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P.

Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af
Esodo 3,1–4,18
dr
La vocazione di Mosè

Struttura. L’inizio è chiaramente individuabile con la frase temporale che introduce Mosè (v. 31).
Diversamente la fine della sezione è stata collocata dopo il v. 17, oppure dopo il v. 18 nel caso
quest’ultimo sia considerato la conclusione con la menzione – inclusiva – di Ietro. In ogni caso il v.
4,19 (con la menzione della morte degli Egiziani) si collega a 2,15 e soprattutto a 2,23-25, così che
la sezione 3,1–4,18 appare, nella sua redazione finale, unitaria, circondata dalla fuga e dal ritorno
in Egitto di Mosè.1
Una possibile strutturazione della pericope può essere la seguente:
3,1 Ambientazione e presentazione del protagonista;
3,2-6 Teofania e dialogo introduttivo tra Mosè e la figura divina (“angelo”, “Dio dei padri”);
3,7–4,17 Dialogo della vocazione divisibile in varie scene:
3,7-10 Primo discorso divino (chiamata) con invio in missione
3,11-12 prima obiezione di Mosè e rassicurazione divina (segno)
3,13-15 seconda obiezione di Mosè e rassicurazione divina
3,16-22 Secondo discorso divino con invio in missione
4,1-9 Terza obiezione di Mosè e triplice rassicurazione divina (3 segni)
4,10-11 Quarta obiezione di Mosè e rassicurazione divina
4,12 Terzo invio in missione divino
4,13-17 Quinta obiezione di Mosè e rassicurazione divina
4,18 Conclusione
Considerando questa struttura, sembrerebbe che i vv. 4,1-17 siano un’espansione, poiché lo
schema logico sarebbe discorso divino con invio (*lqḥ) seguito da obiezione, obiezione seguita da
discorso divino con invio (*lqḥ), mentre le altre tre obiezioni del cap. 4 sembra vogliano
presentare la figura di Mosè come potente mago, profeta e sacerdote.
Redazione. La presente pericope sembra avere un suo duplicato in 6,2–7,7. Poiché quest’ultima è
stata attribuita a P,2 pressoché tutti gli esegeti ritengono che 3,1–4,18 sia di redazione non-P. Circa
l’esatta origine di questa pericope, però, vi sono notevoli divergenze di opinioni. Nei precedenti
decenni la presente pericope era solitamente considerata l’unione di due redazioni, un’originaria
J (3,2-4a.5.7-8.16-22; 4,1-16)3 integrata da una E (3,1.4b.6.9-15). Tale ipotesi J-E (così M. Noth; B.S.
Childs; W.H.C. Propp), con le sue diverse varianti proposte nel tempo, è attualmente considerata
troppo speculativa, così che vari commentatori sostengono l’unità di autore della pericope (K.
Schmid; J. Blenkinsopp; E. Blum). Alcuni esegeti (J. Blenkinsopp; E. Blum) sottolineano la presenza
di linguaggio e temi D in questi capitoli; altri (K. Schmid; H.H. Schmid) individuano influenze
profetiche nel capitolo (racconti di vocazione). K. Schmid considera il brano post-P, dipendente
dalla chiamata di Mosè in Es 6,2–7,7, connesso con le narrazioni dei Patriarchi (Gen 15).
Genere. Alcuni interpreti hanno inserito questa pericope, soprattutto 3,1-15, nel genere dei
racconti di vocazione (cfr. Gdc 6,11-17; Ger 1,4-10). Tali racconti avrebbero, più o meno, una
struttura simile:4 apparizione della divinità (tramite mediatore), scena introduttiva, annuncio
dell’incarico, obiezione da parte della persona, rassicurazione divina con eventuale segno
confirmatorio. Chiaramente questa pericope ingloba in sé anche caratteristiche tipiche di altri
generi (teofania; invio in missione).

1
L’autonomia di 3,1–4,18 è ancora più chiara nella LXX dove in 4,19a è presente la ripresa ripetitiva di 2,23a μετὰ δὲ
τὰς ἡμέρας τὰς πολλὰς ἐκείνας ἐτελεύτησεν ὁ βασιλεὺς Αἰγύπτου («Dopo tutti questi giorni, il re d’Egitto morì»). Cfr.
J.-L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 236-237.
2
Per motivi di linguaggio (cfr. «circoncisione»; «El Shadday»), di stile e di contenuto (cfr. genealogia vv. 14-27, anche
se essa è un’inserzione).
3
K. Schmid nota che il nome Jhwh è associato anche con il verbo r’h «vedere», «apparire» (3,2.4.7.16; 4,1.5) [benché
tale verbo ricorra una volta anche in 3,9].
4
N. HABEL, “The Form and Significance of the Call Narrative”, ZAW 77 (1965), 297-323.
1
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Intenzione. Il nome Yhwh non ricorre in Es 1–2. Nei precedenti capitoli il focus dominante
dr
riguardava il personaggio Mosè e la situazione sociale-politica del popolo. Con Es 2,23-25 si
introduce la figura divina verso la quale si indirizza il focus della sezione 3,1–4,18. Yhwh appare
improvvisamente sulla scena, il lettore non ne conosce l’identità, così che questa sezione
introduttiva tende a rispondere proprio a tali domande teologiche: chi è Yhwh? Qual è la sua
identità? Qual è la sua relazione con il popolo d’Israele? Quale è il suo potere di fronte all’Egitto?
Come si prospetta il suo agire nella storia? Quale sarà il rapporto di Yhwh con il suo popolo?
Oltre a questi temi prettamente teologici, il passo assume un rilievo centrale anche nella
definizione dell’autorità di Mosè che troverà poi ulteriore precisazione nella rivelazione al Sinai
(Es 20–24; 32,30-35). I racconti di vocazione in genere non hanno l’intenzione di fornire un
resoconto di quanto è avvenuto, ma di legittimare la missione del chiamato. In linea generale 3,1-
15 si sofferma maggiormente sull’identità di Yhwh, mentre 3,16–4,18 sull’autorità di Mosè.

vv. 1-6 – I versetti iniziali della pericope riprendono il linguaggio tipico della teofania (il verbo
*r’h ricorre 6×) e dei racconti di vocazione (il fuoco; progressione della rivelazione divina; la
chiamata con la ripetizione del nome “Mosè, Mosè”; la risposta “eccomi”). La scena della teofania
presso il roveto è da prendere nel suo insieme ed ha poche relazioni con quanto succederà
successivamente (dopo il v. 6 non si menziona più il roveto, né il fuoco] e si concluderà con la
rivelazione di Yhwh quale Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe.
3,1 ‫ֹלהים ח ֵֹר ָבה׃‬ ַ ‫ת־הצֹּאן ַא ַחר ַה ִמּ ְד ָבּר וַ יָּבֹא ֶא‬
ִ ‫ל־הר ָה ֱא‬ ַ ‫יִתרוֹ ח ְֹתנוֹ כּ ֵֹהן ִמ ְדיָ ן וַ יִּ נְ ַהג ֶא‬
ְ ‫וּמ ֶֹשׁה ָהיָ ה ר ֶֹעה ֶאת־צֹאן‬
«Mentre Mosè stava pascolando il gregge di Ietro – suo suocero, sacerdote di Madian – egli
condusse il bestiame oltre il deserto e giunse così al monte di Dio, l’Oreb» – La prima
proposizione è qui intesa come circostanziale, con Mosè al primo posto e la forma verbale part.
+ *hyh ad indicare un’azione abituale nel passato [altre opzioni sintattiche sono possibili; IBHS
§ 39.2.3 «Ora, Mosè stava pascolando…» dove si segnala l’inizio di una nuova unità narrativa]. Il
nome del suocero di Mosè è qui Ietro, mentre in 2,18 è Reuel (cfr. Nm 10,29). Mosè è chiamato
da Dio mentre «pascolava il gregge» (cfr. Davide in 1Sam 16,12, Amos 7,14-15; inoltre Sal 78,70-
72 sull’idea del “pastore delle pecore del padre” --> “pastore delle pecore di Dio”), cioè nella
sua consueta occupazione lavorativa; l’immagine del «pastore» nella Bibbia e nel Vicino
Oriente antico si lega con quella di leader di un popolo. La preposizione ’aḥar viene solitamente
intesa «a occidente», oppure «oltre»; probabilmente l’idea è quella di presentare Mosè che si
spinge in un luogo lontano, nel deserto (Vg interiora), al di là della consueta esperienza umana.5
Tale locazione è non solo geografica, ma soprattutto simbolica. L’espressione «monte di Dio»
può indicare che tale monte è sacro e ha un rapporto particolare con la divinità,6 oppure può
essere interpretata in modo “prolettico”, nel senso di “il monte dove Dio (si manifesterà)” (cfr.
Targum).
La LXX εἰς τὸ ὄρος Χωρηβ omette «di Dio», collegando direttamente il «monte» al nome
«Oreb» forse perché voleva evitare il concetto di «monte divino». L’Oreb (nome legato al
cammino, alla teofania divina e al peccato del vitello d’oro, cfr. Es 17,6; Dt 1,2.6; 4,10; 9,8; ecc.) è
solitamente visto come tipico della tradizione D, mentre il Sinai (nome legato al deserto, al
dono della legge, alle istruzioni date a Mosè cfr. Es 19,11.18.20; 24,16; 31,18; 34,2ss; Lv 7,38; 25,1;
Nm 1,1; 3,1; 9,1; ecc.) è legato alla tradizione P. Riguardo al presente testo, la forma ḥōrēbâ (con
la finale –h locale) ha posto problemi ai traduttori, alcuni pensano che essa non indichi il nome
del monte ma una regione desertica, dovendosi quindi rendere con: «diresse (verso il monte di
Dio) verso la steppa».

