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IIIth 2017-2018

TEOLOGIA PASTORALE
UNA INTRODUZIONE AI SUOI FONDAMENTI

Che cos’è la teologia pastorale? La risposta a questa domanda è lo scopo di questo corso. Ve-
niamo tutti dopo l’avvento della linguistica: cosa sia la teologia pastorale è una domanda non
solo informativa ma attinente alla referenza. Supera il semplice livello del discorso, e arriva a
toccare il reale. Non intende chiedere semplicemente un contenuto ma vuole giungere a cogliere
le operazioni linguistiche accese.
La risposta ad una simile domanda deve perciò superare il livello descrittivo, il livello della
comunicazione, per raggiungere quello della realtà: cosa intende operare il discorso ecclesiale,
quando utilizza l’aggettivo o il sostantivo “pastorale”? Perché la Chiesa si sente obbligata a mon-
tare una riflessione sulle sue azioni, sulle sue pratiche istituzionali? In che modo le istituzioni
ecclesiali hanno coscienza di questa dimensione pratica? Che rapporto sussiste tra riflessione
sulla propria identità istituzionale / ecclesiale e costruzione delle azioni, delle pratiche pastorali?
E inoltre: perché il bisogno di una riflessione accademica di questo tipo sorge così tardi nel
cammino della Chiesa (fine del XVIII secolo)? Cosa suscita questo trauma, questa che è una ce-
sura nell’organizzazione del pensiero teologico?
… Mentre cercheremo di comprendere che cos’è la teologia pastorale (informazione), vedre-
mo anche come funziona, come opera (referenza).
Per poter avviare una simile riflessione è utile soffermarci su alcune questioni iniziali, che ci
aiutano a rendere più conosciuto il terreno di incontro che stiamo per abitare. Le questioni: (1) il
nome della disciplina e quindi la sua identità; (2) i soggetti e i destinatari; (3) il metodo (il con-
fronto con la triade ormai classica vedere – giudicare – agire); (4) la collocazione della nostra
riflessione all’interno dell’utilizzo odierno del concetto di pastorale da parte del mondo ecclesia-
le (ovvero il campo semantico che corrisponde al concetto di pastorale, oggi).

Teologia pastorale e/o pratica

La disciplina nasce in un passato recente con il nome di “teologia pastorale”: un nome che ne
dice bene natura, intenzione, scopi (teologia pastorale = cattolica, teologia pratica = protestan-
te). Si veda l’intuizione di Stefan Rautenstrauch (1774, 1777) e la sua declinazione operativa. Si
pone un problema di osservazione che in realtà è già lo sviluppo di un pensiero: la distinzione
tra ricostruzione archeologica e ricostruzione genetica (M. Foucault). Perché laTP nasce in quel
periodo? Il legame con lo sviluppo della filosofia sociale e politica: il duplice fattore delle monar-
chie assolute e dell’industrializzazione, il bisogno di una scienza che permettesse il governo del
corpo sociale, dicendone il senso, dopo il fallimento della teologia (la questione della verità del
reale nel sociale: cf C. Geertz e l’empirismo anglosassone: le azioni e la loro interpretazione; A.
Touraine / E. Morin e lo strutturalismo francese. Un’azione la si comprende da se stessa). La fa-
tica della teologia ad essere all’altezza di questa prospettiva.
La crisi culturale degli anni ’60 del XX secolo interessa da vicino questa disciplina, riforman-
dola: per sottolineare la novità dello statuto epistemologico della riflessione, ne modifica il nome
– quasi una nuova nascita – prendendolo in prestito dalla riflessione delle Chiese della Riforma.
La teologia pastorale diventa così teologia pratica (Vienna, 1974). Teologia pratica è quella teo-
logia che non si limita più semplicemente nella riflessione sulla figura del ministero ordinato e
dei suoi compiti, ma sull’agire dei cristiani in quanto soggetto pubblico ed ecclesiale. La teologia
pastorale, divenuta teologia pratica, può sentirsi così libera di sviluppare quella riflessione fon-
damentale che abbiamo appena definito nei termini di referenza; una riflessione generale sulla

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prassi del cristianesimo, sul ruolo delle sue istituzioni, sul modo di abitare la storia e di costruire
forme di agire responsabile che ne modifichino il cammino.
I vantaggi di una simile catartica operazione di cambio di nome sono immediatamente evi-
denti; non così i rischi. Per questo motivo mi concentro sui rischi:
1. un progressivo allontanamento della TP dalla vita ecclesiale, ovvero il rischio che tutte quel-
le azioni e quelle esperienze ecclesiali che si riconoscono dentro il termine di “pastorale”
(dette anche pastorali del genitivo) restino in questo modo senza riferimento disciplinare,
senza riflessione epistemologica, senza un pungolo teologico che ne stimoli il pensiero, la ri-
cerca, il continuo aggiornamento.
2. l’identificazione della TP come lo strumento per una decostruzione delle istituzioni ecclesiali
attraverso l’applicazione del “paradigma esodico” in funzione antiistituzionale. Vedi al ri-
guardo tutte quelle iniziative sullo stile “la missione come paradigma della pastorale …”.
3. una definizione nei termini di un generico “teologia pratica” estende il campo della propria
referenza sino a settori che ineriscono attualmente ad altre discipline teologiche, quali la
teologia morale e la teologia spirituale. Con queste discipline la teologia pastorale condivide
molta strumentazione epistemologica, ma non l’oggetto immediato di indagine; come evi-
denziare la differenza?
Ecco il motivo di un ritorno sulla scena del concetto di “teologia pastorale” (XXI secolo, am-
bito anglosassone, cf bollettini e recensioni in IJPT; manuali universitari tedeschi). La dizione
non intende proporre un anacronistico ritorno a figure disciplinari ormai superate. Facendo te-
soro dei più recenti sviluppi della riflessione, intende riversare tutto questo guadagno dentro i
contesti più consueti e ordinari della Chiesa, delle sue riflessioni, delle sue azioni e delle sue isti-
tuzioni, per dare energia e capacità di futuro alla figura storica che il cristianesimo ha assunto in
Italia (un cristianesimo di popolo).
Un simile modo di ragionare richiede che la riflessione teologico-pastorale si strutturi secon-
do modalità più complesse:
1. occorre un primo momento, critico e fondamentale, nel quale la teologia pastorale si strut-
tura come una disciplina chiamata ad aiutare la lettura, la comprensione e la riflessione sul-
le pratiche del cristianesimo, il loro legame con la memoria e l’identità cristiana (questo
momento, il corso di teologia pastorale fondamentale). Ovvero in che modo, attraverso quali
azioni, emerge dentro il nostro presente il “noi” dei cristiani, rendendo in questo modo visi-
bile a tutti l’identità di cui siamo portatori.
2. Occorre immaginare poi lo sviluppo di questa riflessione in tante determinazioni più specifi-
che e settoriali, capaci così di illuminare le tante dimensioni della pratica ecclesiale, aiutan-
done una comprensione del loro funzionamento, e favorendo la nascita di un approccio ri-
flesso e progettuale alla pratica ecclesiale (le discipline classiche che compongono l’area del-
la teologia pastorale – omiletica, catechetica, odegetica – unite ad altre introdotte per com-
prendere meglio il presente ecclesiale, e che tutte insieme concorrono a formare l’anno di
specializzazione pastorale).

Pastorale: azione, magistero, teologia

Premessa ispirata dalle scienze del linguaggio. Una riflessione di teologia pastorale deve su-
bito fissare in modo chiaro alcuni confini, che permettano alla sua ricerca di essere libera e allo
stesso tempo di non invadere il terreno riservato ad altre competenze. L’azione della Chiesa, le
pratiche cristiane sono un oggetto complesso che si pone al confluire di molte istanze. Occorre
in altri termini evitare il rischio del delirio di onnipotenza che le scienze sociali hanno corso in
alcuni momenti della storia e in alcuni autori.
La teologia pastorale ad esempio non vuole essere una sorta di magistero pastorale masche-
rato ed alternativo. Lo scopo dell’insegnamento non è quello di fornire nuove priorità all’azione,
quanto piuttosto quello di aiutare alla comprensione dei fenomeni in atto dentro la vita storica

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della Chiesa, creando attraverso lo strumento del linguaggio quella possibilità di vedere i pro-
blemi, senza la quale non ci sarebbe spazio per alcuna decisione di indirizzo della Chiesa (= epi-
skopé). Allo stesso modo la teologia pastorale non vuole sostituirsi in modo diretto alla proget-
tazione/programmazione pastorale concreta, che spetta invece ai vari soggetti implicati nelle
pratiche cristiane; piuttosto intende situarsi a monte di questa progettazione, come luogo in cui
fornire domande e strumenti che permettano una immaginazione sempre più consapevole e ri-
flessa del presente e del futuro della Chiesa.
Così pure, il nostro corso non vuole invadere lo spazio di altre discipline che storicamente
hanno sviluppato uno studio di elementi attinenti l’agire cristiano (liturgia, catechetica, diritto,
morale, ecclesiologia…). Di queste discipline rispetta lo spazio di riflessione e gli strumenti uti-
lizzati, rivendicando per il proprio percorso di ricerca come elemento di unicità la prospettiva a
partire dalla quale gli oggetti di studio di queste materie teologiche vengono assunti: quello della
costruzione della pratica e quindi del volto storico e determinato del cristianesimo. La teologia
pastorale intende aiutarci a comprendere come il “noi” dei cristiani, il “noi” della Chiesa emerge,
affiora dentro la storia degli uomini.
In questa linea, più in particolare, lo studio della teologia pastorale si sente naturalmente le-
gato all’ecclesiologia; per le questioni ermeneutiche ed epistemologiche sollevate si sente in sin-
tonia con le questioni affrontate al riguardo dai corsi di filosofia; condivide anche alcuni argo-
menti e strumenti ripresi poi dal corso di etica sociale. Vive con interesse il confronto/scambio
attivato con le scienze sociali, con i loro strumenti di lettura e di comprensione della realtà; ri-
conosce all’antropologia culturale e religiosa la funzione di stimolo in vista della costruzione di
esercizi di osservazione del fenomeno cristiano. Al riguardo riconosce la proficuità di un con-
fronto con la teologia fondamentale, per mantenere alto il livello di indipendenza della riflessio-
ne teologica nelle diverse letture ed interpretazioni operate.
Rievocazione storica. La questione dei rapporti tra i soggetti che si occupano della pastorale
nasce per via esperienziale: il déplacement nel pensare la teologia e il teologo voluto dalla teolo-
gia francese (anni ’70 del XX secolo, ma seminata con la Mission de France: una riflessione / di-
scernimento sulla prassi in vista di una sua trasformazione, come vedremo nel punto immedia-
tamente successivo), il nuovo ruolo giocato dalla figura episcopale declinata in modo pastorale
(Card. Suhard, Essor ou declin de l’Eglise: un vescovo che vive il suo compito attraverso la meta-
fora della paternità pastorale, i confini dilatati a misura del mondo e della sua cultura, un’azione
da governare e da spingere sul modello della missione. Le ricadute locali, dopo i rifiuti di Schu-
ster, su Roncalli e Montini).
La fissazione magisteriale: GS e il concetto di magistero pastorale. La spiegazione che ne dà
Rahner e il rifiuto di G. Colombo, sono i due riflessi che ci permettono di comprendere il muta-
mento in atto della figura episcopale. Il suo ruolo non più solo di certificatore della dottrina, ma
il suo nuovo compito di guida nella comprensione del tempo e della storia. Nasce così un nuovo
spazio per il magistero, che richiede l’aiuto della teologia. Ma allo stesso tempo diventa una sor-
ta di invasione di campo in un compito che voleva/doveva (?) essere della teologia (è la posizio-
ne di G. Colombo). La vicenda tutta italiana di un magistero pastorale della CEI effettivamente
obeso e di una teologia pastorale anoressica dicono la fatica nel costruire i nuovi equilibri.

La questione del metodo. Il ruolo del VGA

Da qualsiasi parte si voglia affrontare la disciplina, la questione del metodo della teologia pa-
storale appare oggi come una delle domande che immediatamente vengono poste. La storia re-
cente della disciplina è tutta un tentativo continuo di fornire risposte a questa ansia epistemolo-
gica: con la volontà, interna al contesto teologico, di strappare questa disciplina ai pregiudizi
abituali che la circondano, e che la vogliono come una specie di teologia applicata, disciplina di
seconda serie, arte più che riflessione scientifica; e con il sogno segreto di fare di questa discipli-
na il luogo in cui predisporre e mettere in esecuzione un confronto adulto tra società (e la cultu-
ra che ne dice l’identità profonda), religione, cristianesimo.
Questi tre termini, soprattutto il loro intreccio, sono essenziali allo sviluppo di un pensiero

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non ideologico ma ermeneutico sulle forme storiche attuali del cristianesimo; questi termini so-
no stati poco analizzati, soprattutto nel loro intreccio, dallo sviluppo recente della teologia pa-
storale, che si è spesso avventurata su sentieri più piani che la vedevano impegnata a ricostruire
logiche di riorganizzazione sistematica del pensiero cristiano, logiche non sempre pronte e re-
cettive nei confronti della storia (una teologia pastorale pronta a giustificare l’esistente). In par-
ticolare, la storia del dibattito italiano vede la teologia pastorale in ritardo sull’analisi di questo
intreccio.
Premessa tutta italiana. Il difficile affrancamento della TP come disciplina scientifica. Le
premesse: il ruolo di G. Ceriani e del suo Didaskaleion, la sua emigrazione a Roma. Le certezze
di R. Spiazzi. I tentativi di un lancio scientifico della disciplina: Scienza e prassi pastorale in Ita-
lia (1982); la teologia pastorale. Natura e compiti (1990).
Il metodo vedere – giudicare – agire.

217. Nel tradurre in termini di concretezza i principi e le direttive sociali, si passa di solito attra-
verso tre momenti: rilevazione delle situazioni; valutazione di esse nella luce di quei principi e di
quelle direttive; ricerca e determinazione di quello che si può e si deve fare per tradurre quei
principi e quelle direttive nelle situazioni, secondo modi e gradi che le stesse situazioni consen-
tono o reclamano. Sono i tre momenti che si sogliono esprimere nei tre termini: vedere, giudi-
care, agire.
218. È quanto mai opportuno che i giovani siano invitati spesso a ripensare quei tre momenti e,
per quanto è possibile, a tradurli in pratica; cosi le cognizioni apprese e assimilate non riman-
gono in essi idee astratte, ma li rendono praticamente idonei a tradurre nella realtà concreta
principi e direttive sociali.
GXXIII, Mater et Magistra, 1961

Alla ricerca di un metodo, l’apparizione della triade vedere – giudicare – agire è stata saluta-
ta dalla riflessione teologico-pastorale come un dono insperato e allo stesso tempo salutare. Ma-
turato nei contesti dell’esperienza della Mission de France (dentro l’esperienza del movimento
operaio JOC), questo metodo ha conosciuto un futuro immediatamente glorioso: assunto da
parte del magistero conciliare (GS), riproposto in continuazione dal successivo magistero papa-
le, si è pure presto diffuso nei vari episcopati nazionali (America Latina, Francia, Italia).
Anche la riflessione teologica non è rimasta insensibile al suo fascino: Rahner (con molti “di-
stinguo”), Comblin, Klostermann, Midali, Mette, sono alcuni dei nomi di teologi che si sono ri-
fatti a questo metodo per organizzare la loro riflessione teologico-pratica.
Si tratta quindi di un metodo famoso; eppure è anche un metodo criticato con forza:
1. lo si accusa di essere troppo critico, nato come metodo per la trasformazione della prassi,
metodo rivoluzionario (dal sapore marxista) che sviluppa una lettura solo in vista di un
cambiamento, attraverso lo strumento della contrapposizione e della lotta.
2. Gli si rinfaccia di sovradeterminare la dimensione sociale nell’analisi e nella comprensione
della pratica, correndo così il rischio di un pansociologismo (cf le accuse alla teologia della
liberazione), che oscura una possibile lettura più complessiva della pastorale (Moioli).
3. Si obietta che si tratta di un metodo che ispira una assunzione della pratica ecclesiale secon-
do il modello tipico della ripetizione, dell’apprendistato, più che della riflessione simbolica e
teologica (Audinet)… Lo si ritiene addirittura troppo debole nel gestire il rapporto con la
prassi (Comblin)!
Tuttavia, nonostante queste critiche, questo metodo rimane alla ribalta. Per gli elementi in-
dubbiamente positivi che contiene, e che ci permettono di costruire il contesto all’interno del
quale sviluppare poi un nostro metodo più attento e meno primitivo di lettura delle pratiche cri-
stiane. Elementi così definibili:
- il necessario riferimento al linguaggio, alla cultura intesa come quel sistema simbolico
espresso attraverso una lingua, che custodisce l’identità di un gruppo sociale;
- il riferimento alla pratica, alla costruzione sociale, alle istituzioni come conseguenza delle

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azioni messe in atto di volta in volta dai vari soggetti;


- la capacità di immaginare un rapporto non complicato teoria (linguaggio) / prassi (azione);
- il riferimento al discernimento, alla necessità di avere strumenti per compiere un’azione
ermeneutica, una interpretazione di quanto osservato, in riferimento a quelli che per noi so-
no i valori identitari (la nostra osservazione infatti non sarà mai avalutativa, ma orientata).

In continuità con le precedenti Conferenze generali dell'Episcopato latinoamericano, questo do-


cumento utilizza il metodo vedere, giudicare e agire. Questo metodo implica la contemplazione
di Dio con gli occhi della fede attraverso la sua Parola rivelata e il contatto vivificante con i sa-
cramenti, cosicché, nella vita quotidiana, possiamo vedere la realtà che ci circonda alla luce del-
la sua provvidenza, giudicarla secondo Gesù Cristo, via, verità e vita, e agire nella Chiesa, corpo
mistico di Cristo e sacramento universale di salvezza, per la diffusione del regno di Dio, che si
semina su questa terra e dà pienamente il suo frutto in cielo. Molte voci, pervenute da tutto il
continente, ci hanno offerto contributi e suggerimenti in tal senso, sostenendo che questo me-
todo ha contribuito a farci vivere più intensamente la nostra vocazione e la nostra missione nel-
la Chiesa: ha arricchito il lavoro teologico e pastorale, e più in generale ci ha stimolato ad as-
sumerci le nostre responsabilità dinanzi alle situazioni concrete del nostro continente. Questo
metodo ci permette di vedere, in modo sistematico, la realtà dalla prospettiva del credente; di
assumere criteri che vengono dalla fede e dalla ragione per il suo discernimento e la sua valuta-
zione, con senso critico; e, conseguentemente, di progettare la nostra azione come discepoli
missionari di Gesù Cristo. L'adesione di fede, gioiosa e fiduciosa in Dio Padre, Figlio e Spirito
Santo, insieme all'inserimento nella Chiesa, sono presupposti indispensabili per garantire l'effi-
cacia di questo metodo.
Aparecida, CELAM 2007

Tenendo presenti tutte le osservazioni appena fatte, possiamo dire che per noi la riflessione
teologico-pratica studia la pastorale a partire da una prospettiva ermeneutica, ovvero studia la
pastorale attraverso metodi che sono molto imparentati con l’esercizio del discernimento, e che
hanno molti punti in comune con i metodi di interpretazione della Bibbia (come la lectio divi-
na). I punti fondamentali possono essere così descritti:
- l’ascolto (della nostra memoria cristiana, delle tradizioni degli uomini, del presente …);
- l’interpretazione in vista di una decisione (il discernimento);
- l’immaginazione, ovvero la capacità di anticipare con la mente gli scenari che consentano
alle nostre libertà di costruire la nostra testimonianza e abitare con questa pratica il mondo
più ampio degli uomini, per annunciare dentro quel contesto il vangelo come quel tesoro
che ci è stato dato in dono.
Si veda l’assonanza tra questi punti e gli elementi chiave del paradigma di interpretazione
spirituale della Bibbia, nella sua originaria declinazone pietista (subtilitas intelligendi, interpre-
tandi, applicandi); sono punti che vanno intesi in modo sincronico, intendendo designare le
azioni tipiche che ogni soggetto (individuale o collettivo) è chiamato a fare nel momento in cui
struttura una pratica, ovvero nel momento in cui “fa pastorale”. (HG. Gadamer, J. Greish).
Ascoltare è un’azione più passiva e meno intenzionale del vedere (e in questo, sicuramente
più biblica); in scia, l’azione del discernere è meno intellettuale e più escatologica del giudicare.
L’azione dell’immaginare infine è molto più dialogica, antropologica (incarnazionista) e attenta
all’altro della corrispettiva azione dell’agire (meno ideologica soprattutto). E allo stesso tempo
l’immaginazione si apre a tutte quelle forme di organizzazione della pratica (progettazione, pro-
grammazione, verifica, correzione) che, proprio perché inserito in una cultura come la nostra, il
cristianesimo attuale non può più disattendere.

Il significato di “pastorale” nel quotidiano ecclesiale odierno

57. Come ogni altra formazione, anche quella pastorale si sviluppa attraverso la riflessione ma-

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tura e l'applicazione operativa, e affonda le sue radici vive in uno spirito, che di tutto costituisce
il fulcro e la forza di impulso e di sviluppo. Si esige, dunque, lo studio di una vera e propria di-
sciplina teologica: la teologia pastorale o pratica, che è una riflessione scientifica sulla Chiesa
nel suo edificarsi quotidiano, con la forza dello Spirito, dentro la storia; sulla Chiesa, quindi, co-
me « sacramento universale di salvezza », come segno e strumento vivo della salvezza di Gesù
Cristo nella Parola, nei Sacramenti e nel servizio della Carità. La pastorale non è soltanto un'arte
né un complesso di esortazioni, di esperienze, di metodi; possiede una sua piena dignità teolo-
gica, perché riceve dalla fede i principi e i criteri dell'azione pastorale della Chiesa nella storia, di
una Chiesa che « genera » ogni giorno la Chiesa stessa, secondo la felice espressione di S.
Beda il Venerabile: « Nam et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam ». Tra questi principi e criteri si
dà quello particolarmente importante del discernimento evangelico della situazione socio-
culturale ed ecclesiale entro cui si sviluppa l'azione pastorale.
Lo studio della teologia pastorale deve illuminare l'applicazione operativa mediante la dedizione
ad alcuni servizi pastorali che i candidati al sacerdozio, con necessaria gradualità e sempre in
armonia con gli altri impegni formativi, devono assolvere: si tratta di “esperienze” pastorali, che
possono confluire in un vero e proprio “tirocinio pastorale”, che può durare anche per diverso
tempo e che chiede di essere verificato in maniera metodica.
Ma lo studio e l'attività pastorali rimandano ad una sorgente interiore, che la formazione avrà
cura di custodire e di valorizzare: è la comunione sempre più profonda con la carità pastorale di
Gesù, la quale, come ha costituito il principio e la forza del suo agire salvifico, così, grazie all'ef-
fusione dello Spirito Santo nel sacramento dell'Ordine, deve costituire il principio e la forza del
ministero del presbitero. Si tratta di una formazione destinata non soltanto ad assicurare una
competenza pastorale scientifica e un'abilità operativa, ma anche e soprattutto a garantire la
crescita di un modo di essere in comunione con i medesimi sentimenti e comportamenti di Cri-
sto, buon Pastore: « Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù ».
58. Così intesa, la formazione pastorale non può certo ridursi ad un semplice apprendistato, ri-
volto a familiarizzarsi con qualche tecnica pastorale. La proposta educativa del seminario si fa
carico di una vera e propria iniziazione alla sensibilità del pastore, all'assunzione consapevole e
matura delle sue responsabilità, all'abitudine interiore di valutare i problemi e di stabilire le prio-
rità e i mezzi di soluzione, sempre in base a limpide motivazioni di fede e secondo le esigenze
teologiche della pastorale stessa.
Pastores dabo vobis (GPII, 1992)

98. I seminaristi, che devono acquisire e sviluppare anche un serio esercizio dell’intelligenza pa-
storale, siano aiutati dai docenti a cogliere la pertinenza pastorale di ciò che viene loro insegna-
to (CEI, Linee comuni, 1999, 48), perché il pensiero teologico e l’apprendimento cognitivo non
sembrino avulsi dalla vita della Chiesa e della società, verso cui è indirizzata la loro futura mis-
sione.
101. «L’intera formazione dei candidati al sacerdozio è destinata a disporli in un modo più parti-
colare a comunicare alla carità di Cristo, buon Pastore». Ne deriva che la formazione pastorale
costituisce il fine e la cifra di tutta la formazione presbiterale. Non si tratta in primo luogo di of-
frire tecniche e metodologie, corsi speciali e tirocini, ma di educare a un modo di essere che
unifichi e orienti l’intera personalità: lo stile del pastore, chiamato a identificarsi con Cristo Pa-
store e a fare proprio il suo amore per il gregge, fino a dare la vita. La pedagogia pastorale del
seminario si farà perciò carico «di una vera e propria iniziazione alla sensibilità del pastore,
all’assunzione consapevole e matura delle sue responsabilità, all’abitudine interiore di valutare i
problemi e di stabilire le priorità e i mezzi di soluzione, sempre in base a limpide motivazioni di
fede e secondo le esigenze teologiche della pastorale stessa». Gli strumenti privilegiati di tale
pedagogia sono, oltre alla formazione spirituale, la vita in comunità, lo studio della teologia
past. e le esperienze pastorali.
102. La teologia pastorale o pratica «è una riflessione scientifica sulla Chiesa nel suo edificarsi
quotidiano, con la forza dello Spirito, dentro la storia; sulla Chiesa, quindi, come “sacramento
universale di salvezza”, come segno e strumento vivo della salvezza di Gesù Cristo nella Parola,
nei Sacramenti e nel servizio della carità» (PDV, 1992, 57). Essa si articola in vari insegnamenti,
che comprendono la teologia pastorale fondamentale e le diverse articolazioni secondo gli ambi-

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ti pastorali, la catechetica, l’omiletica, ecc.. La riflessione specifica si completa poi con momenti
interdisciplinari, che dovrebbero evidenziare le implicazioni pastorali delle diverse discipline teo-
logiche.
117. Il sesto anno ha lo scopo di preparare i diaconi all’ordinazione e alla vita presbiterale. Esso
si caratterizza per: – una fede vissuta in intima unione con Gesù Pastore, […]; – il discernimen-
to […]; – il consolidamento di una spiritualità presbiterale diocesana […]; – un lavoro assiduo
sulla propria umanità […]; – un percorso di mediazione pastorale e di immediata introduzione al
ministero, che preveda laboratori pastorali (ad ex. sulla past. giovanile, la famiglia e le relazioni
d’aiuto); una specifica preparazione alla presidenza dell’Eucaristia, alla celebrazione dei sacra-
menti e in particolare della Riconciliazione; corsi di omiletica, di odegetica, la direzione spiritua-
le, la comunicazione pastorale; approfondimenti sulla storia della Chiesa locale, la spiritualità
presbiterale, gli aspetti amministrativi e legali delle attività pastorali; un contatto con le princi-
pali realtà ecclesiali diocesane e un’adeguata conoscenza del territorio e delle sue problemati-
che.
137. […] Il triennio successivo è finalizzato a dare sistematicità alla formazione teologica, ap-
profondendo lo studio della Sacra Scrittura, della teologia dogmatica e morale, della liturgia,
della teologia spirituale, della storia della Chiesa e del diritto canonico. Tale obiettivo prioritario
deve conciliarsi con l’esigenza di rendere significativa e comunicabile la fede nel mondo d’oggi:
pertanto, si dovrà dare adeguato spazio alla teologia pastorale e a questioni filosofiche connes-
se con l’approfondimento della teologia.
Nel sesto anno si sviluppino temi più immediatamente pastorali, legati al ministero dei futuri
presbiteri, con particolare attenzione alla catechetica, all’omiletica, alla musica sacra, alla dire-
zione spirituale e alle comunicazioni sociali. I corsi del sesto anno devono prevedere non meno
di dodici ore di lezione settimanali, distribuite in almeno quattro giorni. Qualora il piano degli
studi preveda il conseguimento del baccellierato solo al termine del sessennio, i corsi più imme-
diatamente pastorali dovranno essere distribuiti preferibilmente nell’arco degli ultimi anni.
Disc. PASTORALI: Teologia pastorale; Catechetica; Omiletica; Musica sacra; Pastorale del sa-
cramento della Penitenza; Ecumenismo; Introduzione allo studio delle religioni; Comunicazioni
sociali; Introduzione allo studio dell’arte sacra e alla tutela dei beni culturali ecclesiastici; Storia
della Chiesa locale.
La formazione dei presbiteri (CEI, 2006)

Nei documenti riportati possiamo notare la presenza di un utilizzo intenso e polisemico del
termine “pastorale”, che ne consente una riorganizzazione attorno a tre nuclei paradigmatici:
1. pastorale come STRUMENTO EPISTEMOLOGICO per l’interpretazione teologica del presente alla
luce della fede cristiana (intelligenza pastorale, pertinenza pastorale);
2. pastorale come MEDIATORE LINGUISTICO E/O PEDAGOGICO, che collega il ministero presbitera-
le alla figura cristologica come figura originante (carità pastorale, attitudine del buon pasto-
re), con la conseguente tensione nei confronti di una sua interpretazione in termini più ec-
clesiali / ministeriali;
3. pastorale come ORGANIZZATORE DISCIPLINARE, che raccoglie in un contenitore sufficiente-
mente unitario i saperi e le competenze necessarie al funzionamento dell’istituzione eccle-
siale. Un utilizzo così intenso non sembra però fornire le gli strumenti per una organizzazio-
ne ed integrazione delle tre declinazioni.
È questo il motivo profondo di un corso come quello che stiamo iniziando: costruire il conte-
sto epistemologico dentro il quale comprendere che cosa è “pastorale”. In questa sua fluttuazio-
ne dal ruolo di aggettivo a quello di sostantivo, il termine “pastorale” si trova oggi a ricoprire si-
multaneamente più compiti e funzioni davvero diverse dentro la Chiesa. Funzioni e termini che
possiamo esplicitare in questo modo: svolge anzitutto un ruolo epistemologico di designazione
di un’attitudine che le istituzioni ecclesiali e più in generale i cristiani oggi non possono permet-
tersi di non avere; assume poi un compito tutto organizzativo ed istituzionale di coordinamento
e aggregazione di azioni che altrimenti risulterebbero disperse e senza collegamenti; assume la
funzione pedagogica di descrivere il tratto ideale che deve assumere la funzione di responsabili-
tà, l’esercizio del potere dentro la Chiesa.

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Nel ruolo di attitudine, il termine “pastorale” designa anzitutto un’operazione irrinunciabile


per la vita cristiana odierna, un’operazione che la Chiesa, in particolare quella italiana, si è data
come compito esplicito, anche se non facile e anzi faticoso, proprio nel cammino di comprensio-
ne e di assimilazione di ciò che è stato il concilio Vaticano II per noi: l’operazione del discerni-
mento. Si parla infatti sempre più spesso nei documenti ecclesiali di “intelligenza pastorale”,
“discernimento pastorale” o di “discernimento comunitario” come di attitudini che ogni soggetto
ecclesiale, individuale o collettivo che sia, non può non avere. Con questi termini si intende allu-
dere alla necessità di far precedere alla costruzione di qualsiasi legame ecclesiale un momento di
riflessione che permetta di comprendere il senso dell’azione che si sta per compiere, e di com-
prendere questo senso alla luce di un giudizio maturato dentro un contesto di lettura spirituale,
di interpretazione cristiana del presente, del momento culturale e storico che stiamo vivendo.
In secondo luogo, nel ruolo di coordinamento, il termine “pastorale” assume una funzione di
organizzatore disciplinare; una funzione cioè di ricapitolazione, di riconduzione ad una mede-
sima sorgente, delle tante azioni che i diversi soggetti ecclesiali sono chiamati quotidianamente
a vivere, nel tentativo di dare corpo a quelle dimensioni di memoria, celebrazione e annuncio
attraverso le quali la nostra fede cristiana prende corpo. Per evitare che la complessità e la mol-
teplicità di queste azioni spinga la Chiesa verso un esito di frammentazione e di dispersione del-
le proprie risorse e della proprie energie, il termine pastorale assume in questo contesto la fun-
zione di richiamo e di riordino: sono pastorali solo quelle azioni e quei legami che permettono ai
cristiani di abitare la storia e i luoghi degli uomini, ma per portarli verso la storia di Dio, i luoghi
della sua memoria e della sua manifestazione.
Infine, nel ruolo di strumento pedagogico, il termine “pastorale”, soprattutto nella sua decli-
nazione attraverso la figura della “carità pastorale”, intende rivestire la funzione di regolato-
re/ispiratore dei tratti che ogni figura di responsabilità e di potere dentro la Chiesa deve assu-
mere: uno stato di vita, una funzione che deve essere assunta come vocazione, come chiamata,
ovvero senza calcoli o interessi personali; un attaccamento alla gente, a quel popolo di Dio che è
il destinatario delle nostre azioni; una dedizione che non viene misurata su ritmi professionali
ma è legata all’affetto con il quale ci si lega alla causa; un modello esemplare e un riferimento
escatologico come sorgenti spirituali nell’esecuzione dei compiti assegnati: la carità pastorale
così come l’ha saputa vivere il Figlio di Dio.

Bibliografia di base

C. THEOBALD, Urgences pastorales. Comprendre, partager, réformer, Bayard, Paris 2017


H. HASLINGER, Pastoraltheologie, Schöningh, Paderborn 2015
A. LAUMER, Pastoraltheologie. Eine Einführung in ihre Grundlagen, Pustet, Regensburg 2015
Teologia pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, LAS, Roma 2010
(voll. 1 e 5)
La teologia pastorale oggi. I Laterani, Lateran University Press, Roma 2010
M. MIDALI, Teologia pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, LAS,
Roma 2010 (voll. 1 e 5)
B. SEVESO, La pratica della fede, Glossa, Milano 2010
Precis de Théologie Pratique, L’Atelier – Novalis – Lumen Vitae 2007
N. METTE, Einführung in die katholische Praktische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt 2005
G. TRENTIN – L. BORDIGNON (edd.), Teologia pastorale in Europa. Panoramica e approfondi-
menti, Il Messaggero, Padova 2002
The Blackwell Reader in Pastoral and Practical Theology, 2000
F. SCHWEITZER – J. VAN DER VEN (edd.), Practical Theology. International Perspectives, Peter
Lang, Frankfurt am Main 1999
J. AUDINET, Ecrits de théologie pratique, Novalis, Ottawa 1995

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IIIth 2017-2018

Lo schema del nostro itinerario

Scopo del corso è rispondere alla domanda sulla identità della teologia pastorale, alla luce dei
movimenti generati nel pensiero cristiano e cattolico. Da qui le tappe:
- il recupero della storia (la thpast come si è costruita, con un fuoco particolare sul secolo
XX e sul concilio VatII e la sua recezione),
- indagando il suo funzionamento epistemologico (la thpast come pensa),
- indicando i prodotti del suo pensiero (la thpast come riflette sulla pastorale).

Sono le tre parti del corso: storica, fondamentale, tematica.


ASCOLTARE: la parte storica. Un breve anticipo sui momenti che hanno segnato la breve storia
della TP. Nascita: disciplina sostanzialmente giuridico-applicativa (S. Rautenstrauch); prima
declinazione teologica: A. Graf (thprt di stampo trascendentale, ripresa da K. Rahner). I quattro
eventi che nel XX secolo hanno costruito il volto attuale della TP: (1.) l’ingresso delle scienze so-
ciali (azione e linguaggio), in ambito nordeuropeo, e la possibilità di elaborare un metodo di ap-
proccio critico e di lettura scientifica della pratica cristiana; (2.) la Mission de France ( e tutto il
suo laboratorio ecclesiologico) e la scoperta che l’agire della Chiesa non è spontaneo e innato,
ma va programmato e ragionato (primi tentativi di organizzazione di una pastorale, da naturale
a costruita: la nascita del paradigma della secolarizzazione e delle sue contestazioni/correzioni);
(3.) il VatII con la tematica dell’aggiornamento e l’idea di pastorale, e la scoperta di un magiste-
ro capace di immaginare e costruire la Chiesa (linguaggio: SC; memoria: DV; struttura: LG; con-
fini: GS): l’ingresso del tema di una riforma della Chiesa e della sua pastorale; (4.) la struttura-
zione della TP all’interno del sapere teologico, come disciplina teologica a tutto tondo (il primo
tentativo: lo HbPTh) e la nascita di un pensiero teologico organico e sistematico sulla pratica ec-
clesiale, con le sue forti evoluzioni (pensiero critico, ermeneutico, immaginativo).

DISCERNERE: la parte analitica, ermeneutica e epistemologica. Natura e compiti della TP. [1.]
Individuazione dei termini e degli strumenti che ci possono aiutare a leggere e comprendere la
realtà sociale e l’esperienza cristiana intesa come realtà sociale: il concetto di legame; le opera-
zioni che il cristianesimo attiva per abitare questo elemento primo della realtà sociale. [2.] Lo
studio del legame: l’originalità di una th che è ermeneutica dello spazio sociale e simbolico. [3.]
Le dimensioni del legame, antropologiche (trasmettere, istituire, abitare), teologiche ed eccle-
siogenetiche (evangelizzare, raccogliere/inviare, educare/trasfigurare). individuazione degli stili
(modelli sintetici di comportamento). [4.] Le rappresentazioni del legame (il legame come si raf-
figura, perché ha bisogno di rappresentazioni, e come le costruisce): il paradigma incarnazioni-
sta e generativo; della secolarizzazione e profetico/antagonista; della (nuova) evangelizzazione e
generativo della proposta. I fondamenti assiologici dei paradigmi: antropologico, dialettico, ke-
rigmatico; nelle duplici declinazioni identitaria e antistituzionale.

IMMAGINARE: parte tematica. La scoperta degli ingredienti del legame ecclesiale porta come
conseguenza il passaggio ad una immaginazione del loro funzionamento e delle loro possibili
declinazioni. Entriamo così nella parte più attuale e determinata del corso, che intende mettere
a fuoco i punti salienti e in tensione del modo odierno di dare forma al cristianesimo nelle no-
stre società. Partendo dalla scoperta che il paradigma dell’azione cristiana è l’annuncio / evange-
lizzazione, si lavorerà alla comprensione di alcuni luoghi particolarmente sensibili: la crisi e la
trasformazione dei processi abituali di trasmissione della fede (l’IC); l’evoluzione della struttura
parrocchiale e quindi l’evoluzione dei processi di localizzazione della chiesa; il mutamento della
figura delle comunità cristiane, dei ruoli e dei ministeri incaricati di animarle (cominciando dal-
la trasformazione in atto della figura presbiterale); l’incertezza della figura / rappresentazione di
chiesa verso la quale indirizzarci (la sorte del cattolicesimo popolare, il senso da dare all’istanza
missionaria).

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Questa terza parte viene affidata al lavoro di lettura individuale degli studenti. Per
l’ammissione all’esame sarà richiesta la lettura di almeno tre tra i seguenti articoli:
L. Bressan, «Iniziazione cristiana e parrocchia. Quale futuro per la fede, quale futuro per la
Chiesa», ScCatt 129 (2001) 559-596;
L. Bressan, «Preti di quale Chiesa, preti per quale Chiesa. Mutamenti di funzione, mutamenti di
identità nella figura presbiterale odierna», La Scuola Cattolica 130 (2002) 507-538
L. Bressan, «Cosa è (oggi) la parrocchia: uno spazio per l’istituzione del cristianesimo, uno
strumento per la costruzione dell’identità cristiana in un luogo», in CEI, Ripensare la par-
rocchia, Dehoniane, Bologna 2004, 81-116
J.M. Donegani, «Dispersione delle identità e maturazione della fede», La Rivista del Clero Ita-
liano 86 (2005), 374-385
A. Borras, «Equipes pastorali parrocchiali: la sfida del lavoro in equipe e la posta in gioco di un
nuovo modello di direzione», in L. Bressan – L. Soravito (edd.), Il rinnovamento della par-
rocchia in una società che cambia, Messaggero, Padova 2007, 117-154
L. Bressan, «Unità pastorali, parrocchie e presenza della Chiesa nella società», La Rivista del
Clero Italiano 88 (2007) 426-439
L. Bressan, «Un cristianesimo di popolo. La forza del meticciato», La Rivista del Clero italiano
88 (2007) 86-99
A. Borras, «Il parroco non deve fare tutto! Alcune considerazioni sull’esercizio del ministero pa-
storale», La Scuola Cattolica 136 (2008) 539-563
J.M. Donegani, «C’è un futuro per la parrocchia?», La Rivista del Clero Italiano 89 (2008) 406-
430
L. BRESSAN, «Giovani, cristianesimo e fede. La Chiesa italiana si interroga», RivClit 90 (2009)
165-180
L. Bressan, «Diventare preti nell’era digitale. Risvolti pedagogici e nuovi cammini», La Rivista
del Clero Italiano 91 (2010) 87-98. 167-186
A. Carrara, «Sulla Chiesa che sta per cominciare. Prospettive per la parrocchia alle prese con la
globalizzazione quotidiana», La Rivista del Clero italiano 91 (2010) 99-112
E. Grieu, «La Chiesa cattolica e il “cristianesimo di conversione”», La Rivista del Clero Italiano
92 (2011) 18-29. 117-130
L. Bressan, «Trasmissione della fede? Ministero ecclesiastico e forma religiosa nell’età secola-
re», in Una fede per tutti? Forma cristiana e forma secolare, Glossa, Milano 2014, 157-175
L. Bressan, «Iniziazione cristiana: educare alla fede oggi», Il Regno. Attualità 59 (2014) 288-
293
L. Bressan, «Una Chiesa e una città alla scoperta del loro futuro», in Fondazione Ambrosia-
neum, Milano 2015. La Città metropolitana: sfide, contraddizioni, attese, Franco Angeli,
Milano 2015, 185-204
L. Diotallevi, «Più piccolo, più religioso, meno rilevante. Com’è cambiato il cattolicesimo italia-
no negli ultimi 40 anni», La Rivista del Clero italiano 96 (2015) 771-784
L. Bressan, «I preti e il denaro. Un rapporto complesso», La Rivista del Clero italiano 96 (2015)
24-39
A. Join-Lambert, «Verso parrocchie “liquide”? Nuovi sentieri di un cristianesimo “per tutti”»,
La Rivista del Clero italiano 96 (2015) 209-223
L. Bressan, «Famiglia e appartenenza alla Chiesa nella realtà pastorale», La Rivista del Clero
Italiano 97 (2016) 358-376
L. Bressan, «Una Chiesa che impara a cambiare», La Rivista del Clero Italiano 98 (2017) 420-
433

In più, come forma di aiuto alla riflessione, vengono dati due testi di J. Audinet sulla struttu-
razione della riflessione teologico-pratica.

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I. ASCOLTARE
LE RAGIONI DELLA TP, RACCONTATE DALLA SUA STORIA
In quanto disciplina teologica, la thpast conosce una storia molto recente. Questo non signi-
fica che il cristianesimo non abbia mai elaborato un pensiero sulle sue pratiche e sulle sue azio-
ni. Ancora più a monte, il mondo ebraico conosce già una riflessione critica sulle modalità di or-
ganizzazione del popolo di Dio, sul modo di gestire il legame con Dio e la relazione religiosa, sul
modo di vivere i propri impegni etici…
I Padri della Chiesa conoscono delle riflessioni molto pregnanti al riguardo (si pensi alla Re-
gola Pastorale di papa Gregorio Magno, ad esempio)… tuttavia tutte queste riflessioni non spin-
gono mai il contesto ecclesiale ad organizzare il pensiero intorno a queste materia in una disci-
plina specifica, con il suo oggetto materiale e formale, le sue competenze e i suoi obiettivi.
L’organizzazione in questo modo della riflessione thpastorale avviene sotto la spinta di moti-
vazioni esterne, alla fine del XVIII. Si struttura una figura ben definita di thpastorale, che conti-
nuerà senza grandi interruzioni fino al secolo XX, quando quattro grandi fattori faranno la loro
comparsa dentro la storia della disciplina, influenzandone e modificandone in modo davvero
pregnante lo sviluppo. I quattro fattori sono: l’ingresso delle scienze sociali nella riflessione
thcopastorale (l’arrivo attraverso l’Olanda del Pastoral Care Mouvement e dell’epistemologia
delle scienze dell’azione); l’esperienza della Missione di Francia come laboratorio pastorale (il
coraggio di mettere in discussione i principi fondamentali di socializzazione sui quali si fonda il
corpo ecclesiale); il Concilio Vaticano nel ruolo di propulsore di una riflessione forte a livello pa-
storale e carica di rinnovamento (di riforma: la sua impostazione legata all’idea di un aggior-
namento della figura della Chiesa e della sua presenza nella società); la collocazione della thpast
dentro l’universo delle discipline teologiche (la pubblicazione dello Handbuch der Pastoral-
Theologie, quale primo luogo di apertura della teologia classica a questa nuova comprensione
della storia e della società)

1. La nascita della teologia pastorale


Le date da ritenere sono due: 1774 e 1777. In seguito alla soppressione della Compagnia di
Gesù un sacerdote diocesano, S. Rautenstrauch, si vede consegnato il compito di organizzare il
percorso degli studi teologici per il clero. All’interno del ripensamento della figura della teologia
prende spazio un insegnamento inizialmente abbastanza casuale (1774), in seguito organico e
organizzato (1777) dei doveri del pastore e della loro attuazione, secondo lo schema dei tria mu-
nera (sacerdotale, profetico, regale). Il mondo accademico si vede costretto ad interessarsi allo
studio analitico e scientifico dei meccanismi di costruzione sociale del corpo ecclesiale: emerge
un nuovo campo di interesse e di studio per la teologia; l’approccio risulta pregiudicato
dall’impostazione giuridica e amministrativa che guida la richiesta di una teologia pastorale;
emerge da subito come problema evidente la difficoltà di strutturare questa disciplina sia nel
suo oggetto formale che nel suo oggetto materiale: come far sì che questa disciplina arrivi a co-
gliere la dinamica teologica celata dietro le forme sociali dell’annuncio del Vangelo, o quella rac-
chiusa nell’immagine comunitaria e sociale della chiesa?
B. SEVESO, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Elle Di Ci, Leumann 1982: M. MIDALI, cit.

Diverso è il modo con cui reagisce il mondo delle Chiese della Riforma a questa ristruttura-
zione del sapere teologico. Lo schema che si impone è quello legato alla riorganizzazione orga-
nizzata da F. Schleiermacher, che vede una tripartizione del sapere teologico (storico, sistemati-
co, pratico), sul modello dell’ermeneutica pietista delle Scritture (subtilitas intelligendi, expli-
candi, applicandi). L’idea di thprt che ne deriva è quella di una disciplina teologica a tutto ton-
do, per Schleiermacher addirittura la corona della teologia (vedendovi in essa principalmente la

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th morale). Il suo campo di indagine e il suo metodo di investigazione non appaiono così angusti
come quelli in ambito cattolico.
La thpast cattolica assume una simile prospettiva con la riflessione di A. Graf, nel XIX secolo.
Intenzionato a sviluppare una figura di disciplina thcopst al di fuori e indipendente da qualsiasi
interessamento giuridico o amministrativo, questo autore si rifà alla scuola teologia di Möhler
per ridisegnare la portata teologica di questa materia: si tratta di imparare a leggere come un
avvenimento teologico la dinamica di costituzione e di sviluppo della Chiesa. Perciò, prima di
pensare alle mansioni di alcune categorie all’interno del corpo ecclesiale (i compiti del prete),
occorre interrogarsi sullo sviluppo globale dell’intero corpo ecclesiale. Dalla teologia pastorale
anch’egli passa alla teologia pratica. L’edificazione della chiesa del futuro è materia teologica allo
stesso livello dello studio delle fonti della Rivelazione e dell’impostazione teoretica del pensiero
cristiano; ed è dalla natura trascendentale della Chiesa, intesa come simbolo, che si possono de-
durre le caratteristiche della Chiesa storica.
Un simile modo di pensare la thpast rimane tuttavia isolato, sia per la fatica di una sua decli-
nazione storico-fattuale, sia per la mancanza di prosecutori di questo modo di riflettere (un si-
mile pensiero appare da una parte troppo radicale e oneroso per una disciplina vista ancora co-
me un prontuario, un’appendice applicativa dell’ecclesiologia classica; e dall’altra parte ancora
troppo poco capace di leggere la storia come luogo teologico manifestativo del senso ultimo della
pratica cristiana e quindi luogo epifanico della Chiesa). Il pensiero di Graf rimarrà in oblio sino
alla sua ripresa da parte di K. Rahner. La thpast torna ad essere, senza questa parentesi di Graf,
un prontuario giuridico-amministrativo dei compiti del pastore in cura d’anime.

Le ragioni di questa nascita

Si riflette poco sulle ragioni del sorgere di una disciplina, in un momento così tardo del pen-
siero, dopo che per secoli il pensiero cristiano si è occupato di pastorale, anche se in ambiti della
riflessione teologica parecchio diversi. Occorre dare rilievo al parallelismo con la nascita di
un’altra disciplina: la sociologia, come derivato della filosofia sociale. Vale la tesi interpretativa
di A. Gellner: la secolarizzazione del principio del governo (rivoluzione dei lumi), unita alle ri-
forme sociali (industrializzazione e urbanizzazione), obbliga il mondo accademico a trovare le
ragioni di un mondo (il popolo e la sua organizzazione, il suo governo) che non può essere sem-
plicemente dedotto in modo astratto da forme di ragione che ereditano ancora schemi discen-
denti, tipici della teologia. Occorre al contrario un pensiero induttivo, che legge dal di dentro il
nascere delle ragioni di un corpo, dalla sua storia.
In modo simile, il mondo cristiano si sente spinto a sviluppare un procedimento simile. Si
avvia una ricerca che avrà il suo compimento in GS 44, dopo tutta una serie di intuizioni, devia-
zioni, rilanci, acquisizioni e formazioni di ciò che viene riconosciuto come tradizione.

GS 44. (L’aiuto che la chiesa riceve dal mondo contemporaneo). Come è importante per il mon-
do che esso riconosca la chiesa quale realtà sociale della storia e suo fermento così pure la
chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano.
L’esperienza dei secoli passati, il progresso delle scienze, i tesori nascosti nelle varie forme di
cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove
vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la chiesa. Essa, infatti, fin dagli inizi della
sua storia, imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei di-
versi popoli; e inoltre si sforzò di illustrarlo con la sapienza dei filosofi: allo scopo, cioè, di adat-
tare, quanto conveniva, il Vangelo, sia alla capacità di tutti sia alle esigenze dei sapienti. E tale
adattamento della predicazione della parola rivelata deve rimanere legge di ogni evangelizza-
zione. Così, infatti, viene sollecitata in ogni popolo la capacità di esprimere secondo il modo
proprio il messaggio di Cristo e al tempo stesso viene promosso uno scambio vitale tra la chiesa
e le diverse culture dei popoli. Allo scopo di accrescere tale scambio, soprattutto ai nostri giorni
in cui i cambiamenti sono così rapidi e tanto vari i modi di pensare, la chiesa ha bisogno partico-

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lare dell’aiuto di coloro che, vivendo nel mondo, sono esperti nelle varie istituzioni e discipline, e
ne capiscono la mentalità, si tratti di credenti o di non credenti. È dovere di tutto il popolo di
Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, di ascoltare attentamen-
te, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce
della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa
e possa venire presentata in forma più adatta. La chiesa, avendo una struttura sociale visibile,
che è appunto segno della sua unità in Cristo, può far tesoro, e lo fa, dello sviluppo della vita
sociale umana, non come se le mancasse qualcosa nella costituzione datale da Cristo, ma per
conoscere questa più profondamente, per meglio esprimerla e per adattarla con più successo ai
nostri tempi. Essa sente con gratitudine di ricevere, nella sua comunità non meno che nei suoi
figli singoli, vari aiuti dagli uomini di qualsiasi grado e condizione. Chiunque promuove la comu-
nità umana nell’ordine della famiglia, della cultura, della vita economica e sociale, come pure
della politica sia nazionale sia internazionale, porta anche non poco aiuto, secondo il disegno di
Dio, alla comunità della chiesa, nella misura in cui questa dipende da fattori esterni. Anzi, la
chiesa confessa che molto giovamento le è venuto e le può venire dalla stessa opposizione di
quanti la avversano o la perseguitano.

2. L’ingresso delle scienze sociali


Per comprendere il motivo profondo e l’importanza di questo ingresso, occorre confrontarci
con l’origine genetica (Foucault) della disciplina, ovvero la necessità per la teologia di essere an-
cora scienza che spiega la vicenda umana, soprattutto nelle sue dimensioni sociali. Questa ne-
cessità ridiviene domanda negli anni 30 e 40 del XX secolo.
Quel momento di grande brassage culturale (melting pot) che è stata la II guerra mondiale
porta l’Europa a contatto con tutta la ricerca pastorale che il mondo statunitense stava svilup-
pando in quegli anni. Il modello del Pastoral Care Mouvement esercita un influsso che sconvol-
ge il modo abituale di rapportarsi alla pratica, all’azione: la teologia accademica tradizionale
scopre improvvisamente di essere prigioniera di un deduttivismo formale che non può che al-
lontanarla sempre più dalle forme vissute della pratica cristiana.

Prassi reale Traduzione della


critica in norme e
principi di trasforma-
zione

Metodo circolare di in-


terpretazione della prassi

Critica (utopica e
strategica)

Introdotto come un contributo tecnico per una migliore lettura della pratica ecclesiale, il me-
todo rimbalza subito sul piano epistemologico. La rapida diffusione del metodo circolare di in-
terpretazione della prassi di S. Hiltner: si parte dalla prassi, per farne una valutazione critica a
partire dalla utopia, per poi confrontarla con la norma e ritornare così ad una prassi modificata.
È subito evidente come in un simile schema la figura tradizionale della teologia abbia poco spa-
zio. Ma tutto ciò non si traduce in un silenzio e in una estraniazione della memoria cristiana e
delle sue azioni?

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Dopo un primo momento di semplice euforia, si accende in thpast (in thprt, visto che il con-
fronto avviene soprattutto in modo tedesco e nord americano) un serrato lavoro di confronto
epistemologico, da cui derivano modi diversi di intendere il confronto e l’assunzione
dell’epistemologia delle scienze sociali in thprt. Ovvero un modo differenziato di intendere / di
dare contenuto al momento di rilettura critica della pratica. Tre tendenze:

PRIMA TENDENZA
La nascita di una svolta empirica della teologia pratica (anni ‘60-’70). Con la convinzione che
la pratica ecclesiale debba essere non soltanto oggetto materiale ma anche formale della rifles-
sione ThPrt, si strutturano una serie di metodi di ThPrt che assumono come principio di con-
fronto i metodi di verificazione del discorso e della prassi tipici della filosofia linguistica: Witt-
genstein, Popper. Vale la pena per noi riferirsi in modo esplicito al progetto molto più epistemo-
logico e filosofico di J. van der Ven, e a quello decisamente più pastorale del Quebec (Montreal).
Il metodo di J. van der Ven. Punto centrale è il collegamento tra la dimensione intellettuale
della riflessione e la sfera pratica dell’azione attraverso quello che viene definito come ciclo em-
pirico di interpretazione della prassi: il primato va dato alla prassi vissuta che deve rimanere
l’orizzonte di riferimento anche per la successiva riflessione teorica. Per poter eseguire un simile
progetto di osservazione occorre aiutare a riconoscere i pregiudizi che sono all’opera in qualsiasi
lavoro di lettura e di analisi, e che possono essere colti in questi passaggi ermeneutici: ricono-
scere le proprie precomprensioni da cui si parte; ricordarsi che abitiamo la stessa cultura che in-
tendiamo osservare; occorre infine concentrarsi molto, nella lettura della prassi, sulle figure dei
soggetti che intervengono nell’azione (dai loro racconti, dai testi prodotti dalle loro azioni noi
possiamo cogliere dati utili all’analisi).
Chiarito tutto questo preliminare di purificazione, si può passare alla determinazione del me-
todo vero e proprio di studio e di comprensione della prassi. Esiste un primo momento che tocca
il polo della comprensione, momento che oscilla tra punte di intuizione sintetica e dispiegamen-
to analitico delle idee emerse (presentazione e sviluppo del problema thco; momento
dell’induzione thca [immersione dentro la cultura] e successiva deduzione thca [riorganizzazio-
ne di quanto sperimentato dentro una teoria, una ipotesi da verificare attraverso la ricerca]). Se-
gue poi un momento più analitico, di ricerca empirica, secondo i metodi quantitativi o qualitati-
vi messi a punto dalle scienze sociali, per approdare ad un ultimo momento ancora sintetico, di
comprensione e rilettura conclusiva di tutto il percorso: è il momento in cui la teologia torna a
giocare il suo ruolo determinante di spiegazione del fenomeno analizzato.
J. VAN DER VEN, Practical Theology. An Empirical Approach, Kampen, Kok Publ. House, 1993; ID. – F. SCHWEITZER,
Practical Theology. International Perspectives, Frankfurt am Main Peter Lang 1999

Il metodo della prasseologia pastorale del Quebec. Meno complesso dal punto di vista epi-
stemologico, ma molto più attento alle dinamiche della pastorale e al contesto di trasmissione
della memoria cristiana appare il metodo della Praxéologie Pastorale (detto anche metodo della
recherche/action). Suddiviso in quattro tappe, questo metodo si propone come un metodo di
ricerca/azione, di ascolto e di intervento. Si parte con il primo momento, di individuazione di
una pratica che fa problema; ci si addentra in un secondo momento in cui con diversi strumenti
elaborati con il confronto con le scienze sociali si cerca di comprendere meglio la pratica in og-
getto. Un terzo momento vede impegnato il gruppo di ricerca in un confronto serrato tra la pra-
tica rilevata, le sue dinamiche e le sue tensioni con il bagaglio della memoria cristiana (Tradizio-
ne, Parola di Dio, teologia), per ricavarne elementi di lettura e di interpretazione. Un quarto ed
ultimo momento vede tutti impegnati nella ricerca di possibili soluzioni. Il percorso richiede di
essere fatto assieme, da ricercatori e persone impegnate direttamente nella pastorale, perché
emerga quel sensus fidei che è frutto di tutti gli elementi del tessuto ecclesiale.
Scopo del metodo delineato è quello di sviluppare una interpretazione critica dell’azione cri-
stiana alla luce della storia della salvezza, una interpretazione che si vuole quindi situata nella
prospettiva della fede, teologica. Questa lettura dovrà pertanto da un lato presentare i caratteri
della scientificità (riflessione critica, attenzione epistemologica), dall’altro non dimenticare che
il suo obiettivo rimane la pratica cristiana (attenzione all’articolazione teoria/prassi, attenzione
alla cultura come strumento di significazione di queste pratiche, capacità analitica di descrizione
di queste prassi, capacità di progetto e di verifica); da un terzo lato dovrà permettere al Vangelo,

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alla memoria cristiana di continuare ad essere l’elemento determinante la storia, il punto focale
di interpretazione e di conversione.
J.G. NADEAU (ed.), La praxéologie pastorale, Montreal Fides 1987, 2voll.; ID., « Une méthodologie empirico-
herméneutique », in Précis de Théologie Pratique, Novalis Lumen Vitae 2007 (2ed)

Da questi due metodi di sviluppo della thprt possiamo derivare questi punti fermi: la necessi-
tà di incontrare la prassi reale, superando lo schermo che la nostra rappresentazione costruisce
nel riferirsi alla prassi; un confronto che va inevitabilmente aperto con le scienze sociali; la ca-
pacità di sviluppare letture dinamiche e non ideologizzate dei processi sociali; la ricerca del reli-
gioso e del cristianesimo attraverso i legami sociali che questa esperienza è in grado di ristruttu-
rare; il bisogno di una continua verifica dell’impianto teorico del nostro processo di analisi.
Emerge anche un punto di debolezza: la poca capacità di questi metodi di strutturare letture
complessive dei processi globali di significato che il cristianesimo è in grado di attivare, come
fenomeno culturale; le letture avviate si rivelano così come micro-interpretazioni, molto utili nel
contatto diretto ma poco capaci di ermeneutiche olistiche e generali. Un lavoro di analisi thprt
che si rivela frammentato e poco capace di grandi interpretazioni culturali sintetiche.

