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1.

QUESTIONI INTRODUTTIVE

G. TANGORRA, Dall’assemblea liturgia alla Chiesa


G. TANGORRA, La Chiesa secondo il Concilio

1.1 Domande

Dobbiamo capire che abbiamo a che fare con un oggetto complesso, che non appare subito chiaro,
tanto che l’uso corrente della parola chiesa è condizionato da diverse interpretazioni. Spesso la Chiesa
viene identificata con lo stato della Città del Vaticano, quando si guarda alla Chiesa in termini
politico-istituzionali; l’opinione pubblica pensa spesso in termini clericali, per cui la Chiesa si
identificherebbe con i sacerdoti; oppure la Chiesa viene vista in termini ideologici, confondendo la
Chiesa con la dottrina cristiana (Chiesa e cristianesimo non sono la stessa cosa), con i suoi riti, le sue
leggi, le sue idee. Nel campo dello studio, la Chiesa può essere oggetto di un duplice approccio, quello
empirico (come quello della sociologia, della psicologia) e quello teologico: coloro che utilizzano il
metodo empirico guardano alla Chiesa come un’organizzazione di carattere religioso che interagisce
con il contesto sociale (sociologia), con le diverse forze dell’animo umano (psicologia), oppure con
le coordinate spazio-temporale (storici).
Purtroppo, molto spesso, sono gli stessi cristiani a nutrire una visione parziale della Chiesa,
condividendo questi pareri oppure proiettando sulla Chiesa l’esperienza personale o quella della
propria aggregazione, per cui si parla di una Chiesa conservatrice, aristocratica, popolare, amicale,
pietistica, etc.: da queste comprensioni unilaterali e parziali non sono esenti preti e vescovi, di solito
propensi a vedere la Chiesa in termini clericali, e nemmeno i teologi, in quanto essi hanno pure i loro
preconcetti.

L’ecclesiologia è un discorso sulla Chiesa, più precisamente uno studio sistematico, organico,
scientifico, di ciò che è la Chiesa. Poiché chi la studia già appartiene alla Chiesa, si può dire che essa
è un’autocoscienza riflessa del mistero ecclesiale. La finalità dell’ecclesiologia è ben espressa da
queste parole di Paolo VI nell’enciclica Ecclesiam suam (1964): “La Chiesa deve approfondire la
coscienza di se stessa, meditare sul mistero che le è proprio, esplorare a propria istruzione ed
edificazione la dottrina, già a lei nota e già in quest’ultimo secolo enucleata e diffusa, sopra la
propria origine, la propria natura, la propria missione, la propria sorte finale, ma dottrina non mai
abbastanza studiata e compresa, come quella che contiene il piano provvidenziale del mistero
nascosto da secoli in Dio affinché sia manifestato per mezzo della Chiesa”. (EE 7/721). Studiare
l’origine, la natura, la missione e le relazioni per produrre una rinnovata coscienza ecclesiale: questi
sono i capitoli e gli obiettivi principali di un corso di ecclesiologia che si possono tradurre in
altrettante domande: da dove viene (origine), che cos’è (natura), chi è (identità), perché (compito)
e dove va (direzione e bilancio).

1.2 Ecclesiologia fondamentale e dogmatica

Nel passato l’ecclesiologia era studiata nell’ambito dell’apologetica, in risposta soprattutto al


protestantesimo. Il suo obiettivo era dimostrare che la Chiesa cattolica era la vera Chiesa. Con
l’ingresso dell’illuminismo (dal momento che esso mette in discussione il concetto stesso di Dio)
estese il suo campo di riflessione componendo un trittico probatorio: la verità della religione
(demonstratio religiosa); del cristianesimo tra le altre religioni (demonstratio christiana); della
Chiesa cattolica tra le altre confessioni cristiane (demonstratio catholica). Oggi, dopo la riforma degli
studi operata dalla costituzione Sapientia christiana, l’ecclesiologia è studiata dalla dogmatica.
L’apologetica, che intanto ha mutato il nome in teologia fondamentale e il metodo per una
metodologia più legata alla rivelazione, non ha comunque cessato di avere l’ecclesiologia tra i suoi
argomenti, ponendosi il problema della credibilità della Chiesa (e della fede) di fronte alla cultura
odierna. Per il Pottmeyer la domanda teologico-fondamentale dell’ecclesiologia è “come la Chiesa
è e diventa vera”. Tra i temi teologici importanti della fondamentale rientra quello della Chiesa
mediatrice della rivelazione.

La dogmatica parte dalla fede acquisita e si caratterizza come una riflessione approfondita del
mistero cristiano. Il suo approccio è caratterizzato dallo studio delle fonti (auditus fidei) e dal lavoro
speculativo della ragione (intellectus fidei). Essa pure, però, ha conosciuto e conosce diverse
metodologie di studio. Il nostro, come in generale quelli della didattica istituzionale, segue il metodo
genetico progressivo impostato dal n. 16 di Optatam totius: “Nell’insegnamento della teologia
dogmatica, prima vengano proposti gli stessi temi biblici. Si illustri poi agli alunni il contributo dei
Padri della Chiesa d’Oriente e d’Occidente nella fedele trasmissione ed enucleazione delle singole
verità rivelate, nonché l’ulteriore storia del dogma, considerando anche i rapporti di questa con la
storia generale della Chiesa. Inoltre, per illustrare quanto più possibile i misteri della salvezza, gli
alunni imparino ad approfondirli e a vederne il nesso con un lavoro speculativo, avendo san
Tommaso per maestro. Si insegni loro a riconoscerli sempre presenti ed operanti nelle azioni
liturgiche e in tutta la vita della Chiesa. Infine, imparino a cercare la soluzione dei problemi umani
alla luce della rivelazione, ad applicare queste verità eterne alle mutevoli condizioni di questo mondo
e comunicarle in modo appropriato agli uomini contemporanei”. Si osservi:

- una concezione storico-salvifica della rivelazione che non trasmette solo delle conoscenze,
ma imprime nella storia un progetto attraverso opere mirabili che arricchiscono la memoria
del popolo di Dio: dalla chiamata di Abramo, al Sinai, all’Esodo, per giungere alla loro
espressione suprema costituita dall’avvento di Gesù Cristo, culmine di questa divina
autocomunicazione salvifica. Tutta la storia di Gesù è storia di salvezza, il suo stesso nome,
la sua vita e soprattutto il mistero pasquale della sua morte e della sua risurrezione;
- conseguentemente anche la teologia deve avere lo stesso carattere. Il testo conciliare entra nei
dettagli, proponendo un metodo che viene chiamato di tipo genetico: i dogmi della fede si
approfondiscono partendo dalla Scrittura, da considerarsi “anima di tutta la teologia”,
passando al pensiero dei Padri, esaminandone lo sviluppo lungo la storia della Chiesa. È il
momento dell’auditus fidei, in cui lo studioso di teologia si pone in ascolto delle fonti non
arbitrariamente, ma lasciandosi ispirare dalla fede e sotto la guida del Magistero della
Chiesa;
- si passa quindi al lavoro in cui il teologo, con l’aiuto della riflessione, tende
all’approfondimento dei misteri della salvezza e mostra il legame che sussiste fra tutte le
dottrine. Il testo dà l’esempio di Tommaso, maestro di quest’attività speculativa. È il momento
dell’intellectus fidei, in cui si usa lo strumento della ragione perché la teologia non si limita
a registrare i dati della rivelazione bensì cerca di approfondirli per comprenderli nel loro
intimo significato;
- l’idea che lo studio dei misteri cristiani non costituisce un fine a sè stante, ma si collega ad
altri momenti vitali della Chiesa, come la spiritualità, la liturgia e la pastorale. Questa
relazionalità deve estendersi ai problemi umani, in modo che le verità di fede siano risolte,
applicate e comunicate in modo appropriato ai contemporanei.

Per l’ecclesiologia, e rivolgendosi in particolare ai candidati al ministero ordinato, il documento dà 2


ulteriori indicazioni, che si presti una particolare attenzione alla dottrina conciliare e che si educhi
allo spirito ecclesiale, composto dagli elementi del servizio e dell’amore: “Gli alunni siano penetrati
del mistero della Chiesa, che questo sacro Concilio ha principalmente illustrato, in maniera che,
uniti in umile e filiale amore al vicario di Cristo e, divenuti sacerdoti aderendo al proprio vescovo
come fedeli collaboratori ed aiutando i propri confratelli, sappiano dare testimonianza di quell’unità
con cui gli uomini vengono attirati a Cristo. Con animo aperto imparino a partecipare alla vita di
tutta la Chiesa, secondo l’espressione di s. Agostino: Ognuno possiede lo Spirito Santo tanto
quanto ama la Chiesa di Dio. In modo ben chiaro gli alunni dovranno comprendere di non essere
destinati né al dominio né agli onori, ma di dover mettersi al completo servizio di Dio e del ministero
pastorale” (OT 9).

“Ognuno possiede lo Spirito Santo tanto quanto ama la Chiesa”: commentiamo questa frase. La
Chiesa non si comprenderà mai da estranei, occorre lasciarsi coinvolgere. È una opzione amante
che emerge nel testo paolino: “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5,25). Amare
la Chiesa perché Cristo l’ama. Il brano rimanda al paragone nuziale che caratterizza l’ecclesiologia
della Chiesa sposa, immagine che tra le sue caratteristiche ha anche quella di esprimere il mistero
ecclesiale nei termini dell’amore. La Chiesa ama e va amata come ama e si ama una sposa. Le sue
infedeltà, che sono poi le nostre, non devono interrompere l’amore, motivo per cui la liturgia
eucaristica inizia sempre con la richiesta di perdono e purificazione, ma è Cristo stesso a compiere
quest’azione “al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o
alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef 5,27). Scindere quindi l’adesione a Cristo e l’adesione
alla Chiesa, come dice lo slogan “Cristo sì - Chiesa no” appare una dicotomia che Paolo VI valuta in
questo modo nell’Evangelii nuntiandi: “Avviene di sentire, non senza doloro, persone che vogliamo
credere ben intenzionate, ma certamente disorientate nel loro spirito, ripetere che esse desiderano
amare il Cristo, ma non la Chiesa, ascoltare il Cristo, ma non la Chiesa, appartenere al Cristo, ma
al di fuori della Chiesa. E come si può voler amare il Cristo senza amare la Chiesa, se la più bella
testimonianza resa a Cristo è quella di S. Paolo: Egli ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei?”
(EN 16).

1.3 Orientamenti

L’ecclesiologia ha una lunga storia che, come disciplina, si fa risalire alla pubblicazione del primo
De ecclesia, il De regime cristiano di Giacomo da Viterbo (morto nel 1307). Nell’epoca
contemporanea, soprattutto nel corso del XX secolo, ha conosciuto un’intensa fase di rielaborazione.
Possiamo sintetizzare in 3 percorsi gli indirizzi attuali:

1) un’ecclesiologia gerarchico-istituzionale che approfondisce gli aspetti più consolidati del


sistema ecclesiale. È la più tradizionale ma anche la più solida. Assicura fedeltà,
conservazione e si mantiene costantemente ancorata all’oggetto (questi i pregi). Il suo rischio
è quello di rappresentare una Chiesa rigida e statuaria, dove un limitato numero di cristiani
può rivendicare per sé ogni tipo di dignità, autorità e missione. Certo, l’ecclesiologia deve
essere anche gerarchico-istituzionale: ma non solo;
2) un’ecclesiologia mistico-interiore che privilegia la categoria di “mistero” e sceglie le vie
della trascendenza e del cuore. Essa valorizza la dimensione spirituale, dà una specifica
attenzione all’ascetica, alla preghiera, alla vita sacramentale. Il suo rischio è di chiudersi nel
privato, dimenticando il contesto storico e non dando sufficientemente spazio alle esigenze
umane che non costituiscono un aspetto marginale della natura propria della Chiesa;
3) l’orientamento storico-politico vede la Chiesa come forza critica in antagonismo ai sistemi
oppressivi di questo mondo. Il suo vantaggio è di dare risonanza al grido del povero
costruendo un’immagine di Chiesa creatrice, fortemente responsabilizzata in questo mondo,
tuttavia rischia di rimanere prigioniera delle sue categorie, di importare prospettive culturali
eterogenee al Vangelo e di perdere la propria anima escatologica.

Non è difficile riscontrare l’esistenza di questi diversi accenti nelle posizioni dei teologi e
nell’esperienza delle comunità, la saggezza di un’autentica ecclesiologia consiste nella capacità di
stabilire relazioni tra questi diversi orientamenti. Come i singoli pezzi di un mosaico non assumono
il loro autentico significato finché non sono assemblati, lo stesso si può dire della Chiesa: non è
mai se stessa fino a quando è rinchiusa in una sola prospettiva.
Vedere la Chiesa come assemblea dei fedeli, che parte dalla valorizzazione semantica, tanto da poter
affermare l’esistenza di una tautologia, porta a 3 prospettive ermeneutiche:

- ad-simulare: una ecclesiologia globale che sa “mettere insieme” tutti gli elementi;
- simul e ambulare (“camminare insieme”): itineranza e corresponsabilità dei membri nella
differenziazione di compiti e ministeri. Questa seconda etimologia si riferisce in relazione alla
persone nella Chiesa;
- convocatio e congregatio: fondamento trascendente ed esperienza storica della comunione.
La Chiesa è una congregatio di persone fondata su quell’elemento trascendente che è la
convocatio.

Ora seguiamo il testo, p. 12, facendoci alcune domande sulla Chiesa.


È possibile definire la Chiesa? Diversi ecclesiologi si pongono questo problema, ma tutti concordano
che non è possibile dare una definizione formale (valida sempre e per tutti) della Chiesa: il mistero
della Chiesa è una realtà così ricca di significato che non può essere racchiusa in un’unica
formula e ogni tentativo di definire la Chiesa risulta vano. In un suo articolo Congar ci riporta
due motivazioni per cui la Chiesa non è definibile:

1) la Chiesa è troppo ricca di significato;


2) la Chiesa è di origine sovrannaturale.

La motivazione di un’indefinibilità della Chiesa è dunque che la sua essenza sfugge ad un osservatore
esterno (come fanno i sociologi, gli psicologi, etc.): il teologo sa bene questo. Le definizioni della
Chiesa non sono in facie Ecclesiae (“davanti alla Chiesa”).

Quali sono le vie della conoscenza per poter parlare della Chiesa? Innanzitutto la via della storia:
conoscere la storia è molto utile per la comprensione della Chiesa, distinguendo ciò che è assoluto da
ciò che è relativo. In tal modo si supererà l’idealismo fondamentalista e il conservatorismo che rifiuta
ogni tentativo di riforma, ma si supererà anche il progressismo, che si proietta sempre in avanti.
La seconda via è quella della descrizione: il Concilio non dà una definizione di Chiesa, ma ce la
descrive. Questa via della descrizione è composta da tante “sottovie”: innanzitutto quella delle
immagini (per immagine qui si deve intendere una rappresentazione mentale: sono stati i Padri ad
utilizzare soprattutto questa via ed essa è stata ripresa da LG 6); abbiamo poi la via dei criteri: questa
via si è affermata fin dall’antichità, dal momento che già in essa avevamo gruppi che rivendicavano
di essere la vera Chiesa (Ireneo per esempio prenderà come criterio l’apostolicità). I criteri sono
elementi di discernimento per determinare la vera Chiesa di Gesù Cristo. Oggi nel Credo abbiamo le
4 note della Chiesa (una, santa, cattolica, apostolica), che possono essere considerati criteri;
Tommaso le definisce conditiones (da condo, che vuol dire “fondare”). Il termine nota nascerà
soprattutto dopo la Riforma, quando si vollero trasformare le caratteristiche della Chiesa nel Credo
in criteri per discernere la vera Chiesa rispetto alla Riforma; oggi il CCC parla di attributi della
Chiesa.
Un’altra via è quella delle categorie. Si tratta di elaborare concetti astratti (non immagini) e generali
in grado di circoscrivere meglio l’oggetto di studio, la Chiesa: a differenza delle immagini, essi
forniscono una visione globale della Chiesa (le immagini colgono generalmente solo un aspetto); si
pensi alla Chiesa come sacramento, come popolo di Dio. Vi sono due categorie chiave che guidano
l’interpretazione di tutte le altre categorie: la categoria di societas e la categoria di comunione (la
prima ci sta alle spalle, dal momento che la Chiesa prima veniva definita societas perfecta inequalis,
mentre la seconda ci sta in avanti).
Un’altra questione molto importante è quella del soggetto, anche perché è la più sacrificata nella
storia della Chiesa. Tale questione vuole rispondere alla domanda: chi è la Chiesa? Nel corso della
storia, sul soggetto della parola “Chiesa”, vi sono state diverse riduzioni:
- la gerarchizzazione: il soggetto Chiesa viene qui ridotto alla gerarchia;
- la reificazione: il soggetto Chiesa viene qui spersonalizzato, quasi che non si parli di un
soggetto preciso;
- la spiritualizzazione: il soggetto Chiesa viene ridotto ad una realtà disincarnata, che non
può essere realmente sperimentata dall’uomo: si allontana la Chiesa dal suo riferimento
antropologico.

Quindi, come affermava Congar, bisogna sempre chiedersi pro quo supponit vox Ecclesiae, che cosa
si deve intendere con la parola “Chiesa” in quel determinato contesto. Tutta l’ecclesiologia
congariana è un’ecclesiologia di riscoperta del soggetto: egli predilesse categorie globali
antropologiche (comunità, comunione, assemblea).
Ma a che serve la Chiesa? Ogni ecclesiologia deve essere analizzata per capire a chi essa intende
giovare, nell’interesse di chi è stata elaborata.
Dove è la Chiesa? Questa domanda è necessaria per evitare eccessi di astrazione. Rispondendo a
questa domanda, Moltmann afferma ubi Christus, ibi Ecclesia: Moltmann poi considera le frasi
evangeliche dove Gesù promette la sua presenza e nota come questa presenza è sempre legata alla
Chiesa.

