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PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

Facoltà di Teologia

ECCLESIOLOGIA E CARISMI
NELLA LUMEN GENTIUM
Donis sui Fundatoris instructa
Ecclesia missionem accipit

Professore: ALBERTA M. PUTTI


Studente: BENJAMIN J. OLDANI
Matricola: 161591

ROMA 2018
1

INTRODUZIONE

La presente indagine su ecclesiologia e carismi nella Lumen Gentium, è


limitata ai suoi primi due capitoli, dove si trova il nocciolo della proposta
ecclesiologica. Poggiando sull’analisi diretta dei testi in lingua originale, si
andrà ad affrontare non solo il testo finale (LG), ma anche quello iniziale
(Schema nov 1962) affinché dalle modifiche riscontrate, sia possibile
valutare con chiarezza la direzione dell’orientamento finale1. Un’analisi
accurata di tutte le fasi di modifica andrebbe ben oltre la portata del
presente lavoro, tanto più che è stata ampiamente fornita dalla sinopsi di
Gil Hellín2. Con sensibilità lessicografica, il presente lavoro cercherà di
rendere conto dei vocaboli che appartengono al campo semantico del
termine «charisma», non relegando la valutazione alla sola comparizione,
ma cercando di inquadrarla in modo che si dimostri il posto dei carismi
all’interno della visione ecclesiologica della Lumen Gentium.
L’ampia gamma di vocaboli ivi coinvolti più che consentire un’analisi ad
uno ad uno3, suggerisce una presentazione che apra lo sguardo sullo scenario
dei numeri coinvolti. Questa scelta risponde, innanzitutto, alla presenza del
termine «charisma» e corrisponde all’ordine dato dal testo finale. Ciò
1
CONCILIUM VATICANUM II, Schemata costitutionum et decretorum, de quibus
disceptabitur in Concilii sessionibus, ser. II, Typis polyglottis Vaticanis, Civitas
Vaticana 1962. Si nota che questo testo non coincide del tutto con lo Schema di maggio
1962 riportato nei volumi degli Atti Sinodali, del quale solo i primi sei capitoli furono
approvati e distribuiti. Per tanto, potrebbe rappresentare il primo lavoro preparativo
della Commissione Teologica, nonostante la data posteriore di pubblicazione (10 nov
1962). Lo Schema De Ecclesia, lavorato sin da 1960, è stato discusso in aula conciliare
tra il 1-7 dic 1962; Cf. F. GIL HELLÍN, ed., ConciliumVaticanum II, Concilii Vaticani II
synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes
atque animadversiones, constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, Libreria
editrice Vaticana, 1995, XIII-XVI.
2
F. GIL HELLÍN, 24-29, 48-65, 82-104. Un riporto dei testi della fase di 1962 è stato
ripreso dal nostro lavoro, offrendo un modesto complemento al suo volume.
3
Tra i vocaboli presi dal campo semantico: dona, gratia, opera, actione, operositas,
virtute, officia, munus, ministratione, gerarchia, accipienda, suscipienda, aedificatione.
2 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

combacia, a sua volta, col proposito di chiarificare la domanda sulla visione


ecclesiologica e la sua logica, prima di arrivare a quanto concerne, nello
specifico, i carismi.
Secondariamente, la domanda ecclesiologica comporta l’esigenza di
articolare il modo con cui lo Spirito agisce nella Chiesa congiunto all’opera di
Cristo. Nel concreto, questo si traduce in una domanda sul rapporto tra
gerarchia e membri, problematica assai estesa su cui il Concilio ha dedicato
svariati documenti. La presente indagine si trova “dentro” e “sovrapposta a”
quella problematica, non coincidendo con essa in modo strettamente
contiguo. La sfida portata da questi elementi ha fatto la scelta dei numeri
coincidere in tre gruppi: LG4-5, LG7-8, LG10-12, al che corrisponde la
divisione del lavoro in tre capitoli.
La loro convergenza avviene però non soltanto verso una convenienza
teorica, o di argomento, ma verso un’origine testuale comune. La questione in
esame, infatti, ha origine in un nodo iniziale nei nn.5-6 dello Schema nov 1962,
dove si rileva il modo con cui la domanda sui «membri» si intreccia con la
domanda per i «carismi», a fronte della gerarchia. La loro evoluzione e
coincidenza nella redazione dei testi, non sembra né del tutto casuale né del
tutto intenzionale. Ci sono fattori decisivi. Al passo di una svolta
pneumatologica, si avverte che lo sviluppo non è stato un «crescendo» in
un’unica direzione, ma ha fornito un vero approfondimento sul luogo e i
parametri dell’azione pneumatica nella Chiesa. Pertanto, si conferma
l’osservazione di Y. Congar: pur cambiando l’immagine che la Chiesa ha di se
stessa, si cambia anche l’idea del cristiano e del suo rapporto con il mondo4. In
conclusione, su questa prospettiva si esprime la domanda sui carismi. A tal
riguardo la presente indagine cercherà di rispondere attraverso i testi scelti.
Il termine «charisma» compare nel testo della Lumen Gentium sei volte,
sia come sostantivo (4x più una in nota), sia come aggettivo (2x),
«charismaticis»5. È un termine di uso marginale. All’interno dei capp. I-II, il
sostantivo compare nel testo una sola volta (LG 12b, più una in nota LG
11b), e due volte come aggettivo (LG 4, LG 7c). Occorre distinguere pure tra
le accezioni di sostantivo e aggettivo, il che segnerebbe quasi una
divaricazione tra due visioni in contrasto tra di loro6. Il sostantivo
favorirebbe un uso oggettivo, ma più largo e positivo, come evidenzia lo

4
Cf. Y. CONGAR, L’Eglise de Saint Augustin à l’époque modern, Paris 1970, 459-77.
Cf. M. TENACE, Dire l’uomo, II, Lipa, Roma 1997, 228.
5
P. DELHAYE – M. GURET – P. TOMBEUR, Concilium Vaticanum II, Concordance,
Index, Listes de fréquence, Tables comparatives, CETEDOC, Louvain 1974, 89.
6
Cf. A. VANHOYE, «Il problema biblico dei “carismi” dopo il Vaticano II», in R.
LATOURELLE, Vaticano II: bilancio e prospettive, venticinque anni dopo (1962-1987),
Cittadella, Assisi 1987, 392.
INTRODUZIONE 3

Schema De Ecclesia del Novembre 1962, mentre l’aggettivo tende ad essere


associato in contrasto con la gerarchia malgrado il desiderio di superare la
connotazione implicitamente negativa evocata soggettivamente dal termine.
A questo avviso, il suo uso, all’interno dei capp. I-II, riguarda
maggiormente il contesto che comporta l’ aggettivo, cioè in rapporto con la
gerarchia. Questo sale a capo nell’accertare che l’uso in LG 12 colloca il
sostantivo plurale persino all’interno di due istanze di discernimento: tra
l’applicazione del sensus fidei, e il discernimento dell’autorità per la
recezione, che richiede dai carismi la genuinità e l’ordinato esercizio. Mentre
l’analisi del quadro ecclesiologico deve fornire dei criteri al riguardo,
Vanhoye valuta negativamente la possibilità di definire con precisione il
rapporto fra charismata e gerarchia, col pretesto che il servizio al bene altrui
non basterebbe per definire i carismi in se stessi7. La dubbia speranza di
verificare «charisma» come termine tecnico nel pensiero Conciliare, deve
fare i conti con il modo con cui i padri hanno ricuperato l’uso Paolino.
L’esegeta, così, riporta dal Nuovo Testamento due aspetti normativi per
l’uso del termine, i quali sono da chiedere al testo conciliare: 1) indica una
grande diversità dei doni di Dio; 2) si associa al paragone del corpo e delle
membra, per esprimere l’unità, ma ancora quella diversità le è necessaria8.
Vanhoye afferma: «invano si cerca nel Nuovo Testamento una definizione
tecnica di charisma […] l’unico elemento costante nell’uso di charisma nel
Nuovo Testamento è che si tratta sempre di doni divini»9. Perciò, ci si
chiede, «se i fatti riferiti dal Nuovo Testamento giustifichino o meno le
posizioni conciliari per quanto riguarda i rapporti fra carismi e istituzione e
per quel che concerne la diversità e la funzione dei carismi»10. Egli avverte,
infatti, che la proposta del Concilio in questo campo sarebbe una
«specificazione ulteriore» ai dati del Nuovo Testamento11. Ebbene, lo
scopo del presente lavoro consiste nel focalizzare lo sfondo della proposta
ecclesiologica del Concilio, per individuare in quali termini, la diversità e
la funzione dei carismi vengono definite dalla Lumen Gentium, e per
appurare, dalle precisazioni fatte, se ciò che è implicato nel rapporto tra
carismi e istituzione concorda, o meno, col riferimento Paolino.

7
A. VANHOYE, «Il problema biblico», 413.
8
A. VANHOYE, «Il problema biblico», 413.
9
A. VANHOYE, «Il problema biblico», 404.405.
10
A. VANHOYE, «Il problema biblico», 395.
11
A. VANHOYE, «Il problema biblico», 413.
4 ECCLESIOLOGIA E CARISMI
5

CAPITOLO I

Quale immagine di Chiesa?

1.1 Una svolta pneumatologica tra Corpo di Cristo e Popolo di Dio


Quale immagine è più adatta per dire la realtà della Chiesa? La risposta
del Concilio Vaticano II viene in parte ereditata dal Magistero precedente,
e in parte elaborata seguendo un’intuizione. Non c’è un’unica immagine,
ma quelle principali dimostrano tra loro uno stretto legame di
complementarietà. Rispondere alla presente domanda può aiutare a capire
meglio il luogo e la funzione dei carismi nel quadro ecclesiologico. Infatti,
lo Schema De Ecclesia del Novembre 1962, quello che sarebbe più
prossima alla prima discussione in aula conciliare, infatti, dedica il primo
capitolo all’appellativo «Israël Dei» e alla «figura corporis Cristi» e ad
altre immagini ecclesiologiche ereditate dalla Scrittura, ma da queste due
prime immagini si deriva la proposta.
L’appellativo «Israël Dei», preso da Gal 6,16, sottolinea l’aspetto
sociale della Chiesa in stretto rapporto con Dio, rilevando al n.2 come
questo popolo sia sostenuto da cibo e bevanda spirituale, differendo dal
«Israël» secondo la carne perché frutto della nuova creazione. La sua unità
proviene da una triplice fonte: la fede, la comunione sacramentale insieme
al governo degli apostoli, e la perseveranza di ognuno «in spiritu et
caritate». Il n.3 sviluppa poco questo appellativo perché rimaneva più
associato alle varie altre figure scritturistiche12. Solo tentativamente la sua
indole ci si potrebbe valutare da più pneumatologica, poggiando anche sulla
debole e implicita allusione a Colui che ha parlato nei profeti13.
Se l’elemento sociale si trova implicito in tutte le figure della Chiesa, la
sua chiarificazione, secondo il n.4, sarebbe principalmente espressa nella
figura del Corpo Mistico di Cristo. Qui, l’influsso dell’Enciclica Mystici

12
Bensì il numero è intitolato Israël Dei indoles, voce Ecclesiae variisque figuris expressa.
CONCILIUM VATICANUM II, Schemata costitutionum et decretorum, de quibus disceptabitur in
Concilii sessionibus, ser. II, Typis polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana 1962, 10.
13
Tutto ciò verrà ripresa con più decisione da LG12.
6 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

Corporis è ben evidente14. Il suo sviluppo teologico riguarda la nozione


semitica della «persona corporativa», o «Groß-Ich»15, coì che nel n.5c si
arriva a dire «ob rem Ecclesia una persona, mystica sane». La lettera
enciclica di Pio XII rileva al riguardo un forte dinamismo di conformazione
con Cristo: «Gesù Cristo vuole che l’abbondanza dei suoi doni dalla
propria divina pienezza affluisca nella Chiesa, affinché essa quanto più è
possibile sia a lui somigliante»16.
La «misura del dono di Cristo» (Ef 4,7) è poi collegata ai carismi, che
vengono menzionati ben cinque volte nei nn.5-6, e che si esprimono in
«variis officis et ministeris», cui diversità persino motivano il richiamo
all’unità nella Chiesa, ricorrendo per prima volta all’«analogiam non
parvam Incarnati Verbi» (n.6a). In questo modo si doveva negare una falsa
opposizione tra una Chiesa gerarchica «seu iuris» e Chiesa carismatica «vel
amoris». Cioè, sin dall’inizio è presentata un’associazione analogica tra
l’organo corporale del Verbo Incarnato e il rapporto tra gerarchia e carismi.
Il significato che si voglia imprimere è di tipo cristologico, appunto, per
indicare l’unità nel Corpo Mistico. I carismi definiti come corrisposti a
un’indole sociale, hanno la missione divina di edificare la società ecclesiale
(n.6a), dove anzi il triplice munus cristologico è adornato di carismi (n.6b).
La composizione suggestiva di questi elementi verrà poi smantellata nel
percorso della redazione posteriore.
Lo sviluppo degli schemi durante il corso del Concilio, pur mantenendo le
due figure ecclesiologiche menzionate, ne ha dato un taglio diversamente
sfumato. Difatti, il 60% dello schema Philips (1963) è composto di materiale
preparato previamente dalla Commissione teologica seguita da Tromp17. Il
contributo di Philips è stato significativo. L’orientamento dato da lui a LG 2-4
e 8 ha permesso centrare la riflessione ecclesiologica sulla Trinità, seguendo
un forte taglio pneumatologico. Il tema dell’azione dello Spirito Santo, inoltre,
è stato così largamente trattato in aula da un grande numero di padri conciliari
da poter affermare che nel 1963 ebbe luogo una certa svolta pneumatologica

14
Nel primo capitolo dello Schema nov 1962, composto da sette numeri, viene citato
sette volte. Verrà citato solo quattro volte nel primo capitolo della Lumen Gentium.
15
Cf. A. ANTON, «El Espiritu Santo y la Iglesia», Gregorianum 46 (1966), 107-110.112;
H. MÜHLEN, Una mystica persona. La Chiesa come il miestero dello Spirito Santo in Cristo e
nei cristiani: una persona in molte persone, Roma, 1968. È noto il coinvolgimento di Congar
nell’elaborazione finale sia di LG7 il «De corpore Christi mystico», sia di LG9-17, il «De
Popoluo Dei»; Cf. Y. CONGAR, Diario del Concilio, I, Milano 2005, 330.397.
16
PIO XII, Mistici Corporis 1 c.p.193; AAS XXXV.7 20 giugno 1943, 23. Cf. LG5b.
17
A. MARCHETTO, Il concilio ecumenico Vaticano II, per la sua corretta ermeneutica,
Vaticano, 2012, 101.102. Era il desiderio di Tromp di riprendere la linea del Vaticano I,
riguardo al Corpo Mistico, l’episcopato e i laici. In questo senso la questione proveniva sin dal
1890. Cf. ibid. 99; G. ALBERGIO, Storia del concilio Vaticano II, I, Bologna 1995, 305.
CAP. I: QUALE IMMAGINE DI CHIESA? 7

nell’immagine di Chiesa18. Rilevando sì la sua «identità pneumatica»


favorirebbe un percorso ontologico-esperienziale rispetto ad uno teologico-
dottrinale per l’apprensione della fede19. Tra lo Schema 1963 e 1964 il testo
continua a essere sviluppato su questa linea20. Sebbene Charue rileva
l'inserimento di LG5, le analogie sul rapporto tra l’Incarnazione e la Chiesa
(LG7,8) e «il carisma di infallibilità» a diversi livelli (LG25)21, tutto ciò
sarebbe piuttosto una rielaborazione di elementi già presenti.
Ad esempio, alcuni degli elementi prima legati allo sviluppo della figura
del Corpo, sono stati collocati in altri ambiti, tra cui il più rilevante alla
presente indagine è il rapporto tra gerarchia e carismi. La figura del Corpo
Mistico finisce all’interno dello sviluppo della Chiesa come «mysterium»
dove l’impostazione dei primi numeri dà la precedenza alla Trinità. Tuttavia,
LG 3, 5a, 7, e 8 rilevano elementi del mistero cristologico fatto manifesto con
il suo Corpo. La precedenza dato allo sviluppo della figura del Corpo Mistico
subisce una diminuzione dovuta alla scelta dei padri di prendere distanza dalla
nozione della Chiesa come «continuazione dell’Incarnazione»22. Il ruolo
pneumatologico sviluppato da LG4 trova una significativa sfumatura anche in
LG 5b, 7 e 823. La sintesi iniziale tra cristologia e pneumatologia, relativa ai
nn.5-6 dello Schema nov 1962, fu apparentemente dilatata e ritoccata in
diversi numeri (LG 4-5, 7-8, 11-12). Mentre la figura di base rimane
l’analogia del Corpo tra l’Incarnazione e la Chiesa, la presenza dei carismi
pareggia lo sviluppo (LG 4,7,12), ricordando la loro iniziale coincidenza.
A sua volta, la figura «Israël Dei» riceve un’ulteriore attenzione con
l’appello di inserire l’attuale cap. II, il cui titolo cambia in «Popoluo
Dei»24. Questo comporterebbe una rivalutazione efficace dei suoi contenuti,

