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GALOT, Jean, CRISTO

CONTESTATO , Roma 1992

PARTE I. CRISTOLOGIE NON CALCEDONIANE Presentando delle indicazioni sulla corrente delle "cristologie non calcedoniane", non abbiamo l'intenzione de fornire una descrizione completa dello sviluppo di queste cristologie, n un'exposizione integrale della dottrina di ciascun autore. Ci limiteremo soltanto a segnalare i tratti caratteristici del pensiero dei alcuni teologi, dai quali emerge maggiormente la distanza presa nei riguardi della cristologia tradizionale. Questa presentazione, forzatamente parziale, ha il vantaggio di mettere in rilievo ci che costituisce la novit di queste cristologie, con i punti di contatto, le rassomiglianze e le differenze che esse hanno fra di loro. Ci asterremo nondimeno dal procedere a dei paragoni e non cercheremo neppure di determinare le influenze subite da ogni autore. Ma si potranno constatare le idee e le formulazioni che si riproducono in modo analogo o identico e che fanno comprendere le tendenze essenziali del movimento. CAPITOLO I: IL NUOVO APPROCCI CRISTOLOGICO IN OLANDA in Olanda che si formato il nuovo orientamento cristologico che si e allontanato dal dogma di Calcedonia e considera il Cristo come una persona umana in cui Dio agisce e si rivela. Tratteremo qui di tre teologi cattolici che hanno notevolmente contribuito ad esprimere e diffondere questa tendenza. A) IL CRISTO, PERSONA UMANA UNITA AL VERBO, SECONDO P. SCHOONENBERG 1. Abbandono della cristologia tradizionale L'avventura della cristologia 1 comincia per Schoonenberg nel 1964 con uno studio pubblicato sull'Uomo-Dio.2 Questo Studio partiva dal convincimento di dover presentare, nella teologia cattolica, considerazioni analoghe a quelle propagate nell'anglicanesimo da J. A. T. Robinson. Costui, influenzato da Bonhffer, definiva la trascendenza di Cristo non per la preesistenza del Figlio eterno del Padre, ma per la preesistenza di uomo per gli altri .3 11 Schoonenberg adotta lo stesso orientamento fondamentale. La sua crescita teologica, dice, consistita nel passare dalla fede tradizionale in Dio e in Ges Cristo per una piena accettazione del mondo, ad una piena accettazione del mondo e dell'uomo per passare poi a Dio e al Cristo.4 Vi in ci un rovesciamento di prospettive che in cristologia si traduce col mettere l'accento sull'uomo Ges. La nuova cristologia che ci viene presentata, vuol essere una cristologia senza dualit di natura. Schoonenberg respinge espressamente l'affermazione di due nature fatta dal concilio di Calcedonia. Egli fa delle riserve sull'impiego del termine natura , che nel linguaggio moderno situa la natura di fronte alla persona, ma che a Calcedonia non avrebbe avuto questo limite, designando piuttosto la realt totale rispondente all'essere divino e all'essere umano. Critica la cifra due che sembra attribuire lo stesso senso al concetto di natura, per la divinit e l'umanit. Rimprover ancora, al concetto di natura, di rendere la cristologia essenzialista, troppo poco attenta all'esistenza e troppo separata dalla soteriologia. Inoltre, il modello di Calcedonia non dice nulla sulla posizione di Ges nella storia della salvezza, e non tiene conto di fasi diverse nell'esistenza del Cristo, come la vita terrena e la vita gloriosa.5 Escludendo le due nature, Schoonenberg esclude in pari tempo una dualit di volont e di attivit. Non si potrebbe attribuire all'uomo Ges un'attivit divina, come quella della creazione del mondo, che sarebbe in contraddizione con la sua attivit di creatura umana. In lui non vi che una volont umana e un'attivit umana, malgrado la dichiarazione del III concilio di Costantinopoli. 6
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1 Het avontuur der christologie. il titolo di un articolo pubblicato in Tijdschrift voor Theologie 3 (1972) 307-332. 2 Over de Godmens, Bijdragen 25 (1964) 166-186. 3 Ibid. 166. 4 Het avontuur, 307. 5 Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969, 65-68.

6 Questo concilio non ha voluto condannare il mone che per salvaguardare l'azione e la volont umana nel Cristo: Ein Gott, 9798.

Al modello delle due nature si deve sostituire un'altra rappresentazione, quella della presenza salvifica, escatologica, di Dio nell'uomo Ges. Ges totalmente penetrato dalla presenza divina, e ci fin dall'origine, perch in lui non vi mai stata un'esistenza peccatrice. Tutta la sua azione si trova sotto l'influsso di questa presenza. Secondo Schoonenberg, questa presenza non quella di una persona divina. Del concilio di Calcedonia Schoonenberg rifiuta non solo le due nature, ma anche l'unica persona divina. Ges Cristo 12 una persona, secondo quanto dichiara il concilio; ma una persona umana, egli ripete con insistenza. La ragione fondamentale di questa affermazione risiede nella pienezza di realt umana che si deve riconoscere al Cristo. Da questo punto di vista Schoonenberg si richiama al concilio, secondo il quale Ges consostanziale a noi nella sua umanit. Se simile a noi, Ges ha un essere umano uguale al nostro, un atto d'essere umano, e ci significa una persona umana. Se si negasse questa persona umana, Ges Cristo non sarebbe pi un uomo. Attribuirgli una natura umana anipostatica, senza ipostasi umana, sarebbe rifiutargli la perfezione della sua umanit: Cosa un uomo che non persona, che non prende in mano, come persona, con libere decisioni, la propria condotta, il proprio destino, il proprio essere? .7 Si nega allora il Ges che prega il Padre e che tentato come noi. impossibile prendere sul serio la realt umana di Ges, se invece di una persona umana si trova una persona divina dietro ad essa. Inoltre il principio soteriologico sostenuto dai Padri, trova qui la sua applicazione: Ci che non e stato assunto non e stato guarito, salvato . Senza persona umana, Ges non avrebbe assunto la condizione umana. Si potrebbe aggiungere: quello che non e stato assunto non guarisce, non salva .8 La sostituzione di una persona divina ad una persona umana nel Cristo si opporrebbe d'altronde al principio che sostiene una parte importante nella teologia di Schoonenberg: il principio di nonconcorrenza. Dio non fa concorrenza alle sue creature e non disturba le leggi della creazione della quale e l'autore. Quando si comunica, non intralcia affatto le attivit e le perfezioni ontologiche delle sue creature; al contrario, le sviluppa nella misura del possibile. Questo principio di non-concorrenza comporta la messa in dubbio di deroghe alle leggi delta creazione, come ad esempio la concezione verginale o le apparizioni di Ges risorto.9 Questo comporta, per il problema dell'identit personale di Cristo, che Dio non ha potuto togliere ad una natura umana la persona umana, per prenderne il posto. 10 13 2. Rovesciamento del modello Alla teoria dell'anipostasia, dell'assenza di persona umana in Ges, Schoonenberg oppone una dottrina dell'anipostasia dell'umanit di Ges nel Verbo. lo ho rovesciato il modello: non e l'uomo Ges che trova U suo centro personale nel Logos, ma il Logos che trova il suo centro personale nell'uomo Ges .11 Questo rovesciamento implica una presa di posizione nella dottrina trinitaria. Schoonenberg vorrebbe ritornare ad uno stadio anteriore alla concezione ellenistica della Trinit; infatti egli pensa che l'affermazione dl tre persone non e pi possibile secondo il senso moderno di persona, che mette in evidenza coscienza e libert, aspetti dei quali non si preoccupa la nozione patristica o scolastica di persona.12 Qui egli riprende la critica del concetto di persona, istituita da K. Barth e K. Rahner. Cita particolarmente la proposta di Rahner secondo la quale la persona singolare (in Dio) sarebbe Dio in quanto esiste e si presenta nei tre modi distinti, determinati, di sussistenza .13

7 Ein Galt 77-78 8 Ein Gott, 78. 9 Ereignis und Geschehen, Z. fr Kath. Theol. 90 (1968) 1-21. 10 Ereignis, 5-7; Ein Gott, 78. 11 Het avontuur, 312. 12 Ein Gott, 83-84.

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13 Gods tegenwoordigbeid in Christus, vdortietting van een gedacbtenwisseling, Tijdschrift voor Theologie 9 (1969) 394; cfr. Myst. Sa!. 6, 123.

Ci che e stato chiamato persone preesisienti oggi potrebbe essere concepito come dei modi di presenza di Dio totale, definitiva, escatologica, nella storia della salvezza, specialmente in Ges Cristo e nella comunit . cos che si rif in senso inverso il cammino seguito dall'ellenismo ipostasiante e che si ritorna ai dati primitivi della Scrittura.14 Noi conosciamo la Trinit unicamente nella sua rivelazione, sottolinea Schoonenberg, e questa rivelazione si produce nel Verbo che e carne, e nello Spirito che e effuso. AI di fuori dl questa rivelazione, non conosciamo la Trinit.15 Qui si ritrova l'assioma fondamentale enunciato da Rahner per la teologia trinitaria, secondo la quale la Trinit che si manifesta nell'economia della salvezza e la Trinit immanente, e reciprocamente ,16 ma Schoonenberg intende questa identit nel senso che noi non possiamo sapere se Dio, nella sua preesistenza, e gi trinitario; Dio e o diventa Trinit. 17 14 impossibile affermare se egli e Trinit da tutta l'eternit, ma or lo : Dio stesso e Uno e Tre, ma in quest'uomo che e Ges Cristo e nello Spirito che ci e dato e che rimane nella Chiesa. Cos la Trinit e il movimento di Dio verso di noi .18 In ogni modo il Logos nella sua preesistenza non e una persona: non lo diviene che per l'Incarnazione. davvero il rovesciamento del modello di Calcedonia: in luogo di una natura umana anipostatica, senza persona umana, e il Verbo divino che e anipostatico, senza persona divina; invece di anipostasia della natura umana nella persona divina del Verbo, vi e anipostasia della natura divina nella persona umana.19 nella persona umana di Ges che il Verbo assume la sua personalit. Per precisare il suo pensiero, Schoonenberg aggiunge, in uno Studio ulteriore, che prima di Cristo esisteva gi una distinzione fra Dio e il Logos; ma non era ancora una distinzione di due persone, fra il Padre e il Figlio. Lo stesso dicasi dello Spirito che operava gi prima di Cristo, ma che non e divenuto il Paraclito, in relazione personale col Padre e il Figlio, se non stando nella Chiesa di Cristo. Prima di Cristo il Logos e lo Spirito potevano essere considerati puramente e semplicemente dei modi di Dio. Nel Cristo il Logos come Figlio fa fronte al Padre, e lo Spirito come Paraclito della Chiesa fa fronte al Padre e al Figlio .20 Perci la persona umana di Ges Cristo pu essere chiamata la seconda persona divina, in quanto Dio, nel suo secondo modo di essere come Logos, e presente in Ges, e colui che sostiene l'essere umano personale e storico di Ges .21 Ges Cristo e soste15 nuto da Dio in questo modo di essere, senza essere minimamente diminuito nella sua persona umana. Viceversa in Ges, questo modo dell'essere di Dio diventa persona .22 in questo senso che Schoonenberg dichiara di voler mantenere l'affermazione della divinit o della filiazione divina di Cristo: il Logos in effetti diviene persona divina nel significato pi completo della parola .23 La presenza di Dio nell'uomo Ges non e, come tale, un fatto unico. Poich Dio e presente nella sua creazione, e dunque presente anche in tutti gli uomini. Tuttavia, ci che rende unico il caso di Ges e
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14 Gods tegertwoordigheid, 3934. 15 Ei Galt, 87. 16 Myst. Salutis 6, 29. 17 Ein Gott, 87-90.

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18 In Sept problerae! capttaux de l'Eglise Parigi 1969, 151. 19 Ein Gott, 92.

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20 Trinity - The consummated covenant. Theses on the doctrine of the Trinitarian God, in Studies in Religion-Sciences Religieuses (1975-6) 114. In un articolo pi recente (Spirit chrislology und Logos cbristology, Bijdragfn 29 (1977) 350-377). Schoo La persona umana di Ges era pervasa dal Logos e dallo Spirilo coroe estensioni della petsona di Dio, in modo tale ehe il Crisro nella sua realti divina umana e una sola persona (368). * Possiamo identificart il Crisio preesistente con il Logos e k> Spiriio (374). G si domanda allora se, in queste condizioni, lo Spirito non sia unito alla persona umana quanto il Vcrbo, tanto pi ehe Schoonenberg ha qualche esitazione nella scelta fra crisiologia dello Spirito e cristologia de! Logos, aSermando: In Ges stesso, i due, Logos e Spirito, sono presenti, ma nella sua glorificazione e lo Spirito e non precisamente il Lagos, ehe ci dato (374).
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21 Ibid., 115. 22 Ibid. 23 Ibid.

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che la presenza divina, senza essere essenzialmente differente da quella che si verifica negli altri, raggiunge in lui un grado superiore, perch essa e definitiva, escatologica; essa costituisce un culmine, un compimento. 24 Schoonenberg nota a questo proposito che l'immanenza del Creatore nella creazione non si deve comprendere solo in termini di causalit: come Creatore, Dio non e semplicemente causa, egli e anche soggetto personale, Deve dunque essere visto come persona o ipostasi della sua creazione; egli si esprime in questa creazione, animandola con la sua trasceridenza: Di ogni creatura possiamo dire che e portata da Dio come ipostasi . Dunque Dio porta ogni creatura col suo Logos, e l'uomo in maniera pi alta. Il Logos e l'ipostasi di ogni uomo; ogni uomo ipostasiato nel Logos .25 Di conseguenza, l'unicit in Ges non neanche la sua enipostasia nel Logos, ma il modo proprio, escatologico, definitivo, di questa enipostasia. Dio porta in lui alla perfezione ci che in noi si realizza in maniera parziale e transitoria. 3. Fondamento e prolungamento L'elaborazione di una tale teologia, cos deliberatamente differente dalla cristologia tradizionale, viene giustificata con un principio di reinterpretazione dei dogmi26. Schoonenberg giudica che l'immutabilit dei dogmi & inseparabile da una necessaria mutabilit: il modo 16 di esprimersi di tutti i dogmi pu cambiare e si pu avere necessit di ritradurli in un altro linguaggio. Per i dogmi periferici, il contenuto stesso pu essere sottoposto a revisione: e cos che i dogmi mariani potrebbero ricevere un significato puramente tipologico. Per esempio, si potrebbe interpretare il dogma della Immacolata Concezione come l'affermazione del principio universale che la grazia non solo ei libera ma ci preserva dal peccato; cos pure l'Assunzione potrebbe significare che la risurrezione di Cristo e destinata ad estendersi a ogni uomo nella totalit della sua realt umana.27 Per i dogmi pi centrali, la ritraduzione deve tener conto dell'intenzione della definizione: cos, per Calcedonia, la definizione vuole condannare il monofisismo e ogni attacco all'essere umano di Cristo. Oggi questo dogma si pu dunque esprimere proponendo una cristologia nella quale venga pienamente attribuita a Ges una persona umana. La cristologia deve sviluppare la verit essenziale della presenza totale di Dio nell'uomo Ges.28 La necessit di trasposizione non vale solo per le formulazioni dogmatiche: essa si verifica anche per le affermazioni della Scrittura. Per esempio, l'affermazione iniziale dell'epistola agli Ebrei: "Dopo aver parlato per mezzo dei profeti, Dio oggi ci ha parlato per mezzo di suo Figlio" deve essere, in un certo modo, tradotta in altre parole, per un'altra situazione interamente nuova ,29 Nel campo soteriologico la cristologia della trascendenza umana di Ges comporta alcune conseguenze.30 Essa non sarebbe compatibile con la spiegazione data da Anselmo all'opera redentrice, che vuole rispondere alla domanda: Perch l'Uomo-Dio? . Schoonenberg scarta la teoria della soddisfazione vicaria , non ammettendo nessuno dei due aspetti, soddisfazione e sostituzione, che la costituiscono: Dio non esige soddisfazione per soccorrere i peccatori; una sostituzione supporrebbe a torto una inclusione dell'umanit nel Cristo, rendendo superflua la nostra opzione personale. Occorre piuttosto cercare l'efficacia della redenzione nell'esempio costituito da Ges: Dio ci libera tramite Ges, dandoci in lui un esempio. L'esempio deve essere compreso in senso pieno, non semplicemente un 17 esempio esteriore come lo concepiva Pelagio, ma esempio di atteggiamento intimo che si comunica agli altri.31 Perci domandandosi quale e l'influsso di Cristo sulla nostra vita, Schoonenberg sottolinea che Cristo non ci fornisce un programma d'azione, ma ci da la libert e rende l'amore contagioso. Per quanto concerne il Cristo, tutto e questione di esempio, non solo di un " buon esempio " nel senso morale del termine, ma di un esempio che raggiunge la profondit dell'esistenza e che ha per sorgente un contatto personale . Il suo amore, che non e mai stato indebolito dal minimo egoismo, n sottomesso alla minima limitazione, e eminentemente contagioso. Inoltre questo esempio e sempre attuale, per il fatto che Ges non e semplicemente un uomo del passato, ma continua a vivere anche oggi. L'influsso del suo esempio prosegue nella continuit del dono che Ges fa di se stesso, con la sua presenza nella comunit di fede. Egli e per noi una chiamata personale e l'invito vivente a continuare la sua opera e ad imitare il suo atteggiamento32. B) GES, L'UOMO CHE HA UN'ESPERIENZA UNICA DI Dio, SECONDO A. HULSBOSCH 1. L'unicit di Ges in un quadro evoluzionista
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Jezus Christus vandaag dezelfde, in Geloof bij kenterend getij, Roermond-Maaseik 1967, 181; Het avontuur, 313-314. 25 Het avontuur, 314.

A. Hulsbosch, seguendo Schoonenberg, si e impegnato nella via di una nuova cristologia, ma ha voluto presentare Cristo in un quadro evoluzionista33. Nell'evoluzione, le dualit apparenti si risolvono in unit. Il dualismo della materia e della vita e superato quando si riconosce nella vita lo svilupparsi della materia inanimata. Parimenti il dualismo della materia e dello spirito non pone pi problemi quando si ammette che la vita intellettuale proviene, senza intervento speciale di Dio, dall'evoluzione dell'essere animale. Ugualmente dicasi del dualismo che si e posto nel Cristo, considerandolo come Uomo-Dio. Ges ha delle prerogative che si possono chiamare divine, perch com31 Christus verlossingsdaad, 478-482. 32 Sept problemes, 155-157. 33 Jezus Christus, gehend als mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 250273. 18 portano una rassomiglianza con Dio. Ma queste prerogative non vengono da un principio divino distinto dalla natura umana, perch un tale principio farebbe di Ges l'unione di due elementi eterogenei. Esse sono lo sviluppo delle possibilit contenute nella materia. L'unit di Cristo consiste nel fatto di essere uomo. Ges non e pi il Figlio, uno col Padre nella natura divina. Egli e un uomo eccezionalmente dotato di grazia M. D'altronde sarebbe impossibile che nella sua coscienza umana, Ges sapesse di essere il Figlio di Dio: una coscienza umana non pu riflettere una soggettivit divina, perch non si raggiunge Dio nella sua trascendenza. Se il Cristo si e presentato come Figlio, e nel senso di una relazione filiale che differisce nel grado, ma non assolutamente, da quella che gli altri uomini hanno con Dio. Ges e chiamato vero Dio in quanto e rivelazione di Dio. Ma egli e questa rivelazione in quanto uomo. Hulsbosch ritiene che si possa applicare ad ogni creatura la formula vero Dio e vera creatura . Nel caso di Ges, e il Padre che si rivela in un soggetto umano, senza che questo abbia una persona divina preesistente di Figlio. Hulsbosch spiega le dichiarazioni evangeliche sulla preesistenza del Figlio o del Verbo, discernendovi una proiezione retrospettiva della soggettivit dell'uomo Ges nella sua dignit di Figlio di Dio. Ges ha avuto l'esperienza umana di essere Figlio del Padre; egli si riconosce come proveniente dal Padre, ed e cos che pu attribuirsi questa preesistenza. Ma il soggetto di questa preesistenza resta l'uomo Ges. Cos, l'affermazione il Verbo si e fatto carne (Gv. l, 14) ha come equivalente: Ges Cristo e venuto nella carne (l Gv. 4, 2). Ges Cristo e il Verbo; e l'uomo Ges che e considerato come Figlio di Dio. Il linguaggio corrente pu chiarire questo modo di parlare, come nella frase: Il presidente del tribunale e nato nel 1908 , dove c'e una proiezione retrospettiva della qualit di presidente del tribunale nell'evento della nascita. Nello stesso modo l'uomo Ges diventa soggetto della preesistenza nel senso che gli si attribuisce una dimensione veramente divina, dunque eterna. Il carattere unico di Ges e assicurato meglio in questa prospettiva perch non e pi posto in una persona divina di Figlio, ma 34 Jezus Christus, 254. 19 nella realt umana. in quanto uomo che Ges e unico, ed e in virt di questo carattere unico che egli e chiamato il Figlio. In che consiste questa unicit? Ges ha ricevuto una rivelazione da Dio che lo distingue dagli altri uomini e siccome questa rivelazione e creatrice, Ges e uomo in una maniera unica, Una nuova creazione si effettua in lui, poich nella sua coscienza umana egli possiede un'esperienza di Dio essenzialmente differente da quella degli altri uomini. La differenza di essere si manifesta pienamente allorch in qualit di uomo celeste si distingue dall'uomo terreno (l Cor. 15, 45-49). Ma gi sulla terra Ges e uomo in una maniera nuova, nella pi grande profondit del suo essere, perch egli conosce Dio in una maniera nuova. Questa differenza e stabilita fin dal primo istante in virt del concepimento straordinario compiuto dallo Spirito Santo. Hulsbosch reagisce contro coloro che stimano inaccettabile una deroga alle leggi ordinarie della natura; mentre Schoonenberg mette in dubbio la concezione verginale egli l'afferma con forza, sottolineando che la rivelazione eccezionale di Dio in Ges implica una esistenza eccezionale, dal concepimento alla glorificazione. Egli considera che l'affermazione della concezione di Ges per opera dello Spirito di Dio concorda con l'affermazione della risurrezione. 2. Ges nel quadro biblico della Sapienza Hulsbosch ha corretto parzialmente i suoi concetti, in uno studio pi recente35, in cui assicura che non era sua intenzione negare la divinit di Cristo. Egli rinuncia a considerare Cristo come frutto 4slJ^oluzione e cerca di situarlo meglio nell'insieme della creazione, per farne emergere la sua unicit. Non necessario ricorrere ad una unione ipostatica ; basta attenersi alla dottrina biblica della

