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P.

Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

La rivelazione e il patto al Sinai: Es 19,1–24,11


Contesto generale. Dopo l’uscita dall’Egitto, inizia il viaggio nel deserto (15,22–18,27), arrivo
presso il monte Sinai (Es 19,1–Nm 10,10). La teofania 19,1-25. 20,18-21; con il decalogo 20,1-17 al
centro; codice alleanza 20,22–23,19; istruzioni sulla partenza e ingresso in Canaan 23,20-23 (che
non trovano compimento se non solo tardi: Nm 10,10 e Gs); ripresa della teofania 24,1-11.
A questa sezione ne segue un’altra contenente le direttive sulla costruzione del santuario e il
culto (24,12–31,18) che troveranno compimento in 35,1–40,38, dopo l’interruzione compiuta dalla
narrazione del “vitello d’oro” e la nuova alleanza (32–34). Il finale ex-abrupto del libro è la gloria di
Yhwh che prende possesso del santuario (40,34-35) appena realizzato.

Struttura-temi della sezione


Al cap. 19 inizia la sosta presso il Sinai. Alcuni temi principali:
• alleanza (19 proposta e 24 stipulazione)
• santità (19,6  aspersione sangue 24,8)
o santità di Dio, santità del luogo: il monte santo; santità del popolo…
• legge (20, 21–23)
• teofania (19,16-17 e il banchetto 24,1-2.9-11)
Alcuni autori ritengono che il tema della santità – che riguarda Yhwh, la sua dimora, i suoi
sacerdoti, il suo popolo, ecc. – non trovi compiutezza in Es 19–24; tali autori, però, non
considerano il significato dell’aspersione in Es 24,8 (cfr. infra).

Il problema storico-critico.
Con l’arrivo al Sinai inizia la terza parte del libro dell’esodo che si concluderà pienamente con la
presa di possesso della Dimora da parte di Yhwh (Es 40,34-35). All’interno di una trama narrativa
generale, è possibile distinguere una molteplicità di tradizioni e varie pericopi considerate di
solito composizioni autonome poi riunite, come ad es. la teofania, il decalogo, il codice
dell’alleanza, disposizioni relative alla Dimora, ecc.
La storia della tradizione del testo si è basata a lungo sull’ipotesi documentaria di Graf-
Wellhausen. Le motivazioni principali di Wellhausen per teorizzare la molteplicità di mani erano:
nomi divini (J e E), differenze nelle leggi, molteplici racconti di Mosè che ascende sul monte,
disordini e tensioni nella logica narrativa del testo.
Per Wellhausen P era pressoché assente in 19–24 (solo 19,1-2a e 24,15b-18a), essendo esso
responsabile della legislazione cultuale sul tabernacolo (Es 25–31; 35–40). Egli attribuisce le
narrazioni a E (soprattutto la teofania 19,9-19 e il decalogo 20,1-19; 24,1-2.9ss), e a J (19,20-25;
codice dell’alleanza 21–23, e cerimonia del banchetto 24,3-8); tali tradizioni sarebbero state
rielaborate da JE. Wellhausen attribuisce inoltre a D 19,3-8.
Dopo Wellhausen, altre hanno specificato (frammentando) di più le varie narrazioni. Vi fu un
ginepraio di proposte per attribuire i singoli vv. a J oppure a E [ad esempio ci fu un certo accordo
nell’attribuire 19,18.20 a J e 19,17.19 a E]. Molti autori, inoltre, ritengono che la posizione originale
di Es 20,18-20(21) fosse prima di 19,15-19.
Per Perlitt la redazione è soprattutto di D e non JE; per Blum è una D-Komposition (non-P); Van
Seters pensa a un J esilico rivisto da D; Oswald (OBO 159) distingue quattro redazioni D, con
piccole, limitatissime aggiunte P e due strati aggiuntivi. Dozeman pensa a un insieme di non-P
tradizioni non del tutto organizzate assieme ad alcuni inserti P (vedi schema p. 425).
Childs e altri autori criticano l’analisi delle fonti, non perché neghino l’esistenza di tensioni
letterarie, ma perché esse non possono essere risolte con questo tipo di analisi e forse la
commistioni esistevano già a livello di tradizione. Secondo questi autori è impossibile riscoprire
con certezza la storia della redazione di questo testo, anche perché ora esso appare come una
nuova (tarda) sintesi su temi quali: la rivelazione divina (teofania), la legge, la figura di Mosè, la
santità, ecc.

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Tradizioni sull’alleanza
L’idea di Gunkel di recuperare le tradizioni sottostanti al racconto, ha portato Mowinckel (1927) a
porre Es 19–24 nel contesto di una (supposta) cerimonia di rinnovamento del patto. Tale idea fu
ripresa da von Rad e poi – con il parallelo ai trattati ittiti di vassallaggio – da Mendehall, Baltzer e
Beyerlin. Mc Carthy però negò che Es 19 rispecchiasse tale modello formale, sia perché mancano
benedizioni/maledizioni, sia perché Mosè come mediatore del patto non ha alcun parallelo con i
testi AVO. Es 19,3-8 è giudicato così un ampliamento secondario al testo.

La struttura generale dei capitoli può essere così organizzata:


introduzione 19,1-2
proposta (annuncio programmatico) dell’alleanza 19,3-9
teofania 19,10-25* 20,18-21 [con decalogo 20,1-17 in mezzo]
rivelazione della legge 20,22–23,33 [ovvero Codice dell’alleanza]
conclusione dell’alleanza 24,1-11

capitolo 19
Il capitolo è stato sicuramente rimaneggiato. Già a una lettura superficiale si nota a) Mosè sale e
scende dal monte più volte (senza chiaro motivo; 19,3.8.20) b) si usa ’elōhîm e Yhwh anche nel
medesimo versetto (19,3); c) non è ben chiaro se Dio abita presso la montagna oppure vi discende
a tratti; d) alcune inconsistenze narrative (Yhwh è presente e dice che verrà 19,9; il popolo potrà
salire 19,13b, ma gli sarà vietato di farlo) e) la teofania ha i caratteri di eruzione vulcanica e di
tempesta assieme.
Struttura del testo nella sua forma finale: vv. 1-2 ambientazione; vv. 3-15 preparazione teofania
(vv. 3-6 offerta di Yhwh; vv. 7.8 accettazione dell’offerta; vv. 9-15 istruzione per l’arrivo di Yhwh);
vv. 16-20 teofania. Successivamente i vv. 21-25 istruzioni-preparazione per l’incontro con Yhwh
( cap. 24).
19,1-2 Ambientazione: entrata nel deserto del Sinai e sosta presso il monte. Sulla localizzazione
esatta del Sinai non c’è accordo tra gli studiosi. I due vv. ripetono due volte che entrarono nel
Sinai e che si accamparono presso il monte.
19,1 ‫ישׁי ְל ֵצאת ְבּ ֵני־יִ ְשׂ ָר ֵאל ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִ ם ַבּיּוֹם ַהזֶּ ה ָבּאוּ ִמ ְד ַבּר ִסינָ י‬
ִ ‫« ַבּח ֶֹדשׁ ַה ְשּׁ ִל‬Nel terzo mese [opp.
novilunio] dell’uscita degli Israeliti dalla terra d’Egitto, in quel giorno giunsero nel deserto di
Sinai». – Il termine ḥōdeš può voler dire sia «mese» che «novilunio». Noth e altri, sulla base del
seguente «in quel giorno» intendono proprio il giorno del novilunio, cioè il primo giorno del
terzo mese. La LXX tοῦ δὲ μηνὸς τοῦ τρίτου supporta tale resa. Altrove però il primo giorno del
mese è indicato con l’espressione ‫( ְבּ ֶא ָחד ַלח ֶֹדשׁ‬cfr. Gen 8,5; Es 40,2), inoltre la successiva
espressione «in quel giorno» (tipica P) può indicare un giorno determinato, ma senza precisione
(Gen 17,23).
Dozeman preferisce lasciare le due indicazioni temporali (terzo mese; in quel giorno) separate,
dando alla prima la funzione di continuare la narrazione P (primo mese 12,2; secondo mese 16,1;
ora terzo mese); alla seconda («in quel giorno») il senso di enfatizzare quel giorno lì (anche
liturgicamente; cfr. anche Es 12,41). Già Rambam (Maimonide) diceva che l’espressione «in quel
giorno» implica enfasi «finalmente, proprio in quel giorno lì» con rif. a Es 3,12 quando Yhwh
aveva promesso che avrebbero adorato Dio “su questo monte”. «Uscita dall’Egitto»: l’esodo è
visto come evento fondante della cronologia.
19,2 – ‫« וַ יִּ ְסעוּ ֵמ ְר ִפ ִידים וַ יָּ בֹאוּ ִמ ְד ַבּר ִס ַיני‬Levate (le tende) da Refidim, giunsero nel deserto di Sinai» -
Secondo Dozeman il v. è non-P. L’espressione «giunsero nel deserto di Sinai» è ripetuta (cfr. v.
1); è forse il segno (ripetizione) di un’altra tradizione?
ָ ‫« וַ יַּ ֲחנוּ ַבּ ִמּ ְד ָבּר וַ יִּ ַח‬E si accamparono nel deserto. Israele si accampò là, davanti al
‫ן־שׁם יִ ְשׂ ָר ֵאל נֶ ֶגד ָה ָהר‬
monte» – La prima espressione «e si accamparono nel deserto» manca nella LXX, forse per
aplografia (salto dal primo al secondo “accampare”). La ripetizione del verbo ḥnh «accamparsi»
potrebbe forse indicare enfasi, per annotare che la tappa al Sinai non è una delle varie tappe del
viaggio, ma quella principale.
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‫ ָה ָהר‬ha l’articolo determinativo: nel successivo v. si specificherà che sopra tale «monte» abita
Yhwh, ma qui l’espressione è solo «il monte», mentre in Es 3,1 (e 4,27; 18,5) era «il monte di
Dio». Secondo Noth si tratta di due diverse tradizioni che vengono avvicinate in una singola
storia. Il Dt sarà esplicito nell’identificare «il monte» della rivelazione come l’Horeb (Dt 1,2.6;
4,10; 5,2; 28,69; ecc.), mentre la tradizione P lo identificherà con il Sinai (19,11). La localizzazione
attuale di tale montagna è un problema irrisolto. 1

19,3-8 La proposta dell’alleanza e sua accettazione. L’attribuzione a una determinata fonte è stata
discussa (variazioni tra l’uso di ’Elōhîm e Yhwh); si pensa vi siano stati rimaneggiamenti come
sono chiari in tutto il capitolo (evidente la ripetizione dell’ordine di salire a Mosè…). Secondo Ska
i vv. 3b-6 sarebbero post-D e post-P
Nei vv. 3b-8 il ruolo centrale viene svolta dalla Parola che dapprima Dio comunica a Mosè (vv. 3-6),
e che dovrà essere comunicata da Mosè al popolo (v. 7) il quale risponderà (v. 8). Lo stile è aulico e
ufficiale, lo schema molto ben pianificato con la struttura ‘classica’ della stipula di trattati studiati
da Mendenhall e Baltzer (Covenant Formulary): introduzione del sovrano, prologo storico,
stipulazioni e norme, redazione del trattato, testimoni, maledizioni e benedizioni. Tali trattati
hanno fornito una cornice interpretativa per il concetto di alleanza: v. 4 prologo storico con le
grandi opere del passato; vv. 5-6 sono le clausole del patto; vv. 7-8 le risposte che prendono
l’impegno proposto. Altri pensano però che qui si tratti solo della proposta di stipulare un’alleanza
perché la conclusione avverrà solo in Es 24, dopo l’esplicitazione delle norme in Es 20–23.
L’insieme dei vv. 3-8 è stato posto in relazione alla teologia Dtr (e composizione non-P).
19,3 ‫ן־ה ָהר ֵלאמֹר‬ ָ ‫�הים וַ יִּ ְק ָרא ֵא ָליו יְ הֹוָ ה ִמ‬ ָ ‫« וּמ ֶֹשׁה ָﬠ ָלה ֶא‬Mosè era salito verso Dio. Yhwh lo chiamò
ִ ‫ל־ה ֱא‬
dal monte: » – La successione delle azioni è illogica, ci si aspetterebbe il contrario: prima la
chiamata, poi la salita; per questo motivo molti interpreti ritengono che Mosè stia ancora “per
via”. La LXX (ma non LXXB) presenta due difformità καὶ Μωυσῆς ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος τοῦ θεοῦ, καὶ
ἐκάλεσεν αὐτὸν ὁ θεὸς «Mosè salì sulla montagna di Dio. Dio lo chiamò…». Sia qui che nei vv. 7 e 8
la LXX usa θεος al posto di Yhwh. L’aggiunta di «montagna» appare come un tentativo di
sfumare la schiettezza della frase ebraica che presenta Dio abitante sulla terra (cfr. anche 24,10)
ַ ‫« כֹּה ת‬così tu dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Israeliti»
‫ֹאמר ְל ֵבית יַ ֲﬠקֹב וְ ַת ֵגּיד ִל ְבנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל‬
– Segue l’ordine divino a Mosè (v. 3b) che attribuisce a Mosè il compito profetico di parlare agli
Israeliti (cfr. già Es 3,14-15). L’ordine divino: «così dirai a» richiama l’usuale formula del
messaggero, ripresa dai prescritti epistolari (cfr. anche Es 20,22). Mosè è il portavoce di Yhwh,
colui che ne proclama il messaggio.
‫« ְל ֵבית יַ ֲﬠקֹב‬alla casa di Giacobbe»: la denominazione di Israele come casa di Giacobbe ricorda
alcune formulazioni profetiche (Is 2,5-6; 10,20; 48,1; Ger 2,4; Eze 20,5) dove si vuole forse
intendere la parte più settentrionale, ma qui probabilmente – trattandosi di un testo tardo – si
può pensare a un tratto retorico (stile solenne).
19,4 Dio ordina a Mosè di far ricordare al popolo “le grandi opere” compiute. È l’usuale prologo
storico alla proposta di alleanza. L’affermazione iniziale «avete visto» è richiamare alla mente il
senso della storia e dei suoi avvenimenti.
‫ל־כּנְ ֵפי ְנ ָשׁ ִרים וָ ָא ִבא ֶא ְת ֶכם ֵא ָלי‬ ֶ ‫« ַא ֶתּם ְר ִא‬Voi stessi avete visto ciò
ַ ‫יתם ֲא ֶשׁר ָﬠ ִשׂ ִיתי ְל ִמ ְצ ָריִ ם וָ ֶא ָשּׂא ֶא ְת ֶכם ַﬠ‬
che io feci all’Egitto e che vi portai su ali d’aquila e vi condussi (fino) a me» – Il pronome
enfatico «voi» è, a rigori, inutile, ma appare significativo nella contrapposizione tra il “voi” e
l’“io” divino. Tale fraseggio ricorda inoltre la formula di alleanza «voi sarete il mio popolo e io
sarò il vostro Dio» (Ger 30,22; Ez 11,20; 14,11…). Il verbo «vedere» ha qui, come altrove nella
Bibbia, il senso di «rendersi conto», di fare esperienza di Dio che si rivela nella sua grandezza
(come in una teofania). In Es 14,13, infatti, Mosè aveva detto al popolo che «avrebbe visto» la
salvezza operata da Yhwh con la distruzione degli Egiziani. La testimonianza dei padri è

1
La tradizione che lo identifica con il Gebel Musa nel Sinai meridionale (dove ora è posto il monastero di S. Caterina) è
riferibile alle prime tradizioni monastiche cristiane. Alcuni studiosi moderni hanno avanzato ipotesi, ma sono diverse
una dall’altra, altri invece vi rinunciano completamente.

