Introduzione Alla Missionologia Studenti - 2013-I

Introduzione alla Missiologia –Studenti 2012-I 1
INTRODUZIONE ALLA
MISSIONOLOGIA
(2012-2013)
INTRODUZIONE
L’Introduzione alla Missionologia dovrebbe derivare da un’ampia
esperienza missionaria, da uno studio del fatto missionario e dalla
spiegazione scientifica dello stesso. “La missionologia dovrebbe
cominciare sempre con una nota d’impegno personale. Un missionologo è
un «missionario pensante» (R.Winter)”1. Ma, soprattutto, la missionologia
dovrebbe partire da un amore profondo ad una professione che è la
professione dello stesso Dio. Attualmente, la missione non può essere
studiata unicamente a partire dal mandato missionario e come un atto di
obbedienza allo stesso. Questa maniera di comprendere la missione che,
come scrive Lesslie Newbigin 2, ha la sua giustificazione, fa della missione
1
COSTAS Orlando E., Christ Outside the Gate. Mission beyond Christendom, Orbis
Books, Maryknoll, New York 1982, xiv.
2
The Logic of Mission, in New Directions in Mission and Evangelization 2: Theological
foundations, ed. da J. A. Scherer e Stephen B. Bevans, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1992, 16-17.
2 Introduzione alla Missiologia – 2012-I
una carica, piuttosto che un momento di gioia, fa della missione parte di
una legge, piuttosto che del Vangelo. Per contro, nel NT la missione ha
origine in una specie di esplosione di gioia. La notizia che il Cristo
rifiutato e crocifisso è vivo, è qualcosa che non si può nascondere, non si
può tacere: “noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e
ascoltato” (At 4,20). Gli apostoli si trovano di fronte ad una realtà
talmente nuova e sconcertante che possono fare unicamente una cosa:
predicarla, cioè, fare la missione. Quando Cristo li invia alla missione,
dice loro che mancano molte altre cose che dovranno imparare e per
questo gli promette lo Spirito Santo (Gv 16,12-15). E farà loro capire la
missione a partire dal modello trinitario. Bisogna, dunque, sviluppare la
coscienza che, il principio della missione non è la nostra attività, ma la
presenza di una nuova realtà, la presenza dello Spirito di Dio in potere.
Allora, la missione non può essere capita unicamente come il
comando di Cristo di portare il Vangelo ai popoli. Questa comprensione fa
riferimento ad un contesto, ad uno sviluppo nella storia. La missione,
oggi, deve essere concepita in un modo più ampio a partire dalla sua
dimensione teologica. Dobbiamo partire dalla relazione di Dio con il
mondo; così potremmo capire meglio le stesse missioni storiche, sia
quella del Figlio, sia quella dei cristiani in genere. In questo senso, la
missione si colloca nella vocazione teologica di ogni cristiano. E nessuno
potrà fare a meno della sua realizzazione.
Fare oggi un’Introduzione alla Missionologia diventa un lavoro
complesso. Quando le missioni si sviluppavano unilateralmente,
dall’Occidente europeo verso il resto del mondo, tutto sembrava più

chiaro: c’era un punto di partenza, la Comunità Occidentale, e un punto
d’arrivo, i popoli non cristiani, considerati immersi in una situazione
omogenea, perché visti tutti come pagani, senza avere presente i criteri
culturali e religiosi. Allora, la conclusione operativa o l’opera missionaria
era molto simile in tutti i campi di missione. Oggi, questo schema si è
rotto, la missione si è globalizzata, come si sono globalizzati i problemi
del mondo ed i contesti giocano un ruolo determinante. E così, la
Missionologia si trova, da una parte, con il compito più facile di leggere la
storia attraverso gli antichi criteri; dall’altra con il difficile lavoro
d’interpretare e di attuare in contesti e dinamiche culturali, sistemi
religiosi, diversi, ecc. La Missionologia è costretta a bere dalle fonti quali
la storia, l’antropologia culturale, la storia delle religioni, la sociologia
ecc. E non soltanto questo, ma anche al interno della Cristianità si
moltiplicano le forme di capire e di vivere la fede; ci troviamo con una
molteplicità di processi che interessano il pensiero missionologico3.
Non è qualcosa della quale si parla o si ragiona, ma qualcosa che ci
coinvolge fino a spingerci a partecipare, pregando, dando e andando alla
missione. Così deve essere la nostra attitudine: prima di cominciare il
corso bisogna “guardare i campi... vedere le moltitudini... come il
pastore”4. Come afferma J. Verkuyl 5, la Missionologia non deve mai
essere un sostituto dell’azione e della partecipazione nella missione. Dio
chiama a partecipare nella sua missione e cerca volontari. Ed in parte,
l’obiettivo della Missionologia è quello di essere “stazione di servizio”
lungo il cammino. Se gli studi ci impedissero la partecipazione nella
3
Cf. VERSTRAELEN F.J.- CAMPS A.- HOEDEMAKER L.A.- SPINDLER M.R. (ed.),
Missiology. An Ecumenical Introduction, Michigan, Grand Rapids 1995, 1-2.
4
TALLMAN J.R., Introduction to World Missions, Moddy Press, Chicago 1989, 15.
5
Contemporary Missiology. An Introduction, William D. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan , 2ª ed., 1987, 6.
missione, sia in casa o fuori, la Missionologia avrebbe perso il suo
significato. Pertanto, è molto più importante sapere che cosa è la
missione e praticarla, piuttosto che sapere in che cosa consiste la
Missionologia.
Bisogna anche riconoscere che la Missionologia ha contribuito in
modo notevole allo sviluppo della missione 6. Il rinnovamento missionario è
uno dei primi frutti degli studi missionologici. L’attività missionaria non
solo mette le sue più profonde radici nella grazia, ma anche nel mondo
delle idee e, trattandosi di un’attività soprannaturale nella sua essenza, è
nel pensiero teologico dove poggia la sua forza e le sue leggi. La teologia
missionaria è alla base dell’attività missionaria. Il missionologo deve
essere, prima di tutto, teologo.
La Missionologia è una scienza interdisciplinare; ciò significa che
non risulta facile allo studente integrare tutte le materie dei diversi
corsi. Il migliore missionologo sarà colui che considera la propria
missione in modo critico e sistematico. La riflessione missionologica non è
soltanto un esercizio accademico; essa forma parte dell’obbedienza
missionaria. Sotto questo aspetto, lo studente di missionologia non deve
rimanere unicamente a livello concettuale e teoretico; piuttosto, deve
partecipare di cuore nella vita dei popoli. Ken R. Gnanakan chiede perciò,
“meno teoria, e più pratica”7. Inoltre, per il fatto di essere una scienza
pluri-disciplinare, è necessario doveroso riconoscere che non tutte le
6
Cf. PIO XII, Littera Encyclica “Evangelii praecones” de sacris missionibus
provehendis, 2.06.1951, in Enchiridion della Chiesa Missionaria I, EDB, Bologna 1997,
206.
7
GNANAKAN Ken R., The Training of Missiologists for Asian Contexts, in J. Dudley
Woodberry et altri (eds.) Missiological Education for the 21st Century, Orbis Books,
Maryknoll, New York 1996, 116.
discipline hanno lo stesso valore. Edward C. Pentecost ha descritto con
due figure questa priorità:
Filosofia Teologia Psicologia Filosofia
Storia della Teologia

Religione
Psicologia Antropologia Chiesa
Missionologia Missionologia
Storia della Sociologia
Chiesa Sociologia Antropologia
Teologia
Religioni Comunicazioni Sociologia Comunicazioni
La prima figura, ricorda Pentecost, è sbagliata, poiché tutte le
discipline della Missionologia sono condizionate dalla teologia, dal
concetto di Dio8. Analogamente, la dimensione pratica degli studi
missionologici dovrebbe svilupparsi in un contesto di Chiesa, meglio che in
un ambito individuale. Sicuramente, ha ragione Wilbert R. Shenk quando
afferma che il Grande Comandamento (“Andate e predicate...”) non è
stato dato da Cristo ai singoli discepoli, bensì a tutta la comunità dei
discepoli9; e questo dato unisce ecclesiasticità ed apostolicità. Ciò
significa capire la missione all’interno di una Chiesa che si confronta col
mondo. E la missionologia deve aiutare a vivere questa realtà. Tuttavia,
non si tratta di togliere slancio missionario al singolo cristiano, perché
8
Cf. PENTECOST Edward C., Issues in Missiology. An Introduction, Baker Book House,
Grand Rapids, Michigan, 1982, 14-15.
9
Cf. The Training of Missiologists for Western Culture, in J. Dudley Woodberry et
altri (edd.) Missiological Education for the 21st Century, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1996, 122.
essere discepolo di Cristo e membra del suo Corpo, è vivere un’esistenza
missionaria nel mondo; così l’hanno compreso i primi cristiani. La
necessità, quindi, di una formazione missionologia è più che ovvia.
Tuttavia diventa palese che questa raggiunge ancora una minima parte di
coloro che si dedicano all’attività missionaria. Ciò fa esclamare a Eugene
Nida che “attualmente esistono più missionari cristiani che in nessun
altro periodo della storia, ma questi sono più poveramente preparati” 10.
I.- TERMINOLOGIA
1. Missione
1.1. La missione nell’AT
Nell’AT la voce adoperata al posto della parola missio è saliah (dal
verbo šlh), che appare circa 800 volte nell’AT. In senso profano saliah
equivale: a) Inviare, mandare qualsiasi oggetto o dono: “carri” (Gn 46,5),
“lettere” (Est 1,22), “pioggia” (Gdt 8,31), “animali” (Sap 11,15; cf. 1Sam
15,1; Sap 9,10). b) Si parla anche di inviare una persona. In questo caso,
la missione ha le seguenti caratteristiche: la persona è - inviata da un
superiore, con il senso di ubbidienza che ciò suppone; - inviata nel suo
nome, come vicario; si manifesta così l’identità tra l’inviante e l’inviato; -
inviata con la sua autorità (senso giuridico-legale della missione); - inviata
con un messaggio: trasmissione di una parola (cf. Dt 2,26; 1Cro 18,10;
21,12; Ger 7,25; 25,4; 44,4).
10
WHITEMAN Darrel, The Role of the Behavioral Sciences in Missiological Education,
in J. Dudley Woodberry et altri, edd., Missiological Education for the 21st Century,
Orbis Books, Maryknoll, New York 1996, 135.
In senso religioso, saliah ha come origine Yahvè; cioè, Dio è il
punto di partenza della missione. In questo caso:
a) Il termine slh si adopera quando si tratta di un dono, una grazia,
una parola inviata da parte di Dio: Is 55,11; Ger 24,20.
b) Quando si parla di una persona inviata da parte di Dio. Così il
“missionario” riceve da Dio un ordine speciale di mediazione, perché nel
nome (=autorità) di Dio collabori con la propria parola e i segni nella
realizzazione della salvezza: Es 7,2; 7,16; cf. Es 10,3-4.7; Gen 19,13; Ml
3,23; Zc 4,9; 2,13; 6,15.
c) Gli angeli, quali mediatori di salvezza, sono anche chiamati
missionari, inviati da Dio: “Ecco, io mando un angelo davanti a te per
custodirti sul cammino... il mio nome è in lui” (Es 23, 20-21); “manderò
davanti a te un angelo e scaccerò il Cananeo...” (Es 33, 2; cf. Lc 1,19.26;
Eb 1,14); “Tu, Signore, inviasti il tuo angelo” (2Mac 15,22).
d) Specialmente, sono considerati missionari, inviati da Yahvè, gli
uomini eletti (vocazione) nell’economia dell’AT per collaborare nella
storia della salvezza. Così Giuseppe (Gen 45, 7-8; Sal 105, 17); Mosè,
Aronne (Gio 24,5; 1Sam 12,8; Mic 6,4); Gedeone (Giu 6, 14-17), Saul
(1Sam 9,16; 15, 18-20). L’esempio di Mosè, per la sua posizione nella
storia, per essere ‘tipo’ di Cristo (1Cor 10,2; Att 7; Gv 1,17) e degli
apostoli (2Cor 3,7.8.) merita un’attenzione speciale. Egli è la guida ed il
primo profeta del Popolo di Dio. Fu missionario, inviato da Dio
esplicitamente: Es 3,10.12-25; 4, 10.13; come missionario, con vocazione
di servizio, è chiamato servo più di 40 volte. La sua missione consiste nel
portare la parola di Dio, confermarla con segni (dinamismo) e così
realizzare la salvezza e la formazione di un nuovo Popolo (assistenza).
Missione-parola (Es 7, 16; 4,12); missione-segni: Es 4,28; 4,27; Dt 29,2;

34,11. Per questo motivo viene considerato profeta-guida e tipo di tutti i
profeti (Dt 34, 10ss; 18,18-19); la forza della sua missione si radica nello
Spirito di Yahvè (Dt 34,9).
e) I profeti, amici di Dio, sono anche missionari, chiamati ed inviati
da Dio per trasmettere il suo messaggio di salvezza: Ger 7, 25-26; 25,4;
29, 19; 2Cro 24, 19; 36, 15; 25,15; l’aspetto giuridico della missione
ricevuta da Dio è fondamentale ed è necessario per diventare profeta:
Ger 14,14-15; 23, 21-32. Si parla di missione esplicita, tra altri: Samuele,
re e profeta (1Sam 15,1); Natan (2Sam 12,1) e tutti i grandi profeti
individuali (Isaia, Geremia, Ezechiele, Aggeo...).
Conclusioni: a) Necessità della missione (aspetto teologico-
giuridico); senza missione, anche quelli che si dicono profeti sono falsi. b)
La missione viene sempre da Dio (verticalità); implica una vocazione ed
una consacrazione; appartiene all'ordine della salvezza. c) Dio rimane con
il missionario: presenza che si traduce in un continuo aiuto in mezzo alle
difficoltà; è il classico “Non temere, sarò con te”. d) Non manca
l’effusione dello Spirito di Yahvè: dal secolo IX è un elemento
costituente del profetismo. Lo Spirito come forza, vita nuova,
superandosi così il concetto puramente giuridico della missione. e) La
missione fa che la parola dell’Inviato sia Parola di Dio; da qui l’urgenza
della fedeltà nella trasmissione di quello che ha ricevuto. La missione
sempre è legata alla proclamazione della Parola che porta salvezza. Dio
interviene per mezzo della Parola. f) La missione esige dall’inviato
obbedienza e servizio. I missionari sono chiamati servi. g) La parola del
missionario è legata ai segni. h) La missione appare sempre con segni di
universalità.
1.2. La missione nel NT
Materialmente, il NT dipende dal greco classico e dalla tradizione
biblica, ma i termini utilizzati hanno un significato nuovo e
precedentemente sconosciuto. Tenendo presente che dietro il
vocabolario greco si trova l’ebreo saliah, vediamo ora i principali termini
usati nel NT:
- Apostéllo -  = mandare una persona o una cosa11.
a) Nell’antica Grecia, Apostéllein (), col significato
fondamentale di mandare, inviare, viene usato frequentemente per
designare l’invio tanto di persone quanto di cose (2Sam 12,1); ma vuol
significare piuttosto che l’invio è fatto con uno scopo ben determinato,
speciale e particolare; questo scopo stabilisce un rapporto non tanto tra
chi manda e chi riceve, ma proprio tra colui (o la cosa) che viene inviato e
colui che invia.
Insieme all’idea dell’invio è collegata l’altra, cioè l’autorizzazione
data a colui che è inviato. Gli uomini, così designati, sono proprio i
rappresentanti del loro monarca e della sua autorità. L’invio non si limita
all’ambito legale; esso raggiunge il suo valore più alto soltanto là dove la
parola diventa espressione fissa per designare il conferimento di una
delega religioso-morale. Così è accaduto nella diatriba cinico-stoica. Il
cinico è certo di essere un inviato da Dio; è un araldo degli dei. In questi
casi apostéllein è termine tecnico per indicare i pieni poteri conferiti da
11
Cf. RENGSTORF K.H., v.  , in Grande Lessico del Nuovo Testamento, I,
Paideia, Brescia 1965, coll.1063-1196; TESTA Emmanuele, La missione e la catechesi
nella Bibbia, Urbaniana University Press-Paideia Editrice, Roma-Brescia 1981, 25-35.
Dio. Il maestro ambulante cinico si sa mandato da Dio, si sente suo
messaggero; in più, si considera come una vera immagine di Zeus, ripiena
d’autorità divina. Cioè, assieme al senso profano del termine si conosce il
senso religioso dell’inviato da parte di Dio con l’autorità divina per
realizzare una missione salvifica a favore degli uomini. Abbiamo, così, un
uso “religioso” della parola. E’ questo un fatto di grande importanza per il
modo col quale il cristianesimo primitivo espresse la consapevolezza della
missione.
12
b) Apostéllo nei LXX
Nei LXX apostéllein ricorre più di 700 volte. E’ usato per tradurre
la radice šlh, usata normalmente come verbo: mittere. E’ il termine
tecnico per l’invio di un messaggero con un incarico speciale, con un
compito temporaneo, concreto e sempre delimitato, senza che il
messaggero sia neppure nominato (Gn 41,8). L’interesse è accentrato
quindi sul fatto dell’invio in relazione con la persona che invia, mentre
quella dell’inviato passa in secondo piano (cf. Is 6,8). Dio domanda e si
intende con questo che egli ha bisogno di qualcuno da poter inviare con
pieni poteri, come portatore della sua parola. Diventa evidente l’aspetto
volontario e consapevole in un’azione che tende a un determinato scopo.
Più che l’invio, šlh connota colui che invia e il suo scopo, e chi viene inviato
diventa in genere oggetto di interesse soltanto per il fatto che egli
incarna in un certo senso nel suo essere colui che lo manda. In linea di
12
La traduzione dei LXX risale al secolo 3º-2º a.C.; traduce un “originale” ebraico
precedente, che non si ha più, e si pone dunque come una “tradizione”. L’attuale testo
ebraico (masoretico) definito attraverso una lunga vicenda solo verso il sec. 10º, ma
conosciuto almeno dal sec. 4º-3º a.C., è un’altra “tradizione”. Sorta nella diaspora, ad
Alessandria, la LXX ebbe immensa diffusione tra gli Ebrei del mondo antico. Resta come
la più antica versione biblica condotta da Ebrei.
massima è del tutto indifferente chi sia che invia, se Dio o un uomo, e chi
viene inviato, se un mezzo celeste o terreno, o anche che cosa viene
inviato. Il punto centrale di quanto si asserisce sta sempre, e ne è
consapevole anche chi è investito di questa missione, nel suo autore (Gn
12, 1ss).
Allo stesso tempo, si pone in primo piano l’inviante, l’oggetto
dell’invio, l’aspetto volontario della missione e, se colui che invia è Dio, la
sua suprema volontà. Mentre i cinici avevano un grado superiore della
loro coscienza di sé, qui no; ed accanto alla completa subordinazione alla
volontà di colui che invia, non c’è posto per un elevato sentimento di sé.
La Missione nel NT
Nel NT apostéllein si incontra circa 135 volte, delle quali solo 12 al
di fuori dei Vangeli e degli Atti. Si usa quando si pone in rilievo l’incarico
connesso con l’invio, e non importa se al centro dell’interesse sta colui
che invia, oppure l’inviato. Riguardo all’insieme dei casi in cui apostéllein
compare nel NT, c’è da dire che la parola comincia a diventare termine
teologico (Mt 10, 5.16; Lc 22, 35; Rom 10,15; 1Cor 1, 17), col senso di
inviare al servizio del regno di Dio con pieni poteri (fondati in Dio).
In Gv. Gesù usa apostéllein per designare il suo mandato di fronte
agli Ebrei (5, 36. 38; 6, 29. 57; 7, 29) e davanti ai suoi discepoli (11, 42;
17, 3. 8. 18) e con ciò vuol dire che dietro le sue parole e la sua persona è
Dio stesso e non un suo personale desiderio, e definisce perciò con
questa parola il suo rapporto con Dio anche nella preghiera. Nel Vangelo
di Giovanni apostéllein viene usato da Gesù là dove si tratta di fondare la
sua autorità in quella di Dio, come colui che è responsabile delle sue
parole ed azioni ed è garante della loro giustizia e verità.