Sapienza. In tutta la creazione e presente la Sapienza divina, ma in Cristo e una presenza creatrice che abbraccia tutta l'evoluzione e quindi non e essa stessa Il prodotto dell'evoluzione. Questa Sapienza, dimensione divina di tutto creato, appare in Ges, e solamente in lui, come persona; a questo titolo la personalit di Ges e unica. Hulsbosch continua a respingere il modello delle due nature, ma 35 Christus, de scheppende wijsheid van God, Tijdschrift voor Theologie 11 (1971) 66-67. 20 ammettendo nella Sapienza una dimensione divina dell'uomo Ges si allontana da quanto aveva affermato prima: Ges non e pi il Figlio, uno col Padre nella natura divina. un uomo straordinariamente dotato di grazia *7 Con la dottrina della Sapienza, la cristologia e riportata sulla linea dell'Antico Testamento. Ora, il principio del Dio unico, senza molteplicit, cos chiaramente affermato nel giudaismo, ci interdice di vedere nella Sapienza un soggetto distinto da Dio, una persona divina. La Sapienza non e apparsa come una persona distinta da Dio che nell'uomo Ges Cristo. Il soggetto e l'uomo Ges Cristo; e grazie alla soggettivit umana nella quale appare la Sapienza, che essa si rivela come persona. Il fatto di essere Dio per Ges risale alla Sapienza preesistente, ma il fatto di essere persona per la Sapienza si fa conoscere nella persona umana che e Ges. Si pu dire come Schoonenberg: la natura divina (Sapienza divina) e ipostasiata nella persona umana 37. E dunque sulla base della sua soggettivit umana che Ges e una persona di fronte al Padre. Hulsbosch mantiene l'esistenza nel Cristo di una persona umana. C) I TENTATIVI DI UNA NUOVA CRISTOLOGIA DI E. SCHILLEBEECKX 1. Ges, presenza assoluta di Dio La pubblicazione dello Studio di Hulsbosch e stata l'occasione per Schillebeeckx d'impegnarsi nella via della nuova cristologia38. Prima aveva espresso le sue idee cristologiche nella linea della tradizione 39. Egli dichiara di approvare al cento per cento il nuovo orientamento preconizzato da Hulsbosch, pur non ammettendo il quadro 36 Christus, 12, n. 12. Egli rifiuta ugualmente l'interpretazione che R. North aveva presentato della sua opinione, parlando di una stretta unit di Dio e dell'uomo nel Cristo, comparabile all'unita dell'anima col corpo nell'uomo (Soul-Body Unity and God-Man Unity, Theological Studies 30 (1969) 27-60). 37 Christus, 73. 38 Persoonlijke openbaringsgestalte van de Vader, Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 274-288. 39 Cfr. p. es. Het bewustzijnsleven van Christus, Tijdschrift voor Theologie l (1961) 227-251; De nieuwe wending in de huidige dogmatiek, Tijdschrift voor Theologie l (1961) 27-30. 21 evoluzionista. Cerca anche di sostenerlo mostrando che la nuova cristologia e7~senza saperlo, nella linea della tradizione, come lo attestano le dichiarazioni di S. Tommaso e di Gaetano. Secondo Tommaso, una natura impersonale non pu sussistere; ci vero anche per Cristo. Dunque Ges non ha la natura umana meno la persona umana; ma la persona umana e identica alla persona del Verbo divino. Il Verbo stesso personalmente uomo 40. Gaetano interpreta legittimamente Tommaso dicendo che la persona del Verbo e persona umana. per la natura umana di Ges41. Schillebeeckx ricorda che fin dal 1953 era insorto contro le formule: Il Cristo e Dio e uomo , L'uomo Ges e Dio 42. Bisognerebbe dire: Ges, il Cristo il Figlio di Dio nella sua umanit." Non si deve ricercare la divinit dietro l'uomo Ges, perch e nel suo essere umano che Dio si rivela. L'uomo Ges e lui stesso presenza di Dio. Come caratterizzare di pi questa presenza? Schillebeeckx assume un atteggiamento critico di fronte alle ipostasi intra-divino , poich questa dottrina non s'impone in funzione di una riflessione di fede sull'umanit di Ges; essa appare come una mitologizzazione; ed una pura ripetizione delle antiche formulazioni evangeliche ci allontanerebbe dal significato profondo della Rivelazione. Il dato essenziale dell'esperienza cristiana primitiva e che l'uomo Ges e l'assoluta prossimit o presenza di Dio, col suo perdono. Ogni epoca si fa una raffigurazione di questa vicinanza. Gi il Nuovo Testamento ha elaborato molte rappresentazioni cristologiche, soprattutto con l'aiuto dell'Antico Testamento. Il dogma di Calcedonia due nature in una persona da una nuova interpretazione, pi filosofica, della stessa verit essenziale. .Nella nostra epoca pu essere necessario staccarsi da questa costruzione concettuale e tentare una nuova raffigurazione, come ha fatto Hulsbosch. 40 Verbum caro factum est, i. e. homo, quasi ipsum Verbum personaliter sit homo (De Unione Verbi Incarnati, a. 1). 41 Hypostasis enim Verb; Dei in quantum est hic homo, per naturam humanam hanc constituitur... Quod est dicere personam Verbi constitui in hoc quod est esse personam humanam, per hanc naturam: hic enim homo personam humanam significat (In III, q. 2, a. 5, n. 11, ed. leoniana, 35 AB).

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Schillebeeckx richiama ancora S. Tommaso (276): Et ideo haec est vera: Christus, secundum quod homo, habet gratiam unionis; non tamen ista: Christus, secundum quod homo, est Deus (S. Th., III, q. 16, a. 11, ad 1). 22 Schillebeeckx tuttavia conserva l'unit ipostatica .43. Nel caso di Ges, la soggettivit umana e di Dio, in una maniera unica. Creando questa soggettivit, Dio la pone come propria 44. Dio si mostra personalmente in questa soggettivit umana, e cos quest'uomo si trova come persona, come un io di fronte ad un Tu, il Padre45. Quest'uomo e Figlio del Padre e rivela il Padre nella sua filiazione umana. La filiazione dunque non esiste al di fuori di quest'uomo. Ges e la maniera umana di essere Dio: egli e l'uomo della grazia. Egli non e il Figlio di Dio preesistente, ma la forma personale della rivelazione del Padre. Da questo fatto che gli permette di dire Tu al Padre, emerge che Cristo ha una consostanzialit col Padre in virt di una unit ipostatica. cos che lui e la presenza umana di Dio. 2. Il pluralismo delle risposte cristologiche In seguito ad uno studio pubblicato su Ges di Nazaret nel 197246, ci si sarebbe potuto chiedere se Schillebeeckx manteneva l'affermazione dell'unit ipostatica nei termini gi da lui espressi. In questo suo studio, sottolinea la diversit delle interpretazioni cristologiche di Ges, e stima che il fattore costante d'unit in questo pluralismo, e lo stesso movimento cristiano; in effetti Ges non ha lasciato un kerigma ma un movimento, una comunit vivente di credenti. La cristologia e la risposta della nostra comunit a Ges di Nazaret che vive nel Pneuma e in mezzo a noi. L'autorit del Nuovo Testamento e relativa alle esperienze della comunit. Ci che e comune a tutte le risposte cristologiche, e che Ges e il senso ultimo che determina la liberazione umana. O, ancora, l'essenziale e l'azione salvifica definitiva di Dio in Ges. L'espressione di questa verit prende dei rivestimenti differenti, delle formulazioni differenti in ogni epoca. 43 Schillebeeclcx preferisce unit ipostatica ad unione ipostatica perch l'uomo Ges non e un uomo che per l'unit ipostatica: unione indica troppo due componenti antecedenti (Persoonlijke, 283, n. 14). 44 Persoonlijke, 283. 45 Comprendiamo difficilmente come una soggettivit posta da Dio come propria possa costituire un io di fronte ad un tu, il Padre. Se propria , non rientra nell' io di Dio? Schillebeeckx non spiega molto la questione. Pu darsi che si possa chiarire l'affermazione con una considerazione fatta nel 1961: Il Padre il centro della coscienza umana di Ges (De nieuwe wending, 28). 46 De toegang tot Jezus van Nazaret, Tijdschrift voor Theologie 12 (1972) 28-60. 23 Secondo questi principi sembrerebbe che il carattere relativo della cristologia nell'esperienza della comunit non permetterebbe di garantire, come elemento certo ed immutabile, una dottrina dell'unit ipostatica. Solo l'azione salvifica di Dio in Ges rimane l'affermazione alla quale non si pu rinunciare. 3. Ges di Nazaret, persona umana e Figlio di Dio Le considerazioni sul pluralismo cristologico sono state integrale in uno Studio pi completo su Ges47. Di questo Studio che forma un volume considerevole, non riterremo che qualche punto saliente sulla definizione dell'identit e della missione di Ges. L'autore sottolinea non esservi bibbia infallibilmente ispirata, che ei dia come norma una parola diretta di Dio; il fattore costante di unit delle cristologie non consiste d'altronde nella coscienza di Ges, ne nelle parole e gesti che gli debbono essere attribuiti (ipsissima verba et facta) ma nella salvezza operata da Dio in maniera decisiva in Ges. Nei testi evangelici Ges ei appare come una parabola. Ed egli spiega delle parabole, che non indicano un altro mondo superiore, ma una nuova possibilit di questo mondo. Storicamente Ges ha parlato come un profeta, ma non si e mai definito padrone del sabato. Chiamando Dio Abb , ha manifestato l'esperienza che faceva di Dio come Padre, ma non si pu dedurre che avesse coscienza di una filiazione trascendente, e meno ancora fondare su di essa una dottrina trinitaria. Abb significa che Ges compiva non la sua propria volont, ma quella del Padre. Ges si e reso conto di andare a morte, ma e solo dopo la Pasqua che la comunit ha riconosciuto nella sua morte un avvenimento soteriologico voluto da Dio. Ges aveva semplicemente coscienza di abbandonarsi totalmente alla sua missione di solidariet con gli uomini. Le interpretazioni della sua morte coi motivi di riscatto, di sacrificio espiatorio, di sostituzione, sono posteriori. Ges non ha istituito l'Eucaristia tale quale ci viene presentata nei racconti della Cena, che hanno un carattere ecclesiale e liturgico; si pu considerare come storica la dichiarazione escatologica di MC. 14, 25 e di Lc. 22, 18: lo non berr pi del frutto della 47 Jezus, het verhad van een levende, Bloemendaal 1974. 24 vite... . Le parole della consacrazione del pane e del vino, non sembra siano state pronunciate da Ges.

Dopo la morte di Ges, i discepoli si sono riuniti in seguito ad una iniziativa storica di Pietro. Pietro fu il primo a fare l'esperienza della conversione, poi i discepoli hanno vissuto anch'essi, come grazia, il perdono dei peccati. Questa esperienza di conversione ha fatto nascere la fede in Ges risuscitato, poich solo un vivente poteva dare il perdono dei peccati. Da questa esperienza sorgeva improvvisamente una visione . I racconti delle apparizioni del risorto * sono stati redatti secondo un modello classico dei racconti giudaici / di visione di conversione , come si constata per Paolo ma anche per i discepoli. Tuttavia, non vi e motivo di negare la realt della risurrezione personale e corporea di Ges che, dice l'autore in uno sviluppo aggiuntivo dopo la prima edizione dell'opera (p. 528), e ontologicamente preliminare all'esperienza della conversione. L'interpretazione del Ges risuscitato ha dato luogo alla formazione di quattro credo: si pu distinguere la cristologia del Maranatha, quella dell' uomo divino , quella della Sapienza e quella della Pasqua. Questi diversi credo s'ispirano dal riconoscimento della salvezza nella persona di Ges e dalla sua identificazione col profeta escatologico, che e il credo fondamentale di tutto il cristianesimo. Dall'interpretazione della comunit deriva anche l'affermazione della nascita verginale, che non ci porta un'affermazione storica, ma semplicemente il risultato di una riflessione teologica. Qual e l'identit reale di Ges? Nei suo messaggio, Ges non si preoccupava di chiarire la sua personale identit; si identificava piuttosto con la causa di Dio e con la causa dell'umanit. Sono i cristiani che nella loro cristologia hanno portato l'attenzione sull'identit di Ges. Conviene ricordare che e impossibile identificare esclusivamente l'essenza del cristianesimo, che ha un significato universale, con una forma di manifestazione storica o con una definizione determinata della fede cristiana. La .cultura cambia ed in ogni epoca il cristianesimo si esprime diversamente nelle sue relazioni con Ges Cristo. Sin dall'inizio della sua opera, Schillebeeckx afferma con forza che Ges una persona umana: verit evidente nei senso umano di questa parola (p. 26). Respinge la tradizione neo-calcedoniana ' che ha parlato di anipostasia, ossia d'assenza di persona umana nei Cristo, mentre il dogma di Calcedonia non lo ha mai detto. Una 25 tale assenza di persona umana implica una mancanza di vera umanit in Ges e diminuisce la consostanzialit di Ges con gli uomini. Ma se la persona di Ges e umana, come pu essere Ges il Figlio di Dio? Possiamo trovarne il fondamento nello statuto comune della persona umana che e di Dio , come viene proposto da Schoonenberg nella sua teoria dell' enipostasia della persona umana nell'ipostasi di Dio? Ci e inaccettabile, perch in questo caso l'essere della creatura implicherebbe l'unione ipostatica: una creatura e di Dio ma non e Dio. Ges e chiamato il Figlio per specificare le sue relazioni di creatura con Dio. Quello che nel linguaggio profano e chiamato persona umana, secondo il linguaggio della fede cristiana e chiamato Figlio di Dio , in ragione della relazione costitutiva di questo uomo al Padre. Nell'unione di Ges con Dio non vi sono due componenti, l'umanit e la divinit, ma soltanto due aspetti che hanno un carattere di totalit: L'umanit nella quale si realizza il fatto di essere di Dio . Perci non si pu affermare che Ges, che in se stesso e persona umana, sia assunto nel Logos, poich la persona umana non e data indipendentemente dal fatto di essere del Padre . L'autocomunicazione del Padre, sorgente dell'esperienza dell' Abb , e stata chiamata il Verbo dall'antica tradizione cristiana. Questo Verbo di Dio e il fondamento di tutta la manifestazione di Ges. Nella sua umanit Ges e cos intimamente del Padre che egli e perci Figlio di Dio . Storicamente la sua ipostasi era la sua relazione al Padre. Ges e allocentrico . In questo senso Ges e persona divina . Egli vive, nei limiti di un modo di essere personale umano, l'essere di una persona divina , ossia il fatto di essere se stesso in un dono radicale di se all'altro. Egli e il Figlio, il secondo della pienezza trinitaria dell'unit divina. Cos vi e identificazione ipostatica senza anipostasia. Una identit fra due modi di essere personali finiti sarebbe una contraddizione, ma l'identit fra un modo di essere personale umano e un modo di essere personale divino, infinito, non e contraddittorio, perch la distinzione fra la creatura e Dio non ha il suo fondamento nella perfezione della creatura, ma nella sua finit, mentre tutto ci che e positivo in essa e completamente preso da Dio. Non si pu chiamare Ges semplicemente una persona umana 26 poich sarebbe metterlo di fronte al Verbo. Ma d'altra parte l'essere personale di Ges non esiste al di fuori del suo essere umano. Possiamo dire che il Verbo e divenuto persona umana . Non che Dio diventi trinitario nell'Incarnazione di Ges Cristo, ma noi non possiamo chiamare la Trinit tre persone divine che partendo dall'uomo Ges. 4. L'uomo di Dio

In maniera pi semplice che nella sua opera Schillebeeckx ha illustrato, in una intervista, il suo pensiero sull'identit di Ges. Egli osserva che le chiese, nel loro culto, presentano il Cristo con una divinizzazione esagerata. Dichiara di non negare la divinit di Ges, ma di provare grande pena ad ammettere la brutale identificazione di Ges con Dio. Il suo studio gli ha permesso di sistemare le cose, e cos comprende meglio ci che la chiesa e soprattutto la Scrittura ha inteso dire: Ecco l'uomo di Dio, qualcuno che e stato inviato definitivamente da Dio per comunicare la salvezza agli uomini e parimenti a raggiungerla 48. Ges dunque non e pi, a dire il vero, l'uomo Dio. Egli e l'uomo di Dio ; l'uomo che ha la pi alta relazione con Dio al punto da essere chiamato Figlio di Dio e al punto che la sua persona umana pu essere chiamata persona divina. nella sua realt umana che si trova la sua filiazione. Nello stesso senso si esprime la risposta alla domanda: Ges e Dio, si o no? in un ulteriore articolo: Ges e definito nel suo essere umano per la sua relazione al Padre; in altri termini l'esistenza di Ges, nella sua pi profonda realt, e costituita dal suo legame personale con il Padre. Senza alcun dubbio la nostra relazione di creatura di fronte a Dio e, anch'essa, essenziale alla nostra condizione umana; ma essa non definisce la nostra natura nella sua umanit come tale. Per Ges va tutto diversamente. Da una parte Dio non potrebbe essere definito per cos dire, che partendo dai termini che dipendono da Ges di Nazaret; d'altra parte Ges non pu essere definito come uomo, nella pienezza della sua umanit, che nei termini stessi della sua relazione unica a Dio, il Padre. cos 48 J. SPITZ, In gesprela met Edward Schillebeeckx over zijn boek: Jezus, Het verbaal van een levende, in Maala een wat verdeeld is (Bestuur St Willibrord Vereniging) 's Hertogenbosch 1974, 10. 27 Dio fa ben parte integrante della definizione dell'uomo Ges, dicendo chi e ci che egli . Io non so se sia possibile formulare questo teoricamente in maniera ancora pi precisa, ed esiterei anche a tentarlo. Quelle che io so e che al di fuori di Ges, non esiste alcun essere umano, alcun profeta di cui l'umanit stessa sia determinata interiormente ed essenzialmente per la sua relazione di persona a Dio, il Padre. Dio stesso trascende tuttavia la propria rivelazione, sorpassa anche la pi alta e la pi decisiva che abbia mai fatto di se stesso, cio l'uomo Ges. L'essere-umano di Ges riferisce in conseguenza a Dio 49. Ges non e che un essere umano ma avente una relazione unica con Dio. Trattando dell'opera della salvezza e della grazia, Schillebeeckx si attiene a questa distinzione fra l'uomo Ges e Dio, con una differenza fra l'umano e un Dio che essendo vicinissimo, rimane il tutt'altro. Come uomo, Ges era talmente uno con la realt perfettamente altra, che noi chiamiamo Dio, che questa realt divina non entra in alcun modo in concorrenza col suo essere umano 50. su questo fondamento che la tradizione cristiana lo chiama il Figlio unico. La salvezza si opera da parte di Dio in Ges , ma sempre con questa distinzione che fa supporre che Ges non e Dio in senso proprio. Altre spiegazioni fornite ulteriormente confermano questa posizione. Ges chiamava Dio suo Creatore e Padre 50b; dunque non e che una creatura. Secondo la fede cristiana, egli e la rivelazione decisiva e definitiva di Dio . L'uomo Ges ha una relazione con l'essere di Dio, ma coloro che ne volessero dire di pi rischierebbero d'offrirci delle leggende e delle parabole. Nell'uomo Ges, in una sola e medesima persona, si ricongiungono perfettamente la manifestazione del divino e la rivelazione della realt umana vera, buona e davvero felice . Ecco che cosa ha trovato a Nicea e Calcedonia un'espressione adattata ma tributaria di concetti antichi50c. 49 Jesus de Nazareth, le rcit d'un vivant, Lumiere et Vie 134 (1977) 44. 50 Gerechtigheid en liefde. Genade ett bevrijding, Bloemendaal 1977, 768. sob Tussentijds verbaal over twee Jezus-boeken, Bloemendaal 1978, 143. 500 Ibid., 143-144. 28 D) L'ESTENSIONE DELLA CORRENTE TEOLOGICA La corrente teologica di lingua olandese che rinuncia all'affermazione della persona divina di Ges, non si limita ai soli autori menzionati. Un certo numero di altri seguono la stessa via. L. Grollenberg interpreta la qualit di Figlio di Dio come significante Messia di una intimit unica con Dio . Egli e del parere che la Bibbia non insegni una dottrina determinata e specialmente che non comporti una cristologia unica che possa imporsi5I. Trova spiacevole che molti cristiani serbino la raffigurazione di un Uomo-Dio , di un Ges che ha cambiato 600 litri di acqua in vino senza dire una parola, che ha guarito dei malati col semplice tocco o anche a distanza, che ha risuscitato dei morti, e che e risuscitato come aveva predetto. Questo non e il Ges, egli dice, del quale hanno fatto l'esperienza quelli che vivevano con lui52. Tuttavia attribuisce ai discepoli la formazione delle idee di preesistenza e di filiazione divina trascendente, che in seguito verranno applicate a Ges. Questo autore racconta come e uscito dal mondo delle certezze divine nel quale era cresciuto, e come ha abbandonato le verit su Dio e sulla Trinit, sul Cristo, Uomo-Dio, sui mezzi della grazia,

