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Le vie del Signore

Criteri per un progetto

«Fammi conoscere, Signore, le tue vie» (Sai 25,4): il ere dente si


interroga davanti alla drammaticità e all'urgenzi dell'attesa di
salvezza e della domanda di carità fattiva che sale, nel mondo, da
ogni giovane. Sperimentando il dubbio e l'incertezza, si volge alla
ricerca della volontà di Dio, chi ha già tracciato vie perfette (Sai
18,31), sante (Sai 77,14) di giustizia (Dt 32,4). Se esse sono superiori
alla logica umana (Is 55,9), inaccessibili (Rm 11,33), l'uomo è
comunque chiamato a collaborare con l'opera divina. Purché desideri
co noscere tali vie (Is 58,2), si impegni a seguirle con amore (Sir
2,15), diventando attivamente capace di prepararle (Is 40,3 57,14; Mt
3,3) e cantarle con gioia (Sai 138,5).
«Beato l'uomo che cammina nelle vie del Signore» (Sai 128,1),
perché le ha riconosciute, rifiutando la via tortuosa (Pro 28,18) e
scegliendo la via della salvezza e della vi ta (Sai 139,24; Pro 10,17).
Per elaborare progetti operativi di pastorale giovanile coerenti e
incisivi, occorre ora porsi nella prospettiva nor mativa, ossia di
elaborazione di criteri appunto teologie0* pastorali, capaci di
orientare l'intervento nella prassi descritta e continuamente osservata.
Criteri che siano vie sulle qua* 1 la Chiesa possa realizzare la
mediazione salvifica cui è chiamata e inviata. Le vie attraversano un
territorio concreto,
tr
cciano nella natura e nella realtà, perciò guardiamo al-^ ^sSi, alla
situazione, come luogo teologico per rinveni-1^ Pcriteri orientativi di

1
cui abbiamo bisogno. A tal fine la r e 1 • jeVe però essere autentica
(ossia liberata dalle sue fre-Pra tj ambiguità), eloquente (ossia luogo
che interroga, pro-
ìien*-1——x-------------------------------------------------- v
------------------------°-----------------------------------o ? i—
a problematizza la fede), credente (ossia suscitatrice di
V
dialogo di fede che a sua volta rigenera la prassi).
Ur>
Tl magistero stesso ha sempre elaborato i suoi migliori
onunciamenti dentro un vissuto storico che lo interpel [ava e lo
spingeva a un contatto più vero e fecondo con le fonti stesse della
fede. Si attiva così un vero processo ermeneutico, in cui la prassi,
accostata da credenti, fa parlare la fede, che a sua volta offre criteri
teologico-pastorali per una prassi rinnovata.
Il grande pluralismo di analisi e risposte, di sfide e di modelli che
abbiamo cercato di esplorare, rivela la superiore grandezza della
verità rispetto alla nostra povertà conoscitiva. Il pluralismo
accompagna la ricerca della veri-à, anche come limite rispetto
all'oggettività del valore o ella realtà da accostare; tra i molti modi di
parlare di Dio, e ne possono essere alcuni che tradiscono la sua
verità1.

S
(
Analizzando a fondo il pluralismo dei modelli pastorali, merge
un'importante convergenza nel tentativo di risolvere il problema del
rapporto fede/vita attraverso le vie aperte da un rinnovato incontro
col vangelo. La convergenza sui problemi diventa anche convergenza
sui criteri e sulle soluzioni, ostituendo cosi un positivo segno dello
Spirito, da non tracurare nella fatica della progettazione teologico-
pratica.

4-1 La via dell'incarnazione

Assumendo come base il principio dell'incarnazione, non sono gli


operatori di pastorale giovanile a scegliere arbi-

2
1 Ver
È ciò che, in chiave di morale fondamentale, chiariscono anche alcuni passi della itaiìs
splendor.

trariamente una linea tesa a coniugare fede e vita, ma x Dio stesso che
ha scelto e avviato un chiaro orientamene nel suo rapportarsi
all'uomo2. Si può cosi avviare a solu zione un annoso problema
teologico-pastorale, quello del. lo spazio dei valori e delle esperienze
umane nel farsi del-l'esperienza cristiana. La teologia pastorale ha
dato a esso finora diverse risposte, oscillando tra l'antropocentrismo
della teologia liberale, che ha fatto coincidere l'esperienza cristiana
con quella umana e la reazione opposta, in senso fortemente
soprannaturalista, che ha finito però col favorire il processo di
secolarizzazione.

L'evento Gesù Cristo. L'evento-Gesù è una realtà complessa e


inesauribile, non un fatto delimitato nello spazio e nel tempo: Gesù di
Nazareth, la sua persona e la sua dottrina, la sua storia, i documenti
che parlano di lui, coloro che lo hanno incontrato personalmente,
lasciando una testimonianza divenuta normativa per la Chiesa, fino a
influenzarne in maniera decisiva parole, gesti e istituzioni.
In Gesù, Dio si rivela vicino all'uomo, come offerta di un nuovo
significato, di una speranza più grande; è la buona notizia che, alla
luce della risurrezione, fa guardare tutta l'umanità al Gesù della storia
per riconoscervi il Cristo della fede e iniziare così una vita nuova.
Cristo è il punto d'incontro, l'appuntamento storico è cosmico tra
l'umanità alla ricerca di Dio e Dio stesso alla ricerca amorosa e fedele
dell'umanità (cfr. RdC 81ss.). Un Dio non riducibile a una funzione
della creatura umana, del mondo e della società; un Dio che non è
ipotesi filosofica o teologica, ma evento, storia, storia di salvezza,
sal-

2
S. Lanza, Introduzione, op. cìt., pp. 222-235, precisa innanzitutto che diverso e parlare del
principio teologico-pastorale dell'incarnazione, diverso è farne criterio orientativo della prassi
pastorale. Rifacendosi ad Arnold e al suo principio del divino-umano, chiarisce quindi che,
analogamente all'unione delle due nature in Cristo, è necessari" prendere sul serio nella
realizzazione dell'opera della salvezza la parte di Dio e queiw dell'uomo e il loro operare insieme,

3
evitando gli opposti riduttivismi (quasi un monotr sismo e un nestorianesimo pastorale). Cfr. anche
R. Tonelli, Incarnazione, in V"(J 450-460.

vezza. La rivelazione cristiana mostra Dio così come ci si è fatto


vicino in Gesù di Nazareth, riconosciuto quale Messia di Dio nella
fede ecclesiale e nella luce dello Spirito.
Quella di Gesù è una vita tutta orientata al Regno, tutta centrata su
Dio, in obbedienza al Padre, così come la dinamica del Nuovo
Testamento rivela che la vita della Chiesa è tutta centrata su Cristo,
testimonianza della sua stessa vita, umana e divina 3. Molteplici
episodi evangelici potrebbero mostrare la li-ertà e la concretezza con
cui Gesù, in maniera sempre imprevedibile, assume e redime la realtà
dell'uomo: Gesù che guarisce e risuscita, Gesù che perdona e
accoglie, Gesù che entra nelle case, Gesù che scaccia i venditori dal
tempio, Gesù che segna definitivamente la vita degli apostoli.
Attraverso la testimonianza apostolica, la Chiesa primi-iva assume
il riferimento a Cristo, e al mistero della sua incarnazione —
passione — morte — resurrezione — presenza mistica e
sacramentale, come criterio decisivo per ogni scelta e orientamento
da prendere, davanti a problemi e sfide emergenti dalla concreta
realtà della vita.
L'eterno dialogo della salvezza culmina in una Parola certa, una
Parola incarnata, che valorizza ed eleva tutta la realtà umana.
Portandola alla massima profondità di significato, dove la vita appare
come mistero da esplorare e accogliere con gratitudine.
L'inculturazione esigita dalla teologia dell'incarnazione non assume
acriticamente tutti i valori e i dati della natura ma avviene in maniera
redentiva, come ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, morto e
risorto: «Ogni valore in sé buono, deve passare attraverso la morte,
conformarsi alla morte di Cristo, per diventare espressione della glo-
ria che si è rivelata nella croce. Non si può rendere vana la croce di
Cristo, eliminando il suo carattere di scandalo di stoltezza (cfr. Gal
5,11; ICor 1,17). La croce è il se-

3
Cfr. E. Schillebeeckx, Umanità. La storia di Dio, Queriniana, Brescia 1992.

gno dell'autenticità dell'inculturazione secondo il vangelo»4.

4
Dall'incarnazione, dalla vicenda storica di Gesù di Nazareth, dalla
sua pasqua e dalla pentecoste, l'umanità tutta — persone e cose —
diventa il linguaggio privilegiato di Dio, la strada maestra per
comunicare con Dio, per ripensare tutta la fede e le sue conseguenze.
L'uomo concreto, storico, in situazione, nel suo essere personale e
co-rrumitario, diventa «la prima e fondamentale via della Chiesa, via
tracciata da Cristo stesso» (RH 13-14). Perché la carne stessa di Gesù
è la «via nuova e vivente» (Eb 10,20) per mezzo della quale è aperto
un nuovo accesso al santuario, alla pienezza della fede, alla conquista
della meta della nostra speranza5.
L'incarnazione funziona da principio teologico-pastorale non solo
nel richiamare il ruolo di Cristo mediatore e della Chiesa sacramento
di salvezza, ma in quanto esprime le condizioni strutturali costitutive
dell'azione salvifica: tutto ciò che concerne la «carne» umana in
direzione del senso della vita e del destino dell'uomo, ha valore
teologico indiscutibile. E chiaro che qui si intende l'incarnazione co-
me evento totale, qualificante il modo in cui tutta la redenzione opera
in tutta la storia, ove Cristo è via al Padre e quindi l'uomo via della
Chiesa (cfr. RH 1,11).

La sacramentalità dell'umano. In base al mistero dell'incarnazione


«il mondo, le cose e gli uomini sono pervasi dalla Linfa generosa di
Dio. Le cose sono portatrici di salvezza e di un Mistero». Esiste cioè
una sacramentalità universale che ha raggiunto «la sua massima
densità in Gesù

4
G. Coffele, Essere cristiani oggi: una prospettiva teologica, in R. Tonelli (cur.), Essere
cristiani oggi. Per una ridefinizione del progetto cristiano, Las, Roma 1986, p. 102.
5
«L'azione di Dio non è efficace nella storia umana se non diventa gesto di uomini: la parola
di Dio è silenzio finché non risuona in parole umane; la presenza di Di" è irrilevante finché non si
fa carne. Con il termine "incarnazione", nella fede cristiana si riassume il mistero di Cristo come
presenza di Dio nella storia degli uomini» (C-Molari, Una lettura esistenziale della Bibbia come
«evento narrativo», in C. Bissoli [cur.L Giovani e Bibbia, Ldc, Torino-Leumann 1991, p. 166).

Cristo, Sacramento primordiale di Dio» 6 reso presente pgl tempo


successivo alla pentecoste dal sacramento-Chiesa, pel cui seno s^
amministrano i sette specifici sacramenti. Tutta la città terrena ha

5
dunque uno spessore simbolico, sacramentale, a volte addormentato o
profanato nella vita quotidiana. Dio l'ha sempre abitata, anche prima
che noi ci risvegliassimo e riuscissimo a vedere come tutto il mondo è
sacramento di Dio, in proporzione al rapporto che l'uomo ha con
esso, a seconda della passione e della fede con cui ne tocca e «usa» le
cose7.
Sta in questa valorizzazione teologico-pratica dell'evento
dell'incarnazione e della sacramentalità dell'umano il motivo
profondo della svolta antropologica nell'evangelizzazione, e anche
della cosiddetta catechesi esperienziale8. Partire dall'esperienza
nell'annuncio del vangelo, non è un espediente per ottenere interesse
(^attenzione, ma è scelta coerente al concetto di salvezza che oggi
ispira la riflessione e l'azione pastorale.
Fare pastorale, lavorare per la salvezza, impegna a rispondere in
maniera definitiva alle attese più vere dell'uomo, rispetto alle quali
ciascuno si mette in cammino con fede proporzionata alla scoperta
della vicinanza di Dio. Gesù offre l'obiettivo e, insieme, il metodo
per raggiungerlo. Capovolgendo la mentalità corrente, prima di salire
a Dio (impegno che richiedeva l'abbandono dell'inutile peso di tutto
ciò che è umano e magari anche la richiesta di un'intercessione
funzionale di Maria e dei santi) è necessario accorgersi che lui stesso
si è abbassato fino a noi (cfr. Fil 2,6-11). Questo diventa criterio
pastorale da non dimenticare né dare per scontato: la dimensione
orizzontale non

6
L. Boff, I sacramenti della vita, Boria, Roma 19853, p. 11, che riprende in forma narrativa e
accattivante i contenuti di E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell'incontro c°n Dio, Edizioni
Paoline, Roma 19747 (la prima edizione olandese è del 1957).
7
E la logica relazionale e simbolica con cui il piccolo principe (il protagonista di un racconto
fantastico altamente evocativo) si lega alla «sua» rosa, alla «sua» volpe: tfr. A. De Saint-Exupéry,
Il piccolo principe, Bompiani, Milano 1949 (la ed.).
8
Cfr. E. Alberich, Catechesi e prassi ecclesiale, Ldc, Torino-Leumann 1982, pp. 76-85.

toglie la trascendenza, perché si tratta di una relazione sta. bilita da


Dio stesso.
Poiché Gesù di Nazareth, Verbo incarnato (cfr. Gy 1,14), è l'atto di
misericordia di Dio che per colmare la nostra distanza da lui non solo

6
viene detto, raccontato, ma si fa persona e storia, diventa possibile
unire, come sulla croce, le dimensioni terrena e celeste, orizzontale e
verticale, materiale e spirituale (cfr. RdC 160). L'unica fedeltà a
Cristo evita ogni residuo dualismo, e la mediazione umana diCresù9 è
determinante per conoscere Dio nella sua vicinanza salvifica agli
uomini, ai giovani. Cristo è la parola definitiva di Dio, la parola più
chiara su Dio, proprio attraverso la vicenda della sua umanità.
L'incarnazione è inoltre la rivelazione più piena dell'uomo, del suo
orientamento all'eterno e all'infinito, alla pienezza stessa di Dio;
perché Gesù stesso è uomo, uomo perfetto, di un'umanità che è
trasparente manifestazione di Dio, rendendo anche noi potenziali
testimoni di Dio, fino al punto che la fedeltà all'uomo è sempre anche
fedeltà a Dio: «Amare Dio significa trovare e servire l'uomo, l'uomo
vero, l'uomo integrale; amare l'uomo e fare il cammino con lui
significa trovare Dio, termine trascendente, principio e ragione di
ogni amore» (RdC 161).
Dio ha mandato suo Figlio nel mondo perché, rivelando il mistero
del Padre e del suo amore, svelasse anche pienamente l'uomo
all'uomo, come dice il concilio Vaticano II: «Egli è l'uomo perfetto,
che ha restituito ai figli di Ada-

9
Un contributo originale alla comprensione e all'attuazione del cristocentrismo in catechesi e
pastorale è quello di D. Emeis, che sottolinea il valore della «cristologia catechetica »: come aiuto
per la realizzazione della vita umana alla luce del vangelo (dove si può parlare di
«antropocentrismo di Dio e teocentrismo dell'uomo»), come mediazione della teologia in rapporto
alle situazioni esistenziali da assumere e trasformare nella fede, come chiamata a entrare nella
storia dell'esperienza di Dio resaci possibile in Gesù, che facilita la connessione tra contenuti di
fede e obiettivi dell'apprendimento, che stimola a un confronto critico con la prassi, mosso dalla
simpatia per 1» vicenda umana. (Cfr. D. Emeis, Gesù Cristo maestro di vita. Cristologia
catechetica, Que-riniana, Brescia 1987). Il cristocentrismo è entrato di forza tra le categorie
principe1 dei più recenti documenti sull'evangelizzazione e la catechesi: cfr. RdC cap. IV, spe c'e i nn.
57, 74, 81; DCG 40, 50-54; EN 27, Messaggio al popolo di Dio del Sinodo 1977, n. 7, CT cap. I,
specie i nn. 5-6.

pj0 la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa
del peccato... Con l'incarnazione il Figlio di pio si è unito in certo
modo a ogni uomo. Ha lavorato con mani d'uomo, ha pensato con
mente d'uomo, ha agito con volontà d'uomo, ha amato con cuore
d'uomo. Nascendo da Maria Vergine, Egli si è fatto veramente uno di

7
noi, in tutto simile a noi fuorché nel peccato» (GS 22, cfr. anche RdC
59-61).
Principio dell'incarnazione e svolta antropologica si integrano e si
spiegano vicendevolmente, senza per ciò trascurare la novità del
dono salvifico insito nell'incarnazione e nella pasqua e pentecoste
che la portano a compimento. Dal principio dell'incarnazione la
pastorale ritrova il suo obiettivo (attuare la salvezza) e l'orientamento
metodologico fondamentale (attuarla dentro la vita quotidiana, dentro
l'umanità)\Mentre la storia umana riceve dal traguardo della vicenda
inaugurata dall'incarnazione un nuovo senso, un compimento
definitivo: la pastorale ha anche una essenziale prospettiva escato-
logica.
La teologia e l'insegnamento della Chiesa ci guidano a sentire il
Signore risorto, vivo e presente in mezzo a noi, fino alla fine del
mondo (Mt 28,20), nel dono dello Spirito e nella vita della Chiesa,
impegnata nell'edificazione del Regno. La speranza cristiana esige
dunque l'attenzione ai segni del Regno, uno sguardo innamorato,
autenticamente umano, verso tutto ciò che è vita, realizzando così
pienamente la vocazione dei cristiani comuni, laici, sacerdoti delle
realtà temporali, monaci delle cose.
Prima di evangelizzare, è urgente evidenziare la buona notizia che
già abita la storia e ci precede, le tante buone notizie che fioriscono
dall'unico avvenimento che salva, scovandole dovunque è possibile e
portandole dove sono attese con urgenza e disperazione. In tal modo,
vivendo la spiritualità e lo stile dell'incarnazione, le strade degli
nomini diventano luogo di una nuova speranza.
4.2 La via dell'esperienza

Il cammino verso la salvezza avviene certamente dentro la vita e


le sue situazioni. La risposta personale al dono di Dio avviene
ugualmente nella concretezza delle esperienze quotidiane o esige
specifiche modalità religiose? Viceversa, ci si può chiedere anche se
si dà esistenza umana autentica fuori dalla salvezza, o una fede
cristiana autentica ché^non sia verificata dall'esperienza quotidiana.

8
L'obiettivo della pastorale giovanile deve avere una dimensione
religiosa e un significato vitale: come coniugarli?
E questa la sfida centrale della pastorale giovanile oggi, cui
dobbiamo dare una risposta che non trascuri la natura teologica della
fede e della salvezza cristiana. I criteri teologici che stiamo
individuando aiutano a interpretare la problematica della realtà,
orientandoci nel pluralismo delle risposte, verso una sintesi capace di
muovere l'azione pastorale.

Un criterio antropologico. Le esperienze della vita quotidiana sono


immerse nella storia e hanno anche una loro definitività, che,
attraverso un necessario processo di comprensione, interiorizzazione
ed espressione, apre sul mistero di Dio e sul suo progetto per noi.
Come accostare queste esperienze?

«Chiunque voglia fare all'uomo d'oggi un discorso efficace su


Dio, deve muovere dai problemi umani e tenerli sempre presenti
nelTesporre il messaggio. E questa, del resto, esigenza intrinseca
per ogni discorso cristiano su Dio. Il Dio della Rivelazione, infatti,
è il "Dio con noi", il Dio che chiama, che salva e dà senso alla
nostra vita; e la sua parola e destinata a irrompere nella storia, per
rivelare a ogni uomo la sua vera vocazione e dargli modo di
realizzarla» (RdC 77).

Le esperienze umane assolvono diverse funzioni nei confronti


della fede. Conseguentemente alla logica dell'incarnazione, esse sono
la precomprensione fondamentale del messaggi0 di Dio10. La parola
di Dio diventa eloquente per l'uomo se portatrice di esperienze
confrontabili con il vissuto dell'uomo stesso: Dio pertanto riempie
della sua presenza le esperienze degli uomini biblici, soprattutto di
Gesù, di Ilaria, degli apostoli, del popolo ebraico... per offrire ai suoi
interlocutori di ogni tempo paradigmi, esperienze privilegiate,
normative, con cui confrontarsi e identificarsi. Attivando un dialogo
effettivo con le esperienze quotidiane che invocano, domandano e
rendono possibili risposte di fede.

9
In secondo luogo, le esperienze sono anche il luogo privilegiato
della nostra risposta a Dio, dell'incontro con lui, entrando nel
dinamismo della sua autocomunicazione, facendo di tutta la storia
una storia di salvezza. L'elemento decisivo è la conoscenza e
l'accettazione di Gesù Cristo come espressione della volontà salvifica
di Dio e come punto di riferimento dell'agire umano. Ogni decisione
e ogni conseguente gesto sulla propria umanità, sull'umanità del
fratello (cfr. Mt 25), sulla vita è il luogo di una decisione prò o
contro Cristo.
Le esperienze quotidiane sono così materia e sacramento del
Regno:

«Ed infatti, i beni, quali la dignità dell'uomo, la fraternità e la


libertà, e cioè tutti i buoni frutti della natura e della nostra
operosità, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello Spirito del
Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma
purificati da ogni macchia, ma illuminati e trasfigurati,
allorquando il Cristo rimetterà al Padre "il re-

C. Mesters, Il popolo interpreta la Hibbia, Cittadella, Assisi 1978, parla di pretesto (umano)
e con-testo (ecclesiale) come ulteriori elementi necessari per un'interpretazione corretta ed efficace
della Parola nella vita dei credenti. Nell'ambito della scuola catechetica olandese, il documento
Linee fondamentali per una nuova catechesi, Ldc, Torino-Leumann 1969, fonda su una visione
sacramentale e storica della rivelazione (per cui il cristianesimo è definibile come «
visibilizzazione e realizzazione delle realtà salvifiche divine nel nostro mondo terrestre», p. 21) la
definizione della catechesi come «illuminazione dell'intera esistenza umana, come intervento
salvifico di Dio, testimoniando con la parola il mistero di Cristo per ridestare e alimentare la fede e
stimolate a metterla in atto nella vita» (p. 75).

gno eterno e universale: che è regno di verità e di vita, regn 0 di


santità e di grazia, regno di giustizia, di amore e di pace' Qui sulla
terra il Regno è già presente, in mistero; ma con la venuta del
Signore, giungerà a perfezione» (GS 39).

Sia l'impegno storico degli uomini, sia il dinamismo della grazia


realizzano una certa continuità sacramentale tra le realtà profane e il
Regno di cui sono anticipazione. Ogni esperienza schiettamente
umana (non ogni «segmento di vita»), per queste ragioni, ha un

10
significato che trascende la sua consistenza profana, ha un valore
simbolico, fondato ontologicamente sull'incarnazione e non solo
sull'esigenza logica e linguistica dell'evangelizzazione. R. Tonel-li
aggiunge che, così, «la vita di ogni uomo è segnata, con-
temporaneamente, di "provvisorio" e di "definitivo". Il provvisorio
consiste nelle modalità concrete della vita quotidiana, in quanto
profana. Il definitivo consiste nelle modalità proprie della vita di Dio,
partecipata agli uomini, in Gesù Cristo, ossia dell'amore trinitario in
cui è specificata l'originalità cristiana»11.
Il significato salvifico implicito chiede di essere tematizzato, esige
consapevolezza, un riferimento esplicito a Gesù Cristo e alla
comunità ecclesiale che ne prolunga presenza e missione, per cui le
esperienze umane vengono pienamente riferite all'evento salvifico di
Cristo quando si annuncia, si evangelizza il nuovo senso che esse
assumono e incarnano. La centralità di Gesù Cristo nella vita di ogni
uomo non dipende dal suo desiderarlo e saperlo, dalla sua mera
intenzionalità, ma dal fatto oggettivo della presenza di Cristo nella
storia quotidiana e della sua solidarietà profonda con l'umanità.