- Pempo () (= emettere, inviare)
a) Nella Grecia profana
Pempo indica prevalentemente il fatto dell’inviare, press’a poco
come è nella trasmissione di un oggetto, di un incarico, o anche dell’invio
di un uomo. Occasionalmente gli amministratori delle province inviati da
Roma sono detti oi pempomenoi: ma in questi casi si pensa più al fatto
della loro venuta da Roma, che allo scopo del loro “invio”, cioè
l'assunzione dell’ufficio loro affidato. Pempein () viene usato
quando si tratta di un incarico ben determinato dato al cinico per
iniziativa umana, non divina; tuttavia, a volte, per definire la missione dei
filosofi, considerati come “uomini divini” si usa il composto katapempein.
b) Nel NT appare circa 80 volte (33 nel IV Vangelo, 5 nell’Apo, 10
in Lc e 12 negli Att, 4 in Mt, 1 in Mc). In generale, nel NT si usa quando
l’accento è posto sull’invio in quanto tale. In Gv si usa pempein in
strettissimo legame con apostellein senza che appaia tra i due verbi una
differenza di significato. Gesù nel Vangelo di Giovanni, quando parla del
suo invio voluto da Dio adopera pempein, parla di Dio come del pemfas me
(   ) Questo modo di dire è limitato esclusivamente a Dio ed
allora, la formula viene ampliata in o pemfas me pater (  
) (5, 37; 6, 44; 8, 18; 12, 49; 14, 24). Questa formula serve a
fissare la partecipazione di Dio all’opera di Gesù proprio nell’atto del suo
invio, interpretazione che è completamente in armonia con la concezione
che Giovanni ha di Gesù, come di colui il cui “operare nasce dall’operare
divino” e per mezzo del quale “l’agire di Dio... raggiunge il suo scopo” 13. In
13
Il verbo  nella grande maggioranza dei testi ha come soggetto il Padre in
riferimento a Gesù; in tali passi il nome di Padre è congiunto alla sua qualifica di mandante
generale, possiamo dire che si usa quando l’accento si colloca nell’invio in
quanto tale e apostéllo quando si mette l’accento sull’incarico unito
all’invio, cioè sull’obiettivo ben determinato.
- Apostolos () (= inviato, apostolo)
a) Nella Grecia classica
Nel mondo ellenico il nome di apostolo appare come qualcosa di
strano. Nessuno dei propagandisti religiosi riceve questo titolo. Per
l’epoca antica è un termine tecnico della navigazione, specialmente di
quella militare; precisamente, è usato come termine tecnico del
linguaggio politico. Originariamente era un aggettivo; si parla di nave
apostolica, cioè nave da carico o da trasporto. L’espressione o apostolos
dapprima significa semplicemente l’invio di una flotta o di un esercito; poi
designa la flotta stessa che viene inviata e acquista così il valore di
spedizione navale. Con un ulteriore ampliamento di significato passa, poi,
a designare da un lato un gruppo di uomini che viene inviato per un
determinato scopo, anche diverso da quello propriamente militare, quale
un gruppo di colonizzatori, o anche la colonia, il comandante di una
spedizione, o ammiraglio. Questi significati hanno in comune il carattere
e si ha l’espressione completa in bocca a Gesù:     (Gv 5,23; 5,37; 6,44;
8,16, 18; 12, 49; 14,24). In altri testi che sviluppano la stessa grande rivelazione viene
omesso il nome di Padre e si ha semplicemente l’espressione:    che diviene sulla
bocca di Gesù un vero e proprio nome di Dio in relazione al Figlio: (Gv 4,34; 5,30; 6,38-39;
7,16; 7,18.28; 8,26; 7,33; 16,5; 8,29; 9,4; 12,44-45; 15,21). La rivelazione espressa da
questi testi in cui il Padre è denominato    è l’unione intima tra Gesù e colui che
lo invia, unione che trascende ogni contatto umano e mostra Gesù e il Padre nella stessa
sfera divina; il tema della missione di Gesù dal Padre manifesta l’intimità tra i due nel loro
rapporto personale (cf. FERRARO Giuseppe, Lo Spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni,
Paideia, Brescia 1984, 186-187).
prevalentemente passivo. Il termine si limita ad indicare l’esistenza di
una qualità, cioè quella qualità di inviato.
Nei papiri, apostolos, in senso tecnico, equivale a lettera di
accompagnamento o foglio di consegna o passaporto. La coincidenza
dell’apostolos dei Greci con quella del primo cristianesimo è puramente
lessicale. Nell’epoca antica non c’è niente che possa essere paragonato
all’apostolo del NT. In tutti i casi il termine ha un carattere passivo e
conserva il senso di movimento reale, senza nessuna idea di delegazione
di potere (stellein - -collocare, preparare- significa stare in piede
e apostéllein, mandare, mettere in movimento). E’ un significato molto
diverso da quello usato dai primi cristiani, da ciò discende, quando lo
usavano questi, che suonasse strano per i greci.
b) Nei LXX
La parola ricorre solo in 1Reg 14,6. Sono parole del profeta Ahia
alla moglie del re Geroboamo. Traduce l'ebraico saliah. Qui apostolos è il
messo di Dio nel senso tecnico, in quanto indica che Ahia è incaricato di
recare una parola divina alla moglie del re. In Flavio Giuseppe si incontra
due volte con il significato di invio di messi. Questo storico parla di
un’ambasceria degli Ebrei a Roma, la quale doveva per forza affrontare il
viaggio per mare14.
c) Nel NT
La parola è sicuramente testimoniata 79 volte (34 in Paolo; 34 in
Lc, -28 Att, 6 Vang-; 2 in 2 Pe; 3 in Apo; 1 in Mt, Mc, Gv, Eb, 1 Pe e Iud).
14
Sulla figura giuridica dello saliah e l’istituzione degli seluhim, vedi RENGSTORF K.H., v.
, 1108-1125.
Circa i 4/5 delle testimonianze si trovano in Paolo e Luca. -
Completamente scomparso è l’uso di apostolos nel senso usuale nella
letteratura extrabiblica, compresa Flavio Giuseppe. Nel NT designa un
uomo che è inviato e, precisamente, un plenipotenziario. Il lessico greco
offre al NT il puro termine ma il contenuto è determinato dallo saliah del
tardo giudaismo.
- Apóstolos è l’incaricato di rappresentare giuridicamente una
persona o cosa altrui. Come saliah, designa anche l’incaricato di una
comunità (2 Cor 8,23; Filp 2, 25); è una figura religiosa. Con senso
restrittivo apostoloi sono i latori del kerygma neotestamentario; tra di
essi questo nome spetta in primo luogo al gruppo dei Dodici. Si
presuppone che essi siano inviati da Gesù. Si chiamano apostoloi anche i
primi missionari cristiani, anche se non appartennero mai nemmeno alla
più ampia cerchia dei discepoli. Paolo e Barnaba vengono chiamati
apostoloi (At 14,4.14). In questo contesto incontriamo un invio da parte
di una comunità (At 13,2) e una designazione più precisa di apostolos,
presentato nell’intestazione delle lettere di san Paolo. Una caratteristica
comune all’apostolo Paolo ed ai Dodici è l’incontro con Gesù risorto e
l’incarico ricevuto da lui personalmente.
- Apostolé () (= apostolato)
Dal termine apostolos viene l’apostolato. “Gli esegeti e gli storici del
cristianesimo primitivo si sono chiesti quale sia stata l’origine della
concezione dell’apostolato cristiano…”15. Ci sono molte teorie al rispetto:
secondo H. Rengstorf Cristo sarebbe stato il fondatore di un apostolato
di tipo ebraico; Egli avrebbe scelto prima i discepoli e poi i Dodici, per
15
E. TESTA, La missione e la catechesi nella Bibbia, 36.
essere mandati, come quelli ebrei, con pieni poteri, ma limitati nel tempo
e nello spazio, con forza taumaturgica, per predicare il kérygma, per
essere suoi rappresentanti (Mc 6,7; Mt 10,42). “Quest’incarico di tipo
ebraico viene rinnovato dal Risorto, ma, nello stesso tempo modificato da
lui: a) non sono più apostoli con una autorizzazione limitata nello spazio e
nel tempo, ma per il mondo intero e per tutta la loro vita; b) non hanno
più soltanto un incarico, ma un vero ufficio, quello di «pascere»; c)
devono essere conoscitori di Gesù storico, testimoni della sua
resurrezione, possessori dello Spirito Santo (pentecoste); d) devono
essere membri preminenti di una chiesa; e) devono essere accreditati dal
loro potere taumaturgico, avere il segreto dell’esegesi dell’A.T. ed un
incarico missionario permanente, dalla pasqua alla parusia; I) come il
Padre ha operato nel Figlio, così questi opera in loro ( Gv. 20,21)”16; il
titolo di apostolo nasce nella controversia paolina; Paolo sarebbe stato
l’iniziatore del concetto di apostolo17.
- L’apostolato e l’apostolo nella persona di Paolo
La consapevolezza di Paolo per la propria missione apostolica è
determinata essenzialmente dal suo incontro con Gesù presso Damasco.
Egli non ha dubbio che sia un’azione compiuta da Dio ed un fatto
oggettivo, non una semplice visione. In Rom 1, 1, Gal 1,15 vediamo formule
con le quali egli si inserisce nel piano divino come elemento importante ed
indispensabile, dal punto di vista di Dio, non dal proprio (1Cor 3, 5). A
16
E. TESTA, La missione e la catechesi nella Bibbia, 37.
17
Cf. LOHSE E., Ursprung und Pragung des christlichen Apostolats, in Theologische
Literaturzeitung, 1953, 259; DUPONT J., Le nom d’Apôtres a-t-il étè donné auz Douze
par Jésus?, in L’Orient Syrien 1, 1956, 267-290.
questo punto la coscienza apostolica di Paolo raggiunge quella che della
propria missione hanno i profeti e, specificatamente, Geremia.
I testi più antichi sono quelli di Paolo. In 1Tes 2,7, Paolo, Silvano e
Timoteo si presentano come “Apostoli di Cristo”, cioè, portatori del
Vangelo di Dio, della Parola di Dio, non umana, ma forza dello Spirito, in
vista della conversione dei Gentili dall’idolatria al servizio divino. In
questa lettera, l'oggetto dell'apostolato è solamente la predicazione del
Vangelo ai Gentili, fatta con un certo stile; non si tratta ancora di un
incarico ricevuto dal Risorto, conseguenza di un incontro personale con
lui; in questo caso, infatti, non avrebbe usato il plurale, che non avrebbe
potuto applicare a Silvano, inviato non da Cristo, ma dai Dodici, né a
Timoteo, convertito da lui. Contro questo concetto paolino arcaico di
apostolato reagiranno i pseudo-apostoli della Chiesa di Gerusalemme. Gli
contestano questo titolo per diversi motivi: non avrebbe avuto contatto
diretto con il Cristo storico; non sarebbe stato testimone della sua
resurrezione come i Dodici; non sarebbe stato mandato da Cristo, ma
dalla Chiesa di Antiochia (At 3,1).
Paolo si difende, approfondendo sempre più il concetto di apostolo:
. Il suo apostolato non viene da uomo, ma forma parte del piano di
Dio; è una grazia del Signore, che gli trasmette il contenuto del
messaggio evangelico. Fonda il suo apostolato nella visione del Cristo
risuscitato sulla via di Damasco, non per mezzo di una “visione”, ma
realmente, come i Dodici, cioè oggettivamente, sebbene sia stato l'ultimo
a ricevere la chiamata al compito di apostolo. Il testo chiave è 1Cor 9, 1-
5, dove si dà una nozione ristretta dell’apostolo: colui che ha ricevuto la
sua missione personalmente da Gesù Risuscitato. E nel 2º. versetto è
proposto altro criterio concreto: la comunità stessa, come timbro del suo
apostolato. Nel v. 5º, dicendo “gli altri apostoli”, sembra suggerire un
senso più ampio, unitamente al “portare con”, che dà idea dei “missionari
itineranti”. Questo senso ampio lo conferma nel v.14, “coloro che
predicano”.
. Con la chiamata profetica Paolo si converte in servo della Parola,
con la sua vita legata a Dio, nonostante il dolore e le sofferenze (1Cor
4,9s; 15,30). A quella va unita la missione di essere portavoce del piano
divino di salvezza e collaboratore del Cristo che vive fra i gentili,
convertendosi nell’apostolo delle nazioni per eccellenza. Paolo risponde
con ubbidienza a questa missione, che è una grazia (2Cor 12,9; Gal 1,6). Il
“servizio della parola” è la funzione essenziale dell’apostolo; il ministero
dell’apostolo è l’evangelizzazione: Gal 2,7-8; 1Cor 1,17
. Insomma, possiamo dire che Paolo conosce una nozione ristretta
del termine “apostolo”, riservata a un numero limitato di persone. Applica
a se stesso questa nozione; e lo fa, per tanto, quando vi è alcun motivo
stretto perciò. Adopera anche un concetto più ampio del termine:
“Apostoli delle Chiese” (2Cor 8,23; Fil 2,25). Vi è anche un’altra
categoria di apostoli che non hanno ricevuto direttamente il mandato dal
Cristo Risuscitato; Paolo attribuisce il titolo ad altre persone che
dipendono da lui, suoi collaboratori vicini. Ciò darebbe idea di un
apostolato comunicato, e rappresenterebbe Paolo stesso.
Esclusi due passi nei quali si parla di “apostolo” in generale, Luca
adopera il termine solo per i Dodici. Questi sono tali perché, chiamati dal
Gesù storico, conoscono quello che ha detto e ha fatto, e sono testimoni
dal battesimo alla risurrezione. Prima dell'ascensione hanno ricevuto la
promessa dello Spirito Santo ed il mandato missionario e nella
Pentecoste si sono convertiti in trasmettitori della tradizione apostolica,

l’autorità indiscutibile della Chiesa, cosicché da soli avrebbero potuto
prendere le ultime decisioni nelle controversie; erano i rettori delle
comunità, gli elettori di Mattia e i donatori dello Spirito... Possiamo dire
che, quando si parla di funzione escatologica ecclesiale degli “Apostoli-
colonne” della Chiesa, fondamento del nuovo Popolo di Israele, il termine
si applica solo ai Dodici, ma si usa non per esclusione, ma per eccellenza.
Quando si parla della funzione degli “Apostoli-ministri” si applica a tutti
coloro che partecipano nella missione e lavorano nella evangelizzazione.
Così si può parlare di falsi profeti. E sappiamo che fra gli apostoli
vengono elencati diversi personaggi, sia uomini che donne.
Conclusione: l’apostolo è un collaboratore-servo nella storia della
salvezza, chiamato da Dio ed inviato dalla Chiesa per andare dai Gentili
ad annunciare il Vangelo, testimoniandolo con i segni. Le caratteristiche
che definiscono l’apostolo sono: necessità di una vocazione e di una
missione; - proclamazione della parola; - tra i Gentili; - l’esercizio è
concepito come ministero, un servizio sacro, una specie di liturgia.
Possiamo dire che il vocabolario della missione è stato preso dal greco,
ma arricchito con nuovi significati nella primitiva comunità cristiana.
2. Evangelizzazione
Evangelizzazione è un termine chiave nella missionologia e gode di
un impiego così ovvio che non sempre si fa sufficientemente attenzione
alla sua ambiguità. Da una parte può significare il primo annuncio del
vangelo in un ambiente non ancora cristiano; dall’altra designa anche
tutto il compito che la Chiesa svolge davanti al mondo; diventando, in
questo caso, quasi sinonimo di missione. Il termine evangelizzazione
include due tipi di realtà unificate, ma diverse; include un contenuto a

