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nell'accettare le difficoltà, la preparazione e la competei} za da

curare per essere effettivamente utili agli altri (non basta la


buona volontà), la consapevolezza dei propri limi ti e della
propria precarietà. Per «essere con» oltre e pr}_ ma di «essere
per» gli altri.
La scelta dell'ambito e delle esperienze concrete di servizio è
particolarmente importante: non solo a fianco dei ragazzi più
piccoli, poiché troppo spesso ci si improvvisa educatori per
necessità o per mancanza di alternative; ma in quelle realtà che
meglio possono mettere alla prova i doni e la maturità dei
giovani e formarli così a un più p ro. fondo spirito di servizio,
per farne poi scelta di vita. Anche le esperienze, ben note, del
volontariato nelle situazioni di emergenza (terremoto in Sicilia,
Friuli, Basilicata, alluvione di Firenze, campi di lavoro in
Albania e Jugoslavia ecc.), dimostrano che non spetta ai
giovani la supplenza nelle operazioni di primo soccorso o nella
riorganizzazione del tessuto sociale, quanto il servizio dell'ani-
mazione dei bambini e degli anziani, nel ricreare un clima di
rapporti umani e di solidarietà più tangibile.
Inizialmente, nella prima fase della progressione personale
del giovane, tali esperienze di servizio vengono vissute in
gruppo, per poi lasciare gradualmente il campo all'assunzione
di responsabilità individuali sempre più precise. Una gamma
molto ampia di cantieri di lavoro, campi di specializzazione e
occasioni di confronto sul servizio e sui temi a esso collegati,
rende possibile anche l'approfondimento e la maturazione di
scelte di vita come vere vocazioni al servizio.

2
Camminare insieme

La scelta del gruppo

Abbiamo già registrato, facendoti'analisi della situazio-e


pastorale dei diversi contesti e modelli, un'ampia con-ergenza
intorno alla scelta di fare pastorale giovanile atraverso la vita
di gruppo. Approfondiamo ora ragioni e amiche di questo
importante capitolo della metodologia.

.1 Esigenza educativa e pastorale

I giovani cercano il gruppo per diversi motivi: mediante rocessi


di identificazione e di autonomia, esso porta a ter-ine la
socializzazione iniziata dalla famiglia, continuata dia scuola e
dall'incontro con gli altri. Il gruppo svilup-a e matura l'identità
personale del giovane mediante l'ac-ettazione di sé e il bisogno
di riconoscimento da parte eli'altro; con la progressiva
assunzione dei ruoli, orienta giovane a sperimentare le sue
capacità, le sue responsa-ilità, la fiducia nelle proprie forze;
offre un ambiente af-ettivamente caldo, coinvolgente,
rassicurante, ricco di sen-o condiviso nelle relazioni
interpersonali. Nel gruppo si ive lo slancio della scoperta e
l'impegno dell'amicizia, scuo-di grandi valori.
Tali esigenze umane trovano fondamento e risignificazione
nell'utopia comunitaria tipica del vangelo e dell'e sperienza
cristiana originaria (cfr. At 2,42-47): «fraternità fondata sulla
paternità universale di Dio»1.
D'altra parte, però, le indicazioni del magistero e della
prassi sono chiare: soggetto di tutta l'azione pastorale e
dunque anche di quella rivolta particolarmente ai giovani è la
comunità ecclesiale2. Abbiamo già analizzato i limiti e le
difficoltà che incontrano normalmente le parrocchie per offrirsi
quale luogo di identificazione e di efficace comunicazione
della fede ai giovani. Di qui l'esperienza e per certi versi, il
problema del gruppo, dei gruppi, oggetto di riflessioni e
dibattiti, soprattutto per la preoccupazione fondamentale di
individuare le condizioni in base alle quali un gruppo diventa
effettivamente luogo di esperienza ecclesiale per i giovani.

Gruppo o comunità? L'appartenenza ecclesiale è mediazione


salvifica ineliminabile anche nella pastorale giovanile, pur
concretizzandosi in varie proposte, nel tempo e nello spazio,
dentro le quali non è facile riconoscere la medesima immagine
di Chiesa, o assicurare un livello oggettivo, normativo di
appartenenza vera alla Chiesa. L'ecclesiologia del Vaticano II
indica alcune dimensioni essenziali all'esistenza della Chiesa:
l'accoglienza della Parola, un popolo radunato in comunità, i
sacramenti specie l'eucaristia, il vescovo col suo presbiterio, un
territorio in cui vivere l'esperienza cristiana.
Ma quale funzione svolge il gruppo in ordine al senso di
appartenenza alla Chiesa?

3
Esistono in materia diverse linee di tendenza:
— vita di gruppo come propedeutica alla vita nella Chiesa,
unico luogo in cui si vive l'appartenenza matura;
— funzione strumentale del gruppo, per supplire le ca-

1
J. Ratzinger, Fraternità cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1960, p. 67.
2
Cfr. RdC 149-150; EN 59-60; CT 67; e il piano pastorale della CEI per gli anni '80 Comunione e
comunità.

nze della comunità ecclesiale: carenze di comunitarietà, i


rapporti primari, di condivisione ecc.;
— gruppo come Chiesa parallela, per la sfiducia nella
'formabilità della Chiesa e con la presunzione di realiz-arvi
pienamente la vita cristiana ed ecclesiale;
— gruppo con funzione di «ecclesiogenesi»3, capace 'oè di
generare un nuovo modo di essere Chiesa, a parti-e dalla base.
Cercando di rielaborare in maniera più corretta le esi-enze
racchiuse in tale varietà di posizioni, consideriamo gruppo una
mediazione indispensabile di Chiesa, predando che la
comunità ecclesiale resta lo spazio più signi-'cativo, perché
sacramentale, di identificazione tra even-salvifico e vita degli
uomini, come-sostegno all'accogliendo dono in una vita di
fede, che in essa si alimenta e lebra efficacemente.
Il gruppo permette che la comunità si incarni in una trattura
significativa, in cui i giovani possano identificarsi, una
struttura intensamente comunionale, in cui si invera il
progetto di Cristo; in base alla struttura sacramentale della
Chiesa, il gruppo ne costituisce una mediazione visi-ile che è
anch'essa realmente Chiesa, pur non esaurendola. Sul piano
più operativo, il gruppo deve perciò relazionarsi con la
comunità ecclesiale con la stessa intensità con cui favorisce al
proprio interno una trama di rapporti capace di promuovere la
responsabilità personale di tutti i suoi membri. R. Tonelli la
definisce una relazione di tipo

3
Cfr. L. Boff, Ecclesiogenesi. Le comunità di base reinventano la Chiesa, Cittadella, Roma 1978. Nel
contesto italiano l'esperienza delle CEB è stata diffusa soprattutto da A. Fallico, che parla
semplicemente di «gruppo-Chiesa»: comunità eucaristica, soffio profetico dello Spirito, strumento e
segno di unità e pluralismo, lievito nella società. Analizzando il testo di At 2,42 egli delinea il
dinamismo di costituzione, maturazione e missione del piccolo gruppo, in cui la Chiesa si incarna e si
attualizza pienamente, come «comunione di comunità»: cfr. A. Fallico, Quando un gruppo diventa
Chiesa, ■a Roccia, Roma 1972. Nell'ambito dell'esperienza del NIP («Nuova immagine di parrocchia»)
si è affrontata anche l'esigenza di offrire un progetto di pastorale giovanile che si articolasse in gruppi
non alternativi o paralleli al cammino della comunità parrocchiale, ma profondamente incarnati in
esso: cfr. J. B. Cappellaro - O. Ginori - F. Villaverde, La gioventù voce profetica. Progetto di
Movimento Giovanile L'arrocchiale, Cittadella, Assisi 1985.

l'individuo; gruppo di riferimento è quello cui non si p ar tecipa


direttamente, ma che comunque esercita un influs so su
decisioni e orientamenti di valore della persona. I\J ej primo c'è
forte coinvolgimento nella realtà associativa cui si aderisce,
anche per l'intensità dei rapporti primari, l'0. mogeneità di
esigenze e linguaggi che rendono questa forma
particolarmente adatta all'età adolescenziale. Nel gruppo di
riferimento il legame è dato dai valori e dagli orientamenti
culturali più che dai rapporti, per cui soprattutto i giovani
maturi o gli adulti condividono una comune identità,
impegnandosi tuttavia in un confronto ampio tra i diversi
soggetti. Luogo di riferimento è la comunità, custode della
memoria e dei valori, ricca di diverse vocazioni, capace di
verificare costantemente la coerenza di un impegno storico con
l'identità religiosa che sola lo rimotiva per l'avvenire.
Questo esige che, nella pastorale ecclesiale, siano presenti
sia animatori che spendono il loro tempo libero nel servizio

4
educativo della comunità e dei suoi gruppi, sia quanti vivono
la propria identità religiosa soprattutto nella vita quotidiana e
professionale. Una comunità che voglia veramente rispondere
alle esigenze e alle potenzialità dei soggetti che vi aderiscono,
deve operare al suo interno questa distinzione tra gruppi di
appartenenza e gruppi di riferimento, per offrire ad
adolescenti, giovani e adulti cammini e luoghi educativi
adeguati. Prevedendo anche il passaggio, a un dato momento
del percorso educativo, col progredire dell'età dei destinatari,
dal gruppo di appartenenza a quello di riferimento. Passaggio
opportuno oltre che fisiologico, e invece spesso vissuto in
termini conflittuali nelle realtà ove la pressione di conformità è
eccessiva, ove si è creata nell'esperienza dei soggetti
l'abitudine all'appartenenza, o magari per la difficoltà di
inserirsi in un gruppo di riferimento già costituito.
Parlando dell'associazionismo giovanile possiamo guar"
dare a diverse esperienze sociali, nel loro complesso o nel-
specifica forma strutturale che definiamo appunto «as-
ociazione»8.
Vassociazione è caratterizzata in genere da una struttu-a
organica e istituzionale, uno «statuto» interno in rap-orto al
quale avviene l'adesione dei membri, stabilità e utonomia,
responsabilità attribuite in base a criteri forali. Il movimento è
invece caratterizzato dall'aggregarsi 'ritorno alla condivisione
di alcune «idee di fondo» e di no spirito comune, spesso dettati
da un leader, affasci-ante e propositivo. L'adesione è vitale, ci
si riconosce in recisi valori, espressi in una dottrina e in una
prassi viva, iù che formalmente. Fino agli anni '60 — l'abbiamo
già accennato — le strut-e associative costituivano il principale
alveo formativo er tutta l'esperienza giovanile. Sor» quindi
entrate rapi-amente in crisi all'apparire dei fermenti
contestativi che bilanciano l'attenzione sui gruppi spontanei,
eterogenei disarticolati. L'associazionismo segue allora diverse
tenenze: la depoliticizzazione tipica della scelta religiosa
del-'Azione cattolica, la coscientizzazione riguardo l'impegno
cciale, a volte con toni massimalistici anticapitalistici ecc., ino
al '68, che introduce nella sensibilità culturale eccle-iale temi
nuovi, soprattutto provocazioni educative, cui Concilio fa da
cassa di risonanza. Ne scaturiscono il nuovo movimentismo
degli anni '70-'80, e il rinnovamento del-'identità delle
associazioni tradizionali9.

8
Cfr. R. Tonelli, Associazionismo, in DPG 79-87; Id., Gruppo, in DPG 415-418. senso ancor più ampio
si analizza il mondo giovanile cattolico italiano nella accurata
icerca di G. C. Quaranta, L'associazione invisibile, Sansoni, Firenze 1982, volta a far parlare le
aggregazioni giovanili cattoliche di base, non riconducibili alle grandi associazioni istituzionalizzate,
e comunque profondamente partecipi di importanti feno-eni di trasformazione sociale ed ecclesiale,
con una sorprendente omogeneità di rife-imenti culturali e modalità di vita e azione. Quanti gruppi
informali costituiscono un 'gno di speranza per l'attuazione delle grandi istanze del Vaticano II e per
un sano dialogo tra modernità e tradizione. Ma occorrerebbe verificare se queste indicazioni sono
ancora valide più di dieci anni dopo.
9
Un'utile ricostruzione è tracciata da L. Caimi, Il contributo educativo dell'associazionismo
giovanile, in Educare nella società complessa, La Scuola, Brescia 1991, pp. 124-151. Un quadro
introduttivo al fenomeno dei movimenti si può avere in A. Favate, Movimenti ecclesiali
contemporanei, op. cit.

Sulla base di questa evoluzione, oggi sono compreseti ti


almeno tre forme di esperienza associativa: i gruppi, più o
meno isolati o ispirati a modelli di maggi 0r diffusione; le
associazioni che aggiornano i loro moduli organizzativi
tradizionali; i movimenti, fortemente cresciuti e ramificati sul
territorio, spesso adottati dalle singole comunità ecclesiali
come «chance» decisiva (magari a volte non sufficientemente

5
vagliata in tutte le sue implicazioni) per il rilancio di tutta la
propria azione pastorale.
Generalmente, però, le appartenenze si fanno sempre più
flessibili, con minore tendenza alla istituzionalizzazione e alla
ideologizzazione, le esigenze più richiamate sono l'attenzione
alla dinamica dei gruppi primari e alla concretizzazione
pratico-operativa di valori e progetti.
Anche per le associazioni i giovani sono una risorsa e
insieme un problema, che esse non riescono facilmente a
rappresentare con aderenza e creatività; i giovani spesso
aderiscono alle aggregazioni in modo parziale, con graduale
disponibilità al coinvolgimento, maggiore nelle associazioni
educative rispetto a quelle di altra natura. A loro volta i
modelli educativi totalizzanti sono incapaci di rispondere alla
differenziazione dei bisogni emergenti da una realtà sociale
sempre più complessa: non basta trasmettere un'identità, ma
occorre relazionarsi coi diversi mondi vitali, suscitare una
ricerca di senso sempre più unificante e globale.
Il rischio maggiore è che rimangano esclusi, da un cammino
così delicato, i giovani più deboli, più poveri, a meno che
l'aggregarsi dei giovani stessi non sia sempre meno misurato
sulla solidarietà interna al gruppo, e sempre più attento
all'accoglienza, al servizio e alla promozione dei singoli10.

10
Cfr. G. Bianchi, Un nuovo cammino per le associazioni educative, in NPG 6 (1990) 31-36.

,2 Perché un gruppo «funzioni»

L'esperienza del gruppo, a volte senza saperlo, appar-iene alla


vita quotidiana di ogni persona umana, ma ac-uista una
valenza decisiva nell'attuale condizione giova-ile, per la
soddisfazione di alcuni bisogni umani primari, ttivando il
fondamentale dinamismo della «presa di co-ienza» di sé e
degli altri, fino alla presa di coscienza del-'unità nella diversità,
della solidarietà con l'umanità, del enso globale della vita, che
ogni gruppo esprime in un in-ieme di riti, miti e simboli.
Perché un'efficace transazione faccia maturare il grup-come
luogo di Chiesa è necessario promuovere condi-'oni e
dinamiche specifiche, come il senso della globali-à, la capacità
di innovare con libertà e apertura, la capa-'tà di superare con
l'impegno i falsi problemi, il senso della persona e del dialogo,
l'accettazione della dimensione strutturale, il senso del
mistero. La visione di uomo sottesa alla scelta del gruppo è
dunque quella tipica dell'animazione culturale, che abbiamo
presentato nel cap. 3.

Identità e dinamica di gruppo. Il piccolo gruppo di cui andiamo


ragionando deve avere un numero limitato di componenti, al
fine di consentire di avere rapporti diretti, faccia a faccia 11. E
un gruppo primario naturale e durevole, più che artificiale e
temporaneo, in esso gli scopi e i bisogni dei membri sono
interdipendenti, ogni membro è cosciente di tale rapporto di
scambio con gli altri. Norme e valori codificati, scopi e
sentimenti comuni, una struttura informale e anche un
inconscio collettivo rendono le relazioni

11
Per alcuni occorrono 20-30 persone per favorire una dinamica comunicativa arricchente, per altri
modelli (ad esempio in alcune esperienze dell'America latina) è preferibile organizzare piccole
comunità di 8/10 giovani, «koinonìe» che possano riunirsi nelle case e condividere la vita insieme alla
Parola, in vista dei momenti assembleari più forti. R. Mucchielli, La dinamica di gruppo, Ldc, Torino-
Leumann 1980, giudica questa misura variabile perfino «da più di quattro membri (giacché al di sotto

6
di quattro non vi sono reazioni di gruppo) a un numero compreso tra il 50 e l'80, benché questo limite
stesso sia elastico» (p. 22).

tra le persone tendenzialmente continue e stabili, perlomeno


per un periodo di tempo significativo12.
Diventa decisiva la qualità delle relazioni interpersonali, che
dipende dal sistema di comunicazione attuato all'interno del
gruppo e nel rapporto con le istituzioni più ampie cui fa
eventualmente riferimento. Fino a configurare il gruppo come
un sistema aperto ma anche come un tutto, frutto della
comunicazione circolare tra le sue parti.
Il rapporto gruppo-persona può essere vissuto in maniera
inadeguata, quando si ispira a un modello individualista
(gruppo come somma di individui) o a un modello «orga-
nologico» (ove prevale la pressione di conformità interna
all'organismo-gruppo), mentre è preferibile favorire liberi atti
personali, vissuti nel gruppo come luogo di sostegno alla vita
(come un «grembo materno»). Si lavora sia per costruire il
clima di gruppo, sia per responsabilizzare ciascuno circa le
proprie decisioni.
11 rapporto gruppo-istituzione esige che si riconosca al
grup-
po la funzione di «mondo vitale», piuttosto che ridurlo
a luogo di rifugio per la persona che rifiuta la comunità
istituzionale, o a struttura esclusivamente funzionale al-
l'istituzione e ai suoi progetti.
La coesione ideale per un gruppo ecclesiale giovanile è
quella che rispetta l'irripetibilità personale e favorisce l'ac-
coglienza del diverso-da-sé come proposta di arricchimento, in
un clima di pluralismo e insieme di condivisione. Il medesimo
progetto, condiviso nei valori e negli obiettivi, viene
diversificato nella traduzione operativa, in base a re-
sponsabilità e sensibilità personali, compiti e urgenze quo-
tidiane. L'aggregazione all'interno del gruppo cresce in qualità,
da una coesione intorno a rapporti primari e obiettivi

12
Cfr. M. Pollo, Il gruppo come luogo di comunicazione educativa, Ldc, Torino-
Leumann 1988, p. 44. Un'ulteriore riflessione scientifica, particolarmente accurata,
su opportunità e difetti della comunicazione umana è quella di P. Watzlawick • )•
H. Beavin - D. D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio, Roma
1971.

fortemente emozionali, a una coesione assicurata dalla con-


divisione, impegnata e aperta, di valori13.
Possono comunque sempre manifestarsi comportamenti
individuali che non si conformano pienamente all'identità e
allo stile del gruppo: «comportamenti devianti», che si allon-
tanano dalla norma, dagli standard di condotta su cui il grup-
po esercita la propria tolleranza. Nei confronti del deviante
(singolo più che minoranza) il gruppo può tentare il suo recu-
pero o sancirne l'emarginazione, a seconda del livello di coe-
sione del gruppo, dell'importanza dei compiti per cui è costi-
tuito, della posizione occupata nel gruppo da colui che devia.
La dinamica di gruppo ha dedicato il suo studio ai fenomeni
della cooperazione e della competizione: situazioni in cui
almeno due individui perseguono lo stesso fine sociale, o in
modo da conseguirlo insieme in egual misura

o in modo concorrenziale.
In un gruppo competitivo, ogni membro cerca di raggiun-ere
una meta che è la stessa per tutti, benché insufficiente a essere
raggiunta da tutti in parti uguali, per cui si effettuano le

7
migliori prestazioni quando la meta è conseguibile in parti
disuguali. Le interazioni psicologiche e affettive sono perciò
ridotte al minimo: è praticamente un non-gruppo, dal punto di
vista educativo e pastorale.
E gruppo cooperativo quello in cui tutti i membri cercano di
raggiungere la stessa meta, o mete complementari,
conseguibili in parti uguali, condividendo sforzo e risultato. Le
interazioni sono ovviamente assai favorite14.