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invocata per convincere i futuri lettori [excursus: in Dt 4,9ss avremo un passaggio da «vedere» a
«udire», spostando l’esperienza della teofania da una visione a una conoscenza delle norme
rivelate senza «vedere» nulla, ma solo ascoltando la parola; cfr. anche il successivo v. 19,5 «se
ascolterete…»].
ַ ‫ ַﬠ‬condurre «su ali d’aquila» – L’immagine, metafora dell’esodo e del cammino nel
‫ל־כּנְ ֵפי ְנ ָשׁ ִרים‬
deserto, può essere interpretata in due modi: a) Dio come uccello-mamma che si prende cura e
protegge i suoi piccoli (Sal 17,8; 36,8; 91,4); b) oppure l’aquila come animale combattente (Dt
28,49; Ger 48,40) che, tradizionalmente, mangia il serpente, simbolo del potere cattivo. La
velocità dell’aquila e la forza delle sue ali possono essere metafore per la salvezza operata da
Yhwh contro gli Egiziani (Is 40,31). Entrambe le interpretazioni si trovano in Dt 32,11 «Come
un’aquila che veglia sulla sua nidiata e aleggia sopra i suoi piccoli, egli spiegò le ali, lo prese e lo
portò sulle sue ali». L’idea è quella che Dio conduce Israele sulle sue ali dall’Egitto al monte Sinai
[forse può essere un riferimento alla nube che ha condotto Israele fino al Sinai].
Dio solleva, porta (*nāśā’) il popolo d’Israele, al contrario degli dèi delle nazioni che «devono
essere portati». Per una bella immagine di questa contrapposizione con l’utilizzo del verbo nāśā’
cfr. Is 46,1-4.
«Vi condussi a me» - L’affermazione (hif. *bw’ «far giungere») è bella e alquanto sorprendente
rispetto al «a me» [“a me” si può al limite intendere in senso locale «(fino) al Sinai», ma si
attenua la pregnanza del significato], è alterata ed espansa dai Tg: TgNf e TgPsJ «vi ho portati al
santuario per celebrare la pasqua lì… e da lì vi ho fatti avvicinare alle istruzioni della mia legge».
19,5 ‫« וְ ַﬠ ָתּה‬ed ora» – L’interiezione serve a distaccarsi da quanto detto finora e per porre in rilievo
ciò che segue: «ed ora (andiamo al dunque)». La resa dei LXX con καὶ νῦν è un semitismo che
poi si ritroverà frequente nel NT (cfr. Atti e Gv).
‫מוֹ� ִתּ ְשׁ ְמעוּ ְבּק ִֹלי‬ ַ ‫ם־שׁ‬ָ ‫« ִא‬se davvero ascolterete la mia voce… (allora)» è la protasi della proposta di
alleanza. La forma grammaticale dell’inf. ass. + imperf. intensifica l’idea comandata. La
rivelazione divina avviene qui con la parola-voce (qôl) divina che troverà codificazione nel
decalogo e nelle norme.
‫ת־בּ ִר ִיתי‬
ְ ‫וּשׁ ַמ ְר ֶתּם ֶא‬ ְ «e osserverete la mia alleanza» – Oltre all’ascolto delle parole di Yhwh, si
richiede di osservare (*šmr) la mia l’alleanza. Probabilmente qui l’autore conosce e anticipa il
contenuto di quanto seguirà nei capp. 20–23 per l’osservanza e il cap 24 per la conclusione
dell’alleanza. Alla luce della formula di Dt 15,5; 28,1 ecc. (ascoltare la voce, osservare i comandi),
il termine «alleanza» (berît) appare qui come quasi sinonimo di «comandi». Probabilmente in
questo periodo (tardo) con «mia alleanza» si vuole indicare la legge scritta con autorità legale
(Sal 103,18). Il termine berît dopo 19,5 compare in 23,32; 24,7.8 e soprattutto 34,10ss. Il verbo šmr
«custodire, osservare» si distanzia dal solo “ascoltare”, poiché contiene una forte connotazione
concreta-esistenziale, nel quale si richiede un forte impegno personale da parte del fedele.
La proposta divina prospetta al popolo 3 realtà future: divenire a) possesso speciale, b) regno
sacerdotale, c) nazione santa. [Secondo Dozeman la prima è non-P, mentre le altre due sono P]
‫ל־ה ַﬠ ִמּים‬ ֶ ִ‫« וִ ְהי‬voi sarete per me un possesso-speciale tra tutti i propoli» cioè il tesoro,
ָ ‫יתם ִלי ְס ֻג ָלּה ִמ ָכּ‬
rispetto a tutti i popoli (preposizione min ha senso separativo da; pochi interpretano come
comparativo “più di”). Riguardo al vocabalo segullâ (8× AT: 3× in senso profano “ricchezze” 1Cr
29,3; Qo 2,8; oppure metafora per il rapporto di Israele con Yhwh Dt 7,6; 14,2; 26,18; Mal 3,17; Sal
135,4), alcuni autori sottolineano la resa con «mio possesso particolare» (Zenger, Dozeman; cfr.
il senso della forma nominale infra) notando lo speciale rapporto esclusivo con Yhwh (proprietà
privata-mia) indipendentemente dal valore; altri con «possesso-speciale» (Childs, Noth) di
particolare valore (Keil, Delitzsch). L’accadico sikiltum è il tesoro personale (private fund,
property). 2 In Dt 7,6-7; 14,2 Israele come segullâ è l’oggetto dell’elezione divina che lo ha scelto,

2
Varie tavolette da Alalakh (Turchia meridionale, vicino al confine con la Siria) riportano il sigillo dinastico
appartenuto al re Abban che porta il titolo di «re forte, servo (warad) di Addu, amato (narām) di Addu, tesoro (sikiltum)
di Addu»; le tavolette sono databili al XV sec. a.C., anche se il sigillo dinastico può essere del XVII sec.a.C.; cfr. D.J.
COLLON, The Seal Impressions from Tell Atchana/Alalakh, Kevelaer 1975, n. 11.

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separandolo dagli altri popoli, per avere con lui un rapporto speciale. La forma nominale del
termine segullâ è *qatûl + femminile (talvolta con raddoppiamento della 3° rad.), tale forma
designa la cosa oggetto dell’azione verbale (cfr. participio passivo): «(ciò che è) posseduto» >
«possesso».
Importante comprendere la valenza del min ebraico nell’espressione «tra tutti i popoli»; essa
specifica la separazione, la selezione di uno all’interno di un gruppo (cfr. similmente il min in
Gen 3,14 «maledetto mikkōl...»). Non dovrebbe essere intesa come un superlativo, come se anche
gli altri popoli fossero anch’essi, in grado minore, segullâ.
La LXX rende λαὸς περιούσιος ἀπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν «un popolo speciale/scelto tra tutte le
genti» concordando con Dt 7,6. Nel NT questo passo è alluso in Tit 2,14 «Egli ha dato se stesso
per noi, per… formare per sé un popolo perioúsion (BCEI che gli appartenga)».
‫ל־ה ָא ֶרץ‬ ִ ‫« ִכּ‬infatti mia è tutta la terra» - La congiunzione kî ha qui significato asseverativo
ָ ‫י־לי ָכּ‬
piuttosto che causale (così invece IEP che rende con «perché»). Si sottolinea che Dio governa su
tutta la terra. Questa idea di universale dominio di Dio confligge con l’idea di separazione di
Israele tra tutte le nazioni, per questo il successivo waw è tradotto con «ma». Alcuni pensano
che il kî iniziale sia concessivo «benché, nonostante mia…» con l’intenzione di accentuare il
grande onore di essere segullâ da parte di Israele (così ibn Ezra).
19,6 ‫יוּ־לי‬ִ ‫« וְ ַא ֶתּם ִתּ ְה‬ma voi sarete per me…» – difficile comprendere bene il valore della
congiunzione waw iniziale. Mentre alcuni rendono con «e», altri intendono come disgiuntivo
rendendolo con «ma» (così GK §154, Dozeman, JPS). Anche l’ordine (inverso) delle parole
sembrerebbe avvalorare la resa disgiuntiva.
‫« ַמ ְמ ֶל ֶכת כּ ֲֹה ִנים וְ גוֹי ָקדוֹשׁ‬un regno di sacerdoti e una nazione santa»: Israele è prescelto (elezione) e
posto separato (santo) al servizio di Yhwh.
La prima espressione ‫( ַמ ְמ ֶל ֶכת כּ ֲֹהנִ ים‬hapax) può essere intesa grammaticalmente in due modi: a)
il secondo termine «di sacerdoti» possiede senso aggettivale, «regno sacerdotale», dove il plur.
«sacerdoti» ha la sfumatura di astrazione; b) i sacerdoti sono specificazione «regno (che è) dei
sacerdoti», per cui si prospetta una specie di ierocrazia dove i sacerdoti esercitano il governo
perché hanno accesso a Dio. La seconda espressione «nazione santa» è anch’essa unica, ma è
avvicinabile a ‘am qādōš «popolo santo» (Dt 7,6; 14,2; 26,18; ecc.). Le due espressioni non sono da
contrapporre, ma sembrano essere in parallelo, esprimendo una realtà simile (Houtman). Yhwh
sta trasferendo la sua santità al popolo per mezzo dell’osservanza, da parte del popolo, della sua
alleanza/legge. Tre sono invece – grosso modo – gli ambiti di significato che si sono dati
all’espressione ‫ ַמ ְמ ֶל ֶכת כּ ֲֹהנִ ים‬1) seguendo l’opzione grammaticale b, alcuni commentatori
(Lohfink, Otto, Moran, Schenker, Goodblatt 1994, A. van der Kooij) richiamano la possibilità che
qui si prospetti l’attuazione di una ierocrazia (cfr. periodo ellenistico e asmoneo; cfr. parallelo
con gôy) in quanto il governo sarebbe in mano ai sacerdoti il gôy sarebbe santo in quanto
dedicato al servizio (cultuale) di Dio; 2) seguendo l’opzione grammaticale a, altri commentatori
(Lutero; Ehrlich; Terrien) pensano che qui si affermi come tutto il popolo possa divenire
sacerdotale (cfr. anche 1Pt 2,9) e santo e che non vi sarebbe più bisogno di una classe separata di
sacerdoti (cfr. similmente Ger 31,31-34); 3) accentuando il parallelo tra regno e nazione santa,
altri commentatori (Houtman, Perlitt, Childs; Seybold; Barbiero) sostengono che qui non si stia
richiamando alcuna specifica idea di organizzazione politica, ma si voglia sostenere il ruolo
privilegiato di Israele tra le nazioni (cfr. v. 5) in modo che Israele abbia da svolgere un compito
sacerdotale – cioè di mediazione – a favore delle altre nazioni, per apportarvi il vero culto
divino (sulla scia anche di Gen 12,3).
L’espressione ‫« גוֹי ָקדוֹשׁ‬nazione santa» è unica (di solito ‘am qādôš «popolo santo»); essendo gôy
un termine solitamente recente che include non solo il riferimento al popolo, ma anche al
possesso di un territorio e di un governo. Questa idea di santità/separazione è tipica di P e non
appare nelle tradizioni non-P o Dtr (nel Dt si parla di «popolo santo» Dt 7,6; 14,2; 26,19); essa
richiama anche l’idea teologica di Lv 19,2 “siate santi perché io sono santo”, dove il popolo
giudaico sarà il testimone della santità divina tra le nazioni. L’idea di un popolo con funzione
sacerdotale si ritrova in Is 61,5-6 e in Ez 20,41 dove Yhwh è conosciuto dalle nazioni per mezzo
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di Israele. Dozeman nota che vi è una differenza tra questa idea di nazione santa e quella di Dt
7,6; 14,2 citata sopra, perché in Dtr il popolo è santo nel presente, mentre in P il popolo non è
attualmente in stato di santità, ma lo deve diventare nel futuro. In molti passi della Bibbia (e
successivamente cfr. l’ideale dei farisei) si pone l’idea che tutto il popolo è santo (cfr. Dt 14,1ss).
[J.A. DAVIES, A Royal Priesthood. Literary and Intertextual Perspectives on an Image of Israel in Exodus 19.6 (JSOT.S 395),
London 2004; G. BARBIERO, “mamleket kohanîm (Es 19,6a): I sacerdoti al potere?”, RivBib 37 (1989), 427-446].
Il v. 19,6 è richiamato in 2Mac 2,17 quando si afferma la speranza in Dio che ha concesso a Israele
la liberazione, l’eredità, il regno e il sacerdozio. L’insieme dei vv. 19,5-6 sono citati nel NT in 1Pt
2,9 (secondo la LXX) dove sono applicati alla Chiesa intesa come comunità sacerdotale e si
aggiunge anche «stirpe eletta», probabilmente associandovi Is 43,20 (o Dt 7,6). In Ap 1,6 e 5,10 si
cita il v. 19,6 affermando che Dio ha eletto la chiesa nel farla regno e sacerdoti per Dio; la funzione
regale è poi affermata esplicitamente dicendo che la Chiesa regnerà sulla terra. La teologia
protestante, basandosi su Es 19,6a e 1Pt 2,9, rifiuta una netta distinzione tra laico e sacerdote
affermando un’idea sacerdotale di tutto il popolo tramite il battesimo.
19,7 ‫« וַ יָּ בֹא מ ֶֹשׁה וַ יִּ ְק ָרא ְלזִ ְק ֵני ָה ָﬠם‬Mosè andò e convocò gli anziani del popolo» – La discesa di Mosè è
descritta con la convocazione degli anziani e non con la vera discesa dal monte.
‫ל־ה ְדּ ָב ִרים ָה ֵא ֶלּה ֲא ֶשׁר ִצוָּ הוּ יְ הֹוָ ה‬
ַ ‫יהם ֵאת ָכּ‬ ֶ ֵ‫« וַ יָּ ֶשׂם ִל ְפנ‬ed espose davanti a loro tutte queste parole che
Yhwh gli aveva ordinato» – Agli anziani Mosè riferisce tutte le parole ricevute da Yhwh; qui
Mosè attua quanto gli era stato comandato da Dio. Gli anziani probabilmente hanno funzione di
rappresentanza del popolo (citato al v. 8).
19,8 ‫ל־ה ָﬠם יַ ְח ָדּו‬ ָ ‫« וַ יַּ ֲﬠנוּ ָכ‬tutto il popolo rispose all’unisono:» - Il termine yaḥad «uno, unico» è
impiegato in modo avverbiale.
‫ר־דּ ֶבּר יְ הֹוָ ה נַ ֲﬠ ֶשׂה‬
ִ ‫אמרוּ כֹּל ֲא ֶשׁ‬ ְ ֹ ‫ וַ יּ‬- «risposero: “tutto ciò che Yhwh ha detto noi lo faremo”» - Il popolo
si esprime come in Es 24,7, ma qui si tratta di un’anticipazione programmatica, poiché Yhwh non
ha ancora detto nulla di “tutto ciò che Yhwh ha detto”! Si può solo supporre che le grandi opere
divine (esodo-uscita) siano state intese come garanzia che anche in futuro Yhwh prospetterà il
bene al suo popolo.
8b – Mosè va a riferire a Yhwh l’accettazione da parte del popolo.
Inizia così un secondo discorso divino a Mosè con la teofania (vv. 9-19) che alcuni fanno già
iniziare con 19,8b intendendo così la sintassi: «Mosè riportò le parole del popolo a Yhwh, 9allora
Yhwh disse…».
ִ ‫« וַ יָּ ֶשׁב מ ֶֹשׁה ֶא‬Mosè riportò le parole del popolo a Yhwh» - Questa espressione
‫ת־דּ ְב ֵרי ָה ָﬠם ֶאל־יְ הֹוָ ה‬
sarà ripresa quasi esattamente (cambia solo il verbo) alla fine del v. 9 e sembra una “ripresa
ripetitita” (Wiederaufnahme) che ha consentito di inserire il v. 9.

19,9-19 teofania
La scena è suddivisibile in preparazione (vv. 9-15; divisibili in vv. 9-13 istruzioni divine; vv. 14-15
esecuzione delle istruzioni da parte di Mosè) e teofania (vv. 16-19). L’insieme non è però unitario,
essendo possibile rinvenire strati diversi della narrazione (Ripresa alla fine del v. 9; riferimento in
III pers. a Yhwh nelle parole pronunciate da Yhwh al v. 11b; per Althann vv. 12b-13 dopo
«dicendo» sarebbero una glossa secondaria al semplice comando di “porre un limite al popolo”).
La preparazione (vv. 9-15) richiede 3 motivi che sono dapprima comandati da Yhwh e poi richiesti
da Mosè: «consacrazione» (pi. qdš; v. 10 // 14); «lavare le vesti» (v. 10 // 14); «essere pronti» (v. 11
// 15). Il v. 15 b aggiunge anche un’astinenza dal sesso non richiesta da Yhwh (glossa?).
Nella teofania (vv. 16-19) Noth distingue le immagini di tipo vulcanico (vv. 16aa.18.20 che
attribuisce a J) da quelle di tipo uranico (vv. 16ab.17.19 che attribuisce a E). Oswald 1998 rigetta le
fonti e attribuisce v. 18b alla teologia di Yhwh che “discende” e i vv. 16-17.19 alla teologia dove
Yhwh dimora (staticamente) sul monte.
19,9 �‫« ִהנֵּ ה ָא ֹנ ִכי ָבּא ֵא ֶלי‬io sto per venire da te» – La costruzione hinnēh + sogg. + participio indica il
futuro imminente (GK § 116p che cita, tra l’altro anche Es 3,13; 34,10). La morfologia del verbo è
in astratto ambigua (perfetto o participio?), ma la costruzione rende possibile solo participio.
L’avverbio hinnēh solitamente evidenza il momento presente dell’accadimento.

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

‫« ְבּ ַﬠב ֶה ָﬠנָ ן‬in una densa/oscura nube» – L’espressione (alla lettera «nella nube della nube») è stata
resa dalla LXX ἐν στύλῳ νεφέλης «in una colonna di nube» similmente a quella che guida
Israele verso la liberazione dall’Egitto (cfr. stessa espressione in Es 13,21 dove rende l’ebraico
‫)בּ ַﬠמּוּד ָﬠנָ ן‬.ְ La nube (a volte luminosa) che circonda la divinità è un’immagine usuale nelle
teofanie AVO (soprattutto Ugarit) e ritorna in Sal 97,1-2. In questo caso specifico la nube
richiama il significato cultuale dell’abitazione della divinità, così che il monte assume le
caratteristiche del santuario (così Rambam). Altra funzione della nube – come veicolo teofanico
divino – è quella di nascondere la divinità alla visione diretta dell’uomo (cfr. Dt 4,11-12), ma di
permettere ugualmente l’ascolto della parola divina. La nube è densa così che Yhwh possa
avvicinarsi tanto da poter essere udito dal popolo.
�‫« ַבּ ֲﬠבוּר ִי ְשׁ ַמע ָה ָﬠם ְבּ ַד ְבּ ִרי ִﬠ ָמּ‬perché il popolo ascolti quando io parlerò (b + inf. cs. piel *dbr + suff.)
con te» – l’alscoltare del popolo (*šm‘) richiama il dovere di ascoltare «la mia voce» già espresso
nel v. 5. Il motivo del dialogo tra Mosè e Dio troverà compimento con il v. 19,19 (il contenuto di
tale “colloquio” sarà 20,1-17 – cioè il Decalogo) e con il v. 20,19 che confermerà tale dialogo. Il
ruolo di Mosè appare qui di grande rilievo.
‫עוֹלם‬ ָ ‫ם־בּ� יַ ֲא ִמינוּ ְל‬ְ ַ‫« וְ ג‬e anche credano a te per sempre» – Sull’autorità di Mosè cfr. Es 4,1-9 quando
Mosè stesso pone a Yhwh la questione che il popolo non crederà (*’mn) a lui. La mediazione di
Mosè come rivelatore (profeta) delle parole di Yhwh ha vissuto momenti di alternanza nel
racconto di Es (credettero in lui al Mar Rosso in Es 14,21, ma mormorarono contro di lui in
15,24), ora la teofania divina accredita Mosè “per sempre” come profeta di Dio (ibn Ezra). Qui si
fonda la teologia della legge intesa come istruzione divina rivelata per mezzo di Mosè. Credere
in Mosè non è pertanto credere a una persona, perché l’autorità di Mosè si fonda in Dio, non in
lui.
‫ת־דּ ְב ֵרי ָה ָﬠם ֶאל־יְ הֹוָ ה‬ ִ ‫« וַ יַּ ֵגּד מ ֶֹשׁה ֶא‬e Mosè riferì le parole del popolo a Yhwh» – Probabile
Wiederaufnahme, cfr. nota a v. 8b, poiché Mosè aveva già riferito a Yhwh. Sul contenuto delle
parole di Yhwh vi sono state varie interpretazioni. Il senso contestuale sarebbe quello di
riferirle a quanto Yhwh ha detto nei vv. 4-6, ma alcuni interpreti pensano a un’anticipazione dei
comandamenti (ibn Ezra).
19,10 ‫ל־ה ָﬠם‬ ָ ‫« ֵל� ֶא‬va’ dal popolo» – La LXX esplicita e amplifica il comando Καταβὰς διαμάρτυραι
τῷ λαῷ «scendi e istruisci il popolo» in conformità con 18,20 e 19,21.
‫וּמ ָחר‬ ָ ‫« וְ ִק ַדּ ְשׁ ָתּם ַהיּוֹם‬e consacrali / santificali oggi e domani» – L’esatta comprensione del verbo
(piel qdš) ha dato difficoltà interpretative poiché Mosè non “consacra” il popolo, ma lo prepara
affinché possa essere consacrato («consacrare» è “ottenere” uno stato di purità). LXX ha infatti
καὶ ἅγνισον αὐτοὺς «e purificalo» (imptv aor. hagnizō); Tg Onqelos ha ‫« וּתזָ ֵמינִ ינוּן‬preparali». La
BCEI vecchia (e IEP) aveva «e purificalo».
‫�תם‬ ָ ‫« וְ ִכ ְבּסוּ ִשׂ ְמ‬e lavino i loro mantelli» – Lavare i “mantelli” (śimlāh) è un’espressione unica,
solitamente si adopera il termine begādîm per indicare le vesti. In Lv, nelle norme di purità
(sacerdotale) si parla sempre di “veste/i” col termine bèged (cfr. Lv 13-14; 15; 19). Il termine
mantello ricorre nelle norme etiche (Es 22,26) e richiama l’evento in cui gli Israeliti erano usciti
dall’Egitto con i mantelli presi dagli Egiziani (Es 12,34-35). Probabilmente ci si riferisce qui ai
mantelli presi dagli egiziani (e quindi impuri) ed è probabilmente questa la ragione del lavaggio
dei mantelli per due giorni (cosa molto anomala poiché anche per la lebbra sarebbe stato
sufficiente lavare una sola volta: cfr. Lv 13,6).
19,11 ‫ישׁי‬ ִ ‫« וְ ָהיוּ נְ כ ִֹנים ַליּוֹם ַה ְשּׁ ִל‬e siate pronti al terzo giorno» – Cfr. nota al v. 15. La forma del verbo
hyh + participio può indicare la durata dell’azione (nel futuro). Il terzo giorno è spesso un cliché
narrativo.
19,11b ‫ל־הר ִס ָיני‬ ַ ‫ל־ה ָﬠם ַﬠ‬ ִ ‫« ִכּי ַבּיּוֹם ַה ְשּׁ ִל‬perché nel terzo giorno Yhwh discenda alla
ָ ‫ישׁי יֵ ֵרד יְ הֹוָ ה ְל ֵﬠינֵ י ָכ‬
vista di tutto il popolo sul monte Sinai» - è da Dozeman ritenuto P (cfr. il nome “Sinai”)
all’interno di una narrazione non-P. In teoria l’affermazione confligge alquanto con 19,3 dove
Yhwh sembra già essere disceso presso il monte. Le motivazioni della discesa divina sono
diverse in confronto con il precedente v. 9:

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

v. 9 Yhwh (alla I p.s.) “viene vicino” (*bw’) a Mosè, parla con lui affiché il popolo
semplicemente “oda” (šm‘) e perché “creda” in Mosè;
v. 11b Yhwh è indicato con la III p.s.; Yhwh “discende” (*yrd) verso il popolo offrendosi “alla
vista = occhi” di tutti.
19,12 ‫ת־ה ָﬠם ָס ִביב ֵלאמֹר‬ ָ ‫« וְ ִהגְ ַבּ ְל ָתּ ֶא‬delimita il popolo tutt’intorno:» il verbo (hif. da *gbl
denominativo) significa «tracciare, stabilire un confine» e nello stesso tempo separare (verbo
molto raro, usato in Ez 47,18-20). La LXX rende correttamente καὶ ἀφοριεῖς τὸν λαὸν κύκλῳ,
mentre Pent. Sam ha ’t hhr «il monte» pensando alla santità del monte e concordando con 19,23;
tale variante (il monte delimitato come santuario) è presente anche in commenti rabbinici.
‫« ִה ָשּׁ ְמרוּ ָל ֶכם ֲﬠלוֹת ָבּ ָהר וּנְ ג ַֹ� ְבּ ָק ֵצהוּ‬guardatevi dal salire presso il monte e toccar(ne) le sue
estremità» – Il comando (imptv. pl. nif. *šmr) di non avvicinarsi al monte e toccarlo (inf. cs. *ng‘)
è probabilmente da intendere “durante il periodo della purificazione/preparazione” poiché nel
v. 13 il popolo dovrà salire dopo il suono del corno. Se il comando fosse stato perpetuo, di solito
si inserisce un pen dopo l’imperativo *šmr (cfr. Dt 4,23 ‫ן־תּ ְשׁ ְכּחוּ‬ ִ ‫« ִה ָשּׁ ְמרוּ ָל ֶכם ֶפּ‬guardatevi di non
dimenticare l’alleanza…»). Il presupposto teologico è che il monte occupa uno spazio sacro e per
questo tale spazio non può essere condiviso con chi non si trovi in situazione di purità/santità.
Le cose profane possono infatti trasferire la loro “profanità” con il contatto (Lv 5,2), così come
le cose sante possono trasferire la santità con il contatto (Es 29,37). Il luogo è da considerarsi
santo poiché Yhwh – il più santo – sta per scendervi.
‫יוּמת‬ ָ ‫ל־הנֹּגֵ ַ� ָבּ ָהר מוֹת‬ ַ ‫« ָכּ‬ognuno che toccherà il monte certamente morirà / dovrà essere messo a
morte» - Notare l’inf. assoluto con funzione rafforzativa (cfr. Gen 2,17; Es 21,12…); la forma
verbale coniugata è qui un hofal «sarà fatto morire» (a differenza della forma qal usata in Gen
2,17) perché chi parla non è lo stesso che esegue la sentenza. Similmente nel v. 13 c’è ‫י־סקוֹל‬ ָ ‫ִכּ‬
‫( יִ ָסּ ֵקל‬inf. ass. qal + imprf. nif. da *sql «lapidare») e poi ‫( יָ ר ֹה יִ יָּ ֶרה‬da *yrh «colpire, abbattere»). Il
toccare la montagna avrebbe avuto come conseguenza quella di desacralizzare, cioè profanare il
luogo.
19,13 ‫י־סקוֹל יִ ָסּ ֵקל‬ ִ ֹ ‫« ל‬non lo tocchi alcuna mano, altrimenti dovrà essere lapidato» – Il
ָ ‫א־ת ַגּע בּוֹ יָ ד ִכּ‬
verbo sql «lapidare» (qui qal inf. ass. + nif. imprf.) non è frequente nell’AT e non appare nella
legislazione P (che usa rāgam; cfr. Lv 20,2; 24,14). Nella legislazione dtn il verbo è impiegato per
punire i peccati sacrileghi di falsa profezia (Dt 13,10), idolatria (Dt 17,5), adulterio (Dt 22,24);
ricorrerà poi in Es 21,28-32 per un bue che uccida l’uomo. L’idea che nessuno debba toccare il
profanatore (‫ בּוֹ‬è da riferire a “chiunque toccherà” piuttosto che al “monte”) è motivata dal
fatto che toccare il trasgressore avrebbe portato verso di sé la profanazione (la lapidazione
avviene senza contatto diretto col trasgressore).
‫« יָ ר ֹה יִ יָּ ֶרה‬sarà colpito/abbattuto» (rafforzativo da *yrh «colpire, abbattere») – La LXX esplicita ἢ
βολίδι κατατοξευθήσεται «da giavellotto (dativo di mezzo) sarà colpito»; per alcuni Tg sono
«frecce di fuoco» così da pensare che sia Dio stesso a eseguire la condanna.
‫« ִבּ ְמשׁ ֹ� ַהיּ ֵֹבל‬quando suonerà il corno» viene ampliato dalla LXX in ὅταν αἱ φωναὶ καὶ αἱ σάλπιγγες
καὶ ἡ νεφέλη ἀπέλθῃ ἀπὸ τοῦ ὄρους «quando i suoni e le trombe e la nuvola andrà via dalla
montagna…». Mentre nel TM gli uomini si avvicineranno al monte con Yhwh sopra, la LXX
lascia avvicinare gli uomini dopo la dipartita della nuvola=Yhwh dal monte, armonizzando così
con quanto avverrà in Es 19,20-25. Il corno sonante sembra qui riferirsi a un fenomeno
soprannaturale, anche se alcuni rabbini hanno ritenuto che esso sia suonato da Mosè (ibn Ezra).
Il corno di ariete (yôbēl da ybl «ariete») non è uno strumento musicale, ma ha prevalentemente
significato liturgico nell’antico Israele (forse «giubilare» in ital. richiama tale radice, così come
«corno» richiama qèren). Sarà associato alla c.d. guerra santa (Gs 6) e al giubileo (Lev 25,9; per la
teologia del giubileo, cfr. Lev 25,23). Talvolta è impiegato in modo sinonimo della «tromba»
(šôpār, così al v. 16). Esso è impiegato anche per avvertire dell’approssimarsi della figura divina
durante una processione festosa (Sal 47,6).
‫« ֵה ָמּה יַ ֲﬠלוּ ָב ָהר‬essi potranno salire sul monte» – Si discute su chi siano esattamente questi «essi».
Secondo Noth si tratta del gruppo di cui si parlerà in 24,1-2.9-11, per Dozeman potrebbero

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

essere anche i giovani di Es 24,4-5 che opereranno un sacrificio. Forse è un riferimento generico
a tutto il popolo (anche se ciò sembrerebbe essere contraddetto dai vv. 17.21.23). Sir. e alcuni Tg
modificano in «voi» intendendovi Mosè, Aronne; ibn Ezra pensa sia Mosè, Aronne e i 70 anziani.
Questa affermazione, anche se si riferisce a “tutto il popolo”, non deve essere considerata una
contraddizione del precedente divieto (v. 12 «guardatevi dal salire»), perché qui Yhwh stesso
concede – quando lui decide – un privilegio che l’uomo non è in grado di ottenere da se stesso.
19,14 – ‫�תם‬ ָ ‫ת־ה ָﬠם וַ יְ ַכ ְבּסוּ ִשׂ ְמ‬
ָ ‫ל־ה ָﬠם וַ יְ ַק ֵדּשׁ ֶא‬ ָ ‫« וַ יֵּ ֶרד מ ֶֹשׁה ִמ‬Allora Mosè scese dal monte verso il
ָ ‫ן־ה ָהר ֶא‬
popolo, santificò il popolo ed essi lavarono i loro mantelli» – È l’esecuzione del comando divino
del v. 10.
19,15 ‫�שׁת יָ ִמים‬ ֶ ‫ל־ה ָﬠם ֱהיוּ נְ כ ִֹנים ִל ְשׁ‬ ָ ‫אמר ֶא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬poi disse al popolo: “siate pronti per tre /al terzo
giorni» – Il comando è leggermente diverso dal v. 11 e rende possibile l’interpretazione che
richieda tre giorni interi di preparazione.
‫ל־א ָשּׁה‬ִ ‫ל־תּ ְגּשׁוּ ֶא‬ ִ ‫« ַא‬non avvicinatevi ad (alcuna) donna”» – Questo comando è interpretabile nel
senso di non avere rapporti sessuali («avvicinarsi» potrebbe essere un eufemismo in proposito).
Tale comando è assente nelle istruzioni divine dei vv. 9-13 e potrebbe così essere un’aggiunta
tardiva. La legislazione P è molto attenta alle situazioni di impurità di tipo sessuale (Lev 15).
Diversamente però da Lev 15,16ss, dove l’impurità sessuale dura fino alla sera, qui si richiede un
più lungo periodo: tre giorni. Altra possibilità interpretativa è di non toccare donne per evitare
il contatto con donne in stato mestruale (Lev 15,19 «chiunque la toccherà sarà impuro fino a
sera»).
Questa affermazione, sul non avvicinarsi alle donne, crea una difficoltà interpretativa: solo gli
uomini potevano avvicinarsi al monte? Oppure deve essere sottinteso che il comando,
interpretato come evitare rapporti sessuali, è reciproco e valido cioè anche per le donne?
19,16 ‫ישׁי ִבּ ְהיֹת ַהבּ ֶֹקר‬ ִ ‫(« וַ יְ ִהי ַביּוֹם ַה ְשּׁ ִל‬e fu) al terzo giorno, al mattino» - Le due specificazioni
temporali richiamano la prima l’attesa dei tre giorni (v. 10), la seconda l’idea consueta che
l’azione di Dio avviene di prima mattina, al sorgere del sole (cfr. Es 7,15 piaghe; 14,24 esodo;
ecc.).
I vv. 16-19 costituiscono la teofania, tema centrale nel libro dell’Esodo (cfr. 3,12). In questi vv. si
descrivono i fenomeni associati alla teofania non la manifestazione di Dio in sé; in essi si impiega
un linguaggio che ricorda sia l’eruzione vulcanica (fuoco ’ēš, fumare ‘āšān, fornace kibšan), sia la
tempesta (tuoni qōlōt, lampi berāqîm, nube ‘ānān); per questo alcuni (Noth) hanno diviso le due
tradizioni: vv. 16-17 teofania nella tempesta (non-P), vv. 18-19 teofania vulcanica (P; dove v. 19
sarebbe rilettura non-P).
‫ל־ה ָהר‬ ְ ‫« וַ יְ ִהי קֹ�ת‬ci furono tuoni e lampi, e una spessa nube sul monte» – Il tuono è
ָ ‫וּב ָר ִקים וְ ָﬠנָ ן ָכּ ֵבד ַﬠ‬
spesso il segno della teofania del dio della tempesta (Baal; Sal 93,4); associato con i lampi e la
pioggia simboleggia la potenza cosmica di Dio. Il termine è un leitmotiv della sezione ricorrendo
anche per il «suono del corno molto forte» (‫ )וְ קֹל שׁ ָֹפר ָחזָ ק ְמאֹד‬in questo v. e al v. 19. e per la
«voce di Dio» al v. 19b. I lampi (beraqîm) di luce tra le nubi simboleggiano il potere divino in
guerra e sono interpretati come “dardi” divini (stele Baal della folgore; Abc 3,11), oppure la
forza divina contro il caos nella creazione (Ger 10,13).
‫« וְ קֹל שׁ ָֹפר ָחזָ ק ְמאֹד‬e un suono di corno forte molto» – Il suono dello šōfār che annuncia la teofania
divina è molto comune nelle liturgie; qui anche il contesto è l’annuncio dell’arrivo di Yhwh (cfr.
Sal 47,6).
‫ל־ה ָﬠם ֲא ֶשׁר ַבּ ַמּ ֲחנֶ ה‬ ָ ‫« וַ יֶּ ֱח ַרד ָכּ‬e tremò tutto il popolo che era nell’accampamento» – È la reazione
usuale del popolo alla teofania che connota la paura di fronte alla divinità.
19,17 ‫ן־ה ַמּ ֲחנֶ ה וַ יִּ ְתיַ ְצּבוּ ְבּ ַת ְח ִתּית ָה ָהר‬
ַ ‫�הים ִמ‬ ִ ‫ת־ה ָﬠם ִל ְק ַראת ָה ֱא‬ ֵ ַ‫« ו‬Mosè fece uscire il popolo
ָ ‫יּוֹצא מ ֶֹשׁה ֶא‬
dall’accampamento incontro a Dio. Essi rimasero in piedi alle falde del monte» – ‫ יִּ ְתיַ ְצּבוּ‬hitp. *yṣb
dal significato “porsi (stabilmente) in piedi”, “rimanere in piedi (davanti a), presentarsi”. Visto
il contesto del v. 12 di norma si intende che il popolo rimase a una certa distanza, senza entrare
in contatto diretto con Dio.

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

19,18 ‫« וְ ַהר ִס ַיני ָﬠ ַשׁן ֻכּלּוֹ‬ora il monte Sinai era tutto fumante» è una frase circostanziale con
sguardo retrospettivo: si noti l’inversione sogg + perf. (JM § 159f). Tutto il v. 18 è attribuito da
Dozeman a P a causa del nome Sinai e del motivo del «discendere» di Yhwh (cfr. nota v. 11b).
‫ ִמ ְפּנֵ י ֲא ֶשׁר‬una forma inusuale per esprimere «perché» (JM § 170i).
‫« יָ ַרד ָﬠ ָליו יְ הֹוָ ה ָבּ ֵאשׁ‬Yhwh era sceso su di esso nel fuoco» – compimento della promessa in v. 11b.
Fuoco e fumo si trovano come segni della teofania anche in Gen 15,17; Is 6,4, ecc. Il fuoco
rappresenta spesso il segno della presenza divina. Il fumo che ne segue serve a celare la
presenza divina.
‫ל־ה ָהר ְמאֹד‬ ָ ‫« וַ יֶּ ֱח ַרד ָכּ‬l’intero monte tremò molto» – La LXX cambia il soggetto καὶ ἐξέστη πᾶς ὁ λαὸς
σφόδρα «e tremò tutto il popolo eccessivamente», similmente anche alcuni mss ebraici (cfr. v.
16). La lezione del TM è lectio difficilior perché sposta improvvisamente l’attenzione verso il
monte. Il tremare del monte non dovrebbe essere interpretato come un segno del “terremoto”
come fenomeno teofanico, ma della paura che il monte stesso esprime per la discesa di Yhwh su
di esso (è una specie di personificazione del Sinai, monte cosmico).
19,19 ‫הוֹל� וְ ָחזֵ ק ְמאֹד‬ ֵ ‫שּׁוֹפר‬ ָ ‫« וַ יְ ִהי קוֹל ַה‬e il suono del corno diveniva sempre più forte» - ‫הוֹל� וְ ָחזֵ ק‬
ֵ
l’uso del participio hōlēk coordinato con un aggettivo ha il senso di «diveniva vieppiù +
aggettivo…» (cfr. 2Sam 3,1). La LXX ha il plur. αἱ φωναὶ «i suoni» in conformità con il v. 16.
‫�הים יַ ֲﬠנֶ נּוּ ְבקוֹל‬ ִ ‫« מ ֶֹשׁה יְ ַד ֵבּר וְ ָה ֱא‬Mosè parlava e il Dio gli rispondeva a voce/tuono» - È difficile
discriminare se qôl ha qui il senso di “tuono” (così il contesto) o di “voce” (in generale). Il
cambio dal plurale del v. 16a (qōlōt) dove indicava i tuoni e il singolare del colloquio con Mosè,
favorisce qui la resa con «voce». Qui si sottolinea l’aspetto uditivo della rivelazione e la
conversazione con Yhwh che alcuni interpretano come l’anticipazione del decalogo Es 20,1-17
(così già Rashi; cfr. anche Dt 4,9-20 dove si richiama il presente passo con il riferimento alle
leggi-norme). La voce celeste (tipo tuono) che poi deve essere interpretata si trova anche in Gv
12,28-29, ma forse è meglio vedervi l’anticipazione di Es 20. Non è chiaro dove si trova Mosè: ai
piedi del monte (ibn Ezra, cfr. v. 17), oppure sulla montagna (Nachmanide)?
In ogni caso, questa affermazione ha dato luogo a riflessioni teologiche sulla dinamica della
rivelazione-comunicazione tra Dio e uomo, cioè il dialogo Dio-uomo.