comunicare e l’azione di comunicarlo. Nominalmente è la comunicazione di
una buona notizia18.
2.1. Significato linguistico greco19
Evangelizzazione proviene dal greco euaggelizomai ( -
), che significa “l’annuncio di una buona notizia”, la
proclamazione di un lieto annuncio. Deriva da euaggelos: eu-aggelos. Nel
mondo greco la parola è usata per indicare l’annuncio della vittoria;
l’euaggelos viene dal campo di battaglia per nave, a cavallo, e annuncia alla
città, che attende trepidante, la vittoria dell’esercito, la morte o la
cattura del nemico. Spesso la notizia è contenuta in una lettera. Ricorre
anche questa parola a proposito di comunicazioni liete di natura politica o
privata.
L’euaggelos può essere anche il nunzio di gioia con funzione
sacrale, l’annunciatore di un oracolo. Riguarda quindi il futuro, una
promessa. L’euaggelizomai ha lo scopo di liberare dai nemici, di salvare
dalla forza demoniaca che atterrisce l’uomo. L’euaggelion tratta, inoltre,
di uomini divinizzati. Nel significato di promettere, svelare è lontano
dall’uso biblico, poiché allora la parola non ha più funzione attiva,
creatrice, non è una proclamazione né una realtà attualmente operante,
ma ha la funzione di svelare, scoprire, informare, di accennare al futuro.
In tal modo va del tutto perduta l’«attualità dell’esser proferito».
18
Cf. SOBRINO Jon, Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander
1984, 267.
19
Cf. FRIEDRICH G., v. Evaggelizomai, in Grande lessico del NT, III, Paideia, Brescia
1967, 1023-1059.
2.2. Significato biblico
- Nell’AT: Euaggelizomai traduce la parola ebraica bissar che ha
comunemente il significato di annunciare un messaggio di gioia (1Re 1,
42), ad es. la nascita di un figlio (Ger 20, 13). In tutte le lingue
semitiche, nell’accadico e nell’etiopico, come nell’arabo, la radice connota
per se stessa un senso di gioia. Il messaggero sa di essere messaggero di
gioia (2Sam 4,10) e tale lo considerano anche gli altri (2Sam 18, 26).
In 1Sam 31,9, quando i Filistei vincono Saul, l’annuncio ha il
carattere solenne di un atto di culto. Così anche Sal 68, 12, Sal 40, 10.
Nel Deuteroisaia il termine indica l’attesa di una unica grande vittoria e
l’inizio della nuova era. Il messaggero annuncia a tutta la terra la vittoria
di Yahvè. Egli non va annunciando che il Regno di Dio sta per giungere, ma
lo proclama come effettivamente presente. Nell’atto di predire la
rinascita d’Israele, egli la crea; poiché la parola è potenza efficace.
Yahvè pone le sue parole sulla bocca dei messaggeri. Con la sua parola
creò, ed ora con essa guida la storia (cf. Is 51, 16). Dal Deuteroisaia il
concetto profano di messaggero assume carattere religioso. Il profeta è
inviato ad annunciare ai poveri la lieta novella, e l’annuncio significa per
essi la liberazione.
- Nel NT: Euaggelizomai: 1 (Mt 15,1); 10 (Lc), 15 (Att), 21 (Paolo), 2
(Ebrei), 3 (1Pie) 2 (Apoc). Gesù è il messaggero di gioia atteso alla fine
dei tempi (Mt 2,5; Lc 7, 22): “I ciechi ricuperano la vista... ai poveri viene
annunciata la buona novella”. Gesù risponde al Battista che ora ha inizio
l'era messianica; il messaggero di gioia escatologico, atteso sin dai giorni
del Deuteroisaia, viene annunciato adesso. Il compito di Gesù era di
annunciare il Regno di Dio; questa era la sua missione e il suo sacro

dovere. Tutta la sua vita è stata un annuncio del vangelo; perciò anche la
sua nascita (Lc 2, 10; Ef 2, 17) afferma che la venuta di Gesù sulla terra,
la sua vita e la sua morte hanno costituito il grande messaggio e annuncio
di pace.
La schiera dei messaggeri: discepoli, apostoli, evangelisti. Rom
10,25: “Ma come annunciare se non si è mandato? Conforme a quanto è
scritto: ‘Come sono belli i piedi di coloro che recano buone nuove’”.
Questo passo di Is 52, 7 si applica ai messaggeri del vangelo. Subito
dopo la Pentecoste ha inizio l’attività missionaria degli apostoli (At 5,2).
La persecuzione sopravvenuta a Gerusalemme porta ad un’ulteriore
diffusione del Vangelo (At 8,4). Il messaggio è portato dapprima ai soli
Giudei, poi anche ai Greci (At 2, 20) e Paolo diventa l’evangelista dei
gentili (At 14, 7; 16, 10; 17, 18). E’ questa la sua grazia. Euaggelizeszai è il
termine con cui egli designa in sintesi la sua attività apostolica (1Cor 1,
17). Come i profeti, egli è mosso a predicare da una forza divina. E’
questa la sua missione. La predicazione, sia missionaria che comunitaria,
ha per oggetto lo stesso vangelo. Paolo non fa alcuna differenza. E' Dio
stesso che parla mediante la predicazione. E’ lui quel che viene
annunciato (Gal 1, 16; At 8, 35; 17, 18; 8, 12). Con euaggelizeszai non
s’intende solo il discorrere ed il predicare, ma l’annunciare con autorità e
con forza. Segni e miracoli accompagnano il messaggio evangelico e fanno
tutt’uno con esso, giacché la parola è efficace. Ovunque questa parola è
annunciata regna la gioia, perché opera la salvezza (At 8,8; 1Cor 15, 1s).
Non è parola d’uomo, ma di Dio, parola viva ed eterna.

- Sviluppo storico del concetto
L’antichità cristiana parla frequentemente di evangelizzare o di
predicare il vangelo, e nel medioevo si aggiungono altre formule come
l’annuncio evangelico, la diffusione del vangelo, ecc. I destinatari di tale
attività sono, oltre ai pagani e gli infedeli (soprattutto musulmani), anche
gli eretici e gli scismatici. Vi è uno sviluppo graduale verso un significato
sempre più missionario. E’ un termine più antico del termine “missione”.
Come termine tecnico si stabilisce saldamente soltanto nel secolo XIX in
certi ambienti teologico-missionari nel mondo protestante anglofono, per
poi trovare la sua piena fioritura nel secolo presente anche nella
missionologia cattolica, fino a diventare linguaggio corrente nel
magistero ecclesiale.
Così, il sostantivo incominciò ad utilizzarsi nel secolo XIX dai
protestanti; alcune di queste confessioni sono denominate evangeliche. E’
possibile che uno dei primi che incominciò ad utilizzare il termine con una
certa ampiezza di significato sia stato il protestante Alessandro Duff,
nel 1854, durante il Congresso di New York, quando affermava che il
mezzo principale del mandato divino per l’evangelizzazione del mondo è il
fedele insegnamento e la predicazione del vangelo puro. Un altro grande
missionologo protestante, John R. Mott, lanciava nel 1900 la seguente
consegna: “L’evangelizzazione del mondo in questa generazione” 20
I cattolici parlavano di promulgazione, annuncio, annunciazione,
predicazione della fede. Il dicastero romano per la direzione delle
20
MOTT John R., The Evangelization of the World in this generation, Student
Volunteer Movement, 2th. ed., London, 1902; cf. BOSCH David, La trasformazione della
missione, 566.
missioni nella Chiesa, portava il nome di Propaganda Fide (1622), che
cambiò recentemente in Sacra Congregazione per l'Evangelizzazione dei
popoli (15.8.1967). Il Consiglio Mondiale delle Chiese aveva un
dipartimento denominato della evangelizzazione.
__________________________________PROSSIMA LEZIONE___
- Che significa “evangelizzare”?
a) La Chiesa si costituisce nell’evangelizzazione: L’identità della
Chiesa consiste nella missione di evangelizzare. Tutte le strutture della
Chiesa, dottrinali, sacramentali e organizzative, non raggiungono la loro
pienezza se non al servizio della evangelizzazione. “Evangelizzare, infatti,
è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più
profonda. Essa esiste per evangelizzare” (EN 14).
La Chiesa “non acquista tutto il suo significato se non quando essa
diventa testimonianza, provoca l’ammirazione e la conversione, si fa
predicazione e annuncio della buona novella” (EN 15).
Secondo il NT, quello che fondamenta la fede definitiva in Cristo è,
precisamente, quello che scatena una missione. Coloro ai quali si presenta
Cristo non sono, secondo il NT, puri vedenti che attraverso questa
esperienza giungeranno alla fede, ma coloro che sono chiamati
“testimoni”, cioè, coloro che captano la resurrezione nella disponibilità a
testimoniarla. Con i “vedenti” della risurrezione potrebbero esserci
cristiani individuali, ma non Chiesa. Questa nasce quando i vedenti si
convertono in testimoni, cioè, quando hanno una missione. Il passaggio
dalla mera fede in Cristo alla Chiesa si fa attraverso la missione. Con i