SECONDA TENDENZA
L’assunzione della teoria critica della società quale metodo di interpretazione della prassi cri-
stiana, aggiungendo alcuni indici teologici d’analisi. La nascita quindi un paradigma critico di
sviluppo della thprt. Decisamente impegnato a superare il limite della frammentazione tipico dei
tentativi precedenti è questo paradigma. Sua intenzione infatti è la realizzazione di un ascolto e
di una lettura della pratica cristiana che superi il livello dispersivo della superficie per impe-
gnarsi invece nella comprensione delle grandi strutture che presidiano e guidano l’azione collet-
tiva. Questa comprensione è sviluppata sia in negativo che in positivo, seguendo il percorso di
lettura dell’azione sociale sviluppato nello stesso periodo dai grandi movimenti di pensiero che
si vedevano impegnati in quella che può essere definita come una teoria della storia e dei suoi
dinamismi (l’arcipelago della riflessione marxista e i suoi sviluppi, soprattutto nella versione
della Scuola di Francoforte.
Il tramite e lo strumento di una possibile sintonia tra queste teorie della storia e il metodo
della teologia pratica pensata come scienza critica dell’azione ecclesiale (H.D. Bastian, G. Otto,
N. Greinacher) è l’assunzione degli assiomi della teologia dialettica come principio di interpreta-
zione cristiana della prassi: svalutazione dell’elemento religioso nell’esperienza cristiana (con-
trapposizione fede-religione, la religione come nevrosi della cultura [Cox]); svalutazione
dell’elemento istituzionale (anche a livello ecclesiale), visto come sovrastruttura che limita la li-
bertà dell’individuo; concentrazione esclusiva sull’elemento esistenziale, sociale e politico come
migliore elemento di interazione con la realtà (deriva intellettuale e sociale nel declinare la fede
e l’azione cristiana). Il risultato è una teologia che ha come obiettivo l’analisi critica della prassi
cristiana per favorire lo sviluppo di percorsi di liberazione e di maturazione della libertà umana
in prospettiva del cammino verso il Regno. Questo modo di immaginare la thprt fa presto perciò
a collocare questa corrente in quello che – a partire dal contesto tedesco di riflessione thcoprati-
ca – viene definito il paradigma della secolarizzazione, come modo di sviluppare il pensiero teo-
logico (paradigma che vedremo nel punto successivo).
Personaggio testimone è N. Mette, la cui produzione copre tutto l’arco di sviluppo di questo
paradigma. Per questo autore, l’ascolto della pratica cristiana coincide con la capacità di svilup-
pare una lettura non condizionata da strutture di potere (anche legittimo e istituito) delle forme
e dei contenuti che la proposta della memoria cristiana assume dentro il contesto sociale. Una
simile lettura richiede una necessaria e insuperabile pars destruens, impegnata nella denuncia e
nello svelamento di tutte le deformazioni di ciò che cristiano non è. In questo momento il meto-
do di lettura fa sue in gran parte le regole del paradigma della secolarizzazione, e in ambito fran-
cese è stato sviluppato da forme di pensiero quali quelle di M. de Certeau: occorre aiutare il cri-
stianesimo a sviluppare quella rupture instauratrice, quella frattura creatrice che gli permette
di tornare ad ascoltare la sua memoria profonda ed originale (il suo passato remoto) grazie allo
smantellamento di tutto ciò che è passato prossimo in termini di istituzione, ritualità, simboli-
che, rappresentazioni, forme di esercizio del potere.
A questa pars destruens segue la pars construens, che fa proprio il principio paradigmatico

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dell’agire comunicativo come principio di ricerca e di ascolto dentro la pratica cristiana e più in
generale dentro il tessuto sociale complessivo delle tracce che rivelano la nascita e
l’affermazione di forme sociali nuove per dire la fede cristiana oggi. La teoria (teologia) dell’agire
comunicativo diviene così lo strumento epistemologico per lo sviluppo dell’ ascolto e della pro-
gettazione della pratica cristiana. I due elementi fondamentali: operare sul contesto vitale (la
Lebenswelt) che custodisce gli elementi di significato dell’esperienza e ne permette
l’interpretazione (elemento linguistico), decidendone il senso; orientare il funzionamento para-
digmatico (simbolico) dell’azione verso un valore antropologico fondamentale (elemento inten-
zionale: da un agire strumentale e strategico ad uno comunicativo).
N. METTE, Theorie der Praxis, Patmos Düsseldorf 1978; ID., Einführung in die katholische Praktische Teologie, Darm-
stadt Wissenschaftliche Buchges.. 2005

Questo principio trascendentale dell’agire comunicativo può essere assunto come un ottimo
principio euristico dell’identità profonda e divina di Gesù Cristo, colta dal punto di vista sociale
e pratico (lato che interessa a questa disciplina): l’evento di Gesù diviene così l’azione paradig-
matica e norma per l’azione pubblica dei cristiani. Così P.M. Zulehner dà contenuto alla Leben-
swelt cristiana attraverso la categoria di Lebenswissen Jesu, e vede nella dimensione fondamen-
talmente escatologica dell’agire di Gesù il principio profondo del suo agire comunicativo, come
strumento per tradurre nel presente e anticipare l’avvento del Regno (da qui l’elaborazione dello
strumento della visione – del sogno – come luogo di progettazione del futuro ecclesiale).
E. ARENS (ed.), Habermas e la teologia: contributi per la ricezione, discussione e critica teologica della teoria dell'agire
comunicativo, Brescia Queriniana 1992; P.M. ZULEHNER, Pastorale fondamentale. La Chiesa fra compito e attesa, Bre-
scia Queriniana, 1992; N. METTE – H. STEINKAMP, Scienze sociali e teologia pratica, Brescia Queriniana 1993

Ultimo dato, non secondario: nella seconda parte della sua produzione, Mette associa lo svi-
luppo di questa sua teoria al metodo vedere – giudicare – agire.
N. METTE, « Sehen – Urteilen – Handeln », Diakonia 20 (1989) pp. 23-29

TERZA TENDENZA
Lo sviluppo di un modello ermeneutico di comprensione della pratica, e di articolazione del
rapporto epistemologico teoria/prassi, nonché di quello teologia pratica / memoria cristiana.
Il paradigma critico, se da un lato superava la frammentarietà del paradigma empirico, con-
sentendo in questo modo un primo approccio ad una lettura delle pratiche che conducessero fi-
no alla scoperta delle identità che celano e che le istituiscono, dall’altro lato per raggiungere
questo traguardo pagava il prezzo di una imposizione dall’esterno di queste possibili figure sin-
tetiche di identità. Sviluppava cioè una lettura e un metodo di interpretazione non liberi della
situazione; e questo modo non libero di articolare il rapporto con le scienze sociali (alle fine era-
no queste scienze a determinare i quadri di comprensione e gli obiettivi) condizionava anche il
momento della riflessione teologica. Rassegnarsi all’alternativa frammentazione/ideologia nello
sviluppo dell’ascolto da parte della thprt non era però possibile. Ecco il progressivo affermarsi di
un terzo modello, quello ermeneutico.
Debitore di molto alla riflessione epistemologica sviluppata da Ricoeur, che già alla fine degli
anni ’60 del XX sec aveva aperto questa breccia ermeneutica nel confronto con quello che ritiene
uno dei metodi più audaci e capaci di comprensione, quello strutturale, affermando la necessità
di passare da una ricerca delle economie dei segni ad una invece che mira a scoprire le intenzio-
ni di significare, il modello ermeneutico legge le azioni (gli attori che le generano, i fini che per-
seguono, il campo sociale che strutturano, il contesto simbolico che le decodifica e che contri-
buiscono a modificare) come un sistema di significato, che può essere studiato secondo le regole
di analisi di un testo.
In questa linea si muove la proposta di J. Audinet, che immagina l’esercizio di lettura che
ogni riflessione ThPrt non può non svolgere come un esercizio di comprensione ermeneutica
delle continue interazioni che si creano tra Tradizione (memoria cristiana) e cultura dentro la
quale questa Tradizione abita e che con le sue simboliche contribuisce ad approfondire (secondo
la logica di GS 44). Il metodo immaginato da Audinet può essere descritto in questo modo. Si
tratta di cominciare a descrivere la realtà sociale, il suo funzionamento, per tentare un primo
approccio interpretativo, che aiuta a leggere e a comprendere le costanti in azione, le eventuali

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leggi, i ruoli, simboli, i valori messi in gioco (momento ermeneutico, sociologia funzionale). Un
secondo momento porterà invece alle prime domande, farà emergere i primi grandi perché, che
condurranno a ragionare del ruolo, del senso e del significato di tali azioni alla luce del religioso
(sociologia e antropologia della religione), così come è vissuto dentro le diverse culture, come le
trasforma e come a sua volta ne viene influenzato. Si giunge così al momento finale dell’analisi,
in cui si cerca di comprendere le strutture fondamentali dell’identità umana singola e collettiva,
come questa identità struttura le istituzioni e quindi forma ed influenza le culture. È a questo
livello che diviene possibile dal punto di vista di una teologia cristiana fondamentale interrogar-
si sulla maniera in cui la Tradizione cristiana, a partire dalle sue scritture (la novità apparsa nel
movimento di Gesù e più in generale il cristianesimo che ne è uscito), hanno costruito questa
identità. Si tratta di rendere conto dell’operazione che istituisce il cristianesimo, che si inserisce
come parte fondamentale e quindi critica nella struttura dell’identità collettiva. L’ascolto svilup-
pato permetterà così di vedere il cristianesimo come il risultato di un affioramento, di una
“emersione” dall’interno delle trame che permettono la costruzione e la trasmissione delle iden-
tità.
J. AUDINET, « Théologie pratique et pratique théologique », in Le déplacement de la théologie. Recherches actuelles III,
Paris, Beauchesne 1977, pp. 91-107; ID., « Émergence de l’Église », RSR 79 (1991) pp. 337-351; ID., « Pratique, Anthro-
pologie, Théologie », in J. DORE – C. THEOBALD (edd.), Penser la foi. Recherches en théologie aujourd'hui, Paris, Cerf-
Assas, 1993, pp. 739-752

Decisamente interessante appare la prospettiva inaugurata da alcuni lavori di dottorato, in


particolare quello di Grieu. Sviluppando una lettura in parallelo e in sovrapposizione della ri-
flessione di P. Ricoeur e della ricerca esegetica di P. Beauchamp, questo autore mette in atto un
metodo teologico che fa della pratica dell’ascolto il punto centrale della sua costruzione teorica:
non c’è possibilità di annuncio se non si realizza questo momento reale dell’ascolto, come mo-
mento in cui entrano in relazione di fatto e in modo globale delle identità. Il concetto di identità
(sia singole che collettive) è il punto chiave della riflessione: per leggere l’azione e comprenderla
come elemento esterno non posso prescindere dal racconto di coloro che in qualche modo in
questa azione si sono sentiti coinvolti, a varie ragioni. In questo modo io posso ascoltare allo
stesso tempo, come identità capaci di testimoniare e raccontare azioni, racconti di persone, de-
scrizioni di eventi, testi biblici che trasmettono la grande azione di Dio dentro le tante azioni che
istituiscono la storia del popolo di Dio. A questo punto entra in gioco il momento ermeneutico:
posso cercare di comprendere queste azioni, di entrare dentro la loro logica, attraverso l’utilizzo
del concetto di intrigo (Ricoeur) letto in modo ancora più profondo, almeno dal punto di vista
cristiano, dal concetto di figurazione (Beauchamp). Si sviluppa così la possibilità di articolare un
ascolto della Rivelazione e del presente che mi permette di cogliere l’unicità dell’orizzonte den-
tro il quale a mia volta io sono chiamato non solo a vedere, ma con il mio stesso atto di pensiero
a giocare a mia volta la mia identità.
E. GRIEU, Transmettre la Parole. Des jeunes au carrefour du vivre ensemble et de la foi, Paris l'Atelier 1998; ID.,
Quale posto per la Bibbia nell’elaborazione del discorso in teologia pratica? Riflessioni a partire da un esempio di ri-
cerca, in L. BRESSAN – G. ROUTHIER (edd.), L’efficacia della Parola, Dehoniane, Bologna 2011, pp. 93-113

3. La Mission de France. Prove di costruzione del legame sociale


Un secondo elemento segna lo sviluppo e la nascita della TP come la conosciamo oggi:
l’evento di quel grande momento che fu la Mission de France. La Chiesa francese come labora-
torio da cui trae molto anche la nostra Chiesa locale: la maggior parte dei termini utilizzati per
dare un volto alle riforme in atto oggi nella chiesa italiana ci rimandano del tutto naturalmente
alla esperienza della Mission de France: non solo il termine UP ma anche le altre formule lingui-
stiche impiegate (pastorale d’insieme, pastorale missionaria, parrocchia comunità missionaria)
hanno tutte la loro origine in quel contesto e in quella esperienza ecclesiale. Un ecclesiologo di
quel periodo (Y. Congar) ha sintetizzato in modo molto lucido gli aspetti fondamentali di
quell’esperienza, quasi pensasse già al nostro modo di guardare oggi a quel momento della vita
della Chiesa: la missione di Francia si consegna a noi come un laboratorio dal quale trarre idee,
riflessioni, provocazioni e prospettive per la costruzione di una riflessione seria sulla pastorale.
Soprattutto la Missione ci insegna che nel cambiamento culturale in atto è obbligatorio svilup-
pare una riflessione sulle azioni attraverso le quali il cristianesimo abita la storia; e che di conse-

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guenza è doveroso trovare i perni, gli elementi fondanti di questa riflessione. La Missione identi-
fica questo perno nello strumento del lien, della relazione: il cristianesimo è un grande trasfigu-
ratore dei legami sociali attraverso i quali l’uomo e le società elaborano e strutturano le loro
identità.
Y. CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano Jaca Book 1994 (2ed)

Il lien, la relazione, viene analizzata e trasfigurata dal cristianesimo grazie a tre strumenti,
grazie a tre nodi. L’esperienza della missione, sostiene Congar, ha portato la chiesa francese a
misurarsi con tre grandi temi, da quel momento in poi divenuti un elemento ineludibile del vol-
to attuale della chiesa: la questione del soggetto di queste relazioni, e di conseguenza
l’emersione della figura dei laici, quali nuovi soggetti all’interno del campo d’azione della chiesa;
la questione del modello ideale a cui ispirare e da cui immaginare il funzionamento di questi le-
gami, quindi la figura delle comunità cristiane delle origini come nuovo passato fondatore a cui
ancorare l’immagine della chiesa dei nostri giorni; la possibilità di individuare dei sistemi, dei
paradigmi a partire dai quali l’azione ecclesiale ordina e struttura le relazioni, e di conseguenza
l’urgenza di un nuovo modello sociale, quello comunitario, da affiancare a quello gerarchico tra-
dizionale come ulteriore principio paradigmatico dal quale dedurre il funzionamento della chie-
sa come società oggi nel nostro mondo.
Come il progetto missionario declina e mette in funzione i tre temi, i tre nodi portanti della
pastorale? Merita osservare il modo con cui vengono svolti questi temi, perché dietro di essi si
intravede la grande questione che soggiace alla rilettura del cristianesimo come una forma di re-
lazione: la questione del rapporto fede cristiana – esperienza religiosa.
PRIMO TEMA: un ruolo nuovo per i laici. I laici, il loro ruolo, la capacità di pensarli come un
soggetto attivo persino dentro l’istituzione ecclesiale e non più soltanto come un semplice ogget-
to delle cure della gerarchia, furono la prima grande scoperta di questa esperienza della chiesa
francese. Su questa specifica questione giustamente Congar mostra come l’esperienza francese
della missione sancisca un punto di non ritorno nel modo di immaginare la loro figura e il loro
ruolo nella chiesa (e di conseguenza nel modo di immaginare lo stesso volto della chiesa): d’ora
in avanti sarà necessario pensare il laico come un soggetto con parte attiva nel corpo sociale
dell’istituzione ecclesiale, con ruoli e competenze specifiche, complementari ed insostituibili ri-
spetto a quelle più tradizionali dei preti e più in generale del corpo gerarchico della chiesa. La
storia convulsa della chiesa francese degli anni ’50 è appunto la storia di un corpo ecclesiale che
si cimenta con i primi esperimenti di questa nuova collaborazione sinergica tra preti e laici; che
si cimenta con le modificazioni profonde che questa collaborazione ha inevitabilmente indotto
nella conduzione della vita istituzionale della chiesa, modificazioni così profonde da arrivare se-
gnare perfino la sua stessa figura simbolica e la sua natura profonda, la stessa immagine che
l’istituzione ecclesiale aveva generato di se stessa: in una parola la sua autocoscienza, il suo mo-
do di costruire la propria identità.
SECONDO TEMA: un nuovo modello sociale di chiesa. Una simile audacia ed una simile libertà
nell’immaginare per i laici uno spazio ed un ruolo fino a quel momento inconcepibili non può
essere pienamente compresa, ci spiega ancora Congar, se non alla luce del disegno più globale
che stava ispirando la riflessione ed il progetto della corrente riformatrice del cattolicesimo
francese di quel tempo. Il progetto missionario intendeva infatti arrivare a realizzare nel presen-
te una figura sociale di chiesa che riuscisse infine a distaccarsi dal modello tradizionale territo-
riale e gerarchico, per costruire al suo posto una istituzione ecclesiale molto più semplice e
provvisoria, più impegnata socialmente e più dimessa nel gestire l’ambito del sacro e del bisogno
religioso, capace di dare maggiore rilievo e importanza alla vita delle comunità locali, e quindi
pronta a diminuire il peso e l’ingerenza di una tradizione e una autorità ecclesiastiche che per-
cepiva come esterne alla propria idea di fede. Una chiesa meno parrocchiale e più comunitaria,
una struttura meno verticistica e più orizzontale, una istituzione meno normata e più aperta alle
singole esperienze.
La realizzazione di un simile progetto avrebbe causato più di un trauma all’interno del tessu-
to ecclesiale tradizionale. Tuttavia, lungi dal provare un benché minimo senso di paura o di ti-
more per il clima di contestazione e di critica montato nei confronti della figura tradizionale
dell’istituzione ecclesiale, il progetto missionario al contrario si sentiva pienamente a proprio
agio nell’avviare in prospettiva un simile lavoro di revisione del funzionamento istituzionale del-

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la chiesa e delle immagini (bibliche, teologiche, sociali) utilizzate per descriverla. Era infatti
convinto che un progetto di quel genere sarebbe servito alla chiesa per avviare una salutare ri-
forma della propria struttura istituzionale, divenuta troppo distante e troppo difforme dal mo-
dello originale a cui ogni immagine di chiesa avrebbe dovuto fare riferimento: la comunità cri-
stiana delle origini.
TERZO TEMA: un nuovo passato fondatore per la chiesa. Ecco quindi il terzo luogo caratteristi-
co dell’esperienza francese della missione: il rimando alla esperienza della prima chiesa come al
fondamento della propria identità, e quindi alla propria memoria. E’ questo passato fondatore la
vera novità sulla quale il progetto missionario pensava di poter fare forza, ispirandosi ad esso
come al proprio modello di riferimento ed utilizzandolo al contempo anche come una autorità in
grado di certificare la bontà del cammino intrapreso. Forte di questo suo nuovo passato fondato-
re il progetto missionario era pronto a realizzare anche nel presente una nuova figura di chiesa,
molto più vicina a quella chiesa delle origini raccontata dal Nuovo Testamento di quanto lo po-
tesse essere la fredda ed anonima struttura gerarchica che era diventata la chiesa del tempo. Un
nuovo passato per un nuovo futuro, una nuova memoria per una nuova istituzione: così funzio-
nava il pensiero della missione.

La Missione di Francia si pone come uno spartiacque che apre gli occhi e la mente dell’azione
ecclesiale su queste problematiche. Dalla nascita della domanda sul rapporto cristianesimo - re-
ligione nascono due grandi risposte, che la critica ci presenta in questo modo: il paradigma della
secolarizzazione, il paradigma della religione forte.
L. RETIF, Ho visto nascere la chiesa di domani, Milano Jaca Book 1972; E. POULAT, Une église ébranlée, Tournai Ca-
stermann 1980; N. METTE, «Von Säkularisierungs- zum Evangelisierungsparadigma», Diakonia 21 (1990), 420-429; M.
SELLMAN (hg.), Deuthscland – Missionsland, Freiburg Herder 2004

IL PARADIGMA DELLA SECOLARIZZAZIONE


In ordine cronologico, il primo modello a cui il cristianesimo europeo occidentale si rifà, nel-
la seconda metà del secolo scorso, per ridisegnare la sua figura, l’immagine e le funzioni delle
sue istituzioni, è quello che è stato definito come «paradigma della secolarizzazione». La storia
di questi anni può essere benissimo raccontata come la storia del deciso imporsi dentro le Chie-
se di questo paradigma: di fronte ad una società che aveva fatto della secolarizzazione il manife-
sto e la bandiera della sua azione culturale, il cristianesimo reagisce adottando a sua volta una
simile strategia, facendola propria, nella convinzione di aver finalmente individuato lo strumen-
to capace di elaborare una figura istituzionale capace di esprimere, di rendere visibile quel mes-
saggio evangelico di cui è portatore, e che spesso nel passato è invece risultato oscurato da prati-
che ed istituzioni inadeguate e oppressive.
La Mission e il confronto con la cultura operaia e marxista in area francese, le traduzioni pa-
storali, ecclesiali e sociali di una teologia dialettica riletta alla luce della filosofia esistenziale
prima e della teoria critica della Scuola di Francoforte poi in area tedesca, possono essere indi-
cati come gli episodi più salienti capaci di evidenziare l’assunzione e la presenza di questo para-
digma dentro le diverse confessioni cristiane. A questi luoghi e a queste esperienze guardano un
po’ tutte le diverse realtà cristiane (cattolicesimo italiano incluso), convinte di vedere in esse
l’anticipazione di quello che sarà il volto della fede del domani, una fede finalmente più libera e
matura, purificata da quelle incrostazioni tradizionali e sacrali che segnano il volto delle Chiese
storiche. L’impiego di termini chiave – i concetti di riforma e di missione – diviene il segnale per
indicare l’avvio dentro le rispettive Chiese di una grande operazione di revisione delle strutture,
delle figure, delle azioni sociali e rituali per mezzo delle quali esprimere l’identità cristiana, i
suoi spazi e le sue funzioni dentro la società. Da questa revisione esce una immagine di cristia-
nesimo ben differente da quella tradizionale e classica, una figura di cristianesimo tutta centrata
attorno al primato della evangelizzazione e al compito – antecedente o conseguente, in ogni caso
intrinsecamente annodato all’ annuncio cristiano – di liberazione e di emancipazione
dell’umanità da ogni possibile forma di dominio e di asservimento che ne impedisca la matura-
zione e l’affermazione della propria identità libera e creatrice.
Delle comunità cristiane povere e solidali, capaci di esibire come testimonianza la qualità dei

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legami tra i propri membri, tutte intente a ridare vita nel presente al proprio mito fondatore
tramite forme di annuncio ed esercizi di rilettura ideologica della realtà; delle comunità pronte a
rifiutare forme di visibilità sacrale e di esposizione sociale del proprio potere, e tese invece a
confondersi dentro la massa per lavorare alla sua trasformazione, in sintonia con i movimenti
sociali di protesta e di rivoluzione, come il lievito che fa maturare la pasta: questa è la Chiesa
immaginata e progettata dal paradigma della secolarizzazione. Una Chiesa che fa della rupture
instauratrice (per usare il linguaggio di M. de Certeau) la propria regola fondatrice: soltanto
una positiva frattura creatrice operata nei confronti della propria tradizione può permettere ad
un nuovo modello istituzionale di cristianesimo di vedere la luce e di sviluppare le potenzialità
della fede in Gesù Cristo.
Il luogo di questa frattura creatrice è individuato in modo spontaneo: si tratta del rapporto
che il cristianesimo ha istituito con la religione, con le forme religiose che man mano ha assunto
nella sua evoluzione storica; il luogo di frattura è quindi individuato nella figura del cristianesi-
mo popolare. Avendo fatto proprio il giudizio che la secolarizzazione dà di ogni forma religiosa –
vista come una forma di nevrosi della cultura, un residuo primitivo di un bagaglio antropologico
che il progresso e la crescita del sapere permette di superare – questo modello di Chiesa adotta
nei confronti di ogni atteggiamento religioso, nei confronti di ogni figura religiosa istituita, lo
stesso atteggiamento di sospetto e il medesimo atteggiamento di superiorità che la Scuola di
Francoforte aveva teorizzato nei confronti della cultura popolare, vedendo in essa solo uno
strumento di asservimento delle masse, tenute prigioniere dentro un sistema di potere che aveva
fatto dell’ignoranza superstiziosa e della potenza sacrale della sapienza popolare le basi della
propria autorità e del proprio prestigio. Il cristianesimo non può che agire secondo questa logica
come operatore di quel «disincanto» di cui l’umanità ha bisogno per giungere finalmente ad una
conoscenza piena della sua identità e ad un utilizzo libero e maturo delle proprie potenzialità,
conoscenza che affranca dalla religione e fonda un nuovo rapporto con Dio e col mondo.
La proposta, profetica, di una chiesa distaccata dai legami sociali primari (luogo, famiglia,
cultura paesana...) e riorganizzata a partire dalle relazioni sociali secondarie (consapevoli e frut-
to di scelta) sociali e culturali (un cristianesimo motore di trasformazione della storia, della so-
cietà, delle sue ineguaglianze, fonte di identità utopica con il suo passato originario) è una pro-
vocazione lanciata direttamente alla teologia (alla ecclesiologia), perché immagini forme alter-
native di realizzazione della chiesa: una provocazione di metodo (il rapporto con la lettura della
realtà fatta dalle scienze sociali) e di contenuti (la ricerca di nuove forme sociali sulle quali orga-
nizzare la chiesa). L’utilizzo di un rimando forte (e semplificato) al NT introduce dentro il cri-
stianesimo uno strumento di lettura delle istituzioni e dello spazio sociale: il rapporto luogo -
identità - memoria (l’organizzazione sociale è un veicolo costruttore di memoria e quindi
d’identità). Il passato non è più una evidenza, ma un compito.
Il cattolicesimo popolare, una figura popolare del cristianesimo – e, più in generale, ogni
forma di religione popolare – viene vista proprio come la cultura popolare: forme di sapere volte
non alla maturazione dell’uomo ma al suo dominio; forme di sapere da cui affrancarsi, per poter
invece vedere l’emersione della genuina fede cristiana. Un cristianesimo adulto e maturo, un cri-
stianesimo che davvero lavora al suo futuro non può che immaginare le sue istituzioni e le sue
azioni in aperta discontinuità rispetto a questa dimensione religiosa diffusa e poco critica. Una
fede finalmente liberata dalla religione è il progetto e insieme il sogno di questo cristianesimo,
convinto in questo modo di essersi attrezzato in modo adeguato contro il rischio di una sua
esclusione da una società e da una cultura che si ritengono adulte e libere dagli influssi di quel
mondo poco logico e così primitivo che è la sfera del religioso. Un cristianesimo secolarizzato è
la sola via per evitare quel destino di exculturazione a cui sembrano invece condannate tutte le
sue forme religiose.
L’esito irrealizzabile: la missione operaia, il problema di due ecclesiologie e di una proposta
settaria, anche se a rovescio (da una religione di chiesa ad una religione di scelta). Su questo
punto si inserisce l’intervento di Roma, coi suoi divieti e i suoi limiti. L’esito costruttivo: la na-
scita dei concetti di missione, comunità, e di chiesa locale (Comblin, Legrand).

IL PARADIGMA DELLA RELIGIONE FORTE (DELLA [NUOVA] EVANGELIZZAZIONE)


Impegnatasi con molto entusiasmo su questo duplice fronte, interno ed esterno, di confronto

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e di rinnovamento dell’istituzione ecclesiale, la riflessione missionaria sembrava incapace di co-


gliere le ingenuità e i punti deboli del progetto avviato. Eppure proprio questo suo atteggiamen-
to poco valutativo e poco autocritico sarebbe stato all’origine del rapido decadimento e del falli-
mento dei vari esperimenti avviati, a partire dal famoso episodio della missione operaia. In par-
ticolare il progetto missionario sembrava ignorare la reale portata e il possibile effetto traumati-
co che alcune sue scelte avrebbero provocato nel tessuto ecclesiale più tradizionale: la forte esal-
tazione dell’impegno sociale, vissuto come luogo di visibilità del cristianesimo, avrebbe ad
esempio operato un discredito delle più tradizionali forme di espressione del bisogno religioso
individuale, giudicate superate e di conseguenza svalutate; l’enfasi data alla dimensione comuni-
taria dell’esperienza cristiana avrebbe portato le singole comunità a concentrarsi sul presente
della loro esperienza, dimenticando il passato della tradizione ecclesiale e l’universalità della fe-
de (elementi tuttavia essenziali alla costruzione della chiesa); l’esaltazione del valore della mili-
tanza come unica forma di manifestazione della propria fede avrebbe man mano tolto ogni spa-
zio di sopravvivenza a forme di appartenenza alla chiesa vissute con minore entusiasmo e parte-
cipazione, svalutando in questo modo l’immagine di un cristianesimo più diffuso e popolare, in
favore di un cristianesimo vissuto in modo minoritario ma più motivato, convinto e attivo.
Contro questo lato eccessivamente ed ingenuamente radicale della riforma avviata dal pro-
getto missionario, a partire dagli anni ’80 del ventesimo secolo si fa strada una seconda maniera
di rileggere questo rapporto. Reagendo agli evidenti segni di logoramento manifestati dalle pra-
tiche e dalle istituzioni ecclesiali, volendo operare per contrastare l’ indebolimento dell’identità
di molti luoghi abituali di visibilità e di presenza del cristianesimo, ampi settori delle diverse
Chiese cristiane sentono il bisogno di rilanciare la propria figura e il proprio ruolo dentro la so-
cietà e la cultura. Questo rilancio viene attuato operando una nuova e diversa lettura della situa-
zione culturale, una nuova comprensione del processo di secolarizzazione in atto; e riafferman-
do in positivo un ruolo pubblico e forte della religione, al quale riagganciare l’immagine del cri-
stianesimo: in un momento in cui dentro le società occidentali si sente nuovamente il bisogno di
una identità forte attorno alla quale raccogliersi per far fronte alle incertezze e agli indebolimen-
ti dei miti e delle ragioni che stanno alla base della nostra cultura, a parecchi cristiani non pare
vero poter rivendicare nuovamente per il cristianesimo il ruolo e la forma di una religione pub-
blica. Un fenomeno, questo, che sicuramente interessa il cattolicesimo, italiano e non solo (il
pontificato di Giovanni Paolo II viene infatti letto in questa chiave); un fenomeno che attraversa
tutte le confessioni cristiane.
Al cristianesimo viene assegnato il ruolo di punto identitario certo, il ruolo di serbatoio del
senso collettivo del tessuto sociale, di custode della memoria; al cristianesimo, alle sue pratiche,
ai suoi valori, ai suoi simboli e ai suoi riti, viene chiesto di garantirci dal rischio di vedere dissol-
ta la nostra identità specifica dentro una società che, proprio per la moltiplicazione degli spazi di
significato, sta togliendo valore e importanza a molti tradizionali punti di appoggio. Di fronte a
questa domanda di identità e di memoria, il cristianesimo si sente da più parti spinto ad assu-
mere e fare proprio questo compito di rappresentanza dell’identità collettiva dell’occidente, della
sua memoria, dei suoi valori. Il cristianesimo in soccorso al tessuto sociale indebolito e in crisi; il
cristianesimo come antidoto al logoramento dell’identità occidentale: è questo il nuovo modo di
rivendicare un ruolo e un futuro alla religione cristiana, intesa come religione dell’occidente.
In questo contesto, l’idea di cristianesimo e di comunità cristiana viene declinata rifacendosi
alla logica della religione: mentre rilancia i temi della presenza e dell’identità, mentre crea at-
torno al principio del sacro nuove forme di separazione che fungano da rinforzo della nostra
identità specifica, questo nuovo modo di intendere il cristianesimo lascia scivolare sullo sfondo
temi quali quello del dialogo e della condivisione; così come, sottolineando l’importanza simbo-
lica della relazione di appartenenza, sembra privilegiare logiche che rafforzano dinamiche di
identificazione e di esclusione, generando forme di pensiero nella linea del noi/voi, den-
tro/fuori, sacro/profano, che riducono tutti gli spazi di confine che spesso nel passato il cristia-
nesimo ha abitato come luogo dell’incontro e dell’annuncio.
Declinata con gradi diversi di accentuazione, questa logica della religione forte a partire dalla
quale re-istituire l’identità cristiana ha dato origine a forme diverse di intendere l’istituzione re-
ligiosa: c’è chi, di questo paradigma della religione forte, sottolinea la dimensione emozionale e
affettiva (una Chiesa sullo stile delle nuove comunità, dei grandi movimenti); chi al contrario ne
sottolinea il tratto culturale, la sfida etica e sociale che essa comporta (una Chiesa fondata sul
ruolo magisteriale delle sue autorità, una Chiesa tutta concentrata nella sua funzione di custode

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della verità dell’uomo); chi ne esalta la dimensione istituzionale, riorganizzando la propria espe-
rienza attorno a strutture ecclesiali capaci di esibire meglio e con più forza la dimensione di visi-
bilità del cristianesimo (una Chiesa pronta a ritentare il modello di conquista della società e del-
la cultura, una Chiesa che lavora per il ritorno di una societas christiana). Queste diversificazio-
ni di modelli ecclesiali hanno conosciuto – stanno conoscendo – diversità anche a livello di gra-
dazione/intensità, che hanno dato origine a derive di stampo fondamentalista pure dentro la ga-
lassia delle confessioni cristiane.
Che ne è del cattolicesimo popolare, che ne è più in generale di una figura popolare di cri-
stianesimo in un contesto simile, è presto detto: ritenuta troppo debole e sincretista, incapace di
difendere l’identità cristiana dalle contaminazioni con la cultura ambiente e le sue debolezze, un
simile modo di vivere il cristianesimo non può che essere sopportato, additato come uno dei
nemici contro i quali condurre la buona battaglia della riaffermazione della genuina religione
allo stato originario, quella cristiana. Il giudizio sulla exculturazione del cristianesimo diventa il
punto di incontro con gli esiti stanchi del primo paradigma (Danièle Hervieu-Léger)

PUNTI COMUNI E LIMITI DEI DUE PARADIGMI


Nonostante le forti differenze che manifestano – e nonostante l’opposizione polare che li
anima, rendendoli complementari – i due paradigmi appena descritti sembrano condividere il
medesimo atteggiamento strutturale di funzionamento: sembrano infatti due paradigmi fondati
sulla convinzione della perfetta autosufficienza del cristianesimo rispetto alla cultura e alla so-
cietà che è chiamato ad abitare. Entrambi i modelli immaginano il rapporto che il cristianesimo
istituisce con la cultura come un rapporto di semplice inserzione, di semplice sovrapposizione.
Immaginano cioè l’esperienza cristiana come un sistema già completo in sé, un sistema piena-
mente istituito ed organizzato – con i suoi linguaggi, i suoi valori, i suoi riti, le sue figure di auto-
rità, le sue simboliche e le sue rappresentazioni, le sue leggi e i suoi codici di comportamento –,
che necessita soltanto di una pura e semplice inserzione nel contesto sociale che intende abitare.
L’operazione di evangelizzazione, l’annuncio della memoria cristiana, in questo schema è pensa-
ta come una operazione unidirezionale, di semplice ed immediata comunicazione di questo si-
stema completo e chiuso che è l’ esperienza cristiana al destinatario del momento, che è la cultu-
ra chiamata a riceverla.
Una simile operazione, binaria, non rende ragione però della complessità dell’operazione di
trasmissione del cristianesimo; non rende ragione in ultima analisi della complessità
dell’operazione di evangelizzazione. Non ne rende ragione anzitutto ad un livello strategico, per-
ché l’operazione di annuncio del messaggio cristiano non può essere spiegata in un modo così
semplice e poco elaborato – la storia dell’evangelizzazione ci mostra che le cose non sono mai
andate così –; ma soprattutto non ne rende ragione ad un livello più profondo e strutturale, per-
ché non riesce a raggiungere il nocciolo del problema, la posta in gioco che custodisce,
l’intenzione originaria che la rende attiva e che la fa funzionare. Il cristianesimo non può essere
trasmesso come qualcosa di già definitivamente istituito, come una esperienza già realizzata e
definita, completa e chiusa in se stessa. Nella sua identità profonda, il cristianesimo non è ridu-
cibile alle forme istituite che lo rendono presente e visibile nelle nostre culture e società. Potre-
mo sì osservare queste forme, potremo cogliere i veicoli sociali attraverso i quali il cristianesimo
è trasmesso – gesti, parole, testi, edifici, istituzioni, assemblee, cerimonie, fedi, luoghi, tempi,
persone, gruppi: tutto può designarlo, senza tuttavia fissarlo in modo definitivo – per studiarli e
comprenderne le modalità di trasmissione, arrivando anche a darne un giudizio. Ma non potre-
mo permetterci di pensare che queste forme coincidano ed esauriscano in se stesse la totalità
dell’esperienza cristiana, la profondità della sua memoria e della sua identità.
Per sua natura il cristianesimo dall’origine si presenta come un composto, come il risultato di
una prima ed originaria operazione di inabitazione dentro una cultura determinata – e in evolu-
zione, in seguito alla riflessione sviluppata al suo interno e ai contatti e agli scambi con altre cul-
ture – di quell’esperienza unica ed originaria che è stata la progressiva rivelazione del Dio di Ge-
sù Cristo dentro la storia degli uomini. Questo composto è inseparabile dalla prospettiva che lo
anima, la prospettiva della evangelizzazione, e incredibilmente instabile.
I due paradigmi ci permettono così di cogliere meglio quello che vedremo nel prossimo pun-
to, ovvero come il Concilio affronti la questione del rapporto cristianesimo – cultura dando

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strumenti per una sua istruzione (cf in part. GS 44).


Le domande suscitate dal progetto missionario possono così essere riprese, private del loro
potenziale anti istituzionale, perché erano state capaci di risvegliare l’attenzione e la sensibilità
della chiesa del tempo su di alcune dimensioni della sua tradizione ultimamente un po’ dimenti-
cate e poco attive all’interno del corpo ecclesiale. In particolare di questo episodio si sarebbe do-
vuto ritenere il bisogno avvertito di maturare un linguaggio e delle figure sociali più complesse e
più capaci di rendere visibile e di tradurre nel contesto socio-culturale più ampio e generale gli
elementi del mistero profondo della chiesa che la riflessione teologica stava via via riscoprendo
(la sua costituzione, la sua Tradizione, il suo passato fondatore, il senso profondo della sua figu-
ra istituzionale, il suo carattere comunitario ed ecumenico). A quel laboratorio che è stata la
Chiesa francese va così riconosciuto il merito di aver sollevato l’esigenza di elaborare
un’immagine di chiesa la cui struttura istituzionale e il cui funzionamento pastorale (fino al suo
livello più quotidiano e locale) fossero all’altezza della tradizione e dei contenuti del mistero ec-
clesiale riscoperti. Le domande espresse con molta lucidità da Congar hanno continuato ad at-
traversare il passato recente della tradizione ecclesiale sino a trovare una risposta molto chiara
nella riflessione ecclesiologica sviluppata dal Concilio Vaticano II: una risposta costì chiara e de-
terminata da riuscire a sua volta ad intensificare la spinta verso un rinnovamento del modo di
pensare, di progettare e di vivere l’istituzione ecclesiale. Da un lato è il dibattito conciliare a san-
cire e ad offrire il riconoscimento più meritato ai grandi passi compiuti dalla riflessione ecclesio-
logica di questo periodo, assumendone i risultati raggiunti come un punto di confronto col quale
dialogare e misurarsi; e dall’altro è sempre il concilio a riuscire ad integrare e ad armonizzare
questi passi col tesoro della tradizione che la chiesa incessantemente si tramanda. I testi dei di-
versi documenti, soprattutto se letti a partire dallo loro storia redazionale, ci mostrano in un
modo chiaro come la riflessione compiuta dai padri conciliari si sia nutrita degli apporti svilup-
pati dal grande fermento in atto nella vita della chiesa del tempo; apporti letti e reinterpretati in
un modo altrettanto chiaro alla luce di tutta la più ampia tradizione della Chiesa.

UNA ORIGINALE PROSPETTIVA DI LETTURA


Il Sinodo sulla NE, celebrato nel 2012, può essere assunto come un originale punto prospet-
tico da cui rileggere tutta la vicenda analizzata, ovvero l’imporsi del paradigma della secolarizza-
zione e la sua scomparsa, e i tentativi di una Chiesa alla ricerca della sua forma in questa cultura
in forte trasformazione. Rimando alla rilettura che ho fatto della vicenda sinodale in un conve-
gno proprio qui in FTIS.
Come lascia intendere il titolo dell’intervento, alla mia relazione è affidato il compito di inve-
stigare le ripercussioni che la trasformazione del legame religioso sta generando all’’interno del-
le istituzioni ecclesiali, Chiesa cattolica in primis. “Una fede per tutti?” è infatti la domanda che
si è posta non soltanto la riflessione accademica (teologica, filosofica, sociologica, antropologica)
di questi decenni, intenta a fotografare e a diagnosticare l’evoluzione e il futuro delle fedi e delle
religioni. “Una fede per tutti’” è anche la domanda che ha agitato e continua ad agitare lo stesso
cristianesimo e le sue istituzioni, impegnato in una ricomprensione autocritica della propria
identità e della propria missione.
La trasformazione del contenuto, del ruolo e del funzionamento del legame religioso, in atto
in modo particolarmente evidente nella società e nella cultura occidentale, porta con sé in modo
inevitabile la trasformazione – percepita come una vera e propria messa in stato di crisi – della
forma ecclesiae: le figure istituite del cristianesimo, a partire dalla sua figura di religione di po-
polo (il cattolicesimo popolare, la civiltà parrocchiale così tanto criticata perché simbolo di una
forma del cristianesimo ritenuta obsoleta e non più spendibile 1), appaiono superate e non più
all’altezza del compito loro affidato. Sono ritenute non più capaci di una testimonianza e di una
comunicazione credibile del vangelo non soltanto agli occhi di coloro che contestano la fede cri-
stiana, ma anche agli occhi stessi di coloro che questa fede la vivono e la professano. 2

1 J. COMBLIN, Teologia della città, Cittadella, Assisi 1971; D. HERVIEU-LÉGER, Verso un nuovo cristianesimo?, Querinia-
na, Brescia 1989.
2 E. FOUILLOUX, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914 -
1962), DDB, Paris 1998.

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Comprendere le modalità attraverso le quali il cristianesimo sta vivendo questa ricerca di una
forma ecclesiae adeguata al tempo è perciò l’obiettivo di questo intervento. “Una fede per tutti?”
diventa la domanda che il cristianesimo assume per interrogarsi e interrogare le proprie istitu-
zioni, alla ricerca delle forme che gli permettano di continuare a svolgere quella missione che ne
ha generato le figure istituite nel passato recente, e che si percepisce invece minacciata dal rapi-
do ma soprattutto epocale cambiamento culturale in atto. Indagheremo la trasformazione della
forma all’opera attraverso tre passaggi: in un primo momento ne illustreremo il funzionamento
e la portata attraverso l’analisi di un momento significativo del presente storico del cattolicesi-
mo, ovvero l’indizione e la celebrazione della XIII Assemblea Ordinaria del Sinodo dei Vescovi;
in un secondo momento svilupperemo una ripresa delle questioni critiche sottese
all’illustrazione appena esibita, per arrivare in questo modo alla consegna e all’assunzione della
sfida contenuta nell’illustrazione svolta.

PRIMO MOMENTO.
ILLUSTRAZIONE DELLA PROBLEMATICA

Con la pubblicazione dell’esortazione apostolica Evangelii Gaudium lo scorso mese di no-


vembre si è chiuso il cammino iniziato ormai quattro anni fa con l’indizione da parte di Papa
Benedetto XVI della XIII Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi sulla Nuova Evangelizza-
zione3. Un camino che ha visto mescolarsi in un mix inedito eventi previsti e preparati con altri
momenti assolutamente imprevisti ed imprevedibili. I noti avvenimenti che si sono succeduti tra
l’11 febbraio (dimissioni di Papa Benedetto XVI) e il 13 marzo dello scorso anno (elezione di Pa-
pa Francesco) hanno avuto dentro la Chiesa cattolica un effetto di acceleratore temporale molto
potente: temi, stili e indirizzi ecclesiali che fino a pochi mesi fa sembravano imprescindibili e in-
dilazionabili sono apparsi improvvisamente desueti e invecchiati, superati dal mutamento di pa-
radigma comunicativo che la successione dei Papi ha prodotto.
Il tema della NE non poteva non rientrare in questa dinamica e non risentire di tutto questo
itinerario: lanciato in grande stile nell’imminenza del Sinodo, grazie anche alla creazione di una
struttura espressamente dedicata ad esso (il Pontificio Consiglio per la NE), nel succedersi dei
pontificati ha perso rapidamente molte delle energie che lo sostenevano, per apparire oggi come
un termine semiabbandonato, non più in agenda. Gli eventi che si sono succeduti con così gran-
de rapidità hanno avuto l’effetto di un amplificatore, portando meglio alla luce tutte le fatiche e i
lati deboli di un concetto mai ben assorbito dentro il più ampio contesto ecclesiale. Lavorare per
comprendere queste fatiche e questi punti deboli diviene per la nostra riflessione molto signifi-
cativo: ci aiuterà ad avere una panoramica migliore della trasformazione in atto della forma ec-
clesiae, e di tutte le ansie che questa trasformazione ha generato.

Una ricostruzione storica volutamente molto originale


Quale contenuto ha dato Papa Benedetto XVI alla NE? Che progetto legava a questo concet-
to? Paradossalmente, se partiamo dalla fine, il disegno si dipana in modo limpido. Chiudendo il
Sinodo, l’allocuzione all’Angelus del 28 ottobre 2012, è l’occasione scelta da Benedetto XVI per
una riflessione breve ma incisiva sul suo modo di intendere il contenuto della NE: «la stagione
conciliare ci ha aiutato a riconoscere che la nuova evangelizzazione non è una nostra invenzione,
ma è un dinamismo che si è sviluppato nella Chiesa in modo particolare dagli anni ’50 del secolo
scorso, quando apparve evidente che anche i Paesi di antica tradizione cristiana erano diventati,
come si suol dire, “terra di missione”. Così è emersa l’esigenza di un annuncio rinnovato del
Vangelo nelle società secolarizzate, nella duplice certezza che, da una parte, è solo Lui, Gesù Cri-
sto, la vera novità che risponde alle attese dell’uomo di ogni epoca, e dall’altra, che il suo mes-
saggio chiede di essere trasmesso in modo adeguato nei mutati contesti sociali e culturali».
In questo breve passaggio Benedetto XVI accende volutamente una operazione di reinterpre-
tazione del concetto di NE che stupisce per il suo carattere allo stesso tempo ardito e denso di
prospettive. Legando il tema della nuova evangelizzazione ai tentativi di riforma della Chiesa av-
viati dalla Mission de France Benedetto XVI stravolge il modo abituale di comprendere sia que-
sto termine che la sua genesi. Si tratta di un’operazione ermeneutica carica di conseguenze: in-
tende infatti da un lato rileggere gli ultimi decenni della storia ecclesiale imprimendo loro una
chiave unitaria di lettura; e dall’altro intende elevare il concetto di NE a categoria interpretativa

3 L’esortazione apostolica Evangelii Gaudium è stata promulgata lo scorso 26 novembre. Pur non avendo conservato
l’aggettivo di “esortazione post-sinodale”, EG si legge in linea diretta con il Sinodo, come affermato ai nn. 14-16.

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di tutta la vicenda conciliare (preparazione, celebrazione, recezione), sottraendola alla sua gene-
si storica, che l’ha vista mergere come “un secondo paradigma” di declinazione della riforma ec-
clesiale, seguito al primo paradigma, detto della “secolarizzazione” per via di sostituzione oppo-
sitiva.4
Per raccogliere in positivo le istanze di un movimento di riforma che ha animato la Chiesa
negli ultimi settant’anni e la sta ancora attraversando, evitando però i rischi di contrapposizione
e di lacerazione che in più di un momento di questa storia sono emersi; per superare una decli-
nazione di questa riforma che sembra funzionare per paradigmi che si succedono sovrapponen-
dosi e contrapponendosi, Benedetto XVI immagina dunque una lavoro di decostruzione e di ri-
costruzione del concetto di NE. Si tratta di un lavoro preparato, come dimostra la pubblicazione
dell’Enchiridion per la NE5, che anticipa e documenta questa reinterpretazione del termine, in-
travedendone l’origine proprio in alcuni discorsi di Papa Pio XII.
Così facendo, Benedetto XVI pensa alla NE come a un concetto da riformulare nei suoi con-
tenuti essenziali: una sorta di neologismo, un terzo paradigma che si affianca, assume e sostitui-
sce i due precedenti, della secolarizzazione e della (nuova) evangelizzazione. Al paradigma della
secolarizzazione il Papa rimprovera il difetto di identità e di spiritualità, come vedremo più
avanti; a quello della nuova evangelizzazione nella sua prima accezione, elaborato in modo
simmetrico e contrappositivo, il rischio di burocrazia e proselitismo e di scarsa capacità di rico-
noscimento dell’interlocutore (come ebbe a dire alla Curia Vaticana6). Così intesa, la NE è
un’attitudine anzitutto spirituale (riforma nel senso della fede), che permette alla Chiesa di porsi
in modo nuovo dentro la storia; una modalità capace di portare di nuovo la questione di Dio al
cuore delle domande degli uomini. Come affermato nell’omelia di chiusura del Sinodo, sempre il
28 ottobre 2012: «un terzo aspetto riguarda le persone battezzate che però non vivono le esigen-
ze del Battesimo. Nel corso dei lavori sinodali è stato messo in luce che queste persone si trova-
no in tutti i continenti, specialmente nei Paesi più secolarizzati. La Chiesa ha un’attenzione par-
ticolare verso di loro, affinché incontrino nuovamente Gesù Cristo, riscoprano la gioia della fede
e ritornino alla pratica religiosa nella comunità dei fedeli. Oltre ai metodi pastorali tradizionali,
sempre validi, la Chiesa cerca di adoperare anche metodi nuovi, curando pure nuovi linguaggi,
appropriati alle differenti culture del mondo, proponendo la verità di Cristo con un atteggia-
mento di dialogo e di amicizia che ha fondamento in Dio che è Amore. In varie parti del mondo,
la Chiesa ha già intrapreso tale cammino di creatività pastorale, per avvicinare le persone allon-
tanate o in ricerca del senso della vita, della felicità e, in definitiva, di Dio».
Letta da questa prospettiva emerge in modo nitido l’intenzione di Papa Benedetto: immagi-
nare l’appuntamento sinodale (la sua preparazione, la sua recezione) come una sorta di gesta-
zione, di tempo dedicato alla raccolta di energie in vista dello sforzo di rinnovamento richiesto
alla Chiesa.

I contenuti della NE, volutamente riformulati


Quali sono in modo analitico i contenuti del concetto di NE rideclinato da Benedetto XVI se-
condo i canoni di un nuovo paradigma? Immaginato come uno strumento per il rinnovamento
della Chiesa, il concetto di NE assume dalla Missione di Francia (grazie alla nuova origine im-
maginata per questo termine) tre dati fondamentali: l’intuizione che non è possibile trasmettere
la fede senza pensare questo gesto in collegamento stretto con la forma che la Chiesa assume
dentro la società; la constatazione che l’avvento della cultura urbana non è una semplice evolu-
zione per via lineare della cultura umana, ma piuttosto l’avvento di un nuovo paradigma che

4 R. LUNEAU – P. LADRIERE (edd.), Le retour des certitudes. Évènements et orthodoxie depuis Vatican II, Centurion, Pa-
ris 1987; R. LUNEAU – P. LADRIERE (edd.), Le rêve de Compostelle. Vers la restauration d'une Europe chrétienne?, Cen-
turion, Paris 1989; N. METTE, « Von Säkularisierungs- zum Evangelisierungsparadigma », Diakonia 21 (1990) 420-429;
J.A. VAN DER VEN – H.G. ZIEBERTZ (edd.). Paradigmenentwicklung in der praktischen theologie, Netherlands Kok Publ.
House, Kampen 1993.
5 Pontificio Consiglio per la promozione della NE, Enchiridion della Nuova Evangelizzazione, Libreria Editrice Vatica-
na, Città del Vaticano 2012.
6 «Considero importante soprattutto il fatto che anche le persone che si ritengono agnostiche o atee, devono stare a cuo-
re a noi come credenti. Quando parliamo di una nuova evangelizzazione, queste persone forse si spaventano. Non vo-
gliono vedere se stesse come oggetto di missione, né rinunciare alla loro libertà di pensiero e di volontà. Ma la questione
circa Dio rimane tuttavia presente pure per loro, anche se non possono credere al carattere concreto della sua attenzione
per noi. A Parigi ho parlato della ricerca di Dio come del motivo fondamentale dal quale è nato il monachesimo occiden-
tale e, con esso, la cultura occidentale. Come primo passo dell’evangelizzazione dobbiamo cercare di tenere desta tale
ricerca; dobbiamo preoccuparci che l’uomo non accantoni la questione su Dio come questione essenziale della sua esi-
stenza. Preoccuparci perché egli accetti tale questione e la nostalgia che in essa si nasconde», Benedetto XVI, Discorso
alla Curia Vaticana, 21 dicembre 2009.

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chiede anche al cristianesimo un ripensamento radicale delle forme culturali attraverso le quali
esprime la sua identità dentro la storia; la certezza che una simile trasformazione non può non
assumere anche per la Chiesa i tratti di una riforma dai contorni estesi e radicali.
In modo critico tuttavia, proprio in riferimento ai presupposti appena elencati, Benedetto
XVI rimprovera a questo primo paradigma di avere elaborato risposte non all’altezza delle sfide
intraviste. Più in particolare, rimprovera di aver lavorato per una riforma strutturale della Chie-
sa, ma poco capace di raggiungere l’obiettivo di una riforma spirituale, cadendo così nel rischio
di una “autosecolarizzazione” spiegata in questi termini: le comunità cristiane, che non sono col-
locate dentro uno spazio astratto ma sono inserite nelle culture del mondo, hanno vissuto senza
accorgersi più di un processo di omologazione alla cultura ambiente. È accaduto così che la seco-
larizzazione ha eroso il loro patrimonio linguistico, indebolendo il loro modo di comprendersi,
privandole delle parole per la preghiera, svuotando del loro significato gli strumenti per mante-
nere attiva la loro relazione con Dio, indebolendo i loro processi di tradizione; portando di con-
seguenza molte comunità cristiane all’esito (non voluto in termini espliciti) di trovarsi private
del legame fondamentale che nutre e sostiene la loro fede e la loro identità. 7
In questo clima, agli occhi di Benedetto XVI la NE è lo strumento che permette alle Chiese di
arrestare ogni processo di involontaria autosecolarizzazione. La NE chiede ai cristiani e alle loro
comunità di tornare a cercare i segni della nostalgia di Dio, di immaginare delle rispose a questa
sete, senza porre in alternativa ciò che è essenziale con le ineludibili conseguenze sociali della
fede pregata. Non si deve contrapporre la preghiera e l’azione sociale a favore dei poveri. Se si è
impoverito il lessico della fede ed è stato eroso il linguaggio che teneva viva la relazione con Dio,
bisogna far sì che questo nostro tempo divenga il luogo per la costruzione di un nuovo linguag-
gio che dica nell’oggi l’identità cristiana e la sequela Christi.
La NE si trova così a confrontarsi con una seconda dimensione della trasformazione in atto,
quella organizzativa: i forti movimenti di popolazione, la caduta della pratica religiosa hanno
avuto come conseguenza l’indebolirsi e in più di un luogo il venir meno delle tradizionali forme
di presenza della Chiesa tra la gente, in molti casi trasformando in sportelli fornitori di servizi
quelli che una volta erano luoghi vitali in cui fare esperienza di fede. Benedetto XVI ha indicato
la NE come lo strumento per abitare in modo non ingegneristico la necessaria trasformazione
della presenza della Chiesa tra le case degli uomini, ma mantenendo la questione al giusto livello
che le compete, quello teologico, della forma ecclesiae.
La NE ha il compito di aiutare la Chiesa a disegnare la forma di comunità cristiane che siano
davvero in presa con l’oggi, capaci di annunciare il vangelo in termini non solo comprensibili,
ma affascinanti. In effetti il Sinodo ha aiutato ad identificare questi tratti: un radicamento evan-
gelico capace di parlare al mondo di oggi; la capacità di porsi ai crocevia della vita sociale del
proprio tempo non avendo paura di prendere la parola in prima persona per testimoniare la
propria fede; la ricerca attiva di momenti di comunione vissuta, nella preghiera e nello scambio
fraterno; una predilezione naturale per i poveri e gli esclusi; la passione per le giovani genera-
zioni e per la loro educazione.

NE: le fatiche della gestazione


«Come può accadere questo?» (Gv 3,10) «Come può nascere un uomo quando è vecchio? Può
forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?» (Gv 3,4) L’immagine di
Nicodemo, concentrato nello sforzo di entrare nella visione che Gesù gli sta aprendo davanti agli
occhi – e allo stesso tempo sbalordito e confuso per la novità di ciò che sta apparendo con chia-
rezza alla sua mente –, può essere assunta a cifra dello sforzo e della fatica interpretativa e im-
maginativa che la Chiesa ha vissuto nel tentativo di ricomprendere se stessa alla luce della NE,
cifra resasi particolarmente evidente durante la celebrazione dell’Assemblea sinodale.
Il carattere di gestazione e il tono di attesa della metafora giovannea – quasi una sorta di par-
to (Rm 8,22) – esprimono a mio parere in modo lucido le distanze che si sono percepite tra il di-
segno appena illustrato di Benedetto XVI e la sua recezione dentro il tessuto ecclesiale. E danno
contenuto anche al gesto delle dimissioni, visto come una conferma della necessità e
dell’urgenza di una riforma della Chiesa, perché sappia rilevare le sfide che abbiamo descritto,

7 «Capita ormai non di rado che i cristiani si diano maggior preoccupazione per le conseguenze sociali, culturali e politi-
che del loro impegno, continuando a pensare alla fede come un presupposto ovvio del vivere comune. In effetti, questo
presupposto non solo non è più tale, ma spesso viene perfino negato. Mentre nel passato era possibile riconoscere un
tessuto culturale unitario, largamente accolto nel suo richiamo ai contenuti della fede e ai valori da essa ispirati, oggi
non sembra più essere così in grandi settori della società, a motivo di una profonda crisi di fede che ha toccato molte
persone»: Benedetto XVI, Motu Proprio Porta Fidei, 11 ottobre 2011.

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ben condensate nel concetto di NE. Una riforma della Chiesa che la renda capace di testimoniare
con la propria fede la credibilità del volto di Dio che Gesù Cristo ci ha rivelato è il compito che
Benedetto XVI consegna al suo successore, trasmettendogli l’incarico di redigere lui il testo che
rilegga il Sinodo e lo consegni alla Chiesa.
Durante i suoi interventi il Papa si è rifatto più volte alle parole dell’Apocalisse: «Conosco le
tue opere: tu non sei né freddo né caldo» (Ap 3,15); «Ho però da rimproverati di avere abban-
donato il tuo primo amore» (Ap 2,4). La Chiesa ha bisogno dello stimolo della NE per evitare la
mediocrità che rischia di contagiarla, come conseguenza delle trasformazioni che il cambiamen-
to culturale sta generando in noi. Una Chiesa tiepida non in conseguenza di particolari peccati o
specifiche deviazioni morali, ma soprattutto in conseguenza di un atteggiamento di ignavia, di
uno stordimento di fronte ai mutamenti che la paralizza e la rende incapace di testimoniare. A
trasformazioni così forti si risponde con un soprassalto di calore della nostra fede: ecco il senso
della NE.
Interpretava in questo modo la sfida della NE il testo dei Lineamenta, che assumeva e ben
spiegava la prospettiva ermeneutica di Benedetto XVI: come mai – chiedeva in più punti il testo
dei Lineamenta – non riusciamo a costruire una lettura del presente che sappia svolgere il du-
plice compito da un lato di unificare un corpo ecclesiale smarrito e frammentato (in seguito alle
emozioni e alla paura di trovarsi dentro un contesto via via più estraneo alle nostre tradizioni e
ai linguaggi), e, d’altro lato, sappia allo stesso tempo dare a questo corpo le energie per immagi-
nare un futuro al nostro essere cristiani? La risposta a questa domanda è proprio quell’esercizio
di unificazione sintetica delle trasformazioni e di una loro declinazione all’interno della questio-
ne di una forma ecclesiae adeguata alla (post)modernità che non soltanto è la premessa a quel
compito di NE a cui è stata chiamata la Chiesa tutta intera, ma ne è anche il contenuto più pro-
fondo. «La domanda circa il trasmettere la fede […] non deve indirizzare le risposte nel senso
della ricerca di strategie comunicative efficaci e neppure incentrarsi analiticamente sui destina-
tari, per esempio i giovani, ma deve essere declinata come domanda che riguarda il soggetto in-
caricato di questa operazione spirituale. Deve divenire una domanda della Chiesa su di sé. Que-
sto consente di impostare il problema in maniera non estrinseca, ma corretta, poiché pone in
causa la Chiesa tutta nel suo essere e nel suo vivere. E forse così si può anche cogliere il fatto che
il problema della infecondità dell’evangelizzazione oggi, della catechesi nei tempi moderni, è un
problema ecclesiologico, che riguarda la capacità o meno della Chiesa di configurarsi come reale
comunità, come vera fraternità, come corpo e non come macchina o azienda» (Lineamenta, n.
2).

SECONDO MOMENTO.
RIPRESA CRITICA DELL’ILLUSTRAZIONE

La parabola evolutiva del concetto di NE è lì per mostrarci quanto la quaestio della forma ec-
clesiae domini il passato recente e il presente del cattolicesimo occidentale: non soltanto la tra-
sformazione di questa forma è un dato di fatto; molto più profondamente il punto nevralgico
della quaestio va rilevato nella fatica e nella difficoltà con cui l’istituzione ecclesiale riesce ad as-
sumere e a comprendere tale trasformazione in atto. La parabola dell’assise sinodale, con la sor-
prendente anche se non così incomprensibile traccia declinante conosciuta dallo sviluppo del
tema della NE, ci mostra quanto il cristianesimo (non soltanto nella sua figura cattolica romana,
ma anche nelle Chiese sorte dalla Riforma protestante) mostri difficoltà nel posizionarsi e
nell’elaborare strumenti per comprendere le trasformazioni del proprio corpo istituzionale e so-
ciale.
Riletta in questa luce, tutta la vicenda del rilancio del concetto di NE si è così rivelata come
un’utile palestra per comprendere la posta in gioco, la sfida che sta animando il cristianesimo in
questi ultimi settant’anni. Le istituzioni cristiane vivono un’esperienza di disagio nei confronti
del proprio corpo, ma allo stesso tempo faticano a trovare strade che le aiutino a costruire una
forma che sia al tempo stesso sufficientemente inculturata per porte abitare e dialogare con il
mondo d’oggi e capace di presentare la novità del vangelo cristiano. Con due elementi che appe-
santiscono la ricerca: la scoperta di essere meno autonomi e indipendenti, in questa ricerca, di
quanto immaginato dagli influssi dei movimenti culturali; e, in secondo luogo, la constatazione
che il periodo ormai sufficientemente lungo di ricerca inizia a presentare il conto in termini di
fatica e di energie da investire in questa sfida legata alla sua forma 8. Ecco perché occorre una ri-

8 G. ROUTHIER, Un concilio per il XXI secolo. Il Vaticano II cinquant'anni dopo, Vita & Pensiero, Milano, 2012.

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precisazione della questione e un chiarimento dei termini in gioco, per poter continuare ad abi-
tare la sfida in modo lucido e non troppo dispersivo. E’ ciò che faremo in questo secondo mo-
mento.

Tra profezia evangelica e modellizzazione sociale


C’è chi legge questa situazione di disagio prolungato attraverso la categoria interpretativa del
fallimento. Il sostenitore di una simile tesi, così chiara da rischiare l’impoliticità, è molto più di
un semplice pensatore e spettatore della vicenda in atto: si tratta del card. W. Kasper, che in un
intervento che ha fatto da musa ispiratrice al Sinodo sulla NE 9, ha sostenuto un giudizio molto
duro su questi decenni di gestazione della riforma ecclesiale in ambito cattolico, affermando
senza mezzi termini che “le riforme liberali sono controproducenti”, in seguito al loro fallimen-
to10. Il riferimento diretto nel suo pensiero, parlando di riforme liberali, era esplicitamente al
movimento della Mission de France e ai movimenti analoghi in ambito tedesco. Analizzando
l’evoluzione del loro pensiero e delle loro scelte, la conclusione di Kasper è semplice: si è eccedu-
to nell’analisi strutturale, sottovalutando il carattere di specificità dell’istituzione ecclesiale, la
sua dimensione misterica, il suo legame con la fede professata e vissuta. Delle riforme che mira-
vano solamente all’adeguamento delle forme culturali delle istituzioni, senza raggiungere il livel-
lo dell’interrogazione teologica, laddove la fede cristiana era in grado di giocare la sua forza cri-
tica e trasfiguratrice nel confronto con il pensiero umano, non potevano che generare delle for-
me incapaci di custodire e trasmettere il nucleo incandescente dell’esperienza cristiana.
Il pensiero decisamente duro del card. Kasper ci permette di cogliere il punto di crisi del mo-
vimento di riforma in atto, e di tutto il suo lavoro di adeguamento delle forme assunte dal cri-
stianesimo. Si tratta di una riflessione che ha ecceduto nella costruzione e nella riproposizione
di rappresentazioni sintetiche dell’identità cristiana (una Chiesa di minoranza, un cristianesimo
profetico, l’essere lievito nella massa …), convinta che la costruzione della forma ecclesiae passi
attraverso l’imposizione diretta dentro la storia e la società di queste figure sintetiche; senza cu-
rarsi quindi della ricerca e dello studio dei legami sociali , molteplici e differenziati, che il cri-
stianesimo assume e trasfigura nel suo lavoro di immersione dentro una cultura, legami che
dall’imposizione di queste rappresentazioni sarebbero risultati indeboliti se non addirittura an-
nientati. L’esempio che ci aiuta a comprendere tutto questo procedimento ce lo fornisce la stessa
Mission, attraverso uno dei suoi manifesti più famosi: la convinzione, divenuta poi slogan e gri-
do di battaglia che “un non battezzato oggi sarà un catecumeno domani”. Con questo slogan L.
Retif lanciava il suo progetto di radicale rivoluzione della pastorale francese 11. Molto più mode-
stamente, il tempo immediatamente successivo ci ha insegnato che un non battezzato resta tale
nel tempo, non conservando un legame con il cristianesimo (dopo che questo era stato reciso), e
che il cambiamento della pastorale battesimale francese non è andato nella linea voluta.
L’utilizzo di metafore evangeliche nel ruolo che le scienze sociali affidano invece ai paradigmi
modellizzatori della prassi è il vero punto debole di tutta la riflessione avviata sulla riforma ne-
cessaria alla Chiesa, e sulla forma ecclesiae adeguata al tempo. Lo è così tanto, punto debole, da
trasformare storici accreditati in profeti che si impegnano a disegnare il futuro del cristianesi-
mo. È il caso di E. Fouilloux che, impegnato a disegnare la parabola del cattolicesimo degli ulti-
mi settant’anni, fonde tra di loro immagini evangeliche con proiezioni costruite dalla sociologia,
prospettando in questo modo uno scenario denso di preoccupazioni (il cattolicesimo attuale si
ridurrebbe ad una forma settaria, fatta di isole di affermazione identitaria all’interno di un ocea-
no secolarizzato); ma soprattutto realizzando un percorso di discernimento della cui scientificità
si può a giusto titolo dubitare12.

Ingredienti che cambiano l’identità


La riflessione teologico-pratica mette giustamente in luce come tale forma di fusione (tra me-
tafore bibliche e modellizzazioni sociali) abbia provocato più di un cortocircuito nel processo di
confronto con il mutamento culturale in atto. In particolare, ha ridotto la complessità della for-
ma sociale “chiesa”, già studiata non a caso agli albori della riflessione sociologica proprio da un
teologo (E. Troeltsch), non cogliendone la valenza e la capacità di costruzione di legami in grado

9 W. KASPER, « Tornare al primo annuncio », Il Regno. Documenti 54 (2009) 336-343.


10 Ivi, 343.
11 L. RETIF, « Du catéchisme au catéchuménat », Lumen Vitae 5 (1950) 402-407.
12 E. FOUILLOUX, « Essai sur le devenir du catholicisme en France et en Europe occidentale de Pie XII à Benoit XVI »,
Revue Théologique de Louvain 42 (2011) 526-557.

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di dire e di trasmettere la fede cristiana.


L’imposizione della forma sociale comunitaria, nella sua declinazione protestaria e secolariz-
zata prima (gli anni delle comunità di base) e identitaria e movimentista poi (gli anni delle
communatés nouvelles e delle realtà carismatiche), da un lato; e, dall’altro, l’imposizione della
figura del cristiano adulto nella fede (intesa come la figura di un cristiano militante, impegnato
in una ostensione attiva e continua della propria fede), come gli strumenti grazie ai quali opera-
re il rinnovamento della forma ecclesiae, hanno prodotto in realtà un mutamento di figura che
si è tradotto in un progressivo svuotamento di contenuto della figura di un cristianesimo di po-
polo.13
Assistiamo in questo modo all’ingresso dentro il panorama cattolico della trasformazione
strutturale che stanno conoscendo altre confessioni cristiane. Come avvenuto nella galassia
evangelical, staremmo infatti per vedere anche dentro la nostra Chiesa il compimento di un
passaggio: da un cristianesimo di tradizione ad un cristianesimo di conversione 14. I tratti di que-
sto “nuovo” cristianesimo: il primato dell’individuo e delle sue emozioni, un appiattimento sul
presente, una declinazione tragica e spettacolare dell’esperienza di fede. Tutti tratti che indicano
da un lato un impoverimento impensabile per le nostre figure istituite; tutti tratti che conducono
ad un impoverimento della nostra stessa tradizione, che vede l’esperienza cristiana come la ri-
sposta ad una chiamata, più che l’ostentazione di una relazione di successo tra me è il mio Dio.

Il bisogno di una forma di popolo


Proprio contro questo rischio, la voce della teologia pratica si leva per rilanciare la necessità
che, dentro il dibattito e la riflessione in atto sulla trasformazione delle figure istituite del cri-
stianesimo, si dia maggiore spazio e soprattutto maggiore considerazione alla figura di una
Chiesa di popolo15. Rilanciata in quei circoli teologici che ne avevano celebrato la fine, la rifles-
sione sulla forma di una Chiesa popolare viene assunta come una sfida: si tratta di studiare una
realtà che ha saputo generare il proprio futuro anche quando la riflessione accademica non riu-
sciva a comprenderne il funzionamento e la peculiarità 16.
Gli ingredienti di una forma popolare del cattolicesimo da non trascurare sono così racconta-
ti: si tratta di custodire una figura di cristianesimo che ha saputo attivare legami di positiva con-
taminazione con la cultura, un cristianesimo quindi che è stato capace di generare figure plurali
e non settarie. Si tratta poi di conservare, in questa forma popolare di Chiesa, la capacità che il
cristianesimo ha manifestato sin dalla sua origine di creare legami, di comprendere le differenti
realità nella loro complessità generando dal di dentro percorsi di umanizzazione, di ricostruzio-
ne dell’umano proprio grazie a quei processi di contaminazione generati dai processi di incarna-
zione della nostra fede. Si tratta infine di recuperare la componente esemplare ed educativa che
è stata da sempre la forza delle nostre figure istituite, la loro energia attrattiva e la sorgente dei
loro percorsi di maturazione e di crescita17.
Questi ingredienti vengono motivati da una riflessione che si rifà volutamente al Concilio Va-
ticano II e al suo modo più complesso di immaginare la figura ecclesiale, frutto di un processo di
generazione continua, dovuto allo Spirito santo che assume la storia umana e i suoi attori come
strumenti al servizio del disegno di Dio, perché diano vita al corpo di Cristo dentro la storia che
è la Chiesa18. Il testo della Lumen Gentium viene assunto come il paradigma di questa nuova de-
clinazione della forma popolare della Chiesa, secondo due linee: quella della ecclesiogenesi, che
vede nelle Chiesa una comunità ermeneutica, capace di costruire dispositivi linguistici che nel
presente ridanno vigore al carattere referenziale della Rivelazione di Dio (ne mostrano cioè
l’efficacia e la capacità di trasfigurazione della storia) 19; quella comunicativa – sacramentale, che

13 E. GRIEU, « La Chiesa cattolica e il “cristianesimo di conversione”. Un confronto istruttivo », La Rivista del Clero Ita-
liano 92 (2011) 18-29. 117-130.
14 S. FATH (ed.), Le protestantisme évangelique, un christianisme de conversion. Entre rupture et filiations, Brepols,
Paris 2004.
15 M. KEHL, « Welche “pastorale Strategie” braucht die deutsche Kiche heute?», in H.G. ZIEBERTZ (ed.), Erosion des
christlichen Glaubens?, LIT, Münster, 2004, 121-129; J. JONCHERAY, « La fin du “type Egluse”? », in Théologies et vérité
au défi de l’histoire, Peeters, Leuven 2010, 59-69.
16 M. SELLMANN (ed.), Gemeinde ohne Zukunft ? Theologische Debatte und praktische Modelle, Herder, Freiburg im
Breisgau 2013.
17 W.A. CLARK, A voice of Their Own. The Authority of the Local Parish, Liturgical press, Collegeville 2005.
18 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Queriniana, Brescia 1998.
19 In Italia questa linea è rappresentata dalla riflessione di S. Dianich. Cf anche L.S. MUDGE, Rethinking the Beloved
Community. Ecclesiology, Hermeneutics, Social Theory, University of America Press, Boston 2001; C. HENNECKE – D.
TEWES – G. VIECENS (edd.), Kirche geht … Die Dynamik lokaler Kirchenentwicklung, Echter, Würzburg 2013.

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vedono il corpo sociale della Chiesa come lo strumento per attrarre la storia degli uomini verso il
disegno salvifico di Dio, in un processo di santificazione continua 20.

CONCLUSIONE.
L’ANNUNCIO DEL VANGELO COME FORMA ECCLESIAE

Il duplice itinerario compiuto ci ha permesso di maturare alcune conclusioni che possono


servire come punti di rilancio della problematica sollevata dal titolo della nostra riflessione. Il
rapporto forma eccleisae – annuncio del Vangelo / trasmissione della fede ci si è rivelato come
uno snodo essenziale e prioritario, in grado di spiegare le fatiche e anche le prospettive di svi-
luppo del cattolicesimo mondiale, dagli anni ’40 del XX secolo in poi.
Assunta perciò come prisma prospettico, la questione consegnata alla nostra riflessione ci ha
aiutato a costruire una ipotesi interpretativa del cattolicesimo (più in generale del cristianesimo
) occidentale davvero originale e densa di significato: dagli anni ’50 del ventesimo secolo il cri-
stianesimo si è impegnato con tutte le sue forze per lavorare ad una ristrutturazione delle pro-
prie figure istituite che non ha conosciuto ancora una stabilizzazione sufficientemente matura e
condivisa. In questo processo il concilio Vaticano II si pone non tanto come principio, come luo-
go di produzione di questa questione, quanto piuttosto come luogo sintomatico di emersione di
un problema profondo (e che tocca l’esperienza cristiana dalla sua origine) che ha conosciuto
una forte affermazione nell’epoca moderna (il confronto coi Lumi), e che cerca ancora di essere
organizzato in un equilibrio stabile (come abbiamo potuto vedere a livello di referenza la que-
stione è stato il tema profondo del Sinodo dei Vescovi sulla NE).
Tutto questo lungo periodo merita perciò di essere studiato come un unico lungo processo
esemplare di inculturazione, come luogo alla ricerca di strumenti capaci di mostrare il processo
continuo di “emersione” della Chiesa dentro la storia degli uomini. Solo così possiamo entrare in
una discussione della forma ecclesiae che ci consenta di approdare a risposte percorribili e pra-
ticabili a quella ansia di riforma che attanaglia la Chiesa da così lungo tempo. La Chiesa come
presenza (spazio) che dice (linguaggio) l’atteggiamento di Dio verso l’uomo: uno spazio e un lin-
guaggio che sono culturalizzati dal loro inizio. La Chiesa quindi come frutto di una continua ec-
clesiogenesi che richiede di saper sviluppare meglio la propria dimensione immaginativa nel
pensare il cristianesimo e la sua presenza tra gli uomini: occorre uno studio attento dei legami
attraverso i quali prende forma (grazie all’azione dello Spirito santo) in ogni momento della sto-
ria il popolo chiamato a testimoniare il disegno di salvezza di Dio, disegno annunciato da Gesù
Cristo.
Lo studio delle pratiche di trasmissione della fede diviene così un luogo a partire dal quale
entrare a scoprire il processo di costruzione del legame ecclesiale; e il confronto con la questione
della forma ecclesiae passa da un livello di semplice ricerca di contenuti (informativo) ad uno di
comprensione dei motivi e delle forme del suo istituirsi (referenziale), proprio come abbiamo
visto è accaduto nella revisione del rapporto Chiesa – mondo moderno lanciata dalla Mission de
France, assunta e lavorata dal concilio Vaticano II, ma non ancora giunta ad uno nuovo stadio
maturo di fissazione che ci permetta di poter assistere alla emersione di una forma ecclesiae
adeguata a questo tempo e alla sua cultura.

4. Il Vaticano II, un Concilio per immaginare la Chiesa


G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica, Vita & Pensiero, Milano 2006; J.W. O’ MALLEY, Che
cosa è successo nel Vaticano II, Vita & Pensiero, Milano 2010; C. THEOBALD, La recezione del Vaticano II. Vol. I: Torna-
re alla sorgente, Dehoniane, Bologna 2011

ALCUNI PRINCIPI ERMENEUTICI COME FONDAMENTO.


Il VatII si rivela per la Chiesa cattolica come un cantiere istituzionale, la cui portata si di-
schiude via via che l’evento si sviluppa, ma soprattutto grazie a tutto il processo di recezione
(ancora ampiamente in atto, di cui si possono iniziare ad intravedere alcune tappe, e che conti-

20 Cf M. KEHL, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.

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nua a portare frutti: cf la lettura di G. Routhier e gli studi di C. Theobald).