l'autorit infallibile, l'ispirazione della Bibbia. Le nuove posizioni in cristologia sono dunque solidali con tutta una serie di abbandoni53. R. Michaels osserva che il catechismo olandese non parla pi delle tre persone divine, riconoscendovi una valida intuizione, perch nella nostra epoca diventa faticoso parlare ancora di tre persone in Dio M. In cristologia egli segue la linea del pensiero non calcedoniano di Schoonenberg. Mentre prima l'accento veniva posto su Ges uomo e Dio, ai nostri giorni, si considera sempre pi il Cristo come l'uomo in cui Dio e stato presente per noi in maniera unica . Dio lavora e parla sempre negli uomini e attraverso gli uomini; prima in un modo unico ed incomparabile nell'uomo Ges, ed in seguito attraverso tutti gli uomini55. Nella sua risurrezione Ges non e di51 Modern Bijbellezen, Baarn 1971. 52 Jezus weg naar hoopvol samen leven, Baarn 1974, 48. 53 Ibid., 127. 54 Incarnation. Le rapport entre la foi en Dieu et sa revelation dans le Christ, Lumen Vitae 25 (1970) 467. 29 ventato Dio, perch l'uomo resta uomo, ma si e divinizzato nel senso che essendo in relazione unica con Dio, Ges uomo supera il suo essere umano e vive come uomo nella comunit di Dio56. Siccome l'umanit di Ges fu divinizzata con la risurrezione, Dio e per noi Ges , nel senso che Dio si e rivelato definitivamente in lui. cos Ges e definitivamente l'Uomo per Dio e Dio per l'Uomo s?. L'affermazione ontologica non e il Cristo e Dio , ma il Cristo e di Dio . Ges Cristo e la teofania (la parola di Dio) e l'epifania (l'agire di Dio) in una esistenza umana: egli e per noi la visibilit umana del Dio invisibile , ma non bisogna confondere Ges con Dio58. A coloro che dubitano della sua ortodossia, Michiels oppone una osservazione di A. Vergote: Il credo, espressione della nostra fede, e la confessione del Dio di Ges Cristo, del suo Spirito, della sua Chiesa . Conclude dicendo che il criterio dell'ortodossia si trova in una uscita da se stesso verso Dio, del quale Cristo e la via , e ricorda di essersi fatto sacerdote perch la sua attenzione si era portata su Ges Cristo, come sulla pi alta rivelazione di Dio per noi 59. M. Veldhuis ha presentato un commento del credo di Nicea-Costantinopoli, commento che non mira affatto a studiarne il significato originale, ma a proporne un'interpretazione in linguaggio moderno. Definisce l'essere di Yahw come Promessa e Chiamata. E come Ges e per noi la Promessa e la Chiamata, egli e la perfetta immagine, il secondo volto di Yahw. cos si spiega la formula consostanziale al Padre 60. Tuttavia Ges non e uguale al Padre, sebbene intervenga nella creazione; egli non e il Creatore, e non e onnipotente, onnisciente, eterno e onnipresente in modo assoluto, come si dice per Yahw. Lo e in un'altra maniera, in virt della sua obbedienza al Padre vittoriosa della morte. La consostanzialit col Padre esiste in Ges per la grazia del suo totale abbandono a questo Padre 61. 55 Jesus-Christ, hier, aujourd'hui, demain, Tournai 1971, 88. 56 Ibid., 104. 57 Ibid., 105. 58 Incarnation, 485. 59 Jesus-Christ, 138. 60 Over Jezus gesproken. Een oud verhaal dat verder gaat, Hilversum 1974, 57. 61 Ibid., 61-62. 30 Ges nato dal Padre prima di tutti i secoli , perch fin dalla creazione Yahw un Dio che si esprime completamente nell'uomo Ges. Veldhuis non crede che prima di tutti i secoli, indipendentemente dall'uomo Ges, un Figlio divino fosse presso il Padre, che in seguito, ad un certo momento, ha preso accanto al suo essere divino, un essere umano 62. Egli riprende il rimprovero di triteismo formulato da Schoonenberg contro questa concezione tradizionale. Colui che, indipendentemente dall'uomo Ges, mette da tutta l'eternit a fianco del Padre un Figlio come un secondo lo libero e cosciente, arriva ad affermare tre dii in luogo del Dio uno e trino 63. Malgrado il ripristino di formule tradizionali del credo, Ges e definito in realt come l'uomo totalmente obbediente a Dio. Una delle conseguenze di questo modo di vedere concerne la preghiera: pregare Ges non e necessario ; questo non e che un fenomeno marginale, se lo si paragona col pregare Dio64. Veldhuis ha impiegato in maniera sistematica il procedimento consistente nel riprendere delle formule di fede tradizionali e dar loro un contenuto nuovo; in questo modo l'allontanamento nei riguardi della fede della Chiesa diventa meno appariscente. Altri, al contrario, insistono sulla necessit di un linguaggio pi moderno, e invece di conservare i vecchi credo, ne propongono di nuovi. cos P. Smulders ha presentato una professione di fede per-

sonale con termini che vogliono esprimere il nucleo centrale del dogma. Ecco l'inizio: lo credo in Dio Padre, che regge tutto nelle sue mani. La mia esistenza e dono di Qualcuno che e amore e sollecitudine. lo credo nell'uomo Ges che e nato da Maria ed e il dono di Dio a noi, nel quale appaiono la sollecitudine di Dio per tutti, il suo invito all'amore e la sua pazienza per noi peccatori. Questo Ges vive, e davanti a lui e a suo Padre, noi siamo finalmente responsabili di ci che noi stessi siamo e di quello che facciamo al nostro prossimo. lo credo allo Spirito Santo: il bene che desideriamo e facciamo 62 Ibid., 63-64. 63 Ibid., 21. 64 Ibid., 82-83. 31 e grazia, e perci pi forte della nostra debolezza, della nostra colpa, della nostra impotenza 65. Si pu constatare la distanza tra questo credo e le professioni di fede di Nicea e di Calcedonia. Ges e visto semplicemente come un uomo; non si dice che e nato dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, ma unicamente che e nato da Maria. Non e chiamato Figlio di Dio, ne vero Dio; egli e il dono di Dio. Non si afferma che egli si e consegnato alla morte con lo scopo di salvare l'umanit. Non si dice neanche che e risuscitato. Si limita ad assicurare che vive. Quanto allo Spirito Santo, la spiegazione che ne e data sembra farlo consistere semplicemente nella grazia che ci fa compiere il bene. In breve, senza che vi sia nessuna negazione esplicita, le indicazioni ed i silenzi del credo sembrano eliminare il mistero dell'Incarnazione, il sacrificio redentore e l'avvenimento della resurrezione, la venuta personale dello Spirito Santo, e perci stesso la Trinit. In questo credo proposto fin dal 1968 nell'assemblea dei vescovi e dei preti d'Olanda, si esprime la fede nuova quale la concepisce la cristologia che abbandona le definizioni conciliari e si rifiuta di affermare in Ges una persona divina. La teologia moderna, dice J. Haarsma per qualificare questa tendenza, parla della trascendenza umana di Cristo. Quando essa considera Ges come Figlio di Dio, lo fa per discernere in lui l'uomo nel quale Dio e presente nella maniera pi intima. L'essere umano di Cristo non differisce essenzialmente dal nostro; la differenza e essenzialmente escatologica, perch in lui si realizza la manifestazione escatologica o definitiva di Dio66. 65 Het priesterberaad in Noordwijkerbout. Inleiding en Slotbeschouwing, in Theologie en Pastoraat 64 (1968) 330. 66 Ontwikkelingen in de rooms-katbolieke theologie in Nederland, De nieuive mens 20 (1968) 55. 32 CAPITOLO II SAGGI CRISTOLOGICI DI LINGUA FRANCESE A) GES, UOMO LIBERO, SECONDO CHRISTIAN DUQUOC 1. La lotta di Ges e il mistero pasquale Nel primo volume della sua Cristologia, intitolato L'uomo Ges1, Christian Duquoc, pur insistendo sull'umanit di Ges, voleva rimanere fedele all'affermazione della trascendenza divina del Figlio di Dio, secondo l'annunci del concilio di Calcedonia. Egli reagiva particolarmente alla teologia americana della morte di Dio. Nel secondo volume2, vuole esprimere il mistero pasquale secondo la teologia post-bultmanniana, e le sue posizioni manifestano una notevole evoluzione. Una mentalit di demitizzazione ispira il suo modo di abbordare i testi evangelici: Il prodigio, o il miracolo, non pu essere che un lusso metafisico del quale non vi e alcun bisogno che ci preoccupiamo per vivere cristianamente. I dati prodigiosi del Nuovo Testamento provengono da mentalit a noi estranee . Duquoc li accusa di essere una sottile negazione della vera umanit di Ges3. Nel mistero pasquale, Ges visto semplicemente come un uomo, uomo distinto da Dio. Duquoc reagisce contro l'interpretazione teologica tradizionale della croce: la croce un prodotto della nostra storia, non un prodotto di Dio , Ges crocifisso 1 Christologie. Essai dogmatique, I, L'Homme Jesus, Parigi 1968. 2 II, Le Messie, Parigi 1972. 3 Ibid., 22. 33 non altro che Ges condannato dai poteri civili e religiosi 4. La condanna mette in piena luce la perversione di questi poteri; il crocifisso ci chiama a lottare contro la perversione dei poteri che si proclamano norme ultime 5. Cos appare il senso che Ges da alla sua vita storica: una lotta per la giustizia. Con questa lotta si definisce il suo profetismo messianico. Ges stato rifiutato perch, profeta, le sue parole ed i suoi atteggiamenti hanno sconvolto il piano sociale e religioso 6. Per analizzare la Risurrezione, Duquoc si riferisce alle interpretazioni di R. Bultmann, di K. Barth, di W. Marxsen, di W. Pannenberg e di J. Moltmann. Critica l'opinione di Pannenberg, secondo cui

l'avvenimento della Risurrezione dimostra la sua oggettivit nel fatto della tomba vuota e nelle apparizioni agli apostoli; gli rimprovera di non aver tenuto sufficientemente conto dell'ambiguit di ogni testimonianza e dei carattere interpellativo e dunque esistenziale della predicazione apostolica 7. Si pronuncia in favore di Moltmann, che respinge una Risurrezione epifanica, compimento della Promessa, per ammettere una Risurrezione che sia Promessa. Conclude dicendo che la " Risurrezione " non potrebbe essere annunciata come un fatto positive, un prodigio. Essa non una informazione su un destino particolare 8. Essa significa una liberazione, poich affermare Ges vivente, vuol dire presentarlo libero nei confronti della morte, e dunque capace di comunicare con gli uomini, libero nei riguardi della materia, non respingendola ma assumendola 9. La rappresentazione della risurrezione deve essere integrata al divenire reale di Cristo; essa rivela la liberazione dell'uomo che consiste non in una sopravvivenza o una immortalit che nega la prima creazione di Dio , ma in una vita che libera tutte le sue virtualit ed energie 10. Nella spiegazione dei valore redentore della morte di Ges, l'autore respinge le teorie della sostituzione penale e della riparazione morale. Ges non da alla sua morte un significato dei tutto 4 Ibid., 32. 5 Ibid., 33. 6 Ibid.,. 68-69. 7 Ibid., 163. 8 Ibid., 164. 9 Ibid., 166. 10 Ibid., 168. 34 identico a quello che gli riconosce san Paolo 11. L'interpretazione che si ritiene pi conforme alla prima idea della comunit cristiana, s'ispira all'analogia con i profeti martiri. Ges un profeta la cui libert di linguaggio inquieta; il suo destino storico analogo a quello di molti uomini giusti che hanno voluto cambiare i rapporti sociali in un modo diverso dall'imposizione della forza 12. La sua morte svela il potere dei male e in pari tempo apre ad una speranza, suscitando lo stesso sforzo di liberta negli altri uomini. La sua morte pienamente umana e non differisce dalla morte dell'uomo giusto . Non bisognerebbe strappare la morte di Ges alla storia reale, dichiarandola imposta da un decreto divino. Se ne farebbe allora un avvenimento divino-cosmico, come nella teologia di sant'Anselmo che stabilisce la logica intra-divina della Redenzione partendo dalla soddisfazione: la storia di Ges allora svuotata dal suo significato apparente, a profitto di una lotta cosmica fra due entit spirituali 13. La morte di Ges non proviene da un mito cosmico: essa banale e non si pu situarla al di sopra della morte dei giusti e dei profeti. Non le si pu attribuire una cos notevole originalit da poter dire soltanto di Ges: morto per i nostri peccati . vero che Ges il Messia, ma di un messianismo che rifiuta di creare un regno potente e che per questo riveste una forma paradossale. Ges non compie niente di pi dell'uomo giusto o dei profeta sofferente o morente per la giustizia. Egli il Servo. Tuttavia quello che da alla sua morte un valore unico ed originale, la Risurrezione. Nella sua morte Ges perdona ai nemici e invoca per essi il perdono di Dio. Con la Risurrezione Dio ratifica il perdono di Ges e accredita la sua speranza14. La soddisfazione non deve essere concepita come una compensazione: essa tende a reintegrare nell'amore divino, degli atti che furono degli insuccessi per la gloria di Dio 15. La giustizia di Dio nella Redenzione non consiste nell'esigere quanto dovuto come riparazione dell'offesa, ma nel lasciare all'uomo di essere l'artefice della sua libert 16. 11 Ibid., 190. 12 Ibid., 199. 13 Ibid., 200. 14 Ibid., 205. 15 Ibid., 215. 16 Ibid., 216. 35 Il legame fra la croce e la Risurrezione identificabile al senso che Ges da alla sua vita storica, ossia alla lotta per la giustizia. Si tratta della giustizia escatologica, frutto dello Spirito. Ges non propone un'organizzazione legale o sociale, ma la giustizia per la quale lotta, deve realizzarsi quaggi. Questa giustizia non si era realizzata, come lo dimostrava la miserevole situazione della maggior parte del popolo. La Risurrezione la Promessa di questa giustizia. Lo schema biblico della Risurrezione impone null'altro che questa affermazione: Dio con la sua potenza fa accedere l'essere umano ad una nuova relazione con il " cosmo " e gli altri, in modo tale che la prima forma d'esistenza non sia negata

ma esaltata 17. Creato ad immagine del Dio vivente e libero, l'uomo potr allargare in questo mondo la sua vita e la sua libert. Gli evangelisti hanno voluto descrivere la nuova condizione di Cristo e non il suo corpo risorto. Essi hanno voluto manifestare la libert di Ges per l'iniziativa assoluta che gli spetta e per il suo potere di comunicazione. Egli vincitore della morte perch, precisamente, agisce in questo mondo come vuole... e comunica con chi vuole. I morti non possono n agire, n comunicare: essi sono prigionieri. Ges libero 18. Un'importanza fondamentale attribuita alla Parusia. La Risurrezione storica nel kerigma, non storica in se stessa , pur essendo realt oggettiva; non si potrebbe dunque riconoscerle un carattere di avvenimento in se stessa 19. Essa richiede una verifica universale d'ordine avvenimenziale diverso da quello della predicazione. Questo avvenimento la Parusia. Essa svela l'identit fra la causa storica della giustizia, l'amore altrui e la causa di Dio 20. Essa prodotto della storia e fine della storia. Bisogna sottolineare il suo carattere avvenimenziale. Essa il giudizio, l'atto col quale il Messia manifesta con evidenza la sua Signoria dimostrando agli occhi di tutti l'identit fra la causa dell'uomo e quella di Dio, compiendo la liberazione definitiva nei riguardi di ci che simbolizza destino e fatalit: la morte 21. 17 Ibid., 253. 18 Ibid., 260. 19 Ibid., 309 20 Ibid., 312.' 21 Ibid., 316-317. 36 2. La filiazione divina Rompendo con le raffigurazioni messianiche correnti ed apparendo come l'anti-messia, Ges reinterpreta la trascendenza che rivela il suo senso nella nostra liberazione. La chiamata alla libert si articola nella nomina di Dio Padre e nella coscienza filiale di Ges. Ges invoca Dio come Padre non per il riconoscimento di una trascendenza che bloccherebbe la storia, ma per il convincimento che una libert ed un amore primieri ci chiamano a liberarci. Dio Padre per colui che fa la sua volont, ossia per colui che agisce in modo tale che, rendendosi libero, rende libero 22 Cos si definisce la filiazione: figlio colui che, libero, rende libero, perch la volont del Padre questa libert. figlio colui che ama suo fratello e che lotta per la giustizia, perch la volont del Padre questo amore questa giustizia . Ges Figlio poich la sua azione e il suo atteggiamento sono l'immagine dell'azione e dell'atteggiamento di Dio 23. La filiazione dunque concepita in modo funzionale. .Lo stesso dicasi della paternit: Dio Padre nella misura in cui l'uomo Ges lo chiama tale, e non lo chiama tale che in funzione del suo atteggiamento e della sua azione simbolicamente trasferite nelle parabole e cos attribuite a Dio . Tuttavia l'unit esistenziale e pratica fra l'annunci del Padre tramite Ges e il suo atteggiamento personale ha incitato la comunit primitiva a confessare fra il Padre e il Figlio una identit di essere e non soltanto di funzione . Nel Nuovo Testamento il procedimento si abbozza, ma rimanendo legato alla coscienza filiale. In seguito si ceduto alla tentazione di separare i simboli della paternit e della filiazione, dalla storia della loro rivelazione 24. L'interpretazione ontologica rischia di nascondere i veri motivi della nomina paterna di Dio e dell'atteggiamento filiale di Ges 25. Duquoc incrimina particolarmente l'imperialismo del fantasma paterno, che descrive riprendendo la rappresentazione freudiana della religione. Con il suo antimessianismo, Ges ci libera dal fantasma dell'onnipotenza paterna, frutto del nostro desiderio. Egli ci rende 22 Ibid., 324. 23 Ibid., 325. 24 Ibid., 325-326. 25 Ibid., 327. 37 liberi. La sua obbedienza non un omaggio a questa onnipotenza, ma fedelt alla missione di rivelare la libert filiale. Vi una certa rinuncia al padre che si deve realizzare nella religione, non negando che Dio sia il padre, ma rinunciando a fare di Dio un padre di cui il desiderio dell'uomo ha bisogno , ossia rinunciando all'oggetto del desiderio26. La critica freudiana del fantasma paterno permette di giungere alla necessita di rinunciare a Dio padre come oggetto del desiderio. Nominare Dio Padre pu essere un'astuzia del desiderio e un'operazione avente lo scopo di rifiutare la realt, una manifestazione della megalomania infantile del desiderio. La nomina di Dio Padre richiede come una necessit della sua verit, la conversione al finito: Dio non pu essere padre che di colui che uomo 27. Perci Ges non figlio malgrado la sua condizione terrena, autenticamente il figlio perch non