Il metodo della correlazione. Molti parlano di esperienza nella


pastorale e nella catechesi, spesso in maniera acri-

R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., p. 135.

tjca e confusa, rinunciando a cogliere la ricchezza e la com-lessità di


un approccio che distingua i diversi livelli di ciò che definiamo
globalmente esperienza di fede. Perché un'esperienza umana giunga
infatti a essere matura esperienza di fede è necessaria la
compresenza, anzi lo sviluppo di tre livelli di vissuto:
a) L'esperienza umana è indispensabile al cammino di fe-
de, non tanto per ragioni strategiche o culturali, ma per
la natura stessa del vangelo, del dono di Dio che è «per
noi uomini e per la nostra salvezza». E la via dell'incarna-
zione che esige questo spessore umano, dal quale non pos-
sono essere emarginati gli interrogativi radicali dell'uomo,

11
che lo aprono al senso della vita e al trascendente. L'espe-
rienza umana appare dunque, nella sua profondità, come
esperienza religiosa, specie in date occasioni e situazioni
privilegiate, come la ricerca del senso ultimo della vita, l'e-
sperienza della responsabilità etica, l'esigenza radicale della
verità, l'esperienza dell'inaccettabile contrasto tra la gran-
dezza della vita e l'inesorabilità della morte ecc.12.
La facilità con cui questa importante indicazione viene fraintesa e
banalizzata in tanto esperienzialismo superficiale e frettoloso, rende
evidente che non ogni esperienza della vita quotidiana è
sufficientemente rilevante per risalire al suo significato religioso, per
cui è necessario accostare il vissuto giovanile con senso critico,
capacità di approfondimento e problematizzazione, fino ad attivare
un confronto con le fonti della fede.
b) Interviene così l'incontro con Y esperienza biblica, che
ha il suo centro vivo nell'evento di Gesù Cristo. Anche
l'esperienza narrata e perciò incontrabile attraverso la Bib-
bia è esperienza radicata nei grandi problemi e interroga-
tivi umani, ma soprattutto è offerta degli elementi fonda-
mentali del cristianesimo ed è evento salvifico in atto, lungo
la storia. È questo il vero snodo centrale del processo di

12
Cfr. J. Gevaert, Esperienza, in DPG 309 e, più ampiamente: Id., La dimensione esPerienziale
della catechesi, Ldc, Torino-Leumann 1984.

correlazione esperienziale: l'esperienza umana pone una domanda al


messaggio annunciato, che — così attualizzato — a sua volta torna
all'esperienza in termini di risposta e interpretazione nuova.
Approfondiremo tra breve i criteri di un corretto accostamento alla
Bibbia per i giovani.
e ) In terzo luogo occorre confrontare il presente della vita
quotidiana e il passato degli eventi fondativi della fede, con l'oggi
della Chiesa: Vesperienza di cristianesimo vìssuto. Sia nel contatto
con cristiani autentici, testimoni del loro incontro con Cristo quale
senso decisivo della loro vita, sia nel tirocinio di vita cristiana,

12
all'interno delle concrete comunità, ove si vive l'ascolto, la preghiera,
la liturgia, la comunione, la carità ecc.
Queste tre dimensioni esperienziali devono correlarsi in maniera
armonica ed efficace, a tal fine è possibile individuare una sequenza:
1. partire dall'esperienza, da quelle più impegnative e
interroganti, anche da esperienze cristiane,
2. far emergere gli interrogativi profondi, religiosi, racchiusi
nell'esperienza,
3. attivare il dialogo tra le nostre esperienze umane e cristiane con
le esperienze bibliche,
4. tradurre il messaggio emergente in decisioni e proposte di
impegno nell'oggi.
E bene ricordare che «ai problemi centrali del senso della vita, la
fede cristiana offre una prospettiva di salvezza, una speranza, ma non
"spiega" intellettualmente questi problemi (per esempio il problema
del male, il problema della sofferenza, il problema della morte...)» e
che «il dialogo della rivelazione cristiana con l'esperienza ha sovente
un carattere critico (critica profetica). Non è mai una semplice
"conferma" dell'esperienza, ma anche una "liberazione" e
"redenzione" dell'esperienza»13.
Concretamente questo non significa che la corretta correlazione si
ottenga unicamente attraverso questo preciso

13
J. Gevaert, Esperienza, in DPG 314.

itinerario; l'importante è attivare una circolarità, nella quale


l'approccio iniziale può anche essere dato dall'esperienza biblica, o
ecclesiale, liturgica, morale ecc. D'altronde, questa pluralità di
approcci possibili è testimoniata anche dai molteplici modelli e
sussidi prodotti.

4.3 La via dell'evangelizzazione

«Il regno dei cieli si può paragonare a un granellino di senapa, che


un uomo prende e semina nel suo campo. Esso è il più piccolo di tutti

13
i semi ma, una volta cresciuto, è più grande degli altri legumi e
diventa un albero, tanto che vengono gli uccelli del cielo e si
annidano fra i suoi rami» (Mt 13,31-32).
Una parabola, un'immagine evangelica tra tante, per attingere
direttamente alla sorgente il senso di un'opzione pastorale tanto
originaria e indiscutibile quanto attuale e impegnativa:
l'evangelizzazione. Al principio troviamo l'iniziativa di Dio, al tempo
stesso discreta e potente. Come dono gratuito della sua bontà, la
Parola creatrice penetra nell'universo e lo plasma (cfr. Gn 1); ciò che
esce dalla bocca di Dio è sempre efficace, genera la vita, dà un
impulso irresistibile agli uomini e alle cose.
E come un seme che germoglia e cresce da solo, spontaneamente,
anche quando il contadino dorme (cfr. Me 4,26-29): e-vangelo infatti
non è solo buona notizia, dottrina di liberazione, è Parola potente, è
azione di Dio, è incontro con una persona viva, il Cristo risorto, che
coinvolge nel mistero della sua risurrezione il cosmo e la sto-"ia. La
Parola creatrice è il Verbo, e il Verbo è Gesù Cristo, vangelo di Dio.
Il vangelo infatti non è una biografia del personaggio Gesù, ma la
proposta viva di un'esperienza che si ripete, nella vita di ciascuno:
l'incontro con il Cristo, il Maestro, il Signore e Messia, che con il
fascino della sua umanità chiede di fargli spazio nella vita. Che con
la potenza della sua divinità diventa il centro, il cuore della «vita
nuova» E l'esperienza di Simone e Andrea, Giacomo e Giovanni
Matteo, Maria Maddalena, Zaccheo, Lazzaro, Marta e Maria, il
saggio Nicodemo e la donna samaritana, e tanti altri ancora...

« Come nucleo e centro della Buona Novella, il Cristo annunzia la


salvezza, dono grande di Dio, che non è solo liberazione da tutto ciò
che opprime l'uomo, ma è soprattutto liberazione dal peccato e dal
Maligno, nella gioia di conoscere Dio e di essere conosciuti da lui, di
vederlo, di abbandonarsi a lui. Tutto ciò comincia durante la vita del
Cristo, è definitivamente acquisito mediante la sua morte e
risurrezione, ma deve essere pazientemente condotto nel corso della
storia, per essere pienamente realizzato nel giorno della venuta

14
definitiva del Cristo, che nessuno sa quando avrà luogo, eccetto il
Padre» (EN 9).

Il vangelo di Gesù è il vangelo della^vocazione, il vangelo della


carità, il vangelo della libertà, il vangelo del perdono, il vangelo della
giustizia, il vangelo della vita, il vangelo della gioia, il vangelo della
responsabilità, il vangelo...: non sono tematiche, ma riflessi
dell'unico evento salvifico, che diventano tante «buone notizie»
offerte, attese e accolte nella vita degli uomini di buona volontà.

Annuncio e sequela. «Guai a me se non predicassi il vangelo» (ICor


9,16): la Chiesa e ogni credente nascono dall'evangelizzazione di
Gesù e degli apostoli. A sua volta la Chiesa è inviata da Gesù, e in
essa ogni cristiano è evangelizzatore e catechista. Purché
l'evangelizzatore cominci con l'evangelizzare se stesso, mediante una
conversione e un rinnovamento costanti, per evangelizzare il mondo
con credibilità (cfr. EN 15).
Obbedendo al comando di Cristo di predicare a ogni creatura (cfr.
Me 16,15), i membri della Chiesa sperimentano ogni giorno l'impatto
col mistero della libertà. Accogliere il dono gratuito della salvezza è
decisione intima e inalienabile di ciascuno. Per questo Paolo VI
affermava che «evangelizzare è trasformare dal di dentro, rendere
nuova l'umanità... convertire la coscienza personale e insieme
collettiva degli uomini... Raggiungere e quasi sconvolgere con la
forza del vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di
interesse, le linee di pensiero, le forze ispiratrici e i modelli di vita
dell'umanità, che sono in contrasto con la Parola di Dio e con il
disegno di salvezza» (EN 18-19).
Pronunziare le parole del vangelo come effettiva buona notizia per
sé e per l'altro è atto d'amore carico di responsabilità e di sacrificio. E
seminare con la testimonianza oltre che con la parola, nella logica
pasquale della croce: «se il chicco di grano caduto in terra^non
muore, rimane solo; se invece muore, produce molto* frutto » (Gv
12,24). Ai credenti degli anni '90 è richiesta una passione profonda
ed esigente per l'uomo, perché la verità di sempre, che è Cristo,

15
risplenda come significato vitale nelle esperienze spesso sofferte e
vuote del tempo presente.
Testimonianza e annuncio: la pastorale giovanile rimane se stessa,
senza svuotarsi per un malinteso rispetto dei destinatari (quante
esperienze non arrivano mai a pronunciare in maniera significativa il
nome di Gesù!), quando afferma concretamente la priorità
dell'annuncio del dono di Dio all'uomo in Gesù, qualificandosi sì
come educazione, ma come educazione della fede 14. Perché
l'evangelizzazione raggiunga efficacemente una realtà sempre più ca-
ratterizzata dall'indifferenza religiosa, è necessario che la
testimonianza dei valori vissuti dai credenti preceda l'annuncio
esplicito, suscitandone la domanda. L'incontro con

I 14 G. Groppo, Evangelizzazione e educazione, in J. Vecchi - J. M. Prellezo (cur.), Progetto


educativo pastorale, op. cit., pp. 38-49, precisa la duplice dimensione dell'evangelizzazione:
kerigmatico-teologica ( = la testimonianza-annuncio della rivelazione come evento e parola) e
catechetico-antropologica ( = interpretazione della realtà e della V1ta alla luce della rivelazione),
sottolineando la necessità di non disgiungere mai dal-' evangelizzazione la sua funzione di
promozione e liberazione dell'uomo, di cui appunto l'educazione è forma privilegiata e
assolutamente necessaria.

l'impegno storico, profano dei credenti, genera curiositi e interesse


per la loro umanità15, per il senso e la forza dei loro gesti, il cui
significato trascendente viene poi rivelato e interpretato nell'annuncio
esplicito. E ovvio altresì che, a sua volta, l'annuncio fonda la
testimonianza, ricevendo da Cristo senso e verità per una vita da
vivere ir, maniera sempre più umana.
La fede così torna a farsi cultura, in un rapporto di darete ricevere
che coinvolge tutte le culture e le loro espressioni vitali, seppur
mostrandone anche la relatività. Facendo leva sulla passione per la
vita e la quotidianità, nonostante l'attuale rischio di frammentazione e
caduta di valori, l'evangelizzazione inserita armoniosamente
nell'esperienza educativa, nella vita quotidiana, può creare le con-
dizioni perché il vangelo venga compreso e accolto dai giovani come
risposta ai propri problemi e compimento delle proprie aspirazioni.
L'evangelizzazione è un processo unitario e graduale, verso
l'adesione matura a Cristo, che esiged'incontro espe-rienziale con
l'evento-Cristo, la sua espressione in un annuncio culturalmente

16
significativo in rapporto alle domande dell'uomo, la conoscenza
riflessa, l'abbandono degli idoli, la celebrazione di questa
conversione permanente nella vita quotidiana redenta. EN 17-23
definisce l'evangelizzazione come un processo articolato di annuncio,
testimonianza, celebrazione.
Nella vita cristiana, ortodossia e ortoprassi camminano quindi di
pari passo, perché la fede comporta una dottrina da praticare e
un'azione da ispirare; fino all'assunzione di nuova responsabilità
verso l'evangelizzazione dei fratelli: «Chi è stato evangelizzato, a sua
volta evangelizza.

15
Illuminante è la testimonianza dello scritto A Diogneto: «I cristiani né per regione, né per
voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né
usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. (...) Vivendo in città
greche e barbare, come a ciascuno è capitato; e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel
cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale...»
(V,l-4).

Qui è la prova della verità, la pietra di paragone della evan-


gelizzazione: è impensabile che un uomo abbia accolto la parola e si
sia dato al Regno, senza diventare uno che a sUa volta testimonia e
annuncia» (EN 24)16. I giovani stessi verificano gradualmente il
valore del proprio camolino e delle proprie scelte diventando soggetti
attivi, preziosissimi e capaci, di animazione degli altri giovani.
Partendo dalla struttura comunicativa della rivelazione, in cui
contenuto e relazione si illuminano vicendevolmente17,
l'evangelizzazione si attrezza e si svolge come comunicazione
efficace, in cui segni e simboli hanno un peso reale nel provocare la
fede del credente e chiamarlo al contatto col mistero. Diventa
un'evangelizzazione «sensata»: il vangelo cerca nell'uomo libertà e
responsabilità che lo accolgano in piedi, senza passare.sulla testa
della gente, ma provocando un fecondo incontro con la verità, offren-
do ragioni per vivere con speranza.

La «nuova» evangelizzazione. Alle soglie del terzo millennio di fede


cristiana, brilla la responsabilità delle giovani generazioni e quindi
degli educatori per la tradizione, la consegna e il futuro del vangelo.

17
Anche perché lo sguardo alla realtà mostra l'esistenza di un gran
numero di giovani non cristiani o che ancora vivono in situazione di
prima evangelizzazione, dove la sola sacramentalizza-

16
La tensione all'evangelizzazione non toglie ma anzi integra e dinamizza la guida
delle comunità già costituite: «La Chiesa vive se mantiene in sé questi due doni di
evangelizzare e di pascere in un equilibrio che, evidentemente, potrà variare a seconda
delle circostanze e delle situazioni. Quando l'equilibrio si rompe e una chiesa, per esempio,
diventa unicamente evangelizzatrice senza pensare di portare avanti e di sostenere le
comunità, allora abbiamo quel tipo di chiese entusiaste, nelle quali dominano unica-
mente le forze d'attacco, ma non si costruisce. Quando invece tutto il peso si porta
sull'azione pastorale, allora la Chiesa pasce se stessa indefinitamente e perde quel pun-
to di espansione che la fa essere Chiesa. Ecco l'importanza di questi due carismi con-
giunti, evangelizzatori e pastori» (C. M. Martini, L'evangelizzatore in san Luca, Anco-
ra, Milano 1986, pp. 18-19).
17
Cfr. R. Tonelli, Verso una nuova evangelizzazione: problemi e prospettive, in NPG
2 (1990) 19-26: «L'evangelizzazione chiama in causa contemporaneamente i contenuti
c
he sono messi in circolazione, la relazione che s'instaura tra i soggetti e la qualità del-
' ambiente in cui si svolge» (p. 26).

zione non ha favorito la percezione personale del senso della fede per
la vita, o addirittura di giovani «cristiani non evangelizzati», educati
religiosamente ma senza una professione di fede chiara e rilevante.
Sin dagli anni '70, la Chiesa italiana, e non solo essa,
ha sottolineato la priorità dell'evangelizzazione, del far ri-
suonare la buona novella prima di sacramentalizzare e chie-
dere coerenza morale. Era infatti entrato in crisi il siste-
mi tradizionale di evangelizzazione, centrato sulla fami-
glia e sull'integrazione catechistica operata dalla parroc-
chia, per motivi connessi alla situazione socioculturale, a
una pastorale eccessivamente sbilanciata sui bambini, alle
difficoltà dell'ambiente e del linguaggio ecc. Per questo,
in tutta la Chiesa, gli anni '90 esigono «una nuova qualità
di evangelizzazione»18, con l'impegno di seminare con co-
raggio e costanza la Parola di vita nel multiforme terreno
degli uomini del nostro tempo. ^_____________
Già il Concilio si era posto l'autentica questione pastorale della
«nuova forma» da dare alla comprensione e all'annuncio del vangelo,
che oggi è interpellato da molteplici elementi di novità,
socioculturali, teologici, di metodo pastorale.

18
Ci sono grandi novità nel mondo: trasformazioni culturali,
ristrutturazioni sociali e istituzionali (persino di frontiere nazionali e
ideologiche), la sfida della secolarizzazione, le istanze di liberazione
e promozione dell'uomo e de Ha donna, della famiglia, dei giovani e
dei poveri, la crescente ansia per la progettualità di un futuro non
sempre radicato nella memoria, la ricerca della pace e della giustizia,
dell'ecologia e della solidarietà.
Ma soprattutto è tempo di scoprire che proprio nel cristianesimo,
nel vangelo e nella pasqua di Cristo è posta

18
Giovanni Paolo II, Ai Vescovi Europei, 2.1.1986, cfr. CfL 34. A. Bollin - F. Ga-sparini, La
catechesi nella vita della Chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1990, scandiscono la storia della
catechesi in quattro fasi di evangelizzazione: la prima dalle origini al catecumenato, la seconda
verso i nuovi popoli, la terza con l'era del catechismo, la quarta avviata nel nostro tempo e ancora
da compiersi.

la suprema novità, storica e teologale. Purché tale notizia risuoni


oggi, «nuova non perché non l'abbiamo mai sentita o perché viene
interpellata da problemi che prima non si conoscevano, ma perché è
l'apice meraviglioso dell'avventura umana; proclama, infatti, la meta
suprema della storia e la sorgente di ogni speranza in tutti i secoli. Ci
rende stupefatti sempre»19. Tornando alle fonti della Parola, della
liturgia, dell'esperienza fervorosa dei santi, anche i presupposti
dottrinali si rinnovano, domandando una teologia più aggiornata della
creazione, della speranza con una visione più coinvolgente
dell'escatologia, e una teologia della Chiesa popolo di Dio.
Infine, occorrono novità di metodo e di linguaggio, che mettano
definitivamente la pedagogia al servizio dell'evangelizzazione,
attraverso operatori ^specialmente laici e giovani, che siano
protagonisti attivi òli rinnovamento pastorale e sociale (cfr. CfL 56),
animati da un ardore apostolico interiore che ne faccia testimoni
convinti e credibili.
In particolare, devono essere nuovi i luoghi e le frontiere
dell'evangelizzazione. Gesù e gli apostoli annunziarono la buona
novella ovunque: nel tempio (Le 21,37; Mt 21,12; Me 11,11; Gv
18,20), nella sinagoga (Mt 4,23; Le 4,16; Me 1,21; Gv 18,20),
all'aperto (Le 6,17), per la strada (in particolare nel viaggio verso

19
Gerusalemme sottolineato dal vangelo di Luca), a tavola (Le 7,36-50;
14,1-24; Mt 26,6-13), nelle case (Le 10,38; At 5,42; 16,19.32; 20,20),
e nei luoghi più impensati, come su un carro da viaggio, dove Filippo
istruì e battezzò l'Etiope (At 8,29), o in prigione, dove san Paolo
generò alla fede Filemone (Fm 10).
L'annuncio e la sequela avvengono in ogni luogo, ordinario e
straordinario, perché la fede non solo fa conservare posizioni e
tradizioni, continuare a credere ciò e come si è sempre creduto, ma
anche spinge a rendere ragione

19
E. Vigano, La «nuova evangelizzazione»: aspetti teologici, in NPG 2 (1990) 7. chiarirne il
rapporto con le altre forme di evangelizzazione, coi loro dinamismi e c°ntenuti, cfr. J. Gevaert,
Prima evangelizzazione, Ldc, Torino-Leumann 1990.

della propria speranza, provocati dalle domande e dai dub^-che


salgono in cuore e dal mondo. Rifugiarsi nel picco}1 gregge dei
credenti è illusorio e inutile; abbiamo bisog^ di una fede di popolo, di
gente che viva umanamente viva di Dio perché al suo interno, nel suo
grembo mater no, possano respirare i singoli, le famiglie, i gruppi, le
par rocchie.
Occorre stare sulla strada per essere pronti (Mt 24,44) /vigilanti,
per non mancare all'appuntamento con la salvez' za, al kairos della
nostra decisione per Cristo e della testimonianza da offrire al
vangelo, a vantaggio dei fratelli
Il problema della pastorale e della catechesi dei giovar non esiste
in sé e non può essere risolto con semplici ricette pedagogiche, senza
affrontare il problema globale della trasmissione della fede a chi non
l'ha mai accolta, a et non la vive più, a chi rischia di perderla. Ciò
esige ristrutturazione di tutta la Chiesa infuna forma di vita ii
teramente evangelizzatrice, presente in luoghi aperti libera
circolazione della Parola e dove credenti e non < denti possano
incontrarsi sulle domande del senso della vita; per i giovani in
particolare urgono tempi qualificati formazione, per essere iniziati
con gradualità e profondi tà a comprendere e praticare la fede20.

20
Giovani e Bibbia: narrare la Parola. Una serie di articc li della rivista
Note di pastorale giovanile, raccolti poi volume21, ha analizzato
diversi aspetti del rapporto dei giovani con la Bibbia, fonte e
contenuto centrale dell'evangelizzazione e dell'esperienza di vita
cristiana. La ri; cerca della verità si impone per la comprensione e
l'impe' gno nella realtà, e la Bibbia domanda il nostro ascolto

20
Cfr. J. Moingt, La transmission de la fot. Nouvelles filières, in Etudes 5 ( JOJ4
749-775, che propone — a tal fine — di «defunzionalizzare» la catechesi, liberan
da ogni apparente volontà di dominio e istituzionalizzazione, per essere «l'opera una comunità che
invita i suoi giovani a condividere la sua ricerca di Cristo », r vandosi così nel profondo, per essere
anche meno clericale e sacrale.
21
Cfr. C. Bissoli (cur.), Giovani e Bibbia, Ldc, Torino-Leumann 1991-

ente, per condurci alle soglie del mistero. Ci offre un'e- erienza di fede
che assume valore normativo per la vita
^'intelligenza del credente, ponendosi così necessariamen-al centro
del vissuto ecclesiale.
Le diverse forme di accostamento alla Scrittura maturate nel
cammino della comunità ecclesiale, soprattutto dono il Vaticano II, e
tuttora compresenti in essa (lectio di-V 0(! sullo stile monastico22,
confronto in termini di revisione di vita, lettura biblica nelle
comunità di base a forte impegno di solidarietà, catechesi biblica
nelle comunità neo-catecumenali ecc.), hanno avuto tutte il merito di
diffondere l'amore alla Parola scritta, la stima per il suo posto nella
vita del cristiano e della comunità, non senza rischiare di cadere in
alcune sottolineature parziali, unilaterali. A volte prevale la lettura
politica o liberatrice, a volte l'interpretazione spirituale,
l'incarnazione della Parola nella storia o la totale dipendenza della
vita dal confronto costante con la lectio biblica. Diverso è anche il
ritmo dell'incontro con la Bibbia, specie se allarghiamo l'analisi al
vasto e incontrollato campo dei gruppi giovanili nelle parrocchie e
nelle grandi associazioni.
Per un migliore orientamento di queste esperienze, bisognerebbe
vagliarle alla luce dei criteri di un corretto approccio educativo-
pastorale alla Bibbia: esigenze esegetiche, ermeneutiche, di
riferimento al contesto ecclesiale, di didattica e comunicazione.