18
G. CISLAGHI, Per una ecclesiologia pneumatologica: il Concilio Vaticano II e una
proposta sistematica, Milano 2004, 101-105 (Cf. note 356-357). Philips è preceduto in
queste intuizioni da diversi schemi (Italiano, Cileno, Tedesco, Francese, lui stesso elaborando
quello Belga), ibid, 99-100.
19
G. CISLAGHI. 262. Questa osservazione rileva una critica all’interpretazione del ruolo
del sensus fidei al servizio di una conoscenza puramente intellettiva e dottrinale della fede;
orientamento che si trova al cuore della problematica dell’ermeneutica dei carismi.
20
Per un confronto tra i testi dello Schema 1963 e 1964, Cf. G. RAMBALDI, note 4 e 49.
21
A.M. CHARUE, «Lo Spirito Santo nella “Lumen Gentium”», Presenza Pastorale
57 (1987), 98-99. Cf. G. CISLAGHI, 105.
22
La orientazione avviata dalla Mystici Corposis rilevava la visibilità in chiave di
una «continuazione dell’Incarnazione». Cf. G. CISLAGHI, 97; AS I,4, 12-91; I. TIEZZI, Il
rapporto tra la pneumatologia e l'ecclesiologia nella teologia italiana post-conciliare,
PUG, Roma 1999, 144 (nota 178).
23
G. CISLAGHI, 99-105. I contenuti basilari di LG 4 e 7 nascono dopo un appello di
A.S. HALLER nel 1962; Cf. AS I,4,509.
24
Una sottocommissione particolare è stata proposta da cardinale Suenens il 4 luglio
1963, organizzato il 7 settembre, e votato il 9 ottobre per elaborare un capitolo con il titolo,
8 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

anzi, permette che siano elaborati con una sfumatura propria. Il proposito di
inserire il cap. II è dare delle chiave ermeneutiche al posto e alla missione
dei membri all’interno del mistero della comunione25. In altri termini, mentre
il cap. I presenta la Chiesa in chiave dell’unità trascendente da cui procede,
innanzitutto come manifestazione del mistero Trinitario, il cap. II, facendone
eco, descrive la realtà pellegrinante della Chiesa, dove il ‘soggetto storico’
già accennato in LG8b, nell’ottica della diversità con cui i membri — e
persino coloro che non lo sono propriamente — sono ordinati verso la
comunione26. La stessa chiave di lettura viene usata parlando dei carismi nel
Popolo di Dio secondo il dinamismo descritto in LG12.
Si osserva dunque un certo rovesciamento dei piani. Se in un primo
tempo, nella figura del Corpo Mistico prevale la visibilità, legata ai carismi,
successivamente con la svolta pneumatologica essa viene associata al
mistero e i carismi sono collegati allo Spirito. L’appellativo «Israël Dei»,
che richiama l’ininterrotta successione apostolica (n.2), diventa la figura
«Popoluo Dei» che viene largamente sviluppata con l’aggiunta di elementi
di stampo cristologico e il cui significato pneumatologico apre l’orizzonte
alla realtà anzi oltre la Chiesa Apostolica27.
Secondo questo stesso contesto, LG1 presenta la Chiesa in Cristo, come
sacramento, ossia come «il segno e lo strumento» che mira da una parte
all'«intima unione con Dio» e dall’altra all'«unità di tutto il genere umano».
Il carattere missionario della Chiesa con cui LG17 chiude il secondo
capitolo, conferma la coincidenza delle due immagini qui affrontate e pone
in trasparenza la svolta pneumatologica, che attraverso la preghiera e il
lavoro della Chiesa — come popolo di Dio, corpo mistico di Cristo e
tempio dello Spirito Santo — il mondo intero in tutto il suo essere sia
trasformato verso la sua pienezza in Cristo, per gloria e onore di Dio

De Popoluo Dei. Affidato alla mano di Congar, è stato finalizzato nel febbraio del 1964.
Cf. Y. CONGAR, Diario del Concilio, Milano 2005, (I) 308.370.394.412-413.427, (II)
475-476; AS, III,1, 208; W. HENN, «Yves Congar al Vaticano II», Communio 142 (1995),
62; G. CISLAGHI, 104.
25
A. ANTON, «L’ecclesiologia postconciliare, speranze risultati e prospettive», in R.
LATOURELLE, Vaticano II: bilancio e prospettive, venticinque anni dopo (1962-1987) (I),
Cittadella, Assisi 1987, 381-383.
26
n.6b Schema nov 1962: LG8b:
ut parta per Christum salus simulque licet extra eius compaginem elementa plura
beneficia omnia quae inde proficiscuntur, sanctificationis et veritatis inveniantur, quae
in omnes homines atque ad omnes aetates ut dona Ecclesiae Christi propria, ad
propagentur. unitatem catholicam impellunt.
27
La questione di includere LG17 nel testo, e non come appendice neppure come
testo a parte non è stato senza difficoltà. Cf. Y. CONGAR, Diario (II), 179.
CAP. I: QUALE IMMAGINE DI CHIESA? 9

Padre28. Questo triplice riferimento che accenna all’origine della Chiesa nel
riflesso del mistero trinitario, si arricchisce quale frutto della svolta, di una
terza immagine di Chiesa, magari da valutare in un altro momento.

1.2 Il legame trinitario: una sintesi di bilateralità e pericoresi


La «svolta pneumatologica» che ebbe luogo durante il Concilio è passato
per fasi dallo sviluppo non sempre lineare. Mentre nei nn.5-6 dello Schema
nov 1962 si propone già un insieme molto ricco di elementi pneumato-
cristologici, la loro espansione in diversi numeri, diminuisce l’effetto della
loro combinazione originale, senza però silenziare lo scopo a cui si mirava.
Anzi, questo ha permesso irrobustire l’articolazione dell’orientamento
trinitario con cui si pensa la Chiesa. Iniziamo dunque a trattare delle nozioni
di bilateralità e pericoresi per esplicitare questo processo di articolazione
prendendo dei suggerimenti da LG 4-5. Questi numeri offrano anche degli
spunti che riguardano i carismi.
Un caso di sviluppo non lineare procede da quella falsa opposizione tra
«Ecclesia hierarhica» ed «Ecclesia charismatica» criticata nel n.6a dello
Schema nov 1962. La tensione antitetica del rapporto tra gerarchia e carismi si
presenta come occasione ecclesiale che il Concilio deve affrontare. Sebbene il
n.6 presenti una soluzione cristologica, quale analogia con il Verbo Incarnato,
la comparsa degli stessi aggettivi in LG4, solo diversamente sfumati, porterebbe
a pensare che il parere finale abbia riportato la questione sulla sponda di una
soluzione pneumatologica, ma le tracce mostrano qualcosa altro.
La traccia che fa capo a LG4 nello Schema 1963 riguarda esclusivamente
i carismi: «diversis donis et charismatibus suis dirigit». Solo con
l’opposizione del Cardinale A. Bea, alla formula si aggiunse l’aggettivo
«hierarchicis», e nei modi finali viene affiancato anche «instruit» per
rimandare alla citazione paolina29. La formula finale così sembrerebbe
richiamare il n.6, che si occupa appunto dell’«aedificationem corporis
Christi», ma quasi in un modo capovolto, pur rielaborando una dualità che
prima si cercava di evitare30. In sintesi, LG4 non sembra propriamente una
scelta per sviluppare quel rapporto. Ciò sarebbe da cercare piuttosto in LG 7
e 12, mentre il legame originale con l’analogia con il Verbo Incarnato è
andato a finire in LG8a. Comunque una certa articolazione del rapporto è
stata data, e difatti, la risposta tentata dal n.6a dello Schema nov 1962

28
L’immagine di «tempio dello Spirito» si trova solo come «templum» nello Schema
1962, e verrà menzionata sei volte nei primi due capitoli della LG. Poi ancora quarto
volte negli ultimi capitoli con riferimento alla Beata Vergine.
29
G. RAMBALDI, 159. Cf. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4.
30
Comunque, entrambi citano Ef 4,11-12 da riferimento.
10 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

riemerge in LG4 ma capovolgendo la formula di 1963, pur con questa


affermazione: nel costituire la Chiesa, lo Spirito non agisce per conto suo,
ma sempre in modo corrisposto alle esigenze dell’Incarnazione.
Similmente, lo sviluppo pneumatologico del Concilio deve trovare il
modo più adatto di esprimere la sua congiunzione con l’opera di Cristo, il
Fondatore che arricchisce la Chiesa con i suoi doni (LG5b). Una lettura
attenta di LG4, il numero dedicato allo Spirito Santo, fornisce una risposta
attraverso l’espressione equilibrata di bilateralità e pericoresi che richiama
un legame con la Trinità. Anche se non compaiono all’interno del numero, le
figure di Corpo Mistico e Popolo di Dio sono rilevanti per la questione.
Queste non possono essere declinate nettamente l’una come cristologica e
l’altra come pneumatologica, ma costituiscono un insieme complementare
atto a delineare la dinamicità pneumato-cristologica della Chiesa. La prima
figura (Corpo Mistico) metterebbe in evidenza l’unità trascendente, mentre
la seconda (Popolo di Dio) la diversità storica. Questi due piani, poi,
consentono di avviare uno sviluppo verso un’immagine della Chiesa come
riflesso del mistero trinitario.
Schematizzando alcuni contenuti elencati in LG4, si possono incrociare,
da una parte, la domanda sulla diversità nell’unità, e dall’altra, la bilateralità
con cui la Chiesa procede da e nel mistero come soggetto storico, quale
proposta dell’azione pneumatica nella Chiesa (Cf. Tabella 1)31.
Tabella 1
Elementi dal mistero Elementi dal soggetto storico Manifesta

comunione [koinonía] ministero [diakonía] à l’unità

doni carismatici doni gerarchici à la diversità

arricchisce/edifica [instruit] - dirige [dirigit] à i frutti

La bilateralità, tracciata dalle colonne, esprime una reciprocità, un rapporto


di comunione, che manifesta degli aspetti che sarebbero da considerare legati

31
«Il carattere di “mistero” designa la Chiesa in quanto procede dalla Trinità, mentre
quello di “soggetto storico” le si addice in quanto essa agisce nella storia e contribuisce a
orientarla. Eliminato ogni rischio di dualismo e di giustapposizione, occorre approfondire la
correlazione, esistente nella “Chiesa come popolo di Dio”, tra l’aspetto del “mistero” e del
“soggetto storico”. Infatti è il carattere di mistero che per la Chiesa determina la sua natura
di soggetto storico. Correlativamente è il soggetto storico che, da parte sua, esprime la
natura del mistero; in altre parole, il popolo di Dio è simultaneamente mistero e soggetto
storico; cosicché il mistero costituisce il soggetto storico e il soggetto storico rivela il
mistero», COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, «Temi scelti di ecclesiologia», in
Documenti 1969-2004, Editrice Studio Domenicano, Bologna 2006, 291.
CAP. I: QUALE IMMAGINE DI CHIESA? 11

all’azione pneumatica nella Chiesa. «È proprio questa bidirezionalità che


determina l’intrecciarsi tra il principio del dono e il principio della
responsabilità nel delineare i contorni della dimensione pneumatica della
Chiesa»32. In questo senso, i doni carismatici mirano alla diakonía, come anche
la gerarchia è il primo termine che attesta la koinonía33. Inoltre, i compiti di
edificare e dirigere sono attribuibili tanto alla gerarchia quanto ai carismi.
Il costituirsi della Chiesa allora rappresenta una reciprocità dinamizzata,
un rapporto relazionale il cui slancio proviene dall’origine trinitaria. Non ha
che fare propriamente con un movimento oscillante, come tra due poli
contrari, piuttosto, fa riferimento al linguaggio della coincidenza simultanea,
dell’inabitazione mutua, cioè, della pericoresi. In questo senso, il mistero sta
nel soggetto storico e il soggetto storico entra nel mistero; la comunione è al
servizio di tutti, e ogni servizio si svolge nella comunione; i doni gerarchici
sono un carisma, e i carismi hanno un ordine gerarchico; l’edificazione
aspetta un orientamento, e l’indirizzo conferma all’edificazione comune.
Tuttavia la preoccupazione di alcuni padri conciliari ritorna sempre alla
ricorrente tensione antitetica tra gerarchia e carismi che, celando un tipo di
dualismo, porterebbe alla falsa opposizione tra l’operazione dello Spirito
(carità) e l’unità effettiva (koinonía). Il pieno superamento della trappola,
infatti, esige l’affermazione che il comune e il diverso vengono a coincidere
contemporaneamente. Cislaghi fa notare che la mens conciliare al riguardo
era tuttavia incipiente perché sosteneva che «il ‘comune’ viene logicamente
prima del ‘differente’. Ma teologicamente ‘comune’ e ‘differente’ si danno
insieme; il luogo di questa simultaneità è la storicità della Chiesa, mentre il
principio è propriamente di ordine pneumatologico», come è stato espresso
più recentemente dalla Communionis notio34.
Il nesso pneumatologico con la Trinità è rilevato ancora da Laurentin, che
dice: «lo Spirito Santo, infatti, che è il “legame trinitario” è anche, su un
altro piano, il legame del Corpo Mistico»35. Si tratta senz’altro di un altro

32
G. CISLAGHI, 301.
33
La comunione [koinonía], intesa come «partecipazione alla natura divina» (2Pe
1,4) no può che essere un dono escatologico, cui partecipazione è data a mo’ di anticipo.
Cf. J. ZIZOULAS, «V Conferenza mondiale di Fede e Costituzione, Rapporto di
Santiago, Verso la koinonía», Il Regno 17 (1993), 532.
34
G. CISLAGHI, 301-302; nota 188. Il commento riguarda LG23d «[Ecclesiae
particulares] in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit». Cf.
Communionis notio (1992) nn.9-10.
35
R. LAURENTIN, Bilan du Concile histoire, textes, commentaires avec une
chronique de la quatrième session, Paris 1966, 367. Cf. I. TIEZZI, 143. Il testo di
Laurentin continua: «On mettrait ainsi en pleine lumière l’universelle expansion des
charismes, la différenciation dans l’unité, la décentralisation dans la cohérence vitale, et
bien d’autres réalités vivantes entrevues à Vatican II.», Ibid.
12 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

piano, perché nella Trinità lo Spirito è il legame tra due Persone


consustanziali a Lui, mentre nella Chiesa le persone legate sono di natura
umana. Seguendo la formula di Calcedonia riguardo all’unione: lo Spirito è
unito alla Chiesa in modo mai confuso, incostante, frammentato o separato36.
Pertanto, la Chiesa è sacramento e mistero, «segno visibile della forza divina
invisibile […] resta una e indivisa malgrado le divisioni fra i cristiani,
malgrado anche la quasi impossibilità di misurare in termini precisi la
profondità delle sue strutture»37. L’analogia tra due piani comunque resta
stabilita. L’unità e diversità della Trinità esprime un’immagine della Chiesa,
una è diversa, sin dalla sua fondazione.
Il nesso cristologico con la Trinità viene completato da LG5, in
corrispondenza bilaterale. Il legame che realizza nella Chiesa quest’unità
nella diversità è stato espresso dal n.5b dello Schema nov 1962 riportando
l’immagine giovannea dei tralci nella vite, al significare il rimanere
nell’amore per portare frutto, perché senza di lui non si può fare nulla (Gv
15,5). L’amore nella Chiesa riguarda, appunto, lo stare in Gesù, quale
partecipazione alla vita trinitaria, per cui si aggiunge che «la Chiesa è il
secondo analogato della pericoresi trinitaria dell’amore, […] è agapica
nell’ordine della partecipazione: essa stessa non è l’Amore, ma riceve e
diffonde l’amore di cui la Trinità per opera di Cristo e mediante l’avvento
dello Spirito Santo le fa dono»38.
In tale senso, non si identifica la carità tout court con la persona dello
Spirito. Sarebbe piuttosto una sua operazione, quella che coinvolge gli altri
nella misteriosa reciprocità interna. Come dice Ireneo: «Perché dove è la
Chiesa, lì anche lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, lì è la Chiesa e
ogni sua grazia»39. Questo coinvolgimento riguarda lo stare in Cristo.
Neppure le parole e le gesta di Gesù Cristo sono l’essere della sua persona, ma
sono operate da Lui. Eppure, le sue parole e gesta sono i termini della fede che
significano e realizzano la comunione in Lui; chi vede le gesta e crede nella
parola ha la vita eterna (Gv 5,24). Similmente, la carità ricevuta e serbata
significa e realizza la comunione nello Spirito (1Gv 4,12-13). Questo pensiero
è stato raccolto da LG5a, associando il dono di amore trinitario alla
manifestazione del Regno, il che coincide con la fondazione della Chiesa.