2. LA CHIESA NEL NT

Studieremo dapprima analiticamente il termine ekklesia, che è il nome che la comunità ad un certo
punto si è data: questo termine è talmente importante che esso non è stato tradotto, ma semplicemente
traslitterato. Dall’esperienza del Risorto e della Pentecoste nasce negli uomini una fraternità di fede
che ha assunto questo nome. Ma la domanda chiave è: perché questo termine? Teniamo presente che
vi era un termine molto più nobile: synagogè; ma esso non fu scelto: perché? Si deve perciò spiegare
questo termine (partendo dalla sua traduzione), dobbiamo individuarne l’origine e mostrarne il
contenuto.
Il termine ekklesia viene concordemente tradotto dai principali autori con assemblea: con assemblea
non intendiamo solo il fatto cultuale di essere radunati, ma l’assemblea di tutti coloro che erano
chiamati da Dio a formare la Chiesa. Bisogna distinguere tra assemblea permanente e assemblea
puntuale (solo quando si è radunati): ovviamente dobbiamo intendere la Chiesa come assemblea
in senso permanente. Tutte le assemblee hanno caratteri comuni: l’essere convocata, il raccogliersi,
il riunirsi, il venire insieme, lo stare insieme; come si vede, vi è qualcosa di dinamico nella concezione
di ekklesia, nonostante essa sia assemblea in senso permanente.
Dopo aver spiegato il termine ekklesia, passiamo ora a parlare dell’origine di questo termine. La
questione non è totalmente chiara, si possono fare solo delle ipotesi. Possiamo seguire 3 direzioni di
ricerca:

- direzione ebraica: qui scopriamo un significato storico-salvifico. Il termine ekklesia traduce


nella LXX il termine ebraico qahal. Questo termine sembra designare quasi dappertutto, se
non esclusivamente, il risultato di una convocazione: sia di uomini radunati hic et nunc
(assemblea in actu), sia per estensione di una comunità di uomini considerati un insieme
permanente. Nato nel contesto della tradizione deuteronomistica, il termine conosce una
progressiva accezione di carattere assembleare. Il qahal indica sempre il popolo, ma con il
costante riferimento al raduno: è sempre il popolo che si raduna. Un altro termine ebraico è
‘edah: esso circoscrive maggiormente il popolo come realtà statica (non radunantesi). La
Chiesa perciò non è una realtà statica, ma è una realtà dinamica, chiamata a radunarsi. Per
questo aspetto dinamico il termine qahal non deve essere confuso con ‘edah, né con synagogè,
né con laos. Anzi, dovremmo dire, è il qahal che crea il laos: se non ci si raduna mai, come
si può essere assemblea, popolo? Nella storia di Israele, difatti, il termine qahal viene
utilizzato per indicare le assemblee che rigenerano il popolo: la prima volta è quella che si
riferisce alla grande assemblea fondativa del Sinai; altre sono le assemblee radunate da
Giosuè, da Salomone, da Giosia, da Esdra. Lentamente il termine assume anche un significato
escatologico: la vera qahal del Signore sarà un dono degli ultimi tempi. È proprio per
questo che i cristiani si sono chiamati ekklesia: grazie a Cristo, i cristiani si presentano
la qahal escatologica preannunziata. Le qahal si ripetono con alcuni elementi comuni: è la
parola di Dio che convoca (la parola di Dio è parola creatrice: d’altronde qahal deriva da qol,
“voce” di Dio), il raduno, l’impegno del popolo (che deve fare sempre qualcosa), etc.
Ma i primi cristiani conoscevano l’uso e l’esistenza di questo termine? Sembra di sì e ciò
possiamo dedurlo da At 7,38: qui viene utilizzato il termine ekklesia per indicare il raduno del
popolo ebraico nel deserto. Quindi i primi cristiani conoscevano il significato di qahal e
sapevano che essa era anche una promessa del futuro escatologico. Questo dice la
continuità con Israele; tuttavia vi è anche l’elemento di discontinuità rispetto a Israele: questa
qahal è ora radunata attorno a Gesù Cristo. Dupont vede una chiara corrispondenza tra il
Sinai e la Pentecoste: Luca avrebbe elaborato il racconto di Pentecoste avendo come modello
l’episodio del Sinai. Per esempio, quando si descrive la qahal vi era sempre il riferimento
all’elemento unitario: anche Luca in Atti sottolinea questo elemento unitario; Luca presenta
la Chiesa come l’assemblea escatologica radunata per la Nuova Alleanza;
- direzione greca: ai tempi dei Greci il termine ekklesia veniva utilizzato per indicare una realtà
profana, ovvero l’assemblea dei cittadini liberi, radicata nella costituzione democratica della
polis. Era dunque un fatto istituzionale. Ma anche presso i Greci vi era il significato della
riunione: quando i cittadini si radunavano per prendere decisioni importanti di ordine
pubblico, essi si radunavano nell’ekklesiastikon. La realtà dell’ekklesia scomparirà quando
terminerà anche la democrazia in Grecia.
Anche il riferimento a questo significato vi è in At 19,32.39.40: qui Luca utilizza il termine
ekklesia per indicare l’assemblea cittadina. Dunque, i primi cristiani avrebbero semplicemente
spostato l’uso di questo termine, prendendolo dal linguaggio comune, per indicare la loro
realtà collettiva: essi avrebbero semplicemente reinterpretato cristianamente un termine
di uso comune. Dall’uso greco derivano alcuni elementi assenti nella direzione ebraica: si
pensi all’elemento decisionale (per gli Ebrei era solo un’assemblea liturgica) o all’elemento
“cittadino, locale”: la Chiesa non è solamente una realtà universale, ma anche locale. Dunque
anche il significato greco è entrato nella teologia cristiana;
- direzione cristiana: in At o nelle lettere paoline, il termine ekklesia ha diversi significati: 1)
innanzitutto il significato universale (es. Gal 1,13): la Chiesa è l’evento degli uomini che
hanno risposto nella fede alla convocazione del Padre per mezzo di Cristo nello Spirito Santo;
2) il significato locale; 3) il significato attuale: è la Chiesa radunata hic et nunc. In 1Cor, per
esempio, Paolo sta parlando ad una comunità ben precisa, come se l’avesse davanti a sé
radunata in quel momento.
Il problema è quello di determinare quale sia il significato originale fra questi 3: secondo
Ratzinger il significato originale è quello universale, mentre per Kasper il significato
originale è quello locale. Chiesa universale e Chiesa locale non sono due “Chiese” diverse,
ma la medesima Chiesa: l’una non può stare senza l’altra. La linea più ufficiale tende a
privilegiare l’aspetto universale. Tangorra sostiene l’interpretazione progressiva: all’inizio
il termine ekklesia indicherebbe una comunità più piccola, poi, via via, sempre più grande,
giungendo alla Chiesa universale. Il fatto di avere lo stesso nome richiama il dovere di
comunione fra Chiese locali e Chiesa universale, non pensando invece in termini di
autosufficienza di ciascuna Chiesa locale. La comunione fra le Chiese, fin da subito, fu
realizzata mediante una serie di iniziative che vedremo.
In At incontriamo il termine ekklesia una ventina di volte (nei Vangeli solo 2 volte in Mt). Secondo
lo Schmidt, la Chiesa è pensata sempre come un insieme, come un assemblea permanente: ovvio che
all’interno di questo insieme c’è chi ha un ruolo specifico, ma la Chiesa resta primariamente in
assemblea. Anche l’assemblea in actu non è un fatto sporadico: tanti sono i passi in cui si parla di
assemblee radunate. Oltre al raduno, altro segno distintivo della Chiesa in At è quello della missione:
assemblea e missione sono come sistole e diastole della Chiesa. Il concetto ecclesiologico
fondamentale di At è quello della comunione fraterna. Altro elemento caratteristico
dell’ecclesiologia di At è la pneumatologia: non si può parlare della Chiesa senza riferirsi allo Spirito
Santo (in At a volte lo Spirito parla oppure indirizza gli apostoli da qualche parte); la Pentecoste è
evento fondativo per la Chiesa, è il “natale della Chiesa”. At va letto in continuità con Lc: al tempo
di Gesù succede nella continuità il tempo della Chiesa e cerniera fra questi due tempi è per Lc
l’ascensione di Gesù.
Già nell’evento fondativo della Pentecoste si colloca il filo della Chiesa come comunione fraterna:
infatti, al momento della discesa dello Spirito, gli apostoli erano radunati. Mohler afferma che lo
Spirito poteva scendere anche quando gli apostoli stavano da soli: ma lo Spirito ha scelto di discendere
solo quando gli apostoli sono radunati in fraternità. La fraternità non è solo un fatto affettivo, ma
è un fatto ontologico: la Chiesa è essere fraternità e quando non è fraternità essa non è Chiesa.
Le espressioni che esprimono questa fraternità in At sono epì to auto e omothumadon: queste
espressioni non indicano semplicemente lo stesso luogo, ma un’unanimità e una concordia che
esprimono la comunione fraterna. Luca vede la Chiesa come comunione di fratelli chiamata
costantemente a radunarsi.
Oltre alla pneumatologia e alla comunione fraterna, altro elemento importante è il modo di vivere
della comunità, presentato soprattutto nei sommari (il principale è in At 2,42, che è stato definito da
Betori la “carta di identità” della Chiesa): questi sommari sono programmatici, cioè, attraverso essi,
Lc vuole parlare alla Chiesa di tutti i tempi dicendo come essa deve vivere. In At 2,42 si parla delle
3 principali attività: ascolto della Parola attraverso l’insegnamento degli apostoli (c’è anche la
dimensione gerarchica), Eucarestia, fraternità-carità. Queste tre realtà dovrebbe ricordarci il
triplex munus della Chiesa, profetico (insegnare), sacerdotale (santificare) e regale (governare). La
Chiesa cresce nella Parola di Dio, si edifica nell’Eucarestia ed è fraternità e comunione.

In Paolo l’ecclesiologia è molto articolata: Paolo utilizza il termine ekklesia moltissime volte e in
tutte e 3 le accezioni (universale, locale, attuale). Per Paolo è indiscussa l’esistenza di un’unica Chiesa
di Cristo diffusa su tutta la terra; ma Paolo esalta anche l’uso di ekklesia per riferirsi alla Chiesa locale
(cfr. 1Cor): nella mentalità di Paolo la localizzazione non è determinata dal concetto quantitativo.
La Chiesa è carismatica non solo a livello universale, ma anche a livello locale: si pensi ai vari
ministeri a cui Paolo fa riferimento. Sempre in 1Cor Paolo stabilisce un’indissolubile unità tra
assemblea, Eucarestia e carità. Su Paolo torneremo quando passeremo alle categorie della Chiesa.

Per rispetto al termine, il termine ekklesia non è stato tradotto. Fu Lutero ad abbandonare il termine
“Chiesa”, in quanto egli lo identificava con “curia”: per questo demonizzò il termine “Chiesa”
preferendo il termine Gemeinde, “comunità”. Nelle altre lingue (italiano compreso) il termine
“Chiesa” si è deteriorato: esso è diventato sinonimo di edificio, di clero, di gerarchia, di istituzione
burocratica; sarebbe bello tornare al significato originario, che per la prima comunità è stato talmente
importante da sintetizzare con esso la realtà nata con Gesù Cristo. Nel termine ritroviamo alcune
fondamentali dimensioni:

- aspetto dall’alto: la Chiesa è chiamata e radunata da Dio. Dio è all’origine della Chiesa.
Dunque, già il termine “Chiesa” tutela la dimensione misterica della Chiesa. La Chiesa, come
ha affermato Benedetto XVI in Verbum Domini, è creatura Verbi. L’udire, a differenza del
vedere, rispetta di più la libertà umana;
- aspetto comunitario: la Parola non semplicemente convoca, ma raduna. La Chiesa non è solo
realtà convocata, ma anche radunata. Non si fa Chiesa attraverso l’incontro a tu per tu con
Dio: essa è lasciarsi radunare;
- aspetto del riunirsi: fare assemblea, riunirsi non è mai semplicemente un fatto sociologico,
ma anche un fatto teologico (lo abbiamo detto parlando del qahal). Essere cristiani vuol dire
radunarsi: nel radunarsi la Chiesa manifesta e realizza in pienezza ciò che è;
- aspetto del legame con Israele: se seguiamo l’accezione storico-savifica del qahal, non
dobbiamo pensare ad Israele in termini di rottura radicale. Molto spesso l’uso di espressioni
come “nuovo popolo di Dio” o “vero Israele” ha fatto sviluppare una teologia della
sostituzione, come se Israele non fosse più popolo di Dio: ma l’elezione è irrevocabile. È
vero che c’è un distacco rispetto ad Israele (dovuto all’accettazione di Cristo, oppure
all’atteggiamento non legato all’appartenenza ad un popolo particolare): ma questo non
significa ripudio, rifiuto; siamo contrari ad ogni forma di marcionismo ecclesiologico. Anzi,
la speranza è quella di un ricongiungimento, che per Paolo si avrà alla fine dei tempi.

Tre sono le categorie bibliche fondamentali della Chiesa: corpo di Cristo, popolo di Dio e tempio
dello Spirito. Nel NT non si può trovare uno schema immutabile della Chiesa, ma vi sono molti modi
di presentare la Chiesa: ma tutte queste immagini si conciliano fra loro o si oppongono? Bisogna
mettere in relazione queste immagini considerando il NT in maniera unitaria, senza però negarne le
differenze anche. Vi sono alcuni punti in comune fra tutti gli autori neotestamentari:

- concezione misterica, nella consapevolezza che la Chiesa ha origine divina e non umana;
- la Chiesa ha identità comunitaria, intrinseca nella sua essenza;
- la Chiesa, pur avendo origine divina, è organizzata in carismi e ministeri: non si tratta di
una comunità anarchica.

Circa la Chiesa come popolo di Dio, questa categoria appartiene già alla rivelazione
veterotestamentaria. Fin dalla sua origine Israele è consapevole di una vocazione trascendente, di
essere il popolo di YHWH. Fondandosi sulla propria esperienza di fede, in particolare sui doni
dell’alleanza e dell’Esodo, Israele riconosce di dovere la sua esistenza sia nazionale che religiosa a
Dio sulla base del suo intervento nella storia e di essere perciò sua creazione e proprietà. La
preposizione “di” va quindi intesa come un genitivo di possesso, di appartenenza. Il popolo esiste
perché Dio lo ha scelto e chiamato, non per motivi personali come il numero o i meriti, bensì per
amore dei patriarchi, soprattutto Abramo, latore della promessa. In questa chiamata di Abramo
(Gen 12,1-2) è la genesi del popolo. Abramo obbedirà a Dio, sarà fedele, facendo della sua
discendenza una benedizione per tutte le genti, tuttavia il dies natalis del popolo è fissato molti secolo
dopo e precisamente con la liberazione dall’Egitto.
Questo significato trascendente si riversa nel vocabolario ed è il motivo per cui l’AT tende a riservare
il termine ‘am ad Israele, mentre preferisce attribuire agli altri popoli quello di goy (cfr. Dt 7,6). Nel
corso della sua storia, Israele percepisce di essere un popolo particolare, un ‘am segullah, perché,
attraverso le sue esperienza salvifiche, riconosce di dovere la propria esistenza, come nazione, a un
intervento di Dio che l’ha chiamato, salvato e radunato. Il concetto esprime, evidentemente, anche
l’aspetto orizzontale che ‘am coniuga però con sfumature affettive, di qui l’uso di attribuire al
plurale ammim il significato di parenti prossimi. Per De Vaux “dal senso di parente prossimo a
quello di popolo, il passaggio del termine ‘am è insensibile”. L’appellativo di popolo serve così a
considerare il calore delle relazioni interne, non si tratta più, come per gli elleni, di una massa
anonima, ma di un’unità familiare.
La convinzione della comunità primitiva è che questo popolo, il popolo eletto di Israele, sfocia nella
creazione di un nuovo popolo, che si raduna intorno all’opera messianica del Cristo. I profeti avevano
annunciato un rinnovamento spirituale che diede vita alla dottrina del “resto” di Israele, a cui fa
riferimento Isaia (cfr. Is 17,6). Questo resto è essenzialmente un seme santo, fondato su un’alleanza
nuova, interiore e spirituale (Is 55,3; Ger 31,31) ed è per questa via che gli autori del NT presentano
la realtà cristiana, che nasce a partire dalla “nuova alleanza” annunciata nell’ultima cena, un’alleanza
non della lettera, ma dello Spirito, che porta il popolo messianico a non avere più barriere, né
nazionali, né sociali, né religiose (cfr. Gal 3, 26-29).
I diversi significati che il titolo di popolo di Dio aveva per Israele vengono perciò conservati con
il passaggio alla nuova fraternità nata dalla testimonianza del Risorto. L’unico riferimento
esplicito del NT è in 1Pt che si serve dello scenario veterotestamentario, spiritualizzandone i
contenuti in senso cristiano (1Pt 2,4-5; 9-10). Il testo inizia dalla metafora della costruzione di un
tempio spirituale che si edifica nella comunione. Poiché tutti i battezzati ne costituiscono le pietre
vive, tutti devono sentirsi utilizzati nell’edificio comune. Rivolgendosi ai cristiani-pagani, si dice
inoltre che per la comunione in Cristo, essi passano dalla condizione del non popolo alla dignità
del popolo di Dio, acquisendone i privilegi e le caratteristiche che sono l’elezione, il regale
sacerdozio che si esercita proclamando le opere meravigliose di Dio, la santità che proviene dal fatto
di essere stati acquistati da Cristo. Il v. successivo del brano citato riporta altre due caratteristiche di
questo nuovo popolo: “stranieri e pellegrini”, disperso in mezzo agli altri popoli, esso conosce le
fatiche e gli ostacoli del cammino verso il definitivo compimento.
Questo titolo pone il problema del rapporto con Israele. La dichiarazione di “nuovo” popolo non
implica rottura o sostituzione di quello ebraico, non sta nemmeno in opposizione ad antico e superato,
quasi che Israele non avesse più una missione da compiere, ma indica una propria specifica originalità
che proviene dal riconoscimento del Cristo. La teoria della sostituzione presuppone che Dio abbia
ritirato a Israele i suoi doni salvifici, ma Paolo ricorda che i doni di Dio sono irrevocabili (cfr.
Rm 11,29). In questo capitolo, l’apostolo svolge la sua argomentazione a riguardo, iniziando ponendo
la questione (cfr. Rm 11,1). Dopo aver presentato se stesso, israelita per nascita, come esempio che
sconfessa l’eventuale ipotesi, espone quindi il proprio pensiero riportando l’immagine dell’olivo,
vista già nel testo di Isaia a cui si è fatto riferimento. Il resto è interpretato in termini cristiani, ma ciò
non deve portare a rifiutare le radici, da identificare con i patriarchi, che restano sante e che portano
anche la comunità cristiana, né a produrre un atteggiamento di superiorità o di denigrazione del
popolo ebraico (cfr. Rm 11,15-18).
Allargando la visione storico-salvifica, l’apostolo interpreta questo rifiuto come funzionale ad
aprire la salvezza anche ai pagani, a coloro che erano esclusi, si proietta quindi nel futuro,
tracciando un panorama di speranza perché i rami recisi potranno essere re-innestati. Bisogna allora
guardare ad Israele come a un popolo che è ancora amato da Dio e il cui riconoscimento rientra
nell’identità stessa della Chiesa e “che essa si nutre della radice dell’ulivo buono su cui sono stati
innestati i rami dell’ulivo selvatico che sono i popoli pagani. La Chiesa inoltre ha sempre davanti
agli occhi le parole di Paolo riguardo la sua stirpe (cfr. Rm 9,4-5). Essa ricorda anche che dal
popolo giudaico sono nati gli apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e la gran parte dei primi
discepoli che hanno annunciato al mondo il Vangelo di Cristo. Gli ebrei, in grazia dei padri,
rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la chiamata sono irrevocabili” (NE 4).