rifiuta la finitudine della nostra esistenza . Ges uomo, il Padre e pi grande di lui. Egli il Servo. Nel linguaggio moderno diciamo che Ges si converte al finito. Ges uomo accetta la finitudine dell'uomo e rifiuta di utilizzare l'onnipotenza del Padre per forzare la realt. Non desidera questa onnipotenza e non la richiede nelle sue preghiere. Questo rifiuto lo costituisce umano e pone la condizione della rivelazione autentica del Figlio e del Padre 28. La conversione di Ges al finito esemplare: il cristiano diviene figlio di Dio nel modo in cui Ges uomo ha vissuto la sua filiazione. Non l'onnipotenza della Divinit, fondata sull'unit ontologica fra Ges e Dio, che regola la nostra filiazione, ma il modo con cui l'uomo Ges l'ha vissuta storicamente e l'unit ontologica stata affermata dal concilio di Nicea, ma non si pu dedurre, dalla filiazione ontologica, l'antimessianismo di Ges, perch per il Figlio che di Dio, nel suo essere divino, la conversione al finito sarebbe privata di senso. Il cristianesimo non rifiuta la figura paterna, ma l'assume nella misura in cui significa che l'essere umano accede alla libert partendo da un altro 30. Se essere uomo significa accedere alla realt 26 Ibid., 338. 27 Ibid., 339-340. 28 Ibid., 341. 29 Ibid., 342. 30 Ibid., 345. 38 con il libero riconoscimento di non essere il Padre, essere figlio non altro che accettare il Padre come colui che concede di essere liberamente uomo 31. La filiazione presentata nel suo valore di libert, come pure di fraternit universale. Dio ci ha amati fino al punto di non volere altra cosa per noi che la nostra libert 32. 3. Reazione alla cristologia tradizionale Vi un legame irriducibile fra Ges e Dio. Qualunque sia il modo con cui lo intende, ogni credente cristiano accetta questo legame . L'affermazione di questo legame basta per costituire la fede cristiana? Duquoc e reticente davanti alle definizioni conciliari: I concilii di Nicea e di Calcedonia hanno delimitato in maniera precisa il contenuto (di questo legame): Ges il Figlio di Dio, pensando cos di fondare l'universalit della sua opera redentrice. Egli l'unico Mediatore, e nessun altro salva. Queste affermazioni non tolgono gli ostacoli costantemente sollevati nel corso della storia dalla particolarit di Colui che e il Mediatore. Essi sono oggi pi evidenti che mai. La particolarit rimane nella Risurrezione: l'uomo Ges, il Servo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, nato da Maria, che il Vivente 33. Nell'opera di divulgazione, Ges uomo libero , Duquoc commenta i versetti di Mt. 11, 25-27, nei quali enunciata la conoscenza reciproca del Figlio e del Padre e solo il lettore disattento a giudicare che Ges, in questo testo, rivela la sua identit, tale quale pi tardi verr confessata dalla Chiesa: Infatti non cos: Ges afferma indirettamente di avere una relazione unica con Dio, perch egli ha un compito unico: quello d'annunciare il suo Regno... Anche se bisogna ammettere che Ges abbia fatto una distinzione fra suo Padre e nostro Padre, niente suggerisce che, con questa differenza, abbia voluto significare pi del carattere unico della sua funzione: quella di annunciatore del Regno di Dio34. Ges dunque non avrebbe manifestato la coscienza di essere Figlio di Dio nel senso ontologico dell'espressione. Altrove Duquoc rimprovera alla teologia classica d'aver com31 Ibid., 347. 32 Ibid., 352. 33 Ibid., 350. 34 Jsus, homme libre, Parigi 1973, 118. 39 preso la filiazione divina di Ges in un quadro prestabilito, quello della cultura biblica e della cultura greca35. Pur salvaguardando ci di cui vive la fede, Ges come volto filiale e umano di Dio, bisognerebbe evitare di proiettare nei testi evangelici le determinazioni susseguenti, ci che permetterebbe di riscoprire il Figlio nella sua realt semplice d'uomo di Galilea e nella sua grandezza di risuscitato 36. In un articolo sulla cristologia di Nicea ed i saggi moderni di cristologia37, Duquoc definisce le condizioni che deve verificare una teologia per essere moderna: essa deve integrare la rottura fra ragione e rivelazione; deve rinunciare allo strumento metafisico; deve rinunciare alla pretesa di essere una sintesi di sapere o un'ultima istanza critica; deve assumere la storicit della ragione, visto che non vi sono certezze e verit che sfuggano al divenire della cultura e alla critica delle scienze; deve riconoscere l'autonomia delle scienze, della morale e della politica in rapporto alle chiese, ai dogmatismi e alle metafisiche 38. Due moderni saggi di cristologia che rispondono a queste condizioni,

sono presi in considerazione: quello di Paul van Buren, teologo della morte di Dio, e quello di Schoonenberg. Da questi due saggi si possono dedurre delle conseguenze per l'interpretazione del concilio di Nicea: il concilio deve essere liberato dal suo sottofondo ontologico ed essere compreso in un senso economico, come esprimente l'unit del Rivelatore e del Rivelato al cuore dell'uomo. solo accettando la modernit che si toglie a questo concilio l'accusa di difendere delle formule di contenuto mitico. Le formule conciliari non costituiscono dei principi di fondo in teologia, ma semplici condizioni di possibilit, storicamente situate, delle interpretazioni del Nuovo Testamento. Si dovrebbero scrutare le antiche formule seguendo il criterio proposto da Habermas: La verit di un enunciato ha il suo fondamento nella riuscita di una via gi sicura . Questo criterio avvolge l'escatologia. La funzione delle formule in seno ad una nuova cultura, potrebbe riacquistare vigore ove si ammetta come certo che un concilio non ha altra finalit che quella di attestare l'efficacia sempre attuale della Pasqua ' 35 Le Dieu de Jsus, Lumire et Vie, n. 122, 24 (1975) 77-88. 36 Jesus komme et Dieu, Assemblees du Seigneur, n, 9, Parigi 1974, 33-45. 37 La cristologia de Nicea y los ensayos modernos de cristologia, in Cristo ayer y hoy, Semanas de Estudios Trinitarios. 8, Salamanca 1974, 135-144. 38 Ibid., 138-139. 40 e non di informare scientificamente su delle realt al di fuori della nostra portata 39. La reazione contro il Dio metafisico si esprime nell'atteggiamento dei teologi secolari e nella critica dei gruppi contestatori o marginali. Duquoc definisce la loro posizione: S a Ges, no a Dio e alla Chiesa . Egli ritiene che in ci vi sia una valida intuizione: Il Dio rifiutato il Dio ormai respinto come " metafisico ". Il rifiuto, per ragioni storiche o politiche, nasconde un'intuizione pi radicale: prendere l'atteggiamento di Ges sul serio, come ultimo determinante della fede cristiana, significa non poter pi accettare simultaneamente l'immagine di un Dio condotto dalla cosiddetta tradizione metafisica, molto sostenuta dalle Chiese. Si vuole indicare cos che Dio certamente diverso da quello che egli stato costantemente presentato, ma di questo Dio attualmente non si pu dire niente, se non la sua manifestazione in Ges 40. Questa adesione a Ges nel rifiuto di Dio ha come conseguenza il rigetto di una Chiesa giudicata infedele al vangelo . Il rifiuto di Dio giusto nella misura in cui Ges libera da un'immagine oppressiva di Dio. Ma non si pu sopprimere il rapporto di Ges con Dio: bisogna riproporre la questione del Dio di Ges , Dio che sorgente di libert e che rende Ges libero nei riguardi della morte 41. La questione di Dio viene pi ampiamente ripresa e trattata nell'opera Dio differente . Duquoc vi presenta una dottrina del simbolismo trinitario. Simbolo non deve essere opposto a realt, ma il suo valore reale, nel caso di Dio, determinato in funzione del nostro comportamento umano: I " simboli " Padre, Figlio o Spirito, non affermano e non negano la realt di queste differenze in Dio stesso: essi significano che Dio riconosciuto da noi in una pratica o in un atteggiamento che essi comandano. Cos Dio conosciuto come il Dio di Ges l ove il suo volto paterno suscita un atteggiamento filiale per colui che si lascia svegliare dal soffio (Spirito). I " simboli " esprimono le implicazioni concrete del rapporto degli uomini a Dio 41a. 39 Ibid., 144. 40 Oui a Jesus, non Dieu et a l'Eglise, Analyse d'une Situation actuche, Loncilium 93 (1974) 21-22. 41 Ibid., 22-24. 41a Dieu different, Parigi 1977, 82. 41 La dottrina delle tre persone divine vista come un'interpretazione tradizionale, nei riguardi della quale l'autore pone delle riserve41b. Pi specialmente l'affermazione del concilio di Nicea giudicata non esente da malintesi41c. Duquoc vuole allontanare un Ges che si sostituirebbe all'Assoluto rappresentato, nel nostro linguaggio, dal simbolo di Dio , o che sarebbe un'idolatria. Infatti, Ges sempre considerato come un uomo in relazione con Dio, ma che non pu essere identificato con Dio. Il Ges storico non ha avuto pretese divine; i passaggi evangelici che indicano questa pretesa, vengono dalla comunit cristiana41d. Anche il vocabolo Padre applicato da Ges a Dio, non era, come tale, originale; ci che nuovo che Ges l'invoca come Padre sulla base di un'azione di liberazione, considerando Dio come colui che infrange ogni oppressione41e. Duquoc reagisce soprattutto contro la pretesa della Chiesa di possedere la verit assoluta; respinge vivacemente quello che chiama l'ideologia unitaria della Chiesa, la concezione secondo cui tramite i suoi mandanti, le Chiese, Dio impone dei dogmi, precisa le norme morali... 41f. Favorisce l'accettazione positiva delle altre religioni in nome della legittimit della differenza fondata sulla

differenza di Dio, espressa dal simbolo trinitario41i. Rivelandosi in Ges, Dio non assolutizza una particolarit ; nessuna particolarit storica assoluta 41h. E, per finire, la sua dissidenza in rapporto alle posizioni tradizionali della Chiesa, l'autore la giustifica con il fatto che il Dio di Ges un Dio dissidente 41i. Si vede emergere meglio il principio soggiacente alla teologia di Duquoc: il Ges storico non pu essere assolutizzato, e nemmeno la Chiesa pu essere portatrice dell'Assoluto. La contestazione della Chiesa legata alla contestazione dell'incarnazione dell'Assoluto in Ges. 41b Ibid., 119-120. 41c Ibid., 32; cfr. 37-38. 41d Ibid., 13; 25. 41e Ibid., 45-47. 41f Ibid., 57-58. 41g Ibid., 139-141. 41h Ibid., 143. 41i Ibid., 148. 42 B) IL MOVIMENTO VERSO UN'ALTRA CRISTOLOGIA Altre recenti pubblicazioni sembrerebbero indicare che la corrente di pensiero che vuol modificare l'immagine tradizionale di Ges, estende la sua influenza. 1. Iniziazione teologica al Cristo Salvatore Due quaderni, nel quadro di una iniziazione teologica ci presentano la risposta alla domanda: Chi Ges, il Cristo, il Salvatore? c. L'autore ci avverte che, nel primo quaderno, ha deliberatamente scelto di considerare Ges soltanto sotto l'aspetto della sua umanit: Non ci possibile, dice, considerare nello stesso momento le due facce di una moneta . Come pure non possibile nello stesso discorso, perlomeno in un primo tempo, parlare di Ges come uomo e come Dio, abbracciare il mistero di Ges sotto un solo sguardo 43. L'autore si limita dunque a presentare Ges come uomo, sperando che la sua ricerca non appaia come un'operazione riduttrice 44. Tuttavia la rapida interpretazione che ci offre dei dati evangelici, riduce le dimensioni del Ges della fede tradizionale. un Ges che si e sbagliato sulla propria sorte, perch secondo ogni . verosimiglianza attendeva di essere lapidato, non pensando alla crocefissione, ossia ad un intervento del potere politico romano. Inoltre aveva pensato che i suoi discepoli sarebbero precipitati con lui nella sua Passione45. I fatti hanno smentito il suo modo di vedere. All'inizio del suo ministero, il profeta galileo chiamato Yesciu aveva conosciuto un periodo di euforia: credeva che gli ultimi tempi fossero prossimi e che con questa venuta del Regno, egli sarebbe stato esaltato nella gloria. Sperava in una conversione in massa delle folle. Ma dopo qualche tempo aveva dovuto arrendersi all'evidenza e convincersi che la sua predicazione era stata un fallimento: il popolo non si convertiva46. Alla luce della persecuzione dei profeti, si rese conto che anche lui sarebbe stato un profeta martire. 42 Jesus Sauveur, Cahiers de la Tourette, serie blu, 6 e 7, 2 edizione, L'Arbresle. 43 Cahier 6, 2. 44 Ibid., 30. 45 Ibid., 11 e 28. 46 Ibid., 18-21. 43 Ges dunque stato superato, dall'inizio alla fine, dagli avvenimenti. Gli annunci della Passione che si trovano nei vangeli sono il risultato del lavoro della Chiesa primitiva. Aveva almeno coscienza del valore redentore della sua morte? Non certo, ma si presume fortemente che egli si sia riconosciuto nella figura del Servo sofferente ed abbia visto la sua Passione come destinata a guarire la moltitudine degli uomini 47. D'altra parte egli credeva certamente che Dio gli avrebbe accordato la sorte felice promessa in modo speciale ai giusti martiri e ai profeti. Non si pu provare di pi, bench si possa dire, con una certa verosimiglianza, che, invitando i suoi discepoli a riunirsi dopo la sua morte, Ges annunciasse che Dio lo avrebbe risuscitato prima della fine del mondo48. Nella sua predicazione, cosa esige per la conversione? Una cosa sola: la fede, ossia la fiducia in Dio 49. Non si tratta, notiamolo, di fede in lui stesso. Quanto all'invocazione Abb , essa originale, ma cosa significa? Che Ges si sapesse mandato per comunicare la rivelazione di Dio, perch Dio si era fatto conoscere a lui come Padre. Non si pu attribuire all'invocazione un significato propriamente dogmatico, sottolinea l'autore, citando J. Jeremias, secondo cui il tono familiare e quotidiano del termine Abb interdice di dedurne una cristologia del Figlio di Dio50. Non meno riduttrice l'interpretazione della dichiarazione di Ges: Chiunque ascolta le mie parole e le mette in pratica pu essere paragonato ad un uomo accorto che ha costruito la sua casa sulla roccia (Mt. 7, 24). L'espressione mie parole impiegata di preferenza a

parole della legge , indica l'autorit di Ges. Ma questa autorit, l'autore la riferisce ad un aspetto strutturale comune a tutti i gruppi battisti51. Anche l'opposizione al Tempio sarebbe dipendente dai movimenti battisti. La parola di Ges subisce una riduzione: in funzione delle correnti battiste e profetiche, verosimile che il profeta di Nazaret si sia limitato a dire: lo distrugger questo Tempio senza parlare di ricostruzione52. L'autore parla spesso di rigore esegetico, ma si ha l'impressione 47 Ibid., 24. 48 Ibid., 25-27. 49 Ibid., 14. 50 Ibid., U e 18. 51 Ibid., 29. 52 Ibid., 20. 44 che sia un rigore fortemente orientato, che scarta i testi dai quali emerge la coscienza che Ges possiede della sua identit divina. Cos egli ritiene che non vi sia stato processo davanti al Sinedrio53; quindi l'interrogativo posto da Caif a Ges sulla sua identit viene semplicemente eliminato. Il secondo quaderno aggrava questa opera riduttrice, giustificandola con una critica alla professione di fede di Calcedonia e con una presentazione dei titoli di Ges. La formulazione di Calcedonia, due nature e una persona, attualmente c'induce in errore, pretende l'autore, riprendendo i concetti espressi da Schoonenberg e da altri, perch i termini hanno cambiato senso, dall'epoca di Calcedonia alla nostra. Noi abbiamo una definizione moderna, pi psicologica, della persona come centro di coscienza e di decisione, mentre il concilio aveva utilizzato una definizione metafisica. La fede di Calcedonia ha dunque bisogno di una nuova formulazione 54. L'esame dei titoli di Messia, di Figlio di Dio, di Figlio dell'uomo, ingannevole; nessuno di questi titoli sembra riflettere la coscienza oscura che Ges ha di se stesso e della sua missione55. Alle incertezze di questa coscienza che sono gi state evocate precedentemente sul genere di morte e sulla sorte dei discepoli, se ne aggiungono altre: l'attivit miracolosa di Ges lo stupisce all'inizio e le sue guarigioni possono fallire. L'esperienza dell'insuccesso della sua predicazione alle folle lo sconcerta... Egli attendeva con fiducia la risurrezione promessa al Giusto martire, ma ignorava che questa avrebbe avuto un senso ancor pi clamoroso 56. Vi erano anche delle certezze nella sua coscienza, ma secondo le certezze della sua coscienza chiara, si riconosceva semplicemente come uomo libero, Giusto perseguitato, inviato di Dio. Niente lascia supporre che egli abbia avuto una chiara coscienza della sua filiazione divina, nel senso della confessione di fede. Ma egli era Figlio di Dio in questo senso, come Pasqua lo riveler . D'altronde, la logica della non-confusione delle nature non obbliga, domanda l'autore, a riconoscere francamente l'impossibilit che abbia avuto la coscienza umana di essere Dio? 57. la Risurrezione che fa rico53 Ibid., 29. 54 Cahier 7, 3. 55 Cahier 7, 14. 56 Ibid., 15. 57 Ibid. 45 noscere in Ges il Figlio e il Signore. Ges anche se fosse da tutta l'eternit Signore e Cristo , ha vissuto questa Incarnazione nel totale incognito della condizione umana, senza averne chiaramente coscienza. Si potrebbe dire ipoteticamente che Ges di Nazaret, se supponiamo, per impossibile, che avrebbe potuto essere il testimone terrestre della propria risurrezione, avrebbe capito con esattezza questo evento nella maniera in cui l'hanno espresso le confessioni di fede primitive: Dio ha ratificato l'esistenza e la morte del Giusto perseguitato che io sono stato 58. La Risurrezione ha tolto il velo. Egli non soltanto l'ultimo dei profeti, il Giusto martire incomparabile, il Figlio di Dio nel senso in cui lo abbiamo definito nella tappa prepasquale, il Figlio dell'uomo sofferente, Dio egli stesso in quanto suo Figlio unico eterno 59. L'affermazione della filiazione divina trascendente di Ges conclude dunque i due quaderni. Ma questa affermazione priva del suo fondamento evangelico, che la rivelazione che Ges stesso ha fatto della sua identit di Figlio di Dio. Essa non conserva pi come base che la luce apportata dall'avvenimento della Risurrezione. Base fragile quale ci presentata: come avrebbero potuto i discepoli concludere dalla Risurrezione alla filiazione divina, se Ges stesso non ne avesse avuto coscienza e non ne avesse dato la testimonianza? Negando ai testi evangelici ogni valore di rivelazione dell'identit del Figlio di Dio nella vita terrena di Ges, non ci si mette nell'impossibilit di fondare, anche alla luce di Pasqua, l'affermazione di questa identit? Inoltre, se il Ges terreno non poteva comprendere la Risurrezione che come la ratifica da parte di Dio dell'esistenza e della morte del Giusto perseguitato, i discepoli

avrebbero potuto discernervi di pi? Dei due quaderni della Tourette , il lettore riterr soprattutto l'esame dei testi e dei titoli, dai quali emerge che non vi sono affermazioni, da parte di Ges, della sua identit divina. 2. Dossier Ges Nel Dossier Ges 60 un buon numero di contributi ci presentano un Ges notevolmente differente da quello del Vangelo e 58 Ibid., 18. 59 Ibid., 22. 60 G. BESSIERE, J. P. JOSSUA, A. LION, M. PINCHON, A. ROUSSEAU etc., Dossier Jesus. Recherche; nouvelles, Parigi 1977. 46 della fede cattolica. La concezione verginale contestata nella sua realt storica da H. Cousin e da J. Pohier61. Per quanto concerne la divinit di Cristo, Marcel Simon ci dice che l'originalit essenziale del cristianesimo paolino e deutero-paolino risiede nell'Incarnazione del Cristo-Logos62. M. Pinchon si dichiara guarito dall'idolatria di Ges e afferma che Ges un essere " relativo ", che non si trova come un fine o come un assoluto ". Il titolo scelto da J. P. Jossua significativo: Io parlo poco di Ges ; egli stesso dichiara che vive poco la sua fede come una relazione personale a Ges e che non la dice parlando di Ges64. G. Bessiere mette in guardia contro gli equivoci dell'affermazione Ges Dio 65, e presentando il Ges senza uniforme d'Olivier Rabut, rivela che l'incertezza sulla fisionomia di Ges ci aiuta a diventare liberi 66. Un'incertezza di questo genere appare anche nel pensiero di B. Feillet: Noi parliamo poco di lui insieme, egli sottinteso: anzi conviene di non discorrere troppo sul suo conto . Questo metterlo in ombra si accorda col principio che Ges non il termine: Dio che noi attendiamo 67. 3. Dimenticare Ges L'opera di P. M. Beaude, Ges dimenticato , reagisce anch'essa contro il volto tradizionale di Cristo. Mette in luce l'errore col quale Ges, condividendo le idee della sua epoca, ha annunciato una fine imminente dei tempi. ai primi cristiani che appartenne il compito creatore di sormontare questo errore, organizzando delle comunit nelle quali si manifesta il regno. Ci facendo si allontanano dall'insegnamento di Ges: Ges non annunciava se stesso, ed ecco che diventa colui che proclamato68. Pasqua segna una rottura fra il messaggio di Ges e quello dei primi cristiani. Infatti, dice Beaude, i primi cristiani dovettero creare conti61 H. COUSIN, La conception virginale de Jesus - Approche exegetique, 20-23; J. POHIER, La conception virginale de Jesus. De quoi s'agit-il?, 24-27. Pohier pensa che fra madre-vergine e figliovetgine vi una certa relazione sessuale (25). 62 M. SIMON, La divinite du Christ, 31. 63 M. PINCHON, Jesus, c'est taute une histoire, 157. 64 J. P. JOSSUA, Je ne parle guere de Jesus, 154. 65 G. BESSIERE, Jesus chiffre ou visage de l'absolu?, 170-173. 66 G. BESSIERE, Le Jesus sans uniforme d'Olivier Rabut, 166. 67 B. FEILLET, Les disciples de la rumeur, Etudes, giugno 1977, 835. 68 Jesus oublie. Les vangiles et nous, Parigi 1977, 79. 47 nuamente. Si potrebbe dire, con una sfumatura di paradosso, che la loro fedelt a Ges li condannava a non fare come lui, e, in una certa misura, a dimenticarlo . In questo c', pi ancora che un paradosso, una legge della vita. Freud non ha forse dimostrato che una delle leggi essenziali alla maturazione dell'uomo e la partenza? Ora partire sempre operare una rottura, relegare nel passato il luogo lasciato. Nella sua prima giovinezza, il bambino si assimila al padre che concepisce come un rivale. Dalla tensione che ne risulta deve uscire " l'omicidio " del padre, essenziale alla strutturazione del figlio come figlio 69. Non esagerato lasciare intendere che i primi cristiani non hanno esitato a praticare " l'omicidio " del loro padre fondatore: Ges . Essi hanno saputo lasciarlo, praticare la partenza che, sola, li avrebbe instaurati in comunit adulta. La loro epoca non era pi quella di Ges, relegata nel passato 70. Oltre alla partenza che costituisce il cambiamento nella visione dell'approssimarsi della fine dei tempi, vi e quello dell'apertura della giovane Chiesa ai pagani. Ges aveva raccomandato ai suoi discepoli di non prendere la strada dei pagani, ma i discepoli hanno agito in senso contrario, in virt di una fedelt creatrice. Che vi sia fedelt si conferma col fatto che non c'e una partenza assoluta. Il figlio certo deve uccidere il padre per conquistare il suo vero statuto di figlio; tuttavia conserva sempre un debito verso di lui. L'immagine del padre torna a visitarlo e a tormentare i suoi sogni. Il padre non morto; riempie il nostro inconsci e compie un ruolo permanente nella nostra vita cosciente attuale 71.