36
DH, 302. (Cf. gr.); Cf. H, Müller, «De analogia verbum incarnatum inter et
ecclesiam (L.G. 8a)», Periodica, vol. 66, fasc. 3-4, PUG Roma, 1977, 510.
37
G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, storia, testo e
commento della Costituzione Lumen Gentium, Jaca Book, Milano 1969, 110.
38
B. MONDIN, La Chiesa sacramento d’amore. Trattato di ecclesiologia, Edizioni
Studio Domenicano, Bologna 1993, 161. Cf. G. CISLAGHI, 274.
39
IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti, ed. E. BELLINI, Jaca book
Milano 1997, 295-296. Cf. G. CISLAGHI, 300.
CAP. I: QUALE IMMAGINE DI CHIESA? 13

Infatti, LG5a presenta l’«inizio» della Chiesa in stretto collegamento con la


presenza del «Regno», il che si prolunga ancora nella storia (Cf. Tabella 2).
Ciò suggerisce che sia favorita una visione dinamica, di fondazione in fieri, la
quale richiamerebbe la nozione di una creazione continua40. L’enfasi della sua
manifestazione «in ipsa Persona Christi», infatti, corrisponde a una
fondazione che avviene secondo un riferimento trinitario: nell’annuncio (del
Vangelo), nelle opere (fatte secondo ciò che fa il Padre; Cf. Gv 5,19-21), e
soprattutto nella presenza di Cristo (giunta ai discepoli nell’effusione del suo
Spirito, il che costituisce il Corpo Mistico [LG5b,7])41.
Tabella 2
LG5a 1Cor 12,1.4-7
Il Regno brilla e manifesta il mistero I pneumatikōn manifestano lo Spirito, in
della Chiesa nella sua fondazione: ognuno, per l’utilità comune del Corpo:
nell’annuncio carismata
nelle opere (megála?) energêmata
nella presenza del Signore diakoniai

Il suddetto riferimento potrebbe anche richiamare la triplice distinzione che


si trova in 1Cor 12,4-6 (citata già in parte da LG4a): tra diversi carismata (un
medesimo Spirito); tra diversi diakoniai (un medesimo Signore); in diversi
energêmata (un solo Dio) 42. Si osserva dunque un accostamento tra 1Cor

40
Inoltre suggerito da diversi passaggi sulla rinnovazione: «perpetuo renovat» LG4a;
«incessantur renovemur» LG7g; «renovationem continuo» LG8c; «renovare non desinat»
LG9c. In questa linea, Cislaghi fa considerare una «rilettura in chiave agapica delle
questioni ecclesiologiche fondamentali: origine, natura, funzione», CISLAGHI, 274.
Sarebbe anche di spunto il legame tra LG1 e 3 per cui la Chiesa, «veluti sacramentum», si rifà
secondo la continua celebrazione eucaristica: «Quoties…in altari celebratur, opus nostrae
redemptionis exercetur. Simul sacramento panis eucharistici repraesentatur et efficitur
unitas fidelium, qui unum corpus in Christo constituent». Cf. n.4 Schema nov 1962.
41
Come appena menzionato, LG5a cita Mc 10,45, rilevando sì il legame tra il servizio
come donazione di sé e l’«ipsa Persona Christi» in cui si manifesta il Regno. L’azione
pneumatica realizza questa presenza, per cui il servizio nella Chiesa sarebbe diverso dal
servizio umano qualsiasi, perché servendo nello Spirito, infatti, si fa presente il Cristo.
42
«Paolo mette chárisma (riferito allo Spirito) in parallelo con enérgema (e non con
enérgeia) che egli riferisce al Padre», in cui azione intravede «una liberazione armoniosa
delle energie del soggetto al sevizio di Dio», concludendo, «[tali carismi] sono
l’operazione dell’agápe nell’unico Spirito.», R. LAURENTIN, «Carismi: precisazioni circa
il vocabolario», Concilium 129 (1977) 28.29. La distinzione tra enérgeia ed enérgema è
quella tra l’operazione e il suo l’effetto, cioè, l’opera. Paolo richiama dunque le opere del
Padre, che coincidono con i segni operati da Gesù (Cf. Gv 5,19-21). Oppure, dove l’agape
è manifestazione dell’enérgema del Padre (quella cháris data all’uomo), chárisma è
14 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

12,4-6 e LG5a secondo la struttura analogica previamente segnalata; nel modo


in cui l’azione pneumatica ha operato con Cristo per manifestare il Regno
come inizio della Chiesa, così l’azione pneumatica opera con la Chiesa,
manifestando il Regno come presenza del Signore, nello Spirito (Cf. LG5b)43.
Questa azione pneumatica, detta anche «carità operante» (agápe), porta
il Verbo Incarnato all’annuncio, alle opere (segni) e a stare in mezzo al suo
popolo. Nella stessa maniera si propone l’agápe donata, quale legame
trinitario, come principio, motivo e fine dell’azione pneumatica in ogni
opera, carisma e ministero. Così l’agápe manifesterebbe pure «il
Principaliter» nei «pneumatikōn». L’articolazione pluriforme della
diversità nell’unità realizza l’auto-comunicazione Divina mediante l’agápe,
cui principio unificante coincide sempre con il dono di sé pro multis.
Come Paolo ricorda nella prima riga di 1Cor 14, la carità deve essere
sempre ricercata per animare i rapporti nella Chiesa. Il cardinale Suenens
concorda, presupponendo tale principio quando dice, «senza il ministero dei
pastori [i carismi] sarebbero disordinati, ma, viceversa, il ministero
ecclesiastico senza i carismi sarebbe povero e sterile»44. La coincidenza tra
carismatico e gerarchia nell’unità stabilita (koinonía) conta su un’operazione
pneumatica, frutto dell’unzione che stimola tra i fedeli, il che richiama e
attualizza «i doni consegnati alla Chiesa dal suo Fondatore» per stabilirla e
arricchirla nel suo mistero (Cf. Gv 16,13-14; LG4a, LG5b). Detto altrimenti, la
carità è operosa per l’edificazione della Chiesa perché Cristo è realmente
presente in essa, cioè, mediante la donazione eterna e continua di se stesso,
nello Spirito, alla Chiesa45. La koinonía realizzata in Lui sarebbe, similmente,
da precisare come operazione continua di carità, il cui principio di auto-
comunicazione divina, sgorgando sempre dalla missione comune, raduna tutti
nella carità. La koinonía perciò non è una mera concordanza umana ma porta
in sé una quota teofanica. La Chiesa, sin dalla sua fondazione, è così
l’immagine del legame trinitario (koinonía): «un popolo che deriva la sua
unità dall'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo» (LG4). La domanda
allora non è tanto «quale immagine è più adatta per dire la realtà della
Chiesa?» anziché domandare quella realtà di cui la Chiesa è immagine.

l’effetto della cháris nella vita che manifesta (segna) l’opera del Padre (l’agápe)
nell’operazione dello Spirito.
43
LG35a sottolinea il legame del munus profetico con l’annuncio del «Regno del
Padre». Lì compare la congiunzione della sensus fidei con la grazia della Parola, il che,
messa in confronto con LG12 che congiunge la sensus fidei con i carismi permetterebbe
di affermare il collegamento tra l’annuncio e i carismi. Cf. Tabella 2.
44
AS II,3, 178.
45
L’uso di «eterno» qui non richiama la Chiesa “prima dei secoli”. Piuttosto, il
consegnarsi sulla Croce si tratta di un’azione teandrica e di conseguenza è eterna, e soprattutto
perché Cristo manda lo Spirito sulla Chiesa dal suo posto eterno alla destra del Padre.
15

Capitolo II

Una conformazione a Cristo nello Spirito

1.1 Tra “Capo e Corpo”, oppure, come un “corpo animato”


La riflessione si sofferma ora sull’immagine umana di comunione
organica ampliandola; cioè, nell’organismo umano la forma di comunione
sussistente riguarda un principio tra corpo e capo. È la domanda per
«l’anima». Seguendo le mosse della figura del Corpo di Cristo, il n.5c dello
Schema nov 1962 osa mettere lo Spirito Santo, esplicitamente come anima
della Chiesa: «eius est Anima». L’argomento si sfuma più delicatamente in
LG7g dove lo Spirito viene paragonato, nella sua funzione, al principio
vitale del corpo umano. Tuttavia, il Concilio conferma la dottrina della
Tradizione dicendo che la Chiesa è costituita «ex unitate Spiritus»46.
Di conseguenza, se Dio Trino è koinonía nello Spirito, così anche la
Chiesa diventa koinonía nello Spirito. Essa, infatti, è chiamata a «diventare
come Dio», comunione trinitaria dell’amore47. Secondo questa finalità la
Chiesa è un «organum» umano, “vivificato” dallo Spirito, per costituire il
Corpo Mistico, ciascuno comunicato nell’amore con il suo Capo, Cristo.
Mons. Enciso ricorda, nel suo intervento del 2 ottobre 1963: non si possa
parlare del Corpo Mistico senza parlare della carità48. Lo Schema nov
1962, alludendo al legame tra tralci e vite ne fa menzione (Cf. n.5b),
mentre LG7c preferisce attenersi alla figura corporale, indicando la carità,
certamente, come il legame interno tra le membra (interna membrorum

46
Cf. Nota 8 LG7g. Citato lì Sermo 268,2 di Agostino, conviene riportare: «Qui ergo
habet Spiritum Sanctum, in Ecclesia est […] Ecce humano spiritu, quo sum ego ipse
homo, membra omnia colligo […] Officia membrorum dispartita sunt, sed unus spiritus
continet omnia. Multa iubentur, multa fiunt: unus iubet, uni servitur.»; per cui è rilevato
la partecipazione personale di ciascuno nello Spirito come primo dato della comunione.
PL 38, 1232.
47
J. ZIZOULAS, «V Conferenza mondiale di Fede e Costituzione, Rapporto di Santiago,
Verso la koinonía», Il Regno 17 (1993), 532.
48
Y. CONGAR, Diario (I) 391; AS II,1, 458-459.
16 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

connexione), in quanto forza (virtute) prodotto dallo Spirito che unifica il


Corpo Mistico, stimolando pure tra tutti i fedeli.
Il nesso tra il n.5b e LG7 è palese (Cf. Tabella 3). Entrambi i testi si
occupano di precisare la natura della connessione tra i membri del Corpo
ecclesiale. Una preoccupazione all’inizio del Concilio porta a pronunciare
un distanziamento di posizioni, per cosi dire, estrinseche al Mistero: i
«vinculis socialibus, iuridicis, et ministerialibus» (n.5b). Sebbene questi non
siano senza valore, non dicono, però, la natura profonda che costituisce la
Chiesa. LG7e-f riprende l’iniziativa, elaborando su una posizione più
intrinseca al Mistero: «in vitae Eius mysteria adsumimur». Così si rileva il
legame per cui il morire e risuscitare con Cristo porta a regnare con Lui.
Questo nesso rappresenta quel dinamismo di coincidenza somigliante tra le
sofferenze della vita quotidiana e quelle della Passione, e collega il Corpo
al Capo. Soltanto attraverso l’attualizzarsi dei Misteri pasquali, il Corpo
viene dinamizzato, «mediante la collaborazione di ogni giuntura, secondo
l’energia propria di ogni membro, [e] riceve forza per crescere in modo da
edificare se stesso nella carità» (Ef 4,16). Questo legame, che esprime la
diversità dell’azione pneumatica nella Chiesa, non è perciò relegato ai riti
sacramentali, ma ha in sé la qualità di comprendere tutta la vita spirituale
alle volte della conformazione con Cristo.
Tabella 3
n.5b Schema nov 1962 LG7e-f
Omnia membra Ei conformari oportet, donec Christus
In hac corporis compage formetur in eis (cf. Gal 4,19).
Qua propter in vitae Eius mysteria adsumimur,
membrorum praeter connexio-
- cum Eo configurati,
nem e vinculis - commortui et conresuscitati,
- socialibus, - donec cum Eo conregnemus
- iuridicis (cf. Phil 3,21; 2Tim 2,11; Eph 2,6; Col 2,12; etc.).
- et ministerialibus In terris adhuc peregrinantes, Eiusque vestigia in
ortam, alia quoque connexio tribulatione et persecuzione prementes, Eius passioni bus
inest quae eorumdem tamquam corpus Capiti consociamur, Ei compatientes,
- augmento (Eph 4,11-14), ut cum Eo conglorificemur (cf. Rom 8,17).
- actibus (1Cor 12,18-30), Ex Eo "totum corpus per nexus et coniunctiones
- passione completur subministratum et constructum crescit in augmentum
(1Cor 12,26; Col1,24), Dei" (Col 2,19). Ipse in corpore suo, scilicet Ecclesia,
- dona ministrationum iugiter disponit,
immo vero naturae ac vitae ea
- quibus Ipsius virtute nobis invicem
conformitas quam Dominus ad salutem servitia praestamus,
illustravit quando et se viti et - ut veritatem facientes in caritate
nos palmitibus comparavit…. crescamus in illum per omnia,
qui est Caput nostrum (cf. Eph 4,11-16 gr.)