La comunicazione interpersonale. Il gruppo esiste t cresce in


base ai rapporti di comunicazione che i membri hanno tra loro,
in forme e intensità superiori alla comunicazione con le altre
persone dell'ambiente sociale in cui vivono. La comunicazione
faccia a faccia si nutre più di scambio dei significati soggettivi,
esistenziali (metacomunica-

13
Cfr. R. Tortelli, Gruppi giovanili, op. cit., pp. 123-125.
14
Cfr. M. Pollo, Il gruppo, op. cit., p. 118.

zione e metamessaggio) che di significati oggettivi. Si ve-rifica


un incontro tra le persone, che chiamiamo interazione, per la
reciprocità di flussi di informazioni su contenuti e
atteggiamenti che lo caratterizza, con grande attenzione al
feed-back. Si tratta di comunicazione con forte coinvolgimento
emotivo, base per la creazione e la conquista di significati
comuni.
La vivacità, la coesione e la partecipazione in un gruppo
dipendono dalla quantità, dalla diffusione e dalla qualità delle
interazioni che vivono i suoi membri: effettivo aumento della
conoscenza personale, libera accettazione reciproca,
superamento dei pregiudizi e delle altre barriere comunicative,
influssi dell'ambiente.
Per costruire interazioni favorevoli allo sviluppo delle per-
sone, sono essenziali fiducia e tolleranza, occorrono canali di
comunicazione che si intersechino in una rete, che assume nei
diversi contesti forme ben precise e differenziate, rivelando
anche la distribuzione del potere e del controllo delle
informazioni, per cui diversa è una rete circolare da una
centralizzata a una piramidale o stellare. Comunque è chiaro
che l'aumento dei membri del gruppo rende sempre più
difficile una comunicazione paritaria, un'effettiva democrazia,
perché di fatto si formano più strutture di comunicazione, in
base alla simpatia, a interessi specifici, al potere, alla distanza
dai centri della comunicazione ecc.
Rispetto alla rete potenziale di comunicazione, in ogni
gruppo si attiva concretamente una data struttura, spesso
sotterranea e reale prima e più che formale, in base all'o-
rientamento di ogni membro del gruppo nei confronti degli
altri membri e del gruppo, di come egli percepisce il proprio
posto nel gruppo e di come gli altri, singolarmente e
collettivamente, lo vedono15.

15
«In un gruppo di N membri, in cui sia presente una rete di comunicazione che consente
collegamenti diretti tra tutti i membri, il numero di strutture possibili è pan a (N-l) fattoriale. Questo
significa che in un gruppo di 5 membri in collegamento tota le le strutture di comunicazione possibili
sono 4 x 3 x 2 = 24. In un gruppo di 6 persone sono: 5 x 4 x 3 x 2 = 120» (M. Pollo, 11 gruppo, op. cit., p.
88).

Ne consegue la formazione di probabili sottogruppi, formali


o informali, in base a fattori emotivi e a fattori funzionali
(esempio la centralità di chi è più loquace in una struttura di
comunicazione), creando di fatto strutture sotterranee, che

8
possono essere rilevate con l'uso di apposite tecniche (test di
Moreno, sociogramma ecc.).
La coesione interna al gruppo, la sua forza di gravità,
dipende da molteplici fattori, strutturali, ambientali e per-
sonali:
— dall'equilibrio tra motivazioni e aspettative individuali e
caratteristiche emotive e funzionali del gruppo;
— dagli ostacoli, le paure e le ansie che impediscono
all'individuo di abbandonare il gruppo;
— dallo scarso potere di attrazione che esercitano sui
membri del gruppo altre forme dì ^ita associata presenti
nell'ambiente; \
— dalla qualità delle relazioni interpersonali interne al
gruppo, dalla condivisione di un comune sistema di valori e
norme, dalla compartecipazione alle decisioni in un rapporto
equilibrato con la leadership;
— dalla libertà con cui è vissuta la comunicazione, in
risposta al bisogno di approvazione e di certezza.
Per gli studiosi di pragmatica della comunicazione umana
tutti i rapporti di comunicazione interpersonale sono sim-
metrici, speculari (le azioni dell'uno generano azioni uguali
dell'altro) o complementari (le azioni dell'uno vengono accolte
positivamente e favorite dall'altro, con azioni complementari).
La parità è frutto della complementarità, vissuta in maniera
equilibrata, alternata, ed è possibile solamente in un gruppo
cooperativo. Lavorare perché un gruppo sia effettivamente
luogo di comunicazione interpersonale così feconda è perciò
cammino lungo e impegnativo16.

16
H. Franta - G. Salonia, Comunicazione interpersonale, Las, Roma 1981, tenendo conto che ci sono
maggiori difficoltà e occorre più tempo per il cambiamento dei comportamenti di gruppo che di
quelli individuali, degli atteggiamenti che delle conoscenze, individuano le principali barriere
comunicative da conoscere e abbattere, e le competenze comunicative da acquisire con pazienza e
metodo.

Ulteriori riflessioni possono riguardare l'esercizio del pQ_


tere, l'influenza sociale all'interno del gruppo, la leadership: si
tratta di una dimensione specifica delle interazioni che si
giocano nel gruppo, sia dal punto di vista comunicativo sia sul
piano psicologico, di cui vedremo tra poco la rilevanza in
rapporto alla figura dell'animatore.
Sono spesso determinanti le risorse di chi esercita influenza
e potere, la sua capacità di persuasione e di controlla
sull'ambiente. Altre forme sono rappresentate dall'autorità
legittima (cui si riconosce un ruolo di valore), dal modello di
riferimento (cui si desidera assomigliare), dall'esperto (cui si
riconosce ruolo sociale per la competenza specifica), nonché
dal potere esercitato dal collettivo, per contagio di
comportamenti, atteggiamenti, idee. I leader possono assolvere
diverse funzioni: essere fonte di direttive, controllare i rapporti
interni al gruppo, essere simbolo del gruppo, o l'ideologo o il
suo «capro espiatorio».
Momenti forti della vita del gruppo e della sua dinamica
interna sono i processi mediante i quali si giunge alle decisioni,
alla determinazione di obiettivi e azioni concrete per
raggiungerli, non solo per i riflessi in termini di partecipazione
e comunicazione tra le persone, ma anche come momenti del
cammino educativo, verso il cambiamento e la maturità.
Facendo della strada il linguaggio e il metodo di una pro-
posta formativa così ricca e articolata, tutto riacquista la
semplicità e la concretezza dell'esperienza. Induttivamente, nel

9
camminare realmente insieme nella natura o attraverso città e
villaggi, i giovani imparano a fare comunità sull'essenziale,
quasi obbligandosi a curare rapporti interpersonali aperti e
sinceri, senza i quali è impossibile procedere, nella fatica, verso
una meta comune. Imparano ad aspettarsi l'un l'altro,
umanamente e spiritualmente più e oltre che materialmente: il
gruppo non tiene né il passo dell'ultimo né quello dei più forti
e attrezzati, ma quel passo che è il risultato dell'esempio di
tutti e della solidarietà tra gli uni e gli altri, quel passo che è
stimolato e verificato dalla responsabilità dell'animatore.
Fare strada insieme significa anche saper dosare tempi e
modi della comunicazione nel gruppo: a volte si cammina tutti
insieme cantando, oppure ci si mette in strada a coppie per
confrontarsi su valori, problemi e scelte di vita, a volte è
preferibile favorire il silenzio e la contemplazione, mentre
davanti alla difficoltà imprevista ci si aiuta e si riscopre il
bisogno che ciascuno ha dei fratelli che la Provvidenza gli ha
messo accanto. Oppure è la strada di un popolo, in
pellegrinaggio verso un santuario o un raduno, segno della
Chiesa in cammino verso il Regno.
La strada aspetta il gruppo giovanile per formarlo e va-
gliarne la ricchezza e la verità, la strada accompagna il grup-
po e si trasforma con esso, fino annerare nuove possibi-
lità di impegno e di vita. \

6.3 La vicenda del gruppo giovanile

Pur nell'ovvia difficoltà di ridurre l'ampio panorama di


gruppi giovanili assai diversi tra loro a un'unica tipologia e a
un'unica storia, M. Comoglio17 ha ritenuto possibile analizzare
alcuni indicatori comuni, abbastanza diffusi, in modo da
descrivere le principali fasi della parabola di crescita di un
gruppo giovanile, per la quale sono determinanti il tipo di
relazione, la quantità e qualità dei rapporti, la durata e il
livello, il rapporto tra obiettivi e impegni di attuazione ecc.
Il gruppo giovanile di cui stiamo parlando ha una sua spe-
cificità. Ne esistono di tanti tipi: quelli della strada o del bar,
quelli devianti o emarginati, quelli impegnati e organizzati in
movimenti, quelli spontanei. Li accomuna il riferimento a una
precisa fascia di età, sebbene dilatata in

17
Cfr. M. Comoglio, 17 ciclo vitale del gruppo di animazione, Ldc, Torino-Leumann 1987.

molti contesti sociali contemporanei, la condivisione di fattori


sociologici e psicologici come l'emarginazione dalla cultura
degli adulti, la frammentazione, la ricerca di identità
Un gruppo giovanile diventa anche educativo quando si
caratterizza nel tendere allo sviluppo e alla maturità dei suoi
componenti, cui vengono finalizzate efficacemente le diverse
esperienze. Dinamiche psicologiche e relazionali e tensione ai
valori si condizionano e si verificano vicendevolmente
all'interno del gruppo, impegnato nel sostenere ^sviluppo
della personalità verso il suo «passaggio» nella vita adulta.
Offrendo un luogo per la comunicazione e l'identificazione,
il gruppo aiuta il giovane a entrare in forma graduale nella
società, in un sistema di relazioni interne ed esterne, che si
giocano concretamente in diversi livelli di chiusura e apertura.
Il gruppo giovanile educativo non deve e non può essere

10
totalizzante, ma anzi cerca le occasioni per inserirsi nel mondo,
per sperimentarlo, comprenderlo e amarlo progressivamente.
Si qualifica poi come gruppo ecclesiale in base ad alcuni
termini minimi di riferimento, di partenza, e alla meta verso
cui si tende. I documenti del Magistero in materia 18 si
soffermano più sul traguardo che sui punti di partenza: è più
difficile stabilire un livello minimo di fede rispetto alla
certezza delle possibilità che tutti hanno di rispondere
liberamente all'amore di Dio posto nel cuore di ogni uomo.
Anche dal punto di vista psicologico, l'appartenenza a un
gruppo è esperienza vitale da cui partire per realizzare
cammini educativi ecclesiali.
Oltre a conoscere le dinamiche operative interne al gruppo,
è importante perciò coglierne la prospettiva di sviluppo nel
tempo, il ciclo vitale, per poter gestire adeguatamente compiti
di animazione e guida educativa, ovviamente attraverso una
puntuale e corretta programmazione degli

18
Cfr. CEI, Criteri di ecclesialità dei gruppi, movimenti, associazioni, 1981; CEI, Le aggregazioni
laicali nella Chiesa, 1993.

itinerari. Precisando ancora che ogni schematizzazione rigida è


forzata e limitante, seppur fondata su osservazioni reali, si
riconoscono cinque fasi, cinque passaggi che però a volte
possono anche sovrapporsi parzialmente, perché magari non
sono state veramente superate e permangono nascostamente.
Soprattutto vanno sempre verificate nel vissuto concreto di
gruppi determinati.

Prima fase: verso l'aggregazione. Il gruppo si costituisce


intorno a una grande varietà di punti di partenza, spontanei o
istituzionalizzati. E una fase segnata da incertezza e ansietà,
iniziali rapporti formali ed esteriori, che devono esser fatti
maturare fino all'emergenza del bisogno che si ha degli altri,
coi quali è necessario trovarsi a fare i conti. Può essere bisogno
di appartenerti, bisogno affettivo e culturale, bisogno di
cooperazione, bisogno di mediazione religiosa, bisogno di
conferma delle qualità personali, bisogno di difesa.
Nell'esplorazione di questi diversi sentimenti, avviene il primo
orientamento dei singoli verso se stessi, gli altri, il gruppo che
si va a formare.
Gli obiettivi da perseguire in questa fase:
— trasformare le relazioni di gruppo dal semplice trovarsi
insieme a una conoscenza reciproca più profonda,
— ampliare la rete di comunicazione,
— scoprire le motivazioni, i bisogni, le attese di ciascuno,
— evitare una partenza del gruppo troppo selettiva,
— far provare la «novità» dell'essere gruppo, specie per chi
viene da esperienze analoghe.
Il gruppo giovanile può nascere, concretamente, in diversi
modi e per l'iniziativa di diversi soggetti: all'interno di un
oratorio, come sviluppo della normale catechesi parrocchiale
per il post-cresima, dall'esperienza di un campo scuola, di
«grest» (attività estive per il tempo libero) o di missioni
giovanili, per la proposta esplicita fatta da un movimento o
associazione, intorno al carisma di un animatore sacerdote o
laico, per la frequentazione di luoghi di spiritualità o scuole di
preghiera, nella presa di coscienza di responsabilità umane e
sociali su cui impegnarsi insieme sulla scia di avvenimenti
ecclesiali o manifestazioni eccezionali (pellegrinaggi,

11
celebrazioni della giornata mondiale della gioventù, visite
pastorali del Papa ecc.).
In ogni caso, veicolo essenziale per la costruzione di re-
lazioni utili ad avviare un cammino educativo in gruppo è la
disponibilità di tutti, innanzitutto degli adulti animatori, a
intessere amicizie sincere, attraverso la cura di una
comunicazione aperta e positiva. Con l'onestà necessaria a
riconoscere motivazioni e atteggiamenti reali in base ai quali
ciascuno si mette in rapporto con gli altri e con l'aggregazione
che si va formando, intorno a bisogni e obiettivi ancora confusi
ma effettivi.
Non mancano tecniche di animazione utili a creare questo
clima di comunicazione, in cui ciascuno possa presentarsi per
quello che è, riconoscere gli elementi di condivisione con gli
altri, individuare percorsi per la graduale formazione di una
comunità educativa.

Seconda fase: verso l'appartenenza. Nel confronto con le


prime difficoltà si decide o meno di voler vivere con gli altri.
Dopo il primo periodo di novità ed entusiasmo, l'amicizia
comincia a farsi difficile o insufficiente, perché il gruppo esige
impegni più precisi e nascono nei singoli domande e decisioni
in ordine alla propria partecipazione. Sembra quasi che il
gruppo si frantumi in sottogruppi legati a diversi livelli di
impegno o ad amicizie, coppie, o che risenta dell'esercizio di
una data leadership. Si esige un maggiore dialogo, dal quale
nascono regole esplicite e implicite, circa l'organizzazione, i
ruoli, i contenuti e i valori dello stare insieme. Si chiarisce il
rapporto con l'animatore, si esercita una pressione di
conformità sulle persone, che non sempre viene gestita
positivamente. Si è alla ricerca di una identità di gruppo.
Obiettivi da raggiungere per maturare l'appartenenza: —
passare dalla conoscenza reciproca all'accettazione dell'altro,
della sua personalità e del suo ruolo,
— recuperare quelli che possono venire emarginati,
— lasciar emergere funzioni differenziate e complementari
di leadership,
— giungere a una definizione adeguata e sentita di obiet-
tivi, regole, norme di comportamento,
— trovare alcuni elementi oggettivi di condivisione, si-
gnificativi e coerenti.
L'offerta di diverse modalità di incontro e lavoro, di oc-
casioni di espressione e verifica, in un clima di tolleranza
e condivisione, anche con l'uso di tecniche apposite, fa-
vorisce questo cammino. La crescita dell'interazione av-
viene parallelamente a un apprendimento cognitivo ed emo-
tivo che contribuisce a costruire un crescente patrimonio
di valori, idee ed esperienze su cui il gruppo può ritrovar-
si e identificarsi. \
Ogni giovane dà il suo apporto a questa importante fatica,
impegnandosi a percepire con chiarezza le proprie emozioni,
esprimendosi in maniera diretta e sincera, attento al feed-back
degli altri, restando in forte vicinanza con essi e
sperimentando la possibilità che ciascuno ha di aiutare gli altri,
almeno in qualcosa. Si impara ad ascoltare, si scoprono
somiglianze e punti di interesse comune, base per la libera
scelta di attività su cui misurare sempre più coraggiosamente
la coesione del gruppo, la disponibilità al nuovo, la voglia di
crescere, l'ottimismo.

12
Privilegiare un metodo attivo, il contatto con gli ecosistemi
e il linguaggio della natura, e la riscoperta di ritmi di vita più
semplici ed essenziali, possono grandemente favorire
un'interazione vissuta, più che verbale.