pi specialmente la creativit che si manifesta nella fede nella risurrezione. Gi nell'Antico Testamento l'idea di risurrezione era apparsa come una vera creazione dello spirito credente 72. La risurrezione di Ges un atto ricreatore del Padre in favore del suo Servitore , ma d'altra parte ponendo questa affermazione, la fede cristiana creativa; essa dichiara che ci che la speranza giudaica pone per la fine dei tempi gi sopravvenuto nella persona del suo profeta crocifisso 73. Beaude, che riprende la critica fatta al concilio di Calcedonia, 69 Ibid., 90. 70 Ibid., 90. 71 Ibid., 93. 72 Ibid., 193. 48 si compiace di opporre il dogmatico e lo storico. Vuole che si ridoni Ges alla storia, dilungandosi sulle conquiste della critica storica dei vangeli. Tuttavia condanna coloro che vogliono risalire al volto storico di Ges. Sottolinea la relativit di ogni ritratto di Ges, o di ogni discorso su Ges, che somiglia sempre al suo autore. Pretende che Ges stesso abbia voluto essere dimenticato. Ed inoltre del parere che interessarsi al volto storico di Ges, rifiutare quella partenza che ci costituisce figli74. Non bisogna dunque ricercare una stabilit, una sicurezza in un ritratto di Ges, nella determinazione di ci che Ges ha voluto, ha fatto, ha detto. Occorre piuttosto accettare la continua mobilit delle diverse interpretazioni che ei offrono i testi. 4. Suscitare Ges Cristo e Signore L'opera di J. Pohier Quando io dico Dio contraddistinta da un intellettualismo che vuol essere creatore, e da una riflessione individualista, molto critica nei confronti del pensiero tradizionale della Chiesa. L'autore se la prende specialmente con l'infallibilit pontificia e con la gerarchia sacerdotale; nel suo esposto sull'Eucaristia, afferma che la presenza di Dio-con-noi assicurata non tanto dal ministro consacrante quanto dalla comunit dei credenti, uomini e donne; e il fatto dei credenti che si nutrono di Cristo con la fede, che assicura questa presenza75. Quanto a Ges di Nazaret, descritto come presenza massimale di Dio con un uomo, di Dio-con-noi gli uomini 76. Ges stato un atto di Dio, una venuta di Dio . Dio si reso presente in lui e per mezzo di lui. Come caratterizzare questa presenza? una presenza per modo di Shekinah, ossia il modo di presenza pi perfetto di Dio in ci che non Dio 77. un modo di presenza che non abolisce la distanza e che richiede uno spazio aperto per questa distanza 78. Ma questo Ges Dio nel senso della fede della Chiesa cattolica? L'autore non afferma che la persona divina del Figlio. Sem73 Ibid., 196. 74 Ibid., 145-6. 75 Quand je dis Dieu, Parigi 1977, 62. 76 Ibid., 45. 77 Ibid., 192. 78 Ibid., 48. 49 bra conservare la nozione di Dio e della sua presenza tale quale si rivelata nell'Antico Testamento. Una presenza di Dio per modo di Shekinah nell'uomo Ges, ricorda il nestorianesimo, che si compiaceva ad affermare la presenza del Verbo in Ges come in un tempio. Comunque sia, non si tratta, nella teoria elaborata da Pohier, di un'incarnazione della persona del Figlio. L'autore manifesta d'altronde le sue riserve nei riguardi della cristologia di Calcedonia, quella del Ges vero Dio e vero uomo79. E commentando l'espressione di Nicea Deum de Deo , la spiega dicendo che Ges viene da Dio, il Dio che egli identifica viene da Dio, il Dio per il quale egli s'identifica viene da Dio nel senso che egli ha proposto un'idea di Dio completamente differente dalle idee umane su Dio80. Rievocando la condizione di Ges dopo la sua morte, Pohier non esita a dire: Sono io il segno e l'agente di quello che stato chiamato la divinit di Ges. Sono io che faccio Ges Cristo e Signore in quanto io facci risorgere quello per mezzo del quale e per il quale Ges vissuto, ossia la sua idea di Dio. In quanto la mia fede fa prendere corpo al suo Spirito... 81. Trattando della Risurrezione, l'autore afferma in effetti: Dio e noi possiamo far risorgere Ges . Questo il titolo di un capitolo82. Se Ges deve essere nuovamente suscitato e se davvero egli stato una figura privilegiata di Dio-con-gli-uomini, allora Dio non basta a suscitarlo di nuovo, e Ges non sar risuscitato che l ove l'uomo lo susciter di nuovo 83. Perch in quanto uomo, compete a me di suscitare, d'effettuare il Dio-con-noi , poich si tratta di un incontro. Pohier scrive, non ressusciter (risuscitare) e resurrection (risurrezione), ma resusciter (suscitare di nuovo) e resurrection (risurrezione)84. La trilogia Pasqua-Ascensione-Pentecoste lo sviluppo letterale e simbolico dell'esperienza dei giudei

per i quali Ges era divenuto quello che era stata la loro celebrazione della Pasqua, la loro attesa del Figlio dell'uomo e del ritorno dello Spirito85. Non la costatazione di un fatto che ha generato la fede nel 79 Ibid., 223. 80 Ibid., 226. 81 Ibid., 226. 82 Ibid., 191. 83 Ibid., 194. 84 Ibid., 198. 85 Ibid., 199. 50 risorto, ma il credere in Ges che, per i discepoli, li fa credete in Ges risuscitato e fa dire loro che risuscitato86. Dunque non vi stato un avvenimento, propriamente detto, di risurrezione. Pohier reagisce ugualmente contro i credenti che da venti secoli hanno deposto sotto la croce tutte le loro sofferenze. La croce, egli dice, non la capitale del dolore87. D'altra parte egli ritiene che Ges abbia sofferto poco e che anzi abbia avuto molta fortuna88. Protesta anche contro le interpretazioni redentrici della morte di Ges. Cos n l'Incarnazione del Figlio di Dio, n la Passione redentrice, n la risurrezione di Ges, sono mantenute in questa ricostruzione teologica. 5. Il volto di Ges in un colloquio di cristologia In un colloquio di cristologia che si tenuto a Quebec nel 1975 m alcune relazioni erano Orientale verso una cristologia non calcedoniana. Ges relazione Raymond Bourgault ritiene che la definizione di Calcedonia non deve essere considerata come un fine, ma come un mezzo d'altri tempi, ancora utile ma non assolutamente necessario. Essa fa parte di un simbolo di fede che fu voluto come un segno di riconoscimento e di accordo in un tempo in cui bisognava conservare l'unit dell'impero contro i Barbari e preservare la comunione fra i cristiani, e nel quale la coppia concettuale Dio-Uomo reggeva per gran parte tanto la pratica politica che la dottrina ecclesiale. Ma evidente che queste due parole-chiavi oggi non hanno pi il senso, o in ogni caso, la portata che avevano nei grandi secoli dell'epoca patristica del Basso Impero . difficile, con i concetti sostanzialisti di divinit e di umanit, di ottenere l'ascolto degli uomini d'oggi che sono pi 86 Ibid., 200. 87 Ibid., 175. 88 Ibid., 177-178. 89 Le Christ, hier, aujourd'hui et demain. Colloquio di cristologia tenutosi all'Universit Laval (21 e 22 marzo 1975), pubblicato da R. LAFLAMME e M. GERVAIS, Stampe dell'Universit Laval, Quebec 1976. 51 influenzati da una mentalit occidentale contemporanea . La " teandrologia " calcedoniana ci appare oggi come un linguaggio situato che deve essere relativizzato, ossia messo in rapporto con altre quantit dello spazio-tempo dello spirito 90. Le vecchie categorie potrebbero essere rimpiazzate da quella di relazione: Un cristiano pu pensare che i discorsi tradizionali, teologico e metafisico, esistano sempre e per sempre... Ma pu in pari tempo essere sensibile al fatto che, nel discorso che in via di costituirsi, per tutta una categoria forse profetica di pensatori, sola intelligibile la relazione. " Dio " " Uomo " non sono pi per essi i dati a partire dai quali lo spirito riflette, ma sono piuttosto ormai oggettivati come delle masse inerti nel campo dei nostri discorsi senza fine. Hanno cessato di essere pensabili per se stessi, non hanno senso, non pi possibile sostenere senz'altro che Ges nello stesso tempo Dio ed uomo, si richiede un discorso preliminare che renda pertinente questo linguaggio. Non bisogna pertanto disperare dello spirito. Vi fu l'Essere, vi era la Sostanza, vi pu essere la Relazione, che sarebbe la fortuna (" chance ") del nostro pensiero *. Ci sembra che nella misura in cui la riflessione cristiana su Ges imparer a tornare dal Signore esaltato al Ges della storia, nel quale gi parlava la Parola, che una luce che brilla nelle tenebre, essa si compiacer di rappresentarsi una Relazione la cui sussistenza costantemente minacciata da un Avversario che cerca di divorare gli altri figli della Donna che la grande aquila ha portato nel deserto 92. nella parola Signore che Bourgault coglie la tematizzazione della relazione dei fedeli a Ges, proponendo una cristologia orante . Il profeta escatologico

Nello sviluppo di un'istantanea cristologica , Andre Myre propone una cristologia centrata su Ges, profeta escatologico. Egli fa un saggio di ritraduzione della vecchia cristologia neotestamen90 R. BOURGAULT, Pour une christologie priante, operatrice et relationnelle, nel Le Christ, 108. 91 Ibid., 115. 92 Ibid., 116. 52 taria . Essendo radicalmente modificate le circostanze, per il passare del tempo e delle civilt, le realizzazioni dei credenti del passato (in tutti i campi) oggi non sono pi trapiantabili tali e quali , ma esse possono servire da modello dinamizzante. Egli riunisce dei dati del Nuovo Testamento per stabilire questa cristologia e conclude: la cristologia del profeta escatologico porta ancor oggi in se stessa un dinamismo di significato capace di esprimere e di motivare tutta la fede di una Chiesa del ventesimo secolo . Essa offre alla fede un approcci funzionale, una parola profetica incisiva, un'attivit sovranamente libera, e un profondo dinamismo di liberazione. A dei cristiani che sono alla ricerca di Ges Cristo, questa cristologia ha il vantaggio di offrire un quadro concettuale che presenta loro un Ges Cristo in cui essi si vedono interpellati in termini con i quali si sentano in connaturalit e nel quale ugualmente comprendano teologicamente ci che cercano di vivere spontaneamente, senza poterlo giustificare 93. Questa cristologia idonea a dare il cambio se la Chiesa lo giudica conveniente 94. Il figlio adottivo Da parte sua Jean Richard considera come preponderante il titolo di Figlio di Dio ; giudicherebbe dunque insufficiente una cristologia del profeta escatologico. Ma vorrebbe intendere la filiazione divina di Ges in senso adozionista. La filiazione adottiva non dovrebbe essere compresa nel senso di un modo giuridico di filiazione, ma di un modo spirituale e personalistico: la filiazione divina di Ges si realizza con la parola, con la dichiarazione, con la chiamata del Padre 95. Questa interpretazione adozionista, dice Richard, non si oppone n al fatto della filiazione divina di Ges da sempre, n al dogma della consustanzialit. In questo senso essa si distingue dall'adozionismo dei primi secoli, per il quale Ges era uomo, puramente e semplicemente. Noi intendiamo qui filiazione adottiva nel senso di filiazione per modo di adozione, in opposizione a filiazione per modo 93 A. MYRE, Developpement d'un instantane christologique. Le prophete eschatologique, nel Le Christ, 362. 94 Ibid., 363. 95 J. RICHARD, Fils de Dieu . Reconsideration de Interpretation adoptioniste, nel Le Christ, 439. 53 di natura. La realt ontologica della filiazione divina non dunque rimessa in questione, ma lo soltanto il suo modo di rappresentazione 96. Non si tratta pi di generazione fisica n di filiazione naturale , ma la paternit di Dio la filiazione di Ges non sono pertanto meno reali n meno vere. Non sono una paternit ed una filiazione simboliche97. La filiazione di Ges si definisce per mezzo della conoscenza del Padre, e dell'obbedienza al Padre. L'importante per Ges non di essere generato da Dio, ma di compiere la sua volont. Perch solo per questo che egli davvero Figlio . La distinzione radicale fra la filiazione divina di Ges e la nostra rimane d'altra parte sempre cos evidente qui, anche se non si pu pi esprimere in termini di filiazione naturale e di filiazione adottiva. Essa consiste precisamente nella perfezione assoluta dell'obbedienza di Ges, nel fatto che lui solo vive l'Alleanza con Dio senza peccato 98. cos che Richard c'invita ad una conversione radicale nel senso della demitologizzazione: l'antropologia contemporanea costituisce per noi una occasione favorevole in proposito. Poich essa stessa ci invita a spezzare la scorza della letteralit dell'immagine ed a passare dal fantasma al vero simbolo del padre. Bultmann in ci aveva visto giusto, pensando che l'analisi esistenziale avrebbe fornito un eccellente strumento per il progetto cristiano di demitologizzazione .99 96 Ibid. 97 Ibid., 444. 98 Ibid., 451. 99 Ibid., 464. 54 CAPITOLO III SAGGI CRISTOLOGICI DI LINGUA SPAGNOLA Considereremo innanzi tutto tre saggi che cercano di presentare una nuova figura di Cristo, differente da quella della fede tradizionale, e che tentano di attribuirgli una divinit antropologica ; in seguito presenteremo brevemente un progetto di nuova orientazione catechetica.

A) L'UMANIT NUOVA, SECONDO J. I. GONZLEZ FAUS Nella sua opera intitolata L'umanit nuova , J. I. Gonzlez Faus definisce Ges essenzialmente per la sua umanit: egli l'uomo Assoluto; e lo perch un uomo per gli altri, lo perch l'uomo-diDio e per Dio 1. 1. Dal concilio di Calcedonia al linguaggio moderno L'autore respinge la dualit di natura enunciata del concilio di Calcedonia. Ritiene che quando si parla di umanit e di divinit in Ges, il solo significato possibile quello di umanit di Dio . Alla formula Ges Dio , bisogna preferire l'affermazione di Paolo: Il Cristo di Dio 2. Perch inammissibile l'affermazione di due nature ? Perch implica un concetto univoco di natura: ora non si pu parlare 1 La Humanidad nueva, Ensayo de cristologia, Madrid 1974, 501. 2 Ibid., 506. 55 di natura divina nel senso in cui si parla di << natura umana . Anche la teoria scolastica dell'analogia non potrebbe rimediare a questa incapacit concettuale, perch nell'analogia la dissomiglianza molto pi grande della somiglianza. Parlare di due nature misconoscere questa dissomiglianza; infatti la divinit sempre l'incognita, e non pu mai essere oggettivata in Ges3. Lo stesso dicasi della sussistenza; l'affermazione di Calcedonia di una sussistenza e di due nature ha il torto di supporre in Dio una distinzione fra natura e sussistenza, come esattamente potrebbe essere per l'uomo, mentre essa radicalmente differente. Inoltre, ci che nel linguaggio moderno appartiene al mondo della personalit, e di competenza non dell'ipostasi degli antichi, ma della natura quale essi la concepivano. Nel senso moderno Ges una persona umana. La sua natura umana non astratta ma concreta, ed implica una personalit, con l'attivit di coscienza, di libert e di responsabilit. partendo da questa natura umana che bisogna comprendere la sua divinit. Ges non Dio e uomo: Dio nel suo essere umano 4. Quello che si chiama unione ipostatica deve essere compreso alla luce della definizione moderna dell'uomo. Ges l'uomo fra gli altri, e la sua esistenza umana la rivelazione di ci che Dio per gli uomini, e di ci che l'uomo, nel pi profondo del suo essere, per Dio5. Come giustifica l'autore le distanze prese dalle definizioni di Calcedonia? Non pi possibile, egli dice, conservare l'affermazione metafisica di quel concilio, in un mondo che ha attraversato la crisi della conoscenza e la crisi del linguaggio. La formula valeva per la cristianit greca, dato il suo ottimismo epistemologico e la sua armonia fra ontologia e salvezza; ma essa non pi valevole per noi oggi. Certamente dobbiamo rimanere in comunione con coloro che hanno espresso la loro fede a Calcedonia, ma questa comunione pu coesistere con la disuetudine nella quale caduta la formula, senza giungere ad una contraddizione formale. Si tratta per noi di ribadire la fede in modo tale che possa essere verit di salvezza6. 3 Ibid., 502-505. 4 Ibid., 506. 5 Ibid., 231, 507. 6 Ibid., 509. 56 2. La coscienza di Ges Nella sua vita terrena Ges non ha coscienza di essere Dio: ha una coscienza umana e si vede come uomo. Non pensa di essere Dio: pensa di essere il Figlio e che Dio suo Padre. Egli si considera come procedente totalmente da Dio e come apertura a Dio7. Se avesse avuto coscienza di essere Dio, non avrebbe potuto avere la fede in Dio; ma i vangeli ci mostrano che Ges ebbe questa fede, che non soltanto credere nella esistenza di Dio, ma dono totale a lui nella fiducia8. Ci che caratterizza fondamentalmente la vita di Ges la pretesa avanzata in nome di Dio col quale sa di essere in particolare intimit, di un uomo nuovo, " utopico " 9. Si sa che l'espressione utopia impiegata nelle teologie della liberazione, che si ispirano al marxismo, per designare il progetto ideale di nuova societ. L'autore si accosta a questa prospettiva, in una cristologia centrata sull'uomo; all'inizio dell'opera significativa la citazione di K. Marx sull'emancipazione dell'uomo, che precede la citazione del vangelo di Marco 10. Ges dunque non ha rivendicato un'identit divina; molto probabilmente non ha avuto neppure coscienza di essere il profeta escatologic11, e per quanto concerne il titolo di Messia, ha respinto positivamente questa designazione12. Ma dopo la Risurrezione gli furono dati alcuni titoli, specialmente quello di Figlio di Dio, e si arrivati a considerarlo come Dio. 3. La divinit, estensione della possibilit dell'essere umano