21
Tenendo conto anche del concreto atteggiamento con cui i giovani si
accostano a un'esperienza di iniziazione biblica, della struttura
dell'incontro e della dinamica relazionale attivata, del metodo
adottato23.
Senza dimenticare gli oggettivi motivi di lontananza del testo
biblico dalla nostra cultura e realtà (la varietà dei generi letterari,
categorie scientifiche e culturali assai diver-

l Cfr. ad
esempio E. Bianchi, Pregare la Parola, Gribaudi, Torino 198810. , " Cfr. C.
Bissoli, Per una lettura interpretazione critica dei modelli, in C. Bissoli L ''Giovani e Bibbia, op.
cit., pp. 50-61; e G. Zevini (cur.), Incontro con la Bibbia, as> Roma 1978.

se, eventi fondanti distanti eppure sempre provocatori. ) ha sempre


mantenuto una sua validità la lettura sapi eril ziale della Bibbia come
fonte di senso religioso, donato al. l'uomo per dare felicità alla sua
esperienza individuale, qUo. tidiana, popolare. Soprattutto la
letteratura specificamente sapienziale appare assai rispondente alle
esigenze culturali dei giovani contemporanei, di attenzione al
presente, recupero della soggettività, ricerca della felicità nell'accet-
tazione della responsabilità, per cogliere motivi di speranza, risposte
di senso, ma anche giudizi critici e liberanti nei confronti del loro
vissuto. Al fine di riuscire nella vita, la riflessione sapienziale aiuta a
traforare l'esistente, cioè a illuminarlo per capirlo, per trovarvi
ragioni di vita; a trasformare l'esistente, perché quando è riconosciuto
difforme rispetto al disegno di Dio nasca la lotta e l'impegno; a
godere dell'esistente: anche nel poco si sperimenta la Provvidenza di
Dio, fonte di ogni^dono24.
Il rapporto con la Bibbia è essenziale per fare dei cristiani, per
vivere da cristiani: funge infatti da memoria vitale e fondante da
conoscere e ricordare, è Parola incarnata nella storia, che diventa
anche oggi cosi storia salvifica, nella Chiesa, nel mondo, nel futuro.
L'essere cristiano è qualificato dall'essere uditore della Parola,
rivelata nella Bibbia; leggendo la Bibbia nella Chiesa, in
atteggiamento di povertà interiore, con attenzione costante
all'attualizzazione culturale ed esistenziale esigita dalla natura stessa

22
della Parola di Dio, si percorre una via sicura ed efficace alla fede. La
fede del sapiente israelita e la fede del discepolo di Gesù25.
24
Cfr. C. Di Sante, Condiscendenza e sintonia della Bibbia come «sapere radicale»,
in C. Bissoli (cur.), Giovani e Bibbia, op. cit., pp. 92-93. L'approccio alla Parola a par-
tire dalla comprensione della propria realtà quotidiana è caratteristico anche della teo-
logia della liberazione: cfr. G. Gutierrez, Beber en su propio pozo, Cep, Jiron Lampa
19893.
25
A. Bonora, La via sapienziale a Dio: gli atteggiamenti di fondo, in C. Bissoli (cur.),
Giovani e Bibbia, op. cit., pp. 154-157, sintetizza in questi termini il credo del sapie"'
te: credo che la persona vale più delle cose, credo che la vita è dono di Dio, credo che
la vita è responsabilità, credo che c'è una verità nel mondo, credo che il peccato è vio-
lenza; e il credo del cristiano: Gesù è il vero sapiente, Gesù fa appello all'esperienza,
Gesù invita a essere attenti e responsabili, Gesù dimostra che esiste un Padre nei cieli,
per Gesù le persone valgono più delle cose.

Lo stile teologico e pedagogico con cui si accosta oggi la Bibbia,


specie nella pastorale giovanile, è da molti definito come stile
narrativo.
Fondamenti teologici di questa affermazione sono l'uni-à e la
continuità della storia della salvezza e, ancora una vol ta, la legge
dell'incarnazione, in base alle quali la narrazione delle azioni di Dio
per l'umanità è liberata da modelli magici e miracolistici per
riconoscere una trascendenza sempre all'opera nella vita quotidiana.
Narrare la Parola è raccontare esperienze salvifiche che indicano il
cammino nel presente e nel futuro, attuando l'autentico senso della
tradizione ecclesiale. La verità del passato appare nel compimento
del presente e nell'emergenza del futuro, nel costante sforzo di
leggere i segni dei tempi alla luce della Parola (GS 4).
Il metodo della lectio divina, oggi particolarmente riscoperto
anche nei gruppi giovanili, può essere attuato in tale ottica narrativa.
Leggendo la Scrittura il giovane si inserisce in una storia e ne cerca il
senso in rapporto alla propria esperienza; la meditazione si fa
narrativa (sull'esem-io del midrash ebraico) e la stessa
contemplazione è rias-jnta e resa comunicabile in racconti che
confluiscono spesso nella preghiera comunitaria. Il gruppo primario
si offre come luogo di comunicazione orale e di interazione feconda,
in cui la parola parlata, il narrare esperienze a partire dalla Bibbia
trova un contesto caratterizzato dalla ricerca di autenticità.
L'educatore, in particolare, deve andare oltre il silenzio, per

23
evangelizzare, orientare ai valori, con l'autorevolezza della coerenza
e dell'esperienza, pronunciando parole vere, cioè di efficace valore
simbolico, che sanno rendere presente e incontrabile l'ineffabile,
evocative e affascinanti. I vangeli stessi, coi loro racconti diversi di
medesimi fatti, insegnano come narrare per evocare e coinvolgere,
piuttosto che solamente per descrivere e convincere. «L'evento
ricordato, la fede del testimone, la vita dei destinatari sono
dimensioni dell'unico racconto»26.

26
R. Tonelli, L'educatore credente come narratore dell'evangelo, in C. Bissoli (cur.),

Perché una narrazione, soprattutto biblica, diventi even. to di


evangelizzazione salvifica, specie dentro un proces-so educativo,
devono darsi alcune condizioni:
— narrare fatti salvifici, esperienze che si fanno messaggio (cfr.
lGv 1,1-4), in una comunicazione viva e autentica per tutti, che
seleziona e trasfigura i fatti biblici nell'impatto con le domande
attuali;
— narrare per coinvolgere, con stupore, dentro la storia di Gesù
Cristo, di quanti l'hanno incontrato, di quanti oggi e domani
attendono di incontrare in lui la salvezza, sollecitando una decisione
di vita, di sequela;
— narrare la storia della fede producendo ancora cose
meravigliose, vivendo nell'oggi della speranza il senso di cui si fa
memoria (infatti le narrazioni fondamentali dei cristiani sono i segni
sacramentali, che attuano quanto raccontano);
— narrare una storia a tre storie, intrecciando con naturalezza —
in un gioco tra passato, presente e futuro — la storia narrata, la storia
del narratore-testimone e quella dell'ascoltatore, chiamato ad
accogliere il messaggio facendone un'esperienza esistenziale globale;
— narrare valorizzando le interazioni educative (e viceversa),
come segno concreto di ospitalità in un mondo di valori e di vissuti
che si vuole partecipare, donare (tra-dìtìo) per rigenerarlo nel futuro
(redditio);

24
— narrare in vista di una professione di fede per la salvezza: una
fede che cresce come accoglienza del senso salvifico dell'evento
narrato e reso coinvolgente, anche grazie

Giovani e Bibbia, op. cit., p. 195. Al fondo di questa proposta, si può risalire a una vasta corrente di
rinnovamento teologico, appunto detta «teologia narrativa», nata dal disagio per l'eccessivo uso di
discorsi dotti, sistematici e a carattere argomentativo nell'annuncio cristiano e approdata alla
riscoperta di una dimensione dell'evangelo stesso, particolarmente feconda per l'evangelizzazione
in un mondo secolarizzato. Un buon quadro di sintesi è offerto da R. Tonelli - L. A. Gallo - M.
Pollo, Narrare per aiutare a vivere, Ldc, Torino-Leumann 1992, pp. 119-145; nonché da B.
Wacker, Teologìa narrativa, Que" riniana, Brescia 1981. J. Navone - T. Cooper, Narratori della
Parola, Piemme, Casale Monferrato 1986, definiscono la teologia « la riflessione prolungata del
teologo sul modo con cui gli uomini e le donne reagiscono alla storia di Gesù e la traducono nella
propria storia» (p. 13).

a testimonianza del narratore-testimone. Davanti ai fatti che egli


racconta con la parola e la vita, il credente rielabora j contenuti della
fede, ne coglie i significati e li riassume in concetti, che rimandano
comunque all'unica verità di Cristo;
.— narrare rispettando il protagonismo dell'altro, chiamato alla
solitudine della fede, per cui il narratore usa della capacità evocativa
attento a evitare eccessive tonalità di persuasione e seduzione che
limitino la libertà e la responsabilità della decisione personale di
ciascuno;
— narrare nell'equilibrio tra ricerca sincera della veri-
tà, aderenza della propria interpretazione soggettiva all'e-
vento salvifico, nel grembo materno della comunità eccle-
siale e dei modi in cui essa ha detto e dice la fede nel
tempo27. Anche alternando e combinando sapientemente
modelli argomentativi e narrativi all'interno del medesi-
mo atto comunicativo. \
«Cosi chi narra di Colui che ha dato la vista ai ciechi e ha fatto
camminare gli storpi, fa i conti con la quotidiana fatica di sanare i
ciechi e gli storpi di oggi. Anche se annuncia una liberazione
definitiva solo nella casa del Padre, tenta di anticiparne i segni nella
provvisorietà dell'oggi. La parola evangelizzata mostra con i fatti il
Dio della vita: libera e risana, rimettendo a testa alta chi procede di-

25
strutto sotto il peso degli avvenimenti, personali e collettivi;
restituisce dignità a coloro a cui è stata sottratta; dà

21
Tale equilibrio è la delicata ma reale risposta alle obiezioni di chi nota nella narrazione il
rischio di perdere il contatto maturo con la verità, o la sistematicità della comunicazione dei
contenuti della fede, finora attuata comunque in diversi modi: la sistematicità manualistica di certi
catechismi a grande diffusione, la gerarchia delle verità (UR 11), il procedere per «temi generatori»
più evocativi. «La narrazione libera la figura di sistematicità da quelle concezioni rigide e
schematiche di cui è spesso prigioniera, che tendono a ridurre la proposta della fede a un vecchio
testo di geometria, dove tutto discende da alcuni postulati e si sviluppa per progressive deduzioni.
Cerca in alternativa seria a contrapposizioni che risultano schematiche e inutilmente rissose.
Pensiamo, per esempio, alle categorie "dall'alto" e "dal basso", alla ricerca su quali tomi debbano
prevalere nella evangelizzazione (temi teologici o antropologici?), all'uso di preferire la comunità e
la testimonianza personale al libro e viceversa. Viene superato anche la logica domanda/risposta, su
cui è stata impostata molta catechesi attuale e l cui limiti sono oggi giustamente denunciati, senza
per questo ritornare ai vecchi modelli indottrinanti e oggettivistici» (R. Tonelli - L. A. Gallo - M.
Pollo, Narrare per "mutare a vivere, op. cit., p. 201).

a tutti la libertà di guardare al futuro, in una speranza op e. rosa, verso


quei cieli nuovi e nuove terre dove finalmente ogni lacrima sarà
asciugata (Ap 21)»28.

Lo spazio della catechesi. Il servizio pastorale della Chiesa verso i


giovani si qualifica ormai da tempo e quasi ovunque come pastorale
giovanile, nell'ambito della quale il ri. ferimento esplicito alla
catechesi ha certamente ancora senso, seppur ben delimitato. Ogni
atto catechistico si pone ^al crocevia di un gioco di relazioni tra
soggetto, messaggio e comunità ecclesiale, in cui non manca
un'esplicita intenzione e azione educativa. Tanto che, anche aprendo
testi esplicitamente tematizzati sulla catechesi giovanile, si in-
contrano obbligatorie riflessioni di natura antropologica ed
esperienziale29.
I documenti ecclesiali che hanno segnato il progredire del
rinnovamento catechistico dedicano frequente attenzione alle
esigenze dei giovani in ordine all'annuncio e all'educazione della
fede. Il documento-base della CEI, privilegia la descrizione dei
giovani destinatari della catechesi: attenti ai problemi della libertà
personale e religiosa, al dialogo, all'apertura verso i valori universali,
sensibili alla dignità dell'uomo, alle responsabilità del mondo sociale,
ai valori del corpo, dell'amicizia e dell'amore, al senso del servizio e

26
alla ricerca della giustizia e della pace nel mondo. Pur nella loro
ambivalenza di sentimenti e di opinioni su persone e cose, possono
aprirsi ai valori religiosi

28
Ibid., p. 165. Ulteriori riflessioni e indicazioni metodologiche in chiave catechi-
stica sono reperibili in S. Lanza, La narrazione in catechesi, Edizioni Paoline, Roma 1985.
29
E il caso, ad esempio, di Z. Trenti, Giovani e proposta cristiana, op. cit, che strut-
tura il suo lavoro in tre parti:
— l'analisi della situazione giovanile e del dialogo educativo Chiesa-giovani,^
— la riformulazione dell'obiettivo di una catechesi giovanile attenta alla significatività della
fede,
— gli itinerari da curare (ermeneutico, pedagogico, comunitario).
Come pure è assai interessante rilevare la modernità di P. Babin, Opzioni p?r ur>a educazione
della fede dei giovani, Ldc, Torino-Leumann 1967, che per i giovani prop" ne una
catechesi/educazione che annunci il Regno, sia fedele ai valori della pienezza umana, in un
rapporto linguaggio/dottrina capace di rivelare la vita, per educare ali libertà nella fede, alla
presenza attiva nel mondo, all'universalità e alla fraternità-

ge ben presentati e motivati. «Per progredire nella fede, panno


bisogno di scoprire la novità che è Cristo» (RdC

Particolarmente estese le indicazioni del Direttorio catechistico


generale, che raccomanda di distinguere nei dicitori nazionali le
proposte rivolte alla preadolescenza, all'adolescenza e alla
giovinezza, precisando in ordine a quest'ultima che «la via che
appare preferibile, è di trattare i problemi fondamentali tipici di
questa età, con una seria documentazione teologica e umana e
insieme con una sana metodologia della discussione collettiva»
(DCG 83).
Per la catechesi agli adolescenti, si raccomanda di «far scoprire il
senso genuinamente cristiano della vita» (n. 84), nell'attenzione ai
valori reali che concorrono a costruire personalità autonome,
nell'espeHenza del gruppo giovanile e senza trascurare «la
formazione di un modo religioso di pensare che mostri il nesso che
esiste tra tutti i misteri e tra essi e il fine ultimo dell'uomo» (n. 88). 1
II Sinodo del 1977 sulla catechesi alle giovani generazioni ha
approfondito l'analisi della situazione, portando la catechesi a una
svolta, dalla dottrina alla persona, a servizio della quale la catechesi è
offerta come opera di tutta la comunità. Le principali intuizioni del

27
movimento catechistico vengono accolte e ufficializzate: il rapporto
tra fede ed esperienza umana, nella duplice fedeltà a Dio e all'uomo,
la distinzione e la complementarità tra evangelizzazione e catechesi,
la necessità di una catechesi esperien-ziale per l'integrazione fede-
vita, il legame tra integrità dei contenuti e progressività della loro
acquisizione, in un processo di catechesi permanente. L'attenzione è
rivolta più sulla globalità della catechesi che non sul suo specifico
servizio ai giovani, verso i quali comunque ci si impegna a Ur>a
rinnovata attenzione pastorale.
L'esortazione apostolica post-sinodale puntualizza l'impostazione
di una catechesi che educhi le virtù fondamenti dell'uomo e del
cristiano:
«Una catechesi, la quale denunci l'egoismo in nome dell 9
generosità, che senza semplicismi o senza schematismi iU u_
sori offra il senso cristiano del lavoro, del bene comune
della giustizia e della carità, una catechesi della pace tra l e
nazioni e della promozione della dignità umana, dello svi-
luppo, della liberazione, quali sono presentate nei recenti
documenti della Chiesa, integra felicemente nello spirito dei
giovani una buona catechesi delle realtà propriamente reli-
giose, che non deve mai essere trascurata. La catechesi as-
sume allora un'importanza considerevole, poiché è il mo-
mento in cui il vangelo potrà essere presentato, compreso
e accolto in quanto capace di dare un senso alla vita e, quin-
di, di ispirare atteggiamenti altrimenti incomprensibili: ri-
nuncia, distacco, mansuetudine, giustizia, impegno, ricon-
ciliazione, senso dell'Assoluto e dell'invisibile ecc., altret-
tanti elementi che permetteranno di identificare questo gio-
vane tra i suoi compagni come un discepolo di Gesù Cri-
sto» (CT 39). £

Lo sguardo del Sinodo e del Papa sui giovani è ricco di ottimismo:


occorre saper tradurre il messaggio di Gesù nel linguaggio dei

28
giovani, per rispondere al desiderio che c'è in loro di conoscerlo (cfr.
CT 40).
In base a tali indicazioni è possibile riaffermare la piena
legittimità di uno specifico servizio di catechesi per i giovani,
puntualizzandone le scelte metodologiche, riconoscendo che sono
fondamentalmente le medesime che ispirano il progetto globale di
pastorale giovanile, ed è necessario compiere ulteriori sforzi di
creatività pastorale per avere modelli concreti di approccio rinnovato
ed efficace ai temi della fede30.

30
Per la più vasta e comunque fondamentale problematica della trasmissione dell* fede nel
contesto della cultura contemporanea, della necessità di rivedere tutta la praS' si dell'iniziazione
cristiana, in un maggior coinvolgimento della famiglia, e in un a fronto più maturo ed efficace dei
nodi decisivi del rapporto fede-cultura, cfr. ]■ ^e vaert, Catechesi e cultura contemporanea, Ldc,
Torino-Leumann 1993.
4 La via della comunione

La pastorale è il continuo sforzo che la Chiesa fa


r attuarsi come sacramento della salvezza, corpo mi-
e

tico di Cristo redentore dell'uomo. La strada, luogo


eli'incarnazione e dell'incontro, dell'esperienza uma-
a> della testimonianza dell'amore e dell'annuncio, si

ivela perciò anche luogo della presenza di Dio. Il segno


iù eloquente di questa presenza mistica è il vangelo del-
a comunione, espresso dal camminare insieme, condivi-

endo la grazia e la responsabilità di una comune identi-


à da proporre e verificare costantemente, nel dialogo
on tutti gli uomini di buona volontà che guardano al-
a Chiesa, magari dai suoi margini, ma con sincero in-
v
resse. '
Non esiste una ricetta univoca pSsr l'autorealizzazione ella Chiesa; è
un compito multiforme, interdisciplinare, 'mente modellato
sull'inesauribilità della perfezione di risto (cfr. Ef 4,1-16) da
giustificare la pluralità di doni di ruoli, di approcci e modelli
pastorali. Se tutti questi i mettono onestamente sulla strada, essa li

29
riconcilia: cenandoli sulla verità da accogliere, sulla persona da edu-
are e sulla comunità da costruire. Perché la strada è fat-a, passo dopo
passo, nei tempi lunghi del Regno, da chi i cammina, dall'itinerario
che gli è stato tracciato, dagli contri significativi con cui si
condividono la fatica e gioia.

Chiesa e piccole comunità. La gente guarda alla Chiesa lo sfondo del


rinnovamento ecclesiologico conciliare, e omanda autorevolezza e
autenticità, per cui non sempre pullulare di gruppi e proposte diverse
viene interpretato "ome una ricchezza. D'altro canto, troppe
parrocchie sten-ano a proporsi come contesto di identificazione
affettiva d effettiva, che coinvolga in esperienze umane e cristia- e
eloquenti e incisive.
L'esigenza teologica, oggettiva, della comunione, che dà
senso e valore a ogni vissuto comunitario 31, impone rj-preparare sin
da ora le indicazioni più pratiche sul grut >n1 giovanile, con la
definizione di una criteriologia per Va° gliarne lo spessore ecclesiale.
Innanzitutto, è sempre un dato diffuso e ufficializzato la fiducia verso
i gruppi e le comunità ecclesiali di base. UEvangelii nuntìandi, aj n.
58, ne offre una prima presentazione organica, corniti ciando col
recensirne le forme più diffuse: quelle che nascono dal bisogno di
vivere più intensamente la vita della ' Chiesa, quelle che cercano di
dare una dimensione più umana alle vaste comunità ecclesiali, quelle
che riuniscono gruppi omogenei per l'ascolto della Parola, la
preghiera, la fraternità, quelle che radunano i cristiani dove la penuria
di sacerdoti impedisce la normale vita parrocchiale. Ma anche quelle
che si radunano in spirito di critica verso la Chiesa «istituzionale»,
«alla quale si oppongono come comunità carismatiche, libere da
strutture, ispirate soltanto al vangelo», cadendo spesso in prospettive
solamente ideologiche, facilmente strumentalizzabili.
Paolo VI indica quindi le condizioni da assicurare in tali piccole
comunità, per garantirne la fecondità ecclesiale e pastorale. Esse
attuano veramente la propria vocazione di ascoltatrici e annunciatrici
del vangelo, quando cercano il loro alimento nella Parola di Dio e
non si lasciano imprigionare dalla polarizzazione politica o dalle

30
ideologie; evitano la contestazione sistematica e lo spirito ipercritico;
restano attaccate alla Chiesa particolare e alla Chiesa universale,
senza isolarsi; conservano una sincera comunione con i Pastori;
accettano che la Chiesa si incarni anche in modi diversi dai loro;
crescono in consapevolezza e impegno missionari; si mostrano
universalistiche e mai settarie (EN 58).
Anche gli altri documenti pontifici e di episcopati

31
II piano pastorale CEI per gli anni '80, Comunione e comunità, ha ben artico}» to il legame
tra il dono della comunione, fondata sulla Parola di Dio e sull'eucaris ^> e il dinamismo che se ne
sprigiona in una varietà di concretizzazioni comunitarie, una vita fatta di ascolto, amicizia, dialogo,
corresponsabilità.

azionali32 che, successivamente, hanno preso in esame la gestione,


esordiscono generalmente con il positivo riconoscimento del dono
rappresentato dall'esistenza di grup-j e comunità ecclesiali di base.
Quanto al ruolo e alla funzione ecclesiale che competono loro, le
risposte sono diverse. Per alcuni documenti, gruppi e comunità sono
solo una parte delle comunità ecclesiali istituzionali: parrocchie e
diocesi. Per altri, sono il primo e fondamentale nucleo ecclesiale,
seme di successivi sviluppi. Per altri ancora, costituiscono un vero e
pieno evento di Chiesa, pur non esaurendola.
Seguono, in genere, i criteri in base ai quali valutare ed
eventualmente riconoscere formalmente Pecclesialità di tali
aggregazioni. I documenti ricordati trattano il tema sostanzialmente
in due direzioni distinte, ma da tenere come complementari: quella
della dinamica, comunitaria e quella del discernimento e
riconoscimento formale.
Poniamoci ora dal primo versante. L'esperienza delle comunità
ecclesiali dì base si è sviluppata soprattutto nell'America latina, come
stimolo di rinnovamento delle parrocchie, spesso prive di clero
sufficiente per una pastorale tradizionale, per rivelarsi come grande
fermento di Chiesa, riconosciuto e promosso espressamente dai
Pastori a Me-dellin e a Puebla:

«Le Comunità Ecclesiali di Base (CEB), un'esperienza che era


appena ai suoi inizi nel 1968, sono diventate mature e si sono

31
moltiplicate soprattutto in alcuni paesi, tanto che ora costituiscono
uno dei motivi di gioia e di speranza per la Chie-

2
R- Tonelli, Gruppi giovanili ed esperienza di Chiesa, Ldc, Torino-Leumann 1992, PP- 73-
100, passa in rassegna le indicazioni offerte in materia dal Vaticano II, dalla ^"angela nuntiandi
(1975), dalle Conferenze dell'episcopato latino-americano a Medel- Iln (1968) e Puebla (1979), dalla
Catechesi tradendae (1979), dalla nota CEI Criteri di eccksialità dei gruppi, movimenti,
associazioni (1981), dal documento della Commissio-j*e Per la pastorale dell'episcopato spagnolo
(1982), da quello dei vescovi brasiliani sul-^ comunità ecclesiali di base (1982), dalla
Christifideles laici (1989), dagli orientamenti
^vangelìzzazione e testimonianza della carità (1990), dalla Redemptoris missio (1990)
da
Ua Pastores dabo vobis (1992).

sa. In comunione con il vescovo, come era stato chiesto a Me.


dellin, esse si sono trasformate in fulcri di evangelizzazione e in
operatrici di liberazione e di sviluppo»33.