Terza fase: la coesione sul progetto. Quanti decidono di


rimanere nel gruppo chiariscono la propria identità in
riferimento a scelte e progetti da attuare. Il gruppo si ispira
infatti a dei valori, in base ai quali valuta iniziative e decisioni
cui si sente sempre più chiamato per intervenire attivamente
nella società. E un vero salto di qualità nella vita del gruppo,
che non è più orientato solo al suo interno, ai rapporti e alle
dinamiche che lo costituiscono, ma trova ora la sua ragion
d'essere al di fuori di sé. In un progetto: punto d'arrivo e
momento di verifica delle tappe precedenti.
Il progetto passa cosi all'attuazione, che generalmente rivela
ben presto la necessità di approfondimenti teorici operativi o
di attenzione al contesto, impegnando il gruppo in un
momento altamente formativo e responsabiHz-zante^col
rischio anche di cadere in forme ambigue di assorbimento
totale nella realtà, magari per compensare dei problemi
personali. Il gruppo passa dall'appartenenza a una coesione
più stabile e positiva intorno agli obiettivi prefissati,
l'animatore è sempre più uno del gruppo, la relazione con
l'esterno è arricchita di una più precisa identità. Le
informazioni vengono selezionate e ordinate, in questa fase, in
base a una coerenza interna al sistema cognitivo del gruppo e
dei suoi membri: diventano più coerenti le motivazioni, le
mete, i significati dati a scelte ed esperienze. E una fase in cui il
gruppo ha difficoltà ad accogliere gli «ultimi arrivati» , e
soprattutto con gli adolescenti si fatica a mantenere la
sistematicità di lavoro necessaria.
Obiettivi da raggiungere:
— orientarsi verso un progetto organico e sistematico,
realmente condiviso dal gruppo,
— prendere coscienza di ciò che si è, di ciò che si vuole
essere, di cosa si può fare insieme,
— trovare le connessioni tra realtà, valori ed esperienze
diverse per una sintesi progettuale,
— individuare concretamente le conseguenze pratiche di
un progetto,
— dare chiara leggibilità, anche all'esterno, all'identità del
gruppo espressa in un dato progetto,
— aprirsi al confronto con l'esterno, in maniera critica e
riflessiva insieme.
Il contenuto di un progetto che determini la svolta nella vita
di un gruppo giovanile è particolarmente importante, non solo
in sé, ma per le implicazioni di messaggio e di stile con cui
incide sulle persone e sul loro futuro cammino insieme. Temi
troppo generici e astratti, attività di piccolo cabotaggio,
esperienze fortemente emotive e scollegate, proposte di
spiritualità disincarnata, discussione continua e incerta su
ipotesi mai concretizzate, sono alcune delle forme patologiche
in cui può essere vissuta questa fase decisiva.
Il gruppo ha bisogno di provarsi su autentiche sfide, che lo
maturino interiormente, nel gioco di relazioni tra i membri,
nell'immagine data all'esterno, nella reale incidenza in termini
di cambiamento della realtà. La fiducia nelle potenzialità dei
giovani, praticata per tempo con metodo e gradualità, può

13
produrre grandi cose, autentiche «imprese»: sul versante della
missionarietà come della vita spirituale, delle iniziative
educative coinè dell'espressione artistica e liturgica ecc. Non
tanto peV.il gusto di far delle belle cose, né per la
gratificazione psicologica che pur ne deriva, quanto per i
valori educativi ed ecclesiali in gioco. Sensibilità di cui
l'animatore deve essere custode e testimone fedele e
autorevole.
E questo il momento cruciale in cui devono incontrarsi e
procedere sinergicamente l'attenzione al cammino del gruppo,
l'elaborazione di senso per la vita dei giovani e la
riappropriazione dell'esperienza di vita cristiana 19, per evitare
che la storia del gruppo si giochi su contenuti non essenziali e
decisivi per l'integrazione tra fede e vita dei giovani.

Quarta fase: tra risultati e crisi. Cresce il confronto con la


realtà esterna, in cui il gruppo vive il suo impegno di
attuazione del progetto, fino a sperimentare il proprio limite,
la crisi e cercare nuovi modi di essere. Dalle fasi iniziali sono
passati ormai alcuni anni, i giovani sono cresciuti e sono al
crocevia tra gruppo e società, con nuove difficol-

19
Cfr. le tre parti del recente manuale di animazione: G. De Nicolò - S. Movilla - D. Sigalini, Vita
di gruppo, Ldc, Torino-Leumann 1994.

tà oggettive per comporre i due impegni. Cresce la capacità di


autogestione del gruppo, mentre all'animatore resta un ruolo
di guida spirituale, nella saggezza e nell'equilibrio della sua
maturità. Possono crescere le occasioni di dissenso sulle idee e
le impostazioni dell'animatore, del gruppo o dell'istituzione, a
volte anche a motivo del confronto con altri gruppi. E tempo di
trasmettere ad altri la memoria, la tradizione del gruppo, la
leadership stessa.
PoicMé ciascuno ha vissuto in maniera personale il suo
partecipare all'attuazione del progetto di gruppo, crescono
indipendenza e autonomia nelle motivazioni personali, nel
dare e ricevere significati, nel modo di vivere ed esprimere i
valori, nel rapportarsi alla vita del gruppo. Sembra precipitare
all'improvviso il senso di appartenenza, che in realtà è
superato dal bisogno di indipendenza, autonomia,
autosufficienza, pur nella condivisione interiore di un'identità
di valori. Quando il gruppo ha integrato per tempo la
dimensione collettiva del suo cammino con la costante
attenzione alla progressione personale dei singoli (ai quali
vengono perciò proposti impegni e compiti diversificati, «su
misura»), si può gestire con più libertà e creatività anche il
tempo della crisi.
Obiettivi per il gruppo:
— i giovani prendano pienamente la conduzione del
gruppo, non più centrato sull'animatore,
— approfondire motivazioni, senso e valori del gruppo: la
vera piattaforma di riferimento per tutti i membri,
— aprirsi a nuovi confronti, occasioni di studio anche
all'esterno del gruppo, nel mondo degli adulti,
— inserimento degli ultimi arrivati in responsabilità non
marginali, per la trasmissione della memoria,
— ottenere una partecipazione ai momenti sostanziali più
che a quelli marginali.
Il compito dell'animatore in questa fase è assai delicato:
deve saper riconoscere la nuova stagione che il gruppo vive,

14
essere «ponte» tra il vecchio e il nuovo che emerge, offrirsi
come presenza saggia, rassicurante e silenziosa. H
appo deve liberarsi dal rischio di lasciarsi intrappolare iella
routine, per individuare nuove frontiere di impegno, che la
fede può prospettare in maniera profetica, e che la vita stessa,
portatrice di nuove responsabilità, esige.

Quinta fase: lo sbocco finale. I membri del gruppo rag-


giungono la loro maturità personale, professionale e sociale,
mettendo in discussione il gruppo stesso, che sopravvive solo
se si trasforma. Non è la morte del gruppo, ma il suo esito, che
verifica le fasi precedenti. Lo sbocco nella società e nella
Chiesa può essere determinato concretamente da diversi
fattori:
— il dissolversi dell'elemento coagulante per un gruppo
omogeneo,
— la situazione geo-sociologica (esempio emigrazione dai
piccoli centri), \
— il raggiungimento di una maturità di vita da offrire alla
comunità adulta,
— mentre in molti gruppi uno sbocco non c'è mai, nella
continua autogenerazione che essi cercano20.
Accostandosi alle esperienze e alle responsabilità della vita
adulta (lavoro, famiglia ecc.), o a causa di un progressivo
sbilanciamento del gruppo verso impegni di servizio

20
R. Tonelli, Gruppi giovanili, op. cit., pp. 173-189, presenta molti modelli di possibile «sbocco»:
— il gruppo come prolunga a se stesso,
— il travaso nei diversi settori della medesima associazione,
— la morte per inedia o per soppressione,
— la partenza tipica dello scautismo,
— il servizio di ritorno nel fare l'animatore,
— il passaggio dall'appartenenza al riferimento,
— dal gruppo alla comunità,
— o addirittura la nascita di esperienze comunitarie più intense, a stile monastico.
I diversi modelli non sono indifferenti tra loro, ma rivelano anzi diversi presuppo sti culturali e
teologici: « Quando un gruppo prolunga se stesso fino a gestire in proprio interventi nel sociale o nel
politico, fa scorrere indirettamente l'ipotesi che la comunità ecclesiale, di cui il gruppo è realizzazione
ed esperienza, abbia il dovere di costituirsi come soggetto dell'agire politico. Se il gruppo tende a
conservare al suo interno, come in un luogo caldo e rassicurante, persegue una autocomprensione
della fede certamente molto diversa da quella espressa da un gruppo aperto, proiettato continuamente
verso l'esterno, impegnato in attività dirette» (p. 181).

15
nella comunità ecclesiale e sociale, nascono nuove appaj tenenze,
regolate, anche nella loro possibile conflittuali tà, dalle «scelte di
vita», con la tensione al futuro e la ca rica di indifferibilità che
esigono coraggio e solitudine. Scel te diverse, ma sempre
nell'orizzonte dell'edificazione del Regno. Scelte che attestano
come il credente adulto abbia acquisito lo stile di «compagnia»
tipico di Cristo, vissuto nella fede, da solitari, nella logica della
croce che dà senso a ogni, esperienza di vita e di morte.
E una svolta che non si consuma in un istante, ma che anzi è
bene vivere in un graduale passaggio dall'appartenenza al
riferimento, più rispettoso della crescita ulteriore del giovane
adulto: condivisione di strategie e valori, più che di gesti e tempi
concreti.
Per quanti sono allo sbocco dell'esperienza di gruppo, gli
obiettivi sono:
— essere promotori di riflessione e dibattito all'interno della
comunità ecclesiale,
— scoprire le aree in cui la presenza cristiana è assente,
necessaria, contraddittoria,
— sperimentare, confrontarsi e riflettere sulla realtà e le sue
attese prima di decidere nuovi impegni,
— condurre il gruppo a ristrutturarsi in modo da consentire
sia l'appartenenza sia il riferimento.
Lo «sbocco» normale dei gruppi giovanili ecclesiali resta, nella
situazione attuale, la parrocchia, almeno nel contesto pastorale
italiano e occidentale: le forze nuove che dai gruppi sfociano nella
comunità parrocchiale hanno il compito di rinnovarla dall'interno,
ridefinendone l'identità a partire dalla missione salvifica da
attuare qui e ora, rivedendo conseguentemente i momenti
caratteristici in cui esercita una funzione di riferimento (riunioni,
incontri, celebrazioni, testimonianze ecc.), in un'unità che non
mortifichi ma assuma le diversità.
Se un giovane è cresciuto sulla strada, non nella problematicità
dell'assenza di riferimenti valoriali, ma nella solidità di una
formazione orientata da obiettivi precisi, in

16
carnati in una pedagogia di responsabilizzazione e di fiducia, il
suo apporto adulto all'edificazione della comunità più ampia
sarà segnato dalla creatività e dal coraggio, dalla continua
tensione al cambiamento, dalla disponibilità a giocarsi sulle
frontiere più difficili e bisognose.
In base a questa griglia di analisi della vicenda di un gruppo,
prendiamo coscienza anche dei molteplici disturbi verificabili in
essa, come ad esempio:
— l'eccessivo orientamento dei partecipanti alla realtà
esterna al gruppo, con minore coinvolgimento nelle interazioni
produttive interne a esso,
— il perfezionismo nella determinazione dell'obiettivo del
gruppo, basato più su standard esterni che sull'integrazione del
contributo effettivo dei partecipanti,
— le carenze di feed-back, valutativo, espressivo o co-
struttivo, \
— una percezione più selettiva che realistica, sia di sé che
degli altri,
— troppa o troppo poca apertura tra i partecipanti al
gruppo,
— comportamenti di disturbo da parte di singoli parte-
cipanti: tacere o parlare troppo, cambiare discorso, gene-
ralizzare, domandare in continuazione, fare razionalizzazioni
difensive, interpretare ruoli, atteggiarsi ad animatori non
«contrattati», bloccare intense interazioni, offrire
pseudoconforto affettivo, stimolare conflitti, sabotare, fare
scherzi o umorismi fuori posto, reagire cinicamente, annoiarsi,
collaborare in maniera superattiva, mancare o tardare, attivare
colloqui paralleli e alternativi, stabilire leggi sotterranee,
interrompere, dare la caccia a capri espiatori, concentrarsi
eccessivamente su qualcuno, rifugiarsi nella archeologia del
gruppo ecc.21.
Dentro questa realtà così complessa è decisiva la presa di
coscienza che il gruppo stesso fa del proprio cammino,

21
Cfr. K. W. Vopel, Manuale per animatori di gruppo, Ldc, Torino-Leumann 1991, pp. 133-179.

17
delle esperienze che vive, esprimendola spesso nella prò
duzione di sussidi calibrati per la vita e la crescita del gruppo
stesso. Per costruire sussidi che rimangano stimoli creativi e
aperti a diverse utilizzazioni, che non si sostituiscano al
rapporto vivo tra giovani e animatore, occorre definire bene
l'obiettivo da raggiungere: contenuti, bisogni, attese,
cambiamenti, tema e modalità; curare la significatività
semantica, psicologica, culturale del tema; tener conto delle
operazigni successive da prevedere e dei controlli opportuni.
Conoscere i diversi processi cognitivi coinvolti: lettura,
scrittura, comprensione, riassunto, immagine, attenzione,
motivazione, sintesi, analisi, codificazione, decodificazione,
transcodificazione, applicazione, verifica, stimolo-richiamo,
dissonanza cognitiva, memorizzazione. Salvaguardare
l'equilibrio e la connessione tra attività individuali e di gruppo;
calcolare tempi e risorse.
Raccogliendo e analizzando la gran quantità di sussidi nati
nella pastorale giovanile praticata, e magari diffusi anche
all'esterno della comunità che li ha originati, è possibile
acquisire una conoscenza diretta e assai stimolante delle scelte
di contenuto e di metodo che oggi guidano la prassi di
educazione dei giovani alla fede.

18
«Come sono belli i piedi...»

L'animatore

Solo se la Chiesa percorrerà con crescente coraggio e spirito


di servizio «la strada dei giovanr» udremo ancora la voce dei
semplici, dei piccoli, cantare «Come sono belli i piedi di chi
porta la buona notizia» (Is 52,7), e il Cristo servo e buon
pastore, modello di ogni vero educatore 1, ci sconcerterà ancora
lavando i nostri piedi (cfr. Gv 13,1-15), piedi di apostoli,
semplici servi del vangelo.
Ampliando la ricerca biblica intorno alla strada, scopriamo
che odegòs è colui che guida nella via, come maestro, iniziatore
ed educatore. Lo è la colonna di fuoco per Israele in cammino
nel deserto (cfr. Sap 18,3), lo è Dio stesso che precede il suo
popolo verso la liberazione e l'alleanza (cfr. Es 13,17; 15,13).
Odegéo indica l'azione con cui la prov-

1
Per Giovanni Paolo II l'autoeducazione è esaltata dalla fedeltà all'educatore Gesù Cristo, come
ebbe a dire con parole improvvisate a rovers e scolte dell'Agesci: «è chiaro che l'uomo, un giovane, una
giovane, non può essere solamente educato. Deve essere pronto a un'auto-educazione, deve essere un
autoeducatore. Ma per essere un autoeducatore ci vorrebbe il grande, grandissimo Educatore che ha
detto di se stesso: "Io sono la Via, la Verità, la Vita". E appunto quell'Educatore si trova nel programma
del vostro cammino, nel programma del cammino dello scautismo, nel programma del l'Agesci. Io vi
auguro di essere fedeli a questo programma, di essere fedeli al più gran de Educatore dell'umanità che
è Gesù Cristo, il più grande e il più perfetto educatore; di essere fedeli nella vostra autoeducazione
scautistica» (Giovanni Paolo II, Omelia ai rovers e alle scolte dell'Agesci, Piani di Pezza, 9 agosto 1986,
in G. Morello - F. Pieri, Documenti pontifici sullo scautismo, op. cit., p. 295).

19
videnza di Dio governa e aiuta i giusti (cfr. Sai 24,9; 77,72-
106,7.30). Nel Nuovo Testamento il sostantivo è usato irì senso
proprio e anche in senso negativo («guide cieche»-Mt 23,16.24),
mentre è per noi più significativo e incoraggiante il passo di Gv
16,13: «lo Spirito di verità vi guiderà alla verità tutta intera».
Con queste battute, che già fanno intravedere importanti
indicazioni di senso, introduciamo un tema di grande attualità,
viste anche le iniziative formative e i convegni di studio che se
ne stanno occupando: l'identità, la formazione e la spiritualità
dell'animatore di pastorale giovanile.

7.1 Necessità e compiti

Nonostante si parli anche indifferentemente di educatore,


animatore, catechista, capo, assistente, come pure di genitore,
maestro, insegnante, allenatore ecc., la dedizione alle giovani
generazioni si caratterizza per una varietà di obiettivi e metodi
specifici2, e per una fondamentale piattaforma comune, non
solo operativa e funzionale, ma anche di natura teologico-
spirituale.
Un cenno rapidissimo ad alcune precisazioni di linguaggio e
di contesto. La figura di educatore in ordine alla quale
orientiamo la ricerca è, da un lato, segnata da uno sguardo di
fede, da una passione ecclesiale per l'avvento del Regno, che
giustifica una intima connessione tra educazione, teologia e
pastorale. D'altro canto, questa sensibilità non è esclusiva dei
tradizionali ambiti della catechesi, dell'iniziazione cristiana o
della pastorale giovanile, in quan-

2
Solo in riferimento al campo dei catechisti, si parla opportunamente di pluralità di vocazioni
catechistiche. L. Soravito, Operatori della catechesi, in EdP, voi. 2, pP-63-72, diversifica in base
all'organicità o meno della catechesi, alle responsabilità esercitate, alle situazioni storico-culturali,
all'età e ai gruppi dei destinatari, ai ruoli svolti, per chiarire che, in ogni caso, il catechista è un
chiamato e un mandato della comunità ecclesiale, è un profeta, un educatore e un testimone, la cui
formazione deve riguardare l'essere, il sapere e il saper fare.

to il credente coerentemente impegnato nella testimonianza di


fede — annuncio di Cristo e servizio di promozione dell'uomo
— coglie ogni opportunità offertagli dalla vita familiare, dal
mondo della scuola e delle altre agenzie educative, dalle
dinamiche proprie del tempo libero e della comunicazione
sociale ecc. (cfr. GE 3 e RdC 198).
In qualche modo, a ogni cristiano è rivolta la chiamata a
essere educatore, maestro e testimone (cfr. RdC 186-188), nella
Chiesa e nelle sue diverse aggregazioni. Ma all'educatore si
chiede una particolare maturità umana, cristiana e appunto
educativa, perché la sua scelta e il suo stile di servizio nascano
non da bisogni da soddisfare, ma da una pienezza di vita, che
genera capacità relazionali e comunicative.
Guardiamo ai compiti principali e all'identità spirituale,
cercando di porre in luce i fondamenti teologici di quella
peculiare esperienza di fede che è dato vivere a chi, attraverso i
più diversi percorsi esistenziali, spesso nella fatica di purificare
e maturare motivazioni sempre più oggettive e profonde,
assume o riceve la responsabilità della crescita umana e
cristiana dei propri fratelli.

La figura dell'animatore. Il processo educativo esige una


relazione che si configura essenzialmente come comunica-
zione, in cui l'elemento più importante probabilmente non è
l'oggetto del dialogo, quanto la relazione fra i due protagonisti,
che può influire maggiormente sul messaggio e sugli esiti
formativi. Si tratta di una relazione asimmetrica, per livello di
età, di formazione, di possesso di informazioni, di ruoli e
responsabilità sociali.
Gran parte degli studi e delle indicazioni metodologiche
diffuse in questi anni nella pastorale giovanile riguardano,
quasi alternativamente, l'essere catechista educatore alla fede o
l'essere animatore di positive interazioni di gruppo; solo
recentemente si cercano approcci più organici e unitari a una
figura che deve essere necessariamente l'uno e l'altro.