Prima ancora che per le idee che sviluppa, è per lo stile che assume che il VatII è diverso dagli
altri concili, ed è definito come pastorale: nell’abbandono del linguaggio tecnico e giuridico ca-
ratteristico dei concili precedenti e della neoscolastica il VatII giunge a definire il suo carattere
proprio e a spiccare nella tradizione conciliare come un insieme coerente. Un linguaggio che at-
tinge alle fonti (Scrittura e Padri), un linguaggio ispirato al dialogo (orizzontale). È dunque nel
suo programma retorico (epidittico non giuridico né deliberativo) più che negli enunciati in se
stessi che il Concilio si distingue e manifesta la sua coerenza.
Queste osservazioni permettono agli studiosi di giungere a stabilire alcune regole ermeneuti-
che che consentono una lettura e una comprensione dei testi in grado di rivelare l’intenzione
istitutrice che li anima. Si tratta di un concilio che ha cercato di aiutare la Chiesa ad assumere
con responsabilità il processo di revisione e di riforma che stava vivendo.
1. Il VatII può essere compreso come un corpus unitario, dentro il quale i singoli testi sono
espressione di un pensiero in via di costruzione che permette di scoprire un disegno originale
della Chiesa, del suo corpo e delle sue funzioni [C. Theobald].
2. Lo studio della recezione permette di illuminare le costanti di questo pensiero, aldilà delle
possibili e reali (e avvenute) polarizzazioni sia dentro il dibattito conciliare stesso che successive
ad esso. I due tempi della recezione (aggiornamento / integralità) sono gli estremi che permet-
tono di cogliere il cogliere il carattere di tirocinio che il concilio ha assunto per la Chiesa [G.
Routhier].
3. I tratti di questo esercizio di tirocinio sono rinvenibili attraverso lo strumento dello stile
[C. Theobald; JW OMalley]. Il Vaticano II segna un’evoluzione significativa della Chiesa cattoli-
ca nel suo modo di concepire l’esercizio del magistero e di considerare lo statuto della dottrina.
Questa evoluzione deriva da una nuova coscienza del rapporto della Chiesa col mondo, che porta
a definire un nuovo atteggiamento nei confronti della famiglia umana, in particolare verso le
persone che non appartengono alla Chiesa, come pure uno sguardo nuovo sulle realtà del mon-
do; deriva altresì da una più viva coscienza che la Chiesa ha del proprio rapporto vivente e di-
namico con la Parola di Dio, che la condurrà, al di là delle formulazioni di scuola o di quelle di
cui già è in possesso, a scrutare in un modo per certi versi nuovo la Parola di Dio per interpreta-
re alla sua luce il presente storico.
Ciò conduce a considerare il Concilio non solo come luogo in cui si instaura un dibattito tra i
Padri conciliari riuniti in assemblea e alla ricerca di un consenso nella fede, ma a comprendere
l’attività conciliare in un dialogo costante col mondo e la famiglia umana, con il corpo ecclesiale
cui è riconosciuta l’infallibilità in credendo, con la Parola di Dio trasmessa nelle Scritture, intro-
nizzata all’inizio di ogni seduta e proclamata nella liturgia che ogni mattino inaugura i lavori.
Avvenimento pneumatico e pentecostale, il Concilio è riscoperto – perché si tratta di una risco-
perta più che di una novità – come atto di discernimento o atto interpretativo, che mette in gio-
co l’attenzione alle questioni del tempo e alle aspirazioni che toccano più da vicino l’umanità,
l’ascolto della Parola di Dio da parte della tradizione vivente e dell’insieme del popolo di Dio.
4. Una rilettura di questo stile alla luce delle scienze sociali ci permette di vedere il Vat II co-
me un luogo in cui la Chiesa ha appreso a rimettere in gioco tutta la sua struttura e la sua identi-
tà: le 4 costituzioni sono (senza che questo sia stato voluto in modo esplicito! Ciò dice la profon-
dità dell’operazione in atto, il suo carattere non ideologico, la dimensione spirituale del proces-
so) altrettanti capitoli dell’operazione di revisione istituzionale della Chiesa, della sua identità,
della sua missione. I capitoli, in dettaglio: linguaggio [SC], organizzazione [LG], memoria [DV],
confini [GS]. Si comprendono perciò le fatiche, le incertezze e il carattere mitico di una simile
operazione, come tutta la letteratura critica dedicata a questo evento ha saputo mostrare (attra-
verso le tensioni che accompagnano il fenomeno della recezione: l’evento contro la lettera, lo
spirito del concilio contro la materialità delle sue prese di posizione e le pluralità dei suoi indi-
rizzi).
5. Una simile operazione di re-istituzione della Chiesa ha il suo centro focale, come mostrano
gli studi, nel concetto di pastorale.

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L’INTUIZIONE DELLA PASTORALITÀ DEL VATII


Al Concilio Giovanni XXIII chiede di superare il tradizionale rapporto Chiesa - società (cultu-
ra) per svilupparne uno nuovo, sconosciuto, basato su di una diversa articolazione del rapporto
contenuto – forma nell’annuncio del messaggio cristiano. Una simile richiesta dopo aver denun-
ciato i “profeti di sventura” ovvero tutti quegli ecclesiastici che leggono il confronto col mondo
soltanto in termini di perdita e di degenerazione:

Dalla rinnovata, serena e tranquilla adesione a tutto l’insegnamento della chiesa nella sua in-
terezza e precisione, quale ancora splende negli atti conciliari del Tridentino e del Vaticano I,
lo spirito cristiano, cattolico e apostolico del mondo intero, attende un balzo innanzi verso una
penetrazione dottrinale e una formazione delle coscienze; è necessario che questa dottrina cer-
ta e immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo
che risponda alle esigenze del nostro tempo. Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede
[vale a dire le verità contenute nella nostra dottrina] e altra cosa è la forma con cui quelle
vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata. Bisognerà
attribuire molta importanza a questa forma e, se sarà necessario, bisognerà insistere con pa-
zienza nella sua elaborazione; e si dovrà ricorrere ad un modo di presentare le cose che più
corrisponda al magistero, il cui carattere è preminentemente pastorale. (GXXIII, Gaudet Ma-
ter Ecclesia. Discorso di apertura del Concilio, 55)

L’intenzione di GvXXIII viene confermata da Paolo VI: il carattere centrale del concilio deve
essere lo sviluppo analitico dell’attitudine pastorale da poco riscoperta.

Non saranno dimenticate da noi le norme che tu, primo padre di questo concilio, hai per esso
sapientemente tracciato e che qui giova ripetere: “Il nostro dovere non è soltanto di custodire
questo tesoro prezioso - cioè la dottrina cattolica -, come se ci preoccupassimo unicamente
dell’antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell’opera che la nostra età
esige, proseguendo così il cammino, che la chiesa compie da quasi venti secoli”. Perciò: “occor-
re tutto misurare nelle forme e proporzioni di un magistero a carattere prevalentemente pa-
storale”. […]
Se noi, venerabili fratelli, poniamo davanti al nostro spirito questa sovrana concezione: essere
Cristo nostro fondatore, nostro capo, invisibile, ma reale, e noi tutto ricevere da lui così da
formare con lui quel “Christus totus” di cui parla sant’Agostino e la teologia della chiesa è tutta
pervasa, possiamo meglio comprendere gli scopi principali di questo concilio, che per ragione
di brevità e di migliore intelligenza Noi indicheremo in quattro punti: la conoscenza o, se così
piace dire, la coscienza della chiesa, la sua riforma, la ricomposizione di tutti i cristiani
nell’unità, il colloquio della chiesa col mondo contemporaneo. (Paolo VI, Discorso di apertura
della II sess. Concilio, nn. 140. 148)

Rileggendo il VatII come corpus alla luce di questi obiettivi iniziali si può comprendere che la
pastoralità del concilio = un’attenzione prestata alla forma dell’ annuncio, alle forme della pro-
posta del messaggio cristiano. Una forma che intende dire un nuovo stile di presenza, di azione e
di autocoscienza della Chiesa, un nuovo atteggiamento. Tutto questo può essere precisato così:
un atteggiamento basato sul dialogo e non sul confronto apologetico col mondo; capace di legge-
re la realtà della Chiesa cogliendone la dimensione istituzionale, storica, sociale; imparando un
modo diverso di abitare la Scrittura, come fonte per una comprensione della storia e dell’uomo,
ma soprattutto del disegno di salvezza di Dio e, più ancora della sua figura; cercando di indivi-
duare un metodo di lettura e intervento nella storia (vedere - giudicare – agire, l’idea di discer-
nimento).
Pastorale è dunque questa forma di riarticolazione della figura della Chiesa, non così facile né
immediata. Le quattro costituzioni hanno il compito di tracciare i confini e il percorso di questa
operazione, che si rivelerà sempre più come un cantiere che si apre, e che chiede a tutta la Chie-
sa di avviare uno sforzo di riflessione e di auto comprensione davvero imponente. La teologia
tutta intera, la teologia pastorale si trovano chiamate in prima fila in un simile compito che ride-

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finisce lingua, memoria, figura istituzionale e confini della Chiesa, come la lettura e il lavoro di
esegesi dei seguenti testi è in grado di mostrare.

UN PROCESSO DI MATURAZIONE SEMANTICA IN ATTO.


NASCE IL CONTENUTO DEL CONCETTO DI PASTORALE
L’assunzione dei principi ermeneutici esplicitati più sopra consente di leggere l’evento conci-
liare come il luogo in cui matura / viene costruito un modo diverso e più critico di intendere la
pastorale. Il processo di costruzione come è ovvio non può che seguire lo sviluppo temporale
della vicenda conciliare.
Un primo passo: l’intuizione giovannea motore di trasformazione del campo liturgico. Una
trasformazione che ha due finalità: una linguistica – oggettiva (sacramentale); una linguistica –
soggettiva (spirituale). Da notare il parallelismo istituito tra verità e istituzione; e
l’approfondimento del legame forma – sostanza. Il risultato non previsto: il riconoscimento del-
la diversità del corpo ecclesiale; l’affermazione della figura della Chiesa locale, ovvero il ricono-
scimento del legame identità della Chiesa – storia del genere umano, sviluppo della sua cultura.

SC 21. Per assicurare maggiormente al popolo cristiano l’abbondanza di grazie nella sacra li-
turgia, la santa madre chiesa desidera fare un’accurata riforma generale della liturgia stessa.
Infatti la liturgia consta di una parte immutabile, perché di istituzione divina, e di parti suscet-
tibili di cambiamento, che nel corso dei tempi possono o anche devono variare, qualora in esse
si fossero insinuati elementi meno rispondenti all’intima natura della stessa liturgia, o si fosse-
ro resi meno opportuni. In tale riforma, occorre ordinare i testi e i riti in modo che esprimano
più chiaramente le sante realtà che significano, e il popolo cristiano, per quanto possibile, pos-
sa capire facilmente e parteciparvi con una celebrazione piena, attiva e comunitaria.

Un secondo passo: l’immaginazione di una forma molto più complessa dell’istituzione eccle-
siale. La differenziazione forma – sostanza viene sostituita dall’assunzione nel ruolo di princeps
analogatum del dogma cristologico di Calcedonia. Il funzionamento del parallelismo permette
di dare un nuovo significato al corpo sociale della Chiesa; l’ “invenzione” di uno spazio trascen-
dente; la finalizzazione escatologica di tutta la costruzione istituzionale del corpo ecclesiale. Na-
sce in questo modo lo spazio per riconoscere la giusta autonomia della dimensione storica della
Chiesa, e al tempo stesso la sua finalizzazione strumentale, il suo compito di essere porta di ac-
cesso al mistero. Si rilegge in modo storico la metafora della Mystici Corporis, aprendo così lo
spazio di legittimità a tutte quelle scienze che si occupano della dimensione sociale della Chiesa.
E ponendo anche una domanda teologica nei confronti dello spazio rinvenuto.

LG 8. La santa chiesa, che è comunità di fede, speranza e carità, è stata voluta da Cristo unico
mediatore come un organismo visibile sulla terra; egli lo sostenta incessantemente e se ne
serve per espandere su tutti la verità e la grazia. Ma la società gerarchicamente organizzata
da una parte e il corpo mistico dall’altra, l’aggregazione visibile e la comunità spirituale, la
chiesa della terra e la chiesa ormai in possesso dei beni celesti, non si devono considerare come
due realtà; esse costituiscono al contrario un’unica realtà complessa, fatta di un duplice ele-
mento, umano e divino. Per una non debole analogia essa è paragonata al mistero del Verbo
incarnato. Infatti come la natura umana assunta serve al Verbo divino come vivo organo di
salvezza indissolubilmente unito a lui; in modo non dissimile l’organismo sociale della chiesa
serve allo Spirito vivificante di Cristo come mezzo per far crescere il corpo. È questa l’unica
chiesa di Cristo che nel simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, e che il nostro
Salvatore ha dato da pascere a Pietro dopo la risurrezione, affidandone a lui e agli altri apo-
stoli la diffusione e la guida; egli l’ha eretta per sempre come colonna e fondamento della veri-
tà. Questa chiesa, costituita e organizzata in questo mondo come società, sussiste nella chiesa
cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi che sono in comunione con lui, anche
se numerosi elementi di santificazione e di verità si trovino anche fuori della sua compagine:
elementi che, come doni propri della chiesa di Cristo, sospingono verso l’unità cattolica.

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Un terzo passo: l’approfondimento teologico del senso di questa originaria / originale strut-
tura dell’esperienza ecclesiale e del suo istituirsi. Un duplice accesso a questo senso (economico,
immanente). All’origine il primato dell’autocomunicazione di Dio, attraverso i segni interposti
(Cristo, la Xsa [tradizione, episcopato, comunità], le Scritture). Il discernimento come elemento
ineliminabile di questa struttura dell’esperienza di Dio, più di quanto i padri conciliari stessi ne
abbiano compreso il carattere di ineliminabilità. Il ruolo insostituibilmente originale dello Spiri-
to santo nella costruzione della struttura trinitaria di questo schema rivelativo. Alla fine lo scopo
della dimensione pastorale che si va strutturando è la realizzazione di questa intenzione auto-
comunicatrice di Dio.

DV 7. Tutto quello che aveva rivelato per la salvezza di tutti i popoli, con somma benevolenza,
Dio dispose che rimanesse sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciò
Cristo Signore, nel quale trova compimento tutta la rivelazione del Dio altissimo, ordinò agli
apostoli che l’evangelo - prima promesso per mezzo dei profeti e da lui adempiuto e promulga-
to di sua bocca - fosse predicato a tutti, come la fonte di ogni verità che salva e di ogni regola
morale, comunicando loro i doni divini. Ciò venne fedelmente eseguito tanto dagli apostoli, che
con la predicazione orale, con l’esempio e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto
dalla bocca del Signore, dalla frequentazione e dalle opere di Cristo, sia ciò che avevano impa-
rato per suggerimento dello Spirito Santo, quanto da quegli apostoli e uomini della loro cer-
chia i quali, sotto l’ispirazione del medesimo Spirito Santo, affidarono agli scritti l’annunzio
della salvezza. Gli apostoli poi, affinché l’evangelo si conservasse sempre integro e vivo nella
chiesa, lasciarono come successori i vescovi, ad essi “affidando il loro proprio posto di mae-
stri”. Questa sacra tradizione e la sacra Scrittura dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque
come uno specchio nel quale la chiesa pellegrina sulla terra contempla Dio, dal quale riceve
ogni cosa, finché sarà condotta a vederlo faccia a faccia così come egli è.

Un quarto passo [parallelo al precedente, elaborato in reciproca estraneità]: una considera-


zione più matura della dimensione sociale della Chiesa, del compito affidato a questa dimensio-
ne, del rapporto tra annuncio del Vangelo e cultura (la legge di ogni evangelizzazione: l’ascolto
della cultura, l’utilizzo del suo linguaggio e dei suoi strumenti per dire il vangelo) rendono la
Chiesa molto più capace di riconoscere le culture e l’influsso che queste esercitano nella costru-
zione del volto storico del cristianesimo. La cultura ha un ruolo attivo nella costruzione della pa-
storale, più ancora della Chiesa stessa; addirittura possiede un ruolo rivelativo: permette alla
Chiesa storica di accedere al mistero che essa stessa trasmette e comunica all’umanità. Un se-
condo tipo di discernimento è chiesto alla Chiesa., per vivere la sua missione; un discernimento
che però non è collegato al precedente, strutturato da DV. Sembra quasi che questo secondo di-
scernimento sia meno vincolante ed essenziale del primo rinvenuto.

GS 44. (L’aiuto che la chiesa riceve dal mondo contemporaneo). Come è importante per il
mondo che esso riconosca la chiesa quale realtà sociale della storia e suo fermento così pure la
chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere umano.
L’esperienza dei secoli passati, il progresso delle scienze, i tesori nascosti nelle varie forme di
cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuo-
ve vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la chiesa. Essa, infatti, fin dagli inizi
della sua storia, imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue
dei diversi popoli; e inoltre si sforzò di illustrarlo con la sapienza dei filosofi: allo scopo, cioè,
di adattare, quanto conveniva, il Vangelo, sia alla capacità di tutti sia alle esigenze dei sapien-
ti. E tale adattamento della predicazione della parola rivelata deve rimanere legge di ogni
evangelizzazione. Così, infatti, viene sollecitata in ogni popolo la capacità di esprimere secon-
do il modo proprio il messaggio di Cristo e al tempo stesso viene promosso uno scambio vitale
tra la chiesa e le diverse culture dei popoli. Allo scopo di accrescere tale scambio, soprattutto ai
nostri giorni in cui i cambiamenti sono così rapidi e tanto vari i modi di pensare, la chiesa ha
bisogno particolare dell’aiuto di coloro che, vivendo nel mondo, sono esperti nelle varie istitu-
zioni e discipline, e ne capiscono la mentalità, si tratti di credenti o di non credenti. È dovere di

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tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, di
ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e di saperli
giudicare alla luce della parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo,
sia meglio compresa e possa venire presentata in forma più adatta. La chiesa, avendo una
struttura sociale visibile, che è appunto segno della sua unità in Cristo, può far tesoro, e lo fa,
dello sviluppo della vita sociale umana, non come se le mancasse qualcosa nella costituzione
datale da Cristo, ma per conoscere questa più profondamente, per meglio esprimerla e per
adattarla con più successo ai nostri tempi. Essa sente con gratitudine di ricevere, nella sua
comunità non meno che nei suoi figli singoli, vari aiuti dagli uomini di qualsiasi grado e condi-
zione. Chiunque promuove la comunità umana nell’ordine della famiglia, della cultura, della
vita economica e sociale, come pure della politica sia nazionale sia internazionale, porta anche
non poco aiuto, secondo il disegno di Dio, alla comunità della chiesa, nella misura in cui questa
dipende da fattori esterni. Anzi, la chiesa confessa che molto giovamento le è venuto e le può
venire dalla stessa opposizione di quanti la avversano o la perseguitano.

Il concetto di pastorale nel VatII, legato a quello di rivelazione, secondo Theobald Il Magiste-
ro del VatII struttura una idea di pastorale basata su due assi: verticale (teologico), ed orizzonta-
le (ecclesiologico). La dimensione teologale, risultato dell’esecuzione richiesta dai due assi,
struttura l’identità stessa della Chiesa (la Chiesa sussiste per continuare la Rivelazione di Dio
realizzata in Cristo), dando contenuto a e forma pratica alla sua istituzione (parola, scritti, mini-
stero apostolico), e strutturandola come una istituzione simbolica (luogo di decifrazione del ca-
rattere profondo della presenza di Dio nella storia: Scrittura – Parola di Dio, Cultura – messag-
gio di Cristo).
Da questo nucleo derivano i compiti della Chiesa, attraverso una rilettura delle sue funzioni
tradizionali (teologia, catechesi, predicazione) e dei soggetti (il presbitero: rilettura riformatrice:
cf la genesi di LG 28). La pastorale così intesa ristruttura anche il rapporto Chiesa – cultura,
Chiesa – mondo: davvero l’evangelizzazione diventa così un nuovo paradigma ecclesiale, il nome
proprio della dimensione pastorale costitutrice della Chiesa.

UNA COSTITUZIONE PASTORALE DENTRO UN CONCILIO PASTORALE


La costituzione GS come luogo che condensa (esprime) questa nuova attitudine della Chiesa.
Un nuovo modo di abitare la storia, di immaginare la Chiesa e i suoi compiti, di vivere il ruolo di
guida e di autorità (magistero).
I punti cardine del concetto di pastorale dentro la GS:
1. La struttura della costituzione: l’applicazione del metodo epistemologico duale / binario ad un
campo nuovo (il rapporto Chiesa – società). Le due vie: lo schema epistemologico, il metodo ve-
dere – giudicare - agire. La costruzione di un nuovo campo di tensione: dottrinale – pastorale,
come luogo di esecuzione della teologia. La struttura della costituzione: Vedere: 4-10 – Giudica-
re: 11-45 – Agire: 46-93 (seconda parte)
2. La costruzione della mappa concettuale di “pastorale”, con al centro la categoria dei segni dei
tempi»: senso di reale e intima solidarietà e messaggio della salvezza da proporre a tutti: (1-2);
dialogo con tutti gli uomini sui problemi fondamentali (il fine ultimo delle cose e degli uomini:
3); atteggiamento di servizio della Chiesa verso il mondo: (3); profonda attenzione verso la con-
dizione dell'uomo nel mondo contemporaneo alla scoperta dei “segni dei tempi” (4-10.11).
3. I segni dei tempi come prodotto del processo di analisi teologica della situazione. I segni dei
tempi sono intesi come particolari sensibilità ed attenzioni manifestate verso valori e verso fatti,
presenti in misura molto diffusa in un determinato momento storico; fenomeni che per la loro
generalizzazione e frequenza caratterizzano un’epoca ed attraverso i quali si esprimono i bisogni
e le aspirazioni diffuse; formano a modo loro un locus theologicus (cf n. 11) nel quale il credente
deve cercare gli appelli e la sollecitudine divina che tutto prepara e dispone per l'annuncio del
messaggio di salvezza portato da Cristo [è la ripresa da parte del Vat II dell’analisi teologica del-
la situazione di Rahner].
L’uomo via della chiesa è il primo grande segno dei tempi, che la GS presenta come punto di

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partenza per l’annuncio del piano di salvezza di Dio riguardo all'uomo nella sua dimensione per-
sonale, sociale, economica. La GS traccia lo schema di questo discorso: la dignità della persona
umana (12-22); la comunità degli uomini e il concetto di società (23-32); l’attività umana nell'u-
niverso (33-39). Il cap. IV: si inserisce come la risposta ecclesiale a questo segno dei tempi e
prende in considerazione in modo diretto la Chiesa in quanto si trova nel mondo ed insieme con
esso vive ed agisce. Il richiamo a Cristo come al prototipo dell’umanità va letto nella linea della
declinazione dello schema contenuto – forma.
4. Il progetto pastorale: la Chiesa che è insieme società visibile e comunità spirituale cammina
insieme con l'umanità tutta e sperimenta assieme al mondo la medesima sorte terrena ed è fer-
mento e anima della società umana destinata a rinnovarsi in Cristo ed a trasformarsi in famiglia
di Dio (40: cf il rimando a LG 8; ma più in generale 41-45). Alla fine, l’obiettivo della GS è mon-
tare un discernimento che aiuti la Chiesa a vivere la sua missione, dando strumenti per orientare
le sue figure storiche verso una sempre maggiore fedeltà alla sua natura misterica originaria.

CONCLUSIONE. UNA SVOLTA EPISTEMOLOGICA


Il percorso euristico attraverso i testi ci ha permesso di comprendere che l’evento conciliare
(il pensiero che si forma attraverso la costruzione del corpus magisteriale) lavora non soltanto
ad un rinnovamento dei contenuti del concetto di pastorale, ma più profondamente ad una ri-
strutturazione del campo semantico dentro il quale lavora questo concetto.
Termine di paragone per comprendere il passaggio: Mystici Corporis – LG 8.
Pastorale ≠ soltanto atteggiamento discendente di una Chiesa che, ripetendo dentro la storia
le funzioni del Cristo glorificato che guida la sua Chiesa (la reduplicazione nel temporale della
figura cristologica del pastore); = l’assunzione da parte del cristianesimo della storia come punto
di partenza, dentro la quale lo Spirito suscita attraverso le azioni e la memoria di Cristo vissuta
dai cristiani i gesti che radunano il popolo di Dio.
La costruzione di questo campo semantico così innovativo, come mostra C. Theobald, avvie-
ne per gradi e non sempre in modo così consapevole. Parte come un tentativo di riformulare le
verità cristiane (affermazioni dogmatiche) e man mano rimette in questione la stessa idea di ve-
rità cristiana (intesa come esperienza storica della rivelazione di Dio). Il percorso vede come ini-
zio le parole (corrette redazionalmente) di GXXIII, una prima assunzione in SC, che sviluppa in
modo naturale il concetto di Chiesa locale.
Il percorso di costruzione del concetto di pastorale prende quindi due vie: una istituzionale
(LG – GS) che rivede la Chiesa, la sua struttura, la sua missione (e il suo ruolo dentro il mondo);
una ermeneutica (DV) che rivede il concetto e il funzionamento dell’idea di rivelazione. In en-
trambe le vie assume sempre maggiore importanza il concetto di discernimento, ma secondo
modalità diverse: nella seconda discernimento viene declinato come forma di interpretazione
del fondamento e fissazione dei canoni per questo lavoro; nella prima, discernimento vuol dire
attitudine maieutica della Chiesa nella ricerca del senso della storia e dei valori profondi
dell’uomo (individuo, società, economia, cultura …).
Le due vie non riescono a ricongiungersi, lasciando così emergere le inevitabili incertezze e le
mediazioni di un cammino tutto nuovo. GS 44 non sviluppa le potenzialità che contiene, non di-
viene il punto di congiunzione. Il concetto di pastorale non giunge al compimento del percorso
che l’intuizione aveva acceso: pastorale come nome proprio dato alla trasformazione del legame
sociale operata dall’evento cristiano, trasformazione passiva e attiva allo stesso tempo, trasfor-
mazione agita e attualmente affidata come compito ai testimoni attuali (la Chiesa).

I soggetti e i contenuti
Un simile modo di reinterpretare lo spazio semantico del concetto di pastorale rimette in di-
scussione sia i soggetti che i contenuti (azioni) collegati a questa dimensione della Xsa.
Il primo guadagno: la riscoperta del soggetto collettivo, a fronte dei soggetti individuali e ge-
rarchizzati (pastori / fedeli). Questa riscoperta è conseguente al cambiamento di rappresenta-
zione che per comodità potremmo definire dal modello pastorale classico (Cristo → Papa / sa-

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cerdoti → mondo / fedeli; sacro → profano) al modello dell’evangelizzazione (Cristo → mondo;


Cristo → discepoli / Chiesa; mondo / Chiesa → Regno di Dio; secolarità / sacralità → santità).
La riscoperta del soggetto collettivo, del “noi”, porta come conseguenza una ridefinizione dei
ruoli della Chiesa, della sua pastorale: i tria munera affidati al “noi” (AG 15, soprattutto nella
lettura di Y. Congar) per continuare la missione di santificazione del mondo che Cristo ha avvia-
to in pienezza (DV 7).
Questa revisione dei contenuti della pastorale non è senza conseguenze per la costruzione dei
soggetti ministeriali e della loro figura. La figura più toccata è quella presbiterale (LG 28; PO 4,
la modifica dello schema che porta a PO), mentre quella laicale si vede riscoperta nei suoi tratti
fondamentali e attivata a partire da un contesto di idealità che risente del contesto sociale e cul-
turale del periodo.
La revisione in atto tenta anche un ampliamento degli obiettivi dell’azione pastorale, attra-
verso una esplicitazione delle dimensioni antropologiche e sociali prima presenti in modo incoa-
tivo (AG 15 e 21).

Il germoglio di una intuizione


La rideclinazione in itinere del concetto di pastorale come una originale reinterpretazione del
legame sociale apre prospettive inedite. La pastorale diventa l’azione e la scienza che si occupa
di custodire qualità ed efficacia al legame che Dio ha costruito dentro la storia per auto comuni-
carsi (DV 7).
La storia di questo legame, la Rivelazione, mette in luce un suo sviluppo in tre direzioni, che
diventano immediatamente dimensioni costitutive di questo legame:
1. la dimensione kerigmatica (l’annuncio dell’alleanza, del Vangelo);
2. la dimensione organizzativa ed escatologica (la costituzione di un popolo che viene radunato
perché scopra la sua identità, cammini verso il Regno, testimoni la novità del legame);
3. la dimensione antropologica trasfiguratrice (il “già” della buona notizia, la forza di far nuove
già da ora tutti i legami dell’uomo; la carità nella prospettiva delle beatitudini).

Il VatII contiene in modo incoativo questa intuizione, che chiede di essere raccolta e svilup-
pata.
Il motore che permette di mantenere il legame nel suo stato di purezza originaria: non la cu-
stodia fredda e distaccata (« anche Satana sa citare le Scritture »), ma lo strumento del discer-
nimento, già messo in atto da Gesù, e l’immaginazione delle forme per trasmettere e rendere vi-
vente questo legame nel presente “eretico”. Il VatII contiene al riguardo intuizioni ma anche in-
certezze e paure, come vediamo nel punto successivo.

Un tirocinio in atto
Il VatII non nasce dal nulla. Le premesse le abbiamo viste, con le loro dosi di potenzialità ma
anche i grandi timori suscitati dentro il Magistero (si pensi soltanto all’episodio della Mission de
France). Questi timori pesano sullo sviluppo dell’intuizione appena delineata, in particolare in
due direzioni.
Primo. La fatica a trarre tutte le conseguenze di una ricomprensione in termini storici e di-
namici della Chiesa come popolo di Dio. Lo schema di LG 8, che sta alla base della GS, non risul-
ta ben digerito ed assimilato; la paura è che la Chiesa si vede privata della sua dimensione mi-
sterica fondamentale, del suo fondamento soprannaturale. Il rischio è il ritorno ad una lettura
ridogmatizzata del rapporto Chiesa – mondo: una Chiesa discente e un mondo nel ruolo di
alunno. La via di una mutua interazione nello scoprire le reciproche peculiarità (GS 41-44) ri-
mane disattesa nei fatti (cf Kommonchak, «Regno.Doc» 13/1999).
Per cui rischio di una autoestraneazione della Chiesa dal processo culturale e da una sua au-

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tocomprensione storica; concetto di pastorale: giudizio che la chiesa elabora sul cammino stori-
co della società moderna; apertura al mondo secondo uno schema dualistico (teoria – prassi;
chiesa - mondo); la storicità (qualche volta vista ancora in chiave negativa) attribuita sicuramen-
te al mondo, in modo ambiguo alla chiesa (immutabile).
Secondo. Il processo di ricomprensione dell’identità cristiana avviato dall’assunzione della
prospettiva ermeneutica soffre le imprecisioni e le incertezze di tutti i nuovi inizi. Convinto di
poter gestire questo processo come una forma di discernimento da attivare solo nei confronti del
mondo, quindi in termini di pura esteriorità, in realtà attiva dentro l’istituzione ecclesiale ele-
menti linguistici che porteranno ad una decostruzione dell’identità cristiana assolutamente non
prevista e non immaginata (almeno negli esiti raggiunti, se non nelle prospettive aperte). Gli
elementi assunti in modo non percepito (in modo “acritico” per alcuni):
- un concetto di “tradizione” fissato e pensato come un nucleo indistinto, anziché come frutto
di un processo di recezione/apprendimento, le cui regole di funzionamento vanno riscoperte
e rilette alla luce della Tradizione. Difetto di storicizzazione (C Theobald 2009)
- una strumentazione per il discernimento che non percepisce la riduzione epistemologica at-
tivata nell’esecuzione del metodo VGA, che non ne percepisce l’originaria struttura biblica e
teologica (J Greisch 2006). Una ermeneutica solo esistenziale (Theobald 2009)

La conseguenza di queste incertezze: l’avvio di un processo che immediatamente supera i


confini fissati. Il discernimento invocato nei cf del mondo non può non valere nei cf della Chie-
sa; i segni dei tempi valgono non solo per il mondo ma anche per la Chiesa; la riforma non ha
come contenuto soltanto l’atteggiamento verso il mondo ma anche l’autopercezione e
l’elaborazione della propria identità cristiana ed ecclesiale (K Rahner 1967a, 1967b)
Una simile incertezza poteva essere dominata durante il VatII perché la cultura stava vivendo
la prima fase della secolarizzazione, consentendo alla Chiesa la gestione del rapporto cristiane-
simo-società secondo lo schema di una correlazione nemmeno troppo complicata (Giovanni
XXIII, Pacem in Terris). Ma ora che la secolarizzazione ha cambiato paradigma, queste incer-
tezze sono esplose nella loro complessità, rivelando che il VatII è potuto funzionare grazie ad un
paradigma che aveva sostituito quello dogmatico, ma il cui funzionamento era simile: suppliva
la mancanza di una seria ermeneutica della storia non solo del mondo ma anche della Chiesa al-
la luce della fede in Gesù Cristo (l’ottimismo come risposta al dogmatismo, come sostiene J.
Comblin).
LG 28. Consacrato e mandato nel mondo dal Padre, Gesù Cristo ha reso partecipi della sua con-
sacrazione e missione, tramite gli apostoli, i vescovi loro successori; questi a loro volta hanno
legittimamente trasmesso, secondo vari gradi, l’ufficio del loro ministero a diversi soggetti nella
chiesa. In tal modo il ministero divinamente istituito viene esercitato in ordini diversi da coloro
che già in antico vengono chiamati vescovi, presbiteri, diaconi. I presbiteri, pur non possedendo
il vertice del sacerdozio, ma dipendendo dai vescovi nell’esercizio della loro potestà, sono tutta-
via congiunti a loro nell’onore sacerdotale. In virtù del sacramento dell’ordine e ad immagine di
Cristo sommo ed eterno sacerdote (Eb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), sono consacrati per predicare il
Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti della nuova alleanza. Par-
tecipando alla funzione di Cristo unico mediatore (1Tm 2,5) secondo il grado del loro ministero,
essi annunciano a tutti la parola di Dio. Ma esercitano la loro sacra funzione soprattutto nel cul-
to eucaristico o sinassi, dove, agendo in persona di Cristo e proclamando il suo mistero, unisco-
no i voti dei fedeli al sacrificio del loro capo; e nel sacrificio della messa rendono presente e ap-
plicano fino alla venuta del Signore (1Cor 11,26) l’unico sacrificio della nuova alleanza, cioè il sa-
crificio di Cristo che si offrì al Padre una volta per sempre quale vittima immacolata (Eb 9,11-
28). Esercitano al più alto grado il ministero della riconciliazione e del sollievo per i fedeli peni-
tenti o ammalati, e presentano a Dio Padre le necessità e le preghiere dei fedeli (Eb 5,1-4). Eser-
citando per la loro parte la funzione di Cristo pastore e capo, raccolgono la famiglia di Dio come
fraternità animata dallo spirito di unità e la conducono a Dio Padre per mezzo di Cristo nello
Spirito. In mezzo al loro gregge adorano il Padre in spirito e verità (Gv 4,24). Infine, si affaticano
nella parola e nell’insegnamento (1Tm 5,17), credendo a ciò che hanno letto e meditato nella leg-
ge del Signore, insegnando ciò che hanno creduto e imitando ciò che hanno insegnato.

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UN TIROCINIO IN CORSO: UNA CHIESA TRA CONCILIO E MONDO

IL CUORE DELLA RECEZIONE

[«Rilievi e proposte della Chiesa in Italia» IV.2: ECEI/3 2897]


Dal concilio, la Chiesa in Italia ha imparato a fissare il suo sguardo nel mondo contempora-
neo, nella società italiana: uno sguardo critico e fiducioso ad un tempo, sempre carico di quel-
lo stesso amore con cui Dio ama il mondo (cf. Gv 3,16). Tale presenza al mondo, questa atten-
zione all’uomo contemporaneo ha portato molti figli della nostra Chiesa a condividere situa-
zioni sub-umane, in patria e all’estero, di fronte alle quali chi crede nel Vangelo non può resta-
re inerte. Riconoscersi, stare e testimoniare dentro la storia: questa la prima scelta fatta dalla
Chiesa in Italia in questi venti anni dopo il Concilio Vaticano II; una scelta sempre ispirata al-
la fede e sempre sintonizzata con il magistero ecclesiastico.

L’IMITAZIONE

[Card. Urbani, Prolusione Assemblea CEI 1966: ECEI1/ 673]


Durante le sessioni conciliari, a titolo d’esperimento, ebbero luogo per la prima volta degli in-
contri di tutto l’episcopato italiano. Essi sono tanto recenti che ognuno di voi li ricorda: tutta-
via mi sia permesso di precisare che furono un lodevole servizio promosso dalla CEI
nell’interesse dell’episcopato; servizio che, tenendo conto delle difficoltà intrinseche ed estrin-
seche, possiamo definire positivo e proficuo. Nei giorni 14-15 aprile 1964 aveva luogo in Roma,
alla "Domus Mariae", un’assemblea straordinaria dell’episcopato italiano, per lo studio dei
primi due documenti conciliari: la costituzione sulla liturgia e il decreto sugli strumenti di co-
municazione sociale. Il messaggio conclusivo dell’episcopato al clero e al popolo e specialmente
il discorso del Santo Padre, segnarono indirizzi precisi per la nostra attività pastorale e dimo-
strarono in prospettiva la vitalità e la fecondità che ci auguriamo abbiano a caratterizzare
questa e le nostre future assemblee.

IL METODO

[Evangelizzazione e Sacramenti, 1973, n. 5: ECEI/2 390]


5. In questi ultimi tempi, però, sotto l’influenza e la spinta di fenomeni e fattori di indole varia -
culturali, sociali, politici ed economici - molto diverso è diventato il volto con cui il nostro pae-
se si presenta. Il fenomeno che più degli altri lo caratterizza - come caratterizza del resto in di-
versa misura gli altri paesi, fino a influenzarne o anche determinarne le strutture, le forme di
vita e il costume pubblico e privato - è quello della secolarizzazione.
8. Poiché l’uomo vive in una città secolare, i grandi momenti della sua esistenza hanno gene-
ralmente poco riferimento alle celebrazioni liturgiche, che egli conosce sempre meno, quando
non le consideri nulla più che una pratica socio-culturale, e finisca quindi o con l’abbandonarle
o col dar loro assai scarso rilievo nella propria vita. Un significato sempre più grande acqui-
sta perciò, nell’azione pastorale, la testimonianza della comunità ecclesiale e, con essa, quella
dei singoli cristiani, per ricondurre gli uomini a interrogarsi sul valore della parola di Dio, dei
sacramenti e della Chiesa stessa.
9. Sarebbe un errore credere che il fenomeno della secolarizzazione resti ai margini delle co-
munità cristiane; esso raggiunge, attraverso le vie del costume e dei mass-media, la coscienza
di molti credenti, mettendo in crisi la loro fede e creando stati di inquietudine e di grande disa-
gio. Ne è indice - non unico, ma significativo - anche il diverso modo con cui si cerca di rein-
terpretare il messaggio evangelico: letto da alcuni in termini di tutela e di garanzia di un or-
dine definitivamente costituito, sia religioso che sociale; inteso invece da altri come un mes-
saggio di semplice liberazione umana, soprattutto economica e politica.
12. L’influenza sociale e la tradizione ininterrotta di un paese come il nostro, nel quale quasi
tutti i cittadini si dichiarano cristiani e di fatto sono battezzati, favorisce ancora il permanere
di una pratica sacramentale. Ma non sapremmo dire se tale pratica sia davvero e sempre una

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consapevole espressione di fede. E permangono anche, nel nostro paese, solide tradizioni reli-
giose, di cui sarebbe errato non prendere atto; sono espressioni di fede e non solo da parte del-
la gente umile e semplice. Ci chiediamo però se non sia opportuno verificare l’effettiva inciden-
za di queste tradizioni nella vita dei cristiani e se, comunque, non si ritenga utile purificarle da
incrostazioni inopportune e riprenderle e vivificarle, soprattutto con adeguata catechesi.
21. La scelta che han fatto i vescovi per un approfondimento dello stretto rapporto dinamico
fra evangelizzazione e sacramenti non è dunque da considerarsi soltanto come un’occasione
per dare un nuovo impulso all’azione pastorale. È una scelta che mette a fuoco i contenuti es-
senziali del cristianesimo e suggerisce il modo concreto con cui la Chiesa intende operare effi-
cacemente fra gli uomini, in piena fedeltà alla sua missione di annunciare la salvezza e di at-
tuarla nei sacramenti.
22. Esistono problemi di metodo e di linguaggio, nella ricerca e nella individuazione delle vie
che raggiungono l’uomo contemporaneo, per poterne interpretare, con lucida oggettività, le
esigenze più vere. Di qui la necessità di un approfondimento e di una traduzione, in linguaggio
moderno, del messaggio cristiano e di una testimonianza di vita, che ne accompagni e quasi ne
convalidi l’annuncio. Tutto questo comporterà un serio rinnovamento delle nostre comunità
cristiane, chiamate ad essere e a manifestarsi, nella loro vita, come visibile segno di salvezza
per gli uomini.
23. Né meno necessaria è, alla luce della dottrina del concilio Vaticano II, una migliore com-
prensione e una presentazione più pertinente dei sacramenti, che ne metta in evidenza la con-
nessione con tutta la storia della salvezza, il rapporto con il mistero pasquale del Cristo e con
la vita della Chiesa, la rilevanza in ordine all’animazione cristiana del mondo e dell’avvento
del regno di Dio.
24. Anche l’intimo nesso fra evangelizzazione e sacramenti, che pure è chiaro nella dottrina,
può lasciare sul piano pastorale interrogativi non pochi. C’è una efficacia propria della parola
di Dio annunciata e accolta: ma come far capire che proprio nei sacramenti tale efficacia rag-
giunge tutta la sua pienezza? Come comportarsi con chi ha conservato la fede, ma, per diversi
motivi, non può accostarsi ai sacramenti, oppure, nella sofferenza della ricerca, giunge solo a
invocarli? Ancora: come aiutare i fedeli, che sono tranquilli nella loro fede e si accostano con
sufficiente regolarità ai sacramenti, a comprendere l’esigenza di una continua conversione
della loro mentalità, e il dovere di una loro cristiana testimonianza?

[Chiesa e lavoratori nel cambiamento, 1987, 29: ECEI 4/579]


29. Il cambiamento sociale in atto può essere, per la comunità cristiana, occasione di diserzio-
ne o di profezia. Può diventare tempo dei “lapsi”, tempo di appiattimento, oppure di testimo-
nianze mature e forti. In altre parole: o si cede alla tentazione dell’estraneazione, o ci si impe-
gna a ripensare l’azione pastorale a partire dal cambiamento in atto. Per approfondire le di-
verse istanze storiche è fondamentale che la comunità cristiana si dia un metodo pastorale.
Molte comunità, invece, di fronte a queste istanze si trovano mute, impotenti, impaurite. Il
convegno di Loreto ha sancito e riproposto il metodo del discernimento pastorale (CdL 44-45)
(C3/2688s), che sollecita la riflessione collettiva e personale di tutti i soggetti ecclesiali ed esige
una progressione di ricerca su questa linea: a) lettura dell’esistente: ciò suppone la capacità di
interpretare criticamente i dati disponibili e richiede perciò seri strumenti di ricerca e di inda-
gine, attenzione alle multiformi realtà locali e ai cambiamenti di significato nei concetti tradi-
zionali; b) confronto con la Parola e con la tradizione ecclesiale: è il momento in cui, attingen-
do alle fonti della rivelazione, ci si lascia coinvolgere dalla fede. La parola di Dio ci conduce,
infatti, a vedere il nostro oggi come “oggi di Dio”, come luogo del regno, per accoglierlo nella
speranza cristiana; ci aiuta, di conseguenza, a superare la tentazione di costruire un progetto
pastorale che prescinde dal contesto sociale, dalle sue povertà, ma anche dai suoi germi di spe-
ranza. La tradizione ecclesiale è la mediazione più autorevole della parola di Dio; attraverso il
magistero sociale della Chiesa universale e locale, la testimonianza dei santi, le esperienze del
popolo di Dio e le riflessioni dei teologi, essa offre l’aiuto più concreto al discernimento spiri-
tuale, etico e pastorale della comunità; c) scelte pastorali: è un appuntamento in cui la comu-
nità cristiana individua gli ambiti concreti della sua testimonianza. Di fronte al cambiamento
profondo in atto e dopo aver ascoltato il grido dei poveri e la voce dei pastori, l’atteggiamento
spirituale della comunità cristiana è simile allo stupore del popolo che nella pentecoste do-
manda: “che significa questo?” (At 2,12).

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DUE LINEE ATTUATIVE

[La Chiesa in Italia dopo Loreto, 1985, 29: ECEI 3/2673]


29. Anche lo slancio missionario si radica nella "coscienza di verità" di chi ascolta la Parola,
tanto più oggi, sotto l’urgenza della scristianizzazione che caratterizza il nostro tempo: "La
‘coscienza di verità’, la consapevolezza cioè di essere portatori della verità che salva, è fattore
essenziale del dinamismo missionario dell’intera comunità ecclesiale, come testimonia
l’esperienza fatta dalla Chiesa fin dalle sue origini. Oggi, in una situazione nella quale è urgen-
te por mano quasi ad una nuova ‘implantatio evangelica’ anche in un paese come l’Italia, una
forte e diffusa coscienza di verità appare particolarmente necessaria. Di qui l’urgenza di una
sistematica, approfondita e capillare catechesi degli adulti, che renda i cristiani consapevoli
del ricchissimo patrimonio di verità di cui sono portatori e della necessità di dare sempre fede-
le testimonianza alla propria identità cristiana" (Allocuzione, n. 4).
32. La missione della Chiesa ha una sola origine, un solo contenuto, un unico fine: la procla-
mazione del Vangelo. E ha una sola anima: la carità. Essa si dispiega tuttavia in una moltepli-
cità di espressioni che, se hanno il loro culmine nella Parola e nell’eucaristia, per una sana e
necessaria collaborazione sociale hanno "nell’uomo, nella centralità dell’uomo, il principio di
convergenza tra credenti e non credenti" (Allocuzione, n. 7). Ma che cos’è l’uomo? Il Papa a Lo-
reto ci riproponeva l’interrogativo del concilio (cf. GS 12), e ci confermava in una delle nostre
riflessioni centrali: "Ovviamente la complessità del contesto socio-culturale rende particolar-
mente necessario quell’esercizio del discernimento spirituale e pastorale che è al centro
dell’attenzione del convegno" (Allocuzione, n. 12). Questo discernimento, che non potrà mai
chiamare bene il male e male il bene, ci chiede dunque da una parte di giudicare severamente
gli errori di questo nostro secolo; dall’altra, ci chiede di accogliere con grande amore ogni
germe di possibile conversione, come ogni sete di autenticità, nostalgia di riconciliazione, ogni
seme di verità e ogni sforzo di seria edificazione sociale. Ci chiede sempre rispetto e fraternità.

[Evangelizzazione e testimonianza della carità, 1990, 21: ECEI 4/2739]


21. Tra le caratteristiche della carità il vangelo pone in evidenza il suo carattere pubblico, e in-
sieme trasparente, proprio come la croce di Cristo è un evento pubblico, che si è svolto davanti
a tutti, e nello stesso tempo è l’icona più luminosa dell’amore di Dio. “Voi siete la luce del mon-
do - ha detto Gesù - e non può restare nascosta una città collocata sopra un monte” (Mt 5,14).
La lucerna non viene posta sotto il moggio, ma sopra il candelabro, perché possa illuminare
tutti quelli che sono nella casa: “Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché ve-
dano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli” (Mt 5,15-16). Queste
opere buone sono soprattutto le opere della carità (cf. Mt 25,31-46): esse devono risplendere
“davanti agli uomini”, dunque devono essere luminose e visibili. Ma la loro visibilità dev’essere
accompagnata da una sorta di trasparenza, che non ferma l’attenzione su di sé, ma invita gli
uomini a prolungare lo sguardo verso Dio, “perché rendano gloria al Padre vostro che è nei
cieli”. Anzi, per assicurare questa trasparenza chi compie le opere buone deve, in certo senso,
tenerle segrete persino a se stesso: “non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra” (cf. Mt
6,1-6). Nella sua vita e sulla croce, in ogni suo gesto, Gesù è stato la trasparenza del Padre. Al-
lo stesso modo la Chiesa, nelle molteplici forme del suo servizio, deve rivelare il volto di Dio,
non anzitutto se stessa. Questo è lo stile richiesto ad ogni credente, nella vita ecclesiale come
nell’impegno nel mondo.
26. L’evangelizzazione e la testimonianza della carità esigono oggi, come primo passo da com-
piere, la crescita di una comunità cristiana che manifesti in se stessa, con la vita e le opere, il
vangelo della carità. È vero, infatti, che sentiamo urgente rivitalizzare il tessuto sociale del no-
stro paese, con lo sguardo rivolto a tutta l’umanità: ma ciò ha come condizione “che si rifaccia
il tessuto cristiano delle stesse comunità ecclesiali”. Se il sale diventa insipido, con che cosa in-
fatti lo si potrà rendere salato? (Mt 5,13). La rievangelizzazione delle nostre comunità è, in
questo senso, una dimensione permanente e prioritaria della vita cristiana nel nostro tempo.
Del resto la carità, prima di definire l’“agire” della Chiesa, ne definisce l’“essere” profondo. Cia-
scuno, secondo il proprio ministero e il dono dello Spirito ricevuto, deve sentirsi impegnato in
prima persona a edificare la comunità nell’amore di Cristo, partecipando con piena corre-
sponsabilità alla sua vita e alla sua missione: noi vescovi, presidenti della carità nelle Chiese
particolari che ci sono affidate, in intima comunione con la cattedra di Pietro che presiede
all’assemblea universale della carità (S. Ignazio di Antiochia, Lettera ai romani), i sacerdoti,

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corresponsabili della nostra carità pastorale e chiamati a crescere nella fraternità e nella co-
munione di vita per essere vincolo di unità del popolo di Dio, e i diaconi, segno della Chiesa che
serve in mezzo ai fratelli, al cammino dei quali intendiamo offrire speciale attenzione nei pros-
simi anni; i religiosi e le religiose, scelti da Cristo per far risplendere agli occhi di tutti la co-
mune vocazione alla “perfezione della carità” (PC 15); i fedeli laici, che fanno del comanda-
mento nuovo di Cristo “la legge della trasformazione del mondo” (GS 38), e le donne in parti-
colare: fin dall’origine della Chiesa esse sono state partecipi e protagoniste nei vari campi di
apostolato; oggi il loro contributo alla missione della Chiesa diviene ancora più necessario e
prezioso, “di fronte all’urgenza di una "nuova evangelizzazione" e di una maggiore "umanizza-
zione" delle relazioni sociali” (CfL 49; 51).
28. Sulla base della reciproca carità (cf. 1Pt 4,8), va perseguito il cammino del rinnovamento
evangelico delle nostre comunità, valorizzando anzitutto, con continuità e fedeltà, le dimensio-
ni della pastorale ordinaria, e in particolare la vita delle parrocchie, che costituiscono il tessu-
to portante della nostra Chiesa. Due sono, al riguardo, gli obiettivi principali che dobbiamo
proporci in questo decennio: far maturare delle comunità parrocchiali che abbiano la consa-
pevolezza di essere, in ciascuno dei loro membri e nella loro concorde unione, soggetto di una
catechesi permanente e integrale - rivolta a tutti e in particolare ai giovani e agli adulti -, di
una celebrazione liturgica viva e partecipata, di una testimonianza di servizio attenta e opero-
sa; favorire un’osmosi sempre più profonda fra queste tre essenziali dimensioni del mistero e
della missione della Chiesa. Se la comunità ecclesiale è stata realmente raggiunta e convertita
dalla parola del vangelo se il mistero della carità è celebrato con gioia e armonia nella litur-
gia, l’annuncio e la celebrazione del vangelo della carità non può non continuare nelle tante
opere della carità testimoniata con la vita e col servizio. Ogni pratico distacco o incoerenza fra
parola, sacramento e testimonianza impoverisce e rischia di deturpare il volto dell’amore di
Cristo. È soprattutto la domenica il giorno in cui l’annuncio della carità celebrato
nell’eucaristia può esprimersi con gesti e segni visibili e concreti, che fanno di ogni assemblea e
di ogni comunità il luogo della carità vissuta nell’incontro fraterno e nel servizio verso chi sof-
fre e ha bisogno. Il giorno del Signore si manifesta così come il giorno della Chiesa e quindi
della solidarietà e della comunione (cf. GdS).

UN RICHIAMO COME IMPERATIVO: RIFARE LA CULTURA

[Comunione e Comunità missionaria, 1981, 10: ECEI/3 644]


La Chiesa "in un paese cattolico come l’Italia, ma immerso, talvolta, e minacciato da
un’atmosfera ostile, rischia di trovarsi in un complesso di inferiorità e di subire anche, in certo
modo, condizioni di ingiustizia e di discriminazione" (Giovanni Paolo II, Allocuzione ai vescovi
italiani, XIII Aassemblea generale della CEI, 1980). Da una situazione di "cristianità" che ave-
va caratterizzato per secoli la nostra presenza e la nostra azione pastorale, occorre passare,
senza complessi ma anche senza illusioni, a una pastorale rinnovata nella prospettiva della
comunione.

[Con il dono della carità dentro la storia, 1996: ECEI/6 149]


La carità spinge la chiesa a farsi carico di onerosi servizi sociali e a porsi come riferimento eti-
co per la società. Molti, addirittura, di fatto riducono a questo la sua missione. Essa, invece, sa
di dover condividere con tutti la pienezza della sua esperienza di fede. La chiesa «esiste per
evangelizzare», per far incontrare gli uomini con l'amore di Dio in Cristo. Ci domandiamo al-
lora quali siano le urgenze attuali della missione e quali vie si debbano percorrere.
Oggi in Italia l'evangelizzazione richiede una conversione pastorale. La chiesa, ha affermato il
papa a Palermo, «sta prendendo più chiara coscienza che il nostro non è il tempo della sempli-
ce conservazione dell'esistente, ma della missione». Non ci si può limitare alle celebrazioni ri-
tuali e devozionali e all'ordinaria amministrazione: bisogna passare a una pastorale di mis-
sione permanente. «È venuta meno un'adesione alla fede cristiana basata principalmente sulla
tradizione e il consenso sociale»; appare perciò urgente «promuovere una pastorale di prima
evangelizzazione che abbia al suo centro l'annuncio di Gesù Cristo morto e risorto, salvezza di
Dio per ogni uomo, rivolto agli indifferenti o non credenti». Tale annuncio è efficace se è soste-
nuto dalla testimonianza di carità dei cristiani e della comunità e se esso stesso si attua con
uno stile di carità, «con dolcezza e rispetto» (1Pt 3,15). Non può non contenere un appello deci-

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so alla conversione; ma deve cercare di incontrare le domande esistenziali e culturali delle


persone e valorizzare i «semi di verità» di cui sono portatrici. Perché nasca un'adesione di fede
convinta e personale, occorre un incontro vivo con Cristo, attraverso i segni della sua presenza
e della sua carità. Inoltre nell'attuale situazione di pluralismo culturale, la pastorale deve as-
sumersi, in modo più diretto e consapevole, il compito di plasmare una mentalità cristiana,
che in passato era affidato alla tradizione familiare e sociale. Per tendere a questo obiettivo,
dovrà andare oltre i luoghi e i tempi dedicati al «sacro» e raggiungere i luoghi e i tempi della
vita ordinaria: famiglia, scuola, comunicazione sociale, economia e lavoro, arte e spettacolo,
sport e turismo, salute e malattia, emarginazione sociale.
In una prospettiva di pastorale missionaria, rivolta a formare una mentalità cristiana, si col-
loca il progetto culturale della chiesa in Italia, che si sta progressivamente precisando nelle sue
coordinate. Da sempre la pastorale ha una valenza culturale, perché la fede stessa ha un le-
game vitale con le sue espressioni culturali. Ora però è necessario assumere con maggiore
consapevolezza il rapporto fede e cultura. Rendere più vigile e consapevole questa attenzione è
l'obiettivo generale del progetto culturale.

UNA CHIESA DI POPOLO E IL SUO RILANCIO

[Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, 2001, 46: ECEI/7 206]


46. Per dare concretezza alle decisioni che abbiamo indicato – e che, ne siamo consapevoli, ri-
chiedono “una conversione pastorale” –, per imprimere un dinamismo missionario, vogliamo
delineare i due livelli specifici, ai quali ci pare si debba rivolgere l’attenzione nelle nostre co-
munità locali. Parleremo anzitutto di quella che potremmo chiamare “comunità eucaristica”,
cioè coloro che si riuniscono con assiduità nella eucaristia domenicale, e in particolare quanti
collaborano regolarmente alla vita delle nostre parrocchie; passeremo quindi ad affrontare la
vasta realtà di coloro che, pur essendo battezzati, hanno un rapporto con la comunità ecclesia-
le che si limita a qualche incontro più o meno sporadico, in occasioni particolari della vita, o
rischiano di dimenticare il loro battesimo e vivono nell’indifferenza religiosa. Se questi due li-
velli saranno assunti seriamente e responsabilmente, saremo aiutati ad allargare il nostro
sguardo a quanti hanno aderito ad altre religioni e ai non battezzati presenti nelle nostre ter-
re. Anche la vera e propria missione ad gentes, già indicata come paradigma
dell’evangelizzazione, riprenderà vigore e il suo significato diventerà pienamente intelligibile
nelle nostre comunità ecclesiali.
47. La parola di Dio, che è capace di farci apostoli, ci chiede anzitutto di essere discepoli. I cri-
stiani maturi dovrebbero essere dei “rigenerati non da un seme corruttibile, ma immortale,
cioè dalla parola di Dio viva ed eterna” (1Pt 1,23). Così nasce la Chiesa e così vive e si espande.
Va dunque attentamente meditato il fatto che essa è chiamata a essere il luogo nel quale si riu-
niscono coloro che anzitutto vengono evangelizzati. Sarebbe assurdo pretendere di evangeliz-
zare, se per primi non si desiderasse costantemente di essere evangelizzati. Dovremmo nutrirci
della parola di Dio “bramandola”, come il bambino cerca il latte di sua madre (cf 1Pt 2,2): per
la vitalità della Chiesa, questa è un’esperienza essenziale. Perché la parola e l’opera di Dio e la
risposta dell’uomo si tramandino lungo la storia, è assolutamente indispensabile che vi siano
tempi e spazi precisi nella nostra vita dedicati all’incontro con il Signore. Dall’ascolto e dal do-
no di grazia nasce la conversione e l’intera nostra esistenza può divenire testimonianza del lie-
to annuncio che abbiamo accolto. Ci sembra pertanto fondamentale ribadire che la comunità
cristiana potrà essere una comunità di servi del Signore soltanto se custodirà la centralità del-
la domenica, “giorno fatto dal Signore” (Sal 118,24), “Pasqua settimanale”, con al centro la ce-
lebrazione dell’Eucaristia, e se custodirà nel contempo la parrocchia quale luogo – anche fisico
– a cui la comunità stessa fa costante riferimento. Ci sembra molto fecondo recuperare la cen-
tralità della parrocchia e rileggere la sua funzione storica concreta a partire dall’Eucaristia,
fonte e manifestazione del raduno dei figli di Dio e vero antidoto alla loro dispersione nel pel-
legrinaggio verso il Regno.

UN TIROCINIO IN CORSO

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Aldilà di tutte le fatiche e le incertezze, l’analisi del percorso CEI svolta velocemente ci con-
ferma che l’intuizione germogliata al VatII – ovvero un nuovo modo di immaginare il concetto di
pastorale – è funzionata. A due livelli:
in modo operativo è stata assunta e declinata come strumento riorganizzatore delle azioni ec-
clesiali e di progettazione dell’identità ecclesiale dentro il mutamento
ha permesso alla Chiesa italiana di avere strumenti per affrontare in modo equipaggiato una
svolta culturale che si è via via rivelata come traumatica e dalle dimensioni molto più imponenti
di quanto immaginato.
Sono gli stessi vescovi ad affermarlo:
quando nel testo del 1985, parlano della linea che dal Concilio la Chiesa italiana ha saputo
imboccare, in termini di « Riconoscersi, stare, testimoniare »;
e, nella declinazione della figura laicale, passano dal vocabolo tradizionale di “fedele” (degli
anni ’50 e ’60) a quello di “testimone” (RdB 1970 e EeS 1973; prima di EN di Paolo VI, del 1975)

Lo smarrimento conseguenza delle incertezze


La rapida evoluzione del contesto culturale
(il progressivo scivolamento della secolarizzazione verso una sua declinazione radicalizzata e
nichilista, e quindi il venir meno del metodo correlativo che aveva avuto tanta fortuna
nell’immaginare il rapporto cristianesimo – cultura ai tempi del VatII)
porta però in fretta alla luce le ambiguità appena viste.
Occorre prendere posizione di fronte ad esse, e dentro la Chiesa italiana, come nella più am-
pia Chiesa mondiale, si creano due correnti / fronti: mediazione presenza; sincretismo / esclusi-
vismo; dialogo / apologetica.
Si creano così i due modelli

(triadico e binario: Parola / Sacramenti / Vita o Annuncio / Celebrazione / Testimonianza,


da un lato; Comunione / Missione o Verità /Cultura, dall’altro)
che rispecchiano e contestualizzano alcuni paradigmi esemplari più universali: due riviste:
Concilium e Communio (G Routhier 2007; G Mannion 2007); due Papi: Paolo VI e Giovanni
Paolo II (A Acerbi 1999; G Routhier 2006).
I due modelli si succedono quasi per opposizione, sicuramente per successione esterna ed
estranea. Sui due modelli si possono proiettare anche le tendenze della recezione conciliare: ri-
forma / restaurazione. A livello di missione della Chiesa e della sua pastorale: da un lato il mo-
dello classico del pastore, dall’altro quello del profeta, pastorale contro evangelizzazione, come
abbiamo visto nella ricostruzione resa possibile dai testi.
Questa opposizione genera due derive molto evidenti (e due latenti ma più insidiose) nel fun-
zionamento del concetto di pastorale dentro il cattolicesimo (cristianesimo) italiano:
la pratica riduzione del contenuto di pastorale a sociale (occuparsi di pastorale significa oc-
cuparsi di questioni sociali e culturali, mai di questioni legate alla vita di fede e alla vita della
Chiesa)
la sovraesposizione del ruolo clericale (episcopale, ma anche sacerdotale) nella gestione /
progettazione della pastorale ridotta a questione sociale (i preti iniziatori dei grandi progetti di
intervento sociale; il ruolo dei preti e dei vescovi nella politica e nei media)
il pratico disinteresse mostrato nei confronti della figura quotidiana della fede e delle tra-
sformazioni che è chiamata a vivere (un cristianesimo parrocchiale che subisce continue riforme
senza essere soggetto della comprensione e della progettazione delle stesse).
Una estenuazione dei contenuti tradizionali (originari) del concetto di pastorale: scompaiono
senza che nessuno se ne curi. Si scioglie il legame ecclesiale tradizionale (il cattolicesimo popola-
re) senza che la Chiesa assuma coscienza e responsabilità di fronte a questo scioglimento.