Vediamo la Chiesa come corpo di Cristo. Una delle immagini più famose che emergono dalla
riflessione del NT e che sintetizzano la visione ecclesiologica di Paolo è quella del corpo di Cristo.
Nei suoi scritti essa appare come una quasi-definizione (Ef 1,23), ma comporta significati diversi
che in genere si riducono a 3 aspetti: mistico, ecclesiologico, cristologico.
Il primo sottolinea l’unione vitale tra la Chiesa e Cristo. L’attenzione cade sul genitivo di
appartenenza (“di Cristo”), che costituisce l’orizzonte interpretativo dell’immagine. Paolo afferma
che i cristiani non sono solo semplici seguaci di una dottrina o di un maestro, ma vivono un rapporto
intimo con Cristo. Sulla base di questa profonda compenetrazione egli elabora la teologia del
Battesimo, dove ritiene che gli uomini rinascono a vita nuova perché partecipano in maniera
misterica alla morte e resurrezione personale del Cristo (Rm 6,3-4), e quella dell’Eucarestia,
attraverso la quale la comunità cristiana diventa un’unica cosa con il Signore. Per Paolo, Gesù non è
stato perciò presente solo in una precisa epoca storica del passato, ma lo è ancora adesso, nella sua
comunità, immedesimandosi in essa, e vive nel mondo.
Il secondo significato mette in evidenza che questo ritrovarsi in Cristo crea, di riflesso, un’unità
relazionale dei credenti (Rm 12,4-5). È a questo proposito che Paolo cita il classico apologo di
Menenio Agrippa, presente in altri riferimenti della cultura ellenistica, che, paragonando la polis ad
un corpo, ne risulta l’unità al di là delle differenze sociali e della molteplicità dei componenti.
Essendo in relazione gli uni con gli altri, nessuno è più corpo o più presenza di Cristo dell’altro,
ma tutti lo sono nella reciproca collaborazione e coesistenza. L’occhio, infatti, non può fare a
meno dei piedi e così chiunque vive nella Chiesa non può dire agli altri di poter stare da solo. La forza
di coesione di questo per Paolo è l’amore (1Cor 12,28-14,1).
Il terzo significato emerge dalle lettere tardive della prigionia e corregge il tiro del primo significato.
Il contesto storico aiuta a capire la metafora perché le Chiese destinatarie di questi scritti (Efeso e
Colossi) stavano lasciandosi sviare dalla vera fede ricominciando a dare importanza a certe potenze
celesti non ben identificate, a pratiche religiose superate riguardante l’uso dei cibi, di bevande e a una
spiritualità fatta di ricorrenze. Paolo vuole ricordare la centralità della fede in Cristo (Col 1,7) e
usa la metafora del capo per dire che Cristo è il valore superiore a tutti gli altri e quindi deve
essere l’unico criterio di vita e di condotta del corpo ecclesiale. Come un uomo sarebbe impensabile
senza la sua testa, che è l’organo centrale dal quale partono i pensieri e l’azione, così sarebbe la Chiesa
senza il legame con Cristo. Il ruolo del capo-Cristo è quello del fondamento che mantiene il
primato nella gerarchia dei valori. La Chiesa, essendo il suo corpo, non deve mai dimenticare la
propria dipendenza del capo. È una messa in guardia da molti errori che si possono commettere in
nome di una pretesa identificazione con Cristo: l’unione tra Cristo e la Chiesa non è simmetrica,
ma di subordinazione della Chiesa a Cristo.

Vediamo ora la Chiesa come tempio dello Spirito Santo. Lo schema interpretativo del nuovo tempio,
che motiva il distacco della comunità cristiana dal tempio giudaico, non è effetto di un semplice
prolungamento della critica profetica, ma la conseguenza di una nuova comprensione teologica che
vede in Cristo il tempio definitivo. Coloro che sono in comunione con lui entrano in una nuova
relazione sacerdotale, diventando essi stessi il tempio vivente della gloria divina. La lettera agli
Ebrei intende esplicitamente in questo senso l’idea del nuovo santuario, mentre per Giovanni Gesù
appare come la scala che mette in contatto gli uomini col Padre (Gv 1,51), l’unica porta di accesso
alla comunione (Gv 10,7). La comunità cristiana non deve più cercare il luogo del culto sul
“monte” o nel “tempio”, perché essi costituiscono il tempio di Dio. Nei testi il tema compare
frequentemente accompagnato da un’interpretazione pneumatologica. È lo Spirito che unisce i
dispersi (Gv 11,52) e dimora nella comunità facendone il tempio vivo (1Cro 3,7), etc.
Un’espressione dinamica dell’immagine è quella che richiama il valore della comunione come
collante delle diverse pietre (vive) che costituiscono la fisionomia del tempio. Per Ef, poiché Cristo
è venuto per stabilire la pace e avvicinare i lontani (Ef 2,17), i cristiani non devono più considerarsi
stranieri, né ospiti, ma concittadini dei santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli
apostoli ed edificati su Cristo Gesù.
La concezione del tempio esige così un concreto programma di comunione: di tutti con Dio,
superando l’estraneità, di tutti col proprio fondamento che è Cristo. Solamente in questo nuovo
tempio, edificato dai vari carismi, è possibile offrire a Dio il vero culto.

Da ultimo vediamo il tema della fondazione di Cristo. Così, nel documento della CTI Temi di
ecclesiologia, si legge: “È sempre stata persuasione della Chiesa non solo che Gesù Cristo è il
fondamento della Chiesa, ma che egli stesso ha voluto fondare una Chiesa e che di fatto l’ha fondata.
La Chiesa è nata dalla libera decisione di Gesù ed essa deve a Lui la propria esistenza”.
La questione della fondazione della Chiesa e se Cristo può essere detto il suo fondatore sorge con il
modernismo, prima non era nemmeno discussa. Ci si chiese se Gesù avesse istituito la Chiesa, con
tutte le sue strutture visibili e contemporanee, già nella sua vita terrena. La provocazione del Loisy
“Gesù annunciò il Regno e ciò che ne è venuto fuori è la Chiesa” fu interpretata e produsse una
duplice dissociazione: tra il Gesù pre-pasquale e la Chiesa, tra questa e il Regno di Dio. Entrambi gli
argomenti, anche se in maniera divergente, si ripresentano tra gli autori odierni. Rifacendosi a questa
frase, Leonardo Boff scrive che la Chiesa non nasce dall’incarnazione, ma dagli apostoli che, ispirati
dallo Spirito pentecostale, presero una nuova coscienza dei tempi escatologici traducendo la dottrina
del Regno di Gesù in dottrina sulla Chiesa. Anche un biblista come Lohfink segue questa prospettiva,
ritenendo che nell’ecclesiologia del NT manca l’idea di una fondazione della Chiesa per opera di
Gesù.
Tra le motivazioni si riporta: 1) il principale interesse di Gesù per il Regno, espressione che nei
sinottici ricorre un centinaio di volte, mentre il termine Chiesa vi appare 2 volte e solo in Mt; 2) si
osserva inoltre il legame del maestro alla tradizione ebraica, al punto che egli invita esplicitamente
i suoi discepoli a non rivolgersi ai pagani, ma di restare tra le pecore perdute di Israele; 3) la
concezione escatologica immediata della comunità primitiva, per cui solo la sua dilazione avrebbe
prodotto una visione diversa della storia e dell’opera del Cristo, dando origine alla creazione di una
Chiesa mediatrice della salvezza.
Ordinando la materia si può ritenere l’insostenibilità di entrambe le tesi: la fondazione esplicita e
quella negazionista. Il problema esige una diversa impostazione: si tratta cioè di chiedersi se quella
realtà che i testi neotestamentari chiamano “Chiesa” sia in qualche modo riconducibile alla
predicazione del Regno, oppure se sia stata una creazione ex novo dei discepoli. Solo a questa
condizione è possibile parlare di un Gesù fondatore. È la direzione del Vaticano II quando scrive: “Il
Signore Gesù diede inizio alla sua Chiesa predicando il buon annuncio, cioè la venuta del Regno
di Dio promesso da secoli nelle Scritture” (LG 5. Si noti il legame tra la predicazione del Regno e
la Chiesa: il Regno è realtà preformante della Chiesa). Per compiere questa operazione è necessario
chiarire ciò che Gesù intendeva per basileia tou theou.
Il maestro non spiega mai direttamente questa sua privilegiata espressione, ma di certo è che non si
tratta di una concezione teocratica con cui Dio governerebbe le nazioni, bensì di una realtà dinamica
che coincide con l’irruzione dell’azione salvifica nella storia, per realizzare i beni messianici
promessi: il perdono, la vita, la pace, la vittoria sul peccato e sulla morte. Quando Gesù parla del
Regno gli conferisce un carattere imminente (cfr. Mt 16,28). Questo fatto testimonierebbe contro
la volontà di fondare una comunità del Regno nella storia degli uomini. Tuttavia altri testi ne
rimandano la realizzazione, lasciando intuire un inizio terrestre e uno sviluppo fino alla fine dei
tempi (cfr. Mc 4,26-29).
L’inizio di quest’opera divina coincide con la sua stessa venuta. È lui, infatti, che segna l’ingresso
nella storia dell’azione salvifica decisiva, al punto da costituire egli stesso la personificazione del
regno di Dio che annuncia (cfr. Lc 4,21). Le promesse giubilari della remissione dei debiti, del
ritorno alle proprie proprietà confiscate, della solidarietà estesa ai poveri, indicano la missione di
Cristo annunciata e non rimandata, il suo oggi messianico che si estende a tutti coloro che
accoglieranno la sua persona e la sua parola (cfr. Mt 12,30). L’inaugurazione cristologica si compie
con il suo mistero pasquale.
Ma non poteva svanire con la sua scomparsa dalla scena di questo mondo. Dai vangeli traspare
l’intenzione del maestro di assicurare una continuità alla sua opera. Per questo crea intorno a
sé una comunità, sceglie dei discepoli, li invia in missione. Tra i discepoli si distacca il gruppo
ristretto degli apostoli, il cui numero ricorda le 12 tribù di Israele, con l’evidente intenzione di
una ri-fondazione del popolo, e all’interno degli stessi apostoli, alcuni appaiono in posizione
preminente, come Pietro. Non è ancora la Chiesa, ma, considerando i successivi sviluppi, è corretto
vedervi il seme. L’evangelista che più condivide questa continuità tra il Regno e la Chiesa è Matteo,
che elabora il suo vangelo nell’ottica di una comunità già strutturata. I suoi due passaggi sul termine
ekklesia esprimono così la volontà di comunicare la convinzione che il regno annunciato e realizzato
da Gesù la Chiesa è operante e presente nella comunità da lui raccolta. Schlier scrive: “Questo
discepolato con i dodici e Simon Pietro, per Matteo, è la preformazione della futura Chiesa. Essa
nella sua struttura fondamentale è questa Chiesa nel modo della promessa”.
La piena coscienza e lo sviluppo avvengono dopo l’esperienza della risurrezione e il dono
pentecostale, che determinano pure il distacco da Israele, senza rinnegarne la comunità. La
separazione dalla comunità giudaica ha ragioni storiche nelle persecuzioni da parte della sinagoga e
nell’apertura ai pagani che, seguita al rifiuto del popolo di Israele, universalizzò il messaggio di
salvezza, ma anche ragioni teologiche: lo Spirito matura nella comunità di Gesù l’idea di essere il
popolo escatologico, erede delle antiche promesse. Luca apre gli Atti raccontando che lo stesso
Risorto appare ai discepoli, intrattenendoli sul senso delle promesse e assicurando loro una svolta con
il Battesimo nello Spirito Santo. L’effusione pentecostale, che Pietro interpreta come una
realizzazione delle promesse antiche, favorisce una rilettura ecclesiale della vicenda di Gesù,
facendo capire i presupposti storici della Chiesa nel messaggio del maestro e nella sua opera
culminata nel sacrificio di sé e che il Padre riabilita con la resurrezione.
Ben presto avvengono alcuni sviluppi negli elementi identitari:

1) svolta cristologica dell’annuncio che da essere il messaggio di Gesù sul Regno diventa
l’annuncio del Cristo stesso, tanto che i primi discepoli giungono ad autodefinirsi “cristiani”,
denominazione che appare per la prima volta nella comunità di Antiochia;
2) il gruppo dei Dodici mantiene la continuità tra ciò che fu prima della resurrezione e ciò che
avvenne successivamente;
3) si cristallizzano le prime formulazioni della fede, che riguardano il riconoscimento di un
kerygma primordiale e vincolante, legato alla trasmissione apostolica ed ecclesiale (cfr. 1Cor
15,3-5);
4) si consolidano le prime strutture sacramentali del Battesimo e dell’Eucarestia;
5) si organizza la vita della comunità con ministeri e carismi;
6) si approfondisce ulteriormente il pensiero dottrinale, dove emerge la teologia di Paolo, il
testimone più convinto della distinzione dalla comunità ebraica.

Si deve dunque rifiutare la tesi negazionista e quella tradizionale esplicita e poter chiamare
correttamente Gesù fondatore della Chiesa, basta chiedersi se senza di lui vi sarebbe mai stata una
Chiesa; al contempo si deve riconoscere che nella sua vita terrena Gesù non ha dato tutte le indicazioni
e che sviluppi e trasformazioni importanti sono avvenute anche dopo la discesa dello Spirito Santo.
Il rapporto Cristo-Chiesa non si racchiude, però, solo nella questione della fondazione, ma in quella
del fondamento permanente: Gesù è sempre il fondamento attivo della costruzione della Chiesa.
È il motivo che portava i Padri a vedere la nascita della Chiesa non tanto nella vita terrena di Gesù
ma nel suo dono pasquale. Agostino commenta l’episodio della trafittura del costato per dire: “Qui
il secondo Adamo, chinato il capo, si addormentò sulla croce, perché così, con il sangue e l’acqua
che sgorgarono dal suo fianco, fosse formata la sua sposa”. Scrive il documento della CTI: “Fondata
da Cristo, la Chiesa non dipende da lui solo nella sua nascita esteriore, storica o sociale; ma proviene
dal suo Signore in maniera ancora più intima, essendo lui che la nutre e la edifica incessantemente
mediante lo Spirito. La Chiesa nasce, come dice la Scrittura e nel senso inteso dalla Tradizione, da
costato ferito di Gesù Cristo; la sua natura si fonda sul mistero della persona di Gesù Cristo e della
sua opera salvifica. La Chiesa perciò vive costantemente del suo e per il suo Signore” (n. 1680).

3. PARTE STORICA

Vediamo le immagini della Chiesa lungo la storia.


Si è già detto che una delle vie per conoscere e studiare la Chiesa è la storia. Questa entra in
ecclesiologia in due modi: raccontando e analizzando le numerose vicende che ne hanno attraversato
l’esistenza (oggetto della storia della Chiesa), osservando il modo in cui la Chiesa si è auto compresa
ed è stata compresa nelle diverse epoche (oggetto dell’ecclesiologia). Qui ci si limita a segnalare
alcuni caratteri generali che permettono di contraddistinguere le diverse epoche.

1) La prevalenza del mistero nell’epoca patristica. Il periodo patristico presenta