20
Individuandone una prima serie di compiti specifici: dare
l'esempio per primo, stimolare i talenti di ciascuno, favorire lo
sviluppo di una certa autonomia facilitare le valutazioni e le
decisioni nel gruppo, gestendo le proprie responsabilità in
maniera seria e serena insieme3.
Nell'ambito pastorale occorrono animatori, definiti tali in
base al coinvolgimento personale nei valori che propongono,
oltre che per la competenza comunicativa ed edu-
cativa^necessaria. Unendo in sé le caratteristiche dell'apostolo
e dell'educatore, l'animatore deve acquisire alcuni at-
teggiamenti: la coscienza di collaborare a un'impresa che lo
supera e il cui protagonista è il Signore; la capacità di mediare
attentamente e con pazienza; il senso del tempo nei processi
pastorali, illuminato da autentico ottimismo educativo; la
«professionalità», cioè l'accurato svolgimento del proprio
compito, in atteggiamento profondo di servizio; l'esercizio
della comunicazione personale, anche come «ascesi» verso una
sempre più vera trasparenza.
All'interno del gruppo, l'animatore vive necessariamente
alcune tensioni, in cui si giocano le sue possibilità educative:
— la tensione tra empatia, condivisione e distanza, asim-
metria;
— la tensione tra la trasmissione di valori ed esperienze già
acquisite e la ricerca comune;
— la tensione tra la propria autorevolezza e il senso del-
l'uguaglianza;
— la tensione tra esercizio del ruolo e l'espressione
personale4; finendo col vivere il proprio servizio in stili spesso
definibili come autoritario, o democratico, o permissivo.
Egli aiuta a far prendere coscienza di situazioni, attese,

3
C. Maccio, L'animazione dei gruppi, La Scuola, Brescia 19834, pp. 104-105, nota opportunamente,
in proposito, che la responsabilità si esercita più efficacemente in équipe, non troppo numerose, ove
ognuno abbia compiti e ruoli precisi, che vengono portati avanti per un certo tempo (indica come
ottimali i 5/6 anni, che però pochissimi educatori di fatto raggiungono).
4
Cfr. J. E. Vecchi, Pastorale giovanile, op. cit., p. 252.

impegni, allarga l'orizzonte del gruppo con le informazioni che


fornisce, accompagna il gruppo nel prendere decisioni senza
sostituirsi a esso, lo sostiene nella fatica di passare dalle parole
ai fatti. In fondo, garantisce con la propria presenza e
competenza l'unità e la qualità dell'itinerario formativo del
gruppo, che a sua volta bilancia e corregge l'asimmetria
comunicativa, diventando il soggetto decisivo della
formazione. Nel gruppo, egli media e mette in dialogo
progetto educativo e gradualità della crescita della singola
persona, globalità della proposta e attenzione alle situazioni
individuali.

La leadership educativa. Può accadere che l'animatore sia


anche il leader naturale del gruppo, ma ciò comporta
l'attenzione ad alcune dinamiche. Innanzitutto al fatto che il
carisma del leader deriva più da ujja delega di ruolo, di
responsabilità da parte del gruppo o dell'istituzione in cui
opera, che non da particolari qualità che lo rendano natu-
ralmente tale.
Il leader è colui che rappresenta meglio l'identità del
gruppo, senza esserne la punta, il migliore, il più intelligente; è
lo specchio più fedele del gruppo quando il suo ruolo gli è
delegato dagli altri membri, per alcune precise funzioni: offrire
fiducia e comprensione nei rapporti interpersonali,
promuovendo una positiva interazione; organizzare il gruppo,
con una buona divisione dei compiti, per ottimizzare la
partecipazione; stimolare la produzione, il rendimento
individuale e di gruppo, in rapporto agli obiettivi,
l'apprendimento e il cambiamento; assumere la responsabilità,
anche per evitare conflitti all'interno e fraintendimenti
all'esterno.
In concreto la leadership educativa è vissuta nella tensione tra
due orientamenti: quello al compito da attuare (con
conseguenti riflessi autoritari) e quello al gruppo da animare
(con stile più democratico), una tensione vissuta concretamente

21
in una molteplicità di stili personali. L'animatore vive
all'interno del gruppo senza lasciarsi assorbire totalmente in
esso, dalla sua emotività, altrimenti non riuscirebbe a dirigerne
il cambiamento e la maturazione. Evitando di cadere nella
pericolosa contrapposizione estremistica tra simpatie e
antipatie, lo stile dell'animatore è quello dell'empatia, con cui
fa sentire ai giovani la sua solidarietà e la sua fiducia. Il suo
codice comportamentale prevede così alcune indicazioni
specifiche:
— conoscere la dinamica di gruppo e la psicologia dei
singoli,
*— conoscere quanto necessario a guidare il gruppo nel
perseguimento dei suoi obiettivi,
— impegno, interesse, sensibilità, ottimismo, coraggio,
— tolleranza e capacità di adattamento, accettazione in-
tegrale di ogni membro del gruppo,
— capacità di osservare e partecipare alle esperienze del
gruppo e dei suoi membri,
— partecipazione riflessa e ponderata, senza rispondere
immediatamente alle provocazioni del gruppo,
— attenzione a favorire la comunicazione sulla relazione
interna al gruppo, con una franchezza responsabile,
— coscienza del fatto che anche il silenzio è comunicazione
e animazione.
Un servizio ulteriore, in tutti i gruppi giovanili aperti alla
globalità della proposta cristiana, è quello dell'annuncio e
dell'accompagnamento vocazionale, per il quale non si smette
di puntare allo sviluppo completo della persona, proponendo
un ampio spettro di esperienze significative, dentro le quali
animare significa ancor più propriamente dare un
supplemento d'anima, cogliere le risonanze interiori, favorire i
dinamismi dello Spirito.
Riprendendo quanto esposto in precedenza circa lo stile
narrativo dell'evangelizzazione e della catechesi tra i giovani,
una particolare autorevolezza è richiesta all'animatore per
narrare la storia di Gesù in maniera da entrare efficacemente
nell'esperienza e nella ricerca di senso di chi lo ascolta. Specie
in questi tempi, che per certi versi ricalcano quelli cui si riferiva
Paolo esortando Timoteo: «Annunzia la parola, insisti in ogni
occasione opportuna e non opportuna, ammonisci, rimprovera,
esorta con ogni magnanimità e dottrina. Verrà giorno, infatti,
in cui non si sopporterà più la sana dottrina, ma, per il prurito
di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri
secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità
per volgersi alle favole» (2Tim 4,2-4).
Oggi l'autorevolezza non può più fondarsi unicamente sulla
verità delle affermazioni o sull'autorità formalmente connessa
a un dato ruolo sociale, ma esige nuovi argomenti: la capacità
di porre gesti concreti di servizio e promozione della vita per
tutti, perché tutti si riapproprino della dignità conferitagli da
Dio; al servizio di un progetto più grande che giudica lo stesso
evangelizzatore ed è credibile anche a prescindere dalla»sua
testimonianza; senza trascurare la competenza acquisita nello
studio e nell'aggiornamento costanti, nello spirito dei «servi
inutili» (Le 17,10).
Più che di leadership, è quindi giusto parlare di autore-
volezza e significatività della persona dell'educatore, cosciente
del mandato ricevuto a livello ecclesiale, sociale ed
eventualmente associativo. I giovani hanno bisogno di avere,
nella Chiesa, la testimonianza della vera libertà, da educatori
che appaiano come esseri che vivono senza rimpianto e con
passione la loro adesione a Dio, educatori che l'obbedienza a
Gesù Cristo rende liberi. Educatori che siano anche giovani,
non tanto anagraficamente, come non basta restare giovani
fisicamente e intellettualmente (curiosità, stupore, simpatia al
nuovo...), quanto testimoni della giovinezza spirituale:
«povertà gioiosa e apertura sempre più grande all'infinito
dinamismo vitale di Dio»5. Questa è la sola base della vera
comprensione cristiana,

22
5
P. Babin, I giovani e la fede, op. cit., p. 248. Non si è educatori giovanili solo all'interno del
contesto organico di un gruppo o di una comunità; a volte occorrono «educatori di strada», che
frequentino i luoghi ove vivono i giovani più in difficoltà, per creare rapporti, offrire disponibilità ad
affrontare insieme i loro problemi, a organizzare il tanto tempo libero ecc.: cfr. J. M. Petitclerc, op. cit.,
pp. 43-46.

sull'esempio della stessa conoscenza divina, con lo stesso


sguardo di fede, speranza e carità. Una giovinezza contagiosa e
condivisa con la comunità ecclesiale, «segno della giovinezza
eterna del Signore». Adulti liberi, giovani e felici, pienamente
cristiani e pienamente umani, anche nella vita professionale e
familiare.

Il capo, fratello maggiore. Sono espressioni forse inusuali per


la maggior parte dei lettori, maggiormente abituati al
linguaggio tecnico della pastorale e della catechesi; ma parole
efficaci, almeno nella interpretazione diffusa dal vissuto scout.
Capo sembrerebbe richiamare compiti, atteggiamenti, ruoli
antitetici a quelli fin qui analizzati; in realtà, sin dalle origini
del movimento scout, vi si racchiude una sapienza pedagogica
illuminata ed efficace. Per R. Baden-Powell, il capo non è
necessariamente un individuo perfetto o un pozzo di scienza,
ma:

«Egli deve semplicemente essere un "uomo-ragazzo",


cioè:
1) deve avere in se stesso lo spirito del ragazzo, e deve es-
sere in grado di porsi fin dall'inizio su un piano giusto rispetto
ai ragazzi;
2) deve rendersi conto delle esigenze, delle prospettive e
dei desideri delle differenti età della vita del ragazzo;
3) deve occuparsi di ciascuno dei suoi ragazzi individual-
mente, piuttosto che della massa;
4) infine, per ottenere i migliori risultati, è necessario che
faccia nascere uno spirito di corpo nelle singole individualità
dei suoi ragazzi (...).
E necessario che il Capo si ponga nella posizione di un
fratello maggiore, cioè che veda le cose dal punto di vista
dei ragazzi, li guidi, li diriga e dia loro entusiasmo nella
giusta direzione»6.

Se in queste prime battute la funzione del capo appare


sbilanciata verso il facilitare comprensione, espressione,

6
R. Baden-Powell, II libro dei capi, op. cit., pp. 23-24.

23
impegno dei ragazzi, non manca la preoccupazione per i valori
da proporre e gli obiettivi da raggiungere («la giusta
direzione»). Una cura attuata attraverso l'esempio personale del
capo, la cui capacità si misura così sulla «leadership della
testimonianza e del servizio»: la sua osservanza della legge, il
suo ottimismo nell'andare avanti, la lealtà verso il movimento, la
pazienza negli insuccessi, lo spirito di volontariato e gratuità,
valgono più di indicazioni metodologiche dettagliate, che nella
tradizione scout non vengono mai dettate universalmente, ma
verificate e puntualizzate nei singoli gruppi, davanti ai ragazzi
concreti con cui si vive l'avventura educativa.
Particolarmente nella comunità giovanile il capo offre una

tamente togliere spazio all'inizi alla fantasia dei ra-

presenza continua e attiva che però non deve assolu-


gazzi. C'è spazio per le responsabilità dell'educatore, ma anche
per quelle di tutta la comunità, che ha il diritto di misurarsi con
il momento della crisi. Il capo è fratello maggiore anche nei
confronti dei giovani, che spesso hanno appena qualche anno
meno di lui, si coinvolge nel gioco della fraternità, ma senza
rinunciare allo stile della paternità, delicata e matura, evitando i
paternalismi come i cameratismi.
Ogni tanto qualcuno si è chiesto se è necessaria la presenza di
un adulto in seno a comunità giovanili già ricche di potenzialità.
L'autogestione non garantisce che la proposta sia progressiva e
continua, attenta alle esigenze di tutti, in tensione tra presente e
futuro, ma anche dentro la tradizione vivente di un metodo che
necessariamente viene tramandato dalle generazioni precedenti.
Piuttosto è auspicabile che non ci sia un solo capo nel gruppo,
in quanto la testimonianza dell'armonia nella diversità (di sesso,
età, ruolo ecc.) è stimolo arricchente: compagni di viaggio, i capi,
continuano a crescere ma non gio-vanilisticamente. Il percorso
della formazione permanente dell'adulto affianca quello della
progressione personale di ogni giovane, insieme ci si progetta, ci
si stimola e ci si aiuta, ci si verifica. Ovviamente ciò è possibile
se il sin golo capo permane in servizio nella stessa comunità alme
no per quei 3/4 anni in cui una generazione di giovani vi
compie il suo itinerario educativo.
Dietro tale identità, semplice ma anche profonda 7 ri-
conosciamo l'esigenza di un percorso formativo e di una
spiritualità originali, che ora presenteremo in alcuni aspetti.
r
7.2 Percorsi di formazione

Oggi si parla di progettualità in ogni ambito, ma con più


insistenza in campo educativo. Nella scuola come anche nelle
associazioni, nelle parrocchie e nelle istituzioni catechistiche più
avanzate si elaborano più o meno articolati progetti educativi,
percorsi e itinerari didattici, che non sempre si attuano con
l'incidenza sperata e meno ancora vengono verificati con
realismo e obiettività. Molti di questi sforzi si rivelano prematuri
e infecondi, in quanto, nonostante le ripetute indicazioni
pastorali e le iniziative ecclesiali, non si pone ancora sufficiente
attenzione all'identità e alla formazione di colui che non può es-
sere sostituito dall'enfasi sul progetto o sul gruppo: l'educatore.
Su di lui occorre investire, con più chiarezza, ulteriori energie
per giungere a una rinnovata capacità di progetto.

Progetto educatore. Studi, manuali, documenti abbondano


nell'elencare le dimensioni fondamentali dell'essere educatore
cristiano, che però vengono spesso tradotte in percorsi formativi
che ne dimenticano alcuni presupposti e nessi essenziali. Con
una formula schematica e provocatoria, sembrano sintetizzabili
in alcune direzioni:

24
7
In tal senso si potrebbero approfondire i riferimenti neotestamentari a Cristo ca po (Eb 2,10; 12,2) e
capo della Chiesa (Col 1,18).
formazione della---------) acquisizione del-----------)capacità di

PERSONA METODO PROGETTO EDUCATIVO


I l I
I I I
I J .I
incontro con--------------) esperienza di---------------) passione per il
CRISTO CHIESA REGNO
l l I
l l I
scelta'di--------------------->servizio alla----------------> MATURITÀ EDUCATIVA

FEDE EDUCAZIONE COME SPIRITUALITÀ APOSTOLICA

Il farsi interiore di un educatore cristiano può essere sem-


plificato intorno a tre grandi fasi (leggibili in verticale), ciascuna
vissuta nello sviluppo di tre dimensioni (in orizzontale):
a) Tutti convengono sulla necessità di una buona base di
virtù e capacità umane, sulTaver compiuto in prima persona un
cammino esigente e fruttuoso di formazione globale, in cui
possa dirsi avvenuto l'incontro con Cristo^ accolto liberamente
come senso unificante l'esistenza. E la stagione segnata dalla
scelta fondamentale per la sequela di Gesù, obiettivo del
precedente itinerario educativo, senza la quale non è possibile
testimoniare né proporre agli altri il traguardo dell'integrazione
tra la fede e la vita (cfr. RdC 52-53). Solo una coscienza che non
conosce fratture, può offrirsi come solido punto di riferimento
per la crescita dei fratelli.
b) Privilegiando un approccio induttivo, è urgente — nella
seconda fase — offrire gli strumenti metodologici necessari a
cimentarsi concretamente nell'animazione di una data
esperienza di servizio educativo. Dal punto di vista teologico, si
entra in un gioco di relazioni che matura la fede in Cristo in
esperienza e appartenenza ecclesiale, e che, all'interno della
vicenda religiosa del singolo, gli chiede di «rendere ragione
della sua speranza». Egli impara a farsi carico
dell'evangelizzazione del prossimo, sia nella forma della
silenziosa testimonianza delle opere, sia coinvolgendosi in livelli
più espliciti di annuncio e catechesi.
Quanti catechisti, educatori di Azione cattolica, capi
scout, animatori di gruppi giovanili si trovano proiettati di fatto
a vivere immediatamente questo insieme di stimoli e
responsabilità, purtroppo senza aver sempre ricevuto in anticipo
le necessarie attenzioni alla loro graduale maturazione! Tuttavia,
anche nella fede è possibile «imparare facendo», purché man
mano che emergono eventuali lacune, non si indugi a ricostruire
i tasselli mancanti c) La promozione di un laicato maturo e
propositivo ma finche la necessità di sacerdoti, religiosi e
religiose sempre più capaci di interagire efficacemente con un
contesto sociale enormemente complesso, impongono di non
accontentarsi di educatori che ripetano, con fedeltà e scrupolo,
0
una prassi ecclesiale collaudata ma forse anche ripiegata su se
stessa.
Il cambiamento in atto domanda creatività di esperienze e di
linguaggio; la stessa fedeltà al vangelo spinge a interpretare i
segni dei tempi in maniera sempre nuova. La fase finale, il
traguardo della formazione, dell'autoformazione e della
formazione permanente dell'educatore cristiano non può che
essere caratterizzato dallo sviluppo di una interiore capacità
progettuale. E il frutto di competenze acquisite, e più ancora di
una profonda passione per il Regno che la Chiesa serve ed
edifica nel mondo, che rende il servizio educativo non un
compito tra gli altri, ma carisma distintivo dell'educatore. Egli
sperimenta in sé la coincidenza tra la maturità di chi non ha
avuto fretta di abbandonare le sue responsabilità verso la
crescita dei più giovani e la spiritualità di chi sente di
partecipare in ciò alla grande missione apostolica dei cristiani

25
nel mondo. E quanto afferma il Papa nel già citato testo della
Lettera alle famiglie: l'educatore come apostolo e padre/madre
spirituale, capace di generare «in Cristo» alla pienezza della vita.
Questo progetto rivela un'identità e suppone un investimento
formativo da cui la comunità ecclesiale non può tirarsi indietro.
Occorre formare all'essere, al sapere, al saper fare e, in questo
caso, anche al saper far fare. Le mete della maturità umana e
cristiana8, di una solida spiritualità ecclesiale, di una conoscenza
organica della fede, di una sensibilità viva per l'uomo e il
mondo, e di una competenza pedagogica e metodologica,
vengono perseguite in una varietà di itinerari e con strumenti
diversi, che fanno leva sulle motivazioni, gli atteggiamenti, le
conoscenze e le competenze dell'educatore.
Si precisano anche le successive e decisive fasi della
chiamata a diventare educatore, della formazione di ba-
se, del mandato da parte della Chiesa locale, della forma-
zione permanente nel gruppo con gli altri educatori, del-
la specializzazione. Particolarmente urgente è infatti la
formazione di catechisti e animatori per destinatari e si-
tuazioni speciali da raggiungere, e la formazione di ani-
matori che seguano il servizio e la maturazione degli altri
educatori. \
Tenendo conto delle variabili legate al ruolo educativo
concretamente esercitato o al quale ci si prepara, nella for-
mazione non devono mancare contenuti specifici, sia di carattere
teologico, sia più strettamente legati al contesto pastorale o
associativo e alle competenze pedagogiche e metodologiche
richieste.
Affinché il capo testimoni personalmente il valore e il metodo
di una scelta di autoeducazione che è diventata in lui
dimensione esistenziale, la sua formazione di base e permanente
è impostata e attuata attraverso un cammi-

8
«Dipende soprattutto dal catechista che la sua missione riesca o no. San Filippo Neri e san
Giovanni Bosco catechizzavano i ragazzi, in qualche angolo di sacrestia, perfino sulla strada, senza lusso
di ambienti, senza mezzi, eppure incantavano come maghi e trasformavano. Avevano quel che occorre
più di tutto: doti religiose che fanno il cristiano; doti morali che fanno l'uomo; doti professionali, o del
mestiere, che fanno il maestro; doti esteme che non fanno niente di nuovo e non sono indispensabili, ma
danno pieno risalto alle doti precedenti e permettono al catechista di brillare davanti ai ragazzi nella
luce completa di cristiano, uomo e maestro» (A. Luciani — poi papa Giovanni Paolo I — Catechetica in
briciole, 11,2; op. cit. in CEI Comm. episcopale per la dottrina della fede e la catechesi, La formazione dei
catechisti nella comunità cristiana, 25 marzo 1982, n. 17). Tra i tanti sussidi recenti per la formazione
degli animatori di pastorale giovanile segnaliamo M. Comoglio, Abilitare l'animazione, Ldc, Torino-
Leumann 1989.

no di progettazione («progetto del capo»)9: a partire da


domande fondamentali sulla propria identità, sulle condizioni
concrete di vita in cui ci si può realizzare e sulle regole di vita
che l'educatore si dà per coltivare le sue scelte, si definiscono
obiettivi e si avviano esperienze che verificano e alimentano
scelta e stile di servizio. Acquisite alcune conoscenze di base,
ottenuti i primi riscontri positivi nel fare educazione,
convincendosi di essere capaci di servjre, godendo così della
stima degli altri educatori, dei ragazzi, delk famiglie, crescono
senso di autostima e responsabilità. E questo un procedimento
di interiorizzazione ed espressione di sé delicato e
importantissimo, che necessita di un contesto comunitario
accogliente e impegnato, ove i singoli progetti-educatore si
incontrano nella condivisione di valori e scopi, nella costruzione
del medesimo progetto educativo.