5
Data la difficoltà alcuni esegeti spostano la preposizione «pascolava dietro il gregge nel deserto».
6
Nelle mitologie vicino orientali antiche gli dèi abitano presso le montagne (cosmiche). I templi terreni, costruiti
sulle alture, rappresentano così la dimora terrena del dio che, in verità, ha la sua dimora nei cieli. Il santo monte,
dove è costruito il santuario, rappresenta così il punto di congiunzione tra dimora celeste e dimora terrena. La
teologia di Sion, monte santo, è ben inserita in tale concezione religiosa (cfr. Mic 4,1-2; Is 27,13; Ez 20,40; Sal 48,2-3).
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af Un tempo, vari autori hanno ritenuto antica la tradizione che identifica il luogo originario del
dr
«monte di Dio» nel deserto (così W.F. Albright; F.M. Cross che comparano con Dt 33; Abc 3).
Attualmente si preferisce invece ritenere che tale tradizione sia recente, e che voglia sostenere
la non-necessità del santuario presso Sion. Anche 1Re 19,8, dove si trova l’associazione tra
Oreb, deserto e «monte di Dio», è da considerare un testo tardo. L’identificazione di questo
monte con il Gebel Musa (la montagna di Mosè nel Sinai dove sorge l’attuale monastero di S.
Caterina) è tradizionale, ma non vi è alcuna certezza in proposito.
L’introduzione scenica crea una certa tensione nel lettore, perché nella narrazione Mosè non è
consapevole di essere giunto in un luogo sacro.
3,2 ‫ת־אשׁ ִמתּוְֹך ַה ְסּנֶ ה וַ יַּ ְרא וְ ִהנֵּ ה ַה ְסּנֶ ה בּ ֵֹער ָבּ ֵאשׁ וְ ַה ְסּנֶ ה ֵאינֶ נּוּ ֻא ָכּל׃‬ ֵ ‫« וַ יֵּ ָרא ַמ ְל ַאְך יְ הוָֹ ה ֵא ָליו ְבּ ַל ַבּ‬Allora gli
apparve l’angelo di Yhwh in una fiamma di fuoco dal mezzo del roveto. Egli guardò, ed ecco il
roveto bruciava nel fuoco, ma il roveto non si consumava (alla lettera: “niente era mangiato”)»
– Il termine mal’ak (LXX «angelo») è sostantivo derivato da *l’k «inviare», cioè «messaggero»;
difficile determinare se il sintagma mal’ak Yhwh sia determinato dal nome proprio («il
messaggero di Yhwh») o meno («un messaggero di Yhwh»), cfr. JM § 139c. Nel v. 4 il
messaggero si identificherà con il mandante stesso (un fenomeno non inusuale nelle teofanie,
cfr. Gen 16,7-14; Gdc 6,11-24; 2Sam 3,12ss); di solito nella visione si usa l’elemento simbolico,
mentre quando si passa alla comunicazione dialogica allora si indica Dio in persona. Il fuoco è
spesso segno della presenza di Dio, denotando la santità, o anche la potenza divina
purificatrice o distruttrice. La rivelazione divina presso un “cespuglio” (seneh) non deve essere
considerata anomala, perché in antichità piante-alberi (soprattutto se cresciuti in mezzo al
deserto) erano considerati luoghi dove la divinità poteva manifestare la sua presenza (cfr. Gen
12,6ss; Gdc 6,11; 1Re 19,5; ecc.). Qui il “cespuglio” ha l’articolo, quindi si tratterebbe di un
determinato cespuglio, anche se ignoto al lettore.
3,3 ‫א־יִב ַער ַה ְסּנֶ ה׃‬
ְ ֹ ‫דּוּע ל‬ ַ ‫ת־ה ַמּ ְר ֶאה ַהגָּ ד ֹל ַהזֶּ ה ַמ‬
ַ ‫אמר מ ֶֹשׁה ָא ֻס ָרה־נָּ א וְ ֶא ְר ֶאה ֶא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Mosè disse (tra sé): “voglio
proprio avvicinarmi per osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non
incenerisce?”» – La forma ’āsūrâ-nnā’ esprime un forte aspetto coortativo con sfumatura
volitiva (cfr. JM § 45b), si tratta di un monologo interiore; mentre il verbo *sûr è «deviare»,
«andare via (dalla strada prevista)»; l’espressione è pertanto più forte del semplice «voglio
avvicinarmi» in quanto Mosè ha dovuto «deviare» dalla sua strada, lasciando da solo il gregge
che stava pascolando. Questo comportamento ha quindi richiesto a Mosè una determinazione
nel lasciare la via della consuetudine per lasciarsi trasportare da una curiosità quasi
bambinesca verso ciò che stava accadendo (egli è capace di stupirsi e meravigliarsi, come ogni
vero filosofo e scienziato!).
Il racconto designa il fenomeno del roveto bruciante come un mar’eh haggādôl «grande
spettacolo», ma in verità la descrizione è molto sobria, non ci sono riferimenti a fenomeni
particolarmente stupefacenti. Il sostantivo mar’eh (da *r’h) «visione, ciò che si vede» forse
allude già alla presenza di una manifestazione divina. Il verbo *b‘r (già usato nel v. 2!) è qui di
solito tradotto con «incenerire» (cfr. LXX) invece che «bruciare», altrimenti contraddirebbe il
v. 2 dove si diceva che il roveto bō‘ēr «era bruciante». L’ardere con fuoco non è raro nelle
teofanie (cfr. Dt 4,11; Sal 18,9). La tradizione esegetica ha talvolta tentato di dare un particolare
significato simbolico a tale fenomeno (ad es. Keil: il roveto è Israele che, sebbene provato col
fuoco, non si consuma; similmente chi avvicina questo passo a Sal 91,15), ma non ve n’è
ragione, credo sia sufficiente rimanere nel piano del simbolo della presenza divina (ancor
meno significato hanno i tentativi di spiegazione scientifica del fenomeno).
3,4 ‫אמר ִהנֵּ נִ י׃‬
ֶ ֹ ‫אמר מ ֶֹשׁה מ ֶֹשׁה וַ יּ‬ ֶ ֹ ‫ֹלהים ִמתּוְֹך ַה ְסּנֶ ה וַ יּ‬ ִ ‫« וַ יַּ ְרא יְ הוָ ה ִכּי ָסר ִל ְראוֹת וַ יִּ ְק ָרא ֵא ָליו ֱא‬Yhwh vide che
Mosè si era mosso per osservare, [allora Dio lo chiamò dal mezzo del roveto: “Mosè, Mosè”.
Rispose: “eccomi”].» – Sul verbo *sûr «deviare» cfr. v. 3. Il verbo *qr’ è «chiamare, convocare;
gridare; proclamare», mentre la ripetizione incalzante del nome Mosè, probabilmente

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af intensifica la chiamata (cfr. anche Gen 22,11; 1Sam 3,10), ingiungendo a Mosè di bloccarsi
dr
immediatamente (v. 5). La risposta di Mosè «eccomi» esprime prontezza e disponibilità.
Sorprende nel medesimo v. si trovino entrambi i nomi divini: dapprima Yhwh, poi ’Elōhîm (che
la LXX rende però κύριος). Mentre nell’esegesi “classica” questo era considerato il segno
dell’esistenza di una doppia tradizione (J ed espansioni E), una spiegazione “moderna” è quella
di ritenerlo un tratto letterario: l’autore, in questo episodio, utilizza Yhwh quando Mosè – dal
punto di vista narrativo – non è ancora consapevole che Yhwh si sta rivelando (solo il lettore è
consapevole: vv. 2a.4a.7). In ogni caso, il v. 4b – qui tra parentesi quadre – interrompe il
discorso di Yhwh e può essere considerato come un’aggiunta.
3,5 ‫עוֹמד ָע ָליו ַא ְד ַמת־ק ֶֹדשׁ הוּא׃‬ ֵ ‫ל־תּ ְק ַרב ֲהֹלם ַשׁל־נְ ָע ֶליָך ֵמ ַעל ַרגְ ֶליָך ִכּי ַה ָמּקוֹם ֲא ֶשׁר ַא ָתּה‬ ִ ‫אמר ַא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Disse:
“Non avvicinarti qui! Togliti i sandali dai tuoi piedi, perché il luogo sul quale tu stai, esso è
terra santa”» – šal è imptv. da *nšl a cui segue il duale di na‘al «sandalo». I sandali non erano
portati in casa e qui il luogo sacro è probabilmente visto come dimora della divinità. L’uso di
togliersi i sandali presso un luogo sacro (cfr. simile Gs 5,15) è stata diversamente spiegata, ma
non vi è certezza [segno di rispetto; sporcizia dei sandali che portano polvere di altri luoghi
(cfr. Es 30,20-21); segno di umiliazione perché i sandali erano possesso di dignitari (cfr. Lc
15,22); ecc.]. Questa usanza di rispetto verso la trascendenza divina è ancora presente tra i
samaritani presso il Garizim, i musulmani e i buddisti. Anche l’associazione con il fuoco che
non smette è segno della presenza divina e della sacralità del luogo. L’espressione ’admat qōdeš
«suolo santo» è inusuale e ricorre solo un’altra volta nella Bibbia ebraica (Zc 2,12 ad indicare la
terra d’Israele), mentre il termine māqôm «luogo» richiama il tempio nelle espressioni dtr (cfr.
ad es. Dt 12,14).
3,6 ‫ֹלהים׃‬ ָ ‫אֹלהי יַ ֲעקֹב וַ יַּ ְס ֵתּר מ ֶֹשׁה ָפּנָ יו ִכּי יָ ֵרא ֵמ ַה ִבּיט ֶא‬
ִ ‫ל־ה ֱא‬ ֵ ֵ‫ֹלהי יִ ְצ ָחק ו‬
ֵ ‫ֹלהי ַא ְב ָר ָהם ֱא‬
ֵ ‫ֹלהי ָא ִביָך ֱא‬
ֵ ‫אמר ָאנ ִֹכי ֱא‬
ֶ ֹ ‫וַ יּ‬
«[Continuò: “Io sono il Dio dei tuoi padri: il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe”.]
Allora Mosè si coprì il volto perché temeva di guardare verso (il) Dio» – La prima parte del v. è
una formula di autorivelazione con connessione al Dio dei patriarchi; espressioni formulari
simili si trovano spesso nel Pentateuco (cfr. soprattutto 3,15, dove però c’è «vostri padri»). Il
senso di «padri» è qui quello dei «patriarchi» di Genesi.7 Secondo l’autore, qui sta parlando
Yhwh (cfr. v. 4.7) che si rivela come lo stesso Dio che si era rivelato ai patriarchi nella Genesi (e
che con le sue promesse aveva permesso loro di compiere il viaggio verso la terra promessa,
cfr. v. 8 e Gen 46,4-5). Secondo alcuni autori (van Seters; Rendtorf) l’intenzione dell’autore
(tardo) è quello di collegare le tradizioni dell’esodo con quelle dei patriarchi. Secondo tali
autori le tradizioni dell’esodo sono precedenti a quelli dei patriarchi (Abramo appare in Ez
33,24; e DtIs) e qui si giunge al loro congiungimento. Nel libro dell’Esodo il riferimento ad
Abramo, Isacco e Giacobbe non è frequente (solo in Es 2–4; 6; 32–33) e per questo alcuni
commentatori ipotizzano che il v. 6a sia un’aggiunta tardiva.
Mosè si copre il volto poiché, secondo Es 33,20.23 nessuna persona può vedere il volto di Dio e
rimanere in vita, anche se la Bibbia stessa narra di persone che, in situazioni eccezionali,
hanno visto Dio (cfr. Gen 32,31; Es 24,10-12; Is 6,5).
3,7–4,17 Dialogo della vocazione è la parte principale della narrazione, comprende materiali
narrativi compositi ed è suddivisibile in varie scene. In questo lungo dialogo, Yhwh per tre volte
invia Mosè usando l’espressione imperativa «ora va’» (vv. 3,10.16; 4,12).
vv. 7-8 – Dopo essersi rivelato, la parte iniziale, introduttiva, del discorso divino è una breve
esposizione della storia della salvezza dove Yhwh dichiara la sua volontà di liberare il suo popolo
dalla schiavitù. Poiché il v. 9 ripete alcuni contenuti del v. 7, la teoria documentaria classica
considerava i vv. 7-8 appartenenti a un’altra tradizione rispetto ai vv. 9-15. Nei vv. 7-8 il fine della
liberazione è l’acquisizione della terra promessa (v. 8); la liberazione è propedeutica
all’acquisizione della terra (il verbo *‘ālah hif. «far salire verso» orienta l’attenzione verso il punto