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Capacità di futuro
L’opposizione non è la sola scelta possibile. L’integrazione renderebbe ragione di un discer-
nimento che entrambi i modelli hanno messo in atto, e che contiene un giudizio di verità anche
se incompleto. Come integrare i due?
È ormai chiaro che il rapporto cristianesimo-cultura non è un legame che può essere costrui-
to al di fuori, di fronte alla Chiesa, ma è qualcosa che opera dentro di essa, che ne modifica la
forma, l’identità. È questo il senso profondo del contenuto del concetto di pastorale inteso come
discernimento.
Non c’è aspetto dell’esperienza cristiana che non venga interessato da questo rapporto. La
stessa Chiesa si scopre più vulnerabile di quanto immaginato: è in una posizione passiva e non
soltanto attiva di fronte alla storia, in quanto i cambiamenti culturali le impongono modificazio-
ni del suo stesso istituirsi
La percezione di questa regola avviene attraverso le tensioni create dai due modelli sul ruolo
della Tradizione (e sull’autorità incaricata di interpretarla e di custodirla: Magistero, teologia),
nel decidere la forma e la missione della Chiesa, e quindi sull’identità stessa della Tradizione (G
Mannion 2007). La questione in gioco, luogo di unificazione: come può essere pensato il ruolo
di “assoluto” che l’azione di Dio, testimoniata dalla presenza dello Spirito, svolge dentro non sol-
tanto la storia degli uomini, ma dentro la stessa esperienza ecclesiale; come può essere compre-
sa questa azione, attraverso quale discernimento (e di conseguenza accedendo a quale livello di
verità), quale ruolo gioca in tutto questo la memoria di Gesù Cristo, la sua vicenda storica, il suo
presente.
In questo discernimento, la pastorale diventa una operazione linguistica di reistituzione degli
elementi fondanti l’esperienza di fede: il concetto di Rivelazione (C Theobald 2009), e legato ad
esso il ruolo delle Sante Scritture; il ruolo e il funzionamento dell’azione sacramentale, luogo di
annuncio della fede e di esperienza dell’essere Chiesa (M Kehl 1992). In particolare, i luoghi in
cui la pastorale è chiamata a reistituire la forma ecclesiae della fede cristiana:
le rappresentazioni attraverso le quali raccontare il cristianesimo (per contrastare la deriva
culturale da un cristianesimo di trasmissione ad uno di conversione);
il contenuto da dare alle azioni di convocazione / missione;
la forma e il ruolo delle figure incaricate della cura del corpo (la questione ministeriale, la
crisi di identità del prete);
il modo con cui manifestare la forza trasfiguratrice del cristianesimo dentro la cultura e la so-
cietà (profezia e carità).
Il concetto di pastorale diventa così in modo del tutto ovvio un problema culturale: come aiu-
tare il cristianesimo ad abitare la cultura “multi” (etnica, religiosa, sociale) odierna. Raggiun-
giamo in questo modo le intuizioni di L. Milani, o meglio ancora della Mission de France, e tutto
il dibattito epistemologico accesosi dentro la riflessione thco-pratica.
Il VatII come esempio di ricomprensione in questa ottica del concetto di pastorale; il VatII
come luogo alla ricerca di strumenti capaci di mostrare il processo continuo di “emersione” della
Chiesa dentro la storia degli uomini. La Chiesa come presenza (spazio) che dice (linguaggio)
l’atteggiamento di Dio verso l’uomo: uno spazio e un linguaggio che sono culturalizzati dal loro
inizio. La Chiesa quindi come frutto di una continua ecclesiogenesi (L Boff, LS Mudge 2001)
La necessità dello sviluppo di una dimensione immaginativa (LS Mudge 2001) nel pensare il
cristianesimo e la sua presenza tra gli uomini: occorre uno studio attento dei legami attraverso i
quali prende forma (grazie all’azione dello Spirito) in ogni momento della storia il popolo chia-
mato a testimoniare il disegno di salvezza di Dio, disegno annunciato da Gesù Cristo
La pastorale diviene così un luogo a partire dal quale entrare a scoprire il processo di costru-
zione del legame ecclesiale; e lo studio di questo rapporto passa da un livello di semplice ricerca
di contenuti (informativo) ad uno di comprensione dei motivi e delle forme del suo istituirsi (re-
ferenziale)

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5. La teologia pastorale dentro l’universo della teologia


F. SCHWEITZER – J.A. VAN DER VEN (edd.), Practical Theology. International Perspectives, Lang, Frankfurt am Main
1999; G. TRENTIN – L. BORDIGNON (edd.), Teologia pastorale in Europa. Panoramica e approfondimenti, Messaggero,
Padova 2003

I cambiamenti sociali e culturali, da un lato (con i loro sviluppi epistemologici nel primato
dato all’azione, alla pratica e agli strumenti per comprenderla), e dall’altro lo sviluppo ecclesio-
logico provocato dal Concilio portano alla luce il disagio e il carattere arretrato di ciò che la
Chiesa ritiene e definisce come azione pastorale, ovvero di quei gesti e quelle pratiche attraverso
le quali trasmette la sua identità e il suo messaggio, ovvero annuncia il Vangelo. È questo il con-
testo dentro il quale nasce il progetto dello Handbuch der Pastoraltheologie. Pubblicato tra il
1964 e il 1969, questo manuale / enciclopedia viene presentato come un aiuto e una spinta data
nel clima del Vat II perché la chiesa ripensi le sue azioni identitarie e il suo rapporto con la so-
cietà (il mondo). L’obiettivo del manuale: sviluppare questo interrogativo dall’interno di una
prospettiva classica, ovvero come domanda e riflessione teologica. Il manuale può essere assun-
to come la vetrina di una riflessione teologica che ha comunque cercato in questo periodo di
prendere in mano la riflessione sulla pastorale.
Alcuni nomi e alcune scuole meritano di essere segnalate:
per il mondo TEDESCO Rahner e la sua impostazione ecclesiologico – esistenziale, Mette e il
primato della ragione comunicativa; la ramificazione / dispersione della disciplina nel confronto
con le teologie pratiche (politica, femminista, della liberazione); il confronto con una thprt pro-
testante che fa del confronto con la cultura e della possibilità di iscrivere il cristianesimo dentro
il mondo e la società post-religiosa e post-cristiana il proprio obiettivo
per il mondo AUSTRIACO gli albori con F. Arnold e il principio antropologico dell’azione eccle-
siale, F. Klostermann e il principio comunitario, P.M. Zulehner e la ricerca metodologica (i 4
momenti: kairologico, criteriologico, praxelogico, futurologico);
il mondo FRANCESE con gli albori di P.A: Liégé e l’applicazione del metodo antropologico di
Arnold alla vicenda della Mission de France, J. Audinet e la ristrutturazione epistemologica del-
la disciplina (ermeneutica pratica della Tradizione ecclesiale e del suo presente).
Attorno a questi mondi il contesto spagnolo (C. Floristan; gli influssi della teologia della libe-
razione), quello olandese (J. Van der Ven e la sua teologia empirica), quello nord americano (D.
Browning, la praxeologie pastorale, M. Viau).
Tutti questi contesti fanno maturare un’idea di thpastorale / thpratica che si organizza attor-
no a cinque assi: la pretesa teologica della disciplina; il suo oggetto di indagine; il metodo attra-
verso cui studiare questo oggetto; la prospettiva cristiana ed escatologica; la specializzazione set-
toriale. Vale la pena passare in rassegna ognuno di questi assi.
PRIMO ASSE. La pretesa teologica della disciplina viene fatta valere sia verso l’interno (mondo
ecclesiale e accademia teologica) che verso l’esterno (mondo sociale, cultura e scienze sociali).
Verso l’interno la thpastorale afferma in modo chiaro il suo essere diventata disciplina adulta,
non bisognosa di appoggi epistemologici altri, capace di organizzare il suo campo disciplinare, e
di rappresentare un approccio originale all’esperienza cristiana, in grado di svelare una prospet-
tiva di intervento e di azione dello Spirito nella storia. La thpast – thprt così immaginata non si
vede più come disciplina deduttiva e originata da altre discipline ma come originante dalla sto-
ria e chiamata a fornire strumenti per interpretare l’agire cristiano dentro questa storia. Verso
l’esterno la thpast afferma con nettezza non soltanto la possibilità ma la necessità di una simile
comprensione della pratica cristiana. Le discipline sociali per statuto epistemologico mancano
degli elementi essenziali ad una simile comprensione. Il loro apriori avalutativo li obbliga a re-
stare alla superficie della lettura, con il rischio di una lettura funzionalista della pratica cristiana.
Interessante invece gli incroci e i confronti nell’esercizio di una rilettura critica dell’azione uma-
na (e il cristianesimo è a tutti gli effetti un’azione umana, anche se non solo). Cf la riflessione di
J.M Donegani.
SECONDO ASSE. L’oggetto disciplinare individuato, specifico di questa disciplina, è la pratica
cristiana. Soprattutto quel nucleo della pratica che consente al popolo di Dio di prendere forma
all’interno della storia degli uomini. L’individuazione di queste azioni, la loro comprensione, lo

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studio della loro evoluzione divengono l’oggetto di ricerca della thpast, che vede così consegnato
alla sua indagine un terreno che via via si amplia: non più soltanto l’azione dei preti e del clero;
non più soltanto l’azione dell’istituzione ecclesiale; non più soltanto l’azione confessionale ma
tutte quelle pratiche che consentono alla memoria di Gesù Cristo e alla sua presenza nello Spiri-
to di operare come attore di redenzione e di salvezza (con i suoi analoghi antropologici di libera-
zione e di promozione umana) dentro la storia degli uomini. L’oggetto della thpast diventa così il
modo con cui prende forma dentro la storia quel popolo che Dio si è scelto, guidato dallo Spirito
e radunato dalla memoria di Gesù.
TERZO ASSE. Il metodo di indagine. Su questo punto la ricerca disciplinare si fa acuta ed aspra
allo stesso tempo, impegnata nell’elaborazione di uno statuto epistemologico che dia ragione del
tipo di sguardo con cui viene letta la realtà. I campi dentro i quali costruire l’oggetto formale so-
no infatti molteplici: razionale (la questione del rapporto teoria - prassi), storico (come nella
storia del suo pensiero il cristianesimo ha affrontato questa questione), sistematico (la costru-
zione di un modello teorico di riferimento: il ruolo della “analisi teologica della situazione), giu-
ridico (soggetti, regole, effetti e vincoli di un simile giudizio). Su tutti questi oggetti si colloca lo
sguardo spirituale, ovvero la ricerca dei segni dei tempi che conducono alla percezione dell’agire
dello Spirito nella storia. Tutto ciò non è semplice. Occorre da un lato giustificare l’assoluta ori-
ginalità dello sguardo portato sull’oggetto di indagine; e allo stesso tempo mostrarne e sostener-
ne la pretesa scientifica. Più che un singolo modello, viene individuato dalla riflessione un cam-
po disciplinare, quello ermeneutico, dentro il quale collocarsi diversi tentativi di declinazione,
tutti però facilmente criticati, superati, abbandonati.
QUARTO ASSE. La prospettiva cristiana ed scatologica. Occorre che il terzo punto non fagociti
la riflessione, ma permetta una declinazione del principio metodologico trovato dentro la storia
cristiana, cominciando dalla storia di fede del popolo ebraico. Occorre cioè che il principio me-
todologico si mostri capace di leggere e comprendere nei suoi principi fondamentali il senso del-
la storia di fede, che mostri come questo metodo è sostenibile per la lettura dell’oggi perché ca-
pace di reperire le forme assunte dal popolo di Dio dentro la storia. Tappe essenziali diventano
quindi lo studio della pratica di Gesù, che ben presto si estende allo studio delle pratiche del po-
polo ebraico, al rapporto fede – costruzione delle proprie forme istituzionali. In questo contesto
emerge il rischio ideologia di più di un momento della riflessione thcopratica recente (assolutiz-
zazione di alcune azioni e parole di Gesù; comprensione del comportamento a partire da un
orizzonte di comprensione che non è il suo; decostruzione / ricostruzione del passato originario
che in realtà funziona come una operazione di semplificazione retro proiettiva, secondo la logica
della fusione degli orizzonti: cerco un futuro già vissuto e un passato da poter proiettare come
visione).
QUINTO ASSE. La specializzazione disciplinare. Il principio disciplinare thco-pastorale appena
individuato viene fatto operare in un duplice modo: per cercare di radunare in unità discipline
antecedenti che si occupano di questioni thcopastorali ma in modo indipendente (catechetica,
omiletica, liturgia, morale religiosa e sacramentale, diritto canonico, ad ex.). L’intenzione è di
dare loro una unità di obiettivo, e dei modelli simili di sviluppo di ricerca e di riflessione. Secon-
da direzione: favorire la nascita di quelle specializzazioni disciplinari che vengono ritenute utili
per la vita cristiana odierna (pastorale giovanile, della carità, della famiglia, …). La thpast diven-
ta così una enciclopedia, il cui senso è indirizzare in modo proficuo la ricerca delle tante disci-
pline specializzate storiche e di nuova nascita verso lo stesso fine, permettendo così un reale ser-
vizio alla Chiesa.

UN INIZIO ESEMPLARE: LA REALIZZAZIONE DI QUESTO PROGETTO NELLO HBPTH.


Il principio teologico, che anima tutto il progetto, è quello di arrivare a studiare
l’autorealizzazione della Chiesa nell’oggi. Principio desunto assumendo e facendo propria in un
contesto epistemologico trasformato l’intuizione che era di A. Graf, ponendosi come obiettivo il
superamento del deduttivismo trascendentale (una ontologia ecclesiologica che decide e domina
le forme pratiche dell’ecclesiologia esistenziale) che aveva segnato il progetto originario. Sorge
così l’esigenza di immaginare una disciplina che faccia sua nel campo della teologia l’idea di svi-
luppare una ecclesiologia esistenziale e storica, accanto a quella essenziale e dogmatica. Una ec-
clesiologia che studi la Chiesa mettendo in luce, di questa autorealizzazione storica, i soggetti, le

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funzioni, gli aspetti sociali, i presupposti antropologici, le strutture formali (le dinamiche, i mo-
delli paradigmatici).
Il metodo che rende possibile lo sviluppo di una simile ecclesiologia e allo stesso tempo il su-
peramento del limite di Graf viene rinvenuto nella intuizione rahneriana della «analisi teologica
della situazione»: con l’aiuto delle scienze sociali (in funzione ancillare), la riflessione teologica
si impegna nello sviluppo di una interpretazione della pratica cristiana alla luce della Rivelazio-
ne. La procedura immaginata è la seguente: reperimento dei principi teologici a partire dai quali
sviluppare l’analisi; passaggio ad un momento di analisi critica; successiva sosta in un momento
normativo (si desumono dalla Tradizione i principi per l’azione pastorale in quel contesto), per
concludere in una fase strategica.
In questo modo la teologia pastorale può assurgere a disciplina teologica tra le altre, con un
suo specifico oggetto materiale e formale, pronta a dialogare con le discipline teologiche più
classiche. L’intento è quello di collocare questa disciplina nell’universo della teologia, per affi-
darle quel compito di investimento sul futuro e di formazione che la Chiesa sente sempre più ur-
gente (vedi la richiesta in ambito italiano: da arte a teologia).

DAL SIMBOLO AL SEGNO. I PROCESSI DI INDEBOLIMENTO DEL MODELLO.


In realtà, già nel manuale questo progetto rivela alcune fatiche abbastanza evidenti, in parti-
colare su due questioni: la determinazione del principio teologico a partire dal quale montare
l’analisi critica; la pratica esecuzione di questa osservazione della prassi. I tre principi che den-
tro il manuale e nel periodo immediatamente successivo vengono fatti funzionare per dare con-
tenuto al processo di analisi critica: il principio cristologico / gesuano, il principio antropologico
/ incarnazionistico, quello ecclesiologico / comunitarista. I tre principi decidono in questo modo
l’orientamento epistemologico della neonata disciplina, dando colorazioni differenti al tentativo
di applicazione del metodo rahneriano. In realtà i progetti suscitano più critiche e discussioni
che vere e proprie scuole di applicazione (gli influssi di questi metodi in campo italiano: il meto-
do incarnazionista dietro all’impostazione e agli studi di pastorale giovanile di R. Tonelli; più in
generale il metodo di Rahner dietro al pensiero di M. Midali, almeno nella prima edizione del
suo manuale).
Aldilà delle osservazioni e delle critiche di contenuto, il manuale funziona come mito fonda-
tore che obbliga il contesto più generale della riflessione ad interrogarsi sulla presenza e
l’attuazione di una simile riflessione dentro il proprio spazio di ricerca. Le cattedre di teologia
pratica / pastorale conoscono di conseguenza un periodo di espansione, sia a livello di diffusione
che di organico e di energie per la ricerca. Questo processo favorisce la nascita di scuola di pen-
siero, che in Europa conosce sostanzialmente tre indirizzi di pensiero: cibernetico, comunicati-
vo, ermeneutico. La principale differenza tra le tre correnti è il modo con cui sviluppano una let-
tura della situazione, riproponendo a questo livello quanto abbiamo già osservato nel primo
punto di questa analisi, ovvero le differenze nel confronto critico con le scienze sociale. Merita
un approfondimento il tentativo di fissazione metodologica nell’idea di una teologia pastorale
ermeneutica e valutativa (discernimento), suddivisa in fasi diverse, non sempre identiche ma
simili nel funzionamento: criteriologica, kairologica, prasseologica, futurologica [P.M. Zulehner;
Midali].
A livello trasversale, si osserva un consenso generale nell’assunzione revisionata di una me-
todologia che richiama la triade vedere – giudicare – agire: TP = la riflessione autocritica (er-
meneutica) che il cristianesimo ha avviato ad un livello scientifico sulle forme sociali assunte per
rendere visibile in modo pubblico nella società la sua memoria, le forme istitutrici della sua
identità; TP è la riflessione che il cristianesimo ha avviato sui modi (legami sociali) attraverso i
quali il suo corpo prende forma, “emerge” all’interno del tessuto sociale più ampio nel quale le
sue istituzioni abitano e vivono la loro storia. Partendo dall’analisi della pratica la TP porta a
scoprire le interrogazioni antropologiche fondamentali che queste pratiche veicolano, e le moda-
lità con cui la tradizione cristiana le interpreta e le trasfigura (thpast come discernimento).
Una simile impostazione permette alla thprt/thpast di allargare il campo della sua analisi:
non soltanto le azioni pastorali tradizionali sono oggetto della sua riflessione, ma ogni azione
che permette l’annuncio/comunicazione della memoria cristiana; non soltanto i tradizionali

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soggetti della pastorali sono punto di riferimento (il magistero, il clero), ma ogni gruppo, ogni
spazio che permette di dare visibilità, di far emergere, di dare corpo al cristianesimo. È dentro
questo contesto che noi svilupperemo la nostra proposta, nella fase successiva del corso.
Una TP così immaginata per necessità non può che specializzarsi e organizzarsi in discipline
più specifiche (che seguono le varie dimensioni del legame: linguistica, identitaria/istituzionale,
antropologica/sociale), come anche incarnare tendenze diverse nel modo di immaginare il pro-
prio assetto epistemologico.

UN EXCURSUS INTERESSANTE.
Merita di essere segnalato, all’interno di una rapida presentazione dell’evoluzione della di-
sciplina, un progetto recente ed inedito di riorganizzazione disciplinare, a livello universitario: il
dottorato in teologia pratica (mondo anglosassone: IJPT 10 (2007) 298-311; mondo francofono:
Laval, Quebec, UCL Leuven/Louvain, ICP, Paris). Il bisogno di immaginare una formazione in
un campo originale come quello ministeriale che sappia tener conto di: acquisizione di cono-
scenze; capacità di lettura della situazione, progettazione, intervento; maturazione della perso-
nalità dell’operatore e sua collocazione dentro una rete istituzionale di intervento. E tutto questo
all’interno di una prospettiva di fede che va assunta come orizzonte di comprensione che fonda
l’insieme del progetto. Interessanti gli obiettivi e i gli strumenti pedagogici del progetto (lo stu-
dio come momento di rilettura del proprio impegno ministeriale; il linguaggio come il terreno
comune dentro il quale fare incontrare la pratica, gli strumenti ermeneutici incaricati di legger-
la, il soggetto chiamato a giocarsi nel ruolo di operatore e di studente/interprete, il docente che
assume il ruolo di supervisore, di garante del buon funzionamento del processo pedagogico atti-
vato)

Una rilettura sintetica. La TP a partire dal VatII


Alla mia relazione è stato affidato il compito, dentro il progetto del vostro convegno, di mostrare
come il Concilio Vaticano II ha spinto la teologia a costruire strumenti capaci di interpretare
meglio i cambiamenti culturali dentro i quali la Chiesa era immersa allora (e a maggior ragione,
ancora di più oggi), per dare maggiore energia ed efficacia alla missione evangelizzatrice affidata
al popolo di Dio che cammina nella storia. In effetti, il concilio pastorale ha dato un grande im-
pulso alla teologia pastorale, come ha rimarcato in modo deciso un personaggio al tempo stesso
testimone e attore, come il teologo Karl Rahner.
Il potere degli anniversari (il 50° del concilio che si sta per chiudere) è anzitutto un potere an-
tropologico: concentratore della memoria, ci consente di leggere in pochi minuti un cammino di
decenni, cogliendone in modo lucido il senso e le sfide; e permettendoci in questo modo di rac-
cogliere energie utili allo sviluppo futuro di una disciplina che può molto aiutare ad affrontare il
segno dei tempi che questo convegno sta analizzando, ovvero il fenomeno della mobilità umana,
delle migrazioni come punto apicale di una rivoluzione sociale e culturale le cui proporzioni reali
facciamo ancora fatica a percepire.
Sviluppo questa mia relazione attorno a tre brevi nodi: in un primo ci concentreremo sulla foto-
grafia dello stato attuale della teologia pastorale, e dei percorsi che l’hanno portata a questa si-
tuazione; un secondo ci vedrà invece all’ascolto dell’evento conciliare, per intuire come il Vati-
cano II ha dato spunti e strumenti per ripensare la teologia pastorale attuale; un terzo nodo infi-
ne vuole mettere a fuoco i punti salienti sui quali questa disciplina teologica è spinta dal mo-
mento epocale a prendere la parola.

Una disciplina alla ricerca della sua identità


Chiunque dall’esterno getti un occhio anche distratto alla situazione della teologia pastorale non
può non sviluppare un immediato senso di apprensione: percepisce subito i segni di un passato
recente impegnato; al quale tuttavia sta succedendo un periodo di sfaldamento. Centri di studio

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che hanno fatto la storia della riflessione e della progettazione pastorale non soltanto europea e
che ora smobilitano per mancanza di risorse e di personale (si pensi a un istituto come quello di
Lumen Vitae, fondato e animato dai gesuiti a Bruxelles); riviste che sono state pietre miliari per
lo sviluppo del pensiero teologico-pastorale, attualmente in chiusura o a ranghi ridotti (è il caso
di Catéchèse et Esprit et Vie in Francia, Diakonia in Germania, Il Regno in Italia); centri di ri-
cerca sulla pastorale, in particolare quelli italiani, che faticano a prendere la parola o a sviluppa-
re riflessioni in grado di incidere positivamente sui mutamenti anche molto rilevanti in atto.
Il quadro che ho tratteggiato non ha tanto lo scopo di aprire un cahier de doléances utile a de-
nunciare la nequizia dei tempi o l’avversità del destino che si è abbattuto in modo ingrato su
questa branchia della teologia. Vuole al contrario permettere un esercizio di realismo, che ci por-
ti a comprendere le ragioni di un simile stato di declino: oltre i lutti e le frammentazioni di una
disciplina ancora parecchio divisa in correnti geografiche e di pensiero 21, quali sono i punti soli-
di a partire dai quali strutturare una rilettura unificata e unificatrice del vorticoso passato recen-
te della teologia pastorale? Una simile attitudine ce ne fa intravedere tre, che organizzano la sto-
ria recente di questa disciplina attorno ad un unico asse: la voglia di autonomia, il primato
dell’ermeneutica, la lettura del cristianesimo come un legame. Tutti e tre questi momenti espri-
mono la volontà da parte della teologia pastorale di darsi una identità, uno statuto e una orga-
nizzazione all’altezza dei compiti e delle attese manifestate nei confronti di questa disciplina,
proprio in seguito agli impulsi e alle richieste di sviluppo generate dal Concilio e dalla sua rece-
zione22.
La voglia di autonomia appare in modo inequivocabile nel momento della celebrazione del bi-
centenario della sua nascita come disciplina teologica: il grande congresso di Vienna del 1974 23,
assumendo anche il cambio di nome (da teologia pastorale a teologia pratica), vuole essere la
manifestazione della raggiunta maturità da parte di una disciplina che si sente in grado di lavo-
rare come una scienza critica di rilettura e ricomprensione dell’esperienza cristiana, a partire dal
suo vissuto e dalla sua pratica. Riuscire a rivelare cosa veramente c’è in gioco quando si struttu-
rano delle azioni e delle istituzioni che portano il nome di cristiano; aiutare nella progettazione,
grazie agli esercizi di decostruzione critica attivati, di azioni pastorali veramente in grado di fare
emergere la loro qualità evangelica anche nell’oggi; ridare slancio e innovazione a settori della
pratica cristiana (la liturgia, la predicazione, la catechesi, la guida della comunità, la carità, la
presenza nei vari mondi sociali …) che necessitano di aggiornamenti per stare al passo con una
cultura e una società in piena effervescenza: questi sono i tratti principali della teologia pastora-
le che si spende per la propria autonomia, per la libertà e la dignità di una riflessione teologico-
pratica a tutto tondo.
Gli anni ’80 del XX secolo fotografano un ulteriore cambiamento nella neonata teologia pratica:
l’assunzione di uno sguardo ermeneutico che ne segna in modo indelebile il tratto. 24 Sviluppare
una interrogazione teologico-pastorale equivale, dentro questo mutamento di paradigma, alla
capacità di mostrare in quale modo dentro una cultura prende forma il legame cristiano: quali
sono i simboli che assume, come spende la sua memoria, come si struttura rispetto al più ampio
contesto sociale e ai valori dai quali questo contesto è sostenuto … confrontandosi con gli studi
di antropologia culturale, in piena effervescenza in quel periodo, la teologia pratica immagina la
cultura come un sistema di significati il cui scopo è il sostegno e il nutrimento dell’identità indi-
viduale e collettiva del popolo che abita quella determinata cultura. Anche la fede cristiana può
essere interpretata come una cultura: essa stessa genera delle pratiche, si nutre e rifonda dei va-
lori, si esprime attraverso riti e simboli, elabora un giudizio sul mondo e sulla storia, genera un
popolo. Il cristianesimo può così essere studiato e analizzato, per coglierne il tratto irriducibile,
le sue evoluzioni, i momenti di crescita e le situazioni di fatica. In una parola, la teologia pasto-
rale/pratica si struttura come quella scienza in grado di studiare la tradizione cristiana nel suo
darsi effettivo, e non soltanto nei discorsi e nelle logiche prodotte. 25
Lavorando in profondità in questa linea ermeneutica, la teologia pastorale ha sviluppato negli

21 Cf La teologia pastorale oggi. I Laterani, Lateran University Press, Città del Vaticano 2010.
22 Si veda, per il contesto italiano, l’invocazione e il bisogno di una riflessione teologico-pastorale scientifica e adulta, più
volte espresso in modo netto dal vescovo-teologo Carlo Colombo, nei suoi interventi alle Assemblee Generali della Con-
ferenza Episcopale Italiana, negli anni immediatamente successivi al Vaticano II.
23 F. KLOSTERMANN (hg.), Praktische Theologie heute, Kaiser, Wien 1974.
24 J. VAN DER VEN – H.G. ZIEBERTZ (Hgg.), Paradigmenentwicklung in der Praktischen Theologie, Deutscher Studien-

verlag, . Weinheim 1993.


25 J. AUDINET, Écrits de théologie pratique, Novalis, Ottawa 1995.

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ultimi 20 anni la terza attitudine che ha segnato il volto della sua disciplina: la messa a fuoco
dell’originalità del cristianesimo, letto come legame sociale. Gli strumenti sviluppati hanno
permesso infatti di cogliere sempre meglio il compito e l’identità del popolo di Dio dentro la sto-
ria: la Chiesa e i cristiani ci sono per evangelizzare; l’evangelizzazione è il nome del legame cri-
stiano ed ecclesiale. Cosa si debba intendere per evangelizzazione, la Chiesa lo ha imparato pro-
prio nella sua convulsa storia dal Concilio ad oggi, chiamata come è stata a lavorare in modo for-
te e convinto alla ricostruzione della propria forma: evangelizzazione è il nome che è stato dato a
tutto questo processo di ricomprensione, purificazione, rigenerazione delle azioni e delle istitu-
zioni attraverso le quali il cristianesimo il quale continua ad attingere e a trasmettere la propria
intenzione fondatrice, ovvero la memoria vivente del volto del Dio di Gesù Cristo, nella quale
uomo suo figlio di Dio.26
Se la storia recente della teologia pastorale è costituita da nodi così interessanti e capaci di futu-
ro, come spiegare il quadro fosco e preoccupato che ha aperto questo punto? La fatica di questa
disciplina a costruire il proprio futuro è direttamente legata in modo proporzionale alla lucidità
con cui questi nodi sono stati tematizzati e messi a fuoco: i tanti segnali di mancanza di futuro
che sta raccogliendo sono frutti dei molti cammini interrotti e dei sentieri troppo elitari imboc-
cati da più di un centro di ricerca. In questo modo, in parecchie Chiese locali la teologia pastora-
le ha perso il suo pubblico proprio mentre era intenta a lavorare alla ricostruzione della propria
identità come disciplina, non accorgendosi di quanto questo interrogativo la stesse isolando dal
vissuto della Chiesa e dalle urgenze che andavano mutando in fretta e in modo radicale.

Una disciplina che raccoglie i frutti del Concilio


Non volendo incorrere nell’errore di isolarci dal contesto ecclesiale dal quale dipende la vita e
non soltanto la vitalità della teologia pastorale, in questo secondo punto ci mettiamo alla ricerca
degli strumenti che un evento strutturante l’identità ecclesiale come il concilio Vaticano II è in
grado di consegnare a questa disciplina teologica, alla ricerca della propria identità. È ormai no-
to, infatti, grazie agli studi più recenti sul concilio, che il cuore di questo evento possa essere in-
dividuato nella scoperta e nella declinazione di quello che viene definito come il principio pasto-
rale27.
Sono le parole famose di Papa Giovanni XXIII ad attivare questo principio, attraverso quel
“primato della pastoralità” che fa da motore a tutto il concilio: «È necessario che questa dottrina
certa e immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo
che risponda alle esigenze del nostro tempo. Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede, vale
a dire le verità contenute nella nostra dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono
enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata. Bisognerà attribuire
molta importanza a questa forma e, se sarà necessario, bisognerà insistere con pazienza nella
sua elaborazione; e si dovrà ricorrere ad un modo di presentare le cose che più corrisponda al
magistero, il cui carattere è preminentemente pastorale» 28. Il rapporto forma – contenuto viene
introdotto come strumento di complicazione di un procedimento di comunicazione del magiste-
ro che ha bisogno di essere rivisto: soltanto in questo modo la Chiesa può dotarsi degli strumen-
ti idonei per restare fedele alla propria funzione di santificazione e di comunicazione della sal-
vezza del Dio di Gesù Cristo al mondo.
Il principio pastorale, geniale nella sua semplicità e allo stesso tempo incredibilmente potente
nella sua dimensione operazionistica, una volta attivato è stato in grado da se stesso di produrre
effetti e cambiamenti inizialmente nemmeno immaginati. E, insieme a lui, la questione della
forma ecclesiae in ordine alla evangelizzazione comincia a conoscere declinazioni inedite, sem-
pre più complesse e anche audaci. Rileggendo il concilio come corpus si può comprendere che la
pastoralità del concilio si traduce in modo sempre più forte in un’attenzione prestata alla forma
dell’annuncio, alle forme della proposta del messaggio cristiano. Una forma che intende dire un
nuovo stile di presenza, di azione e di autocoscienza della Chiesa, un nuovo atteggiamento.

26 PH. BACQ – C. THEOBALD (edd.), Une nouvelle chance pour l’Évangile. Vers une pastorale d’engendrement, Lumen
Vitae, Bruxelles 2004; N. METTE, Einführung in die katholische Praktische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt 2005.
27 C. THEOBALD, La recezione del Vaticano II. 1. Tornare alla sorgente, Dehoniane, Bologna, 2011.
28 GIOVANNI XXIII, Gaudet Mater Ecclesia. Discorso di apertura del Concilio: EV 1/55.

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Tutto questo può essere precisato così: un atteggiamento basato sul dialogo e non sul confronto
apologetico col mondo; capace di leggere la realtà della Chiesa cogliendone la dimensione istitu-
zionale, storica, sociale; imparando un modo diverso di abitare la Scrittura, come fonte per una
comprensione della storia e dell’uomo, ma soprattutto del disegno di salvezza di Dio e, più anco-
ra della sua figura; cercando di individuare un metodo di lettura e intervento nella storia (il me-
todo vedere - giudicare – agire, l’idea di discernimento). Pastorale è dunque questa forma di
riarticolazione della figura della Chiesa, non così facile né immediata. Le quattro costituzioni
conciliari hanno il compito di tracciare i confini e il percorso di questa operazione, che si rivelerà
sempre più come un cantiere che si apre, e che chiede a tutta la Chiesa di avviare uno sforzo di
riflessione e di autocomprensione davvero imponente.
Il principio pastorale continua il suo cammino evolutivo di maturazione, permettendo all’evento
conciliare di conoscere un secondo passo di trasformazione: l’immaginazione di una forma mol-
to più complessa dell’istituzione ecclesiale. Il parallelismo forma-sostanza constatato nel primo
passo viene qui amplificato dall’assunzione nel ruolo di princeps analogatum del dogma cristo-
logico di Calcedonia, come afferma la costituzione dogmatica Lumen Gentium: «La santa chiesa,
che è comunità di fede, speranza e carità, è stata voluta da Cristo unico mediatore come un or-
ganismo visibile sulla terra; egli lo sostenta incessantemente e se ne serve per espandere su tutti
la verità e la grazia. Ma la società gerarchicamente organizzata da una parte e il corpo mistico
dall’altra, l’aggregazione visibile e la comunità spirituale, la chiesa della terra e la chiesa ormai in
possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due realtà; esse costituiscono al con-
trario un’unica realtà complessa, fatta di un duplice elemento, umano e divino. Per una non de-
bole analogia essa è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti come la natura umana
assunta serve al Verbo divino come vivo organo di salvezza indissolubilmente unito a lui; in mo-
do non dissimile l’organismo sociale della chiesa serve allo Spirito vivificante di Cristo come
mezzo per far crescere il corpo. È questa l’unica chiesa di Cristo che nel simbolo professiamo
una, santa, cattolica e apostolica, e che il nostro Salvatore ha dato da pascere a Pietro dopo la ri-
surrezione, affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e la guida; egli l’ha eretta per sem-
pre come colonna e fondamento della verità» (LG 8).
Il funzionamento del parallelismo permette di dare un nuovo significato al corpo sociale della
Chiesa: questo corpo sociale è lo strumento visibile sul quale opera il principio animatore invisi-
bile che è lo Spirito santo. In questo modo, grazie alla “invenzione” di uno spazio di trascenden-
za dentro la struttura sociale visibile, la riflessione ecclesiale riesce a costruire uno strumento
allo stesso tempo di rivelazione e di discernimento che permette di comprendere in modo più
profondo e allo stesso tempo più spirituale l’istituzione ecclesiale. Addirittura, grazie a questo
ulteriore passaggio di declinazione del principio pastorale, la teologia si scopre dotata degli
strumenti per comprendere in modo nuovo la natura profonda e la finalizzazione escatologica di
tutta la costruzione sociale ed istituzionale del corpo ecclesiale. Nasce in questo modo lo spazio
per riconoscere all’interno del pensiero cristiano la giusta autonomia della dimensione storica
della Chiesa, e al tempo stesso la sua finalizzazione strumentale, il suo compito di essere porta di
accesso al mistero da essa custodito e trasmesso. Il principio di trasformazione già intuito dalla
riflessione della Mystici Corporis, che intendeva compiere un percorso di sviluppo rispetto alla
dottrina della Chiesa come societas perfecta, si vede qui assunto e ulteriormente amplificato nel
suo funzionamento metaforico, aprendo così uno spazio di legittimità a tutte quelle scienze che
si occupano della dimensione sociale della Chiesa; e permettendo alla teologia di fare il suo in-
gresso nello spazio rinvenuto.29
A conferma e allo stesso tempo come ulteriore sviluppo del passaggio precedente può essere os-
servato un terzo passo operato dal principio pastorale attivato da Giovanni XXIII: una conside-
razione più matura della dimensione sociale della Chiesa, del compito affidato a questa dimen-
sione, del rapporto tra annuncio del Vangelo e cultura (la legge di ogni evangelizzazione:
l’ascolto della cultura, l’utilizzo del suo linguaggio e dei suoi strumenti per dire il vangelo) ren-
dono la Chiesa molto più capace di riconoscere le culture e l’influsso che queste esercitano nella
costruzione del volto storico del cristianesimo (e di conseguenza il loro influsso nel processo di
costruzione della forma ecclesiae). Come recita la costituzione pastorale Gaudium et spes: «
Come è importante per il mondo che esso riconosca la chiesa quale realtà sociale della storia e
suo fermento così pure la chiesa non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo svi-
luppo del genere umano. […] Essa, infatti, fin dagli inizi della sua storia, imparò ad esprimere il

29 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Queriniana, Brescia 1998.

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messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli; e inoltre si sforzò di
illustrarlo con la sapienza dei filosofi: allo scopo, cioè, di adattare, quanto conveniva, il Vangelo,
sia alla capacità di tutti sia alle esigenze dei sapienti. E tale adattamento della predicazione della
parola rivelata deve rimanere legge di ogni evangelizzazione. Così, infatti, viene sollecitata in
ogni popolo la capacità di esprimere secondo il modo proprio il messaggio di Cristo e al tempo
stesso viene promosso uno scambio vitale tra la chiesa e le diverse culture dei popoli» (GS 44).
Alla cultura viene riconosciuto un ruolo attivo nella costruzione della Chiesa e della sua pastora-
le; addirittura alla cultura viene riconosciuto un ruolo rivelativo: permette alla Chiesa storica di
accedere al mistero che essa stessa trasmette e comunica all’umanità. Continua, infatti, in que-
sta linea il testo di GS 44: «La chiesa, avendo una struttura sociale visibile, che è appunto segno
della sua unità in Cristo, può far tesoro, e lo fa, dello sviluppo della vita sociale umana, non co-
me se le mancasse qualcosa nella costituzione datale da Cristo, ma per conoscere questa più pro-
fondamente, per meglio esprimerla e per adattarla con più successo ai nostri tempi». Il principio
pastorale si configura ormai come lo spazio di esibizione di un nuovo modo di declinare da parte
della Chiesa il rapporto cristianesimo-cultura, un rapporto che ha fatto del discernimento lo
spazio per la costruzione e la presentazione di questo nuovo modo di articolare tra loro fede cri-
stiana e cultura degli uomini; un discernimento capace di arricchire in modo reciproco entrambi
i termini in questione, permettendo alla Chiesa lo sviluppo di nuove forme di comprensione an-
che teologica della sua identità, della sua missione, dei suoi compiti e delle sue azioni dentro la
storia. Davvero il nesso forma ecclesiae – evangelizzazione sta conoscendo forme di declinazio-
ne assolutamente inedite.
Dove il Concilio come evento fissa il fondamento da cui trae energia tutto questo movimento di
trasformazione ecclesiale legato al rapporto forma-contenuto, legato al principio pastorale? Se-
condo gli studi di C. Theobald il luogo originante la forma di questa originale struttura
dell’esperienza ecclesiale e del suo istituirsi sta nel pensiero teologico attivato dalla Dei Verbum:
«Tutto quello che aveva rivelato per la salvezza di tutti i popoli, con somma benevolenza, Dio di-
spose che rimanesse sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciò Cristo Si-
gnore, nel quale trova compimento tutta la rivelazione del Dio altissimo, ordinò agli apostoli che
l’evangelo - prima promesso per mezzo dei profeti e da lui adempiuto e promulgato di sua bocca
- fosse predicato a tutti, come la fonte di ogni verità che salva e di ogni regola morale, comuni-
cando loro i doni divini. Ciò venne fedelmente eseguito tanto dagli apostoli, che con la predica-
zione orale, con l’esempio e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalla bocca del
Signore, dalla frequentazione e dalle opere di Cristo, sia ciò che avevano imparato per suggeri-
mento dello Spirito Santo, quanto da quegli apostoli e uomini della loro cerchia i quali, sotto
l’ispirazione del medesimo Spirito Santo, affidarono agli scritti l’annunzio della salvezza. Gli
apostoli poi, affinché l’evangelo si conservasse sempre integro e vivo nella chiesa, lasciarono
come successori i vescovi, ad essi “affidando il loro proprio posto di maestri”. Questa sacra tra-
dizione e la sacra Scrittura dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque come uno specchio nel
quale la chiesa pellegrina sulla terra contempla Dio, dal quale riceve ogni cosa, finché sarà con-
dotta a vederlo faccia a faccia così come egli è» (DV 7).
Questa lunga citazione ci permette di cogliere il fondamento teologico che viene via via elaborato
nel corpus conciliare: il rapporto forma-contenuto trova la sua logica ultima nel principio
dell’autocomunicazione di Dio. Il desiderio di amore di Dio verso gli uomini ha assunto una
forma storica (economica) per dare visibilità alla sua intenzione originaria (immanente), al suo
disegno di comunicarsi agli uomini. La forma è quindi la via che consente, attraverso i segni in-
terposti (anzitutto Gesù Cristo, la fede d’Israele, la Chiesa [Tradizione, episcopato, comunità], le
Scritture), di raggiungere il contenuto, ovvero l’autorivelazione di Dio.
Il principio pastorale diventa così in questo quadro un principio teologico a tutto tondo, che in-
tende descrivere e dare traduzione analitica alla forma storica che Dio ha assunto per rivelarsi
agli uomini. Questo principio teologico struttura un’idea di pastorale basata su due assi: vertica-
le (teologico), ed orizzontale (ecclesiologico). La dimensione verticale fonda l’identità della Chie-
sa (la Chiesa sussiste per continuare la Rivelazione di Dio realizzata in Cristo), dando contenuto
e forma pratica alla sua istituzione, ovvero all’asse orizzontale (Parola, sacramenti, ministero
apostolico), e strutturandola come una istituzione simbolica (luogo di decifrazione del carattere
profondo della presenza di Dio nella storia). Il discernimento ritorna così come un elemento
fondamentale del principio pastorale, ma in questo caso ad un livello diverso: non è più un di-
scernimento legato semplicemente alle condizioni, alle modalità culturali di comunicazione del
messaggio della salvezza; molto più profondamente è un discernimento legato alla struttura

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stessa dell’esperienza di fede che viene veicolata da questo modo di pensare e di comprendere la
Rivelazione del Dio di Gesù Cristo. Il rapporto cristianesimo-cultura non funziona più sempli-
cemente come strumento regolatore della forma dell’istituzione ecclesiale, ma viene assunto
come strumento interno alla dinamica fondamentale del darsi della Rivelazione; diventa cioè un
elemento essenziale del contenuto stesso della Rivelazione cristiana.
Dispiace che ad una simile intuizione l’evento conciliare arrivi soltanto al termine del suo per-
corso riflessivo, proprio mentre la scrittura di un altro testo, la Gaudium et spes, sembra invece
confermare la comprensione orami classica del principio pastorale, e la sua funzionalizzazione
socio-culturale: il rischio è che il discernimento non venga compreso come una dimensione es-
senziale per l’accesso storico alla Rivelazione, per l’accesso alla Rivelazione da parte della Chiesa
stessa, intesa nella sua dimensione di comunità istituzionale. Il risultato infatti non è soltanto
l’indebolimento dei processi interpretativi che a partire dal Concilio vengono attivati per com-
prendere il senso della storia alla luce della fede, ma un impoverimento degli strumenti attra-
verso i quali dare forma e contenuto alla fede cristiana, come la riflessione di C. Theobald mo-
stra; il risultato è l’indebolimento e la consegna di un metodo di discernimento quale quello del
“vedere-giudicare-agire” alle regole della ragione sociale e culturale, estraniandolo invece dal
fondamento biblico e teologico che avrebbe potuto sviluppare, costruire, esibire. 30 E il risultato è
una concettualizzazione del rapporto forma ecclesiae – evangelizzazione ad un livello di profon-
dità di comprensione inferiore a quanto si sarebbe potuto sviluppare.

Di fronte alle sfide della trasformazione, una riforma da pensare


L’articolato percorso che il magistero conciliare ci ha permesso di svolgere, alla ricerca degli
elementi che possano rispondere in modo soddisfacente alla domanda di identità che tocca da
vicino la teologia pastorale attuale, ci consente di raccogliere quattro elementi che possono fun-
gere da pilastri nella costruzione dell’identità di questa disciplina. Quattro elementi che presen-
to ora brevemente, come una sorta di lascito conclusivo che indica come continuare la ricerca e
lo sviluppo della teologia pastorale oggi.
Anzitutto, primo guadagno: di fronte al rischio di dispersione e di scomparsa della disciplina,
per mancanza di pubblico e di interlocutori, il primo elemento mette a fuoco il luogo dentro il
quale tornare a costruire la teologia pastorale. Si tratta di quel radicamento ecclesiale che l’ha
generata e che va adeguatamente sostenuto e rilanciato: la teologia pastorale va pensata nella
Chiesa e per la Chiesa, gestendo e rivendicando in modo limpido la sua diversità e complemen-
tarietà rispetto al magistero pastorale, inaugurato in modo potente proprio dal concilio.
Un secondo elemento riguarda invece un compito che attende una disciplina teologicp-pastorale
ben strutturata e capace di grandi riflessioni: il contesto ecclesiale attuale, segnato da forti evo-
luzioni ha bisogno di un lavoro di comprensione, custodia e rilancio della forma ecclesiae, per-
ché la figura della Chiesa locale sia il risultato dell’integrazione delle trasformazioni che ne de-
terminano in modo forte il quotidiano (movimento di popoli e quindi migrazioni; tramonto del
cattolicesimo parrocchiale; pluralismo sociale, culturale, religioso).
Un terzo elemento chiede alla teologia pastorale uno studio attento delle forme del legame eccle-
siale, in prospettiva di un rilancio del suo potere generativo (ecclesiogenetico) ed evangelizzato-
re, di fronte agli esiti spesso al di sotto delle attese delle tante riforme messe in atto in questi de-
cenni circa la trasmissione della fede e l’educazione della fede delle generazioni più giovani.
Infine, un quarto elemento, chiede alla teologia pastorale uno studio delle rappresentazioni che
salvaguardano l’originalità della Chiesa, di fronte ai rischi di una sua burocratizzazione da un
lato e di una sua settarizzazione dall’altro: come restare Chiesa di popolo, dentro una cultura che
spinge verso forme elitarie e securizzanti (da una Chiesa di trasmissione ad un cristianesimo di
conversione)?31
Come si vede, a cinquant’anni dal concilio che l’ha lanciata in modo forte, c’è ancora tanto biso-
gno di teologia pastorale. Non resta che mettersi al lavoro.

30 J. GREISCH, Entendre d'une autre oreille : Les enjeux philosophiques de l'herméneutique biblique, Bayard, Paris
2006; C. THEOBALD, Trasmettere un Vangelo di libertà, Dehoniane, Bologna 2010.
31 E. GRIEU, «La Chiesa cattolica e il “cristianesimo di conversione”», La Rivista del Clero Italiano 92 (2011) 18-29. 117-

130.

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La teologia pastorale in Italia, tra arte e scienza

Premessa interpretativa
Collocazione temporale: dal VatII ai nostri giorni, processo di costruzione di una identità ec-
clesiale nazionale (si può parlare di un soggetto “Chiesa in Italia”). Collocazione spaziale: la teo-
logia pastorale come regione del sapere teologico, spazio linguistico di individuazione e di dibat-
tito critico dei processi attraverso i quali prende forma il cristianesimo nella storia (passata, pre-
sente, futura).
Organizzazione sistemica: questo spazio conosce la presenza e il funzionamento di circoli
semiautonomi, chiamati a confrontarsi con problematiche comuni, dalle quali nasce la trama dei
discorsi che lo spazio teologico-pastorale fornisce al contesto ecclesiale come altrettanti stru-
menti di comprensione delle evoluzioni in atto. Questi discorsi ci consegnano quei punti di ten-
sione, quei nodi, la cui soluzione non deciderà soltanto il volto della teologia pastorale, ma an-
che l’aiuto che questa disciplina potrà continuare a dare alla costruzione del cristianesimo e del-
le sue istituzioni (del suo corpo), in Italia e non solo.

CIRCOLI SEMIAUTONOMI (i soggetti)

1. Il magistero episcopale
L’episcopato italiano è il primo luogo di forte declamazione della necessità di una riflessione
teologico-pastorale. Le Assemblee della fine degli anni ’60 e dell’inizio degli anni ’70 invocano a
gran voce una simile disciplina, con un duplice scopo: rinnovare la figura dei ministri ordinati;
offrire strumenti per la recezione del VatII e la comprensione della trasformazione culturale in
corso.
Sempre l’episcopato è anche il primo soggetto a tentare su vasta scala una declinazione prati-
ca della riflessione teologico-pastorale: l’individuazione e l’assunzione del metodo vedere – giu-
dicare – agire, la sua declinazione nella linea di una progettazione pastorale.
Infine, l’episcopato si impegna anche nella designazione dell’identità di questa riflessione,
nella Ratio per la formazione dei presbiteri: strumento teologico per l’interpretazione teologica
del presente alla luce della fede cristiana (intelligenza pastorale, pertinenza pastorale); mediato-
re linguistico e/o pedagogico, che collega il ministero e l’azione pastorale alla figura cristologica
come figura originante (carità pastorale, attitudine del buon pastore); organizzatore disciplina-
re, che raccoglie in un contenitore sufficientemente unitario i saperi e le competenze necessarie
al funzionamento dell’istituzione ecclesiale.

2. Le istituzioni teologiche
La riflessione teologica accademica mostra segni dinamici e altalenante: un primo momento
di esplosione della questione teologico-pastorale; un periodo di latenza; un rilancio fondato su
basi diverse. Gli anni ’70 e ’80 conoscono l’emersione della teologia pastorale come disciplina
teologica: convegni nazionali, pubblicazione di manuali e di ricerche dottorali.
Sembrano le premesse per lo sviluppo e la crescita di una disciplina che vuole abbandonare
il livello di arte per assurgere a quello di scienza. A questo momento non segue lo sviluppo spe-
rato: l’organizzazione disciplinare fatica a raccogliere risorse, interesse (anche per la concorren-
za di discipline storicamente nate indipendenti e che non si riconoscono nel disegno) e ad elabo-
rare progetti capaci di interagire con i grandi cantieri di riforma aperti nella Chiesa italiana.
Dall’inizio del nuovo secolo si registra la produzione di nuovi testi che hanno lo scopo dichiarato
di riprendere e rilanciare la figura e lo stato della disciplina.
Il grande punto sul quale si concentra il dibattito (e allo stesso tempo rende la riflessione
molto tecnica e da circolo ristretto) è la questione metodologica. La figura metodologica costrui-
ta dal dibattito in corso è individuabile attorno alla figura del discernimento.
Punti ancora dibattuti e che richiedono ancora costruzione: il ruolo di questa disciplina

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all’interno dell’enciclopedia teologica; gli strumenti attraverso i quali realizzare la propria inter-
pretazione teologica della realtà.
Ripercorriamo questo stato della situazione attraverso un breve itinerario storico:
2.1 I PRIMI PASSI. Prima della seconda guerra mondiale la thpast italiana è semplicemente
quella disciplina incarica della buona educazione dei futuri gestori della cura animarum. I testi
di studio sono la traduzione di alcuni manuali tedeschi (Bopp e Noppel). La seconda guerra
mondiale e l’immediato dopoguerra invece conoscono l’esplosione di un pensiero teologico-
pastorale. L’influsso della riflessione francese (Seminario di Venegono), il tentativo di sviluppa-
re una disciplina autonoma (G. Ceriani, Introduzione alla teologia pastorale, 1961).
2.2 IL MOMENTO DI MATURAZIONE EPISTEMOLOGICA. Il concilio fa sorgere la domanda, come
abbiamo visto. In modo sinergico nelle principali facoltà teologiche nasce l’esigenza di dare una
struttura alla disciplina. Due convegni nazionali servono per dare forma condivisa alla teologia
pastorale italiana (Scienza e prassi pastorale in Italia, 1982; La teologia pastorale e i suoi com-
piti, 1990). L’oggetto è la prassi cristiana in quanto tale; il metodo invece è più vario, così pure
gli obiettivi della disciplina. Si affermano anche i principali indirizzi epistemologici della teolo-
gia pastorale in Italia:
2.2.1 Milano, Ftis. Una declinazione trascendentale della riflessione teologico-pastorale,
strumento per aiutare la prassi cristiana a rendere sempre meglio visibili le forme che nelle sue
pratiche assume l’esperienza cristiana, in particolare il suo vissuto istituito. Autore di riferimen-
to: B. SEVESO, Edificare la Chiesa. la teologia pastorale e i suoi problemi, LDC, Leumann 1982;
La pratica della fede. Teologia pastorale nel tempo della Chiesa, Glossa, Milano 2010.
2.2.2 Roma, UPS. Una declinazione empirico-ermeneutica della teologia pastorale, strumen-
to per dotare la pratica cristiana di uno strumento di lettura e di progettazione del proprio vissu-
to. Organizzazione dell’ascolto degli sviluppi recenti della disciplina, assunzione e rilancio del
metodo kairologico progettuale prima di Klostermann poi di Zulehner. Autore di riferimento: M.
Midali (con una declinazione meno epistemolgicamente meno accurata: R. Tonnelli e il princi-
pio antropologio di FX Arnold). M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di
una riflessione fondante e scientifica, LAS, Roma 1985; Teologia pratica. 1. Cammino storico di
una riflessione fondante e scientifica, LAS, Roma 2011. R. TONELLI, Pastorale giovanile oggi.
Ricerca teologica e orientamenti metodologici, LAS, Roma 1977.
2.2.3 Roma, Lateranense. Una declinazione che tenta la mediazione tra le due istanze, con
varie figure. Autore di riferimento: S. Lanza. Il suo tentativo epistemologico risulta confuso e
giustapposto, più attento a mostrare i difetti degli altri, che ad elaborare una strada sua propria.
Di suo vorrebbe sviluppare una epistemologia del discernimento, fondando l’intuizione sulla ri-
flessione di W. Fürst, anche se non condotta allo stesso livello di ricerca. S. LANZA, Introduzione
alla teologia pastorale. 1. Teologia dell’azione ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989; «Teologia
pastorale», in: La teologia del XX secolo, un bilancio. Vol. 3: Prospettive pratiche, G. CANOBBIO
– P. CODA (edd.), Città Nuova, Roma 2003.
2.3 IL RILASSAMENTO DELL’ASSIMILAZIONE. Vista la fatica e il dispendio della ricerca epistemo-
logica avviata, alla fine nemmeno così tanto produttivo nei tanti cantieri aperti della vita eccle-
siale, la riflessione teologico-pastorale conosce un duplice movimento di rilassamento nello svi-
luppo della propria struttura scientifica, e di moltiplicazione dei centri di ricerca e di insegna-
mento. Nascita di due nuove facoltà (Triveneto, Puglia) con due intuizioni differenziate di teolo-
gia pastorale. Alcuni dei professori attualmente impegnati in pubblicazioni e nell’insegnamento
della TP: P. Zuppa a Molfetta; A. Ruccia a Bari/Roma-Urbaniana; F. Zaccaria a Molfetta; C. Tor-
civia a Palermo; A. Mastantuomo a Napoli-Capodimonte; P. Asolan a Roma-Lateranense; V. An-
tony a Roma-UPS; R. Sala a Roma-UPS; A. Toniolo a Padova; R. Zenezini a Bologna; io a Mila-
no-Ftis [S. Pintor, Cagliari; V. Grolla, Padova; G. Villata, Torino]. Alcuni di questi autori stanno
avviando una nuova fase di costruzione epistemologica della disciplina, per consentirne una col-
locazione più matura nel panorama non soltanto accademico ma anche ecclesiale più ampio, e
allo stesso aggiornare gli strumenti di interpretazione della esperienza cristiana oggi. tentativi
per un rilancio della riflessione epistemologica: G. TRENTIN – L BORDIGNON, Teologia pastorale
in Europa. Panoramica e approfondimenti, Messaggero, Padova 2003; La teologia pastorale
oggi, (I Laterani /1), Lateran Univesity Press, Roma 2010.

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3. L’opinione pubblica (ecclesiale)


Poco controllato/controllabile, emerge nello stesso periodo un variegato sviluppo di rifles-
sione teologico-pastorale da parte di soggetti autonomi che si affiancano e si succedono, spesso
dibattono, sulle forme che la Chiesa assume per abitare la cultura e il mondo (AC, comunità di
base, movimenti). La riflessione che ne nasce ha la forza di imporsi sulla scena ecclesiale, deci-
dendo spesso i temi del confronto e le sfide sulle quali misurarsi.
I grandi imperativi che soggiacciono ai capitoli del progetto che la Chiesa italiana sta tentan-
do di costruire sono spesso lanciati e sviluppati in questo contesto: dal tema forte della missione
e della evangelizzazione, a quello della secolarizzazione, a quello attualissimo della educazione.
Un tale mondo funge da terreno di confronto tra istituzione ecclesiale e società: elabora di-
battiti, genera luoghi di confronto, dà materiale alla programmazione editoriale …
Un tale mondo conosce un’onda lunga di trasformazione, che va dall’identificarsi con il tema
della riforma della Chiesa a quello invece del’assunzione di una forma identitaria e testimoniale
di presenza organizzata del cristianesimo dentro la società.
In tale mondo va collocata anche tutta quell’attività di formazione organizzata in proprio dal-
le tante diocesi, che spesso va da cassa di risonanza di questi dibattiti, cercando di integrarli con
la progettazione e la programmazione del magistero episcopale.

PERCORSI LINGUISTICI (i discorsi attivati)


Gli incontri, gli scontri, i dibattiti accesi all’interno e tra i circoli appena descritti sono
all’origine dei discorsi che la teologia pastorale ha elaborato (sta elaborando) per aiutare il cri-
stianesimo italiano a prendere coscienza delle trasformazioni che vive.

1. L’iniziazione e la trasmissione della fede


Le vicende dal DB ad oggi ci mostrano una catechesi in forte riorganizzazione. A livello prati-
co assistiamo ad una rivoluzione non così regolamentata e indirizzata ma sufficientemente con-
divisa: da un’azione declinata in pochi mesi con soggetto unico – il parroco – ad un’azione strut-
turata in procedure, su percorsi pluriennali, con soggetti al plurale, con la volontà di costruire
una istituzione e una cultura. A livello linguistico, a questa rivoluzione pratica corrisponde una
rivoluzione semantica, nelle operazioni che costruiscono il campo concettuale della trasmissione
della fede. Catechesi = annuncio missionario (prima la catechesi era una operazione totalmente
interna all’istituzione ecclesiale); catechesi = iniziazione alla fede (fino a giungere al concetto re-
cente di generazione); catechesi = educazione (la catechesi si vede obbligata a strutturare in mo-
do esplicito una dimensione educativa prima gestita in modo preriflesso e induttivo).
Questa duplice rivoluzione – pratica e teorica – risente della recezione del VatII (a cui è lega-
ta sostanzialmente l’autocomprensione che la Chiesa ha di sé, delle sue finalità, del suo rapporto
con il mondo). Due grandi fasi: una di destrutturazione delle grandi infrastrutture tradizionali
(anni ’70 – ’80); una di ripresa e rilancio di queste infrastrutture concettuali (anni ’90 – oggi).
La riflessione catechetica, competenza che nasce in seguito a questa rivoluzione in atto, struttura
la sua identità soprattutto a partire dal primo momento; la riflessione magisteriale a partire dal
secondo. Il polo della pratica rimane come terreno di incontro e di tensione tra le due polarità,
con la conseguenza di una base ecclesiale stordita e incerta.

2. Processi di localizzazione della Chiesa


La nascita e la strutturazione della teologia pastorale in quanto spazio linguistico di interpre-
tazione delle trasformazioni che toccano il cristianesimo va di pari passo con lo sviluppo di una
lettura critica delle trasformazioni che interessano la figura della Chiesa locale, parrocchia in
primis.
Attorno a questa figura la teologia pastorale sviluppa una lettura delle trasformazioni di or-
dine teologico (è la Chiesa la prima a non sentirsi più soddisfatta dell’immagine di cristianesimo
che la parrocchia vive e trasmette); di ordine organizzativo (la Chiesa non è più in grado di so-

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stenere l’immagine di religione diffusa tra la gente, fine della civiltà parrocchiale, in seguito al
venir meno dei preti e dei cristiani); di ordine culturale (muta il modo di vivere il legame religio-
so ed ecclesiale).
Da questa figura e dalle sue evoluzioni la teologia pastorale è stimolata a sviluppare i propri
strumenti di interpretazione culturale e di costruzione dei possibili scenari di sviluppo della isti-
tuzione ecclesiale. La riflessione sul laicato, sui ministeri (ordinati e laicali), sulla evangelizza-
zione, vengono assunti come i luoghi dentro i quali costruire e approfondire questo discorso.

3. Rappresentazioni e modelli di cristianesimo


Un ulteriore discorso dentro il quale la teologia pastorale non soltanto prende forma ma la-
vora alla costruzione della Chiesa in Italia, è quello legato alla ricerca della forma ecclesiae che
abita come una domanda senza risposta tutto il travagliato rapporto del cristianesimo con la cul-
tura moderna. Di maggioranza o di minoranza; religione di popolo o comunità di eletti; di tra-
smissione o di conversione: sono tante le rappresentazioni sociali che vengono assunti dal dibat-
tito come modelli orientativi del cristianesimo del futuro.
Tra di essi la riflessione teologico-pastorale è obbligata non tanto ad operare scelte di campo
quanto a costruire gli strumenti necessari per evitare che la giusta domanda d’identità si tra-
sformi in una proiezione partigiana del proprio ideale su di un corpo che invece vive dinamiche
sue proprie di trasformazione, spesso poco lette e poco portate alla luce, perché sepolte da dibat-
titi ideologici.
Singolare è la vicenda della figura del cattolicesimo di popolo, in continua trasformazione
sotterranea, dentro una Chiesa che invece riflette su quale modello di rapporto Chiesa – mondo
adottare, tra un modello dialogico ternario (annuncio – celebrazione – testimonianza) e uno
identitario binario (comunione – missione). La recezione del VatII in Italia si gioca
nell’alternanza tra questi due modelli.

SEMI DI FUTURO (nodi problematici e dinamici)

1. Tra necessità e minorità


La teologia pastorale ci consegna come una disciplina il cui carattere di necessità non ha bi-
sogno alcuno di essere giustificato. Eppure non riesce a liberarsi da uno stato di minorità che la
vede debole non solo nel suo riconoscimento accademico ed ecclesiale, ma anche nella possibili-
tà di reperire risorse (persone e istituiti per la ricerca e lo studio), e di poter costruire itinerari di
formazione. La necessità di istituti di pastorale, nei quali favorire la crescita di cristiani che si
dotano degli strumenti per sostenere i processi di trasformazione delle forme di presenza del
cristianesimo, delle forme attraverso le quali prende corpo l’esperienza cristiana, dentro la no-
stra cultura.

2. Tra profezia e servizio religioso


La teologia pastorale ha conosciuto nel suo recente passato una duplice declinazione del suo
ruolo e del suo compito: una figura profetica (l’intellettuale critico, impegnato a decostruire le
forme istituite per favorire la nascita delle nuove forme culturali); una figura impegnata nella
formazione degli attori e nella costruzioni degli strumenti che consentono alle istituzioni di vive-
re nel quotidiano il compito di trasmissione della fede.
L’alternativa secca è l’unica possibilità? Come mantenere in tensione due polarità essenziali
per l’identità della disciplina (la scomparsa di uno dei due poli indebolirebbe senza ombra di
dubbio lo spazio necessario al darsi della disciplina)?

3. Futurologia e immaginazione
Anche la questione epistemologica si presenta come un punto sul quale costruire più che de-
cidere il futuro della disciplina. Finita la forza propulsiva di un metodo (antropologico e pedago-
gico) come quello della correlazione, l’attuale dibattito sconta le delusioni di un incontro con le

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scienze sociali che non ha portato i risultati sperati nel dotare la riflessione teologico-pastorale
di strumenti per l’interpretazione e l’“invenzione” della pratica cristiana.
In questo quadro si situa il rilancio di un metodo ormai classico come il VGA. Si tratta di pen-
sare un metodo che ci aiuti a vedere come l’interazione col reale (lettura, comprensione, tra-
sformazione) diventa il luogo di costruzione dei nostri percorsi di ricerca della verità. E, proprio
perché impegnati nella ricerca della verità, diventa il luogo in cui operare la fusione di orizzonti
tra memoria, presente, futuro che tali percorsi consentono.
In una cultura post-ideologica come la nostra, un simile metodo favorisce la strutturazione di
un metodo che faccia della immaginazione il punto nevralgico del metodo di lettura e compren-
sione della pratica cristiana.

6. Conclusioni. La teologia pastorale, come è emersa dalla storia


Il percorso storico compiuto sin qui ci ha permesso di acquisire alcuni punti di non ritorno
sul modo di pensare questa disciplina, sulle attese verso di essa e i compiti che le sono assegnati.
Si è scoperto infatti che 1) l’esperienza cristiana può essere letta e compresa come un legame so-
ciale, a partire dal confronto con un suo modello (il legame religioso); 2) in quanto tale, il cri-
stianesimo inteso come legame sociale può essere interpretato, scomposto, ricomposto e proget-
tato. Si è passati da una sua comprensione “naturale” ad una sua comprensione “costruita”. 3) in
questo campo, della ricostruzione del legame cristiano, si è collocato in modo netto ed esempla-
re il concilio Vaticano II, fornendo elementi e strumenti, ma soprattutto uno stile; 4) il nuovo
campo di investigazione scoperto richiede uno spazio di riflessione ecclesiale (la teologia) che si
dedichi al suo studio, alla sua comprensione, mostrando la dimensione teologica dell’esperienza
cristiana in quanto esperienza di un gruppo sociale, la qualità epifanica di questa esperienza
(sulla scia di LG 8), il suo funzionamento pedagogico e culturale, la sua finalità spirituale
(pneumatologica, di indirizzo verso il Regno).
Questo spazio di riflessione teologica deve avere alcune caratteristiche:
1. deve essere uno spazio ermeneutico, ovvero uno spazio di comprensione critica di come si
stanno istituendo i legami sociali attraverso i quali si rende visibile nella storia (passata, attuale,
futura) l’esperienza cristiana. La TP va intesa come una ermeneutica cristiana dell’agire ecclesia-
le: ermeneutica [comprensione critica operata a partire da un orizzonte di significato ben defini-
to, in grado di fornire strumenti e procedimenti d’analisi], cristiana [l’orizzonte di significato è
dichiarato sin dall’inizio, perché non condizioni in modo ideologico la ricerca, ma fornisca in
modo pubblico e ufficiale le fonti a partire dalle quali vengono costruiti i reagenti per la lettura],
dell’azione [l’oggetto della disciplina non è tanto il discorso cristiano, quanto le pratiche, le azio-
ni – la cultura, ovvero un sistema oggettivato di valori, di riti e di significati, che dicono una
identità sociale – in quanto strumenti capaci di costruire un significato, soprattutto quel genere
di significati necessari a strutturare l’identità collettiva ed individuale dei cristiani], ecclesiale
[oggetto di questa disciplina non è ogni tipo di azione, ma quelle azioni specifiche che per i sog-
getti implicati, i valori e fini perseguiti, le dinamiche sociali implicate, i campi sociali generati,
operano in modo diretto alla costruzione del gruppo cristiano (della chiesa, diciamo noi). La teo-
logia pastorale ha come oggetto lo studio di tutte quelle prassi che generano la comunità cristia-
na, ai suoi vari livelli: azioni visibili, non sempre (o soltanto) ufficiali, ma sempre pubbliche]
2. In modo molto trasversale, la triade vedere – giudicare – agire ha attraversato tutta la sto-
ria recente della disciplina, segnando in modo forte il dibattito metodologico. Questa triade ha
subito slittamenti di significato molto forti; come intenderla? Nel contesto ermeneutico appena
indicato vedere – giudicare – agire vanno visti non tanto come momenti in successione di un
metodo da eseguire in modo rigido, quanto piuttosto come dimensioni di un processo ermeneu-
tico che è continuamente in funzione (si potrà quindi cominciare da uno qualsiasi dei tre verbi).
In questo modo il metodo perde sia quella sua tendenza critica e rivoluzionaria (un metodo vo-
luto per la modificazione radicale della prassi), che quella logica apprendistataria che porta a ri-
petere pratiche in modo mimetico senza porsi domande sull’adattamento di quelle pratiche e
sulla loro inserzione dentro la cultura e la storia. Letti come dimensioni, vedere – giudicare –

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agire indicano il necessario orientamento dell’analisi a partire dalla memoria che la chiesa cu-
stodisce e trasmette, l’assunzione della pratica come momento di istituzione del corpo ecclesiale
(e quindi la sua valutazione), il necessario sforzo di abitazione da parte dell’azione ecclesiale del-
la cultura e della storia degli uomini. Vedere – giudicare – agire potrebbe così essere ridetto e
spiegato con la triade ascoltare – discernere – immaginare.
3. La caratterizzazione e la sua declinazione processuale chiedono alla riflessione un ulteriore
sviluppo analitico. Come è possibile sviluppare un metodo che tenga conto di queste dimensioni,
traducendole in un percorso abitabile dal cristianesimo, che in questo modo può sviluppare un
cammino autocritico, un percorso di rilettura delle proprie pratiche istitutrici, dei propri modi di
dare visibilità alla memoria cristiana? È quello che cercheremo di sviluppare nella seconda parte
del corso. Svilupperemo un percorso in più tempi: partiremo cercando di individuare la possibi-
lità e l’ambito di una simile analisi, che sceglie di usare il discorso, il linguaggio come luogo di
emersione delle strutture fondamentali dell’identità umana attraverso le sue esperienze (legami)
sociali; cercheremo di mettere a fuoco differenze e punti di incontro tra strumenti di lettura ben
diversi (scienze sociali e teologia) sul medesimo oggetto; ci sforzeremo di comprendere il modo
in cui è possibile sviluppare una lettura teologica dei legami sociali come luogo di emersione
dell’esperienza cristiana, cercando di identificare più in dettaglio i luoghi (i nodi) da investigare
da parte della teologia pastorale, per leggere il darsi della Chiesa e il suo istituirsi come espe-
rienza sociale, come luogo di emersione del cristianesimo dentro la storia (l’oggetto materiale
che differenzia la TP dalle altre teologie pratiche).

EXCURSUS N. 1
PER AIUTARE A COMPRENDERE

Jacques Audinet,
«Théologie pratique et pratique théologique», in
Le déplacement de la théologie, Beauchesne, Paris 1977, 91-107

La teologia si è sempre interrogata sul suo rapporto con la pratica. Definita infatti come «in-
telligenza della fede», la teologia non può dimenticare che la fede è un atto esistenziale e non so-
lamente intellettivo. Cosicché la riflessione teologica non può evitare, qualunque sia il punto di
vista dal quale interroga il proprio oggetto, di vedere risorgere l’antica questione utrum sacra
doctrina sit scientia practica.
Questo interrogativo ai nostri giorni è divenuto ancora più urgente. Un sapere che non si ar-
ticola intorno ad un agire appare sospetto alla riflessione contemporanea. Occorre vedere in
questa tendenza una delle cause dell’abbondanza di studi che si definiscono come studi di teolo-
gia al genitivo (teologia della liberazione, della scienza, dell’inculturazione)? La lista di questi
studi si allunga di giorno in giorno. Una cosa va comunque osservata: i nuovi campi nei quali si
cimenta la riflessione teologica si contraddistinguono per il loro riferimento all’azione, alla pra-
tica ed in particolare alla pratica collettiva. Lo scopo della riflessione teologica va via via tra-
sformandosi di conseguenza, e la teologia assume il compito di manifestare la pertinenza della
Rivelazione in rapporto al concreto campo dell’agire umano che si sta analizzando. Si potrebbe
vedere in tutto ciò il sogno di rovesciare l’antico adagio: magis speculativa quam practica col
fine di costruire una teologia pratica magis practica quam speculativa?
Una tale impresa è meno facile di quanto si pensi. Mette in causa il rapporto tra sapere e agi-
re così come si è costituito da una parte nell’elaborazione attuata dalla nostra società, e dall’altra
nella declinazione che di questo rapporto ha fornito il pensiero cristiano. E lo mette in causa non
tanto ad un livello generale, ma nella sua esecuzione, nella sua concreta attuazione in ogni cam-
po del sapere. Il che significa che ogni tentativo che ha come scopo l’elaborazione di una «rifles-

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sione teologica» a partire da una «pratica» (per impiegare espressioni che siano generiche il più
possibile) è totalmente dipendente dal modo con cui il teologo imposta ed esegue una tale ope-
razione. Riferendosi ad una determinata «pratica» come la rileva, con quali strumenti, in vista
di quale tipo di elaborazione? Teologia pratica e pratica teologica sono legate tra loro a filo dop-
pio: da qui il titolo del saggio che pur concedendosi in parte alla moda delle parole è comunque
più che una semplice provocazione.
Punto di partenza della nostra indagine è lo studio del modo con cui il teologo legge e analiz-
za «la pratica». In altre parole si tratta di vedere come in un determinato autore trovano rispo-
sta le seguenti domande: 1. quale campo attribuisce alla «pratica»? 2. con l’aiuto di quali stru-
menti la coglie e la analizza? 3. quale tipo di rapporto con la pratica evidenzia il suo lavoro, la
sua ricerca?
Alla ricerca di una risposta a queste domande, l’analisi di vari studi ha rivelato un tal grado di
diversità che perfino lo stesso termine «pratica» non ricopre mai lo stesso identico significato.
Occorre di conseguenza fare un primo sforzo, impegnandoci a classificare i differenti modi di
intendere «la pratica», per arrivare a presentare un primo abbozzo di tipologia di ciò che è «la
pratica» secondo i vari teologi (ciò che nel nostro titolo abbiamo definito «la pratica teologica»).
Come si può notare il nostro lavoro è totalmente differente da un lavoro di analisi e di interroga-
zione delle convinzioni personali di un autore, o del suo collocarsi all’interno di una specifica
forma di vita della chiesa o di uno specifico ruolo sociale. Tutto ciò non è indifferente per la no-
stra analisi, beninteso, e qualche volta ha dato luogo a dei vivaci dibattiti sull’impegno sociale
del teologo. Ma il rischio di questo genere di dibattiti è di basarsi sulla confusione d’oggetto: le
convinzioni e le attività di un uomo sono una cosa, l’analisi del reale che egli sviluppa col suo la-
voro intellettuale è un’altra. Ciò significa che se noi, attraverso l’analisi di testi pubblicati, met-
tiamo in luce tale particolarità o tal altra incoerenza, tutto questo non è imputabile alle inten-
zioni soggettive dell’individuo o alla sua volontà, ma al funzionamento del suo discorso; funzio-
namento che testimonia un determinato sistema di referenza di cui noi cerchiamo precisamente,
al di là della singolarità dei vari pensatori, la logica soggiacente e che tentiamo di situare nel
campo culturale. Insomma, assumendo come dato il fatto che i teologi studiano la pratica, noi ci
domandiamo in che cosa consiste questo studio (di quale operazione si tratti), e se la pratica alla
quale si rifanno i teologi è la stessa pratica riconosciuta come tale dalla cultura contemporanea.
Il teologo infatti si interessa alla pratica con una intenzione seconda: in vista di una «rifles-
sione teologica». Questa riflessione dipende sia dal punto di partenza, lo studio della pratica, sia
dal punto di approdo, ovvero ciò che ogni autore determinato definisce teologia. Di conseguenza
per la nostra analisi una classificazione tipologica delle «teologie» corrisponde alla tipologia del-
le pratiche. Lo sviluppo della riflessione teologica infatti non è concepito in modo identico dai
vari autori. E si potrebbe perfino affermare che come ogni autore sviluppa una teologia della
propria pratica, allo stesso modo ogni autore ha una pratica della propria teologia. Per analizza-
re queste differenti «teologie» si possono utilizzare le domande seguenti: 1. quale tipo di temati-
ca teologica è privilegiato da un determinato autore? 2. quale è la sua ratio? a quale tipo di ra-
gione paragona l’intelligenza della fede? 3. come spiega il ruolo del teologo nell’analisi di questa
pratica, soprattutto se confrontato con le altre scienze che studiano la pratica?
Si tratta, come si può notare, di porre la nostra attenzione non tanto sui contenuti dei temi
teologici proposti, quanto piuttosto sull’arbitrario che li produce; o, per dire la cosa in termini
classici, sulla concezione di teologia che ha colui che parla. Una concezione che non sempre deve
essere chiaramente esplicitata. In effetti, posto di fronte ad un determinato problema il teologo
ricerca nell’insieme del proprio bagaglio teologico le tematiche più o meno consonanti che lo
aiutino a risolvere la situazione. Tuttavia il modo con cui egli compie questa operazione che ab-
biamo definito essere la teologia rivela il suo modo di intendere la teologia come fidens quae-
rens intellectum. Le domande che abbiamo più sopra formulato ci permettono perciò di cogliere
differenti modi di fare teologia, modi che rivelano allo stesso tempo anche modi di intendere
l’operazione culturale. Le differenti posizioni di pensiero in questo contesto non rivelano più sol-
tanto semplicemente dei dibattiti di scuola; rimandano piuttosto a delle maniere differenti di
concepire sia l’operazione teologica, sia la posizione del teologo, rivelano cioè modi differenti di
porsi in rapporto alla società e in rapporto alla fede.
Riconoscere tutto questo non vuol dire fare un processo all’intenzione degli autori. Significa
piuttosto riconoscere che ciascuno è situato non solamente in riferimento ad un sistema di refe-

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renza da cui dipende la logica del suo discorso, ma anche in riferimento ad un sistema di potere
che rende possibili determinate azioni e ne impedisce altre. E’ questo un altro aspetto della
«pratica» del teologo, che è necessario comprendere e spiegare. Ciò che il teologo dice dipende
dal modo con cui egli si situa in riferimento all’altro da sé e all’ «autorità» riconosciuta al suo
discorso, cioè al potere che altri (o lui stesso) gli attribuiscono, o al conflitto che può innestarsi
tra i due.
I testi presi in esame rivelano allo stesso tempo sia la logica del discorso che la posizione del
teologo, nel momento in cui manifestano che cosa egli intende per «pratica» e come ci si riferi-
sce. Diviene perciò possibile, mettendo in rapporto le rilevazioni di queste differenze, costruire
una tipologia dei significati e dei rapporti di «pratica» e «teologia». Tipologia che, ricercata in
determinati testi di autori scelti, evita lo scoglio di una particolarità non catalogabile. In concre-
to, si tratta di tentare una formalizzazione che permetta di vedere come una determinata lettura
della pratica corrisponde ad un determinato discorso teologico, e ad una altrettanto determinata
articolazione tra l’uno e l’altra.
Abbiamo identificato tre tipi di «pratica» e di rapporto alla pratica, che ci sembrano in corre-
lazione con altrettanti modi di intendere il fare teologia e il ruolo del teologo. Non è possibile in
un breve articolo come questo rendere ragione di tutti i passaggi che ci hanno condotto
all’elaborazione di questa tipologia. Sarebbe tuttavia necessario giustificare il fondamento teori-
co e mostrare le procedure di lavoro. Purtroppo non ci è possibile far altro se non consegnare
alla conoscenza e all’attenzione critica dei colleghi questo primo abbozzo di tipologia che do-
manda una prosecuzione del discorso, magari qualche sua sfumatura, sicuramente una sua ri-
presa. Ci è parso che il modo più chiaro per presentarlo fosse sotto forma di schema tabellare.