Le strade di san Paolo. Dopo aver proposto, così sinte-


ticamente, un quadro progettuale globale sulla figura del-
l'educatore cristiano e sulle sue esigenze formative, appro-
fondiamo ora il percorso più propriamente definibile come
teologico-spirituale. Poiché il vissuto del credente è un tutto
unico da non sezionare arbitrariamente, col rischio di perderne
il fascino dell'irripetibile totalità, è più opportuno privilegiare
un taglio esperienziale e narrativo, chiedendo a Paolo, grande

26
educatore alla fede, di parlare per e con ciascuno di noi. A
ricordarci che, al di là di schemi e progetti, ciascuno sperimenta
e testimonia il suo personale percorso di fede, la sua vocazione
apostolica ed educativa. E che, nonostante l'ineffabilità
dell'incontro con Dio, siamo chiamati a riconoscere i passaggi
decisivi, gli

9
Cfr. Agesci, Il progetto del capo, Fiordaliso, Roma 1992; Id., Il cammino del capo, Fiordaliso, Roma
1993. L'esperienza associativa suggerisce di strutturare in maniera articolata e precisa la formazione di
base, con l'offerta di campi per l'orientamento al servizio educativo, per la prima formazione
metodologica, per un approccio più globale alla pedagogia e alla spiritualità dell'associazione, per
l'approfondimento biblico e catechetico.

avvenimenti di fede, che segnano e rendono comunicabile


l'esperienza della «vita nello Spirito».
All'interno dello schema di formazione appena proposto,
lungo la pista dei contenuti teologici, del mistero del Dio di
Gesù Cristo incontrato e accolto dall'educatore nel suo formarsi
e servire i fratelli, possiamo fissare alcuni «temi generatori» di
una vera spiritualità apostolica dell'educatore cristiano:
— il cristocentrismo della sua esistenza e di ogni esperienza;
— la tradizione ecclesiale come luogo della memoria e
dell'annuncio;
— la tensione al futuro del Regno come ispirazione di
profondi stili educativi.
Non è ovviamente del tutto casuale ribadire lo schema Cristo
— Chiesa — Regno, che scniude all'esperienza del credente il
mistero trinitario, nella sua apertura salvifica sulla realtà
dell'uomo10. Inoltre, con la scelta e il commento dei seguenti testi
paolini, si tracciano gli itinerari di una spiritualità centrata anche
sulla rilettura educativa delle virtù teologali, di cui abbiamo già
affermato l'importanza per l'integrazione fede-vita.
Queste sintetiche indicazioni confermano la «funzione
mistagogica» assegnata oggi da alcuni studiosi 11 alla teologia
spirituale, che ha il compito di introdurre al mistero del Dio
trinitario, di condurre il credente all'amicizia con Dio, fino a
dargli del tu come al proprio Padre e Signore,

10
Si tratta della scelta già fatta efficacemente nella strutturazione del catechismo
per gli adulti della CEI, Signore da chi andremo?: le tre parti intitolate «Nel nome di
Gesù Cristo», «Nell'unità dello Spirito Santo», «A te Dio Padre onnipotente», infat-
ti mettono a tema i tre soggetti dell'esperienza cristiana (Cristo, Chiesa, cristiani per
il Regno) e incrociano al loro interno le categorie dell'annuncio (fede), del servizio (ca-
rità), della ricapitolazione (speranza).
11
Cfr. L. Bordello, Teologia spirituale, in EdP, voi. 1, pp. 531-541: «La spirituali-
tà cristiana è essenzialmente celebrazione esperienziale del mistero salvifico del Cristo
Figlio del Padre per mezzo dello Spirito. Ha quindi come fondamento il mistero di
Dio uno e trino e come ambito vitale la storia. È celebrazione del vissuto cristiano nel
segno della carità pasquale, consumato ogni giorno nel nome del Padre, del Figlio e
dello Spirito santo. È l'esperienza vissuta della fede cristiana» (p. 533).

da figlio nel Figlio, nell'unità dello Spirito. Pastorale e spi-


ritualità, apostolato ed educazione, si incontrano nel con-
dividere i percorsi di questa comune ed esaltante missione.

a) Il cristocentrismo: Filippesi 3,7-16.


Paolo ha appena elencato i propri motivi di vanto secondo la
carne (appartenenza, discendenza, osservanza della legge, zelo e
irreprensibilità), che ribalta la sua condizio-ne^rinunciando per
Cristo a quanto poteva ottenergli meriti agli occhi dei giudei:
«Quello che poteva essere per me un guadagno, l'ho considerato
una perdita a motivo di Cristo»: Tutto diventa come
«spazzatura», tutto è da buttare per chi ha intuito «la sublimità
della conoscenza di Cristo Gesù». Si diventa credenti quando si
comprende e si accetta liberamente di trovare la propria
«giustificazione», la propria realizzazione autentica nella fede in
Cristo, più che nelle opere con cui si pretende di adempiere una
legge o attuare un progetto di vita. Il vero progetto del credente
è infatti etero-centrato, su Cristo. Ciò che conta è guadagnare
lui, anche a costo di perdere se stessi (cfr. Fil 1,21: «Per me infatti
il vivere è Cristo e il morire un guadagno»).

27
Sulla base di questa opzione basilare, unificante le varie
dimensioni ed esperienze umane, si avvia un cammino
teologico-spirituale: «conoscere lui, la potenza della sua ri-
surrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventargli
conforme nella morte, con la speranza di giungere alla ri-
surrezione dai morti». Si snodano uno dopo e dentro l'altro i
passaggi fondamentali dell'unico mistero pasquale del Cristo e
del cristiano: dal fascino del Risorto alla logica della croce, fino a
maturare una profonda speranza. Dalla fede all'imitazione, alla
conformità, che rende ogni cristiano, e in modo speciale ogni
educatore, «alter Christus».
La sequela è una corsa, non una passeggiata; la tensione alla
perfezione dura quanto l'intera vita, e conta lo sforzo prima del
risultato, poiché chi muove i passi dell'uomo è Cristo stesso.
Una fede tutta dinamismo, tensione all'incontro definitivo e
appagante con Dio, in Cristo: «dimentico del passato e proteso
verso il futuro, corro verso la meta...». La fede dell'educatore
deve essere motivazione centrale e propulsiva di ogni suo
impegno, specie dei gesti e delle parole con cui esercita la
responsabilità dei fratelli, con lo slancio dell'utopia ma anche
con la saggezza del realismo. Dio, infatti, non smette di
illuminare chi la pensasse diversamente e sa valorizzare ogni
sforzo messo nella giusta direzione: «dal punto a cui siamo
arrivati continuiamo ad avanzare sulla stessa linea».
Anche il nostro tempo domanda educatori sinceri, che
testimonino con schiettezza la vicenda entusiasmante eppure
sempre fragile della propria adesione a Cristo, che sappiano
camminare e correre a fianco, magari a volte anche fermarsi per
aspettare i fratell^e ricondurli sul sentiero della vita. Battistrada
della fede,-attori di una staffetta in cui il gioco di squadra è
importante ed efficace perché è Cristo stesso che lo sorregge e lo
anima (cfr. ICor 3,5-8). Così la fede dell'educatore plasma la sua
profonda sensibilità come spiritualità dell'incarnazione, di
profondo amore alla vita e alla pienezza che solo Cristo rivela e
offre. Una spiritualità che rende autenticamente profeta il bat-
tezzato, uditore della Parola e portavoce del Verbo dall'interno
del dialogo della storia e della società umana.

b) La tradizione ecclesiale: 1 Corinzi 11,23-13,13.


Ogni educatore cristiano vive la sua missione nell'alveo
vivificante della Chiesa, grembo materno, grande tradizione dei
gesti e delle parole che salvano. Come Paolo: «ho ricevuto dal
Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso...». E molto più
che un'espressione tecnica o un'introduzione di rito, è un
passaporto di ecclesialità, cioè di fedeltà amorosa al corpo di
Cristo, prolungamento sacramentale della sua stessa presenza
redentrice. In mezzo alla varietà di divisioni e di scandali che,
nella Chiesa di Corinto come oggi, non cessano di attestare la
fragilità umana della stessa comunità dei credenti, occorre
andare all'essenziale, a ciò che riporta tutti alla verità, a ciò che
riconcilia e rigenera atteggiamenti e rapporti: la memoria
eucaristica della pasqua di Cristo. E fonte e culmine (cfr. SC 10),
è metro di giudizio («ciascuno, pertanto, esamini se stesso e poi
mangi... »), è scuola di delicatezza fraterna («aspettatevi gli uni
gli altri»).
L'eucaristia riesce effettivamente a essere fonte e culmine, se
c'è un contesto di vita, qualcosa che precede e che segue il
momento in cui la Chiesa si riunisce per celebrarla, se la Chiesa
vive di una trama di relazioni che la rendono presente nella vita
e nella storia degli uomini, quale evangelizzatrice e madre,
testimonianza di carità che promuove ogni valore e ogni
legittima istanza umana. Il testo paolino sviluppa, in questa
prospettiva, immagini preziose e assai note, che qui ricordiamo
brevemente: i «doni dello Spirito, diversità di carismi, di
ministeri e di operazioni» che vengono dall'unico Dio e dal

28
medesimo Spirito, come le «molte membra dello stesso corpo di
Cristo».
Si raggiunge il vertice al cap. 13, ove l'inno alla carità, il
carisma più grande, potrebbe essere opportunamente adattato a
quella squisita forma di diaconia cristiana che è l'educare, il dare
e far crescere la vita dei fratelli, promuovendoli in ogni modo:
L'educazione (l'educatore) «è paziente, è benigna l'educazione;
non è invidiosa» l'educazione, «non si vanta, non si gonfia, non
manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non
tiene conto del male ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si
compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto
sopporta». L'educazione «non avrà mai fine».
I biblisti perdoneranno questa provocazione, in nome del
comune sforzo di incarnare la Parola nel dialogo con le sfide
della vita pastorale. Le frequenti ridicolizzazioni assistenziali
della carità cristiana d'altronde esigono un salto di qualità: oltre
alla carità pastorale, anche la carità dell'educazione può rendere
le nostre comunità tutte diaconali, capaci di condurre per mano,
con coraggio e senza troppe lentezze, quell'uomo che per troppo
tempo continua a «parlare e pensare da bambino», verso la
«conoscenza perfetta, faccia a faccia», da «adulto nella fede,
testimone di carità»12.
La carità dell'educatore è gesto di accompagnamento pa-
ziente e fermo, è anche la carità della verità e dell'annuncio, ed è
per questo necessariamente contraddistinta da una profonda
spiritualità di comunione. L'educatore si pone cosi al servizio
della costante pedagogia ecclesiale di traditici e redditio di una
fede che è il respiro di una comunità vivente, che genera alla
vita nuova i suoi figli. La sua testimonianza fa prendere
coscienza della vocazione regale del battezzato e della
possibilità di attuarla meravigliosamente attraverso gesti di
servizio e scelte di impegno per la promozione dei fratelli.

e) La tensione escatologica: 1 uessalonicesi 5,1-28.


Non meravigli questa tematica, dentro la frequente di-
menticanza delle realtà ultime nella comunicazione religiosa dei
nostri tempi. L'esordio del testo paolino autorizzerebbe un certo
silenzio: «Riguardo poi ai tempi e ai momenti, fratelli, non avete
bisogno che ve ne scriva; infatti voi ben sapete che come un
ladro di notte, così verrà il giorno del Signore...». Ma
quest'ultima constatazione non sembra adattarsi al presentismo
psicologico e a volte anche spirituale in cui cade facilmente
l'uomo di questo scorcio di secolo e di millennio. A poco
valgono gli appelli appassionati del Papa a preparare i tempi
nuovi, piuttosto si preferisce cercare «pace e sicurezza», magari
in forma individualistica e rissosa, diventando sordi anche ai
fatti e agli sconvolgimenti sociali, mondiali, più allarmanti.
Paolo ci scuote con immagini antiche e sempre vere, no-
nostante il dissidio che ogni dualismo accende nel cuore e nella
mente: possiamo vivere «nelle tenebre, figli della notte,
addormentati o ubriachi». Ma è sempre possibile

12
E lo slogan dell'impegnativo programma di rilancio della catechesi degli adulti, avviato, non senza
fatica, con il 2° Convegno nazionale dei catechisti italiani nel 1992.

anche essere «figli della luce e del giorno, svegli e sobri» La


scelta di fede e l'esperienza della carità segnano l'identità
profonda dell'uomo di buona volontà, che così è pronto,
vigilante, disponibile alla volontà di Dio quando e comunque si
manifesti. Non mancano poveri e semplici che testimoniano
anche oggi questi valori eterni, questa insopprimibile dignità
umana. Corazzati «della fede e della carità e avendo come elmo
la speranza della salvezza» (cfr. Ef .6,11-17). Questa è la base su
cui è possibile e necessario edificarsi vicendevolmente,
costruirsi, educarsi, promuoversi.

29
La speranza proietta al futuro del Regno, dando senso al
presente e dettando stili di comportamento che veramente
confortano ed edificano: «aver riguardo per quelli che faticano
tra di voi», specie per coloro che hanno il delicato compito di
guidare la comunità in nome del Signore, «rispetto e carità,
pace». Atteggiamenti ancor più mirati per essere educatori gli
uni degli altri13: «correggete gli indisciplinati, confortate i
pusillanimi, sostenete i deboli, siate pazienti con tutti.
Guardatevi dal rendere male per male ad alcuno; ma cercate
sempre il bene tra voi e con tutti. State sempre lieti, pregate
incessantemente, in ogni cosa rendete grazie».
San Filippo Neri, Don Bosco e uno stuolo di veri educatori
cristiani ci confermano questa assoluta necessità di gioia e
ottimismo, radicati in un'armonia profonda tra attività e
contemplazione, fino a generare una sapienza educativa
originale e irresistibile, perché animata dallo Spirito. Infatti
Paolo continua: «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le
profezie; esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono».
L'educatore ispirato da uno sguardo di fede riconosce i segni dei
tempi, fa spazio al nuovo che avanza senza buttare nulla dei
valori della tradizione, è immerso

13
Nella misura in cui vive di fede, carità e speranza, ogni creatura umana diventa capace di educare i
fratelli alle medesime virtù: «il compito profetico della Chiesa e vasto e si dispiega in ricchezza di
compiti e di forme. Eppure, ogni vero cristiano lo sa svolgere; perfino il fanciullo tra i suoi coetanei»
(RdC 198).

nella storia per accompagnarla sui sentieri tracciati per essa


dalla Provvidenza.
Questa speranza caratterizza anche la sua vita come spi-
ritualità della strada: come Abramo e gli altri grandi della fede,
rifugge dal sedentarismo ed esplora il mondo, pellegrino
dell'eterno, in un esodo permanente verso cieli nuovi e terra
nuova, guidato dall'unica promessa che cambia la vita. La
strada, d'altronde, è — anche per Paolo — il luogo della
conversione e della missione, il luogo dell'obbedienza al disegno
di Dio, il luogo del Regno. Su di essa i figli di Dio imparano a
restituire al Creatore tutto ciò che è suo dono, esercitando il
sacerdozio della vita e dell'amore.
Come si intrecciano queste dimensioni teologico-spirituali
nell'unica vicenda paolina? Si potrebbe cercare una risposta
nella testimonianza off erta da Paolo neh" ac-

comiatarsi dagli anziani di Efesolcfr. At 20,17-38). È meglio,


tuttavia, consentire a ciascuno di riscrivere personalmente,
magari nella trama delle sue esperienze di educando e di
educatore, il senso profondo di tale compito, che plasma la
persona, dandole una inconfondibile fisionomia apostolica.
Quella di chi sente di dipendere a tal punto dal vangelo, che non
può più tacerlo né trattenersi dal creare occasioni di incontro e
di aggregazione umana, in cui il gesto educativo diventi
sacramento del Verbo. Paolo stesso, in lCor 9, ce ne dà una
testimonianza straordinaria.
Incarnando il servizio pastorale nel concreto svolgersi di una
vita, con i suoi decisivi momenti di passaggio, l'educatore
credente vuole aiutare l'uomo a porsi davanti al mistero
originario della propria vita, insegnandogli a sentirsi di casa in
esso, ponendosi davanti al mistero di un Dio che lo ama in
maniera assolutamente fedele (cfr. 2Tm 2,11-13)14, fino a inserire
la sua storia individuale nella

14
Cfr. P. M. Zulehner, Teologia pastorale 3. Passaggi. Pastorale delle fasi della vita, op. cit., p. 21, che
definisce questa «prospettiva mistagogica» come sforzo di comunicare Dio nel confronto tra l'esperienza
di fede soggettiva e la grande esperienza della Rivelazione biblica, delineando cosi un criterio utile a
costruire itinerari teologico-spirituali.

storia collettiva del popolo di Dio col suo Dio. È un compito


simile al partorire e allevare una nuova creatura, per cui

30
l'educatore — come l'apostolo — esercita veramente una forma
di paternità e maternità spirituale.