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In altri libri biblici (Ger 2; Ez 20) i «padri» sono un riferimento alla generazione dell’esodo.
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finale del cammino). Diversamente nei vv. 9-12 il focus è posto sull’opera di liberazione in sé (il
dr
verbo *yāṣā’ hif. «fa’ uscire» orienta l’attenzione verso il momento iniziale della liberazione).
3,7 ‫ת־מ ְכא ָֹביו׃‬
ַ ‫ת־צ ֲע ָק ָתם ָשׁ ַמ ְע ִתּי ִמ ְפּנֵ י נֹגְ ָשׂיו ִכּי יָ ַד ְע ִתּי ֶא‬ ַ ‫ת־ענִ י ַע ִמּי ֲא ֶשׁר ְבּ ִמ ְצ ָריִם וְ ֶא‬ֳ ‫יתי ֶא‬ ִ ‫אמר יְ הוָ ה ָראֹה ָר ִא‬
ֶ ֹ ‫וַ יּ‬
«Yhwh disse: “Io ho davvero visto la miseria del mio popolo che è in Egitto, ed ho ascoltato il
loro grido a causa dei loro oppressori; conosco infatti le loro sofferenze» – L’inf. assoluto *r’h
rinforza il senso del verbo «vedere, osservare» e denota la partecipazione di Yhwh a ciò che è
accaduto al suo popolo. Il participio pl. *ngš è usato anche nel senso di «oppressori, negrieri»
(cfr. Is 3,12…), qui probabilmente indica specificamente i responsabili del lavoro forzato (BCEI
«sovrintendenti») a cui il popolo era sottoposto.
In questo versetto il narratore esplicita, con l’utilizzo di tre verbi di conoscenza, quanto era
stato anticipato – proletticamente – nei vv. 2,24-25. Il carattere di questa conoscenza divina,
come spesso nella Bibbia, non si riduce a un’attività intellettuale, ma diviene partecipazione e
coinvolgimento nella storia del suo popolo (v. 8). Questo forte legame tra Dio e popolo è
espresso anche dal termine «mio popolo» (‘ammî) che richiama la teologia dell’alleanza.
3,8 ‫ל־א ֶרץ זָ ַבת ָח ָלב ְוּד ָבשׁ‬ ֶ ‫טוֹבה ְוּר ָח ָבה ֶא‬ ָ ‫ל־א ֶרץ‬ ֶ ‫ן־ה ָא ֶרץ ַה ִהוא ֶא‬ָ ‫וּל ַה ֲעֹלתוֹ ִמ‬ ְ ‫« וָ ֵא ֵרד ְל ַה ִצּילוֹ ִמיַּ ד ִמ ְצ ַריִם‬Allora
sono sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire da questa terra verso una terra
bella e spaziosa, verso una terra dove scorre latte e miele,» – Il primo verbo (wā’ērēd da *yrd) è
wayyiqtol rispetto ai perfetti usati nel v. 7, cioè Yhwh è già sceso dal luogo dove egli ha visto e
ascoltato il grido degli Israeliti con l’intenzione di incaricare Mosè. Il PentSam con w’rdh («io
scenderò») appare lectio facilior, anche se tale lezione – o scorretta interpretazione del TM – è
seguita da alcune traduzioni (cfr. IEP) che rendono con una sfumatura volitiva come se fosse
we-yiqtol «voglio pertanto scendere per…». Il verbo ‘lh («salire») nel senso di uscire dall’Egitto
si comprende anche per una questione geografica, procedere dal basso Egitto alla regione
collinare di Giuda. «Dove scorre», alla lettera è «scorrente (part. att. fem. zābat) di latte e
miele»; si tratta di un’espressione usuale in Dt (cfr. Dt 6,3; 11,9; 26,9.15; 27,3; 31,20). Dal
«potere», alla lettera: «mano», dove il termine yad è spesso usato come metafora per indicare il
potere.
L’azione divina si esplicita in due momenti distinti: liberazione dalla schiavitù; entrata nella
terra promessa. La terra dove scorre latte e miele è, ovviamente, un’espressione iperbolica ad
indicare l’eccezionale fertilità e abbondanza dovuta alla benedizione divina. La (pedante)
descrizione della terra promessa (il termine ’ereṣ è menzionato tre volte) conferma che l’enfasi
e il centro d’interesse è l’acquisizione della terra promessa.
‫יְבוּסי׃‬
ִ ‫ל־מקוֹם ַה ְכּנַ ֲענִ י וְ ַה ִח ִתּי וְ ָה ֱאמ ִֹרי וְ ַה ְפּ ִרזִּ י וְ ַה ִחוִּ י וְ ַה‬ ְ ‫« ֶא‬verso il luogo del Cananeo, dell’Ittita,
dell’Amorreo, del Perizzita, dell’Eveo e del Gebuseo» – La LXX e PSam aggiungono Γεργεσαίων
«Gergesei» qui e nel v. 17, forse per giungere allo stereotipato numero di sette popoli (cfr. Dt
7,1). I nomi al singolare sono da intendere come collettivi (il popolo dei Cananei…). La lista
degli “originari” abitanti della terra promessa ricorre molte volte nella Bibbia (37 volte); si
citano da due a dodici popolazioni (Gen 15,19-21). La presente lista, con sei nazioni, è la più
usuale (11 volte), non sembra però che essa rifletta una precisa circostanza storica, ma appare
piuttosto come un’elencazione teorica. Con tale elencazione si esprime la necessità per Israele
di rimanere separato dalle altre nazioni indigene.
vv. 9-15 – Questi vv. costituiscono il nucleo dell’incarico dato da Dio a Mosè di liberare il popolo.
Al comando del v. 10 seguiranno due obiezioni da parte di Mosè a cui corrisponderanno le riposte
divine con la rivelazione del nome, tramite una una complessa ed eterogenea risposta, basata sul
verbo «essere».
3,9 ‫ֹלח ִצים א ָֹתם׃‬ ֲ ‫ת־ה ַלּ ַחץ ֲא ֶשׁר ִמ ְצ ַריִם‬ ַ ‫יתי ֶא‬ ִ ‫ם־ר ִא‬ ָ ַ‫« וְ ַע ָתּה ִהנֵּ ה ַצ ֲע ַקת ְבּנֵ י־יִ ְשׂ ָר ֵאל ָבּ ָאה ֵא ָלי וְ ג‬Ora, vedi, il grido
degli Israeliti è giunto fino a me, ed io ho visto l’oppressione con cui l’Egitto li opprime» – Il v.
9 ripete in un certo modo quanto già espresso nel v. 7. Secondo alcuni commentatori questo
sarebbe il segno della presenza di due tradizioni (cfr. supra), altri invece pensano che i vv. 7-8
fanno parte del momento introduttivo della rivelazione divina e che solo ora, con il v. 9, inizi il
5
P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af vero discorso divino di incarico, essendo l’espressione we‘attāh «ed ora» il segno di tale
dr
transizione. Secondo quest’ultima opinione, il v. 9 non è una ripetizione, ma costituisce – al
pari del v. 7 rispetto al v. 8 – il fondamento della successiva azione divina che incarica Mosè di
liberare il popolo (vv. 10-12).
3,10 ‫ת־ע ִמּי ְבנֵ י־יִ ְשׂ ָר ֵאל ִמ ִמּ ְצ ָריִם׃‬
ַ ‫הוֹצא ֶא‬ ֵ ְ‫ל־פּ ְרעֹה ו‬ ַ ‫« וְ ַע ָתּה ְל ָכה וְ ֶא ְשׁ ָל ֲחָך ֶא‬Ebbene: va’, io ti mando al
faraone; fa’ uscire il mio popolo, gli Israeliti, dall’Egitto!”» – Il termine we‘attāh (alla lettera: «e
ora», cfr. v. 9) segnala un cambiamento di registro nella conversazione e può essere tradotto
in vari modi, tra i quali: «pertanto, così, ora, ebbene…». Nel TM seguono due imperativi,
mentre nella LXX, Vg e PSam il secondo verbo è alla 2° p.s. futuro «e tu farai uscire…»; può
trattarsi di una lettura diversa, oppure forse di una semplice resa a mo’ di endiadi dei due
imperativi. In ogni caso, questo v. costituisce l’invio di Mosè da parte di Yhwh, mentre il
secondo invio del v. 16 – «va’, riunisci…» – appare secondario. Il racconto non è solo di tipo
“vocazionale” (come Abramo in Gen 12,1 «va’, esci…»), ma anche propriamente di invio in
missione (*šlḥ «mandare; inviare» si usa 5 volte nei vv. 10.12-15). L’essere inviato da Dio
diverrà una consapevolezza fondante del comportamento di Mosè di fronte al faraone (Es 7,16).
All’interno di questo primo (e principale) dialogo di invio, tre volte si usa il verbo *yāṣā’ hif.
«far uscire» (vv. 10.11.12; sulla cui valenza cfr. nota ai vv. 7-8) per specificare l’esatto scopo
dell’incarico.
3,11 ‫ת־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ִמ ִמּ ְצ ָריִם׃‬
ְ ‫אוֹציא ֶא‬ִ ‫ל־פּ ְרעֹה וְ ִכי‬
ַ ‫ֹלהים ִמי ָאנ ִֹכי ִכּי ֵא ֵלְך ֶא‬ִ ‫ל־ה ֱא‬
ָ ‫אמר מ ֶֹשׁה ֶא‬ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Ma Mosè rispose
a (il) Dio: “Chi sono io da poter andare dal faraone e per far uscire gli Israeliti dall’Egitto?”» –
Mosè, riprendendo le stesse espressioni di Dio nel v. 10, si dichiara non adatto al compito
assegnatoli. Molti sono stati i tentativi di comprendere perché Mosè, dopo gli eventi di Es
2,11ss, si dichiara ora inadatto, ma è forse meglio intendere la risposta come tipica del genere
letterario “vocazione e invio in missione”, dove – subito dopo la proposta di missione – segue
una dichiarazione di inadeguatezza da parte del chiamato (cfr. Gdc 6,15; Ger 1,6).
3,12 ‫י־א ְהיֶ ה ִע ָמְּך‬
ֶ ‫אמר ִכּ‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Rispose: “Io sarò con te!» – La formula di rassicurazione, impiegata da Dio
anche in molte altre occasioni (cfr. Gen 26,3; Gs 1,5; Gdc 6,16; Is 43,2; Ger 1,8), è centrale nei
racconti di vocazione e invio in missione. Con tale formula, Dio si oppone alle obiezioni
dell’uomo e gli assicura la sua assistenza durante l’esecuzione dell’incarico. Anche da un punto
di vista teologico, l’«essere con» di Dio occupa un posto centrale nella teologia, perché rimarca
il soggetto principale sottostante alla missione: non è solo l’incaricato umano il soggetto della
missione, ma anche Dio con la sua provvidenza. La questione non è «chi sono io per andare» (v.
11), ma chi è Colui che ti manda. Dichiarando «io sarò con te», Yhwh promette a Mosè la sua
provvidenza, la sua cura, la sua assistenza nelle difficoltà, e il suo permanergli vicino in ogni
momento.
Questa breve risposta divina anticipa, teologicamente, la risposta del v. 14 dove si accennerà
alla presenza divina con la triplice menzione del verbo «essere». Questa risposta divina va
pertanto oltre l’orizzonte della domanda di Mosè («chi sono io»), proponendo piuttosto la
riflessione su «chi è Dio (che si avvicina a me)».
Anche nel Nuovo Testamento si trova l’espressione dell’«essere con» di Dio nei racconti di
vocazione (Lc 1,28); simili espressioni saranno poi riprese nei comuni saluti dei cristiani (cfr.
2Cor 13,13 e il consueto saluto liturgico «il Signore sia con voi»).
‫ֹלהים ַעל ָה ָהר ַהזֶּ ה׃‬ִ ‫ת־ה ֱא‬ ָ ‫יאָך ֶאת־ ָה ָעם ִמ ִמּ ְצ ַריִם ַתּ ַע ְבדוּן ֶא‬
ֲ ‫הוֹצ‬ ְ ֶ‫« וְ ז‬e questo (sarà)
ִ ‫ה־לָּך ָהאוֹת ִכּי ָאנ ִֹכי ְשׁ ַל ְח ִתּיָך ְבּ‬
per te il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, voi
adorerete (il) Dio presso questo monte”» – behôṣî’akā (b + hif. inf. cs. da *yṣ’ + pron. 2° p.s.m.) alla
lettera: «nel tuo far uscire», dove b + inf. cs. indica una proposizione temporale. Il «segno» (’ôt)
ha qui la funzione di segno confirmatorio (molte possono essere le funzioni dei segni dati da
Dio), cioè di un evento (straordinario) compiuto da Dio che ha la funzione di offrire a Mosè le
credenziali divine della propria chiamata (cfr. Gdc 6,17ss). Molto dibattuta è però la questione
in merito al tipo di segno offerto e al perché Mosè debba attendere così tanto prima di ricevere
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P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