vedenti della risurrezione potrebbe essere nata una setta, centrata in
torno al culto del Risorto e in se stessa; ma questo non è la Chiesa
secondo il NT. Questa si costituisce nella realizzazione della missione,
nel dare testimonianza ad altri. Il Cristo risorto attiva una missione21.
“Ciò deve essere capito non come una evasione morale, quasi fosse una
disobbedienza di tipo etico-funzionale. In questo caso l’inadempienza
sarebbe in qualche modo solo esterna; tale, cioè, da non intaccare
l'identità della Chiesa. E’ quanto se ne deduce, immaginando la missione
come se fosse -si permetta l’espressione- una delle cose che la Chiesa
deve fare, magari pure la più alta e vincolante. Di tipo, però solo pratico
ed esecutivo... Una simile figura della Chiesa non è più sostenibile, perché
essa è quella che è e ha dovuto essere dall’interno del mandato che la
invia in mezzo agli uomini. Un mandato, dunque, che è radice e sostanza
della sua identità. Così da dover sempre affermare che la Chiesa è,
perché missionaria, in un rapporto che lega Chiesa e missione nei due
versi della relazione, mai spezzando o mortificando la loro continuità. Un
modo, questo di pensare la Chiesa non più nell’ottica statica delle
categorie dell'identità metafisica, ma in quella della categoria detta
«storia della salvezza». Una categoria «economica» al posto di una
categoria dell’«in sé» atemporale”22. La realtà della Chiesa non risiede in
se stessa, ma in una missione da realizzare. E questa missione, nel suo
significato globale, è quella che possiamo chiamare evangelizzazione.
Moltmann scrive: “Bisogna imparare che non è la Chiesa colei che
‘ha’ una missione, ma piuttosto all’incontrario, che la missione di Cristo
21
Cf. SOBRINO J., Resurrección de la verdadera Iglesia, 278-279.
22
PATTARO Germano, Corso di teologia dell’Ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985,
244.
crea per se una Chiesa. Non bisogna comprendere la missione a partire
dalla Chiesa, ma la Chiesa a partire dalla missione” 23.
b) Significati diversi della evangelizzazione in EN: “Nell’azione
evangelizzatrice della chiesa, ci sono certamente degli elementi e degli
aspetti da ritenere. Alcuni sono talmente importanti che si tende ad
identificarli semplicemente con l’evangelizzazione. Si è potuto così
definire l’evangelizzazione in termine di annuncio del Cristo a coloro che
lo ignorano, di predicazione, di catechesi, di battesimo e di altri
sacramenti da conferire. Nessuna definizione parziale e frammentaria
può dare ragione della realtà ricca, complessa e dinamica, quale è quella
dell’evangelizzazione, senza correre il rischio di impoverirla e perfino di
mutilarla. E’ impossibile capirla, se non si cerca di abbracciare con lo
sguardo tutti gli elementi essenziali. Questi elementi chiaramente
sottolineati durante il menzionato sinodo, vengono ancora approfonditi, in
questi tempi, sotto l’influsso dei valori sinodali” (EN 17).
- Il primo significato di evangelizzazione, il più tradizionale, e
perciò il meno conflittuale, è che evangelizzare significa annunciare,
proclamare un messaggio. E’ la dimensione verbale della evangelizzazione.
“Non c’è vera evangelizzazione se il nome, l’insegnamento, la vita, le
promesse, il regno, il mistero di Gesù di Nazaret, Figlio di Dio, non siano
proclamati. La storia della Chiesa, a partire dal discorso di Pietro la
mattina di pentecoste, si mescola e si confonde con la storia di questo
annuncio... Questo annuncio -kérigma, predicazione o catechesi- occupa
un tale posto nell’evangelizzazione che ne è divenuto spesso sinonimo.
Esso tuttavia non ne è che un aspetto” (EN 22; cf. 2-6, 8, 11, 12, 43-45,
47).
23
MOLTMANN J., La iglesia en la fuerza del Espíritu, Sigueme, Salamanca 1978.
- Il secondo significato di evangelizzazione è la testimonianza
della propria vita. “Ed essa deve essere anzitutto proclamata mediante la
testimonianza” (EN 21). “E’ dunque mediante la sua condotta, mediante la
sua vita, che la chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire
mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù” (EN
41). “La testimonianza della fede è perciò essenziale per
l’evangelizzazione, poiché in questa non si tratta di informare sopra
qualcuno o qualcosa, ma di presentizzare la realtà dell’annunciato. In
questa maniera, la testimonianza di vita non è solo un aiuto
all’evangelizzazione, né una esigenza etica dell’evangelizzatore, ma un
ingrediente essenziale perché questa possa costituirsi come tale” 24.
- Il terzo significato di evangelizzazione, il più recente, è quello di
azione trasformatrice. L’evangelizzazione deve “trasformare” l’uomo di
oggi (EN 4). Non si può predicare il comandamento nuovo senza
promuovere la giustizia (cf. EN 31). La Chiesa ha il dovere “di aiutare
questa liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare sì che sia
totale” (EN 30). “L’azione è necessaria perché la parola che si predica sia
nuovamente efficace. Se nella testimonianza di vita dell’evangelizzatore
ha già rivelato la sua efficacia, analogamente deve mostrarla davanti al
destinatario. Se l’annuncio ha come contenuto generale un Dio che è
amore, allora questa parola non solo può essere detta, ma anche fatta.
Parlare sull’amore di Dio agli uomini, senza una prassi concreta di questo
amore verso di loro, è cadere nuovamente nello gnosticismo” 25.
24
SOBRINO J., Resurrección de la verdadera Iglesia, 286.
25
Ib., 286-287.
«Noi abbiamo voluto sottolineare questo ricordando che è impossibile
accettare che “nell'evangelizzazione si possa o si debba trascurare
l'importanza dei problemi, oggi così dibattuti, che riguardano la giustizia,
la liberazione, lo sviluppo e la pace nel mondo. Sarebbe dimenticare la
lezione che ci viene dal Vangelo sull'amore del prossimo sofferente e
bisognoso”» (n. 31).
II.- VERSO UNA DEFINIZIONE DELLA
“MISSIONOLOGIA”
1. Le prime difficoltà
Il titolo di questo II capitolo ci colloca di fronte alle difficoltà che
presenta una definizione propria della Missionologia. Ci viene in mente di
parlare, piuttosto, di definizione descrittiva26, quando si sa che con la
descrizione non si arriva mai alla definizione specifica, ma,
contemporaneamente, si capisce che siamo davanti ad un fenomeno (la
26
Cf. NUNNENMACHER E., Regno di Dio, in Dizionario di Missiologia, EDB, Bologna
1993, 351.
missione) che, in quanto tale, può essere descritto meglio che definito e, in
certo senso, controllato. Anche K. Müller opta per una “descrizione della
realtà della missione”27.
Gli studiosi sono più o meno concordi, riguardo alle difficoltà di
offrire una definizione univoca di ciò che si intende oggi per Missionologia;
ciò dovuto al fatto che la stessa parola missione e, a volte, la realtà
sottostante presenta significati molto diversi.
“Una delle ragioni risiede nel fatto che la nozione basilare di «missione»,
nell’uso generale odierno, è carica di vari significati che non si prestano
facilmente a considerazioni unificabili sotto un denominatore comune”28
La prima introduzione alla Missionologia, pubblicata in Olanda, offriva
questa definizione della stessa: “la scienza di una prassi”29. Il nuovo
Webster’s Collegiate Dictionary definisce la Missionologia come “lo
studio della missione della Chiesa, specialmente in relazione all’attività
missionaria” (Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, 1986). Il
Concise Dictionary of the Christian World Mission parla di “scienza della
missione”, “dottrina della missione” o “la missione nella sua totalità...
sistematicamente e comprensivamente trattata come soggetto
teologico”30. L’ASM (American Society of Missiology) definiva la
missionologia come “la scienza della comunicazione trasculturale della
27
MÜLLER Karl, Teologia della Missione. Un’Introduzione, EMI, Bologna 1991, 47.
28NUNNENMACHER E., Missiologia, in Dizionario di Missiologia, EDB, Bologna 1993,
351.
29
DAUBANTON F.E., Prolegomena van Protestantsche Zendingswetenschap, Utrecht
1911, 139.
30
Cf. SCHERER James A., Missiology as a Discipline and what it includes, in New
directions in mission and evangelization, 2: Theological foundations, Orbis Books,
fede cristiana”; come “la disciplina scolastica che studia l’impegno
dell’evangelizzazione del mondo” o come “il campo di studio che ricerca,
raccoglie e applica i dati relativi all’origine biblica e alla storia
dell’espansione del movimento cristiano, ai principi antropologici e alle
tecniche per il suo sviluppo” 31. La missionologia “è un approccio
interdisciplinare per capire l’azione missionaria. Si orienta al fatto
missionario dalla prospettiva delle scienze bibliche, della teologia, della
storia e delle scienze sociali”32. Comunque, si è abituati, almeno
nell’ambito ecclesiologico, a considerare la Missionologia come termine
tecnico per qualificare la scienza che tratta del fatto missionario.
La definizione di questa scienza “moderna” potrebbe essere la
seguente: Missionologia è “lo studio accademico dell’attività missionaria
della chiesa”33; “Missionologia è la scienza della missione”; oppure, è quella
scienza teologica che riflette sul compito missionario cristiano nel suo
insieme e nei suoi diversi elementi
Intendendo per “missione” il concetto classico che prende corpo a partire
dalla metà del secolo XVI e che si concreta nell’annuncio del vangelo ai non
credenti. In ogni caso, si tratta di una definizione che semplifica molto le
cose, in quanto la realtà è più complicata. Lo stesso concetto di missione
non è compreso in maniera univoca. Lo vediamo nell’ampiezza dei significati
attribuiti a questa parola, a seconda che si tratti del campo religioso o
31
GLASSER Arthur F., Missiology – What’s it all about?, in Missiology 6, 1978, 7.
32
ESCOBAR Samuel, Evangelical missiology: peering into the future at the turn of the
century, in Global missiology for the 21st Century, William D. Taylor, ed., Baker Academic,
Grand Rapids, Michigan 2000, 101.
33
MOUW Richard J., Foreword, in Missiological Education for the 21 st Century,
Woodberry J. Dudley, Charles Van Engen, Edgar J. Alliston, edd., Orbis Books, Maryknoll,
New York 1996, XV.
sociale, di quello politico o semplicemente umano, dato che, in realtà, ogni
essere ha una “missione” o compie una missione o è in missione. In ogni
caso, quello che generalmente si intende per missionologia è lo studio della
realtà missionaria o, più concretamente, la scienza che ha come obiettivo
investigare metodicamente, sistematicamente e criticamente la missione
del Logos, dello Spirito, degli Apostoli, della Chiesa e dei missionari con le
loro corrispondenti attività.
2. Alla ricerca di una nuova definizione
Attualmente la Missionologia suscita molte perplessità in quanto alla
sua stessa definizione34. C’è mancanza di uniformità rispetto al suo stesso
contenuto. Scherer mette ciò in relazione con i differenti punti di vista
degli stessi docenti di missionologia e con le diverse circostanze ed i
fattori esterni che impattano sia la missione sia la missionologia.
Soprattutto, afferma, ciò che incide di più sulla Missionologia è la diversità
di opinioni sulla missione stessa35. L’autore non offre una definizione
propria, ma mette a confronto due definizioni, cioè quella di J. Verkuyl e
quella di Alan R. Tippett, lasciando un campo libero per una pluralità dentro
di ciò che egli chiama “complementarietà”.
a) La Missionologia secondo Johannes Verkuyl
“Missionologia é lo studio delle attività salvifiche del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo in tutto il mondo, indirizzate a portare il regno
34
Cf. SCHERER James A., Missiology as a Discipline and what it includes, in Missiology
XV, 1987, 509.
35
Ib.
di Dio nella realtà umana”. Vista sotto questa prospettiva, la Missionologia
è lo studio del mandato divino dato alla Chiesa universale per essere pronta
per servire Dio, che sta attivando la sua azione salvifica in tutto il mondo.
Dipendendo dallo Spirito Santo e mediante parole e opere, la Chiesa
comunica il Vangelo totale e la legge divina totale a tutta l'umanità.
Compito della Missionologia in ogni epoca è la ricerca scientifica e
critica dei presupposti, motivi, strutture, metodi, modelli di cooperazione e
soggetti con i quali le Chiese rispondono a questo mandato. Inoltre, la
Missionologia deve esaminare ogni tipo di attività umana che lotta contro il
peccato per vedere se si adegua ai criteri ed agli obiettivi del Regno di Dio
che già è venuto e che sta venendo allo stesso tempo”36. Come abbiamo
fatto notare nell’introduzione, Verkuyl afferma che la Missionologia non
deve mai essere un sostituto dell’azione e della partecipazione nella
missione. Dio chiama a partecipare nella sua missione e cerca volontari. Ed
in parte, l’obiettivo della Missionologia è quello di essere “stazione di
servizio” lungo il cammino. Se la Missionologia non conduce alla
partecipazione nella missione, il suo studio non serve a niente. La
Missionologia deve esercitare anche la sua funzione critica sul come viene
attuata oggi la missione stessa, il servizio al mondo e lo sviluppo di
programmi e progetti che si oppongono all’insegnamento biblico37.
b) La Missionologia secondo Alan R. Tippett
Alan R. Tippett, primo editore della rivista Missiology, la definisce
così: “E’ una disciplina accademica o scienza che ricerca, raccoglie e applica
elementi che procedono e si riferiscono all’origine biblico, alla storia
36
VERKUYL Johannes, Contemporary Missiology. An Introduction, William D. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan , 2ª ed., 1987, 5.
37
Cf. Ib.
(includendo l’uso di materiale documentale), alle tecniche e principi
antropologici, e alle fondamenta teologiche della missione cristiana. La
teoria, il metodo e i dati si indirizzano specialmente a: - il processo
attraverso il quale si comunica il messaggio cristiano; agli incontri originati
nella proclamazione del Vangelo, -e le fondazioni delle Chiese,
all’organizzazione delle congregazioni, all’incorporazione dei convertiti a
dette congregazioni, ed alla crescita ed all’importanza delle strutture e
comunità, internamente verso la maturità, esternamente nell’estensione del
Corpo di Cristo nelle situazioni locali e al di là nella varietà dei modelli
culturali”38.
La ricerca portata avanti dalla Missionologia richiede familiarità
con gli strumenti e le tecniche dell’antropologia, della teologia, della storia,
della linguistica e della psicologia. Tippett la definisce come “una disciplina
con i suoi propri diritti, che non vive in prestito di altri campi. La
Missionologia è una realtà nuova con la sua propria autonomia”39.
James A. Scherer fa il commento e la critica di queste due definizioni che
egli considera fondamentalmente utili ed utilizzabili, ammettendo che,
molto probabilmente, nelle circostanze attuali non si possa arrivare ad una
definizione unica. La definizione di Verkuyl ci colloca davanti alla diversità
e al pluralismo di approcci e di sfumature; ci sono, infatti, diverse strade
per fare missionologia ed è sufficiente che siano complementari tra di loro.
Verkuyl focalizza tutto sul mandato universale che fa partecipe la Chiesa
alla missione di Dio, nella quale se fondamenta e alla quale serve. E’
38
TIPPETT Alan R., Missiology, A New Discipline, in The means of World
Evangelization: Missiological Education at the Fuller School of World Mission, ed. Alvin
Martin, William Carey Library, South Pasadena, California 1974, 26-27; cf. SCHERER
James A., Missiology as a Discipline and what it includes, in Missiology XV, 1987, 512.
39
Missiology, A New Discipline, 28.
teocentrica e trinitaria, contro la visione ecclesiocentrica del secolo
scorso. La Missionologia è “lo studio delle attività di salvezza” della Trinità
nel mondo e queste attività sono studiate “scientificamente e
criticamente” in ogni epoca, prestando attenzione ai presupposti, ai motivi,
alle strutture, ai metodi, ai modelli, ecc. In parole dello stesso Verkuyl,
“questa definizione, che colloca al centro il concetto di missio Dei e che
parte dall’insegnamento trinitario, dirige la nostra attenzione a Dio, il
quale, in parole di Hoekendijk, inizia, governa, protegge e completa la sua
missione mentre dirige tutto alla manifestazione finale del suo regno”40. Si
tratta di una disciplina teologica. Ciò significa, in termini classici, che in
essa Deum docet, a Deo docetur e ad Deum ducet.
Verkuyl si orienta verso il fondamento e gli obiettivi; Tippett si
orienta più al processo, al contesto e alla definizione dei metodi di ricerca.
Nella sua visione il punto di partenza è “il messaggio di Dio agli uomini”,
portato a termine nella varietà dei contesti umani. Tippett vede la
Missionologia come una scienza in sviluppo, di natura empirica e descrittiva,
scienza per diritto proprio ma in relazione con l’ampio ventaglio delle
scienze dell’uomo.
Ad ogni modo, tutte e due gli orientamenti, hanno molte cose in
comune. La Missionologia è “lo studio delle attività della salvezza” o del Dio
Trino nel mondo; attività che debbono essere investigate scientificamente
e criticamente in ogni periodo.
La visione di Verkuyl riguardante la Missionologia e la missione
conduce all’azione. Quella di Tippett si preoccupa dell’azione stessa e degli
40
Cf. VERKUYL J., Contemporary Missiology, 5.
avvenimenti riguardanti la pratica missionaria, in modo speciale in relazione
alle culture41. J. A. Scherer afferma che, nonostante il contrasto fra le
due, gli elementi comuni non mancano, specialmente in campo biblico42.
3. La Missionologia nelle sue dimensioni critica e pratica
O.G. Myklebust scrive che la questione primaria e fondamentale, non
è “che cosa sia la Missiologia”, ma “che cosa sia la missione”. L’incertezza
attuale è dovuta in grande misura alle difficoltà di molti missionologi nel
fare del testo, più che del contesto, il punto di riferimento. Per esempio, si
concede troppa attenzione al pluralismo religioso e poca alla rivelazione di
Dio e agli atti salvifici in Cristo come vengono proposti dalle Scritture
Sacre43. Anche D. Bosch considera che, se in altri periodi della storia il
testo ha fatto a meno dei contesti, imponendosi uniformemente, oggi il
vero pericolo è quello del contestualismo. “Non possiamo però tradurre
immediatamente il contesto in testo” 44. Esiste oggi il rischio di affidarsi
al contesto come autorità fondamentale45.
D. Bosch, commentando l’insuccesso e la “crisi della missione”, viene
ad affermare la stessa cosa; cioè, il fatto che in molti ambienti il vero
problema è l’incertezza su ciò che realmente la missione è; c’è una specie di
41
Cf. ENGEN Charles Van, Specialization/Integration in Mission Education, in
Missiological Education for the 21 st Century, J. Dudley Woodberry, Charles Van Engen,
Edgar J. Alliston, edd., Orbis Books, Maryknoll, New York 1996, 214.
I42 Cf. SCHERER J. A., Missiology as a Discipline, 514.
43
Cf. MYKLEBUST Olav Guttorm, Letter to the author James A. Scherer, dated Oslo,
March 6, 1987, in James A. Scherer, Missiology as a Discipline and what it includes, in
Missiology XV, 1987, 519.
44
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 687.
45
Cf. STACKHOUSE Max, Apologia. Contextualization, Globalization, and Mission in
Theological Education, Eerdmans, Grand Rapids 1988 26.
confusione sulla natura stessa della missione46. Esiste confusione nel capire
la natura stessa della missione47. Infatti, si pensa alla missione come ad
una attività fra tante altre della Chiesa, ma non come all’essere della
Chiesa. Ciò significa che la Missionologia, riflettendo lo status della
missione stessa, è in stato di flusso e di fermento. Nessuna definizione
singola su ciò che la Missionologia è, può soddisfare i missionologi,
mancando unanimità su ciò che sia la missione.
3.1. La Missionologia nella sua dimensione “critica”
D. Bosch, seguendo a Martin Hengel, sostiene che “la storia e la
teologia del cristianesimo primitivo siano soprattutto ‘storia della missione’
e ‘teologia della missione’48. Heinrich Kasting scrive: “la missione fu, nei
suoi primi stadi, qualcosa di più di una mera funzione; fu un’espressione
fondamentale della vita della chiesa. Gli inizi di una teologia missionaria
sono pertanto anche gli inizi della teologia cristiana in quanto tale”49. La
missione, diceva Martin Kähler, è “la madre della teologia”50. La teologia è
una manifestazione concomitante della missione cristiana. Infatti, la
teologia nasce dal movimento della Parola di Dio vivente quando questa
attraversa le molteplici frontiere della storia per costruire una nuova
46
Cf. BOSCH David J., Witness to the World: The Christian Mission in Theological
Perspective, Marshall, Morgan, Scott, London 1980, 8-9; ID., Theological Education in
Missionary Perspective, in Missiology X, 1982, 13-34.
47
Cf. KIRK J. Andrew, What is Mission? Theological Explorations, Darton, Longman and
Todd Ltd., London 1999, 20.
48
HENGEL Martin, The Origins of the Christian Mission, in ID., Between Jesus and
Paul. Studies in the Earliest History of Christianity, SCM Press, London 1983, 53.
49
KASTING Heinrich, Die Anfänge der urchristlichen Mission, Chr. Kaiser Verlag,
München 1969, 127.
50
KÄHLER Martin, Schriften zur Christologie und Mission, Chr. Kaiser Verlag,
München 1971,180.
umanità51. Gli scrittori del N. Testamento scrivono in un contesto di
“situazione di emergenza” di una chiesa che, a causa del suo incontro
missionario col mondo, è costretta a fare teologia52.
L’impulso che fa scrivere i vangeli non è quello storico, ma quello che
proviene dalla fede. Gli autori del NT erano meno interessati in una
definizione della missione che in un’esistenza missionaria dei loro lettori. “I
vangeli, in particolare, non devono essere visti come il prodotto di un
impulso storiografico, ma come l’espressione di una fede ardente, scritti
allo scopo di raccomandare Gesù Cristo al mondo mediterraneo”53. E’
impossibile leggere il NT senza avere presente che gran parte di esso è
stato scritto in un contesto missionario54. Il vangelo di Matteo, per
esempio, è essenzialmente un testo missionario. Fu per la sua visione
missionaria che Matteo si accinse a scrivere il suo vangelo, non per
comporre una “vita di Gesù”, ma per offrire a una comunità in crisi delle
indicazioni sul modo in cui intendere la propria chiamata e missione. Paolo,
infatti, è considerato il primo teologo cristiano, proprio perché fu il primo
missionario cristiano55. La teologia nasce, dunque, dalla necessità della
chiesa impiantata, sotto il potere dello Spirito, di insegnare i rudimenti
della fede, di riflettere criticamente e sistematicamente su se stessa e di
51
Cf. COSTAS Orlando, Liberating News. A Theology of Contextual Evangelism,
Eerdmans, Grand Rapids 1989, 112-130.
52
KÄHLER Martin, Schriften zur Christologie, 189.
53
SCHÜSSLER FIORENZA E., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early
Christianity, University of Notre Damne Press, South Bent 1976, 20.
54
Cf. BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 32.
55
Cf. HENGEL Martin, The Origins of the Christian Mission, in ID., Between Jesus and
Paul. Studies in the Earliest History of Christianity, SCM Press, London 1983, 53;
DAHL N.A., The Missionary Theology in the Epistle to the Romans, in Studies in Paul.
Theology for the Early Christian Mission, Augsburg Publishing House, Minneapolis 1977,
70.
dotare i propri leaders per il loro ministero56. In parole di J.A. Kirk, “non
può esistere teologia senza missione o, in altre parole, non c’è teologia che
non sia missionaria”57.
La Missionologia, scrive D. Bosch, “svolge, nel contesto delle
discipline teologiche, una funzione critica, stimolando continuamente la
teologia ad essere theologia viatorum; nella sua riflessione sulla fede, la
teologia deve cioè accompagnare il vangelo nel suo viaggio attraverso le
nazioni e i tempi”58. La Missionologia spinge la teologia verso nuovi
traguardi. Anzi, “la teologia contemporanea ha bisogno di un rinnovamento
da parte degli studi sulla missione”59.
Come ogni scienza, la Missionologia ha una funzione critica60. Cioè,
non si tratta soltanto di esaminare i nostri metodi, ma anche le strutture
delle Congregazioni missionarie, le relazioni fra le chiese occidentali e le
chiese di Asia, di Africa e di America Latina, la natura delle “missiones
ecclesiae” oggi, i piani per progetti futuri; tutto deve essere esaminato alla
luce della Parola di Dio. Sotto quest’angolazione critica, la Missionologia “è
quella branca della teologia che approfondisce metodologicamente e con
diversi approcci ma, in quanto teologia, sempre a partire anzitutto dalla
divina rivelazione, l’origine del «mandato missionario», la sua irrinunciabile
connessione con l’essere Chiesa”. “La missiologia affronta lo studio
sistematico della giustificazione teologica e dell’espletamento del mandato
56
DE FRANÇA Valdir Xavier, A relevância da missiologia para educação teológica,
2001, 1: http://sites.nol.com.br/rev.valdir/relevan.htm/
57
KIRK J. Andrew, What is Mission? Theological Explorations, Darton, Longman and
Todd Ltd., London 1999, 19-21.
58
La trasformazione della missione, 685.
59
WALLS Andrew F., Structural problems in Mission Studies, in International Bulletin
of Missionary Research, 15, 1991, 148.
60
Cf. VERSTRAELEN F.J.- CAMPS A.- HOEDEMAKER L.A.- SPINDLER M.R. (edd.),
Missiology. An Ecumenical Introduction, Michigan, Grand Rapids 1995, 6.
di Gesù considerato dal punto di vista del suo contenuto, della metodologia
di esecuzione, dei suoi agenti, dei suoi destinatari”61.
3.2. La Missionologia nella sua dimensione “pratica”
Dal momento che non si può capire la fede senza una relazione alla
storia, dal momento che “la fede e la missione storica-concreta, la teoria e
la prassi, si determinano a vicenda”62, la Missionologia ci colloca nell’ambito
della prassi.
In questo senso, sebbene si tratti di una scienza, noi ci collochiamo
in un obiettivo più pratico che teorico. Così lo comprende anche Verkuyl.
Afferma, infatti, che «in un tempo di prova» come quello presente, la
missionologia deve mettere alla prova la pratica della missione, del servizio
al mondo e dello sviluppo di progetti e di programmi confrontandosi con i
modelli proposti dalla Bibbia; essa dovrebbe analizzare coloro che
amministrano tali programmi e dare loro orientamenti precisi. La funzione
della missionologia è quella di offrire una chiarificazione contestuale del
rapporto fra Dio, il mondo di Dio e la Chiesa di Dio. Si tratta di un “dialogo”
fra Dio, il mondo di Dio e la chiesa di Dio, cioè, fra l’origine divina della
missione e la prassi che viene attuata. Più che altre discipline teologiche, la
missionologia ha un centro coscientemente pratico, cioè, tratta di guidare
e di riflettere sui modelli d’attività della Chiesa, di definire e di discutere
61
COFFELE G., Missione e teologia fondamentale, in La Missione del Redentore, Elle Di
Ci, Leumann-Torino 1992, 101.
62
RÜTTI Ludwig, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neue
Orientierungen, Chr. Kaiser Verlag, München 1972, 240.
sulla dottrina. Per questo ha bisogno di stimolare l’immaginazione e lo
spirito, tanto quanto l’intelletto63.
La missionologia ha molto a che vedere con i processi molteplici
attraverso i quali la cristianità cresce, si sviluppa o, perfino, scompare. Con
questi presupposti, si può parlare di missionologia al singolare? Possiamo
trovare consensi tematici e di soggetti (=materie) degli studi
missionologici? Possiamo accettare una comprensione universale valida della
missionologia o siamo sottoposti a molteplici interpretazioni, secondo i
contesti e secondo le stesse esperienze missionarie? I missionologi si
trovano oggi davanti a processi diversi nell’annuncio del Regno che devono
essere tenuti in considerazione, i quali evocano fenomeni molto complessi:
inculturazione, influsso delle religioni non cristiane, cambiamenti sociali,
fenomeni mondiali, ma di ripercussioni molto concrete. Se non esiste un
modo uniforme di vivere la realtà del cristianesimo e del suo sviluppo, ciò
vuol dire che questa complessità non può essere indifferente alla
missionologia.
Bisogna, tuttavia, essere attenti a non assolutizzare né l’una né
l’altra dimensione della Missionologia. Infatti, nella Missionologia non tutto
può essere ridotto alla prassi missionaria. “Lo scopo primario della
Missionologia non è il reclutamento di candidati al servizio missionario o la
ratifica dei progetti missionari esistenti... In effetti, è proprio in questo
modo che sono stati visti spesso la missionologia e il ruolo del missionologo;
a quest’ultimo veniva data la facoltà soprattutto di stimolare l’attenzione
per l’idea missionaria... E siccome questa era la principale responsabilità del
63
Cf. NAISH Tim, Ways forward in Mission Studies: Theory or Image?, in Missiology
27/2, 1999, 164; BEVANS Stephen B., Seeing Mission through Images, in J.A.Scherer-
S.B.Bevans (edd.) New Directions in Mission and Evangelization 2, Orbis Books,
Maryknoll, New York 1994, 158-169.
missionologo, la missionologia poteva arrangiarsi su una base teologica
minimale, quella appena sufficiente a tener desta la preoccupazione. Dove
accade questo, i missionologi non devono meravigliarsi di scoprire che le
questioni missionarie davvero rilevanti sono affrontate al di fuori anziché
all’interno del dipartimento di missionologia... La teologia (e ciò include
naturalmente anche la missionologia) non è, di per sé, annuncio del
messaggio, ma riflessione sul messaggio e sul suo annuncio. Di per sé, essa
non media la visione missionaria; la esamina criticamente. La missionologia
non può, in quanto tale, avere come esito l’impegno missionario. In breve,
una visione missionaria la si coglie, non la si insegna”64. Infatti, “gli studi
sulla missione non sono una semplice preparazione per la missione; essi
formano parte della missione stessa”65.
Van Engelen, al quale segue anche D. Bosch, afferma che la sfida
rivolta alla missionologia è quella di “collegare l’evento Gesù sempre
rilevante di venti secoli fa al futuro del regno promesso di Dio
nell’interesse di iniziative significative nel presente”66. Questo compito
richiede il contributo della Missionologia nel campo della soteriologia, della
cristologia, dell’ecclesiologia, del escatologia, ecc. Impresa rischiosa,
afferma Bosch: “Ogni branca della teologia –missionologia inclusa- rimane
un’opera frammentaria, fragile e preliminare. Non esiste la missionologia
come entità conclusa. Esiste soltanto la missionologia in abbozzo.
Missionologia semper reformanda est. Soltanto in questo modo, essa potrà
64
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 687; cf. SCHERER James A.,
Missions in Theological Education, in W.J. Danker-Wi Jo Kanhg (edd.), The Future of
the Christian World Mission, Eerdmans, Grand Rapids 1971, 149.
65
Cf. WALLS A.F., Missiological Education in Historical Perspective, in J.Dudley
Woodberry e altri, edd., Missiological Education for the 21st. Century, Orbis Books,
66
ENGELEN J.M.Van, Missiologie op een keerpunt, in Tijdschrift voor Theologie, 15, 1975,
309-310.
diventare non soltanto ancilla theologiae, «ancella della teologia»67, ma
anche ancilla Dei mundi, «ancella del mondo di Dio»”68.
4. Verso una comprensione del termine “missione”
4.1. Il termine “missione” nella storia69. Nel suo manuale teologico-
missionario, S. Paventi nota che, fino al XVII sec., per indicare la missione,
ci si è serviti di una terminologia molto varia: diffusione della fede,
conversione dei pagani, proclamazione della buona novella in tutto il mondo,
istruzione nella fede degli ignoranti, conversione degli infedeli,
proclamazione apostolica, offerta della salvezza ai popoli barbari,
diffusione della religione cristiana, proclamazione del Vangelo,
orientamento alla salvezza, crescita della fede, allargamento della Chiesa,
invio (legatio), impiantamento della Chiesa, impiantamento nel sangue,
annunzio (nuncius), costruzione della Chiesa, crescita della Chiesa, campo
del Vangelo, diffusione del regno di Cristo70 .
67
Cf. SCHERER James A., Missions in Theological Education, 153.
68
69
LOFFELD E., Le mot «mission», in: Le problème cardinal de la missiologie e des missions
catholiques, Ed. Spiritus, Rhenen 1956, 357-370; SANTOS A., Misionología. Problemas
introductorios y ciencias auxiliares, Sal Terrae, Santander 1961,9-67; SASTRE Eutimio,
Variaciones sobre los neologismos latinos: Missio – missionarius – vivere apostolico modo,
in Euntes Docete 54/3, 2001,169-229.
70
PAVENTI S., La Chiesa missionaria. Manuale di Missiologia, Roma 1949, 13; cf.
GENSICHEN H.-W., Che cos’è missione?, in K. Müller, Teologia della Missione, EMI,
Bologna 1991,45.
In termini latini, abbiamo: Illuminatio Gentium, Novos populos
adducere in gremio sanctae matris Ecclesiae, Propagatio Fidei, Conversio
Gentilium, Praedicatio Evangelii in Universo Orbe, Labor salutiferae
praedicationis ad innotescendum gentibus mysterium fidei, Conversio
infidelium, Praedicatio apostolica, Procuratio salutis ad barbaras gentes,
Novella Christianitatis plantatio, Promulgatio Evangelii, Viam salutis et lucis
infidelibus insinuare, Procuratio salutis omnium gentium, Legatio ad Gentes,
Dilatatio Ecclesiae per universum orbem, etc. Per indicare i missionari si
usano espressioni quali: Operarii aut ministri sancti Evangelii,
Proficiscentes ad infideles convertendos, Nuntii Evangelii, Peregrinantes
pro Christo, Seminator, Catechistae, Praeco Fidei, Legator, Plantator, etc.
Ignazio di Loyola pretese dai gesuiti un quarto voto e cioè il votum
de missionibus e, negli anni 1544-1545, scrisse le Constitutiones circa
missiones71, giacché la Società tenta di stabilirsi nei luoghi più diversi, e
coloro che diventino membri debbono accettare ogni destinazione (questa
destinazione proviene dal Papa per esercitare un ministero in qualunque
regione o provincia chiamata nel documento “missione”). “Missione”
significava, sia l’invio per l’esercizio di un ministero stabilito dall’autorità,
sia il luogo nel quale svolgerlo. Agli inizi non ci fu, però, nessuna
determinazione quanto al luogo di destinazione né al carattere
ecclesiastico del territorio che poteva essere cattolico, cristiano
dissidente o pagano. Nella Bolla di Conferma della Compagnia, da parte di
Giulio III (21.7.1550) si coglie questa intenzione: “...In qualunque provincia
abbiano voluto mandarci... sia che abbiano pensato di mandarci presso i
turchi, o qualsiasi altro infedele, sia anche nei luoghi chiamati Indie, sia
71
Cf. IGNAZIO DI LOYOLA, Constitutiones circa missiones, in Monumenta Historica
Societatis Iesu, Series Tertia, t. I, Romae 1934, 159-164.
presso qualsiasi eretico o scismatico, sia pure presso qualsivoglia
fedele””72.
Molto presto il termine missione passò a designare la funzione che
proviene dalla destinazione data dai superiori. Nel 1583, in una lettera del
19 settembre, il P. Aquaviva, quarto Generale, distingue fra gli altri
ministeri e missioni; queste rappresenterebbero spedizioni transitorie,
distinte dai ministeri esercitati nelle “sedi” o residenze abituali73. Il
gesuita J. Acosta comprese molto bene il fondatore del suo Ordine quando,
nel suo celebre libro De procuranda Indorum salute (1588), scriveva: “Con
il termine missione intendo viaggi e azioni che, per amore della parola di
Dio, vengono condotti di città in città” (1954). Il termine, infatti, “è legato
indissolubilmente, dal punto di vista storico, all’epoca coloniale e all’idea di
un incarico magistrale. Il termine presuppone una chiesa stabilita in Europa
che invia delegati a convertire i popoli d’oltremare e che costituisce, in
quanto tale, un fenomeno collaterale dell’espansione europea... ‘Missione’
significava le attività mediante cui il sistema ecclesiastico occidentale
veniva esteso al resto del mondo”74.
In principio, i gesuiti saranno i Padri della missione75; quando S.
Francesco di Sales si occupò di riportare nella chiesa cattolica le
popolazioni del Chablais (Alta Savoia) nelle quali i calvinisti di Ginevra
avevano imposto la loro riforma, egli ricevette nel 1599 una missione di
gesuiti per l’aiuto nelle parrocchie tuttora funzionanti. Francesco di Sales
72
IGNAZIO DI LOYOLA, Constitutiones circa missiones, 378: “ad quascumque
provincias nos mittere voluerint... sive nos ad Turcas, sive ad quoscumque alios infideles,
etiam in partibus quas Indias vocant, sive ad quoscumque haereticos, schismaticos, sea
etiam ad quosvis fideles mittendos consueverint”.
73
AQUAVIVA P., in Lettere dei Prepositi Generali, vol. I, 3ª ed. Roma 1845, 66.
74
75
Cf. SAN FRANCESCO DI SALES, Lettera del 23 settembre 1599, in Oeuvres
Complètes, t. XII, Annency 1902, 26-27.
parla a questo proposito di «questa opportunissima missione e dei padri
della missione». E già si accetta come predicazione straordinaria ed
itinerante anche fra i Cappuccini del 1617: “mission de Poitou”. San
Vincenzo de Paoli si dedicherà alle “missioni parrocchiali” e fonderà la
Congregatio Missionis o Lazzaristi nel 1625, dove la missione fa
riferimento al ministero, chiamato modernamente, di ri-evangelizzazione,
e l’esecuzione di questa opera sarà sintetizzata nell’espressione “far la
missione”76. A partire da qui sorgono in Francia le Congregazioni dei
chierici della missione, con diverse ramificazioni.
Da qui la parola assume il significato del ministero della prima
evangelizzazione nei paesi non cristiani, che già veniva utilizzandosi. Appare
anche fuori dalla Compagnia. Nell’opera di R. Hakluyt, The Principal
Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation
(1598), scritta metà in latino e metà in inglese, si utilizza per designare
l’opera di evangelizzazione di Giovanni di Pian di Carpine77, dei domenicani e
dei francescani78 tra i tartari.
Nel 1592, i gesuiti editano una Brevis et compendiosa narratio
Missionum79, che riguarda l’India, il Giappone, l’Etiopia, il Perù e il Messico.
Nel 1601 Luigi de Guzmán SJ. pubblica la sua Historia de las misiones que
han hecho los religiosos de la Compañía de Jesús para predicar el sancto
Evangelio en la India Oriental y en los reynos de la China y Japón (Alcalá de
Henares 1601). Dal 1610 si utilizza fra i gesuiti il termine missionario e si
conserva quello di missioni, ogni volta in modo più restrittivo per le
spedizioni transitorie e viaggi a regioni di prima evangelizzazione. Così, al
76
HOLSTEIN H., Quel est le sens du mot “mission”?, in Spiritus 25, 1965, 373-374.
77
Cf. HAKLUYT R., The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the
English Nation, London 1598, 21.
78
Ib., 37.
79
Ragguaglio di alcune Missioni, Zannetti, Roma 1592.
principio di questo s. XVII, il termine acquista diritto di cittadinanza nella
terminologia ecclesiastica per designare le missioni estere80.
All’odierno termine tecnico di missione si avvicinano soprattutto gli
scritti dei carmelitani dell’inizio del XVII sec., in particolare quelli di
Giovanni di Gesù-Maria e di Tommaso di Gesù; il primo, tra il 1604-1605
scrisse tre trattati che usano il termine “missioni” in tal senso: Tractatus
quo asseruntur missiones et rationes adversae refelluntur; Votum seu
consilium pro missionibus quo ad nova obiecta respondentur; Instructio
missionum. Questi trattati s’inserivano, scrive Seumois, nelle discussioni di
allora nell’ordine dei carmelitani riformati sull’orientamento, sia puramente
contemplativo, anzi eremitico, sia anche apostolico secondo la tendenza
della riforma teresiana; queste discussioni si svolgevano prima nella
congregazione di Spagna, dove l’apostolato intravisto dai promotori
dell’orientamento apostolico (P. Girolamo-Graziano della Madre di Dio) era
nettamente centrato sull’opera della propagazione della fede nel mondo,
cioè nelle regioni appena aperte all’evangelizzazione, e concretamente nel
Congo (portoghese) verso il quale furono mandate vari gruppi di carmelitani
scalzi; ma la corrente opposta all’orientamento missionario, ignorando P.
Girolamo Graziano81, prevalse in Spagna nel 1585.
Le discussioni ripresero presso i carmelitani d’Italia e in questo
contesto il P. Giovanni di Gesù-Maria fu incaricato di trattare per iscritto
sulla questione delle missioni in preparazione del capitolo provinciale del
1604 per i carmelitani d’Italia. I suoi scritti, pubblicati soltanto più tardi
nel 1622, erano però stati parzialmente divulgati anche fuori dagli ambienti
carmelitani tramite il P. Tommaso di Gesù, per il quale il termine missioni
80
Cf. SEUMOIS André, Teologia missionaria, Edizioni Dehoniane, Bologna 1993, 14-15.
81
Cf. SEUMOIS André, Teologia missionaria, 16.
aveva lo stesso significato, prima nello Stimulus missionum (1610) e poi nel
1613 in De procuranda salute omnium gentium. E’ molto probabile che sotto
l’influenza dei carmelitani, la Congregazione missionaria della Santa Sede,
fondata da Gregorio XV nel 1622, e che prende il nome di “Propaganda
Fide” (nome che, solo dopo il Concilio Vaticano II, cambia in quello di
“Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli”), abbia già usato fin
dall’inizio i termini missione e missionario con precisione tecnica. Secondo il
carmelitano Giovanni-Maria del S. Cuore, forse non è azzardato dire che i
termini suddetti abbiano assunto il nuovo significato durante le discussioni,
che ebbero luogo in curia prima della fondazione della Propaganda
gregoriana, specialmente ai tempi di Pio V e di Clemente VII. Così si spiega
facilmente il primato degli scrittori carmelitani nel divulgarne l’uso in
quanto molti della congregazione in Italia parteciparono in maniera attiva
ed efficace a quei lavori82.
Nel vocabolario ecclesiastico tecnico “missione”, “missioni”,
“missionari”, entrano nel secolo XVII, mentre “apostolo” e “apostolato”
sono usati fino dalle origini del cristianesimo. Questo avveniva in momenti
di espansione ecclesiale a motivo delle grandi scoperte geografiche.
Anteriormente, per designare queste funzioni si utilizzavano le espressioni
che abbiamo già esaminato.
Propaganda Fide fecce del termine oggetto proprio di sua
competenza: “Missionibus omnibus ad praedicandum et docendum
Evangelium et catholicam doctrinam superintendant, ministros necessarios
constituant, et mutent”83.. Così è rimasta fino ad oggi. Paolo VI, nella
82
Ib., 16-17.
83
GREGORIO XV, Constituzione Inscrutabili, 22 giugno 1622: Coll. SCPF, I, Roma 1622,
n.3,4.
Costituzione apostolica Regimini Ecclesiae84 dichiara: “Congregatio pro
Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide competens est in rebus
quae respiciunt omnes Missiones ad regnum Christi ubique diffundendum
institutas..., in dirigenda et coordinanda tota activitate missionalis ubique
terrarum”. Si colloca fuori delle frontiere dove la Chiesa è stabilmente
costituita: “Altra è infatti la condizione precisa delle chiese debitamente
costituite, altra quella delle missioni”85.
5. Per una descrizione della “missione” e della sua comprensione
Possiamo affermare, e in questo siamo d’accordo con molti altri
missionologi, che, “dopo un periodo di assopimento, l’importanza della
missione nella vita della chiesa e nella teologia appare di nuovo in crescita
(cf. RM); va però detto che a questo aumento di interesse non corrisponde
sempre adeguata chiarezza di impostazione e di prospettive. In particolare
è il concetto stesso di missione ad apparire vago e sfumato. La diversità,
anche notevole delle opinioni, unita alla mancanza di un preciso dibattito,
non trova difficoltà a congiungere insieme entusiasmo e disagio circa la
missione”86. In certo senso è un concetto che si è secolarizzato; militari,
politici, industriali, tutti si trovano in missione, adempiendo una
missione87. Non è tanto facile mettersi d’accordo su quello che si intende
per missione. Per questo motivo, parliamo qui di descrizione della realtà
84
PAOLO VI, Costituzione apostolica Regimini Ecclesiae, 15.8.1967, in AAS, 1976, 915.
85
SACRA CONGREAGAZIONE DE PROPAGANDA FIDE (SCPF), Enciclica del 1 giugno
1877, in Coll. SCPF, II, Roma 1877, n.1473, 109.
86
COLZANI Gianfrancesco, L’ora della missione mondiale. Senso e problemi di un
mutamento, in Scuola Cattolica 114, 1986, 677-678.
87
Cf. SHENK Wilbert R., Changing frontiers of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1999, 1.
della missione più che di una definizione specifica e universale. Sono
soltanto alcuni dei modi attraverso i quali viene spiegata la realtà
dell’azione missionaria.
E’ ciò che fa Spindler, quando fonda la missione biblicamente a
partire da alcune attività concrete: missione = essere inviati (Mt 10,16; Lc
10,1s; Gv 20,21)88; fare discepoli di tutte le nazioni (Mt 28,19); la missione
è liberazione, azione emancipatoria (Lc 4,18s); la missione è testimonianza
(At 1,8;22)89. In realtà si tratta di specificare la finalità che giustifica il
fatto missionario. Queste finalità sono diversamente presentate nella
missionologia attuale. Così J. Verkuyl90 concentra lo scopo della missione,
così come è stato visto nella storia, in questo: salvezza individuale delle
anime; ecclesiocentrismo; la triplice formula; la crescita della Chiesa;
formare la società cristiana; il vangelo sociale; sviluppare le
macrostrutture; il regno di Dio. Noi vogliamo presentare una tipologia che,
crediamo, ricopre tutti questi scopi, in un modo più tradizionale e ancora
modo comune di parlare.
5.1. Missione come “evangelizzazione e diffusione della fede”
E’ la concezione che nasce dal mettere in pratica il comando di
Cristo: “Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura.
Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà
condannato” (Mc 16,15-16; Mt 28,16-20). Ed è ciò che per secoli ha fatto la
88
Cf. DU BOSE F.M., il quale colloca il fondamento biblico della missione nel fatto
dell’invio (God Who Sends: a fresh quest for Biblical Mission. Nashville 1983).
89
Cf. SPINDLER M.R., The Biblical Grounding and Orientation of Mission, in Missiology.
An Ecumenical Introduction, Eerdmans, Grand Rapids 1995, 127-131.
90
Contemporary Missiology, 176-204.
Chiesa91. Due esponenti di spicco al momento dell’evangelizzazione del
Nuovo Mondo, si esprimono così: “se si potesse fare in modo tale da inviare
solo predicatori che finalmente introducano la fede in quelli [gli indios]”
(Pedro de Cordoba 1527). Bartolomé de Las Casas ripete spesso questo
motivo: “il titolo che i Re di Castiglia avevano al dominio universale e
supremo [...] non era altro che quello della predicazione del Vangelo e della
conversione di queste genti [...]; e l’introduzione della fede non priva i Re
dei loro Regni”92.
E’ l’idea che troviamo al momento della fondazione di Propaganda
Fide; essa si pone come organismo papale “per la diffusione della fede in
tutto il mondo”. Il testo della Bolla di fondazione afferma che si tratta di
proclamare il vangelo a tutte le creature, di riunire dai quattro angoli della
terra gli ignoranti e i senza Dio che si trovano in deplorevole errore per
condurli al gregge di Cristo e alla conoscenza del Pastore e Signore del
gregge. In realtà, con la fondazione di Propaganda Fide, si aveva di mira
anche la riforma dei paesi europei, ma l’accento principale veniva posto,
senza dubbio, su quelli di missione. Non si trattava di ambizioni politiche,
come potrebbe far pensare il significato oggi negativo del termine
“propaganda”, ma solo e unicamente di una preoccupazione religiosa, che
91
Cf. HENRY A., Mission Theology, Fides, Notre Dame, Indiana 1962; OHM Thomas,
Machet zu Jurgern Alle Volker, E. Weewel Verlag, Freiburg in Breisgau 1962.
92
LAS CASAS Bartolomé de, Historia de las Indias, lib. III, c. 55, in Obras Completas
5: Historia de las Indias III, 1ª. Ed. crítica, M.A. Medina, J.A. Barreda, I. Pérez,
Alianza Editorial, Madrid 1994, 1987-1988; cf. BARREDA Jesús-Angel,
L’evangelizzazione pacifica: i domenicani e Las Casas, in L’Europa e l’evangelizzazione
del Nuovo Mondo, Centro Ambrosiano, Milano 1995, 103-163.
era quella di condurre gli uomini alla fede e dunque alla conoscenza di Gesù
Cristo e di Dio93.
Dal momento che la Missione (e la Missionologia) ha a che fare con
Dio (teologia) e con l’uomo (antropologia), queste due pietre di fondamenta
condizionano in uno o in altro senso la stessa concezione della missione. Sia
che si orienti all’uomo o a Dio, sia che si parta dall’uomo o da Dio. Da qui la
diversità di oggetti nella parola “missione”. Così, diffondere la fede
include, non la propagazione di una parola qualsiasi, ma della parola della
Scrittura. La missione è il fatto di proclamare, di testimoniare, di fare
presente questa Parola94. Dalla parola, infatti, dipende la fede: “la fede
dipende dunque dalla predicazione e la predicazione a sua volta si attua
per la parola di Cristo” (Rm 10,17).
Il Decreto Ad gentes propone l’evangelizzazione come scopo
specifico dell’attività missionaria: “fine specifico di questa attività
missionaria è la evangelizzazione e la fondazione della Chiesa in quei
popoli e gruppi, in cui ancora non esiste” (6). Questa comprensione della
missione è sempre valida e presente nella vita della Chiesa, dal momento
che non c’è un sostitutivo che metta a confronto Cristo e l’essere
umano95. Fino al punto che, come scrive Paolo VI, “gli uomini potranno
salvarsi anche per altri sentieri, grazie alla misericordia di Dio, benché
noi non annunziamo loro il Vangelo; ma potremmo noi salvarci se, per
negligenza, per paura, per vergogna... o in conseguenze di idee false,
trascuriamo di annunziarlo?” (EN 80).
93
Cf. MÜLLER Karl, Teologia della Missione. Un’Introduzione, EMI, Bologna 1991, 47.
94
Cf. TIPPETT Alan R., Introduction to Missiology, William Carey Library, Pasadena,
California 1987, XXII.
95
Cf. PONSI Frank, Contemporary concepts of Mission, in Missiology. An International
Review, VI, 1978, 140.
5.2. Missione come “diffusione del Regno di Dio”
Filippo Nicolai (1556-1608) nel suo libro Commentarius de Regno
Christi (1597) propone una strategia missionaria. Egli ritiene che il “grande
mandato” sia stato compiuto dagli apostoli e non fossi più vincolante per la
chiesa. Tuttavia, non crede che la chiamata missionaria della chiesa sia con
ciò liquidata. “La sua preoccupazione era piuttosto quella di salvaguardare
l’unicità dell’opera fondativa degli apostoli e di distinguerla da ciò che la
chiesa aveva fatto negli anni successivi. All’opera apostolica egli diede il
nome di missio, all’estensione successiva della chiesa quello di
propagatio”96.
Considera positivo il lavoro missionario della Chiesa cattolica, anche
se identifica i tre grandi nemici del cristianesimo (=luteranesimo) del suo
tempo con i turchi, il papato e il calvinismo. Egli vede i resti del pensiero
cristiano fra i cristiani di San Tommaso nell’India, ma anche in Cina e in
America. Non ha dubbi che il Cristo si sia fatto valere ovunque, servendosi
persino della missione universale cattolica. Per l’Africa, il punto di partenza
più adatto era rappresentato dalla Chiesa etiopica. Il vangelo sembrava
covare sotto la cenere, ma Dio poteva ovunque fare sprigionare scintille e
trasformarle in un bel fuoco, dato che, nonostante qualsiasi colpa del
paganesimo, che non era rimasto fedele al vangelo, la volontà universale di
salvezza di questo riguarda tutti i tempi e tutti i popoli. Per Nicolai e per
gli uomini dell’ortodossia, la dottrina della basileia di Dio e di Cristo era
fuori discussione, e ciononostante, prevalse in loro l’idea che non si dovesse
rubare il mestiere a Dio. D’altra parte, la situazione politica mondiale e il
96
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 349; cf. HESS Willy, Das
Missionsdenken bei Philipp Nicolai, Friedrich Witting Verlag, Hamburg 1962, 97-159.
successivo destino politico della Germania impedirono ai protestanti di
prendere parte attiva alla missione universale della Chiesa. Ma giocò il suo
ruolo anche il fatto che la dottrina della basileia, proprio come era
avvenuto nella Chiesa cattolica, anche negli ambienti protestanti era
fortemente collegata con la dottrina del Corpus christianorum.
Guardando, sia nell’AT, sia nel Nuovo, si conclude che l’ultimo scopo
della Missio Dei è l’instaurazione del Regno di Dio. L’intenzione di Dio è
questa. Il Regno è centrale in tutto il ministero di Gesù. Per Gesù il regno
di Dio è “punto d’avvio e contesto della missione”97. Il Regno di Dio viene
capito in molti modi: salvezza delle anime individuali; Chiesa; soddisfazione
delle necessità spirituali; perdono dei peccati; proclamazione e
realizzazione della salvezza totale. E’ anche il nuovo ordine di cose che
incomincia con Cristo e in Lui è completato; include sia la relazione nuova
dell’uomo con Dio, sia le relazioni nuove fra i sessi, fra le generazioni e le
razze, anche fra l’uomo e la natura. E’ la creazione che raggiunge il suo
scopo. “Nel mistero di Gesù, il regno di Dio è dunque interpretato come
l’espressione dell’autorità premurosa di Dio sulla vita nella sua totalità”98.
5.3. Missione come “conversione dei pagani”
La missione è sempre una chiamata alla conversione, un’opportunità
per il cambiamento, un invito a realizzare il Regno di Dio, un’urgenza per
entrare nel dinamismo creatore dell’azione di Dio nel mondo. “I termini
conversione e pagani non sono certamente rispettosi dell’odierna
97
SENIOR Donald, The Foundations for Mission in the New Testament, in D. SENIOR-
CARROLL STUHLMUELLER, The Biblical Foundations for Mission, Orbis Books,
Maryknoll, New York 1983, 114; trad. it. I fondamenti della missione nel Nuovo
Testamento, in D. SENIOR-CARROLL STUHLMUELLER, I fondamenti biblici della
missione, EMI, Bologna 1985, 202.
98
sensibilità, ma indicano chiaramente ciò che si intende per missione, la
quale consiste nel fatto che uomini, che ancora non conoscono Cristo, ne
vengano a conoscenza e si orientino verso di lui nella fede che, cioè, si
convertano. La missione riguarda la proclamazione di Gesù come vera e
unica buona novella. Questa proclamazione comporta la metanoia per mezzo
della quale la vita acquista un nuovo senso; gli uomini fanno l’esperienza
della salvezza che viene da Dio in Gesù e, nello Spirito del Padre e del
Figlio, diventano figli di Dio. Nella sua accezione teologica, pagano significa
semplicemente colui che non conosce Gesù Cristo. Convertire, d’altra parte,
non ha nulla a che vedere con il proselitismo. Diventare cristiano non
comporta che si esca sociologicamente dal proprio gruppo o dalla propria
famiglia, spezzando il legame tradizionale esistente, ma solo che si
riconosca Cristo come mezzo e fine e si entri nella comunità dei credenti in
Cristo. La Chiesa è il nuovo popolo di Dio, cioè un mistero e, dunque,
qualcosa che non viene da questo mondo ma che tuttavia si trova
pienamente nel mondo e, in quanto tale, anche partner dialogico del mondo.
La Chiesa ha a che fare essenzialmente con Cristo e il suo Regno; tuttavia
Cristo e il suo Regno non si identificano con i confini della Chiesa visibile.
L’appartenenza alla Chiesa non è garanzia di salvezza definitiva, così come
la salvezza di Cristo non è assolutamente dipendente dall’appartenenza alla
Chiesa visibile. La missione riguarda la cristianizzazione, ma in senso
teologico e non semplicemente sociologico”99.
La conversione non consiste unicamente nell’aderire alla comunità dei
redenti; è un “mutamento di lealtà in cui Cristo è accettato come Signore e
centro della propria vita. Un cristiano non è semplicemente qualcuno che ha
maggiori probabilità di essere ‘salvato’, ma una persona che accetta la
99
MÜLLER Karl, Teologia della Missione, 49-50.
responsabilità di servire Dio in questa vita e di promuovere il regno di Dio
in tutte le sue forme”100. Si tratta dunque di un cambiamento, sia
intellettuale, sia morale che porta alla vita della koinonia. La conversione è
il momento di lasciare il proprio centro per centrarsi in Dio (At 26,8; Ef
5,8)101. La risposta alla chiamata di Cristo è la conversione, una esperienza
di crescita nel processo di identificazione con Cristo. I Re cattolici erano
nelle Indie, ricorda Las Casas, per “la conversione di queste genti”102.
Nell’opera Tratados afferma che “le Loro Altezze e Vostra Maestà hanno
e l’ufficio di apostoli concesso dalla Santa Sede Apostolica, sopra il quale si
fonda tutto il loro dominio su queste terre, ed il fine al quale si sono
obbligati per volontaria scelta, che è quella della predicazione della fede e
della promulgazione del santo Vangelo di Gesù Cristo e la loro
conversione”103.
5.4. Missione come “fondazione della Chiesa”
Risulta chiaro, da quanto abbiamo detto, che la missione riguarda
anche la costituzione di nuove comunità ecclesiali. E’ così che Paolo ha
inteso le cose ed è quello che ha fatto la Chiesa di tutti i tempi. Paolo,
infatti, agli inizi del cristianesimo, pensava il proprio ministero come il
compito di fondare o costituire nuove comunità cristiane. San Tommaso
d’Aquino centrava il ministero apostolico nell’impianto della Chiesa. La
Chiesa deve mettere le radici e crescere con tutte le sue strutture
100
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 675; SEUMOIS André, Teologia
missionaria, 109.
101
Cf. KIRK J. Andrew, What is Mission? Theological Explorations, Darton, Longman
and Todd Ltd., London 1999, 68.
102
LAS CASAS Bartolomé de, Historia de las Indias, en Obras Completas 5, 1ª. Ed.
crítica, M.A. Medina, J.A. Barreda, I. Pérez, Alianza Editorial, Madrid 1994, 1987.
103
LAS CASAS Bartolomé de, Tratados, Città del México 1965, 741-759.
gerarchico-istituzionali presso tutti i popoli e tutte le culture. Nella Chiesa
cattolica è stata sempre presente l’idea che la missione avesse come scopo
la fondazione di nuove chiese.
Tanto è così che intorno alla plantatio Ecclesiae è nata la denominata
scuola di Lovanio. Parleremo più avanti di questa scuola, che è stata
inizialmente molto criticata per la sua unilateralità e per il forte
riferimento alla chiesa gerarchico-giuridica. Ciononostante, il Vaticano II
riprende questa stessa idea dell’impiantazione nel n. 6 del Decreto Ad
gentes: “Le iniziative principali, con cui i divulgatori del Vangelo, andando
nel mondo intero, svolgono il compito di predicare il Vangelo e di fondare la
Chiesa in mezzo ai popoli ed ai gruppi che ancora non credono in Cristo,
sono chiamate comunemente «missioni»”; il Concilio ha presente che il
concetto stesso di Chiesa viene letto sotto il profilo della comunione e non
tanto sotto quello gerarchico e giuridico. E questo viene apprezzato anche
dai Protestanti104. Per cui, può ancora avere un significato oggi parlare
della missione come della “fondazione di nuove chiese”, nel senso di nuove
comunità, pienamente radicate nella loro realtà, con propri usi e costumi,
proprie forme espressive del culto, membra autonome e maggiorenni della
Chiesa universale. Sottolineando con tanta forza il concetto di Chiese
particolari, il Concilio Vaticano II prende le distanze da un universalismo
astratto e da un centralismo a senso unico e offre anche un notevole
contributo alla teologia della missione. Fondare nuove comunità del popolo
di Dio, è una terminologia teologicamente corretta e in grado di descrivere
la realtà della missione.
Anche nel campo protestante troviamo un grande difensore della
plantatio Ecclesiae in Gisbert Voetius (De missionibus ecclesiasticis), che
104
Cf. Contemporary Missiology, 183.
ha presente i tre obiettivi della missione, cioè: -la conversione dei pagani,
scopo immediato; - la piantazione delle chiese e – la gloria e manifestazione
della grazia di Dio; quest’ultimo, in realtà, sarebbe il più importante.
5.5. Missione come “servizio dell’araldo”
In relazione con il soggetto della missione, la missione viene vista
come il “servizio dell’araldo”. E’ soprattutto Paolo che riserva per sé il nome
di apostolo, praeco, araldo. Gli araldi sono i banditori, coloro che
annunciano una notizia in nome del re e partecipano della sua dignità,
santità e inviolabilità. Gli Apostoli furono chiamati a continuare la missione
di Gesù Cristo, nel suo nome. Come testimoni del suo trionfo pasquale, essi
potevano proclamare che a lui, il risorto, era stato dato ogni potere in cielo
e sulla terra. Essendo stati testimoni della risurrezione, erano
particolarmente adatti per questo incarico.
Il predicatore realizza una proclamazione solenne di un avvenimento:
Gesù è signore e salvatore. E questo messaggio non è un’invenzione
dell’araldo; gli viene dato e la forza procede dal fatto che egli è stato
inviato a comunicare e che avrà il suo effetto anche quando l’araldo non
fosse fedele. Questa missione, o servizio dell’araldo, è stata sempre
autorizzata dalla Chiesa e non è mai venuta a meno, sia perché è iniziativa
della Chiesa stessa (cf. At 8,14-17; 11,22s), sia perché questa benedice
tale ministero con l’imposizione delle mani sugli araldi (At 13,2s). Ad ogni
modo, l’araldo non si può sottrarre al suo compito; il suo è un atto di