un’ecclesiologia ancora embrionale, strettamente legata alla Bibbia e frutto della viva
esperienza della conversione adulta dei molti pensatori del tempo. La cultura è immersa in un
contesto platonico che favorisce una visione trascendente/contemplativa: la Chiesa è la
riproduzione visibile della città ideale del cielo. Essa è un mistero che ha una origine divina e
che si vive principalmente nella liturgia. Entrare nella Chiesa, scrivono le Costituzioni
Apostoliche, è penetrare il “mistero della pietà”.
Ciò non elimina il dato antropologico, non è la comunità degli angeli ma degli uomini, di un
noi che nasce dal Battesimo ed è collettivamente sacerdotale, profetico, regale. In linea con la
ricchezza semantica di ekklesia, l’assemblea, soprattutto eucaristica, è un elemento identitario.
Lo stare insieme era però un fatto frequente, derivante pure dalla situazione di gruppo
e dalle persecuzioni esterne. È la visione della Didaché che vede la Chiesa come una grande
assemblea, pregando Dio che essa si estenda sempre più, fino ai confini della terra.
Il rapporto col mondo è dettato da un senso di distacco, per la consapevolezza di costituire
qualcosa di nuovo. Anche a causa delle persecuzioni il mondo è visto in distanza, a titolo
negativo, immerso nelle tenebre. Chi è nella Chiesa appartiene a una porzione di salvati in una
società fondamentalmente corrotta. Molto forte era la speranza escatologica. Tuttavia vi è un
testo sorprendente, che si esprime che la Chiesa non si sente estranea al mondo e non vive in
modo appartato: è la Lettera a Diogneto (cfr. cap. 5).
Sul piano espositivo i Padri danno la preferenza a un linguaggio ecclesiologico per immagini,
tratte da una lettura tipologica della Scrittura, che vengono lette in modo metaforico,
allegorico o simbolico. Il procedimento, già presente nel NT, è diretta conseguenza della
percezione misterica della Chiesa, per cui il linguaggio razionale si rivela insufficiente a dirne
la profonda ricchezza. Tra queste immagini si annoverano l’arca di Noè (Ippolito, Cipriano,
Girolamo), che serve per parlare della Chiesa riparo e salvezza in mezzo alle tempeste del
tempo; vascello in riferimento al brano evangelico, spesso raffigurata nelle catacombe con
l’abile stratagemma di disegnare l’albero maestro a forma di croce, in tempi in cui era proibito
rappresentarla; mysterium lunae, per richiamare lo stretto contatto con Cristo. Come la luna,
infatti, riflette la luce del sole, così la Chiesa è in stretta correlazione con Cristo.
Una delle immagini più frequenti, che sarà variamente interpretata, è però quella dell’Ecclesia
mater. Si ha il primo riferimento nella seconda lettera dello pseudo-Clemente, composta nella
prima metà del II sec. (140 ca.) che se ne serve soprattutto per presentare l’idea della
preesistenza della Chiesa, voluta da Dio già prima della creazione e manifestata negli ultimi
giorni per salvarci. Nel Pastore di Erma serve a parlare dell’antica origine della Chiesa, tanto
da rappresentarla sotto le sembianze di una donna anziana. È la figura preferita da Cipriano,
che ne fa largo uso per parlare della mediazione salvifica della Chiesa, tanto da scrivere che
“non può avere Dio come Padre se non ha la Chiesa come madre” (De catholicae ecclesiae
unitate 6). Mediante il Battesimo la Chiesa genera, in Cristo, nuovi figli a Dio Padre e li nutre
mediante i sacramenti. La Chiesa è, dunque, la mater terrestris dei figli di Dio, di qui la sua
idea che chi si separa dalla Chiesa si condanna alla morte, perché essa è l’unica via della
salvezza (salus extra ecclesiam non est).
Un altro orientamento caratteristico dell’epoca dei Padri è l’ecclesiologia eucaristica che
tiene in stretto collegamento la Chiesa e l’Eucarestia. È l’ecclesiologia di Ignazio di
Antiochia, che è anche il primo ad adoperare in senso tecnico il termine “Eucarestia”
riferendosi alla celebrazione liturgica. Egli vede la Chiesa in modo dinamico, come la
comunità locale radunata intorno al vescovo per la celebrazione eucaristica. Tutta la sua
ecclesiologia ruota intorno a 3 cardini: l’Eucarestia, l’assemblea radunata e il ministero
episcopale, che funzionano solo quando sono in armonia e non si escludono. Per questo esorta
i cristiani di Filadelfia a salvaguardare l’unicità del simbolo celebrativo (3,4).
La figura più imponente che emerge nel panorama occidentale è certamente Agostino, che
non scrive un’opera sistematica sulla Chiesa, ma ha una ecclesiologia vasta e profonda,
radicata nella Scrittura, sviluppata con il suo sistema neo-platonico, attualizzata dal contrasto
con eresie con il donatismo e il pelagianesimo. Una sua concezione caratteristica è il legame
stretto tra Cristo e la Chiesa, al punto da costituire una sola persona: il Christus integer o
totus. I testi di riferimento sono quelli sull’unione Sposo-Sposa (Ef 5,31-32) e At 9,4 in cui
Gesù si identifica nella Chiesa che Saulo perseguita. Agostino riprende inoltre il filone
eucaristico, conferendo al sacramento un ruolo fondamentale nella realizzazione del mistero
di unità tra Cristo e la Chiesa e di questa al suo interno. L’Eucarestia richiama non tanto il
corpo individuale del Cristo, ma ancora il Totus Christus, Caput et corpus. Numerosi sono i
testi che lo ribadiscono. Nel discorso 272 egli applica la sua concezione di sacramento-segno
e, invitando ad andare oltre l’aspetto materiale, dà, a differenza di Ambrogio,
un’interpretazione ecclesiologica dell’Amen che i fedeli pronunciano alle parole del
ministro “Corpo di Cristo”.
2) Un altro tema fondamentale è quello dello sviluppo del primato papale. La visione misterica
da parte dei Padri non esclude la ricerca di una comunione visibile-istituzionale fra le Chiese
locali, ciò che porta al riconoscimento di elementi comuni come il canone delle Scritture,
l’unità nei formulari liturgici, il ruolo dei ministeri. Il progressivo riconoscimento del primato
della Sede romana rientra tra questi elementi. Il suo principale motivo non risiede in alcune
circostanze politiche, quali il ruolo di Roma caput mundi o l’azione dei pontefici che nei primi
secoli non furono nemmeno figure di rilievo, bensì nel fatto di aver ospitato il ministero e
il martirio di Pietro e Paolo. Il Decretum Gelasianum del VI sec., ma che raccoglie testi più
antichi come il secondo canone di Costantinopoli, attribuisce tale primato non alla decisione
di un concilio, ma alla parola evangelica (Mt 16,18s.) e alla presenza degli apostoli Pietro e
Paolo: “Essi hanno consacrato la santa Chiesa romana a Cristo Signore e con la loro
presenza e il loro venerando trionfo la preposero a tutte le altre città del mondo intero” (DH
350). È per questo che la Chiesa di Roma assume un’”autorità particolare, indiscutibile,
quando si tratti della regola di fede che risale alla testimonianza apostolica. Che Pietro e
Paolo conferiscano così a questa Chiesa locale siffatta autorità, ciò deriva inseparabilmente
dal loro martirio nella città riconosciuta quale centro dell’impero e dalla loro qualità di
apostoli maggiori, attestata fin nella composizione del libro degli Atti le cui due parti si
strutturano sul ministero di Pietro e poi di Paolo”. Per comprenderlo si deve avere la
cognizione chiara di ciò che rappresentava il martirio nella mentalità del tempo: esso
manteneva la presenza dei martiri nel luogo che veniva da loro protetto e consacrato per
sempre. Un’altra ragione derivò dalla necessità di far fronte al pullulare delle eresie, ciò
che impegnò a cercare un principio stabile della paradosis, elevando Roma, in virtù
dell’origine apostolica esclusiva, a ruolo di primo piano. Il testo più citato è quello di Ireneo:
“Poiché sarebbe troppo lungo enumerare le successioni di tutte le Chiese, prenderemo la
Chiesa grandissima e antichissima e a tutti nota, la Chiesa fondata e stabilita a Roma dai due
gloriosissimi apostoli Pietro e Paolo. In ragione della sua origine più eccellente, con questa
Chiesa deve necessariamente essere d’accordo ogni Chiesa, cioè i fedeli che vengono da ogni
parte, essa nella quale per tutti gli uomini sempre è stata conservata la tradizione che viene
dagli aposoli”. L’aver escluso il pontefice come causa prima del prestigio della sede romana
non porta a escludere che essi furono i veri teorici del primato, sul piano pratico e teologico.
Se con papa Damaso già si “elabora una dottrina del primato romano rispetto a tutti gli altri
vescovi”, il pontefice più ricordato in tal senso è Leone Magno, uomo di spiritualità profonda
e dotato di una notevole preparazione teologica (come dimostra il Tomus ad Flavianum in
occasione della polemica monofisita), che è il primo a parlare di plenitudo potestatis in senso
giuridico e non solo onorifico sostenendo che il mandato del vescovo di Roma è universale
mentre quello dei singoli vescovi è limitato ai confini della propria Chiesa locale.
Il principio di fondo rimane quello della successione di Pietro che con il suo martirio a Roma
ne ha fatto la sede più autorevole. Nell’intento di fondare teologicamente e non
politicamente il primato, Leone reinterpreta in senso papale i principali testi biblici su
Pietro, con un richiamo frequente a Mt 16. A lui Gesù ha affidato le chiavi del Regno. Il ruolo
di Roma a guida della Chiesa universale si può dire compiuto dal V sec., come dice il Kelly:
“con la meta del V secolo, la Chiesa romana aveva acquisito, de jure e de facto, una posizione
di primato in occidente e la pretesa papale alla supremazia su tutti i vescovi della cristianità:
era stata formulata in termini precisi”. Significativo il passaggio terminologico dei titoli di
“papa” e di “vicario di Pietro” che, da essere attribuiti anche ad altri vescovi, diventano
esclusivi del vescovo di Roma.
3) Altra questione è quella dei poteri temporale-spirituale. Il riconoscimento pubblico del
cristianesimo, che con Teodosio diventa religione di Stato, segna una rapida espansione, ma
anche una certa tendenza a comportarsi da religione dell’impero, con intensificazione
dell’aspetto mondano derivante soprattutto dalla nascita dello Stato della Chiesa. Ciò segna
anche l’inizio di un rapporto teocratico col mondo che produce un impoverimento del
messaggio evangelico. L’autocomprensione ecclesiologica tende a spostarsi verso
l’elemento istituzionale, ponendo la questione del rapporto tra i due poteri e aprendo una
lunga storia prima sconosciuta. Molto importante è il cosiddetto principio gelasiano. Nel 494
papa Gelasio scrive all’imperatore di Oriente, Atanasio I, riconoscendo l’autonomia e
l’indipendenza dei due principi: “Due sono dunque, o augusto imperatore, i poteri che
reggono in modo principale questo mondo: la sacra autorità dei pontefici e la potestà
regale”. Col passare del tempo, i confini delle due sfere si rivelano però sottili e l’equilibrio
dei poli viene meno per il prevalere o l’invadenza di uno sull’altro. Con l’impero carolingio
sono i principi ad entrare pesantemente nelle questioni ecclesiastiche. Inizia
l’autocomprensione della christianitas, idea con cui si intende la sottomissione delle
istituzioni alle leggi religiose, controllate dall’impero. La reazione ecclesiastica ha inizio
con Ildebrando di Soana, papa Gregorio VII, che in nome della libertas Ecclesiae, scrive il
Dictatus Papae (1075) dove afferma esplicitamente la superiorità del papato sull’impero, in
base al principio che il bene delle anime è superiore a quello dei corpi. Qui il principio
gelasiano si sposta dalla parte del potere ecclesiastico. Con Innocenzo III e Bonifacio VIII,
tale percorso raggiunge il suo vertice e dà alla comprensione della Chiesa una nozione di
dominium.
4) Sul piano dello studio, l’epoca medievale è nota per la mancanza di un trattato specifico da
parte dei grandi autori, compreso Tommaso d’Aquino, e per la nascita del primo che è il De
regime christiano di Giacomo da Viterbo (1301-1302), mentre il primo con il titolo esplicito
di Tractatus de Ecclesia (1378) fu quello scritto da Wyclif, professore di Oxford e condannato
per le sue idee dal concilio di Costanza. Il contesto in cui nasce il De Ecclesia è il clima di
controversia interno al conflitto tra imperium e sacerdotium: Congar dice che
l’ecclesiologia nasce con la spada in mano. Tommaso d’Aquino aveva riconosciuto
l’autonomia delle due sfere e anche se lui pure non scrive propriamente un De Ecclesia, è
facile riconoscere quanto il tema ecclesiologico attraversi tutta la sua opera. Per quanto
riguarda la sua concezione circa la composizione della Chiesa, egli aveva parlato di due
aspetti, interno ed esterno: la congregatio fidelium è la comunità di coloro che sono uniti al
Cristo e mossi dallo Spirito Santo per la fede, la speranza e la carità; la Chiesa istituzionale è
quella visibile, gerarchica, sacramentaria. I due aspetti non si escludevano e venivano a
comporre una profonda armonia, equilibrio che si spezzerà nell’epoca della Riforma.
5) Riforma e controriforma. L’esigenza di una riforma della Chiesa, che aveva attraversato tutto
il Medioevo, trova in Martin Lutero il suo principale e discusso esponente. Medievale da una
parte, per la sua capacità di dare corpo a tutta la contestazione ecclesiale che lo aveva
preceduto, ma anche per il suo modo di concepire la fede, Lutero inizia con il progetto di una
riforma morale che presto si tramuta in teologia e rivoluziona l’impianto tradizionale della
Chiesa. In ecclesiologia il principale attacco è alla dimensione istituzionale e gerarchica,
contro la quale si oppone l’idea di Chiesa nascosta, invisibile che è la santa assemblea
dei fedeli. Nella dottrina della grazia, che risponde alla domanda cosa mi rende giusto dinanzi
a Dio, la posizione corrente accentuava la parte dell’uomo, in maniera individuale attraverso
i meriti delle opere e in maniera istituzionale col potere della mediazione gerarchica; Lutero
ritiene invece la radicale impotenza umana (personale e istituzionale), per cui la salvezza
può giungere mediante la sola fede, nella sola grazia del Dio che si comunica nella sola
Scrittura.
Di conseguenza egli ritiene falsi tutti i poteri della Chiesa in ordine alla salvezza: dai
sacramenti che pretendono di cancellare peccati, alla gerarchia che presume di far da
mediatrice fra Dio e l’uomo, alle indulgenze allora oggetto di considerazione e mercato. La
vera Chiesa per Lutero è nascosta, gli uomini non hanno strumenti per poterla identificare, gli
stessi veri credenti la portano dentro di loro in maniera ambigua e oscura. È un’ecclesiologia
della pura interiorità, contro la posizione cattolica che indicava realtà oggettive in grado di
poter localizzare la Chiesa e l’azione dello Spirito. Lutero riconosce comunque l’esistenza di
una Chiesa empirica, che per lui è quella rappresentata dalla comunità concretamente
radunata intorno alla forza vitale del Vangelo. La Chiesa è là dove “si insegna l’Evangelo
nella sua purezza e si amministrano correttamente i sacramenti” (Confessio Augustana). I
due verbi sono decisivi perché presuppongono un rifiuto della successione apostolica, ciò che
fa essere o non essere la Chiesa non è l’istituzione apostolica visibile, ma un atto di grazia che
Dio pone dove, come e quando vuole.
Nella nozione luterana di Chiesa, la parola di Dio assume un primato assoluto: la Chiesa è
sotto di essa, ne dipende continuamente come dalla sua unica e suprema autorità, tutto il resto,
dalla liturgia ai sacramenti, non è negato, ma passa in secondo piano. Altro elemento è
l’uguaglianza tra tutti i battezzati, giungendo a escludere la sacramentalità dell’Ordine
che porrebbe un cristiano nella funzione del mediatore. Dio agisce direttamente nel cuore dei
fedeli e non ha bisogno di intermediari, per cui ogni credente è “prete, vescovo e papa”. Non
si nega il ministero pubblico, ma il suo conferimento non lo rende diverso dal resto dei fedeli
e la sua missione consiste prevalentemente nell’attività predicatrice. I preti luterani sono
predicatores più che sacerdotes. In rapporto al potere temporale, Lutero rifiuta la supremazia
del potere ecclesiastico, rigettando l’idea di un potere di giurisdizione. Per ridimensionare il
papato, ma anche per arginare il movimento di anarchia che si estendeva, dovette consacrare
il potere dei principi, inaugurando una nuova forma di cesaropapismo che non mancò di
dimostrare anche un volto crudele come nella rivolta dei contadini (1524-1525).
6) Autoriforma e controriforma tridentina. Il Concilio di Trento (1545-1563) è l’evento più
importante della reazione cattolica. Per lo Jedin, esso non va visto solo in un’ottica “contro”
riformatrice, ma è un’operazione di “auto” riforma cattolica, tanto da ritenere che produsse
una “rivoluzione copernicana” perché “diede chiare norme alla teologia come alla
predicazione della fede; delimitò ma non separò là dove non c’era già una separazione.
Contrappose alla riforma protestante la riforma cattolica, ma non fu un semplice ritorno al
Medioevo, bensì modernizzò organizzazione e cura d’anime”. L’effetto non fu dunque una
restaurazione, ma un rinnovamento pastorale che si polarizzò sul principio “salus
animarum”, visto come prima legge della Chiesa. Il concilio riuscì inoltre a ricucire le
fratture tra il vertice e la base, anche se non risolse la questione più cruciale che era l’unità
della Chiesa, ormai avviata verso la sua seconda tragica scissione.
Il tema della riforma si concretizzò il 15 luglio 1563 quando si approvò il progetto elaborato
dal cardinale Morone: contro il sistema delle prebende, l’accumulo di titoli episcopali e
imponendo l’obbligo di residenza ai vescovi, allora ridotti a principi di corte, e al clero, cui si
dette un supporto formativo teologico-pastorale con la creazione dei seminari. Trento non ha
elaborato un’ecclesiologia, ma per la sua azione fece uscire una Chiesa rinnovata sul
piano della dottrina e più attenta alla propria dimensione salvifica. Tuttavia fu anche una
Chiesa che fece quadrato intorno agli elementi più contestati dalla Riforma, scegliendo la via
della risposta confessionale a tutto ciò che il protestantesimo sembrava negare. Venne così
condannato il principio di sufficienza della sola Scriptura, parlando della Tradizione,
distinta dalle tradizioni che potevano errare; si parlò molto dei sacramenti e poco della
fede, dei poteri del clero e poco dei fedeli, tacendo sul tema del sacerdozio dei fedeli. Sull’altra
questione spinosa del rapporto tra il papa e il concilio, Trento non si addentrò nella questione,
anche se fu dibattuta; lo stesso si può dire sul rapporto tra episcopato e i due poteri di ordine
e giurisdizione.
La posizione storica di questo concilio, che mostrò la vitalità della Chiesa romana, in grado
di riprendersi e di riproporsi ancora come guida sociale, ha contribuito a consolidare
un’immagine unitaria del cattolicesimo, mentre il protestantesimo ha conosciuto una
parcellizzazione interna. Esso trovò un valido appoggio nell’applicazione dei papi successivi
e per l’opera dei gesuiti, ordine approvato quasi contemporaneamente da Paolo III (1540). Gli
incontestabili frutti sul piano della santità e della spinta missionaria hanno portato a sigillare
l’autocomprensione ecclesiale tridentina nel tempo successivo, dando però l’impressione di
aver chiuso il capitolo delle riforme. Oggi non si tratta di giudicare Trento, ma l’errore è quello
di pensare che il suo quadro ecclesiologico possa essere proponibile in ogni tempo, senza
cambiamenti.
7) L’epoca controversista. Il periodo successivo al Concilio di Trento è caratterizzato
dall’apologetica che aumentò le distanze tra cattolici e protestanti piuttosto che superarle.
L’ecclesiologia cattolica difende il principio istituzionale-gerarchico, configurando
un’immagine di Chiesa societas perfecta inequalis hierarchica che giungerà fino al Vaticano
II. Uno dei maggiori esponenti fu il cardinale Bellarmino, che scrive: “La Chiesa è una
società di uomini così visibile e tangibile come lo è la società del popolo romano o il regno
della Gallia e la Repubblica di Venezia”. A difesa va precisato che l’autore intendeva
rispondere ad un altrettanto unilaterale spiritualismo protestante e che, in altri luoghi della sua
produzione, Bellarmino riesce comunque a presentare una comprensione più spirituale della
Chiesa. Fu una sensibilità che altri controversisti non si diedero pensiero di curare,
condizionando così l’ecclesiologia con le opzioni di un metodo preoccupato di difendere gli
aspetti negati dagli avversari.
La neoscolastica segna il periodo aureo di questa concettualizzazione e la nota della
romanità, con il richiamo al papato, diventa la proprietà prevalente, in grado di
riassumere le altre quattro del Credo. È sufficiente considerare alcuni titoli di opere
ecclesiologiche del tempo: tra le più celebri quella del Bianchi (1745) che si intitola Della
potestà e della polizia della Chiesa; il Palmieri chiama il suo De Ecclesia del 1877 molto
semplicemente Tractatus de Romano Pontifice. L’ecclesiologia più rappresentativa del
periodo neoscolastico è però quella del cardinale Billot, autore nel 1898 di un De Ecclesia che
avrà molta influenza e sarà studiato in quasi tutti i seminari del tempo. Egli si limita ad
analizzare il concetto filosofico di società per poi applicarlo alla Chiesa, senza ulteriori
precisazioni, ma il problema è un’idea pre-moderna di società che porta a focalizzare solo gli
elementi del governo, delle leggi e delle strutture, con l’unica caratteristica soprannaturale
della fondazione da parte di Cristo. La Chiesa sembra un organismo in grado di funzionare
da sola, in modo autonomo, è assente ogni considerazione della pneumatologia, dei
rapporti interpersonali, della dimensione comunitaria.
Intanto si stava compiendo una eclissi del ruolo di guida della Chiesa negli stati dove cadevano
le monarchie, antiche alleate, e si affermava sempre l’illuminismo da un punto di vista
culturale. Kant affermò che l’uomo deve agire autonomamente e non ha bisogno di una Chiesa
per agire. La rivoluzione francese dà a tutti questi ideali una svolta politica. In stretto contatto
con questi eventi inizia un forte processo di secolarizzazione: la società si stacca
progressivamente dal riferimento religioso, portando alla definitiva separazione fra Stato e
Chiesa e alla perdita, da parte di quest’ultima, dei suoi ultimi domini territoriali.
La reazione della Chiesa è più difensiva che propositiva. Un rigurgito reazionario si ha
verso la fine del XVIII secolo con l’ecclesiologia ultramontana, da cui parte un’immagine di
Chiesa da Congar giudicata “sotto il segno dell’affermazione dell’autorità”, perché si vede
nella gerarchia ecclesiastica l’unico elemento in grado di sconfiggere l’individualismo
inaugurato dall’illuminismo e dal protestantesimo. Simbolo di questi conflitti con la modernità
è il Sillabo, dove Pio IX condanna tutte le idee moderne, dal liberalismo alla democrazia,
per arginare la spinta antiautoritaria che aveva acceso l’Europa. Il pontefice convoca anche un
concilio, il Vaticano I (1869-70) dove si condanna il razionalismo e si proclama il dogma
dell’infallibilità papale.
8) L’ecclesiologia in cerca di rinnovamento. Un’epoca molto difficile segna, paradossalmente,
anche un risveglio dei valori dello spirito. Staccata dagli interessi di questo mondo con la
perdita del potere temporale, la Chiesa comprende che deve contare maggiormente sulla
propria forza spirituale e concentrare il suo impegno sulla missione evangelica. Anche la
teologia, che aveva assistito emarginata all’affermazione dell’illuminismo, ritrova un nuovo
vigore: Antonio Rosmini, nel libro Sulle cinque piaghe della Chiesa, ha idee precorritrici del
Vaticano II.
Una delle maggiori conquiste della riflessione del XX secolo fu la reintroduzione della
categoria di mistero, che attraversa e unisce tutta l’ecclesiologia che va dal Vaticano I al
Vaticano II. In essa confluiva il lavoro di valenti studiosi collocabili in due scuole, quella di
Tubinga (Mohler) e quella Romana (Franzelin). Altri esponenti sono: Scheeben con la sua
opera I misteri del cristianesimo e Newman. Accanto a questi dogmatici di professione vi
furono uomini che stimolarono il rinnovamento in altri settori vitali, come la liturgia,
conferendo nuovo vigore soprattutto alla sacramentaria. In particolare l’abate benedettino
Gueranger che, nella sua opera L’année liturgique, sviluppa l’idea della liturgia come
preghiera della Chiesa.
Sullo sfondo di un movimento ecumenico che cominciava a muovere i primi passi, si segnala
la significativa...
Alcuni parlano del XX secolo come il secolo della Chiesa, non solo in ambito cattolico, ma
anche in ambito protestante e ortodosso. Assistiamo inoltre alla ripresa della categoria del
mistero come anche di quella della comunità (nel 1938 de Lubac scriveva Catholicisme, con
il sottotitolo gli aspetti sociali del dogma). Basandosi su un’imponente ricerca patristica, il
saggio tocca molti temi caldi di ecclesiologia, superando la concezione puramente
istituzionale della Chiesa e dei sacramenti, visti come azioni comunitarie.