In altri passi del medesimo documento, si precisa che le CEB


«creano maggiore interrelazione personale, accettazione della Parola
di Dio, revisione di vita e riflessione sulla realtà alla luce del
vangelo» (n. 629), favorendo il sorgere di nuovi servizi laicali, la
diffusione della catechesi familiare, e diventando cosi il nucleo, la
cellula fondamentale dell'organismo ecclesiale.
Sulla stessa linea si muove l'interessante documento spagnolo del
1982, intitolato Fiducia e coraggio per le piccole comunità cristiane:
le piccole comunità si distinguono positivamente per la conoscenza
reciproca e sincera, l'adesione al gruppo, la corresponsabilità, la
creatività, la generosa risposta vocazionale, la dinamica del
provvisorio, l'osmosi col mondo, lo spirito critico e profetico, che ne
fa ambito privilegiato di maturazione cristiana, scuola di fortezza e di
fedeltà. Mettendo in guardia anche dai difetti che in esse possono
riscontrarsi, si riconosce il diritto delle CEB a essere ritenute a tutti
gli effetti parte della diocesi, con «una cittadinanza ecclesiale analoga
— se non necessariamente identica, per diversità di situazione — a
quella delle parrocchie o altre istituzioni o organizzazioni pastorali
della Chiesa locale» (n. 34).

32
Analogamente, la Chiesa del Brasile ha riconosciuto le CEB «una
realtà che rappresenta uno degli aspetti più dinamici della vita della
Chiesa» (n. 1): Pecclesialità emerge nel vissuto concreto delle
comunità, come «immensa ricchezza» per la rivitalizzazione
dell'azione evangelizzatrice. Esse riconoscono di essere chiamate e
alimentate dalla Parola, e cercano di trasformare la realtà secondo il
disegno di Dio. Sono legate fra loro, con la parrocchia, con

33
CELAM, L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America latina, àocu menti della
III Conferenza generale dell'episcopato latino-americano, Puebla 1979, " ja Chiesa
particolare e universale, crescono nella coscienza del dovere
missionario, celebrano la presenza di Dio nella vita quotidiana, e
alimentano all'eucaristia la fraternità, ^sprimono la carità attraverso il
servizio, sforzandosi di ^produrre nella loro vita lo stesso mistero
della Chiesa (cfr. nn. 31-38).
Un riconoscimento assai autorevole è giunto alle CEB dalla
Redemptorìs missio di Giovanni Paolo II, al n. 51, dove esse vengono
considerate — soprattutto nelle giovani Chiese — «segno di vitalità
della Chiesa, strumento di formazione e di evangelizzazione, valido
punto di partenza per una nuova società fondata sulla "civiltà del-
l'amore"».

Criteri per i gruppi. Nel contesto europeo, o meglio italiano,


l'esperienza delle CEB è asSai ridotta rispetto alla fioritura delle
associazioni e soprattutto dei nuovi movimenti ecclesiali del post-
Concilio. A queste realtà si rivolgono perciò altri documenti,
preoccupati di puntualizzare i criteri in base ai quali discernere
sostanzialmente ed eventualmente riconoscere formalmente
l'ecclesialità di tali e di nuove esperienze.
. La già citata nota CEI del 1981 domanda a ogni gruppo,
movimento, associazione che voglia ritenersi ecclesiale alcuni
elementi: l'ortodossia dottrinale e la coerenza dei metodi e dei
comportamenti; la conformità alle finalità della Chiesa (pur
specificando diversi livelli di identificazione e coinvolgimento, sul
piano religioso e pastorale o nell'impegno temporale); la comunione
con il vescovo, accogliendo i suoi orientamenti e i presbiteri da lui
inviati; il riconoscimento della legittima pluralità delle forme

33
associate nella Chiesa e la disponibilità alla collaborazione con le
altre associazioni; «il criterio dei frutti spirituali».
L'esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II
ha risistemato globalmente, nel 1989, tutta l'amba tematica
dell'identità e della missione dei laici nella Chiesa, guardando con
fiducia alla nuova stagione aggregativa vissuta nelle Chiese, come
espressione del diritto di associarsi liberamente connesso al
battesimo. Vengono nuovamente elencati dei criteri, da considerare in
modo unitario tra loro (cfr. n. 30): il primato dato alla vocazione di
ogni cristiano alla santità, come crescita verso l a pienezza della vita
cristiana; la responsabilità di confessare la fede cattolica, in
obbedienza al magistero della Chiesa; la testimonianza di una
comunione salda e convinta, ai vari livelli; la conformità e la
partecipazione al fine apostolico della Chiesa; l'impegno di una
presenza nella società umana che, alla luce della dottrina sociale della
Chiesa, si ponga al servizio della dignità integrale di ogni uomo.
Indicazioni più ricche, seppur coerenti con la linea precedente;
indicazioni riprese in Italia nel quadro degli orientamenti CEI
Evangelizzazione e testimonianza della carità, nella riedizione della
nota del 1981 col titolo Le aggregazioni laicali nella Chiesa, in cui il
diritto di aggregazione dei fedeli laici viene inquadratodn-una chiara
dottrina ecclesiologica, imprimendo all'associazionismo un impulso
in vista della nuova evangelizzazione, in comunione con le Chiese
locali. Particolarmente interessante anche l'insistenza sulla necessaria
formazione umana, spirituale, dottrinale e culturale di membri e
animatori di tali gruppi.
Sono tutte prospettive da verificare nell'esperienza concreta, ove è
possibile e necessario, urgente, far convergere con naturalezza i vari
gruppi e le diverse realtà presenti nella Chiesa locale, intorno a
proposte pastorali significative, autorevoli e rispettose della
specificità di ognuno. Il nuovo servizio di pastorale giovanile,
promosso ufficialmente dai vescovi italiani, è un esempio di impulso
al coordinamento e alla promozione di progetti pastorali più organici.
Non tanto col compito di creare proposte alternative che debbano
soffocare o escludere la varietà delle espe' rienze, ma come luogo di

34
scambio, arricchimento recipr°' co e rinnovato slancio missionario a
vantaggio di tutti i giovani.
La via del Regno. Al di là del formalismo in cui a volte rischia di
cadere la discussione sull'ecclesialità di gruppi e piccole comunità,
resta incontrovertibile il dato della positiva efficacia dell'esperienza
di gruppo per l'iniziazione dei giovani alla vita cristiana ed ecclesiale.
Ma come garantire che il gruppo sia luogo di intensi rapporti
interpersonali, contesto che favorisce la partecipazione, l'identifi-
cazione e l'impegno, occasione di esperienze favorevoli alla ricerca
di senso per la vita; che sia anche introduzione reale alla pienezza
della fede, di cui è elemento indispensabile l'esperienza di
appartenenza ecclesiale, alla Chiesa universale incarnata nel tessuto
oggettivo e storico delle Chiese particolari?
R. Tonelli distingue tra signa ecclesiae: le note formali, specifiche
del riferimento alla parola, ai sacramenti, al ministero, e signa regni:
le esperienze di vita nuova, di promozione e liberazione, che
anticipano nell'oggi la promessa del Regno. Il Regno infatti è reso
presente e riconoscibile dalla «pace, la giustizia, la libertà, la
liberazione dei poveri e degli emarginati, il rispetto dei diritti di tutti,
l'attenzione ai soggetti emergenti (la donna, i giovani stessi), la
produzione e l'esperienza di senso, la capacità formativa, la
saturazione dei bisogni di sicurezza e di identità»34.
I signa ecclesiae, che sono più frequentemente oggetto delle
indicazioni magisteriali, non sono in antitesi rispetto ai signa regni,
di cui sono la celebrazione e la verifica autentica. Un gruppo
giovanile è propriamente mediazione di Chiesa, quando i suoi
membri vi sperimentano i segni della fecondità del Regno,
cogliendone la pienezza di senso alla luce della Parola, della liturgia
e della vita ecclesiale. D'altronde, se questi pilastri della prassi
cristiana non sono autentiche fonti di vita nuova, se la dinamica
ecclesiale non è seme del Regno, tradisce la sua stessa natura, ben
riaffermata dal Concilio, nella complementarità degli

34
R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit, p. 224.

35
1
approcci contenuti nella Lumen gentium e nella Gaudìurn et spesì5.
Appartenere al gruppo e partecipare dei suoi progetti di impegno e
servizio è certamente essenziale per un gi 0. vane che accoglie l'invito
a crescere insieme, nell'ottica del-la fede; ma altrettanta importanza è
necessario dare al costante riferimento della vita del gruppo e dei
suoi membri a un contesto più vasto, al grembo materno della Chiesa
sfinche nella sua componente istituzionale. Solo così si percorre una
via di comunione, che contribuisce a integrare mature personalità
cristiane, evitando particolarismi e schizofrenie.
Concretamente, un gruppo è ecclesiale non in base a una
materia particolare di attività o esperienze, ma per una pro-
spettiva originale che dà alle proprie finalità: quella di una
formazione dei giovani ispirata chiaramente al vangelo, per
dare un nuovo significato nella fede ecclesiale ai diversi
orientamenti e impegni umani assunti nella vita personale
x
e di gruppo. ^~-
Privilegiando la logica del Regno, il gruppo è impegnato a
diventare luogo in cui si produce e si accoglie una comunicazione
simbolica sulla realtà e la domanda educativa che ne emerge, in un
continuo processo di coscientiz-zazione e liberazione, di vera
promozione umana. L'eccle-sialità non diventa un rigido parametro
discriminante, ma uno stimolo missionario a verificarsi onestamente
lungo il cammino36.
La mediazione ecclesiale operata dal gruppo non può es-

35
Uno studio organico dell'ecclesiologia espressa complementarmente dalle due co-
stituzioni conciliari, aperto alle suggestioni della teologia della liberazione, è quello di
L. A. Gallo, Una Chiesa al servizio degli uomini, Ldc, Torino-Leumann 1982. ^ -|
36
Fare comunità non significa separarsi dal mondo ma esservi missionari: « U no1.
dei cristiani è situato nel mondo per il fatto stesso che Gesù Cristo è il Signore di tutti
gli uomini e non solamente dei credenti, e che il vangelo dà significato a tutto quanto
si vive nella storia degli uomini e nella società... Quando il "noi" dei cristiani diven e
rà missionario, sarà questo un altro modo di esistere per il mondo, poiché la cornuti

36
nata dal vangelo che fonda il fatto cristiano, non può e non vuole essere che miss|° n*
ria» (P. A. Liégé, Lo stare insieme dei cristiani tra comunità e istituzioni, Querinia |
Brescia 1979, p. 26).

sere perciò fine a se stessa, bensì tende a una maturità, che coincide
con la meta dell'ingresso nella comunità cristiana adulta, con la
capacità di vivere l'unità nella pluralità per la maturazione raggiunta
dai suoi membri, cristiani adulti per comunità adulte, che ormai
sanno fare a meno del sostegno di gruppi primari.
Cercheremo in tal senso, nel prossimo capitolo, di elaborare un
modello di azione attento alle esigenze della dinamica di gruppo e,
nello stesso tempo, molto fedele alla fondamentale ispirazione
credente ed ecclesiale: attraverso il continuo confronto con le
provocazioni del mondo esterno, la scelta di atteggiamenti di
compromissione e non di sublimazione, la celebrazione dell'impegno
per la vita nella logica della fede cristiana37.

7
R. Tonelli, Gruppi giovanili, op. cit., pp. 135-146, offre esemplificazioni conerete di
intervento sulla realtà (in termini culturali, di decisione e cambiamento), elen- Ca-ndo possibili
strumenti di azione educativa e impegno politico, sempre connotati da-8u atteggiamenti distintivi

37
del Regno: riconciliazione, speranza, povertà, condivisione. I gestj eSpijc;ti ecclesialità (soprattutto la
preghiera e la celebrazione) non sono ^nemicati, ma riscoperti lungo un itinerario aderente al
vissuto dei giovani in situazione.

La strada di Emmaus

Un itinerario pastorale

A partire da questo capitolo la nostra ricerca si fa più apertamente


pastorale, meno vincolata ai binari canonici di una riflessione
teologica di natura rigorosa, sbilanciata piuttosto sul versante
dell'operatività, del dialogo con le esperienze di tanti animatori e di
tante comunità giovanili, che quotidianamente testimoniano la
creatività della carità educativa che la Chiesa sente per i giovani.
Dall'interno di questo contesto vivo, verranno ora abbozzate le
linee di un possibile itinerario di pastorale giovanile, presentandone
concretamente uno fra i tanti, come stimolo al confronto e al
proseguimento della ricerca. Un itinerario di cui è bene dichiarare
subito la chiara connotazione educativa, che dice attenzione alla
centralità della persona, servizio formativo in vista della sua maturità
come cristiano e come cittadino, per fare dei giovani di oggi adulti
capaci di costruire, con tutti, la Chiesa e la società civile di domani.
Alla presentazione di tale proposta si premettono alcune
considerazioni metodologiche sulla costruzione di un itinerario per
l'educazione dei giovani alla fede.
2 l La struttura dell'itinerario

Quando la ricerca teologica entra nella prospettiva strategica,


operativa, le opzioni teologiche maturate con l'apporto di diverse

38
altre discipline si confrontano con modelli di tipo curricolare,
comunicativo e con informazioni di natura pedagogica, per condurci
a elaborare un percorso concreto, seppur nelle sue linee generali. Un
percorso che eviti di privilegiare gruppi e categorie particolari di
giovani quali destinatari della propria proposta, per essere
pienamente ecclesiale e quindi mirare a tutti i giovani, senza emargi-
nare ma anzi preoccupandosi innanzitutto dei più poveri, degli ultimi.
Troppe proposte pastorali, di fatto, discriminano già in partenza, in
base all'impostazione o ai contenuti o alle scelte che le
caratterizzano. Spesso per un linguaggio religioso talmente avulso*
dal quotidiano, da non poter parlare affatto a chi magari è prigioniero
e vittima proprio delle problematiche quotidiane.

Cammino o programma? Avendo affermato Peducabi-lità indiretta


della fede, è legittimo lavorare per costruire un percorso educativo-
pastorale, quasi un vero e proprio «curricolo», almeno negli elementi
essenziali, che poi vengono montati e utilizzati secondo modalità
originali dell'approccio teologico-pastorale1.
Un progetto esige infatti l'analisi della realtà dei destinatari, la
definizione degli obiettivi, un metodo per la costruzione di
esperienze educative, la loro verifica.
L'obiettivo globale, ultimo della pastorale giovanile, da definire
adeguando la missione stessa di ogni pastorale evolutiva alle
caratteristiche dei giovani oggi, va tradotto in

1
D Cfr. R. Tonelli, Progetto educativo-pastorale, in DPG 793-796; e M. Delpiano, adorale
giovanile (progetti), in DPG 694-699. Una presentazione accurata delle esigenze metodologiche di
una corretta programmazione educativa e scolastica si ha in Pellerey, Progettazione didattica, Sei,
Torino 1983; un approccio più semplice e li-?Wato alla catechesi è quello di L. Soravito, La
programmazione nella catechesi, Edb, °'ogna 1983, e di G. Giusti, Catechesi: progettare e agire,
Edizioni Paoline, Roma 1988.

alcune grandi dimensioni esistenziali, all'interno delle quali in una


crescente immersione nel campo, si definiscono gjj obiettivi
operazionalizzati: competenze da acquisire in termini di conoscenze,
atteggiamenti, comportamenti. In modo da raggiungere e coinvolgere

39
la persona nella sua completezza: aspetto intellettivo-cognitivo,
emotivo-intenzionale, operativo-morale.
La situazione dipartenza consiste nell'individuazione delle
domande e dei bisogni, più o meno espressi da parte dei soggetti del
processo pastorale. Emergono come bisogni educativi: lo scarto tra
soggetto e standard dell'obiettivo, i desideri profondi delle persone, le
loro domande esplicite, ciò che emerge dal confronto con altre
esperienze, ciò che si può anticipare delle future necessità. È un
passaggio da gestire rendendone consapevoli i giovani stessi e con
l'ausilio di approcci interpretativi tipici anche di altre discipline, quali
psicologia, sociologia, antropologia culturale, statistica ecc.
Per metodo intendiamo l'inventario, la selezione e l'organizzazione
delle risorse e delle operazioni atte a raggiungere gli obiettivi, in
situazione.
Infine, la valutazione mira a verificare quanto i soggetti hanno
raggiunto gli obiettivi, mettendo in questione la validità del metodo e
l'adeguatezza degli obiettivi stessi. La programmazione così si riapre
a nuovi ulteriori sviluppi.
Questi elementi possono essere organizzati tra loro in modi
diversi, che rispecchiano a loro volta precise impostazioni
pedagogiche. Superando l'antitesi tra modello rigidamente deduttivo,
che parte dagli obiettivi, e modellò induttivo, che formula gli
obiettivi partendo dalle domande, oggi si considera più adeguato un
modello ermeneutico. In esso, fede e cultura interagiscono in un
processo dialogico, di dare e ricevere, per cui le domande della realta
e l'obiettivo dell'integrazione fede-vita si definiscono vi-
cendevolmente .
Constatando che la stessa scuola pubblica non parla pi u di
programma (attenzione prevalente alla materia, ai cofl tenuti da
insegnare), ma di progettazione e di itinerari (attenzione spostata
sull'apprendimento reale dei singoli alunni), è necessario che gli
interventi educativi in cui si concretizza la pastorale dei giovani e
dell'iniziazione cristiana consentano a contenuti della fede e domande
giovanili di entrare in un rapporto di reciprocità dinamica, ove «le
esperienze aiutano a formulare storicamente gli obiettivi. I contenuti

40
selezionano le domande rendendole capaci di mediare la salvezza, e
giudicano i progetti di autorealizzazione nel confronto, affascinante e
colpevolizzante, con l'evento definitivo di Dio, Gesù Cristo»2.
Nel concreto svolgersi della pastorale giovanile, questo itinerario
ermeneutico, volto a una rinnovata mediazione culturale della fede,
del vangelo nel vissuto dei giovani, diventa anche un itinerario in
senso pedagogico e comunitario, per cui è più semplice e
^immediatamente comprensibile parlare di cammino del singolo e
della sua comunità.
Sappiamo che esistono culture ed esperienze che potrebbero
offrire spazio di incarnazione alla fede, ma ne sono troppo distanti:
anche in questo caso è indispensabile interpretare la condizione
giovanile alla luce della fede e non trascurare il ruolo della comunità
ecclesiale, che in se stessa è luogo della fede e della sua funzione
critica nei confronti della storia. Ogni cammino di giovani incontro a
Cristo esige cioè un crescente riferimento alla Chiesa.
L'attenzione alla dimensione veritativa comporta, inoltre, la
preoccupazione di educare la domanda sulla verità, non solo in
astratto o in particolare, ma in quella prospettiva trascendente in cui
la Verità divina si è automanifestata nella storia, in Gesù Cristo. La
fede, pertanto, non e solamente risposta a domande e attese, ma
rimane «l'interpellanza più implacabile, l'interrogazione più intransi-
gente rivolta all'uomo»3. Per cui il cammino non dipen-

2
R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., p. 155. L- Serenthà,
Problemi teologici, op. cit., p. 115.

derà solo dalla risposta soggettiva, ma dalla tensione di crescita verso


l'adesione al Mistero che salva.
L'educazione per itinerari esige anche una mentalità adeguata4: tra
progetti e curricoli, con maggior semplice tà e realismo, il vero
dinamismo educativo è assicurato dai passi concreti che si fanno,
giorno dopo giorno, vivendo secondo la logica del seme e della sua
crescita la storia di una pastorale giovanile fatta sul campo. Per
questo non procederemo troppo oltre nella presentazione di teorie ge-

41
nerali, ma esemplificheremo attraverso il richiamo delle note
caratterizzanti un'esperienza precisa di pastorale giovanile.

L'obiettivo della pastorale giovanile. La salvezza consiste nel divenire


«nuova creatura», accogliendo il vangelo al cuore dell'esperienza
quotidiana per riferirla a Gesù Cristo come suo fondamento decisivo.
Fede e vicenda umana si integrano, nella misura in cuiiaTede
determina un orizzonte ultimo, un criterio di autentica umanità, una
novità di senso rispetto all'esperienza umana.
Per essere nuova creatura occorre infatti avere consapevolezza del
valore trascendente di ogni autentico atto umano. La persona si
comprende in ciò che le è costitutivo ed essenziale: passando dal
vissuto implicito alla coscienza chiara e riflessa del riferimento a
Cristo e dell'incontro con la comunità ecclesiale.
L'educazione dei giovani alla fede ha il compito di provocare e
rafforzare tale consapevolezza, per alimentare una novità di vita, che
si esprime in concreti atteggiamenti virtuosi. L'esistenza cristiana è
infatti esistenza di fede, di speranza, di amore attinti da Cristo e
offerti a lui.
È questa Yintegrazione fede-vita, che II rinnovamento della
catechesi propone come obiettivo globale della pastorale catechistica,
sia per la natura stessa della fede, sia per 1 esi-

4
Cfr. R. Tonelli, Utilizzare gli itinerari con mentalità da itinerario, in NPG 1 (1991) 75.

genza di unitarietà nella coscienza del cristiano, sia per la pervasività


del mistero di Cristo:
«La fede è virtù, atteggiamento abituale dell'anima, inclinazione
permanente a giudicare e ad agire secondo il pensiero di Cristo,
con spontaneità e con vigore, come conviene a uomini
"giustificati".
Con la grazia dello Spirito Santo, cresce la virtù della fede
se il messaggio cristiano è appreso e assimilato come ' 'buona
novella", nel significato salvifico che ha per la vita quotidia-
na dell'uomo. La parola di Dio deve apparire a ognuno "co-

42
me una apertura ai propri problemi, una risposta alle proprie
domande, un allargamento ai propri valori e insieme una sod-
disfazione alle proprie aspirazioni". Diventerà agevolmente
motivo e criterio per tutte le valutazioni e le scelte della vi-
ta» (RdC 52). \
« La fede deve essere integrata nella vita, come si ama dire per
indicare che la coscienza del cristiano non conosce fratture, ma è
profondamente unitaria.
La dissociazione tra fede e vita è gravemente rischiosa per il
cristiano, soprattutto in certi momenti dell'età evolutiva,
5. di fronte a certi impegni concreti. Si pensi ai momenti forti
della preadolescenza e dell'adolescenza; al momento in cui
6. giovani maturano il loro amore, o entrano nel mondo del
lavoro; alle preoccupazioni della vita familiare; agli impegni degli
operai e dei professionisti sul piano della giustizia sociale; alle
tensioni spirituali, che caratterizzano oggi la pubblica opinione e il
comportamento morale. Quante volte il cristiano è costretto ad
andare contro corrente! Il messaggio della fede lo può sorreggere, se
diviene per lui prospettiva organica e dinamica di tutta l'esistenza,
luce di Dio nella sua vita» (RdC 53).