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af tale segno (di solito il segno confirmatorio è immediato, cfr. 2Re 20,8-10). Alcuni hanno
dr
supposto che una parte di testo sia andata perduta, altri (già Rashi) pensano che il zeh iniziale
si riferisca al roveto ardente e traducono «questo è il segno…», separando la frase successiva.
vv. 13-15 Qui si trova la seconda “obiezione” di Mosè che introdurrà una particolare – e composita
– risposta da parte di Yhwh. Tale risposta è l’occasione per Yhwh per rivelare la propria
particolare identità divina. Mentre nella prima “obiezione” Mosè si chiedeva «chi sono io per...»
(v. 11) ora invece chiede rassicurazioni sull’identità divina.
3,13 ‫ֹלהים‬ִ ‫ל־ה ֱא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Mosè disse a(l) Dio:» – Inizio della seconda “obiezione”.
ָ ‫אמר מ ֶֹשׁה ֶא‬
ְ ‫« ִהנֵּ ה ָאנ ִֹכי ָבא ֶא‬Ecco (supponiamo che) io giunga dagli israeliti e dica loro:»
‫ל־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל וְ ָא ַמ ְר ִתּי ָל ֶהם‬
– La questione è posta da Mosè in modo ipotetico, al di là dell’esperienza che sta compiendo
Mosè.
‫ה־שּׁמוֹ ָמה א ַֹמר ֲא ֵל ֶהם‬ ְ ‫רוּ־לי ַמ‬ ִ ‫יכם וְ ָא ְמ‬
ֶ ‫יכם ְשׁ ָל ַחנִ י ֲא ֵל‬
ֶ ‫בוֹת‬ ֵ ‫“« ֱא‬Il Dio dei vostri padri mi ha inviato a
ֵ ‫ֹלהי ֲא‬
voi” e loro mi chiedano “quale è il suo nome?”, che cosa io risponderò loro?» – Mosè menziona
qui per la prima volta Dio qualificandolo, in modo molto succinto e richiamandosi a come si era
rivelato nel v. 6, «Dio dei vostri padri» [mentre altrove si era citato come «Dio di Abramo…»].
La domanda degli Israeliti concerne il nome divino, ma come deve essere esattamente intesa
(poiché il mah non è del tutto chiaro)? Gli Israeliti stanno chiedendo qual è il nome perché non
lo conoscono affatto, oppure stanno chiedendo il significato del nome divino? Oppure è solo
una domanda che Mosè pone per poter dimostrare agli Israeliti la sua autorità, il suo contatto
privilegiato con Dio (cfr. Gen 32,30) ed essere creduto (cfr. Es 4,1)?
3,14 ‫ֹלהים ֶאל־מ ֶֹשׁה‬ ִ ‫אמר ֱא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Dio rispose a Mosè» – La risposta di Dio è costituita da tre proposizioni,
di cui solo la terza esporrà effettivamente il nome proprio divino. Infatti in questo versetto Dio
non rivelerà esplicitamente il suo nome proprio, ma solo nel v. 15. Se uno togliesse il v. 14 (e
«ancora» nel v. 15), si potrebbe passare dal v. 13 al 15 direttamente ed avere così uno
svolgimento più coerente del dialogo. Per questo motivo alcuni hanno ipotizzato qui la
presenza di un’aggiunta; tra coloro che ipotizzano un’aggiunta, la maggioranza si orienta a
considerare il v. 14 un’aggiunta (Elliger, Fohrer), pochi il v. 15 (Baentsch; Noth).
‫« ֶא ְהיֶ ה ֲא ֶשׁר ֶא ְהיֶ ה‬io sono chi sono» – Sorprende che Yhwh non risponda esponendo il proprio
nome (cfr. però v. 15), ma con una frase. Le ipotesi di traduzione di questa espressione sono
molteplici e il dibattito su come debba essere compresa è secolare: LXX Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν «io sono
colui che è»; Aq e Theod ἔσομαι ος ἔσομαι «io sarò chi sarò»; Tg lascia l’espressione trascritta e
non tradotta; Vg ego sum qui sum segue la LXX. Le traduzioni moderne sono molteplici e si
possono raggruppare entro alcuni insiemi:
a) verbo *hyh qal inteso al futuro o al presente «io sarò colui/ciò che sarò»; «io sono colui/ciò
che sono»; «io sarò colui/ciò che sono»;
b) verbo *hyh modificato in hifil «io faccio essere…» (così Albright);
c) intesa come una tipica espressione idem per idem ovvero paronomasia nelle frasi relative (cfr.
JM §158o che cita Es 4,13; 16,23; 33,19; 1Sam 23,13; 2Sam 15,20; 2Re 8,1)8 per rimanere nel vago
e rimandare la domanda al mittente senza una vera risposta, traducibile con un «sono chi mi
pare».
La resa c) trova giustificazione considerando che nell’ottica biblica la comprensione del nome
divino è irraggiungibile per l’uomo. La resa b) è la meno probabile. La resa a) può avere
sfumature diverse di interpretazione, poiché il verbo hyh non ricorre in ebraico come mera
copula, ma in senso forte di «esistere; diventare; esserci; essere presente...»; inoltre il conteso
vicino (3,12; 4,12) sottolinea l’«essere con» di Dio (cfr. anche Es 6,7 dove si esplicita la relazione
tra Yhwh e Israele). Per questo motivo la resa a) è preferita da molti teologi che sottolineano
come in Dio l’essere presente si trovi in forma assoluta e come Egli manifesterà la sua presenza
salvifica nella storia [La tradizione giovannea presente in Ap 1,4.8 dove si usa la triplice

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J.R. LUNDBOM, “God’s Use of the Idem per Idem to Terminate Debate”, HTR 71 (1978), 193-201.
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P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