LIBRO “La Chiesa secondo il Concilio”. No cap. 1 (solo il par. 2.2 sulla recezione del Concilio e il
par. 3 sul sensus fidei, pp. 16-24). Cap. 2 (pp. 25-31: sintesi di tutta la parte storica). Cap. 3 (buona
lettura): Giovanni XXIII convoca il Concilio Vaticano II, manifestando la sua volontà non di chiudere
il Vaticano I, ma di inaugurare un nuovo Concilio; a tal proposito, molto importante è il discorso di
Giovanni XXIII Gaudet Mater Ecclesia. Circa lo scopo del Vaticano II, esso è triplice: pastoralità,
aggiornamento, ecumenicità. Cap. 4 (pp. 73-80 sono da studiare bene): le 4 costituzioni sono di chiara
impostazione dogmatica (documenti più importanti), i 9 decreti trattano argomenti interni alla Chiesa,
le 3 dichiarazioni trattano argomenti riguardanti la società civile.

Rahner affermava che il Vaticano II è stato un concilio della Chiesa e sulla Chiesa. Fin dall’inizio si
ebbe la consapevolezza che il concilio sarebbe dovuto essere un concilio de Ecclesia, intesa sia ad
intra (circa la sua riforma) sia ad extra (circa la sua missione nel mondo): il teologo Schoonets, nella
XXXIII congregazione, fece presente questo. Il giorno dopo il card. Giovan Battista Montini sostenne
la posizione di questo teologo. Nell’Ecclesiam suam Paolo VI scriverà che la Chiesa deve
approfondire la conoscenza di se stessa, esplorare il mistero che le è proprio e la dottrina a lei già nota
circa la propria origine, la propria natura, la propria missione e la propria prospettiva ultima.
In questo contesto documento principale del Concilio diviene la Lumen Gentium: verso questo
documento e da questo documento convergono tutti gli altri. La Chiesa è una realtà che fonda le sue
radici nella Parola di Dio (DV) e nella liturgia (SC): questo è ciò che riguarda l’Ecclesia ad intra.
All’interno di questa Chiesa vi sono varie compagini: i vescovi (Christus Dominus), i sacerdoti e i
seminaristi (PO e OT), i religiosi (PC) e i laici (AA).
Ma la Chiesa è anche ad extra, in relazione con il mondo contemporaneo: ecco allora GS, da cui
promanano DH sulla libertà religiosa, IM sui mezzi di comunicazione, GE sul problema educativo.
In relazione al mondo esterno la Chiesa deve essere missionaria (AG). Altri problemi che la Chiesa
incontra sono quello ecumenico (OR, UR) e quello interreligioso (NA).
In tutto abbiamo 16 documenti: 4 costituzioni (sono i testi fondanti), 9 decreti (trattano di argomenti
interni alla Chiesa) e 3 dichiarazioni (trattano argomenti che interessano anche i non credenti).

Nell’ambito della formazione di LG, si deve tenere presente che la storia della formazione di questo
documento fu alquanto controversa e si possono riconoscere 3 fasi. Lo schema iniziale venne rifiutato:
esso era stato redatto da teologi importanti, soprattutto da teologi più “tradizionali” come Tromp.
Questo schema iniziale, che si chiamava semplicemente De Ecclesia, fu presentato nel novembre del
1962 e comprendeva 11 capitoli; la mariologia vi era esclusa, in quanto si pensava di fare un
documento a parte. Lo schema fu bocciato non solo a causa dei contenuti, ma a causa di un linguaggio
troppo scolastico, mentre il Concilio aveva un obiettivo pastorale.
La seconda fase di LG ovviamente corrisponde alla ricerca di un nuovo testo. Ne circolavano molti,
ma alla fine spuntò, tra un’approvazione sempre crescente, quello del teologo belga Gerard Philips.
Nella terza fase abbiamo l’approvazione (nel terzo periodo, 1964) della LG.
Uno dei problemi principali fu sicuramente la questione del rapporto tra la Chiesa come mistero e la
Chiesa come societas; altri problemi discussi fu la collegialità episcopale, il diaconato permanente
(per il quale si temeva che fosse minato il celibato). Un altro ambito molto discusso fu la mariologia:
si discuteva se dedicare a Maria un documento a parte oppure un capitolo nel De Ecclesia (fu la
votazione in cui i votanti si spaccarono maggiormente, 1114 a 1074 voti). Prevalse quest’ultima
opinione: Maria va vista all’interno del mistero della Chiesa e non come una realtà avulsa dalla Chiesa
stessa.
Già il titolo Lumen gentium (mutuato da un radiomessaggio di Giovanni XXIII dell’11 ottobre 1962)
indica il riferimento al centro, che è Cristo e non la Chiesa, nonostante questo sia un documento che
intende parlare della Chiesa: la Chiesa non è luce autonoma, ma è sempre luce riflessa, non è un
soggetto slegato dalle sue radici ontologiche da ricercarsi nella Trinità; l’ecclesiologia viene
sviluppata in chiave cristocentrica. I capitoli della LG sono 8:

- il primo è dedicata alla Chiesa-mistero (tema approfondito poi in SC e DV, in quanto la


Chiesa ha la sua origine dalla Parola di Dio e dalla celebrazione del mistero di Cristo);
- il secondo capitolo è dedicato al popolo di Dio e ai soggetti che compongono questo popolo.
All’interno di questo popolo non vi sono solo i cattolici romani, ma anche a quelli orientali
(OR), i cristiani non cattolici (UR) e gli appartenenti ad altri religiosi (NA): la scelta di definire
la Chiesa come popolo di Dio favorisce questo inserimento, mentre se si fosse preferita la
definizione corpo di Cristo avremmo dovuto escludere queste categorie. Il Concilio invece
intende rivolgersi a tutti gli uomini (GS);
- il terzo capitolo è dedicato ai vescovi (ripreso poi in CD) e ai sacerdoti (ripreso in PO e, per
quanto riguarda i seminaristi, OT);
- il quarto capitolo è dedicato ai laici (ripreso in AA, che però non rende la profondità teologica
di questo capitolo di LG);
- il quinto capitolo è dedicato al tema della santità (la posizione di questo capitolo è stata
criticata: probabilmente esso andava prima del capitolo dedicato al popolo di Dio; posto prima
del capitolo sui religiosi si poteva fraintendere quasi che la santità fosse solamente per i
religiosi);
- il sesto capitolo è dedicato al tema dei religiosi (ripreso in PC);
- il settimo capitolo è dedicato alla direzione escatologica della Chiesa;
- l’ultimo capitolo è quello dedicato a Maria. Il Concilio non parla di Maria come Madre della
Chiesa: ma se è madre, allora è al di fuori della Chiesa; Paolo VI allora, proprio nel giorno
della promulgazione della LG, intervenne e proclamò solennemente Maria Madre della
Chiesa.

Intento principale di LG era quello di portare l’ecclesiologia verso un’interpretazione più teologica.
La LG fu il cuore pulsante del Concilio, tanto che gli altri documenti possono essere ricondotti alla
struttura della LG (v. sopra nei capitoli di LG)

Nelle pp. 81-87 si parla dell’ingresso del principio pneumatologico nell’ecclesiologia (una buona
lettura). Un maggiore ingresso del principio pneumatologico in ecclesiologia porta sicuramente:

- nuova ansia di rinnovamento;


- ad un approfondimento sui carismi, che devono sempre essere riconosciuti anche formalmente
dall’istituzione. È auspicabile che un ministero si fondi sul carisma, sul dono dello Spirito.

Nel capitolo 5 del libro (da studiare tutto!) viene presentata l’ecclesiologia della LG. LG non dà
una definizione formale di Chiesa, preferendo invece una descrizione polivalente, servendosi di vari
strumenti per descrivere la Chiesa, che è una realtà così ricca da non poter essere racchiusa in un’unica
definizione. Per far questo LG elabora una serie di nomi della Chiesa: popolo di Dio, corpo di Cristo,
tempio dello Spirito, sacramento (tra i fondamentali), ma anche famiglia di Dio, societas perfecta
inequalis. LG non ricorre solamente ad alcune risorse del linguaggio (immagini: es. luna), ma anche
ad alcune categorie speculative (come quella di sacramento, mistero, corpo di Cristo): le categorie
sono forme linguistiche che permettono di dire molto del mistero della Chiesa.
Una nozione che LG non vuole sconfessare, ma semplicemente superare, è quella di societas perfecta
hierarchica et inequalis. Il Concilio valorizza solamente il primo termine di questa definizione
(societas), mentre abbandona gli altri 3 termini non perché siano sbagliati. Perfecta significa che ha
mezzi propri per raggiungere il fine per cui è stata creata (Regno di Dio): tuttavia, a motivo di una
certa ambiguità, il termine non viene utilizzato; inequalis significa che all’interno della Chiesa non
tutti hanno lo stesso ruolo: ma anche questo termine fu rifiutato per una certa ambiguità che poteva
creare; hierarchica: il Concilio non nega che vi sia una gerarchia nella Chiesa, ma questo termine
potrebbe essere rimpiazzato con il termine ministeriale.

(è saltata una lezione, inerente la Chiesa-mistero)

Il rapporto tra mistero e istituzione è uno dei temi più importanti: l’istituzione è sempre l’aspetto che
viene maggiormente criticato. La Chiesa è sia mistero che istituzione: il Concilio considera questo
rapporto in LG 8. Qui il Concilio rifiuta sia il misticismo (l’idea di una “Chiesa interiore” o “dei
cuori”) sia il naturalismo, che si ha quando si riduce la Chiesa nel suo aspetto sociologico o quando
la si considera unicamente un fatto politico o quando la si riduce semplicemente al fatto istituzionale.
Non dobbiamo scegliere una o l’altra, ma la Chiesa è un’unica realitas complexa, per cui essa è allo
stesso tempo mistero e istituzione (De Lubac di realtà paradossale della Chiesa). Quando parliamo
di mistero, intendiamo che la Chiesa ha natura spirituale, ha vita trinitaria, divina, che essa comunica
agli uomini; ma la Chiesa è non solo ex Trinitate (mistero), ma anche ex hominibus (istituzione). La
Chiesa non è solo comunità di fede, carità e speranza, ma anche comunità di obbedienza, dogmi,
istituzione. Per spiegarci questa complexa realitas LG 8 si serve dell’analogia dell’incarnazione: se
Gesù non avesse avuto una natura umana, egli non ci avrebbe salvati (anche la salvezza deve avvenire
in modo umano); similmente anche nella Chiesa sono presenti questi due aspetti. Il Concilio parla di
una non debole analogia: ma perché il Concilio utilizza l’analogia? Perché nella Chiesa l’unione fra
il divino e l’umano non è ipostatica, come in Cristo. Come la natura umana assunta serve al Verbo
divino come organo vivo di salvezza, indissolubilmente unito in modo non dissimile l’organismo
sociale (istituzione) serve allo Spirito di Cristo come mezzo per far crescere il corpo. Mistero e
istituzione non sono due linee parallele, ma l’istituzione è al servizio del mistero.
Si affaccia il problema dell’unicità: se la Chiesa è una realtà composta da 2 elementi, la realtà visibile,
istituzionale, cattolica, romana, si identifica con la realtà misterica invisibile oppure no? È questo il
problema del subsistit in, affrontato sempre in LG 8. Perché il Concilio non usa l’est? L’enciclica
Mystici corporis utilizzava l’est, affermando una piena identificazione; ma il Concilio non utilizza
l’est. Il subsistit in ha 3 interpretazioni:

- subsistit in starebbe per identificazione (card. Becker);


- interpretazione relativistica, per cui nessuna Chiesa si identifica con la vera Chiesa (L. Boff)
e la Chiesa cattolica sarebbe una delle tante attuazioni del mistero di Cristo;
- come sostenuto da diversi documenti della CdF, la formula subsistit in non contraddice né si
identifica con l’est. Si utilizzò il subsistit in in quanto utilizzare l’est implicava una
contraddizione, per cui al di fuori della Chiesa non vi sarebbero elementi di santificazione e
di verità. Anche altrove vi sono elementa Ecclesiae che spingono verso l’unità.

Vediamo ora alla Chiesa come sacramento di salvezza. La parola sacramento corrisponde al greco
mysterion. Mentre il termine mysterion si riferisce più al contenuto della realtà, il sacramentum dice
più il mezzo per entrare nella realtà. I due termini sono strettamente affini, con una diversa di
sfumatura. I Romani utilizzavano il termine sacramentum per indicare il giuramento militare che il
soldato faceva al suo generale. Il motivo per cui da mysterion si è passati a sacramentum è perché le
Vetus latinae hanno tradotto spesso il greco mysterion con sacramentum.
Nel linguaggio paolino il mysterion è il grande progetto di salvezza verso l’umanità. In questo piano
di salvezza anche la Chiesa ha il suo posto, perciò anche la Chiesa è in tal senso sacramentum. Quando
il Concilio parla perciò di Chiesa come sacramento, siamo ancora nell’interpretazione misterica della
Chiesa: solo che questa volta ci si riferisce soprattutto alla missione della Chiesa, che è quella di
essere segno e strumento del mistero di salvezza di Dio nel mondo.
I vescovi non furono subito d’accordo con questo appellativo della Chiesa come sacramento, in
quanto sembrava violare la definizione di Trento che aveva fissato i 7 sacramenti: ecco perché il testo
di LG parli di Chiesa come sacramento (anche qui il termine viene utilizzato in senso analogico);
inoltre l’originario fondamento di salvezza è Cristo stesso: la Chiesa lo è solo in virtù di Cristo e così
anche gli altri sacramenti.
Il linguaggio sacramentale inoltre è confacente alla logica dell’incarnazione: anche la Chiesa, come i
sacramenti, ha un significante (che è sempre visibile) e un significato (che è invisibile e si può cogliere
unicamente nella fede). Dire che la Chiesa è sacramento ci offre 3 contributi dunque:

- ne richiama la missione di salvezza (il n. 1 intende la salvezza come comunione con Dio e
con tutto il genere umano);
- la Chiesa è composta di due realtà, significante e significato;
- esprime il legame che vi è fra la Chiesa e i 7 sacramenti: la Chiesa non può vivere, agire,
pensare senza i sacramenti. Tra i 7 sacramenti si può cogliere la dimensione ecclesiologica
soprattutto nel sacramento dell’Eucarestia, sebbene tutti i sacramenti hanno una dimensione
ecclesiologica. Come dice Zizioulas, non si può fare ecclesiologia senza i sacramenti.
La categoria di sacramento, se dice quando abbiamo ora detto, è anche impegnativa pastoralmente:
un segno, affinché si possa leggere, deve essere trasparente.
In sé la categoria di sacramento non è molto semplice, tanto che la CTI ha dovuto operare dei
chiarimenti. Mentre i 7 sacramenti conferiscono la grazia ex opere operato, non così la Chiesa: la
nozione di sacramento deve essere sempre intesa in senso analogico.

Sacerdozio esistenziale/ della vita: offrire a Dio graditi per la salvezza propria e di tutto il mondo.
Sacerdozio del rito: liturgico e sempre di tutto il popolo. Tutti i fedeli cucurrunt. (57)
Sacerdozio comune e ministeriale. (Battesimo e sacramento dell’ordine).
Nel momento della messa il popolo ofre il sacrificio In persona ecclesiae, mentre il sacerdote ofre il
sacrificio in sacrificio in persona Christi che non esclude in persona ecclesiae perché luis stesso è
membra di Cristo.
Comune dignità del ministero sacerdotale comune a tutti e il sacerdozio ministeriale.
12) missione profetica. Tutto il popolo svolge una funzione profetica, tutti sono mediatori della
rivelazione.
Il principale è il sensus fidei.
Lo spirito dona il sensus fidei che ognuno riceve con il battesimo. Riconoscitori della verità.
Responsabili della fedeltà della verità ricevuta da Cristo.

Insieme dei fedeli che hanno ricevuto.. non possono sbagliarsi nel credere. Quando dai vescovi fino
ai gli ultimi fedeli laici.

Passiamo ora alla categoria di popolo di Dio, che è molto importante in quanto fa da titolo al capitolo
II di LG. In tutte le categorie fin qui viste vi è la compresenza dell’aspetto misterico e dell’aspetto
istituzionale. Nella categoria “popolo di Dio” la dimensione misterica è data dal genitivo (“di Dio”),
mentre la dimensione istituzionale è data dalla nozione di popolo, che ha sempre una struttura (non è
una massa).
Il popolo richiama le coordinate storico-antropologiche del mistero ecclesiale. Quando si parla di
realtà visibile della Chiesa, non ci si deve riferire solo alla gerarchia, ma anche all’intera comunità
dei battezzati: questo ce lo dice particolarmente proprio la nozione di popolo di Dio. Se la Chiesa è
popolo di Dio, la Chiesa è l’insieme di tutti i battezzati: si ha dunque in tal modo l’estensione del
soggetto ecclesiale.
Un’altra cosa che ci dice la nozione di popolo di Dio è il fatto che la Chiesa è una realtà comunitaria:
la dimensione comunitaria è essenziale per la Chiesa. LG 9 afferma che Dio salva chiunque lo tema,
tuttavia volle santificare e salvare gli uomini non separatamente, ma legandoli fra loro e facendone
un popolo.
La categoria “popolo di Dio” è quella che risponde meglio alla domanda sul soggetto ecclesiale, alla
domanda “chi è la Chiesa?”.
La categoria di popolo di Dio apparve nel secondo schema della LG (lo schema Philips), ma con una
differenza rispetto all’attuale: mentre nello schema Philips si aveva questo ordine (I cap. = la Chiesa
come mistero; II cap. = la gerarchia; III cap. = il popolo di Dio), il testo attuale di LG inverte secondo
e terzo capitolo. Questa è stata chiamata rivoluzione copernicana dell’ecclesiologia: i pastori non
sono al di sopra del popolo di Dio, ma anch’essi fanno parte del popolo di Dio, facendo intuire che
per popolo non si intendeva affatto il gregge dei fedeli affidato ai pastori, ma l’intera comunità alla
quale appartengono laici e pastori. La categoria di societas perfecta inequalis non permetteva invece
questo tipo di conversione, dal momento che essa favoriva uno schema piramidale: da Cristo alla
gerarchia e poi ai fedeli laici. Ciò non toglie che le differenze tra chierici e laici restano, altrimenti
cadremmo in un’ecclesiologia egualitarista. L’ecclesiologia del popolo di Dio abolisce la piramide,
ma nemmeno la rovescia: essa ci invita ad uscire da queste logiche e ad entrare in una logica di
comunione. Tutto ciò che la Chiesa è ed è chiamata a vivere coinvolge tutti: bisogna vincere
l’estraneismo della gente rispetto alla Chiesa. Tra tutti i fedeli vige un’uguaglianza quanto alla dignità
di essere Chiesa e all’azione d edificare la Chiesa come corpo di Cristo. Il fatto che vi sia questa
uguaglianza e questa corresponsabilità non toglie il fatto che la Chiesa sia e rimanga ministeriale (non
si può dire però che la Chiesa sia “tutta ministeriale”: infatti il ministero è un servizio che una persona
rende e che viene riconosciuto dall’istituzione): infatti comune è il Battesimo e la santità, ma non è
comune la scelta di vita.
Dire popolo significa affermarne anche l’universalità: la Chiesa esula da confini territoriali, da
nazioni, da razze, etc. Per essere membro di questo popolo è necessaria una sola caratteristica, ovvero
l’”essere di Dio”.
La nozione di Dio è andata un po’ in crisi oggi, a causa di interpretazioni sociologizzanti e
egualitariste che si sono avute.
L’unità esclude i particolarismi
L’unità non esclude la particolarità e la pluralità (l’autonomia dell’insieme).