GIUSTIFICARE L’ESISTENTE DIALOGARE CON LE ARTICOLARE TRADIZIONE E CULTU-


SCIENZE PRATICHE RA

1. LA PRATICA

1. Campo - indefinito - ogg. determinato - sistema di rapporti

2. Strumenti - descrizione - scienze «applicate» - interpretazione

3. tipo di rapporto - naïf, ingenuo - oggettivo - critico

2. LA TEOLOGIA

1. tipo di tematica - tematica costituita - da costituire - cfr. testi fondatori

2. la «ratio» - spiegazione - induzione - ermeneutica

3. il teologo - uomo dell’ultima paro- - uomo del dialogo - uomo che opera una artico-
la e della norma interdisciplinare lazione

3. L’ARTICOLAZIONE - giustapposizione - concordismi - esplorazione dell’alterità

Prima di presentarlo, servono però due precisazioni:


1. Le tipologie presentate sono tipologie formali, cioè degli insiemi composti da elementi che
presentano una certa coerenza tra loro. Se anche tra di loro esiste una certa logica che fa sì che
ad un determinato tipo di pratica corrisponda un determinato discorso teologico, nella realtà è
difficile riscontrare queste tipologie allo stato puro. Sono infatti possibili combinazioni multiple,
ed un dato discorso teologico può appartenere e dipendere da più tipologie. L’interesse che sog-
giace allo sviluppo di queste tipologie formali è quello di offrire un quadro d’orientamento
all’interno di un paesaggio variegato, così come un geografo è in grado di rilevare delle correla-

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zioni laddove un profano non vede che foreste e montagne. Questo quadro permette di porre at-
tenzione agli elementi determinanti del lavoro teologico e di conseguenza di coglierne in modo
migliore il funzionamento e le possibilità.
2. Essendo un’indagine che spazia in testi attuali, coloro che immediatamente cercassero di
costruire una «progressione» cronologica del discorso opererebbero in realtà un giudizio antici-
pato, sacrificando la paziente rilevazione delle posizioni ad un sorta di mito del progresso che
non ha più validità scientifica. Accontentiamoci per l’istante di rilevare i diversi modi di creare
rapporti tra pratica e teologia, senza volere immediatamente presentare dei giudizi di valore.

1. Giustificare l’esistente
Lo schema tabellare permette di raffigurare, anche se in modo molto succinto, i tre tipi che
abbiamo identificato. Come commento utilizziamo i valori dati agli assi che costruiscono lo
schema. Da una parte sottolineiamo l’attenzione alla coerenza tra i due termini «rapporto alla
pratica» - «discorso teologico». Sull’altro asse riportiamo le tre tipologie (i tre modi di intendere
il rapporto tra i due termini appena indicati), identificate con tre espressioni che le identificano
in modo sintetico, prese dal linguaggio corrente: dare senso alle situazioni, dialogare con le
scienze pratiche, articolare tradizione e cultura.
La pratica è definita da questa tipologia come «situazione» nel senso più ampio del termine.
«Analizzare una situazione» vuol dire in questo caso richiamarla con l’aiuto di elementi indivi-
duati sia grazie ad analisi oggettive, sia derivanti dalla percezione che il soggetto ha elaborato. E’
lui infatti che comanda il procedimento di lettura della situazione, momento che costituisce il
punto di partenza della riflessione teologica. L’approccio alla pratica è pensato da questa tipolo-
gia come una descrizione della situazione tale quale la percepisce colui che parla o un suo inter-
locutore, anche semplicemente supposto, o ancora «la chiesa». Grazie a questo approccio la suc-
cessiva costruzione teologica può rivendicare un proprio specifico ancoraggio alla realtà e al pre-
sente. La descrizione della situazione rimpiazza il videtur quod non delle tesi classiche. E occor-
re riconoscere che questo modo di procedere, sollecitato in parte dalle domande suscitate dai
bisogni della pastorale, ha fecondato il terreno teologico di nuove correnti e costituito uno degli
apporti più vigorosi al rinnovamento della teologia degli ultimi anni.
E’ possibile in questo tipo di approccio individuare il principio che regola una tale attenzione
alle situazioni? Quale tipo di rapporto alla pratica rivela? Questo principio, raramente esplicita-
to, noi l’avevamo definito come l’ingresso in un processo critico che presta attenzione non solo
all’aspetto oggettivo delle situazioni o all’aspetto soggettivo della percezione, ma anche al rap-
porto tra i due aspetti e alla giustificazione di questo rapporto. Ora in questo indirizzo presenta-
to tale principio non è spiegato, non è dato. Per questo motivo parliamo di una rapporto naïf
(ingenuo) con la pratica. (la parola naïf va qui intesa nel senso di un rapporto non autocritico).
Ciò non significa che i dati rilevati siano essi stessi non critici. E’ del tutto possibile elaborare un
discorso i cui contenuti, presi in se stessi, sono perfettamente critici, sia che si tratti di dati che si
riferiscono a condizioni attuali oppure di una analisi delle proprie posizioni, senza che per que-
sto il rapporto che uno stabilisce con questi dati sia messo in discussione. Dietro l’apparenza di
un discorso oggettivo si nasconde l’ arbitrarietà di una soggettività che non può o non vuole ren-
dere conto di quello che afferma.
Un indizio di tale arbitrarietà può essere riscontrato nel fatto che questi discorsi di situazione
sono facilmente manipolabili. Al limite, si potrebbe dire tutto a proposito di tutto. Ci si muove
tra discorsi indefiniti ed affermazioni inverificabili. Certo, è possibile introdurre un ordine o una
dinamica, per esempio opponendo il passato al presente, supponendo che uno sia migliore
dell’altro o viceversa, introducendo comunque una specie di logica nell’analisi del rapporto tra i
due elementi. O ancora, opponendo le pratiche cristiane e quelle non cristiane, opposizione che
ci concede il lusso di non interrogarci sui rapporti tra le due. Non che queste distinzioni non ab-
biano la loro utilità. Esse offrono un inquadramento della questione che è necessario per fare
chiarezza e procedere nella riflessione. Ma dove trovano la loro origine, queste opposizioni? Da
dove procedono? In assenza di un confronto serio con questa domanda, la chiarezza apparente-
mente ritrovata si trasforma immediatamente in oscurità. Questo tipo di rapporto, di approccio
con la pratica che si basa su di una percezione spontanea delle situazioni, è ciò che ha dato il via
alla riflessione teologica; è tuttavia anche ciò che rischia di paralizzare questa riflessione, rin-
chiudendola dentro delle dicotomie insuperabili.

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La teologia infatti non può che situarsi al di fuori di questo processo di approccio alla pratica.
Dopo aver «analizzato» la situazione, si tratta di «darle un senso», giustificare. Che cosa
s’intende dicendo così? La teologia si presenta come un insieme di dati che offrono alla nostra
generazione il meglio di ciò che lo sforzo dell’intelligenza della fede delle generazioni passate ha
saputo accumulare. Di fronte a delle nuove situazioni, il teologo si riferisce a questo bagaglio di
nozioni e alle tematiche costituite che esso offre per tentare di proporre una comprensione del
dato. Il tipo di funzionamento che individuiamo in questo modo potrebbe essere designato con i
termini seguenti, che rimandano ad altrettante operazioni intellettuali: «spiegare», «applicare»,
«adattare», o ancora, seppur con delle sfumature, «portare alla luce» dare senso», giustificare...
La cattiva fama di cui godono alcuni di questi termini è un indizio del fatto che per un certo
periodo essi sono stati utilizzati come simbolo di un certo modo di fare teologia, e che senza
dubbio ancora abbiano quella funzione. Al di là delle liti di vocabolario, occorre comprendere il
motivo di una tale fama.
In questo modello entra in gioco una sorta di logica che rende conto della coerenza di questa
tipologia, ma nello stesso tempo anche della sua incoerenza. Il fatto di riferirsi a delle situazioni
descritte in termini oggettivi, ma la cui acquisizione è comandata dall’ arbitrarietà di posizioni
soggettive, introduce già in partenza un gioco di esclusione tra oggettivo e soggettivo la cui logi-
ca arriva a dominare tutta l’operazione del pensiero, e quindi anche il discorso teologico. Alle si-
tuazioni descritte oggettivamente, in un primo tempo non può corrispondere che un discorso
teologico oggettivo. Di qui la predilezione per le tematiche costituite del discorso teologico. Ma
tutto questo presuppone una sorta di armonia prestabilita (tra il vecchio e il nuovo), cosa che
precisamente non può essere data poiché la caratteristica delle situazioni attuali è appunto la lo-
ro novità in rapporto alla situazione recepta. Da qui allora proviene quella specie di cortocircui-
to: l’attenzione alle situazioni, facendosi sempre più obiettiva, domanda un discorso teologico
lui stesso sempre più oggettivo; col risultato però di esaurire quest’ultimo in operazioni
«d’adattamento», di «ricerca di un significato», in una parola di adeguazione all’oggetto, opera-
zioni che si presentano sempre più come arbitrarie, cioè soggettive. Così come più sopra si aveva
l’impressione che la lettura della pratica fosse generica e indefinita, qui ora si ha l’impressione
che il discorso teologico possa legittimare qualsiasi oggetto. Il teologo, uomo dell’ultima parola,
colui che si sente chiamato a dare senso e a nomare le più differenti situazioni della vita umana,
vede il suo progetto sfumare sempre più. La sua posizione è sempre più precaria, in bilico tra
due logiche obiettive, quella delle situazioni e quella del dato costituito. In assenza di un ripen-
samento della sua posizione e di un chiarimento dei rapporti che deve intrattenere con le situa-
zioni e con la tradizione teologica, il teologo rischia di diventare la vittima di una trappola che ha
montato lui stesso: l’appello alla oggettività che in realtà si trasforma sempre più in arbitrarietà,
o la missione della parola che sbocca alla fine nell’afasia.

2. Dialogare con le scienze pratiche


Dialogare con le scienze pratiche (con le scienze sociali): così intitoliamo e definiamo un se-
condo tipo di riflessione teologica, sempre alla ricerca di metodi e di strumenti capaci di aiutarla
nella lettura della pratica. Il «dialogo» appare come una delle referenze dominanti i «segni dei
tempi». Nel campo che ci interessa, quest’idea del dialogo segnala la volontà di sfuggire alle
trappole appena denunciate, superando il gioco delle soggettività mascherate e cercando
un’oggettivazione del reale e dei suoi meccanismi di funzionamento grazie al ricorso a compe-
tenze patentate. Non si tratta quindi di un dialogo qualsiasi o indefinito, ma di un lavoro di col-
laborazione tra teologi e cultori delle scienze pratiche, in particolare di quelle che studiano
l’agire umano: psicologia, pedagogia, scienze dell’organizzazione o dello sviluppo.
Una tale operazione non può essere condotta semplicemente in un modo generico, o in un
modo che riguardi le sole condizioni generali. Dovrà necessariamente essere condotta a partire
da un campo particolare, in funzione di un oggetto determinato. Prima tappa di questo tipo di
approccio sarà perciò quella di scegliere l’oggetto, e in un certo senso di rielaborarlo. Non trat-
tandosi più di percezioni «naïf», l’analisi di questo oggetto farà ricorso alle più aggiornate disci-
pline del settore, desumendo da queste strumenti d’indagine, concetti d’analisi o alcuni elementi
d’azione. Il moralista si informerà perciò riguardo a ciò che gli dice il biologo, l’economista o lo
psicanalista; l’ecclesiologo farà riferimento alla sociologia delle organizzazioni; la teologia sa-
cramentaria ai dati raccolti dalla etnologia. Il punto di partenza della propria riflessione teologi-

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ca è così garantito nella sua oggettività grazie a procedimenti scientifici, determinati, elaborati
con strumenti che sono loro pertinenti. Il rapporto, il confronto con la pratica in questo secondo
approccio è definito non più come naïf (ingenuo), ma oggettivo e critico, di una oggettività e di
una criticità comandate dall’oggetto stesso a cui ci si riferisce.
Uno dei primi risultati di questo approccio è la relativizzazione, l’ invalidamento delle tema-
tiche teologiche costituite. In effetti se il punto di partenza è assicurato con un rigore simile, è in
vista di una volontà di rifondazione delle tematiche teologiche, o almeno di una loro consistente
rielaborazione. Il fatto che in un primo tempo l’operazione si soffermi a criticare il modo tradi-
zionale di fare teologia, non deve sviare la nostra attenzione: lo sforzo di questo approccio consi-
ste nella volontà di fondare un nuovo modo di fare teologia. La ripetizione fino all’ossessione di
termini quali «ricerca», «rielaborazione», o «creatività» ne è un chiaro indizio.
Questa continua ripetizione è anche un sintomo che la operazione non va da sé, è più compli-
cata e meno lineare di quanto si supponga. Non è infatti sufficiente porre come nuova condizio-
ne un clima di dialogo perché da questa situazione possa sgorgare in modo automatico una nuo-
va fecondità per la teologia. Al contrario proprio l’indeterminata dilatazione dei possibili è la
prima causa del fallimento di molti di questi tentativi. I quali risultano schiacciati non più dal
peso di un passato incapace di adeguarsi alla contemporaneità, ma dal rischio opposto:
dall’eccessivo sbilanciamento in avanti, dalla coltivazione di sogni troppo utopici, che non ap-
prodano a progetti realizzati. L’operazione teologica così come è pensata sogna nuove costruzio-
ni della cui possibilità di realizzazione tuttavia non si è sicuri!
O almeno, l’insicurezza è determinata dalle precarie condizioni pensate per pervenirci. Due
principi dominano infatti questo discorso teologico: l’appello alla induzione e l’appello
all’interdisciplinarietà. Il termine «induzione», opposto a deduzione, dice l’ambizione di una
teologia che si vuole e si progetta come nata dal reale, dalle situazioni concrete analizzate, e non
preesistente e perciò adattata alla bell’e meglio. Il termine «interdisciplinarietà» è invece impie-
gato come garanzia di una presa oggettiva sul reale, tanto più in quanto vissuta con coloro che
padroneggiano le chiavi della cultura contemporanea.
Una cosa però resta nell’ombra, non chiarita: il progetto che comanda sia l’induzione che
l’interdisciplinarietà. Si potrebbe azzardare che il chiarimento verrà da sé, più avanti, dovendo
elaborare una nuova intelligenza della fede. Ma proprio questo è il punto debole di questo ap-
proccio: in questo nuovo tipo di rapporto con le scienze pratiche questo progetto non va da sé.
La nuova problematica posta da questo approccio oggettivo e interdisciplinare alla pratica ob-
bliga il pensiero teologico a confrontarsi con questioni inderogabili.
La prima: come è possibile sviluppare un discorso che si pensa come intelligenza della fede a
partire da analisi del reale che, a priori, sono prive di rapporto con un tale obbiettivo? Il dialogo
in questo caso non è uno stratagemma sufficiente a superare le differenze, le soglie create dal
rimando alla interdisciplinarietà. La buona volontà manifestata dalle persone che sviluppano
questo «dialogo» non può essere utilizzata come sostitutivo o riempitivo dei problemi oggettivi
di rapporto tra le diverse discipline chiamate in causa. Non è possibile scavalcare con un atto di
volontà la problematicità di questo confronto: se ciò accadesse, significherebbe accettare di
esporsi, da parte del teologo e della teologia, a qualsiasi tipo di avventure (o disavventure), come
è capitato ai molti gruppi sorti di «dialogo interdisciplinare»!
Perché, ed è la seconda questione, il problema soggiacente è il seguente: quale è la posizione
non solo della teologia, ma della figura stessa del teologo, in questo dibattito? Trattandosi di un
dialogo tra esperti di scienze pratiche, di quale «pratica» può dirsi esperto il teologo? E’ la sua
funzione sociale (il suo ruolo sociale) ad essere chiamata in causa. In mancanza di un chiarimen-
to di questa sua funzione, il teologo rivestirà il ruolo o di manipolatore o di manipolato. Al tavo-
lo del dialogo interdisciplinare e del confronto con gli esperti delle scienze pratiche il teologo ri-
schia di diventare muto, a meno di trasformarsi in qualcosa d’altro.
Un esito che sicuramente è una caricatura, o almeno lo si spera. Ma ha il vantaggio di eviden-
ziare in modo chiaro la logica che regola un simile tipo di approccio alla pratica e di rapporto
con le scienze pratiche. L’oggettività conclamata alla partenza si rivela come nel caso della pre-
cedente tipologia un elemento esterno che situa la fede e tutto ciò che vi si riferisce al di fuori
della cultura. Posto questo modo, nessun tipo di dialogo può pensare di adempiere la funzione
stabilita in partenza. Al massimo nel miglior caso, potrà produrre dei facili concordismi che ri-

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ducono la teologia al rango di dispensatrice di senso e di norme, situazione che si voleva preci-
samente evitare. Nel caso peggiore il teologo si ritroverà di lì a qualche tempo escluso dal tavolo
del dialogo. Venuto per mettersi all’ascolto, finisce per perdervi il diritto di parola.

3. Articolare tradizione e cultura


E’ possibile reperire un terzo tipo, un terzo modello di rapporto pratica - teologia. Presente
sovente in modo frammentato, qualche volta più sotto forma di intenzione che di realizzazione
effettiva, in ogni caso sempre proteso a superare le impasse alle quali conducono i due tipi pre-
cedentemente analizzati.
Come punto di partenza, la «pratica» è cercata e colta da questo modello come un sistema di
rapporti istituiti nella società e nella cultura. Non occorre più perciò andare alla ricerca di un
senso che giustifichi da una posizione esterna un agire sociale; e neppure di istituire una sempli-
ce quanto indefinita sorta di dialogo; piuttosto occorre sviluppare una interrogazione sul perché,
sul «in nome di che cosa» è fondata una determinata pratica sociale. Si tratta, tornando al cam-
po che ci interessa, di analizzare le molteplici relazioni che si sono costituite storicamente, e
continuano ad essere costituite, tra gruppi umani: il gruppo giudeo prima, quello cristiano poi,
portatore della «tradizione di fede» e la cultura o, meglio, le culture alle quali questi gruppi ap-
partengono. Impostata in questo modo, la questione ci permette di considerare superate da qui
in poi tutte le dicotomie che affliggevano i precedenti modelli di approccio alla pratica. Non si dà
più da una parte le situazioni e dall’altra il senso, o da una parte le pratiche con le scienze che le
studiano e dall’altra la teologia. Si tratta di cogliere e di analizzare degli insiemi complessi, com-
posti da sistemi d’interazione sociali e culturali di cui un certo numero di elementi hanno nomi a
noi ben noti: chiesa, tradizione cristiana, comunità credente. Tale è il campo nel quale sviluppa-
re la nostra analisi della pratica.
Questa analisi è qui istituita come una elucidazione dei molteplici rapporti che costituiscono
il campo della «pratica». Gli strumenti di cui questa analisi dispone e con cui essa opera sono
quelli della cultura contemporanea, attraverso i quali l’uomo tenta di conoscersi e di compren-
dersi, cioè le scienze umane. Chiamate in questo caso non più solamente a fornirci i risultati del-
le loro ricerche, quasi ci servisse solamente materiale per un dialogo; le scienze umane sono qui
chiamate a mostrarci il loro stesso modo di procedere, convinti che questo confronto ci permetta
di reimpostare la problematica (il déplacement) e apra nuove possibilità di ricerca. Non si tratta
più di opporre il passato al presente, ma di comprendere il come ed il perché della loro articola-
zione. E neppure di riproporre la semplificante opposizione tra esperti di scienze pratiche e teo-
logi, ma semmai di chiarire i rapporti che si instaurano dagli uni agli altri. Da qui in poi il dialo-
go è allora possibile, perché ciascuno degli interlocutori è situato, ha un luogo a partire dal quale
parlare. Alcuni modi di pensare verranno invalidati, ma superando la soglia dell’ingenuità, delle
nuove possibilità di senso si schiudono, così come delle possibilità di esistenza, cioè di continui-
tà e di norme.
Un tale lavoro di analisi e di reinterpretazione non può essere condotto che sui dei campi
particolari. E’ esso stesso una «pratica» che «sposta» le frontiere e trasforma i concetti. Messo
in opera nel campo religioso, esso ne smaschera le incoerenze e le contraddizioni. Ma parados-
salmente rinvia la fede a se stessa e a ciò che la fonda.
Situata all’interno del campo della cultura, la tradizione della fede emerge a sua volta sia co-
me oggetto da spiegare, sia come principio di spiegazione. Ritroviamo qui, non più riferito a dei
testi ma a proposito delle società e delle culture, ciò che RICOEUR ha definito essere il «circolo
ermeneutico»: «credere per comprendere e comprendere per credere». E’ così schiusa la possi-
bilità di una ermeneutica della pratica la cui operazione consiste nel manifestare, attraverso
l’analisi dei rapporti tra il gruppo cristiano e le varie culture con cui si confrontato ed in cui si è
inserito, sia la dimensione d’incarnazione sia la dimensione di trascendenza di cui è portatrice la
tradizione cristiana. O, detto in altra maniera: come questa tradizione assomigli e in un certo
senso sia riducibile a ciò che rende conto dei molteplici aspetti dell’esistenza dei gruppi umani, e
nello stesso tempo e perfino attraverso questo procedimento, essa impianti in qualche sorta
nell’umanità una alterità radicale.
Tale è il cammino di una fidens quaerens intellectum che si vuole altra cosa rispetto al sem-
plice commentario di sensi già costituiti, o altra cosa rispetto al sogno irrealizzabile di un nuovo

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linguaggio assoluto e universale. Il teologo si situa come l’uomo di una simile operazione, uomo
dell’analisi e della interpretazione, riprendendo e ridicendo per conto suo (con una nuova sinte-
si, sua personale) ciò che ha ricevuto dalla tradizione per farlo esistere e per articolarlo nelle cul-
ture contemporanee. Vale la citazione di Y. DE MONTCHEUIL che, commentando MOEHLER, vole-
va rendere conto del perché del lavoro teologico:
«Esiste una fede semplice, alla quale non manca nulla... Ma la fede può anche riflettersi in
una dottrina complessa che cerca coscientemente di organizzarsi seguendo dei principi definiti.
Quale è il motore di questa trasformazione? E’ proprio qui che non bisogna illudersi. E’ dentro la
fede che cerca di esplicitarsi per arricchirsi? No, è nello spirito stesso che persegue questo lavo-
ro... Questo lavoro dunque è fatto non a beneficio della fede, la cui perfezione non esige che essa
crei per così dire un sistema teologico, ma a beneficio del teologo che lo compie... Egli infatti non
potrà arrivare a possedere la sua fede che nello sforzo che fa per pensarla».
Perché alcuni teologi si preoccupano oggigiorno di sviluppare una «teologia pratica», di ra-
gionare sulle forme che questa disciplina può prendere e sulle differenti logiche secondo le quali
essa può essere costruita? Senza dubbio vale per essi la risposta di Yves de Montcheuil: è il loro
modo di pensare la fede, ovvero di praticarla.

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II. DISCERNERE
L’IDENTITÀ DELLA DISCIPLINA, ALLA LUCE DELLE RAGIONI DELLA TEOLOGIA
L’analisi precedente (quella condotta nel punto I, prima dell’excursus) ci ha consegnato una
disciplina che ha il compito di riconoscere dentro la storia la presenza e gli sviluppi dell’identità
cristiana, nelle sue forme sociali come punto di accesso al mistero profondo che racchiudono
(LG 8). Detto in altri termini, la TP ha il compito di indagare i percorsi attraverso i quali prende
forma il popolo di Dio nella storia (GS 44): è questo il contenuto del verbo riconoscere, che va
inteso in modo ampio, nel senso di individuare, intuirne le forme, setacciarne le regole, immagi-
nare l’ideale, progettare il futuro … Un simile compito richiede una disciplina che tocca tante
dimensioni e accende altrettante competenze: esce dal campo delle idee per entrare in quello
della storia; dialoga con metodi di lettura già esistenti, ma ha bisogno di elaborarne uno suo, che
tenga conto della sua prospettiva originale; struttura azioni ermeneutiche e allo stesso tempo
identifica e mette in funzione sistemi di valutazione e di immaginazione del futuro … e tutto ciò
avendo come serbatoio di senso, come stella polare di riferimento la memoria cristiana.
Una disciplina non semplice, quindi, che analizzeremo mettendo in luce i seguenti compo-
nenti: l’individuazione e l’assunzione di un punto prospettico che ci consenta una lettura e una
comprensione della storia come luogo di azione e di costruzione dell’identità umana (questo
punto sarà il concetto di legame); la comprensione delle modalità attraverso le quali il cristiane-
simo può essere colto nella sua specificità dentro questo universo. Tutto questo sarà un primo
punto. Un secondo momento ci vedrà impegnati a reperire gli strumenti grazie ai quali alla intel-
ligenza umana è permesso comprendere questi fenomeni, ovvero studiare il legame e di conse-
guenza anche il cristianesimo come una forma peculiare di legame sociale. Scopriremo quanto
questo studio diventa un luogo di rivelazione della forma e dell’esperienza cristiana per i cristia-
ni di oggi, nell’ottica di GS 44. Tutto questo sarà un secondo punto. In un terzo punto ci impe-
gniamo a reperire le dimensioni istitutive del cristianesimo inteso come legame, per arrivare in
un quarto punto a cogliere le rappresentazioni attraverso le quali il cristianesimo come legame
viene letto e agisce come soggetto dentro la storia degli uomini, oltre che del popolo di Dio.
Più concretamente, rifletteremo in un primo punto sul concetto di “legame”, inteso come
l’unità di misura, il punto base sul quale si costruisce ogni realtà sociale. Sarà questo il nostro
punto di ingresso dentro la storia, il nostro modo di accedere al mondo della pratica. Analizzare
cosa è questo legame, come funziona, come struttura il gruppo umano, come veicola i significati
fondamentali del vivere (come li costruisce, come li trasmette), come apre alle esperienze uni-
versali e quindi ai valori e alla verità, all’esperienza religiosa e alla trascendenza; per arrivare ad
interrogarci su come il cristianesimo abita questo legame, può essere letto come una declinazio-
ne specifica di esso, meglio ancora come un operatore, uno strumento in grado di decostruirlo e
ricostruirlo.
In un secondo momento ci interrogheremo sui modi e sugli strumenti che si hanno per stu-
diare questo legame, e su come la riflessione cristiana ha già sviluppato letture ed interpretazio-
ni di esso. Affronteremo la questione epistemologica del rapporto teoria – prassi (meglio leggibi-
le nei termini di azione – significato); cercheremo di comprendere in che modo si può articolare
un corretto rapporto tra scienze sociali e interrogazione teologica del legame. Ci interrogheremo
poi sul ruolo e sul senso che la tradizione cristiana ha nei confronti di questo legame: in partico-
lare nel suo momento biblico, il cristianesimo si presenta come il luogo collettore di molti mo-
delli di declinazione di questo legame. Per arrivare infine ad individuare il nucleo centrale di tut-
to questo nostro percorso di riflessione, l’oggetto formale della TP: come funziona il metodo teo-
logico-pratico, come la TP si presenta come quella branchia del sapere incaricata dello studio e
dell’analisi di questo legame (il metodo che abbiamo definito attraverso i termini ascoltare – di-
scernere – immaginare). Si tratterà di comprendere in che modo questo metodo è teologico (non
quindi soltanto sociologico od organizzativo), aiuta cioè a cogliere l’azione dello Spirito che den-
tro la storia guida il popolo di Dio a prendere forma per vivere il compito “sacramentale” (stru-
mentale) che gli è assegnato (LG 1; GS 1).

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In un terzo momento ci concentreremo nello studio del cristianesimo come legame, nella in-
dividuazione delle sue dimensioni costitutive. Riprenderemo in modo nuovo un elemento che la
rilettura precedente ci ha consegnato come dato condiviso: l’evangelizzazione come figura sinte-
tica di questo legame. Si tratterà in questo punto di sviluppare una comprensione dei motivi per
i quali il cristianesimo ha colorato con questo termine il legame sociale, cosa intende con questa
operazione. Vedremo come proprio questo imperativo trasforma i pilastri antropologici del le-
game (trasmettere, istituire, abitare) e li rideclina in chiave cristiana: annunciare/giudicare (as-
se kerigmatico), radunare/inviare (asse escatologico), servire/trasfigurare (asse antropologico).
Metteremo a fuoco i confini, ovvero le sfide di questa azione: il contesto culturale pluralistico, la
nuova composizione interetnica delle nostre società, la fatica a costruire racconti comuni che
facciano da memoria. Vedremo infine come l’evangelizzazione può essere assunta come profilo
riorganizzatore della TP intesa come principio generatore delle discipline che si dedicano allo
studio delle pratiche cristiane (seguendo le dimensioni strutturali della evangelizzazione intesa
come esperienza antropologica: linguistica, organizzativa, educativa).
In un momento finale cercheremo di reperire quelle che sono le rappresentazioni del cristia-
nesimo inteso come legame, senza le quali nessun legame può sussistere. Ovvero come il legame
ecclesiale, attivo e funzionante dentro la storia, assume figure e forme diverse. Cercheremo di
comprendere anzitutto il perché della presenza di queste rappresentazioni, la necessità che ha il
cristianesimo in quanto gruppo sociale di darsi delle “rappresentazioni mentali” della propria
identità collettiva. Vedremo di comprendere il rapporto tra queste rappresentazioni e le funzioni
del modello e del paradigma nelle scienze sociali. Cercheremo poi di fotografare questi stili, que-
ste rappresentazioni: la storia recente ce ne può fornire parecchi. In un momento di cambia-
mento come l’ultimo secolo è logico che il cristianesimo abbia elaborato molti processi di idea-
lizzazione delle proprie forme, col tentativo di dare un indirizzo positivo al cambiamento subito.
Vedremo che il passato recente del cristianesimo ci consegna quelli che sono i paradigmi formali
della sua presenza dentro lo storia, attraverso veri e propri “esercizi”. Vedremo i paradigmi an-
tropologico, dialettico, kerigamtico, nella loro declinazione istituzionale/identitaria e in quella
individuale/dialogica.

0. Un laboratorio come premessa

PASSEGGERI SU UNA NAVE


H. POPITZ, Fenomenologia del potere, Bologna, Il Mulino, 1990, 114-116

Una nave incrocia nel Mediterraneo orientale di porto in porto, a bordo merci di ogni tipo e
passeggeri di tutte le lingue, commercianti e turisti sulla rotta del prossimo mercato o del pros-
simo tempio, persone in visita di famiglia, persone che traslocano, fuggiaschi. La maggior parte
pernotta sul ponte. L’unico lusso e gli unici requisiti della presente trama sono delle sedie a
sdraio. Ce n’era circa un terzo del numero dei passeggeri. Nei primi giorni, per tre o quattro por-
ti, queste sedie a sdraio cambiano continuamente proprietario. Non appena uno si alzava, la se-
dia era considerata libera. Non venivano riconosciuti simboli di occupazione. Questa pratica si
impose completamente e si dimostrò adeguata. Il numero delle sedie a sdraio bastava pressap-
poco al fabbisogno del momento: quando se ne voleva una per lo più la si trovava. Un bene di
consumo a disposizione in numero limitato non diventava scarso.
Dopo la partenza da un porto in cui, come usuale, i passeggeri erano cambiati, questo ordi-
namento improvvisamente crollò. I nuovi arrivati si erano impadroniti delle sedie a sdraio e
avanzavano una pretesa di possesso duraturo. Dichiaravano perciò “riservata” anche una sedia a
sdraio da loro momentaneamente non occupata. Come in precedenza ciò non poteva essere im-
posto mediante simboli di occupazione. Ma riuscì grazie al comune dispendio di forze di tutti i
compossessori: se ci si avvicinava in maniera in qualche modo sospetta ad una sedia a sdraio at-
tualmente libera, si era respinti dagli atteggiamenti, dai gesti e dal chiasso dei compossessori. Le
azioni intimidatorie erano così impressionanti che un conflitto tangibile non si verificò mai. Nel

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corso del tempo esse vennero ulteriormente rafforzate dal fatto che i possessori spinsero le loro
sedie a sdraio più vicine l’una all’altra, finché infine ci furono delle concentrazioni che assomi-
gliavano a carovane di carri disposti a barricata e fortificati. Le sedie a sdraio attualmente non
occupate venivano piegate e servivano come muro di cinta.
Dopo l’imposizione da parte di un gruppo di poteri esclusivi di usufrutto su un bene di con-
sumo desiderato da tutti, il miscuglio dei passeggeri acquisì una struttura. Avevano preso piede
due classi: i possessori e i non-possessori, i privilegiati positivamente e negativamente. Se si
confrontano entrambi questi nuovi gruppi con la totalità dei passeggeri che facevano parte dell’
ordinamento precedente, si vede subito che l’elemento veramente originale del nuovo ordina-
mento – almeno nella sua prima fase – era la fondazione di privilegi negativi. Ad un gruppo era
vietato l’accesso ad un bene di consumo. Il gruppo privilegiato poteva invece usare questo bene
a richiesta, cioè allo stesso modo in cui in precedenza avevano potuto fare tutti. Presupposta una
domanda costante, questo gruppo non aveva dunque raggiunto ancora alcun vantaggio nei con-
fronti della totalità precedente. L’aspetto invidiabile della sua situazione stava in primo luogo
nel fatto che esse non appartenevano agli altri. Ma inoltre stava nelle potenzialità di sviluppo
della sua posizione. Non ci vuole molta fantasia per pronosticare l’ulteriore andamento della co-
sa, ammesso che il viaggio proseguisse ancora per un tratto nelle stesse condizioni.
Il passo successivo è il noleggio temporaneo delle sedie a sdraio ad alcuni non-possessori.
Come controvalore entrano in gioco, accanto a compensi in natura, soprattutto attività di servi-
zio, e qui di nuovo in primo luogo la presa in consegna di quella funzione che sorge con ogni
presa di possesso, la funzione del custode. La delega della carica di custode ad alcuni non-
possessori non solo porta ai possessori uno sgravio ma conduce ad un ulteriore arricchimento
della struttura interna, che ora può dispiegarsi in tre gruppi: possessori, guardiani e nullatenen-
ti. Con ciò si ottiene nel contempo un chiarimento essenziale: d’ora in poi i meri nullatenenti si
trovano nella condizione peggiore di propria iniziativa e per propria colpa.

Quando riflettiamo su come ciò sia potuto accadere, ripetiamo semplicemente la domanda
che assillerà sempre e ovunque quest’ultimo gruppo. Il processo si compie chiaramente contro la
volontà della maggioranza; il risultato è per la maggioranza sfavorevole. La minoranza ha “as-
surdamente” una possibilità di imporre il suo nuovo ordinamento. Come e in che cosa è fondata
questa possibilità? Già una prima riflessione mostra che per la minoranza una prova di forza
manifesta, un conflitto tangibile sarebbe stato pericolosissimo nella prima fase, in cui essa im-
pone la sua pretesa di possesso, e quindi la ripartizione della totalità in due. Non appena prende
piede la tripartizione, con la formazione di una classe più attiva di servizio, non è già più sicuro
che in verità, nel caso di una prova di forza manifesta, sia in minoranza. Come spiegare un tale
cambiamento?

1. Il cristianesimo come legame

Abbiamo appena affermato l’importanza e la fondamentalità del legame. Esso è lo spazio di


espressione della pratica umana, intesa come nesso significante tra un’azione e il linguaggio, tra
un gesto posto e la parola impiegata per raccontarlo / indicarlo /spiegarlo. Questo nesso – il le-
game – ha conosciuto nella storia del pensiero sociale (e della pratica sociale) variazioni signifi-
cative. Tutte queste variazioni possono essere raccontate anche come la storia del noi, la storia
del soggetto collettivo, del sistema dentro il quale i singoli individui possono operare alla com-
prensione delle loro identità individuali; è la storia quindi della cultura, della nostra memoria
qualificante la nostra identità umana. E come tale la storia di una trascendenza, di un soggetto
che ci precede e ci fonda (Y. Labbé: dalla lettura contrattualista del legame ad una sua interpre-
tazione sostanziale e organica, fondata ontologicamente, metafisicamente)
Questa storia è interessante, in un momento come il nostro nel quale tutti intuiamo che è in
atto una trasformazione strutturale, un mutamento paradigmatico del legame, un mutamento
dei confini e delle forme del noi che fa da culla delle nostre identità (basti pensare alla dissolu-
zione del concetto di lavoro come del luogo costruttore del legame sociale, all’affermazione del

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primato solitario dell’io, alla mediatizzazione in atto delle forme del legame sociale).
J. AUDINET, « Lien ecclésial, lien social. Comment penser l’identité chretienne comme identité sociale? », Revue des
sciences religieuses 69 (1995), 334-345; A. GIDDENS, Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra
vita, il Mulino, Bologna 2000; C. GIACCARDI – M. MAGATTI, L’io globale. Dinamiche della società contemporanea, La-
terza, Roma-Bari 2003; F. CRESPI, Identità e riconoscimento nella sociologia contemporanea, Laterza, Roma-Bari
2004; G. FILORAMO, Che cos’è la religione. Temi, metodi, problemi, Einaudi, Torino 2004; L. BOLTANSKI, Stati di pace.
Una sociologia dell’amore, Vita & Pensiero, Milano 2005; P. BOUVIER, Le lien social, Gallimard, Paris 2005; F. CRESPI,
Sociologia del linguaggio, Laterza, Roma-Bari 2005; D. CUCHE, La nozione di cultura nelle scienze sociali, il Mulino,
Bologna 2006; G. FILORAMO, La Chiesa e le sfide della modernità, Laterza, Roma-Bari 2007; M. MAGATTI, Libertà im-
maginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano 2009; E. GRIEU, Diaconia. Quando l’amore
di Dio si fa vicino, Dehoniane, Bologna 2015

EXCURSUS N. 2
PER AIUTARE A COMPRENDERE

IL LEGAME COME UNITÀ DI MISURA


Per le scienze sociali, la società (il mondo sociale) rappresenta la totalità, l’insieme di tutti i
possibili, l’unità dell’agire e del conoscere. Nei suoi confronti gli individui vivono un atteggia-
mento ambivalente: recepiscono il suo carattere di necessità (funzione di rassicurazione, grazie
a quei processi di prevedibilità che sono i processi istituzionali), ne temono il carattere riduttivo
(le forme di determinazione simbolica risultano chiuse e fissate). In questo contesto si situa
l’esperienza degli individui, ovvero la loro capacità di rielaborare i significati delle azioni com-
piute, prendendo le distanze dalle condizioni materiali e dai modelli culturali che le hanno in-
fluenzate.
1.1 Senso e significato. L’agire umano non è mai un evento solo fisico. È un’azione sempre
orientata al senso, alla formazione di un mondo. Come tale è un’azione che apre alle possibilità e
realizza parte delle potenzialità possibili contenute nel senso, generando quindi significati con-
creti, comprensibili nella forma della interpretazione (è la struttura simbolica dell’azione ipotiz-
zata sul principio di funzionamento linguistico del simbolo).
Come tale l’agire umano si dà come esperienza, produzione di significati che rispondono alla
dinamica originaria del desiderio (inteso come impulso vitale teso al ripristino dell’integrità,
della totalità originaria, percepita come perduta). Una dinamica sempre in funzione, che produ-
ce continuamente azioni di senso, perché i significati sono sempre limitati e incapaci di rendere,
di dare visibilità al senso originario. Emerge così l’esperienza del tempo, come l’esperienza vis-
suta dinamicamente della perdita irreversibile dell’integrità originaria. L’azione sociale è la ri-
sposta a questa esperienza, intesa come ricerca di stabilità, invulnerabilità, liberazione dal dolo-
re e aspirazione al risarcimento per l’integrità perduta. Emerge anche la figura del soggetto,
dell’individuo nel suo doppio ruolo di identità sociale e identità personale.
1.2. L’ambivalenza dell’agire sociale. L’agire umano ha le sue radici nella base biologico-
pulsionale della vita stessa, ma, emergendo nella apertura dell’intenzionalità pre-riflessiva, que-
sto agire perde l’ automatismo istintuale del comportamento animale.
L’ordine simbolico, inteso come visibilizzazione (riduzione) del senso originario nella sfera
del mondo sociale, assolve alla funzione di risposta al bisogno di rassicurazione, e di fondamen-
to dei processi di prevedibilità, sui quali si poggia l’identità umana. Come tale (si parla di ordine
simbolico, non di ordine di significati) contiene un rimando ad un sovrappiù di senso, ma non
può impedire un atteggiamento ambivalente degli individui nei suoi confronti, di identificazione
e allo stesso tempo di distanziazione.
Questa ambivalenza del rapporto tra agire degli individui e mediazioni simboliche spiega il
carattere sempre precario e dinamico delle società umane: gli individui non il semplice prodotto
delle forme di determinazione simbolica; ne sono a loro volta i produttori. Le società appaiono
perciò non solo come delle figure istituite dell’agire sociale, ma figure sempre in continua re-
istituzione. Viene in evidenza la dialettica istituito – istituente come identità ultima della società

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umane, dialettica che è all’origine della nascita e dello sviluppo delle scienze sociali moderne,
della necessità della loro funzione ermeneutica.
La perdita dell’automatismo istintuale è all’origine di questa ambiguità, di questa dialettica,
che in termini evolutivi può essere letta come “indebolimento” della struttura sociale, e aumento
del compito di responsabilizzazione, del grado di consapevolezza dell’agire degli individui. La
storia delle società degli uomini può così essere letta come la storia di un processo di secolariz-
zazione interna: progressiva perdita di valore delle motivazioni meta-sociali (religiose) che fon-
dano l’agire sociale; progressivo aumento del ruolo e dello spazio della libertà e dell’esperienza
umana.
Le teorizzazioni di questa situazione, a livello sociale (le forme di negazione dell’ ambivalen-
za, sovradeterminando la dimensione sociale di ordine o la componente individuale di sponta-
neità) e a livello religioso (il cristianesimo occidentale come la religione dell’uscita dalla religio-
ne)
1.3. Il funzionamento dell’agire sociale. Il conflitto come forma comune dell’azione sociale.
Contenutizzazione del termine “conflitto”: il riconoscimento sociale, le azioni che poniamo per
rispondere a questo nostro bisogno di riconoscimento sono sempre interpretabili come una lotta
(presa di distanza dai significati costituiti, dalle mediazioni simboliche, dalle loro oggettivazioni
sociali). Un primo esercizio di controllo del funzionamento dell’agire è dunque negativo: occorre
monitorare e imparare a contenere il carattere distruttivo dei processi di costruzione delle iden-
tità (non solo individuali ma anche collettive, istituzionali), soprattutto quando vengono assolu-
tizzati.
Le condizioni del riconoscimento reciproco, ovvero verso una regola dell’agire sociale. I tre
principi di questa regola: l’amore (dimensione familiare), il reciproco riconoscimento dei diritti
(dimensione sociale), l’approvazione solidale verso stili di vita alternativi (dimensione etica).
Problema: dove e come fondare simili regole?
Le basi della solidarietà sociale: l’agire sociale come condivisione di una esperienza
dell’esistenza vissuta e riflesse come mancanza. La funzione del politico: limitazione delle de-
terminazioni, verso forme di tolleranza scettica (le leggi imposte all’agire sociale, la loro inelut-
tabilità, la loro finitezza). Etica del riconoscimento e responsabilità: la condivisione della comu-
ne situazione esistenziale mi consente di superare la percezione dell’identità altrui nel suo carat-
tere determinato di finitezza, per giungere a percepire la dinamica simbolica che la abita (una
situazione di con-essere, di condivisione della comune esperienza della mancanza). Questo rico-
noscimento consente di contenere la dimensione di lotta e conflitto e permette di orientare
l’agire sociale verso forme di responsabilità morale (ricerca di regole che tendono al bene indivi-
duato come comune, il saper sostenere la mancanza) ed etica (la determinazione della propria
identità individuale, la risposta data singolarmente alla esperienza originaria della mancanza
originaria, attraverso comportamenti che rifiutano forme di identità assolutizzate, che tendono a
definire in solitudine la verità di sé e delle cose).
Agire solidale e solidarietà: non tanto atteggiamento soggettivo orientato a una forma volon-
taria di aiuto reciproco, quanto l’esigenza di approdare a regole generali condivise da tutti i
membri della società stessa e orientate a processi di maturazione dell’esperienza sociale origina-
ria. La funzione del sacro, la traduzione dell’ambiguità sociale nella sfera dell’identità religiosa.

La difficoltà più profonda che incontra la sociologia è dovuta alla forza pregiudiziale con cui ancora
oggi si rimane aggrappati alla convinzione che i fatti sociali sono comandati da un ordine superiore, me-
tafisico. Lo si chiami «ordine divino della provvidenza», o «legge» della politica, o ancora «senso della
storia», le società del passato hanno sempre creato dei discorsi teorici allo scopo di definire l’ordine me-
ta-sociale. In realtà la società è un sistema capace di creare le sue proprie direzioni di orientamento, di
agire sulla propria struttura, di trasformarsi, di prodursi e di riprodursi, dunque un sistema che non può
essere ridotto semplicemente alle sole leggi del suo funzionamento. Il sociologo perciò non è chiamato
ad osservare una realtà statica, ma queste pratiche, questi sistemi di azioni che si generano continua-
mente e interagiscono tra di loro. Due sono i modi per cogliere questi sistemi: l’analisi dei discorsi pro-
dotti da un determinato sistema; l’analisi dell’esperienza, del suo modo di funzionamento. Ciò che conta
è arrivare a cogliere il suo sistema di trasmissione: di trasmissione del suo sapere, delle tecniche acquisi-
te (di regolazione dei rapporti), in una parola dei suoi modi simbolici di definire la realtà e se stesso.
Per cogliere tutto questo occorre imparare a scoprire la struttura delle azioni sociali. Un’azione socia-
le non può non: essere orientata verso dei valori (il guadagno, la ricompensa della fatica, il bene sociale

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per chi la pone, il fine, l’identità profonda dell’azione); essere iscritta in forme sociali (che la rendono
visibile e la collocano all’interno del campo sociale, le danno un’identità); rappresentare i campi di deci-
sione (direz. assunta, produzione e trasmissione della società); utilizzare forme simboliche per dirsi (che
collocano l’attore all’interno dello spazio e del tempo, dandogli senso e definendo non più solo l’identità
dell’azione, ma dell’attore).
da A. TOURAINE, Sociologie de l’action, Seuil, Paris 1965

IL LEGAME E L’IDENTITÀ INDIVIDUALE


L’analisi dell’agire sociale ci ha portato più volte a fare riferimento all’intenzionalità come
dimensione costitutiva dell’attore sociale. Occorre ora approfondire l’analisi dei soggetti sociali.
Si comprenderà meglio infatti l’ambivalenza (ambiguità) dell’agire umano, e iniziare a intrave-
dere la funzione del potere nella dinamica sociale. Occorrerà anche capire in che modo si può
parlare di soggetti collettivi (insiemi di individui, istituzioni…).
2.1. La critica e la ripresa del concetto di soggetto. L’imporsi in modo alternato, dentro le
teorie sociali, di una visione olistica o individualista del mondo sociale ha comportato un ridi-
mensionamento indebito della questione del soggetto, del suo ruolo dentro la costruzione del
mondo sociale. Il rilancio del ruolo del soggetto, della sua identità, avviene nella linea di un
umanesimo non individualistico, che si fonda sulla valorizzazione dell’ autonomia, in contrap-
posizione all’individualismo, che si fonda sulla valorizzazione dell’ indipendenza. Il mondo so-
ciale così come lo stiamo raffigurando ci presenta la figura di un soggetto coinvolto sin dalla sua
origine in uno schema essenziale di interrogativi circa il senso e il valore morale della sua vita. Il
soggetto ci appare come un essere relazionale strutturato in uno spazio di preoccupazioni fon-
damentali circa il proprio destino, prima di ogni altra considerazione contingente.
Negare la questione della soggettività dentro la teoria sociale, oggi, significa rilanciare una
visione astratta, solamente teorica, del mondo sociale. Significa soprattutto rilanciare una visio-
ne semplificata del mondo sociale, incapace di cogliere l’ambiguità, l’ambivalenza originaria
dell’agire, che si traduce anche in ambivalenza della questione della soggettività.
2.2. La costruzione sociale del soggetto. La prima percezione che il soggetto ha di sé è una
percezione unitaria, fondata nella corporeità e nella affettività, patica, come un sentire, una sor-
ta di passività non inerte. Il passaggio al momento semantico della comunicazione intersoggetti-
va è dovuto alla possibilità dell’elaborazione riflessiva del vissuto, di ciò che abbiamo definito
come esperienza (l’azione sociale). Il legame tra i due momenti è da collocare in ciò che abbiamo
definito essere l’esperienza del desiderio, come motore dell’ esperienza umana (esperienza preri-
flessiva che conduce alla fase riflessiva).
Nell’elaborazione di questa sua identità, il soggetto sperimenta quindi la sua complessità: il
suo riceversi e il suo attivo costruirsi dentro il mondo sociale: si può parlare quindi di soggetto
che percepisce la sua identità come personale e sociale, si scopre come idem (come medesimo) e
come ipse (come assolutamente singolare, unico e irripetibile), con il desiderio di essere ricono-
sciuto dal mondo sociale come ipse, ovvero come assolutamente irriducibile alle sue oggettiva-
zioni.
Queste tensioni interne al soggetto lo spingono a sviluppare una continua ri-conoscenza di
sé, lo spingono alla costruzione di una identità narrativa (l’introduzione del concetto di memo-
ria); e lo espongono anche ai rischi di una dissonanza cognitiva, ovvero ad eventuali incon-
gruenze tra la costruzione cognitiva di sé sviluppata e le azioni effettive poste, incongruenze dis-
simulate o ridotte tramite strategie cognitive interiori di autoinganno o processi di razionalizza-
zione. La volontà di essere riconosciuto come ipse infatti pone infatti il soggetto in continua ten-
sione con l’identità sociale ricevuta, obbligandolo a misurarsi con il concetto di normalità, che in
realtà appare funzionare come idea di similarità. La volontà di farsi riconoscere come ipse è in
realtà una risposta al bisogno ontologico di rispondere alla mancanza originaria, e risponde alla
necessità di comunicare l’assoluta originalità posseduta, capace di modificare quell’ordine sim-
bolico da cui si riceve l’identità sociale. Riappare così la dialettica tra appartenenza e distanzia-
zione vista nell’azione sociale
2.3. La richiesta di riconoscimento come movente dell’agire umano. Superando le teorie uti-
litariste che vedono il motore dell’azione sociale degli individui solamente nella ricerca e nella
costruzione di una risposta ai bisogni provati, occorre invece affermare che il motore profondo
dell’agire del soggetto è questo suo desiderio di riconoscimento, questa sua ansia di essere rico-
nosciuto socialmente non solo come idem (nei suoi aspetti di similarità con gli altri soggetti), ma

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come ipse. L’esperienza del riconoscimento reciproco è dunque per il soggetto una esperienza
fondamentale, alla quale lega anche il rapporto che egli ha con se stesso, l’ autopercezione di sé.
I rapporti interpersonali costruiti non sono sempre postivi. Comprendono anche forme di in-
tegrazione negativa (coercizione, umiliazione, negazione di ogni valore sociale al proprio modo
di essere, al proprio ipse). Positivamente invece si sviluppano su tre livelli: amore (essenziale
per la fiducia in se stesso), riconoscimento di diritti e doveri (essenziale per l’autorispetto), soli-
darietà nel riconoscimento dei diversi stili di vita (essenziale per lo sviluppo della stima di sé).
Avere come movente dell’agire sociale l’esigenza di riconoscimento significa che nell’azione il
soggetto non cerca mai semplicemente l’oggetto perseguito (il bene), ma anche una riqualifica-
zione del rapporto che il soggetto ha con sé e con il mondo sociale. Inoltre queste implicazioni
dell’agire aprono il soggetto alla possibilità della percezione che il riconoscimento stesso è un
atto incondizionato, che apre il soggetto ad un’esperienza di tipo diverso, dell’ordine del simbo-
lico (il sovrappiù dei sistemi di significati dai quali il soggetto prende la sua identità sociale).
Avere come movente dell’gire sociale l’esigenza di riconoscimento significa anche presuppor-
re (constatare) che il soggetto è disposto a pagare prezzi anche altissimi per giungere a questo
obiettivo; e che il riconoscimento sociale non può mai essere dato per acquisito. Questo ricono-
scimento può essere ottenuto anche per negativo: la negazione del riconoscimento è una forma
di riconoscimento, che può ritorcersi sul soggetto (autocolpevolizzazione, mancanza di stima) e
generare conseguenze per il mondo sociale. Essendo un’esperienza simbolica, la stessa esperien-
za può generare comportamenti diversi, quali la dipendenza o la ribellione, il consenso o il con-
flitto.
2.4. L’autonomia del soggetto. Riprendendo le categorie di appartenenza e distanziazione,
identità sociale e personale, possiamo affermare che ogni soggetto sperimenta la possibilità
dell’agire sociale allo stesso tempo come esperienza di libertà e di responsabilità (verso la mia
identità, verso il mondo sociale). È dentro questo orizzonte che il soggetto sperimenta la sua
identità come forma di autonomia, ovvero non semplicemente come il prodotto delle interazioni
sociali che gli danno la possibilità di significare, ma nel modo con cui egli assume e rielabora
questa possibilità.
2.5. I soggetti collettivi. I soggetti collettivi possono essere di tipo improprio, dovuti ad una
generalizzazione di tipo soggettivo usata dall’osservatore (i concetti di massa, classe [anche se si
distingue tra massa in sé e massa per me]) o a una generalizzazione basate su categorie formali
(le personalità giuridiche di cui parla il diritto). I soggetti collettivi in senso proprio sono i grup-
pi in fusione (che mettono in comune il momento patico della percezione della propria identità),
oppure i movimenti o le minoranze attive. Perché siano tali i soggetti collettivi devono prevedere
per i singoli soggetti che vi partecipano la sussistenza di queste caratteristiche: rapporti di co-
municazione diretta tra i membri (faccia a faccia); partecipazione attiva ai processi di decisione
alla costruzione delle strategie di azione; volontà esplicita di presentarci come parti di un sog-
getto unitario, rappresentanza di tipo diretto nel caso di delega.
Casi particolari di soggetti collettivi sono la folla (tipico caso di gruppo in fusione, anche se
momentaneo [qui va collocato il concetto di massa e di classe, nel suo funzionamento momen-
taneo e intermittente]), e ciò che chiamiamo il servizio pubblico, simile più ad una aggregazione
che ad un soggetto. Anche il funzionamento rituale può costruire un soggetto collettivo momen-
taneo, fondato sul funzionamento fusionale del gruppo implicato.

IL LEGAME E LA CULTURA
Se il riferimento alla soggettività è indispensabile per la comprensione dell’agire umano, al-
trettanto indispensabile ai fini della sua comprensione è la conoscenza dei processi attraverso i
quali vengono a formarsi le oggettivazioni che, pur derivando dall’agire stesso, lo orientano e lo
condizionano.
All’origine infatti vi è l’intenzionalità costitutiva nella quale emergono sia i soggetti che gli
enti naturali: il rapporto che il soggetto stabilisce con gli enti è sempre mediato da significati. È
nel momento in cui si elabora a livello riflessivo questa esperienza originaria che emergono le
oggettivazioni, ovvero i prodotti dell’agire, a livello cognitivo come a livello dei rapporti materia-
li concreti. L’azione, una volta compiuta, si separa dal suo autore e assume una forma autono-
ma, lasciando delle tracce dalle quali si sviluppano conseguenze non sempre prevedibili. Il carat-
tere oggettivato che assume l’agire ha qualcosa di equivalente alla fissazione del discorso nella
scrittura.
3.1. Oggettivazioni mentali e oggettivazioni materiali. Le oggettivazioni mentali sono le for-
me e i significati della stessa mediazione simbolica; le oggettivazioni materiali sono gli atti da

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noi compiuti. Nelle oggettivazioni mentali viene a sedimentarsi soprattutto la memoria colletti-
va: sono il punto fisso, dato per scontato, su cui si fondano le nostre identità. Sono in definitiva
cristallizzazioni di sistemi culturali di significato. Nelle oggettivazioni materiali possiamo invece
comprendere le trasformazioni da noi compiute sul mondo fisico: la produzione di oggetti artifi-
ciali, la trasformazione dell’ambiente naturale.
Entrambe le oggettivazioni concorrono alla costruzione della realtà sociale e costituiscono
una serie di condizionamenti all’agire, secondo la logica della sequenza circolare. Si vede così da
un altro punto di vista la logica istituito – istituente già incontrata, e quella del carattere struttu-
rante e strutturato tipica dell’agire stesso. Emerge la peculiarità del ruolo del soggetto, capace di
arrivare sino a negare tali oggettivazioni (il carattere del soggetto, la sua ambivalenza tra appar-
tenenza e distanziazione).
3.2. La costruzione della realtà sociale. Nel mondo sociale, i vissuti di coscienza soggettivi
sono già da sempre mediati da modelli di significato o da tipizzazioni dell’agire. A livello di si-
gnificato, i nessi di significato soggettivi vengono quindi sostituiti da nessi di significato oggetti-
vi. La sistematizzazione di questi nessi avviene attorno ad ambiti di significato in grado di gene-
rare codici simbolici generali di interpretazione (verità, amore, potere, diritto, denaro).
3.3. La società come distributore di conoscenza. La struttura sociale è il prodotto delle con-
vinzioni partecipate circa l’esistenza della struttura stessa, che viene a sua volta a convalidarsi
per l’effetto delle pratiche orientate da tali convinzioni, secondo la nota teoria sociale della pro-
fezia che si autoadempie.
Nascono così i fatti o oggetti sociali, che si distinguono dai fatti bruti per la loro capacità di
assegnare nuove funzioni e significati al prodotto dell’azione, assolutamente insussistenti al di
fuori del sistema di significati nel quali questi oggetti sono prodotti. Il ruolo di questi fatti è for-
temente strutturante le soggettività individuali.
3.4. Gli effetti non voluti. Il significato di una nostra azione non è né fisso, né univoco. Può
apparirci diverso a secondo del momento in cui è costruito (prima, durante, dopo l’azione). Que-
sta diversità dipende da varie cause (motivi inconsci dell’agire, alterazione dell’azione, oggetti-
vazione dell’azione), e non sempre deve essere considerata negativa (cf. la teoria di Mandeville:
l’agire dettato da fini privati di interesse egoistico può produrre alla fine effetti benefici per
l’intera collettività). L’esistenza di effetti collaterali.

Nel momento in cui l’Universo intero, di colpo, ha assunto un significato evidente per l’umanità (è di-
ventato un simbolo), non è stato, per questo, meglio conosciuto. Esiste dunque una opposizione fonda-
mentale nella storia dello spirito umano tra il simbolismo, che offre un carattere di discontinuità, e la
conoscenza, contrassegnata da un carattere di continuità. L’Universo ha avuto un significato molto pri-
ma che si sapesse cosa significava. Ma nello stesso tempo ha significato fin dall’inizio la totalità di ciò
che l’umanità può attendersi di conoscere. Ciò che viene chiamato il progresso della conoscenza scienti-
fica non è nient’altro infatti se non una correzione di frazionamenti, una definizione di appartenenze, un
procedere a raggruppamenti all’interno di un sistema chiuso. Esiste dall’inizio una sproporzione (solo
l’intelletto divino la può colmare) tra la sovrabbondanza dei significanti e l’esistenza di significati. Nel
suo sforzo di comprendere il mondo l’uomo dispone dunque di un’eccedenza di significazione. Questa
distribuzione asimmetrica è assolutamente necessaria perché si dia un rapporto tra i due, il che equivale
a dire perché vi siano le condizioni di un pensiero simbolico.
da: C. LEVI-STRAUSS, Introduction à l’oeuvre de M. Mauss, PUF, Paris 1950

La vita sociale può essere vista come un sistema organizzato di simboli (segni, rappresentazioni, signi-
ficanti, valori, riti, leggi) i cui significati devono essere compresi se si vuole capire quella organizzazione e
formularne i principi. La spiegazione interpretativa concentra la propria attenzione su ciò che sono isti-
tuzioni, azioni, immagini, espressioni, verbali, eventi, costumi… Si tratta in sintesi di trattare i fenomeni
culturali come sistemi di significato che pongono problemi interpretativi.
da: C. GEERTZ, Antropologia interpretativa, il Mulino, Bologna 1988

IL LEGAME E LE ISTITUZIONI
Nelle relazioni interpersonali della vita quotidiana gli individui generalmente sviluppano una
dinamica nella quale uno dei partner della relazione propone o impone all’altro la definizione
della relazione stessa. La patologia della relazione emerge ogni qualvolta non si verifica una

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normale alternanza tra la posizione di chi definisce la relazione e quella di chi l’accetta. Sco-
priamo così che la dimensione di potere, che ha la sua radice nella lotta per il riconoscimento, ha
la sua componente fondamentale nei processi di strutturazione delle relazioni. La funzione del
potere consiste nella capacità di semplificare i rapporti: il potere appare come la capacità di ge-
stire le contraddizioni che emergono nel rapporto tra agire e ordine simbolico (un ordine prede-
terminato che sperimento come necessario ma anche come costringente) sia a livello individuale
che sociale.
4.1. I diversi concetti di potere. Il potere può essere rappresentato e può strutturare relazio-
ni: in modo diretto: come forza (potenza, violenza), dominio, come potere legittimo o autorità;
in modo mediato: come influenza, attraverso la comunicazione di rappresentazioni, valori rego-
le, modelli. Esiste un potere tradizionale, legale, carismatico, che si differenzia per il tipo di le-
game sociale adottato, la radice che fonda l’autorità del potere stesso, il modello di società gene-
rato.
4.2. Il potere come gestione delle contraddizioni. Il “potere di” appare come un aspetto
dell’agire strettamente connesso alla capacità di decisione, ovvero di volontario coinvolgimento
nell’agire stesso. La decisione va intesa come il passaggio da uno stato di inattività ad uno di at-
tività; come un salto le cui conseguenze non possono essere interamente previste. La decisione
va intesa perciò come una sorta di “intelligenza pratica”: elaborazione riflessiva di condizioni at-
traverso cui superare lo stato di disagio (alienazione) causato dalla percezione dell’ordine sim-
bolico come di un sistema che chiude e spegne la mia identità (individuale, sociale). [Cf le forme
di protesta denominate “sciopero bianco”]
Il potere è perciò la capacità individuale o collettiva di gestire le contraddizioni che nascono
dal rapporto tra la necessità di determinatezza simbolico-normativa e l’ indeterminatezza che
deriva dalla complessità dell’agire
4.3. Il potere intrinseco del soggetto. L’individuo sviluppa nel suo rapporto con gli altri un
potere intrinseco, nella misura in cui riesce a gestire la contraddizione tra la determinatezza del-
la sua identità idem e l’indeterminatezza della sua identità ipse (la teoria dello sdoppiamento
dell’identità, le sue conseguenze sociali). Questo potere può essere usato tanto per affermare il
proprio dominio sull’altro, quanto per promuovere l’autonomia e il potere intrinseco altrui. Un
individuo che è riuscito a sviluppare il proprio potere intrinseco raggiunge, proprio perché non
ha rimosso l’insicurezza fondamentale della sua situazione, una sorta di sicurezza che gli con-
sente di riconoscere l’altro, rendendosi immune dalla ricerca di sicurezza attraverso il dominio
degli altri. Forme immature della gestione di questo potere portano a forme di alienazione (di-
namiche sado-masochistiche servo-padrone).
Il grado di potere intrinseco raggiunto dall’individuo non può essere misurato direttamente,
ma dedotto dai suoi effetti: senso pratico, ma soprattutto senso di responsabilità (apertura radi-
cale).
4.4. Il potere attribuito. A livello sociale, il potere si manifesta come timore nei confronti del-
la capacità coercitiva dell’altro, o come credenza (fede) nella legittimità di colui che esercita il
comando. Il potere attribuito (di conseguenza estrinseco) non ha nessuna corrispondenza ne-
cessaria con il potere intrinseco (anzi, spesso vale il contrario).
Il potere attribuito si configura come funzione sociale di riduzione della complessità e del
grado di contraddittorietà del sistema delle regole che regge l’ordine simbolico determinato, così
come si manifesta nel sistema di significati. Il potere ha la funzione di definire gli ordini norma-
tivi e di interpretarli; è garante della norma e al tempo stesso suo trasgressore. In via di princi-
pio quindi il tipo ideale di titolare del potere estrinseco è rappresentato da individui in grado di
dare certezza e stabilità al sistema sociale, assumendo su di sé le responsabilità, i dubbi e i rischi
delle decisioni.
L’esercizio del potere estrinseco domanda perciò l’assunzione di un compito rischioso: si
spiega così il motivo per cui la maggioranza tende a delegare questo potere, più che assumerlo.
Questa delega funziona a due livelli: oggettivo, legato all’interesse per il mantenimento di quelle
regole di base che assicurano la possibilità delle altre azioni; soggettivo, legato ai meccanismi di
identificazione con il capo. Da questi due livelli dipende anche l’ambivalenza della figura del po-
tere, e il carattere consensuale e coercitivo come doppio registro del suo funzionamento. Dalla
caratteristica della delega dipende invece il fatto che una maggioranza di persone “consenta”
(con la sua passività) la sussistenza di forme di potere a lei dannose. In questo caso la delega si
trasforma in forme di dipendenza.
Ecco perché si è sviluppato quel sapere chiamato diritto costituzionale e filosofia pratica (che
ha dato origine a forme complesse, strutturate e bilanciate di potere: ad esso è affidato il compi-

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to di formulare criteri normativi generali per l’esercizio del potere e la regolamentazione dei
rapporti tra i diversi poteri.
4.5. Il potere come struttura. La possibilità di definire istituzionalmente il ruolo del potere
ha dato origine ad una nuova dimensione insita nel potere: quella del potere inteso come strut-
tura. Nella realtà infatti i processi di attribuzione del potere sono ormai collegati a strutture (di-
stribuzione di risorse e rapporti di produzione, forme organizzative di tipo amministrativo, isti-
tuzioni politiche e sociali) che definiscono le competenze e regolano le procedure di attribuzione
del potere. Sotto questo profilo i soggetti del potere appaiono come il supporto o il prodotto di
una struttura già data, che non come leaders carismatici (nei processi di attribuzione del potere
conta sempre più il ruolo che non le qualità personali).
Il potere tende così a spersonalizzarsi, a divenire effetto delle strutture sociali, meccanismo
interno del sistema sociale. Ma questa tendenza delle forme di mediazione a porsi come assolute
rischia di irrigidire il sistema sociale, provocando distanziazione e rifiuto. Ecco perché la ten-
denza a cercare nuove forme di flessibilità dentro i sistemi attuali di potere, dando spazio alla
dialettica e al confronto tra i vari soggetti che costituiscono quel determinato potere.
4.6. La produzione della disuguaglianza. La dimensione strutturale del potere ci permette di
cogliere infine il nesso che sussiste tra il carattere di riduzione della mediazione simbolica e la
produzione della disuguaglianza sociale nelle sue diverse forme. Vengono così superate le inter-
pretazioni individualistiche (ontologiche) o strutturalistiche (storicistiche, evolutive) della disu-
guaglianza, in favore di una comprensione più fenomenologica: la disuguaglianza è inevitabile
(viste le ambivalenze dell’azione, dei soggetti, e il carattere mediato e limitato delle determina-
zioni simboliche); tuttavia sussiste sempre la possibilità di una sua trasformazione.