La citazione di Ef 4,16 è quella più associata ai carismi, e rileva un


dettaglio sul «rapporto» della presente indagine. Il che si avverte già
CAP. II: UNA CONFORMAZIONE A CRISTO NELLO SPIRITO 17

citando Col 2,19, «coniunctiones subministratum», che è in parallelo a Ef


4,16, «per omnem iuncturam subministrationi». Di quest’ultimo versetto, il
testo cita l’originale greco: «διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας». Il
riferimento vale per entrambi versetti perché hanno due termini in comune
(haphēs/haphōn; epichorégias/epichoregoumenon). Il primo è il sostantivo
haphēs, che qui significa “legamento”, dal verbo haptó, che indica
letteralmente il prendere o aggrapparsi, ma implicando il modificare o
alterare mediante quel contatto. Il verbo nei Sinottici coincide con le
“opere” di Gesù, indicando un “contatto che porta la salute-salvezza” (Cf.
LG5a; Tabella 2)49. Ciò sembra essere anche il senso qui, «quibus Ipsius
virtute nobis invicem ad salutem servitia praestamus» (LG7f). È allora
evidente come la conformazione a Cristo abbia la sua motivazione nel
rapporto tra il Capo e il Corpo perché è Cristo a «dispensare i doni dei
ministeri, con i quali, per virtù sua, ci aiutiamo vicendevolmente a salvarci».
Mentre la dispensazione dei ministeri era previamente associata allo
Spirito, il legame con la salvezza comporta sempre l’aspetto cristologico,
anche se la specificazione per «virtù sua», la si potrebbe intendere
bilateralmente come per «lo Spirito suo». La specificazione di più doni
impegnati al servizio della salvezza degli altri potrebbe associarsi, da una
parte al posto di Cristo, come Capo, dunque indicando una gerarchia con
più doni, o dall’altra parte alla conformazione di ciascuno al «dono di sé
pro multis», l’impegno per vivere animato dal dono: l’agápe.
A tal riguardo il secondo termine del nostro versetto epichorégias
(somministrazione, collaborazione), potrebbe fornirci uno spunto. In Fil
1,19, Paolo dice, «So che tutto questo servirà alla mia salvezza, grazie alla
vostra preghiera e all’aiuto (epichorégias) dello Spirito di Gesù Cristo»50.
Pertanto, mentre non è proprio lo Spirito che salva, esiste un legame tra la
sua azione e la salvezza. Lui «collabora» alla salvezza che realizza Cristo.
La natura di quel legame si capisce meglio considerando la forma verbale,
epichorégeó , che compare invece in Col 2,19, e che indicherebbe il “tenere
tutto al posto giusto”, oppure “aiutare con la misura giusta”. Se tutto questo
è intuibile in riferimento al funzionamento dei legamenti e delle giunture
corporali, l’analogia tra “Capo” e “Corpo” si serve di un’immagine
concreta per descrivere l’intrinseca loro integrazione attraverso la
«collaborazione» tra Cristo e lo Spirito, la cui poi significa la
«somministrazione» dello Spirito nella conformazione dei membri del
Corpo, al Capo. Lo Spirito di Cristo così conforma, facendo “stare al posto

49
Cf. P. HOFFMANN, – T. HIEKE, – U. BAUER, Synoptic concordance, I, alla voce
«ἅπτω», Walter de Gryter, Berlin 1999, 341-343.
50
Questo è l’unico versetto oltre a Ef 4,16 dove compare il termine come sostantivo.
18 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

giusto”, o facendo “aiutare con la misura giusta”, «fino a che Cristo non sia
in essi formato (Cf. Gal 4,19)» (LG7e).
Un tale rapporto favorisce, inoltre, la continuità della figura della vite e
dei tralci utilizzata nel n.5c. Innanzitutto, l’essere innestato nel Verbo è
stare al posto giusto. Se da una parte il concetto di «somministrazione» fa
coincidere la nozione della distribuzione dei beni con quella
dell’assegnarne un uso definito (nel linguaggio ecclesiale così ci si riferisce
alla somministrazione dei sacramenti), dall’altra parte, per quanto riguarda
il rapporto reciproco tra coloro che sono conformati (dove alcuni sono al
Capo [la gerarchia] e altri al Corpo [i membri51]), vanno implicati, sia un
principio di autorità che somministri, sia una collaborazione subordinata
(somministrata). Non è detto però che il “contatto” nei rapporti che
avvengono tra “Capo” e “Corpo” nella Chiesa, usufruisca sempre lo “stare
al posto giusto” per collaborare alla somministrazione dello Spirito nel
conformare la Chiesa alla misura di Cristo, cioè «secondo la misura del
dono di Cristo» (Cf. Ef 4,7). Almeno, questa sarebbe la paura di alcuni dei
padri conciliari di fronte al ruolo dei carismi nella Chiesa52.
Tablella 4
n.5c Schema nov1962 LG7c.g
Inter quae dona praestat gratia
Spiritus Sanctus in Capite et in membris Apostolorum, quorum auctoritati ipse
inhabitans(Rom 8,11) […] Spiritus etiam charismaticos subdit
(cf. 1Cor 14) […]
Gratiam et dona administrat et
charismata confert. (1Cor 12,4-11; 1Cor Spiritu suo, qui unus et idem in Capite et
12,28; Eph 4,11-12) in membris exsistens

Non è casuale, perciò, la presenza di questi numeri nei quali si intende


riferire l’amministrazione interna al Capo e Corpo, al rapporto pneumatico
tra gerarchia e carismi (Cf. Tabella 4). Si osservano, infatti, degli sviluppi
nell’articolazione tra 1962 e il testo finale. L’aggiunta del riferimento agli
Apostoli e lo spostamento dalla citazione 1Cor 12 a 1Cor 14 rilevano
piuttosto — insieme allo scambio charismata con charismaticos — un
rapporto di collaborazione personale. In altri termini, quest’azione
pneumatica non è qualcosa che lo Spirito fa nella Chiesa, qua e là, per
conto suo, bensì, la collaborazione passa attraverso i membri, come il
principio vitale fa muovere il corpo. LG7c.g dà così valore all’aspetto di

51
Questo termine, provenendo del linguaggio degli schemi precedenti indicherebbe
«il laicato», ma è stato tralasciato perché i membri della gerarchia sono anche membri
del Corpo Mistico, cui Capo è Cristo: e tutti quanti si conformano a Lui (Cf. LG7f).
52
La posizione più conosciuta è quella del Card. Ruffini. Cf. D, GRASSO, I carismi
nella Chiesa, teologia e storia, Queriniana, Brescia 1982, 80-81.
CAP. II: UNA CONFORMAZIONE A CRISTO NELLO SPIRITO 19

reciprocità, esteso nello Spirito ai membri, ma la cui origine si contempla


tra lo Spirito e il Capo, quale allusione all’Unzione, e che rimarca di nuovo
l’azione bilaterale e pericoretica, espressa nel titolo «Spirito suo».
Il rapporto descritto da LG7c riafferma ancora, con il n.5b, un legame altro
che sociale, giuridico e funzionale, insistendo su un’articolazione pneumatica
più esplicita e, a sua volta, più intrinseca. Ad esempio, l’autorità è qui intesa
come un «dono di grazia» (non solo «assistita dalla grazia»), essendo proprio
lo Spirito che ordina la sottomissione dei carismatici alla struttura apostolica
(non solo per dettato della iuris doctrinae)53. Così, si afferma un rapporto di
complementarietà e dipendenza mutua nello Spirito, poi assistito dal
Magistero. Il rapporto così espresso orienta la svolta previamente trattata,
proponendo una struttura ecclesiale che è coinvolta nell’amore con i suoi
membri secondo la loro diversità. L’atteggiamento corrispondente dev’essere
informato da una visione antropologica dove «la caritas esige, in effetti, una
pluralità di soggetti — si passa dall’essenzialismo al personalismo»54.
Secondo questa visione, il Principio vitale che rapporta il Corpo sotto la
direzione del Capo è in funzione dell’integralità personale. Tale integrazione
mira senz’altro al rapporto personale con lo Spirito. Così, la Persona dello
Spirito mette in rapporto le persone che hanno ricevuto l’autorità apostolica
con quelle che hanno ricevuto i carismi55. Il Principio della loro integralità
nell’amore, precede e sottostà al rapporto interpersonale, reggendolo e
informandolo. Il testo, per spiegare meglio i dettagli di questo rapporto, cita
tutto il capitolo di 1Cor 14, dove si sottolinea la precedenza della carità
perché tutto avvenga secondo Dio, nell’ordine e nella pace
(1Cor14,1.33a.40). Inoltre, spunta l’orientamento di tutto in funzione della
profezia, per cui «le ispirazioni [pneúmata] dei profeti sono sottomesse ai
profeti» (1Cor 14, 32). Ciò suggerisce l’eventuale inserzione dei carismi nel
munus profetico (LG12), e precisa meglio il rapporto interpersonale già
sottinteso nell’espressione «diversi doni gerarchici e carismatici» (LG4).

1.2 L’analogia con il Verbo Incarnato verso l’unzione


Lo sviluppo degli elementi antropologici, riguardanti la figura del Corpo
Mistico e la conformazione dei suoi membri ai misteri della vita di Cristo,
ribadisce ancora con un taglio cristologico, dal parallelismo analogico tra il
Verbo Incarnato e la Chiesa (LG8a). Ma, non è stato così all’inizio. Il n.6

53
Questi elementi sono stati riportati dai capp. VII-VIII dello Schema nov 1962 dove il
ruolo del Magistero e l’obbedienza dei membri furono largamente trattati.
54
Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Brescia 1998, 103.
55
Manteniamo con il Concilio che la stessa grazia di autorità apostolica è un charisma,
per cui il rapporto pneumatico è inerente pure ai rapporti interni alla gerarchia.
20 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

dello Schema nov 1962, parallelo a LG8a, esordisce con l’azione dello
Spirito, soprattutto nei carismi (Cf. Tabella 5). Questi dimostrano un ruolo
centrale nel numero, essendo ripetuti per ben quattro volte al suo interno. Il
proposito originale dell’analogia con il Verbo Incarnato si rivela di alludere
al rapporto integrale tra capo e corpo per dire la corrispondenza tra gerarchia
e carismi. Questo sviluppo è stato poi spostato a LG7.
Il ruolo prevalente dato allo Spirito, nel n.6, avrebbe rilevato la diffusione
dei carismi ad esprimere l’unità. La loro successiva sottrazione dal testo
suggerisce come la loro caratteristica sia di esprimere meglio la diversità. In
effetti, ebbe luogo una maturazione tra la fase preliminare e quella finale nel
pensiero che articola l’azione bilaterale tra Cristo e lo Spirito riguardante la
Chiesa. In LG8, la svolta pone in rilievo il ruolo di Cristo come Unico
Mediatore, la cui mediazione continua, nella Chiesa, «apostolicamente» con la
distribuzione di verità e grazia a tutti (Cf. Tabella 5; LG8b; LG12a).
Tabella 5
n.6 Schema nov 1962 LG8a
Cum autem S. Spiritus multa charismata Unicus Mediator Christus Ecclesiam suam
Ecclesiae elargitur, quae correspondent indoli sanctam, fidei, spei et caritatis communitatem
eius sociali et missioni eius divinae, in variis his in terris ut compaginem visibilem
officiis et ministeriis, eo fine, ut qui iisdem constituit et indesinenter sustentat, qua
donati sunt, tamquam Dei auditores una veritatem et gratiam ad omnes diffundit.
secum in aedificationem corporis Christi
operentur, falso Ecclesia hierarchicas eu Societas autem organis hierarchici sinstructa
iuris ab Ecclesia charismatica vel amoris, et mysticum Christi Corpus, coetus adspectabilis
quam vocant re differre dicitur. et communitas spiritualis, Ecclesia terrestris
et Ecclesia coelestibus bonis ditata, non ut
Quam ob rem Ecclesia societas et Mysticum duae res considerandae sunt, sed unam
Christi Corpus haud binae res sunt, sed una realitatem complexam efformant, quae
tantum quae humano et divino se praefert humano et divino coalescit elemento.
aspectu; quae ergo ob analogiam non parvam
Incarnati Verbi mysterio assimilatur. Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati
Verbi mysterio assimilatur. Sicut enim natur
Etenim sicut in Verbo Incarnato natura aassumpta Verbo divino ut vivum organum
humana ut vivum instrumentum divinae salutis, Ei indissolubiliter unitum, inservit,
eiusdem naturae, pro nostra et totius mundi non dissimili modo socialis compago
salute inserviit et in caelis inservire perseverat Ecclesiae Spiritui Christi, eam vivificanti, ad
[…] augmentum corporis inservit (cf. Eph 4,16).

L’articolazione della Chiesa nel n.6b come «societas et Mysticum Christi


Corpus» diventa in LG8a «Societas autem organis hierarchicis instructa et
mysticum Christi Corpus», l’elemento gerarchico provenendo da quella falsa
opposizione con “la Chiesa carismatica” (n.6a). Inoltre se il sostantivo
«charismata» si usa in una luce positiva, l’aggettivo serve al contrario quasi
esclusivamente per indicare l’immaginario comune di una Chiesa composta
di «binae res», che sebbene il termine «haud», nel testo, allontani l’idea di
CAP. II: UNA CONFORMAZIONE A CRISTO NELLO SPIRITO 21

una scissione tra le due realtà, riferisce però a una tensione antitetica dove
l’umano sarebbe la gerarchia e il divino i carismi, rovesciando l’ordine
dell’autorità. L’aula conciliare vuole superare quell’impasse, e non mancano
tentativi eccessivi56. Alla fine, si afferma la Chiesa come una sola complessa
realtà, «efformant, quae humano et divino coalescit elemento».
In questo modo, la divino-umanità dice il tutto ecclesiale, il che non
consente di essere diviso in “parti” divine e umane. Certamente, questo
risultato attinge dall’analogia cristologica argomenti chiari e necessari, ma la
combinazione con i carismi, valutata forse come non-conveniente, viene
esclusa. Si potrebbe ipotizzare la volontà di relegare il termine «charisma» a
un ambito più ristretto, persino ad un “uso tecnico”, ma questa non
spiegherebbe tutta la storia. Comunque, tra la fase preliminare e finale del
Concilio, l’influsso sia delle pressioni contrarie in aula sia degli sviluppi nel
campo dell’articolazione pneumatologia, ha avuto il suo effetto.
Nel secondo capoverso di LG 8a l’elemento gerarchico, come «organis»
che «instructa» [edifica], verrà indirettamente associato all’analogia del terzo
capoverso mediante l’uso degli stessi termini, «organum» e «ad augmentum
corporis». Cioè, il nesso con Cristo Capo e il ruolo della gerarchia per dare
una forma concreta alla «socialis compago», e per la comunicazione della
salvezza, rimangono decisivi, e in questo numero, sostituiscono il posto prima
assegnato ai carismi. Infatti, i carismi non corrispondono al taglio cristologico
impostato, anche se pneumatologicamente parlando, essi si trovano sia nel
“capo” sia nel “corpo”. L’analogia sottolinea ,però, come la gerarchia, in
questo compito, è sempre al servizio dell’azione dello Spirito Santo,
rimarcando la sua coincidenza complementare con i carismi, appunto citando
Ef 4,16. L’inserzione delle realtà bilaterali, «coetus adspectabilis et
communitas spiritualis» e «Ecclesia terrestris et Ecclesia coelestibus bonis
ditata», attestano la logica pericoretica inerente.
Mentre l’aspetto cristologico richiede che si chiarisca la congiunzione con
l’aspetto pneumatologico riguardo la visibilità e la storicità nella Chiesa, in
LG8 si sopprime il legame che mirava al rapporto tra gerarchia e carismi, il
che sta sia all’origine sia al cuore dell’argomento. Forse ne rimarrebbe
qualche cenno nella descrizione della Chiesa come «unam realitatem
complexam», pur distinguendola da una «realitatis simplicis». Una siffatta
descrizione condurrebbe comunque ad altre possibili sfumature nella
combinazione con il «duplice elemento umano e divino», benché

56
L’eccessiva coincidenza della Chiesa con la persona di Cristo, e la sua Anima con
lo Spirito (n.5c), come “una sola cosa”, si può criticare come proposta monofisita. Cf.
R. LAURENTIN, Bilan du Concile histoire, textes, commentaires avec une chronique de
la quatrième session, Paris 1966, 367; H, MÜLLER, «De analogia verbum incarnatum
inter et ecclesiam (L.G. 8a)», Periodica, vol. 66, fasc. 3-4, PUG, Roma, 1977, 504.
22 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

sembrerebbe esservi, a monte, una preoccupazione iniziale abbastanza


essenzialista. L’accenno in questione, secondo una visione più personalista,
richiamerebbe verosimilmente l’abbracciarsi con mutuo affetto, anziché
l’impegno tra due soggetti in una gara di wrestling, che si contendono
aggrappandosi avvicenda. Per l’argomento che raffigurerebbe degli
atteggiamenti, divino e umano, con cui si arriva all’unita ecclesiale, entrambi
figure si fanno prestare.
Riguardo all’approfondimento dell’analogia, l’intrecciarsi tra il divino e
l’umano formando una sola realtà, avverrebbe primariamente sulla realtà
della «natura assumpta», e secondariamente sulla realtà del «socialis
compago» (Cf. Tabella 6)57. Nel primo caso, l’evento si realizza nel silenzio
e nella pace, invece nel secondo avviene con grande impegno. In altri
termini, il divino abbraccia l’umanità nel Corpo di Cristo, prima attraverso
l’Incarnazione, poi l’umanità intera attraverso i misteri Pasquali,
comunicandosi a tutti mediante la Chiesa. Se inizialmente l’analogia, è
espressa come «non parvam», in un secondo momento viene ridefinita «non
mediocrem», pur preferendo mantenere l’intenzione “generale”
dell’analogia58. Questa è da ritenersi “debole” davanti a un “letteralismo”
teologico, ma comunque portatore di una visione non poca profonda.
Tabella 6
Ei
Enim natura Verbo Ut vivum
Sicut indissolubiliter inservit
assumpta divino organum salutis
unitum