Uno dei grandi temi che il Concilio ha trattato è quello della povertà della Chiesa (il vescovo che
maggiormente intervenne a tal riguardo fu Giacomo Lercaro): lo fa al n. 8 di LG, quando parla
dell’analogia con la duplice natura di Cristo: come lo fu Cristo, così anche la Chiesa è chiamata ad
essere povera. Cristo scelse la povertà per la sua missione.
(il n. 6 del cap. 5 del libro lo riprenderemo sotto): la chiamata alla santità è qui inserita perché essa fa
parte dell’essenza comune a tutti i battezzati. Il capitolo sulla santità è al cap. 5: come mai è inserito
qui, quando sarebbe stato meglio inserirlo dopo il cap. 2? Perché anticipa il cap. 6, dedicato ai
religiosi.

Vediamo ora la dimensione escatologica della Chiesa (cap. VII della LG). Aristotele dice che il
valore di una cosa si giudica dalla fine, mentre nella nostra mentalità si dice che una cosa si giudica
a partire dalle sue origini. L’escatologia è una dimensione totale della Chiesa e di tutte le realtà che
sono oggetto della teologia. Con il rinnovamento teologico legato al Vaticano II si è capito che
l’eschaton non è solamente l’epilogo della storia, ma si è compreso che tra eschaton e storia vi è un
rapporto dinamico, per cui l’eschaton non è ininfluente rispetto alla storia (prima si pensava
semplicemente che l’eschaton fosse la fine della storia); si guarda alle realtà come sono nella loro
forma di compimento per comprendere come comportarsi nella storia.
Il rapporto tra presente e futuro era oggetto di 3 posizioni teologiche:

- la posizione dello Schweitzer: egli vede il rapporto tra presente e futuro (tra Chiesa e Regno
di Dio) in termini di pura attesa. Il Regno non ci è dato, lo stiamo solo attendendo: noi
possiamo riempire solamente la nostra attesa con la carità;
- secondo Dodd, con Cristo il Regno è venuto: il Regno è già nel presente;
- la posizione di Cullmann, la cui posizione sarà recepita dal Concilio: egli utilizza le categorie
del già e non ancora. Tra presente e futuro vi è un già (che Schweitzer non conosceva) e un
non ancora (che Dodd non conosceva).

La struttura del rapporto presente-futuro è dunque una struttura bipolare, dove il presente non assorbe
tutto il futuro e dove il futuro non esclude il presente. La Chiesa è la realtà del presente, mentre la sua
realtà futura è il Regno.
In passato si affermava che l’ecclesiologia poteva essere ordinata in base a questo quadrilatero:

- regnum Dei = Ecclesia Christi


- Ecclesia Christi = Ecclesia catholica romana
- Ecclesia catholica romana = corpus Christi mysticum
Veniva meno qui la dimensione escatologica della Chiesa. Anche la Riforma aveva assottigliato la
dimensione escatologica: i calvinisti, per esempio, pensavano ad un regno di Dio da realizzare in
terra.
Secondo il Concilio, Chiesa e Regno di Dio non si identificano: il fine della Chiesa è il regno di Dio
(LG 9), la Chiesa avrà compimento nel Regno di Dio. Conseguenza di questa distinzione (non
dissociazione) è:

- il fatto che la Chiesa non è ancora perfetta;


- la dinamica del provvisorio: ciò che conta è unicamente Cristo;
- l’urgenza della conversione: se il Regno di Dio fosse venuto, non ci sarebbe bisogno di
conversione;
- l’urgenza della penitenza;
- solo in questa prospettiva si può ammettere la dimensione della riforma della Chiesa: non
essendo già perfetta, la Chiesa può essere riformata.

LG utilizza diverse volte l’espressione Chiesa pellegrinante, che sostituisce l’espressione del
Catechismo precedente “Chiesa militante” (insieme a Chiesa purgante e Chiesa trionfante):
l’aggettivo “militante” rimandava ad una dimensione in cui la Chiesa doveva combattere per
difendere il “castello” già proprio. La dimensione del pellegrinaggio è invece molto bella: il
pellegrinaggio esprime la fisionomia dell’uomo caratterizzato dalla storicità, il pellegrino non grida
vittoria finché non vede Gerusalemme e piange di gioia.
Ecco allora che trova luogo la speranza per la Chiesa, la speranza del fatto che la Chiesa giunga a
compimento. Anche LG 8 parla di questa dimensione del pellegrinare: la Chiesa agisce nella storia
sotto l’ombra di segni, così come il suo Signore; anche qui è utilizzato il meccanismo della analogia.
La condizione di Chiesa pellegrinante spiega anche l’incapacità della Chiesa di poter trasmettere
direttamente la vita divina: di qui la necessità che la Chiesa abbia bisogno un’istituzione, della Bibbia,
dei sacramenti, dei ministeri, etc. +
La differenza tra Chiesa e Regno di Dio non implicano però l’estraneità fra queste due realtà (era
l’idea del modernismo). Il Concilio si muove nella suddetta struttura bipolare suddetta: la Chiesa
costituisce già il germe e inizio del Regno (rapporto incoativo); la Chiesa non è il Regno, ma è sua
anticipazione e sua iniziale realizzazione.
Questo aspetto pellegrinante della Chiesa ci permette di riflettere alla condizione di chi ha preceduto,
i santi e i nostri defunti. La Chiesa venera i santi per potenziare nello Spirito e nella carità l’unità di
tutta la Chiesa, che non è solo un fatto immanente; ogni genuina attestazione di amore verso i santi
termina per sua natura in Cristo stesso, corona di tutti i santi (il Concilio è preoccupato anche dell’altro
eccesso)

I primi due capitoli della LG riguardano tutti i cristiani. Ma nella Chiesa vi sono anche delle
differenze. Vi sono delle differenze:

- spaziali: vi sono Chiese locali, oltre a quella universale;


- culturali
- ministeriali: tutti i cristiani possiedono il sacerdozio comune, ma non tutti quello ministeriale;
- carismatiche: non tutti possiedono gli stessi carismi. Nessuno nella Chiesa può essere
considerato un elemento amorfo. La Chiesa non si edifica mediante un solo contributo, ma si
edifica attraverso la collaborazione di tutti. La pienezza si trova nel tutto.

Ci soffermiamo sulla differenza ministeriale. Nell’unico grande soggetto che è il popolo di Dio vi è
un’articolazione interna, vista in uno schema tripolare: clero, laici e religiosi. Questa tripartizione può
essere fatta risalire a Gregorio Magno, che vede in alcuni personaggi biblici l’immagine di queste
categorie: Mosè è l’immagine dei pastori, Daniele quella dei religiosi e Giobbe quella degli sposati.
Il Concilio vuole superare il fatto che queste distinzioni siano diventate dissociazioni: i laici erano
una sorta di “proletariato”, perdendo il loro carattere di soggetto.
Trento proclama che l’Ordine è stato istituto da Cristo ed enumera 7 gradi dell’Ordine, distinti in
maggiori e minore; gli Ordini maggiori sono sacerdozio, diaconato e suddiaconato (non c’è
l’episcopato: secondo la teologia medievale, infatti, sul piano sacramentale non vi è differenza tra
papa, vescovi e sacerdoti; la differenza era invece unicamente di carattere giuridico: la differenza di
giurisdizione tra vescovi e sacerdoti, se non vi era differenza nell’Ordine, era fondata dal principio di
ogni giurisdizione nella Chiesa, che era il papa.

La gerarchia deve essere concepita, compresa come servizio. La dottrina del Vaticano II
sull’episcopato si sintetizza in 4 idee fondamentali:

- origine dell’episcopato: l’episcopato ha origine dalla successione apostolica.


- sacramentalità dell’episcopato: quella episcopale è un’ordinazione vera e propria. Con
l’ordinazione episcopale viene conferita la pienezza, quella cioè che l’uso liturgico della
Chiesa e la voce dei santi chiama sommo sacerdozio o pienezza del sacro ministero. Questa
verità, richiamata dal Vaticano II, è un’idea antica: nella Tradizione apostolica attribuita a
Ippolito il titolo di sommo sacerdote è riservato al solo vescovo. In questo modo si ha il
superamento del problema del rapporto tra potestà d’Ordine e potestà giurisdizionale: ora ogni
vescovo ha giurisdizione sulla sua Chiesa particolare in virtù della sua ordinazione episcopale
e non perché essa proviene dal papa. Si è fatta perciò la distinzione: da una parte vi è il triplice
munus, data al vescovo in virtù dell’ordinazione, mentre dall’altra vi è la missio canonica, che
è conferita dal papa. Nelle loro Chiese locali i vescovi non devono essere considerati vicari
del Romano Pontefice (LG 27): in questo il Vaticano II integra (non sconfessa) il Vaticano I.
Circa il triplice munus, il Concilio rovescia l’ordine dei munera: prima l’ordine era sacerdozio,
profezia e regalità, mentre adesso il Concilio inverte l’ordine, che diviene profezia, sacerdozio
e regalità (con il primato dato alla Parola);
- collegialità: la collegialità è strettamente connessa alla sacramentalità dell’episcopato.
Recuperare la visione sacramentale dell’episcopato comporta 2 conseguenze fondamentali: 1)
riscoperta della collegialità; 2) riscoperta dell’ecclesialità. Cosa si intende per collegialità?
L’episcopato non ha una dimensione individualistica, ma essere vescovi significa essere
inseriti in un collegio; per collegialità si intende la dottrina sulla natura unitaria
dell’episcopato: si assume l’episcopato insieme agli altri. Questo collegio forma un soggetto
di governo della Chiesa universale. Il vescovo è singolarmente responsabile della sua Chiesa
locale, ma, in quanto membro del collegio, è anche soggetto di governo della Chiesa
universale: in tal senso i vescovi partecipano della sollecitudine per tutte le Chiese.
L’insegnamento sulla collegialità lo ritroviamo in LG 19-22. LG 19 ci dà una visione storica:
ci mostra Gesù che sceglie gli apostoli inserendoli in un collegio, già la chiamata dei 12
costituisce perciò un collegio. La forma originaria dell’ufficio episcopale è collegiale.
La difficoltà stava nell’intendere cosa si dovesse intendere per “collegio”. Nella visione
giuridica protestante si intendeva per collegio una perfetta uguaglianza fra tutti i membri. Il
timore di alcuni vescovi conservatori era quello che si affermasse una visione egualitarista
anche nella Chiesa cattolica. I Padri conciliari, quelli più esperti nel linguaggio giuridico,
vedevano anch’essi un pericolo nell’uso del termine collegium, quasi che il papa divenisse un
primus inter pares. Il n. 21 di LG parla del rapporto tra il collegio e il papa.
Secondo il Vaticano II, il vescovo riceve la sua potestas direttamente da Cristo, ma poiché
l’ordinazione inserisce in un collegio, se il vescovo esce dal collegio, non può esercitare la
sua potestà. I nn. 22-23 considerano proprio questo tema, il fatto che il vescovo non può
esercitare fuori della collegialità: la comunione non è solo con il papa, ma anche con gli altri
vescovi.
Queste le posizioni del Concilio fondamentali: 1) papa e vescovi formano un unico collegio:
il papa è dentro il collegio episcopale; 2) il corpo episcopale è suprema istanza del governo di
tutta la Chiesa; 3) il collegio non ha autorità se non lo si comprende in rapporto al papa che è
il suo capo: è il papa a decidere i limiti dell’esercizio della potestà universale del collegio; in
tal modo, il dogma del Vaticano I non viene sconfessato, ma viene integrato. Il vescovo è
vincolato dalla comunione gerarchica con la Chiesa. Questo viene chiarito anche dalla NEP
(Nota esplicativa previa a LG).
Il punto di frizione nella recezione della collegialità conciliare è proprio il rapporto con il
papa. Il Concilio evita i due estremi opposti: il conciliarismo (per cui il collegio sta al di sopra
del papa, che si adegua alla volontà della maggioranza) e il monachismo (il papa agisce in
modo assoluto, non avendo alcuna considerazione per il collegio episcopale). Il Concilio si
propone invece una visione organica del collegio stesso: all’interno del collegio non sono
tutti uguali, vi è un capo che ha il ruolo di essere principio e fondamento perpetuo visibile
dell’unità di fede e comunione di tutto il collegio e di tutta la Chiesa universale.
Organi della collegialità dei vescovi sono il concilio, il sinodo dei vescovi (voluti da Paolo
VI) e le conferenze episcopali.
Il Concilio concepisce la collegialità come un rapporto tra vescovi e non tra Chiese locali:
tuttavia si entra nella collegialità presiedendo ad una Chiesa locale; d’altronde il can. 6 del
Concilio di Calcedonia proibiva le ordinazioni assolute di vescovi, cioè le ordinazioni di
vescovi che non avevano alcuna Chiesa.
- ministero presbiterale: il modo di esercitare il ministero presbiterale oggi vive un passaggio
fondamentale. Prima il contesto sociale favoriva la scelta sacerdotale; inoltre il sacerdote
costituiva un punto di riferimento fondamentale ed era essenzialmente il ministro del sacro. Il
Vaticano II volle dedicare un documento a parte per i presbiteri, non previsto originariamente;
eccone alcuni elementi teologici fondamentali: 1) rovesciamento della posizione tridentina: a
Trento la base da cui partiva anche l’episcopato era quella sacerdotale, mentre ora è
l’episcopato a costituire la base per l’interpretazione del sacramento dell’Ordine. Per questo
il Concilio definisce i presbiteri come collaboratori e cooperatori del vescovo. Questo non
vuol dire che il ministero presbiterale derivi dall’episcopato, ma da Cristo, in quanto l’Ordine
è un sacramento. I sacerdoti sono collaboratori necessari e, per questo, mediante consigli
presbiterali, possono aiutare il vescovo nel governo della diocesi. I presbiteri partecipano del
governo pastorale, e non giurisdizionale, del vescovo.
Una questione che il Concilio non risolve è la distinzione sacramentale tra presbiteri e vescovi.
Trento aveva definito il sacerdotium uguale per tutti: la differenza era sul piano
giurisdizionale. Ma quando il Concilio afferma che l’episcopato è Ordine, bisogna intendere
una distinzione sacramentale: il Concilio si limita a dire che nell’episcopato vi è la pienezza
dell’Ordine. Da un punto di vista cristologico non vi è alcuna differenza: è Cristo colui che
celebra. La differenza è sul piano ecclesiologico: solo il vescovo raffigura in senso pieno la
Chiesa locale a lui affidata; solo la sua celebrazione eucaristica del vescovo, concelebrata dai
presbiteri e con la partecipazione attiva del popolo, costituisce la piena manifestazione della
Chiesa.
Tradizionalmente il sacerdote è stato visto nella linea cristologica come alter Christus; oggi
invece si accentua la linea ecclesiologica: in mezzo al popolo di Dio, i presbiteri sono fratelli
tra i fratelli, per cui il sacramento dell’Ordine non mette fuori del popolo di Dio. Tuttavia
sottolineare in maniera assoluta la linea ecclesiologica rischia di fare del sacerdote un semplice
organizzatore o, peggio, un operatore sociale. Il diaconati invece non è ad sacerdotium, sed
ad ministerium episcopi: in tal senso egli non può compiere atti propriamente sacerdotali,
come il presiedere l’Eucarestia. Il diaconato non partecipa al governo della Chiesa locale, ma
è al servizio del vescovo: perciò è auspicabile che egli abbia incarichi a livello diocesano. I
diaconi dovrebbero eccellere nel servizio della carità: anche al diacono si attribuisce il triplex
munus, ma la via preferenziale dovrebbe essere quella della carità. Paolo VI riforma la
struttura degli Ordini minori con il Motu Proprio Ministeria quidam: non si parla più di Ordini
minori, ma di ministeri istituiti, che possono essere dati anche a laici.
Oltre ai ministeri ordinati e a quelli istituiti, la CEI ha parlato anche di “ministeri di fatto”:
catechisti, operatori Caritas, etc. Il diritto canonico conosce anche la categoria degli incarichi:
si tratta di quegli uffici che, per disposizione canonica, non implicano un’ordinazione o
un’istituzione e non sono per una costituzione de facto e che autorizzano alcuni soggetti ad
essere titolari di funzioni ecclesiastiche: si può avere il caso, a norma del can. 527, in cui vi è
una partecipazione all’esercizio del governo pastorale (specie in assenza di sacerdoti), per cui
un vescovo potrebbe affidare una parrocchia a dei laici.

Una questione importante è quella della donna, soprattutto nel contesto odierno. Nel 1972 la
Congregazione dei Sacramenti istituì il Ministero Straordinario della Comunione, aperto anche alle
donne. Attenzione: non si deve parlare di ministro straordinario dell’Eucarestia; il ministero di
presidenza eucaristica non è sostituibile. Per le donne, teologicamente, è aperta la questione delle
diaconesse, presenti nell’antichità; non vi è invece alcuna testimonianza sulla presidenza
dell’Eucarestia alle donne.
Il religioso appartiene alla costituzione della Chiesa, ma non alla costituzione gerarchica: la
professione religiosa non è un sacramento, ma la linea interpretativa è quella del Battesimo; la vita
religiosa è una scelta più radicale della consacrazione battesimale (linea interpretativa ecclesiologica).
La vita religiosa rispecchia meglio quello che fu la vita di Cristo (linea interpretativa cristologica); la
loro vita, inoltre, è anticipazione della vita del regno (linea escatologica). L’esistenza della vita
consacrata appartiene all’identità della Chiesa.

Studiamo ora due nozioni ecclesiologiche: società e comunione; passeremo poi allo studio della
Chiesa locale (pp. 95-112).
L’ecclesiologia è stata espressa per circa 8 secoli mediante il concetto di societas perfecta inequalis
hierachica. Se un concetto è stato usato per 8 secoli, significa che non può essere demonizzato; vi
sono infatti aspetti positivi:

- il concetto di societas sottolinea l’aspetto storico, visibile, organizzativo della Chiesa;


- questa nozione ha inoltre tutelato la Chiesa nell’ambito della società temporale.

Elementi invece negativi della nozione di societas:

- sottolineando questo concetto, la Chiesa ha iniziato a parlare molto più dei suoi aspetti visibili
piuttosto che di quelli interiori (si è parlato molto dei sacramenti e poco della fede; si è parlato
molto del Magistero e poco della Scrittura; si è parlato molto del clero e della sua giurisdizione
e poco della partecipazione dei fedeli);
- questo ha portato ad identificare la nozione di Chiesa con la nozione di romanità.