[1154] In un gruppo umano molti soggetti che parlano creano poco a poco una lingua. Così, più glo-
balmente, molti soggetti che comunicano e cooperano creano una cultura, cioè un insieme organico di
significati e di forme, un loro modo di fare uso delle cose, di lavorare, di esprimersi, di praticare la reli-
gione e di formare costumi, di fare leggi e di creare gli istituti giuridici, di sviluppare le scienze e le arti e
di coltivare il bello, un loro stile di vita e una loro scala di valori.
La cultura è un sistema di elementi in relazione tra loro e in continua evoluzione storica: elementi in-
terpretativi come la lingua, la letteratura, l’arte, lo spettacolo, la scienza, la filosofia, l’etica, la religione;
elementi sociali come i costumi, le leggi, le istituzioni; elementi operativi come la tecnica, l’economia, i
manufatti. Vi si incarnano il senso generale della vita e le esperienze fondamentali della famiglia,
dell’amicizia, della convivenza, del lavoro, della bellezza, della sofferenza, della morte e della divinità.
Ogni popolo vi trova la sua identità, la sua anima collettiva, il suo patrimonio prezioso accumulato di ge-
nerazione in generazione.
da: CEI, La verità vi farà liberi. Catechismo degli adulti, Roma 1995

IL LEGAME E LA TRASCENDENZA; IL LEGAME E L’ESPERIENZA RELIGIOSA


L’apertura originaria che il soggetto sperimenta nell’azione (il sovrappiù di significato) gli
permette di cogliere la sua identità come “essere per”, come responsabilità. Il “potere di” si tra-
sforma in questo caso in “dovere di”: l’agire si manifesta come criterio di verità, in quanto mi
permette di sperimentare l’individuo per quello che realmente è. L’autenticità assume qui valore
e dimensione etica: invito a essere se stessi, invito a dire non semplicemente coso si deve fare
(dimensione sociale della morale), ma come si deve essere.
5.1. La dimensione etica dell’agire. Alla domanda “chi sono io”, la risposta non può che esse-
re una trasformazione del proprio modo di essere, in base al riconoscimento del nostro essere
per. Questo tipo di realizzazione assume la forma di un tendere verso, di un processo mai giunto
a conclusione. In questa tensione si colloca l’incontro con l’altro e il desiderio di promuovere la
sua autorealizzazione, riconoscendolo nella sua differenza, come irriducibile ad ogni sua deter-
minazione.
Come tale la responsabilità nei confronti dell’altro non si ferma alla reciprocità, ma può
giungere sino ad anteporre i diritti dell’altro ai miei: in quanto soggetto mi riconosco così auto-
nomo da riconoscere il debito originario nei confronti dell’altro. Un discorso analogo può essere
fatto nei confronti delle cose
5.2. La dimensione morale dell’agire. La morale è orientata a tradurre in significati normati-
vi l’esperienza etica, determinando le regole che formano la convivenza sociale. Ponendo un li-

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mite alla libertà individuale nel concetto di reciprocità (riconoscimento reciproco), la morale
orienta l’individuo verso il bene collettivo e verso le condizioni di giustizia e di uguaglianza so-
ciale.
5.3. Trascendenza e creatività dell’agire. La dimensione di trascendenza, corrisponde alla
capacità innovativa dell’azione del soggetto, è messa in evidenza, oltre che dalla dimensione eti-
ca, da quelle forme di mediazione simbolica che più direttamente rinviano alla dimensione
inoggettivabile del senso: l’arte e l’esperienza religiosa. Queste dimensioni hanno in comune la
volontà di indicare , al di là delle oggettivazioni sociali, la dimensione della trascendenza nella
quale si colloca l’agire.
Nella religiosità, la responsabilità dell’agire a fronte dell’esigenza di autenticità viene radica-
lizzata come risposta all’istanza suprema del senso che comprende ogni dimensione
dell’esperienza umana.

Il concetto di cultura a cui aderisco non ha né una molteplicità di referenti multipli né, per quanto
posso vedere, alcuna insolita ambiguità: denota una struttura di significati trasmessa storicamente, in-
carnati in simboli; un sistema di concezioni ereditate espresse in forme simboliche per mezzo di cui gli
uomini comunicano, perpetuano e sviluppano la loro conoscenza e i loro atteggiamenti verso la vita. Il
fenomeno culturale può quindi essere letto come un sistema di significati (o simboli) che chiede di esse-
re interpretato.
Dovendo spiegare il termine significato, cominciamo con un paradigma: i simboli sacri servono a sin-
tetizzare l’ethos di un popolo, nonché la sua visione del mondo, ovvero l’immagine che ha di come sono
effettivamente le cose, le sue idee complessive di ordine. Nella credenza e nella pratica religiosa l’ethos
di un gruppo è reso intellettualmente razionale dimostrando che rappresenta un modo di vivere ideal-
mente adattato allo stato effettivo delle cose che la visione del mondo descrive, mentre la visione del
mondo è resa emotivamente convincente venendo presentata come immagine di un effettivo stato di
cose particolarmente ben sistemate per accordarsi con questo modo di vivere. Questo confronto e que-
sta reciproca conferma hanno due effetti fondamentali: 1. oggettivano le referenze morali ed estetiche;
2. fondano queste credenze ricevute sul nucleo del mondo ancorandole a sentimenti morali ed estetici
profondamente sentiti come prova morale della loro verità. Da ciò si può ormai comprendere il funzio-
namento del concetto di religione: il suo scopo da una parte è accordare le azioni umane con un ordine
cosmico prefigurato, e, dall’altra, proiettare immagini di ordine cosmico sul piano dell’esperienza uma-
na. Una religione allora è: un sistema di simboli che agisce stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati
d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della formulazione di concetti di un ordine generale
dell’esistenza e del rivestimento di questi concetti con un’aura di concretezza tale che gli stati d’animo e
le motivazioni sembrano assolutamente realistici.
da: C. GEERTZ, La religione come sistema culturale,
in: Interpretazione di culture, il Mulino Bologna 1987

[41] Il fenomeno religioso, oggi come in passato, appare ovunque ben radicato. Anche nel nostro
paese, malgrado la secolarizzazione, persiste una religiosità diffusa. Non è detto però che si tratti sem-
pre di fede propriamente cristiana: spesso prevale la devozione interessata; alcune verità centrali del
messaggio cristiano vengono negate o messe in dubbio; risulta carente la conoscenza della Bibbia, debo-
le l’appartenenza ecclesiale, incrinata la coerenza tra la pratica religiosa e il vissuto quotidiano. Perché la
religiosità è più debole e più diffusa della fede? Da dove proviene la sua sorprendente vitalità?
[42] La religiosità è un primo orientamento verso il mistero. Nella misura in cui non è inquinata da er-
rori o deviazioni, suppone la iniziale comunicazione che Dio fa a tutti gli uomini mediante la creazione e
la sua continua, benevole vicinanza. Da sempre gli uomini cercano Dio con la loro sete di vita, di verità,
di sicurezza e di felicità. Da sempre Dio li illumina, li assiste e li sostiene in questa ricerca; li attrae segre-
tamente a sé per la molte strade delle religioni e delle culture. La sua provvidenza salvifica si estende a
tutta la storia umana. La sua grazia guida il cammino delle persone e dei popoli; anche tra i pagani susci-
ta dei giusti come il centurione Cornelio. Fin dalle origini Dio ebbe costantemente cura del genere uma-
no, per dare la vita eterna a tutti quelli che cercano la salvezza con la perseveranza nella pratica del be-
ne. Frutto di questa illuminazione da parte di Dio sono gli elementi di verità e di bontà presenti nella re-
ligiosità umana. In essa, di solito, prevale un atteggiamento di dipendenza creaturale, una consapevolez-
za di precarietà e un desiderio di protezione.

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da: CEI, La verità vi farà liberi. Catechismo degli adulti, Roma 1995

RIPRESA CONCLUSIVA: IL CRISTIANESIMO COME LEGAME

Come leggere la presenza della fede cristiana attraverso una simile interpretazione del fun-
zionamento sociale e di conseguenza delle identità che gli uomini costruiscono come strumenti
per accedere al senso e alla verità della loro storia? Non c’è il rischio di una riduzione funzionali-
sta della presenza del cristianesimo? Il confronto con simili domande ci permette di cogliere
l’assoluta originalità e la profondità con la quale il cristianesimo abita la storia degli uomini, di-
venendo operatore di trasformazione dei loro legami, delle identità connesse, delle verità speri-
mentate grazie ad essi.
6.1. « I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri
uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono
un genere di vita speciale. Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e
adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di
vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestie-
ri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria
straniera è patria loro, e ogni patria è straniera ». La lettera a Diogneto, con i suoi elementi di
paradossalità, ci aiuta a cogliere in modo immediato il funzionamento del cristianesimo sul le-
game sociale. Agisce infatti nel ruolo di operatore e trasfiguratore, diremmo con J. Audinet, in-
troducendo nell’istituito la logica dell’istituente, il principio della trasformazione che apre a
nuove forme di esperienza del reale (non più soltanto fisiche, ma soprattutto simboliche, tra-
scendenti).
6.2. Questo principio operazionistico conosce una sua propria storia ed una evoluzione
all’interno della stessa storia di fede. Sorto come principio etnico e religioso all’interno della
esperienza di fede ebraica, si trasforma in legame sociale e simbolico proprio nel momento
dell’evento di Gesù Cristo. come testimonia Paolo: « Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo
né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù » (Gal 3,28). Il
cristianesimo diventa l’operatore capace di destrutturare e dare un nuovo senso ai legami isti-
tuenti la comunità degli uomini, il loro sapere, il loro senso. Ma anche gli Atti degli Apostoli: cf
2, 42-47, e tutto il cap. 4.
6.3. Questa capacità del cristianesimo agisce su tutte le dimensioni del legame analizzate in
precedenza, e può essere sintetizzata nel principio rinvenuto da L. Boltanski: il cristianesimo di-
venta lo strumento capace di liberare l’uomo dal dominio del principio di equivalenza, ovvero
dalla necessità di dover misurare e comparare le esperienze, i legami vissuti, per dare loro un va-
lore. Un simile modo di reinterpretare i legami è la visibilizzazione a livello sociale di ciò che noi
definiamo come l’esperienza dell’agape, la possibilità di vivere nel presente quella pace che è in
realtà un dono irraggiungibile per noi (la giustizia alla fine è la esasperazione della logica della
equivalenza) ma frutto del risorto e preannuncio escatologico. Ecco perché gli stati di pace pos-
sono essere raggiunti solo per via negativa di approssimazione; ecco perché occorrono luoghi
che si concentrino su questo fine; e questi luoghi sono la Chiesa, il suo prendere forma nella sto-
ria degli uomini.
6.4. Obiettivo del cristianesimo è quindi quello di porsi dentro la storia degli uomini e strut-
turare legami sociali attraverso i quali realizzare questi stati di pace, instabili e provvisori, ma
vere e proprie finestre capaci di comunicare agli uomini i riflessi del volto di Dio, della sua in-
tenzione di amarci (DV 7). E come tale il cristianesimo può essere letto e studiato. Questi stati di
pace sono il contenuto delle istanze di riforma che hanno animato il XX secolo: il mito delle ori-
gini alla base di queste istanze, il senso di perdita rispetto ad una condizione originaria
dell’esperienza ecclesiale, la convinzione che l’esperienza ecclesiale sia anzitutto la possibilità di
far vivere un simile stato nel presente (il superamento dell’idea di una Chiesa soltanto gestore di
servizi), e la classificazione di questa intuizione nei termini di una declinazione profetica
dell’identità ecclesiale. E il VatII fa sue queste intuizioni, come abbiamo visto nell’analisi storica,
mettendole alla base delle riforme che immagina.

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Analizzando alcuni studi di sociologia della religione sono giunto alla conclusione che queste
ricerche spesso ristagnano, come se urtassero contro una sorta di muro sociologico che non san-
no come superare. La questione centrale spesso sfugge a queste ricerche, rimanendo nascosta,
oltre una soglia che non si osa oltrepassare. E la si potrebbe esprimere: come spiegare l'impresa
di una religione che ha saputo suscitare delle adesioni così durevoli nel tempo e nello spazio?
Quale è la ragione profonda di questa sua resistenza? Ed è sufficiente, per spiegare l'attuale al-
lontanamento dalla pratica religiosa, evocare il malfunzionamento di questa istituzione, divi-
dendone equamente le responsabilità tra Chiesa e società (quasi fosse sottinteso che un migliore
aggiustamento dei vari elementi risolverebbe il problema attuale)?
La pratica, in effetti, è considerata da queste ricerche come un indicatore dello stato del catto-
licesimo; e per conoscere questo secondo, occorre ben riferirsi ad essa. Ma non è possibile che
questa pratica sia invece l'indice di una realtà più profonda, sia l'espressione di una fede? In
questo secondo caso non si tratterebbe più di indagare per conoscere lo stato sociale della reli-
gione e di spiegarla a partire da fattori endogeni o esogeni; meno ancora di discutere sulla loro
natura se solamente sociologica o già religiosa. Si tratta ormai di collegare la pratica o la sua as-
senza a ciò che ne è la giustificazione ultima, in rapporto alla quale questa pratica ne è una
espressione o, inversamente, una negazione. Ecco il muro!
Di fronte a questo muro un gran numero di studi nell'ambito cattolico collocano da una parte
la pratica, che dipende dai fedeli, e dall'altra la fede, che è direttamente dipendente dal Magiste-
ro, mentre la questione ormai dovrebbe essere organizzata attorno al problema della fede dei fe-
deli, il cui rapporto con la pratica non ha niente di meccanico o di univoco.
Come svolgere questa questione? Come indagare, con quali strumenti leggere il campo dell'a-
gire religioso? E' ormai evidente che una comprensione della pratica nei termini di ciò che i fe-
deli fanno (i loro gesti) è ampiamente insufficiente. Se si vuole rispondere alla questione propo-
sta è indispensabile non fermarsi a questa definizione riduttiva dell'idea di pratica; occorre arri-
vare a percepire ciò che i fedeli pensano, ciò che credono, ciò che pregano, anche se tutto ciò non
è quantificabile con le tecniche abituali di indagine sociologica.
E. POULAT, « Catholicisme urbaine et pratique religieuse »,
Archives de Sociologie des Religions 29 (1970) 97-116

In sé, il religioso non è mai empiricamente osservabile: noi ne coglieremo sempre solo i veico-
li sociali che lo trasmettono (gesti, parole, testi, edifici, istituzioni, assemblee, cerimonie, fedi,
luoghi, tempi, persone, gruppi: tutto può designarlo, senza tuttavia fissarlo in modo definitivo).
Il religioso è per sua natura un composto, inseparabile dalla prospettiva che lo anima, e incredi-
bilmente instabile: nel momento in cui lo si scompone, non ci resterà che l’elemento empirica-
mente oggettivabile, ovvero il veicolo sociale che lo manifestava.
E. POULAT, Où va le Christianisme?, Plon – Mame, Paris 1996

2. Una teo-logica per interpretare

L’approfondimento appena svolto fa sorgere una domanda del tutto naturale: qual è il senso
di un simile percorso? Non c’è il rischio che la TP si perda nei meandri di una riflessione di filo-
sofia pratica che tocca maggiormente i confini della teologia morale (morale sociale)?
L’interesse che ci ha guidato in tutta questa analisi e che ci fa da bussola è la scoperta che il
legame è la figura fondamentale, il nucleo base dell’identità umana colta nella sua dimensione
sociale. Il cristianesimo dunque emerge come declinazione, ricostruzione originale di questa
unità di base. Ma come scoprirlo? Come è possibile studiare il legame, comprenderlo, per sco-
prirvi la determinazione cristiana? È possibile un simile studio? È possibile che un simile studio
appartenga al campo della teologia? Una simile ipotesi infatti ha suscitato in molti studiosi la
domanda (legittima) se non si tratti di una sottomissione della TP ai metodi e alle condizioni
epistemologiche delle scienze sociali. I giusti confronti permettono di mettere in luce punti di

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contatto, ma anche prospettive da tenere ben distinte.


E soprattutto: come evitare il rischio che la costruzione ci porti a incontrare la rappresenta-
zione delle realtà e non il reale?!?

A. TEOLOGIA E SCIENZE SOCIALI

Un primo punto di contatto è nell’inimmaginata similitudine epistemologica di molte ricer-


che sociali e teologiche. Il confronto infatti non è tra ricerca scientifica e fede, o tra professioni
di ateismo metodologico e ricerche credenti, ma tra concezioni ed esercizi diversi di un unico
modello di ricerca, che può essere descritto come atto di fede. La pragmatica del linguaggio ha
messo in luce il funzionamento parallelo di ricerca scientifica e analisi di fede, nella costruzione
dell’oggetto di ricerca e nel rinvenimento degli strumenti per elaborarne l’interpretazione (A.
Piette). Si tratta quindi di avere il coraggio di sviluppare modelli paradigmatici che sappiano in-
terrogarsi a partire dal riconoscimento delle rispettive differenze, senza tentativi di dominio. Un
secondo punto di contatto è la concezione ermeneutica e critica a partire dalla quale le due pro-
spettive creano il proprio percorso di analisi e di interpretazione. Questo significa pensare la
teologia non come lo strumento di declinazione di una dottrina, ma come lo spazio di una inter-
rogazione critica della propria memoria e della propria identità: un esercizio di comprensione
del reale, a partire dallo strumento della parola e del linguaggio (J.M. Donegani).
Questo permette di cogliere lo specifico della TP: disciplina critica che si pone dentro la sto-
ria, con gli strumenti della cultura, per leggere le relazioni che la memoria cristiana continua-
mente riproposta è in grado di creare (i soggetti che vengono ad istituirsi con le loro identità; i
campi di decisione e di azione creati, modificati, trasformati; i riti, i valori, i racconti e le rappre-
sentazioni sociali create; le aperture al trascendente e le rotture di senso introdotte …); e per
scoprire come il cristianesimo abita, assume, trasfigura i legami che dicono l’identità umana. Un
simile lavoro risulterà utile alle stesse scienze sociali, che si vedono così provocate sull’assenza
di una dimensione antropologica fondamentale nella costruzione di idea di uomo che hanno
portato avanti; assenza che alla fine indebolisce tutto il loro impianto ermeneutico ed epistemo-
logico (il fatidico terzo escluso, il passaggio da un regime binario di comprensione della cultura
ad uno ternario): la dimensione religiosa dell’esperienza umana, un’antropologia del credere.
Facendo tesoro dell’interazione che si è creata tra scienze sociali e teologia (ermeneutica)
nella lettura e nella comprensione della situazione di un determinato gruppo sociale in rapporto
alla fede cristiana. Come può funzionare questa interazione? Può svilupparsi a molteplici livelli:
Un primo livello è quello descrittivo.
Io sono in grado di descrivere diversi aspetti del reale. Posso approdare ad una descrizione di
un certo tipo di situazione che si verifica all’interno di un gruppo umano determinato, ovvero ciò
che noi chiamiamo qualche volta in maniera ridondante ma significativa “la percezione dell’
esperienza”. Una tale descrizione innesca in modo automatico un discorso indefinito: da sola es-
sa stessa non riesce a sviluppare alcuna argomentazione, se non quelle implicate e determinate
dagli strumenti utilizzati per l’analisi. Si potrà allora leggere l’incremento delle percentuali della
pratica religiosa come un indice di aumento della cristianizzazione, o identificare l’utilizzo nel
linguaggio ordinario del vocabolario religioso come un sintomo di una nuova forma di apparte-
nenza alla Chiesa. Occorre ammettere che a questo livello (dove ognuno di noi si sarà già capita-
to almeno una volta) il rapporto istituito tra l’analisi di una pratica e la sua interpretazione teo-
logica resta superficiale, se non ambiguo. Si può infatti arrivare a giustificare tutto e il contrario
di tutto.
Un secondo livello è già più ermeneutico. Occorre infatti interpretare i dati raccolti grazie
all’aiuto di strumenti interni ed esterni: un sociologo vedrà ad esempio in quei dati un problema
di mutamento dei comportamenti sociali, un sintomo dei conflitti tra generazioni o ancora un
bisogno di adeguamento tra offerta religiosa e sua domanda. Ecco subito superata la soglia della
semplice descrizione per approdare ad una prima interpretazione. L’utilizzo degli strumenti for-
niti dalla sociologia consente di evidenziare delle costanti e formulare delle ipotesi che vanno al
di là della semplice spiegazione del caso particolare preso in esame. Le dinamiche di gruppo, i

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giochi di potere o dell’informazione saranno altrettante chiavi di comprensione alle quali la teo-
logia tenterà di agganciarsi, per sviluppare successivamente il proprio giudizio. Intervenendo in
questo modo, la teologia si presenta come quella disciplina che offre delle referenze significative
a proposito dei funzionamenti messi in gioco. Concretamente essa si riferisce al gruppo Chiesa,
spiegandolo, attraverso il proprio discorso teologico, sia nel suo funzionamento concreto che in
quello ideale. “L’istituito cristiano” costituisce allora la referenza del pensiero teologico e la fina-
lità della sua azione concettuale. Non c’è da meravigliarsi se a queste condizioni il discorso teo-
logico assuma in questa prospettiva l’aspetto di un discorso apologetico o moralistico. Egli si af-
ferma per ciò che egli è; ma ciò che lo fonda sfugge alla presa di un tale livello.
Un terzo livello è più sistematico. Occorre imparare a porsi degli interrogativi sull’idea stessa
di religione e sui modi in cui essa si situa all’interno delle società. Al di là dei singoli perché sorti
intorno a determinati modi di funzionamento della pratica religiosa, occorre avere il coraggio di
porsi la domanda radicale: quale è la funzione della religione (e di conseguenza anche quella del
cristianesimo)? In questo tipo di discorso (ed è ciò che ci interessa) il rapporto religione-società
diviene il nucleo centrale, il punto focale della riflessione. Le concettualizzazioni messe in opera
per coglierlo rinviano ad altrettante questioni sulla funzione della religione in una determinata
società. In questo contesto la teologia si trova condotta allora ad interrogarsi sulle figure concre-
te che assume il fenomeno religioso in un preciso momento spazio-temporale, avendo come suo
compito specifico quello di giustificare o di invalidare queste singole figure storiche dal punto di
vista della tradizione che essa, la teologia, rappresenta.
Un quarto livello è più antropologico. Ma quale è la posta in gioco di tali trasformazioni, di
queste figure concrete che mutano col mutare della società? In un quarto momento, più antro-
pologico, è necessario interrogarsi sul tipo di identità che la religione struttura all’interno delle
società umane. Occorre cioè interrogarsi ed evidenziare il modo in cui ogni società offre ai suoi
membri una identità simbolica (attraverso sistemi rituali, miti, o le forme di gruppo); come que-
sta identità si costruisce nelle società arcaiche e che cosa tutto questo ingenera nei funziona-
menti sociali e come questa identità si può costruire nelle società contemporanee: per vedere
come ad esempio l’identità politica, o la scienza o l’arte offrono una simbolica che si sostituisce a
quella religiosa. Siamo qui arrivati al livello di una antropologia religiosa, ovvero al livello di uno
studio dei sistemi simbolici e del loro funzionamento all’interno delle società umane. A questo
livello è possibile cogliere non solo le forme istituite della religione, ma anche e soprattutto le
dinamiche istituenti che permettono ad un gruppo umano di trovare in un rito determinato o in
un determinato tipo di appartenenza o d’organizzazione religiosa le soluzioni alle questioni e le
vie d’uscita che sono le sue proprie.
Un quinto livello è quello teologico fondamentale. A partire da qui ed in modo definitivo di-
viene possibile, dal punto di vista di una teologia cristiana fondamentale, interrogarsi sulla ma-
niera in cui le scritture cristiane, la novità apparsa nel movimento di Gesù e più in generale il
cristianesimo che ne è uscito, hanno costruito questa identità. Come il rito si fa sacramento, co-
me il mito si articola sull’ avvenimento, come questo gruppo particolare può dichiararsi portato-
re di una salvezza universale. Si tratta insomma di rendere conto dell’operazione che istituisce il
cristianesimo, che si inserisce come parte fondamentale e quindi critica nella struttura
dell’identità collettiva.

EXCURSUS N. 3
PER AIUTARE A COMPRENDERE

Jacques Audinet,
«Pratique, anthropolologie, théologie», in
J. Doré- C. Theobald, Penser la foi, Cerf-Assas, Paris 1993

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Così come il programma del convegno prevedeva, questo mio contributo vuole occuparsi dei
problemi di metodo della teologia pratica. Nello spettro già largo delle impostazioni presentate,
il presente studio vorrebbe individuare, sottolineare e presentare un approccio metodologico
che, pur sembrando così ovvio, non ha avuto fin qui l’attenzione che meriterebbe: si tratta dell’
approccio che prende le sue mosse da quella disciplina che è l’antropologia della religione. Se
infatti è possibile mostrare senza troppa fatica l’apporto di una sociologia o di una linguistica al-
la teologia pratica (sia sotto l’aspetto del metodo che sotto quello concettuale e teorico), stupisce
invece l’assoluta assenza dell’influsso dell’antropologia della religione, che pure ha un suo cam-
po di indagine ben chiaro, capace di mostrare aspetti ben determinati dell’inesauribile esperien-
za umana, altrimenti non rilevabili. Per arrivare a cogliere l’importanza di questa disciplina si
tratta perciò di precisare in che cosa consista e di rispondere alla domanda: «Qual è l’apporto
dell’antropologia, e più particolarmente della antropologia della religione, alla teologia prati-
ca?».
Per una sorta di paradosso, ben comprensibile a tutti coloro che studiano questa disciplina,
in Francia almeno, la teologia nel suo rapporto con la pratica (sia che la si chiami teologia prati-
ca o teologia pastorale) si è sempre affidata a due fonti privilegiate: da una parte la teologia, e
questo è comprensibile; dall’altra parte le scienze umane, in particolare le scienze sociali. La-
sciando perciò da parte, in un angolo, l’antropologia della religione. Una situazione che non si è
creata volutamente, ma per una serie di fattori concomitanti: la storia della disciplina da una
parte, le impostazioni della ricerca e i problemi urgenti ai quali è stata chiamata a rispondere
dall’altra hanno fatto sì che all’interno della teologia pratica acquistassero sempre più peso la
sociologia e la psicologia, con tutte le loro specifiche derivazioni (psicologia sociale, di gruppo,
psicologie specializzate). Sociologia delle organizzazioni, della comunicazione, sociologia religio-
sa, psicologia sociale, psicopedagogia, pedagogia sono divenuti ormai i luoghi familiari, la “casa”
dei ricercatori in teologia pratica; e lo sviluppo di un discorso teologico-pratico si è trovato così
costituito su di un binomio: semplificando per chiarire, si può dire che una parte di questa disci-
plina è chiamata ad analizzare la pratica (e qui si ricorrerà alle scienze umane); un altro polo,
quello teologico, è chiamato a far ricorso alla tradizione teologica già costituita. Dall’una e
dall’altra parte di questo binomio si creano dei legami molteplici che costituiscono in concreto
l’apporto e la ricerca della disciplina teologico-pratica.
Contrariamente al discorso fin qui costituito, lo scopo delle pagine che seguono è di mostrare
come l’operazione che articola la pratica pastorale con la teologia necessiti di un terzo termine:
quello dell’antropologia della religione. Con uno slogan, potremmo dire così: occorre trasforma-
re il binomio pratica-teologia, in un trinomio pratica-antropologia-teologia. L’assunzione in
modo esplicito della scienza antropologica quale terzo termine di confronto può infatti rivelarsi
feconda per la ricerca e fruttuosa per la teologia, poiché ci obbliga a formulare un certo numero
di questioni ed a portare alla luce degli elementi che altrimenti resterebbero nell’ombra. Supe-
rando infatti lo schema di un rapporto a due termini, rapporto sempre minacciato da tensioni e
da esclusioni (ciò che è attribuito all’uno è tolto all’altro) o da facili concordismi (che interpreta-
no questo rapporto in modo talmente idilliaco da arrivare ad identificare i due termini in que-
stione), ci inseriamo invece in una dinamica a tre termini dove “pratica” e “teologia” si articola-
no mettendo in movimento un terzo termine: l’idea di religione in quanto tale. Chiamiamo que-
sto terzo termine “antropologia della religione” nel senso che R. BASTIDE dà a questa espressio-
ne, ovvero « ...lo studio dei sistemi simbolici prodotti dalle società umane». Scopo di questo
saggio è mostrare l’interesse e l’utilità che c’è, qualsiasi sia il campo concreto sul quale stiamo
lavorando nella nostra ricerca teologico-pratica, ad introdurre nella nostra ricerca gli strumenti
concettuali che l’antropologia della religione è in grado di offrirci. Introduzione che sviluppa
nuovi interrogativi, sia nel campo della pratica che in quello della teologia. Da questa introdu-
zione deriva l’indice del contributo: in un primo momento vedremo come la ricerca teologico-
pratica conduce a riferirsi ad una antropologia della religione: sarà questo il nostro punto di par-
tenza. In un secondo momento ci interrogheremo sul modo con cui l’antropologia può interveni-
re in teologia; tutto questo ci condurrà a delle conclusioni finali.

1. Dalla pratica all’antropologia della religione


Proviamo ad immaginare come, normalmente, si struttura una ricerca che vuole studiare e
comprendere la situazione di un determinato gruppo sociale in rapporto alla fede cristiana. Nel
suo svolgimento questa ricerca può svilupparsi a molteplici livelli:
Un primo livello è quello descrittivo. Io sono grado di descrivere diversi aspetti del reale, e

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questo grazie all’utilizzo di strumenti molteplici dipendenti ad esempio dalla sociografia: posso
così elaborare una statistica delle pratiche o dell’appartenenza. Più in generale, posso comunque
approdare ad una descrizione di un certo tipo di situazione che si verifica all’interno di un grup-
po umano determinato, ovvero ciò che noi chiamiamo qualche volta in maniera ridondante ma
significativa “la percezione dell’esperienza”. Una tale descrizione innesca in modo automatico
un discorso indefinito: da sola essa stessa non riesce a sviluppare alcuna argomentazione, se non
quelle implicate e determinate dagli strumenti utilizzati per l’analisi. Si potrà allora leggere
l’incremento delle percentuali della pratica religiosa come un indice di aumento della cristianiz-
zazione, o identificare l’utilizzo nel linguaggio ordinario del vocabolario religioso come un sin-
tomo di una nuova forma di appartenenza alla Chiesa. Occorre ammettere però che a questo li-
vello (dove ci sarà già capitato di trovarci) il rapporto istituito tra l’analisi di una pratica e la sua
interpretazione teologica resta superficiale, se non ambiguo. Si può infatti arrivare a giustificare
tutto e il contrario di tutto.
Un secondo livello è già più ermeneutico. Occorre infatti interpretare i dati raccolti grazie
all’aiuto di strumenti interni ed esterni: un sociologo vedrà ad esempio in quei dati un problema
di mutamento dei comportamenti sociali, un sintomo dei conflitti tra generazioni o ancora un
bisogno di adeguamento tra offerta religiosa e sua domanda. Ecco subito superata la soglia della
semplice descrizione per approdare ad una prima interpretazione. L’utilizzo degli strumenti for-
niti dalla sociologia analitica consente infatti di evidenziare delle costanti e di formulare delle
ipotesi che vanno al di là della semplice spiegazione del caso particolare preso in esame. Le di-
namiche di gruppo, i giochi di potere o quelli dell’informazione saranno altrettante chiavi di
comprensione alle quali la teologia tenterà di agganciarsi, per sviluppare successivamente il
proprio giudizio. intervenendo in questo modo, la teologia si presenta come quella disciplina che
offre delle referenze significative a proposito dei funzionamenti messi in gioco. Concretamente
essa si riferisce al gruppo Chiesa, spiegandolo, attraverso il proprio discorso teologico, sia nel
suo funzionamento concreto che in quello ideale. Essa ne ridefinisce senza interruzione le nor-
me d’azione, e il suo scopo primario è di riaffermare sempre, in ogni più piccola situazione, la
normatività dell’ethos cristiano. “L’istituito cristiano” costituisce allora la referenza del pensiero
teologico e la finalità della sua azione concettuale. Non c’è da meravigliarsi se a queste condizio-
ni il discorso teologico assuma in questa prospettiva l’aspetto di un discorso apologetico o mora-
listico. Egli si afferma per ciò che egli è; ma ciò che lo fonda sfugge alla presa di un tale livello.
Un terzo livello è più sistemico. Occorre imparare a porsi degli interrogativi sull’idea stessa
di religione e sui modi in cui essa si situa all’interno delle società. Al di là dei singoli perché sorti
intorno a determinati modi di funzionamento della pratica religiosa, occorre avere il coraggio di
porsi la domanda radicale: quale è la funzione della religione (e di conseguenza anche quella del
cristianesimo)? Un primo tentativo di risposta ci è fornito dalla sociologia della religione che
rende conto del fenomeno religioso e del suo spazio nelle nostre società, mostrandone le fatiche
e le difficoltà di rapporto: la religione oggi non è più in presa con la società nello stesso modo di
prima, a seguito di fattori che chiamiamo di volta in volta modernità, razionalità, secolarizzazio-
ne. Tutti concetti che ci permettono di percepire almeno per intuizione le trasformazioni molte-
plici delle figure della religione e di vedere come l’istituito religioso [la sua istituzione culturale]
subisca il contraccolpo dell’evoluzione dell’insieme della società. Più profondamente (ed è ciò
che ci interessa), in questo tipo di discorso il rapporto religione-società diviene il nucleo centra-
le, il punto focale della riflessione. Le concettualizzazioni messe in opera per coglierlo rinviano
ad altrettante questioni sulla funzione della religione in una determinata società. In questo con-
testo la teologia si trova condotta allora ad interrogarsi sulle figure concrete che assume il feno-
meno religioso in un preciso momento spazio-temporale, avendo come suo compito specifico
quello di giustificare o di invalidare queste singole figure storiche dal punto di vista della tradi-
zione che essa, la teologia, rappresenta.
Un quarto livello è più antropologico. Ma quale è la posta in gioco di tali trasformazioni, di
queste figure concrete che mutano col mutare della società? In un quarto momento, più antro-
pologico, è necessario interrogarsi sul tipo di identità che la religione struttura all’interno delle
società umane. Occorre cioè interrogarsi ed evidenziare il modo in cui ogni società offre ai suoi
membri una identità simbolica (attraverso sistemi rituali, miti, o le forme di gruppo); come que-
sta identità si costruisce nelle società arcaiche e che cosa tutto questo ingenera nei funziona-
menti sociali e come questa identità si può costruire nelle società contemporanee: per vedere
come ad esempio l’identità politica, o la scienza o l’arte offrono una simbolica che si sostituisce a
quella religiosa. Siamo qui arrivati al livello di una antropologia religiosa, ovvero al livello di uno

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studio dei sistemi simbolici e del loro funzionamento all’interno delle società umane. A questo
livello è possibile cogliere non solo le forme istituite della religione, ma anche e soprattutto le
dinamiche istituenti che permettono ad un gruppo umano di trovare in un rito o in un determi-
nato tipo di appartenenza o di organizzazione religiosa le soluzioni alle questioni e le vie d’uscita
che sono le sue proprie.
Un quinto livello è quello teologico fondamentale. A partire da qui ed in modo definitivo di-
viene possibile, dal punto di vista di una teologia cristiana fondamentale, interrogarsi sulla ma-
niera in cui le scritture cristiane, la novità apparsa nel movimento di Gesù e più in generale il
cristianesimo che ne è uscito, hanno costruito questa identità. Come il rito si fa sacramento, co-
me il mito si articola sull’avvenimento, come questo gruppo particolare può dichiararsi portato-
re di una salvezza universale. Si tratta insomma di rendere conto dell’operazione che istituisce il
cristianesimo, che si inserisce come parte fondamentale e quindi critica nella struttura
dell’identità collettiva.
A dire il vero, in parecchi studi di teologia pratica è possibile ritrovare questi cinque punti più
o meno presenti, più o meno esplicitamente evocati o situati. Ma può anche capitare che siano
ignorati. La conseguenza di questa ignoranza è che ciò che si chiama teologia pratica si riduce ad
essere null’altro che un discorso sostanzialmente classico, semplicemente contrapposto ad una
analisi della situazione. E’ proprio qui che secondo il mio parere si tocca il punto decisivo della
questione teologico-pratica. Molti lavori, e penso in particolare a quelli di tesi, inciampano in
questo punto. Alla fine arrivano ad essere degli eccellenti lavori di sociologia, di storia o di lin-
guistica, ma nell’attimo stesso in cui mettono in azione dei materiali ricavati dalla Tradizione
teologica e sviluppano delle eccellenti analisi, si arrestano alla soglia di ciò che sarebbe in verità
un pensiero teologico rielaborato in funzione dell’agire pratico contemporaneo. Ed è proprio a
partire da queste difficoltà che ci è sembrato necessario elaborare il cammino metodologico ap-
pena proposto.
Si può notare, in effetti come questi cinque livelli o punti strutturali siano tra di loro collegati
in rapporto consequenziale; ma anche come nello stesso tempo ciascuno di essi rappresenti, in
rapporto al precedente, come un varco, un gradino da superare. In effetti ognuno dei punti indi-
cati porta a porsi delle questioni che lo superano e che non possono trovare risposta all’interno
del livello in cui sono state poste. Ho indicato ciascuno di questi punti definendolo a partire da-
gli strumenti che ogni livello mette in funzione: sociografia (sociostatistica), sociologia funziona-
le, sociologia della religione, antropologia della religione, teologia fondamentale. Allo stesso
modo, il rapporto della teologia con ciascuno di questi livelli si fa a partire da gradi differenti.
Solo gli ultimi due livelli arrivano ad interessare l’istituente della religione e non soltanto forme
già istituite di essa, fossero anche della religione cristiana. I primi tre livelli presuppongono in-
vece la religione nella sua forma istituita. Il quarto pone la questione della religione nella sua di-
namica istituente; il quinto pone la stessa domanda dal punto di vista di una teologia cristiana,
arrivando ad incontrarsi in questo modo con il discorso teologico-fondamentale. Infine anche le
modalità di questo rapporto sono differenti: semplice giustapposizione, riflessione etica o analisi
simbolica. In ciascun caso specifico si arriva a produrre modi diversi di fare teologia: ovvero ciò
che ho chiamato altrove [l’articolo precedente] le teologie pratiche empiriche (livello uno), le
teologie pratiche critiche (corrispondenti ai livelli due e tre), le teologie pratiche fondamentali
(corrispondenti ai livelli quattro e cinque).
Parlare di discorso empirico in teologia vuol dire dunque parlare non solo di campi che sono
esteriori al campo teologico quale si è costituito attualmente; vuol dire anche interrogarsi sulle
modalità grazie alle quali il campo teologico si va articolando con altri campi, e fare profitto di
questa articolazione, ovvero costruirsi e criticarsi. Ora questa elaborazione critica e questa co-
struzione può essere colta a diversi livelli. Ma in qualsiasi caso, lo si voglia in modo esplicito o
no, l’articolazione di un discorso teologico implicherà la messa in opera di elementi propri
dell’antropologia della religione. Questa disciplina appare il punto di passaggio obbligato per
l’elaborazione di un discorso di teologia pratica. Come già dicevo all’inizio, una teologia pratica
articola due termini: la teologia e la pratica. Ma, nel momento stesso in cui ci si interroga su co-
me sia possibile un’articolazione tra questi due termini, su come effettivamente essa si dia, si è
condotti a vedere che questi due termini ne implicano un terzo. Le analisi della pratica non pos-
sono raggiungere il discorso teologico, e perciò avere autorità in teologia, se non grazie alla me-
diazione di un terzo termine: l’antropologia della religione.

2. Dall’antropologia della religione alla teologia

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Occorre ora comprendere in che cosa consiste questa antropologia della religione, quali sono
le resistenze che le oppone la riflessione teologica e come al contrario questa figura può offrire
un prezioso aiuto al discorso che stiamo sviluppando. In effetti, la posizione delle scienze della
religione all’interno dell’insieme delle scienze della società, in Europa almeno, è sicuramente
marginale. Ma a partire dagli studi etnologici si è andata costituendo una antropologia che fa
spazio alla religione e che la tratta non come un’appendice legata ad altre discipline, ma come
un campo di studio a parte intera. Essa prende abitualmente il nome di antropologia della reli-
gione o antropologia religiosa.
Per cui, interrogandoci sulla pertinenza degli approcci empirici in teologia, sarebbe davvero
strano lasciare da parte quel tipo di approccio empirico alla religione che è costituito
dall’antropologia religiosa. Eppure anche solo un breve sguardo ai lavori prodotti in teologia
pratica fa subito emergere che sotto il termine “empirico” vengono designati diversi ambiti o di-
verse procedure o referenze teoriche ma molto raramente (per non dire mai) l’antropologia della
religione in quanto tale. Si potrebbe perfino osservare e arrivare a dire che la riflessione teologi-
ca alla ricerca dell’empirico esclude dall’ambito dell’empirico il concetto e la figura della religio-
ne. Curiosamente assistiamo al fenomeno di una teologia pratica che è alla ricerca delle condi-
zioni di possibilità del suo interesse ai fenomeni umani, interesse aperto a trecentosessanta gra-
di sulla esperienza umana, ma non a quella parte dell’esperienza umana che è l’esperienza reli-
giosa. Strano privilegio, questo, per il campo religioso che si vede escluso dal campo
dell’esperienza da un certo tipo di teologia, e escluso dal campo della teologia in nome del cri-
stianesimo. Eppure proprio questa esclusione evidenzia la particolarità di un tale approccio, così
come l’apporto specifico che questo approccio può offrire alla teologia pratica.
Come spiegare un tale fenomeno? Come giustificare una esclusione così macroscopica? Senza
dubbio occorre riconoscere la conseguenza di un dato di fatto, in ragione dello stato di sviluppo
delle discipline e delle difficoltà di comunicazione tra un campo del sapere e l’ altro. Ma mi sem-
bra ci siano anche delle ragioni interne, specifiche del campo teologico. Sono quelle che vorrei
analizzare adesso. Ne mostrerò due. La prima è la scoperta del fenomeno della secolarizzazione
da parte della teologia. Dal giorno in cui esiste uno spazio che socialmente sfugge al cristianesi-
mo, e concretamente non dipende più dall’ autorità delle istituzioni religiose, la teologia si vede
obbligata a prendere posizione di fronte a questo spazio. Ora di fatto la teologia è situata
nell’orbita delle Chiesa. Molto naturalmente eccola perciò definire il religioso come ciò che cor-
risponde allo spazio delle Chiese, e il non religioso come tutto ciò che è al di fuori di questo spa-
zio. La separazione istituzionale tra ciò che rileva dalle istituzioni religiose e ciò che non ne rile-
va si trasforma così in separazione assiologica tra uno spazio ritenuto religioso ed uno spazio
non religioso, e di conseguenza una separazione epistemologica tra un pensiero teologico ed uno
secolarizzato. Il pensiero teologico volendosi rinnovare e farsi pratico si mette alla ricerca dello
spazio secolarizzato che gli si presenta ormai come il luogo della sua verificazione. E’ così che
nasce la teologia della secolarizzazione, la teologia politica o la teologia della pratica sociale. Ma
correlativamente, e più o meno coscientemente, questa figura della teologia rifiuta il fatto di es-
sere una teologia del religioso poiché il religioso è ciò che le appare rappresentare l’altro spazio,
quello spazio che essa precisamente rifiuta, volendosi pratica e contemporanea. La città secolare
o la liberazione esigono un’immagine a-religiosa del Dio cristiano. La secolarizzazione, una volta
innescata, non può che condurre alla scomparsa del religioso. La storia si sa già come va a finire:
tutto concorre al grande giorno in cui ci sarà la presa di coscienza ineluttabile e definitiva che
l’esperienza religiosa come esperienza umana può essere superata.
Di qui la domanda per la teologia: il religioso è una dimensione dell’uomo? e lo si può consi-
derare come un dato empirico che ha autorità in teologia? E’ a questo punto che interviene la se-
conda ragione. Nella prospettiva di una teologia cristiana, il religioso è sicuramente un elemento
sospetto. Appare infatti vuotato della sua sostanza dal compimento della Rivelazione cristiana, e
le sue manifestazioni (del religioso) sono presentate come anticipazioni, caricature, veli di ciò
che il cristianesimo compirà poi. Rivendicando per se stessa il ruolo della sola religione vera, il
cristianesimo mostra un’esclusività che esclude tutte le altre forme di religione. Il trattamento
riservato alle altre religioni da parte delle chiese cristiane nel corso della storia (dalla evangeliz-
zazione delle Gallie alla conquista dell’America) testimonia la violenza con la quale si è preteso
affermare l’unicità e la superiorità della religione cristiana. Giungendo all’ estremo, si potrebbe
perfino arrivare a ravvisare nel cristianesimo un dispositivo per la scomparsa della religione (M.
GAUCHET, Il disincanto del mondo). Eppure nemmeno il cristianesimo riesce a sfuggire
all’ambiguità: a livello sociale funziona come una religione e tuttavia si pensa una fede. Di là

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l’imbarazzo della teologia ogni qualvolta arriva a toccare la questione della religione, sia che si
tratti di un problema generale, sia che si tratti di una questione determinata (ad esempio:
l’appartenenza alla Chiesa, il battesimo dei bambini o la religione popolare). Lo studio della reli-
gione rischia di apparire allora come lo studio di un ambito in via di estinzione, uno studio di
paleontologia che cerca di rinnovare l’interesse verso le specie in via di disparizione. Niente di
strano tuttavia che, rifiutando la religione in nome della fede, un pensiero che si vuole nuovo e
dinamico non possa che escludere comunque questa dimensione dal suo interesse e dalla consi-
derazione dell’ esperienza empirica degli esseri umani.
Tale è il modo con cui si è affrontato il tema religioso fino in data recente. La teologia e un
ipotetico senso comune sociale sembravano giungere alla stessa conclusione. Una teologia inca-
ricata di interrogare le pratiche sociali non aveva nulla da guadagnare da uno studio della reli-
gione. E tuttavia i fatti sono tenaci: nelle società secolarizzate il religioso non solo sopravvive ma
addirittura si presenta sotto nuove figure. E non si tratta di un “ritorno del religioso” se con que-
sta affermazione si intende alludere alla restaurazione del buon clima religioso di una volta;
quanto piuttosto di un’evoluzione della figura della modernità che merita tutta la nostra atten-
zione. E non solo dentro lo spazio cristiano, ma dentro quello spazio frutto del melting-pot
(l’incontro tra culture) nel quale tutte le società si trovano impegnate oggi. Cosicché dalla pratica
stessa ci viene un invito pressante a riconsiderare lo spazio dato al religioso nella nostra rifles-
sione e ad interrogarci sull’autorità empirica di ciò che appare come una dimensione fondamen-
tale dell’essere umano.
Ritornando al nostro campo di interesse che è quello della teologia pratica, tutto il cammino
percorso fin qui obbliga la nostra disciplina a superare qualsiasi tipo di analisi parziale o di ri-
cerca che si basa soltanto su qualche singolo dato emergente dal quadro delle analisi funzionali.
Al di là degli interessi specifici di ogni singolo ambito d’indagine infatti la ricerca conduce ad in-
terrogarsi su ciò che è in gioco nelle domande fondamentali dell’essere umano: la ricerca di un
legame sociale, la ricerca di gesti rituali, la ricerca di senso attraverso i grandi racconti (i miti
fondatori). E’ a questo punto che si realizza l’incontro con una antropologia della religione: que-
sta disciplina ci si presenta infatti come un pensiero critico della funzione e del funzionamento
della religione nella società, pensiero che rende conto dell’essere umano in quanto costruttore di
mondi simbolici. Che si tratti della relazione, del legame di appartenenza, dell’identità, del pote-
re, del linguaggio, gli insiemi costituiti e che noi chiamiamo religiosi non possono che essere
considerati come sistemi simbolici e analizzati con gli strumenti fornitici dall’antropologia della
religione. Le religioni rappresentano altrettanti ambiti dell’esperienza umana grazie ai quali le
società hanno fatto fronte al mondo sconosciuto, hanno costruito degli elementi di risposta,
hanno offerto ai loro membri delle chiavi d’esistenza che permettevano loro di sopravvivere. Il
religioso si presenta allora come un ambito fondamentale dell’esperienza degli esseri umani,
quello di una pratica primaria dell’esistenza. Affermando ciò noi possiamo cogliere il religioso
non in una delle sue forme istituite, ma alla radice di queste forme, nella dinamica che lo istitui-
sce. Quindi si discuterà molto meno di aspetti o forme particolari del religioso (di fronte alle
quali il pensiero teologico è obbligato a prendere posizione, rifiutando o integrando il singolo
fenomeno religioso analizzato nel cristianesimo, in quanto il confronto con le forme già istituite
del religioso provoca sovente degli scontri e conduce in vicoli ciechi); ci si preoccuperà piuttosto
di ciò che costituisce il religioso in quanto tale nel suo movimento di instaurazione simbolica
dell’essere umano.
E’ a questo punto che l’antropologia della religione può essere di grande aiuto. Essa è la di-
sciplina che rende conto nel modo migliore di questa dinamica simbolica di instaurazione
dell’umano. Non è il caso di rifare qui la storia della nascita e dello sviluppo delle scienze della
religione. A partire dal XVIII secolo ciò che poi chiameremo antropologia oppone una nuova vi-
sione dell’essere umano a quella classica, derivata dalla teologia, e tramite lei, da Aristotele.
L’una colloca l’uomo al centro del mondo, l’altra alla fine di una linea in evoluzione. In questo
contesto si sviluppano le scienze umane, scienze biologiche che condurranno ad una antropolo-
gia fisica, e, più in generale, scienze sociali che condurranno ad un’antropologia culturale. Que-
sta offre una ripresa, dal punto di vista dell’uomo, delle diverse discipline specialistiche: sociolo-
gia, etnologia, ecc. Essa afferma ed esplora l’esistenza del simbolico come alternativa ed integra-
zione ad un mondo pensato come solo dominio della tecnica; essa esplora e studia il simbolico
costitutivo del religioso: il sacro. Da qui in poi non è più possibile opporre un ambito definito
come irrazionale o affettivo a ciò che presumiamo essere la ragione, ma al contrario si può riu-
scire ad evidenziare la razionalità dei sistemi simbolici e religiosi. L’antropologia religiosa (ma

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anche l’antropologia e basta!) offre così materiale e strumenti teorici al pensiero perché possa
esplorare ambiti fino ad allora semplicemente inesplorabili. Sviluppando un discorso non reli-
gioso sulla religione permette di superare gli equivoci che avevamo segnalato più sopra, di un
religioso identificato col cristianesimo o rifiutato da lui. E permette di presentare in modo nuovo
la specificità del cristianesimo stesso.
Prima però di affrontare quest’ultima problematica è meglio interrogarci su che cosa signifi-
chi l’antropologia per una ricerca empirica. Cosa ci insegna infatti l’antropologia religiosa? Il
termine religione, almeno nel senso con cui è utilizzato in questa espressione, copre un campo
semantico più largo di quello che siamo normalmente abituati ad attribuirgli. Infatti tentiamo di
percepirne il senso non all’interno di una determinata forma istituita del religioso (fosse anche il
cristianesimo) ma nella sua dinamica istituente. Al limite, tutto ciò che deriva dalla capacità
dell’essere umano di rappresentarsi il proprio universo e di ricostruirlo, appartiene al termine
religione, così come lo abbiamo inteso in questo momento. Cioè: una determinata questione (la
religione) serve all’uomo per esibire una delle dimensioni costitutive del suo essere uomo. Pren-
diamo per esempio due ambiti che chiariscono il nostro pensiero: lo studio di uno o più gruppi
umani ci obbligherà a porre la questione del lien social che li unisce, e che si caratterizza come
legame sociale inter-umano; così come lo studio di un problema pedagogico ci obbliga ad inter-
rogarci sulle forme della dinamica di trasmissione della cultura, così come essa si è data e si dà
nelle diverse società. E gli esempi potrebbero benissimo continuare. Il punto di partenza sarà
sempre un punto di partenza particolare; ma, procedendo il lavoro, esso ci porterà ad incontrare
i grandi temi costitutivi dell’antropologia, i temi che interrogano le strutture fondamentali dei
sistemi simbolici: i temi dell’identità, della coesione sociale, della regolazione morale e della leg-
ge; così come quelli della festa, del mito o del rito. E l’elenco potrebbe continuare, essendo
l’indagine un’indagine strutturale, sempre aperta; e tuttavia ben ferma e determinata nel suo
proposito: al di là delle forme particolari, cogliere tutto ciò che istituisce l’avvenimento umano.
La prima conseguenza di tutto ciò è che a questo livello la separazione abituale tra religioso e
non religioso (tradotta spesso coi binomi religione – esperienza) decade, o meglio non riveste
più il carattere di insormontabilità e di insuperabilità che aveva fino ad ora, perché la religione
viene vista come una risposta che l’uomo dà ai problemi fondamentali che l’esistenza
dell’umanità nel suo insieme genera. L’Occidente con la sua storia appare allora un caso partico-
lare, una risposta determinata nella quale le soluzioni hanno rivestito il carattere di separazione
che ben conosciamo, opponendo religione e società, istituzioni religiose ed istituzioni civili, vita
religiosa privata e vita pubblica secolarizzata. Il che vuol dire che tutte le problematiche soggia-
centi al tema delle secolarizzazione o della marginalità del religioso nella società non sono che
l’interpretazione di un caso determinato: l’effetto di una scelta di società, scelta iscritta in uno
spazio ed in un tempo determinato.
In questo quadro le problematiche abituali della teologia assumono un nuovo significato e si
vedono offrire la possibilità di nuovi approfondimenti. E’ così che ad esempio la questione del
rapporto tra teologia e pratica si trova impostata in modo nuovo: in effetti qualsiasi sia
l’opinione che ognuno di noi possa farsi sull’avvenire della religione in Occidente, sul suo carat-
tere privato o pubblico, sulla sua pertinenza o non, in una parola sul “come” dei suoi adattamen-
ti presenti e futuri, tutte queste questioni rinviano alla questione fondamentale del perché della
religione (e della pluralità delle sue forme) nella società. E ciò che oggi definiamo come pratica
sociale, politica o economica rinvia a delle figure storiche che nel tempo furono in stretto contat-
to con la religione se non addirittura religione esse stesse. In definitiva, religiose in modo espli-
cito o no, le figure della pratica hanno le loro radici nelle attese fondamentali dell’essere umano,
che così potremmo riassumere: l’identità del soggetto, il gruppo ed il legame sociale nelle sue
molteplici forme, il rapporto con il tempo, con lo spazio, con il corpo, con il cosmo, e l’apertura
all’invisibile. Ogni pratica è la declinazione concreta di questi aspetti ed ogni religione ne è la
simbolizzazione o, se lo si preferisce, la declinazione simbolica. L’operazione del conoscere con-
siste semplicemente nel rendere conto, a partire da un’identica situazione dell’essere umano,
delle diverse possibilità che l’uomo ha di situarsi e di strutturarsi in rapporto alla questioni fon-
damentali. Operazione che potrà essere designata, secondo le forme che assume, analisi della
pratica o simbolizzazione teologica. Operazione che in un caso come nell’altro mette in gioco la
capacità dell’uomo di comprendere, ovvero di razionalizzare.
Nella conclusione del suo libro Le forme elementari della vita religiosa, E. DURKHEIM pone
la questione del rapporto tra scienza e religione. La religione, dice lui, «è azione, nel senso che
essa è un mezzo per far vivere gli uomini; la scienza non saprebbe tenerle il passo in quanto, se è

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vero che essa esprime la vita, non è tuttavia in grado di crearla; perciò può benissimo impegnar-
si a spiegare la fede, ma senza negarla, perché il fatto stesso di darne una spiegazione obbliga a
supporne l’esistenza». Accettare questo punto di vista con la distinzione proposta ci permette di
ben evidenziare la posta in gioco di una teologia nel suo rapporto con la pratica. Questa distin-
zione non risiede in un ipotetico oggetto distinto (come se da una parte si potessero collocare
oggetti che sono solo religiosi, e dall’altra oggetti che non lo sono). E tuttavia una distinzione è
posta; e non solo è utile, ma anche necessaria, costituiva. Durkheim colloca questa distinzione
che costituisce il campo del religioso attorno al binomio sacro-profano. Perciò i gesti e le parole
dichiarati sacri, i sistemi di fede ed i riti, per continuare sempre con lo stesso autore, non sono
meno parole e gesti di esseri umani e di società che derivano essi stessi da un’analisi razionale. Il
loro statuto religioso non conferisce loro alcun privilegio o alcuna esenzione dalla razionalità. E
tuttavia sono parole e gesti che una società pone perché la facciano vivere. Qui si situa la diffe-
renza, dice Durkheim. Differenza descrivibile come un duplice modo di stabilire il rapporto con
il reale. Se il rapporto che la scienza instaura col reale è destinato a spiegare, a far conoscere
(rapporto di primo tipo), il rapporto instaurato dal campo religioso è di tipo istitutivo, destinato
a far vivere (rapporto di secondo tipo). Entrambi questi rapporti sono necessari e complementa-
ri, pur nella loro conflittualità (anzi proprio in questa conflittualità che genera una delle tensioni
costitutive dell’essere umano e della sua coscienza).
Ci siamo forse allontanati dal pensiero di Durkheim (supponendo che ci sia ancora
dell’interesse oggigiorno attorno a questa figura e al suo pensiero). Tuttavia il testo che ho appe-
na citato è in grado di focalizzare la nostra attenzione su di un punto che mi pare abbia
un’importanza unica. L’apporto, l’ introduzione della pratica in teologia non può instaurarsi che
in un confronto-conflitto tra visioni e interpretazioni diverse elaborate sulla medesima pratica.
Il rapporto teologia-pratica non è il rapporto religione-secolarizzazione e nemmeno quello tra
discorso e azione (teoria e prassi); è il rapporto tra una interpretazione scientifica del reale e una
interpretazione altra, che potremmo definire in tanti modi (poetica, immaginaria, mitica) rias-
sunti nel termine “religione”. Doppia interpretazione che ha lo stesso oggetto (l’avventura uma-
na) e la stessa finalità: permettere agli esseri umani la loro sopravvivenza o, meglio, aiutarli a
costruire il proprio futuro. La teologia può essere pensata come la disciplina di questa operazio-
ne. Ci invita a tenerci sempre sul confine fecondo e lucido, confine che separa ma insieme uni-
sce, la critica ed il sogno.
Ma, mi obietterete, il cristianesimo non è un sogno! Non appartiene né al mito, né
all’immaginario! Dio è anche Signore della storia, oltre che essere poeta! Eccoci dunque di fron-
te alla questione: come collocare in questo contesto il cristianesimo che si vuole come storia e
parola decisiva per l’uomo.

3. Antropologia della religione e cristianesimo


Un dibattito teorico trova qui una sua trascrizione pratica. E’ quello che riguarda i rapporti
tra fede cristiana e religione. Come ritrovare e manifestare a livello empirico la specificità del
cristianesimo? Occorre riconoscere che più di un dibattito si è impantanato in questa domanda,
mettendosi alla ricerca di un “di più”, di un “qualcosa di aggiuntivo” del cristiano all’umano. Po-
sto in questo modo il dibattito si presenterà sicuramente senza via d’uscita. Al massimo permet-
te una certa valorizzazione morale dello specifico cristiano, valorizzazione comunque ambigua e
non chiaramente definibile nelle nostre società dove la stessa cultura cosiddetta secolarizzata si
trova ad essere, a livello storico, ereditiera del cristianesimo. Uno dei migliori esempi capaci di
illustrare questa situazione è quello concernente il discorso cristiano sui diritti dell’uomo.
La prospettiva che noi abbiamo presentato offre invece un altro modo di risolvere il dilem-
ma: utilizzando come proprio metodo uno studio comparativo, è possibile arrivare a mettere in
luce le dinamiche fondamentali dell’esistenza umana che il cristianesimo ha reinterpretato (mu-
tandole) e continua a reinterpretare nelle varie società. In che cosa, come e perché il cristiane-
simo reinterpreta la questione dell’identità, del potere, o quella del mito e del rito? Insomma, in
che modo il cristianesimo reinterpreta l’operazione religiosa? In che cosa è a favore? In che cosa
contro? Ciascun singolo settore della riflessione antropologica può servire per introdursi ad una
riflessione sulle dinamiche di nascita e di sviluppo del cristianesimo, sulle trasformazioni che ha
causato alla idea di homo religiosus, di tempo e di spazio, di corpo e di cosmo, del legame socia-
le e del rapporto con l’invisibile. Per fare un esempio, M. ELIADE nel suo volume Miti, riti e sim-
boli mostra ciò che ai suoi occhi costituisce l’ unicità del cristianesimo. Due cose, secondo lui: il
suo carattere storico (e quindi sociale, comunitario), e il carattere personale della conversione

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alla quale chiama. Questi due principi hanno dato origine alle forme storiche e concrete della re-
ligione cristiana, che noi appunto chiamiamo cristianesimo. Nel corso delle generazioni e nello
spessore dei gruppi umani si sono poco alla volta incarnati questi due principi, dando origine al
fenomeno storico del cristianesimo.
La pratica religiosa cristiana (che sia quella cattolica, quella luterana o ancora quella calvini-
sta, per il momento è secondario) si presenta come degli spazi di sensibilità, un insieme di posi-
zioni, di modi di fare, di gesti e di riti; insomma un insieme di modi vita e di forme di linguaggio
destinati a rendere praticabile qui ed ora una vita cristiana. E’ a partire da questa rilevazione che
si può sviluppare una interrogazione seria del problema, e arrivare a porsi domande sul senso
dell’universo e sulla propria identità. Detto in modo diverso: quando noi ci riferiamo al cristia-
nesimo, noi ci riferiamo a degli enunciati (teologici o non), a delle rappresentazioni concettuali e
a delle idee; ma anche e soprattutto a delle pratiche più o meno esplicite, a degli schemi inter-
pretativi del reale più o meno coscienti, rifiutati o dimenticati e che tuttavia costituiscono
l’ossatura del cristianesimo reale e del suo modo di viverlo (individuale e sociale), senza la quale
il fenomeno cristiano non potrebbe né esistere né essere tramandato. La trasmissione di tutto
ciò nella dinamica educativa è il compito primario del cristianesimo e allo stesso tempo il più
difficile, in quanto occorre assicurare da una parte la fedeltà ad un dato, ad una memoria senza
la quale il cristianesimo cesserebbe di esistere, e dell’altra la possibilità di mettere in questione
questa memoria, senza la quale non ci sarebbe interrogazione lucida del dato. Operazione im-
possibile se non la si inquadra all’interno della catena storica (la Tradizione) che ci ha permesso
di arrivare dove siamo, senza mettere in luce la reinterpretazione cristiana dell’esistenza umana,
ovvero ricercando i sistemi simbolici originati dal cristianesimo. Questa è una antropologia che
situa il cristianesimo e la sua particolarità all’interno delle società umane.

4. Concludendo
Le prospettive sviluppate consentono di arrivare a diversi tipi di conclusione. Vale comunque
la pena di evidenziare tre punti orientativi:
4.1 Le conseguenze a livello metodologico. A partire dalle prospettive presentate è possibile
organizzare un metodo di lavoro che consenta, da un punto di partenza qualsiasi all’interno del-
le società, di reperire le sue interrogazioni antropologiche fondamentali, e la situazione della
tradizione cristiana in rapporto a queste interrogazioni. Un metodo in tre tempi: la presa della
situazione; la simbolizzazione religiosa di questa situazione e il modo con cui il cristianesimo la
reinterpreta. Le implicazioni sono facilmente coglibili sia dal punto di vista della società, che da
quello del cristianesimo istituito. Il passaggio dall’ uno all’altro è reso possibile dall’analisi dei
sistemi simbolici di riferimento.
4.2 L’interesse per lo studio e per la pratica. E’ facilmente dimostrabile l’interesse di un si-
mile studio della pratica cristiana, rimandando semplicemente alla constatazione che noi vivia-
mo in società nelle quali il dibattito sociale, dopo la caduta delle ideologie, si sta spostando sulle
ragioni ultime del vivere, e sulle simbolizzazioni dell’esistenza. Le energie religiose attualmente
godono più credito e maggiore notorietà delle teorie politiche, occupano la vetrina del dibattito
culturale odierno. Il religioso ritorna in scena dopo le teorizzazioni della secolarizzazione. Per-
ciò, il solo modo per sfuggire alle trappole del ricordo nostalgico del passato da una parte, e alle
ambiguità del presente dall’altra è quello di mettere in luce la capacità di interrogare in modo
logico il funzionamento dei sistemi simbolici culturali attuali. Lo sviluppo di studi comprativi
che analizzano la cultura religiosa e la religione cristiana stessa obbliga i teologi ad assumere
una posizione che non sia né quella dell’anatema, né quella della affermazione volontaristica del
proprio esserci, né tantomeno quella di un universalismo ingenuo e concordista. Richiede invece
lo sviluppo di uno studio che sappia rendere conto, utilizzando gli strumenti che il dibattito ha
messo a disposizione, della specificità di cui ciascuno è portatore a partire dalla propria espe-
rienza religiosa. Significa mostrare le reintrepretazioni cristiane delle idee di uomo e di società.
4.3 Un diverso modo di fare teologia. Il dibattito culturale nel quale siamo collocati si pre-
senta alle teologie cristiane come una interrogazione dei loro metodi di lavoro. La prospettiva
comparativa cui abbiamo accennato apre degli interessanti sviluppi e delle possibili integrazioni
del percorso tradizionale della teologia. Si pensi alla riflessione di T. DE CHARDIN: non è certa-
mente vietato sognare un punto di incontro omega verso il quale stanno incamminandosi
l’antropologia e la teologia.
La teologia, liberandosi dall’etnocentrismo che da lungo tempo l’ imprigiona, potrebbe così

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riprendere lo spazio che le spetta all’interno del sapere col quale l’uomo tenta di interpretare il
suo esserci, qui ed ora.