Commentando questo testo, R. Tonelli definisce Tinte-fazione fede-


vita: «lavorare educativamente per formare 11 unica struttura di
personalità i cui criteri valutativi e Parativi (e cioè il modo di
comprendere la realtà e di intervenire su di essa; in una parola: il
modo di esistere co me uomini) si rifanno a Gesù Cristo e al suo
messaggi vissuto e testimoniato nella Chiesa, non come a un dato
imposto dall'esterno, ma come a esigenza e a risposta con nesse con
l'esperienza della vita stessa, dei valori umani che la caratterizzano» 5.
Gesù Cristo funge da principio unificatore totalizzante,
organizzatore della persona e della sua complessa esperienza di vita.
Egli è il determinante (non un coabitante né un concorrente), alla cui
persona è necessario e bello consegnarsi (dimensione personale), al
cui progetto/messaggio si aderisce con la ragione e la volontà

43
(dimensione contenutistica), e la cui presenza viene sperimentata e
condivisa nel popolo di Dio (dimensione ecclesiale).
La fede esige la vita per essere vissuta, la vita guarda alla fede per
avere senso e speranza, per cui se nell'esperienza personale non c'è
una ricerca di significato, una tensione all'identità, Gesù Cristo nonjia
dove collocarsi come determinante. La pastorale giovanile,
assumendo come proprio obiettivo l'integrazione fede-vita, deve
pertanto armonizzare i diversi itinerari di maturazione del giovane,
unificandone il processo di crescita alla luce del significato ultimo
che viene offerto dalla fede, nell'incontro tra la maturazione della
personalità e il mistero di Cristo. Nel riferimento a Cristo l'uomo
acquista una visione totale della propria vita, ordinando e
gerarchizzando valori e progetti, trovando in esso un criterio di
autovalutazione.
Riconosciamo così che la formula dell'integrazione fede-vita è
fortemente ispirata da un modello antropologico centrato sulla
costruzione dell'identità personale intorno a Gesù Cristo e al suo
messaggio, come fulcro della maturazione di nuove relazioni; un
modello teologico, in cui la fede offre valori oggettivi, una struttura
veritativa che determina e riorganizza l'identità del credente, in
termini di superiore stabilità e sicurezza.

5
R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., p. 138.

Vivere di fede, speranza, carità, facendo di Gesù Cri-t0 il


«determinante» della propria esistenza, è un modo J J vivere da
uomini seri e consapevoli, sconfessando così sia i modelli integristi
sia quelli riduttivi. Nel dialogo tra Jono di Dio e risposta dell'uomo,
fede — speranza — carità richiedono la maturazione di
atteggiamenti, di disposizioni umane che ne traducano
quotidianamente il senso: ad esempio, il dono teologale della carità
diventa atto concreto di carità solo in chi è stato educato a mettersi in
atteggiamento di servizio verso i fratelli. Spingendo anche a
conoscere più ampiamente e profondamente quella vicenda salvifica
che sola offre valide ragioni per vivere e impegnarsi.

44
In tal senso, P. Babin notava già che «è nella totalità del Mistero
Pasquale, compreso e.vissuto, che tutti i giovani coglieranno il vero
senso della loro vita, del loro slancio d'avvenire, della loro brama di
successo e di conquista. Il significato di una vita unita alla Pasqua del
Cristo è di essere offerta radicalmente al Signore della Vita, per
crescere, morire e risuscitare nella gloria, in una pienezza di
comunione, ricca di tutto il perfezionamento umano acquisito nel
passaggio terreno»6.
Il mistero pasquale chiama la vita, la attrae al suo destino, la mette
in cammino con un orientamento stupendo, quello del «ritorno alla
casa del Padre», come compimento di desideri e progetti, costruzione
di cieli nuovi e terre nuove (cfr. Ap 21,1). Tutta la vita ne è segnata:
diventa un'unica grande strada verso il Regno. E i giovani possono
comprenderlo con particolare passione, possono decidere di giocarvi
l'esistenza. E la pastorale giovanile vi si ridisegna, mettendosi
anch'essa in viaggio verso Dio.

Operazionalizzare gli obiettivi. L'obiettivo ultimo della Pastorale


giovanile ha da essere tradotto in una versione PUi praticabile
operativamente, cioè caratterizzata da com-

6
P. Babin, I giovani e la fede, op. cit., p. 279.

petenze precise, rispondenti ai bisogni e alle domande attuali dei


giovani, ciascuno dei quali va rispettato e accom pagnato nel
concreto momento di crescita che sta viveri do. Un obiettivo deve
cioè essere operazionalizzabile e pra ticabile.
Non è difficile osservare che l'integrazione della personalità
intorno a Gesù Cristo come determinante incontra diverse difficoltà.
Non sempre la struttura umana della personalità è, infatti, impostata
unitariamente come sarebbe necessario per un progetto di vita
centrato su Cristo. Viviamo in un tempo malato di presentismo, ove
tutto è provvisorio e parziale piuttosto che aperto all'infinito e al de-
finitivo. Anche l'apertura a Dio è connotata dal rifiuto delle
mediazioni oggettive e dalla preferenza di modalità intimistiche,
private, immediate e anche superficiali. In questo quadro gli

45
educatori sono tentati anche di tornare ai modelli forti e sicuri, anche
se distanti dal mondo dei giovani, specie dei più poveri. \
C'è grande distanza tra le personalità frammentate prodotte dalla
cultura odierna e l'esigenza di unità interiore tipica dell'integrazione
fede-vita, tra relativismo e problematicità e viceversa stabilità e
continuità. Le pretese di soggettivismo e autonomia valoriale e
morale cozzano contro la necessità di un'oggettiva mediazione
ecclesiale; la libertà nel selezionare i contenuti in maniera funzionale
e narcisistica non sopporta l'incontro con contenuti normativi,
dottrine e dogmi; l'enfasi sulla fantasia e la spontaneità ha poco a che
fare con la progettualità della fede. Questi e altri indicatori di
conflittualità sembrerebbero escludere ogni possibilità di incontro tra
il giovane e la fede.
Come proporre Gesù Cristo quale progetto normativo di
esperienze e valutazioni che siano da tutti intese anche come
intangibilmente personali? Il dinamismo soggettivo avvertito oggi
come esigenza della persona e il sì a Gesù Cristo nell'oggettività
della fede in lui offerta dalla Chie-sa, sembrano incompatibili, a
meno che si riesca a individuare un terreno di incontro che salvi le
due legittime esi-
enze. R- Tonelli propone, a questo scopo, di riconoscersi pell a
comune passione per la vita.
passione per la vita anche nella sua emergenza, nella Jrairirnaticità
delle sfide che pone alla buona notizia del vangelo- Passione per la
vita, alla scuola stessa di Gesù, che offre sempre un nuovo orizzonte
di senso, insperato e provocante, a chi — ai vari livelli
dell'esperienza quotidiana — domanda vita e ragioni per vivere.
Il documento-base ci aiuta a operazionalizzare questo obiettivo,
che non può restare a livello di slogan pur affascinante, facendo
emergere le competenze da far acquisire attraverso l'intervento
educativo:

« (La catechesi) intende portare alla maturità di fede attraverso


la presentazione sempre più completa di ciò che Cristo ha detto, ha
fatto e ha comandato àifare. Abilita l'uomo alla vita teologale, vale

46
a dire all'esercizio della fede, della speranza, della carità nelle
quotidiane situazioni concrete: dà luce e forza alla fede, nutre la
vita secondo lo spirito di Cristo, porta a partecipare in maniera
consapevole e attiva al mistero liturgico ed è stimolo all'azione
apostolica» (RdC 30).

Se questo vale per la catechesi, ancor più per la pastorale


giovanile, chiamata dunque a educare alla fede, alla speranza e alla
carità nella vita quotidiana, attraverso lo sviluppo di una conoscenza
esistenziale, sapienziale del Mistero, di una disponibilità all'impegno
fattivo coerente con la Parola accolta, di atteggiamenti che formano
gradualmente un vero stile di vita. Le virtù teologali rappresentano
infatti gli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza cristiana, dono di
Dio ma anche risposta personale dell'uomo che lo incontra in Cristo,
disposizioni abituali della personalità, cui il credente può essere
educato concretamente- Come? Attraverso l'intervento su tutti quegli
atteggiamenti concreti che esprimono l'umanità e anche la novità
Cr
istiana della vita, attraverso atti concreti di fede, di ca- tlta e di
speranza compiuti «qui e ora», che mostrano nei fatti una opzione,
almeno implicita, per Gesù Cristo e 1 sua pienezza di umanità.
Si giunge così a una ridefinizione dell'obiettivo della pastorale
giovanile, in chiave più operativa: «Educare all a fede significa
abilitare i giovani ad accogliere la proprj a vita nella sua misteriosa
complessità e provocante impe-gnatività, fino ad accogliere, in una
confessione gioiosa ed ecclesiale, il Signore di questa vita»7.
Per abilitare effettivamente i giovani, dentro la concretezza della
vita quotidiana, a un'accoglienza sempre più piena e significativa
della propria esistenza, fino a identificarne il senso con Gesù Cristo,
Signore della vita, è necessario e possibile prevedere una sequenza,
unitaria e graduale. Solo in tal senso si può infatti parlare di
itinerario. Facendo leva sulla passione per la vita, la decisione per
essa cresce, in un passaggio progressivo a ciò che è man mano più
esplicito, dal provvisorio al sempre più definitivo, fino a diventare

47
decisione per Cristo, realizzando perfettamente l'integrazione fede-
vitV.
Schematizzando la proposta di R. Tonelli, possiamo individuare
alcuni obiettivi intermedi:
7. Dire sì alla propria vita, a se stessi.
8. Sì alla vita come dato oggettivo, che non ci appartiene e che ci
interpella.
9. Coscienza che la vita è un dono, da accogliere con senso di
responsabilità.
10. Sì a un Dio creatore, origine della vita, fonte di ogni dono.
11. Sì a Gesù di Nazareth, Signore della vita, segno del progetto di
Dio sulla vita.
12. Scoperta gioiosa della Chiesa, comunità dei credenti nel
Signore della vita.
13. Sì: obbedienza al progetto di vita in Cristo e conversione
costante a esso.

7
R. Tonelli, Pastorale giovanile, op. cit., p. 165, parla, in proposito, di «obietta 0 di secondo
livello».

g. Scoperta che la vita è vocazione e servizio, perché tutti abbiano la


vita. 9. Sì, è vita anche la morte, il dolore, l'assurdo 8. Si tratta di un
processo nella logica del seme: non aspetti in contrapposizione, ma
approcci, certo parziali e spesso successivi, che però aprono alla
maturazione della loro autenticità e pienezza. Come la vita è già tutta
nel frammento elei seme.
Senza approfondire ora l'analisi e la discussione di ciascuno di
questi passaggi intermedi, si noti come questa traduzione
dell'obiettivo globale in itinerario concreto, porta già in sé alcune
necessarie indicazioni metodologiche: innanzitutto conoscere il
quadro di riferimento già posseduto dal soggetto, per calibrare la
significatività di proposte ulteriori in vista della sua créscita; a tal
fine occorre suscitare una motivazione interiora, mettendo in crisi la
struttura precedente, prendendo coscienza della possibilità/necessità
di una struttura migliore9. Occorrono approfondimento e
concentrazione, ripetizione frequente, costante ripresa dei temi e dei

48
valori, in estensione e intensità, per consolidare uno sviluppo lineare
e omogeneo, a servizio dell'unità interiore dell'educando, evitando
tanto consumismo di esperienze educative purtroppo frequente.
Ricordiamo poi l'esigenza di integrazione: rispetto della globalità e
complessità degli approcci a servizio dell'unità della persona, nella
complementarità di interventi differenziati; nonché la concretezza e
sperimentabilità delle proposte, delle mediazioni, delle esperienze.
La sequenza di obiettivi sembra descrivere rigidamente l'itinerario,
ma in realtà si sviluppa concretamente lungo piste diverse, a volte
parallele a volte discontinue, così co-

8
Cfr. Ibid., pp. 167-168. Ogni proposta di esperienze, attività, contenuti che voglia effettivamente
con-'ouire al raggiungimento di obiettivi ulteriori rispetto al presente, deve provocare te sorta di
dissonanza cognitiva, che l'educatore ha il compito di controllare, affin-le non sia né troppo debole
né tanto choccante da bloccare l'apprendimento o il coin-'Igimento: si parla in tal senso di
«discrepanza ottimale».

me la quotidiana maturazione di un giovane non è esente da salti e


riprese. Possiamo sostanzialmente riconoscere cinque aree10, per
ciascuna delle quali possono darsi procedure diverse, attingendo
anche a distinti modelli pastorali. L'unico itinerario dà vita così a
itinerari diversi, che spesso è necessario attivare
contemporaneamente nel medesimo gruppo giovanile, che può essere
fatto anche di giovani che stanno attraversando momenti di crescita e
situazioni diversificate.
14. Il passaggio dai vari modelli di uomo alla ricostruzione di
un'identità in Cristo: da un sì alla vita soffocato e disturbato, alla
riconquista di un sì alla propria soggettività, la scoperta della
responsabilità e della solidarietà, fino alla coscienza del limite e
l'invocazione religiosa. E l'ambito su cui devono essere impegnate le
risorse della sapienza umana, alla luce della pedagogia paziente e
accogliente di Dio.
15. Dalla testimonianza dei cristiani in comunità all'incontro con
Cristo: dall'invocazione religiosa alla fiducia in Dio creatore,
all'incontro con Gesù Cristo e all'accoglienza del suo messaggio, fino
alla condivisione della causa del Regno e alla sequela. Qui si esige un

49
confronto schietto con la testimonianza dei cristiani, per cogliere la
credibilità e l'attualità del messaggio evangelico.
16. Dall'esperienza all'appartenenza ecclesiale: dalla di-
saggregazione alla prima aggregazione nel gruppo, alla Chiesa
concreta e vicina (parrocchia), fino alla scoperta della «grande»
Chiesa (diocesi, nazione, Chiesa universale), con cui si condivide la
passione per il Regno. Occorre, a tal fine, fare esperienze di Chiesa,
ai vari livelli, per smontare il frequente pregiudizio e coinvolgere i
giovani nel fascino e nella fatica del vivere la compagnia dei
credenti.
17. Dall'incontro con Cristo e col vangelo alla vita nuova e alla
vocazione: l'amore alla vita è la base su cui matu-

10
Cfr. R. Tonelli, Itinerari per l'educazione dei giovani alla fede, Lek, Torino-Leumann 1989.

jano compassione e impegno per la vita di tutti, fino alla scoperta


gioiosa che Dio stesso è all'opera per il progetto-vita. Si diventa così
capaci di azioni concrete e impegnate ji servizio, aprendosi alla
radicalità delle vocazioni di speciale consacrazione. Quando si
prende sul serio il vangelo, l'itinerario torna sulla vita,
moltiplicandone la qualità, in atteggiamento oblativo maturo.
e) L'educazione all'interiorità è una dimensione trasversale alle
aree precedenti, e sviluppa la capacità di prendere ogni tanto le
distanze dalle logiche del quotidiano, ritagliare spazi e tempi di
«deserto nella città», per diventare contemplativi nel mondo, sulle
strade e così celebrare anche la ferialità della vita nel mistero di Dio.

5.2 Lo scautismo: una proposta %in cammino»

Una logica «vitale» come quella racchiusa nell'itinerario proposto,


con ampiezza di motivazioni teologiche e pedagogiche, da R. Tonelli,
difficilmente si può non condividere. La stessa diffusione di tale
mentalità pastorale, soprattutto tra gli operatori della pastorale
giovanile parrocchiale e diocesana, lo conferma. Il dialogo costante

50
con animatori e gruppi, il dibattito sulle riviste e nei convegni, lo
studio della situazione e delle sue prospettive vissuto in spirito di
autentica ministerialità, fanno sì che tale modello sia dinamico,
aperto alla verifica della realtà, suscettibile di continua revisione e
aggiornamento.
Al fine di rendere più concretamente comprensibili le indicazioni
di carattere teologico-pastorale offerte nei capitoli precedenti,
abbiamo scelto di esemplificarne i risvolti e rintracciarne le
corrispondenze all'interno di un'esperienza precisa: quella
rappresentata, nel contesto italiano, dagli oltre 35.000 giovani11
impegnati sulla strada educati-

11
Dati del censimento ufficiale Agesci 1993, pubblicato in Scout-proposta eàucatt-8 (1994) 92-93,
dai quali risulta anche che questa esperienza di pastorale giovanile va del roverismo e
dello scoltismo, la terza branca dell proposta scout attuata
dall'Agesci.
Le considerazioni che seguono hanno perciò lo scopo di offrire una
sintetica ma sufficiente conoscenza delle prin-cipali caratteristiche di
tale modello, affinché dal confronto con progetto e metodo di
un'esperienza così collaudata e diffusa, risulti una prospettiva
originale di pastorale giovanile, utile all'arricchimento del vissuto e
alla sperimentazione del nuovo. 4
Educate con un progetto: mete e obiettivi. Sin dalla sua ideazione, da
parte del generale inglese Robert S. S. Baden-Powell 12, lo scautismo
appare come un programma di educazione basato su scopi chiari e
ben articolati, sia in rapporto alle esigenze di una società da
migliorare e rinnovare, sia in aderenza a una visione intuitiva e
geniale delle esigenze di crescita del ragazzo. Sulla base di un vero
culto dell'integralità della persona, vsi punta alla qualità del futuro
cittadino, impegnandolo non nell'adesione a valori astratti, ma nella
pratica di quattro semplici «punti», come la formazione del carattere,
la salute e la forza fisica,

è articolata in 1736 comunità sparse in tutta Italia, ove prestano servizio alcune migliaia di
educatori adulti e assistenti ecclesiastici. Ulteriori informazioni possono essere richieste alla sede
centrale dell'Associazione, in piazza P. Paoli 18, 00186 Roma.

51
12
Robert Stephenson Smyth Baden-Powell (1857-1941) è il quinto dei sette figli di H. G.
Baden-Powell, professore di teologia e geometria all'università di Oxford, e di Henriette Grace, che
assai presto rimase vedova e dovette occuparsi da sola dell'educazione dei suoi figli. Ben presto il
giovane Baden-Powell intraprese una carriera militare che ne fece, in pochi anni costellati di
imprese e di successi in varie parti del mondo, il più giovane generale dell'esercito britannico.
Soprattutto in occasione dell'assedio di Mafeking, durante la guerra anglo-boera, ebbe modo di
sperimentare le opportunità di impiego e valorizzazione dei ragazzi, costituendo un corpo di cadetti
e portalettere, raccogliendo in un piccolo manuale suggerimenti per l'esplorazione e
l'addestramento dei più giovani. Al rientro in patria, nel 1903, rimase fortemente colpito dalla
necessità di fare qualcosa per l'educazione di tanti giovani, magari proprio valorizzando
l'esperienza fatta dando fiducia ai ragazzi di Mafeking. Prese lentamente corpo l'idea dello
scautismo, la sua «vita numero due» che dapprima iniziò con un camp 0 sperimentale nel luglio
1907, sull'isola di Brownsea, quindi venne diffusa nel 1908 con la pubblicazione del suo più
famoso manuale: Scautismo per ragazzi, Ancora, Milan0 19827. Il resto della sua vita coincide con
l'espandersi velocissimo e contagioso del ffl° vimento scout in tutto il mondo, fino alla diffusione
attuale, quantificabile in oltr 25 milioni di ragazzi e giovani di ogni razza e nazionalità, cultura e
religione.

l'abilità manuale e il servizio del prossimo13: obiettivi e jjiezzi sono


così intimamente connessi, e risultano tanto importanti da essere
riconosciuti anche oggi come i tradizionali valori scout e, nello stesso
tempo, i percorsi per assimilarli.
Questi stessi valori di fedeltà alla Parola di Dio, lealtà,
disponibilità agli altri, essenzialità di vita, castità come strumento
d'amore, fiducia verso gli altri, gusto dell'avventura e della scoperta,
impegno politico assunto in proprio, vita come servizio ecc., sono
sinteticamente espressi nella legge, nella promessa e nei motti che
racchiudono in formule brevi e incisive la proposta di vita e la
sapienza pedagogica di ciascuna delle branche 14, in cui il movimento
si struttura per adeguare la sua proposta alle diverse fasce d'età.
La branca lupetti/coccinelle, innanzitutto, si rivolge ai bambini
dagli 8 agli 11-12 anni,"c,on una proposta imperniata sul gioco, la
vita comunitaria in clima di «famiglia felice», la progressione del
singolo, e gli altri strumenti caratteristici di tutto il metodo scout,
accostati però attraverso l'atmosfera e il linguaggio originali offerti
dal costante

13
Cfr. R. Baden-Powell, II libro dei capi, Ancora, Milano 19724, pp. 45-47.
14
P. Bertolini - V. Pranzini, Scautismo oggi. Il segreto di un successo educativo, Cap-
pelli, Bologna 1981, p. 92, parlano in proposito di «anima dello scautismo» o di «spi-
rito» in cui vivono le singole comunità scout. Il testo della legge scout attualmente
in uso nell'Agesci è il seguente:

52
«La guida e lo scout pongono il loro onore nel meritare fiducia,
— sono leali,
— si rendono utili e aiutano gli altri,
— sono amici di tutti e fratelli di ogni altra guida e scout,
— sono cortesi,
— amano e rispettano la natura,
— sanno obbedire,
— sorridono e cantano anche nelle difficoltà,
— sono laboriosi ed economi,
— sono puri di pensieri, parole e azioni».
La formula della promessa, con cui si sceglie responsabilmente di intraprendere il cammino
formativo nel « grande gioco » dello scautismo è sostanzialmente la stessa in tutte le associazioni
scout del mondo: «Con l'aiuto di Dio, prometto sul mio onore ™ fare del mio meglio: per compiere
il mio dovere verso Dio e verso il mio paese, per Mutare gli altri in ogni circostanza, per osservare
la legge scout».
ulteriori, lapidarie, sintesi dei valori e degli scopi dell'educazione scout sono i motti delle tre
branche: « Del nostro meglio » ed « Eccomi » rispettivamente per lupetti e coc cinelle (8-11/12
anni), «Sii preparato» per esploratori e guide (11/12-16 anni), «Servi-™ » per rovers e scolte (16-21
anni).

riferimento all'ambiente fantastico della giungla di R. j^--pling


(nell'utilizzazione pedagogica liberamente fattane d a R. Baden-
"1
Powell) o del bosco in cui vivono le coccinelj (proposta maturata nel
secondo dopoguerra, soprattutto nell'ambito dello scautismo
cattolico, inizialmente per j gruppi di sole bambine).
La branca esploratori!guide, che si rivolge ai ragazzi dagli 11-12
ai 16 anni, è quella che storicamente nasce p er prima, appunto con le
esperienze e gli scritti più antichi def fondatore. Facendo leva sul
bisogno di aggregazione e di avventura, di scoperta e di allegria, che
contraddistingue il preadolescente, nel reparto è offerta una dinamica
di gruppo su misura del ragazzo che, insieme ad altri 6-7 ragazzi,
guidati da un sedicenne (nella «squadriglia»), vive un crescendo di
esperienze tecnicamente e umanamente sempre più impegnative e
responsabilizzanti, acquisisce induttivamente la capacità di progettare
e attuare imprese in collaborazione, matura la fiducia in se stesso e
l'interesse per il mondo, sviluppando^spirito di autonomia e di

53
animazione che lo prepara a diventare persona significativa e utile
alla società.
La fase che più ci interessa è quella rappresentata dalla branca
rovers/scolte: dai 16 ai 20-21 anni l'attenzione del giovane che,
soprattutto lungo il cammino precedente, ha preso gusto e confidenza
con il linguaggio, il simbolismo e i valori della vita scout, è
concentrata su una proposta esigente, particolarmente sviluppata
proprio nell'esperienza italiana dell'Agesci, rispetto al panorama delle
altre associazioni scout nel mondo. Ne presentiamo ora gli obiettivi e
i fondamentali principi metodologici, per poi rilevarne più
chiaramente il significato in ordine alla forma di pastorale giovanile
che stiamo presentando.
Il volume con cui il fondatore presenta le linee originanti questa
esperienza ha un titolo provocatorio: La strada verso il successo15.
Sembrerebbe di aver a che fare con

15
R. Baden-Powell, La strada verso il successo, Ancora, Milano 19835.

un manuale per la formazione di rampanti manager azien-jali, come


d'altronde tanto yuppismo recente tristemente insegna!
Fortunatamente le prime pagine riescono subito, con grande
efficacia, a spiazzare buona parte delle riserve che» specie in una
sensibilità cristiana, emergono davanti alla proposta del «successo»
come meta di un cammino educativo:
«Come essere felice, ricco o povero che tu sia.
Una gita in canoa è simile al viaggio della vita. Un esperto del
mestiere dovrebbe darti consigli sul modo di agire.
L'unico vero successo è la felicità. Due chiavi per giungere alla
felicità sono: prendere la vita come un gioco e diffondere l'Amore.
I Birmani sono un esempio di popolo felice.
La felicità non consiste nel solo piacere; né è il prodotto della
ricchezza. E il risultato di un lavoro attivo, piuttosto che il passivo
godimento dei piaceri. Il suo successo dipende dallo sforzo
personale nel viaggio della vita. E dall'evitare certi scogli
pericolosi.