obbedienza, non un hobby o un affair volontario105. E’ molto significativo
che i missionari preferiscono definirsi Evangelii Praecones, araldi;
l’annuncio dell’araldo riguarda qualcosa di nuovo, qualcosa di finora non
conosciuto e che merita attenzione, una notizia ufficiale che viene,
appunto, annunciata e proclamata. E’ proprio della natura dell’annuncio
missionario annunciare qualcosa di nuovo, destinato al mondo intero e in
grado di cambiare il mondo: la buona notizia, unica, straordinaria e
insuperabile106.
5.6. La missione come “testimonianza”
Altra comprensione della missione collegata alla persona del
missionario è quella di considerare la missione come testimonianza. Si
tratta di un concetto pienamente biblico. Gli apostoli sono costituiti
testimoni di Gesù: “e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea
e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8), per poter
annunciare solennemente a tutti i fatti relativi a Gesù. In Atti
“testimonianza” diventa il termine adatto per dire “missione”107. Il
contenuto centrale della testimonianza è la risurrezione di Gesù:
“testimone della sua risurrezione” è la condizione richiesta al discepolo per
occupare il posto lasciato da Giuda (At 1,22). Paolo viene costituito
testimone di Cristo davanti a tutti gli uomini: “perché gli sarai testimone
davanti a tutti gli uomini delle cose che hai visto e udito” (At 22,15; 26,16).
Si tratta di una testimonianza che ha più a che fare con l’essere che con il
105
Cf. VERKUYL Johannes, Contemporary Missiology 164.
106
GENSICHEN H.-W., Che cos’è missione?, in K. Müller, Teologia della Missione, EMI,
Bologna 1991, 47-52, da dove in gran parte prendiamo queste considerazioni.
107
Cf. GAVENTA Beverly Roberts, You will be my Witnesses, in Missiology 10, 1982,
416.
fare108; infatti, gli apostoli non sono chiamati a realizzare nulla, ma ad
additare ciò che Dio ha fatto e continua a fare. Nella storia della Chiesa,
“missione”, “evangelizzazione” e “testimonianza” sono concetti sinonimi;
sebbene ognuno di essi abbia una propria storia ed un significato proprio.
Nella pratica coinvolgono la stessa realtà109.
Vedere la “missione” nell’ottica della testimonianza, è vederla in
relazione con la sofferenza, la persecuzione e il martirio (Ap 1,9; At
22,20); tutto a causa del Vangelo. Infatti, il testimone è cosciente
dell’importanza della sua testimonianza, dal momento che con essa
pretende che gli altri conoscano e accettino Cristo. In questo senso, la V
Assemblea del WCC (Vancouver 1983) definisce la testimonianza come
“atti e parole con i quali un Cristiano, o una comunità, rende testimonianza
a Cristo e invita gli altri a dare una risposta110. Il testimone aspetta una
risposta al suo messaggio. “Un testimone autentico non è un semplice
mangianastri o una guida di museo che spende la vita tra documenti e
monumenti antichi; è, soprattutto, uno la cui vita è rimasta prigioniera dei
fatti che accaddero nella collina del Calvario e nella cova di Giuseppe di
Arimatea”111.
5.7. Missione come “salvezza delle anime”
Il tema della “salvezza delle anime” è stato sempre presente nel
lavoro missionario già dall’inizio dell’evangelizzazione delle Indie. Las Casas,
108
Cf. SPINDLER M.R., The Biblical Grounding and Orientation of Mission, in
Missiology. An Ecumenical Introduction, Eerdmans, Grand Rapids 1995, 130.
109
Cf. SEGRETARIATO PER L’UNIONE DEI CRISTIANI, Memorandum from a
consultation on mission, in International Review of Mission 71, 1982, 460.
110
Cf. GILL David (ed.), Gathered for Life. Official Report of the Sixth Assembly of
the World Council of Churches, Vancouver, Canada, 24 July-10 August 1983, Wm. B.
Eerdmans, Grand Rapids 1983, 40.
111
VERKUYL J., Contemporary Missiology, 111.
parlando dei frutti della buona amministrazione da lui proposta al Consiglio
delle Indie (20 gennaio 1531), afferma: “e della più copiosa moltitudine
delle anime che se salverebbe, cosa che è il fine principale che il Re e le
Vostre Signorie e Grazie se desiderano salvarsi, debbono pretendere”112.
I padri del primo pietismo, Philipp Jacob Spener (1635-1705) e
August Hermann Francke (1663-1727) centrarono i loro lavori
sull’individuo. Diedero valore alla vera pietà, all’importanza dei piccoli
raduni di “devoti cristiani”, al servizio di adorazione sviluppato nelle case
delle genti, alla preghiera e al sacerdozio dei credenti. Tratti salienti del
pietismo: “nel pietismo, la fede formalmente corretta, fredda e cerebrale
dell’ortodossia cedette il passo a un’unione calorosa e devota con Cristo...
La disciplina di vita anziché la solida dottrina, l’esperienza soggettiva
dell’individuo anziché l’autorità ecclesiastica, la prassi anziché la teoria:
furono questi i segni distintivi del nuovo movimento. Esso si sarebbe
contrapposto all’ortodossia praticamente da ogni punto di vista”113.
Dio ha operato la salvezza per tutti in Cristo. “Da questa convinzione
discende che il movimento missionario cristiano è stato motivato, nel corso
di tutta la sua storia, dal desiderio di mediare a tutti la salvezza. Il motivo
soteriologico può davvero essere definito il cuore pulsante della
missionologia [...]; la portata della salvezza –comunque la si definisca-
determina la portata dell’impresa missionaria”114. Il motivo della “salvezza
delle anime” ha sempre rappresentato un forte stimolo in campo
missionario. Alessandro VI nella famosa bolla Inter caetera (4 maggio
1493) parlò della salus animarum. Benedecto XV nell’enciclica Maximum
112
LAS CASAS Bartolomé de, Lettere al Consiglio delle Indie, 20/01/1531, BAE 110,
Madrid 1958, 44.
113
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 353-354.
114
BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 543-544.
illud ammonì il banditore del vangelo: “che è premuroso soltanto della gloria
di Dio e della salvezza delle anime”115.
Anche Warneck concorda con queste riflessioni. Scrive:
“Naturalmente l’indefesso lavoro missionario avrà come risultato lo
sbocciare ovunque di autentiche conversioni, dal momento che l’annuncio
del vangelo è forza di Dio per la salvezza di tutti coloro che credono in
esso”116. Ma ciò che disturba Warneck è che questo motivo venga
considerato esclusivo, per cui si affretta ad aggiungere: “Dato che questo
risultato è il vero prezioso guadagno per l’eternità dell’attività missionaria,
lo si può chiamare anche fine, ma solo in senso relativo e in modo indiretto.
Il compito dell’attività missionaria vera e propria supera di gran lunga
questo fine”117. Vicedom ha saldato strettamente insieme i due aspetti,
affermando che la Chiesa “deve proclamare al mondo perduto, ai non
cristiani, il messaggio della salvezza e, avvenuta l’accoglienza dell’annuncio
da parte dell’ascoltatore, riunire la comunità dei salvati, il popolo di Dio in
terra”118.
Nel paradigma moderno, nato dall’Illuminismo, salvezza significa
liberazione dalla superstizione religiosa, attenzione al benessere umano e
miglioramento morale dell’umanità. Emerge, così, una concezione della
salvezza in cui gli esseri umani sono agenti attivi e responsabili che
utilizzano la scienza e la tecnologia per cambiare il mondo nel presente. In
questo senso, la salvezza è sottoposta a un processo di ridefinizione
radicale. Questo stesso autore afferma l’esistenza de una doppia reazione
115
BENEDETTO XV, Epistola Apostolica “Maximum Illud” de fide catholica per orbem
terrarum propaganda, 30/11/1919, in Enchiridion della Chiesa Missionaria I, EDB,
Bologna 1997, 98-120.
116
Citato da MÜLLER Karl, Teologia della Missione, 110.
117
MÜLLER Karl, Teologia della Missione, 110.
118
Ib., 110.
da parte della Chiesa e della missione a questo concetto: continuare a
capire la salvezza nei termini tradizionali, ignorando le sfide
dell’Illuminismo o prendere sul serio le sfide del modernismo, anche quelle
relative alla salvezza. “Il cristianesimo fu «salvato», fra l’altro, rifiutando
l’idea che Gesù fosse morto di una morte vicaria per il genere umano,
propiziando in questo modo il favore di Dio. Gesù era piuttosto l’essere
umano ideale, un esempio da imitare, un maestro morale. Al centro non
stava ora la persona, ma la causa di Gesù; l’ideale, non colui che lo
incarnava; l’insegnamento (in particolare il Sermone della montagna), non il
maestro; il regno di Dio, ma senza il re”119.
Nel nuovo paradigma, la colpa e la salvezza non dividono e uniscono
più, in primo luogo, Dio e gli esseri umani, ma gli esseri umani fra loro.
“L’avvento «verticale» di Dio in questo mondo si manifesta in rinnovate e
appropriate relazioni «orizzontali»: la relazione salvifica dell’essere umano
con Dio è resa concreta dalla conversione della persona ai fratelli e alle
sorelle. Il peccato è –secondo categorie prese a prestito da Marx-
alienazione dagli esseri umani. La salvezza non giunge mediante il
cambiamento individuale, ma attraverso la fine di strutture ingiuste e
perverse... Vi è la convinzione che gli esseri umani saranno presto liberati
da ogni forma di servitù nei confronti dell’ignoranza, della fame, della
miseria e dell’oppressione. Il «paradiso del futuro» è dipinto a colori
vivacemente utopici, particolarmente nel «Vangelo sociale» americano. La
salvezza, concepita all’americana, deve essere esportata in «terra di
missione». In questo paradigma, il peccato è definito prima di tutto come
ignoranza. Bisogna soltanto informare le persone su quale sia il loro
119
interesse. La missione occidentale è la grande educatrice che medierà la
salvezza ai non illuminati”120.
5.8. Missione come “salvezza integrale”
I concetti “salvezza delle anime” e “cura delle anime” oggi godono di
ben poche simpatie, sia perché nascondono il pericolo della dicotomia
dell’uomo, sia perché anche altri problemi, quali la povertà, la fame,
l’oppressione, lo sfruttamento, la guerra, la manipolazione, si sono
spietatamente abbattuti sull’umanità e soprattutto sul Terzo Mondo. Oggi
si parla più volentieri di salvezza integrale, e cioè di una salvezza che
raggiunge tutto l’uomo, in tutti gli aspetti della sua realtà. Fin dall’inizio, il
vangelo è stato “vangelo di amore e di servizio”, e nessuno ha mai pensato
che si potessero contrapporre annuncio missionario e “presenza d’amore”.
Se la missione, ad esempio, si è fatta carico della scuola, non lo ha fatto
certamente per servirsene come mezzo per la conversione, ma
semplicemente perché voleva aiutare gli uomini ad affrontare meglio la vita
ed avere una vita più degna di essere vissuta. Così l’ha concepito sempre la
Chiesa cattolica (GS 25.41).
Anche nel protestantesimo il termine centrale della teologia diviene
sempre più shalom, un termine che significa pace, integrità, unità, armonia,
giustizia. Alla formula Dio-Chiesa-mondo si sostituisce la formula Dio-
mondo-Chiesa. Comunque si tratta di non mettere tutte le cose sullo stesso
piano, cosa che significherebbe svuotare il Vangelo. Già W. Freytag
metteva in guardia contro il panmissionismo, contro la tendenza a
considerare “missione” la semplice responsabilità della Chiesa nei confronti
del mondo. Allora, “ha dunque un senso che negli ambienti missionari, ma
120
Ib., 548.
anche altrove, si tenda oggi a identificare sempre più lo scopo della
missione con la mediazione di salvezza «comprensiva», «integrale»,
«totale» o «universale», superando in tal modo il dualismo insito nel
modello tradizionale e in quelli più recenti [...]. Il carattere integrale della
salvezza esige che la portata della missione della chiesa sia più ampia di
quanto non sia stata tradizionalmente. La salvezza ha la stessa coerenza,
ampiezza e profondità dei bisogni e delle esigenze dell’esistenza umana.
Missione significa dunque impegnarsi nel dialogo continuo fra Dio, che
offre la sua salvezza, e il mondo, che –avviluppato in ogni sorta di male-
tale salvezza ardentemente desidera”121.
5.9. La “three-self” formula o le tre “autonomie”
Il protagonista di questa teoria è Henry Venn (1796-1873),
segretario generale della Società missionaria della chiesa anglicana
britannica (CMS). Si tratta di una teoria che articola l’obiettivo della
missione nell’edificazione di giovani chiese “autogovernate” (self-
governing), “economicamente autonome” (self-supporting), e
“autopropagantisi” o “autoespansive” (self-extending). Non si tratta solo di
un obiettivo puramente istituzionale della chiesa; l’aspetto istituzionale va
unito alla natura essenziale di essere popolo di Dio. “Perciò che riguarda
l’obiettivo finale della missione, visto nel suo risultato ecclesiastico, come
lo stabilimento di una Chiesa Nativa sotto un Pastore Nativo su un sistema
di auto-sostentamento, si dovrebbe capire che il progresso della Missione
dipende dal fatto della collocazione di Pastori nativi come capi; e questo,
che è stato allegramente chiamato ‘l’euthanasia’ della Missione, accade
quando il missionario, circondato di Congregazioni native sotto Pastori
121
Ib., 552-553.
nativi, è pronto a lasciare il suo lavoro pastorale nelle loro mani, e
gradualmente incomincia a scomparire; così la missione passa nelle mani di
una comunità cristiana. E’ il momento in cui il missionario e tutte le Agenzie
missionarie debbono trasferirsi altrove”122. Compito dei missionari è quello
di essere attenti alla selezione ed alla preparazione dei leaders delle
chiese, così come vigilare la crescita delle comunità, rigettando ogni
tentazione di rimanere lì come pastori.
L’obiettivo principale delle Chiese Occidentali consiste, dunque, nel
creare Chiese che si dirigono, si sostengono e si diffondono da sole. H.
Venn, con grande senso democratico, parte dalla base. Bisogna organizzare
piccoli gruppi; creare e consolidare lì i propri leaders locali finché gli
ecclesiastici nativi possano sviluppare il lavoro indipendentemente dai
missionari stranieri. Per questo motivo Venn parla dell’euthanasia della
missione. Voleva indicare, non il rigetto del servizio fatto dai missionari
stranieri, ma la rinuncia volontaria da parte di questi alla loro posizione
preferente e al loro ruolo di guida. I missionari non dovrebbero esercitare
per più tempo il controllo sulla Chiesa locale. Nel suo ottimismo era
contagiato dalla fede nel progresso (inglese) propria del suo tempo123.
Anche Rufus Anderson (1796-1880) difende questa teoria: “Le
missione sono state istituite per l’estensione della scrittura, o
l’autopropagazione della Cristianità. Questa è l’unica finalità. Include
quattro elementi: 1. la conversione dell’umanità perduta; 2. l’organizzazione
degli uomini in chiese; 3. provvedere le chiese di ministri nativi competenti
122
WARREN Max, To Apply the Gospel: Selections from the Wrinting of Henry Venn,
Eerdmans, Grand Rapids 1971, 28.
123
RZEPKOWSKI Horst, Diccionario de Misionología, Ed. Verbo Divino, Estella 1997,
561.
e 4. guidare le chiese ad uno stato d’indipendenza e (in gran parte dei casi)
di auto-propagazione” (1958)124.
A. Tippett critica questa teoria. Considera che l’idea era quella di
dare maggior rilievo alla chiesa indigena, perché camminasse coi propri
piedi. Storicamente questa teoria non ha creato molte chiese. Comunque,
più che la realtà strutturale della chiesa indigena, ciò che conta è la sua
dimensione teologica. L’indipendenza finanziaria, l’autonomia di
organizzazione e l’andare fuori missionario, non indicano di per se
l’esistenza piena di una chiesa. E’ una struttura artificiale, più strategica
che teologica. L’apostolo Paolo piantava Chiese, non missioni, e a quelle
visitava e indirizzava le sue lettere. Generalmente, si pensava che la Chiesa
indigena poteva emergere quale risultato del mettere in pratica uno
schema che era costituito da una scala di sviluppi: prima s’incominciava con
il controllo del missionario, si passava poi al controllo dei leaders e,
finalmente, al controllo indigna. Tuttavia, raramente questa forma di
transizione ha dato risultati concreti125. Il missionario ha paura di perdere
il controllo e l’indigena vive la frustrazione di non essere accolto.
La futura teoria dell’indigenizzazione nasce nella teoria delle “tre
autonomie”. Queste notae ecclesiae (autogoverno, autonomia economica e
autopropagazione) erano ricavate, spiega D. Bosch126, dall’idea occidentale
di una comunità viva, che era una comunità in grado di sostenere,
estendere e dirigere se stessa; tali erano dunque i criteri con cui venivano
giudicate le chiese più giovani. Le chiese occidentali, che avevano
conseguito tali mete da molto tempo, rappresentavano la forma “più alta”;
124
Cf. VERKUYL J., Contemporary Missiology, 186.
125
Cf. SHENK Wilbert R., Changing frontiers of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New
York 1999, 54.
126
Cf. La trasformazione della missione, 622.
le altre, che lottavano per soddisfare queste attese, quella “più bassa”. Sia
nel cattolicesimo che nel protestantesimo, l’immagine prevalente era
pertanto un’immagine di tipo pedagogico: le chiese più giovani dovevano
essere educate ed addestrate nel corso di un lungo periodo di tempo e
mediante un faticoso percorso a raggiungere l’individualità o la “maturità”,
misurata nei termini delle “tre autonomie”. La maggior parte delle chiese
più giovani potevano sopravvivere, e dunque anche risultare gradite ai loro
fondatori, soltanto segregandosi risolutamente dalla cultura circostante e
vivendovi come dei corpi estranei.
5.10. I motivi della missione nell’apostolo
- Il motivo dell’obbedienza: Paolo parla di una necessità interna, di
un “dovere” (1Cor 9,16) di predicare; è “in debito” (Rm 1,14) verso Cristo, e
ciò si tramuta in un debito verso coloro che Cristo vuole condurre alla
salvezza, verso i barbari. Bosch lo chiama “senso di responsabilità”127. “La
fede in Cristo crea una reciprocità di indebitamento; essa riconosce che il
credente è in debito verso i non credenti quanto lo è verso Cristo”. Cioè, il
motivo dell’obbedienza gioca un ruolo importante nella letteratura
apostolica. Compiere la missione significa essere obbediente al mandato del
Signore. E’ la risposta alla volontà di Dio. Hendrik Kraemer pensa che la
missionologia deve essere ogni giorno più una theologia oboedientiae. Non
è, dunque, un affair volontario, ma un atto di ubbidienza128. Paolo, infatti,
secondo 1Cor 9,19-23, non centra la sua attenzione missionaria sulla
metodologia; “ciò che è in questione è la sua obbedienza al vangelo, al punto
127
Ib., 194.
128
Cf. PETERS Georges W., A Biblical Theology of Missions, Moody Press, Chicago 1984,
162.
di mettere in gioco la stessa salvezza eterna”129. “La missione è una
chiamata ad essere discepolo di Cristo”130; è un atto del discepolato il
“quale conduce all’obbedienza missionaria”131.
- Il motivo dell’amore, della misericordia e della pietà: Paolo
vorrebbe sempre parlare dell’amore di Dio verso di Lui, che era nelle
tenebre ed è stato portato alla luce. Lo ripete costantemente. E’ stato
riscattato. E’ stato oggetto della misericordia e della pietà divina e ora
deve raccontarlo; è anche Lui strumento di misericordia (1Tes 2,8).
L’individualismo e la Chiesa che non comunica il vangelo attorno a se, è fuori
dall’amore e dalla pietà, è un ostacolo all’amore di Dio. La sensibilità di
Paolo lo porta a criticare “i cristiani” (cf. 1Cor 5,12s), non quelli “di fuori”,
verso i quali i primi debbono manifestare amore e manifestare un
comportamento esemplare.
- Il motivo dossologico: Lodare il nome di Dio è un altro motivo della
missione, secondo il NT. “Pregate per noi, scrive Paolo, perché la parola del
Signore si diffonda e sia glorificata” (2Tes 3,1). “E ogni lingua proclami che
Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” (Filp 2,11). La gloria di Dio ha
dinamizzato la vita tutta di tanti missionari. La gloria di Dio è il suo Figlio
che si offre per l’umanità (Gv 17; 12, 20-36). Il cuore della dossologia
missionaria è il desiderio che ogni uomo possa conoscere Dio in ciò che Egli
veramente è. Privilegio, grazia, gratitudine, sono le parole usate da Paolo
per far riferimento al suo compito missionario. Il modo paolino di
129
BORNKAMM Günther, The Missionary Stance of Paul in 1 Corinthians 9 and Acts, in
L.E. Keck-J.L. Martyn (edd.), Studies in Luke-Acts, Abingdon, Nashville 1966, 197; cf.
130
BLAUW Johannes, The Missionary nature of the Church, McGraw-Hill Co., New York
1962, 84.
131
SHENK Wilbert R., Changing frontiers of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York
1999, 122.
ringraziare consiste nell’essere missionario ai giudei e ai gentili. E’ un atto
di culto.
- Il motivo escatologico: il Regno di Dio. Il motivo del Regno gioca un
ruolo importante nei Vangeli. La seconda petizione del Padrenostro è:
“Venga il tuo Regno”. Paolo lavorava per portare a compimento, a pienezza,
il corpo di Cristo132.
6. Definizione provvisoria e comprensiva
a) Sotto l’insegna di una crisi generalizzata
Fino al 1950 la “missione”, anche se non in senso univoco, aveva un
insieme di significati abbastanza circoscritti e chiari. Essa faceva
riferimento a: - l’invio di missionari ad un concreto territorio; - le attività
sviluppate dai suddetti missionari; - l’area geografica dove lavoravano i
missionari; - l’istituzione che inviava i missionari; - il mondo non-cristiano o
il “campo di missione”; - il centro dal quale operavano i missionari sul
“campo di missione”; - la congregazione locale senza un ministro
residenziale e ancora dipendente dal supporto della vecchia chiesa; - la
serie di servizi speciali diretti a estendere la fede cristiana.
Oggi, questo non è così chiaramente definito, tanto che D.J. Bosch
parla di una crisi ampia che attacca non soltanto la missione, ma anche la
chiesa e l’intera società. Egli scopre questa crisi in alcuni fattori:
1) Il progresso della scienza e della tecnologia ed il processo
generalizzato di secolarizzazione che sembrano avere fatto della fede in
Dio qualcosa di superfluo. Infatti, perché tornare alla religione se noi
stessi abbiamo le vie e i mezzi per riuscire davanti alle esigenze della vita
moderna? 2) Insieme a questo, si manifesta la forte descristianizzazione
132
Cf. VERKUYL J., Contemporary Missiology, 164-167.
dell’Occidente. Si parla di 53.000 che ogni settimana lasciano le chiese
cristiane in Europa e Nord America. 3) Da questo deriva che non si può più
dividere il mondo in territori cristiani e non - cristiani separati
dall'Oceano. Tutti viviamo in un mondo religiosamente pluralistico. La
vicinanza degli altri ha portato i cristiani a ripensare i propri atteggiamenti
in rapporto ad altre fedi. In più, i devoti di queste religioni sembrano
essere più attivi e più aggressivi nella loro missionarietà. 4) A motivo dello
sfruttamento dei popoli di colore, l’Occidente incomincia a soffrire un
senso di colpa. Si sente inabile per rendere testimonianza della speranza.
5) La divisione fra ricchi e poveri accusa gli Occidentali (= cristiani) di
essere i ricchi. Ciò crea una frustrazione tra i popoli poveri e una
indisposizione a ricevere i cristiani che manifestano altra fede. 6) Duranti
secoli, la teologia occidentale e le vie e pratiche occidentali erano la
normativa anche nei “campi di missione”. Oggi è diverso. Le giovani chiese
rifiutano di essere comandate e cercano la loro autonomia. D’altra parte, la
teologia occidentale si considera irrilevante, speculativa. In altre parti del
mondo si fa altro tipo di teologia: teologia della liberazione, teologia nera,
teologia contestualizzata, teologia africana, ecc. Da qui si segue che le
cose stanno cambiando; è il passo da un paradigma ad un altro; e bisogna
rispondere con immaginazione e creatività133.
b) Definizione provvisoria
- La fede cristiana è intrinsecamente missionaria. La cristianità è
missionaria per natura; è sua ragione di essere. - La missionologia, in quanto
parte della teologia cristiana, non è disinteressata o neutrale; essa guarda
il mondo dalla prospettiva dell'impegno della fede cristiana. - Non possiamo
133
Cf. BOSCH D. J., La trasformazione della missione, 16-17.
mai arrogarci il diritto di delineare i contorni della missione in maniera
troppo netta e con troppa sicurezza. In ultima analisi, la missione rimane
indefinibile. Ciò che possiamo sperare è tutt’al più di formulare alcune
approssimazioni di ciò che essa è. - La missione cristiana manifesta la
relazione dinamica fra Dio e il mondo, specialmente attraverso il mistero di
Cristo. La giustificazione teologica della missione deve ritornare sempre a
questa “Auto-comunicazione di Dio in Cristo”. - La Bibbia non è un insieme
di verità immutabile nel campo operativo che offre le leggi sempre
oggettive ed immutabili della missione, con le quali avere successo. La
pratica missionaria è una impressa ambivalente nel contesto della tensione
fra la provvidenza divina e la confusione umana. La partecipazione della
Chiesa alla missione è un atto di fede senza garanzie terrene. - La Chiesa è
naturaliter missionaria. Essa incomincia ad essere missionaria non
attraverso la predicazione universale del vangelo, ma attraverso
l’universalità del vangelo che proclama. - Teologicamente parlando, le
missioni ad extra non sono una entità separata. La natura missionaria della
Chiesa non dipende dalla situazione nella quale si trova in un momento
concreto, ma è radicata nel vangelo. La giustificazione e l’origine delle
missioni ad extra, come delle missioni interne, “dipende dall’universalità
della salvezza e dall’indivisibilità del regno di Cristo”. La differenza tra
missioni estere e missioni interne non si trova nel principio, ma nello scopo.
- La missione è il “si” di Dio al mondo. Quando noi parliamo di Dio, il mondo,
come tratto dell’attività di Dio, è direttamente implicato. L’amore e
l’attenzione di Dio va direttamente al mondo e la missione è “la
partecipazione nell’esistenza di Dio nel mondo”. Nel nostro tempo, il “si” di
Dio al mondo si manifesta, in gran misura, nel lavoro missionario della