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af ripetizione ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος [ὁ παντοκράτωρ] «colui che è, colui che era, colui che
dr
viene [l’onnipotente]» può essere forse correlata a uno sviluppo teologico di Es 3,14].
‫יכם׃‬ֶ ‫אמר ִל ְבנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ֶא ְהיֶ ה ְשׁ ָל ַחנִ י ֲא ֵל‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬riprese: “così dirai agli Israeliti: ‘Io sono mi ha
ַ ֹ ‫אמר כֹּה ת‬
inviato a voi» – Nuovamente l’utilizzo del verbo essere determinare l’identità di Dio. Questo
uso richiama, un po’ da lontano, Os 1,9.
3,15 ‫ֹלהים ֶאל־מ ֶֹשׁה‬ ִ ‫אמר עוֹד ֱא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬poi Dio aggiunse ancora a Mosè:» – Secondo alcuni commentatori
questa nuova introduzione al parlare di Dio è goffa e può segnalare la presenza di un’aggiunta.
‫ל־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל‬
ְ ‫אמר ֶא‬ ַ ֹ ‫“« כֹּה־ת‬Così dirai agli Israeliti:» –
‫יכם‬
ֶ ‫אֹלהי יַ ֲעקֹב ְשׁ ָל ַחנִ י ֲא ֵל‬
ֵ ֵ‫ֹלהי יִ ְצ ָחק ו‬
ֵ ‫ֹלהי ַא ְב ָר ָהם ֱא‬
ֵ ‫יכם ֱא‬ ֵ ‫‘« יְ הוָ ה ֱא‬Yhwh, il Dio dei vostri padri, il
ֶ ‫ֹלהי ֲאב ֵֹת‬
Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe mi ha inviato a voi» – Solo qui appare ‫יהוה‬
che è il vero nome proprio divino. Probabilmente già a partire dall’epoca ellenistica, tale nome
non fu più pronunciato dagli Ebrei. L’usuale corrente, ma ipotetica, vocalizzazione Yahweh è la
ricostruzione compiuta dai filologi moderni basata su ragioni grammaticali, sulla
testimonianza dei nomi di persona contenenti il nome divino (ad es. il re Ezechia è vocalizzato
in ebraico Ḥizqiyāhû e nelle fonti assire Ḫa-za-qi-ia-ú), e infine sulle trascrizioni in greco
tramandataci da alcuni autori tardoantichi, quali ad esempio Diodoro Siculo, Teodoreto di Ciro
e Clemente Alessandrino (Iaoue opp. Iaouai; Iabe opp. Iabai). Diversamente, tutta la tradizione
manoscritta biblica conosciuta fino ad oggi non riporta alcuna attestazione della pronuncia
originale delle quattro consonanti (Yhwh). L’etimologia del nome Yhwh è da sempre discussa e
non si è tuttora arrivati ad un consenso nel mondo scientifico. La spiegazione più lineare è
quella di vedervi una forma verbale (un imperfetto) dalla radice ebraica *hwy [>hwh] “essere”
nella forma semplice (“egli è” o “egli esiste”) oppure fattitiva (“egli fa essere/esistere”).
Recentemente si è anche proposto che la radice *hwy possa significare “spirare”, intravedendo
così nel nome Yhwh un riferimento allo spirare del vento e ad un antico dio della tempesta.
Non essendoci certezza né sulla radice verbale, né sulla vocalizzazione, una decisione sicura in
merito rimane – a mio parere – un compito irrealizzabile, anche tenuto conto del fatto che
l’etimologia di un nome proprio divino raramente rivela compiutamente le caratteristiche di
una divinità. Se prendiamo l’ipotesi più semplice di comprenderlo come «egli è», si deve
interpretarlo alla luce del contesto vicino e più ampio (v. 14: Egli è ciò che vuole lui; capp. 3–4
Egli è il Dio dei padri ed Egli è con il suo popolo).
ְ ֶ‫« ז‬questo è il mio nome per sempre, e questo (sarà) il mio appellativo
‫ה־שּׁ ִמי ְלע ָֹלם וְ זֶ ה זִ ְכ ִרי ְלד ֹר דּ ֹר‬
per tutte le generazioni.» – L’uso appaiato di ‫ ְלד ֹר דּ ֹר‬e ‫ ְלע ָֹלם‬intende rimarcare la permanenza
perpetua della cosa affermata. Il termine zikrî «mia denominazione, appellativo» è quasi
sinonimo di šēm, ma la radice *zkr ne connota la pronuncia (liturgica) e il ricordo.
vv. 16-19 Dopo aver rivelato la propria identità, ora il discorso di Yhwh, che inizia con un secondo
comando «va’», tende a chiarire l’autorità di Mosè. In 3,16–4,9 l’autorità di Mosè è posta in
relazione con quella degli anziani d’Israele, mentre in 4,10-17 sarà confrontata con quella di
Aronne.
3,16 ‫« ֵלְך וְ ָא ַס ְפ ָתּ ֶאת־זִ ְקנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל וְ ָא ַמ ְר ָתּ ֲא ֵל ֶהם‬Va’, riunisci gli anziani d’Israele e di’ loro:» – Nell’AT
gli “anziani” indicano spesso coloro che possiedono autorità, o che rappresentavano la
comunità locale, anche senza essere necessariamente anziani d’età. Cercare di definire con
esattezza quale categoria di persone venga indicata con tale espressione è difficile (capi tribù?
rappresentanti del popolo? garanti della trasmissione della fede? anacronismo?); essi
comunque compaiono spesso nei momenti salienti di Es (cfr. 12,21; 17,5-6; 18,12; 19,7; 24,1.9).
Mosè riceve un’ulteriore istruzione di presentarsi come inviato divino, questa volta tale
annuncio deve essere fatto non a tutto il popolo assieme, ma solo al (piccolo) gruppo dei suoi
rappresentanti.

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P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af
ֵ ‫“« יְ הוָ ה ֱא‬Yhwh, Dio dei vostri padri, Dio di
dr
‫ֹלהי ַא ְב ָר ָהם יִ ְצ ָחק וְ יַ ֲעקֹב ֵלאמֹר‬ ֵ ‫יכם נִ ְר ָאה ֵא ַלי ֱא‬ ֶ ‫ֹלהי ֲאב ֵֹת‬
Abramo Isacco e Giacobbe mi è apparso e ha detto:» – Diversamente dal v. 15 non si ripete
«Dio» davanti a Isacco e Giacobbe, anche se 4QExodb e la LXX si conformano al v. 15 (lectio
facilior?).
‫ת־ה ָעשׂוּי ָל ֶכם ְבּ ִמ ְצ ָריִם׃‬ ֶ ‫« ָפּקֹד ָפּ ַק ְד ִתּי ֶא ְת ֶכם וְ ֶא‬mi sono molto interessato a voi e a ciò che vi è stato fatto
in Egitto» – Il verbo *pqd «ispezionare; guardare; prendere nota», impiegato qui con l’inf. ass.
rafforzativo, ha la sfumatura di «mi ha toccato; mi sono interessato; ho posto attenzione».
Forse c’è anche l’allusione a Gen 50,24: «Poi Giuseppe disse ai fratelli: “Io sto per morire, ma
Dio verrà certo a visitarvi (pāqōd yipqōd) e vi farà uscire da questa terra”».
3,17 ‫יְבוּסי‬ ֶ ‫« וָ א ַֹמר ַא ֲע ֶלה ֶא ְת ֶכם ֵמ ֳענִ י ִמ ְצ ַריִם ֶא‬e ho deciso: ‘Vi
ִ ‫ל־א ֶרץ ַה ְכּנַ ֲענִ י וְ ַה ִח ִתּי וְ ָה ֱאמ ִֹרי וְ ַה ְפּ ִרזִּ י וְ ַה ִחוִּ י וְ ַה‬
farò salire dall’afflizione dell’Egitto verso la terra del Cananeo, dell’Ittita, dell’Amorreo, del
Perizzita, dell’Eveo e del Gebuseo, » – Alla lettera «e ho detto: ‘». I singolari sono collettivi per i
nomi dei rispettivi popoli. La LXX aggiunge «Gergesei», cfr. v. 8.
‫ל־א ֶרץ זָ ַבת ָח ָלב ְוּד ָבשׁ׃‬ ֶ ‫« ֶא‬verso una terra dove scorre latte e miele» – cfr. v. 8.
3,18 ‫ל־מ ֶלְך ִמ ְצ ַריִם וַ ֲא ַמ ְר ֶתּם ֵא ָליו‬ֶ ‫את ַא ָתּה וְ זִ ְקנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ֶא‬ ָ ‫« וְ ָשׁ ְמעוּ ְלק ֶֹלָך‬Essi ascolteranno la tua voce,
ָ ‫וּב‬
allora tu e gli anziani d’Israele andrete dal re d’Egitto e gli direte:» – L’espressione
«ascolteranno la tua voce» indica qualcosa in più del semplice sentire: qui ha la sfumatura di
«ti obbediranno»; si preannuncia così che gli anziani risponderanno positivamente alla
proposta di mosè. Poi, il presente v. lascia intendere che gli anziani faranno anche parte della
delegazione che andrà dal faraone, ma in 5,1ss ci sarà solo Mosè e Aronne. La forma singolare
del verbo (alla lettera: «andrai, tu e gli anziani…») enfatizza il ruolo di Mosè.
‫ֹלהינוּ׃‬
ֵ ‫יָמים ַבּ ִמּ ְד ָבּר וְ נִ זְ ְבּ ָחה ַליהוָ ה ֱא‬
ִ ‫ֹלשׁת‬ ֵ ‫“« יְ הוָ ה ֱא‬Yhwh, il Dio
ֶ ‫ֹלהי ָה ִע ְב ִריִּ ים נִ ְק ָרה ָע ֵלינוּ וְ ַע ָתּה נֵ לֲ ָכה־נָּ א ֶדּ ֶרְך ְשׁ‬
degli Ebrei, si è manifestato a noi; così ci sia permesso andare (per) un cammino di tre giorni
nel deserto per sacrificare a Yhwh nostro Dio”» – Il verbo *qrh nif. (una variante di *qr’, cfr. 5,3
e la resa della LXX προσκέκληται ἡμᾶς e Vg vocavit nos come se fosse *qr’ «chiamare») indica
una rivelazione di Dio che “si avvicina” alla persona (cfr. Nm 23,3-4). La forma ‫ נֵ לֲ ָכה־נָּ א‬è
coortativa (JM §114f) «ci sia permesso andare».
L’idea di spostarsi al tre giorni di cammino nel deserto, può trovare spiegazione sia nel voler
condurre il sacrificio presso il luogo della manifestazione divina, sia perché un sacrificio al Dio
degli Ebrei non poteva essere compiuto in territorio egiziano, in quanto ogni nazione aveva il
proprio Dio. In merito all’affermazione che Dio si sarebbe manifestato «a noi», c’è da rimarcare
che, in verità, la rivelazione sta avvenendo solo a Mosè e non a tutto il popolo, a meno di non
intendere Mosè come rappresentante di tutti gli Ebrei.
Il verbo *zbḥ «sacrificare» (coortativo) è usato in modo assoluto, senza specificare che tipo di
sacrificio si intendeva compiere; probabilmente un sacrificio di animali. Alcuni speculano che
si tratti della celebrazione della pasqua. La presente richiesta non è da intendere come la
richiesta di essere liberati dalla schiavitù; qui si intende solo un momentaneo allontanamento.
Nel prosieguo della storia, però, questa richiesta iniziale è stata concepita come l’inizio di una
ben più alta richiesta di liberazione (cfr. 10,7-11.24-27).
I vv. 19-22 sono una breve anticipazione di quanto verrà poi narrato in Es 5,4–12,36 (le piaghe).
Yhwh, che già conosce quanto accadrà, vuole che Mosè non si presenti inconsapevole delle
difficoltà che si incontreranno, potendo così essere strumento d’incoraggiamento per il popolo.
3,19 ‫א־יִתּן ֶא ְת ֶכם ֶמ ֶלְך ִמ ְצ ַריִם ַל ֲהֹלְך וְ לֹא ְבּיָ ד ֲחזָ ָקה׃‬
ֵ ֹ ‫« וַ ֲאנִ י יָ ַד ְע ִתּי ִכּי ל‬Io so che il re d’Egitto non vi lascerà
andare, se non a causa di una mano forte» – L’espressione qui resa alla lettera «mano forte»
indica un potere forte che costringerà il faraone a lasciare libero il popolo (cfr. 6,1; 13,3).
Proprio alla luce di ciò, molti esegeti moderni al pari delle traduzioni antiche (LXX ἐὰν μὴ; Vg
nisi) interpretano l’ebraico ‫( וְ לֹא‬alla lettera: «ma non») come se fosse ’im lō’ «se non» (4QExodb
ha ‫ )כי אם‬anche in funzione di quanto si dirà nel prossimo versetto che fa riferimento alle
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P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