19,20-25 Nel momento culminante della teofania, essa viene interrotta e Mosè richiamato sulla
montagna per altre istruzioni (all’apparenza un po’ strane) nei vv. 21-22 e 24. È una sezione
spesso considerata secondaria. Secondo Childs questi vv. servono al narratore per sottolineare
la natura del cap. 19 come preparatorio all’evento principale che seguirà. Questi vv. sono
attribuiti da Dozeman interamente a P perché affrontano il problema della santità del luogo.
Questa sezione ha creato spesso problemi ai commentatori: la proibizione data al popolo
confligge con il permesso concesso al v. 13 (dopo essersi purificati); la duplice menzione dei
sacerdoti che possono avvicinarsi un po’ (v. 22), oppure non possono avvicinarsi (v. 24); il ruolo
del solitario Mosè è nuovo; con la discesa di Mosè presso il popolo al v. 25 il decalogo non
sembra essere pronunciato da Dio al popolo (i vv. 20-25 sembrano interrompere l’immagine di
v. 19, non-P, che sembra continuare in 20,18); come intendere il «e disse loro» del v. 25?
La difficoltà maggiore è comprendere il ruolo di Mosè e il rapporto Dio-popolo: Dio parla
direttamente al popolo (cfr. alcune interpretazioni di Dt 7,6 e Es 19,6 “un regno di sacerdoti”),
oppure necessità della mediazione di Mosè (cfr. Lev 19,1-2)? Alcuni autori hanno sostenuto che i
vv. 21-24 intendano avanzare una specificazione-modificazione di 19,12-13 dove anche i
sacerdoti sono tenuti ad alcuni obblighi.
19,20 ‫ל־הר ִסינַ י ֶאל־רֹאשׁ ָה ָהר וַ יִּ ְק ָרא יְ הֹוָ ה ְלמ ֶֹשׁה ֶאל־רֹאשׁ ָה ָהר וַ יַּ ַﬠל מ ֶֹשׁה‬
ַ ‫« וַ יֵּ ֶרד יְ הֹוָ ה ַﬠ‬Yhwh scese sul
monte Sinai, sulla cima del monte, e Yhwh chiamò Mosè verso la cima del monte; e Mosè salì» –
Dopo l’affermazione della discesa di Yhwh compiuta nel v. 18, questo v. sembra fuori luogo.
Forse si tratta di una Wiederaufnahme?
19,21 ‫אמר יְ הֹוָ ה ֶאל־מ ֶֹשׁה ֵרד ָה ֵﬠד ָבּ ָﬠם‬ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Yhwh disse a Mosè: “scendi, ammonisci /scongiura il
popolo…» – ‫ ָה ֵﬠד‬hif. da *‘wd è visto come verbo denominativo da ‘ēd «testimone».

10
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

‫« ֶפּן־יֶ ֶה ְרסוּ ֶאל־יְ הֹוָ ה ִל ְראוֹת‬di non aprirsi-un-varco verso Yhwh per vedere» – La prep. pen esprime la
precauzione, mentre il verbo hāras «penetrare, aprire un varco, irrompere» allude al non
rispettare i confini posti attorno al monte in 19,12 sconfinando in territorio sacro: è necessario
rispettare la separazione tra ciò che è santo e ciò che è profano. La LXX traduce μήποτε
ἐγγίσωσιν «che non si avvicinino» semplificando l’immagine e assimilandola al ngš del
successivo v. 22; il medesimo verbo hāras al v. 24 sarà reso con μὴ βιαζέσθωσαν «non forzino»,
più vicino all’idea del TM. Questo divieto sembra negare quanto invece sarebbe stato concesso
(dopo la purificazione) da Dio al v. 13.
‫« וְ נָ ַפל ִמ ֶמּנּוּ ָרב‬altrimenti molti di loro cadrà(nno)» - Il verbo nāfal «cadere» ha il senso di «morire»,
come in italiano.
19,22 ‫« וְ גַ ם ַהכּ ֲֹה ִנים ַהנִּ ָגּ ִשׁים ֶאל־יְ הֹוָ ה יִ ְת ַק ָדּשׁוּ ֶפּן־יִ ְפר ֹץ ָבּ ֶהם יְ הֹוָ ה‬anche i sacerdoti, quelli che si
avvicinano a Yhwh, si mantengano santi/separati, altrimenti Yhwh si avventerà contro di essi»
– I sacerdoti possono avvicinarsi, mentre il popolo solo per loro tramite.
‫ יִ ְת ַק ָדּשׁוּ‬alla forma hitp. di *qdš non può voler dire semplicemente «si santifichino» (BCEI), ma
indica il mantenersi in uno stato di santità (cfr. Lev 11,44), probabilmente anche mantenendo
una certa distanza (così Priotto) poiché essi non erano sufficientemente puri (cfr. Lev 10,1-3
dove Yhwh brucia i figli di Aronne). Yhwh minaccia di compiere un movimento uguale e
opposto a quello proibito al popolo. Si noti l’assonanza dei due verbi (v. 21.24 ḥrs; v. 22.24 prṣ) e
la struttura simile della frase.
19,23 ‫ל־הר ִס ָיני‬ ַ ‫א־יוּכל ָה ָﬠם ַל ֲﬠ�ת ֶא‬ ַ ֹ ‫אמר מ ֶֹשׁה ֶאל־יְ הֹוָ ה ל‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Mosè rispose a Yhwh: “Il popolo non può
salire al monte Sinai» –
‫ת־ה ָהר וְ ִק ַדּ ְשׁתּוֹ‬
ָ ‫י־א ָתּה ַה ֵﬠד ָֹתה ָבּנוּ ֵלאמֹר ַהגְ ֵבּל ֶא‬ ַ ‫« ִכּ‬perché tu ci avevi avvertito dicendo: ‘delimita il
monte e consacralo’”» – ‫ ַהגְ ֵבּל… וְ ִק ַדּ ְשׁתּוֹ‬la forma w-perf. cons. segue l’imperativo come sua
continuazione (JM §119l). Il comando fa riferimento a 19,10-13 dove il popolo era stato separato
dal monte perché doveva essere santificato prima di avvicinarsi. Qui invece si afferma che il
monte doveva essere santificato prima che vi scendesse Dio (cfr. la lezione della LXX in v. 12).
L’attenzione sulla santità del luogo (il Sinai) dove è presente Yhwh è tipica di P.
19,24 ‫ץ־בּם‬ ָ ‫ית ַא ָתּה וְ ַא ֲהר ֹן ִﬠ ָמּ� וְ ַהכּ ֲֹה ִנים וְ ָה ָﬠם ַאל־יֶ ֶה ְרסוּ ַל ֲﬠ�ת ֶאל־יְ הֹוָ ה ֶפּן־יִ ְפ ָר‬
ָ ‫�־רד וְ ָﬠ ִל‬
ֵ ‫אמר ֵא ָליו יְ הֹוָ ה ֶל‬
ֶ ֹ ‫וַ יּ‬
«Yhwh disse loro: “Dai, scendi! Poi salirai (solo) tu e Aronne con te, mentre i sacerdoti e il
popolo non irrompano salendo verso Yhwh, altrimenti egli si avventerà contro di essi”» –
Strettamente parlando il termine “sacerdoti” è un anacronismo, poiché i sacerdoti di Yhwh non
saranno ordinati prima di Lev 8–9 (il termine “sacerdote” in Gen e fino a ora nella Bibbia è
impiegato per sacerdoti non dediti al culto di Yhwh, come Melkisedeq e Ietro).
In verità nel prosieguo del racconto non è detto che Aronne ascese con Mosè (cfr. 20,19 dove
Mosè sta col popolo e 20,21 dove sale solo Mosè). Forse è un v. inserito per dare l’impressione
che Dio pronuncerà il decalogo di fronte a Mosè e Aronne (?), o forse vuole essere un’eziologia
del privilegio concesso al sommo sacerdote (che condivideva la “realtà” di Aronne) di
avvicinarsi a Yhwh nel santo dei santi una volta l’anno (?).
19,25 ‫אמר ֲא ֵל ֶהם‬ ָ ‫« וַ יֵּ ֶרד מ ֶֹשׁה ֶא‬Mosè discese verso il popolo e disse loro» – La sezione termina
ֶ ֹ ‫ל־ה ָﬠם וַ יּ‬
con questa espressione – che appare incompiuta – solitamente intesa con «e parlò loro», cioè
narrò quanto aveva sentito da Dio. Ma il verbo ’āmar solitamente è seguito dal discorso diretto
[cfr. Gen 4,8 dove, dopo il verbo ‫אמר‬ ֶ ֹ ‫ וַ יּ‬segue l’invito «andiamo in campagna» nella LXX, Tg, Vg e Sir: aplografia del
TM], mentre il senso «e parlò loro (riferendo quanto aveva ascoltato)» è espresso piuttosto dal
verbo *nāgad. Il TgNf infatti inserisce qui alcune parole di Mosè: “Avvicinatevi! Accettate le
dieci parole”. Meier 1992, VT.S 46 (seguito da Dozeman) intende «e Mosè disse loro: “Dio disse
tutte queste parole…”» (non con l’idea che il decalogo sia un discorso diretto pronunciato da
Mosè). In altre parole: la fine del v. 25 è la conclusione della sezione 19,20-25, oppure è da
considerare l’introduzione al testo del decalogo? Alcuni pensano che il decalogo sia stato
inserito nella storia e quindi sia un elemento narrativo isolato, da non legare strettamente al
contesto narrativo (Wiederaufnahme in 20,20?).

11
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

Capitolo 20
Decalogo 20,1-20 (per il termine Decalogo, termine introdotto da Clemente alessandrino II sec.
d.C. ha origine nella Bibbia stessa: cfr. Es 34,28 ‘aśeret haddebārîm; Dt 10,4LXX τοὺς δέκα λόγους Dt
4,13LXX τὰ δέκα ῥήματα). Per Es 34,28 il Decalogo è la base dell’alleanza e il testo è detto essere
stato scritto (*kātab) da Yhwh stesso su due tavole(tte) di pietra (Es 24,12; 34,1). La tradizione
cristiana ha ripreso questa espressione per riferirla a Es 20,1-17 e Dt 5,6-21.
La testimonianza epigrafica più antica del Decalogo è il papiro Nash (I-II sec. a.C.; cfr. MARTIN 2010;
HIMBAZA 2005) che contiene una versione leggermente conflatta di Es e Dt, più lo šema‘ Israel.
Forma. Lo stile non è uniforme. Contiene molti divieti (proibizioni: lo’ + imprf.), ma anche due
comandi (disposizioni ingiuntive, imptv. 20,8.12); frasi più lunghe articolate con motivazione,
oppure divieti stringati senza motivazione. Non è linguaggio giuridico propriamente detto, è
piuttosto un’etica, con una funzione quasi regolativa delle leggi stesse. Se ci si mette a contare
esattamente i divieti e le ingiunzioni si arriva a contarne 13 e non 10 (vedi sotto “suddivisione”).
Redazione. Le attestazioni multiple evidenziano l’esistenza di una storia redazionale del decalogo.
I singoli comandamenti possono aver subìto espansioni (cfr. Es 20,8-11) o commenti; i vari
comandamenti facevano certamente parte di un patrimonio etico comune (cfr. Os 4,2 «Si
spergiura, si dice il falso, si uccide, si ruba, si commette adulterio»; Ez 22,1-12). Il Decalogo ebbe
poi un’enorme Wirkungsgeschichte nel giudaismo (Filone, culto…) e nel cristianesimo.
Gli specialisti hanno a lungo dibattuto su quale fosse la versione “originale” e quale il suo Sitz im
Leben più antico (Mowinckel: festa nuovo anno; Alt: leggi apodittiche nel culto; Gersterberger:
proibizioni nell’etica del popolo…). La maggioranza considera Es 20,1-17 più antico di Dt 5,6-21
(così Weinfeld, Houtman, Levin; ma Perlitt inverte, sostenendo che il decalogo sia stato inserito
tardi in Es ed è dtr.; Perlitt è stato seguito da Nicholson, Blum, Dohmen). C. Levin VT 1985 sostiene
la priorità di Es in base alla regola del “più breve è, più è antico”. La maggioranza dei
commentatori attuali assegna Es 20,1-17 alla redazione sacerdotale (P) e Dt 5 a D; mentre
Dozeman assegna solo il comando del sabato (vv. 8-11) a P e il resto a non-P, perché vi vede la
teologia dtr. Molti autori (Hossfeld), vedendovi linguaggio dtr. («il tuo Dio», «casa di schiavitù»,
«altri dèi», «prostrarsi a loro e servirli», «i tuoi giorni si prolunghino») lo ritengono una
composizione tarda o mo’ di compendio di (pre-)formule più antiche.
Suddivisione. La prima parte (vv. 3-11) si concentra su Dio e la relazione Yhwh-popolo; la seconda
parte (vv. 12-17) espande le esigenze sociali di tale relazione. Questo ordine di relazione – prima
Dio e poi il sociale – è tipico della legislazione biblica. Tale divisione in due sezioni è debitrice
anche della tradizione che vedeva i comandamenti redatti su due tavole(tte), cfr. Es 24,12; 34,28.
La numerazione in dieci non scaturisce da una precisa analisi biblica e la numerazione comune
non è uniforme nelle confessioni religiose. 3 Poiché non vi è molta ragione nel dividere 20,3-6 in
due comandamenti, né di dividere 20,17, a rigori i comandamenti potrebbero essere 9; oppure 13
se si separano tutti (e si considerano uno i due imperativi appaiati del v. 5). La sequenza è diversa
tra EsLXX e TM (Es 20,14 precede 20,13; cfr. anche pap. Nash e citazioni NT).
Questioni di etica. Le peculiarità del decalogo possono essere così schematicamente riassunte: 1) i
comandamenti si rivolgono a ogni singolo individuo nella comunità (uso di tuo, tu…); 2) hanno una
formulazione incondizionata, apodittica (A. Alt), non casuistica, e non contengono alcuna
specifica pena verso il contravventore; non sono quindi sentenze giuridiche (lex), ma direttive che
concernono l’ethos; 3) sono pronunciati da Dio per i suoi fedeli e, propriamente, non concernono
il mondo intero, ma il popolo di Yhwh, il popolo che ha sperimentato il rapporto con Yhwh (cfr.
Es 20,2) e che è destinato a divenire sua proprietà particolare; i comandamenti sono richiesti da
Yhwh al popolo che ha beneficato e servono a conservare una relazione tra Dio e uomo già
iniziata (non iniziano tale relazione, né la fondano); 4) non sono diritti fondamentali dell’uomo
(ius), spesso infatti delimitano il giusto rapporto con Dio senza descriverlo in positivo (spesso sono

3
Ebrei: 20,2 = 1° com.; 20,3-6 = 2° com.; ma vi sono state diatribe [alcuni 20,2-3 = 1° com.; 20,4-6 = 2° com.]. Per i
cattolici e luterani [cfr. Agostino] 20,2 = introd.; 20,3-6 = 1° com. e dividono 20,17 in 2 comm. Calvinisti 20,3 = 1° com.;
20,4-6 = 2° com.

12
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

divieti), essi indicano il minimo necessario per mantenere vivo tale rapporto; 5) Si rivolgono ad
adulti, membri della comunità, non ai bambini.