7.3 A servizio dello Spirito

Lo Spirito Santo è il maestro interiore, l'educatore decisivo


della fede e della vita rinnovata dalla pasqua di Cristo. In lui
«abbiamo dunque un alleato formidabile nell'azione educativa.
Noi dobbiamo aiutare gli altri a percepire la voce di questo
Spirito, fargli spazio nel cuore degli uomini, accompagnare la
sua azione»15. L'animatore giovanile, l'educatore cristiano, non
sono mai soli, non hanno motivo di scoraggiarsi, perché essi
sono soltanto strumenti a servizio dell'azione potente e
inarrestabile dello stesso Spirito di Dio, Spirito del Padre e del
Figlio dato alla Chiesa, Spirito che trasforma e vince il peccato
del mondo (cfr. DV), Spirito che educa alla libertà nella verità
(cfr. lCor 3,17; Gv 16,12).
Poiché è lo Spirito colui che «dà la vita», in maniera sempre
nuova e sovrabbondante, primo compito dell'animatore, sia egli
laico o ministro della Chiesa, è invocare lo Spirito su di sé,
riconoscere i segni della sua azione nei giovani, chiamati a
diventare in lui uomini nuovi, interiormente forti (cfr. Ef 3,14-
16), spirituali e incorruttibili.

La direzione spirituale. Uno dei più classici e sperimentati


strumenti di formazione cristiana è certamente la direzione
spirituale: accompagnamento spirituale, orientamento
spirituale, aiuto spirituale personale, condiscepolato, sostegno
della crescita cristiana, dialogo spirituale, guida cristiana e
spirituale... a volte in chiave anche più specificamente
vocazionale. Dopo un suo pratico e teorico rifiu-

15
C. M. Martini, Dio educa il suo popolo, op. cit., p. 51.

to negli anni della contestazione, anche a causa dell'enfasi sul


ruolo del gruppo, assistiamo oggi a una sua riscoperta e a un
rilancio, specie nell'ambito della pastorale giovanile.
Ciò avviene quando si riconosce di avere essenziale bi-
sogno dei fratelli, per vivere e crescere nella fede, intesa
come dono ma anche come risposta da sorreggere e per-
fezionare continuamente; quando il cammino di fede è
centrato tanto sul gruppo quanto sul rapporto interperso-
nale. Ci si immette così nel filone fecondo di una espe-
rienza ecclesiale passata al vaglio della storia, e non con-
finata al solo mondo monastico. La fioritura di movi-
menti ecclesiali legati a figure carismatiche di fondatori
o di leaders conferma l'urgenza di una riflessione sistema-
tica, in chiave teologico-pastorale e pedagogica, su tale
esigenza. *

Dentro un progetto di pastorale giovanile come quello fin qui


delineato, incentrato sull'educazione alla fede nella passione per
la vita e per il suo cammino, c'è spazio per una direzione
spirituale che orienti alla decisione personale del credente in
ordine alla fede e alla propria vocazione e che sviluppi la
dimensione religiosa, spirituale, della vita e della sua
comprensione. Sull'esempio di Paolo, che presenta se stesso
come modello di rapporto coi credenti, fondato sulla maturità
personale e sulla libertà interiore, per raggiungere la pienezza
della vita nuova in Cristo, coniugando fraternità e paternità.
A. Martinelli16 individua in alcune progressive tensioni gli
obiettivi della direzione spirituale dei giovani oggi:
1. dalla dispersione al centro esistenziale (in un processo di
riconquista e riformulazione di sé),

31
2. dal centro esistenziale al senso della realtà (riformulazione
della fede, nel rapporto tra rivelazione ed esperienza, tra
contemplazione e vita),
3. dal senso della realtà alla compagnia (riformulazione

16
Cfr. A. Martinelli, Direzione spirituale, in DPG 208-222, sviluppato maggiormente in A. Martinelli,
Giovani e direzione spirituale, Ldc, Torino-Leumann 1989.

della carità, nella libertà e nella giustizia dei rapporti con gli
altri),
4. dalla compagnia alla trascendenza (riformulazione della
speranza nella tensione verso Dio).
Vanno perciò assicurate cinque dimensioni essenziali.
Dimensione «spirituale»: relazione alla Trinità, incarnazione
nella vita quotidiana, con ottimismo e fiducia nella ri-creazione
dell'uomo in Cristo, fino a rifondare l'immagine di'Dio e della
presenza attiva dello Spirito.
Dimensione «di direzione»: necessità delle mediazioni, specie
in ordine alle scelte di vita e in virtù dell'autonomia dell'adulto,
per cui il direttore è anche una figura simbolica di Dio.
Dimensione «comunicativa»: illuminazione, partecipazione,
condivisione piena di valori e messaggi preziosi. Co-
municazione calda, globale, esperienziale, dentro la comunità e
dentro la vita, ove prevale il linguaggio educativo, su quello
dogmatico o liturgico o storico.
Dimensione «educativa»: la fede è educabile, secondo una
pedagogia soprannaturale, che elimina il pessimismo,
l'autosufficienza, la distanza tra giovane e adulto. E de-
terminante l'asimmetria educativa, l'autorevolezza dei contenuti
proposti e delle scelte di vita testimoniate dall'educatore.
Dimensione «ascetica»: ripensare e ricomprendere Gesù di
Nazareth e la vita a partire dalla croce, in un cammino verso la
pasqua in cui un posto decisivo è dato alla preghiera, alla legge,
al sacramento, all'impegno personale faticoso e coerente.
Il direttore spirituale offre il suo servizio alla valorizzazione
del vissuto personale mediando valori, stimoli, rapporti sullo
sfondo della più ampia responsabilità comunitaria; è chiamato
perciò a vivere in prima persona l'esperienza teologale della
fede, speranza e carità, coniugando anche esternamente umiltà e
qualificazione. Globalmente, il dialogo educativo spirituale ha la
funzione di far passare il giovane da un rapporto di dipendenza,
o di eccessiva indipendenza, a un rapporto di reciprocità e di
accompagnamento spirituale, attraverso l'accoglienza reciproca,
l'ascolto e il dialogo, l'illuminazione vicendevole sulla realtà
della fede e della vita, la testimonianza personale del dono
ricevuto e del cammino compiuto, il discernimento dello spirito
che immette nella preghiera.
Un compito così alto, «l'arte delle arti» secondo san Gregorio
Magno, può scoraggiare sacerdoti ed educatori. E non di rado si
constata che cresce una domanda di direzione spirituale da
parte di giovani sensibili, ma senza che trovino sempre l'offerta
corrispondente. L'universale vocazione alla santità (cfr. LG cap.
V) mette tutti i battezzati in cammino di perfezione evangelica e
spirituale, e molti ruoli si vengono configurando in aiuto a tale
impegno: confessore, padre spirituale, consigliere, pastore,
psicologo ecc. La riscoperta centralità deTro Spirito Santo come
anima dell'imitazione di Cristo, nelle diverse situazioni sog-
gettive, si incontra con il desiderio di realizzazione di sé e della
propria vocazione. L'educatore chiamato a offrire questo
indispensabile servizio deve aver compiuto per primo il
cammino spirituale, averne studiato e compreso il dinamismo,
senza assolutizzare la propria esperienza, anzi maturando il
senso dei tempi pazienti e imprevedibili di Dio, con grande
carità e spontaneità spirituale, con sincera e viva esperienza
delle cose di Dio17.
Su questa linea di valorizzazione della dimensione ob-
bedienziale della fede, nascono anche riflessioni specifiche sul

32
ruolo del gruppo giovanile stesso come forma comunitaria di guida
spirituale: quando il gruppo è un organismo vivente, dove tutti
si sentono educatori gli uni degli altri, dove si pratica
correttamente la revisione di vita, senza togliere la presenza
dell'animatore specie in ordine alla memoria storica e culturale e
alla creazione di dinamiche educative autentiche. L'insistenza
attuale sul gruppo ha in effetti rischiato di oscurare la ricchezza
di valori insi-

17
Cfr. C. A. Bernard, L'aiuto spirituale personale, Rogate, Roma 1981.

ta nella testimonianza personale di veri adulti nella fede.


Le tradizionali preghiere della capo e del capo scout 18
contengono in tal senso tracce profondissime di spiritualità
dell'educatore: la coscienza delle debolezze umane e della
chiamata divina, l'essere custode e servo dei fratelli più piccoli,
la missione di annuncio con la parola e con l'esempio, il
riferimento alla legge e alla natura, lo sguardo di fede che
riconosce il Signore presente nei ragazzi, la preghiera per loro,
l'alto senso di responsabilità... fin quasi a parafrasare la
preghiera sacerdotale di Gesù (cfr. Gv 17).

Animatori sacerdoti e laici. La figura del prete dei giovani, negli


anni passati, era diffusa e ben radicata nell'esperienza popolare:
un prete amico, magari anche giovane, comunque capace di
stare con i giovani, come uno di loro, sempre coinvolto nelle
iniziative per e dei giovani, nel loro tempo libero, per lo sport,
nella scuola, nella vita quotidiana.
Il diverso modo di vivere e di aggregarsi dei giovani, la
definizione di nuove figure di educatori laici, il calo numerico
delle vocazioni sacerdotali, sullo sfondo di fattori socio-religiosi
più generali, cambiano oggi il rapporto fra il prete e i giovani.
Non è più un fatto automatico, ma un impegno preciso,
esigente, al quale prepararsi e per il quale mettere a frutto le
proprie doti. Per meritarsi fiducia

18 Preghiera della capo (tradizione AGI) : « Signore e Capo Gesù Cristo, — che, nonostante la mia
debolezza, — mi hai scelta per capo e custode delle mie sorelle guide, — fa' che la mia parola illumini il
loro cammino — sul sentiero della nostra legge, — che io sappia mostrare loro le tue tracce divine —
nella natura che hai creato, e insegnar loro con l'esempio — ciò che deve condurle, di tappa in tappa, —
verso di te, mio Dio, — nel campo del riposo e della gioia, — dove hai alzato la tenda per l'e ternità. Così
sia».
Preghiera del capo (tradizione ASCI): «Fa', Signore, che io ti conosca. — E la conoscenza mi porti ad
amarti, — e l'amore mi sproni a servirti — ogni giorno più generosamente. — Che io veda, ami e serva te
in tutti i miei fratelli, — ma particolarmente in coloro che mi hai affidati. — Te li raccomando perciò,
Signore, come quanto ho di più caro, — perché sei tu che me li hai dati, — e a te devono ritornare. — Con
la tua grazia, Signore, — fa' che io sia sempre loro di esempio e mai di inciampo: — che essi in me
vedano te, — e io in loro te solo cerchi: — così l'amore nostro sarà perfetto. — E al termine della mia
giornata terrena — l'essere stato capo mi sia di lode e non di condanna. Amen».

e stima dei ragazzi, dando loro fiducia per primo, impegnandosi


a capire i giovani senza affrettarsi a darne giudizi sommari,
decifrando l'attesa di nuovo alla luce della certezza della Buona
notizia cristiana, il prete deve incarnarsi nel mondo nuovo che
cammina, bene o male, con ciascuno di loro19.
Quando il prete poi prende lo zaino e cammina a fianco dei
giovani, condividendo strada, comunità e servizio, si fa
accogliere e cercare ancor più facilmente come sacramento della
presenza di Dio educatore, compagno e guida nel cammino.
L'annuncio della Parola e la celebrazione dei sacramenti, lo
specifico munus sacerdotale, trova nei giovani un contesto
umano dissodato dal lavoro dei capi, coi quali egli condivide la
medesima passione educativa e pastorale, coi quali collabora
nell'elaborazione e gestione dell'unico progetto educativo.
Attingendo soprattutto all'esperienza dell'Azione cattolica e
dello scautismo cattolico italiani, non mancano testimonianze
vissute di consonanza spirituale profonda tra due ruoli
coessenziali alla costruzione di un fecondo contesto di
educazione alla fede: laici e sacerdoti. Rievocando due figure di
grandi educatori preti, cerchiamo di far risaltare in essi la
sensibilità, quasi una vera devozione, per i loro fratelli

33
educatori. E l'esclusione, così, di ogni clericalismo o laicismo di
ritorno.
Per Federico Sargolini, che fu Assistente centrale dei giovani
di Azione cattolica nel lungo e travagliato periodo che va dal
1929 al 195520, il «dirigente» deve essere formato con l'aiuto del
sacerdote assistente, come Gesù formava gli apostoli, imitando
la stessa carità di Cristo buon pastore, impegnandosi come
messaggero di vita, in un amalgama di fiducia, sostegno
formativo, attese esigenti, fraterna collaborazione tra laici e
sacerdote, che è stato il segreto della crescita del laicato cattolico
in quegli anni delicatissimi.

19
Cfr. Agesci, Scautismo ed esperienza dì Chiesa, op. cit.
20
Cfr. A. Napolioni, Federico Sargolini prete dei giovani, Ave, Roma 1992.

Al di là dei suoi insegnamenti21, spezzati come il pane


quotidiano in centinaia di interventi sulla stampa associativa e
in ogni convegno o raduno giovanile, parla la sua testimonianza
di delicatezza ed energia, sincerità e signorilità, tanto da
meritargli appellativi come «mamma Sar-golini», «l'assistente
centrale tipo» o — come ebbe a definirlo Carlo Carretto — «il
volto del prete tra i giovani». Vittorio Bachelet, all'indomani
della sua morte, ricordava «il dono di un sacerdote che ci è stato
accanto; e quanto più sentiamo la nostra responsabilità di
cristiani laici, tanto più abbiamo bisogno, accanto a noi, di
sacerdoti come monsignor Sargolini, che ci siano insieme fratelli
e padri nel Signore»22.
Grazie all'attualità di modelli come questo, acquista maggior
verità e attrattiva l'affermazione del Progetto giovani di Azione
cattolica: «L'assistente è un educatore. Come tale è chiamato a
vivere non solo la maturità umana e cristiana ma anche quella
educativa, coltivando la capacità di relazione autentica con i
giovani»23.
«Due teste sotto lo stesso cappellone» è lo slogan che per
molti anni ha sintetizzato l'esperienza di collaborazione fraterna
e rispettosa tra capo laico e assistente ecclesiastico nello
scautismo cattolico.
Il progressivo chiarimento dell'ecclesialità dell'Agesci e del
suo impegno per l'educazione alla fede e la catechesi, hanno
consentito la riscoperta di autentici tesori di spiritualità,
racchiusi ad esempio nella vicenda degli scout che, con
coraggio, in varie parti d'Italia, continuarono clandestinamente
le proprie attività dopo la soppressione a ope-

21
Un esempio. Commentando gli episodi evangelici di Gesù che accoglie i bambi-
ni e che incontra il giovane ricco, Sargolini scriveva: «Da venti secoli Gesù, vivente
nei suoi Sacerdoti, continua ad attrarre folle di adolescenti, e non c'è forza umana che
possa impedire l'incontro dei piccoli col Maestro divino... Da quel tempo Gesù conti-
nua a guardare con tenerezza la gioventù, e ad amarla col cuore dei suoi Sacerdoti.
Giovani e sacerdoti per disposizione divina sono fatti per comprendersi, per amarsi
e per marciare insieme incontro a Cristo Salvatore» (F. Sargolini, Incontro a Cristo,
in Credere 7 [1943] 1).
22
V. Bachelet, Vn assistente, in Iniziativa, ottobre-novembre 1969.
23
ACI, Progetto giovani, Ave, Roma 1988, p. 207.

ra del regime fascista nel 1928. Don Andrea Ghetti 24 maturò la


propria vocazione di educatore e sacerdote proprio in quel
clima, nel gruppo delle «Aquile randagie» di Milano, nel pieno
impegno per vivere, nonostante le difficoltà, l'avventura
formativa scout e il cammino della fede, in un rapporto sempre
più adulto e significativo con Cristo e con la Chiesa,
testimoniando passione autentica e generosa per il mondo dei
giovani. Guardando a lui, partecipando ai suoi campi-scuola,
centinaia e centinaia di sacerdoti hanno imparato a essere «preti-
scout», e non per questo meno dediti alla globalità del popolo di
Dio.
Intorno a testimonianze così incisive, generazioni intere di
laici hanno respirato il gusto dell'educare ai valori più grandi,
alla fede, in obbedienza al progetto di Dio. Educatore e
assistente entrano insieme nel grande gioco dell'educazione

34
umana e cristiana corìiugate intrinsecamente, si aiutano neh"
ascoltare e capire ragazzi e giovani, per parlare di Dio e della
vita nel loro linguaggio, quasi come segno quotidiano e
sacramentale della presenza di Cristo che, per loro tramite,
diventa il vero e più importante amico, capo, educatore.
Il sacerdozio battesimale viene concretamente esaltato dalla
condivisione di una così preziosa missione, tanto da poter
estendere in qualche modo anche ai laici educatori cristiani
quanto viene più specificamente richiesto ai sacerdoti impegnati
nelle aggregazioni laicali25: essere fratello e padre, artefice di
comunione, educatore nella fede, testimone dell'assoluto di Dio,
vero apostolo di Gesù Cristo, animatore spirituale. Non per
appiattire, ma per convergere, nella diversità, a servizio della
crescita dei figli di Dio.

24
Notizie su questa straordinaria figura di prete-educatore sono reperibili nel nu-
mero speciale della rivista R. S. Servire 1-2 (1981), mentre per conoscere direttamente
il suo pensiero e la sua spiritualità cfr. A. Ghetti, Al ritmo dei passi. Ancora, Milano
1983. L'esperienza delle «Aquile randagie» è raccontata da A. Luppi (cur.), L'inverno
e il rosaio, Ancora, Milano 1986.
25
Cfr. Pontificio consiglio per i laici, I sacerdoti nelle associazioni di fedeli, Roma
1981, in EV 7,1282-1387.