Non Socialis Eam vivificanti


Spiritui
dissimili compago ad augmentum inservit
Christi
modo Ecclesiae corporis

Ad esempio, Philips riflette sullo «strumento» della natura umana come


«organo esecutivo libero e docile»59. Mentre LG7 ha rilevato l’aspetto
storico dell’«organum salutis» riferito alla collaborazione nella Chiesa, LG8
fa prevalere l’aspetto storico del sacrificio di Cristo, unica fonte di espiazione
riconciliatrice per l’umanità. L’analogia deve implicare, infatti, che la Chiesa
è il luogo storico dove si accede l’ephápax della redenzione in Cristo (anche se
ciò non è da mantenere in un senso esclusivo; Cf. LG8b). La vivificazione per
l’aumento del corpo Ecclesiale non fa l’opera della redenzione in sé, ma da
qui i frutti sono propagati ai membri nello Spirito. I termini usati da Philips

57
Per una approfondita analisi sull’origine, intenzione e interpretazione dell’analogia
Verbum Incarnatum, Cf. H, MÜLLER, 499-512.
58
«Intentio expressa valde generalis est», H, MÜLLER, 504.
59
G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 109.
CAP. II: UNA CONFORMAZIONE A CRISTO NELLO SPIRITO 23

potrebbero ancora applicarsi alla Chiesa, nel senso che, nella misura in cui
il «socialis compago» sia esecutivo, libero e docile nello Spirito, coordina le
diverse energie vitali verso una crescita organica. Questa crescita, sebbene
non sia identificabile con l’opera della redenzione, non può essere slegata
dalla dimensione salvifica di cui è comunque portatrice.
L’agente del secondo termine dell’analogia è identificato con lo «Spirito di
Cristo», comunicando un rapporto personale che anticipa ogni azione
pneumatica. Mentre l’anima umana di Cristo (proprietà sempre del Verbo
Incarnato) serve al rapporto dell’«unione ipostatica» (persona a natura) per
l’opera della redenzione, l’«Unzione» (riferita a Cristo per mezzo dello
Spirito) esprime l’inizio, il culmine e la diffusione di quest’opera (di Cristo)
in termini di un rapporto «persona a persona»60. Si perviene allora alla figura
delle «due mani del Padre» di Ireneo61, significando che il rapporto
personale con lo Spirito figura come condizione di possibilità per costituire
la natura assunta62. Infatti, il primo dato, l’«indissolubiliter unitum», Figlio-
Spirito, è l’unione che accompagna in ogni istante il modo misterioso con
cui Dio si congiunge con la sua creazione, e che si applica sia
all’Incarnazione sia alla Chiesa63.

60
«La misión del Logos en la Encarnación es de “persona a una naturaleza”. El
Pneuma, en cambio, es enviado en la Unción de Jesús como “persona a la naturaleza
humana hypostatizada por el Logos” y por lo mismo manifiesta su carácter personal en esta
relación de “persona a persona” […] la relación del Pneuma con el justo por la gracia se
muestra, más claramente aún que en la Unción de Jesús, como una relación de “persona a
persona”». A. ANTON, «El Espíritu Santo y la Iglesia», Gregorianum 47 (1966), 105.111.
61
IRENEO, Adversus Haereses 5,1,3; 5,5,1; 5,28,1. «Le due mani del Padre non
agiscono ognuno per sé, una accanto all’altra, esse non agiscono neppure una dopo
l’altra (come se lo Spirito venisse dopo, quando l’opera di Cristo è conclusa), bensì in
modo molto differenziato l’una con e dentro l’altra dal momento in cui lo Spirito è
sempre lo Spirito di Cristo.», H. U. VON BALTHASAR, Teologica III. Lo Spirito della
Verità, tr. it. G. SOMMAVILLA, Milano 1992, 153.
62
«Questo rapporto, di cui viene lamentata la mancanza, non viene esplicitato, né
sviluppato. Tuttavia è importante ritenere come le persone stesse divine sono messe in
rapporto con la storia di Gesù […] Abbiamo poi un numero, questa volta più ampio, di
interventi nei quali la comprensione trinitaria della vita di Gesù si amplifica in una
comprensione trinitaria del rapporto fra Dio e gli uomini destinatari della rivelazione
divina.» V. MARALDI, Lo Spirito e la Sposa, Piemme, Casale Monferrato 1997, 194-
195. Cf. I. TIEZZI, 64-65.144 (nota 178).
63
Un significato simile sarebbe invocato nelle altre due accezioni di «Spirito di Cristo»
nella Lumen Gentium. Da una parte, LG14a richiama la piena incorporazione alla nuova
creazione, cioè, Dio che ‘abbraccia’ con i mezzi della Chiesa, e dall’altra LG36b,
«riconoscendo la natura profonda di tutta la creazione», indicando il compito dei laici di
‘abbracciare’ il mondo, «affinché [attraverso la loro santità] il mondo si impregni dello spirito
di Cristo». Sulla dimensione cosmica dei figli di Dio, Cf. Y. CONGAR, Credo, 423.
24 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

Nel n.6 dello Schema nov 1962, è messo in rilievo come il riferimento al
Corpo «Ei indissolubiliter unitum» non mira solo all’unione ipostatica di
Cristo sulla terra, ma al suo legame con il Corpo, che ora si continua dal Cielo.
La formula «pro nostra et totius mundi salute inserviit et in caelis inservire
perseverat», potrebbe essere stata, poi, ampliata per concedere uno spazio allo
Spirito (di Cristo), la cui azione pneumatica fa del Corpo ecclesiale un tutt’uno
con Cristo. Tuttavia in LG8 ci si è arrestati davanti a questa delicata questione
teologica. Un «Ei indissolubiliter unitum» sarebbe rivolto allo Spirito
teologicamente, ma il ‘modo’ non è stato chiarito nel testo. Certamente, non si
vuole affermare che la Chiesa sia da considerare “Corpo dello Spirito”.
Eppure non era conveniente indurre verso una «continuazione
dell’Incarnazione».
Anche se lo Spirito non lascia mai la Chiesa, la sua unione con essa è la
medesima che riguarda Cristo64. In base a questa precisazione, si presenta il
modo della «continuazione dell’Unzione»65, i cui elementi rilevanti sarebbero
ancora da rintracciare nei documenti Conciliari laddove, in germe, non se ne
diede abbastanza sviluppo. Comunque, il Corpo risorto del Signore invia dal
Cielo lo Spirito per costituire il Corpo ecclesiale, «quam in Symbolo unam,
sanctam, catholicam, et apostolicam profitemur», ma «l’unità come la santità
o la cattolicità, può e deve crescere indefinitamente all’interno come
all’esterno» (Cf. Tabella 7; LG8b)66.
Su questo punto, l’analogia trova ancora spunto dal fatto che il Corpo
Incarnato del Signore sarebbe unito a Lui nel Cielo. Cioè, per il medesimo un
principio (l’ephápax) che permette alla Chiesa di costituirsi Corpo Ecclesiale,
l’unità, santità e universalità del Corpo, mediante l’azione pneumatica, si trova
dentro di e aldilà della Comunione Celeste in comunione con il Signore.
Tuttavia, questo stesso principio fa sì che l’azione pneumatica raggiunga e
influisca aldilà dell’«organo umano» (la comunione terrena, la «socialis
compago», il Corpo Ecclesiale). Tale precisazione, — espressa dal binomio
«subsitit in», «extra eius» — non è stata contemplata nello Schema 1962, ma
è conseguenza di una pneumatologia approfondita, nonostante desse
l’impressione che l’elemento gerarchico subentrasse ancora il posto nel testo
previamente concesso ai carismi (Cf. Tabella 7). Nonostante ciò, viene allora
maggiormente a delinearsi il rapporto dell’azione pneumatica nell’istituzione
riguardante la vita e la missione della Chiesa.

64
«Le Christ n'est évidemment pas coprincipe du Saint-Esprit en son humanité, mais
le Verbe Fait chair l'est, en sorte que le Saint-Esprit est l'Esprit du Christ, et celui ci est
Verbu Spirans amorem.» Y. CONGAR, «Pneumatologie ou “Christomonisme” dans la
tradition latine?», in Fs. G. Philips, Duculot 1970, 58.
65
A. ANTON, «El Espíritu Santo y la Iglesia», 111.
66
G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, 111.
CAP. II: UNA CONFORMAZIONE A CRISTO NELLO SPIRITO 25

Tabella 7
n.6c Schema nov 196267 LG8b
[...] ita Ecclesia Haec Ecclesia,
a) societas praeconis, sacerdotis, regis a1) in hoc mundo ut societas
charismatibus exornatur, constituta et ordinata,
b) ut Spiritui Christi in aedificatione b1) subsistit in Ecclesia catholica, a
Corporis Christi serviat ut enim charismata, successore Petri et Episcopis in eius
non aliter atque cetera quae a S. Spiritu comunione gubernata,
tribuuntur,
c1) licet extra eius compaginem
c) tamquam veritatis et caritatis servitium elementa plura sanctificationis et
ministeriumque exercenda sunt, veritatis inveniantur,
d) ut parta per Christum salus simulque d1) quae ut dona Ecclesiae Christi
beneficia omnia quae inde proficiscuntur, propria,
e) in omnes nomine atque ad omnes aetates e1) ad unitatem catholicam impellunt.
propagentur.

Nel concreto, l’azione pneumatica nella Chiesa, secondo il n.6c, coinvolge


l’esercizio del triplice munus cristologico, la distribuzione dei carismi per
l’edificazione del corpo, il servizio [diakonía-ministerium] svolto in
«veritate et caritate» [koinonía?], e la prospettiva universale di far arrivare i
benefici della salvezza di Cristo a ogni uomo in ogni tempo. Tali elementi, nel
loro complesso, combaciano, più o meno contiguamente, con LG8b, ma con
alcuni spostamenti importanti da notare (Cf. Tabella 7).
Sin da a1) il brano riceve un orientamento più storico che mistico, il che
porta all’adattamento di quanto ne segue. Il cambio più pronunciato avviene
in b) dove c’è un conseguente rovesciamento del posto tra gerarchia e carismi,
il che afferma la successione apostolica come principio di unità alla guida
della Chiesa nel mondo. Pur mantenendo l’elemento della verità, c) consegna
l’elemento ministeriale a b1) e potrebbe considerarsi di accogliere l’elemento
della diversità proprio ai carismi tra quelle «elementa plura sanctificationis».
Propriamente, queste non mirano ai carismi, ma il ruolo dello Spirito aldilà dei
confini dell’istituzione interpella tuttavia all’espansione e all’edificazione
della Chiesa. I carismi potrebbero più facilmente trovarsi in d1), cui proposta
sembra la più convincente. Anche se d) rileva l’elemento salvifico, questo è

67
La prima parte di LG8b dimostra una corrispondenza testuale con il n.7 dello
Schema nov 1962, che segue: «Ideoque sola iure catholica Romana nuncupatur
Ecclesia.» (In nota): «Ecclesia est Catholica Romana […] *in Conc.Vat. I dictum est
“catholica apostolica Romana”». Qui, anche se un’opzione “istituzionale” è prevalsa sul
taglio previo, si osserva comunque un notevole cambiamento di postura che ora si
distingue tra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica Romana.
26 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

coordinato all’annuncio, cui compito corrisponderebbe sempre i carismi (Cf.


Tabella 2). Si conserva il primo dono proprio alla Chiesa di Cristo di essere il
dono della salvezza. In risposta a ciò, l’ultima riga e) si modifica perché lo
scopo dell’universalità dei benefici di Cristo riguarda proprio un’unità
cattolica, cioè, il suo movimento non è meramente una diffusione anziché
l’impulso verso un radunamento totale.
In conclusione, si può dire dei carismi che riguardano più propriamente la
testimonianza e l’espansione della Chiesa nel suo esistere come conformata a
Cristo nel Mistero, perché mirano alla manifestazione della comunione
Trinitaria nell’amore. Contemplando, poi, la maniera in cui l’azione dello
Spirito si è coinvolta con Cristo nell’Incarnazione, allo scopo di rivelare il
Padre principaliter, così il Corpo ecclesiale, animato dallo Spirito, dovrebbe
integrarsi con il Capo ecclesiale per rivelare «il Cristo». Questo ordinamento
relazionale «persona a persona» non progetta la Chiesa come una
continuazione dell’unione ipostatica al confine di una delimitazione
sostanziale, anziché come una continuazione dell’Unzione. Così la Chiesa si è
rivolta aldilà di se stessa, e all’interno del suo agire, lo Spirito Santo spinge
(urget) e dinamizza bilateralmente (impellunt) un rapporto di collaborazione
allo scopo di una comunione universale.
Così, Chiesa come «mysterium sacramentum unitatis tra Dio e l’uomo»68
fa valutare la libertà dei suoi membri, i quali nella pazienza e nella carità, tra
afflizioni e difficoltà, anche se non perfettamente, svelano in mezzo al mondo
con la loro fedeltà il mistero del Signore risuscitato (LG8d). Tale è l’orizzonte
ecclesiologico che emerge dalla presente indagine sul primo capitolo della
Lumen Gentium, in cui panorama i carismi sono compresi e informati. Resta
ancora esaminare il rapporto concreto tra istituzione e carismi, declinato da
LG10-11 come «operosità» dell’unzione tra sacramenti e carismi, dove poi, il
sensus fidei avvia la domanda sul loro discernimento e ricezione in LG12.

68
H. FRIES, «Mutamenti dell’immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica»
in J. FEINER –M. LÖHRER, Mysterium Salutis, IV/I, ed. it. T. FEDERICI, Brescia 1967, 335.
27

CAPITOLO III

L’opera dell’Unzione sulla Chiesa

1.1 Il munus cristologico: sacramenti, operosità e carismi


I precedenti numeri corrispondenti al testo di LG10-12 si trovano nel cap.
VI (De Laicis) dello Schema nov 1962. Il n.21a-c corrisponde testualmente a
LG10, dove l’unzione dello Spirito Santo, ricevuto nel battesimo, riguarda il
duplice scopo di esercitare il munus sacerdotale e profetico di Cristo69. Il
n.23b invece fornisce un primo elenco della partecipazione ai sacramenti, e
che verrà incorporato in LG11. Inizialmente, compaiono solo i sacramenti
dell’iniziazione i quali sono sempre associati al «munere Christi». La lista,
completata in LG11, affronta tutti i sacramenti, tra cui l’ultimo — quello del
matrimonio — porterà in nota la citazione di 1Cor 7,7, indicando il
«proprium donum» nell’originale greco: «idion charisma».
Sebbene quel dettaglio permetta di proporre un avvicinamento tra alcuni
carismi e quei sacramenti che riguardano uno stato di vita, Vanhoye sostiene
che i carismi non avrebbero dei «legami necessari con i sacramenti»70. È
giusto affermare, con l’esegeta, che non c’è un diretto conferimento dei