20,1 ‫ל־ה ְדּ ָב ִרים ָה ֵא ֶלּה ֵלאמֹר‬ ַ ‫�הים ֵאת ָכּ‬ ִ ‫« וַ יְ ַד ֵבּר ֱא‬Dio pronunciò tutte queste parole:» – È l’introduzione
che compie quanto detto in precedenza (Es 19,9 «perché il popolo ascolti quando io parlerò»).
LXX κύριος; Tg Yhwh; Vg Dominus. Dal contesto sembra che Dio pronunci le parole a Mosè – che
solo può salire alla cima del monte – e da lui riferita al popolo (cfr. 19,25b).
20,2 ‫אתי� ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ַריִ ם ִמ ֵבּית ֲﬠ ָב ִדים‬
ִ ‫הוֹצ‬
ֵ ‫�הי� ֲא ֶשׁר‬ ֶ ‫« ָאנ ִֹכי יְ הֹוָ ה ֱא‬io sono Yhwh, (il) tuo Dio che ti fatto
uscire dal paese d’Egitto, da una casa di schiavitù» – Secondo la tradizione ebraica questo è il 1°
comandamento. Le parole si aprono con la formula di autorivelazione «io sono Yhwh», stilema
comune nell’AVO per aprire un discorso divino (profetico) e che ricorre molte volte anche nella
Bibbia (Is 44,24; 51,15), più frequente nella forma ’anî Yhwh (Es 6,2.6.7; 7,5; ecc. Lev 52×; Is 22×; Ez
84×) tipica di P.
La formula è seguita da «tuo Dio», espansione che esplicita la rivendicazione di Dio sul popolo
(tuo Dio) sulla base della liberazione da lui procurata. Alcuni esegeti hanno tradotto «Io, Yhwh,
sono il tuo dio» (così Ibn Ezra), ma tale resa non raccoglie la preferenza dei grammatici attuali. 4
«Che ti ha fatto uscire…» è il “motivo dell’esodo” (cfr. Gen 15,7); la forma hif. (fattitiva) del
verbo *yṣ’ «uscire» ha la sfumatura di «affrancare»; la liberazione che fonderà il diritto divino
sul popolo che si considera suo popolo. La «casa di schiavitù» (BCEI «condizione servile», buona
resa dell’espressione) richiama l’idea della oppressione sociale; tale immagine è ripetuta in Dt
6,12; 7,8; ecc. (cfr. il tema teologico dell’elezione), essa sarà la base della festa degli azzimi (Es
13,3-10) e dell’allenza in Gs 24,17.
Il dio della promessa, prima di richiedere obbedienza ai suoi comandi, vuole essere
(ri)conosciuto nelle sue opere di salvezza che ha compiuto verso il suo popolo. Senza questa
“memoria” di liberazione, Israele non potrebbe in fondo riconoscere Yhwh come il “proprio”
Dio. Il v. 2 lega Yhwh, il nome divino, con l’esperienza di liberazione esodica.
20,3 ‫�הים ֲא ֵח ִרים‬ ִ ‫ֶה־ל� ֱא‬ ְ ‫« לֹא יִ ְהי‬tu non devi avere altri dèi» – L’uso del verbo alla II p.s.m. «tu»
riferito al destinatario induce il lettore a identificarsi con il destinatario: ogni singola persona
israelitia è interpellata ad aderire a quanto viene prescritto.
Il 1° comandamento non è monoteistico, ma monolatrico, poiché non esclude l’esistenza teorica
delle altre divinità, né presuppone che Yhwh sia l’unica divinità [excursus sul monoteismo in
Giuda-Israele]. Il comandamento pretende il culto esclusivo a Yhwh come Dio d’Israele. Israele è
un possesso privato di Yhwh e Yhwh sarà il Dio d’Israele. Il verbo essere + le equivale al nostro
«avere». L’espressione «altri dèi» si trova usata spesso nel Dt (18×), nella storia dtr e in Ger (18×);
una traduzione «alcun altro dio» non è del tutto corretta, perché l’aggettivo è pl. e quindi
’elōhîm è pl. Il significato di questo primo comandamento, che in senso stretto concerne solo la
monolatria (cfr. Es 20,19), subì uno sviluppo e un’ampiamento nel corso del tempo. Anche
l’interpretazione di questo comandamento è stata intesa in senso maggiormente esistenziale
rispetto alle formulazioni più “dottrinali” di Is 43,10; 44,6; 45,6 ecc.: qui si richiede la
partecipazione, il coinvolgimento, l’adesione completa del fedele solo verso Yhwh.
ָ ‫« ַﬠ‬alla mia presenza» – Molte traduzioni sono state proposte: LXX πλὴν ἐμοῦ «eccetto me»
ַ‫ל־פּ ָני‬
(poco precisa), ma Dt 5,7LXX πρὸ προσώπου μου; Vg coram me «davanti a me». Altre possibili rese:
“di fronte a me; alla mia presenza” (Es 33,19; 34,6; ecc.). [Rashi specula ‘al in senso temporale
come Gen 11,18 e quindi rende «lungo la mia esistenza», cioè «fintanto che io esisto»]. L’idea
trasmessa sembra essere quella del culto (nessuna altra divinità è ammessa nel santuario di
Yhwh, cfr. infra), piuttosto che quella della fede. Il senso di ‘al «di fronte a» avrebbe inoltre la
sfumatura di «opposto a», cioè nessuna altra divinità può essere posta in competizione con
Yhwh. Alcuni hanno inteso la formulazione come generica, vietando essa sia il culto pubblico

4
La resa: «io, Yhwh, sono il tuo Dio» accentua maggiormente la relazione tra Yhwh e (Mosè) il popolo. Nel modo
usuale di tradurre «Io sono Yhwh, il tuo Dio» l’accento è invece posto sull’ānōkî «io» iniziale seguito dal nome divino
Yhwh come formula solenne di autorivelazione.

13
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

che privato. Altri pensano che l’idea sia quella di porre un’altra divinità nel tempio, dove vi era
la presenza di Yhwh. «Faccia di Yhwh» è spesso sinonimo di Dio stesso nella sua presenza nel
tempio (cfr. Anna in 1Sam 1,22 «io possa condurlo a vedere il volto di Yhwh»; Davide in 1Sam
26,20 fuggito da Gerusalemme «lontano dal volto di Yhwh» BCEI «lontano dal Signore»; Is 1,12
«quando venite a presentarvi di fronte a me»). L’esistenza di altre divinità nel santuario di
Yhwh in Gerusalemme, che è documentata in 2Re 23,6, viene qui invece esclusa. Da un
significato concernente il culto, il senso del comandamento si è allargato a comprendere ogni
tipo di relazione con gli altri dèi: non è ammissibile qualsiasi rapporto con essi.
20,4-6 – Il 2° comandamento è ampliato: si usano 3 verbi («non farti, non prostrarti, non
servire»), l’oggetto pesel viene espanso con «né alcuna figura, rappresentazione», infine è posta
la motivazione con «perché…». Probabilmente l’originale era più stringato.
20,4 ‫ל־תּמוּנָ ה‬ ְ ‫ה־ל� ֶפ ֶסל וְ ָכ‬ ְ ‫« לֹא ַת ֲﬠ ֶשׂ‬non ti farai (alcuna) immagine, né alcuna figura» – Il verbo
«fare» è seguito da �‫ ְל‬un dativus commodi. ‫ ֶפ ֶסל‬è resa dalla LXX εἴδωλον «idolo» (esplicitando
così un’interpretazione negativa dove la figura rappresentava una divinità straniera). Dalla
radice *psl «scolpire, intagliare» (cfr. Es 34,1; 1Re 5,17), il sostantivo indica un oggetto intagliato
o scolpito: un’immagine 3D di legno o di metallo (fusa cfr. Is 40,19; anche se l’ebraico ha anche il
termine massēkâ) con sottinteso il senso di immagine cultuale, perché nell’AT esso non è mai
riferito a una immagine profana, ma cultuale (cfr. GLAT; si noti bene che anche l’uomo è
«immagine» di Dio, ma Gen 1,26-27 non si usa pesel, bensì demût e ṣelem). Nell’AVO vi erano
molteplici possibilità di rappresentazione iconica della divinità (stele, statue, simboli…);
solitamente si trattava di oggetti di legno o bronzo ricoperti in foglia d’oro. La Bibbia ha una
molteplicità di termini per indicare gli “idoli”. Nel presente testo non si evince chiaramente se
l’immagine di culto si riferisca a Yhwh, o agli altri dèi, o a entrambe le cose: la tradizione ha
inteso tale divieto in senso ampio [anche se, forse, la menzione della «gelosia» al v. 5 farebbe
pensare agli altri dèi “di legno e di pietra” Dt 28,36].
‫ל־תּמוּנָ ה‬ְ ‫« וְ ָכ‬né alcuna forma/figura» è sottinteso della divinità. La congiunzione waw è assente
nel parallelo Dt 5,8 [sembra estendere Dt 5,8; così Dohmen]. La radice (forse *myn) è discussa nel
suo esatto significato; interessante è Nm 12,8 che, parlando di Mosè, afferma come egli abbia
parlato con Yhwh faccia a faccia e abbia visto la ‫ת ֻמנַ ת יְ הֹוָ ה‬, ְ il senso sarebbe quindi «forma
(visibile); figura». Anche la sintassi con cui questo termine è legato al precedente pesel è
discussa sembra un’apposizione che ne estende il significato (così Dohmen). Houtman sostiene
che la waw qui inserita indica enfasi «nemmeno una qualsiasi…». [excursus sull’aniconismo in
Israele-Giuda: cfr. anche Dt 4,16.25; Lev 26,1 e la polemica in Is 44 e Ger 10,1-16 che dimostra
l’esistenza di immagini al tempo dell’esilio]. Se il senso letterale del comando si riferiva alle
immagini di culto (cfr. l’omelia di Dt 4,10-20), poi la tradizione ha ampliato il divieto verso le
immagini in senso lato (aniconismo).
‫« ֲא ֶשׁר ַבּ ָשּׁ ַמיִ ם ִמ ַמּ ַﬠל וַ ֲא ֶשׁר ָבּ ָא ֶרץ ִמ ַָתּ ַחת וַ ֲא ֶשׁר ַבּ ַמּיִ ם ִמ ַתּ ַחת ָל ָא ֶרץ‬di ciò che è in cielo lassù, né di ciò che
è in terra quaggiù, né di ciò che è nelle acque sotto la terra» – Sono le tre regioni cosmiche (cfr.
Gen 1) che rappresentano tutto l’universo. I teologi conservatori (Mettinger; De Moor) pongono
il culto aniconico di Yhwh all’origine della religione ebraica (mosaica) e lo considerano
antichissimo; altri pensano sia una “innovazione” di Giosia (2Re 22–23); altri pensano sia un’idea
ancora più tarda. Il comando contro le immagini si completa con il v. 5 («non prostratevi a
loro…» da cui si evince che non è una proibizione delle immagini in genere, ma delle immagini
di culto (il tempio aveva immagini, cfr. 1Re 6,23ss; 7,23ss; Ger 10,1-16).
20,5 ‫א־ת ְשׁ ַתּ ְחוֶ ה ָל ֶהם וְ לֹא ָת ָﬠ ְב ֵדם‬ִ ֹ ‫« ל‬non prostratevi (davanti) a loro e non servitele» – Entrambe sono
azioni di venerazione alle divinità (culto e sacrificio). I verbi sono tipici del linguaggio dtr. e
dtrH. La forma ‫ ָת ָﬠ ְב ֵדם‬è inconsueta (vocalizzata hofal to‘obdēm, oppure tā‘obdēm come sembra
indicare il meteg in Es 23,24?) ed è stata da alcuni interpretata come “non farti (costringere a)
venerare”. Essendoci qui il suffisso pron. plurale (-hem), alcuni ritengono che vada riferito ai
«dèi» del v. 3 e non a pesel + temûnâ del v. 4; in questo caso il v. 4 sarebbe un’inserimento (tardo)
che interrompe il I comandamento, il quale – in origine – continuava fino al v. 5. Redattori
posteriori (che conoscevano tale formula, cfr. Dt 4,19; 8,19; ecc.) avrebbero unito i due
14
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

“comandamenti” inserendo il v. 4 (così Zimmerli, ripreso da molti commentatori, ma contestato


da Hossfeld).
‫�הי� ֵאל ַקנָּ א‬ ֶ ‫« ִכּי ָאנ ִֹכי יְ הֹוָ ה ֱא‬perché io sono Yhwh tuo Dio, un dio geloso» – Il termine qannā’ indica
una persona “invidiosa, fanatica, gelosa” emozionale e talvolta anche violenta. La passione
amorosa è un motivo (metafora) per descrivere la relazione tra Dio e il suo popolo (Osea). Per
altri il senso di qannāh avrebbe più la sfumatura di «zelante».
‫ל־ר ֵבּ ִﬠים ְלשׂ ֹנְ ָאי‬
ִ ‫ל־שׁ ֵלּ ִשׁים וְ ַﬠ‬ ָ ‫« פּ ֵֹקד ֲﬠוֹן ָאבֹת ַﬠ‬che chiede-conto il male dei padri ai figli fino alla
ִ ‫ל־בּנִ ים ַﬠ‬
terza [e] fino alla quarta generazione per coloro che mi odiano» – Il verbo pāqad esprime una
relazione e ha varie sfumature di senso: «ispezionare, visitare, passare in rassegna, affliggere…»;
può quindi essere sia positivo che negativo, in questo caso è ovviamente con sfumatura
negativa e quindi è traducibile anche con «punisce» (BCEI), anche se l’accento è posto sulla
verifica che motiva la punizione piuttosto che sul tipo di punizione in sé (cfr. Is 26,21; Ger 25,12;
Am 3,2). Il verbo śānē’ è l’odio che procura una separazione forzata, ostile; tale verbo si adopera
anche per il divorzio (cfr. Dt 22,13 «se un uomo odia la donna…») e si connette così al
precedente “Dio geloso”: qui continua l’uso di terminologia che descrive il rapporto “sponsale”
tra Dio e uomo. Dt 5,9 aggiunge un waw davanti a ‫ל־שׁלֵּ ִשׁים‬ ִ ‫« ַﬠ‬fino alla terza». Questa
affermazione ha dato da sempre problema per la teologia (i figli sono responsabili del male dei
padri? Ez 18 risponderà di no) nella discussione se esiste o meno una solidarietà nella colpa
all’interno della comunità (di fede). Rispetto a 34,7b qui si è aggiunto «per coloro che mi
odiano», forse perché si pensa che Dio continua a punire i figli solo se essi continuano nel
comportamento dei padri. Secondo ibn Ezra, Dio aspetta un segno di pentimento per tre
generazioni, passate le quali, alla quarta generazione, distruggerà la linea dinastica.
20,6 ‫« וְ ע ֶֹשׂה ֶח ֶסד ַל ֲא ָל ִפים‬usa/mostra misericordia a mille (generazioni)» – Il verbo ‘āśah esprime il
comportamento di Dio e quindi si può tradurre con «mostra»; si noti il participio per l’azione
duratura. Le 1000 generazioni creano forte contrasto con le precedenti 4. La misericordia divina
è infinitamente più duratura della sua rabbia, è per sempre (Sal 136,1).
‫וֹתי‬ָ ‫וּלשׁ ְֹמ ֵרי ִמ ְצ‬ְ ‫« ְלא ֲֹה ַבי‬verso coloro che mi amano e osservano i miei comandamenti» – Il verbo
’āhab «amare» continua il linguaggio di tipo coniugale: esso descrive l’incontro tra moglie e
marito (Gen 24,67).

20,7 ‫« לֹא ִת ָשּׂא‬non pronunciare» – Il verbo *nś’, dal significato fondamentale di «alzare», è reso di
solito con «pronunciare (ad alta voce)» perché unito a “nome” (cfr. Sal 16,4; 2Re 9,25; ecc.).
Molti ne assumono un significato alquanto generico di «pronunciare ad alta voce»
intenzionalmente, ma Veijola, Weinfeld e altri pensano a «alzare (sulla propria bocca)» come
idiomatico per «giurare [nel nome di Yhwh]» (cfr. Lev 19,12 «non giurate nel mio nome il
falso»). Diversa è l’espressione *qr’ bešēm Yhwh «invocare il nome di Yhwh» che è tipica del
culto, della professione di fede (Gen 4,26).
�‫�הי‬ ֵ ‫« ֶא‬il nome di Yhwh tuo Dio» – Si noti il cambio dall’uso della I pers. “io” (vv. 2-6)
ֶ ‫ת־שׁם־יְ הֹוָ ה ֱא‬
alla III pers. sing. (Yhwh) che, retoricamente, crea più distanza tra Yhwh e il popolo. La teologia
del “nome” è fondamentale nell’ebraismo (e poi nel cristianesimo: “nel nome del Padre,
Figlio…”, “santificato il tuo nome”…). Il nome divino nell’AVO rappresenta la divinità stessa e
permette al credente il culto alla divinità (cfr. 50 nomi di Marduk nell’Enūma eliš) perché ne
rivela l’identità. Nella Bibbia Yhwh ha diversi appellativi (Dio, Dio d’Israele, El Shadday, El
‘Olam…), ma il nome proprio ne esprime l’essenza-identità [Excursus sul nome divino cfr. Es
3,13-15 (non-P) e Es 6,2-9 (P)].
‫« ַל ָשּׁוְ א‬invano» – Alla lettera sarebbe «al vuoto». La LXX ha ἐπὶ ματαίῳ «in vano, senza senso».
Potrebbe avere significato giuridico di proibire i giuramenti falsi (così Jepsen, Lang, Veijola…
cfr. Is 59,4 «falso» e il senso di «giurare» del verbo); oppure anche usi di tipo magico-scongiuro,
perché il nome divino può avere potere magico (E. Otto). Secondo l’esegesi giudaica la
formulazione «pronunciare…» è volutamente generica per intendere tutti gli abusi in merito al
nome di Yhwh (falsi giuramenti, falsi incantesimi, falsa profezia, abuso nel culto…) e quindi
sarebbe applicabile a qualsiasi uso profano del nome divino. Houtman propende per una resa
15
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

«(in modo) disonesto, ingannevole», cioè una parola detta in nome di Yhwh che però Yhwh non
può o non vuole sostenere [far credere che Yhwh stia dietro una nostra affermazione, o una
nostra pratica, ma in verità non è così: testimonianze, imprecazioni, mediatori della parola…].
ְ ‫« ִכּי לֹא יְ ַנ ֶקּה יְ הֹוָ ה ֵאת ֲא ֶשׁר־ ִי ָשּׂא ֶא‬perché Yhwh non lascia impunito colui che pronuncia
‫ת־שׁמוֹ ַל ָשּׁוְ א‬
il suo nome invano» – Il verbo ebr. (pi.) *nqh «assolvere» (qal «essere vuoto, libero») viene reso
dalla LXX (οὐ γὰρ μὴ καθαρίσῃ κύριος) con katharízō «purificare» dando una sfumatura più
chiaramente di purità rituale. Il ms LXXB dopo κυρίου aggiunge τοῦ θεοῦ σου «il tuo Dio»,
armonizzando con 20,2.
Il v. non minaccia qui una vera e precisa pena (come nel diritto casuistico) perché la punizione
sarà riservata a Yhwh. Non viene chiarito né cosa di preciso Yhwh farà, né quando lo compirà.
Nell’esegesi del Tg, la punizione avverrà nel giorno del grande giudizio; ovviamente si tratta di
un uso disonesto del nome divino che conosce solo Dio, poiché se tale uso fosse publicamente
noto (=bestemmia), allora si applicherebbe la pena di Lev 24,15s.