Spiritualità della strada

Prospettiva di sintesi

La sistematicità e il rigore dello studio teologico-pa-storale,


come l'aderenza a una precisa esperienza educativa da rievocare
e approfondire, hanno impresso alle riflessioni fatte in queste
pagine un certo carattere di linearità, nella concatenazione
costante dei contenuti e del modo di accostarli. «La strada dei
giovani» è apparsa come un motivo conduttore, non solo come
un espediente linguistico, che può effettivamente unificare le
diverse prospettive da cui, con la Chiesa, abbiamo guardato il
mondo giovanile e le sue domande più profonde.
Esiste ora una prospettiva finale, non come parola ultimativa,
ma come elemento di sintesi vitale, su cui operare una
valutazione più adeguata delle proposte fatte, e muovere
ulteriori passi nelle direzioni ancora da approfondire.
Senza riscrivere in questa sede quanto da altri elaborato, con
abbondanza di interventi, in ordine alla spiritualità giovanile e a
quella forma particolare che di essa è la «spiritualità della
strada», offriamo alcuni elementi utili a completare e riaprire il
percorso.
8.1 Una spiritualità educativa

Oggi assistiamo a un ritorno di interesse verso lo spirituale,


che tuttavia va sempre liberato da fraintendimenti e
deformazioni. Spirituale non va visto in alternativa critica a ciò
che è concreto, materiale; spirituale è reale e vitale, appartenente
al mondo, ma non quello lontano o peggio ostile a Dio, bensì al
mondo dominato dallo Spirito. Nell'ambito più propriamente
cristiano, la spiritualità connota tutta l'esistenza nella fede, la cui
inesauribilità consente e quasi esige lo sviluppo di diverse
spiritualità, legate ai soggetti, ai luoghi, alle scuole, alle
sensibilità, agli approcci particolari che, lungo la storia della
comunità ecclesiale, vanno sottolineando aspetti specifici
dell'unico mistero cristiano. Una diversità che deve incontrarsi
nell'unico riferimento a Cristo e al suo vangelo, e nella comune

35
tensione al rinnovamento di mentalità e strutture, valori e prassi
dell'esistenza umana.
L'innegabile crisi di spiritualità che colpisce il nostro secolo è
dovuta anche alla difficoltà delle grandi scuole tradizionali di
sanare il conflitto tra vita quotidiana moderna e vita nello
Spirito. Questo stesso disagio è però anche alla radice di una
nuova domanda di spiritualità, presente nel mondo dei giovani.
La spiritualità non è un aspetto marginale della vita cristiana, è
lo stile che la caratterizza, è un'identità personale rinnovata,
«risignificata», da Cristo e dal suo messaggio.
Volendo individuare dei parametri di base per la costruzione
o l'identificazione di una spiritualità cristiana, dobbiamo
guardare a come l'uomo realizza la sua vocazione esistenziale,
nel suo essere e agire, accogliendo il mistero del Dio trinitario
rivelato in Cristo e attingendo per la sua vita spirituale alle fonti
della Parola di Dio, della esperienza della Chiesa e dei
sacramenti, della preghiera. Per scoprire che la vita umana
acquista senso e valore spirituale, in quanto segnata dalla
coscienza del mistero personale (chiamata alla santità), della
vocazione collettiva (per cui si è parte del popolo di Dio) e
dell'universo e della storia in cui l'uomo è inserito1.
La teologia spirituale ha dunque un'essenziale dimensione
educativa, poiché per guidare l'evoluzione dell'esperienza
cristiana nella storia degli uomini, deve analizzare non solo i
dati oggettivi del divino soprannaturale, ma anche le
disposizioni individuali e soggettive, psicologiche e interiori con
cui quelli sono accolti da ciascuno. Spiritualità" ed educazione si
esigono a vicenda: è la spiritualità che educa nella fede, ed è
l'educazione cristiana che forma gradualmente una spiritualità.
Per gli stessi motivi, abbiamo riconosciuto una forte coincidenza
spirituale tra educazione e apostolato2.
Il cristiano vive la vita quotidiana in atteggiamento di
condivisione con tutti gli uomini, ma anche nella irripetibile
novità che gli deriva dalla fede, per cui rimettere al centro la vita
quotidiana impone alla spiritualità di liberarsi da prospettive
riduttive in cui è stata spesso limitata in passato.
La spiritualità della «fuga dal mondo», fondata su una rigida
separazione tra sacro e profano, tra mondo della salvezza e
mondo del peccato, fa sì che l'uomo cerchi di soddisfare la sua
sete di Dio fuggendo, se non materialmente, almeno
spiritualmente, dal mondo e da tutto ciò che in esso impedisce
di elevarsi fino a Dio. Mentre il cardinale Montini, divenuto poi
papa Paolo VI, affermava agli albori del Concilio che in esso «la
Chiesa cerca il mondo. Per incontrare se stessa, cerca il mondo» 3,
trovando la
1
Cfr. J. Strus, Parametri di base per una spiritualità cristiana, in G. Coffele - R. To-nelli (cur.), Verso
una spiritualità laicale e giovanile, op. cit., pp. 113-136.
2
« In questa prospettiva la teologia spirituale va considerata come pedagogia della fede all'interno
del popolo di Dio, e la pastorale come teologia dell'educazione della fede dei credenti fino al
raggiungimento di una piena maturità. In questo ambito entra a pieno diritto la Chiesa in quanto
mediatrice della salvezza del Cristo, che, nella sua azione profetica di evangelizzazione, assume in pieno
la consegna pastorale di educazione alla fede e nella fede. Si può ben dire allora che la spiritualità si fa
pastorale nella misura in cui, sulla scorta della pedagogia divina, diventa pedagogia della fede del po-
polo cristiano» (L. Bordello, Teologia spirituale, in EdP, voi. I, p. 541).
' G B . Montini, Allocuzione a dei giovani preti, gennaio 1963, citata in M. D. Che-nu, Peuple de
Dieu dam le monde, Paris 1966, p. 12.

via di una nuova e più rispettosa concezione del laicato.


La logica dell'incarnazione aiuta infatti a «superare la
distinzione rigida tra mondo di Dio e mondo dell'uomo. Ha
restituito all'uomo la consapevolezza di una solidarietà
insperata con Dio»4. In Gesù Cristo, parola certa e verità piena,
Dio e l'uomo si avvicinano perché Dio è disceso a fianco
dell'uomo, generando in lui il vero desiderio di salire a Dio. La
mediazione avviene nell'umanità di Gesù, dunque nell'umanità
di ogni suo fratello, nella vita quotidiana di ciascuno di noi, di
ogni giovane.
Percorrendo le vie dell'incarnazione e dell'esperienza,
dell'evangelizzazione e della comunione, la comunità cri-

36
stiana riceve dal suo Si

fecondità spirituale,
si addestra all'esercizio di una paternità e maternità che sa
accogliere con fiducia e autorevolezza ogni frammento di
umanità, ogni briciola di vita, per farsene carico, condividerne la
storia, promuoverne le possibilità, nella direzione tracciata dal
disegno di Dio.
Il dialogo tra adulti nella fede, educatori cristiani, e giovani
incontrati singolarmente o in gruppo, è necessariamente dialogo
educativo e spirituale: quando il racconto delle grandi cose fatte
da Dio per i suoi giovani figli assume le loro domande
quotidiane, quando la comunità fa da grembo vivificante per la
loro sete di fraternità, essi scoprono e sperimentano la vivibilità
del vangelo. E si mettono in cammino. Sulla «via nuova e
vivente» (Eb 10,20) che riassume e unifica tutte le vie, la «via del
Signore» (At 18,25-26) che gli apostoli annunciano e invitano a
percorrere come esperienza globale di conversione, educazione
e maturazione spirituale.

4
R. Tonelli, Spiritualità giovanile, in DPG 912. Cfr. anche R. Tonelli, Le grandi dimensioni di un
progetto di spiritualità per i giovani d'oggi, in G. Coffele - R. Tonelli, Verso una spiritualità laicale e
giovanile, op. cit., pp. 171-192; e R. Tonelli, Una spiritualità per la vita quotidiana, Ldc, Torino-Leumann
1987.

8.2 «Cristo via, verità e vita»

Una vera spiritualità cristiana esige che si dia risposta alla


rivelazione della condiscendenza di Dio e della sua grazia
salvifica. La fede che accoglie l'amore di Dio con gratitudine e
obbedienza genera un impegno personale globale: la sequela di
Gesù, caratterizzata dall'uscire da sé per andare verso di lui, pur
dentro la concreta esistenza quo-tidiana."*Con uno sguardo
aperto al mistero, il cristiano fonda sull'amore di Dio il suo
vivere nel mondo come straniero e pellegrino, come «gente di
un altro mondo». La fede impegna nella condivisione della
causa del Regno, del progetto annunciato e attuato da Cristo,
per la promozione totale della vita e la confessione della signoria
assoluta di Dio.
Essere nella storia quotidiana e sequela di Gesù Cristo si
compongono armonicamente in una spiritualità dell'amore alla
vita, in cui la ragione unica e ultima della gioia del credente è la
signoria di Dio, che può addirittura offrirci la croce come
scommessa vincente sulla vita. Come scrive R. Tonelli: «Gesù
non muore sulla croce per denigrare l'amore alla vita, come
purtroppo un certo modello di spiritualità tentava di far credere.
Gesù muore per testimoniare la serietà con la quale va vissuta,
la radicalità con cui va assunto l'impegno di promuovere e di
rispettare la vita di ogni uomo. La croce di Gesù è la
testimonianza dell'amore alla vita trascinato fino alle estreme
conseguenze»5.
Sulla croce, Gesù rivela il progetto di Dio sulla vita, che si
possiede e si gode pienamente solo nell'amore oblativo,
modellato sull'amore di Cristo, il cui evento pasquale rende
possibile vivere nell'amore fino a saper perdere per amore la
propria stessa vita: possiede la propria vita solo chi la sa perdere
nel mistero di Dio, accettando di consegnare a lui il nostro
grande desiderio di vita e di felicità.

5
R. Tonelli, Spiritualità giovanile, in DPG 915.

Dentro il duro ritmo della vita quotidiana, la spiritualità dei


giovani cristiani non può rinunciare a esprimersi come gioia di
vivere, né può fuggire il presente impegnativo, ma salda le due
dimensioni nei gesti e nei segni della festa, anticipazione di un
futuro e di una speranza che solo nella casa del Padre
troveranno pienezza. Festa vissuta in atteggiamenti specifici,
quali la capacità di sognare, il cantare come espressione
dell'insolito e dell'inedito, il fare memoria, l'accoglienza

37
incondizionata che diventa promozione dell'uomo e della vita,
in ogni circostanza.
E una festa impegnata per la vita, in cui festa e croce sono
come le due facce della medesima passione per il Regno di Dio,
con tutte le sue conseguenze, di impegno e lotta per affermare la
vita contro la morte, per testimoniare vicinanza a chi soffre ed è
oppresso, per progettare il nuovo secondo la creatività dello
Spirito di libertà, fino a saper convivere con la morte e la
sofferenza, nell'attesa fiduciosa del Regno senza fine. Portando
fino in fondo la fedeltà a Dio e la fedeltà all'uomo, il cristiano
spera in Dio e ama la terra, senza vivere questa tensione in
maniera conflittuale, ma contemplandone in Cristo la perfetta
realizzazione.
Interiorità e impegno, nel sociale e nel politico, si esigono
vicendevolmente, perché valori come la pace, la solidarietà, la
giustizia, il rispetto del creato e della vita possano accomunare
nella ricerca credenti e uomini di buona volontà, senza togliere
la funzione critica interiore della fede. Senza rinunciare a uno
stile di esistenza cristiana che sappia unire, nella quotidianità,
l'amore alla vita e quello al suo Signore. Anche un'immagine,
un'esperienza come il «deserto» può diventare stile di vita che
trasfigura il quotidiano, insegnando a vivere come uomini di
profonda interiorità i rapporti, l'impegno, la vita 6: una lotta per
liberarsi dagli idoli, imparare a stare con se stessi, leggere nella
luce del mistero le cose della vita.

6
Cfr. R. Tonelli, L'interiorità per vivere l'impegno da uomini maturi e da credenti, in NPG 7 (1990) 22-
31.

L'identità del giovane cristiano è definita così non in astratto


ma quotidianamente, nella vita spesa con passione per il
vangelo, da atteggiamenti di compagnia e di responsabilità,
nella coscienza di avere qualcosa di prezioso da raccontare: la
storia che Gesù di Nazareth ha raccontato con parole e opere,
con la vita e la pasqua, la storia che gli apostoli e tutti i credenti
hanno continuato a scrivere, tramandare e vivificare, perché
tutti scoprano la gioia della vita (cfr. lGv 1,1-4). Il cristiano è
colui che spera in Dfo, l'unica realtà vera da adorare e a cui
consegnarsi, camminando nell'amore alla terra con un più
grande sogno verso il futuro, tutto racchiuso nel mistero di Dio.
E questa la pista di spiritualità su cui diventa possibile
assumere e valorizzare la domanda, spesso inespressa, di
protagonismo nella ricerca di un significato religioso da dare
alla propria vita che, al di là delle delusioni statistiche, ogni
giorno è dato riscontrare in un dialogo attento e appassionato
con i giovani7.
E la stessa strada scelta e inaugurata da Cristo, nella propria
vita, nel suo proporsi come senso decisivo, verità che fa liberi
(Gv 8,32), vita sovrabbondante rispetto alla domanda di ogni
giovane che, proprio nella gioiosa conformazione al suo amico e
maestro, «via, verità e vita» (Gv 14,6), sperimenta e trova la
propria maturità spirituale.

8.3 «Canta e cammina»

Dopo aver fatto emergere gradualmente i diversi significati


che l'immagine della strada assume in rapporto alla condizione
giovanile, alla storia della fedeltà educativa di Dio e della sua
Chiesa, alla permanente esigenza di proiet-

7
Cfr. M. T. Bellenzier, Le sfide dell'essere-giovani-oggi alla spiritualità cristiana, in G. Coffele - R.
Tonelli (cur.), Verso una spiritualità laicale e giovanile, op. cit., pp. 155-167, ove sono contenuti anche
altri approcci significativi al tema della spiritualità giovanile. Per la dimensione mariana della pastorale
e della spiritualità giovanile, cfr. NPG 4 (1993).

tare il giovane verso la sua autentica realizzazione personale,


mediata e normata dalle vie stesse che il Signore ha battuto per

38
primo, abbiamo richiamato una concreta esperienza pastorale
che proprio in tale approccio ha la sua originalità. E il suo esito.
Il giovane che ha vissuto l'esperienza formativa dello
scautismo, «facendo strada» veramente, nella concretezza di
un'esperienza pedagogica e nella profondità dei suoi riflessi
simbolici, riceve il dono di una maturazione spirituale
particolarmente necessaria alla Chiesa del nostro tempo.
Ai giovani chiediamo di diventare cristiani in cammino, non
errabondi senza meta, alla ricerca di una patria smarrita (come
Ulisse); ma profondamente consapevoli di essere pellegrini
(come Àbramo), nomadi per vocazione, viandanti in viaggio
verso la casa del Padre, mossi e condotti dalla sua Parola e dai
segni che la accompagnano, educati così alla fede e alla
fermezza, radicati nell'essenziale di Dio8.
La parabola scout, come abbiamo ricordato, è ricca di spunti
efficaci che, sperimentalmente, conducono i giovani ad acquisire
quello sguardo sulle cose e sulla storia, quel modo di rapportarsi
a se stessi e agli altri, quei sentimenti e atteggiamenti personali
con cui si impara a camminare sempre. Come? Facendo scouting
(espressione tecnica che riassume tutto il «fare» dello scautismo)
con uno stile peculiare, che rivela la presenza di uno spirito 9, di
un mondo di valori, su cui l'annuncio del vangelo e la scelta di
fede fanno germogliare una vera spiritualità cristiana.
Non si offre così un cristianesimo consolatore e tran-
quillizzante, comodo e seduto, da «isola felice», una fede un po'
narcisista ed elitaria, nostalgica o peggio anche sco-

8
Sono suggestioni espresse da C. Spicq, Vita cristiana e peregrinazione, Città nuova, Roma 1973.
9
G. Grasso, Sulle strade. Una spiritualità per chi cammina, Gribaudi, Torino 1986, lo sintetizza in
spirito di avventura, di austerità, di povertà e semplicità, gioia, essenzialità, comunità, spirito di servizio
e di preghiera.

stante. Almeno non se ne dovrebbe correre il rischio 10. Perché


l'essere per via, al seguito del Maestro, impone il suo stesso stile
di povertà ed essenzialità (Mt 6,25-34), la provvisorietà di chi
«non ha dove posare il capo» (Mt 8,20), la disponibilità a
condividere e compatire (Mt 5,41-42), il coraggio di scegliere la
via angusta che porta alla vita (Mt 7,13-14), la prudenza e la
semplicità di chi porta la pace (Mt 10,5-20). Una vita, insomma
da vivere nello spirito inquietante e sempre alternativo delle
beatitudini.
Se l'esperienza della strada coinvolge la totalità della persona,
aiutando ogni giovane a cercare e mettere in gioco tutto se
stesso, in un cammino di autenticità e di liberazione, arriva il
momento cruciale di riconoscere la voce che chiama e decidersi
per una risposta, che cambia il senso della propria libertà 11. In
un attimo di vertiginosa solitudine, che il contesto comunitario
del gruppo può preparare e mai sostituire, il giovane si pone
davanti al «Seguimi» di Cristo, e prende posizione. Con
l'entusiasmo della sua generosa età, che sarà vagliato e
rigenerato da tante altre nuove scelte che seguiranno, per
imparare a seguire Cristo anche sulla strada della croce e del
rinnegamento di sé (cfr. Mt 16,24-25).
La route insegna a vivere sempre sulla strada, da soli e con
tutti, sulla propria strada che è tracciata già dentro la strada di
Cristo. Nella fede che cresce, avviene una nuova creazione, che
segna di speranza, gioia e amore fattivo l'esistenza del giovane,
nel suo divenire uomo o donna.
Cristo non è solamente un compagno che guida nel cammino
e lo rende meno incerto, è il miracolo di una strada

10
Lo conferma anche il giudizio del Papa: « Nella route non c'è posto per la paura
e la pigrizia che spesso tarpano le ali alle persone, riducendole a uno stato di passivo
conformismo. In essa tutto deve portare alla elevazione dello spirito. L'attenzione a
evitare ogni banalità, ogni grossolanità e ogni superficialità conduce via via a scoprire
i valori umani e spirituali e a coglierne le ricchezze più recondite» (Giovanni Paolo
II, Omelia ai roveri e scolte dell'Agescì, Piani di Pezza, 9 agosto 1986, in G. Morello
- F. Pieri, Documenti pontifici sullo scautismo, op. cit., p. 292).

39
11
Cfr. G. Vianello, Sulle strade del Regno, Fiordaliso, Roma s. d. (1986); G. Basa-
donna, Spiritualità della strada, Ancora, Milano 19791.

che porta essa stessa colui che la percorre (oggi si direbbe un


tapis roulant o una scala mobile): chi va in montagna a piedi sa
quanto sia determinante, ancor più della forza fisica, un sentiero
tracciato che spinga in avanti, che eviti di perdersi, di
ricominciare da capo, di sfinirsi. La strada stabilita da Dio, in
Cristo, è una strada che permette di raggiungerlo con sicurezza.
E, una volta conquistato, di annunciarlo a tutti i fratelli: come la
strada dell'opera lucana, che conduce a Gerusalemme, luogo
della salvezza nell'evento pasquale di Cristo, per ripartire da lì
sulle mille strade della missione ecclesiale. Le stesse strade della
nuova evangelizzazione e della pastorale giovanile, che oggi at-
tendono, nei giovani e nei loro animatori, nuovi instancabili
operai del vangelo.
Cristiani capaci di contemplazione sulla strada (di ciò che vi
avviene) e della strada (per ciò che rappresenta), cioè di
attenzione alle piccole cose e al silenzio dei poveri, ove bussa
alla coscienza la verità di Dio. Cristiani capaci di ascolto e
preghiera nella ferialità che diventa festa quotidiana della fede,
cristiani che sulla strada si sono educati all'esercizio delle virtù
che governano la volontà e le altre facoltà della persona.
Contemplativi di Dio nella natura e nell'uomo, verso il quale
nasce spontaneo il gesto del servizio, divenuto poi scelta di vita
e lotta per la giustizia e per la pace.
Umiltà e protagonismo accompagnano questi nuovi cristiani
nel loro impegno costante, faticoso, di edificazione della Chiesa,
per aiutarla a essere via a Cristo e al suo incontro con l'uomo,
perché non smetta di percorrere la strada dei giovani,
incrociando con i suoi doni i loro bisogni. Anch'essa, d'altronde,
ha bisogno dei giovani per ritrovare, nella loro domanda
sofferta di futuro, nel loro cambiamento che mette in crisi, nella
freschezza di vita a essi donata dal Creatore, la sua stessa
strada12.