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af piaghe inviate da Dio.9 Se la «mano forte» è intesa come la potenza di Yhwh, il versetto
dr
indicherebbe quindi l’ostinazione del faraone come occasione per dimostrare pubblicamente la
potenza di Yhwh (cfr. 11,9 e il successivo v. 20).
3,20 ‫י־כן יְ ַשׁ ַלּח ֶא ְת ֶכם׃‬ ֵ ‫ת־מ ְצ ַריִם ְבּכֹל נִ ְפ ְלא ַֹתי ֲא ֶשׁר ֶא ֱע ֶשׂה ְבּ ִק ְרבּוֹ וְ ַא ֲח ֵר‬ ִ ‫יתי ֶא‬ ִ ‫« וְ ָשׁ ַל ְח ִתּי ֶאת־יָ ִדי וְ ִה ֵכּ‬Stenderò
dunque la mia mano e colpirò l’Egitto con tutti i prodigi che compirò in mezzo ad esso, dopo di
che egli vi lascerà andare» – L’espressione «stendere la mano» ha il significato di «usare il
potere». La radice *pl’ nif. significa «essere straordinario», il part. femm. pl. niple’ōt indica
quindi le opere meravigliose, prodigiose di Dio, che causano la liberazione del popolo; tale
termine ricorre principalmente nei libri di Es, Gs, Sal e in testi post-esilici.
3,21 ‫ם־הזֶּ ה ְבּ ֵעינֵ י ִמ ְצ ָריִם וְ ָהיָ ה ִכּי ֵת ֵלכוּן לֹא ֵת ְלכוּ ֵר ָיקם׃‬ ַ ‫ת־חן ָה ָע‬ ֵ ‫« וְ נָ ַת ִתּי ֶא‬e renderò questo popolo ben
accetto di fronte agli Egiziani, così quando ve ne andrete, non partirete a (mani) vuote» – La
prima parte del v. è alla lettera: «e concederò la grazia di questo popolo agli occhi dell’Egitto»;
forse la resa più scorrevole è quella di invertirne la struttura («e renderò gli Egiziani ben
disposti verso questo popolo»), ma in questo modo si perderebbe l’orientamento dell’azione
divina che non appare tesa alla conversione degli Egiziani, ma alla prosperità d’Israele.
3,22 ‫וּשׂ ָמֹלת‬ ְ ‫וּכ ֵלי זָ ָהב‬ ְ ‫י־כ ֶסף‬ֶ ‫יתהּ ְכּ ֵל‬ ִ ‫« וְ ָשׁ ֲא ָלה ִא ָשּׁה ִמ ְשּׁ ֶכנְ ָתּהּ‬ogni donna domanderà alla sua
ָ ‫וּמגָּ ַרת ֵבּ‬
vicina e all’inquilina della sua casa oggetti d’argento, oggetti d’oro e vesti» – In questo v. si
suppone che le famiglie israelite abitino assieme a quelle egiziane. Il participio femm. ‫ גָּ ַרת‬da
*gwr «risiedere» non è del tutto chiaro nel suo significato, per HALAT è la domestica, per altri è
l’ospite; la LXX ha συσκήνου αὐτῆς «colei che vive sotto la sua tenda».
‫ת־מ ְצ ָריִם׃‬
ִ ‫יכם וְ נִ ַצּ ְל ֶתּם ֶא‬ֶ ‫ל־בּנ ֵֹת‬
ְ ‫יכם וְ ַע‬ ְ ‫« וְ ַשׂ ְמ ֶתּם ַע‬li porrete indosso ai vostri figli e alle vostre figlie, e
ֶ ֵ‫ל־בּנ‬
così spoglierete gli Egiziani» – Questa è l’anticipazione del tema della «spoliazione» (con
arguzia?) dei beni dall’Egitto (cfr. 11,2-3; 12,35-36).
Il tema della «spoliazione» dell’Egitto ha posto qualche problema di natura morale agli antichi
(e, talvolta, anche ai moderni) commentatori che non hanno riconosciuto appieno il carattere
letterario e kerygmatico della narrazione ed hanno tentato così di attenuare il senso della
narrazione in vari modi (cfr. Childs, pp. 175-177), sia lingusticamente (ipotizzando che il verbo
*nṣl piel «spogliare; saccheggiare» potesse avere la sfumatura di «prestare» i beni), sia
interpretando il passo allegoricamente (Origene ed altri padri: gli Israeliti portarono con sé la
cultura e la tecnologia egiziana), sia proponendo giustificazioni derivate dall’esigenza di
ripagare gli Israeliti a fronte dei lavori e della schiavitù sofferta (così già Filone in Moses 1.141-
2; seguito da Cassuto; Knight; richiamandosi alla legge di Dt 15,13-14). Tutte queste
giustificazioni sono però inutili, poiché il testo è chiaro: gli Israeliti ripulirono l’Egitto dalle sue
ricchezze in conseguenza di un prodigio divino inteso a dimostrare la potenza di Yhwh nei
confronti degli Egiziani. Questo evento straordinario – il ritorno a casa del popolo vittorioso e
trionfante – non necessita di alcuna “giustificazione”, ma solo di essere proclamato.
Questo tema, inoltre, non si trova solo qui in Esodo, ma ricorre anche in altri passi biblici (cfr.
Gen 12,6; 15,14)
vv. 4,1-9 costituiscono la terza opposizione di Mosè a cui seguono tre rassicurazioni da parte di
Yhwh che renderanno Mosè capace di fare tre segni prodigiosi (vv. 2-5; 6-7. 9) che lo
confermeranno nella sua missione. Due di questi segni sono compiuti immediatamente di fronte a
Mosè stesso, e possono essere interpretati come segni confirmatori della parola divina e come
segni di rassicurazione verso Mosè, mentre il terzo è solo annunciato. Mosè avrebbe poi dovuto
ripetere tali segni di fronte al popolo, ma ciò non sarà detto esplicitamente (cfr. 4,30).
4,1 ‫אמרוּ לֹא־נִ ְר ָאה ֵא ֶליָך יְ הוָ ה׃‬ ֶ ֹ ‫« וַ יַּ ַען מ ֶֹשׁה וַ יּ‬Mosè rispose e disse:
ְ ֹ ‫אמר וְ ֵהן לֹא־יַ ֲא ִמינוּ ִלי וְ לֹא יִ ְשׁ ְמעוּ ְבּק ִֹלי ִכּי י‬
“Ecco, non mi crederanno, non daranno ascolto alla mia voce, ma diranno: ‘Yhwh non è
apparso a te!’» – La LXX rende la parte finale del v. in modo diverso: οὐκ ὦπταί σοι ὁ θεός τί
ἐρῶ πρὸς αὐτούς «Dio non è apparso a te! Che cosa dirò a loro?».
9
J.L. SKA, “Note sur la traduction de welo’ en Exode iii 19b”, VT 44 (1994), 60-65.
10
P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af Mosè esprime il dubbio che la comunità d’Israele si rifiuti di credere alla sua parola (il rifiuto di
dr
credere alla parola dei profeti è un tema ricorrente nell’AT; cfr. Is 6,9-10). L’espressione
«ascoltare la voce» ha qui avere la sfumatura di «obbedire», «dare ascolto». L’affermazione di
Mosè che il popolo non ascolterà contraddice però la rassicurazione divina appena ottenuta,
avendo Dio detto in 3,18: «essi ascolteranno la tua voce».. I commentatori medievali hanno
avuto difficoltà ad accettare tale contrasto tra le parole di Mosè e quelle di Yhwh, così essi
hanno cercato alcune scappatoie linguistiche.10 Forse il tema, più che il rifiuto di ascoltare da
parte di Israele, appare essere quello del profeta che dubita della riuscita del proprio incarico.
In questo versetto il verbo *’mn «credere» assume un valore teologico importante, rivelatore
del rapporto tra Dio e il popolo; esso ricorrerà altre volte nel capitolo (vv. 5.8-9) ad indicare la
relazione di profonda fiducia tra Dio, Mosè e il fedele. Anche Mosè dovrà «credere» in Yhwh e
«ascoltare la sua voce», così come il popolo dovrà credere in Mosè e ascoltare la sua voce.
4,2 ‫אמר ַמ ֶטּה׃‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Yhwh gli disse: “Che cos’è quello che hai in
ֶ ֹ ‫אמר ֵא ָליו יְ הוָ ה ַמה־זֶּ ה] ַמזֶּ ה[ ְביָ ֶדָך וַ יּ‬
mano?” Egli rispose: “Un bastone”.» – Il ketîb ‫ ַמזֶּ ה‬potrebbe derivare da un gioco di parole con il
seguente ‫« ַמ ֶטּה‬bastone». La risposta di Yhwh, che a prima vista appare del tutto lontano dalla
questione posta da Mosè, si comprende solo alla luce del genere letterario che, a fronte del
dubbio espresso da colui che è chiamato ad adempiere una missione divina, Dio concede un
segno confirmatorio (cfr. Es 3,12; Is 7,11).
4,3 ‫יכהוּ ַא ְר ָצה וַ יְ ִהי ְלנָ ָחשׁ וַ יָּ נָ ס מ ֶֹשׁה ִמ ָפּנָ יו׃‬ֵ ‫יכהוּ ַא ְר ָצה וַ יַּ ְשׁ ִל‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Riprese: “Gettalo a terra!”. Egli lo
ֵ ‫אמר ַה ְשׁ ִל‬
gettò a terra ed esso diventò un serpente, così (che) Mosè fuggì via davanti a questo» –
4,4 ‫מ ֶשׁה ְשׁ ַלח יָ ְדָך וֶ ֱאחֹז ִבּזְ נָ בוֹ וַ יִּ ְשׁ ַלח יָ דוֹ וַ יַּ ֲחזֶ ק בּוֹ וַ יְ ִהי ְל ַמ ֶטּה ְבּ ַכפּוֹ׃‬ ֹ ‫אמר יְ הוָ ה ֶאל־‬ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Allora Yhwh disse a
Mosè: “Stendi la mano e afferralo per la coda!”. Egli stese la mano, lo prese ed esso diventò (di
nuovo) un bastone nella sua mano» – Afferrare un serpente per la coda non è affatto
intelligente perché non è quello il modo di prendere i serpenti. Il prodigio di Mosè è quindi
ancora più sorprendente. Per alcuni (Cassutto) l’assurdo comando divino serve a testare la
piena fiducia di Mosè in Yhwh, per altri (Propp) è solo il segno che l’autore non aveva alcuna
conoscenza dei serpenti.
Il segno ha avuto vari tentativi di spiegazione. L’interpretazione più comune è che il serpente
dei vv. 3-4 possa qui rappresentare il potere nemico dell’Egitto e dei suoi dèi (spesso
rappresentati in forma di serpente) e che Dio lasci intendere con questo segno che Mosè sarà
in grado di tenere testa al faraone. I padri della Chiesa hanno offerto varie altre interpretazioni
allegoriche e spirituali.11
4,5 ‫אֹלהי יַ ֲעקֹב׃‬
ֵ ֵ‫ֹלהי יִ ְצ ָחק ו‬ ֵ ‫ֹלהי ַא ְב ָר ָהם ֱא‬ ֵ ‫ֹלהי ֲאב ָֹתם ֱא‬ ֵ ‫“« ְל ַמ ַען יַ ֲא ִמינוּ ִכּי־נִ ְר ָאה ֵא ֶליָך יְ הוָ ה ֱא‬Così essi
crederanno ti è apparso Yhwh, Dio dei loro padri, il Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di
Giacobbe”» – La frase è solitamente considerata ellittica (cfr. BCEI che aggiunge «Questo»
all’inizio) così che molti commentatori inseriscono all’inizio «farai questo». Alcuni
commentatori considerano questo v. un’aggiunta (Noth).
4,6 ‫יּוֹצ ָאהּ וְ ִהנֵּ ה יָ דוֹ ְמצ ַֹר ַעת ךַּ ָשּׁ ֶלג׃‬ ִ ַ‫אמר יְ הוָ ה לוֹ עוֹד ָה ֵבא־נָ א יָ ְדָך ְבּ ֵח ֶיקָך וַ ֵיָּבא יָ דוֹ ְבּ ֵחיקוֹ ו‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Yhwh gli disse
ancora: “Mettiti la mano nel petto”. Egli si mise la mano nel suo petto e quando la tirò fuori,
ecco, la sua mano era diventata lebbrosa, (bianca) come la neve» – Il termine ḥêq indica
l’addome o il petto; la richiesta è probabilmente da intendere come infilare la mano sotto la
tunica nel cavo che si forma sopra la cintura. La radice ebraica *ṣr‘ (tradotto tradizionalmente
con «essere lebbroso») indica varie malattie della pelle e non solo quella specifica che noi oggi
chiamiamo lebbra (cfr. Lv 13,47-53 e 14,34-47 dove anche i vestiti e i muri possono divenire
“lebbrosi”). Il colore bianco (forse scaglie di pelle cadenti?) forse potrebbe indicare piuttosto