20,8-11 – Il IV [III per i cristiani] comandamento si sviluppa lungo 3 vv. ed è più esteso degli altri.
Esso si compone di tre parti: un comando positivo (santificare), una disposizione su come
eseguire il comando, la motivazione. È attribuito a P, avendo esso riferimento a Gen 1,1–2,4. Tale
comandamento diverge dalla redazione D di Dt 5,12-15 in vari dettagli (cfr. tavole comparative).
La sua estesione e motivazione teologica sono indizi che il comandamento del sabato sia il
“centro” del decalogo e punto ritenuto fondamentale dalla comunità di fede; questo precetto
infatti caratterizza fortemente l’identità del fedele ebreo anche fuori dalla terra d’Israele e a
partire dalla teologia P l’osservanza del sabato sarà il segno di colui che appartiene all’alleanza
(cfr. Gen 17). Molto è stato scritto sull’origine del sabato dal punto di vista storico-religioso. Il
ritmo settimanale dl sabato è stato posto in relazione con lo šabattu (šapattu) accadico (la luna
nuova) e con l’antica tradizione di svolgere liturgie sacrificali in occasione dell’inizio della metà
del mese [G. ROBINSON, The Origin and Development of the Old Testament Sabbath. A Comprehensive Exegetical Approach,
Frankfurt a.M. 1988; A. GRUND, Die Entstehung des Sabbats. Seine Bedeutung für Israels Zeitkonzept und Erinnerungskultur
(FAT 75), Tübingen 2011], cioè in corrispondenza della luna nuova e della luna piena, come
attestano molti documenti extra-biblici e alcuni testi biblici che pongono a volte in stretta
relazione la ricorrenza del sabato con il novilunio (Nm 28,11; Is 1,13; Os 2,13; Ez 45,17; 46,1). Tale
ipotesi è però è stata anche aspramente criticata. Non vi sono comunque evidenze certe che
possano spiegare chiaramente una derivazione del sabato da una istituzione fuori Israele.
20,8 ‫« זָ כוֹר ֶאת־יוֹם ַה ַשּׁ ָבּת ְל ַק ְדּשׁוֹ‬Ricorda il giorno di sabato per santificarlo» – Il v. inizia con un inf.
ass. (‫« זָ כוֹר‬ricorda»). L’inf. ass. è talvolta impiegato per comandi (legislativi; IBHS §33.5.1). Si noti
che nel TM non c’è il dativus commodi presente invece nella versione BCEI «ricordati». Il sabato è
qui dato come un’istituzione nota all’uditore.
In Dt 5,12 (e nel Pent Samaritano!) c’è šmwr «osserva». I due verbi evidenziano due prospettive
teologiche diverse: per il Dtr Israele deve ricordare le opere di salvezza di Yhwh e la sua
liberazione (Dt 15,15) e pertanto osservare i comandi (Dt 6,17) [per il Dtr la divina memoria non
ha alcun ruolo]; mentre per il P la memoria divina e umana interagiscono; la memoria divina è
causa del suo agire di salvezza (diluvio Gen 8,1; 9,15-16; Abramo Gen 19,29; Israele oppresso Es
2,24; il patto Lev 26,42), così Israele deve a sua volta ricordare il sabato (Es 20,8), le feste (Lev
23,24) e la santità del sacerdozio (Num 17,5).
20,9 �‫אכ ֶתּ‬
ְ ‫ל־מ ַל‬
ְ ‫ית ָכּ‬ ָ ‫« ֵשׁ ֶשׁת יָ ִמים ַתּ ֲﬠבֹד וְ ָﬠ ִשׂ‬sei giorni lavorerai, e compirai ogni tuo lavoro» – Il
comandamento del sabato non prevede celebrazioni liturgiche, ma solo l’assenza di lavoro.
Nella storia dell’ebraismo, il sabato richiedeva il riposo di un giorno a settimana (il sabato) dalla
sera alla sera (Lv 23,22; Ne 13,19). In Es 23,10-12 si troverà la legislazione del sabato all’interno
del c.d. “codice dell’alleanza”.
20,10 ‫אכה‬ָ ‫ל־מ ָל‬
ְ ‫א־ת ֲﬠ ֶשׂה ָכ‬ ַ ֹ ‫�הי� ל‬ ִ ‫« וְ יוֹם ַה ְשּׁ ִב‬ma il settimo giorno è il sabato di Yhwh,
ֶ ‫יﬠי ַשׁ ָבּת ַליהֹוָ ה ֱא‬
tuo Dio: non farai alcun lavoro» – L’iniziale ‫ וְ יוֹם‬è da intendere come acc. di tempo; il pap. Nash
ha ‫ וביום‬così come anche vari mss di Qumran nel parallelo Dt 5,14 (cfr. 4Q41; 4Q129; 4Q137).

16
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

Dopo ‫א־ת ֲﬠ ֶשׂה‬ ַ ֹ ‫« ל‬non farai» il Pent. Sam., il Pap. Nash e la LXX aggiungono ‫ בו‬opp. ἐν αὐτῇ «in
esso» (similmente nel parallelo Dt 5,14).
Il comando proibisce ogni lavoro/occupazione senza specificazione (questo ha dato origine a
discussioni). La preposizione le davanti a Yhwh può ben essere un genitivo («sabato di Yhwh»;
così Jenni «che appartiene a»), mentre BCEI rende «in onore di Yhwh» (Priotto, similmente «per
Yhwh») La prima traduzione («di Yhwh») accentua la santità del giorno, reso santo dalla santità
divina stessa; la seconda traduzione («per Yhwh») ne accentua la destinazione, dove Israele è
tenuto a cessare il lavoro per destinare il giorno a Yhwh. La connessione tra il nome del sabato
‫ ַשׁ ָבּת‬e il verbo *šbt «cessare (dal lavoro)» è oggetto di disputa e, forse, è solo assonanza. In Es
20,8-11 non ricorre il verbo, ma solo il sostantivo, mentre in Gen 2,1-3 ricorre il verbo, ma non il
sostantivo (c’è solo «il settimo giorno»). Probabilmente in origine il riposo al settimo giorno (Es
23,12) e il sabato (con il suo culto) erano due realtà distinte, associate esplicitamente solo con i
comandamenti.
�‫�־וּב ֶתּ� ַﬠ ְב ְדּ� וַ ֲא ָמ ְת‬
ִ ִ ‫« ַא ָתּה‬tu, né il tuo figlio e né la tua figlia, né il tuo schiavo né la tua schiava»
ְ‫וּבנ‬
– Il comando si riferisce a ciascuno, ai suoi discendenti e a tutta la sua famiglia allargata, in
cerchi concentrici.
�‫וּב ֶה ְמ ֶתּ‬ְ «né il tuo bestiame» – La lista è specificata e ampliata dalla LXX che legge ὁ βοῦς σου καὶ
τὸ ὑποζύγιόν σου «il tuo bue e il tuo asino» (cfr. Dt 5,14), mentre il TM ha solo un termine
generico. La lezione della LXX non sembra essere una mera armonizzazione con Dt, poiché la
medesima aggiunta è presente nel papiro di Nash: šwrk wḥmrk wkl bh[mtk]. In Es 23,10-12 anche
la terra avrà i suoi sabati.
�‫« וְ גֵ ְר� ֲא ֶשׁר ִבּ ְשׁ ָﬠ ֶרי‬né il forestiero che (dimora) nelle tue porte» – Il gēr è qui il residente forestiero.
Tenere presente che era un fedele israelita (LXX rende ὁ προσήλυτος), non uno straniero. Le
«porte» dovrebbe qui riferirsi a quelle della città e per sineddoche «nelle tue porte» è da
intendere «nelle tue città». La LXX rende, in traduzione libera, ὁ παροικῶν ἐν σοί «il dimorante
con te», mentre il Tg rende «nelle/a tue/a città».
20,11 ‫ר־בּם‬ ָ ‫ל־א ֶשׁ‬ֲ ‫ת־כּ‬ ָ ‫ת־היָּ ם וְ ֶא‬
ַ ‫ת־ה ָא ֶרץ ֶא‬ ַ ‫« ִכּי ֵשׁ ֶשׁת־יָ ִמים ָﬠ ָשׂה יְ הֹוָ ה ֶא‬perché in/per sei giorni
ָ ‫ת־ה ָשּׁ ַמיִ ם וְ ֶא‬
Yhwh fece i cieli e la terra, il mare e tutto quanto vi è in essi» – L’iniziale «sei giorni» è un
accusativo che esprime temporalità (JM § 126.i). Il Tg Neof usa il verbo br’ «creare in armonia
con Gen 1. La motivazione richiama Gen 1–2 (redazione P) come fondamento (l’uomo deve
comportarsi nello stesso modo in cui si è comportato Yhwh), mentre Dt 5,15 richiama le ragioni
soteriologiche ed etiche-umanitarie della liberazione dall’Egitto: come Yhwh ha tolto Israele da
una casa di schiavitù, così ora deve fare Israele. Anche in Dt 5 la motivazione è religiosa (il
riposo è “[in onore] di Yhwh”, 5,14) e solo in conseguenza a ciò etico-umanitaria.
ִ ‫« וַ יָּ נַ ח ַבּיּוֹם ַה ְשּׁ ִב‬ma si è riposato nel settimo giorno» – Qui si impiega il verbo *nwḥ, mentre in
‫יﬠי‬
Gen *šbt. Sulle origini del sabato e sulla storia della festa si è molto ricercato; la proibizione di
lavoro durante il sabato appare centrale nei libri esilici, post-esilici (Ger 17,19-27; Ez 20,8-26; Is
56,2; Ne 13,15-22), anche se il sabato è noto anche in testi dei profeti pre-esilici (Os 2,13) ma
forse come un tipo di festa diversa. Per P il sabato è fondato fin dalla creazione ed è una festa
universale per i giudei della terra e della diaspora: esso è un segno e un memoriale. I testi P che
fondano il sabato sono Gen 2,1-3; Es 16,22-26; 20,8-11; 31,12-17; 35,1-3. Probabilmente il P (in
Gen 1–2) pone il sabato a livello dell’opera creatrice divina per dare ad esso una valenza
universale e non solo relativa alla terra di Palestina (cfr. Is 56,3-8).
‫ל־כּן ֵבּ ַר� יְ הֹוָ ה ֶאת־יוֹם ַה ַשּׁ ָבּת וַ יְ ַק ְדּ ֵשׁהוּ‬ ֵ ‫« ַﬠ‬perciò Yhwh ha benedetto il giorno del sabato e lo ha
santificato/consacrato» – Il pap. Nash ha ‫« את־יום השביעי‬il settimo giorno», come la LXX τῇ
ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ, in armonia con Gen 2,3.

20,12 �‫ת־א ֶמּ‬ ָ ‫« ַכּ ֵבּד ֶא‬Onora tuo padre e tua madre» – Il V [IV] comandamento è rivolto ad
ִ ‫ת־א ִבי� וְ ֶא‬
adulti, non a bambini: non è quindi un’esortazione all’obbedienza, ma intende proteggere e
rispettare gli anziani; ad essi andrà tributata l’importanza e il rispetto dovuto anche nel
momento della loro debolezza. Il rispetto e soprattuto la cura dell’anziano è un tema noto in

17
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

tutto l’AVO e nella Bibbia. Nell’AVO il dovere verso i propri antenati era anche di tipo religioso
(cfr. Ugarit; stele Zincirli). Qui si nota un consueto ampliamento della norma, perché nel
comandamento biblico vengono incluse anche le «madri» (donne!). In questo comandamento
non è chiaro se l’onore (kbd) sia da intendere anche in senso religioso (così la radice *kbd
quando è riferita a Dio: cfr. Is 24,15; 43,23; Sal 86,9 “Tutte le genti che hai creato verranno e si
prostreranno davanti a te, mio Signore, per dare gloria al tuo nome” e similmente la radice *yr’ «temere (in
modo reverenziale)» impiegata in Lev 19,3); probabilmente è assieme di tipo reverenziale e
sociale (cfr. Sir 3,1-16; TbS 4,3; Gesù riprenderà tale comandamento in Mt 15,4). Più di una volta
nell’AT si biasima l’abbandono degli anziani o il loro raggiro a causa della senilità (cfr. Sap 2,10;
e la storia di Aḥiqar raggirato dal figlio Nadin). Perché si devono onorare i genitori (anziani)? La
Bibbia risponde, perché è volere divino (Es 20,12) e tale è un dovere sociale (Lev 19,32) e non
solo dei figli. In Es 21,15; Lev 20,9; Dt 27,16 sono previste anche pene per coloro che non
rispettano tale comandamento. L’interpretazione consueta ha trasformato il senso di «rispetto»
contenuto in *kbd pi. con «l’obbedire» ai propri genitori e (ampliando il contesto) alle altre
persone aventi un’autorità legittima (Calvino), ma tale interpretazione non coglie bene il punto.
ֶ ‫« ְל ַמ ַﬠן יַ ֲא ִרכוּן יָ ֶמי� ַﬠל ָה ֲא ָד ָמה ֲא ֶשׁר־יְ הֹוָ ה ֱא‬perché i tuoi giorni si prolunghino sul paese che
�‫�הי� נ ֵֹתן ָל‬
Yhwh tuo Dio ti da» – La LXX amplia ἵνα εὖ σοι γένηται, καὶ ἵνα μακροχρόνιος γένῃ ἐπὶ τῆς γῆς
τῆς ἀγαθῆς, ἧς κύριος ὁ θεός σου δίδωσίν σοι «perché bene sia a te, e perché tu divenga longevo
sulla buona terra che il Signore tuo Dio ti da» (cfr. Dt 5,16); poiché questa aggiunta corrisponde
al pap Nash ‫« ייטב לך ולמען‬tu stia bene e perché», alcuni non pensano sia dovuta ad
armonizzazione (cfr. Dt 6,3), ma a una diversa Vorlage ebraica. In ogni caso la lectio brevior, cioè il
TM, solitamente è potior.
I “prolungare dei giorni” (*’rk hif. + ym) sono una tipica benedizione AVO (cfr. formule di
benedizione) e ricorre nel linguaggio dtr. (Dt 4,40; 6,2; 1Re 3,14; ecc.). La menzione del «paese
che Yhwh tuo Dio ti da» è il riferimento, abbreviato, alla promessa divina fatta ai patriarchi e
ripetuta a Mosè (Es 13,3ss). Il termine ‫ ֲא ָד ָמה‬si riferisce alla “terra coltivabile” o alla terra degli
antenati. La LXX inserisce ἐπὶ τῆς γῆς τῆς ἀγαθῆς «sulla buona terra». Questa menzione fa
pensare, inoltre, che il “tu” sia da intendere collettivamente, rivolto a un Israele in generale.

20,13 ‫« לֹא ִתּ ְר ָצח‬Non uccidere» – Il comandamento non specifica casi o circostanze, né ha un


oggetto esplicito (TgO aggiunge npš): è ampio. Il senso del verbo rāṣaḥ – è “uccidere
intenzionalmente” oppure fuori dal diritto, in modo arbitrario, “assassinare” – tranne in Nm 35
dove si usa anche per l’uccisione non intenzionale (vi sono altri verbi usati più frequentemente
per “uccidere” in contesti di guerra o di sentenza capitale: *hrg e *mwt hif.). Il verbo spesso
denota il comportamento illegale (diverso da hif. *mwt; cfr. Nm 35,16 dove c’è il differenza tra le
due radici ‫יוּמת ָהר ֵֹצח‬ ִ ‫« וְ ִא‬chiunque con un oggetto di ferro
ַ ‫ם־בּ ְכ ִלי ַב ְרזֶ ל ִה ָכּהוּ וַ יָּ מֹת ר ֵֹצ ַ� הוּא מוֹת‬
colpisce (un altro) e muore, egli è assassino: l’assassino dovrà essere messo a morte»). Nella
visione P, l’uomo non può essere ucciso (cfr. Gen 9,6) perché immagine di Dio. Secondo la
sentenza giuridica di Gen 9,6 (notare che inizia con “colui che sparge…”) ogni ’ādām di qualsiasi
razza, condizione sociale e sesso è “immagine di Dio” e pertanto non può essere ucciso, il
motivo è così la natura umana. Tale legge non sembra proibire né la pena di morte, né la guerra
“santa”, poiché sembra che il comandamento si rivolga piuttosto contro chi uccide per odio o
perché si fa giustizia da solo. Questo comandamento, come i seguenti, non prevedono pene per
chi disobbedisce, esse saranno normate in Nm 35. Nel corso del tempo il presente
comandamento ha subìto – come altri – un processo di estensione, così che l’AT spesso
prospetta l’ideale della pace tra tutti gli uomini e con gli animali dove non esista più la morte (Is
2; 11).
Nota sulla traduzione nuova BCEI. La nuova BCEI usa sempre il futuro «non ucciderai, ecc…» ma
a me sembra un po’ imprecisa poiché è una chiara forma di divieto. La spiegazione forse è per
uniformità con la Vulgata non occides ecc.
20,14 ‫« ל ֹא ִתּנְ ָאף‬Non commettere adulterio» – Il comandamento non specifica casi; non prevede
pene (ma Lev 20,10 e Dt 22,22 prevedeno la condanna a morte della coppia adultera). Il
18
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