L'identificazione tardiva di Ges con Dio ha un fondamento nella realt, che l'autore spiega vedendo in essa un'interpretazione 7 Ibid., 118-119. 8 Ibid., 135. 9 Ibid., 661. 10 L'autore espone per inciso il suo parere sul marxismo, comparando il problema che attualmente pone alla Chiesa con quello che aveva posto la critica storica del Nuovo Testamento concernente i titoli cristologici. La reazione e quella del panico. La Chiesa attende che il marxismo sia cristiano per un effetto magico, per accettarlo in seguito. Ma non si rende conto che il marxismo potr essere cristiano solo quando vi saranno dei cristiani che siano marxisti (364). 11 Ibid., 365. 12 Ibid., In appoggio a questa interpretazione, l'autore cita il secondo volume della Christologie di Ch. Duquoc. 57 autentica dell'umanit del Ges terreno, e proponendo una concezione filosofica dell'uomo che permette di comprendere la divinit di un essere umano. L'uomo, egli dice, un essere che non identico a se stesso, ma che trascende se stesso continuamente e senza limite 13, come hanno contribuito a dimostrarlo il marxismo moderno e l'esistenzialismo. L'essere dato all'uomo come compito e progetto di se stesso. L'uomo non pura libert; ma deve assumere la sua natura nella sua storia personale. Tutti i titoli di Cristo, e la sua divinit, devono essere considerati come una pi grande estensione delle possibilit del suo essere umano. Non si tratta di possibilit metafisica, ma di possibilit esistenziale o storica. Questa possibilit positivamente infinita e non solamente indefinita. La divinit di Ges non qualcosa che gli stata data ad un momento concreto, n qualcosa che paralizzerebbe l'essere umano. Ges possiede la sua divinit come possibilit del suo essere che deve realizzare. Figlio di Dio, ma secondo la carne , ossia nel senso che deve pervenire ad essere Figlio di Dio; lo per natura, mentre noi non lo siamo che per grazia e partecipazione. Egli consuma il suo essere divenendo Dio. cos si spiega la qualit divina che impregna la sua carne dal momento della risurrezione. Questa spiegazione della divinit di Ges salvaguarda totalmente, pi di altre, la sua umanit poich nel pi intimo della sua umanit che si radica la sua divinit. Per farlo capire meglio, l'analogia migliore sarebbe quella offerta da A. Hulsbosch: come l'uomo, fin dallo stato embrionale, si differenzia essenzialmente dall'animale, cos Ges, fin dall'inizio della sua esistenza, si differenzia da tutti gli altri uomini14. All'obiezione che Dio, essendo l'assoluto il necessario, non pu essere concepito come una possibilit, l'autore risponde che si tratta precisamente di una possibilit non metafisica, ma storica, simile alla nostra possibilit che consiste nell'essere uomini. Ma l'obiezione riemerge: Dio pu essere sottomesso all'evoluzione, alla storia? Qui deve intervenire la nozione d'Incarnazione come kenosi; non si pu restringere la Rivelazione ad una conferma dell'idea filosofica 13 Ibid., 230. 14 Ibid., 230-231. (Cfr. A. HULSBOSCH, Jezus Christus, gehend als mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschrift voor Theologie 6 (1966) 270). 58 di Dio. Infatti questa Rivelazione oltrepassa la ragione, e la teologia deve ammettere la sua dotta ignoranza 15. 4. La sussistenza divina Illuminante del pensiero dell'autore e ancora la spiegazione dell' unit d'ipostasi affermata da Calcedonia 16. La sussistenza divina di Ges significa che il principio di sussistenza o di realt dell'uomo Ges Dio stesso, nel senso che Dio riproduce la sua propria identit nel Figlio che la propria e totale autoespressione . Questo suppone che in Dio vi un principio capace di sostenere come suo l'altro, principio che noi chiamiamo la Parola, il Logos o il Figlio. Tale il senso della pluralit di soggetti in Dio, perch non vi in lui pluralit di persone, nel senso moderno del termine, visto che non vi pluralit di coscienze e di centri di decisione. La pluralit dei soggetti forma in Dio una comunit che si prolunga nell'Incarnazione: il Logos principio di relazione di Ges al Padre, relazione filiale. La sussistenza indica la maniera con cui l'umano reale in Ges: non reale in modo contingente e limitato come reale negli altri individui, ma in maniera assoluta. Sussistenza divina significa dunque modo assoluto di realizzazione dell'umano. Essa indica ugualmente, differenziandosi dalla forma autoaffermativa e autopossessiva della realt umana degli altri uomini, una forma referenziale di ricezione e di dono di se. Contrariamente a P. Schoonenberg17, l'autore non pensa che l'assenza di una sussistenza puramente umana in Ges implichi una mancanza d'umanit: tutto l'umano esiste in Ges, ma vi esiste in maniera

non contingente. Affermare la sussistenza divina (che non sinonimo di personalit divina) negare il sostegno puramente contingente dell'umano, e dare a questo umano un'affermazione ontologica infinita. Negare questa sussistenza divina, sarebbe disumanizzare l'umano, perch la pretesa ad una sussistenza assoluta e una pretesa ontologica dell'essere umano. 15 Ibid., 231-232. 16 Ibid., 497-502. 17 Nella nota 20 della p. 499, l'autore sviluppa le sue critiche concernenti la posizione presa da Schoonenberg nella sua opera Un Dios de los hombres (Ein Gott der Menschen) su Calcedonia, e la formula cristologica proposta, quella della natura divina ipostasiata nella persona di Ges, in luogo della natura umana ipostasiata nella persona del Logos. 59 Infatti, sperimentarsi come soggetto, sperimentarsi come unico, e in questo senso come assoluto. Ma oltre questa affermazione assoluta di se, legge della soggettivit, vi una legge della persona o della comunit, secondo la quale l'uomo deve accettare altri soggetti nel dono di se. I due aspetti si verificano in Ges: l'uomo Ges possiede una sussistenza divina, quella dell'Assoluto stesso. E siccome Dio amore, cos questa sussistenza puro riferimento all'altro. In questo modo l'essere umano unisce in Ges l'affermazione di se il dono di se. L'unica sussistenza divina non esclude d'altronde che si possa parlare di sussistenza umana di Ges, nel senso che si tratta della sussistenza della sua umanit, quella che dona alla sua umanit la sua realt e ne fa un assoluto. Il torto di Calcedonia stato quello di separare in Ges una essenza umana operante come umana e la sussistenza del Figlio: il principio di sussistenza degli esseri non pu venire isolato dall'essenza, e la distinzione fra natura e sussistenza incomprensibile. 5. L'opera della salvezza Per quanto concerne l'opera della salvezza, l'autore ammette che Ges ha visto approssimarsi la sua morte e ha fatto affidamento su di essa. Ma trova che la presentazione della morte fatta dal vangelo di san Giovanni meno conforme alla storia di quella di Marco, e giudica che Ges ha vissuto la sua morte non tanto come dono di se, ma come un insuccesso 18. Considera molto discutibili le opinioni esegetiche in questo campo. Riduce ad una semplice interpretazione teologica la rappresentazione della morte del Figlio che si abbandona al Padre, e preferisce definire questa morte come quella del profeta, del giusto e del servo. Ci che la caratterizza la fede dell'uomo che si abbandona in Dio. Il teologo non ha basi scritturali sufficientemente solide per affermare che Ges attribuiva alla sua morte un valore redentore 19. L'autore vuol dimostrare che il linguaggio di espiazione del Nuovo Testamento metaforico, come la nozione di soddisfazione proposta pi tardi da sant'Anselmo. Il peccato infatti non pu essere chiamato offesa di Dio che per il danno causato all'uomo: l'infi18 Ibid., 128. 19 Ibid., 131-145. 60 nit del peccato non altro che l'irreparabilit di questo danno. La vera soddisfazione dunque non pu consistere che nella restaurazione della natura dell'uomo, o in termini ancor pi semplici: la soddisfazione di Dio e la Nuova Umanit 20. Ci che si pu ritenere dalla dottrina della soddisfazione, e che per la realizzazione dell'uomo nuovo il materiale impiegato quello delle conseguenze del dinamismo del male che l'uomo ha impresso nella storia: la morte, la condanna del giusto, e le leggi che vi sono legate. Si comprende meglio che l'autore mantiene ugualmente il merito di Ges nella sua morte. Questo merito esprime l'esigenza interna dell'opera intrastorica per l'ottenimento della salvezza escatologica. Per il regno escatologico vale l'espressione impiegata per il regno intrastorico: il socialismo bisogna meritarlo 21. Come nel Cristo non vi sono due piani sovrapposti, uno della divinit e l'altro dell'umanit, cos bisogna riconoscere che non vi sono due piani nella storia che una, la salvezza escatologica e la liberazione umana. Non si accede alla salvezza escatologica che attraverso lo sforzo di liberazione umana22. L'autore che deliberatamente ferma la sua considerazione della tradizione ecclesiale alla Riforma, rifiutando di tener conto della Contro-riforma, testimonia particolarmente quanto apprezzi certi aspetti della reazione di Lutero, che oppone pi radicalmente Dio e l'uomo peccatore. Egli pensa che alcune dosi di luteranesimo, ben somministrate, farebbero un gran bene a molti cattolici, e pi specialmente ai teologi che elaborano una cristologia in cui implicata la ratificazione dello statu quo, e dove esclusa la possibilit del no radicale quale l'indirizza al mondo l'attuale teologia dell'America Latina23. B) IL CRISTO, CAMMINO VERSO DIO, SECONDO J. SOBRINO Dal Centro di Riflessione Teologica di San Salvador si presenta a noi una cristologia come prodotto

dell'America Latina, nella linea del movimento teologico segnato dai nomi di Comblin, Gutierrez, 20 Ibid., 543. 21 Ibid., 563. 22 Ibid., 508. 23 Ibid., 617. L'autore critica pi particolarmente la cristologia di Schoonenberg per aver ridotto il problema ad entit astratte (Dio e l'uomo) dimenticando l'opposizione irriducibile tra Dio e il peccato: teologia troppo buona , scrive. 61 Vidales, Assmann, Miranda, L. Boff. La teologia latinoamericana, dice Sobrino, nel vocabolo liberazione esprime la coesistenza di due esperienze fondamentali, quella della necessit della liberazione e quella della sua impossibilit storica. La cristologia considera in Ges la via della liberazione24. 1. La relazione al regno di Dio Il Ges storico e ridotto a dimensioni assai modeste. Nella predicazione di Ges nulla appariva di totalmente nuovo ; vi e semplice radicalizzazione dei dati emessi anteriormente sul regno di Dio. Bisogna comprendere Ges, in primo luogo, come un riformatore religise che predicava le migliori tradizioni d'Israele . stato certamente un liberale o un non-conformista in rapporto alla realizzazione concreta di queste tradizioni, ma si e primieramente identificato ad esse B. Il regno di Dio che egli predica e liberazione, ed e cos che i peccatori ai quali perdona sono il tipo di quelli che sono oppressi nella societ. Il perdono dei peccati, i miracoli e tutta l'attivit di Ges non possono essere utilizzati per dimostrare la sua divinit. Indicano il regno di Dio al servizio dei quale si e messo Ges 26. Dal fatto che Dio esiste in quanto regna, ossia in quanto e libero e crea la solidariet umana, l'accesso a Dio non e possibile che in una prassi liberatrice al seguito di Ges27. a partire dalla relazione al regno di Dio che bisogna comprendere la coscienza di Ges. L'autore critica la teologia tradizionale secondo la quale l'uomo Ges, nella sua vita terrena, sapeva di essere Figlio di Dio nel senso stretto e metafisico dei termine. Dopo D. F. Strauss, egli osserva, i testi evangelici sui quali si fondava questa affermazione dogmatica, non sono pi considerati come parole autentiche di Ges (Gv. 10, 30.36.38; Mt. 11, 27). Del pari, ogni dimostrazione di coscienza messianica sulla base dei titoli presentati nei vangeli, sarebbe, dal punto di vista esegetico, molto di 24 J. SOBRINO, Cristologia desde America Latina (Esbozo a partir dei seguimiento dei Jesus histrico], Messico 1976, 41-43. 25 Ibid., 46, cfr. 284. 26 Ibid., 55. 27 Ibid., 63. 62 scutibile28. Ges aveva semplicemente coscienza che l'approssimarsi dei regno dipendeva dalla sua predicazione. 2. Relazione di Ges col Padre La relazione di Ges col Padre e quella della fiducia; e il senso dell'espressione Abba 29. Quello che vi e di pi profondo nella persona di Ges e la sua fede. Come scrive L. Boff, Ges fu uno straordinario credente ed ebbe la fede. La fede fu il modo di esistere di Ges x. Lungi dall'escludere la divinit, questa fede ci fa comprendere in che cosa consiste la divinit concreta di Ges31. Per la comprensione di questa divinit, non si pu partire dalla formula di Calcedonia, poich ha il torto di presupporre i concetti di Dio e di uomo. Inoltre essa identifica Ges con il Logos, senza indicare la relazione di Ges col Padre. Bisogna ritornare al Ges storico, in cui appare questa relazione, con delle menzioni di Dio il cui senso sembra essersi evoluto32. Ges non ha avuto coscienza d'essere il Figlio eterno dei Padre. Conviene ritornare alla definizione della persona fatta da Hegel: l'essenza della persona consiste nel darsi ad un altro. Per sapere chi era Ges, non bisogna sapere ci che pensava di se stesso, ma a chi si donava come persona33. I problemi fondamentali della cristologia devono essere riformulati partendo dalla storia della fede di Ges. Nella cristologia classica, la divinit di Cristo si basa sul concetto di natura divina e dell'unione personale della natura umana di Ges con la persona divina dei Logos. Invece, secondo la storia della fede di Ges, ci che costituisce l'essenza della sua persona e la relazionalit con il Padre: quello che Calcedonia affermava in categorie ntiche, si tratta di riformularle in categorie di relazione. La divinit di Ges consiste nella sua relazione concreta col Padre. In questa maniera unica, particolare e non reiterabile di mettersi in relazione col Padre, consiste la sua maniera concreta di partecipare alla divinit34. 28 Ibid., 71. 29 Ibid., 74. 30 Ibid., 79-80. (Cfr. L. BOFF, Jesucristo el Liberador, Buenos Aires 1974, 124).

31 Ibid., 81. 32 Ibid., 84-85. 33 Ibid., 292. 34 Ibid., 104; cfr. 270. 63 3. Ges, rivelazione del cammino verso Dio La relazione col Padre e storia. In questo senso si pu affermare che Ges si fa Figlio di Dio e non semplicemente che lo e 35. A dire il vero non si pu affermare che Ges rivela il Padre, ne che lui e il sacramento del Padre, come se rendesse visibile storicamente il mistero ultimo dell'esistenza e della storia. Ci che Ges rivela e il Figlio, o ancor pi precisamente, il cammino del Figlio; la via che consiste nel farsi Figlio di Dio. cos Ges non e, in senso stretto, la rivelazione del mistero assoluto, ma la rivelazione della maniera di corrispondere a questo mistero assoluto, nella fiducia e nell'obbedienza alla missione del regno36. Questo ei permette di rivalorizzare una designazione neotestamentaria dimenticata, quella di primogenito , come fratello maggiore, primo dei credenti. La divinit di Ges significa fraternit. Quest'affermazione che pu sembrare spiacevole, e fundamentale. Per confermarla, l'autore cita un pensiero di K. Rahner che considera la fede nella risurrezione come un momento interno della risurrezione stessa di Ges, e ne conclude che, secondo quest'affermazione, se non vi fosse stata fede nella risurrezione, Ges non sarebbe risuscitato, perch una risurrezione deve essere rivelazione 37. Si pu tradurre ci in linguaggio operative : se la rivelazione del cammino del Figlio fosse stata incapace d'incorporare altre persone in questo cammino, Ges non sarebbe il Figlio. In questo senso la divinit di Ges consiste nell'essere il primogenito , colui che percorre il cammino verso Dio e lo rende possibile ai suoi fratelli. Come definire allora la differenza fra Ges e gli altri cristiani? Secondo la risposta classica, Ges possiede per natura ci che l'uomo possiede per grazia. Riformulando questa differenza in categorie storiche, l'autore dice che Ges e colui che ha vissuto in pienezza e originariamente la fede, aprendo il cammino della fede e percorrendolo fino alla fine. Del pari ha vissuto in modo assoluto la speranza sperimentando sulla croce il totale abbandono del Padre. 35 Ibid. 36 Ibid., 104-105. Nello stesso senso Sobrino scrive che nel Figlio e apparso il cammino verso il Padre (La oracin de Jesus y del cristiano, Christus, luglio 1977, 387). Egli non considera che la preghiera al Padre come Ges , e omette di prospettare la preghiera al Cristo. 37 Ibid., 105 (cfr. K. RAHNER-W. THSING, Christologie systematisch und exegetisch, FriburgoBasilea-Vienna, 28). 64 La divinit di Ges si svela storicamente, per il cristiano, nell'esperienza di far la storia congiuntamente con Ges. In breve, non si pu sapere che Ges e il Figlio, se non quando si e in comunione con lui, seguendo il cammino della sua fede. L'affermazione pu sembrare minimalista, ma significa che camminando con Ges, facendo il regno, verso l'avvenire di Dio, si pu comprendere in che consista la sua filiazione divina38. Che significa allora l'affermazione neotestamentaria della fede in Ges? Evidentemente non si tratta di un'ortodossia nominalista che includerebbe Ges fra le divinit. La fede si dirige sempre verso l'assoluto di Dio e verso il suo regno. Fede in Ges significa accettare che in lui si e rivelato il Figlio, ossia il cammino verso Dio 39. Per giustificare la sua reinterpretazione delle formule dottrinali, l'autore ritiene che il valore positive dei dogmi risiede nell'indicazione dei limiti da rispettare dalla fede cristiana e nelle affermazioni dossologiche, molto simili alle acclamazioni liturgiche40. I dogmi cristologici, impregnati di mentalit ellenica, parlano astrattamente di divinit e d'umanit, mentre concretamente la divinit e Yahw, il Padre di Ges, e l'umanit e la persona concreta di Ges41. 4. L'opera di liberazione La critica rivolta ai dogmi si ritrova a proposito dell'opera compiuta da Cristo. La concezione metafisica greca dell'essere e della perfezione di Dio rende impossibile una teologia della croce 42. In effetti essa attribuisce a Dio immutabilit e impassibilit. Ma in America Latina sorge spontaneamente l'impressione che Bonhoeffer ha espresso: Solo un Dio che soffre ei pu salvare . Una teologia storica della liberazione deve pensare la sofferenza come un modo di essere di Dio 43. L'autore critica inoltre, non solo la teoria della soddisfazione proposta da sant'Anselmo, ma la dottrina del sacrifici della croce, 38 Ibid., 104-105. 39 Ibid., 107.

40 Ibid., 311. 41 Ibid., 311-312. 42 Ibid., 150. 43 Ibid., 150-151. 65 sacrifici che pu essere rappresentato nel culto. Assumendo un aspetto cultuale, la croce corre il gran pericolo di perdere il suo valore storico e il suo scandalo scompare **. Per comprendere meglio il significato dell'opera di Cristo, bisogna notare, secondo l'autore, che Ges ha voluto smascherare le intenzioni dell'uomo religise ; egli lotta contro il potere religioso, e presenta un Dio in contraddizione con la situazione religiosa, un Dio che non e quello della religione. La religione e una concezione della realt secondo la quale il senso di tutto e gi dato, perch la realt di Dio e gi costituita dall'origine, con la sua onnipotenza, la sua onniscienza e la sua giustizia retributiva45. la sorgente del legalismo e del moralismo. Ma in realt Yahw e il Dio dell'avvenire e non il Dio dell'origine *. Ges e stato condannato come agitatore politico; aveva preso posizione nella politica del suo tempo, bench i vangeli non siano troppo espliciti in questo campo. Egli ha opposto alla concezione della divinit come potere, la concezione della divinit come amore, in conflitto col potere oppressore47. Nella croce il Padre consegna il Figlio abbandonandolo al peccato48. la risurrezione il punto culminante della cristologia storica. Per l'autore non prende posizione sulla realt del fatto storico; quello che e storico e che i discepoli hanno avuto fede in Ges dopo Pasqua49. Nella risurrezione si realizza l'utopia, il regno di Dio. In essa si rivela la trascendenza di Dio; questa e colta dalla fede non come una spiegazione, ma come una chiamata alla coscienza in vista di sormontare l'ingiustizia e il peccato del mondo50. D'altronde non e che per mezzo della prassi della liberazione che si pu cogliere il senso della risurrezione51. Occorre aggiungere che camminando con Ges, il cristiano che vive la fede, deve anche tener conto delle ignoranze e degli errori di Ges: Ges, soprattutto all'inizio della sua predicazione, credeva nella prossima venuta del regno, ed e rimasto passive in questa aspet44 Ibid., 149. 45 Ibid., 225. 46 Ibid., 172. 47 Ibid., 162-167; cfr. 296. 48 Ibid., 176. 49 Ibid., 303. 50 Ibid., 180-182. 51 Ibid., 253. 66 tativa. Davanti al problema sociologico attuale, visto che la parusia non sembra prossima, occorre avere pi attivit: il cristiano non pu imitare la passivit di Ges52. C) LE ORIGINI DI GES, SECONDO X. PlKAZA L'opera pubblicata da X. Pikaza Il non vuol presentare una sintesi dottrinale di cristologia, ma riunisce semplicemente dei saggi di cristologia biblica sulle origini di Ges. Ci fermiamo sulla posizione adottata dall'autore concernente l'origine umana di Ges e la sua filiazione divina. 1. L'origine umana e il problema della concezione verginale Senza voler fare un'analisi approfondita dei testi evangelici, e riportando criticamente alcune interpretazioni recenti, l'autore ritiene che non si possano emettere attualmente delle precise conclusioni sull'origine umana di Ges. Dal punto di vista storico sembra pi verosimile che Ges sia nato dal matrimonio di Maria con Giuseppe; tuttavia non si pu scartare la possibilit, d'altronde molto improbabile, che egli sia stato figlio illegittimo di Maria, e non si pu neanche trascurare la possibilit di una reale concezione verginale. Dal punto di vista teologico le tre ipotesi sono accettabili, perch una nascita illegittima non contraddirebbe il fatto dell'amore cristiano 54. La teologia non si oppone neppure alla comprensione dell'espressione fratelli di Ges nel senso pi normale. vero che la riflessione della Chiesa ha affermato la verginit perpetua di Maria. Ma esegeticamente, il pi probabile e la concezione non verginale di Ges, con l'esistenza di fratelli autentici; occorrer ancora che questa opinione s'integri nella vita della Chiesa55. Estremiste sono le posizioni di coloro che suppongono il problema gi risolto, in maniera positiva o negativa. Estremista e la posizione di H. Kng, secondo cui la nascita verginale non pu 52 Ibid., 131. 53 X. PIKAZA, Los orgenes de Jess, Ensayos de cristologia bblica, Salamanca 1976.