10
Ibn Ezra sostiene in 3,18 si dice che «ascolteranno», ma in 4,1 che, pur avendo ascoltato, non crederanno per
davvero. Nachmanide che gli Israeliti crederanno in un primo momento (3,18), ma non successivamente di fronte al
rifiuto del faraone (4,1).
11
Origene, ad esempio, considera il bastone di Mosè che vince il faraone come tipo della croce di Gesù.
11
P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

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af quella che per noi oggi è psoriasi, ma non vi è certezza in merito. La LXX omette di inserire
dr
lépra e traduce solo «come la neve».12
Yhwh, senza attendere la risposta di Mosè al primo segno, gliene propone subito un secondo.
4,7 ‫ה־שׁ ָבה ִכּ ְב ָשׂרוֹ׃‬
ָ ֵ‫יּוֹצ ָאהּ ֵמ ֵחיקוֹ וְ ִהנּ‬ִ ַ‫ל־חיקוֹ ו‬ ֵ ‫ל־ח ֶיקָך וַ יָּ ֶשׁב יָ דוֹ ֶא‬
ֵ ‫אמר ָה ֵשׁב יָ ְדָך ֶא‬ ֶ ֹ ‫(« וַ יּ‬Yhwh) disse: “Rimettiti
la mano nel petto”. Egli rimise nel petto la sua mano, e quando la tirò fuori, ecco, era ritornata
come (il resto della) sua carne» – Il segno si basa sul fatto che solo Dio può colpire con una
malattia improvvisa e può far guarire altrettanto improvvisamente; Dio non solo possiede
potere sulla storia e sul faraone, ma anche su Mosè stesso. Anche questo segno ha avuto
interpretazioni allegoriche da parte di autori cristiani.13
4,8 ‫« וְ ָהיָ ה ִאם־לֹא יַ ֲא ִמינוּ ָלְך וְ לֹא יִ ְשׁ ְמעוּ ְלקֹל ָהאֹת ָה ִראשׁוֹן וְ ֶה ֱא ִמינוּ ְלקֹל ָהאֹת ָה ַא ֲחרוֹן׃‬e se non ti
crederanno, e non daranno ascolto al significato del primo segno, allora crederanno al
significato del successivo» – L’iniziale wehāyāh è un’espressione impiegata spesso per
introdurre frasi condizionali (segue ’îm...) ad indicare il futuro (cfr. Es 4,9; Nu 15,24; Dt 11,13;
ecc.). Il termine qōl «voce» unito a ’ōt «segno» indica ciò che il segno vuole comunicare, il suo
«annuncio, insegnamento» sottinteso (cfr. Sal 19).
Continua il discorso di Yhwh, senza che sia premessa alcuna introduzione. Queso v., dal tono
esortativo, va letto assieme al successivo.
4,9 ‫« וְ ָהיָ ה ִאם־לֹא יַ ֲא ִמינוּ גַּ ם ִל ְשׁנֵ י ָהאֹתוֹת ָה ֵא ֶלּה וְ לֹא יִ ְשׁ ְמעוּן ְלקֹ ֶלָך‬e se non crederanno neppure a questi
due segni, e non daranno ascolto alla tua voce» –
‫יַּבּ ֶשׁת׃‬
ָ ‫ן־היְ אֹר וְ ָהיוּ ְל ָדם ַבּ‬ ֵ ‫« וְ ָל ַק ְח ָתּ ִמ ֵמּ‬allora tu prenderai
ַ ‫ימי ַהיְ אֹר וְ ָשׁ ַפ ְכ ָתּ ַה ָיַּבּ ָשׁה וְ ָהיוּ ַה ַמּיִם ֲא ֶשׁר ִתּ ַקּח ִמ‬
dell’acqua del Nilo e la verserai sul suolo (asciutto), ed avverrà che l’acqua tu hai preso dal Nilo
diventerà sangue sul suolo (asciutto)» – Il termine ‫ ָיַּבּ ָשׁה‬indica la terra asciutta separata dal
bagnato (cfr. Gen 1,9s; Es 14,19; Gio 1,9).
Yhwh prospetta qui un terzo segno, questa volta rivolto soprattutto agli Egiziani. Esso sarà
rimandato un po’ più in là nel tempo, ma anch’esso non si rivelerà risolutivo nel togliere ogni
dubbio alla fede degli Israeliti; solo dopo l’evento del passaggio del Mare allora il popolo
credette in Yhwh e alle parole di Mosè (cfr. 14,31). In questo terzo segno il sangue (dām), che
spesso è collegato con la vita, è segno di contaminazione e morte (cfr. 7,21). Questa
ambivalenza può derivare dalla stessa ambivalenza del sangue che, dento al corpo, mantiene in
vita, ma se fatto uscire dal corpo, disperde la vita e fa giungere la morte.

4,10 ‫אמר מ ֶֹשׁה ֶאל־יְ הוָ ה ִבּי ֲאד ֹנָ י‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Mosè disse a Yhwh: “Perdona, Signore,» – Mosè si oppone una
seconda volta al secondo discorso divino. Nelle sue espressioni Mosè usa un registro di
sottomissione, chiamando «Signore» il suo interlocutore (si noti che nell’AT la vocalizzazione
‫ ֲאד ֹנָ י‬è impiegata solo per indicare Yhwh, altrimenti si usa ‫« ֲאד ֹנִ י‬mio signore» oppure ‫ ֲאד ֹנַ י‬, con
un plurale di eccellenza.
‫וּכ ַבד ָלשׁוֹן ָאנ ִֹכי׃‬ ְ ‫ד־פּה‬ ַ ‫« לֹא ִאישׁ ְדּ ָב ִרים ָאנ ִֹכי גַּ ם ִמ ְתּמוֹל גַּ ם ִמ ִשּׁ ְלשׁ ֹם גַּ ם ֵמ ָאז ַדּ ֶבּ ְרָך ֶא‬io non sono
ֶ ‫ל־ע ְב ֶדָּך ִכּי ְכ ַב‬
un uomo eloquente; (non lo sono stato) né ieri né in passato e neppure da quando tu hai
cominciato a parlare al tuo servo, io infatti sono impacciato di bocca e impacciato di lingua”» –
Mosè questa volta non oppone l’incredulità del popolo, ma la sua inadeguatezza (cfr. 3,11). Per
tre volte egli nega di possedere a sufficienza il dono della parola (cfr. Ger 1,6). L’espressione
‫« ִאישׁ ְדּ ָב ִרים‬uomo di parole» adopera un genitivo che esprime il possesso di una qualità, cioè
indica un uomo di facile eloquio, un oratore. L’espressione resa con «impacciato di» è alla