Chiesa in relazione alla realtà dell'ingiustizia, dell’oppressione, della
povertà, della violenza. - La missione è anche il “no” di Dio al mondo.
7. Missiologia-Missionologia
Uno dei compiti per i missionologi consiste nella ricerca di un
linguaggio più o meno comune o, per lo meno, ancora reciprocamente
comprensibile. Come afferma Verkuyl, la scelta del nome per una disciplina
ha la sua importanza. poiché il nome che uno sceglie si trova in stretta
relazione con ciò che uno vede e con ciò che uno pretende nel campo dello
studio. Per definire la scienza delle missioni si sono adoperati molti nomi.
Nell’ambito protestante, G. Warneck, pioniere di questa scienza, suggerì il
termine Missionslehre, “teoria delle missioni”: Abraham Kuyper, nel suo
libro The Encyclopedia of Sacred Theology, suggerì diversi nomi, come
prosthetics (Att 2,41; 5,14; 11,24), derivanti dal greco prosithestai
(=aggiungere alla comunità); auxanics (=moltiplicare, estendere); halieutics
(=pescare uomini). Egli preferisce il termine prosthetics e descrive la
Missionologia come la ricerca dei metodi più efficaci per cristianizzare le
aree ancora non cristiane. Con ciò limita la missionologia soltanto ai metodi,
quando ha anche altri campi. In Olanda si usò “teologia dell’apostolato”;
H.J. Margull parla di “teologia del evangelismo”. In Inghilterra si usa
“Teologia della missione”, ecc.
Quasi dappertutto nel mondo cristiano si capisce
approssimativamente ciò che vuol dirsi con la parola “missionologia”. A
livello internazionale oggi si accetta il termine “Missionologia”, che non è
molto diverso da quello di “teologia dell’apostolato” e che concreta
l’attenzione, non tanto sul contenuto del messaggio, quando sull’azione