Questo avvenne soprattutto in epoca controversista: esempio in questo è soprattutto Bellarmino, il


quale sottolinea anche talora la dimensione interiore della Chiesa, ma, opponendosi alla Riforma,
insiste molto su quella esteriore; dopo Bellarmino la dimensione interiore verrà tralasciata
completamente. Perdendo questa dimensione interiore della Chiesa, l’ecclesiologia si staccherà
progressivamente dalla pneumtalogia.
Abbiamo 3 conseguenze della nozione unilaterale della Chiesa come societas: istituzionalismo,
clericalismo, giuridicismo; queste 3 ipertrofie sottolineano eccessivamente elementi di verità propri
della Chiesa
Innanzitutto l’istituzionalismo. L’istituzione è quell’elemento che consente ad una realtà di esprimersi
attraverso forme che mantengano inalterate nel tempo e nello spazio gli elementi essenziali voluti da
Cristo nell’istituzione della Chiesa. Senza l’istituzione il rischio è quello di farsi “una Chiesa fai da
te”. Elementi fondamentali che l’istituzione tutela sono: il depositum fidei, i sacramenti, il ministero
ordinato. Quando l’istituzione viene assolutizzata, cadiamo però in una patologia, l’istituzionalismo,
dove viene estromessa totalmente la dimensione soggettiva della fede: il credente, invece, deve
sentirsi anche come uno che fa la Chiesa.
Circa il giuridicismo, è l’assolutizzazione del diritto nella Chiesa. Il diritto è una realtà fondamentale
per la Chiesa: la Chiesa non è solamente una realtà nascosta nei cuori, ma, essendo istituzione,
richiede anche una pratica legislativa. Ma le leggi non vanno assolutizzate, altrimenti le persone
vengono rinchiuse in uno sterile formalismo.
Il clericalismo è l’accentuazione esagerata di quell’altro elemento fondamentale della societas
ecclesiale che è il ministero ordinato. Il clericalismo emargina, se non assorbe, il carisma

Passiamo alla nozione di comunione. Essa nasce soprattutto con Mohler, Newman, Scheeben e
Franzelin. La Chiesa-comunione è una Chiesa che vive in modo corporativo l’identità ecclesiale.
La categoria di comunione è diventata centrale dopo il Concilio: Giovanni Paolo II affermava che
l’ecclesiologia del futuro è un’ecclesiologia di comunione e missione; il sinodo dei Vescovi del 1985
affermò che la comunione è la categoria ermeneutica centrale per interpretare il Vaticano II.
Alcuni motivi per cui bisogna valorizzare la nozione di comunione:

- motivo antropologico: la comunione permette di valorizzare le esigenze umane, in quanto la


comunione è un’esigenza dell’uomo;
- motivo teologico: la comunione sintetizza tutto il progetto divino, che in Cristo ha voluto
realizzare la comunione tra Dio e gli uomini;
- motivo ecumenico: l’ecclesiologia di comunione è un’ecclesiologia che trova tutti abbastanza
concordi.

Ma cosa vuol dire concretamente applicare l’ecclesiologia di comunione? La comunione non deve
essere né un vano sentimentalismo, né deve essere caratterizzato da idealismo (bisogna sempre tener
presente che siamo nella storia, caratterizzata da quelle difficoltà: la Chiesa non è quella che si sogna).
L’ecclesiologia di comunione può apportare 3 correttivi alle 3 patologie viste sopra, ponendoci di
fronte a 3 valori che la caratterizzano:

- lo spirito: la dimensione pneumatologica sta alla base dell’ecclesiologia di comunione.


Corregge l’istituzionalismo;
- la persona: corregge il giuridicismo, che è piuttosto collettivista; la fede è sempre anche
personale. La persona va riconosciuta nelle sue potenzialità espressive. Dianich fa della
relazione personale il fulcro della ecclesiologia di comunione;
- la dimensione comunitaria: corregge il clericalismo. Fare ecclesiologia di comunione
significa uscire dall’isolamento delle singole personalità, dando spazio alle nozioni di
collaborazione, corresponsabilità (intesi teologicamente e non sociologicamente). Dire
comunità significa: 1) aspetto antropologico: fare comunità significa assumere pienamente
l’uomo, in tutte le sue dimensioni (anche quella affettiva); 2) dimensione ecclesiale: bisogna
uscire da un’impostazione clericale; 3) dimensione locale.

Dunque, per fare una buona ecclesiologia, è bene non fermarsi mai ad una sola nozione, non
privilegiare e assolutizzare un solo modo di parlare della Chiesa.

Per Chiesa locale intendiamo soprattutto la diocesi. Il termine diocesi è il meno adatto: le diocesi
erano i settori amministrativi dell’impero romano. La diocesi è la comunione di persone che si crea
all’interno di un territorio: essa è non è un semplice richiamo alla Chiesa, ma è la Chiesa di Dio che
si realizza in tutto il mondo.
Prima del Concilio tutta la Chiesa veniva vista come una grande diocesi governata dal Papa: non era
l’individuo che formava la Chiesa, ma era l’istituzione centrale che rendeva Chiesa l’individuo; vi
era un forte centralismo romano, con una assolutizzazione della figura del papa: il vescovo non regge
la diocesi a nome del papa, ma un vescovo governa una Chiesa. Il tema della collegialità era
totalmente assente, e si era perso il significato teologico delle culture.
Nell’ecclesiologia di comunione del Vaticano II l’itinerario ecclesiale prende una direzione che si
basa su una convinzione fondamentale: in ciascuna delle manifestazioni locali, la piena realtà della
Chiesa di Dio si esprime concretamente. Circa il termine, il Vaticano II non usa il termine diocesi (di
natura amministrativa), ma l’espressione Chiesa locale, riferita soprattutto alla diocesi, ma talora
anche ad un raggruppamento di Chiese locali o anche ad una parrocchia (anche se molto raro). Molto
utilizzata è anche l’espressione Chiesa particolare, espressione con la quale si intende sia una diocesi
sia un nucleo complessivo di diocesi o addirittura Chiese diverse da quella cattolica. Congar chiama
Chiesa locale la diocesi, mentre Chiesa particolare il raggruppamento di diocesi; de Lubac parla di
Chiesa particolare circa la diocesi, mentre di Chiesa locale per un raggruppamento di diocesi. Vi è
un’oscillazione linguistica. In ogni caso, la Chiesa locale non può essere più considerata una frazione
del mistero della Chiesa, ma essa lo realizza compiutamente. In LG 26 si afferma che la Chiesa di
Cristo esiste nelle Chiese locali in forma piena, anche se queste diocesi sono piccole e disperse; in
CD 11 si dice che la Chiesa di Cristo non è solo presente, ma agisce nelle Chiese locali: l’essere locale
è costitutivo della Chiesa. Dimensione universale e dimensione locale sono due dimensioni
fondamentali e inscindibili della Chiesa.
Ma perché la Chiesa locale è la realizzazione piena della croce di Cristo? Nella Chiesa locale sono
presenti tutti gli elementi costitutivi che fanno la Chiesa:

- i ministeri, tra cui quello episcopale;


- porzione dei fedeli
- azione dello Spirito
- annuncio della Parola di Dio
- Eucarestia.

Il Concilio raggruppa tutti questi elementi in SC 41, dove si dice che si ha una speciale manifestazione
della Chiesa quando vi è un solo altare, una sola preghiera, una sola Eucarestia. La Chiesa, per sua
indole, si concretizza nella Chiesa locale: secondo Afanasiev, come se si spezza l’Eucarestia si ha un
solo Cristo, così anche nella Chiesa locale è presente tutta la Chiesa di Cristo.

Guardiamo al valore teologico delle culture. Parlando di Chiesa locale, per luogo intendiamo anche
l’aspetto antropologico: la Chiesa universale, in tal senso, assume la cultura di tutti i popoli e valorizza
le caratteristiche con cui quella Chiesa locale accoglie la parola di Dio. La cultura locale deve essere
valorizzata, e non viene annullata dal Vangelo: il luogo, perciò, non è solo lo spazio fisico. Per la
legge dell’incarnazione che guida l’economia della salvezza, il Vangelo integra la vita e la cultura dei
popoli: l’inculturazione, in tal senso, è un vero e proprio compito della Chiesa.
La localizzazione implica perciò il dovere della differenziazione: la differenza non è qualcosa che
bisogna sopportare, ma essa è un vero e proprio dovere; è chiaro che la diversità non deve pregiudicare
l’unità della Chiesa. Il movimento della comunione non è perciò centripeto (ecclesiologia
preconciliare), ma centrifugo, aperto cioè al mondo: la Pentecoste è il rovesciamento di Babele. Da
questo discende un duplice impegno:

- le Chiese locali devono interrogarsi sul loro modo di essere se stesse, non adeguando al
contesto locale la lingua, la liturgia, ma realizzando una vera e propria mediazione culturale
che faciliti la penetrazione del Vangelo: si tratta di una inculturazione indigena;
La Tradizione autentica ha sempre proclamato che, fatta salva l’unità della fede, si doveva rispettare
un’ampia diversità di usanze.
La stessa Chiesa locale è comunione di comunità, fra le quali vi è la famiglia, definita da Giovanni
Paolo II “Chiesa in miniatura”, comunità che è chiamata a santificarsi.

Ma il particolare non dice tutto, ma vi è anche l’universale. Se si escludono uno di questi elementi,
l’ecclesiologia viene vanificata. Anche se la diocesi è totalmente Chiesa, essa non è però la Chiesa
totale, che è la comunione delle Chiese presiedute dalla Chiesa di Roma.

(cap. 5 Dall’assemblea…).

Il sensus fidei non viene più inteso come docilità e obbedienza alla gerarchia (come in precedenza),
ma, pur non essendo escluso questo aspetto, il sensus fidei è preveniente rispetto alla gerarchia (cfr.
caso dell’Immacolata Concezione). LG 19 afferma che la totalità dei fedeli, avendo l’unzione che
viene dallo Spirito Santo, non può sbagliarsi nel credere e manifesta questa sua proprietà mediante il
senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando dai vescovi all’ultimo fedele essi mostrano
un universale consenso in materia di fede o di morale.
Ma come verificare il sensus fidelium? Gli autori sottolineano alcuni aspetti:

- la prassi: bisogna partire dai bisogni concreti della comunità, che sono espressione del sensus
fidei;
- sfruttare gli organismi di partecipazione dei laici, come i consigli pastorali, diocesani, etc.;
- alcuni autori affermano che bisognerebbe sottolineare l’istanza dell’opinione pubblica: essa
tuttavia è manovrabile, perciò può essere pericolosa.

L’importante è però essere consapevoli che ogni soggetto ecclesiale è parte attiva, da tenere in
considerazione nei suoi modi di esprimere la fede.
Anche la stessa infallibilità papale non va vista come qualcosa di esterno alla Chiesa: il papa partecipa
di un dono singolare fatto alla Chiesa. Nel caso egli pronunciasse una dottrina estranea alla Tradizione
della Chiesa, egli verrebbe a trovarsi fuori della Chiesa e cesserebbe di essere ciò che è.

(cap. 6, solo parr 3.1 e 3.3)

Cap. 7: LA FORMA DI GOVERNO DELLA CHIESA

La comunione esige anche un governo di comunione, non si può farne a meno senza sentirsi
rimproverare di essere chiusi in una visione spiritualistica. Un problema aperto è quello di sapere
come deve essere esercitata una simile esigenza. Il rapporto con la grazia impedisce alla Chiesa di
assimilarsi ai sistemi civili perché essa non può governare del tutto i valori del Regno. Non può
dunque darsi democrazia perché la salvezza non è a disposizione della volontà sovrana dell’assemblea
dei fedeli, ma ha una forma mediatrice che dà alla struttura ministeriale un particolare potere di
riconciliazione. Non è però possibile neanche la monarchia, perché questo potere non si concentra in
una sola persona, ma si estende in maniera comunitaria seguendo i doni dello Spirito e perché nessuno
nella Chiesa, nemmeno il Papa, ha la possibilità di auto generarsi sul piano della grazia. Non sono
ancora possibili l’aristocrazia, perché la Chiesa non si divide in caste, né la plutocrazia perché essa è
per costituzione una comunità di poveri che segue un Cristo povero.
Se dunque l’incarnazione storica comporta un confronto inevitabile coi diversi modelli di convivenza
proposti dalla società secolare, occorre sempre precisare che le trasposizioni devono tenere conto di
un livello di analogicità. Quando si parla di governo nella e della Chiesa, si tratta in ogni caso di un
governare “cristiano”, diverso in maniera essenziale da ogni riferimento mondano. È però innegabile
che nella Chiesa vi sia stata una imitatio imperii dovuta alla lunga coabitazione coi poteri forti che ha
determinato una divisione fra cristiani governanti e cristiani governati. Il referente teologico è stato
originato da una diversa comprensione del munus regale che quando veniva applicato alla gerarchia
produceva l’idea di una gestione solitaria del governo ecclesiale, mentre quando era applicato ai
semplici battezzati tendeva a spiritualizzarsi escludendo ogni reale possibilità di prendere decisioni
all’interno della Chiesa. Se nel primo caso la “regalità” diventava una questione di potere, nel secondo
si limitava a richiamare il “governo” delle passioni con la buona battaglia dell’anima sul peccato.
Quest’ultimo pensiero esprime certo una profonda verità, ma diventa sospetto se inserito in uno
schema assistenziale che tende a negare la qualità di soggetto alla comunità dei fedeli. È a questo
proposito che oggi ci si domanda se non sia più opportuno lasciarsi ispirare dal modello democratico.
Sul piano civile la democrazia, da non intendersi esclusivamente come forma politica di governo, è
un sistema che racchiude alcuni degli aspetti più caratteristici della modernità quali la riscoperta del
soggetto, l’emancipazione delle masse, la preferenza per quei rapporti di forza che partono dalla base
(come la coscienza e la partecipazione). L’uomo democratico è protagonista degli atti che
costituiscono la sua esistenza e che determinano la vita sociale, vive quindi con maggiore intensità il
bisogno di affrancarsi dalle dipendenze e dai poteri che si generano da soli.

1.1 Il potere non è dominio (da studiare)

Il potere di cui parla il NT non è quello di alcuni cristiani su altri. Ma l’idea migliore che esprime il
potere nella Chiesa è quella di servizio.

1.2 La ricerca del consenso (da studiare)

LE 4 PROPRIETA’ DELLA CHIESA

Regola della fede e della preghiera, il Credo è anche chiamato Simbolo perché raccoglie i credenti,
consentendo il loro riconoscimento e la loro comunione nel tempo e nello spazio. La storia ne conosce
diversi, in quasi tutti troviamo la Chiesa, preceduta dall’articolo sullo Spirito Santo e specificata da
alcuni aggettivi che variano nel numero ma non nel nome. La comparizione più antica è nell’Epistula
Apostolorum (170 ca.), che dedica il quarto dei suoi 5 articoli al credo “nella santa Chiesa”. È il
requisito più costante, che indica l’appartenenza a Dio, lo si trova anche nel simbolo Apostolico che
aggiunge cattolica, mentre il credo di Cirillo dice “una santa Chiesa cattolica” e quello di Epifanio
“una sola santa Chiesa cattolica e apostolica”. Si giunge all’elenco niceno-costantinopolitano che,
senza alcuna preposizione introduttiva, recita: “unam sanctam catholicam et apostolicam
Ecclesiam”.
La denominazione più comune per designarle è quella di note della Chiesa, perché nascono con
l’intento di far conoscere e rendere visibile (notificare) la Chiesa di Cristo ma, entrata in crisi con la
fine dell’apologetica, oggi si preferiscono altre denominazioni, per cui c’è chi parla di “dimensioni”,
“proprietà”, “strutture” o, come fa il CCC, attributi. La loro funzione è di segnalare qualità ritenute
essenziali per la definizione del mistero ecclesiale, per cui una chiesa che fosse priva di una di queste
qualità non potrebbe essere detta Chiesa di Cristo. La loro ricerca sorge in occasione delle
controversie con gli eretici proprio perché servivano a indicare la vera Chiesa di Cristo. Ireneo è noto
per aver approfondito l’apostolicità, sostenendo che “le lingue sono diverse, ma la forma della
tradizione è ovunque la stessa”. Anche Ottato di Milevi, nato attorno al 320, valorizza l’apostolicità,
ma conosce bene le altre e ne aggiunge di ulteriori nella polemica contro i donatisti, parlando di 5
“doti” della Sposa di Cristo.
Una delle prime esposizioni sistematiche si ha con Giacomo da Viterbo, conosciuto anche come
autore del primo trattato di ecclesiologia, il De regime christiano (1301-2). Egli parla di 4 conditiones
richieste per la gloria della Chiesa. Anche Tommaso, commentando il Credo, parla di conditiones,
termine che dal latino condo sta ad indicare dimensioni fondative dell’identità ecclesiale. In reazione
ad alcune posizioni che accentuavano il lato spirituale della Chiesa, il capitolo delle note ha visto
crescere l’interesse degli ecclesiologi che cominciano ad usarle in senso apologetico per sottolineare
gli aspetti visibili. È il caso di Giovanni da Torquemada contro Wycliff (1384) e Giovanni Hus (1415),
ma soprattutto dei cardinali Osio e Roberto Bellarmino in seguito, che usarono il procedimento contro
Lutero. Il carattere apologetico produsse una moltiplicazione del numero delle note, anche perché i
protestanti, e soprattutto gli ortodossi, non avevano difficoltà a riconoscersi nei valori dell’unità, della
santità, della cattolicità o dell’apostolicità. Per semplificare le cose e permettere una migliore
distinzione, intorno al XIX secolo si giunse a riassumerle nella nota della “romanità”. L’operazione
si afferma con le riflessioni del Perrone e riceve una consacrazione dal Vaticano I, quando si parla di
“santa Chiesa cattolica apostolica romana”.
Allo stato attuale le 4 proprietà sono studiate, ma si cercano nuove categorie ermeneutiche per
interpretarle. Sicuramente una via meno apologetica e confessione, per cui esse sono studiate non
tanto col fine di distinguere la Chiesa vera da quella falsa (che però non è escluso), ma per indicare
un dono, conferito dal Cristo e dallo Spirito, che caratterizza l’essere e la missione della Chiesa.
All’interno del metodo teologico si possono anche riconoscere letture particolari. Importante è quella
di tipo escatologico che contribuisce a vedere queste proprietà come doni in attesa di una piena
realizzazione. In questo modo diventano anche oggetto del compito, della preghiera e della speranza.
Per essere quello che è la Chiesa deve continuamente impegnarsi a farsi una, santa, cattolica,
apostolica. Un ultimo aspetto da ricordare è lo stretto legame e la reciprocità che si stabilisce tra i 4
elementi: nessuno può stare senza l’altro, ognuno è nell’altro e ciascuno si comprende alla luce
dell’altro (cfr. CCC 811-812).

Una

L’unità esprime un bene fondamentale della Chiesa e non a caso occupa il primo posto nell’elenco
del gruppo simbolico. La sua importanza è ampiamente documentata dal dato scritturistico e dalle
riflessioni dei Padri di cui si possono citare tanti scritti, a partire dal De unitate Ecclesia di Cipriano.
Ottato di Milevi scrive che “l’unità è assolutamente necessaria” per la Chiesa. Il modo di intendere
questa proprietà è però mutato nel tempo anche se le sue 2 accezioni essenziali sono rimaste inalterate:
una nel senso che esiste una sola Chiesa e una nel senso unitivo dei legami interni. Entrambi gli
aspetti sono sottolineati da LG 13.