12
Forse per evitare che si diffondessero le accuse antigiudaiche – cfr. l’opera di Manetone, un sacerdote egiziano del
III sec. a.C., tramandataci da Giuseppe Flavio – di un Mosè lebbroso che avrebbe portato via dall’Egitto una folla di
lavoratori lebbrosi che lavoravano nelle cave.
13
Tertulliano lo considera prefigurazione della morte e resurrezione di Cristo. Lo scrittore siriaco Isho‘ bar Nun (IX
sec.) lo considera immagine del peccato commesso dal popolo in Egitto poi purificato dopo l’esodo.
12
P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af lettera «pesante di» (kebad st.cs.), cioè incapace di muoversi. Alcuni commentatori medioevali
dr
(Rashi) hanno congetturato che Mosè fosse balbuziente, altri hanno pensato che Mosè non
sapesse più parlare bene egiziano... ma il livello di significato credo sia qui diverso (cfr. v. 11).
4,11 ‫אמר יְ הוָ ה ֵא ָליו ִמי ָשׂם ֶפּה ָל ָא ָדם אוֹ ִמי־יָ שׂוּם ִא ֵלּם אוֹ ֵח ֵרשׁ אוֹ ִפ ֵקּ ַח אוֹ ִעוֵּ ר ֲהלֹא ָאנ ִֹכי יְ הוָ ה׃‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Gli rispose
Yhwh: “Chi ha dato una bocca all’uomo o chi (lo) rende muto o sordo, o veggente o cieco? Non
sono forse io, Yhwh?» – Il termine ’ādām indica collettivamente l’umanità.
Yhwh pone bene all’attenzione la questione dell’essenza del mandato e della profezia. Tramite
alcune domande retoriche evidenzia come, per svolgere l’incarico appena ricevuto, non ci sia
bisogno di particolari qualità umane, perché è la forza stessa divina che ispira la parola e che
può costituire una persona come profeta (cfr. similmente Ger 1,9; Ez 3,1; cfr. anche Mc 13,11).
Le parole finali «io Yhwh» sono poste in rilievo alla fine del versetto.
vv. 12-17 Al terzo invio in missione di Yhwh (v. 12) corrisponderà una sola obiezione da parte di
Mosè e non due.
4,12 ‫יתיָך ֲא ֶשׁר ְתּ ַד ֵבּר׃‬ ִ ‫הוֹר‬
ֵ ְ‫ם־פּיָך ו‬ִ ‫ « וְ ַע ָתּה ֵלְך וְ ָאנ ִֹכי ֶא ְהיֶ ה ִע‬Ora va’! Io sarò con la tua bocca e ti insegnerò
ciò che dovrai dire”» – Anche il terzo invio è introdotto dal comando «ora va’». Qui Yhwh
inserisce immediatamente la promessa di assistenza (senza attendere l’obiezione di Mosè) con
l’espressione «io sarò con la tua bocca» che, riprendendo 3,12, risponde anche alla precedente
obiezione di Mosè. Evidente in questo versetto la teologia della vocazione profetica (dtr) dove
il profeta è portavoce divino (Dt 18,18; Ger 1,9; 5,14) che istruisce (*yrh) il popolo.
4,13 ‫ד־תּ ְשׁ ָלח׃‬ ִ ַ‫אמר ִבּי ֲאד ֹנָ י ְשׁ ַלח־נָ א ְבּי‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Rispose (Mosè): “Perdona, Signore. Manda pure (il
messaggio) tramite qualcuno (altro) che vuoi mandare”» – L’espressione beyad «per mezzo di»
sottintende un oggetto «messaggio», ma forse è solo un modo di dire (cfr. 2Sam 12,25) e si può
tradurre più semplicemente con «manda per favore un altro». La risposta di Mosè, da
interpretare con il tipo idem per idem, costituisce un secco rifiuto alla proposta di Yhwh: Mosè
non ha intenzione di fare da messaggero divino e preferirebbe che vada qualcun altro. La LXX
traduce a senso l’espressione: “stabilisci un altra (persona più) potente che vorrai inviare”, e
così anche altre interpretazioni antiche e rabbiniche ritengono che il rifiuto di Mosè sia
motivato dal suo sentirsi inadeguato al compito, ma il testo biblico, in verità, non dice nulla in
merito.
Ci si sarebbe aspettato che, dopo le usuali obiezioni, alla fine Mosè avrebbe accettato l’incarico,
invece le ultime parole di Mosè sono di rifiuto e appaiono così come un anticlimax del racconto.
4,14 ‫י־ד ֵבּר יְ ַד ֵבּר הוּא‬ ַ ‫אמר ֲהלֹא ַא ֲהר ֹן ָא ִחיָך ַה ֵלּוִ י יָ ַד ְע ִתּי ִכּ‬ ַ ‫« וַ יִּ ַח‬Allora si adirò Yhwh
ֶ ֹ ‫ר־אף יְ הוָ ה ְבּמ ֶֹשׁה וַ יּ‬
contro Mosè e disse: “Non vi è forse tuo fratello Aronne, il levita? Io so che lui è capace di
parlare bene/tanto» – Yhwh perde la pazienza. L’espressione wayyiḥar-’ap, alla lettera: «si
accese di naso», indica l’adirarsi. Solitamente l’ira divina è una reazione alla disobbedienza o
all’infedeltà dell’uomo. La costruzione dabbēr yedabber (inf. ass. + yiqtol) denota sia il
rafforzativo (inf. ass.), sia un’azione abituale (yiqtol): «sa parlare bene/tanto».
Appare qui per la prima volta Aronne. Il titolo «il levita» pone problemi. Se con questo termine
l’autore avesse voluto intendere semplicemente «il discendente di Levi», allora «tuo fratello»
sarebbe stato sufficiente, perché tutta la famiglia di Mosè era della discendenza di Levi (cfr.
2,1). Pertanto «il levita» (con articolo) sembra avere qui un significato specifico che vuole
differenziare il compito di Aronne dal ruolo di Mosè; così inteso, tale termine è sicuramente un
anacronismo, in quanto la funzione liturgica del «levita» (comprendente l’attività di
insegnamento Lv 10,11) deriva da un’organizzazione degli incaricati del culto inesistente
prima dell’epoca esilica o post-esilica.
ֶ ‫« וְ גַ ם ִהנֵּ ה־הוּא י ֵֹצא ִל ְק ָר‬Anzi, egli sta venendoti incontro. Quando ti vedrà gioirà
‫אתָך וְ ָר ֲאָך וְ ָשׂ ַמח ְבּ ִלבּוֹ׃‬
in cuor suo» – Hinnē + part. indica il futuro prossimo. Non viene indicato il luogo dal quale sta
giungendo Aronne, probabilmente è da intendere dall’Egitto.

13
P. Merlo – Annotazioni a Es 3-4

t
af
4,15 ‫יתי ֶא ְת ֶכם ֵאת ֲא ֶשׁר ַתּ ֲעשׂוּן׃‬ ַ ‫ « וְ ִד ַבּ ְר ָתּ ֵא ָליו וְ ַשׂ ְמ ָתּ ֶא‬Tu
dr
ִ ‫הוֹר‬
ֵ ְ‫ם־פּיהוּ ו‬ ִ ‫ם־פּיָך וְ ִע‬
ִ ‫ת־ה ְדּ ָב ִרים ְבּ ִפיו וְ ָאנ ִֹכי ֶא ְהיֶ ה ִע‬
gli parlerai e porrai le parole sulla sua bocca e io sarò con la tua e con la sua bocca e vi
insegnerò quello che dovrete fare» – LXX e Vg «porrai le mie parole». Queste osservazioni
divine, oltre a fornire l’usuale segno di conferma, sono l’occasione di dichiarare che non deve
esistere alcuna contrapposizione tra le due figure di Mosè e Aronne. Nello stesso tempo
sembra che Mosè si comporti con Aronne così come Dio si comporta con il suo profeta-
portavoce (cfr. Ger 1,9). Sull’espressione «io sarò con la tua e con la sua bocca» come promessa
di assistenza divina al profeta cfr. 4,12.
4,16 ‫אֹלהים׃‬
ִ ‫ה־לָּך ְל ֶפה וְ ַא ָתּה ִתּ ְהיֶ ה־לּוֹ ֵל‬ ָ ‫« וְ ִד ֶבּר־הוּא ְלָך ֶא‬Egli parlerà al popolo per te;
ְ ֶ‫ל־ה ָעם וְ ָהיָ ה הוּא יִ ְהי‬
così egli sarà per te come un (porta)voce e tu sarai per lui come Dio» – Con questa osservazione
si innalza la figura di Mosè sopra quella di Aronne e si precisa che il compito di quest’ultimo
sarà quello di essere portavoce di Mosè. L’immagine alla fine del v. appare metaforica e non c’è
bisogno di vedere in questo comando la presenza di qualità divine di Mosè; qui si vuole solo
esprimere il concetto che il rapporto tra Mosè e Aronne sarà del tutto simile a quello che c’è
tra Dio e il suo profeta (cfr. 7,1). La LXX addolcisce l’espressione σὺ δὲ αὐτῷ ἔσῃ τὰ πρὸς τὸν
θεόν «tu sarai per lui nelle (cose) riguardo a Dio» e similmente la Vg tu autem eris ei in his quae
ad Deum pertinent.
4,17 ‫אתֹת׃ פ‬ ֹ ‫ת־ה‬
ָ ‫ת־ה ַמּ ֶטּה ַהזֶּ ה ִתּ ַקּח ְבּיָ ֶדָך ֲא ֶשׁר ַתּ ֲע ֶשׂה־בּוֹ ֶא‬ ַ ‫« וְ ֶא‬E questo bastone dovrai prendere in
mano, così compirai con esso i segni”» – La LXX ha un’espansione «e questo bastone che si è
cambiato in serpente» dovuta a 4,3 e 7,15.
Il bastone che tiene in mano Mosè non è solo il segno del pastore che conduce il popolo, ma
soprattutto il bastone “di Dio” con cui opererà i segni che Dio gli ha annunciato. Il plurale ’ōtōt
si riferisce, anticipandoli, tutti i prodigi che Mosè compirà di fronte al faraone (cfr. 7,15.19; 8,1;
9,23; ecc.).
4,18 ‫ל־יֶתר ח ְֹתנוֹ‬
ֶ ‫« וַ יֵּ ֶלְך מ ֶֹשׁה וַ יָּ ָשׁב ֶא‬Mosè si avviò e tornò da Ietro suo suocero» – La vocalizzazione
del nome Ietro è qui anomala; la LXX e le antiche traduzioni uniformano.
‫יִתרוֹ ְלמ ֶֹשׁה ֵלְך ְל ָשׁלוֹם׃‬
ְ ‫אמר‬ ֶ ֹ ‫עוֹדם ַחיִּ ים וַ יּ‬
ָ ‫ר־בּ ִמ ְצ ַריִם וְ ֶא ְר ֶאה ַה‬
ְ ‫ל־א ַחי ֲא ֶשׁ‬ ַ ‫שׁוּבה ֶא‬ ָ ‫אמר לוֹ ֵא ְל ָכה נָּ א וְ ָא‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬gli
disse: “io vorrei tanto tornare dai miei fratelli che sono in Egitto per vedere se sono ancora
vivi”. Ietro rispose a Mosè: “va’ in pace”.» – La risposta di Ietro è un usuale saluto di commiato,
anche se nel contesto potrebbe apparire come un’approvazione e un augurio di successo nella
missione che Mosè andava a intraprendere. Mosè non dice al suocero come Yhwh gli si era
rivelato. Non è chiaro il motivo di tale silenzio: alcuni pensano che Mosè volesse prevenire un
eventuale rifiuto del suocero – qui inteso come pater familias –, altri ipotizzano che Mosè non
volesse parlare di tali cose a un pagano, altri ritengono che Mosè non potesse rivelare il piano
divino ad estranei.

Commentari:
B. CHILDS, Il libro dell’Esodo. Commentario critico-teologico, Casale Monferrato 1995 [orig. ingl.; trad.
spagn].
C. DOHMEN, Exodus 1-18 (HTKAT), Freiburg 2015.
T.B. DOZEMAN, Exodus (ECC – OT), Eerdmans, Grand Rapids MI 2009.
V. HAMILTON, Exodus. An Exegetical Commentary, Baker Ac., Grand Rapids MI 2011.
C. HOUTMAN, Exodus (HCOT), Vol. I, Kampen 1993.
M. PRIOTTO, Esodo, Cinisello Balsamo 2013.
W.H.C. PROPP, Exodus 1-18 (AB 2), New York 1999.
W.H. SCHMIDT, Exodus 1-6 (BK), Neukirchen-Vluyn 1988.
H. UTZCHNEIDER – W. OSWALD, Exodus 1-15 (IEKAT), Stuttgart 2013.

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