missionaria di Dio e degli uomini e donne da Lui inviati. E’ un termine che
facilita l’uniformità. Il termine “missionologia” è piuttosto nuovo. Sembra
che sia stato il gesuita olandese Ludwig J. van Rijckevorsel il primo ad
utilizzarlo nel 1915. Questo termine non rappresenta, comunque,
un’invenzione molto elegante, poiché si compone in forma ibrida di due
radici eterogenee, una latina e l’altra greca che, inoltre, non rispettano le
regole grammaticali, dando origine a composizioni quali missiono-logia, e
missio-logia. Per questo motivo, il francese Raoul S.P. Allier afferma che è
una mostruosità linguistica il fatto di unire un termine latino con un altro
greco: “Non posso approvare il termine missiologia, il quale, essendo metà
latino metà greco, ha una barbara presentazione. La sua struttura è tanto
negativa quanto quella della sociologia, ed ha gli stessi difetti. Questo
matrimonio anti-naturale di latino e greco urta le nostre orecchie”134. Ma
ci sono tanti altri “mostri” simili, afferma Verkuyl, quali sociologia e tutti
quelli che finiscono in -ologia. Altre espressioni - spesso legate alle
specifiche mentalità e tradizioni culturali di certi paesi - hanno ugualmente
avuto fortuna, quali scienza missionaria o delle missioni, oppure ancora
dottrina, teoria e teologia missionaria o di missione.
Per parte cattolica, è in Germania dove si comincia a parlare di
Scienza missionaria. Il termine Missionswissenschaft, “scienza
missionaria”, passa dai protestanti ai cattolici. Già dall’inizio il P. Streit
parlò di Missionskunde (Scienza missionaria) e più concretamente di
theologisch-wissenschaftliche Missionskunde (Scienza missionaria
teologico-scientifica), a proposito dell’insieme della scienza missionaria.
Nei primi anni non vi furono neppure problemi per le altre nazioni; siccome
134
ALLIER Raoul S.P., Missions and the Soul of a People, in The International Review of
Missions 18, 1929, 283-284.
dalla Germania passò ad esse la realtà della nuova scienza, vi passò anche la
traduzione del nome: Francia (science des Missions), Inghilterra (Missions
Science), Italia (Studi Missionari, 1912), Spagna (Ciencia de las Misiones,
1914). Poco a poco l’uso dei vari vocaboli si fece pesante e si arrivò alla
formalizzazione in uno solo, per esprimere la nuova scienza; così, nacquero i
termini Missionologia e Missiologia.
In Olanda incominciò ad usarsi in primo luogo missiologici e
missiologia. Fu quello che usò Schmidlin a partire dal 1919. Nel 1921 in
Italia apparve una novità con il Manuale di Missionologia, di Ugo Mioni. Nel
frattempo in Belgio, già dal 1922, incominciava ad utilizzarsi anche il
termine olandese di Missiologia. Nel 1923, Tragella difende il termine
Missionologia. In Spagna continua ad utilizzarsi quello di Scienza delle
Missioni. La fama acquisita dalle Settimane Missiologiche di Lovanio
contribuì ad introdurre questo termine in Francia. Nel 1926 il P. Cavallera
proponeva Missionologie per denominare la nuova scienza, tuttavia prevalse
quella di importazione belga.
In Belgio continua Missiologie, difeso dal P. Charles; invece in Italia
cominciò a perdere terreno Missionologia quando nel 1928 Cesare
Carminati pubblicava alcune conferenze dal titolo Compendio di Missiologia.
Nel 1929, in Spagna, la rivista Illuminare cominciò a utilizzare Misionología.
Il Primo Congresso Missionario di Barcellona era intitolato Semana de
Misionología. Nel 1939, la stessa rivista comincia a utilizzare Misiología, e
la seconda Settimana Missionale di Barcellona, nel giugno del 1930, si
convertirà in Settimana Misiologica. Quest’anno la rivista “Misiones
franciscanas” dice in un articolo anonimo che Misiología è un articolo
importato, mentre che Misionología è di produzione nazionale e di