Circa il fondamento biblico, ci limitiamo ad un promemoria neotestamentario. Si deve rimarcare


l’interpretazione della salvezza di Gesù nei termini pregnanti della riconciliazione: Gesù è venuto per
riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi (cfr. Gv 11,52); ad abbattere il muro della separazione,
eliminare l’inimicizia (cfr. Ef 2,13-22) e riappacificare tutte le cose (cfr. Col 1,19-20). L’unità è pure
il dono ultimo che Gesù chiede al Padre per i suoi discepoli e anche la sua ultima consegna (cfr. Gv
17).
Consapevole di questo lascito, la comunità nascente di At si presenta alla storia unita nella comunione
e nell’amore vicendevole. Guidata dallo Spirito della Pentecoste, essa diffonde nel mondo gli effetti
salutari della redenzione di Cristo, compiendo 2 passi importanti: unire nel rispetto delle diversità e
diffondere il Vangelo a tutti i popoli. Di qui deriva lo stretto legame tra l’unità e la cattolicità: l’unità
non esclude che ogni popolo comprenda nella “propria” lingua senza preclusione di razza o di
condizione sociale (è dunque un’unità cattolica), ma impedisce la confusione o la frammentazione (è
dunque una cattolicità che rispetta l’unità). Nei testi vediamo pure crearsi una moltiplicazione di
Chiese indigene e locali che però non mettono in discussione il fatto che esista un’unica Chiesa che
è l’unico corpo e l’unica sposa di Cristo. In Ef 4,4-6 Paolo dà le ragioni teologiche di questa unità
ecclesiale.
Il NT documenta, però, da subito, la natura fragile di questa visione per l’esistenza di divisioni e
conflitti che vedono un caso esemplare nella comunità di Corinto. Paolo esorta alla comunione (cfr.
1Cor 1,10). L’argomentazione paolina non è semplicemente parenetica (quasi non fosse legittimo
avere opinioni diverse) ma va alla radice teologica della divisione in quanto si discute la creazione di
particolarismi in cui un gruppo si erge contro l’altro elevandosi ciascuno a principio unificante della
fede cristiana, giungendo così a spezzare l’unità di fondo. L’apostolo individua il nucleo del problema
in una scarsa identificazione con Cristo: anziché far riferimento a questo centro unificante, i Corinti
seguono altri criteri, preferendo assimilarsi alle diverse autorità che avevano trasmesso loro il
Vangelo (Cefa, Apollo, Paolo). La Chiesa è solo di Cristo, però.

Vediamo la riflessione teologica. Consideriamo 3 approfondimenti: il fondamento trinitario, la


questione dei vincula unitatis, la nozione della communio sanctorum.
Circa il fondamento trinitario, la Trinità costituisce il modello e la fonte dell’unità della Chiesa:
modello perché ciascuna persona divina è relativa alle altre e insieme esprimono l’unità; fonte perché
la Chiesa è per sua natura estensione della vita trinitaria nel mondo, secondo l’espressione di Cipriano
di “popolo radunato dall’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. La Chiesa attinge quindi
la propria unità non dagli uomini, ma dall’unitrinità divina. Essa è una perché Dio è uno. Il Padre di
tutti pianifica un ristabilimento dell’unità, facendo del Figlio il primogenito di molti fratelli e della
Chiesa una fraternità in Cristo. La Chiesa attinge inoltre la sua unità dal Cristo, attraverso la fede e i
sacramenti, come i tralci attaccati alla vite (cfr. la concezione del Christus totus di Agostino.
Tuttavia, poiché lo Spirito è il nexus, si
Passiamo ai vincula unitatis. La questione dell’unità della Chiesa si è resa spinosa soprattutto dopo
la divisione del XVI sec. che ha visto i cattolici assestarsi sugli elementi fondamentali dell’istituzione,
e i protestanti su quelli più spirituali. Si è così giunti ad opporre 2 Chiese, quella della societas
exteriorum e quella societas in cordibus. Il Vaticano II sostiene che la Chiesa non è mai l’una o l’altra
cosa, ma un’unica realtà complessa che comprende entrambi gli aspetti (cfr. LG 8). L’unità della
Chiesa non comporta perciò solo principi divini e interiori, ma si esprime in vincoli strutturali che il
Concilio riassume riprendendo la triade tradizionale: medesima fede, stessi sacramenti, stesso
governo ministeriale. I legami interiori della carità sono insufficienti, a essi deve corrispondere anche
una manifestazione esterna, ma anche la manifestazione esterna non è garanzia di salvezza e deve
essere animata dalla carità:

- l’unità della fede porta a riconoscere un solo Vangelo, quello di Cristo, e di conseguenza a
professare un medesimo Credo;
- l’unità nel culto che si esprime soprattutto attraverso la celebrazione dei sacramenti, con
formulari, canoni e riti che dicano la comunione della preghiera, pur nel rispetto della
legittima loro varietà. Il sacramento per eccellenza dell’unità della Chiesa è l’Eucarestia,
chiamata da Tommaso sacramentum unitatis;
- al servizio dell’unità, il NT presenta un’organizzazione ministeriale con compiti pastorali e
funzioni specifiche di vigilanza e di responsabilità dell’unità ecclesiale.

Passiamo alla communio sanctorum. L’idea di communio sanctorum è così importante da aver
ricevuto un posto a parte nell’elenco del Credo. Non sempre però è facile comprenderla. Servendoci
del concetto di comunicazione, si può vederla come una modalità particolare della prima proprietà.
L’unità sull’unico Bene fonda tra i membri dell’unica Chiesa una reale comunicazione per cui uno
può agire sull’altro. Non si parla solo dei membri attuali, ma anche di coloro che sono defunti o che
sono venerati come santi. La vita ecclesiale è come quella dei vasi comunicanti, tutti i membri vivono
congiunti gli uni gli altri. il grado del contatto giunge alla possibilità sostitutiva per cui, a un certo
livello, un credete può anche agire al posto di un altro, rappresentandolo perché lo contiene. Il motivo
teologico è nella partecipazione comune allo Spirito che stabilisce relazioni simili a quelle
intratrinitarie. La conseguenza sul piano dell’agire è il bisogno dell’altro, il sentirsi come una cellula
immersa in un tutto dove la cita è quella di un essere di comunione. Sul versante negativo un
battezzato senza contatti rischia di atrofizzarsi come un membro separato dal resto del corpo. L’idea
è presente nei Padri, è stata sviluppata da Pier Damiani nell’opuscolo Dominus vobiscum.
Vediamo ora delle applicazioni particolari.
Vediamo le falsificazioni e le lacerazioni dell’unità. In quanto dono di Dio, l’unità della Chiesa ha
valore oggettivo e dunque non può mai scomparire, altrimenti dovremmo sostenere l’assurda
posizione che non ci è data una cera Chiesa e la stessa Eucarestia sarebbe inefficace. In quanto affidata
alla volontà degli uomini, anche questo dono comporta una fragilità che porta ad impegnarsi. Lo
scollamento tra i due aspetti è evidente nel fatto che fin dall’inizio all’interno della Chiesa si sono
verificate scissioni e scismi e che oggi diverse confessioni cristiane rivendicano la verità del loro
collegamento a Cristo. Ciò ne fa una proprietà ferita che giustifica e sostiene l’opera ecumenica, al
fine di colmare una lacerazione che è motivo di scandalo all’interno e all’esterno della Chiesa,
scandalo ingiustificabile.
Tre lacerazioni singolari e ampiamente studiate in questo ambito sono l’eresia, l’apostasia, e lo
scisma (cfr. can. 751).
La concezione di unità nella Chiesa primitiva si estendeva anche alla solidarietà nei beni materiali.
La carità, che è dono dell’Eucarestia, porta a vivere una vita di comunità che sappia farsi carico anche
dei problemi concreti dei fratelli. Per questo Paolo chiama koinonia la colletta a favore dei cristiani
di Gerusalemme che avevano bisogno di soccorso, considerandola un’espressione della comunione
teologica.
L’impegno della missione. Per raggiungere e vivere un’autentica unità è necessario educare le
coscienze. In un momento storico come l’attuale, in cui un esasperato individualismo spinge a
rinchiudersi in interessi privati, la comunità cristiana è chiamata a promuovere una cultura di
comunione.

Cattolica

L’aver posto questa proprietà in stretta relazione con la precedente ci porta a considerarla al secondo
posto. Nella storia della teologia la cattolicità ha conosciuto 2 significati di fondo: quantitativo e
qualitativo. Il primo (chiamato anche geografico) identifica la cattolicità con l’estensione della Chiesa
super omnem terram, senza limiti di razza, nazionalità o condizione sociale; il secondo fa riferimento
alle ricchezze particolari di questi uomini e popoli che vengono assunte con l’adesione al Vangelo,
differenze che possono essere di ordine culturale, teologico, liturgico. Per De Lubac il riconoscimento
di questo attributo non deve portare solo a vedere la parte nel tutto, ma anche il tutto nella parte per
esprimere il volto di una “unità complessa, varia, nella sua ricchezza”.
Passiamo ad un’indagine storica. Il NT non conosce questo termine. Tra i Padri, il primo è Ignazio
di Antiochia, che lo riporta nella Lettera agli Smirnesi, senza però spiegarlo. Lo si trova anche nel
Martirio di Policarpo, attribuito alla Chiesa universale e locale. Il Vaticano II usa il termine in tutti
e due i sensi richiamati (cfr. LG 13).
Passiamo a trattare del rapporto cattolicità e missione. La nozione della cattolicità è strettamente
collegata a quella di missione, in quanto spinge a dilatare la Chiesa ai confini del mondo. Essa è
dunque una delle ragioni dell’attività missionaria. La nozione di cattolicità autorizza però il
pluralismo, essa non è una realtà monocolore, dove tutti vivono e agiscono allo stesso modo; il
legittimo pluralismo non deve però degradarsi in un pluralismo selvaggio. Senza la cattolicità l’unità
si riduce ad uniformità e senza l’unità la cattolicità si trasforma in un pluralismo privo di identità.

Santa

L’attributo della santità è il più antico tanto che in alcuni simboli sta da solo. Esso è ricco di contenuti
ed è stato variamente inteso lungo i secoli. Prima di esprimere una valutazione etica è una confessione
della fede sulla redenzione di Cristo. È Cristo infatti che santifica la Chiesa. Ma è anche l’attributo
più problematico per la contro testimonianza di molti credenti. Sul piano dell’analisi si suole
distinguere 2 tipologie: la santità di appartenenza che deriva dalla vicinanza alla fonte divina e la
santità vissuta che deriva dalla condotta etica e dalla pratica delle virtù, in alcuni casi eroiche.
La ricerca della santità non è un fatto solo cristiano: essa nasce dalla spinta umana verso l’ideale,
dall’esigenza che ogni uomo ha di superare i propri limiti. Il mondo greco-romano aveva gli heroes.

Per il cristianesimo, prima di essere un impegno, la santità è un dono della partecipazione al mistero
personale del Cristo. Il contatto con lui produce purificazione e guarigione come nella donna affetta
da perdita di sangue. Lo scopo dell’elemento rituale è di realizzare questo contatto-incontro con
Cristo.

La riflessione teologica porta a considerare 3 temi: il fondamento trinitario, la natura e il problema


del rapporto col peccato, le conseguenze del peccato sulla Chiesa.
Il problema del rapporto tra santità e peccato è una delle questioni che maggiormente hanno
tormentato i teologi; essa può essere esaminata da 3 punti di vista: l’appartenenza dei peccatori,
l’espressione di “Chiesa peccatrice”; gli effetti del peccato sulla Chiesa. Tutti questi 3 aspetti rivelano
un’aporia di fondo: se la Chiesa è “santa” non si vede come i peccatori possano appartenerle ed essere
detti suoi membri; se pure è peccatrice non si vede come possa essere detta pure “santa”, in quanto
santità e peccato non possono coesistere senza annullarsi reciprocamente; se infine si riconosce che
nella Chiesa c’è il peccato non si vede come questo non abbia una qualche influenza sulla sua
esistenza.
Per il primo problema si sono date diverse soluzioni, che hanno visto opporsi i puristi, che limitano
l’appartenenza solo ai buoni e ai virtuosi, e gli accondiscendenti, contrari all’idea di una Chiesa d
privilegiati. Agostino utilizza l’idea di corpus permixtum, che unisce buoni e cattivi: i veri membri
della Chiesa non sono solo giusti, ma nella condizione terrena non è possibile fare una distinzione
che spetta solo a Dio.

(v. appunti integrativi)

MARIOLOGIA

Journet affermava che il dogma della Chiesa e quello di Maria reggono.


Partiamo dal prendere atto di un grande silenzio su Maria da parte della stessa teologia. Oggi il tema
mariologico è oggetto di vivaci discussioni: molti cattolici sono diventati incerti e si domandano se
non sia il caso di relegare il culto mariano tra gli oggetti di antiquariato senza alcuna utilità concreta,
anzi addirittura ingombranti ai fini di un cristianesimo autentico, ispirato alla Scrittura e attivamente
impegnato nella storia. Anche il fatto che la mariologia, in alcune facoltà teologiche, sia stata inserita
nell’ecclesiologia viene intesa come un fatto marginalizzante.
Tale silenzio è rilevabile nella teologia colta, in quanto per la gente la figura di Maria esercita ancora
una forte attrazione: nel popolo di Dio vi è una viva consapevolezza di considerare Maria una persona
viva. Da questo punto di vista il dogma mariano diventa un caso singolare di analisi del sensu fidei,
in quanto il popolo di Dio attribuisce ancora grande importanza al discorso mariano, sebbene la
teologia lo releghi talora nel devozionalismo.
I principali impedimenti al discorso mariologico sono stati:

- un certo modo di fare mariologia che definiamo mariologia in cornice. Il metodo prescelto
era quello di moltiplicare i titoli, col rischio di scivolare in una forma di divinizzazione.
L’idealizzazione può apparire la via giusta per la devozione, ma ha generato sospetto e rifiuto
in chi desiderava un percorso più scientifico;
- il problema biblico. Sembra infatti che un discorso critico sulla Scrittura non permetta poemi
mariani e che per questo la mariologia sia ricorsa spesso a rivelazioni private, procedimento
non confacente ad uno studio teologico. Tuttavia non basta la lettera, ma occorre saper leggere
la Scrittura nel suo senso pieno, quel senso non avvertito subito dall’autore sacro ma inteso
da Dio e sviluppato nella successiva coscienza di fede della Chiesa;
- ostacolo ecumenico, tanto che Barth ha definito la mariologia come la somma di tutte le eresie
dei cattolici. Ma, una volta escluse le esagerazioni, gli elementi di comunione sono molti,
tanto da poter ritenere che Maria non sia più un ostacolo per l’unità dei cristiani (Paolo VI in
Marialis cultus). Anzi, come fa notare Laurentin, i cattolici si stanno disinteressando di Maria
proprio nel momento in cui i protestanti cominciano ad interessarsene.

Partiamo dai quadri biblici.


Passiamo in rassegna i principali testi mariani contenuti nella Scrittura. Partiamo da Gal 4,4, che è il
testo più antico: il contesto è qui cristologico (ogni volta che parliamo di Maria non bisogna perdere
il riferimento cristologico: Cristo è sempre il centro della fede). All’interno del progetto di salvezza
prospettato dalla Scrittura occupa un posto centrale: perciò la presentazione del mistero di Maria è
fondamentale per la stessa presentazione dello stesso mistero di Cristo, non però come centro
parallelo. Secondo Paolo, l’incarnazione di Cristo rappresenta il compimento dei tempi della
salvezza: mentre argomenta su questo, egli fa anche riferimento a Maria nella professione di fede
dell’incarnazione di Cristo.
Passiamo a Mc, che ha riferimenti scarni a Maria, anzi quasi controproducenti, in quanto egli allude
spesso a contrasti fra Gesù e la sua famiglia, all’interno della quale fa riferimento anche alla madre
di Gesù. Si possono scorgere 2 letture: 1) vedere anche in Maria una crescita nella fede; 2) dimostrare
come la parentela carnale non sia un tratto sufficiente a definire la comunità di Gesù, definita invece
la fede. Maria in tal senso diviene l’icona del perfetto discepolo. In Mc 6, Maria è presentata Maria
in posizione solitaria (probabilmente si può dedurre che Giuseppe era già morto); inoltre il termine
“fratello” si riferisce ai parenti più allargati di Gesù.
In Mt abbiamo Maria soprattutto nei vangeli dell’infanzia. Nella genealogia si afferma che Cristo è
nato da Maria (e non da Giuseppe); inoltre, a differenza di Lc, Mt inserisce 4 donne nella genealogia.
Circa la presenza di queste 4 donne, si può dire: Mt inserisce 4 donne peccatrici (Gesù salva i
peccatori), 3 donne non sono israelite (Gesù è venuto anche per i non israeliti); inoltre, come ha messo
in evidenza Paul, queste 4 donne hanno generato in una maniera particolare (riferimento alla
generazione particolare di Gesù da parte di Maria). Nei versetti successivi Mt insiste particolarmente
sulla concezione verginale di Maria.
In Lc Maria assume la dignità di un tema teologico. Nei vangelo dell’infanzia di Lc troviamo
affermata fortemente la concezione verginale. Nell’annunciazione la concezione verginale di Maria
serve a presentare l’origine divina di Gesù; tutta la persona di Maria viene riconosciuta come “piena
di grazia”, anche prima della concezione verginale. Tutto l’episodio ci mostra Maria come vergine
dell’ascolto (nonostante essa sia turbata): dopo aver ascoltato, Maria entra in dialogo. Molto bello è
il Magnificat, che sintetizza la storia della salvezza. In Lc molto importanti sono i passi in cui ci si
riferisce alla croce: questo già in Lc 2, con le parole di Simeone. Due perle lucane: Maria donna
dell’ascolto in Lc (Maria serba tutte le cose nel suo cuore): si utilizza il termine symballein, che si
riferisce ad una sorta di “sguardo d’insieme” che Maria ha su tutto.
Gv è l’evangelista che più degli altri mostra il rapporto tra Maria e la Chiesa. Il miracolo di Cana è
miracolo messianico: l’acqua che Gesù trasforma è la situazione che Gesù è venuto a trasformare. Il
vino di Gesù non è solo abbondante, ma buono. Maria si fa carico della sofferenza e dei bisogni del
mondo. Cristo rimane la fonte dei beni messianici. Gv ci presenta poi Maria ai piedi della croce:
mentre i discepoli fuggono, Maria-la Chiesa sta presso la croce. Con Gv la mariologia confluisce
nell’ecclesiologia e l’ecclesiologia confluisce nella mariologia: negli scritti giovannei Maria è sempre
immagine della Chiesa (cfr. anche Ap). La Chiesa ha raggiunto in Maria la perfezione del Regno,
dove sarà senza macchia e senza ruga.

Il Concilio considera Maria all’interno della Chiesa, sebbene ella sia un membro sovraeminente,
unico, singolare, particolare della Chiesa (LG 53). Circa il titolo di Madre della Chiesa, alcuni Padri
non volevano usare questo titolo non perché non riconoscessero a Maria una maternità spirituale verso
la Chiesa, ma perché volevano evitare che si pensasse che Maria avesse generato la Chiesa.
Il Concilio si preoccupa di chiarire bene anche la funzione mediatrice di Maria, vista non in parallelo
con quella di Cristo, ma in relazione con essa.
Maria è poi tipo della Chiesa nelle virtù, specie le virtù teologali. Maria è anche modello di santità,
di perfezione verso cui la Chiesa sta camminando: da questo deriva la possibilità che vi sia un’imitatio
Mariae. Maria è infine icona escatologica.

Il dopo Concilio è contrassegnato da una serie di documenti che completano il capitolo VIII di LG:
sono Marialis cultus e la Redemptoris Mater. MC, rispetto a LG, sviluppa sia la dimensione
pneumatologica della mariologia sia la dimensione del culto mariano: Maria è presentata come
modello della Chiesa nell’esercizio del culto.
RM parla invece di mediazione materna che Maria esercita. Questo testo insiste sulla cooperazione di
Maria nell’opera della salvezza.