12
Guidati da Cristo e dalla Chiesa, i giovani stessi diventano guide gli uni degli altri, come scrisse
Paolo VI all'Assistente delle guide belghe: « Sì, la strada su cui si

A questa Chiesa e, in essa, al giovane che oggi e domani


accompagneremo nell'avventura di Cristo, ripetiamo ancora lo
stupendo invito di sant'Agostino, «Canta e cammina»:

«Cantiamo pure ora, non tanto per goderci il riposo,


quanto per sollevarci dalla fatica. Cantiamo da viandanti.
Canta, ma cammina.
Canta per alleviare le asprezze della marcia, ma cantando
non^ìndulgere alla pigrizia. Canta e cammina.
Che significa camminare? Andare avanti nel bene, progre-
dire nella santità. Vi sono infatti, secondo l'Apostolo, alcuni
che progrediscono si, ma nel male. Se progredisci è segno che
cammini, ma devi camminare nel bene, devi avanzare nella
retta fede, devi progredire nella santità.
Canta e cammina»13.

avanza verso uno scopo determinato, è il simbolo dell'incontro fraterno, della comunione fraterna, delle
rinunce progressive richieste dalle partenze successive verso il termine del cammino, del superamento
coraggioso degli ostacoli e degli imprevisti del cammino, del superamento generoso di se stessi in una
lotta incessante contro lo scoraggiamento, la disperazione e la tentazione di abbandonare. Sì, la strada —
che è anche, voi lo sapete, una delle figure tipiche del pellegrinaggio del popolo di Dio verso la Ge-
rusalemme celeste — è l'immagine pregnante dell'ideale che il guidismo vi propone. Questa parola

40
stessa sottolinea perfettamente l'orientamento della vostra vita: voi volete essere delle guide le une per
le altre, e anche per altri che non fanno parte del vostro movimento. Questo ideale voi sarete in grado di
viverlo pienamente soltanto se voi stesse avrete preso per guida colui che è venuto a gettare un ponte tra
Dio e gli uomini, tra il cielo e la terra: Gesù Cristo Nostro Signore. E mettendo i vostri passi in quelli di
Gesù Cristo che sarete rese capaci d'essere anche delle guide per gli altri» (Paolo VI, Lettera autografa a
P. Urmetz, in G. Morello - F. Pieri, Documenti pontifici sullo scautismo, op. cit., p. 213).
13
Sant'Agostino, Disc. 256, 3, PL 38, 1193.

Bibliografia

Per facilitare l'orientamento del lettore, indichiamo solamente i


principali titoli per ciascuno degli appròcci che possono caratterizzare
l'approfondimento delle prospettive affrontate nel volume.

Per l'approccio alla pastorale giovanile in generale:

Aa.vv., Educare ì giovani alla fede, Ancora, Milano 1990.


Coffele G. - Tonelli R. (cur.), Verso una spiritualità laicale e giovanile,
Las, Roma 1989.
Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, Condizione giovanile e
annuncio della fede, La Scuola, Brescia 1979.
Midali M. - Tonelli R. (cur.), Chiesa e giovani. Dialogo per un itinerario
a Cristo, Las, Roma 1982.
Midali M. - Tonelli R. (cur.), Dizionario di pastorale giovanile, Ldc,
Torino-Leumann 1989.
Piveteau D., Aprire i giovani alla fede, Ldc, Torino-Leumann 1979.
Tonelli R., Pastorale giovanile, Las, Roma 19823. Id., Una spiritualità
per la vita quotidiana, Ldc, Torino-Leumann 1987.
Id., Gruppi giovanili ed esperienza di Chiesa, Ldc, Torino-Leumann
1992.
Vecchi J. E., Pastorale giovanile. Una sfida per la comunità ecclesiale,
Ldc, Torino-Leumann 1992.
Vecchi J. - Prellezo J. M. (cur.), Progetto educativo pastorale. Elementi
modulari, Las, Roma 1984; «...conversava con noi lungo il
cammino». Per educare i giovani alla fede, Ldc, Torino-Leumann
1991.

Per l'approccio biblico-storico:

Bissoli C., Bibbia e educazione. Contributo storico-critico ad una


teologia dell'educazione, Las, Roma 1981. DanielouJ., La catechesi
nei primi secoli, Ldc, Torino-Leumann
1982.
De Vaux R., Le istituzioni dell'Antico testamento, Marietti, Casale
1964.
Dujarier M., Breve storia del catecumenato, Ldc, Torino-Leumann 1984.
Etchegaray Cruz A., Storia della catechesi, Edizioni Paoline, Roma
1983.
Gioia F., Pedagogia ebraica dalle origini all'era volgare, Carucci, Assisi-
Roma 1977.
Gioia M. (cur.), Igiovani nella Bibbia, Dehoniane, Roma 1988.
Levi G. - Schmitt J. C. (cur.), Storia dei giovani, Laterza, Bari 1994, 2
volumi.

41
Martini C. M., Dio educa Usuo popolo, Centro ambrosiano, Milano
1987.

Per l'approccio teologico-pastorale:

Lanza S., Introduzione alla teologia pastorale. 1. Teologia dell'azione


ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989.
Liégé P. A., Lo stare insieme dei cristiani tra comunità e istituzioni,
Queriniana, Brescia 1979.
Midali M., Teologia pastorale o pratica, Las, Roma 1985.
Pintor S., L'uomo via della Chiesa. Elementi di teologia pastorale, Edb,
Bologna 1992.
Seveso B., Edificare la Chiesa, Ldc, Torino-Leumann 1982.
Tonelli R. (cur.), Essere cristiani oggi. Per una ridefinizione del
progetto cristiano, Las, Roma 1986.
Wojtyla K., Alle fonti del rinnovamento. Studio sull'attuazione del
Concìlio Vaticano Secondo, Vaticana, Città del Vaticano
1981.
Zulehner P. M., Teologia pastorale, Queriniana, Brescia 1992, 4 volumi.

Per l'approfondimento della condizione giovanile e


della situazione pastorale:

Aa.vv., Giovani oggi. Indagine Iard sulla condizione giovanile in


Italia, Il Mulino, Bologna 1984.
Cavalli A. - De Lillo A., Giovani anni 80. Secondo rapporto Iard sulla
condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna 1988.
Id. (cur.), Giovani anni 90. Terzo rapporto Iard sulla condizione
giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna 1993.
Costa G., Pastorale giovanile in Italia. Un dossier, La Roccia, Roma
1981.
Favale A. (cur.), Movimenti ecclesiali contemporanei, Las, Roma 1982.
Milanesi G., I giovani nella società complessa, Ldc, Torino-Leumann
1989.
Id. (cur.), Oggi credono così. Indagine multidisciplinare sulla domanda
religiosa dei giovani italiani, Ldc, Torino-Leumann 1981, 2 volumi.
Quaranta G. C, L'associazione invisìbile, Sansoni, Firenze 1982.
Rosanna E., Quale riconciliazione per ì giovani?, Ldc, Torino-Leumann
1985.
Villata G., Giovani, religione e vita quotidiana. Da un approccio
sociologico a un progetto pastorale, Piemme, Casale Monfer-
rato 1983.
Per l'approccio psicopedagogico:

Allport G. W., Psicologia della personalità, Las, Roma 1977. Bernardini


M., Giovani e progetto di vita, Ldc, Torino-Leumann 1986.
Godin A., Psicologìa delle esperienze religiose, Queriniana, Brescia
1983.
Lidz T., La persona umana, Astrolabio, Roma 1971.
Med(Ji L., Diventare educatore. Introduzione alla psico-pedagogia,
Edizioni Paoline, Roma 1989.
Milanesi G. - Aletti M., Psicologia della religione, Ldc, Torino-Leumann
19773.
Nanni C, L'educazione tra crisi e ricerca di senso, Las, Roma 1986.
Ronco A., Introduzione alla psicologìa 1. Psicologia dinamica, Las,
Roma 19762.

Per l'approccio catechetico:

42
Aa.vv., L'annuncio della fede ai giovani d'oggi, Uffici catechistici
diocesani della Lombardia, Milano 1971.
Alberich E., Catechesi e prassi ecclesiale, Ldc, Torino-Leumann 1982.
Amato A. - Zevini G. (cur.), Annunciare Cristo ai giovani, Las, Roma
1980.
Bissoli C. (cur.), Giovani e Bibbia, Ldc, Torino-Leumann 1991.
Emeis D., Gesù Cristo maestro di vita. Cristologia catechetica, Que-
riniana, Brescia 1987.
Gevaert ]., Catechesi e cultura contemporanea, Ldc, Torino-Leumann
1993.
Id., La dimensione esperienziale della catechesi, Ldc, Torino-Leumann
1984.
Lanza S., La narrazione in catechesi, Edizioni Paoline, Roma 1985.
Molari C, Il linguaggio della catechesi, Edizioni Paoline, Roma 1987.
Navone J. - Cooper T., Narratori della Parola, Piemme, Casale
Monferrato 1986.
Pintor S., Catechesi giovanile, Edb, Bologna 1980.
Tonelli R. - Gallo L. A. - Pollo M., Narrare per aiutare a vivere,
Ldc, Torino-Leumann 1992. Trenti Z., Giovani e proposta cristiana,
Ldc, Torino-Leumann
1985.
Villata G., Quale catechesi per i giovani?, Ldc, Torino-Leumann 1992.
Wacker B., Teologia narrativa, Queriniana, Brescia 1981. Zevini G.
(cur.), Incontro con la Bibbia, Las, Roma 1978.

Per l'approccio metodologico e di animazione:

ACI-Settore Giovani, Cose nuovg e cose antiche. Comunicare la fede ai


giovani oggi, Ave, Romk 1994.
Cappellaro J. B. - Ginori O. - VillaVerde F., La gioventù voce profetica.
Progetto di Movimento Giovanile Parrocchiale, Cittadella, Assisi
1985.
Comoglio M., Il ciclo vitale del gruppo di animazione, Ldc, Torino-
Leumann 1987.
Id., Abilitare l'animazione, Ldc, Torino-Leumann 1989.
De Nicolò G. - Movilla S. - Sigalini D., Vita di gruppo, Ldc, Torino-
Leumann 1993.
Franta H. - Salonia G., Comunicazione interpersonale, Las, Roma 1981.
Maccio C, L'animazione dei gruppi, La Scuola, Brescia 1983.
Martinelli A., Giovani e direzione spirituale, Ldc, Torino-Leumann
1989.
Mucchielli R., La dinamica di gruppo, Ldc, Torino-Leumann 1980.
Pellerey, Progettazione didattica, Sei, Torino 1983.
Pollo M., Educazione come animazione. Voci per un dizionario 1. I
concetti, Ldc, Torino-Leumann 1991.
Id., Il gruppo come luogo di comunicazione educativa, Ldc, Torino-
Leumann 1988.
Id., L'animazione culturale dei giovani, Ldc, Torino-Leumann 1986.

43
Soravito L., La programmazione nella catechesi, Edb, Bologna 1983.
Tonelli R., Itinerari per l'educazione dei giovani alla fede, Ldc,
Torino-Leumann 1989. Id., Pastorale giovanile e animazione, Ldc,
Torino-Leumann 1986. Watzlawick P. - Beavin J. H. - Jackson D. D.,
Pragmatica della
comunicazione umana, Astrolabio, Roma 1971.

'4 ,
Per l'approccio all'esperienza scout, specie alla «spiritualità della
strada» della branca rovers/scolte:

Agesci, Progetto unitario di catechesi, Ancora, Milano 1983.


Id., Riflessioni sulla progressione personale in branca R/S, Fiordaliso,
Roma 1991.
Id., Scautismo ed esperienza di Chiesa, Ldc, Torino-Leumann 1985.
Id., Una strada verso la felicità, Boria, Roma 1983.
Id., Vai nella grande città... e grida. L'educazione alla fede in Agesci,
Nuova Fiordaliso, Roma s.d. (1993).
Baden-Powell R., Il libro dei capi, Ancora, Milano 19724.
Id., La strada verso il successo, Ancora, Milano 19835.
Basadonna G., Spiritualità della strada, Ancora, Milano 1979.
Bertolini P. - Pranzini V., Scautismo oggi. Il segreto di un successo
educativo, Cappelli, Bologna 1981.
Branche R/S, Manuale della Partenza, Boria, Roma 1985.
Forestier M. D., Il metodo educativo dello scautismo, La Scuola,
Brescia 1960.
Grasso G., Sulle strade. Una spiritualità per chi cammina, Gri-baudi,
Torino 1986.
Morello G. - Pieri F., Documenti pontifici sullo scautismo, Ancora,
Milano 1991.

Indice

Prefazione del cardinale Eduardo Pironio pag. 5

LA STRADA COME PROSPETTIVA.


LINEE INTRODUTTIVE » 9
L'impostazione della ricerca » 9
Il problema epistemologico della pastorale giovanile » 14
Il perché di un linguaggio originale » 19

1. GIOVANI SULLA STRADA. IL MONDO


GIOVANILE E LE SUE SFIDE » 27

1.1 Chi sono i giovani? » 28


1.2 Guardare dentro la condizione giovanile » 32
1.3 La religiosità giovanile: approccio psicologico » 44
1.4 La religiosità giovanile: approccio sociologico » 49
1.5 Le sfide dei giovani alla comunità ecclesiale » 59

2. LA STRADA RACCONTA.
MODELLI DI IERI E DI OGGI » 69

2.1 I giovani nella Bibbia » 70


2.2 La pedagogia di Dio » 77
2.3 Le lezioni della storia » 83
2.4 I modelli recenti » 106
2.5 L'esempio di Giovanni Paolo II » 119
2.6 Gli scenari futuri » 127

3. FATTI PER CAMMINARE.


EDUCARE PER OBIETTIVI » 135

3.1 La carità dell'educazione » 136

44
3.2 L'educabilità della fede pag. 142 »
3.3 Pastorale giovanile e animazione 149 »
3.4 Verso un progetto di vita cristiana 155

4.
L 1
4
4 6
.
o
8 3
161 168 173 189 . 0

5. LA STRADA DI EMMAUS.
UN ITINERARIO 198
PASTORALE
199
5.1 La struttura 211
dell'itinerario 226
5.2 Lo scautismo: una 239
proposta «in cammino»
5.3 L'avventura della fede
5.4 Esperienze e strumenti

CAMMINARE
INSIEME. LA 2
SCELTA DEL 4
GRUPPO 7

6.1 Esigenza 2
educativa e pastorale 4
6.2 Perché un 7
gruppo «funzioni» 2
6.3 La vicenda del 5
gruppo giovanile 5
2
6
1

7. «COME SONO
BELLI I PIEDI...». 2
L'ANIMATORE 7
3
7.1 Necessità e
compiti 2
7.2 Percorsi di 7
formazione 4
7.3 A servizio dello 2
Spirito 8
2
2
9
4

SPIRITUALITÀ 8
DELLA STRADA. .
PROSPETTIVA DI 2
SINTESI «
C
8.1 Una spiritualità ri
educativa
s
t
303 306 308

B 3
1

Stampa: 1994 PONTIFICIA


UNIVERSITÀ'
Società San Paolo, Alba
(Cuneo) Printed in Italy 1»
0050193003
0050193003
UNIVERSO TEOLOGIA

La collana intende venire in aiuto soprattutto (ma non


solo) di quei laici che, pur non avendo una
preparazione specifica, vogliono addentrarsi nei
diversi campi del sapere teologico per acquisire una
prima informazione-formazione. Si tratta di volumi
piccoli per mole ma solidi per contenuto, autorevoli
per la competenza e l'affidabilità degli estensori e nel
contempo accessibili per la voluta semplicità del
linguaggio.

1. N. Bussi, //mistero cristiano.


2. R. Penna, Paolo di Tarso, 2° ed.
3. F. Ardusso, Gesù Cristo, 2° ed.
4. G. Frosini, Impegno cristiano, 2° ed.
5. F. Carcione, Le eresie.
6. D. Mosso, Vivere i sacramenti.
7. G. Frosini, La fede e le opere.
8. F. Ardikso, Imparare a credere, 2° ed.
9. A. GirlarWda, Antico Testamento.
10. A. Girlanda, Nuovo Testamento.
11. M. Auge, La liturgia, 2° ed. 1 2 . 1 .
Sanno,
Dalla parte dell'uomo.
13. M. Serenthà, Sofferenza umana.
14. P. Coda, Dio Uno e Trino.
15. G. O'Collins, Gesù oggi.
16. G. Ancona, La morte.
17. E. Combi, R. Rezzaghi, Catechesi.
1 8. C. Collo, Riconciliazione e penitenza.
19. D. Mosso, Riscoprire l'eucaristia.
20. M. Aliotta, Donna-Uomo.
21. H. Carrier, Dottrina sociale.
22. G. Frosini, L'attività umana.
23. G. Canobbio, Chiesa perché.
24. S. Wiedenhofer, La Chiesa.
25. I . Sanna, Chiamati per nome.
26. A. Dalbesio, Lo Spirito Santo.
27. S. Majorano, La coscienza.
28. G. Lorizio, N. Galantine Metodologia teologica.
29. S. Boterò, Etica coniugale.
30. S. Legasse, Alle origini del battesimo.
31. A. Pitta, Sinossipaolina.
32. R . Cavedo, Profeti.
33. A . Napolioni, La strada dei giovani.

Universo Teologia
TEOLOGIA PRATICA
La nuova evangelizzazione esige nuovi
operai del vangelo, che il papa ravvisa,
profeticamente, nei giovani. Essi
aderiscono con entusiasmo al suo invito a
diventare «comunicatori di speranza in un
mondo non di rado tentato dalla
disperazione, comunicatori di fede in una
società che sembra talora rassegnarsi
all'incredulità; comunicatori di amore fra
avvenimenti quotidiani spesso scanditi
dalla logica del più sfrenato egoismo»
(Messaggioper la X Giornata mondiale
detta gioventù, n. 4).
Questo libro rappresenta un prezioso
contributo in questa direzione. E tempo,
infatti, di ripensare la feconda tradizione di
educazione dei giovani alla fede e di
elaborare una vera teologia della gioventù
— sempre nel contesto di una vera
ecclesiologia di comunione missionaria —
per dare fondamento e incisività agli sforzi
che generosamente si vanno
moltiplicando.
L'autore è riuscito a coniugare in
maniera originale e stimolante la
preoccupazione sistematica e didattica con
le esigenze pratiche e operative, mettendo
nelle nostre mani un sussidio utile per lo
studio e per l'impegno quotidiano di
animazione cristiana del mondo giovanile
(dalla Prefazione del cardinale E. F . Pironio,
presidente del Pontificio Consiglio per i
Laici).

ISBN 88-
215-2886-.


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