54 Ibid., 32. 55 Ibid., 37. 67 essere un avvenimento storico biologico; Kng ha ragione di pensare che nessuno ci pu obbligare ad ammettere la concezione verginale come un fatto biologico, ma si spinge troppo avanti affermando che essa non pu essere che un simbolo56. Non meno estremista nell'altro senso e l'opinione che per essere figlio di Dio, Ges non poteva avere sulla terra un padre umano, perch era necessaria la maternit verginale alla rivelazione della filiazione divina57, come pure l'opinione che il principio della vita di Ges doveva essere l'agape e non l'eros, essendo questo in contraddizione con l'amore di Dio manifestato nel Cristo. Fra queste opinioni estremiste, vi e una via mediana che non e seguita solo da protestanti ma anche da cattolici, come lo testimoniano specialmente P. Schoonenberg e R. E. Brown. L'uomo non fa concorrenza a Dio, ed e possibile che Ges abbia avuto un padre umano e che sia stato l'espressione dell'eros del matrimonio, sebbene non si possa escludere con tutta certezza, al principio della nuova creazione, un intervento speciale di Dio. Tuttavia, come afferma K. H. Schelkle, affinch la teologia cattolica riesca ad interpretare la concezione verginale come un teologumenon che si e espresso in un mitologumenon, molte cose devono ancora cambiare nella Chiesa; bisogna riformulare il principio dell'infallibilit della Bibbia e del magistero, cambiare la coscienza dei credenti e la stessa dottrina mariologica58. Per teologumenon bisogna intendere un dato esclusivamente teologico, secondo cui il concepimento del bambino, pur essendo il frutto delle relazioni di Maria e di Giuseppe, e stata opera dello Spirito divino che ha fatto di questo bimbo un figlio di Dio59. Certamente tutta la mariologia tradizionale, alla luce della nuova antropologia cristiana, dovrebbe essere revisionata, ivi compresa la dottrina della Immacolata Concezione. Tuttavia la ricerca di nuove basi teologiche deve farsi in modo positivo, evitando lo scandalo 56 Ibid., 104 (cfr. H. KNG, Christ sein. Monaco 1974, 447). 57 Ibid. L'autore cita il nostro articolo La conception virginale du Christ (Gregorianum 49 (1968) 658659) come esempio di questa opinione estremista. Noi affermiamo semplicemente che secondo il piano divino, nell'Incarnazione tale quale si concretamente realizzata, la filiazione divina doveva manifestarsi con la concezione verginale, e non che una Incarnazione del Figlio di Dio sarebbe stata impossibile senza concezione verginale. 58 Ibid., 306 (K. H. SCHELKLE, Theologie des N T, 2: Gott war in Christus, Dsseldorf 1973, 182). 59 Ibid., 299 68 dei piccoli che hanno fiducia in Maria e l'invocano come vergine . Per non causare la rovina della loro fede, sarebbe preferibile elaborare una mariologia in cui si passi semplicemente sotto silenzio il fatto della verginit biologica. La trasformazione della teologia non pu mancare di riproporre il problema pi vasto dell'autorit della Scrittura e della Chiesa60. 2. La filiazione divina Per comprendere il senso della filiazione divina di Ges, occorre innanzi tutto riferirsi all'esperienza della sua vita terrena. Questa filiazione non significa unita d'essenza, ne che Ges trascenda i limiti umani. Figlio indica l'uomo che si realizza liberamente in un'apertura totale agli altri, nella lotta contro le potenze del male e l'offerta del regno agli umili, compiendo la legge di Dio sulla terra. A questo titolo pu invocare Dio col nome di Padre. Nella morte egli testimonia una fiducia che arriva fino in fondo, nell'abbandono e nella solitudine. La risposta del Padre era necessaria perch fosse costituito il Salvatore e il Figlio: essa e data nell'esperienza di Pasqua. La realt di Ges come figlio di Dio vi riceve due nuove prospettive: lui e il Figlio perch trionfa sulla morte e penetra nel mistero del regno (risurrezione come esaltazione) ed e Figlio in quanto verr per il giudizio finale (risurrezione come parusia). in questi due sensi che e pienamente Figlio. Non e dunque Figlio in quanto avrebbe un'entit divina. Sono state le comunit cristiane che in seguito hanno interpretato la filiazione divina in termini di preesistenza o di concezione operata dallo Spirito Santo*1. cos si e poi formata la tradizione dogmatica che ha trovato la sua espressione nei concilii di Nicea e di Calcedonia, e che identifica Ges al Logos preesistente che si e incarnato. Cosa pensare di questa tradizione? Innanzi tutto e poco logico parlare di preesistenza, perch la natura divina non appartiene ad un tempo anteriore, ma all'eternit. Per la tradizione intende la preesistenza nel senso di una esistenza in Dio che ad un dato momento assume una storia umana. Questa posizione dogmatica ha valore come via di avvicinamento al mistero, ma prendendola come un dato obiettivo ed assoluto, si distruggerebbe il senso biblico e teo60 Ibid., 307. 69

logico della preesistenza. Infatti, in questo caso Ges potrebbe ancora essere chiamato realmente uomo? Se la sua persona preesisteva, la sua realt umana sarebbe una illusione 62. La preesistenza deve essere intesa in un senso relazionale; essa significa che Ges e radicato in Dio in modo tale che proviene dal mistero originale: la spiegazione definitiva del suo essere appartiene solamente al divino. Questa preesistenza ci dice qualche cosa di Dio: l'attuazione di Dio in Ges e principio e norma di tutte le sue manifestazioni. cos che il volto di Ges si trova alla radice della creazione, e da un senso alla storia. Ges sorge direttamente dal divino ed e l'espressione di Dio. Non vi e mai stato un Dio distinto da quello che si rivela in Ges, ne salvezza distinta dalla sua. La preesistenza ci dice ugualmente qualche cosa della storia, perch Ges e l'espressione dell'apertura dell'uomo al divino; in lui si realizzano tutte le potenzialit dell'essere umano, e la creazione raggiunge la sua unit e la sua pienezza. Perci la preesistenza si situa all'incroci di due strade, l'incarnazione di Dio e la consumazione del cosmo. Essa si precisa in protoesistenza. Ges e la realt protoesistenziale: e l'espressione definitiva di Dio in modo tale che gli avvenimenti e le persone acquistano in lui il loro significato . La cristologia secondo cui il Verbo eterno ha assunto una natura umana, ha perduto la vera dimensione della storia. Secondo il Nuovo Testamento, questa storia prende tutto l'essere di Ges: Ges non e un Figlio di Dio che disporrebbe di una natura divina intemporale, superiore a tutti i cambiamenti della nascita, della morte e della risurrezione. il Figlio perch, nascendo da Dio, rende presente il mistero divino al mondo, in una vita piena d'apertura e di fedelt al regno, e finalmente perch e stato risuscitato da Dio Padre. La cristologia dei secoli passati ha cessato di essere normativa nel nostro tempo; la nostra riflessione su Dio pu, per la prima volta dopo tanto tempo, essere creatrice M. Che significa pi precisamente la divinit di Ges? Essa designa il dono di Dio, la fedelt con la quale Ges riceve questo dono, 61 Ibid., 208-211. 62 Ibid., 252-254. Come critica cattolica della preesistenza in nome della personalit umana di Ges, l'autore cita l'esempio di P. Schoonenberg. 63 Ibid., 255-256. 64 Ibid., 473-475. 70 e la risposta divina nell'evento pasquale. Il dono di Dio, perch bisogna affermare con Rahner che Ges, logos di Dio, e questo essere che sorge quando Dio si esprime in modo decisivo; la fedelt e la risposta umana di Ges al Padre; nell'evento pasquale Dio fa di Ges il Signore e suo Figlio in senso pieno. Ges non e Figlio di Dio fin dal principio, ossia dalla nascita umana; lui e Figlio nell'insieme del cammino percorso fino al mattino di Pasqua. Questo implica che Ges non e Dio in se . Non vi e che un solo Dio, ed e il Padre di Ges , dice l'autore in un altro studio66, aggiungendo d'altronde che certamente Ges e divino , in quanto e l'espressione assoluta di Dio per gli uomini o, come dice R. Bultmann, che Ges e Dio in quanto azione di Dio67. Ges e Figlio di Dio (e essere divino) perch Dio esprime in lui la sua profondit, la dispiega, si realizza e si fa distinto da se stesso ". Il miracolo e che nella persona o realt umana di Ges, Dio stesso viene a realizzarsi in lui. Ges e Dio per gli uomini w, o ancora egli e Dio nell'umano perch in lui si esprime l'amore divino70. Per conseguenza si deve dire che Dio e l'unione del Padre (trascendente) e di Ges (centro del mondo). Cambiando una terminologia antica della Chiesa, si potrebbe affermare che in Dio vi sono due nature e un'unione personale. Queste due nature sono la trascendenza originale di Dio e la realt umana di Ges. La loro unione e un'unione dei contrari, l'infinito e il finito. Ma e anche un'unione di persone, perch Dio si dona, suscitando Cristo che e suo Figlio, e il Cristo accetta l'amore del Padre. In questa unione, Dio e in Ges e Ges e in Dio 71. Cosa diventa lo Spirito in questa nuova teologia trinitaria? La peculiarit dello Spirito e di essere il campo d'amore in cui si incontrano Dio e il Cristo. la forza di Dio dalla quale nasce e risuscita il Cristo; contrariamente alla teologia tradizionale, si deve ammettere che il Figlio nasce nello spirito. Lo spirito non ha per65 Ibid., 479. 66 Realidad divina de Jesus en el Nuevo Testamento, in Semanas de Estudios Trinitarios, VIII, Cristo ayer y hoy, Salamanca 1974, 47. 67 Ibid., 47, n. 2 (R. BULTMANN, Das christologische Bekenntnis des Oekumeni-schen Rates, in Glauben und Verstehen II, Tbingen 1965, 252). 68 Los origenes, 479. 69 Realidad, 48. 70 Los orgenes, 480. 71 Ibid., 481-482.

71 sonalit distinta da Dio Padre. Pur affermando che il Figlio procede dal Padre per mezzo dello spirito, l'autore sostiene che lo spirito proviene dal Padre e dal Figlio. Tra il Figlio e lo spirito vi e una 'mutua causalit 72. D) UN GES DIFFERENTE CON PROGETTO DI CATECHESI J. R. Guerrero ha presentato nella sua opera l'altro Ges . Egli applica il principio secondo il quale la catechesi deve reinterpretare il vangelo e rielaborare le formulazioni antiche della fede partendo dall'esperienza concreta dell'uomo ". Questo principio si applica soprattutto alla definizione dell'identit di Cristo: Se desideriamo spiegare oggi quanto afferma la cristologia antica, diremmo che l'esperienza di fede dei credenti del tempo di Nicea e di Calcedonia era questa: nelle parole di Ges riguardanti Dio, nella sua vita, la sua sofferenza e la sua risurrezione, Dio si e espresso in modo interamente nuovo, perch e entrato in relazione intima con l'io di Ges... Ges e vissuto e conseguentemente ha espresso la realt che noi chiamiamo " Dio " in tutta la sua pienezza e prossimit, in modo tale che questa realt si trova solidale con l'esistenza umana di Ges, dandogli tutto il suo significato 74. Il legame di Dio con Ges e dunque definito come l'identit personale del Figlio di Dio. Ges e un uomo che ha un rapporto di intimit con Dio. L'uomo Ges e la presenza di Dio fra gli uomini, poich annunciando il perdono di Dio agli uomini, condannati dagli altri uomini, stato la manifestazione dell'amore . Presenza di Dio, egli e Dio, ma in un senso ben particolare che non e quello della fede tradizionale: Dio e in Ges cos totalmente e cos definitivamente da farci affermare che Ges e Dio, sebbene la sua natura umana impedisca questa identificazione con Dio. Ges non e il risultato di due componenti: uomo + Dio, l'uno unito 72 Ibid., 492, 504-505. Un ulteriore articolo (En torno a Los origenes de Jess, Salmanticensis 24 (1977) 351-361) e l'opera sul Vangelo e il marxismo (Evangelio de Jess y praxis marxista, Madrid 1977) confermano le posizioni adottate concernenti le origini di Ges. 73 Jose-Ramn GUERRERO, El otro Jess. Para un anunci de Jesus de Nazaret, hoy, Salamanca 1976, 220-221. 74 Ibid., 231. 72 all'altro, ma e un uomo del quale il parlare e l'agire sono pienamente ricolmi di Dio fin dalle sue origini e in tutte le dimensioni della sua persona 75. Commentando l'affermazione: Ges e il Figlio di Dio , l'autore precisa il senso di questo titolo in due modi: 1) Ges e l'autentico Israele eletto di Dio . 2) Ges manifesta Dio 76. Questa manifestazione ha un carattere unico: Ges e un uomo in cui e avvenuta la manifestazione piena e non reiterabile di Dio agli uomini, ed in tal senso possiamo affermare che egli e Dio . In quanto rivelazione della divinit di Dio, Ges e il Figlio 77. La filiazione divina di Ges differisce da quella degli altri uomini in ragione della sua esperienza di Dio: Questo Ges e Figlio di Dio perch nella sua coscienza umana ha un'esperienza di Dio essenzialmente distinta da quella del resto degli uomini; la sua apparizione e talmente nuova e differente in rapporto al resto dell'umanit, che in lui comincia una nuova creazione e un uomo nuovo 78. L'autore presenta in termini caricaturali la fede tradizionale al Cristo-Dio: Credere in Ges non e... affermare che fu un personaggio divino davanti al quale noi prendiamo degli atteggiamenti magici, nell'intenzione di manipolarlo (con dei riti) w. Indica poi un metodo di catechesi su Ges Cristo da lui impiegato con persone adulte che prima si dichiaravano credenti in Ges di Nazaret e poi si sottomisero ad una revisione della loro fede. Questo metodo comporta una riflessione sul Ges credente . Ges vi e considerato come il modello della fede. La considerazione della fede di Ges fa porre la domanda: In quale Dio egli credeva? Qual e la sua esperienza di Dio ? La catechesi fa scoprire il Dio di Ges, come pure Ges uomo libero. cos che essa cerca di sbloccare la fede in Ges degli adulti, per farli passare dalla fede in un Cristo Dio, alla fede nel Dio del credente e dell'uomo libero Ges ". vero che Guerrero continua a parlare di fede in Ges, ma 75 Ibid., 232. L'autore si riferisce all'opinione di Gonzalez Faus, secondo cui Ges e un uomo che nella sua umanit e sostenuto da Dio. 76 Ibid., 274-275. 77 Ibid., 276. 78 Ibid., 277.

79 Ibid., 375. 80 Ibid., 327-357. 73 quando spiega cosa significa questa fede, descrive varie disposizioni, nessuna delle quali verifica l'adesione alla persona divina di Cristo: credere in Ges, e interessarsi alla sua vita e al suo messaggio, accettare come modello la vita di un uomo perseguitato, credere in quello che egli ha creduto, credere nell'amore e nella solidariet con gli altri uomini, rendersi capaci di liberazione e di salvezza grazie a lui, partecipare al suo impegno, credere che Ges e l'uomo nuovo, credere in una comunit di credenti. Si apprezza l'ansia per una fede viva e concreta, ma l'essenziale della fede non e forse assente quando si tratta di non credere pi al Figlio di Dio fatto uomo? 74 CAPITOLO IV SAGGI CRISTOLOGICI IN ALTRE LINGUE A) GES, INTENDENTE E RAPPRESENTANTE DI DIO, SECONDO HANS KNG 1. La reinterpretazione di Calcedonia e l'identit di Ges In una prima opera di cristologia1, Kng presenta il pensiero di Hegel, esponendo poi alcune riflessioni personal:. Non rinuncia alla dottrina di Calcedonia, sebbene vi scorga un semplice compromesso che da una soluzione problematica, e dubiti della sua conformit con i dati biblici2. Auspica l'elaborazione di una nuova cristologia in cui sia riconosciuto il divenire di Dio, e ritiene che la terminologia della dottrina tradizionale della Trinit e dell'Incarnazione dovrebbe essere disellenizzata per essere adattata al contesto della cultura moderna3. Nella sua opera Essere cristiani , avanza pi arditamente nel senso del distacco nei riguardi della tradizione. Vuole tradurre in linguaggio moderne le dichiarazioni degli antichi concilii, estraendole dai loro contesti socio-culturali ellenistici. Per esprimere la relazione fra Dio e l'uomo Ges, scrive: Il vero uomo Ges di Nazaret 1 Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken ah Prolegomena zu einer knftiger Christologie, Friburgo 1970; tr. fr. Incarnation de Dieu. Introduction a la pensee theologique de Hegel comme prolegomenes a une christologie future, Parigi 1973. 2 Incarnation de Dieu, 639 s. 3 Ibid., 663. Kng approva il programma di disellenizzazione proposto da L. Dewart. 75 e per la fede la reale rivelazione dell'unico vero Dio 4. Si percepisce subito la differenza fra questo enunciato e quello di Calcedonia, che proclamava Ges vero uomo e vero Dio. Nondimeno Kng conserva in un certo qual senso l'appellativo di vero Dio . Al rimprovero che gli stato fatto di vedere in Ges semplicemente l'ultimo e decisivo inviato di Dio , lui ha risposto che non rinunciava alla qualifica di vero Dio 5. Ma commentando l'espressione, si guarda bene dal dire che Ges e Dio: lo chiama l'intendente e il rappresentante di Dio; per i credenti in Ges, il Dio amico degli uomini era lui stesso vicino, era all'opera, ha parlato, agito, e si e rivelato in modo definitivo . Quanto alle dichiarazioni concernenti la filiazione divina, della preesistenza, della mediazione creatrice e dell'Incarnazione, Kng le trova rivestite di forme mitologiche e giudica che esse vogliano indicare, ne pi ne meno, l'unicit, l'originalit e l'eccellenza insuperabile del messaggio che si esprime in Ges6. Vero Dio significa dunque l'uomo in cui Dio parla e agisce; l'espressione ha una portata funzionale. Nel Nuovo Testamento, sottolinea Kng, il valore divino di Ges e concepito in primo luogo in maniera funzionale e non fisica o metafisica: la persona di Ges e prospettata non nel senso di una astratta dichiarazione di essere, ma di una dichiarazione di salvezza per noi uomini. Solo pi tardi, con l'introduzione di concetti ellenistici, la cristologia funzionale e divenuta una cristologia ontologica7. La definizione dell'identit di Ges come essere umano si accompagna ad una reinterpretazione della Trinit. L'unit del Padre, del Figlio e dello Spirito deve essere compresa come l'espressione della relazione di Ges a Dio e non come l'unita di tre persone. Ges di Nazaret e il vero uomo che e rivelazione del vero Dio ed e questo per noi, nello Spirito. Lo Spirito e la presenza di Dio e del Cristo glorificato per la comunit dei credenti e per ogni credente individualmente8. Kng si compiace a sottolineare l'unicit di Dio in un senso che non ammette una pluralit di persone divine. Nell'opera che doveva portare dei chiarimenti sul suo pensiero, 4 Christ sein, Monaco 1974, 434. 5 Mein Spiegelbild, risposta a un articolo dello Spiegel, in frankfurter Allgemeine Zeitung, 21 Sett. 1974, 21. 6 Christ sein, 439-440. 7 Ibid., 438. 8 Ibid., 467-468. 76 Dio esiste? 9, Kng rimane essenzialmente fedele alle sue posizioni. Egli afferma dei vincoli molto

intimi fra Ges e Dio, ma non dice mai che Ges e il Figlio incarnato nel senso della fede cattolica tradizionale. Ammette un'unit di Ges con Dio suo Padre, un'esperienza di Dio e una presenza di Dio in Ges 10. Impiega il termine Figlio , ma in un contesto in cui la qualit s'intenda della personalit umana di Ges. Egli e in forma umana parola, volont, figlio di Dio ". La distinzione fra Ges e Dio emerge bene malgrado i legami intimi: Ove e Ges, vi e anche Dio; ci che e la volont di Dio, egli me lo dice; ove Ges agisce e parla, Dio e al fianco; ove Ges soffre e muore, Dio e presente in maniera nascosta 12. Quando spiega che per lui Ges di Nazaret e il Figlio di Dio, conserva questa distinzione: In Ges..., il Dio amico degli uomini e lui stesso vicino e all'opera. Per mezzo di lui, Dio stesso ha parlato, ha agito, si e rivelato in modo definitivo . in questo senso che Kng osa dire senza esitare: Credo in Jesum Christum, Filium Dei unigenitum n. Anche se precisa che non e soltanto in un senso funzionale, che Ges non agisce solo come Verbo e Figlio di Dio, ma che lo e in se stesso , egli interpreta nondimeno l'appellativo di Figlio nel senso di una prossimit di Dio che agisce e si rivela in Ges. 2. Il Ges evangelico Kng adotta un'esegesi dei testi evangelici che permette una riduzione delle dimensioni del Ges della storia. Ges e un giudeo che condivideva le speranze dei suoi contemporanei; predicando la venuta del regno di Dio, lo annunciava per un avvenire molto prossimo, per il tempo della sua generazione. Si e sbagliato su questo punto, ma la sua predicazione che si riferisce all'avvenire assoluto di Dio, conserva un valore attuale per il presente dell'umanit . Ges non si e mai attribuito dei titoli .messianici; entra solo in 9 Existiert Gott?, Monaco 1978. Ad iniziativa di Kng, e stata pubblicata una documentazione sulla controversia riguardante Christ sein: Um Nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Kng, edita da W. JENS, Monaco 1978. 10 Existiert Gott?, 744. 11 Ibid., 748. 12 Ibid., 750. 13 Ibid., 751. 14 Christ sein, 206-213. 77 discussione il titolo di Figlio dell'uomo, ed e possibile che Ges non si sia mal designato con questo titolo, tanto pi che questo Figlio dell'uomo non appare identico a lui.15 Ges non voleva fondare una nuova religione 16. Bisogna evitare di esagerare la sua originalit e specialmente evitare ogni interpretazione eccessiva del termine Abb ; bisogna salvaguardare per quanto e possibile le speranze di dialogo attuale con i giudei. Ges ha respinto lui stesso ogni identificazione con Dio; il suo rapporto con Dio non era quello di un'identit, ma di un'intimit poco ordinaria 17. Si pu dubitare che Ges abbia istituito la cena eucaristica. Ha avuto una cena d'addio con i suoi discepoli, ma non ha voluto fondare una nuova liturgia. Se vi e una frase nel racconto della Cena che risalga a Ges stesso, non sono certo le parole sul pane e sul vino, ma la dichiarazione escatologica secondo la quale non avrebbe pi bevuto del frutto della vite, fino al giorno in cui l'avrebbe bevuto nuovo nel regno di Dio. Senza voler fondare un nuovo rito, Ges conferisce un senso nuovo ad un rito antico. Ha riferito a se stesso il pane e il vino, almeno secondo Marco: li ha considerati segno profetico della sua morte, del sacrifici della sua vita, Quanto all'idea di una sostituzione nell'espiazione per la moltitudine, potrebbe trattarsi di una interpretazione post-pasquale 18. La concezione della morte di Ges come sacrifici espiatorio dovrebbe essere abbandonata. La morte sulla croce e un evento che si e prodotto per noi, che vive per la sua risonanza, per il suo esempio e per nostro ricordo. Perci la concezione del sacrifici della messa e problematica. L'Eucaristia e un banchetto e non la ripetizione del sacrifici della croce ". La risurrezione non e un avvenimento nello spazio umano ne nel tempo umano. La si pu chiamare corporea se per corpo s'intende non il corpo fisiologico ma la realt personale. La risurrezione non segna la continuit del corpo ma quella della persona. I racconti della tomba vuota e delle apparizioni sono formazioni leggendarie del messaggio della risurrezione20. La risurrezione significa la 15 Ibid.. 467-468. 16 Ibid., 279-290. 376. 17 Ibid., 304-306. 18 Ibid., 312-314. 19 Ibid., 414-416. 20 Ibid., 340-341. 78 morte in Dio; essa avviene con la stessa morte21. Il messaggio pasquale significa che Dio non ha