54
L'autoeducazione è compimento necessario di ciò che si
apprende a scuola.
Avanza con fiducia. Guida tu stesso la tua canoa! » (p. 11).

Anche se all'epoca di R. Baden-Powell non si parlava


insistentemente di progettualità educativa, la proposta scout si
presenta come uno sguardo di autentica fede educativa sui giovani,
cui si prospetta un grande slancio sul futuro, pieno di ottimismo nella
vita, accostata tuttavia con realismo («come un fiume in piena, con
scogli pericolosi da evitare»). La distinzione tra piacere e felicità, la
demitizzazione della ricchezza materiale e la stima per il lavoro
attivo, la fiducia nella libertà e nella responsabilità della persona
anche durante le sue stagioni di vita più complesse e turbolente, e
soprattutto la diffusione dell'Amore, sono perle di sapienza umana e
cristiana.
Questa ispirazione è confermata da una lettura attenta delle altre
opere di R. Baden-Powell16, il quale, essendo egli stesso spirito
profondamente religioso ed ecumenico ha sempre indicato la
necessità, per ogni scout, di trovare nella fede e nella pratica della
propria religione il luogo dell'autenticità umana, che coincide con il
valore cristiano del servizio e della solidarietà: seguendo, magari
anche senza saperlo, l'esempio di Cristo, il «successo» del gi0. vane
scout sta nel servire (cfr. Mt 20,26-28). Il senso religioso universale
si esprime, per R. Baden-Powell, nel-l'«amare e servire Dio, amare e
servire il prossimo»17.
Traducendo in forma aggiornata questa validissima ispirazione di
fondo, PAgesci ha esplicitato in questi anni il suo progetto educativo,
articolandolo a più livelli. Quello fondamentale è locale: ogni
gruppo, guidato da una comunità capi che ne esercita la
responsabilità collegiale, offre a bambini, ragazzi e giovani un
itinerario unitario di crescita, i cui obiettivi specifici sono dedotti dai
valori associativi, confrontati con i progetti educativi e pastorali delle
altre agenzie presenti sul territorio (famiglie, scuola^parrocchia,
associazioni ecc.), adeguati alle diverse fasce d'età e situazioni par-

55
ticolari, fino alla progettazione accurata degli stessi percorsi
individuali (la «progressione personale»).
Particolare attenzione viene rivolta alla dimensione del-
l'educazione alla fede18 che, senza sostituirsi alla catechesi
parrocchiale per l'iniziazione cristiana, mantiene una forte carica
esperienziale, si integra positivamente con le altre dimensioni del
progetto e del programma, punta a formare nei giovani una
spiritualità che li accompagni per la vita.

16
Oltre alle sue opere già citate, rammentiamo: Id., Il manuale dei lupetti, Anco-
ra, Milano 19817; Id., La mia vita come un'avventura, Ancora, Milano 1985; Id., Gio-
care il gioco, Ancora, Milano 19842; Id., Taccuino, Ancora, Milano 1976.
17
Cfr. P. Ripa, Lo scautismo cattolico in Italia, in A. Favale, Movimenti, op- cu-,
pp. 67-68.
18
Cfr. Agesci, Progetto unitario di catechesi, Ancora, Milano 1983; Agesci, Scouti-
smo ed esperienza di Chiesa, Ldc, Torino-Leumann 1985; Agesci, Vai nella grande cit-
tà... egrida. L'educazione alla fede in Agesci, Nuova Fiordaliso, Roma s. d. (1993); Aa .W- i
Agesci: quale dimensione ecclesiale?, Nuova Fiordaliso, Roma 1993.

Una rilettura più unitaria dei regolamenti metodologici


dell'associazione19 fornisce l'opportunità di una conoscenza
aggiornata di mete e obiettivi che caratterizzano il suo progetto di
pastorale giovanile. Si tratta di una proposta educativa che vede i
giovani come veri soggetti della loro crescita; deriva da una visione
cristiana della vita; tiene conto della globalità della persona e quindi
della necessaria armonia con se stessi, con il creato, con gli altri; è at-
tenta a riconoscere nel mondo dei giovani valori, aspirazioni,
difficoltà e tensioni. Educazione dunque al servizio, alla fede,
all'armonia uomo-donna, alla politica, alla vita comunitaria, a un
rapporto qualitativo con l'ambiente, alla dimensione internazionale e
alla pace. Il tema della vita è chiaramente presente lungo tutta la
arabola educativa, come felice co'ngiunzione tra il vissu-o scout,
l'esperienza umana, il linguaggio educativo e i ontenuti di fede. Per
lupetti e coccinelle il senso della «vita ome dono» aiuta ad assumere
atteggiamenti di accoglienza, ioia e gratitudine nell'incontro con le
persone e le cose, isponendo alla scoperta della paternità di Dio,
fonte di gni dono. Per la branca successiva, quella che si rivolge *
preadolescenti, «la vita come scoperta» impegna a esplo-are,

56
sperimentare, cimentarsi nell'avventura e nel gioco, ella fatica
dell'amicizia e della fedeltà a una legge che fa da pedagogo
all'incontro con Cristo fratello e amico. Ai giovani si propongono due
fasi distinte. Un momento for-e di «noviziato»20 che possa scuotere
gli adolescenti in n gruppo omogeneo per dar loro nuove motivazioni
e di-ponibilità a intraprendere la strada della ricerca e della
maturazione di scelte più impegnative; a essi si propone •da vita
come domanda» che aiuta a farsi nuovi anche nel-esperienza della
vita cristiana ed ecclesiale. Un secondo omento più lungo è poi il
«clan-fuoco», ove si affronta istematicamente «la vita come
discernimento», perché

9
Cfr. Scout - proposta educativa 8 (1994) 47-76. Cfr. Branche R/S, Manuale del noviziato,
Boria, Roma 1987.
possano fruttificare i doni dello Spirito, nell'esperienza del la strada,
della comunità e soprattutto del servizio21.

Educare con un metodo: la strada scuola di vita. Le op.


zioni pedagogiche dell'autoeducazione, dell'esperienza e della sua
interdipendenza con il momento della riflessione e
dell'interiorizzazione, dell'educazione comunitaria e della
coeducazione tra i sessi, nel continuo contatto con la natura e
l'ambiente, con particolare valorizzazione del gioco (come attività e
come spirito), per l'educazione al servizio 22, si sintetizzano
concretamente nell'esperienza giovanile vissuta con il metodo scout
nei tre elementi, complementari e indissolubili della strada, della
comunità e del servizio.
Il metodo della branca R/S scaturisce, in tal modo, da una visione
globale dell'uomo in cammino sulla strada, esperienza di vita povera
e ascetica, di disponibilità al cambiamento, di impegno a costruire se
stesso con pazienza e fatica; in concreto atteggiamento di
xdisponibilità all'incontro con gli altri, alla condivisione dìsgioie e
sofferenze, di speranze e progetti; pronto al servizio, che diviene
modo abituale di relazione con i fratelli, oggetto del suo amore.

57
Sulla strada, la comunità e il singolo vivono esperienze che
permettono di conoscersi, individuare nuove mete da raggiungere e
difficoltà da superare, prendere coscienza e farsi carico delle attese
della realtà nei confronti dei giovani e dei credenti, acquisendo uno
stile di essenzialità e impegno, condivisione e attenzione alle piccole
cose. I tempi di una comunità così impostata sono impegnativi quan-

21
Cfr. C. Galli, Dallo spirito scout alla spiritualità della strada, in G. Coffele-R. To-
nelli, Verso una spiritualità laicale e giovanile, Las, Roma 1989, pp. 11-17. Il manuale
per gli educatori della branca R/S sintetizza cosi gli obiettivi del progetto: aiutare l
giovani a crescere come uomini e donne di fede, operatori di pace, in armonia con "
creato; cfr. Agesci, Una strada verso la felicità, Boria, Roma 1983.
22
Sono i punti della «scelta scout» del Patto associativo, il documento fondamen-
tale in cui si devono riconoscere tutti gli adulti educatori dell'Agesci. Esso contienf
anche una premessa sull'Associazione e le scelte cristiana e politica: cfr. Patto associati-
vo, in Agesci Documenti 1 , Servizi Fiordaliso, Roma 1984, p. 15.

e forse più di quelli propri degli altri gruppi giovanili, quanto si


intrecciano diverse modalità di rapporto (oriz-ontali, verticali, tra i
sessi, con gli educatori, con l'ester-o, nel gioco come nel servizio, con
grande cura della co-unicazione e dell'espressione ecc.) e ci si
progetta nel con-onto con i valori dello scautismo e della fede, ma
anche on le provocazioni della storia e dell'ambiente. La strada verso
il successo, verso la felicità, è veramen-metodo di crescita e scuola di
vita, se non si limita a ssere sperimentata come cornice avventurosa e
un po' folk-ristica in cui trovarsi insieme, ma nella misura in cui è
sieme realtà e parabola, in cui l'attenzione va più al si-nificato delle
cose, dei gesti e delle parole che alla loro steriorità, in cui si crea un
rapporto simbolico e quasi sa-ramentale con il mondo e il suo
linguaggio naturale, im-arando a mettersi in sintonia con se\tessi e
con il creato, ulla strada, intesa come realtà e come simbolo, le
domande ei giovani si esprimono con più trasparenza e coraggio, i
lasciano provocare e si fanno ascoltare dall'adulto che ammina con
loro, si incarnano nei territori e nei contesti he attraversano,
ricevendone nuovo impulso e ulteriori-:à di senso. La strada è infatti
luogo e modalità di incon-ro con gli altri, con l'Altro che è Dio, per
imparare ad ccostarsi a lui con più confidenza, anche quando dalle
sperienze di strada si torna a camminare, o a correre, nelle ittà.

58
Il metodo dell'educazione si incontra e si sposa con il etodo
dell'evangelizzazione che oggi, come nella Fran-ia degli anni '50 in
cui scriveva il p. M. D. Forestier, non uò essere quella che certi
sacerdoti sognavano: «una evan-elizzazione folgorante o in massa,
senza accorgersi che vangelo, per poter passare nel costume, deve
essere assillato personalmente»23. Accettando di fare la fatica dei-
educazione coi giovani, con tutti i giovani, anche con quel-

23
M. D. Forestier, Il metodo educativo dello scautismo (lo stupendo titolo dell'orice francese è
«Scoutisme route de liberté»), La Scuola, Brescia 1960, p. 16.

li che scelgono di vivere l'esperienza scout solo per gj0 o per la


presenza dei loro amici, gli educatori cristiani °' sacerdoti, quelli che
vogliono fare pastorale giovanile di spongono di una potentissima
occasione, umana e sopran" naturale, per entrare in maniera
rispettosa e feconda nel cuore di ogni giovane. Per conoscerne e
formarne caratte re e spirito, prepararlo a scelte e responsabilità,
condivi dendo con lui l'esperienza concreta dei valori e della fed da
credere. Soprattutto nell'odierno contesto pastorale, caratterizzato
dalla fuga in massa degli adolescenti dopo la cresima e dal cronico
bisogno di nuove forme di rievangelizzazione dei giovani, occorre
farsi presenti laddove e quando essi si rendono incontrabili da parte
degli adulti nella fede, disponibili a fare un cammino con loro.
Riconosciamo concretamente operante in questo modello la logica
dell'educare la domanda, che anche R. Tonelli presenta come prima
fondamentale fase di ogni percorso metodologico di pastorale
giovanile. Accostando le esperienze quotidiane con una crescente
capacità critica, il giovane può distinguere e ordinare nella sua
coscienza tre tipi di domande: domande di significato, sui problemi
concreti e quotidiani del vivere, cui danno risposta generalmente le
scienze umane; domande di senso, gli interrogativi sulle ragioni
ultime dell'esistenza, che emergono dietro e al fondo delle domande
quotidiane, che possono trovare un esito nella sapienza dell'uomo o
divenire, finalmente, domande di invocazione, domande religiose,
attesa di un senso ulteriore, che l'uomo non riesce a darsi

59
autonomamente, ma che esige il confronto con un dono, con
l'annuncio di Gesù.
E questo il terreno di un'evangelizzazione «sensata», che cioè
avvenga dentro le domande esistenziali, non necessariamente
secondo uno sviluppo lineare, a senso unico, ma nella concretezza e
nella libertà esigite dalla vita stessa dei giovani.
Le comunità R/S si caratterizzano per un'accoglienza in-
condizionata delle domande giovanili: il gruppo giovanile si apre
anche a chi ancora non condivide scelte e valori dell'associazione.
Anche sulla scelta di fede si chiede disponibilità a mettersi
onestamente in cammino, a confrontarsi- Solo al termine
dell'itinerario, la «partenza» sancirà il conseguimento di una certa
chiarezza e maturità.
L'educatore ha però il compito di testimoniare un'accoglienza
liberatrice, nello stile di Gesù: per aiutare a riconquistare la parola,
attraverso una vera comunicazione, libera da condizionamenti e
mode, perché le domande possano venir espresse con sincerità e
creatività, per elaborare la frammentazione interiore e farne emergere
il problema della vita, in se stessa e in dialogo con le sfide della
realtà.
Lo scouting, atteggiamento di curiosità ed esplorazione, di
interesse attivo per la vita, che caratterizza il rover (viandante) e la
scolta (sentinella), anrìa^ad aprirsi anche a nuove domande,
allargando l'orizzonté-degli interessi fino ad accogliere la novità del
dono trascendente della fede, nel contatto con l'esperienza cristiana
incarnata storicamente nella Chiesa e non sempre deducibile dal
proprio vissuto. Occorre pertanto far fare esperienze nuove: il
contatto vitale con una realtà domanda un'interpretazione e una ri-
flessione che coinvolge tutta la persona e fa nascere il bisogno di
comunicare agli altri quanto si è sperimentato e scoperto. Parole ed
esperienze si esigono reciprocamente, nella comunicazione educativa
e pastorale. La crescente domanda sul senso della vita apre al
trascendente, nella misura in cui le esperienze giovanili sono vissute
come «invocazione» religiosa. Quando le risposte offerte dalla sa-
pienza umana lasciano ancora aperta la domanda verso un «di più» di

60
senso, le esperienze che le originano diventano esperienze religiose,
anche se non sono connotate da nna consapevolezza esplicita di
riferimento alle offerte delle chiese e delle religioni.
' L'uomo che invoca è disposto a consegnare la sua fame di vita al
trascendente, è pronto ad accogliere il mistero dell'esistenza, è capace
di affidarsi, di immergersi nell'abisso di Dio. La tensione stessa, la
ricerca più che il possesso, unifica e armonizza la vita dell'uomo.
Esperien^ di confine, profondamente umana e nello stesso temp 0
proiettata verso il trascendente, la domanda religiosa è i^. terpretata
dai credenti come domanda di evangelizzazione, aprendo così la
strada al momento dell'annuncio e della catechesi.
Papa Giovanni Paolo II ha frequentemente incontrato gli scout, e
spesso si è rivolto loro con stupende parole improvvisate, come il 1°
maggio 1983, proprio sul senso della strada come progetto e metodo:

«Cammino vuol dire dove si cammina, quando si cammina. Si


cammina sulla strada è vero; ma qui la parola cammino designa e
significa uno stato della nostra consapevolezza.
L'uomo quando è piccolo è tenuto in braccio dalla mamma;
viene portato. Poi comincia a camminare. Ma quando è giovane si
rende conto che cammina, cioè che la sua vita è un cammino. Una
strada vuol dire anche una finalità; la sua vita ha una finalità, ha
un senso e deve scoprire questo senso. In questo momento, non
nel senso temporale della parola, ma momento come periodo della
vita, in questo momento Cristo si presenta dinanzi a noi, accanto a
noi e dice "Io sono la via, la verità e la vita". Possiamo dire che
questa è la risposta. Il cammino della vita umana riceve da Cristo
il suo significato profondo, riceve da Cristo la sua finalità piena,
riceve da Cristo anche la sua bellezza, la sua serenità.
Carissimi giovani vi auguro di fare questo cammino, di con-
tinuare questo cammino e, soprattutto, vi auguro di incontrare in
questo vostro cammino il Cristo che ci insegna di camminare, di
camminare verso nostro Padre che è il creatore, che è la nostra
redenzione, che è il compimento di tutte le strade umane. Vi
auguro di incontrare Cristo e di camminare con Cristo»24.

61
24
Giovanni Paolo II, Discorso agli scouts del Roma 92 Agesci e altri giovani, in KJ-Morello - F.
De Pieri, Documenti pontifici sullo scautismo, Ancora, Milano 1991, P- 2°

Educate alle scelte di vita: la progressione personale.


'elemento di forza del modello di pastorale giovanile che stiamo
presentando, presente in varia forma in tante altre sperienze diffuse
negli ultimi anni, è certamente la cen-alità della persona, e la
conseguente priorità dell'approccio ducativo nei confronti della sua
maturazione umana e cri-tiana. Segno e strumento di questa
sensibilità, che non 'ève rimanere pura affermazione di principio, è la
costru-ione di un vero cammino di progressione personale, ade-ato
alle capacità e ai talenti di ogni soggetto, ma anche eso a condurlo
con gradualità e propositività alle scelte alle competenze
caratteristiche della maturità di quel-'uomo e di quel credente che la
pastorale giovanile intende promuovere, nel segno dell'integrazione
tra la fede e 'a vita. In tal modo il gruppo si pone in funzione della
ere-ita del singolo, e non viceversa.\ Un itinerario formativo per i
giovani difficilmente na-ce dal nulla, ed è comunque facilitato se
preparato da tappe oerenti di graduale introduzione all'esperienza di
quei va-ori che man mano dovranno portarlo a scelte di vita, a uel
progetto generale di vita incentrato su Cristo, che è traguardo
dell'educazione ispirata dalla fede. Per que-to nello scautismo esiste
una progressione personale uni-aria, «dalla promessa alla partenza»,
attraverso le tre tappe ducative, in cui la pista del lupetto/coccinella
diventa il entiero dell'esploratore/guida, e poi la strada del ro-
er/scolta.
I parametri valoriali che accompagnano il cammino, co-tituendo gli
orientamenti fondamentali su cui misurare " maturazione soggettiva,
e che sono sintetizzati da legge promessa, sono sostanzialmente
identici nelle tre bran-e: l'accoglienza, la condivisione, la fedeltà a
scelte e rap-°rti, l'essenzialità, la partecipazione. U bambino, poi
ragazzo e giovane, incontra e sperimenta °ncretamente queste
proposte di valore nel gioco delle attività scout, attraversando le fasi

62
della scoperta, della ornpetenza e della responsabilità. Dalla curiosità
iniziale,
con l'aiuto dell'educatore e la verifica costante in s alla comunità, si
passa all'acquisizione di un maggi 0]. senso di coinvolgimento, che
impegna e stimola a prep rarsi sempre di più, perché bisogna essere
capaci di aiut re gli altri, in spirito di vera responsabilità. I momen
fondamentali di puntualizzazione degli obiettivi, di l avQ ro per
raggiungerli e di verifica degli stessi sono evide-ziati con momenti
caratteristici, quasi delle vere e prie «cerimonie» che, in un
linguaggio adeguato a og età, rendono visibile e cosciente la
progressione ciascuno.
Al giovane, in particolare, è necessario chiedere una col
laborazione consapevole ed esplicita all'analisi della prò pria
situazione, all'individuazione degli obiettivi da r: giungere e degli
impegni concreti da assolvere in quella i rezione. Se egli deve
«guidare la sua canoa», deve anch «saper fare il punto della strada»25:
confrontandosi con comunità e con la propria coscienza, il giovane si
pone d vanti agli orientamenti caratterizzanti la partenza e ver fica la
risonanza avuta dalle esperienze vissute dentro fuori il gruppo in
ordine alla chiarificazione della propri identità.
Il gergo aiuta col proporre quattro momenti di tale co" fronto:
18. rivedere il cammino fatto sulla cartina (rapporti co me stesso,
con Dio, con gli altri, col mondo);
19. verificare la propria posizione sulla mappa, traguardando
alcuni punti di riferimento osservabili (particolare significato hanno
in questo momento il vangelo, la legge scout e la carta di comunità
R/S);
20. individuare sulla carta la meta da raggiungere (obiettivi il più
specifici possibile);
21. scegliere il sentiero da seguire per raggiungere 1 £>-biettivo
(quali impegni concreti assumere davanti alla

25
Cfr. Agesci, Riflessioni sulla progressione personale in branca R/S, Fiordaliso, ma 1991, pp.
25-29.

63
punita)26. Si tratta di un momento propizio per avviar-all'esperienza
della direzione spirituale, particolare interesse riveste la meta finale
di tutto l'iti-erario, denominata partenza. E il momento, tra i 20 e i 1
anni, in cui i giovani R/S chiedono che venga loro rico-oSciuto il
momento di abbandonare la comunità per at-uare all'esterno le
proprie scelte di vita, rispondendo co-alla propria vocazione.
Dall'itinerario educativo si pas-così alla dimensione di educazione
permanente propria 1ell'adulto. Nonostante sia subito evidente lo iato
tra que-ta scansione metodologica e le constatazioni già fatte27 irca il
prolungamento della giovinezza nella nostra realtà ocioculturale, c'è
da dirsi onestamente che — rispetto a diverse altre esperienze di
pastorale giovanile — mantenere in atteggiamento da educandi dei
giovani fino ai 20/21 ini è già un buon risultato. \ Rimangono però
problemi reali circa la consistenza delle ceke che il ventenne è capace
di fare, certo in propor-ione agli stimoli educativi ricevuti negli anni
precedenti. Prevedendo che non tutti possano o vogliano prende
-posizione sulla propria vita in termini così globali e ipegnativi, si
sottolinea che non tutte le uscite dal per-rso educativo scout sono una
«partenza». Prende que-"o nome, cui corrisponde d'altronde una
significativa ce-monia, l'esito del cammino di chi sceglie di giocare
la ropria vita secondo i valori dello scautismo, soprattutto ella
direzione della verità e del bene, per annunciare testimoniare il
vangelo, come membri vivi della Chie-a, attuando un proprio
impegno di servizio. Per gli edu-tori è questa un'occasione delicata e
preziosa di ulte-ore discernimento e indirizzo del giovane, che
successi-amente sarà maggiormente chiamato a farsi animatore

26
Alcuni momenti della progressione personale R/S sono di per sé occasione per
e
il «punto della strada»: la salita al noviziato, la firma dell'impegno sulla carta di
■nunità, la partenza; altri sono legati a momenti e attività particolari svolte nei vari
di permanenza in comunità; altri vengono scelti dal giovane e/o dai suoi educatori.
27
Cfr. cap. 2.

dei più giovani, non necessariamente nella stessa asso ciazione.