B. AZIONE E SIGNIFICATO

L’itinerario “narrativo” ed esperienziale di J. Audinet può essere riformulato ad un livello


epistemologico più analitico attraverso il confronto con le filosofie che sviluppano una compren-
sione dell’azione intesa come discorso, attraverso le filosofie che si occupano della comprensio-
ne del legame sociale, come abbiamo visto. Grazie ad esse è possibile ottenere una sorta di evi-
denziazione delle prospettive epistemologiche soggiacenti all’itinerario appena mostrato di J.
Audinet, e fissare questi passi in un percorso metodologico.
Il discorso non è un sistema chiuso (parole che rinviano a parole), ma un sistema di forme
oggettive dentro cui l’esperienza si organizza; si pone come il segno di una (rel)azione rivelata
mediante gli enunciati, che possono così essere utilizzati come espressione della struttura
dell’esperienza, del vissuto raccontato. Il discorso può essere assunto come il luogo in cui l’uomo
dice il suo fare, le sue azioni; azioni raccontate e dette a tre livelli: proposizionale (contenuto),
referenziale (riferimento), esistenziale (senso). In questo modo il discorso permette di cogliere
l’intenzione dell’azione raccontata, nelle sue diverse prospettive (del soggetto che la pone, del
soggetto che la subisce, nel suo esito…) e nei suoi diversi tempi (le premesse, il movimento la
trasformazione).
L’ermeneutica del discorso si trasforma così in ermeneutica dell’azione, della relazione, in
progressivo svelamento delle dinamiche che la animano e dei concetti che intende rivelare e tra-
smettere. Il discorso diviene il luogo in cui cogliere il significato profondo delle azioni; questo è
possibile andando a vedere come le azioni raccontate abitano e trasformano alcune strutture
fondamentali del discorso come azione: la dialettica senso – significato e istituito – istituente; la
dinamica del desiderio come motore dell’azione; la capacità dell’ azione di costituire / istituire
soggetti (le dinamiche del riconoscimento e dell’ intrigo: le dialettiche ipse/idem nella costru-
zione delle identità, come dinamiche autogestite ed eterogestite); l’azione e il potere (intrinseco,
attribuito, di struttura); l’azione e le sue aperture simboliche (etica, morale, trascendentale).
A questo punto però ci interessa unire un secondo obiettivo: utilizzare la riflessione avviata
per mostrare come è possibile una lettura dell’esperienza cristiana attraverso queste categorie,
mostrare come il cristianesimo sia una declinazione originale del lien che custodisce le nostre
identità. I teologi che si sono applicati a questo lavoro parlano volentieri dello “stile” cristiano,
di un cristianesimo come stile. Cosa intendono?
I. Le azioni come discorso: la fissazione del significato. Le quattro regole per questa opera-
zione: 1. l’azione sensata diviene oggetto di scienza solo quando viene costruita una sorte di og-
gettivazione equivalente alla fissazione del discorso attraverso la scrittura; 2. così come un testo
si stacca dal suo autore, l’azione si stacca dai suoi autori (reperimento e dispiegamento delle di-
namiche delle intenzioni e dei fini); 3. in questo modo l’azione analizzata supera la portata ini-
ziale dei suoi effetti, per mostrare la sua profonda capacità di influsso (attivando anche nuove
azioni di interazione); 4. si entra così in un processo di interpretazioni il cui sviluppo è infinito,
come nel caso del testo.
In questo modo io posso leggere le azioni e dischiuderne in modo progressivo il senso, sino a
giungere a svelare il modo in cui raccontano la costruzione profonda delle identità umane (indi-
viduali, collettive), le risposte alle esigenze di riconoscimento e alla posizione originaria del no-
stro esserci, la loro apertura simbolica (il rimando al trascendente, la dimensione religiosa), la
loro intima strutturazione sociale (le logiche di riconoscimento e le dinamiche di potere racchiu-
se), la loro collocazione spaziale e la loro dimensione operazionale (come collocano i soggetti
agenti dentro lo spazio e il mondo, la dimensione di lavoro e di trasformazione che dischiudo-
no)…
II. Il riconoscimento di uno stile. È possibile fare un passo in più nello studio delle azioni in-
tese come discorso, cercando di superare il livello della frammentazione dispersiva dell’analisi
(leggere le azioni in successione slegata), e approdando ad una loro connessione,

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all’individuazione dei nessi che le legano e ne permettono una spiegazione più profonda. Le filo-
sofie dell’azione compiono questo passo lavorando attorno all’analogo del concetto di intrigo
dentro la struttura del racconto, ovvero concentrandosi sul concetto di stile, concetto che per-
mette di reperire il tratto identitario e individualizzante dell’azione anche in presenza di azioni
simili e ripetitive (ricopiate). Lo stile rende un’azione (vista in questo caso come un’opera,
un’operazione) unica e irripetibile; la colloca dentro un insieme che può essere organizzato co-
me un mondo, come un sistema in grado di rappresentare l’identità di un soggetto (sia esso in-
dividuo, gruppo, oggettivato [un’epoca], istituzionale).
Lo stile in questo modo diviene non più soltanto un modo di rappresentare e sintetizzare in
chiave obiettiva il grado di coerenza di un gruppo di azioni, ma più profondamente la maniera di
esprimere un modo di abitare il mondo. Abitare il mondo non significa soltanto collocarsi den-
tro di esso, ma più profondamente esprimere il proprio essere, sotto la forma della presenza,
della apparizione: lo stile diviene il modo di dichiarare la propria identità attraverso la forma
della propria “presenza al mondo”, forma di espressione autentica della identità di un individuo,
di un gruppo, di un’epoca, raccontata dalle azioni.
Attraverso lo strumento euristico dello stile l’analisi delle azioni può passare ad un livello più
profondo di comprensione, allo stesso tempo più sintetico e anche più ermeneutico: coglie me-
glio il livello delle referenze, i giochi simbolici a cui le azioni intendono rispondere; riesce a col-
locare i vari attori implicati nelle azioni dentro una struttura di relazioni capace di fare emergere
i tratti profondi e veri delle loro identità, delle energie che le muovono e che le strutturano. È in
grado di collocare i paradigmi di azione, gli stili rinvenuti, dentro le dinamiche che strutturano
la trasmissione dell’identità umana attraverso le azioni: il rapporto tradizione / utopia, regola /
libertà, esperienza / fede.

C. IL RINVENIMENTO DEL TRATTO CRISTIANO

Grazie al concetto di stile l’universo dello studio e della comprensione dell’azione può aprire
spazi di confronto con il mondo della ricerca biblica, soprattutto con quella parte di esso che ne-
gli ultimi decenni è tornata a sviluppare il metodo sincronico dell’esegesi figurativa.
C. THEOBALD, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmo-
dernité, Cerf, Paris 2007: E. GRIEU, « Quale posto per la Bibbia nell’elaborazione del discorso in
teologia pratica? », in L. BRESSAN – G. ROUTHIER (edd.), L’efficacia della Parola, Dehoniane, Bo-
logna 2011, pp. 93-113
1. Le frontiere attuali del metodo sincronico dell’esegesi figurativa. Autore di riferimento è P.
Beauchamp. Approfittando delle acquisizioni della riflessione antropologica legata alla struttu-
ralismo, è stato possibile rilanciare il momento della lettura del testo biblico come luogo per di-
schiuderne il significato, in un processo di riattualizzazione paradigmatica. Questa metodologia,
definita rilanciando temi e figure della tradizione (il metodo tipologico o figurativo, l’allegoria),
intende per lettura un processo antropologico di abitazione completa dell’identità del lettore
dentro il testo, che porta alla risignificazione del suo presente attraverso i codici interpretativi
che il testo gli consegna.
Nel lavoro di P. Beauchamp, ciò che prima chiamavamo stile è riletto e spiegato attraverso il
concetto di “figura”. La figura è una unità di narrazione così rinvenibile: criterio di significanza
(centralità, ripetitività, corporeità); criterio di adempimento (mancanza, interrogazione, aumen-
to, differenza, attesa). Attraverso questo strumento è possibile abitare il testo biblico come un
grande universo di figure che, una volte lette e ricostruite nella loro significanza, possono essere
assunte come strumenti ermeneutici dell’identità umana, capaci di attraversare la storia
dell’uomo organizzandovi nuove catene di senso, nuovi intrighi che ne delineano l’identità.
Il centro, il fulcro di questo modello risiede nella sua intenzione di dischiudere il carattere fi-
gurativo del testo biblico. Il suo punto di inizio è la riapertura della “lettera”, del senso letterale
del testo, composto e tramandato per consentire a coloro che lo ascoltano di riconoscere in quel-
la precisa vicenda storica i caratteri dell’azione di Dio, che si ripete di generazione in generazio-
ne (si tratta quindi di ritrovare lo “scarto” originario tra la lettera e l’evento, ben diverso se fosse

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stato raccontato da altri punti di vista). La Bibbia è dunque una sorta di palestra, un luogo che ci
abitua a riconoscere i tratti di queste “figure” dell’intervento di Dio che si ripetono nella storia,
generando un corpo (un popolo) a cui consegnare la memoria di queste gesta (il racconto) come
luogo custode della sua identità profonda e come strumento di interpretazione del proprio pre-
sente, per camminare verso la promessa del compimento (la necessità del’interpretazione). Pro-
prio perché di queste figure è parte integrante la libera decisione di Dio ma anche la decisione
umana, la loro ripetizione non soltanto non è semplice ripetizione dell’evento ma può anche as-
sumere i tratti di una rifigurazione e di una defigurazione (“sfiguramento”). Queste figure si an-
corano ai fondamenti della forma antropologica, li descrivono, li reinterpretano: cf il tema del
Padre e della Legge, ma anche i temi della libertà, della vita, della morte, dell’alleanza,
dell’amore vengono ripresi e “raffigurarti” nella narrazione biblica. La stessa vicenda di Gesù
Cristo, punto centrale di questo azione di figure pur essendone il compimento non ne è la chiu-
sura: le Scritture devono continuamente compiersi. «La fede cristiana annuncia che Cristo è ve-
nuto non solo a mantenere la promessa ma ad entrare nello spazio prodotto da questa attesa,
senza peraltro chiuderlo» (P. Beauchamp).
2 Esegesi figurativa e principio cristiano di azione e di stile. Nell’analogia tra stile e figura è
possibile cogliere gli strumenti che consentono un lavoro di emersione del tratto cristiano den-
tro i paradigmi di azioni, gli stili rinvenuti e fissati (immaginando non una semplice collocazione
del tratto cristiano dentro uno stile [non esiste uno stile cristiano, nel senso che non esiste un
unico modo di abitare da cristiani il mondo] ma come un principio di identità capace di emerge-
re in stili diversi per similitudine di funzionamento). Le Scritture, abitate in questo modo, di-
vengono il luogo capace di mostrarci e di insegnarci a riconoscere come, dentro gli stili di azio-
ne, è possibile rinvenire l’ apparizione del cristianesimo, del principio cristiano, del suo tratto.
Questo tratto cristiano è rinvenibile attraverso la dinamica del compimento attiva a tre livelli: 1.
compimento dell’umano, dinamica sempre in azione e mai chiusa (topografia delle istituzioni,
delle culture); 2. compimento della mimesi di Gesù Cristo (la ripetizione della memoria fondan-
te del cristianesimo attraverso una serie infinita di azioni che la rifigurano: una topografia della
fede); 3. inserzione dentro la logica del tempo che la Rivelazione apre (compimento del Regno
che viene, apertura allo Spirito: una teografia, un racconto [sempre al passato, eppure carico di
profezia] delle azioni che lo Spirito scrive nella storia attraverso il popolo che testimonia la me-
moria di Cristo)
3 Il tratto cristiano dentro gli stili di azione. Questo modo di leggere il cristianesimo come
una reinterpretazione e una purificazione del legame sociale originario è antico quanto la storia
della nostra fede. Già s. Agostino aveva avviato un esperimento simile, parlando dell’amore co-
me del principio che regole le relazioni della città di Dio. riflessioni più recenti si muovono in
questa direzione, come il sociologo L. Boltanski, che mostra la novità cristiana nella reinterpre-
tazione del funzionamento dei codici di giustizia, e di relazione tra gli uomini.
Questo principio cristiano che abita gli stili pone il suo marchio in modo particolare su alcu-
ne dimensioni del lien: un modo rinnovato di abitare la dinamica religiosa che ogni stile contie-
ne (il principio in questo caso è quello della logica dell’abitazione del religioso in vista di un suo
superamento, soprattutto della violenza che veicola); un’attenzione specifica a fornire elementi
per una intelligenza diversa, per la ricollocazione dell’azione dentro un universo di significato
che supera quello immediato dell’azione stessa (il principio cristiano si riconosce sempre per il
suo carattere di logos, di azione che intende fornire nuovi strumenti per l’intelligenza del conte-
sto e del sistema di senso); un’azione che comprende in modo esplicito la dinamica di trasfor-
mazione, di denuncia e superamento del limite che l’azione stessa (gli stili) pone; denuncia
compiuta attraverso il principio non oppositivo della generazione (del parto, del dare alla luce
un figlio): la trasformazione secondo la logica di un’esperienza antropologica di attraversamento
di territori nuovi, la logica del passeur; una concezione della Chiesa in termini dinamici, come
istituzione che si rigenera in continuazione, secondo la dinamica istituito / istituente (il princi-
pio cristiano si presenta attraverso le tante azioni che rimettono in continuazione in azione le
dinamica ecclesiogenetica di raduno / missione dei cristiani); una concezione della fede secondo
i canoni mimetici di una riproposizione continua delle strutture fondamentali dell’esperienza di
Rivelazione (il tratto cristiano dentro le azioni di imitazione sempre nuova delle figure bibliche).

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D. UNA DECLINAZIONE ESEMPLARE

Per non rimanere nell’astratto. Simili procedimenti sono più concreti e dinamici di quanto si
pensi. Basti vedere come esempio la declinazione che ne ha fatto il card. Martini, quando parla-
va di “comunità alternativa”. Ascoltiamo alcuni dei suoi testi che toccano questo tema: «Siamo
chiamati a riscoprire, rivivere e attualizzare il modo di vedere, giudicare e agire degli apostoli,
dei primi evangelizzatori e dei primi discepoli; i loro atteggiamenti e le loro scelte, il loro amo-
re per il Signore Gesù, la loro obbedienza al Padre, la loro docilità allo Spirito santo, la loro
costante attenzione alla Parola, la loro interiore rigenerazione, la carità creativa verso i fra-
telli, lo slancio missionario». E ancora: «una «comunità alternativa»: una comunità, che in
una società connotata da relazioni fragili, conflittuali e di tipo consumistico, esprima la possi-
bilità di relazioni gratuite, forti e durature, cementate dalla mutua accettazione e dal perdono
reciproco».
Il primo testo: C.M. MARTINI, Lettera di presentazione alla Diocesi, in: Diocesi di Milano.
Sinodo 47°, Centro Ambrosiano, Milano 1995 27. Per il secondo testo: C’è un tempo per parlare
e un tempo per tacere. Discorso per la festa di S. Ambrogio, Centro Ambrosiano, Milano 1995,
25. Cf anche Ripartiamo da Dio. Lettera pastorale per l’anno 1995-96, Centro Ambrosiano, Mi-
lano 1995, 33.
Anche se brevi, i due testi appena ascoltati sono in grado di mostrarci ben sintetizzato il si-
gnificato che l’idea di «comunità alternativa» assume nel progetto pastorale del Cardinale Mar-
tini: l’immagine viene usata infatti da una parte per esplicitare il chiaro radicamento biblico del
suo pensiero pastorale (prima citazione); dall’altra per mostrare i sentieri che tale radicamento
chiede di percorrere alle chiese che vogliono vivere in un modo serio e impegnato la propria te-
stimonianza cristiana a Milano oggi (seconda citazione).
Forte radicamento biblico, innanzitutto. La «comunità alternativa» è assunta in questa pro-
spettiva come quell’immagine sintetica capace di ricordare alle nostre chiese, un po’ smemorate
a dire il vero, quali siano le radici a cui agganciare la nostra vita di fede, se la si vuole mantenere
viva e fresca. Un’idea, quella del forte radicamento biblico che ogni comunità cristiana deve con-
servare, non nuova nel pensiero pastorale dell’Arcivescovo: un’idea a cui tiene, verso cui ha indi-
rizzato la comunità diocesana fin dagli inizi, già nei primi cinque piani pastorali («La dimensio-
ne contemplativa della vita», «In principio la Parola», «Attirerò tutti a me», «Partenza da
Emmaus», «Farsi prossimo»); un’idea che riesprime a chiare lettere e con forza durante il
cammino sinodale, in particolare nella Lettera di presentazione con cui accompagna la promul-
gazione del testo del Sinodo. Essere una «comunità alternativa» vuol dire nella logica del pen-
siero pastorale dell’Arcivescovo essere una chiesa che prima di qualsiasi altro impegno ha come
proprio compito primario l’ascolto attento e docile della Parola di Dio.
Per prima cosa un ascolto attento, cioè non stanco, non annoiato, non passivo; attivo invece,
capace di interrogare il testo biblico e di lasciarsi interrogare, di filtrare attraverso il confronto
con la Parola i propri problemi, le proprie domande di senso, le fatiche e le tensioni di un cam-
mino di fede (personale e comunitario) che a volte sembra troppo arido e difficile. Un ascolto
allora mai vuoto, o di superficie, come l’ascolto di una notizia che non interessa più di tanto. Al
contrario, un ascolto attento è un ascolto che non mira ad avere solo delle informazioni, ma che
cerca un confronto con il messaggio ricevuto; un ascolto che ha il compito di formarci, ovvero di
aiutarci a decidere quale sia la «forma» concreta (la figura, lo stile!) da dare oggi alla nostra vita
cristiana. Un ascolto che non deve arrivare mai troppo tardi quindi, quando tutte le decisioni
sono già state prese, ma che è chiamato ad anticipare e orientare ogni scelta che tocca il nostro
modo di vivere la fede. La pratica pastorale quotidiana invece soffre spesso di un diffuso stato di
schizofrenia: decisioni anche molto importanti per la nostra vita di fede personale o comunitaria
vengono prese in un modo del tutto indipendente da un ascolto e da un confronto serio con la
Parola, salvo poi proclamare con tono enfatico e retorico nelle nostre celebrazioni che a questa
Parola noi ci affidiamo come alla nostra ancora di salvezza, al solo tesoro prezioso che posse-
diamo.
L’ascolto cui allude l’Arcivescovo è dunque un ascolto non solo attento ma anche docile, ov-
vero disponibile a che il messaggio ascoltato decida la nostra vita. E questo non solo ad un livello

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personale, intimo e privato; una grande docilità ci è chiesta prima di tutto a livello comunitario.
L’Arcivescovo è molto chiaro su questo punto: il primo destinatario dell’ascolto della Parola è la
comunità nel suo insieme, che di essa si nutre come di un cibo, e che da esse trae l’energia per il
suo essere radunata. Non a caso l’immagine che ci consegna per esprimere questo nostro radi-
camento nella Parola è l’icona della «Chiesa degli Apostoli», ovvero la comunità di Gerusalem-
me che radunata insieme si lascia guidare dallo Spirito per continuare a vivere l’esperienza di
fede iniziata con Gesù. Non un singolo che da solo si confronta con la Parola ma una comunità
che in assemblea decide le proprie forme di vita comunitaria lasciandosi ispirare dal confronto
con questa Parola, convinta che in questo suo ascolto agisce la presenza dello Spirito: questa è la
«comunità alternativa» nel progetto pastorale dell’Arcivescovo; questa dovrebbe essere la co-
munità cristiana, la diocesi, il decanato, la parrocchia, l’unità pastorale.
Letta in questo modo, la specificazione «alternativa» dice una differenziazione, un cambia-
mento di prospettiva non solo nei riguardi del pensare comune, del cosiddetto pensiero laico,
ma anche (e primariamente!) nei confronti di un certo stile ecclesiale. Una comunità così è al-
ternativa non solo ai progetti riduttivi di una cultura e di una società che si pensano al di fuori di
un serio confronto con Gesù Cristo, la Parola che Dio ci ha donato; un simile modo di stare in-
sieme è alternativo anche ad una cultura ecclesiastica impoverita e chiusa in se stessa, che ridu-
ce al minimo qualsiasi forma comunitaria di espressione della propria fede, che obbliga ad un
cammino solitario tutti quei cristiani desiderosi di vivere un confronto serio con la Parola, che
ha impoverito di conseguenza la vita sacramentale della comunità, trasformando spesso le cele-
brazioni liturgiche in un appuntamento civile, in un atto dovuto, in un gesto troppo formale per
riuscire a nutrire l’assemblea riunita a celebrare. Una comunità che sceglie come proprio model-
lo «la Chiesa degli Apostoli» è alternativa per definizione a tutte quelle realtà ecclesiali (parroc-
chiali, ma non solo) in cui non c’è più spazio per le domande, quelle serie, sulla propria fede; in
cui i soli interrogativi esistenti sorgono o da questioni di folklore religioso o da campanilismi che
faticano a morire; in cui il clima che si respira è lo stesso, annoiato e stanco, che si respira al di
fuori di essa, nella società; in cui il desiderio di una vita nuova è soffocato dal peso del conformi-
smo; in cui vince l’osservanza della lettera delle tante piccole tradizioni locali ma si è perso lo
spirito della grande Tradizione ecclesiale (quella con la «T» maiuscola, ancorata sulla Parola e
sulla fede nutrita dall’Eucaristia).
Una comunità che vuole modellare il proprio volto su quello della «Chiesa degli Apostoli» in-
vece è una comunità che si lascia giudicare dal confronto con questa icona; più ancora, che cerca
attivamente questo giudizio, che lavora perché questo confronto continuo e ininterrotto sia uno
strumento di purificazione e di crescita della proprie forme di testimonianza cristiana. E’ in que-
sto modo che l’icona della «Chiesa degli Apostoli» diviene punto di riferimento e criterio capace
di indicare alla Chiesa di Milano quali sentieri percorrere per essere «comunità alternativa» og-
gi, testimone fedele e serena anche in questa società del primato di Dio nella vita dell’uomo.
Come utilizzare questa idea della «comunità alternativa» nelle nostra concreta realtà pasto-
rale? Cosa ha da dire questa immagine alla nostra Chiesa di Milano, così già strutturata e so-
cialmente organizzata? Che utilità può avere questa idea all’interno delle dinamiche e delle ten-
sioni di una qualsiasi realtà parrocchiale? La risposta a tutte queste nostre domande (o paure?)
è ancora una volta già prevista e contenuta nella lettera pastorale Ripartiamo da Dio, laddove
l’Arcivescovo parla della «comunità alternativa» come di un’utopia (un «mito»), un compito
consegnato alla Chiesa diocesana.
La «comunità alternativa» non è perciò né una nuova forma organizzativa che viene a sosti-
tuire il nostro modo solito di organizzare la vita cristiana in parrocchia, né un nuovo gruppo (dei
cosiddetti fedelissimi) da costituire nelle nostre comunità parrocchiali, in aggiunta a quelli già
esistenti; non è nemmeno un trucco sotto il quale nascondere la volontà di organizzare la vita
parrocchiale sul modello dei movimenti, e neppure un rimedio alla solitudine che sempre più il
ritmo di vita delle nostre grandi città ci impone. La «comunità alternativa» non può essere nes-
suna di queste realtà perché, così come la presenta la lettera pastorale, la «comunità alternati-
va» non è una struttura sociale: non è un gruppo, non è una corporazione sociale, non è una
struttura ecclesiale, non è un movimento, non è un’associazione, non è un ordine religioso...
In positivo, cos’è allora la «comunità alternativa»? La «comunità alternativa» è un «mito»,
un’«utopia», la Chiesa così come dovrebbe essere, la comunità cristiana ideale. E’ un’utopia che
ogni comunità deve fissarsi bene in mente come la propria meta da raggiungere, convinta però

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che ad essa non ci arriverà mai in modo definitivo, che una realizzazione piena e completa di
questa utopia qui, oggi, non sarà mai possibile. La «comunità alternativa» è quindi una tensione
che noi instauriamo nella nostra pastorale, perché non ci capiti di adagiarci impigriti e soddi-
sfatti dai traguardi già raggiunti; è il «già e non ancora» che definisce bene la nostra pratica pa-
storale come un’azione chiamata a tenere viva l’attesa del compiersi del Regno, di una nuova so-
cietà, quella dei «cieli nuovi e terra nuova»; è la descrizione della Chiesa senza povertà e difetti
che agisce da stimolo per le nostre comunità ancora in cammino. La «comunità alternativa» è
dunque un’operazione sociale, la costruzione di un «mito» a cui è affidata la nostra vera identi-
tà: idealizzando in esso l’immagine della comunità cristiana, questo mito diviene uno strumento
che mi permette di giudicare la mia comunità storica, che obbliga questa mia comunità a guar-
darsi allo specchio, a confrontarsi, a purificarsi e a rimettersi ogni volta in cammino; costruendo
una tensione e uno scarto ineluttabile tra una qualsiasi realizzazione storica e l’ideale, questo
mito permette di relativizzare qualsiasi modello sociale assunto dalla Chiesa nella storia ed im-
pedisce ogni tipo di degenerazione integralista dell’immagine (impedendo che una esperienza
storica concreta si trasformi in ideologia, che una determinata forma sociale si arroghi il titolo e
la convinzione di essere il solo modello di comunità cristiana storicamente realizzabile).
Così utilizzata, l’idea di «comunità alternativa» non è perciò una realtà sociale; piuttosto, nel
progetto pastorale dell’Arcivescovo quest’immagine resta configurata come un punto di riferi-
mento, un’utopia, un modello culturale, un’immagine mitica. Così come nel libro degli Atti degli
Apostoli i «Sommari» (At 2, 42-48; 4, 32-35; 5, 12-16) descrivevano una comunità cristiana
ideale che servisse da punto di riferimento alle comunità storiche e funzionasse come un faro
che con la sua luce indica il cammino da percorrere all’interno del clima annebbiato dei proble-
mi quotidiani, l’immagine della «comunità alternativa» (ovvero l’icona della «Chiesa degli Apo-
stoli») ci è offerta oggi per indicare al cammino diocesano i sentieri da percorrere perché, in
questo clima sociale e culturale in movimento, la vita fraterna delle comunità cristiane rimanga
una testimonianza ferma, serena e visibile.

EXCURSUS N. 4
PER AIUTARE A COMPRENDERE

Luca Bressan,
« Una pastorale alla Scuola della Parola », in
Id.- G. Routhier, L’efficacia della Parola, EDB, Bologna 2011

« Più Bibbia nella pastorale. Ancora tenera e fragile, germoglia una certezza nuova: la consa-
pevolezza che la Chiesa e le sue comunità devono mettere con più forza la Bibbia al centro della
loro vita, senza considerare una simile opzione un eccesso e mettendo con ciò fine ad un attivi-
smo spesso forzato e dagli obiettivi sfocati ». Questa citazione, che intende celebrare in modo
apodittico e anche un po’ enfatico l’evento del recente Sinodo sulla Parola, anche senza averne
l’intenzione riassume in modo limpido il cammino percorso dalla Chiesa cattolica nel ventesimo
secolo, soprattutto dalla seconda guerra mondiale in qua. Dalla Mission de France in poi, pasto-
ri, teologi, comunità e parrocchie, gruppi di cristiani hanno fatto del riferimento alla Parola di
Dio lo strumento per la riforma dell’azione e delle pratiche pastorali delle loro Chiese. Basta ci-
tare alcuni nomi per comprendere l’ampiezza e la profondità del fenomeno: si pensi al card. Su-
hard a Parigi, al patriarca Roncalli a Venezia, al card. Martini a Milano, soltanto per fermarsi al-
le figure episcopali (già passando ai teologi l’elenco diventerebbe sterminato). Nel magistero di
questi pastori la Parola di Dio viene assunta e proposta come il luogo capace di stimolare la
Chiesa a un rilancio, a una riforma della propria vita e delle proprie strutture; per questi pastori
le Scritture infatti sono in grado di fornire al cristianesimo di oggi non soltanto i contenuti ma
anche le forme e gli stili per una simile operazione di rivisitazione e di trasfigurazione delle pra-

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tiche ecclesiali.
Di fronte ad un simile fenomeno, una domanda sorge in modo quasi spontaneo: perché ri-
correre alle Scritture per trovare motivi ed energie per questa opera di riforma dell’azione pasto-
rale? Quali ragioni hanno spinto queste Chiese, i loro pastori, i loro teologi, ad assumere come
prioritario questo legame tra presente del cristianesimo e sue origini? Cosa sta alla base del fa-
scino esercitato in questi decenni dal ricordo delle gesta e della vita delle prime comunità cri-
stiane, in vista di una ristrutturazione della pratiche pastorali? L’oggetto della mia riflessione
sarà proprio questo: indagare le ragioni a partire dalle quali il rimando alle Scritture, e in parti-
colare il rimando al Nuovo Testamento, è divenuto lo strumento per la riforma della pastorale
delle Chiese del ventesimo secolo. Perché, a partire da quali motivazioni, all’interno di quali per-
corsi di riflessione, si è sviluppato questo legame tra Bibbia e pastorale. Si tratta, in altre parole,
di concentrare la nostra riflessione non tanto sul contenuto (i dati, gli elementi che il ricorso alla
Bibbia ha fornito alla costruzione del volto della Chiesa odierna – un tipo di riflessione già svol-
ta, e in modo migliore, da più di un biblista), ma sulle ragioni, sull’articolazione stessa della ri-
flessione (sulle motivazioni che hanno spinto in una determinata epoca storica la Chiesa, in que-
sto caso concreto e specifico la nostra, a costruire una simile relazione – interrogativo sicura-
mente più attinente ai compiti e alle competenze di una riflessione teologico-pratica).
Adottando la terminologia tipica delle scienze del linguaggio, provo a spiegare il punto pro-
spettico che intendo assumere in questo modo: si tratta di interrogarci non tanto sulla dimen-
sione informativa della relazione istituita tra Bibbia, da un lato, e riflessione teologico-pastorale
attuale, dall’altro; quanto piuttosto di interrogarci sulla dimensione performativa di questa re-
lazione. Si tratta di chiederci e di cercare di comprendere le ragioni (il perché), i motivi per cui
durante il secolo scorso alcuni gruppi di cristiani, alcune comunità e Chiese locali hanno sentito
il bisogno di rifarsi alla Bibbia e in modo paradigmatico al racconto delle gesta della prima Chie-
sa come ad un modello a cui riferirsi per tentare di risolvere, per porre mano alla crisi in cui
avevano scoperto si trovava il cristianesimo (le sue istituzioni, le sue azioni) del loro tempo.
Quale mito fondatore, quale idea di esperienza cristiana li ha spinti ad una simile azione? Con
quali obiettivi? Recuperando quali tipo di energie? Sono tutte domande con le quali ci confron-
teremo durante questa nostra riflessione comune.
Per consentire una lettura più facile della mia riflessione indico ora gli snodi principali del
percorso. Cominceremo presentando due esempi di declinazione del rapporto Bibbia – pastora-
le, più precisamente ancora due esempi di assunzione del racconto delle comunità cristiane del
Nuovo Testamento come modello per la Chiesa del presente (i punti dal primo al quarto del te-
sto); in un momento successivo cercheremo di mettere a fuoco le costanti e le differenze di que-
sti due esempi (il quinto e il sesto punto), per giungere a cogliere infine, nei tre punti conclusivi
(dal settimo al nono), le motivazioni che stanno alla base di questo legame Bibbia – pastorale, e
la possibilità che un simile modo paradigmatico di sviluppare la riflessione teologico-pratica
possa essere regola per la pastorale, strumento utile alla istituzione ecclesiale e al discernimento
che è chiamata ad operare sulle sue strutture e sulle sue azioni. All’interno di questa riflessione
finale faremo spazio all’ascolto dell’esperienza della Chiesa di Milano, che durante l’episcopato
del card. Martini ha vissuto una simile pratica di ascolto delle Scritture come strumento di di-
scernimento e di rinnovamento della sua azione pastorale.

Il coraggio di voltare pagina.


Il Nuovo Testamento come energia per fare della Chiesa una comunità

Negli anni ’40 del ventesimo secolo il mondo cattolico francese si trova a confrontarsi con un
movimento di pensiero e di riforma della sua pastorale che ben presto diventerà famoso ed
estenderà i suoi influssi a tutto il continente europeo: l’episodio della Mission de France.
L’apparizione di pubblicazioni e di riflessioni come quelle di Godin-Daniel (e, immediatamente
dopo, di quelle di Boulard e Michonneau)32 segna l’avvio ufficiale di questa esperienza: in nome
di un cristianesimo che si voleva più giovane e militante, questi autori si erano permessi di
esprimere una critica molto severa nei confronti dell’azione pastorale tradizionale, opponendo al

32 H. GODIN – Y. DANIEL, La France pays de mission?, L’Abeille, Paris 1943; F. BOULARD, Problèmes missionnaires de la
France rurale, Cerf, Paris 1945; G. MICHONNEAU, Paroisse communauté missionnaire, Cerf, Paris 1945.

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cristianesimo intiepidito del loro tempo una nuova figura di cristianesimo, ottenuta attraverso il
ricorso a nuovi strumenti sociali (l’impiego del modello comunitario), a una nuova immagine di
Chiesa usata come mito fondatore (il racconto delle prime comunità cristiane), ma soprattutto
attraverso il ricorso ad un nuovo stile, ad un nuovo atteggiamento da tenere nei confronti del
mondo (la logica della missione). Proprio per queste ragioni il pensiero di questi autori divenne
un termine di confronto imprescindibile per qualsiasi progetto di riforma ecclesiale, fino ad as-
surgere al ruolo di luogo classico della riflessione sulla parrocchia e sulla pastorale.
Prevedendo che il processo di emarginazione che stava interessando la Chiesa in realtà non
era che agli inizi, e volendo reagire contro questa situazione, H. Godin e Y. Daniel scoprirono
che l’adozione di un atteggiamento missionario avrebbe potuto trasformare un incontro temuto
in una grossa opportunità di evangelizzazione (per il mondo) e di riforma (per la Chiesa). Anzi-
ché restare prigionieri di un passato che non era più in grado di garantire una testimonianza cri-
stiana di qualità, la fatica di dover aggiornare la Chiesa e la sua pastorale poteva divenire
l’occasione per purificare un’istituzione che aveva perso molto del suo slancio originario, e per
tentare di renderla sempre più simile alla figura della prima Chiesa, così come il Nuovo Testa-
mento la raccontava. A detta dei nostri autori sarebbe bastato assumere come proprio riferimen-
to ideale la comunità cristiana delle origini perché si ritrovassero immediatamente lo slancio e la
sicurezza necessari per aprire un dialogo con una società sempre più lontana dalla Chiesa, come
pure per avviare un impulso riformatore di una istituzione che ormai sapeva troppo di antico. Il
racconto neotestamentario della prima Chiesa poteva benissimo essere impiegato come uno
strumento ermeneutico per rifare la Chiesa e le sue strutture: questa era la convinzione che sta-
va alla base del progetto riformatore dei nostri autori e univa la loro riflessione.33

Nuovo Testamento e Chiesa del futuro

Appena emersa, questa idea di utilizzare i racconti della vita della prime comunità cristiane
come strumento critico per reinterpretare le istituzioni ecclesiali del presente (parrocchia in te-
sta) e progettare la Chiesa del futuro era riuscita a catalizzare su di sé l’attenzione del dibattito
ecclesiale di quegli anni. Raccolse subito un vasto consenso: lo scopo dichiarato del pensiero H.
Godin e Y. Daniel era di mettere in questione la tradizione pastorale recepta fin nelle sue radici
più profonde, per mostrare come la figura storica di Chiesa del loro tempo (costruita sulle basi
del mito di una società cristiana ormai estinta) non fosse più capace di rappresentare la Chiesa
tra la gente, di annunciare loro la memoria cristiana.
Costruendo invece un parallelo con le origini del cristianesimo, i nostri due autori pensavano
di poter identificare con certezza i passi che la struttura missionaria nascente avrebbe dovuto
fare per trasmettere la fede al nuovo contesto sociale appena scoperto: per impiantare di nuovo
il cristianesimo nelle grandi periferie operaie sarebbe stato sufficiente riproporre la struttura
della prima comunità cristiana e ripetere nel presente i passi compiuti in origine dalla prima
Chiesa per istituirsi, prima che le diverse incrostazioni storiche e culturali ne avessero appesan-
tito la figura. L’emozione e l’entusiasmo che sorgeva dal semplice accostamento dei testi biblici;
l’aria di novità e la freschezza sprigionata dall’ascolto di quei racconti, sarebbe stata lei stessa in
grado di indicare direzione e contenuti atti a generare il cambiamento voluto. Un nuovo volto di
Chiesa (e di parrocchia) più capace di esprimere il mistero cristiano perché più comunitario, più
egalitario, più profetico a livello sociale, più capace di parlare con la cultura del tempo ed in gra-
do di intercettare le masse povere e operaie: sarebbe stata questa la logica conseguenza di una
semplice ma seria rilettura del Nuovo Testamento nel presente, capace di tradurre nell’oggi il
racconto delle esperienze calde e partecipate delle prime comunità cristiane. 34
Questo, nelle intenzioni dei sostenitori del progetto, era il modo di pensare una Chiesa co-
struita a partire dal progetto di riforma avviato: una nuova organizzazione istituzionale, chiama-
ta ad abbandonare il modello verticistico, direttivo e clericale della struttura gerarchica tradizio-
nale, ormai al tramonto e divenuto sterile (non più capace di generare un futuro per la Chiesa),
per assumere invece in sua sostituzione un’idea di cristianesimo e di esperienza ecclesiale basata

33 Cf: L. BOFF, Eclesiogênese, Vozes, Petrópolis 1977; M. AZEVEDO, Communautés ecclésiales de base. L’enjeu d’une
nouvelle manière d’être Église, le Centurion, Paris 1986.
34 L. RETIF, J’ai vu naître l’église de demain, Éditions Ouvrières, Paris 1971; B. BESRET – B. SCHREINER, Les Commu-
nautés de base, Grasset, Paris 1973.

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sul presente (sull’oggi, sul qui ed ora) e sull’immediatezza emotiva della vita di gruppo, più che
sul peso della tradizione e sulle operazioni di trasmissione di una memoria divenuta perlopiù
estranea e poco comprensibile. Una Chiesa fondata sull’ascolto e sul confronto esistenziale con i
testi biblici più che sulla ricerca di risposte individuali e intimistiche al bisogno religioso
dell’uomo; una Chiesa organizzata attorno alla vita dei molti gruppi che ne costituivano
l’intelaiatura istituzionale, una Chiesa istituzionalmente leggera per definizione, partecipata, ba-
sata sullo sviluppo di relazioni brevi e con un esercizio controllato e limitato del potere, della fi-
gura dell’autorità; una Chiesa occupata dall’impegno utopico di costruire un mondo nuovo, tutta
concentrata nel dare visibilità al cristianesimo attraverso il lento ma incessante lavoro di tra-
sformazione sociale della realtà. Una Chiesa che avrebbe conosciuto quindi la progressiva rige-
nerazione (sostituzione) del tradizionale tessuto parrocchiale, ormai logoro, grazie alla moltipli-
cazione di comunità locali vive, coraggiose e missionarie, nuovo volto della presenza della Chie-
sa tra la gente: questo era il modo di intendere il progetto di riforma che l’assunzione dentro il
cattolicesimo del NT come modello e strumento ermeneutico avrebbe permesso di realizzare. 35

Una Chiesa di nuovo profetica.


Il Nuovo Testamento fondamento di una nuova visibilità delle comunità cristiane

Reagendo ad un utilizzo del testo biblico (quello appena visto) ritenuto stemperato e impove-
rente, se non addirittura denunciato come scorretto e menzognero perché fortemente segnato da
una lettura ideologica di stampo marxista (lettura che per di più stava ormai conoscendo un de-
clino sempre più accentuato), quarant’anni circa dopo l’episodio della Mission de France emer-
ge all’interno del contesto ecclesiale europeo un nuovo modo di rifarsi al Nuovo Testamento
come all’esperienza sorgente della nostra fede, un nuovo modo di ascoltare il testo biblico e di
tentarne una traduzione ecclesiale. Cambia il tempo, cambia anche la geografia (ci spostiamo
maggiormente verso la Germania e l’Italia); sembra invece cambiare meno la tipologia ecclesia-
le: a partire dalla fine degli anni ’70 del ventesimo secolo assistiamo all’apparire – di nuovo – di
alcuni gruppi e movimenti interni al cattolicesimo che cercano di presentare la loro esperienza
come modello di vita per la Chiesa, come la maniera migliore di realizzare l’originaria struttura
comunitaria del cristianesimo (così come il Nuovo Testamento ce la consegna), convinti così di
porre in essere una nuova figura istituzionale, un nuovo modo di presentare al mondo cattolico
occidentale un modello alternativo e più efficace di essere Chiesa nella società.36
Smarcandosi dall’esperienza di movimenti loro coetanei legati al clima della Mission e della
contestazione studentesca,37 questi movimenti pensano la loro esperienza comunitaria non co-
me un’alternativa e una opposizione alla tradizione cristiana e all’autorità ecclesiastica che la
rappresenta e la trasmette, ma come un gesto di fedeltà, un modo per dare qualità e vitalità ad
una fede altrimenti accettata e professata in modo scialbo. Queste nuove forme di esperienza ec-
clesiale abbandonano ogni accento che possa richiamare le figure della protesta sociale, per con-
centrarsi invece su quella che loro intendono come una proposta forte del messaggio cristiano,
riportato al suo stato più genuino e puro grazie alla forma radicale e comunitaria assunta dalla
loro testimonianza, e presentata a tutto il resto del mondo ecclesiale come la sola forma sociale
capace di tradurre nel presente l’esperienza di fede, così come la Bibbia ce l’ha raccontata e con-
segnata.38
Alcune pagine della vicenda del popolo ebraico vengono lette come anticipazione profetica
del destino del popolo di Dio nel presente, chiave interpretativa di situazioni dell’oggi ecclesiale
di non facile comprensione; il racconto della vita delle prime comunità cristiane e l’universo di
significato ad esso collegato vengono assunti per imprimere all’esperienza cristiana quel caratte-

35 Cf J. COMBLIN, Théologie de la ville, Éditions Universitaires, Paris 1968.


36 S. ABRUZZESE, Comunione e Liberazione. Identité catholique et disqualification du monde, Cerf, Paris 1989; B. REY
(ed.), Jésus vivant au cœur du renouveau charismatique, Desclée, Paris 1990; C. HEGGE (ed.), La Chiesa fiorisce. I mo-
vimenti e le nuove comunità, Città Nuova, Roma 2006 (orig. tedesco 2005).
37 Cf D. HERVIEU-LEGER, De la mission à la protestation. L’évolution des étudiants chrétiens en France (1965-1970),
Cerf, Paris 1973; L. RETIF, J’ai vu naître l’église de demain, cit.
38 Cf N. LOHFINK, Kirchenträume. Reden gegen dem Trend, Herder, Freiburg i.Br. 21982; G. LOHFINK, Wie hat Jesus
Gemeinde gewollt?, Herder, Freiburg 21983; ID., Wem gilt die Bergpredigt? Beiträge zu einer christlichen Ethik, Her-
der, Freiburg i.Br. 1988; ID., Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Herder, Freiburg 1998.

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re marcato e deciso che – è la sicura opinione di molti membri di queste nuove comunità –
mancherebbe invece alla pastorale e al cristianesimo quotidiano del nostro tempo. Il Nuovo Te-
stamento assunto come modello offre infatti a questi nuovi movimenti gli strumenti, a partire
dalla figura e dalla logica comunitaria, per dare alla loro esperienza cristiana la forma di un
gruppo coeso e ben amalgamato: un gruppo strutturato in modo chiaro al proprio interno, rac-
colto attorno alla forza carismatica di una tradizione reinterpretata e fatta propria attraverso le
funzioni di una decisa leadership personale o simbolica; un gruppo nutrito dalle energie affetti-
ve sprigionate dalla forte identificazione personale e collettiva generata, capace di tracciare con-
fini netti e precisi con l’esterno. Così facendo, il mondo cattolico assume e fa sua quella voglia di
comunità come luogo di identificazione, quell’ansia di relazioni brevi e di rapporti sociali affetti-
vamente caldi e positivi, eticamente forti e decisi, che le nostre società segnate dai tratti marca-
tamente plurali della transizione in atto non sono in grado di garantire. Cambiano i tratti del
modello comunitario, a livello sociale e culturale, e il cattolicesimo sembra adeguarsi ad essi. 39

Nuovo Testamento, comunità antagonista e parrocchia

L’esperienza dell’essere cristiani secondo un simile modello non può che tradursi in una sor-
ta di Kontrastgemeinde, di Kontrastgesellschaft: comunità e società antagoniste, figure di espe-
rienza cristiana contrapposte non soltanto alla società esterna ma anche a molte forme della
stessa istituzione ecclesiale tradizionale (in particolare a quella parrocchiale classica), appiattita
dentro una logica di gestione amministrativa del territorio e dei bisogni religiosi della gente che
poco ha a che fare con la radicalità della testimonianza richiesta da questo nuovo modo di in-
tendere e di vivere la trasmissione della memoria dell’evento di Gesù Cristo. Una Chiesa pensata
a partire dal modello neotestamentario significa per queste nuove forme di esperienza ecclesia-
le: una Chiesa che si propone come luogo profetico, come isola capace di mostrare nel presente
l’alterità delle regole sociali di cui il cristianesimo è portatore. Il futuro della parrocchia di con-
seguenza non può che coincidere con l’avvento di una nuova forma sociale della Chiesa, con
l’avvento di un nuovo modo di essere cristiani nella società. Il futuro della parrocchia è la profe-
zia; e la forma per presentare questo futuro alla gente d’oggi è la comunità, meglio ancora la
Kontrastgemeinde, la comunità antagonista.
Kontrastgemeinde, comunità antagonista. Sin dalla sua nascita si presenta come un termine
capace di condensare e di esprimere in modo chiaro e netto la critica che una parte del cattolice-
simo impegnato tedesco rivolge alla Chiesa istituzionale, da un lato, e dall’altro la forza immagi-
nativa e propositiva che può venire da un’attenta rilettura dell’esperienza del cristianesimo delle
origini. Il termine comunità antagonista vuole essere una denuncia (pars destruens), ma anche
allo stesso tempo un sogno, una visione, un mito, una meta pastorale realizzabile anche oggi
(pars construens). E’ quindi una definizione carica di un forte potere critico: la comunità anta-
gonista contesta qualsiasi figura di Chiesa troppo appiattita sulla sola amministrazione della
propria struttura sociale, organizzata sul modello dei grandi apparati burocratici statali; è deci-
samente contraria ad una Chiesa supermarket del religioso, stazione di servizio, ad una Chiesa
stile usa e getta dove il consumatore è padrone, dove non esiste un serio cammino di sequela,
dove l’ascolto delle Scritture è una pratica riservata a pochi, dove il cammino di fede è relegato
alla sfera privata, senza dimensione comunitaria; è critica insomma verso un’istituzione che
sembra aver dimenticato le azioni e le ragioni che fondano il suo essere Chiesa (ascolto della Pa-
rola, celebrazione dell’eucaristia, testimonianza pubblica della radicale alterità della fede cri-
stiana), una istituzione che sembra non più capace di porsi nella società come presenza profeti-
ca.
In positivo, la comunità antagonista è la visione della Chiesa così come dovrebbe essere per-
ché così come Gesù Cristo l’aveva immaginata e il Nuovo Testamento ce la consegna: una figura
di Chiesa capace di porsi nella società come città sul monte, lampada che illumina, presenza so-
ciale netta e ben definita, gruppo che nel suo modo di strutturare le proprie forme organizzative,
la propria identità simbolica, la risposta ai propri bisogni interni si pone in alternativa alla logica
della società nella quale vive. In questa logica le Scritture sono assunte come principio e criterio

39 Z. BAUMAN, Voglia di comunità, Laterza, Roma-Bari 2001; ID., Vita liquida, Laterza, Roma-Bari 2006; D. HERVIEU-
LÉGER, La religion pour mémoire, Cerf, Paris 1993; ID., La religion en mouvement. Le pélerin et le converti, Flamma-
rion, Paris 1999.

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della vita cristiana non solo individuale, ma soprattutto e primariamente a livello comunitario,
pubblico e sociale. Il nocciolo della fede cristiana è dunque la pubblica testimonianza di una
conversione dalla quale scaturisce una comunità nuova: nuova nel suo celebrare il dono della
salvezza (nella vita liturgica), nuova nel suo modo di strutturare le regole del vivere insieme (vita
comunitaria), nuova nel suo istituirsi. Una nuova società, questa è la Chiesa, una società diversa,
che si pone in contrasto (Kontrastgesellschaft) con le regole abituali del nostro vivere sociale
comune, così borghese. E’ in questo modo che il cristiano testimonia la novità e la forza profetica
della propria fede, mostrando un diverso modo di gestire il rapporto col denaro, con l’autorità,
con gli altri, con la proprietà, una diversa relazione educativa nella famiglia, una forza maggiore
e più profonda nei legami sociali che strutturano l’identità personale e del gruppo, un coraggio
nuovo nel reperire e nel perseguire i fini ultimi del nostro vivere, individuale e collettivo.40
In questa prospettiva, l’idea/figura di comunità antagonista è utilizzata in una prospettiva
che la spinge a giocare un ruolo molto più forte di quello di una semplice intuizione o di una in-
dicazione generica ed ideale. G. Lohfink la immagina come uno strumento di interpretazione al-
la luce dell’esperienza delle prime comunità cristiane della nostra odierna vita ecclesiale; la gio-
ca come un’operazione concettuale che interroga le Scritture alla ricerca di strumenti e di criteri
di giudizio della dimensione sociale della nostra comunità ecclesiale (dilatando in questo modo
il campo d’indagine dell’esegesi scientifica e attribuendole nuovi compiti e nuova autorità); la
declina come una visione capace di concentrare e di trasformare lo studio attento dell’esperienza
neotestamentaria della Chiesa in un cammino di purificazione e di riorientamento dell’attuale
esperienza comunitaria di fede, della sua dimensione intellettuale, affettiva e interpersonale. Al-
la fine questa idea/figura diventa un mito, un punto sintetico capace agli occhi del nostro autore
di superare la distinzione dicotomica attualmente in vigore nel nostro mondo ecclesiale, che ve-
de un cristianesimo vissuto e nutrito dalla Parola di Dio ad un livello individuale e privato (si
pensi ad esempio alla Lectio divina che consente al singolo di attingere un senso e una regola
cristiana di vita dalla meditazione della Scrittura), ma che lascia la dimensione sociale e comuni-
taria della vita cristiana povera di principi critici e di criteri regolatori.

In principio la Parola.
Le ragioni dell’utilizzo dei racconti biblici come sorgente del volto della Chiesa

Due gruppi di autori – H. Godin e Y. Daniel da un lato, N. e G. Lohfink dall’altro, con le espe-
rienze di fede ed ecclesiali di cui sono testimoni – che sviluppano pensieri e visioni parecchio
diverse sul cristianesimo, sulla Chiesa, sull’esperienza di fede oggi, sul modo di viverla nel quo-
tidiano (arrivando a toccare coi loro interessi il volto quotidiano del cristianesimo, ovvero la fi-
gura della parrocchia). Eppure tutti e due i gruppi fondano la loro riflessione e la loro visione a
partire da un esercizio attento di lettura e di comprensione di quella che ai loro occhi e nei loro
scritti viene continuamente indicata come l’esperienza biblica di fede e l’esperienza neotesta-
mentaria di Chiesa. Perché una simile omologia di ragionamento, a fronte di una siffatta diversi-
ficazione dei risultati?
Una simile domanda genera risposte al plurale. Anzitutto, il rimando alla Parola di Dio viene
utilizzato dai due autori come strumento per riuscire a superare le trappole di un presente che
con le sue emergenze e le sue continue sollecitazioni rischia di imprigionare l’esperienza cristia-
na ed ecclesiale dentro un quotidiano, all’interno di un oggi senza tempo che spegne ogni capaci-
tà di ritorno al fondamento da un lato e di visione escatologica dall’altro. Sia Godin-Daniel che i
Lohfink sono convinti che per uscire da un semplice e reiterato stile di riproposizione meccanica
e poco ragionata dei processi abitudinari di trasmissione della fede, delle forme abitudinarie di
evangelizzazione (forme e processi entrati in crisi in seguito al mutamento culturale in atto) oc-
corra compiere un vero e proprio atto di volontà, una scelta coraggiosa di distacco e di immer-
sione in un nuovo orizzonte di pensiero: il primo passo da compiere consiste nell’obbligare il
mondo ecclesiale a staccarsi dal contesto dei problemi quotidiani per imparare invece a concen-

40 Martini: « una “comunità alternativa”: una comunità, che in una società connotata da relazioni fragili, conflittuali e
di tipo consumistico, esprima la possibilità di relazioni gratuite, forti e durature, cementate dalla mutua accettazione e
dal perdono reciproco »: cf C.M. MARTINI, C’è un tempo per parlare e un tempo per tacere. Discorso per la festa di S.
Ambrogio, Centro Ambrosiano, Milano 1995, 25.

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trare il proprio sguardo e le proprie energie sulla meta da raggiungere, l’immagine ideale di
Chiesa verso la quale si vuole tendere come obiettivo (immagine identificata dai due gruppi di
autori nella figura delle prime comunità cristiane). Sviluppare uno sguardo capace di non di-
strarsi, di rimanere fisso sull’obiettivo e di vedere in profondità, oltre la superficie dei piccoli o
grandi problemi di ogni giorno, è il metodo pastorale che questi autori sostengono, seppur con
diverse sfumature (missionario per l’uno, profetico per l’altro); e tutto questo grazie al rimando
ai racconti neotestamentari : ciò consentirebbe al cristianesimo di abbandonare lo stile piagnu-
coloso – lamentoso e pessimista – che di recente lo ha contraddistinto in più di un’occasione,
impaurito dal confronto con una società che fatica a riconoscere e inibito nelle relazioni interne
dal peso eccessivo di un’idea irrigidita e poco studiata di tradizione.
In secondo luogo, il peso e l’importanza data al rimando neotestamentario permette ai nostri
autori citati di istituire un nuovo terreno, uno spazio ermeneutico a partire dal quale sviluppare
una interpretazione rinnovata e più riflessa del presente ecclesiale. Lo strettissimo parallelismo
istituito tra il proprio modello ideale di comunità cristiana e il racconto neotestamentario della
Chiesa delle origini permette ai due gruppi di autori di presentare il progetto elaborato come un
nuovo modo di rivivere (di raccontare) nel presente la Chiesa, e non in una forma storica qual-
siasi, ma in quella ritenuta vera, in quella così come realmente era cominciata. Avendo operato
una decisa fusione di orizzonti (fusione tra passato mitico e presente storico, tra la situazione
odierna e il mondo del Nuovo Testamento, tra un avvenire già vissuto e un passato che sta per
tornare), la riflessione avviata è in grado di assumere senza fatica e di utilizzare nel presente sto-
rico i tratti della figura ecclesiale ideale custoditi e trasmessi dal racconto fondatore. È proprio
questa strategia ermeneutica a dare a questi due progetti di riforma ecclesiale quella carica emo-
tiva e quell’energia utopica capaci di trasformare il pensiero elaborato in una specie di grande
visione profetica e rigeneratrice: una nuova immagine di Chiesa, pronta ad essere tradotta nella
pratica ecclesiale, poteva fare da supporto al progetto di una nuova figura di parrocchia, indicata
come l’inizio di una nuova via della pastorale.
Il ricorso al Nuovo Testamento assume così il ruolo della figura linguistica della visione, del
sogno: uno strumento in grado cioè di comunicare energie alla vita ecclesiale; uno strumento
capace di riaccendere tutti quei processi del pensare la pastorale che nel quotidiano si erano as-
sopiti o impigriti. L’esercizio delle visioni (Kichentraüme, sogni sulla Chiesa)41 è proposto come
un metodo per ripensare la nostra azione ecclesiale, un metodo pastorale: si tratta di dare, gra-
zie ad un esercizio di immaginazione mentale, un volto, un luogo, una forma sociale alle condi-
zioni della sequela e della vita comunitaria delle prime Chiese raccontate dal Nuovo Testamento,
per poi leggere su questo sfondo i nostri problemi attuali. Il ricorso ai testi biblici come ad un
paradigma di pensiero si struttura così come un metodo ermeneutico il cui compito consiste nel
ridare slancio alla vita ecclesiale; non tanto quindi un progetto sociale preciso, determinato e
radicale, ma piuttosto un’accensione del pensiero e dell’immaginazione che dona energie
all’immaginazione pastorale perché elabori autonomamente, seppure in linea ed in modo coe-
rente, forme e strutture della presenza sociale del cristianesimo oggi.

Ricorso al Nuovo Testamento e paradigmi culturali di interpretazione

Se il paradigma ermeneutico di funzionamento è così simile, come mai i due gruppi di autori
esaminati giungono ad immaginare un volto concreto di Chiesa e di esperienza cristiana così di-
verso l’uno dall’altro, e poco complementare? La domanda – legittima e certamente poco inge-
nua – ci permette di mettere in luce un elemento ulteriore e non secondario del processo erme-
neutico appena scoperto: la sua non neutralità. Non è così vero che il processo di fusione degli
orizzonti avviato funzioni in modo unidirezionale dal passato al presente; esiste anche un fun-
zionamento simmetrico che va ben monitorato, visto il suo alto grado di attivazione. In altre pa-
role, non è vero che l’ascolto che noi facciamo dei racconti del Nuovo Testamento sia totalmente
passivo e privo di influssi; a questi testi noi ci rivolgiamo con le nostre domande, con le nostre
precomprensioni, con le nostre strutture mentali di ragionamento. È una semplificazione inge-
nua e pericolosa il ritenere che una lettura odierna del Nuovo Testamento possa essere immune

41 N. LOHFINK, Kirchenträume; P.M. ZULEHNER, Wieder di Resignation in der Kirche. Aufruf zur kritischer Loyalität,
Heder, Wien 41989.

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da questi condizionamenti; è pericolosa ad un punto tale da poter diventare ideologica.


Prova di tutto questo è il fatto che, dietro ai modelli di Chiesa e di parrocchia immaginati dai
nostri autori, si può intravedere senza troppe fatiche la presenza dei due paradigmi culturali che
hanno segnato la figura del cristianesimo negli ultimi sessant’anni: il paradigma della secolariz-
zazione, in un primo tempo, e quello della religione forte, in questi ultimi tre decenni. 42 Il para-
digma della secolarizzazione, anzitutto: di fronte ad una società che aveva fatto della secolariz-
zazione il manifesto e la bandiera della sua azione culturale, il cristianesimo reagisce adottando
a sua volta una simile strategia, facendola propria, nella convinzione di avere finalmente indivi-
duato lo strumento capace di elaborare una figura istituzionale capace di esprimere, di rendere
visibile quel messaggio evangelico di cui è portatore. La Mission de France – e di conseguenza
anche il pensiero di H. Godin e Y. Daniel – e il confronto con la cultura operaia e marxista in
area francese, le traduzioni pastorali, ecclesiali e sociali di una teologia dialettica riletta alla luce
della filosofia esistenziale prima e della teoria critica della Scuola di Francoforte poi in area te-
desca, possono essere indicati come i segni della presenza di questo paradigma dentro le confes-
sioni cristiane. Da questa visione esce un’immagine di cristianesimo ben codificata: tutta centra-
ta attorno al primato della evangelizzazione e al compito – antecedente o conseguente, in ogni
caso intrinsecamente annodato all’annuncio cristiano – di liberazione e di emancipazione
dell’umanità da ogni forma di dominio e di asservimento che ne impedisca la maturazione e
l’affermazione della propria identità libera e creatrice.43
E la visione del volto futuro della Chiesa, delle sue comunità più quotidiane come le parroc-
chie, non può che essere conseguente: delle comunità cristiane povere e solidali, capaci di esibi-
re come testimonianza la qualità dei legami tra i propri membri, tutte intente a ridare vita nel
presente al proprio mito fondatore tramite forme di annuncio ed esercizi di rilettura ideologica
della realtà; delle comunità pronte a rifiutare forme di visibilità sacrale e di esposizione sociale
del proprio potere, e tese invece a confondersi dentro la massa per lavorare alla sua trasforma-
zione, in sintonia con i movimenti sociali di protesta e di rivoluzione, come il lievito che fa matu-
rare la pasta: questa è la Chiesa immaginata e progettata dal paradigma della secolarizzazione.
Una Chiesa che fa della rupture instauratrice (per usare il linguaggio di M. de Certeau)44 la pro-
pria regola fondatrice: soltanto una positiva frattura creatrice operata nei confronti della propria
tradizione può permettere ad un nuovo modello istituzionale di cristianesimo di vedere la luce e
di sviluppare le potenzialità della fede in Gesù Cristo.
Un discorso analogo va fatto anche per il paradigma a partire dal quale possono essere inter-
pretate le riflessioni di N. e G. Lohfink, quello della religione forte: in un momento in cui dentro
le società occidentali si sente nuovamente il bisogno di una identità forte attorno alla quale rac-
cogliersi per far fronte alle incertezze e agli indebolimenti dei miti e delle ragioni che stanno alla
base della nostra cultura, al cristianesimo viene assegnato il ruolo di punto identitario certo,
serbatoio del senso collettivo del tessuto sociale, custode della memoria. Al cristianesimo, alle
sue pratiche, ai suoi valori, ai suoi simboli e ai suoi riti, viene chiesto di garantirci dal rischio di
vedere dissolta la nostra identità specifica dentro una società che, proprio per la moltiplicazione
degli spazi di significato, sta togliendo valore e importanza a molti tradizionali punti di appog-
gio. Di fronte a questa domanda di identità e di memoria, il cristianesimo si sente da più parti
spinto ad assumere e fare proprio questo compito di rappresentanza dell’identità collettiva
dell’occidente: a parecchi cristiani non pare vero poter rivendicare nuovamente per il cristiane-
simo il ruolo e la forma di una religione pubblica.
In questo contesto, l’idea di cristianesimo e di comunità cristiana viene declinata rifacendosi
alla logica della religione: mentre rilancia i temi della presenza e dell’identità, mentre crea at-
torno al principio del sacro nuove forme di separazione che fungano da rinforzo della nostra
identità specifica, questo nuovo modo di intendere il cristianesimo lascia scivolare sullo sfondo
temi quali quello del dialogo e della condivisione; così come, sottolineando l’importanza simbo-
lica della relazione di appartenenza, sembra privilegiare logiche che rafforzano dinamiche di
identificazione e di esclusione, generando forme di pensiero nella linea del noi/voi, den-
tro/fuori, sacro/profano, che riducono tutti gli spazi di confine che spesso nel passato il cristia-
nesimo ha abitato come luogo dell’incontro e dell’annuncio. Tutte dinamiche, queste, che la de-

42 N. METTE, « Von Säkularisierungs- zum Evangelisierungsparadigma », Diakonia 21 (1990) 420-429. L. BRESSAN, «


Habiter les cultures. Le Christianisme au risque de la religion popoulaire », in G. ROUTHIER – M. VIAU (edd.), Précis de
théologie pratique. Deuxième édition augmentée, Lumen Vitae, Bruxelles 2007, 595-606.
43 F.X. KAUFMANN – J.B. METZ, Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Herder, Freiburg i.Br. 1987.
44 M. DE CERTEAU, La faiblesse de croire, Seuil, Paris 1987.

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clinazione profetica della figura comunitaria di cristianesimo immaginata da G. Lohfink conosce


bene.

Le prime comunità e la Chiesa di oggi.


Il confronto con il Nuovo Testamento come stimolo alla evangelizzazione

L’aver scoperto, come abbiamo appena fatto nel punto precedente, che i tentativi messi in at-
to per costruire un rapporto tra Bibbia e pastorale, ovvero i tentativi messi in atto per rivivere
nel presente il modello della Chiesa delle origini, portavano in loro stessi un forte condiziona-
mento culturale – non si spiegherebbe altrimenti la parabola della loro durata, che ha conosciu-
to (almeno per il primo esempio presentato) una veloce affermazione e un altrettanto rapido de-
clino – non ci deve indurre nella tentazione di ritenere che simili esperimenti alla fine siano ri-
sultati inutili. Cadremmo infatti nell’errore di ritenere che il punto debole di tutto il procedi-
mento messo in atto sia stato un eccesso di superficialità nella costruzione dell’operazione er-
meneutica, eccesso che una volta individuato e corretto permetterebbe a noi oggi di poter co-
struire finalmente un terzo modello, un terzo tentativo di correlazione tra Parola di Dio e pre-
sente del cristianesimo, e questa volta finalmente esatto, esente da imperfezioni.
Rassegniamoci con serenità: non esiste questo terzo modello ideale! Non esiste semplice-
mente perché il processo ermeneutico che occorre creare per permettere questo confronto tra
forme istituite del cristianesimo attuale del presente e esperienza cristiana delle origini è un
processo complesso, mai soltanto binario – una sorta di procedimento di infusione asettica della
Parola di Dio dentro il quotidiano (da un lato l’esperienza biblica originaria, dall’altro il nostro
presente) – ma almeno ternario e sempre provvisorio, pronto ad essere disfatto e rifatto ad ogni
mutamento storico, ad ogni cambiamento della cultura. 45 Per procedimento complesso e terna-
rio intendiamo un procedimento che cerca di cogliere anzitutto come il racconto biblico ci con-
segni una tensione tra azione di rivelazione di Dio e cultura umana che rende visibile questa ri-
velazione, cultura umana dentro la quale questa rivelazione viene accolta; e come, soltanto dopo
averla colta nel racconto biblico, ci si possa interrogare su come questa tensione può essere vis-
suta nell’oggi, all’interno delle tensioni simili che abitano già le nostre esperienze ecclesiali at-
tuali.
Il confronto tra esperienza ecclesiale attuale ed esperienza di fede originaria, raccontataci dal
testo biblico, si rivela quindi come una operazione che ogni volta, ogni epoca cristiana, è chia-
mata a rivivere, per permettere alle sue strutture istituzionali di poter verificare la loro capacità
di annuncio, la loro tensione evangelizzatrice: stando a quanto abbiamo visto sino a questo pun-
to, si evangelizza quando si opera perché il cristianesimo si incontri con una cultura determina-
ta; e proprio grazie allo scambio che ne è nato, sia reso possibile, avvenga, che il messaggio di
rivelazione che abita il cristianesimo stesso – ciò che sinteticamente amiamo definire vangelo –
possa essere comunicato, assunto dalla nuova cultura.
Ora, quello che abbiamo analizzato nei primi quattro punti di questa relazione è stato proprio
la realizzazione concreta – per quella determinata epoca storica della Chiesa che è la nostra re-
cente – del processo che stiamo descrivendo: i cristiani di quel preciso momento storico hanno
positivamente operato perché, costruendo una relazione voluta tra la loro cultura e il racconto
delle origini cristiane, si creassero le condizioni per una comunicazione ai loro contemporanei
del vangelo, della rivelazione di Dio agli uomini in Gesù Cristo. In più, entrambi gli esempi pre-
sentati hanno messo in luce l’importanza assunta dalla figura della parrocchia in tutto il proces-
so ermeneutico attivato: era il luogo antropologico grazie al quale poter dare concretezza
all’azione evangelizzatrice avviata, il luogo naturale dentro il quale poter trovare le parole umane
in grado di reggere, di portare, di annunciare la parola di Dio. Vale quindi la pena aprire una
piccola digressione per sottolineare il ruolo e il compito (l’importanza) assunto da questa istitu-
zione dentro il processo di ermeneutica pastorale delle Scritture che stiamo analizzando.
La parrocchia è stata assunta dai due modelli come lo strumento che permette al cristianesi-
mo l’istituzione, la costruzione dell’identità cristiana dentro ogni cultura (lo spazio e il tempo
abitato dagli uomini) che la Chiesa abita. E proprio in ragione di questo presupposto, si è potuto
contestarne la figura storica: la figura tradizionale della parrocchia veniva contestata per cercare

45 Cf al riguardo J. AUDINET, « Émergence de l’Église », Recherches de Science Religieuse 79 (1991) 337-351.

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di far rivivere a questa istituzione la sua funzione ideale, la sua intenzione originaria, l’identità
profonda della parrocchia, il suo essere lo strumento deputato a rendere presente in modo uffi-
ciale, a far sorgere dentro una determinata cultura l’identità cristiana. Non si spiegherebbe al-
trimenti l’insistenza con cui i due episodi analizzati (la Mission, le comunità antagoniste) hanno
ribadito l’intenzione di proporsi come gli ereditieri della parrocchia tradizionale. Non si sono
proposte, queste esperienze, semplicemente al posto della parrocchia; ne hanno invece rivendi-
cato la successione diretta, intendendo in questo modo raccogliere la funzione svolta dalla par-
rocchia nelle diverse società, ma soprattutto intendendo in questo modo beneficiare del credito
di cui questa istituzione gode tra la gente e nella cultura europea.
Di fronte a questa contestazione di contenuto e non di identità nei confronti della parrocchia
tradizionale, il rimedio proposto da queste realtà ecclesiali era semplice, basato sul principio di
funzionamento della metafora: si tiene il principio, l’identità profonda della parrocchia, si cam-
biamo le sue figure istituzionali, gli strumenti attraverso i quali la parrocchia realizza questo suo
compito. Si definiva la parrocchia associando alla sua idea tradizionale delle immagini che
esprimessero altro da lei (e il ricorso al testo biblico e alle esperienze di fede ivi raccontare as-
solveva questa funzione), obbligando i cristiani che abitano questa istituzione ad avviare una
operazione di pensiero che schiudesse campi semantici nuovi, spazi linguistici nuovi nei quali
costruire il volto dell’istituzione ecclesiale del futuro, il volto di una parrocchia finalmente capa-
ce, a detta dei fautori di questo processo di metaforizzazione, di riprendere e fare sue dimensioni
del messaggio cristiano ingiustamente trascurate, sempre a loro dire.
Il funzionamento dell’operazione ermeneutica di riedizione nel presente del nostro passato
fondatore rivela in questo modo di aver bisogno di un contenitore istituzionale, di un luogo an-
tropologico che faccia da sfondo, da scenario ad una simile operazione. Non c’è interpretazione
biblica possibile, non c’è confronto realizzabile tra racconti delle origini cristiane e presente ec-
clesiale, senza una simile mediazione istituzionale. Tutto ciò è una ulteriore conferma, se ancora
ce ne fosse bisogno, del carattere complesso, simbolico e strumentale, operazionistico, del con-
cetto di parrocchia. Uno strumento per articolare relazioni e legami tra lo spazio (la cultura) in
cui le sue istituzioni sono poste e la memoria cristiana di cui è portatrice; uno strumento per far
sorgere in quel determinato spazio l’identità cristiana; uno strumento pour l’émergence della
Chiesa in quel luogo: è questa l’identità profonda dell’istituzione parrocchiale; una identità in sé
profondamente ed intrinsecamente missionaria ed evangelizzatrice.