69
La funzione regale sarebbe assorbita da quella sacerdotale: «regale sacerdotium»
n.21a LG10a
In templum spirituale et sacerdotium Baptizati enim, per regenerationem et
sanctum per regenerationem baptismalem Spiritus Sancti unctionem consecrantur
es Spiritus Sancti unctionem evehitur, ut in domum spiritualem et sacerdotium
spirituales offerat hostias, et tamquam sanctum, ut per omnia opera hominis
genu selectum regale sacerdotium, gens christiani spirituals offerant hostias, et
sancta, populus acquisitionis, virtutes virtutes annuntient Eius qui de tenebris
annuntiet Eius qui de tenebris eum eos vocavit in admirabile lumen suum.
vocavit in admirabile lumen suum.
70
A. VANHOYE, «Il problema biblico dei “carismi” dopo il Vaticano II», in R.
LATOURELLE, Vaticano II: bilancio e prospettive, venticinque anni dopo (1962-1987),
Cittadella, Assisi 1987, 394.
28 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

carismi attraverso i sacramenti — pur trattandosi di doni gratuitamente dati


dallo Spirito a ciascuno —. Tuttavia, non è casuale il legame teologico e
fondante di tutti i carismi nel Battesimo (il sacramento della fede) e nella
Confermazione (sacramento associato al munus profetico). Detto
diversamente, essi hanno un legame necessario con la Chiesa, definita come
«Sacramento» (LG1), perché il loro oggetto proprio mira al rinnovamento e
all’edificazione della Chiesa (Cf. LG12b).
Sempre nel cap. VI (De Laicis), viene tracciata una dettagliata e ampia
descrizione dell’«activitas ecclesialis»71. Anche se il termine «charisma»
non compare nemmeno una volta, il termine «officio», invece, viene
impiegato sei volte insieme ad altri ad esso correlati: «opera» (11x);
«actione» (5x); «activitatem», «labore» (4x); «apostolato» (3x); «munere»,
«missione», «capacitate», …etc. Inoltre, Ef 4,16 viene citato due volte in
riferimento all’edificazione e aumento del Corpo Mistico che viene
rammentato ben nove volte in stretto legame con questa «operositas» (5x).
Il principio di tutto questo è indicato con, «Gratia enim Christi, caritas Dei
et communicatio Spiritus Sancti» (n.24a).
Nonostante il riferimento trinitario, si osserva che il linguaggio
impiegato prima della svolta pneumatologica, tende verso un taglio
cristologico. Ad esempio, il n.20 diceva: «ut fideles non tamquam parvuli
fluctuantes, sed secundum operationem in mensuram uniuscuiusque
membri augmentum Corporis faciant, donec perveniant omnes ad aetatem
plenitudinis Christi», e tuttavia il n.24d aggiunge, «et omnes actiones suas
per gratiam Christi valore spirituali ac redemptivo instrinsecus augeant».
Riguardo alla collaborazione dei laici nell’istituzione ecclesiale, una
coscienza dell’azione pneumatica c’è, ma da questi testi non è detto che
l’«operositas» sarebbe da identificare propriamente in coincidenza con i
carismi. Inoltre, pur riconoscendo «il valore» spirituale intrinseco all’agire
del laico, non per questo si arriva a declinare questa «vita» spirituale come
una partecipazione all’agire dello Spirito Santo, dove sarebbe Lui il
protagonista della vita ecclesiale, come dell’anima al corpo.
La situazione subisce un capovolgimento nel 1963. Già lo Schema 1963
aveva introdotto un brano sui carismi nel n.24, il cui titolo corrispondeva al
n.21 dello Schema nov 1962, levando via il riferimento «de sacerdotio

71
L’attività ecclesiale è presentata secondo un triplice oggetto: di materia strettamente
religiosa, indirettamente religiosa, e il consacratio mundi. Poi sono delineate diverse forme
di collaborazione laicale, sia personale che collettiva, secondo quattro classi: dell’incarico
diretto dalla gerarchia, delle opere di misericordia, dell’opera sociale cattolica, della vita
civile e politica. Cf. CONCILIUM VATICANUM II, Schemata costitutionum et decretorum, de
quibus disceptabitur in Concilii sessionibus, ser. II, Typis polyglottis Vaticanis, Civitas
Vaticana 1962, 36-45.
CAP. III: L’OPERA DELL’UNZIONE SULLA CHIESA 29

ministeriali», e aggiungendo nuovi elementi: «De sacerdotio universali,


necnon de sensu fidei et de charismatibus christifidelium»72. L’abbinamento
dei termini «charismatibus christifidelium» assurge ormai a definizione
tecnica, attribuendo i carismi a ogni rango di battezzato73. In seguito, il
famoso intervento in aula del cardinale Suenens, suggerisce proprio di
assosciare gli sviluppi sull’«operositas», ai carismi, pur indicando le stesse
attività menzionate dai nn.24-25 (elaborate anche in nota) dicendo, «questi
‘carismi più comuni’ ai quali allude lo schema De Ecclesia […] in campo
catechetico, nell’opera dell’evangelizzazione, nel campo dell’azione
cattolica di ogni forma, nell’azione sociale e caritativa…»74. Questo sarebbe
allora ciò che LG12b intende come «varia opera vel officia»: «quae
carismata» al titolo di«simpliciora et latius diffusa».
Il tema da cui procede la definizione dei carismi, nel Vaticano II, è
proprio l’attività dei laici nella Chiesa, anche se non limitati a essi. Questa
comprende tutta la loro vita cristiana come contributo alla sua edificazione
in mezzo al secolo: «coepta et vota a fidelibus proposita attente in Christo,
considerent, et fidelibus officium testimonium vitae integraliter christianae
praebendi indesinenter inculcent» (n.23a). L’implicito rapporto con la
gerarchia è stato facilitato nello Schema nov 1962 lavorando sulla figura
sacerdotale e la partecipazione ai sacramenti. Il «sacerdotio universale»
viene, però, tradotto in «munus sacerdotale», il cui contenuto si suddivide
per accomodare contemporaneamente il riferimento al munus profetico.
Pertanto, il contenuto riguardante i sacramenti rimane proprio di LG10-11
mentre l’«operositas», insieme ai temi aggiunti (sensus fidei e i carismi),
riceve uno spazio specifico in LG12 (e in parte anche in LG13d).
Occorre chiedersi se la dinamizzazione correlativa tra «ministero
sacerdotale» e «popolo sacerdotale»(LG10b75), debba servire da analogia
e/o da modello per capire la correlatività tra «ministero profetico»
(Magistero) e popolo profetico (sensus fidelium). La risposta, se derivasse
dai capp. VII-VIII dello Schema nov 1962, proporrebbe la reciprocità in

72
G. RAMBALDI, «Uso e significato di ‘Carisma’ nel Vaticano II», Gregorianum 56
(1975), 144; Cf. D. GRASSO, I carismi nella Chiesa, Brescia 1982, 18-20.82-83.144.
73
Il che si differisce dall’affermare che tutti i battezzati possiedono effettivamente
dei carismi. L’essere battezzato sarebbe, piuttosto, come la condizione di possibilità che
permetta che una grazia special e sia ricevuta al servizio dell’edificazione ecclesiale. Cf.
D. VITALI, Sensus fidelium: una funzione ecclesiale per l’intelligenza della fede,
Brescia 1993, 168-169.
74
AS II,3, 175-178.
75
Si tratta della frase «licet essentia et non gradu tantum differant, ad invicem tamen
ordinantur» (LG10b). La differenza sussiste in ragione della dinamizzazione reciproca.
Entrambi coincidono mediante un’offerta ‘vitale’ nei sacramenti, la che si realizza
contemporaneamente in modo proprio e correlativo all’altro.
30 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

termini di un’«azione dottrinale», una corrispondenza con la dottrina. Dopo


la svolta, invece, LG12 propone di capire questa reciprocità specificamente
dall’«azione pneumatica», quale corrispondenza nello Spirito.
Tale rapporto, chiede di essere informato non soltanto dal senso
dottrinale ma soprattutto dal senso spirituale, il cui è «donato come frutto
di una vita spirituale», precisa De Lubac, rilevando che «il suo sviluppo è
coestensivo al dono dello Spirito, al progresso della carità», perché «la
novità dell’intelligenza è correlativa alla ‘novità di vita’»76. La reciprocità,
che riguarda il senso spirituale nel rapporto tra istituzione e membri, allora,
si informa da questi criteri. Mentre l’azione sacerdotale trova il suo ambito
nei sacramenti, l’azione profetica ha a che fare sia con l’ambito del sensus
fidei sia con l’ambito dei carismi. L’esercizio del munus profetico, quindi,
riguarda la loro mutua correlatività e ricezione nel singolo membro in
rapporto diretto con lo Spirito, ma poi, affinché essa raggiunga lo scopo di
edificare la Chiesa, ci si aspetta la mutua correlatività e la ricezione da
parte della gerarchia. Tra Spirito, gerarchia e membri esiste, infatti, una
doppia dinamizzazione, la cui portata è universale, grazie alla natura
missionaria della Chiesa.

1.2 Discernimento e ricezione carismatica: un sensus fidei in rapporto


Saper individuare i principi fondamentali di corrispondenza ecclesiale è
imprescindibile per discernere cosa si trova autenticamente in sintonia con
l’azione pneumatica o meno. Una tale corrispondenza, che è compito di
ognuno, non sembra essere del tutto rilevabile dall’«officium» (dovere,
servizio) dottrinale. L’orthodoxia e l’orthopraxis (sacramentale) possono dire
poco sulla volontà di mutua edificazione, come anche le norme generali non
bastano per rimediare all’ignoranza e all’incoerenza nella fede. L’annuncio
della vera fede è frutto che deriva dalla partecipazione alla vita vera e
dimostra la sua genuinità mediante una docilità alle mozioni dello Spirito. Ma,
in che modo si può verificare? Esiste un apposito apparato ecclesiale per
stabilire la koinonía oltre il legame sacramentale? L’efficacia edificatrice e
missionaria dei carismi per la Chiesa dipende della risposta: la ricezione.
Al munus profetico corrisponde la partecipazione alla verità e alla
testimonianza del Regno, dove il rapporto tra verità e testimonianza
indicherebbe un legame con l’azione pneumatica a tre livelli. Il primo lega
sensus fidei e carismi, identificandoli con l’azione pneumatica, che riguarda
ogni christifideles ed è ricevuta con l’unzione nel Battesimo. Il secondo
livello sussiste tra sensus fidei e carismi e riguarda la risposta personale

76
H. DE LUBAC, L’ecriture dans la Tradition, Paris 1966, 34.36. Cf. D. VITALI, Sensus
fidelium, 230-31.
CAP. III: L’OPERA DELL’UNZIONE SULLA CHIESA 31

agli «officia» della vita cristiana, significando la ricezione esistenziale


dell’Unzione. Piuttosto che sforzo “morale”, rilevato dal n.23a dello
Schema nov 1962, colle parole: «fidelibus officium testimonium vitae
integraliter christianae praebendi indesinenter inculcent», è stato espresso
da LG12a in termini di “operosità” nella lode: «vivum Eius testimonium
maxime per vitam fidei ac caritatis diffundendo et Deo ostia laudis
offerendo, fructum labiorum confitentium nomini Eius». Il terzo livello
riguarda, infine, il rapporto tra membro e istituzione, quale valutazione
effettiva, rende salda l’edificazione, quella ricezione che confermasse la
«koinonía» ecclesiale. Su quest’ultimo livello subentra il rapporto tra
carismi e istituzione. Mentre il primo rapporto apre alla via ecumenica77, la
presente indagine è svolta sul secondo.
La partecipazione alla verità è segnalata in LG12a citando 1Gv 1,20.27:
«Ora voi avete l’unzione ricevuta dal Santo e tutti avete la scienza […]
l’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e […] vi insegna ogni
cosa». Nell’Unzione si trova non soltanto che «i principi e dinamismi che
presiedono allo sviluppo della vita cristiana, sono gli stessi che regolano
anche l’esercizio del sensus fidei»78, ma che regolano anche l’esercizio dei
carismi. Il legame tra sensus fidei e carismi è, in questo senso, di natura
intrinseca e pneumatica. La loro estensione si definisce universale, ma
perché il sensus fidei è legato all’unzione, e perciò conferito nel Battesimo,
si afferma «universitàs fidelium habent». Diversamente, si dice dei carismi,
non somministrati dai sacramenti, «inter omnis ordinis fideles distribuit».
Dunque, il Concilio lascia aperto il tempo e il luogo della distribuzione
pneumatica dei carismi, non legata necessariamente a un ministro
istituzionale79. Non perciò sono da considerare mezzi alternativi al
contenuto del depositum fidei, al contrario, «la conoscenza che proviene dai
carismi ripete i tratti costituitivi del senso della fede come forma di
intelligenza della Rivelazione, operata dallo Spirito Santo attraverso

77
La Commissione Teologia Internazionale afferma, «Ne consegue che una certa
forma di sensus fidei può esistere in coloro che “battezzati, sono insigniti del nome
cristiano, ma non professano integralmente la fede.” La Chiesa cattolica deve dunque
essere attenta a ciò che le può dire lo Spirito per mezzo dei credenti delle Chiese e delle
comunità ecclesiali che non sono in piena comunione con essa.»; COMMISSIONE
TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il sensus fidei nella vita della Chiesa, EDB, Bologna
2014, 47.
78
D. VITALI, Sensus fidelium: una funzione ecclesiale per l’intelligenza della fede,
Brescia 1993, 211.
79
È conveniente ritenere ancora che, come la fede è sempre trasmessa da qualcuno
che la predica, così la trasmissione dei carismi è legata, in modi diversi, alla preghiera e
alla vita della comunità di fede, per una testimonianza sia diretta sia indiretta. Appunto,
l’edificazione avviene mediante un contatto spirituale tra i membri.
32 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

l’esperienza cristiana di vita»80. Detto altrimenti, l’esercizio genuino che


corrisponde ai carismi dovrebbe contribuire positivamente allo stare nella
verità e nella carità. Ciò vale tanto per la vita del carismatico quanto per
coloro che ricevono la sua testimonianza.
Il dinamismo di conformazione con Cristo nello Spirito, realizza la
santificazione nella verità. Questo riguarda, innanzitutto, il Dono ricevuto
nell’unzione, poi i doni particolari, mediante i quali si avvera e si attualizza la
vita cristiana nel donarsi agli altri, lavorando per l’edificazione della
comunione ecclesiale. L’elemento comunitario proprio dei doni spirituali
(pneumata) sembra esserne costitutivo. Infatti, l’Unzione di Cristo avviene
come rapporto persona-persona, è costituita contemporaneamente come una
comunità, nella Trinità. Consegue che l’unzione dello Spirito sui membri
comporta una sifatta incorporazione alla koinonía81. Tutta la vita cristiana,
dove si realizza il mistero salvifico e santificante, è informata dai doni
dell’incorporazione, frutto dell’agápe (ricevuto), e rivolta poi alla
propagazione della salvezza e della santificazione nell’agápe (dinamizzato)82.
La derivante «appartenenza» che si crea riguarda la mutua impostazione dei
doni gerarchici e carismatici, il che esprime la koinonía ricevuta e rende la
testimonianza salda.
Il n.39 dello Schema nov 1962 rileva il carattere soprannaturale del
sensus fidei e del consensus fidelium, indicando l’«ultimatum exsuscitatur a
Spirito Sancto». L’azione pneumatica domanda di essere ricevuta
[accipiant] dai fedeli non solo con retta intelligenza, ma anzi con arguto
approfondimento [profundius scrutentur] (n.39b). La nota 9 del testo
ricorda che sebbene il numero si occupi della questione dell’opinione
pubblica nella Chiesa, questa deve essere necessariamente e chiaramente
distinta dal sensus fidei, in quanto entrambi spesso parlano e hanno che fare
con questioni simili. Appunto l’opinione pubblica, pur non coinvolgendo
l’azione pneumatica, non può farsi passare da come se la avesse.
Spicca da questo, il dovere (officiis) di stabilirsi nella comunione.
Mentre ciò non significa assumere una mera uniformità perché «ubi verum
de rebus in Ecclesia agendis habeantur varie opiniones», si richiede
tuttavia «in re autem controversa discutienda regnet caritas» (n.39d).
Detto altrimenti, il dono della carità, concesso a tutti e costituendo la