L'obiettivo della pastorale giovanile viene in questo mo do
riscritto all'interno di un contesto esperienziale e metodologico
particolarmente stimolante: si può parlare dell'uomo e della donna

64
della partenza, ma non per imporre un «prodotto finito»
standardizzato per tutti, bensì per oggettivizzare i percorsi di scoperta
e coscienza di sé, di acquisizione di competenza nell'esperienza e
nella sua interiorizzazione, di responsabilità per un progetto di vita
che ciascuno vive in maniera diversa e irripetibile. Particolarmente
evidente è la tonalità missionaria della partenza: come per i discepoli
del Signore, al culmine di un itinerario formativo non c'è un riposo
appagante e tanto meno il rifugio nei porti sicuri di comunità
intimistiche, ma un nuovo inizio, di un'avventura ben più
impegnativa, fatta di annuncio e testimonianza di servizio.
Un'avventura ora veramente totalizzante, come ogni vocazione
cristiana28.

5.3 L'avventura della fede


V,
All'interno dell'esperienza di educazione globale, come l'anima nel
corpo, con l'evidenza e la schiettezza con cui la tradizione dello
scautismo cattolico ha messo sempre in luce la centralità del vangelo,
anche negli anni difficili della contestazione (seppur con fatica), la
proposta di cammino formativo che stiamo sinteticamente
presentando diventa anche itinerario di evangelizzazione e catechesi.
Dove l'esperienza umana e scout si gioca in feconda ed efficace cor-
relazione con il riferimento alle fonti della fede e l'inseri-

28
Per approfondire il tema della partenza, cfr. Branche R/S, Manuale della partenza, Boria,
Roma 1985; le radici della spiritualità missionaria della partenza sono rin tracciabili, ad esempio, in
M. H. Beaulieu, Lo scautismo nel Vangelo, Ldc, Asti 196A pp. 58-69. La dimensione vocazionale
dell'educazione scout è confermata dalla prassi (ogni anno decine di giovani in Italia maturano
scelte specifiche di consacrazione e nU' nisterialità) e dalla riflessione tematizzata: cfr. Aa.vv.,
Educare alle scelte vocazione • Boria, Roma 1985.

piento vivo nell'esperienza attuale dei cristiani, nella ;hiesa.


Anche se spesso si preferisce semplificare l'approccio al apporto tra
fede e scautismo in termini di «parabola o piritualità scout», quando
non semplicemente di catechesi ccasionale29, è possibile e necessario
far parlare la ric-hezza di pedagogia religiosa e di contenuti

65
catechistici che aratterizza da tempo questo modello pastorale.
Dappri-a con un approccio sintetico, quasi narrativo, quindi con a più
dettagliata indicazione degli elementi con cui è cornuto.

In cammino con il Risorto. «Due di loro erano in camino per un


villaggio distante circa sette miglia...»: l'ini-io dello stupendo
vangelo di LcJM, 13-35 mette subito i strada anche noi, la sera di una
pasqua che ancora non veramente tale, almeno per chi è prigioniero
della deso-azione che impedisce di restar saldi nella fede. Un po' co-e
la situazione di tanti credenti del nostro tempo, la cui ede è al
tramonto, per uno scarso senso di presenza del 'sorto e di immanenza
dell'azione dello Spirito. L'espe-ienza dei discepoli di Emmaus è
paradigma tanto univer-ale che lo si interpreta e «utilizza» sempre
con un certo timore, ma la condiscendenza di Dio è tale da consentire
nche qualche leggerezza. Allora leggeremo ancora il te-to e arderà
nuovamente il cuore nel petto. Più che il racconto di un'apparizione,
è la presentazio-e catechistica di un itinerario da percorrere per
ricono-cere una presenza, quella di Gesù vivente in mezzo a oi 30.
Anche l'indicazione della distanza di Emmaus da Gerusalemme, al di
là delle questioni di storicità, è segno

29
Cfr. Agesci, Sussidio al progetto unitario di catechesi, Ancora, Milano 1985, pp.
-52.
30
Cfr. J. Radermakers - P. Bossuyt, Lettura pastorale del vangelo di Luca, Edb, Bo-
gna 1983, p. 471. Intorno all'icona di Emmaus, è stata presentata un'efficace sintesi
e
ua rinnovata pastorale giovanile della famiglia salesiana: cfr. «...conversava con noi
"So il cammino». Per educare i giovani alla fede, Ldc, Torino-Leumann 1991.

quasi sacramentale del cammino da fare, coi piedi, con l'jJj


telligenza, col cuore, con lo spirito. C'è tutto sin dall'ini, zio: i due
discepoli e Gesù in persona al loro fianco; il resto è il travaglio
dell'illuminazione degli occhi dell'anima, in quej momento incapaci di
riconoscerlo. La condizione giovanile soffre della stessa schizofrenia:
tesori in vasi di creta, anzi sepolti e occultati sotto le macerie del
materialismo e delle tante altre patologie antropologiche e morali del
nostro tempo. $d è già tanto se ancora si vanno facendo dei «discor-
si» che in qualche modo sfiorino il problema di Dio, magari per

66
assurdo («Che sono questi discorsi...?»). La ricerca di tanti surrogati
della fede, nelle religiosità emergenti e nelle superstizioni, rivela che
comunque l'uomo non ha messo a tacere il suo bisogno più profondo,
piuttosto non sa più decifrarlo, e ancor meno orientarlo verso sorgenti
di acqua viva.
Occorre fermarsi, a un certo punto. Ma per questo è necessario
che nasca una domanda, che qualcuno la ponga con autorevolezza,
che si problematizzi il vissuto e si smontino i luoghi comuni, che la
vicenda della salvezza si narri ancora, magari con esitazione e
nostalgia, ma pronti alla nuova creazione che lo Spirito va a
operare^quando rivela la sua presenza. Il dubbio nevralgico resta
sulla novità suprema, cui la frequentazione stessa del Nazareno non
aveva preparato adeguatamente i discepoli: Egli è il Dio dei risorti!
Anche coi giovani la fatica del dialogo, del creare condizioni auten-
tiche di comunicazione, di ripartire da un approccio magari scettico e
immaturo alla Bibbia, di riconoscere la stoltezza e la durezza di cuore
nei confronti dei grandi valori della vita, spesso frettolosamente
ritenuti superati o impos sibili-non può essere risparmiata a nessun
educatore che voglia affiancarsi loro con la discrezione e l'autorità di
Cristo risorto.
Finalmente il cammino — breve o lungo, non è dato stabilirlo a
priori — conduce alla catechesi, alla liturgia della Parola, per
rimanere in essa il più a lungo possibile e riscoprirne tutta la
pregnanza e la verità: «spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si
riferiva a lui». Lungo il cammino la storia della salvezza acquista
bellezza e familiarità, diventa parte del proprio mondo, senso della
propria vita, cresce un senso di identificazione che dà pace e vince la
solitudine e la paura che attanagliano anche il giovane più ardito.
Ma occorre andare più avanti. Cristo è atteso dai discepoli, la
missione post-pasquale comanda di non fermarsi. A meno che una
preghiera sincera, che ha valicato i confini del tempo per essere
cantata in ogni melodia e in ogni lingua, non stravolga i piani stessi
del Figlio di Dio, ipersensibile ai piccoli e ai puri di cuore: «Resta
con noi perché si fa sera...». La preghiera del tramonto, al termine del
giorno come di un'intera vita, colma di gratitudine o di esitazione,

67
gridata dal deserto o dal cuore di una comunità palpitante, è la
preghiera dei due o tre riuniti nel suo nome (Mt 18,20), che ardono
dal desiderio di restare con Lui, per capire e godere ancora,
per.cambiare e diventare capaci di cambiare il mondo. O almeno di
«lasciarlo un po' migliore di come l'hanno trovato»31.
L'avvenimento si fa liturgia, come la strada porta sempre ai piedi
di una croce, la croce vittoriosa di pasqua, la croce di un altare, la
messa che rigenera forze e speranze, l'incontro che si fa presenza
sacramentale e perenne. I gesti eucaristici lo scandiscono ritualmente:
davanti all'essenziale, chi ha compiuto un semplice e vero cammino
di fede ha occhi nuovi, aperti, capaci di riconoscimento e
riconoscenza. L'esperienza pedagogica della strada, per i giovani che
hanno il dono di viverla con la presenza di un sacerdote che anche
materialmente si fa compagno di viaggio, ascoltatore di dubbi e
timori, segno di riconciliazione e speranza, culmina nell'eucaristia,
fonte e culmine della parabola educativa in atto, vissuta con vivo
senso di attesa del Regno futuro32.

R. Baden-Powell, Ultimo messaggio agli esploratori, in Id., Scautismo per ragazzi, °P- cit,
pp. 418-419.
Cfr. G. Ghiberti, L'eucaristia in Luca 24 e negli Atti degli apostoli, in Parola spi-nto e vita n.
7, pp. 159-167. Con particolare efficacia, la preghiera eucaristica V/A riarda il cammino degli
uomini, accompagnati da Dio, come popolo errante nel deserto, J^hiesa pellegrina nel tempo; per
rivivere l'esperienza dei discepoli di Emmaus, con tristo che « svéla il senso delle scritture e spezza
il pane per noi », dando la forza di Camminare ancora nella fede e nella speranza.

A quel punto non è più necessario il segno materiale del


compagno di viaggio, lo Spirito ha preso possesso delle gi Q vani vite,
giovani di speranza quando non di età, giovani nello Spirito che
riscalda il cuore, interpreta il senso di tutto un passato e muove
all'impegno missionario. E la partenza. Non quella bizzarra e solitaria
di chi non appartiene se non a se stesso, ma quella obbediente e
generosa di chi ha capito e sente di essere parte viva della Chiesa,
con cui verificarsi e camminare insieme.
La compagnia del Risorto non è cessata, è soltanto mutata nel
modo. E universale e incarnata, potente di amore, è oggi e sempre
pellegrina, sulle strade dell'uomo stanco e abbattuto, alla sera della

68
vita. E viva in quei giovani che, avendo vissuto l'avventura di
Emmaus nel loro oggi si son lasciati talmente rinnovare da Cristo, da
diventarne testimoni e annunciatori, capaci di gesti di autentica
umanità con cui porsi a fianco di nuovi fratelli, anch'essi destinatari
inconsapevoli del medesimo dono. Il debito educativo, che tanti
giovani divenuti educatori sentono come motivazione chiave della
loro scelta di servizio, ha proprio in questa tradizione vivente il suo
orizzonte ultimo di significato spirituale. Da Gesù compagno di
viaggio e di mensa, l'animatore giovanile impara a compiere i gesti
giusti, a non fare grossi annunci ma a dire le parole che corrispon-
dono, nel disegno di Dio e nelle attese degli uomini, al momento che
essi stanno vivendo.

La metodologia pastorale. Volendo sottoporre a più rigorosa analisi


l'icona di Emmaus, scelta come sintesi delle opzioni racchiuse in
queste pagine, notiamo, d'accordo con R. Tonelli, che l'incontro con
la persona e il messaggio di Gesù è certo indispensabile per la
realizzazione di un'integrazione fede-vita, ma non è l'approdo certo e
automatico di ogni processo di approfondimento e interpretazione
dell'esperienza umana. C'è infatti continuità ma anche discontinuità
tra domande umane e Gesù Cristo.
Nella pagina di Le 24,13-35, come in altre pagine del jsluovo
Testamento (esempio Le 13,10-17: la donna ricur- va, Mt 8,24-34: i
due indemoniati, Gv 8,1-11: l'adultera, 3,1-10: la guarigione dello
storpio da parte di Pietro, \ aJla porta del tempio) troviamo il
paradigma di una feconda evangelizzazione. Gesù, e con lui la
Chiesa, «rimette in piedi» chi è piegato da tanti attentati alla vita,
restituisce dignità, salute, speranza, senso, contestando ogni espe-
rienza in cui Dio viene usato contro la vita e la felicità dell'uomo. E
un intervento che fa rifiorire la vita dentro situazioni di morte,
restituendo normalità, magari anche intervenendo sulle dimensioni
culturali e strutturali dell'esistenza. E tutto questo avviene «nel nome
di Dio». Gesù assume realtà umane anche ambigue per farne luogo di
redenzione e annuncio, liberandole Così dall'ambiguità33. E il gesto è

69
generalmente seguito dal risconto e dall'annuncio del senso profondo
racchiuso in esso.
L'annuncio avviene anche oggi attraverso il racconto delle grandi
cose fatte da Gesù, accompagnato dalla testimonianza attuale e
rinnovata delle medesime opere di amore, degli stessi gesti salvifici,
nella comunità apostolica come nelle nostre comunità ecclesiali.
Come Pietro, dopo il miracolo e la meraviglia del popolo, esplicito
alle autorità e alla gente che l'evento della salvezza è solo Cristo, così
l'annuncio esplicito esige gesti e parole intimamente connessi (cfr.
DV 2), la narrazione di una storia che non è compiuta ma ancora
feconda di grazia per chi la ascolta e la accoglie. In una prospettiva
ermeneutica, Bibbia ed esperienza formano un'unica «buona notizia»
scritta nella fede e nella storia.
L'oggetto centrale del racconto è certamente la storia di Gesù il
Vivente: il Gesù terreno, il Gesù risorto e il Gesù testimoniato dalla
comunità dei credenti. Incontro con il Cristo totale, per giungere a
professare che questo Gesù è il Signore (cfr. RdC 59-62), il cui
mistero è pre-

33
Cfr. P. Babin, Opzioni, op. cit, pp. 21-23.

sente e fecondo nella Chiesa 34, soprattutto nella celebra zione


eucaristica, negli avvenimenti della storia, nei p0 veri e negli
emarginati. Un racconto della vicenda e del mistero di Gesù Cristo
che deve evitare tanto il razionali, smo quanto il fideismo, per
riprodurre le cose meraviglia se di cui fa memoria e verso cui orienta
la speranza, coniugando evangelizzazione e promozione umana,
annuncio e testimonianza, interpellando intensamente gli uomini
un'opzione decisiva per la loro vita.
Nello sforzo di rendere sempre più qualificato il servizio di
educazione alla fede attuato nei propri gruppi, l'A-gesci ha
costantemente cercato di elaborare un chiaro progetto catechistico, di
cui la pubblicazione del citato Progetto unitario di catechesi, nel
1983, è stato il momento più qualificante. Le preoccupazioni
fondamentali sono sempre quelle di saldare contenuti e dinamiche
essenziali della catechesi ecclesiale con pedagogia e linguaggio

70
originali dello scautismo, di costruire percorsi unitari di crescita nella
fede per bambini, ragazzi e giovani che attraversano le tre branche
dell'associazione, di confrontarsi con la proposta espressa dalla
Chiesa italiana35 di itinerari differenziati per l'iniziazione cristiana,
di\far fronte alle nuove sfide che vengono dalla crescente presenza di
numerosi ragazzi non battezzati o di diversa estrazione culturale e
religiosa.
Valorizzando la globalità della proposta educativa e la sua
attuazione negli itinerari di progressione personale di cui abbiamo
parlato, si è data quindi ulteriore attenzione ai contenuti teologici del
cammino (da Cristo, alla Chie-

34
L'ultimo sussidio di catechesi per rovers e scolte dell'Agesci ha proprio come
tema Incontrare Cristo risorto nella Chiesa, Boria, Roma 1991: per aiutarli a scoprire
come la Chiesa-profezia nasce dalla Parola di Dio (la fede), la Chiesa-segno e strumen-
to dello Spirito esprime la solidarietà di Dio con gli uomini (la comunione), la Chiesa-
missione è mandata da Gesù per essere nel mondo la presenza del suo Corpo (missio-
ne), per concludere con uno sguardo a Maria figura e Madre della Chiesa. In tal modo
le tappe fondamentali dell'anno liturgico vengono assunte all'interno della program"
mazione educativa, sempre secondo la pedagogia di Emmaus: dalla fede alla comunio-
ne alla testimonianza.
.
35
Cfr. Ufficio Catechistico Nazionale, Il catechismo per l'iniziazione cristiana iei
fanciulli e dei ragazzi, Nota, Roma 1991, n. 26.

s3;al Regno) e al rapporto tra le esperienze e i concetti della fede,


mediati in esse attraverso il frequente riferimento al linguaggio
simbolico.
La formazione del cristiano è stata curata nelle tre dimensioni
della profezia (conoscenza del messaggio), del sacerdozio
(educazione alla preghiera e alla celebrazione) e della regalità (prassi
morale), prospettando ai giovani obiettivi specifici per ciascuna di
esse, convergenti nel tendere alla definizione di un progetto globale
di vita:
— comprendere che il messaggio di Gesù Cristo, annunciato e
vissuto nella Chiesa, è una proposta di salvezza, che ha lo scopo di
orientare un progetto globale di vita al servizio degli uomini per
costruire un'umanità nuova;

71
— vivere la preghiera come fedeltà al Signore, e non solo come
momento emotivo o settoriale, con la capacità di inserirsi nelle
celebrazioni della Cfeiesa, interpretandone i segni rituali come
espressione dell'iniziativa di Dio;
— acquisire la capacità di progettare la propria vita secondo il
vangelo, di realizzare rapporti di fedeltà con le persone e di impegno
concreto all'interno della propria comunità.
Oltre a questa esigenza di sistematicità, realisticamente difficile da
assicurare con intensità di esperienze nel quadro di una proposta
attenta anche alle altre dimensioni della persona, mantiene la sua
validità la catechesi occasionale rettamente intesa, non come
spontaneismo approssimativo che esclude attività ed esperienze
specifiche di educazione alla fede e alla spiritualità, ma come
capacità di cogliere le occasioni della vita e della storia per dare
ragione della propria fede, in termini adulti e puntuali.

I contenuti catechistici. La catechesi incastonata dentro il nostro


modello di pastorale giovanile deve necessariamente riformulare gli
elementi essenziali e i simboli del-1 annuncio evangelico dentro la
cultura del giovane di oggi- Rivede i contenuti nello spirito della
nuova evangeliz-Sazione, che declina la buona notizia della fede in
rapporto all'identità dell'uomo, all'incontro con Cristo, allo sve larsi
della vita come vocazione. Rida trasparenza alla cele brazione, pur
nell'oggettività dei riti che devono incarnarsi nella vita, riscoprendo il
silenzio, musiche e canti adegua-ti, gesti, espressioni e modalità
diverse. Rinnova la vita etica, nell'equilibrio dinamico tra verità
cristiana ed esperienza soggettiva; rigenera l'appartenenza ecclesiale,
attraverso la mediazione del gruppo e la ricerca di ulteriori spazi di
jncontro36. Sono questi problemi e compiti comuni a tutta la catechesi
giovanile.
Quale itinerario percorrere alla ricerca del volto di Dio? Tenendo
conto dell'ateismo diffuso, alimentato dai «maestri del sospetto»37
fino al punto di celebrare l'uomo al posto di Dio, si guarda proprio
all'uomo, insoddisfatto dai significati offertigli dai diversi
umanesimi, come luogo dell'invocazione e della ricerca religiosa.

72
Questo itinerario antropologico, mediato anche dall'esperienza e dal
linguaggio simbolico della strada, incontra quindi il Dio della Bibbia
(il Dio persona, presente nella storia, protagonista dell'alleanza,
Padre di Gesù e degli uomini in Gesù), cogliendo nella sua paternità
la legge, il modello, la promessa, l'interlocutore privilegiato cui
rapportarsi nella ricerca del senso della vita38.
Il cristocentrismo della catechesi caratterizza anche la proposta
fatta ai giovani: l'annuncio di Gesù Cristo, volto alla confessione che
Gesù è il Signore e che nella sua vita è data la parola definitiva di
salvezza, è il cuore della catechesi giovanile. Cristo è «via, verità e
vita» (Gv 14,6), specie per chi lo cerca e lo accoglie sulla strada,
come Pio XII richiamava già nel 1948 a numerosi rovers italiani e
stranieri:

«Da quando avete udito, diletti figli, il richiamo della strada, vi


avete certo riconosciuto la voce di Colui che si è chia-

36
Cfr. G. Villata, Quale catechesi, op. cit, pp. 143-147.
37
II catechismo dei giovani CEI, Non di solo pane, CEI, Roma 1979, definisce in
tal senso Marx, Freud, Nietzsche.
38
Cfr. Z. Trenti, Giovani e proposta cristiana, op. cit, p. 95.

mato lui stesso "Via, verità e vita", e avete compreso il suo


appello: "Se qualcuno di voi mi vuol seguire, prenda la sua croce,
la porti ogni giorno e mi segua!".
Con questo spirito avete voluto porre fine al vostro pelle-
grinaggio presente con una Via crucis che vi ha condotti dal
Colosseo fin qui da Noi. Ma avete anche capito che la strada
conduce alla mèta e che il Cristo che si è fatto vostra guida e
vostro compagno, lungo il cammino, ne è anche il fine, poiché non
potreste averne altro che la verità e la vita.
Seguitelo e per mezzo della "Via regale della croce", vi in-
trodurrà nel regno del Padre, "il quale è giustizia, pace e gioia
nello Spirito Santo". Forti di questa luce, di questa gioia, di questa
via, procedete con passo fermo e veloce»39.