Il traguardo mai raggiunto e sempre attuale:


da Giona impaurito a Davide coraggioso di fronte ad Elia

Torniamo ora al filone principale e originario di tutta questa nostra riflessione. Cosa impara-
re da tutto il percorso svolto? Che pur con i suoi inevitabili condizionamenti culturali – anzi,
proprio grazie ad essi! – il compito di annuncio, il compito di evangelizzazione richiede che ogni
epoca ecclesiale lavori per mettere a confronto le proprie istituzioni con i racconti fondatori
dell’esperienza cristiana, nella certezza che un simile confronto produrrà le energie e le risorse
per individuare le tensioni antropologiche a partire dalla quali rendere udibile la rivelazione di
Dio ai nostri contemporanei (ma anche a noi!). Le prime comunità cristiane, la storia e le vicen-
de del popolo di Dio, nella sua figura ebraica prima ed ecclesiale poi, possono essere modello per
le istituzioni cristiane di oggi non tanto e non primariamente per i contenuti informativi che
questo passato riesce a trasmettere al nostro presente – ovviamente anche per questo! –, quanto
piuttosto per le tensioni, le domande, gli spazi di ascolto, le aperture alla rivelazione di Dio che
un simile confronto crea. Il confronto con le Scritture può fornire alle nostre esperienze ecclesia-
li le strategie, le modalità e le procedure per eseguire di nuovo quel processo di inabitazione del-
la rivelazione di Dio dentro la storia che il testo biblico contiene e racconta; il ricorso alla prima
Chiesa da parte delle istituzioni ecclesiali del presente permette alle nostre istituzioni di interro-
garsi sulle condizioni, le modalità e le possibilità di un loro funzionamento in chiave evangeliz-
zatrice. Ciò vuol dire che ascoltando il racconto delle origini della nostra fede e confrontandosi
con esso, le nostre comunità, i gruppi cristiani, le parrocchie vengono stimolate sulla loro attitu-
dine alla proposta del Vangelo, all’annuncio del messaggio cristiano.
Il confronto tra esperienze ecclesiali del presente e prime comunità cristiane si trasforma così
in una questione di stile: le istituzioni ecclesiali attuali si vedono interrogate sulle modalità con

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cui, attraverso le diverse azioni pastorali che sono chiamate a vivere, riescono a riprodurre in
modo efficace quell’azione evangelizzatrice che ci è raccontata dal Nuovo Testamento, ed è
all’origine della sua costituzione come testo. Le nostre istituzioni ecclesiali sono dunque invitate
ad imparare dalle prime comunità cristiane in che modo vivere oggi processi di evangelizzazio-
ne; sono invitate ad assumere questi racconti biblici come modello della loro azione, ma soprat-
tutto come orizzonte, come punto focale che funga da stimolo per evitare il rischio – sempre in
agguato – di una chiusura ripiegata su di un presente che appare sempre più gratificante del
compito arduo di essere sentinelle di un futuro che si sta preparando. Come spiegava bene in al-
cuni suoi interventi l’allora Arcivescovo di Milano, il card. Martini, le comunità cristiane attuali
sono invitate ad assumere e a fare proprio il modello della Chiesa degli Apostoli: è il loro asso
nella manica, contro il rischio di uno scivolamento in un quotidiano che le rende opache, inadat-
te alla funzione evangelizzatrice per cui sono state immaginate, come il confronto con le prime
comunità cristiane non si stanca di richiamare. Perché la nostre comunità cristiane attuali pos-
sano essere veramente quelle istituzioni evangelizzatrici, così come erano stata pensate in origi-
ne, perché le nostre azioni pastorali possano mantenere alta la qualità della loro funzione di an-
nuncio e di trasmissione della fede cristiana, « siamo chiamati – ci dice il card. Martini – a ri-
scoprire, rivivere e attualizzare il modo di vedere, giudicare e agire degli apostoli, dei primi
evangelizzatori e dei primi discepoli; i loro atteggiamenti e le loro scelte, il loro amore per il
Signore Gesù, la loro obbedienza al Padre, la loro docilità allo Spirito santo, la loro costante
attenzione alla Parola, la loro interiore rigenerazione, la carità creativa verso i fratelli, lo
slancio missionario ». 46
Quanto le nostre istituzioni ecclesiali attuali, quanto le loro azioni pastorali sono in grado di
fare un simile passo, di vivere un simile confronto? Lasciamo la risposta ancora una volta alle
parole di questo pastore: « Riflettendo sul contesto ci si trova subito di fronte alla domanda:
come collocare la parrocchia dentro il contesto reale dell’epoca che stiamo vivendo? È certa-
mente difficile definire il contesto mutevole della nostra epoca! È come orientarsi in un oceano
in tempesta. A me pare che la parrocchia si possa oggi paragonare al povero Giona nel mare
in tempesta. Come Giona, la parrocchia ha ricevuto una missione da Dio e, come lui, è tentata
di aver paura di fronte all’enormità della sua missione. Cerca perciò di sfuggirvi rifiutandosi
di riflettere sulla situazione attuale, evitando di conoscerla nella sua gravità (noi non ne siamo
toccati, siamo una parrocchia buona, ciò che accade riguarda alcune parrocchie di Milano,
della periferia, non però noi!). La parrocchia, dunque, fugge come Giona di fronte a Ninive,
non affronta il problema nella sua gravità, non guarda a se stessa con realismo, nella sua po-
vertà e pochezza, con quel coraggio che, invece, ha Davide nei riguardi di Golia: Davide guar-
da Golia, guarda se stesso, vede la differenza, la valuta e quindi decide. Dobbiamo, allora, cer-
care di comprendere qual è il mare, l’oceano tempestoso in cui è caduto Giona, per poi chieder-
ci quale parola di conforto possiamo dare a Giona, prendendola magari dalla bocca di Davide,
che di coraggio ne ha anche per noi. Da Giona impaurito nel mare a Davide coraggioso di
fronte a Golia. Ecco l’itinerario che mi piacerebbe farvi percorrere. » 47

Un esempio: la lectio divina come regola pastorale della Chiesa di Milano

Con le sue parole tutto sommato semplici, il card. Martini ci aiuta a delineare in modo nitido
il contenuto di quell’ermeneutica pastorale delle Scritture che abbiamo visto essere il fondamen-
to del percorso di rinnovamento che l’istituzione ecclesiale ha vissuto nella seconda metà del
ventesimo secolo. Lasciamo perciò in questo paragrafo alle parole di questo pastore il compito di
descrivere il contenuto di un simile metodo, e il modo con cui è stato assunto e declinato nella
Chiesa di Milano.
L’ascolto delle Scritture ci deve servire, ci fa comprendere la riflessione di Martini, come una
sorta di palestra per allenarci al discernimento dell’azione dello Spirito dentro il presente.
L’ermeneutica pastorale delle Scritture è lo strumento da utilizzare per permettere alle nostre
istituzioni e alle nostre pratiche pastorali di vivere nell’oggi l’intenzione che le ha fatte sorgere e
ne spiega la presenza dentro la storia. Come spiega in modo lucido in una recente rilettura del

46 C.M. MARTINI, Lettera di presentazione alla Diocesi. Milano. Sinodo 47°, Centro Ambrosiano, Milano 1995, 27.
47 C.M. MARTINI, «Piccola parrocchia in una grande Europa. La parrocchia: da Giona impaurito nel mare a Davide co-
raggioso di fronte a Golia», in ID., Vigilare. Lettere, discorsi e interventi 1992, Dehoniane, Bologna 1993, 391-405: 392.

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suo ministero pastorale nella diocesi di Milano: « Mi preme, proprio al riguardo di questo la-
voro di discernimento, di lettura del nostro presente, ricordare quanto ho imparato durante il
mio ministero di Arcivescovo a Milano. Nel vivo dell’esperienza pastorale ho imparato a capi-
re che i nostri giudizi e soprattutto i nostri progetti pastorali non possono basarsi primaria-
mente sulla sola conoscenza empirica dei fatti, ma hanno bisogno di essere vagliati e appro-
fonditi secondo quel processo di osservazione dei dati, ipotesi di lavoro, verifica e giudizio che
costituiva secondo un autore a me caro, Bernard Lonergan, il modello di ogni tipo di cono-
scenza. In questo quadro infatti può prendere corpo e spazio quella intuizione “mistica” di Lo-
nergan che ci consente di prediligere nell’analisi dei fatti anzitutto i segni della presenza dello
Spirito dono del Padre, prima ancora di rilevare i fatti sociologici tipici della comunità cristia-
na o della società attuale. Anche di fronte a questi dati mi preme quindi ripetere che il punto di
partenza di ogni discernimento e giudizio pastorale non è un’analisi dei dati sociologici, ma
l’intuizione di quei movimenti dello Spirito che suscita nella comunità i doni della gioia, pace,
prontezza a servire ecc. come li elenca bene s. Paolo in Gal 5, 22-23, doni che corrispondono
alle beatitudini annunciate in tanti passi evangelici. Con serenità, dobbiamo perciò continua-
mente metterci alla scuola dello Spirito, guidati dalle Scritture, per raggiungere la lucidità ne-
cessaria a cogliere la presenza di questi doni anche in situazioni di cambiamenti come quelli
attuali, che possono anche disorientarci, tanto da sembrare epocali »48.
Perché è necessario un simile metodo di rilettura del nostro presente all’interno
dell’orizzonte biblico? Diamo la parola ancora al card. Martini: « il cambiamento sociale tocca
rapidamente tutti gli aspetti della vita e mette in questione anche le abitudini più sante e le
tradizioni più belle; occorre che vengano rivivificate dall'interno e per così dire riconquistate
con una coraggiosa risposta alla Parola che ci chiama e ci scuote. Il nostro problema fonda-
mentale è quello di rimetterci in spirito contemplativo e in una situazione interiore di disponi-
bilità di fronte alla Parola, alla promessa e alla proposta di Dio che in Gesù Cristo offre salvez-
za a questo nostro mondo contemporaneo, e mostrare la sua forza oggi non meno che nei pri-
mi tempi del cristianesimo. Si tratta di far vedere che anche oggi – in una civiltà profonda-
mente mutata dalla tecnica, segnata dal benessere, percorsa da conflitti e confusa dal moltipli-
carsi dei messaggi – è possibile costruire comunità cristiane che siano nel nostro tempo testi-
moni di pace, di gioia evangelica, di fiducia nel regno di Dio che viene, comunità missionarie
che sappiano operare per attrazione, per proclamazione, per convocazione, per irradiazione,
per lievitazione, per contagio ».49
È questo il contenuto che la riflessione del card. Martini dà all’idea di una ermeneutica pa-
storale delle Scritture. A questo concetto associa il metodo tradizionale e conosciuto della “lectio
divina”: « Nel mio ministero non mi sono mai stancato di proporre la lectio divina come lo
strumento più idoneo per mettere le Scritture in mano a tutti i cristiani, nessuno escluso. Ri-
tengo questo metodo di lettura della Parola che ci hanno insegnato i Padri della Chiesa, e che si
richiama a quello rabbinico, un ottimo strumento per un approccio graduale al testo biblico,
un’autentica scuola di lettura biblica per il popolo. Non a caso l’ho definita in più occasioni
“scuola della Parola” e l’ho vissuta in prima persona innumerevoli volte. Perché ritengo la lec-
tio divina uno strumento valido ancora oggi? Per i principi pedagogici che la animano: la sua
capacità di farci leggere il testo biblico coma la narrazione del disegno di Dio che si dispiega
nella storia, per la salvezza dell’uomo, in primo luogo. Ma poi anche la sua capacità di dare
voce ai moti più profondi del cuore umano, moti che parlano di inquietudine, sofferenza, desi-
derio di vita, di Dio. Ogni persona riesce a leggere se stessa dentro la Bibbia, l’uomo perenne
con le sue speranze e le sue miserie. Attraverso questi processi di immedesimazione, la lettura
della Bibbia insegna alla gente che senza lo sviluppo di esercizi di autocomprensione non si po-
trà mai raggiungere il traguardo della maturità, sia come singoli che come gruppo o comuni-
tà. In terzo luogo, questa meditazione della Parola permette all’uomo di confrontarsi con valo-
ri che dalla Bibbia sono raccontati in cammino, in modo dinamico, e creano quindi spinte al
superamento di sé, mettendo in luce gli innumerevoli percorsi che Dio crea nella storia per
salvare l’uomo. Nelle pagine della Bibbia ci si imbatte in una infinita varietà di situazioni
umane illuminate e salvate dalla Parola di Dio; ci si imbatte anche in pagine di crudeltà, an-
goscia, sofferenza, peccato; pagine che mettono in rilievo il dinamismo della conversione.
L’uomo che ascolta e prega queste pagine è allora spinto ad andare oltre, a riprendere la vita

48 C.M. MARTINI, « Il grande libro educativo dell’umanità », in V. PAGLIA (ed.), Fenomeno Bibbia. Una sorprendente
inchiesta sul libro più letto del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, 157-158.
49 C.M. MARTINI, Alzati, va’ a Ninive la grande città!, Centro Ambrosiano, Milano 1991.

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di ogni giorno con una nuova luce di speranza e con nuove energie per impegnarsi nella sua
crescita e maturazione. […] Ecco perché ho tanto insistito nel mio ministero sulla lectio divina,
sulla lettura orante della Scrittura; infatti è proprio mediante la lectio divina che veniamo a
comprendere ciò che Dio vuole da noi se ascoltiamo quella Parola che “plasma, illumina inte-
riormente e forma la coscienza del singolo cristiano” (sono parole di Giovanni Paolo II). Ab-
biamo bisogno di credere come comunità cristiana, chiamati, illuminati, toccati personalmen-
te dalla voce di Dio, dalla sua grazia, dalla sua Parola misteriosa. Per questo la lectio divina
della Bibbia è un aiuto indispensabile per il discernimento, per poterci orientare nelle vicende
del mondo e soprattutto nelle vicende della nostra personalità, del nostro cammino di fede » 50.
Nel pensiero che abbiamo appena ascoltato, la lectio divina viene assunta come un buon me-
todo per praticare quell’ermeneutica pastorale delle Scritture che Martini ritiene essere lo stru-
mento indispensabile per vivere in modo responsabile le nostre azioni pastorali, in questo tempo
di forti cambiamenti e sfide. Un metodo che prevede sostanzialmente tre passi, tre punti fonda-
mentali: un forte momento di ascolto (anzitutto della Parola che ci permette di individuare le
tracce dell’azione di Dio nella nostra storia; ma dentro questo orizzonte un ascolto anche della
nostra memoria ecclesiale più circoscritta, delle tradizioni degli uomini, del presente …); un
momento di riflessione e di interpretazione in vista di una decisione (definito da Martini come il
momento del discernimento, dell’intuizione lucida dell’azione da intraprendere, dell’obiettivo
verso cui mirare; e di conseguenza il momento anche della concentrazione, dell’unificazione di
tutte le risorse e le energie in vista dell’atto di volontà che mi è chiesto per realizzare quanto in-
tuito); infine un momento di reimmersione nel mondo, di ritorno nel quotidiano e nella vita de-
gli uomini, per testimoniare lì la nostra fede attraverso quelle azioni e quelle pratiche che siamo
riusciti discernere.
Così illustrato, il pensiero del card. Martini ci aiuta a cogliere nella sua concretezza ed effica-
cia il metodo di correlazione Bibbia – pastorale che lungo tutto questo testo abbiamo cercato di
specificare. La fatica e le chances offerte da questa ermeneutica pastorale delle Scritture sono un
ottimo luogo simbolico per far emergere e portare a giudizio le energie, positive e negative (i so-
gni e le paure), che l’operazione di abitare come Chiesa una cultura urbana per molti aspetti an-
cora sconosciuta, un’operazione ecclesiale così complessa e profonda, non può non produrre;
ma soprattutto può essere il luogo per ridare forza ad un metodo di discernimento e di riflessio-
ne teologica sul reale che, dopo aver conosciuto momenti di intensa applicazione, oggi sembra
un po’ disatteso. Riflettere sulle condizioni e sulle possibilità effettive di un dialogo tra la Chiesa
di Milano e la cultura urbana di questa città significa riuscire a portare ad un livello riflesso da
una parte le incertezze e i tentennamenti di una istituzione ecclesiale chiamata ad agire in modo
chirurgico sulle proprie strutture pastorali, ma dall’altra anche le risorse e le energie di una isti-
tuzione che scopre di avere alle spalle una tradizione ricca, capace di sostenerla in questo lavoro
di rinnovamento della propria immagine sociale e della sua figura ecclesiale. Una riflessione che
merita quindi di essere continuata, sia per i frutti che può portare alla Chiesa locale, sia per il
dibattito epistemologico che consente di tenere acceso.

2b. Ascoltare, discernere, immaginare

1. MOMENTO DI FISSAZIONE METODOLOGICA


Il cammino percorso sin qui ci permette di intendere in modo pieno il metodo teologico-
pratico che abbiamo lentamente costruito. Le tappe ormai si illuminano da sole: ascoltare, di-
scernere, immaginare.

il momento dell’ascolto intende alludere a quell’attitudine (che non è un lavoro, una opera-
zione volontaria, come lascerebbe intendere il termine “vedere”) che la riflessione cristiana è in-
vitata a custodire nei confronti di tutto ciò che esprime la sua identità (si ascoltano le pratiche, le

50 C.M. MARTINI, « Il grande libro educativo dell’umanità », cit., 161-163.

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istituzioni, le memorie; dentro tutto questo contesto si ascolta la memoria cristiana, le forme che
l’hanno custodita e trasmessa sino a noi). Si ascolta a diversi livelli, con molteplici strumenti, at-
traverso modalità attive e passive; si lascia che l’ascolto interagisca con le nostre identità.

Il momento del discernimento è il passaggio successivo, che spesso avviene senza soluzio-
ne di continuità e in continua osmosi (in un’ottica di rimando, di va e vieni continuato) con il
momento precedente. È il momento in cui l’ascolto diviene elaborazione di un pensiero, di un
giudizio, di una posizione; è il momento in cui si costruiscono interpretazioni (del presente, del-
la storia, della memoria, del futuro attraverso progetti …). È il momento della ricerca di punti di
riferimento, di codici, di regole che le istituzioni e le memorie contengono; è il momento in cui si
vaglia il legame tra queste regole e le nostre identità. È il momento in cui il racconto, la memoria
si trasforma in regola. È il momento in cui il cristianesimo distilla le caratteristiche dei suoi stili
di presenza e di abitazione dentro il mondo, dentro la storia degli uomini.

Arriviamo così al terzo momento, quello dell’immaginazione. Nel metodo che stiamo uti-
lizzando questa fase ha il compito di aiutare le nostre operazioni intellettuali di rilettura e di co-
struzione di strumenti di osservazione a tornare alla realtà ad assumere come scopo il ritorno a
quel mondo e a quella storia da cui ci siamo lentamente (inavvertitamente) allontanati svilup-
pando la riflessione. Ha lo scopo, questo terzo passo, di vedere come le regole, le osservazioni
critiche che il discernimento ci ha permesso di elaborare consentono una purificazione e una fo-
calizzazione della presenza cristiana dentro la storia e dentro il mondo. Ha lo scopo di aiutare gli
stili cristiani a non rimanere figure esterne alla storia, ma semi che germinano dentro di essa.

Questo momento della immaginazione è il fulcro di tutto il metodo teologico-pratico, e può


essere spiegato attraverso quattro passaggi:

il primo, dalla correlazione all’immaginazione, ovvero un nuovo modo di gestire l’analogia


come strumento di comprensione del reale e della fede cristiana: in una cultura post-ideologica,
che non conosce più racconti fondatori, occorre che il pensiero si costruisca i propri canovacci
narrativi di decodificazione delle idee elaborate (P Ricoeur). Attivare narrazioni, costruire rac-
conti condivisi è lo strumento per sviluppare nuove forme di comprensione e di rappresentazio-
ne del reale. L’immaginazione narrativa con le sue funzioni: semantica, referenziale, ascetica (il
distacco dall’ineluttibilità del presente, la connessione al desiderio)

il secondo, l’assunzione della immaginazione come una forma di ecclesiogenesi: questi cano-
vacci narrativi sono costruiti non tanto a tavolino, ma come frutto di una esperienza ecclesiale
che elabora in modo riflesso il proprio vissuto come un processo di re-istituzione dei propri rac-
conti fondatori. Le esperienze ecclesiali possono essere assunte come canovacci narrativi, da de-
costruire e da interpretare (LS Mudge). Questa funzione di rilettura e rielaborazione della pro-
pria esperienza è fondamentale, perché permette ai singoli individui di prendere coscienza della
verità che le proprie storie stanno facendo. È una funzione che funziona nel NT, come nell’oggi
(giovani e JMJ, U Lorenzi)

il terzo, ovvero la sottolineatura del tratto cristiano, dell’attitudine cristiana: il racconto fon-
datore della fede cristiana va assunto non solo nei suoi contenuti, ma nel suo funzionamento di-
namico come produttore di un nuovo senso nel presente. Il NT come grammatica narrativa e
generatrice del presente della fede. La parabola è il paradigma della immaginazione nella Bib-
bia, con la duplice funzione semantica e euristica (referenziale). La parabola non solo esplicita,
ma produce nuove funzioni di senso: non è simbolo-di [C. Geertz], ma simbolo-per; non ha fun-
zione soltanto di decodificare la grammatica narrativa biblica, svelandone il paradigma, ma ha la
funzione di produrre un nuovo percorso di approccio e di ingresso nel reale (P Ricoeur)

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il quarto, la declinazione proiettiva dell’immaginazione, ovvero il rapporto tra immaginazio-


ne e futurologia. L’immaginazione è una pista assolutamente differente rispetto alla declinazio-
ne futurologica ipotizzata dalle scienze sociali (PM Zulehner). Il confronto con il racconto fonda-
tore diviene lo spazio per lasciare che la fede colori con la sua specificità gli effetti della immagi-
nazione: la condivisione dello spazio sociale, l’analogia storica (il passato e il futuro sono come
la storia che vivo, l’essere è come il presente …), il funzionamento dei due meccanismi della
ideologia e della utopia (nei loro effetti positivi e non discorsivi)
P. RICOEUR, « La Bible et l’imagination », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 62 (1982) 339-360; L.S.
MUDGE, Bethinking the Beloved Community. Ecclesiology, Hermeneutics, Social Theory, University Press of America
2001; A. THOMASSET, « L’ imagination dans la pensée de Paul Ricoeur. Fonction poétique du langage et transformation
du sujet », ETR 80 (2005) 525-541

In sintesi, potremmo dire che il metodo si configura come un processo di discernimento arti-
colato, che ha lo scopo di: 1. Aiutarci ad individuare dentro le pratiche le figure di senso, gli stili
che esprimono l’identità umana (che hanno cioè forte densità antropologica); 2. Rinvenire que-
sti stili dentro l’esperienza di fede raccontata dalle Scritture. Rinvenire la dinamica evolutiva di
questi stili (figurazione / defigurazione) avendo come luogo di costruzione e di verifica del mo-
dello il centro della Rivelazione (l’evento di Gesù Cristo), e come eco la storia della nostra fede,
la memoria cristiana; 3. La ricerca, l’identificazione e l’organizzazione del contenuto di normati-
vità di questi stili (la loro componente istituente e istituita; la forza che hanno nel sapere con-
densare regole che permettono alla memoria cristiana di essere vissuta e trasmessa dentro la
storia); 4. La custodia e il ripotenziamento della capacità profetica di questi stili, perché la loro
abitazione del presente non si riduca a conformazione, ma resti seme e stimolo (la critica sul
presente, la proiezione verso il futuro, la fondamentale ed originaria indole dossologica che que-
sti stili hanno, ovvero rivelatrice nell’oggi del volto di Dio e del mistero del Regno).
È chiaro a questo punto quanto un simile metodo sia lo strumento per permettere alla Chiesa
di percepire in modo sempre più chiaro il modo con cui lo Spirito santo la guida dentro la storia:
lo scopo del discernimento è fornire gli strumenti perché tutto il popolo di Dio possa in modo
sempre più maturo percepire le sfide dentro le quali viene vissuto e trasmesso il legame cristia-
no; e permettere che, grazie alla forma comunitaria di questa percezione, lo Spirito consenta
l’intuizione di alcuni, la fedeltà alla tradizione di altri, l’audacia di altri ancora; e consenta in
questo modo alla figura di colui che rappresenta in modo sintetico il corpo di arrivare a costruire
le decisioni necessarie ad orientare e soprattutto a sostenere, a nutrire il legame.

2. LA TP, ERMENEUTICA PER IL RINVENIMENTO DEL CORPO ECCLESIALE


Il percorso analitico fatto sin qui è servito a dare contenuto all’idea di thpast/thprt così come
l’evoluzione storica l’ha fatta maturare: una disciplina ermeneutica, chiamata a reperire le tracce
del mistero cristiano che si svela e si costruisce dentro la storia, attraverso le istituzioni e le
azioni del popolo che Dio non smette di costituire e di guidare con il suo Spirito, per tenere la
traccia della memoria vivente di Gesù Cristo.
Una simile figura di TP permette di reperire le tracce di questo mistero (momento ermeneu-
tico, del discernimento) attraverso lo strumento dello stile, ovvero attraverso una lettura ogget-
tiva e distanziata delle azioni che istituiscono e mantengono i gruppi cristiani (momento analiti-
co e critico della lettura e dell’analisi). Il reperimento della figura, dello stile, prevede alcuni
momenti specifici: il momento dell’individuazione del campo di analisi (l’ascolto delle domande
del presente), il momento del primo rinvenimento dello stile (ovvero l’apertura della figura, at-
traverso una attenta rilettura delle Scritture), un successivo momento di approfondimento figu-
rativo (l’evoluzione storica della figura come momento di apprendimento dello sviluppo della
Rivelazione), un momento di codificazione delle norme e delle regole che dentro questa storia il
gruppo cristiano si è dato (il momento normativo della figura), un momento di stacco e di sintesi
logica (il tentativo di fissare lo stile, la figura, evidenziandone i tratti cristiani nei diversi modi di
funzionamento). Non necessariamente questi momenti devono essere vissuti in modo sequen-
ziale, e secondo la sequenza logica appena descritta. Molto più semplicemente, come nella nar-
razione, questi momenti vengono vissuti man mano che l’intreccio si chiarisce, che l’intrigo che
tiene insieme il racconto (tutta l’azione vista come un racconto) si dipana.

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In più, è possibile organizzare i diversi momenti decidendo quali di essi accentuare, quali in-
vece contenere. Questa possibilità così differenziata di organizzare il percorso di ricerca spiega
perché ci siano modi diversi e livelli diversi di sviluppare la riflessione thcopastorale: riflessioni
fondamentali, analisi più dettagliate di singole azioni pastorali, evidenziazione e studio delle
norme, ricerca comparativa ad un livello antropologico dello stile dell’azione. Così si spiega la
possibilità di corsi autonomi e specifici su settori della TP (catechetica, liturgia, diritto…), come
anche la possibilità di analizzare queste dimensioni come tasselli dentro l’unico spazio in cui si
sta tessendo l’intrigo dell’azione ecclesiale.
La TP si vedrà così continuamente tesa dentro una polarizzazione che ne segna l’esistenza:
mantenere un livello fondamentale di riflessione critica, coltivare una sempre maggiore declina-
zione tecnica e specifica. Senza il primo polo perderebbe il suo carattere identitario ed ermeneu-
tico, senza il secondo risulterebbe astratta e poco finalizzata all’azione. Al primo polo corrispon-
de una TP chiamata al ruolo di ermeneutica cristiana dell’azione ecclesiale; al secondo corri-
sponde una TP chiamata a svolgere il ruolo di analitica dell’azione pastorale. Il primo momento
vede lo sviluppo di una TP concentrata ad individuare e a studiare le operazioni attraverso le
quali il gruppo cristiano si costituisce dentro il più ampio gruppo sociale; il secondo momento
vedrà invece il proporsi di una TP intesa più come disciplina tecnica, concentrata nella indivi-
duazione delle dimensioni fondamentali dell’azione pastorale (linguistica, educativa, rituale e
celebrativa, istitutiva e socializzatrice) e nella comprensione del loro funzionamento.
Nell’organizzazione dei corsi seminaristici il primo momento di questo disciplina è quello pre-
sentato nel corso di III teologia; il secondo momento è invece affidato all’anno di VI (o agli isti-
tuti di specializzazione).
Per presentare le dimensioni analitiche delle azioni che costruiscono ieri, oggi e domani la
chiesa, la TP fa ricorso alla triade classica: catechesi, liturgia, carità, letta però in modo distacca-
to dall’ abbinamento disciplinare che la storia ci ha consegnato. Mette a fuoco quindi in tre mo-
menti successivi la dimensione linguistica dell’azione pastorale, la dimensione educativa
dell’azione pastorale, la dimensione istituzionale dell’azione pastorale. La dimensione linguistica
metterà l’accento sul momento logico – simbolico (celebrativo) dell’azione pastorale; la dimen-
sione educativa si incaricherà di rileggere attraverso la prospettiva della formazione e
dell’educazione il cammino di maturazione che la fede fa compiere al gruppo cristiano. E’ qui
che si colloca anche la dimensione della carità, l’attenzione, l’assunzione e la trasfigurazione dei
bisogni dell’uomo, attenzione che nella strutturazione attuale della pastorale sembra soffrire di
una eccessiva enfasi specialistica. La dimensione istituzionale infine metterà a fuoco tutti quei
modi che l’azione pastorale utilizza per dare visibilità al suo essere chiesa, comunità tra la gente.
Quindi non solo le forme sociali del gruppo cristiano, le azioni e i ruoli di potere e di responsabi-
lità, ma anche e sopratutto le azioni e i luoghi che permettono al gruppo cristiano di istituirsi e
di rendersi visibile, esibendo la sua identità.

3. Le dimensioni del legame e il suo nome

Come abbiamo appena potuto vedere, la teologia pastorale è chiamata a leggere l’azione ec-
clesiale come un’azione sensata, ovvero come un’azione – meglio ancora uno stile – attraverso il
quale gli uomini esprimono la loro identità, i loro valori, la loro ricerca di senso, scoprono la loro
verità. Tutti questi elementi vengono espressi attraverso azioni costruite dentro una cultura, che
in questo svela/vela i loro rimandi di senso, la loro intenzione profonda (cf GS 44). Il tratto cri-
stiano dell’agire emerge proprio dentro questa dinamica, come un’eccedenza, una intenzione
originaria continuamente in rilettura e in ricomprensione, che va colta attraverso le inevitabili
traduzioni / trasformazioni culturali che di essa vengono date.
Lo scopo della teologia pastorale è di applicare una simile ricerca ai processi di istituzione del
gruppo cristiano, alle forme che rendono visibile il cristianesimo dentro la storia, alle istituzioni
alle quali la memoria cristiana affida la sua visibilità. Occorrerà perciò ora focalizzare la nostra
ricerca per vedere in che modo le azioni che strutturano l’istituzione cristiana riescono a tra-

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smettere la memoria delle sue origini (la memoria dei modi con cui il cristianesimo ha risposto
assunto e trasformato alla domanda [di senso, religiosa] degli uomini); come riesce ad istituire
anche nella nostra epoca il gruppo dei discepoli di Gesù, la chiesa; come ancora oggi riesce a
leggere e a rispondere ad assumere e trasformare i bisogni di senso dell’uomo (come abita questi
bisogni). Facendo tutto questo non faremo altro che realizzare l’affermazione che la teologia pa-
storale è la disciplina che cerca di interpretare il rapporto tra cultura e Tradizione che ogni gene-
razione cristiana è obbligata ad istituire.

1. L’EVANGELIZZAZIONE, NOME DEL LEGAME ECCLESIALE


L’evangelizzazione come motore del legame (ovvero del prendere forma del popolo di Dio
dentro la storia): attitudine, metodo, contenuto. Parlare di evangelizzazione, dal VatII ad oggi
significa parlare di pastorale in generale. Il concilio riprende e fa sua una priorità maturata nella
Chiesa occidentale / nordeuropea, declinandola come il volto che la Chiesa è chiamata ad assu-
mere nella storia. È il contenuto della definizione strumentale / sacramentale di LG. Alla base ci
sta un nuovo modo di intendere il confronto con il mondo, un nuovo modo di intendere la natu-
ra della Chiesa (storica), un modo diverso di pensare la salvezza
L’evangelizzazione diviene la cifra dell’azione ecclesiale nel magistero pastorale, sia cattolico
che locale (cf Conferenze Episcopali italiana, francese, tedesca). Il motivo di fondo: una Chiesa
popolo di Dio non più concepita in modo passivo (destinatario) ma come protagonista attivo (at-
tore) dentro la storia degli uomini, come conseguenza della missione di Cristo, su mandato del
suo SpS. La tesi della NE: l’evangelizzazione è il nome dato alla Chiesa intesa come legame so-
ciale di trasformazione in un mondo in ricostruzione (dagli anni ’50 del XX secolo)
Il compito dell’evangelizzazione conosce diverse declinazioni e modelli culturali: 1. missione
come riforma della Chiesa; 2. missione come annuncio esplicito di fronte ad un mondo (ad una
cultura) che sta uccidendo le sue radici; 3. missione come forma di rilancio di un cristianesimo
in profonda trasformazione organizzativa. Ad ogni declinazione corrispondono azioni ecclesiali
differenti, un diverso coinvolgimento dei soggetti cristiani, una diversa organizzazione
dell’istituzione ecclesiali, canali culturali di annuncio differenti. La questione delle rappresenta-
zioni del legame.
Le scienze sociali hanno scoperto che qualsiasi cultura si regge attorno a tre dimensioni an-
tropologiche fondamentali, dal cui intreccio nascono le azioni che permettono a questa cultura
di esistere, di essere conosciuta, di produrre senso e futuro. Vediamo in che modo il cristianesi-
mo ha abitato e trasfigurato queste azioni dentro la grande figura della evangelizzazione: si trat-
ta dell’azione di trasmettere, istituire, abitare. Subito ci accorgiamo che il cristianesimo ha tra-
sfigurato queste azioni, assumendole: si tratta infatti di vedere come e perché l’operazione del
trasmettere è diventata l’evangelizzazione in senso specifico (annuncio e giudizio, profezia); co-
me è perché l’operazione dell’istituire è diventata il convocare (radunare, raccogliere, e inviare)
e inviare; come è perché l’operazione dell’abitare è diventata l’educare (il generare, nel senso
forte, antropologico, e più ampiamente il servire, il trasfigurare).

2. IL TRASMETTERE CRISTIANO: ANNUNCIO E GIUDIZIO [KERIGMA]


Punti fermi antropologici (le regole per rinvenire lo “stile”): 1. il passato non è mai un dato di
fatto ma un compito per ogni società: il “mito” fondatore; 2. distinzione tra ricerca archeologica
delle origini e ricostruzione del proprio passato, inteso come senso e verità: il mito fondatore è
sempre un racconto! E come tale è un racconto che costruisce lo spazio per aggregare un popolo:
la sua memoria comune, la sua identità. Il racconto del passato è sempre un’opera di aggrega-
zione sociale; 3. il passato come spazio per la mia decisione libera sul presente: la domanda sul
passato è luogo dove rendere visibile la domanda sulla mia identità. Il funzionamento di stru-
menti linguistici quali il sogno e l’utopia (l’operazione ermeneutica della fusione degli orizzonti).
Il tratto cristiano 1. Il rinvenimento della figura originaria: il modello dei dodici, nuova
comunità messianica, la loro finalizzazione mimetica ed escatologica (chiamati a trasmettere
l’evento di Gesù, per far cogliere l’accelerazione escatologica del tempo); la figura di Paolo come
figura narrativa, “spettacolare” (io ma non più io: a livello sociale, temporale, religioso …), il

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compito del narrare con la vita (imitazione, conformazione, logica spettacolare)


2. La sintetizzazione logica: trasmettere la fede cristiana significa consegnare continuamente
gli uni agli altri la memoria delle nostre origini, re-istituendo in continuazione lo spazio di ten-
sione e di non coincidenza che esiste tra evento cristiano originario e forme sociali con cui lo an-
nunciamo (LG 8), perché in questo spazio il racconto fondatore della nostra fede (la Rivelazione
cristiana, appunto) possa elaborare un'interrogazione e una revisione critica delle diverse dina-
miche di costituzione della nostra identità (dinamiche che abbiamo attivato con le nostre forme
di azione pastorale). Questa continua operazione di revisione critica del proprio passato fonda-
tore è la memoria comune che di generazione in generazione i cristiani si tramandano, e che li
mantiene in una tensione costitutiva e identitariamente fondamentale verso il Regno (tratto
escatologico).
3. La dinamica profetica: la modificazione del concetto di «Tradizione»: non più semplice-
mente insieme logico-tecnico di verità da assumere intellettualmente, ma come memoria da abi-
tare. La lectio divina (la parola non solo come forma di catechesi e “scuola”, ma come luogo di
abitazione della nostra memoria individuale, della nostra identità: dimorare nella Parola); le
comunità della parola. L’operazione di «dilatazione della memoria» avviata da Martini; il ruolo
della parola quale autorità pastorale e memoria della chiesa (autocomprensione del servizio epi-
scopale come servizio della parola). Il nuovo spazio del magistero pastorale nella chiesa (Rah-
ner).
4. La codificazione istituzionale: l’identificazione e il lancio della categoria di “evangelizza-
zione” come luogo istituzionale dentro il quale ricomprendere e dare nuovo spessore alle opera-
zioni tradizionali di trasmissione (catechesi, educazione, sacramenti …). Nuovo spessore: nel
modo di percepire e di dare spazio al destinatario, nell’attenzione ai linguaggi, nella definizione
dei soggetti e nella costruzione degli strumenti; ma soprattutto nell’identificazione del terreno
dentro al quale realizzare tutta questa operazione: la Parola di Dio (cf «il Rinnovamento della
Catechesi»).

3. L’ISTITUIRE CRISTIANO: RACCOGLIERE E INVIARE [ESCATOLOGIA]


Punti fermi antropologici (le regole per rinvenire lo “stile”): 1. è attraverso le rete dei rapporti
sociali che costruisce, che un determinato gruppo (corpo sociale) dice la sua identità (valori,
forme sociali, campi di decisione, simboliche): costruendo questo quadro, costruisce la propria
memoria; 2. attraverso questa rete di rapporti il sistema sociale insegna ai soggetti che lo per-
corrono la sua visione del mondo e la sua etica (dando contenuto a termini fondamentali per la
strutturazione dell’io, termini singoli o strutturati in coppie di estremi che fungono da strumenti
ermeneutici del reale: verità, istituzione, potere, fraternità, libertà, uguaglianza, giustizia, legge,
vero – falso, forte – debole, sacro – profano, amico - nemico…); 3. è all’interno di questa rete di
relazioni che prendono senso e significato quei riti che permettono di dare forza e un carattere
di immanenza alle leggi etiche che regolano la società
Il tratto cristiano 1. Il rinvenimento della figura originaria: nei Sinottici: l’assunzione e la
modificazione dei diversi modi AT di sentirsi popolo di Dio (come insieme di tribù, come stato,
come comunità del tempio, come insieme di comunità sinagogali): la chiesa come popolo, la co-
stituzione dei dodici e la nuova famiglia di Gesù, il gruppo della folla, dei discepoli e dei dodici, il
carattere alternativo della comunità dei dodici, i confini negati delle comunità. L’esaltazione del
rapporto esodico promessa-legge come regola istitutrice del nuovo popolo messianico. in Paolo:
il concetto di nuova identità in Cristo, personale e sociale; le nuove categorie etniche, sociali e
sessuali del popolo cristiano (Gal 3, 1Cor 7, Col 3); le regole e la struttura della “comunità euca-
ristica” di Rm 12
2. La sintetizzazione logica: analizzato avendo come punto di vista il suo funzionamento isti-
tuzionale, il nostro agire ecclesiale (simbolico: i sacramenti, sociale: il radunare il corpo di Cristo
e l’inviarlo) possiede una funzione epifanica che solitamente non viene evidenziata, ma che tut-
tavia rimane sempre attiva. Più che le nostre parole o i nostri discorsi è l’insieme di essi con la
pratica pastorale quotidiana che decide dell'immagine di Chiesa che costruiamo. Occorre perciò
verificare con costanza che il nostro agire sia capace di garantire un accesso libero e totale alla
memoria di cui è custode (il racconto fondatore, la memoria vivente di Gesù Cristo): questo è il

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compito cristiano letto attraverso l’operazione antropologica dell’istituire


3. La dinamica profetica: i diversi tentativi di trasformare il legame sociale religioso da lega-
me etico in legame simbolico: il primato dell’Eucaristia domenicale come luogo che dice la chie-
sa di Gesù. L’Eucaristia quale luogo costitutivo dell’identità ecclesiale (i progetti pastorali del
card. Tettamanzi); i tentativi di dare un’immagine, un mito fondatore alla nostra chiesa:
l’ideazione e il funzionamento del concetto di comunità alternativa (Martini); la volontà di ride-
finire presenza, compiti, figure e incarichi della struttura religiosa di base, la parrocchia (meno
luogo di servizi, più luogo di esperienza di fede). La volontà di reimmaginare ruoli e compiti del-
le figure ministeriali
4. La codificazione istituzionale: l’ecclesiologia di comunione intesa come il passaggio da una
visione monarchica e verticistica ad una partecipativa e comunionale: il “noi” delle assemblee
locali come luogo per dire la categoria di popolo, l’idea di sinodalità (uno, alcuni, tutti); il ruolo
dell’azione dello Spirito

4. L’ABITARE CRISTIANO: SERVIRE E TRASFIGURARE [ANTROPOLOGIA]


Punti fermi antropologici (le regole per rinvenire lo “stile”): 1. nessun sistema sociale è autar-
chico; i legami che sviluppa col tessuto sociale esterno servono per dare visibilità esterna alla
propria figura identitaria: la figura che si crea è il volto concreto che l’istituzione dà di sé in quel
momento storico e in quella determinata cultura; 2. questi legami contribuiscono a costruire
l’identità del sistema sociale, confermando o invalidando le scelte interne (valori, obiettivi, for-
me sociali) fatte, mostrando l’idea di uomo che la sua identità interna è in grado di produrre. Le
politiche perseguite rivelano i valori e i fini che animano una determinata istituzione; 3. questi
legami strutturano le dimensioni profonde dell’istituzione sociale (confini, autorità, capacità di
futuro). Diventano perciò il luogo nel quale viene espressa in modo collettivo la domanda reli-
giosa che ogni uomo porta in sé, come domanda sui limiti del suo esistere (la dimensione antro-
pologica del religioso, nei suoi risvolti psico-sociali). Anzi la dimensione religiosa diventa
l’autorità simbolica in grado di custodire il senso dell’istituzione e dei suoi legami costitutivi
Il tratto cristiano 1. Il rinvenimento della figura originaria: nei Sinottici: la modificazione
da parte di Gesù dei concetti giudaici di messia, legge, tempio, culto - rito, autorità; l’istanza se-
colarizzatrice dei comportamenti di Gesù (la sua reinterpretazione del funzionamento del biso-
gno religioso), ovvero i comportamenti sociali nei confronti del nemico, dello straniero e del po-
vero quale luogo di manifestazione del regno di Dio; la tensione escatologica introdotta. In Pao-
lo: la logica spettacolare e il concetto di spectaculum (1Cor 4), la rappresentazione «tragica» da
parte di Paolo della sua vita (1Cor 9) e le antinomie noi-voi, la liminalità come trascrizione so-
ciale del destino escatologico (non più giudeo… di Gal, 1Cor 7); il funzionamento sociale di due
concetti teologici fondamentali per il suo pensiero: conformazione e imitazione (Fil 1,21)
2. La sintetizzazione logica: scegliere in quali campi annunciare il messaggio cristiano, dove
porre i confini tra comunità cristiana e società e attraverso quali legami sociali testimoniare la
nostra fede è già in se stesso un atto di fede ed ecclesiogenetico. Le politiche ecclesiali (ad ogni
livello dell’istituzione, dalla parrocchia ai vertici) possono essere usate come luogo per leggere
l’idea di fede e di cristianesimo che noi siamo in grado di trasmettere. La fatica del gestire la
complessità, il rischio di semplificazioni troppo soggettive che impoveriscono la tradizione (la
memoria comune)
3. La dinamica profetica: la faticosa ed altalenante gestione da parte del cattolicesimo italia-
no del suo rapporto con il religioso. Le tre figure: un cristianesimo logico ed intellettuale (il ri-
pudio del lato religioso del cristianesimo); un cristianesimo emotivo (una declinazione emozio-
nale e comunitaria del religioso); un cristianesimo forte (una declinazione civile della fede cri-
stiana); una riorganizzazione del cristianesimo in termini «spettacolari»: il fenomeno delle nuo-
ve comunità, un cristianesimo esibito. La nuova stagione di una «mistica» cristiana, un cristia-
nesimo dai molti echi emotivi
4. La codificazione istituzionale: la positiva spinta interna alla chiesa per aiutare il passaggio
dal volto di una chiesa che va sparendo (la fine di un’epoca di supplenza) verso una chiesa del
Vat II ancora da costruire nella pastorale. I tentativi in atto: l’esigenza di un progetto culturale di
alto profilo (la sua assenza nel panorama cattolico italiano e nel suo recente passato);

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l’insistenza sulla figura di una Chiesa povera e sul tema della carità (ripartire dagli ultimi);
l’incertezza sui legami sociali da privilegiare per dire la nostra fede oggi (religioso, ricreativo, so-
ciale, culturale, d’ambiente). La necessità del recupero - rilancio di una finalità educativo / for-
mativa (senza la quale la stessa trasmissione del cristianesimo risulterebbe indebolita)

4. Rappresentazioni del legame, ovvero esercizi di cristianesimo

In un momento finale avremmo dovuto reperire quelli che potremmo definire gli stili di cri-
stianesimo attivi e presenti nella nostra storia: ovvero come il legame ecclesiale, attivo e funzio-
nante dentro la storia, utilizza per costruire il proprio futuro lo strumento della “rappresenta-
zione sociale (mentale)” (S. Moscovici). Questo momento della costruzione della rappresenta-
zione sociale è fondamentale in ogni società e cultura, perché dona quella immagine che ogni
individuo può assumere come contenuto dell’identità collettiva.
La storia recente ci mostra che il cristianesimo ha condotto questa operazione in molteplici
modi, e che – assunti spesso come strumento di trasformazione del presente – hanno spesso
creato tensioni e problemi, sottoponendo il corpo ecclesiale al rischio di strumentalizzazioni
ideologiche. Ultimamente si è spesso confuso tra modelli, paradigmi e rappresentazioni sociali:
si è voluto dare forma scientifica a quelli che invece erano sogni (nel senso positivo, ma sogni).
Al riguardo l’episodio della missione di Francia e le sue evoluzioni nella logica di un “cristiane-
simo di minoranza” sono un luogo esemplare di studio. Lo strumento della immaginazione al
riguardo ha molto da insegnare, elaborando il nesso tra forma del legame sociale e racconto as-
sunto per spiegarlo (già Troeltsch aveva intuito questo, nella declinazione pluriforme del corpo
sociale cristiano).
Avremmo dovuto vedere come il passato recente del cristianesimo ci consegna quelli che so-
no i paradigmi formali della sua presenza dentro lo storia, attraverso veri e propri “esercizi”. Gli
esercizi ci avrebbero permesso di costruire le coordinate dello spazio dentro il quale il cristiane-
simo li ha elaborati, costruendo in questo senso una sorta di “grammatica dello stile cristiano”:
le coordinate kerigmatico/missionaria, dialettico/escatologica, kenotico/antropologica, nella lo-
ro declinazione testimoniale/identitaria e in quella dialogica/individuale.
La riflessione da svolgere è sintetizzata in un testo consegnato all’inizio del corso, di cui ri-
porto qui per comodità un estratto
***
La parabola evolutiva del concetto di NE è lì per mostrarci quanto la quaestio della forma ec-
clesiae domini il passato recente e il presente del cattolicesimo occidentale: non soltanto la tra-
sformazione di questa forma è un dato di fatto; molto più profondamente il punto nevralgico
della quaestio va rilevato nella fatica e nella difficoltà con cui l’istituzione ecclesiale riesce ad as-
sumere e a comprendere tale trasformazione in atto. La parabola dell’assise sinodale, con la sor-
prendente anche se non così incomprensibile traccia declinante conosciuta dallo sviluppo del
tema della NE, ci mostra quanto il cristianesimo (non soltanto nella sua figura cattolica romana,
ma anche nelle Chiese sorte dalla Riforma protestante) mostri difficoltà nel posizionarsi e
nell’elaborare strumenti per comprendere le trasformazioni del proprio corpo istituzionale e so-
ciale.
Riletta in questa luce, tutta la vicenda del rilancio del concetto di NE si è così rivelata come
un’utile palestra per comprendere la posta in gioco, la sfida che sta animando il cristianesimo in
questi ultimi settant’anni. Le istituzioni cristiane vivono un’esperienza di disagio nei confronti
del proprio corpo, ma allo stesso tempo faticano a trovare strade che le aiutino a costruire una
forma che sia al tempo stesso sufficientemente inculturata per porte abitare e dialogare con il
mondo d’oggi e capace di presentare la novità del vangelo cristiano. Con due elementi che appe-
santiscono la ricerca: la scoperta di essere meno autonomi e indipendenti, in questa ricerca, di
quanto immaginato dagli influssi dei movimenti culturali; e, in secondo luogo, la constatazione
che il periodo ormai sufficientemente lungo di ricerca inizia a presentare il conto in termini di

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fatica e di energie da investire in questa sfida legata alla sua forma. Ecco perché occorre una ri-
precisazione della questione e un chiarimento dei termini in gioco, per poter continuare ad abi-
tare la sfida in modo lucido e non troppo dispersivo. E’ ciò che faremo in questo secondo mo-
mento.

Tra profezia evangelica e modellizzazione sociale


C’è chi legge questa situazione di disagio prolungato attraverso la categoria interpretativa del
fallimento. Il sostenitore di una simile tesi, così chiara da rischiare l’impoliticità, è molto più di
un semplice pensatore e spettatore della vicenda in atto: si tratta del card. W. Kasper, che in un
intervento che ha fatto da musa ispiratrice al Sinodo sulla NE, ha sostenuto un giudizio molto
duro su questi decenni di gestazione della riforma ecclesiale in ambito cattolico, affermando
senza mezzi termini che “le riforme liberali sono controproducenti”, in seguito al loro fallimento.
Il riferimento diretto nel suo pensiero, parlando di riforme liberali, era esplicitamente al movi-
mento della Mission de France e ai movimenti analoghi in ambito tedesco. Analizzando
l’evoluzione del loro pensiero e delle loro scelte, la conclusione di Kasper è semplice: si è eccedu-
to nell’analisi strutturale, sottovalutando il carattere di specificità dell’istituzione ecclesiale, la
sua dimensione misterica, il suo legame con la fede professata e vissuta. Delle riforme che mira-
vano solamente all’adeguamento delle forme culturali delle istituzioni, senza raggiungere il livel-
lo dell’interrogazione teologica, laddove la fede cristiana era in grado di giocare la sua forza cri-
tica e trasfiguratrice nel confronto con il pensiero umano, non potevano che generare delle for-
me incapaci di custodire e trasmettere il nucleo incandescente dell’esperienza cristiana.
Il pensiero decisamente duro del card. Kasper ci permette di cogliere il punto di crisi del mo-
vimento di riforma in atto, e di tutto il suo lavoro di adeguamento delle forme assunte dal cri-
stianesimo. Si tratta di una riflessione che ha ecceduto nella costruzione e nella riproposizione
di rappresentazioni sintetiche dell’identità cristiana (una Chiesa di minoranza, un cristianesimo
profetico, l’essere lievito nella massa …), convinta che la costruzione della forma ecclesiae passi
attraverso l’imposizione diretta dentro la storia e la società di queste figure sintetiche; senza cu-
rarsi quindi della ricerca e dello studio dei legami sociali , molteplici e differenziati, che il cri-
stianesimo assume e trasfigura nel suo lavoro di immersione dentro una cultura, legami che
dall’imposizione di queste rappresentazioni sarebbero risultati indeboliti se non addirittura an-
nientati. L’esempio che ci aiuta a comprendere tutto questo procedimento ce lo fornisce la stessa
Mission, attraverso uno dei suoi manifesti più famosi: la convinzione, divenuta poi slogan e gri-
do di battaglia che “un non battezzato oggi sarà un catecumeno domani”. Con questo slogan L.
Retif lanciava il suo progetto di radicale rivoluzione della pastorale francese. Molto più mode-
stamente, il tempo immediatamente successivo ci ha insegnato che un non battezzato resta tale
nel tempo, non conservando un legame con il cristianesimo (dopo che questo era stato reciso), e
che il cambiamento della pastorale battesimale francese non è andato nella linea voluta.
L’utilizzo di metafore evangeliche nel ruolo che le scienze sociali affidano invece ai paradigmi
modellizzatori della prassi è il vero punto debole di tutta la riflessione avviata sulla riforma ne-
cessaria alla Chiesa, e sulla forma ecclesiae adeguata al tempo. Lo è così tanto, punto debole, da
trasformare storici accreditati in profeti che si impegnano a disegnare il futuro del cristianesi-
mo. È il caso di E. Fouilloux che, impegnato a disegnare la parabola del cattolicesimo degli ulti-
mi settant’anni, fonde tra di loro immagini evangeliche con proiezioni costruite dalla sociologia,
prospettando in questo modo uno scenario denso di preoccupazioni (il cattolicesimo attuale si
ridurrebbe ad una forma settaria, fatta di isole di affermazione identitaria all’interno di un ocea-
no secolarizzato); ma soprattutto realizzando un percorso di discernimento della cui scientificità
si può a giusto titolo dubitare.

Ingredienti che cambiano l’identità


La riflessione teologico-pratica mette giustamente in luce come tale forma di fusione (tra me-
tafore bibliche e modellizzazioni sociali) abbia provocato più di un cortocircuito nel processo di
confronto con il mutamento culturale in atto. In particolare, ha ridotto la complessità della for-
ma sociale “chiesa”, già studiata non a caso agli albori della riflessione sociologica proprio da un
teologo (E. Troeltsch), non cogliendone la valenza e la capacità di costruzione di legami in grado
di dire e di trasmettere la fede cristiana.
L’imposizione della forma sociale comunitaria, nella sua declinazione protestaria e secolariz-
zata prima (gli anni delle comunità di base) e identitaria e movimentista poi (gli anni delle
communatés nouvelles e delle realtà carismatiche), da un lato; e, dall’altro, l’imposizione della
figura del cristiano adulto nella fede (intesa come la figura di un cristiano militante, impegnato

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in una ostensione attiva e continua della propria fede), come gli strumenti grazie ai quali opera-
re il rinnovamento della forma ecclesiae, hanno prodotto in realtà un mutamento di figura che
si è tradotto in un progressivo svuotamento di contenuto della figura di un cristianesimo di po-
polo.
Assistiamo in questo modo all’ingresso dentro il panorama cattolico della trasformazione
strutturale che stanno conoscendo altre confessioni cristiane. Come avvenuto nella galassia
evangelical, staremmo infatti per vedere anche dentro la nostra Chiesa il compimento di un
passaggio: da un cristianesimo di tradizione ad un cristianesimo di conversione. I tratti di que-
sto “nuovo” cristianesimo: il primato dell’individuo e delle sue emozioni, un appiattimento sul
presente, una declinazione tragica e spettacolare dell’esperienza di fede. Tutti tratti che indicano
da un lato un impoverimento impensabile per le nostre figure istituite; tutti tratti che conducono
ad un impoverimento della nostra stessa tradizione, che vede l’esperienza cristiana come la ri-
sposta ad una chiamata, più che l’ostentazione di una relazione di successo tra me è il mio Dio.

Il bisogno di una forma di popolo


Proprio contro questo rischio, la voce della teologia pratica si leva per rilanciare la necessità
che, dentro il dibattito e la riflessione in atto sulla trasformazione delle figure istituite del cri-
stianesimo, si dia maggiore spazio e soprattutto maggiore considerazione alla figura di una
Chiesa di popolo. Rilanciata in quei circoli teologici che ne avevano celebrato la fine, la riflessio-
ne sulla forma di una Chiesa popolare viene assunta come una sfida: si tratta di studiare una
realtà che ha saputo generare il proprio futuro anche quando la riflessione accademica non riu-
sciva a comprenderne il funzionamento e la peculiarità.
Gli ingredienti di una forma popolare del cattolicesimo da non trascurare sono così racconta-
ti: si tratta di custodire una figura di cristianesimo che ha saputo attivare legami di positiva con-
taminazione con la cultura, un cristianesimo quindi che è stato capace di generare figure plurali
e non settarie. Si tratta poi di conservare, in questa forma popolare di Chiesa, la capacità che il
cristianesimo ha manifestato sin dalla sua origine di creare legami, di comprendere le differenti
realità nella loro complessità generando dal di dentro percorsi di umanizzazione, di ricostruzio-
ne dell’umano proprio grazie a quei processi di contaminazione generati dai processi di incarna-
zione della nostra fede. Si tratta infine di recuperare la componente esemplare ed educativa che
è stata da sempre la forza delle nostre figure istituite, la loro energia attrattiva e la sorgente dei
loro percorsi di maturazione e di crescita.
Questi ingredienti vengono motivati da una riflessione che si rifà volutamente al Concilio Va-
ticano II e al suo modo più complesso di immaginare la figura ecclesiale, frutto di un processo di
generazione continua, dovuto allo Spirito santo che assume la storia umana e i suoi attori come
strumenti al servizio del disegno di Dio, perché diano vita al corpo di Cristo dentro la storia che
è la Chiesa. Il testo della Lumen Gentium viene assunto come il paradigma di questa nuova de-
clinazione della forma popolare della Chiesa, secondo due linee: quella della ecclesiogenesi, che
vede nelle Chiesa una comunità ermeneutica, capace di costruire dispositivi linguistici che nel
presente ridanno vigore al carattere referenziale della Rivelazione di Dio (ne mostrano cioè
l’efficacia e la capacità di trasfigurazione della storia); quella comunicativa – sacramentale, che
vedono il corpo sociale della Chiesa come lo strumento per attrarre la storia degli uomini verso il
disegno salvifico di Dio, in un processo di santificazione continua.

L’annuncio del Vangelo come forma ecclesiae


Il duplice itinerario compiuto ci ha permesso di maturare alcune conclusioni che possono
servire come punti di rilancio della problematica sollevata dal titolo della nostra riflessione. Il
rapporto forma eccleisae – annuncio del Vangelo / trasmissione della fede ci si è rivelato come
uno snodo essenziale e prioritario, in grado di spiegare le fatiche e anche le prospettive di svi-
luppo del cattolicesimo mondiale, dagli anni ’40 del XX secolo in poi.
Assunta perciò come prisma prospettico, la questione consegnata alla nostra riflessione ci ha
aiutato a costruire una ipotesi interpretativa del cattolicesimo (più in generale del cristianesimo
) occidentale davvero originale e densa di significato: dagli anni ’50 del ventesimo secolo il cri-
stianesimo si è impegnato con tutte le sue forze per lavorare ad una ristrutturazione delle pro-
prie figure istituite che non ha conosciuto ancora una stabilizzazione sufficientemente matura e
condivisa. In questo processo il concilio Vaticano II si pone non tanto come principio, come luo-
go di produzione di questa questione, quanto piuttosto come luogo sintomatico di emersione di
un problema profondo (e che tocca l’esperienza cristiana dalla sua origine) che ha conosciuto
una forte affermazione nell’epoca moderna (il confronto coi Lumi), e che cerca ancora di essere

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organizzato in un equilibrio stabile (come abbiamo potuto vedere a livello di referenza la que-
stione è stato il tema profondo del Sinodo dei Vescovi sulla NE).
Tutto questo lungo periodo merita perciò di essere studiato come un unico lungo processo
esemplare di inculturazione, come luogo alla ricerca di strumenti capaci di mostrare il processo
continuo di “emersione” della Chiesa dentro la storia degli uomini. Solo così possiamo entrare in
una discussione della forma ecclesiae che ci consenta di approdare a risposte percorribili e pra-
ticabili a quella ansia di riforma che attanaglia la Chiesa da così lungo tempo. La Chiesa come
presenza (spazio) che dice (linguaggio) l’atteggiamento di Dio verso l’uomo: uno spazio e un lin-
guaggio che sono culturalizzati dal loro inizio. La Chiesa quindi come frutto di una continua ec-
clesiogenesi che richiede di saper sviluppare meglio la propria dimensione immaginativa nel
pensare il cristianesimo e la sua presenza tra gli uomini: occorre uno studio attento dei legami
attraverso i quali prende forma (grazie all’azione dello Spirito santo) in ogni momento della sto-
ria il popolo chiamato a testimoniare il disegno di salvezza di Dio, disegno annunciato da Gesù
Cristo.
Lo studio delle pratiche di trasmissione della fede diviene così un luogo a partire dal quale
entrare a scoprire il processo di costruzione del legame ecclesiale; e il confronto con la questione
della forma ecclesiae passa da un livello di semplice ricerca di contenuti (informativo) ad uno di
comprensione dei motivi e delle forme del suo istituirsi (referenziale), proprio come abbiamo
visto è accaduto nella revisione del rapporto Chiesa – mondo moderno lanciata dalla Mission de
France, assunta e lavorata dal concilio Vaticano II, ma non ancora giunta ad uno nuovo stadio
maturo di fissazione che ci permetta di poter assistere alla emersione di una forma ecclesiae
adeguata a questo tempo e alla sua cultura.

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III. IMMAGINARE
IL FINE DELLA TEOLOGIA PASTORALE, CONFRONTATO ALLE SFIDE DELLA STORIA

Siamo così giunti al terzo momento del corso, definito come momento tematico. Questa terza
parte vorrebbe avere la funzione di lente di ingrandimento: dopo aver presentato il fondamenta-
le compito ermeneutico della TP, si tratterebbe a questo punto di applicare questa caratteristica
alla comprensione di alcuni luoghi particolarmente sensibili della vita ecclesiale attuale:
- la crisi e la trasformazione dei processi abituali di trasmissione della fede (il nodo dell’IC);
- l’evoluzione in atto della struttura parrocchiale e quindi l’evoluzione dei processi di localiz-
zazione della chiesa;
- il mutamento della figura delle comunità cristiane, dei ruoli e dei ministeri incaricati di
animarle (la trasformazione in atto della figura presbiterale);
- la tensione legata all’incertezza dell’immagine sociale di chiesa verso la quale indirizzarci (la
sorte del cattolicesimo popolare, il senso da dare all’istanza missionaria).
Questa terza parte non viene svolta, ma affidata all’approfondimento personale, attraverso
l’indicazione di letture (che sono materia di esame).

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IV. VALUTARE
LA TEOLOGIA PASTORALE, IN TESI PER PREPARARE L’ESAME

Prima parte, a disposizione dello studente


La presentazione dei testi letti diviene l’occasione per mostrare il senso della disciplina, men-
tre è in opera. Richiamo per comodità la lista presentata all’inizio del corso: all’esame sarà ri-
chiesta la lettura di almeno tre tra i seguenti articoli:
L. Bressan, «Iniziazione cristiana e parrocchia. Quale futuro per la fede, quale futuro per la
Chiesa», ScCatt 129 (2001) 559-596;
L. Bressan, «Preti di quale Chiesa, preti per quale Chiesa. Mutamenti di funzione, mutamenti di
identità nella figura presbiterale odierna», La Scuola Cattolica 130 (2002) 507-538
L. Bressan, «Cosa è (oggi) la parrocchia: uno spazio per l’istituzione del cristianesimo, uno
strumento per la costruzione dell’identità cristiana in un luogo», in CEI, Ripensare la par-
rocchia, Dehoniane, Bologna 2004, 81-116
J.M. Donegani, «Dispersione delle identità e maturazione della fede», La Rivista del Clero Ita-
liano 86 (2005), 374-385
A. Borras, «Equipes pastorali parrocchiali: la sfida del lavoro in equipe e la posta in gioco di un
nuovo modello di direzione», in L. Bressan – L. Soravito (edd.), Il rinnovamento della par-
rocchia in una società che cambia, Messaggero, Padova 2007, 117-154
L. Bressan, «Unità pastorali, parrocchie e presenza della Chiesa nella società», La Rivista del
Clero Italiano 88 (2007) 426-439
L. Bressan, «Un cristianesimo di popolo. La forza del meticciato», La Rivista del Clero italiano
88 (2007) 86-99
A. Borras, «Il parroco non deve fare tutto! Alcune considerazioni sull’esercizio del ministero pa-
storale», La Scuola Cattolica 136 (2008) 539-563
J.M. Donegani, «C’è un futuro per la parrocchia?», La Rivista del Clero Italiano 89 (2008) 406-
430
L. BRESSAN, «Giovani, cristianesimo e fede. La Chiesa italiana si interroga», RivClit 90 (2009)
165-180
L. Bressan, «Diventare preti nell’era digitale. Risvolti pedagogici e nuovi cammini», La Rivista
del Clero Italiano 91 (2010) 87-98. 167-186
A. Carrara, «Sulla Chiesa che sta per cominciare. Prospettive per la parrocchia alle prese con la
globalizzazione quotidiana», La Rivista del Clero italiano 91 (2010) 99-112
E. Grieu, «La Chiesa cattolica e il “cristianesimo di conversione”», La Rivista del Clero Italiano
92 (2011) 18-29. 117-130
L. Bressan, «Trasmissione della fede? Ministero ecclesiastico e forma religiosa nell’età secola-
re», in Una fede per tutti? Forma cristiana e forma secolare, Glossa, Milano 2014, 157-175
L. Bressan, «Iniziazione cristiana: educare alla fede oggi», Il Regno. Attualità 59 (2014) 288-
293
L. Bressan, «Una Chiesa e una città alla scoperta del loro futuro», in Milano 2015. La Città me-
tropolitana: sfide, contraddizioni, attese, Franco Angeli, Milano 2015, 185-204
L. Diotallevi, «Più piccolo, più religioso, meno rilevante. Com’è cambiato il cattolicesimo italia-
no negli ultimi 40 anni», La Rivista del Clero italiano 96 (2015) 771-784
L. Bressan, «I preti e il denaro. Un rapporto complesso», La Rivista del Clero italiano 96 (2015)
24-39
A. Join-Lambert, «Verso parrocchie “liquide”? Nuovi sentieri di un cristianesimo “per tutti”»,
La Rivista del Clero italiano 96 (2015) 209-223
L. Bressan, «Famiglia e appartenenza alla Chiesa nella realtà pastorale», La Rivista del Clero
Italiano 97 (2016) 358-376
L. Bressan, «Una Chiesa che impara a cambiare», La Rivista del Clero Italiano 98 (2017) 420-
433

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Seconda parte, guidata dal docente


Verifico l’assimilazione del corso attraverso l’ascolto del candidato su di una delle tesi qui
sotto riportate:
1. Che significato dare oggi al termine “pastorale”? Teologia pastorale o pratica: come
spiegare questa oscillazione terminologica? Il metodo vedere – giudicare – agire: che giudizio
darne? La pastorale tra pratica, riflessione teologica e magistero.
2. In che modo il confronto con le scienze sociali ha aiutato la TP a configurare il suo
aspetto disciplinare? Il rapporto TP – scienze sociali anima da sempre il dibattito dentro la co-
struzione di una figura disciplinare di TP. Come è possibile immaginarlo?
3. Come l’episodio della Missione di Francia ha aiutato la teologia pastorale a configurare
il suo aspetto disciplinare? Come la categoria di legame aiuta il pensiero teologico a rileggere il
cristianesimo e le sue operazioni dentro la storia? Quali modelli sono stati creati per eseguire
questa operazione (ad ex: il modello della secolarizzazione?
4. Come il VatII e la sua recezione, in modo particolare quella italiana, hanno aiutato la
teologia pastorale a configurare il suo aspetto disciplinare? Il concetto di pastorale come si con-
figura dentro l’evento conciliare (cf il ruolo delle quattro costituzioni)? Il cammino postconcilia-
re ha messo in luce diversi modi di recepire lo schema conciliare, binario e ternario. Come fun-
zionano?
5. Quali sono i principali capitoli della teologia pastorale quando si configura in disciplina
teologica? Come emerge e viene affrontata la questione di una ermeneutica del reale? Ricerca
della propria identità, i frutti del Concilio, una strutturazione ermeneutica: i grandi momenti
della teologia pastorale. La teologia pastorale in Italia.
6. In che modo il concetto di legame ci permette di accedere alla storia, all’universale, ai
valori e alla verità, all’esperienza religiosa e alla trascendenza? Come il cristianesimo abita que-
sto legame? Ascoltare, discernere, immaginare: come spiegare questo metodo?
7. Dall’azione alla sua comprensione teologica. Come dare contenuto a questo percorso: le
intuizioni di Audinet, i passi della riflessione analitica del linguaggio, della filosofia, delle scienze
bibliche. Come è possibile sviluppare un’ermeneutica dell’agire ecclesiale?
8. Quali sono le operazioni che concorrono a costruire il corpo sociale del cristianesimo?
Come spiegare la triade «trasmettere, istituire, abitare»? Quale contenuto analitico dare a cia-
scun termine di questa triade? Quale tratto cristiano questa triade permette di cogliere? Come le
rappresentazioni sono necessarie all’esperienza cristiana? Come studiarle?

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