medesimo verbo *n’p è usato (al piel) dai profeti per la metafora dell’idolatria (cfr. Os 4,13).
L’idea del tempo suttesa al commettere adulterio era quella di un crimine contro un altro uomo,
cioè andando con la donna di un altro uomo (Lev 20,10); questo perché era concesso avere più
mogli (Es 21,10) e, seppure compiendo una riparazione, era possibile andare con donne non
sposate (cfr. Es 22,15-16); un’illustrazione evidente della “logica” dell’adulterio è espressa nelle
affermazioni di Giuseppe in Gen 39,7-10 dove l’adulterio non appare come peccato di tipo
sessuale, ma giuridico, contro l’altro uomo. Nella storia dell’interpretazione, sia ebraica che
cristiana, il comandamento è stato allargato a qualsiasi rapporto che non sia quello con la
propria moglie (Mt 5,27-28).
20,15 ‫« לֹא ִתּגְ נֹב‬Non rubare» – Alcune tradizioni rabbiniche (così Rashi, ma non Ibn Ezra) lo
riferiscono solo agli esseri umani = «non rapire» (cfr. 21,16), ma ben pochi seguono tale
interpretazione riduttiva, poiché il verbo *gnb può avere oggetto anche cose o denaro (Es 22,6).
Fare bottino in guerra non era considerato «rubare». Il rubare è visto come un peccato sociale e
tale comandamento ha subìto un’interpretazione estensiva comprendendovi anche i casi di
truffa (pesi e bilance false Dt 25,15; Am 8,5), interesse sui soldi (Es 22,24), appropriazioni
indebite di terra (Dt 19,14). Il senso sociale del comandamento è quello di impoverire il
prossimo per arricchirsi in modo disonesto.
20,16 ‫א־ת ֲﬠנֶ ה ְב ֵר ֲﬠ� ֵﬠד ָשׁ ֶקר‬
ַ ֹ ‫« ל‬Non pronunciare contro il tuo prossimo una testimonianza falsa» – È
una proibizione ricorrente nella Bibbia (Es 23,1; Lev 19,15); i testimoni erano di primaria
importanza nell’antichità, perché su di essi si basava ogni giudizio legale (cfr. Es 23,1.6). Era
molto difficile al tempo combattere contro tale mal-comportamento. Le uniche precauzioni
possibili erano i giuramenti e la minaccia di pena divina (Pro 19,5) e la necessità di almeno due-
tre testimoni per alcune condanne (Dt 17,6). Il contesto legale avvicina questo comandamento al
terzo sul nome divino, tanto che nel pap. Nash (e in Dt 5,20) si usa ‫« עד שׁוא‬testimonianza
vana/vuota». Il senso di ‫ שׁוא‬appare essere più ampio che quello di ‫« ָשׁ ֶקר‬falsa» (anche se,
secondo Hossfeld si tratterebbe di sinonimi in contesto legale).
Nella storia dell’interpretazione, il termine �‫« ֵר ֲﬠ‬tuo prossimo» è stato oggetto di varie
interpretazioni: il tuo vicino-prossimo, appartenente al popolo (Lev 19,18), ma anche colui che
viene da paesi stranieri (Lev 19,34), fino a indicare anche una più ampia definizione (Lc 10,30).
20,17 �‫« לֹא ַת ְחמֹד ֵבּית ֵר ֶﬠ‬Non desiderare la casa del tuo vicino» – Il testo parallelo Dt 5,21 inverte
l’ordine, ponendo prima la «donna» e poi la «casa» (e utilizzerà hitp. del verbo ’āwâ
«desiderare» per la casa); la LXX segue l’ordine di Dt 5,21, ma utilizza entrambe le volte i verbi
di Es (*ḥmd). Il Pent. Samar. espanderà (cfr. Dt 27,2.5-7). Il Pent. Sam. connette la seconda parte
del v. con una waw ‫וְ לֹא‬. Il pap. Nash inserisce la particella dell’acc. ‫ את‬davanti a «casa del tuo
prossimo» e, nonostante la frattura del testo, lo spazio fa ritenere che segua l’ordine di Dt 5,21:
prima ’št e poi byt.
La radice ḥāmad è «desiderare (fortemente), cercare di ottenere» (cfr. Gen 2,9 nifal; Es 34,24; Gs
7,21; in senso positivo Sal 19,10-11 nif. «i precetti di Yhwh sono più desiderabili dell’oro e
dell’argento» dove BCEI ha «più preziosi»; Sal 68,17). Alcuni ritengono che il verbo non descriva
quindi solo l’inclinazione del cuore verso qualcosa, ma il tentativo concreto di ottenere
qualcosa. Questa tesi vale in alcuni casi (Sal 68,17), ma talvolta non tanto, perché si fa una chiara
distinzione tra il «bramare» e il «prendere» (Dt 7,25; Gs 7,21). Meglio quindi rimanere alla resa
«desiderare (fortemente)» nel senso di “porre il proprio cuore su”, cioè quella bramosia che ci
fa compiere un atto sconveniente
ַ ֹ ‫« ל‬non desiderare la moglie del tuo
‫א־ת ְחמֹד ֵא ֶשׁת ֵר ֶﬠ� וְ ַﬠ ְבדּוֹ וַ ֲא ָמתוֹ וְ שׁוֹרוֹ וַ ֲחמֹרוֹ וְ כֹל ֲא ֶשׁר ְל ֵר ֶﬠך‬
prossimo, né il suo servo, né la sua serva, né il suo bue né il suo asino, né tutto ciò che
appartiene al tuo prossimo» – La seconda parte del v. non sembra essere una mera ripetizione
del precedente, ma sembra sottolineare maggiormente l’aspetto della cupidigia interiore del
desiderio, soprattutti dei maschi. L’idea di fondo legata a questo comandamento è quella di
mantenere puro il proprio desiderio [in questa linea si pone anche la rilettura di Mt 5,27-28: « Avete inteso
che fu detto: Non commetterai adulterio. Ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già
commesso adulterio con lei nel proprio cuore.»].

19
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

Alcuni autori ritengono che questa seconda parte del v. sia una specificazione (elencativa) del
precedente �‫« ֵבּית ֵר ֶﬠ‬la casa del tuo prossimo:…», ma non è del tutto convincente. Il finale «e
tutto ciò che…» rende l’elencazione indefinita lasciando la proibizione aperta verso tutti i tipi di
proprietà.

20,18-20 – Conclusione redazionale al decalogo.


Molti autori ritengono che questi vv., descriventi la supplica del popolo a Mosè affinché egli faccia
da mediatore, siano stati spostati a dopo il decalogo così che il decalogo appaia come dettato
direttamente da Dio al popolo (su Yhwh che parla al popolo direttamente, oppure Mosè che fa da
mediatore, cfr. Dt 5,4-5). Tali vv. originariamente erano la continuazione di 19,19 (così Kuenen),
infatti il popolo reagisce ai fenomieni della teofania, non alle parole pronunciate da Yhwh.
20,18 ‫ת־ה ָהר ָﬠ ֵשׁן‬ ָ ‫ת־ה ַלּ ִפּ ִידם וְ ֵאת קוֹל ַהשּׁ ָֹפר וְ ֶא‬ ַ ‫ת־הקּוֹ�ת וְ ֶא‬ ָ ‫« וְ ָכ‬Tutto il popolo percepiva i
ַ ‫ל־ה ָﬠם ר ִֹאים ֶא‬
tuoni e i lampi, il suono del corno e il monte fumante» – Il part. rō’îm «vedeva, percepiva» rende
la durata dell’azione. Il v. 18 non chiarisce se Dio parla col popolo o con Mosè (cfr. Es 19,19)
perché presenta un’immagine confusa dove le parole divine, non essendo richiamate in modo
esplicito, si confondono col suono, coi lampi e il fumo. La LXX però rende il pl. ‫ ַהקּוֹ�ת‬con il
singolare τὴν φωνὴν intendendovi probabilmente non «il tuono», ma «la voce (di Dio)». Il
termine ‫« ַלּ ִפּ ִידם‬torce» è inpiegato anche per «i lampi»; le versioni hanno optato per una resa
più letterale LXX Vg lampades. Il popolo è quello di Es 19,25.
‫« וַ יַּ ְרא ָה ָﬠם וַ יָּ ֻנעוּ וַ יַּ ַﬠ ְמדוּ ֵמ ָרחֹק‬Il popolo vide, fu preso da tremore e si tenne a distanza» – mērāḥōq =
min rāḥōq. Per il TM tutto il popolo «vide», ma Pent. Sam. ‫« וַ יִּ ראוּ‬allora temettero» = LXX
φοβηθέντες δὲ πᾶς ὁ λαὸς «erano presi da timore…» = Vg perterriti.
Il tremore del popolo dovuto all’avvicinarsi alla montagna e alla teofania impedisce di rimanere
in piedi, così essi si fermano (o tornano indietro) a una certa distanza da Yhwh. Il Tg Frg, dopo
‫« וַ יַּ ַﬠ ְמדוּ‬stettero in piedi» aggiunge «in preghiera». Tale terrore sarà la causa dell’elezione di
Mosè a mediatore (v. 19).
20,19 ‫�הים ֶפּן־נָ מוּת‬ ִ ‫ר־א ָתּה ִﬠ ָמּנוּ וְ ִנ ְשׁ ָמ ָﬠה וְ ַאל־יְ ַד ֵבּר ִﬠ ָמּנוּ ֱא‬
ַ ‫אמרוּ ֶאל־מ ֶֹשׁה ַדּ ֵבּ‬ ְ ֹ ‫« וַ יּ‬Allora dissero a Mosè:
“Parla tu con noi [e noi ascolteremo], ma non ci parli Dio, per non morire”». – Mosè viene eletto
come mediatore dal popolo (cfr. Dt 5,27). In senso stretto, tale affermazione pare alludere al
fatto che Dio ancora non ha parlato (anche per questo alcuni autori ritengono che 20,18-20
originariamente seguisse 19,19), così che il TgPsJo aggiunge twb «ma non ci parli di nuovo Dio».
La LXX non traduce «e noi ascolteremo», il Pent. Sam. ha un testo più elaborato ripreso da Dt
5,24-27. La funzione di mediatore di Mosè richiama anche il fatto che la tradizione ebraica lo
considera il profeta per eccellenza, colui che ha rivelato le parole di Dio (cfr. Dt 18,15-16 dove il
sorgere della profezia è riferito proprio a questo passo).
20,20 ‫ל־תּ ָיראוּ‬ ִ ‫ל־ה ָﬠם ַא‬ ָ ‫אמר מ ֶֹשׁה ֶא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Mosè disse al popolo: “non temete”» –
‫ל־פּ ֵנ ֶיכם ְל ִב ְל ִתּי ֶת ֱח ָטאוּ‬ְ ‫וּב ֲﬠבוּר ִתּ ְהיֶ ה יִ ְר ָאתוֹ ַﬠ‬ ַ ‫�הים‬ ִ ‫“« ִכּי ְל ַב ֲﬠבוּר נַ סּוֹת ֶא ְת ֶכם ָבּא ָה ֱא‬infatti, è per mettervi
alla prova (che) Dio è venuto, e perché il timore di lui sia sempre sulle vostre labbra e affinché
non pecchiate”» – Il ‫ ִכּי‬iniziale non ha valore causale, ma dichiarativo o avversativo
(sottintendendo «non vi farà morire, ma…»). Il senso di *nsh «mettere alla prova» è in fondo
quello di forzare un’azione o una decisione. Il terrore della teofania serve per inculcare il timore
reverenziale verso Yhwh. Il senso dell’espressione «sia sulle vostre labbra» indica la professione
di fede e il comportarsi di conseguenza (cfr. Dt 30,14). In questo modo Mosè più tranquillizzare
il popolo perché esso ha risposto proprio come doveva (temendo Yhwh).
Dopo essere stato eletto mediatore, Mosè assumerà il ruolo di interprete delle parole e della
volontà divina. Il tutto si ricollega a Es 19,9.

20
P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

Capitolo 24

Il capitolo è suddivisibile in due parti: vv. 1-11 e vv. 12-18, essendo questi ultimi vv. l’introduzione
ai capp. 25–40 con l’ascesa di Mosè che introduce la parte sulla costruzione del santuario.
La prima parte (vv. 1-11) è suddivisa anch’essa in due composizioni: la maggioranza dei
commentatori suddivide: vv. 1-2.9-11 e vv. 3-8; mentre Dozeman 1-2.6.8.9-11 (cioè vede i vv. 6.8
posteriori rispetto a 3-5.7) e vv. 3-5.7.
La classica analisi delle fonti è problematica. In precedenza si attribuivano i vv. 3-8 alla fonte
Elohista – anche se il nome divino è Jhwh – ora si parla di non-P o D.
Secondo la suddivisione vv. 1-2.9-11 e vv. 3-8 saremmo in presenza di una composizione con la
tecnica della “cornice” dove ciò che è incorniciato viene posto in rilievo. In questo caso avremmo
la connessione alleanza-legge in evidenza. (Questa è ovviamente un’osservazione sincronica, non
diacronica).
Diacronicamente, Dozeman propone: Mosè proclama al popolo la legge (3-5.7)  Dio detta la
legge a Mosè durante una teofania (1-2*.9-11*)  procede verso un’esperienza privata di Mosè
(1b-2) che sarà accessibile in futuro solo tramite la legge scritta a coloro che sono purificati,
consacrati tramite il sangue (6.8; cfr. Lev 8,22-30). La datazione dei vv. 1-2*. 9-11 è comunque da
ritenere post-esilica: E. Ruprecht 1980 (in FS Westermann) attribuì tali vv. alla redazione P e la sua
ipotesi ha ricevuto ampio credito.

24,1-2.9-11 Teofania e banchetto con la divinità


Alcuni vedono i vv. 1b-2 secondari a causa della proibizione agli anziani di avvicinarsi che non
verrà attuata nei vv. 9-11.
Il punto principale di questo passo è la visione col conseguente banchetto. La comprensione del
significato della visione-banchetto ha ingenerato una forte controversia.
a) Fino a qualche decennio fa si pensava che la scena del banchetto rappresentasse il sigillo finale
dell’alleanza tra Dio e gli uomini narrata in vv. 3-8 (“banchetto d’alleanza”: J. Wellhausen, H.
Greßman, M. Noth, D.J. McCarthy, N. Lohfink). La base di tale interpretazione era soprattutto Gen
26,26-30; 31,44-54. Ma vi sono due problemi: in Es 24 Dio non partecipa al banchetto (solo gli
uomini mangiano e bevono; non c’è un “sacrificio-banchetto comune”), il collegamento tra i vv.
9-11 e l’alleanza descritta in vv. 3-8 non è evidente.
b) Il banchettare davanti a Dio non vuol dire stringere con lui alleanza (E.W. Nicholson) e molte
alleanze sono concluse senza pasto comune (Gen 15,18; 21,27.32; Gs 24,25; ecc.). Alcuni così hanno
pensato che il banchettare davanti a Dio potesse essere immagine del culto (“banchetto cultuale”)
e la gioia l’immagine dell’adorazione. Alla base di tale idea vi è Dt 12,7.18; 27,7; Es 18,12. Ma tali
banchetti seguono l’offerta di sacrifici a Dio che qui sono menzionati in v. 5, cioè nell’altra sezione
del capitolo (in altre parole, come per l’interpretazione a, si interpreno i vv. 9-11 collegandoli a 3-
8).
c) Secondo L. Perlitt (e C. Houtman) il centro di questa narrazione sarebbe la visione di Dio,
mentre la scena del banchetto, assieme ai verbi mangiare e bere, avrebbe lo scopo di sottolineare
come Mosè e gli altri siano potuti rimanere vivi (miracolosamente e contro quanto previsto da Es
33,20) alla visione di Yhwh (così anche E.W. Nicholson). L’espressione «mangiare e bere» sarebbe
quindi sinonimo di «vivere in pace» (cfr. 1Re 4,20; Qo 5,17). Nella redazione finale, i vv. 9-11
descriverebbero, secondo Houtman, la comunione instaurata con Israele dopo la stipula
dell’alleanza (vv. 3-8). La difficoltà è però che in vv. 3-8 Mosè svolge il ruolo principale di
mediatore verso il popolo, mentre nei vv. 9-11 l’attenzione è solo sul gruppo che ascende; la
relazione tra vv. 3-8 e 9-11 rimane sempre molto tenue.
d) La visione di Dio conferisce autorità e legittimazione ai profeti e a Mosè (cfr. Es 3,16), anche
mangiare e bere di fronte al re era considerato un alto privilegio (cfr. 2Sam 9,11; 2Re 25,29).
Secondo J.L. Ska le due azioni del “vedere Dio” e “mangiare” poste assieme indicano il privilegio
accordato al gruppo di Aronne, Nadab, Abiu e gli anziani che può essere, a ragione, considerato
come il cerchio dei più stretti collaboratori divini (cfr. At 10,40-41). Il testo avrebbe così la

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

funzione di legittimare, in epoca post-esilica, la classe sacerdotale (Zac 3,7) e gli anziani (Is 24,23)
come responsabili su Israele.

v. 1 ‫ – וְ ֶאל־מ ֶֹשׁה ָא ַמר ֲﬠ ֵלה‬Alla lett. «(mentr)e a Mosè aveva detto: “sali…». La sintassi ebraica è
inusuale: waw+compl.+perf.; inoltre non sembra che tale inizio del v. 1 si colleghi a quanto
precede. Le istruzioni qui presentate richiamano invece Es 19,20-24 e troveranno compimento
in 24,9ss.
‫“« ֲﬠ ֵלה ֶאל־יְ הֹוָ ה ַא ָתּה וְ ַא ֲהר ֹן ָנ ָדב וַ ֲא ִביהוּא וְ ִשׁ ְב ִﬠים ִמזִּ ְק ֵני יִ ְשׂ ָר ֵאל‬Sali verso Yhwh tu e Aronne, Nadab e
Abihu e i settanta anziani d’Israele» – Mosè sembra stare sotto il monte (cfr. Es 19,24-25). Gli
anziani hanno avuto spesso un ruolo importante nelle narrazioni dell’Esodo (3,16-18; 12,21-27;
18,1-12) e la scelta di 70 tra di loro sarà sviluppata, in modo istituzionale, in Num 11,14ss,
quando essi riceveranno una porzione dello “spirito” di Mosè. Il loro ruolo specifico, da un
punto di vista storico, è difficile da individuare (Ez 8,11 appare criticarli).
Aronne – e i suoi figli maggiori Nadab e Abihu (cfr. Es 6,23), il Pent. Sam e Q aggiungono ‫ֶא ְל ָﬠזָ ר‬
‫ית ָמר‬ ָ ‫« וְ ִא‬Eleàzaro e Itamàr» – rappresentano i capi sacerdotali della linea sacerdotale corretta
secondo P (anche se Nadab e Abihu saranno uccisi per il loro culto illegittimo, e la linea Aaronita
sarà portata avanti da Eleàzaro e Itamàr cfr. Lev 10,1ss; tutte queste esclusioni/rivalutazioni di
linee sacerdotali riflettono questioni post-esiliche).
vv. 1b-2 ‫ וְ נִ ַגּשׁ מ ֶֹשׁה ְל ַבדּוֹ ֶאל־יְ הֹוָ ה וְ ֵהם לֹא יִ ָגּשׁוּ וְ ָה ָﬠם לֹא יַ ֲﬠלוּ ִﬠמּוֹ‬:‫יתם ֵמ ָרחֹק‬ ֶ ִ‫« וְ ִה ְשׁ ַתּ ֲחו‬voi vi prostrerete
da lontano, solo Mosè si avvicinerà a Yhwh; gli altri non si avvicineranno, né il popolo salirà
2

con lui» – Dopo «vi prostrerete» la LXX esplicita τῷ κυρίῳ; l’ebraico ‫« ִﬠמּוֹ‬con lui» è reso dalla
LXX con μετ᾽ αὐτῶν «con loro».
Questa frase sembra aver alterato l’idea originale (cfr. vv. 9-11) secondo cui gli anziani, quali
rappresentanti del popolo, fossero pari a Mosè nel vedere Dio. Per questo motivo alcuni esegeti
sostengono che 1b-2 sia stato introdotto tardivamente nella pericope per ripristinare il ruolo di
Mosè e del sommo sacerdote che lo rappresenterà (altri non sono d’accordo).