73
Sia guardando alla tradizione, sia^analizzando documenti e
progetti attuali, constatiamo come intorno al Cristo totale si sviluppi
una feconda opera ermeneutica, supportata da una sapiente
pedagogia, che aiuta il giovane ad attraversare i passaggi
fondamentali dell'incontro con il Gesù della storia e il Cristo della
fede: dall'evento al kerigma, all'elaborazione più organica e incarnata
del senso cristiano delle situazioni umane e comunitarie (espressa nel
Nuovo Testamento), alle riflessioni cristologiche in dialogo con le
diverse culture, alla fede attuale e personale del credente, uomo con-
temporaneo che non smette di interpellarsi e reagire alle sfide del suo
mondo.
La comunità ecclesiale in dialogo educativo coi giovani è
impegnata dunque in una costante fatica interpretativa, sia sul
versante della verificabilità scientifica delle affermazioni della
rivelazione, sia su quello della loro significatività esistenziale, sia
nella ricerca di linguaggi attenti non solo alle esigenze umane ma
anche alla specificità del dire la fede, attingendo alle fonti della
rivelazione.
La teologia della rivelazione rinnovata dalla Dei Verbum

39 111
PIO XII, Discorso a rovers italiani e stranieri, Castel Gandolfo 14 settembre 1948, G.
Morello - F. Pieri, Documenti pontifici sullo scautismo, op. cit., pp. 114-115.

si proietta sulla catechesi, caratterizzandola come evento che riguarda


tutta la storia della persona che crede. A par. tire da questa
affermazione L. Serenthà critica le proposte catechistiche maturate
nel post-Concilio in senso esistenzialista ed esperienziale, come
anche quelle successivamente più sbilanciate su un accostamento
pericoloso tra rilevazioni sociologiche e politiche e riflessione
teologica e pastorale40. Da un'eccessiva preoccupazione per le con-
dizionVdel destinatario seguirebbero problemi teologici
essenzialmente un'eccessiva dipendenza della riflessione teologica
dalle domande umane. Abbiamo già affermato in precedenza che la
vera carità educativa testimoniata dalla Chiesa anche verso i giovani
è quella che li stima capaci di accoglienza della verità ed esperienza
del mistero, proposte che in effetti vengono a volte sfiorate o

74
edulcorate a causa dell'impreparazione o dell'immaturità di catechisti
e animatori.
Altro ambito essenziale della proposta catechistica ai giovani è
quello della maturazione della coscienza morale. In una situazione
spesso caratterizzata da apatia morale, disimpegno, relativismo e
soggettivismo, è comunque necessario guardare ai giovani con
fiducia; anche quando sembrano chiusi nell'esperienza dei propri
limiti, può sempre rifiorire una speranza. A tal fine l'educazione alla
fede offre la possibilità di compiere un cammino: riconoscere l'in-
soddisfazione, per rinnovare lo sguardo sull'utopia, che apre alla
trascendenza e al suo senso ulteriore rispetto alla vita

40
Cfr. L. Serenthà, Problemi teologici, op. cit., pp. 99-121. Ne consegue la proposta di alcune
sottolineature da tener presenti nella costruzione di itinerari catechistici per i giovani: presentazione
oggettiva del mistero cristiano nel suo complesso (con un cristocentrismo pieno, narrativo, e non
semplificato da letture dall'alto o dal basso, guardando sia al Gesù della storia che al Cristo della
fede ecclesiale), dentro un cammino che tenga conto delle attitudini soggettive nei confronti della
verità (dialogo coraggioso e aperto con le culture, anche quelle anticristiane, e con i fatti della vita
quotidiana e della storia), fino a mostrare la vivacità e la sovrabbondanza della fede rispetto alle
questioni umane. Se è necessaria anche per i giovani una formula breve della fede, è necessario
ricostruire forme espressive del mistero cristiano, linguaggi significativi tanto sul piano teologico
quanto su quello educativo. Linguaggi ricchi, simbolici, comprensibili in continuità profonda con
gli altri linguaggi umani.

quotidiana, fino a fare della religione il pungolo morale a una piena


responsabilità della propria vocazione e dignità. I giovani rovers e
scolte guardano a san Paolo come modello di conversione e
disponibilità all'opera trasformatrice dello Spirito, come stimolo a un
generoso impegno di testimonianza e di missionarietà, che può
risvegliare e valorizzare pienamente le loro energie positive, a
beneficio del gruppo e di tutta la comunità. In tal senso la catechesi
deve necessariamente essere offerta e recepita all'interno di un più
ampio clima di spiritualità, che presenteremo sinteticamente
nell'ultimo capitolo.
Un'ultima puntualizzazione va fatta sull'opportunità di attingere
all'autorevole proposta di contenuti rappresentata dai catechismi
nazionali, ovviamente con creatività di mediazione in rapporto ai
cammini concreti di gruppi e singoli. Ciò è avvenuto, con diversi\siti,

75
per il catechismo dei giovani N on di solo pane; ciò sta avvenendo
con maggior cura nei confronti della nuova edizione del catechismo
dei giovani/1 della Chiesa italiana Io ho scelto voi, per gli adolescenti
dai 14 ai 18 anni (CdGl), in attesa del secondo volume più
direttamente rivolto ai giovani.
La chiara strutturazione in fasce, corrispondenti ai diversi generi
di esperienze da correlare, il linguaggio rinnovato e incisivo, il
riferimento a categorie pedagogiche coerenti con il progetto
educativo-pastorale riconoscibile nell'esperienza scout, invitano a
confrontarsi attivamente su una medesima piattaforma di contenuti
da trasmettere.
Punto di partenza di ogni tappa del CdGl è ^interrogare la vita»:
spunti e stimoli per guardare dentro la propria vita, fatta di domande,
sogni, esperienze, per scoprire «l'uomo nascosto in fondo al cuore»
(lPt 3,4), per cercare Dio. Quindi l'esperienza biblica (o delle fonti
della fede): la centralità di Cristo, di Maria e degli apostoli, degli
uomini biblici è espressa nelle fasce «ascoltare Dio che parla» e
«incontrare Gesù Cristo»: il confronto con la pedagogia di Dio
nell'Antico Testamento e con la risposta piena data in Cristo e nel suo
vangelo, la proposta decisiva di un patto di amicizia con Gesù,
persona viva e concre ta, maestro credibile e modello praticabile,
amico fidato e fratello primogenito che il Padre ci dona per la nostra
libertà e la nostra gioia. Infine l'esperienza di cristianesimo vissuto
nella Chiesa ieri e oggi, soprattutto attraverso la testimonianza
concreta dei credenti, singoli e in comunità-cfr. le fasce «vivere la
comunione nella Chiesa, imparare a pregare, per professare la fede,
confrontarsi con i testimoni, educarsi al servizio». Dalle lettere di
Paolo alla tradizione e al magistero, alla celebrazione e alla vita della
comunità, l'attualizzazione conduce a una vera e propria «scuola di
preghiera» e alle pagine per la traditìo-redditìo /idei. Il confronto con
i testimoni e la proposta missionaria di un impegno nella
testimonianza e nel servizio concretizzano in un «ritorno sulla vita»
l'itinerario percorso.

76
In tal modo la catechesi condivide l'attenzione ad alcune esigenze
pedagogiche tipiche dell'adolescenza, che percorrono trasversalmente
tutto il catechismo.
L'interpersonalità: bisogno di relazioni, di comunicazione e
dialogo, maturazione di capacità di accoglienza e comunione,
nell'incontro con la persona di Cristo e con il tessuto di nuovi
rapporti che è la Chiesa, fino all'apertura e al servizio agli altri come
scelta e stile di vita.
La solidarietà: «comincia nell'adolescenza quella fase di
coinvolgimento consapevole nella più grande vicenda del mondo che
assumerà negli anni seguenti forme più mature»41, per cui lo sguardo
si allarga concentricamente sulla scuola, sul mondo del lavoro, sulla
società, iniziando un cammino di liberazione in Cristo e di
condivisione nella carità.
La progettualità: «la vita deve avere un centro» evitando i rischi
della dispersione e della frantumazione, perciò si avvia un cammino
di scoperta del progetto che, nell'amicizia di Dio, si rivela e diventa
praticabile nel presente per il futuro; è il taglio vocazionale così
caratterizzante tutto il CdGL

41
F. Lambiasi, // Catechismo dei giovani/1 Io ho scelto voi, in Notiziario UCN XXII n. 3,
Roma 1993, 130.
,4 Esperienze e strumenti

Il panorama delle esperienze e il mercato dei sussidi sono oggi


così vasti da scoraggiare una ricognizione esaustiva degli strumenti
di cui concretamente può avvalersi chi si impegna nella pastorale
giovanile: strumenti e sussidi di natura più propriamente educativa, o
catechistica, per la dinamica di gruppo o l'animazione culturale e
pastorale. A questo livello, tuttavia, l'eterogeneità è indice di
ricchezza, da accogliere e gestire con la sapienza e la libertà di chi si
muove non in maniera casuale ed episodica, ma in base a precise
scelte di campo che animano progetti e modelli di intervento.
Anche in questo caso metteremo a fuoco alcuni linguaggi pastorali
particolarmente importanti nel costruire una «strada dei giovani»,

77
attingendo soprattutto all'ambito scout, rimandando per il resto
all'abbondante bibliografia reperibile.

Natura e strada. L'importanza della natura per l'educazione dei


giovani è la prima grande intuizione di R. Baden-Powell che, con la
sua disarmante semplicità, notava negli «uomini di città» il rischio di
cadere in mancanze di umanità e di cavalleria che si concretizzavano
negli episodi di cronaca nera o di inciviltà, cui invece oggi si rischia
di fare l'abitudine42. La sua ipotesi è che vivere in città impoverisca in
umanità, coraggio, dignità: «benché sufficiente a se stesso l'uomo dei
boschi non ha nulla dell'uomo sufficiente. E un diamante grezzo; ma
un gentiluomo cavalleresco quanto i cavalieri dei tempi antichi»43.

42
« Recentemente i giornali riportavano il caso di una donna che era stata assalita
e derubata da un uomo nel suo negozio. Ciò avveniva sulla strada in pieno giorno. Sic-
come l'aggressore si allontanò correndo, la donna lo inseguì e gridò ai passanti che lo
fermassero. Uno di costoro chiese se l'uomo era armato, un altro si mise a ridere e la
consigliò di acchiapparlo da sé, ed ella fece in vero tutto ciò che le fu possibile» (R.
Baden-Powell, La strada verso il successo, op. cit., p. 223). E tristemente evidente l'at-
tualità dell'osservazione, davanti ai casi di violenza nei luoghi pubblici cui oggi la gen-
te assiste spesso indifferente.
43
Ibid., p. 225.

Al di là della vivacità delle immagini, oggi questi valori educativi


vengono riproposti in forma altrettanto convincente: vivere nella
natura per adattarsi ai suoi ritmi più veri e sani, imparare a sfruttare
le sue possibilità modificandone il meno possibile le caratteristiche
accoglierne la lezione di vita quando ci abitua all'essenzialità, a fare a
meno del superfluo e a contare su noi stessi, godere delle sue
meraviglie osservandone attentamente i fenomeni, conoscendone
l'intima struttura e i perfètti equilibri, per imparare a riconoscervi le
tracce di Dio.
I giovani hanno il diritto di godere della natura, imparando a
rispettarla concretamente e a lasciarla intatta per chi la attraverserà
dopo di loro; specie davanti ai drammatici attentati all'ambiente e
all'ecologia che oggi assillano il pianeta e i suoi abitanti,
comprendere e amare la natura è una scelta per la qualità della vita.
Che si concretizza in capacità di adattamento ed esperienza di

78
apertura all'altro come dono, scoprendo che il vero nome della natura
è «creato». Imparando a far respirare l'anima nel contatto con la
natura, e con la sapienza di chi insegna a sentirsi in armonia con tutto
il creato:

« Non vivere su questa terra come un estraneo o come un


turista nella natura.
Vivi in questo mondo come nella casa di tuo padre: credi al
grano, alla terra, al mare, ma prima di tutto credi nell'uomo.
Ama le nuvole, le macchine, i libri, ma prima di tutto ama
l'uomo.
Senti la tristezza del ramo che secca, dell'astro che si spegne,
dell'animale ferito che rantola, ma prima di tutto senti la tristezza e
il dolore dell'uomo.
Ti diano gioia tutti i beni della terra: l'ombra e la luce ti diano
gioia, le quattro stagioni ti diano gioia, ma soprattutto, a piene
mani ti dia gioia l'uomo!»
(Nazim Hikmet, Ultima lettera al figlio)
Ne scaturisce tutto un filone di educazione ambiente^, che non si
riduce alla preoccupazione ecologista a, nel concreto di impegni e
gesti fattivi di solidarietà e responsabilità verso la terra, l'ambiente e
le diverse spressioni della vita in esso, scioglie l'ambiguità insita nel
ischio di un naturalismo immanentista, per aprirsi alla pie-ezza di
senso che solo la rivelazione dona all'uomo, ignore-amministratore
del creato. Nella natura, ha un posto speciale la strada, come mo-alità
di incontro dinamico, di partecipazione vissuta ai itmi e ai segreti di
un ambiente che l'uomo non può retare a guardare dalla finestra,
tanto meno il giovane. In uesto caso, dire strada, significa prendere lo
zaino, met-erci dentro solo ciò che serve veramente, mettersi scarpe
obuste e collaudate e vestiti poveri, pronti a incontrare eddo e caldo,
pioggia e sole, salita e discese, lasciando le spalle abitudini e
comodità... non per fuggire, ma per ercare. Non un'isola felice, una
dimensione in cui rifu-arsi, ma una realtà in cui ritrovarsi, fare luce
dentro di é e sulle cose, rimettersi in sintonia con il creato, incontrare
gli altri con più libertà e docilità.

79
Le parole ora incespicano, perché si tratta di racconta-e
un'esperienza che difficilmente risulta codificabile, an-he se
l'intuizione pedagogica ne ha sempre colto il valo-e: quante comunità
giovanili, quanti gruppi di seminanti magari ancora in tonaca,
scarponi e bisaccia, quante counità parrocchiali abituate a vivere alle
pendici dei monti, an coltivato la tradizione dell'escursione (più che
della asseggiata!), soprattutto guardando alla montagna e alle ue sfide
come simbolo della voglia di vivere e di sperare!
Per una generazione abituata a correre in moto o in au-o, e semmai
a camminare su e giù per il corso del paese ' giovani in gergo le
chiamano «vasche»!), fare strada non iò essere automaticamente
esperienza miracolosa sul piano

M
Cfr., ad esempio, F. La Feria, Valla natura all'ambiente, Nuova Fiordaliso, Ro-1992, da cui è
tratto anche il testo appena citato.

educativo. Occorrono alcune attenzioni semplici ma irn. portanti:


avere ogni volta uno scopo preciso e un programma per raggiungerlo;
far si che i tempi del camminare diano spazio all'osservazione, alla
comunicazione, al dialogo con se stessi (camminare in silenzio è
sempre gesto fecondo di tensione ed educazione della volontà); non
evitare la fatica, il sudore o il freddo perché solo la perseveranza dà
sapore alla strada; scegliere conseguentemente percorsile luoghi
adeguati agli scopi da raggiungere, tenendo conto anche delle
capacità concrete di tutti i giovani e lasciando spazio all'imprevisto e
all'avventura.
Una forma tipica di esperienza di strada è la mute: un campo
mobile, vissuto in tenda e zaino in spalla, per circa una settimana, in
diversi contesti ambientali a seconda delle esigenze e dei progetti
delle singole comunità: cambiare luogo per la notte, rimettersi in
cammino continuamente, educa alla provvisorietà della vita, al senso
del pellegrinaggio, nell'attenzione al paesaggio e alle persone che vi
si incontrano, vivendo valori forti come la povertà, l'essenzialità, il
rapporto umano semplice e diretto. Ricostruire l'uomo, così,
predispone all'avventura ben^più impegnativa della fede, le cui tracce
nel mondo invitano tutti a mettersi in cammino.

80
Attività e imprese in comunità. Senza anticipare la riflessione che, nel
prossimo capitolo, avrà a oggetto l'identità e la vita del gruppo
giovanile, raccogliamo qui alcune indicazioni più concrete, legate
soprattutto all'esperienza R/S, circa quelle attività che possono
concorrere a creare un ambiente educativo e a raggiungere particolari
obiettivi formativi.
Alle prese con le intuizioni e le risorse del metodo e con le scelte
fatte nel progetto educativo della comunità più vasta (diocesi,
associazione, parrocchia, gruppo ecc.), gli animatori hanno la
responsabilità della formulazione, dell'attuazione e della verifica del
programma annuale della comunità giovanile a essi affidata. Lo
possono fare attivando gruppi di analisi e progettazione per la fase
iniziale, grupp1 di lavoro e di interesse per curarne poi la traduzione
in esperienze concrete. Facendo attenzione a non cadere nell'effi-
cientismo dei risultati cercati a ogni costo, per osservare invece con
maggior cura i rapporti che si creano, gli stili che si assumono,
l'impegno che viene messo da ciascuno, le risonanze che tutto ciò
suscita. Anche il fallimento di un'iniziativa, in tale ottica educativa,
diventa utile, se la comunità riesce a farne una verifica serena,
schietta e costruttiva.
Se il programma può assumere concretamente formati diversi, a
seconda delle tradizioni e delle sensibilità di ciascun gruppo, in esso
non possono mancare alcuni indispensabili «tempi di vita»: quello
della programmazione tra censimento di bisogni e forze e definizione
degli obiettivi, quello della conoscenza della realtà e degli ambiti in
cui impegnarsi, quello della comunità da alimentare col dialogo e la
condivisione, quello dell'impegno nella città e quello dell'impegno
nella natura, quello de%a creatività, quello dello spirito, quello della
festa.
Riunioni di progettazione e di elaborazione, di confronto e di
festa; uscite per fare strada nella natura, per incontrare comunità ed
esperienze, per entrare con più consapevolezza nelle problematiche
del territorio; gare e attività sportive arricchite da tecniche di abilità
manuale e forme di creatività per misurarsi globalmente e accettare la

81
sfida del crescere ancora; momenti di approfondimento (definiti
«capitoli») su temi che esigono prese di posizione e gesti di
cambiamento; inchieste per approfondire opinioni e valori presenti
nella gente o in settori specifici della vita sociale: la dinamica di
gruppo e le tecniche di animazione offrono un vasto campo di
sperimentazione, perché ogni gruppo possa ritagliarvi la sua specifica
metodologia45.

45
Segnaliamo alcuni dei sussidi più recenti e facilmente reperibili: K. W. Vopel, Manuale per
animatori di gruppo, Ldc, Torino-Leumann 1991; K. W. Vopel, Giochi dì interazione per
adolescenti e giovani, 4 volumi, Ldc, Torino-Leumann 1991; J. Griesbeck, Tecniche per gruppi di
azione, Ldc, Torino-Leumann 1991; CSPG, Frontiere per gruppi &ovanilì: volontariato, missioni,
terzo mondo, Ldc, Torino-Leumann 1988; CSPG, Gruppi &ovanili a servizio: territorio, ecologia,
emarginazione, Ldc, Torino-Leumann 1989; CSPG, Riconciliazione e Pasqua con gruppi
giovanili, Ldc, Torino-Leumann 1989; Al soffio del-k scritture. Leggere il Vangelo con giovani
studenti, Ldc, Torino-Leumann 1987; R. Muc-

La routine della vita di un gruppo giovanile esige pero anche di


essere interrotta e rigenerata da momenti for t; sia interni alla vita del
gruppo stesso (feste, verifiche, Cel lebrazioni ecc.), sia concretizzati
in attività più complesSe che impegnano i giovani per un certo
periodo, finalizzate alla realizzazione di qualcosa di tangibile, che
magari venga presentato anche all'esterno del gruppo (una mostra
uno spettacolo, un giornalino, una microrealizzazione missionaria, il
restauro di una cappellina in montagna, un'impresa* di carattere
ambientale ecc.).
Particolare importanza per l'educazione al senso di Chiesa ha la
partecipazione ai momenti forti della vita parrocchiale e diocesana,
specie nelle grandi feste dell'anno liturgico, nonché — come
provvidenzialmente dimostrato dall'esperienza degli ultimi anni —
agli avvenimenti eccezionali proposti ai giovani a livello di Chiesa
universale: le giornate mondiali della gioventù con il Papa, nei diver-
si continenti. E tutto ciò che le ha preparate, si pensi all'esperienza
del Concilio dei giovani, a Taizé, e sviluppate: le manifestazioni e i
pellegrinaggi organizzati dalle diocesi, da movimenti e associazioni
ecc. Un fermento di opportunità che giustifica l'ottimismo e impone
il coinvolgimento, magari anche saggiamente critico verso eventuali
aspetti discutibili, ma sincero e appassionato.

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Tra i linguaggi giovanili più efficaci, ricordiamo la musica, il
canto, la danza e quelle altre forme di espressione che contribuiscono
a liberare energie e potenzialità altrimenti inesplorate, facilitando le
relazioni interpersonali e la creazione di un clima positivo nel
gruppo. Aiutano i singoli a riappropriarsi con libertà e spontaneità
della propria corporeità e gestualità, allenandoli a comunicare con
più apertura sentimenti e idee. Valorizzare

chielli, Come condurre le riunioni: teoria e pratica, Ldc, Torino-Leumann 1986; Y. Cou-sineau, Attività
formative per gruppi, Ldc, Torino-Leumann 1993; G. De Nicolò - S. Movilla - D. Sigalini, Vita di gruppo,
Ldc, Torino-Leumann 1993; M. Jelfs, Tecniche di animazione, Ldc, Torino-Leumann 1986; B. Grom, Metodi
per l'insegnamento delW religione, la pastorale giovanile e la formazione degli adulti, Ldc, Torino-
46
spressione come dimensione educativa, oltre che co-e
Leumann 1981
tecnica di animazione, apre la strada all'educazione al mbolismo e al
linguaggio artistico, di cui neppure la pre-iera e la liturgia possono
fare a meno. Dall'espressione al silenzio, al deserto. Lo citiamo per
imo in modo da metterlo particolarmente in evidenza, giovani ne
hanno paura ma anche estremo bisogno; per i è necessario
programmare per tempo una vera iniziane all'esperienza di deserto,
da qualche ora a una gior-ata intera, con stimoli e preparazione
adeguati, al mo-ento giusto sia nella parabola dell'esperienza
formativa munitaria che si sta vivendo sia, soprattutto, nella pa-bola
di crescita umana e spirituale del singolo giovane.

Il servizio. Il progetto educativo scout culmina, da sem-e, nel valore e


nella scelta del servigio. Ma ogni forma pastorale giovanile deve
tendere a formare giovani cremi, capaci di solidarietà, di
testimonianza della carità, utti sono chiamati a «educare i giovani al
vangelo della ita» (ETC 43-44), anche se questo impegna
innanzitutto rigenerare il tessuto globale di una pastorale giovanile
rganica, intelligente e coraggiosa» (ETC 45), e a verifi-e la
convinzione ideale e la testimonianza vissuta di cui ntera comunità
cristiana è capace in ordine alle frontie-della carità e della giustizia,
dell'amore preferenziale per overi, della urgenza di una nuova
coscienza morale nell'impegno sociopolitico, della solidarietà, della
pace e della salvaguardia del creato. Valori cui i giovani sono parti-
colarmente sensibili, ed esigenti rispetto agli adulti.
Nel proporre gradualmente ai giovani esperienze di servizio
sempre più impegnative e coinvolgenti, tali da formare in loro

83
un'intenzionalità profonda, illuminata dalla fede e dall'imitazione di
Cristo servo, occorre curare la maturazione di alcuni atteggiamenti
personali: la disponibilità che è sincerità con se stessi e con gli altri,
la pazienza

I 46
Cfr. G. Dobbelaere - P. Saragoussi, Tecniche dell'espressione, Boria, Roma 1980.

nell'accettare le difficoltà, la preparazione e la competeri za da curare


per essere effettivamente utili agli altri (n0rj basta la buona volontà),
la consapevolezza dei propri limi ti e della propria precarietà. Per
«essere con» oltre e prj ma di «essere per» gli altri.
La scelta dell'ambito e delle esperienze concrete di servizio è
particolarmente importante: non solo a fianco dei ragazzi più piccoli,
poiché troppo spesso ci si improvvisa educatori per necessità o per
mancanza di alternative; ma in quelle realtà che meglio possono
mettere alla prova i doni e la maturità dei giovani e formarli così a un
più profondo spirito di servizio, per farne poi scelta di vita. Anche le
esperienze, ben note, del volontariato nelle situazioni di emergenza
(terremoto in Sicilia, Friuli, Basilicata, alluvione di Firenze, campi di
lavoro in Albania e Jugoslavia ecc.), dimostrano che non spetta ai
giovani la supplenza nelle operazioni di primo soccorso o nella
riorganizzazione del tessuto sociale, quanto il servizio dell'ani-
mazione dei bambini e degli anziani, nel ricreare un clima di rapporti
umani e di solidarietà più tangibile.
Inizialmente, nella primal fase della progressione personale del
giovane, tali esperienze di servizio vengono vissute in gruppo, per
poi lasciare gradualmente il campo all'assunzione di responsabilità
individuali sempre più precise. Una gamma molto ampia di cantieri
di lavoro, campi di specializzazione e occasioni di confronto sul
servizio e sui temi a esso collegati, rende possibile anche l'approfon-
dimento e la maturazione di scelte di vita come vere vocazioni al
servizio.
Camminare insieme

La scelta del gruppo

84
Abbiamo già registrato, facendo l'analisi della situazione pastorale
dei diversi contesti e modelli, un'ampia convergenza intorno alla
scelta di fare pastorale giovanile attraverso la vita di gruppo.
Approfondiamo ora ragioni e dinamiche di questo importante
capitolo della metodologia.

6.1 Esigenza educativa e pastorale


I giovani cercano il gruppo per diversi motivi: mediante processi


di identificazione e di autonomia, esso porta a termine la
socializzazione iniziata dalla famiglia, continuata dalla scuola e
dall'incontro con gli altri. Il gruppo sviluppa e matura l'identità
personale del giovane mediante l'accettazione di sé e il bisogno di
riconoscimento da parte dell'altro; con la progressiva assunzione dei
ruoli, orienta il giovane a sperimentare le sue capacità, le sue
responsabilità, la fiducia nelle proprie forze; offre un ambiente af-
fettivamente caldo, coinvolgente, rassicurante, ricco di senso
condiviso nelle relazioni interpersonali. Nel gruppo si vive lo slancio
della scoperta e l'impegno dell'amicizia, scuola di grandi valori.
Tali esigenze umane trovano fondamento e risignifica-

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