80
D. VITALI, Sensus fidelium, 227.
81
Cf. Y. CONGAR, Credo, 188.
82
Sartori sottolinea «la duplice relazione della Chiesa alla Carità: Chiesa in quanto
frutto dell’Agape, Chiesa “congregata”, unita “ex multis”…; e Chiesa in quanto
sacramento, ossia segno e strumento dell’Agape, Chiesa “congregans, capace di unificare
“i molti” (“multa”)»; L. SARTORI, «Caritas forma Ecclesiae», Lateranum 51 (1985), 28.
Cf. G. CISLAGHI, 275.264-267.
CAP. III: L’OPERA DELL’UNZIONE SULLA CHIESA 33

comunione, ha un’incidenza primordiale sui rapporti nella Chiesa, il che


tocca a ognuno custodire, prima del proprio interesse. Il n.39 continua lo
sviluppo sul rapporto tra membro e istituzione, avvisando che, quando
l’imprudenza si dimostra nelle «singulae manifestationes», pur avendo
«debita scientia» o addirittura un’ispirazione pneumatica alla sua origine, a
quel punto, non si procede secondo la vera cognizione delle cose, né secondo
il vero spirito cattolico83. Così si ricorda il seguente criterio di discernimento
rivolto ai carismi: «[errant] qui docent quosdam esse christianos homines,
qui ob peculiaria charismata vel speciale missiones, quae tamquam a Deo
accepta sibi vindicant, ecclesiasticae hierarchiae a Christo istitutae parere
non teneantur» (n.37c). La sostanza della formula, che potrebbe sembrare
alquanto rigida, sarebbe più sfumata in LG7, citando 1Cor 14.
Il n.37, però, non manca di presentare uno sviluppo proprio, nella cui
logica l’autorità e l’obbedienza si somigliano perché entrambe mirano
all’«exercitium Christum exemplar». In Cristo sono in mutua coincidenza,
cioè, Lui riceve autorità perché obbediente (Cf. Fil 2,8-10): «Auctoritatis
vero atque oboedientiae exercitium, Spiritus Sancti gratia adiuvatur ut illum
attingat finem verae libertatis filiorum Dei adque mordinatur» (n.37b).
Questa coincidenza dunque riguarda anche tutti i christifideles per la loro
conformazione con Lui, «eiusque regalem potestatem repraesentat», ed è
attinta dall’azione pneumatica per rispondere all’«universalis redemptionis
munera» estesa a ogni uomo (n.37a). La coincidenza di questi elementi, non
articolata come tale in questo passo, fa pensare al «munus regale», che
rimane senza numero titolare nel testo finale84.
A proposito di tutto questo, si potrebbero individuare nel testo della
Lumen Gentium, i vocaboli «accipienda» e «suscipienda», le cui sfumature
dicono la differenza tra ciò che è ricevuto gratuitamente, senza sforzo
(accipienda), e ciò che coinvolge attivamente con impegno (suscipienda). La
«ricezione» per il singolo membro riguarda «accipienda» quando c’è un
dono gratuito, sia attraverso i mezzi della Chiesa85sia direttamente dallo
Spirito86, e riguarda «suscipienda» quando impegna la libertà87. La

83
Una conclusione simile corrisponde al ruolo e all’autorità dei teologi nel n.32b,
malgrado siano — nel loro caso — da «donis Spiritus Sancti illuminati» (n.32a).
84
Il munus regale trova menzione in LG5, LG9b, e LG13a.b dove il Regno è affrontato
in termini escatologici, riconducendo la questione all’annuncio e all’instaurazione del
Regno di Cristo e di Dio, in germe sulla terra. Infatti, il titolo «popolo messianico», il che
è di indole regale, indicherebbe la medesima cristo-conformazione quale partecipazione
alla funzione regale. Per quanto la Tradizione l’ha associato alla vittoria sul peccato,
LG9c dedica alcune righe alla lotta spirituale e alla conversione.
85
«Ius habent a pastoribus adiumenta ad salute necessaria accipiendi» (n.23a).
86
«donis sui Fundatoris instructa fideliterque missionem accipit Regnum Christi et
Dei» (LG5b); «Illo enim sensu fidei…vere accipit verbum Dei» (LG12a).
34 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

«ricezione» a livello del Corpo ecclesiale significa «accipienda», con la sua


costituzione nell’unità88, l’incorporazione di nuovi membri89e la conseguente
creatività derivante in loro90, e significa «suscipienda» quando l’operosità
dei membri deve essere concordata all’azione ecclesiale91. Sebbene lo
Schema nov 1962 ha declinato questi aspetti in termini di «iura et officia»,
LG12 ha preferito mantenersi su un linguaggio che rileva il protagonismo
divino, il che tradurrebbe la libertà dei membri in termini di una
«manifestatio Spiritus», un dono che dev’essere accolto, anzi, «cum
gratiarum actione ac consolatione» (LG12b).
Questo aspetto significa un’evoluzione importante nella concezione della
Chiesa, dei suoi membri, della forma del loro interagire, e del loro rapporto
con il mondo. Seguendo le tracce dell’analogia con il Verbo Incarnato e la
chiave di lettura che si nasconde nell’Unzione, da essere applicata alla vita
della Chiesa e dei suoi membri, si stabilisce una logica basilare: la
relazione garantisce la libertà. In conclusione, il sensus fidei, che nello
Spirito è esercitato liberamente da ciascun battezzato, è, per la stessa azione
pneumatica, il principio conoscitivo che induce alla coincidenza di tutti i
christifideles nella verità. Contemporaneamente, i carismi, che nello Spirito
si manifestano liberamente tra tutti i fedeli, e, per l’azione pneumatica,
sono sottomessi alle esigenze del sensus fidei esercitato in ciascuno. Questa
prima relazione permette che l’operosità derivante, sia effettivamente forza
di edificazione nella carità, il che, senz’altro, mira alla seconda relazione,
lo stabilirsi nella koinonía, quale coincidenza nel rapporto con l’istituzione.
Tuttavia, mentre l’istituzione è chiesta di ricevere (accipienda) i carismi
con rendimento di grazia e consolazione, niente è aggiunto sul dover
ricevere una forma canonica all’assumere (suscipienda) la relazione nella
koinonía. Ciò sia perché non riguarda ogni caso, sia perché l’elemento
giuridico assomiglia più spesso al momento kenótico della vera libertà in
Cristo. Questo, però, anderebbe affrontato in un altro discorso.

87
«aptos et promptos reddit ad suscipienda varia opera vel officia» (LG12b).
88
«Super illud fundamentum Ecclesia ab Apostolis exstruitur, ab eoque firmitatem et
cohaesionem accipit» (LG6d).
89
«Illi plene Ecclesiae societati incorporantur, qui Spiritum Christi habentes,
integram eius ordinationem omniaque media salutis in ea instituta accipiunt» (LG14c).
90
«cum gratiarum actione ac consolation [charismata] accipienda sunt» (LG12b).
91
«illudque in sacramentis suscipiendis, in oratione et gratiarum actione, testimonio
vitae sanctae» (LG10b); «Pastores Ecclesiae, memores verborum S. Scripturae:
“probate spiritus si es Deo sint” et: “Spiritum nolite exstinguere” coepta et vota a
fidelibus proposita attente in Christo considerent» (n.23a); «quibus speciatim competit,
non Spiritum exstinguere, sed omnia probare et quod bonum est tenere» (LG12b).
35

CONCLUSIONE

A fronte della richiesta di verificare la corrispondenza Conciliare del dato


Paolino con il rapporto tra gerarchia e carismi — già avviata da Vanhoye — si
presenta 1Cor 1,4-7, mai citato nella Lumen Gentium. Nonostante ciò, il brano
contiene dei vocaboli che risuonano lungo l’intera costituzione92. Soprattutto,
si avverte una profonda congruenza con il dinamismo presentato da LG12.
Nello scopo conclusivo di questo nostro lavoro, vogliamo includere una breve
analisi esegetica per rilevare il dinamismo del rapporto, come struttura
integrante, propria all’identità pneumatico-cristologica della Chiesa.
«Ringrazio continuamente il mio Dio per voi, a motivo della grazia [χάριτι]
di Dio che vi è stata data [δοθείςῃ] in Cristo Gesù, perché in lui siete stati
arricchiti [ἐν παντὶ ἐπλουτίσθητε]93di tutti i doni, quelli della parola [ἐν
παντὶλόγῳ]94e quelli della scienza [ἐν πάσῃγνώσει]95.
[καθὼς] (così come)
La testimonianza [µαρτύριον] di Cristo si è infatti stabilita [ἐβεβαιώθε]96tra
voi [ἐν ὑµῖν] così saldamente, che nessun dono di grazia [χαρίσµατι] più vi manca,
mentre aspettate la manifestazione [ἀποκάλυψιν] del Signore nostro Gesù Cristo.»
(1Cor 1,4-7)

92
LG28 cita 1Cor 1,2 risaltando il ruolo sacerdotale di radunare le chiese in un
tutt’uno. La nozione di essere «arricchiti» abbondantemente per la testimonianza
compare a LG5,8a,11a,21b,41b,51a, anche rilevando l’azione pneumatica, e poi in
modo singolare, LG56 vede tutto il dinamismo realizzato nella Madre di Gesù. La
«testimonianza» di Cristo a LG10,12a,32c,34a,41b. Il dinamismo di «manifestazione» va
evocato inoltre da LG5,8b,31b,44,48d,50b, e in modo speciale LG35 riguarda la funzione
profetica dei laici, la quale si rifà direttamente a LG12.
93
«In tutto siete stati arricchiti»: verbo, seconda persona plurale, aoristo, indicativo
passivo; del sostantivo «ploutos» abbondanza, ricchezza, pienezza.
94
In ogni «logo(i)»: sostantivo al dativo, suggerisce una condizione, cioè uno stato di
ragionamento; la «ragionevolezza».
95
In ogni «gnōsei»: anche al dativo, perciò, richiama una condizione di perspicacia
inquisitiva; talvolta espressa dalla nozione di «intuitività».
96
«Si è stabilita»: verbo, terza persona singolare, aoristo, indicativo passivo, riferito
a «martyrion tou Christou»; stabilire, confermare, rafforzare, garantire. Per rilevare la
forza del verbo, la traduzione ha scelto di aggiungere «così saldamente».
36 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

La struttura del brano è composta di due sezioni che si raccordano,


tramite l’avverbio kathōs: siete stati arricchiti nell’intendimento «cosi
come» la testimonianza di Cristo è stata stabilita tra voi. Il paragone rileva
prima di tutto il sensus fidei come frutto della grazia ricevuta, sotto la
forma di «ogni ragionevolezza» e «ogni intuitività» nel campo interiore,
per cui l’avvenimento riguarda ciascuno in modo proprio e intimo.
L’aspetto esteriore è, però, sollevato nella seconda sezione da un’aggiunta,
en hymin (tra voi), mostrando l’indole comunitaria del martyrion tou
Christou. Cristo ne è stato garante in mezzo alla comunità, dotandola di
ogni charisma, il che rende la testimonianza «salda».
Sicome i verbi sono al passivo, questo rapporto non è propriamente da
intendere come un frutto acquisito dall’attività dei membri, piuttosto come un
argomento di principio: avete ricevuto l’arricchimento della fede (il sensus
fidei) così come avete ricevuto l’arricchimento della comunità (nei carismi).
Se l’ordine dell’argomento sembra richiamare prima la manifestazione dei
carismi, che avrebbe forse dovuto precedere una fase più valutativa su di loro,
la provenienza di ogni carisma dalla fede, svela che quest’ultima ha sempre la
precedenza (Cf. Gal 3,5). Ciò evidenzia ancora di più il dovere di fare
corrispondere la diversità dei carismi sempre al principio dell’unità della fede,
punto che sta alla base di LG12.
Infatti, la prima epistola a Corinzi ha la sua ragione di essere nelle divisioni
e negli scandali sorti nella comunità di Corinto. Con tale preambolo, Paolo
cerca di ricordare l’origine unitaria della vita nuova in Cristo, a mo’ di
domanda, «cosa avete ricevuto?». Appunto, se la verità della fede è una in
Dio, che ha unificato misteriosamente gli uomini con Cristo e tra di loro,
come un corpo solo (1Cor 12,12-13), ne consegue che la verità della loro vita
dovrebbe essere conseguenziale (1Cor 12,25-26). Si potrebbe applicare qui
l’esortazione del Signore: «Quello dunque che Dio ha congiunto, l’uomo non
lo separi» (Mt 19,6b).
Lo scopo di una testimonianza salda, in seno alla comunità, è di
trasmettere la presenza di Cristo, ma ciò non si realizza per diritto proprio.
Per questo, tanto la ragionevolezza-intuitività personale, quanto il martyrion
stabilito nella comunione, puntano all’apokalypsin del Signore, a quella
verità escatologica, proveniente dall’iniziativa divina, che ora si possiede
solo come qualcosa di ricevuto (Cf. 1Cor 4,7b). L’abbondanza di
comprensione (interiore), la cui condizione rinvia allo ‘stare nella grazia
donata’ (cháriti), è legata ,sempre in reciprocità, al suo effettivo corollario
(esteriore) che è dato da ‘lo stare nella comunità’ (tra charísmati)97. Tale
97
Il dativo nel greco (cháriti, charísmati) fa sì indicare una condizione, mentre il
suffisso «–ma» denota l’effetto che se ne deriva. In questo caso, i carismi provvedono
tutto ciò che sarebbe necessario per la vita testimoniale della comunità, la testimonianza è
CONCLUSIONE 37

ricchezza, messa in comune, comporta la saldezza dell’unità testimoniale che


davvero dimostra la koinonía. Questa corrispondenza unificata, non è, nel
suo principio, fattura di definizioni, né prestanze, né guarnizioni umane, ma
riguarda, innanzitutto, l’iniziativa del Signore che, nello Spirito, ha stabilito
lo scopo di confermare e sostenere la koinonía sino alla fine, mediante la
sua fedeltà (Cf. 1Cor 1,8-9 gr.). La corrispondenza comporta, poi, l’esigenza
di stare nello Spirito, che significa mantenere la comunione ricevuta, che
apre al tema della «ricezione»98.
Due elementi verificano la corrispondenza mediante la quale si può
affermare l’uso del riferimento paolino in LG12. Il primo che prende le
mosse dalla cháriti, mira al sensus fidei, mentre il secondo, che esprime la
charísmati, mira ai carismi. Entrambi sono doni gratuitamente dati che
trovano il loro fondamento nella fede. Entrambi aspettano una ricezione per
diventare sì espressione vitale. Il primo elemento esprimerebbe più
strettamente ciò che è comune a tutti i christifideles, la verità della fede. Il
secondo, quale effetto di questa verità nella vita cristiana di ognuno,
esprime la diversità come testimonianza viva. Il primo porta l’unità
originaria ai diversi. Il secondo, grazie alla prima, porta la diversità verso la
comunione.

Limitandosi strettamente a descrivere la funzione dei carismi con termini


dalla Lumen Gentium, Vanhoye sostiene: «Si tratta di attività (“opera”) e di
ufficio da assumersi per l’utilità degli altri. Più esattamente si tratta di una
capacità speciale, di una disposizione a intraprendere tale o tale attività
utile al rinnovamento della Chiesa»99. Tale definizione si concentra
sull’attività e capacità di qualcuno che sta nella Chiesa, e, in quel senso,
sarebbe più vicina alla logica dello Schema nov 1962 che abbozza
l’«operositas» dei membri. Questo lo porta poi ad affermare che «Non si

salda perché nessun carisma ne manca. Non perciò si intende dire qui che tutti della
comunità sono allora dei «carismatici», quale uso ‘tecnico’ della parola porta già un altro
campo semantico. Occorre distinguere l’uso biblico dall’immaginario comune che
precede la mens conciliare e rimane ancora oggi. Nonostante ciò il Concilio ha deciso a
favore della scia biblica affermando che i carismi sono infatti propri a tutti i membri della
Chiesa, distinguendo poi tra «clarissima» (il senso che scinde più sull’uso tecnico del
‘carismatico’ straordinario) e «latius diffusa» (non straordinario e comune, coincidendo
anzi con «varia opera vel officia», ad esempio i catechisti e le opere di misericordia).
98
La «ricezione», è un tema teologico assai vasto e divergente per essere adeguatamente
trattato qui. L’accezione presente mira ai campi di reciprocità delineati dal primo capitolo:
mistero e soggetto storico, unità e diversità, comunione e ministero. Tutto quanto riguarda
in genere l’uso dei doni gerarchici e carismatici, e più specificamente il loro rapporto
reciproco a favore dell’edificazione della Chiesa nel mondo.
99
A. VANHOYE, I carismi nel Nuovo Testamento, GBP, Roma 2011, 19.
38 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