formazione più logica e chiara per genti di lingua spagnola, francese,
tedesca, italiana e inglese. Interviene il filologo Robles Dégano, in risposta
ad una consulenza che gli si richiese, inclinandosi filologicamente per
Misionología. A partire da questo momento Mondreganes abbandona
Misiología per Misionología, termine che sembra definitivamente accettato
in Spagna. “Gli scrittori di lingua italiana e spagnola adottiamo con
preferenza Missionologia, missionologo, missionologico, perché sono più in
sintonia con la regole della filologia sulla composizione dei compositi che si
formano dal genitivo e non dal nominativo. Così accade con altri termini;
per esempio, non si dice Climalogia, ma Climatologia135”.
In Italia comincia ad utilizzarsi Missiologia; così accadde nel
momento della fondazione della Facoltà di Missiologia dell’Università
Gregoriana. I documenti ecclesiastici non hanno voluto chiudere il dibattito
ed essi stessi utilizzano i due vocaboli. Sembra, però, che la Congregazione
si orienti più per Missiologia. Oggi, G. Colzani ed i redattori della rivista
missionologica Ad Gentes utilizzano nuovamente il termine Missionologia,
prendendo la parola “missioni” dal genitivo del latino “missio-missionis”. E’
curioso che tutta questa polemica non si è sollevata riguardo al termine
“Missiografia”, che per la stessa ragione deve essere “Missionografia”.
135
ROBLES DEGANO F., ¿Misiología o Misionología?, in Illuminare 9, 1931, 72;
MONDREGANES Pío de, Manual de Misionología, Ediciones España Misionera, 3ª. Ed.,
Madrid 1951, 11.

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Introduzione Alla Missionologia Studenti - 2013-I

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Introduzione Alla Missionologia Studenti - 2013-I

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Introduzione alla Missiologia –Studenti 2012-I 1

L’Introduzione alla Missionologia dovrebbe derivare da un’ampia

esperienza missionaria, da uno studio del fatto missionario e dalla

spiegazione scientifica dello stesso. “La missionologia dovrebbe

cominciare sempre con una nota d’impegno personale. Un missionologo è

un «missionario pensante» (R.Winter)”1. Ma, soprattutto, la missionologia

dovrebbe partire da un amore profondo ad una professione che è la

professione dello stesso Dio. Attualmente, la missione non può essere

studiata unicamente a partire dal mandato missionario e come un atto di

obbedienza allo stesso. Questa maniera di comprendere la missione che,

come scrive Lesslie Newbigin 2, ha la sua giustificazione, fa della missione

una carica, piuttosto che un momento di gioia, fa della missione parte di

origine in una specie di esplosione di gioia. La notizia che il Cristo

rifiutato e crocifisso è vivo, è qualcosa che non si può nascondere, non si

ascoltato” (At 4,20). Gli apostoli si trovano di fronte ad una realtà

talmente nuova e sconcertante che possono fare unicamente una cosa:

predicarla, cioè, fare la missione. Quando Cristo li invia alla missione,

missione a partire dal modello trinitario. Bisogna, dunque, sviluppare la

coscienza che, il principio della missione non è la nostra attività, ma la

presenza di una nuova realtà, la presenza dello Spirito di Dio in potere.

Allora, la missione non può essere capita unicamente come il

comando di Cristo di portare il Vangelo ai popoli. Questa comprensione fa

riferimento ad un contesto, ad uno sviluppo nella storia. La missione,

dimensione teologica. Dobbiamo partire dalla relazione di Dio con il

mondo; così potremmo capire meglio le stesse missioni storiche, sia

missione si colloca nella vocazione teologica di ogni cristiano. E nessuno

potrà fare a meno della sua realizzazione.

Fare oggi un’Introduzione alla Missionologia diventa un lavoro

complesso. Quando le missioni si sviluppavano unilateralmente,

dall’Occidente europeo verso il resto del mondo, tutto sembrava più

chiaro: c’era un punto di partenza, la Comunità Occidentale, e un punto

d’arrivo, i popoli non cristiani, considerati immersi in una situazione

culturali e religiosi. Allora, la conclusione operativa o l’opera missionaria

era molto simile in tutti i campi di missione. Oggi, questo schema si è

rotto, la missione si è globalizzata, come si sono globalizzati i problemi

del mondo ed i contesti giocano un ruolo determinante. E così, la

Missionologia si trova, da una parte, con il compito più facile di leggere la

storia attraverso gli antichi criteri; dall’altra con il difficile lavoro

d’interpretare e di attuare in contesti e dinamiche culturali, sistemi

religiosi, diversi, ecc. La Missionologia è costretta a bere dalle fonti quali

la storia, l’antropologia culturale, la storia delle religioni, la sociologia

ecc. E non soltanto questo, ma anche al interno della Cristianità si

moltiplicano le forme di capire e di vivere la fede; ci troviamo con una

molteplicità di processi che interessano il pensiero missionologico3.

Non è qualcosa della quale si parla o si ragiona, ma qualcosa che ci

coinvolge fino a spingerci a partecipare, pregando, dando e andando alla

missione. Così deve essere la nostra attitudine: prima di cominciare il

corso bisogna “guardare i campi... vedere le moltitudini... come il

pastore”4. Come afferma J. Verkuyl 5, la Missionologia non deve mai

essere un sostituto dell’azione e della partecipazione nella missione. Dio

chiama a partecipare nella sua missione e cerca volontari. Ed in parte,

l’obiettivo della Missionologia è quello di essere “stazione di servizio”

lungo il cammino. Se gli studi ci impedissero la partecipazione nella

missione, sia in casa o fuori, la Missionologia avrebbe perso il suo

significato. Pertanto, è molto più importante sapere che cosa è la

missione e praticarla, piuttosto che sapere in che cosa consiste la

Bisogna anche riconoscere che la Missionologia ha contribuito in

modo notevole allo sviluppo della missione 6. Il rinnovamento missionario è

delle idee e, trattandosi di un’attività soprannaturale nella sua essenza, è

missionaria è alla base dell’attività missionaria. Il missionologo deve

essere, prima di tutto, teologo.

La Missionologia è una scienza interdisciplinare; ciò significa che

corsi. Il migliore missionologo sarà colui che considera la propria

missione in modo critico e sistematico. La riflessione missionologica non è