vv. 9-11 La teofania e il banchetto sono al centro di questi vv. che sviluppano così 19,16-19.
v. 9 ‫« וַ יַּ ַﬠל מ ֶֹשׁה וְ ַא ֲהר ֹן ָנ ָדב וַ ֲא ִביהוּא וְ ִשׁ ְב ִﬠים ִמזִּ ְק ֵני יִ ְשׂ ָר ֵאל‬Mosè salì, assieme a Aronne, Nadab, Abiu e i
settanta tra gli anziani d’Israele» –
v. 10 ‫�הי ִי ְשׂ ָר ֵאל‬ ֵ ‫« וַ יִּ ְראוּ ֵאת ֱא‬essi videro il dio d’Israele» fornisce il contenuto dell’esperienza
compiuta da Mosè, Aronne, i suoi figli e gli anziani (v. 9). La LXX ha un testo differente dal TM in
questo v. καὶ εἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ «essi videro il luogo dove era
stato il Dio d’Israele» (cfr. anche v. 11LXX); qui sembra la LXX voglia sfumare l’espressione del TM
da una parte evitando di affermare che esseri umani abbiano potuto «vedere» direttamente Dio
(inserisce «luogo», cioè il tempio cfr. Es 19,21; 33,20-23), dall’altra parte con l’uso dell’imperfetto
«era stato» allude al fatto che Dio avesse già lasciato il luogo quando Aronne e gli altri giunsero
lì. Il Tg legge «videro la gloria (yqār) del dio d’Israele». Vari esegeti giudaici hanno interpretato
l’affermazione del TM in modo da ritenere che essi videro Dio in visione, cioè in trance.
La visione di Dio è solitamente un privilegio dei profeti (cfr. Is 6,1; 1Re 22,19-22; cfr. anche Es
3,16) che conferisce loro autorità, legittimazione per il loro compito e annuncio.
‫« וְ ַת ַחת ַר ְג ָליו ְכּ ַמ ֲﬠ ֵשׂה ִל ְבנַ ת ַה ַסּ ִפּיר‬e sotto i loro piedi (era) come un manufatto (=pavimento) di lastre
di zaffiro/lapislazzuli» – Alcuni autori ritengono che la medesima immagine presente in Ez
1,26s; 10,1 sia un indizio della redazione post-esilica di questo testo (cfr. anche la successiva
nota sul termine ‘eṣem). L’immagine qui evocata è quella della divinità seduta in un trono
elevato di cui si vedevano solo i piedi.
‫וּכ ֶﬠ ֶצם ַה ָשּׁ ַמיִ ם ָלט ַֹהר‬ְ [alla lettera: “e come osso dei cieli (era) per purezza/chiarezza”] «puro come il
cielo stesso» – Il termine ‘eṣem è alla lettera «osso», ma poi viene ad indicare l’assoluta identità
tra una cosa e il suo derivato (cfr. Gen 2,23), oppure «(quello) stesso» (cfr. Gen 7,13; 17,23; Lev
23,14; Ez 2,3; ecc. tutti testi P o di tale teologia). Il termine ṭōhar significa «purezza, chiarezza»
entrambi i significati sono pertinenti qui: purezza perché si riferisce a Dio, chiarezza perché il

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

blu è come il cielo senza nuvole (la purezza e la brillantezza sono comunque caratteristiche
della divinità, cfr. Es 34,29ss).
Il Dio che abita sopra i cieli, che sono visti come il pavimento di lapislazzuli posto sotto i suoi
piedi, è un’idea religiosa nota nell’AVO; anche Ezechiele utilizza il medesimo materiale (Ez 1,26;
10,1) nella descrizione del trono divino.
v. 11 ‫ל־א ִצ ֵילי ְבּנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל לֹא ָשׁ ַלח יָ דוֹ‬
ֲ ‫« וְ ֶא‬ma contro i privilegiati degli Israeliti egli non stese la mano»
– Il significato preciso di ‫( ָא ִציל‬qui al plur. cs.) non è chiaro. Alcuni «notabile»; altri «distinti,
privilegiati» senso figurato di “messi a parte” (cfr. Is 41,9). Le traduzioni antiche variano.
L’espressione «stendere la mano» ha spesso connotato negativo di «distruggere».
‫�הים‬
ִ ‫ת־ה ֱא‬ָ ‫« וַ יֶּ ֱחזוּ ֶא‬essi videro Dio» - Il TM varia il verbo utilizzato in precedenza (v. 10 * r’h) e usa la
radice ḥzh impiegata solitamente per la visione profetica. La LXX invece (cfr. v. 10) ha καὶ
ὤφθησαν ἐν τῷ τόπῳ τοῦ θεοῦ «e apparvero (aor. passivo horaō “furono visti”) nel luogo di
Dio», cioè il tempio.
ְ ֹ ‫« וַ יּ‬mangiarono e bevvero» – Molto discusso il significato del pasto (forse assieme a
‫אכלוּ וַ יִּ ְשׁתּוּ‬
Dio?). Collocato dal ʻredattore’ dopo i vv. 3-8, sembra avere il ruolo di conclusione del rito dei
vv. 3-8 che in origine di certo non aveva. Nella sua attuale collocazione, dopo la cerimonia
dell’alleanza, forse si è voluto vedere il banchetto come momento di gioiosa conferma della
nuova relazione istaurata tra Dio e il suo popolo (così Childs), cioè un banchetto d’alleanza. Per
altri invece, facendo seguito a 11a ‫« לֹא ָשׁ ַלח יָ דוֹ‬non alzò la sua mano contro», il pasto è soltanto
la dimostrazione del benessere dei partecipanti: Mosè e gli altri non sono morti, nonostante
abbiano potuto vedere Dio (in questo caso non è necessario vedervi un banchetto assieme a
Dio). L’immagine del banchetto con Dio assumerà poi tratti di tipo escatologico con Is 25,6-8
(leggere!) dove la partecipazione al banchetto sul monte sacro, dimora divina, avrà come
conseguenza l’eliminazione definitiva della morte. Tale riflessione verrà ripresa dalla tradizione
cristiana che l’applicherà al banchetto pasquale.

Con Es 24,12 si apre un nuovo episodio: Yhwh dimora in mezzo al suo popolo (Es 24,12 – 40,38).

24,3-8 La cerimonia dell’alleanza


I vv. 3-4 richiamano da vicino motivi di Es 19,7-8 dove Mosè “convoca” il popolo (Es 19,7a //
24,3a), “riferisce” le parole di Dio (19,7; 24,3a e 7a); il popolo accetta rispondendo con la frase
“tutto quello che ha detto, faremo” (19,8; 24,3b e 7b). In questo modo per alcuni sarebbe una
rilettura D (cfr. 2Re 23,1-3) di una (antica) tradizione che ebbe origine con Giosia (Perlitt).
Molti esegeti (Beyerlin) hanno visto in questo passo un’antica cerimonia per il rinnovo e
celebrazione del patto, con la solenne lettura del documento del patto. Questa idea è stata
spiegata sia con l’ipotesi di un’esistenza di un antico modello cultuale di festa di rinnovamento
del patto, sia con la descrizione antropomorfica ritenuta pre-israelitica. Questa ipotesi è
attualmente abbandonata; per Nicholson 1986 invece il sangue asperso sarebbe la conclusione di
Es 19,3-8 dove esso ha la funzione di rendere santo il popolo/nazione (gôy qadōš Es 19,8) tramite il
contatto col sangue sacrificato (cfr. Lev 8,22-30 per la consacrazione dei sacerdoti).

v. 3 ‫ל־ה ִמּ ְשׁ ָפּ ִטים‬ ִ ‫« וַ יָּ בֹא מ ֶֹשׁה וַ יְ ַס ֵפּר ָל ָﬠם ֵאת ָכּ‬Mosè andò a riferire al popolo tutte le
ַ ‫ל־דּ ְב ֵרי יְ הֹוָ ה וְ ֵאת ָכּ‬
parole di Yhwh e tutte le disposizioni» – Mosè riferisce al popolo tutte le parole (debarîm) e tutte
le norme/disposizioni (mišpaṭîm) di Yhwh. C’è discussione in merito a come intendere questa
espressione, alcuni sostengono che parole si riferisca al “decalogo” (Es 20,1ss) e le disposizioni al
“codice dell’alleanza” (Es 21,1ss , cfr. BCEI «norme»), cioè tutta la “legislazione” ricevuta da
Mosè sul Sinai nei capitoli precedenti. Altri autori (Dohmen, Houtman, ecc.) rifiutano il
riferimento qui al decalogo ed intendono mišpaṭîm come apposizione esplicativa del termine
“parole” riferito genericamente ai capitoli precedenti, cioè alla legislazione (cfr. anche la resa
della LXX qui con tà rēmata, mentre in 20,1 toùs lógous). Si potrebbe anche pensare che tale
apposizione esplicativa sia stata inserita in un secondo momento (dato che nella risposta del
popolo al v. 3b tale apposizione non è presente).
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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

‫ר־דּ ֶבּר יְ הֹוָ ה נַ ֲﬠ ֶשׂה‬ִ ‫ל־ה ְדּ ָב ִרים ֲא ֶשׁ‬ ַ ‫ֹאמרוּ ָכּ‬ ְ ‫ל־ה ָﬠם קוֹל ֶא ָחד וַ יּ‬ ָ ‫« וַ יַּ ַﬠן ָכּ‬tutto il popolo rispose con voce
una(nime): “tutte le parole che Yhwh ha detto noi le eseguiremo”» – È l’accettazione da parte
del popolo delle disposizioni di Yhwh. Si noti, qui e nella frase successiva, l’uso ripetuto di
«tutto» e «unanime» a rimarcare l’integralità e l’assolutezza nell’accetare tutto quanto Yhwh ha
pronunciato.
v. 4 ‫ל־דּ ְב ֵרי יְ הֹוָ ה‬
ִ ‫« וַ יִּ ְכתֹּב מ ֶֹשׁה ֵאת ָכּ‬Allora Mosè scrisse tutte le parole di Yhwh» – (cfr. Es 34,28) L’uso
qui del verbo *ktb aggiunge qualcosa rispetto a Es 19-20 dove Mosè riferisce (cfr. v. 3) le parole
pronunciate da Yhwh. Mosè appare qui come il paradigma e il prototipo dello scriba che scrive
tutte le parole di Yhwh.
‫וּשׁ ֵתּים ֶﬠ ְשׂ ֵרה ַמ ֵצּ ָבה ִל ְשׁ ֵנים ָﬠ ָשׂר ִשׁ ְב ֵטי ִי ְשׂ ָר ֵאל‬ ְ ‫« וַ יַּ ְשׁ ֵכּם ַבּבּ ֶֹקר וַ יִּ ֶבן ִמזְ ֵבּ ַ� ַתּ ַחת ָה ָהר‬Si alzò di buon mattino, e
edificò un altare ai piedi del monte, e dodici stele per le dodici tribù d’Israele» – L’altare, e le
dodici stele rappresentanti le dodici tribù d’Israele– hanno un certo significato di alleanza (cfr.
Gen 31,45-54 dove un mucchio di pietre e stele è segno d’alleanza tra Giacobbe e Labano; oppure
Gs 4). ‫« ַמ ֵצּ ָבה‬stele», Pent.Sam e LXX hanno «pietre» (‫ ;אבנים‬λίθους), forse per la polemica contro
le stele (cfr. Dt 16,22). Il verbo *bnh «edificare» regge anche l’oggetto «e dodici stele», benché
sarebbe stato preferibile l’utilizzo di «erigere» (zeugma); diversamente alcuni (Priotto)
ritengono che si tratti di un altare costituito dalle dodici stele (ma a me sembra poco probabile).
v. 5 ‫« וַ יִּ ְשׁ ַלח ֶאת־נַ ֲﬠ ֵרי ְבּנֵ י ִי ְשׂ ָר ֵאל וַ יַּ ֲﬠלוּ עֹ�ת וַ יִּ זְ ְבּחוּ זְ ָב ִחים ְשׁ ָל ִמים ַליהֹוָ ה ָפּ ִרים‬incaricò alcuni giovani degli
israeliti di offrire olocausti e di sacrificare (come) sacrifici di comunione torelli per Yhwh» – Il
ruolo dei giovani nel sacrificare è sorprendente, forse potrebbe indicare che l’episodio abbia
avuto una tradizione propria, indipendente dal racconto attuale (così Steuernagel), ma non è
certo. L’esegesi ebraica giustifica tale sacrificio compiuto da non-sacerdoti perché la tenda-
santuario non era ancora erette e considera i ‫ נַ ֲﬠ ֵרי‬come i «primogeniti» degli Israeliti (Rashi)
che fungevano da sacerdoti quando ancora questa istituzione non era stata creata; altri pensano
che si tratti di “giovani (a servizio)” cioè che abbiano solo assistito Mosè nel sacrificare (Strack).
Sui sacrifici dell’olocausto (‘ōlâ) e di comunione (šelāmîm) cfr. libro Cardellini.
vv. 6-8 descrivono un rituale in tre momenti distinti: versare metà del sangue sull’altare; leggere
il libro dell’alleanza e accettazione; aspergere il popolo con l’altra metà del sangue
pronunciando la formula «ecco il sangue dell’alleanza». Forte appare il parallelo tra le due
aspersioni (altare // popolo).
v. 6 �ַ ‫ל־ה ִמּזְ ֵבּ‬ַ ‫« וַ יִּ ַקּח מ ֶֹשׁה ֲח ִצי ַה ָדּם וַ יָּ ֶשׂם ָבּ ַאגָּ נֹת וַ ֲח ִצי ַה ָדּם זָ ַרק ַﬠ‬Mosè prese metà del sangue e lo mise in
catini mentre (l’altra) metà del sangue la versò sull’altare» – L’aspersione dell’altare non appare
in D, e appartiene alla teologia di P. La suddivisione del sangue in due parti, metà per l’altare e
metà per le persone, richiama Lev 8,22-30.
Per Milgrom l’aspersione con il sangue è il segno della purificazione per le cose/persone. In
questo modo l’altare verrebbe santificato e può “accogliere” la presenza di Dio (cfr. Es 20,24).
v. 7 ‫ר־דּ ֶבּר יְ הֹוָ ה נַ ֲﬠ ֶשׂה וְ ִנ ְשׁ ָמע‬ ִ ‫אמרוּ כֹּל ֲא ֶשׁ‬ ְ ֹ ‫« וַ יִּ ַקּח ֵס ֶפר ַה ְבּ ִרית וַ יִּ ְק ָרא ְבּ ָאזְ נֵ י ָה ָﬠם וַ יּ‬poi prese il libro
dell’alleanza e (lo) proclamò alle orecchie del popolo; essi dissero “tutto quanto Yhwh ha detto
faremo e obbediremo» – L’espressione sēfēr habberît «libro dell’alleanza» si trova solo qui e in
2Re 23,2.21. Qui si riferisce a Es 20,22 – 23,19 (che risulta essere incorniciato da Es 19 ripreso in
Es 24), mentre si discute se, secondo il non-P, il decalogo faccia parte di tale libro (cfr. Childs),
poiché è Dio stesso (cfr. Es 24,12ss) che scriverà il decalogo su tavole di pietra.
Il verbo ‫« וְ ִנ ְשׁ ָמע‬e ascolteremo» ha la sfumatura di obbedire. Il popolo manifesta (per la terza
volta, cfr. Es 19,7; 24,3) l’intenzione di osservare le disposizioni di Yhwh. Alcuni autori
mantengono il senso proprio di «ascoltare» come tematico dell’ascolto delle parole divine
pronunciate al popolo (cfr. 20,19). La berît che segue si distanzia così molto da quella proposta ad
Abramo in Gen 15 e 17.
v. 8 ‫ל־ה ְדּ ָב ִרים ָה ֵא ֶלּה‬ ַ ‫ם־ה ְבּ ִרית ֲא ֶשׁר ָכּ ַרת יְ הֹוָ ה ִﬠ ָמּ ֶכם ַﬠל ָכּ‬ ַ ‫אמר ִהנֵּ ה ַד‬ ֶ ֹ ‫ל־ה ָﬠם וַ יּ‬
ָ ‫ת־ה ָדּם וַ יִּ זְ ר ֹק ַﬠ‬
ַ ‫וַ יִּ ַקּח מ ֶֹשׁה ֶא‬
«Mosè prese il sangue e asperse il popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell’alleanza che Yhwh ha
stipulato con voi sulla base di tutte queste parole”» – Il sangue asperso è l’altra metà del sangue
raccolto in precedenza; esso è chiamato ‫ם־ה ְבּ ִרית‬ ַ ‫« ַד‬il sangue dell’alleanza»; esso non è tanto il

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P. Merlo – Note a Esodo 19–20; 24

sigillo dell’alleanza, ma il “segno” dell’alleanza conclusa ‫ל־ה ְדּ ָב ִרים ָה ֵא ֶלּה‬


ַ ‫« ַﬠל ָכּ‬su tutte queste
parole» che rende il popolo puro e degno di presentarsi alla divinità. Solo dopo tale rito la
narrazione può procedere nella descrizione del divino banchetto; questa purificazione-
santificazione del popolo rende possibile l’avvicinamento a Dio che precedentemente (Es 19,16-
24) era stato negato da Dio stesso proprio sulla base della santità del monte. Il rito consente
quindi al popolo la vicinanza con Dio e permette di avere accesso al monte santo (Es 24,12-18),
figura della dimora divina come lo è il tabernacolo (Lev 9,23-24).
L’espressione «sangue dell’alleanza» è singolare nell’AT e ritornerà solo nel profeta Zaccaria (Zc
9,9-13) dove, inserito in un contesto soteriologico ed escatologico, acquisirà il senso di salvezza
e di liberazione dalla schiavitù. Nel NT il sangue dell’alleanza è quello sgorgato dalle ferite di
Gesù (Mt 26,28; Mc 14,24) e che diverrà il centro del rito dell’Eucaristia. Molto interessante è
anche 1Cor 11,25 dove Paolo, ricordando l’istituzione dell’ultima cena, usa l’espressione τὸ
ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη «sangue della nuova alleanza», interpretando il presente testo alla
luce di Ger 31,31-34.

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Sulle versioni parallele del Decalogo (papiro di Nash)


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