tratta dunque di santificazione personale né di progresso nella virtù, nella


preghiera, nella vita spirituale»100.
L’affermazione, se riguarda le prime righe di LG12b, «Spiritus Sanctus
non tantum per sacramenta et ministeria Populum Dei sanctificat et ducit
eumque virtutibus ornat, sed dona sua […] distribuit gratia quoque
speciales», non insiste tuttavia nell’applicare il «non tantum», relegando
ogni azione dello Spirito in un campo esclusivo. Si avverte come i termini
«Spirito Santo», «distribuisce», «doni» e «grazia», siano del tutto assenti
nella sua definizione. Questi termini, difatti, non solo costituiscono la parte
più integrante di quanto dice il Concilio riguardo i carismi, ma possiedono
essi stessi una rilevanza indispensabile.
Siffatto esempio non cerca la polemica, ma si vorrebbe sottolineare
quante difficoltà, che sorgono di fronte alla questione dei carismi,
procedano spesso da un’insufficiente pneumatologia. Così, la presente
indagine ha cercato, in prima battuta, di capire l’influsso pneumatologico
sull’ecclesiologia della Lumen Gentium, per poi affermare il luogo e il
ruolo dei carismi nella Chiesa. Concordiamo dunque con Vanhoye quando
conclude, i carismi «corrispondono piuttosto a un aspetto ordinario della
vita della Chiesa»101.
La funzione e la diversità dei carismi non hanno il loro principio nella
libertà del singolo, ma nella libertà (e liberalità) dello Spirito Santo,
vivificatore e santificatore della Chiesa. Con l’unzione ricevuta nel
Battesimo, ognuno entra in rapporto con l’azione personale dello Spirito,
che santifica, ispira nella preghiera e nelle buone opere, e fa progredire
nella vita spirituale, per portare frutto mediante il personale consenso.
Sebbene il fenomeno dei carismi comprenda solo una variante dell’azione
pneumatica nel suo complesso, esso però è intrinsecamente coinvolto, in
maniera solidale, con le conseguenze di tutta la vita spirituale, mossa verso
l’unificazione personale ed ecclesiale, quale conformazione a Cristo
nell’amore. Pneumaticamente parlando, la Chiesa, che si conforma a Cristo
nello Spirito, è pericoreticamente interconnessa, mediante la presenza dello
Spirito in ciascun membro. Si pone allora in primo piano il ruolo
dell’unzione nella questione del rapporto tra membro e istituzione, dalla
quale, successivamente, derivano gli atteggiamenti corrispondenti
all’edificazione della comunione (koinonía), tema che fa da retroterra ai
numeri contenenti il termine «charisma / charismaticos».
La Chiesa si vivifica ed è costituita sia dai sacramenti sia dai carismi,
perché entrambi sono partecipazione all’azione pneumatica con la quale
Dio, nel Figlio suo, prende l’umanità a sé nella verità e nella carità. Il
100
A. VANHOYE, I carismi, 19.
101
A. VANHOYE, I carismi, 20.
CONCLUSIONE 39

fenomeno carismatico, allora, non riguarda tanto ciò che realizza il singolo,
quanto ciò che realizza lo Spirito. Il singolo non edifica la Chiesa, lo
Spirito la edifica, e lo fa simultaneamente nel singolo e nell’insieme. I
carismi, pertanto, sono innanzitutto da intendere come un fenomeno
ecclesiale, laddove il modo unico e poliedrico in cui l’azione pneumatica
avviene in ciascuno, è correlato all’insieme per evidenziare la koinonía,
quale presenza del Regno, e comportare un aspetto teofanico di annuncio.
Ciò avviene non solo in modo invisibile, nello Spirito, né soltanto per
l’impatto visibile dei «fructus operarum apostolicarum» (LG12b), ma
persino — e ordinariamente — attraverso il rapporto dinamizzato e
complementare che stimola una testimonianza viva mediante lo “stare
insieme nello Spirito”.
Il parere negativo di Vanhoye di fronte alla possibilità di definire
precisamente il rapporto tra gerarchia e carismi, sembra pertanto rispondere
anche a un’insufficiente pneumatologia. L’argomento su questo rapporto è
stato affiancato sin dall’inizio dalla proposta ecclesiologica e dalla stesura
sui carismi, prendendo la sua forma definitiva con la svolta
pneumatologica. L’iniziale coincidenza degli elementi riguardante i carismi
nel n.6 dello Schema 1962, subisce una sfaccettatura che li colloca e
sviluppa in diversi numeri, adoperando, in effetto, una concentrazione sul
rapporto (Cf. Appendice 1.b). Mentre nel primo capitolo della Lumen
Gentium i numeri corrispondenti tendono a bilanciare l’azione pneumatica
con elementi cristologici, levando via l’incidenza dei carismi, salvo nel
rapporto con la gerarchia, nel secondo capitolo si fa posto alla loro
articolazione, abbinandoli con il sensus fidei all’interno del numero sul
munus profetico.
Questo dettaglio permette di capire la mutua incidenza dell’azione
pneumatica, il cui dinamismo — rivolgendosi ancora sul rapporto —
fornisce un quadro in cui i doni gerarchici devono dimostrare tratti paterni
nel sensus fidei, affinché la grazia di autorità apostolica comunicasse
l’aspetto sovrano e benevolo del Padre nello Spirito. La sua corrispondenza
ai carismi riguarda l’analogia con il Verbo Incarnato sulla nota della
crescita della «socialis compago». Il ruolo centrale dell’Unzione,
similmente, fornisce un quadro in cui, i doni carismatici devono dimostrare
tratti di figliolanza — come occorre a tutti i Battezzati — esercitando il
sensus fidei nello Spirito, che sommette il Corpo al Capo. Ecco, il rapporto
tra la gerarchia e i carismi (o anzi di tutti i membri), in forza dell’azione
pneumatica nella Chiesa, consiste nel rispecchiare la comunione tra Padre e
Figlio nello Spirito Santo. La Chiesa non è altro che una «realitatem
complexam» in cui la koinonía svela il mistero del Regno in mezzo al
40 ECCLESIOLOGIA E CARISMI

Popolo: la cui manifestazione sta nella presenza del Signore, nelle opere
del Padre e nella prontezza all’annuncio (Cf. LG5).

Dalla descrizione trinitaria dell’azione pneumatica nella Chiesa si


risponde alla domanda sulla diversità e funzione dei carismi. I numeri
esaminati fanno emergere quattro elementi trasversali che si rifanno all’uso
iniziale del termine «charisma» (Cf. Appendice 1.a.b.c.d). Si presenta
l’azione pneumatica che: a) edifica l’unità e la crescita del Corpo; b)
stabilisce un rapporto nella diversità; c) abbellisce con dei frutti di santità;
d) conduce a rimanere nella verità. Occorre fare un breve commento che
riguarda ognuno:
a) Prendendo spunto da Ef 4,10, Cristo asceso e alla destra del Padre,
dona «doni» [domata] agli uomini, dimostrando così la via più eccellente
della carità. Anche se non è stato accolto l’appello di includere «la carità»
tra i carismi –nemmeno come «la più eccellente via» (1Cor 12,31)102– resta
dimostrato che esiste una pluralità di espressioni e partecipazioni all’azione
pneumatica, tramite diversi carismi, opere, e ministeri, i quali devono
corrispondere alla vita di fede e alla carità, per costituirsi una testimonianza
viva di Cristo. Similmente, il votum conciliare sull’unità della Chiesa presenta
la sua unità come «dono di Dio» con una triplice corrispondenza, affermando:
1) il suo principio è lo Spirito di Cristo; 2) il che è ricevuto nel battesimo; 3)
ma anche articolato nei carismi e negli uffici103.
b) La nota esplicativa previa alla Lumen Gentium aggiunge ancora un
altro elemento quando definisce la «koinonía» come una realtà organica
con forma giuridica, animata dalla carità104. Detto altrimenti, l’esigenza
giuridica che riguarda lo stabilirsi della koinonía, si trova ‘somministrata’
dall’azione dello Spirito, come già affermata da LG7. Questa
‘somministrazione’ mira alla distribuzione dei doni e alla loro
corrispondenza reciproca, raffigurata analogicamente nel principio vitale

102
La proposta era di allargare LG12b con alcune righe per ricuperare il riferimento
Paolino in modo più integrale. Non ebbe successo nel voto generale. Cf. G. RAMBALDI,
147; ASII,3, 403.409; LG 1964, 47; AS III,1, 200.
103
G. ALBERIGO, I, 310. Il corsivo è nostro.
104
Il testo della nota: «Una siffatta ulteriore norma è richiesta “dalla natura delle cose”,
trattandosi di uffici, che devono essere esercitati da “più soggetti”, che per volontà di
Cristo cooperano in modo gerarchico. È evidente che questa “comunione” è stata
applicata nella vita della Chiesa secondo le circostanze dei tempi, prima di essere per così
dire codificata “nel diritto”. Perciò è detto espressamente che è richiesta la comunione
“gerarchica” col capo della Chiesa e con le membra. “Comunione” (koinōnía) è un
concetto tenuto in grande onore nella Chiesa antica (ed anche oggi, specialmente in
Oriente). Per essa non si intende un certo vago “sentimento”, ma una “realtà organica”,
che richiede una forma giuridica e che è allo stesso tempo animata dalla carità.»
CONCLUSIONE 41

che unifica Capo e Corpo, ed espressa concretamente nella relazione


dell’Unzione tra Cristo e lo Spirito. Lo strumento giuridico, non
contemplato dallo sviluppo dei testi esaminati, dovrebbe corrispondere
all’esortazione che chiude LG12b: «non Spiritum exstinguere, sed omnia
probare et quod bonum est tenere (cf. 1Thess 5,12 et 19-21)».
c) La relazione di comunione ricevuta nell’Unzione è stata rilevata dal
Concilio come «unctionem a Sancto» (LG12a), ricevuta nel momento del
Battesimo. Il che, conformando a Cristo, conferisce il munus cristologico e
comprende tutti gli ambiti dell’azione pneumatica nella vita cristiana. Nella
misura in cui si attualizzano le funzioni sacerdotali, profetiche, e regali, vi
corrispondono dei frutti, delle virtù, e dei diversi doni con i quali lo Spirito
attesta a propria presenza come santità, facendo brillare il mistero della
presenza divina in mezzo al Popolo. E nella collaborazione mutua dei
membri nell’amore, lo Spirito rivela «la pienezza di Dio» al mondo.
d) La dimensione comunitaria in cui viene presentata la verità nella
carità, sembra essere costitutiva (Cf. Appendice 1; d) n.6, LG7). Cioè, la
verità è da valutare, anche secondo il passaggio dall’essenzialismo al
personalismo, come un’istanza del rapporto persona-persona, come una
partecipazione del dinamismo bilaterale del Figlio-Spirito, come lo stare
nella Chiesa nel modo della continuazione dell’Unzione. In questa linea, lo
Schema 1962 ha voluto richiamare l’immagine giovannea dei tralci nella vite
associata alla figura del Corpo (n.5b): il rimanere nella Parola significa stare
nell’amore ed essere consacrato (unto) nella verità per l’invio all’annuncio
(Gv 15,7-10.26-27a; 16,13-15; 17,8a.14a.17-19). La Lumen Gentium, da parte
sua, avrebbe allargato la questione in termini dello stare nella verità. Ciò
riguarda contemporaneamente la corrispondenza all’apostolicità e alla
cattolicità per conservare «la forza dello Spirito Santo» che discende e slaccia la
testimonianza della verità «fino agli estremi confini della terra» (At 1,8).
42 ECCLESIOLOGIA E CARISMI
43

Appendice I
L’azione
n.6 Schema nov 1962 LG4 LG7 LG12
Pneumatica
a. Cum autem S. Spiritus multa a. …et in a. …licet multa sint, unum tamen corpus a. …inter omnis ordinis fideles a. Edifica l’unità
charismata Ecclesiae elargitur communione efformant, ita fideles in Christo (cf. 1Cor distribuit gratias quoque e la crescita del
in variis officiis et ministeriis, et ministratione 12,12). Etiam in aedificatione corporis speciales, quibus illos aptos et Corpo
eo fine, ut qui iisdem donati unificat, Christi diversitas viget membrorum et promptos reddit ad suscipienda
sunt, tamquam Dei auditores (cf. Eph 4,11-12) officiorum…Idem Spiritus per Se suaque varia opera vel officia, pro
(1Cor 3,9) una secum in virtute atque interna membrorum connexione renovatione et ampliore
APPENDICE I

aedificationem corporis Christi corpus unificans… aedificatione Ecclesiae proficua…


operentur… (Eph 4,11-16) b. Stabilisce un
b. diversis donis rapporto
b. qui varia sua dona, secundum divitias suas b. …“Unicuique... datur
hierarchicis et nella diversità
b. …falso Ecclesia hierarchica atque ministeriorum necessitates, ad Ecclesiae manifestatio Spiritus ad
charismaticis
seu iuris ab Ecclesia utilitatem dispertit (cf. 1Cor 12,1-11). Inter utilitatem” (1Cor 12,7). Quae
instruit ac dirigit,
charismatica vel amoris, quam quae dona praestat gratia Apostolorum, charismata, sive clarissima, sive
(cf. 1Cor 12,4)
vocant re differre dicitur. quorum auctoritati ipse Spiritus etiam etiam simpliciora et latius
charismaticos subdit (cf. 1Cor 14). diffusa, cum sint necessitatibus c. Abbellisce
c. ita Ecclesia societas c. et fructibus Ecclesiae apprime accommodata con dei frutti
c. Magnitudine virtutis suae caelestibus et et utilia, cum gratiarum actione
praeconis, sacerdotis, regis suis adornat di santità
terrestribus dominatur, et supereminenti ac consolatione accipienda sunt.
carismatibus exornatur, (cf. Gal 5,22).» perfectione et operatione sua totum corpus
gloriae suae divitiis replet (cf. Eph 1,18- c. …Populum Dei sanctificat et
d. haec enim charismata, non 23)…divinis suis donis replet (cf. Eph 1,22- ducit eumque virtutibus ornat…
aliter atque cetera quae a S. d. Ecclesiam, 23), ut ipsa protendat et perveniat ad omnem d. Conduce
Spiritu tribuuntur, tambquam quam in omnem plenitudinem Dei (cf. Eph 3,19). d. Universitas fidelium, qui a rimanere nella
veritatis et caritatis servitium veritatem inducit unctionem habent a Sancto (cf. verità
ministeriumque exercenda (cf. Io 16,13) d. ut veritatem facientes in caritate, 1Io 2,20 et 27) […] Illo enim
sunt… crescamus in illum per omnia, qui est Caput sensu fidei, qui a Spiritu veritatis
nostrum (cf. Eph 4,11-16 gr.) excitatur et sustentatur…
44 ECCLESIOLOGIA E CARISMI
SIGLE E ABBREVIAZIONI 45

SIGLE E ABBREVIAZIONI

1Cor Prima lettera ai Corinzi


1Gv Prima lettera di Giovanni
1Io Epistula I Ioannis
AS Acta Synodalia
AAS Acta Apostolicae Sedis
At Atti degli apostoli
Cap. Capitolo
Capp. Capitoli
Cf . Confrontare
Col Lettera ai Colossesi
Conc.Vat. I Concilio Vaticano Primo
DH Denzinger
EDB Edizioni Dehoniane Bologna
Ef Lettera agli Efesini
Eph Epistula ad Ephesios
Fil Lettera ai Filippensi
Gal Lettera ai Galati
GBP Gregorian Biblical Press
Gv Vangelo di Giovanni
Io Evangellium secundum Ioannem
LG Lumen Gentium
Mt Vangelo di Matteo
n. numero
nn. numeri
nov novembre
PL Patrologiae Latinae
PUG Pontificia Universitas Gregorianum
1Thess Epistula I ad Thessalonicenses
Tr. it. Traduzione in Italiano
46 ECCLESIOLOGIA E CARISMI
BIBLIOGRAFIA 47

BIBLIOGRAFIA

Fonti del testo conciliare

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disceptabitur in Concilii sessionibus, ser. II, Typis polyglottis
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50 ECCLESIOLOGIA E CARISMI
INDICE GENERALE 51

INDICE GENERALE

INTRODUZIONE 1
PRIMO CAPITOLO: Quale imagine di Chiesa? 5
1.1 La svolta pneumatologica: tra Corpo di Cristo e Popolo di Dio 5
1.2 Il legame trinitaria: una sintesi tra bilateralità e pericoresi 9
SECONDO CAPITOLO: Una conformazione a Cristo nello Spirito 15
1.1 Tra Capo e Corpo: come un corpo animato 15
1.2 L’analogia con il Verbo Incarnato, verso l’Unzione 19
TERZO CAPITOLO: L’opera dell’Unzione sulla Chiesa 27
1.1 Il munus cristologico: sacramenti, operosità e carismi 27
1.2 Discernimento e ricezione carismatica: un sensus fidei in rapporto 30
CONCLUSIONE 35
APPENDICE I. 43
SIGLE E ABBREVIAZIONI 45
BIBLIOGRAFIA 47
INDICE GENERALE 51