abbandonato Cristo nella morte ma lo ha assunto nella propria vita. Quel che si pu affermare come fondo storico del racconto della Pentecoste, e che dopo la morte di Ges, i discepoli si sono radunati nell'entusiasmo. Pu darsi che Luca abbia utilizzato la tradizione di un'estasi di massa operata dallo Spirito nella prima festa di Pentecoste.22 La nascita verginale deve essere compresa non come un avvenimento d'ordine storico e biologico, ma come un simbolo significativo; essa vuole esprimere che con Ges, che mette fine all'antica alleanza, si opera un nuovo inizio che viene da Dio. Questo nuovo inizio oggi pu essere annunciato in modo diverso dalla leggenda di una nascita verginale.23 3. La nota distintiva del cristianesimo In un dibattito con Pinchas Lapide24, autore ebreo di opere su Ges, Kng cerca d'indicare la divergenza che separa giudaismo e cristianesimo. Si dichiara d'accordo col suo interlocutore per scartare l'identificazione di Ges con Dio: il Ges dei sinottici non ha detto: lo sono il Figlio di Dio , ma ha annunciato il regno di Dio. Kng non riconosce il motivo di bestemmia all'origine della condanna di Ges da parte dei giudei; come motivo egli cita l'atteggiamento di Ges nei riguardi della legge che ritiene stabilita in favore dell'uomo, e la preferenza data al servizio degli uomini sul culto di Dio. La differenza decisiva non consiste nei titoli attribuiti a Ges, ma nel fatto che il giudaismo si regola sulla legge, mentre per i cristiani e Ges stesso che e determinante.25 21 Ibid., 348. 22 Ibid., 344. 23 Ibid., 447. 24 H. KNG-P. LAPIDE, Jesus im Widerstreit. Ein jdisch-christlicher Dialog, Stoccarda-Monaco 1976. 25 Ibid., 421. 79 B) UN UOMO COMUNE CHE SCOPRE LA SUA FILIAZIONE DIVINA SECONDO ORTENSIO DA SPINETOLI 1. Relativismo delle formulazioni cristologiche Ortensio da Spinetoli adotta il principio del relativismo di tutte le formulazioni della fede: La verit e assoluta, la sua formulazione o interpretazione e secondaria, condizionata, relativa, lacunosa 26. La relativit e una conquista ormai irrinunciabile, irreversibile della cultura moderna 27. Si deve dunque ammettere il valore relativo di tutte le interpretazioni e sintesi cristologiche, gi nelle Scritture, ma pi specialmente nelle definizioni conciliari. Cosi dicasi di san Giovanni: Possiamo dire che S. Giovanni e un interprete ufficiale del Cristo, ma sempre un interprete. A noi interessa il Cristo che egli presenta, non la maniera con cui egli lo vede e lo definisce. Il credente e obbligato ad accettare solo la verit divina non le rispettive interpretazioni umane. Ges e il Figlio di Dio, ma non necessariamente nella maniera con cui un pensatore ebreo e greco del tempo immaginava o intendeva tale filiazione n. La risposta di Calcedonia appare troppo comoda, semplicistica; il connubio tra l'umano e il divino e ridato in termini quasi matematici, troppo chiari per essere veri e convincenti . I concetti di persona, natura, ipostasi hanno subito una profonda evoluzione. Una natura integra perfetta che non sia personale non e facilmente comprensibile per l'uomo attuale .29 Il rinnovamento cristologico cerca di riscoprire il vero volto di Cristo, al di l delle presentazioni o incrostazioni culturali dei suoi primi e successivi interpreti. Si tratta di identificare il vero Cristo, non quello dei Padri di Calcedonia, ne quello degli autori evangelici *. 2. Il senso della filiazione divina Affrontando il problema del senso della filiazione divina, l'autore pone in principio che la cristologia rimane sempre un capitolo 26 Itinerario Spirituale di Cristo, 2, Le scelte di base, Assisi (Cittadella) 1974, 15. 27 La conversione della Chiesa, Assisi (Cittadella) 1975, 130-131. 28 Itinerario, 2, 16. 29 Ibid., 18-19. L'autore si appoggia sulle considerazioni di Schillebeeckx. 30 Ibid., 17. 80 dell'antropologia : Ges, Figlio di Dio non cessa di essere un comune uomo . Si deve considerare l'uomo Ges come il veicolo e la misura della comunicazione divina . L'unione ipostatica una concettualizzazione aristotelica del mistero di Cristo . La teologia del Verbo incarnato da la preminenza alla persona divina responsabile dell'elevazione dell'uomo, mentre la ricerca odierna parte dall'umanit del salvatore per scoprire la situazione che essa raggiunge con Dio . Non e Dio che chiude la realt umana di Cristo assumendola in se, ma e piuttosto l'uomo che scopre in se una componente superiore, divina, e conseguentemente una capacit e potenza pari a quella di Dio

31. L'autore abbandona l'ipotesi tradizionale della persona divina del Figlio che entra nella storia. Un uomo non si trasforma mai in Dio, ma e in grado di far trasparire dalla sua vita e dai suoi comportamenti la santit e bont dell'essere ultimo. Tutto Dio e in Cristo e tutto Cristo e nello stesso modo Dio, poich nessuna esperienza ha rasentato il divino quanto quella dell'uomo Ges. Egli ha agito come Dio avrebbe agito se poteva operare di persona in mezzo agli uomini. Ges e perci la vera manifestazione di Dio sulla terra, il figlio perch il figlio e ci che pi si avvicina e ripete il Padre 32. Cosa diventa la Trinit? L'autore prospetta la questione con una facezia: se non diciamo che Dio e uno e trino, pu darsi non interessi troppo a Dio, perch sa bene quello che egli . Poi invoca la prevalenza di una fede viva: Non " la convinzione " che l'essere sia uno nella natura e tre nelle persone, o che in Ges Cristo vi siano due nature in una persona che salva, ma l'intesa, l'accordo, la comunione vitale con loro. Dio non si e manifestato per far conoscere chi egli e (non lo sapr mai nessuno), ma per svelare ci che egli fa... u. La filiazione divina e una propriet che concerne ogni uomo. La filiazione di Ges pu essere propria, unica, ma appartiene sempre ad un uomo, dunque fondamentalmente ad ognuno dei suoi simili. L'annunci di Cristo segna la fine della trascendenza e del31 Ges Cristo, in J. B. BAUER-C. MOLARI, Dizionario Theologico, Assisi (Cittadella) 1974, 283. 32 La conversione della Chiesa, 92-93; questo testo e ripreso come citazione dall'articolo precedente, con qualche modifica. 33 Ibid., 138. 81 l'assoluto di Dio. Se l'essere supremo si manifesta come padre e chiama l'uomo suo figlio, vuol dire che il rapporto fra loro e pi stretto e pi intimo che si pensi. L'uomo non e prodotto ma generato da Dio. La creazione parte da niente, la generazione e una emanazione del proprio essere 34. L'autore ha definito bene il suo pensiero affermando che la cristologia e un capitolo dell'antropologia. Ges e ridotto a un uomo. Quest'uomo ha scoperto in se stesso una filiazione divina che appartiene ad ogni uomo, e in lui Dio si e manifestato. Quest'uomo non e Dio, non e il Figlio unico trascendente da Dio che avrebbe assunto una natura umana. In Ges l'autore vede la fine della trascendenza e dell'assoluto di Dio. Sottolinea l'immanenza del Dio rivelato da Ges, sebbene non si possa dire che Dio diventa assolutamente immanente 35. Significativa e la conclusione dell'opera sull'itinerario spirituale di Cristo: Bisogna che Dio diminuisca e che l'uomo cresca 36. 3. Le ombre del Cristo del Vangelo Come appare l'uomo Ges? Nel ritratto evangelico di Ges vi sono delle ombre : L'amore di Cristo per i suoi simili sembra segnare pause ed arresti. La sua mitezza non appare sempre inalterata. I suoi comportamenti non sempre si rivelano dettati dalla carit che egli predica 37. I suoi comportamenti con gli apostoli, i nemici, la folla non rivelano sempre benevolenza e comprensione. La calma e l'imperturbabilit, che invoca nelle sue esortazioni, sembra essergli a volte mancata. Gli apostoli ascoltano frequentemente rimproveri e critiche pi che parole di incoraggiamento e di conforto .38 Fra gli esempi citati vi e l'atteggiamento verso la Samaritana: la pazienza iniziale si trasforma finalmente in un improvviso, quasi proditorio attacco . Alla folla che assiste incerta, e forse divertita, al fallimento della missione apostolica, risponde con un gesto di grave insofferenza: Fino a quando rester ancora in mezzo a voi? (Mt. 17, 17). 34 Ges Cristo, 284. 35 Itinerario 2, 223. 36 Itinerario, J>, 226. 37 Itinerario, 2, 182. 38 Ibid., 183. 82 Il modo di parlare e ugualmente giudicato con severit. Il tono del discorso della montagna e in genere degli altri annunci e sempre perentorio, autoritario, incontrovertibile. L'intimazione del Padre nella scena della trasfigurazione " Questi e il mio figlio, ascoltatelo " sembrano coincidere con Patteggiamento abituale di Ges (Mt. 17, 5). Non sembra che egli parli per aiutare l'uomo a portare avanti la sua ricerca, ma piuttosto per imporre indiscutibilmente le soluzioni dei problemi che egli possiede. un maestro, ma di stile antico, che non ammette facilmente interlocutori e tanto meno contradittori. Il " dialogo " non sembra un metodo che egli conosca e applichi 39. Ges non fa neanche dei grandi sforzi per comprendere i suoi nemici: di fronte ad essi la sua violenza non si trattiene. Se essi l'insultano, l'ingiuriano, egli risponde con altrettanta durezza 40. La legge del taglione " occhio per occhio dente per dente " che Ges ha abrogato nel discorso della

montagna (Mt. 5, 39), sembra aver conservato il suo valore nei riferimenti con i suoi oppositori, i responsabili del suo fallimento 41. Le invettive contro le citt del lago e contro i nemici tradiscono quasi un desiderio di vendetta, una specie di compiacimento nel castigo. Il messaggio della carit sembra ancora compromesso da ulteriori affermazioni: Chi non odia suo padre... (Lc. 14, 26). Non sono venuto a portare la pace, ma la spada (Mt. 10, 34). Queste parole sono contrarie all'armonia morale, esse sembrano chiamare il cristiano ad erigersi a giudice della comunit, ad opporsi a tutti, e a rinchiudersi in una segregazione poco favorevole alla costruzione della citt secolare. 4. Il vero volto di Cristo Queste ombre , nota l'autore, provengono da malintesi e da false impressioni. La predicazione apostolica trasmette il Cristo con le preoccupazioni, i problemi, i sentimenti e risentimenti della comunit cristiana. Ges si e scontrato apertamente col suo ambiente, ma non nel modo descritto nei testi evangelici. Questi testi ci fanno sentire la voce della chiesa alle prese con l'ostilit della sinagoga 39 Ibid., 183-184. 40 Ihid., 184. 41 Ibid., 185. 83 e delle scuole rabbiniche. Ci si pu domandare se la maledizione contro le citt del lago e contro gli scribi e i farisei, non sia una espressione venuta dai discepoli, e se l'espulsione dei venditori dal .tempio non sia un espediente letterario per dimostrare lo zelo de! Salvatore. I vangeli non conservano sempre la fisionomia originale di Ges. Gli atteggiamenti che talvolta gli attribuiscono sono troppo in contrasto con altri, per essere considerati autentici: Ges era caratterizzato dalla sua benevolenza e comprensione, e non ha potuto abbandonarsi al risentimento e alle aspre polemiche. Ges era un uomo del suo tempo, ma non gli si pu attribuire dell'aggressivit. Le ombre che sembrano calare sulla figura di Ges sono i riflessi che la comunit e gli uomini, che gli sono attorno, hanno gettato sulla sua persona 42. Con questo l'autore vuol restaurare il vero volto di Cristo. Tuttavia la sua presentazione solleva delle domande. La restaurazione susseguente pu cancellare tutto quello che e stato detto delle imperfezioni di Ges? Oppure, se le cancella, non sarebbe un togliere valore ai testi evangelici? Se per esempio il tono del discorso sulla montagna e degli altri annunci e sempre autoritario, si fa fatica pensare che questo modo di parlare non risalga a Ges: se si nega che sia cos, che cosa rimane di questo discorso e di questi annunci? solo ammettendo una considerevole deformazione della figura del Maestro ad opera dei suoi discepoli, che si potrebbe discolpare Ges dai rimproveri che gli vengono indirizzati. Non e cosa grave dare una interpretazione poco favorevole del Cristo del Vangelo, quando e attraverso i testi evangelici che la Chiesa cerca di raggiungere il Ges nel quale crede? C) GES IL CRISTO: SENSO DELLA COMPRENSIONE CHE L'UOMO HA DI SE STESSO, SECONDO DAVID TRACY In una recente opera in favore del pluralismo, David Tracy ha riservato alla cristologia un capitolo delle sue considerazioni generali sulla religione. Ogni tradizione religiosa specifica, egli scrive, ha il suo punto 42 Ibid., 188. 84 di partenza in una particolare intuizione religiosa43. Si sforza dunque di esprimere l'intuizione alla base della religione cristiana. Egli opta fra due concezioni del cristocentrismo. La prima, che egli chiama esclusivista , considera che solo la rivelazione speciale di Dio in Ges Cristo da un senso alla comprensione che l'uomo ha di se stesso. la teoria che si trova specialmente nella cristologia sofisticata di K. Barth. La seconda, inclusivista , riconosce l'applicabilit universale di Ges Cristo alla situazione umana, ma non in modo esclusivo. questa seconda posizione che adotta Tracy, vedendola come implicata nella volont salvifica universale di Dio44. Si augura d'altronde che oltre alla storia di Ges, si ascoltino con freschezza di spirito le storie di Budda, di Maometto e di Krishna45. Si erge soprattutto contro ogni interpretazione che attribuisca una realt metafisica all'affermazione che Ges e il Cristo, visto che solo la concezione di Dio implica una realt metafisica: In termini propri la comprensione di Dio e la comprensione di una realt metafisica. Perch il concetto di Dio, se e pensato in maniera coerente, e sia necessario sia impossibile. La realt di Dio per il cristiano e una realt che tocca necessariamente tutta la nostra esistenza o necessariamente non esiste affatto. Invece la realt cristologica la realt dell'automanifestazione di Dio in Ges come il Cristo non e una realt metafisica, ma un fatto. Non vi era e non vi e stretta necessit per questa azione 46. La formula impiegata da Tracy per definire la religione cristiana: Ges e il Cristo e gi significativa.

Egli nota che Cristo o Messia e un ufficio. Non e un titolo che ha un valore ontologico. In Ges vi e semplicemente un fatto , un'azione di Dio che si manifesta. L'esclusione di una realt metafisica significa un'esclusione dell'lncarnazione tale quale e ammessa dalla fede cristiana tradizionale, perch l'lncarnazione comporta una realt metafisica, pur essendo libero procedimento di Dio. Se Tracy ammettesse che il Cristo e Dio, dovrebbe ammettere che la realt del Cristo, non meno della realt di Dio, tocca tutta la nostra esistenza e ci necessariamente fin da quando Cristo esiste. Ma egli si guarda bene dal dire che Ges e Dio. 43 Blessed Rage for Order, The New Pluralism in Theology, New York 1915, 205. 44 Ibid., 206-207. 45 Ibid., 204. 46 Ibid., 205. 85 Ges il rappresentante, la Parola, il Gesto, il vero Destino di Dio stesso. Il Dio rivelato nelle parole, gesti e destino di Ges il Cristo, e il solo Dio che esiste un Padre amante, giusto, che promette il potere di una nuova giustizia 47. Non si tratta di parlare di un nuovo Dio radicalmente differente dal solo Dio che vive : proclamare che Ges e il Cristo significa rendere pi efficace, pi rappresentativa, pi umana la fede fondamentale nel Dio che e manifestato sempre ed ovunque 48. Il carattere unico della rivelazione di Ges e la sua differenza radicale con tutte le altre manifestazioni di Dio, sono dunque misconosciute, precisamente perch Ges non e riconosciuto come il Figlio di Dio incarnato. Il senso del Ges storico non e un invito a vivere alla presenza del dio cristiano di fronte ad altri due , ma a vivere alla presenza del solo Dio manifestato qui come il " Padre " del Signore GesCristo 49. Il solo Dio e il Padre di Ges, e non si pu fare di Ges un dio cristiano . Per quanto concerne il Ges storico, l'indagine nella sua coscienza e scartata, poich ogni ricostruzione dello stato psicologico di una figura storica cozza contro difficolt insormontabili. Non possiamo dunque concludere che Ges aveva una coscienza messianica 50. Ma questo problema non e che secondario, perch ci che importa e il significato esistenziale della proclamazione che Ges e il Cristo. Nella confessione di Ges come il Cristo, nella confessione di Ges-Cristo come Signore, i cristiani trovano una vera rappresentazione limite delle loro vite, come delle vite la cui fede di base e fondata sull'azione del Dio amante . I cristiani trovano in questa confessione non una verit metafisica al di fuori dei tempi , ma la rappresentazione fattuale, simbolica della verit esistenziale fondamentale dell'esistenza 51. cos il senso delle affermazioni cristologiche risiede nel loro valore esistenziale. Il significato esistenziale del simbolo della croce e della risurrezione di Ges il Cristo non si scopre giustificando miracoli e profezie, n convalidando storicamente tale o tal'altra interpretazione della fede nella risurrezione, n sviluppando una metafisica che fa emergere le " verit eterne " del senso di questo simbolo, n formulando nuove leggi, n nuove 47 Ibid., 220. 48 Ibid., 222. 49 Ibid., 221. 50 Ibid., 216-218. 51 Ibid., 221. 86 credenze che ricoprano il simbolo e oscurino il suo significato e la sua potenza esistenziale n. Tutta la cristologia e prospettata cos in funzione della situazione esistenziale dell'uomo e come rappresentazione di questa situazione; il fatto che le nostre vite sono, in realt, piene di senso; che viviamo realmente nella presenza del Dio amante; che la parola finale sulle nostre vite e quella della grazia e il potere finale e l'amore 53. Le affermazioni cristologiche sono dunque ridotte, in fin dei conti, ad affermazioni esistenziali, antropologiche. vero che nella situazione esistenziale, la relazione fra Dio e l'uomo e espressamente sottolineata, poich in Ges Cristo vi e una rappresentazione di Dio. Ma Ges non e il Dio che entra in rapporto con noi. Dio agisce in lui, ma non tramite l'Incarnazione; questo Dio e quello che si manifesta al di fuori della rivelazione cristiana. Non essendo Dio, Ges non e pi il solo a dare all'esistenza umana il suo vero senso. Tracy non nega espressamente, in termini chiari, che Ges sia Dio. Ma leggendo le sue considerazioni cristologiche, si ha l'impressione che voglia, soprattutto, opporsi all'affermazione tradizionale secondo la quale e il Figlio di Dio incarnato: nega ogni valore metafisico al fatto di Ges Cristo, protesta contro tutto quello che sarebbe un nuovo Dio , un dio cristiano , una nuova credenza che ricoprirebbe il simbolo. L'affermazione che Ges e il Signore, significa semplicemente il valore che acquista la nostra vita, per

la presenza del Dio amante. D) UNA PRESENTAZIONE CATECHETICA: GES ESPRESSO CON IMMAGINI E PARADOSSI L'opera Un catechismo cattolico americano e collettiva; considereremo qui il capitolo Cristologia redatto da Monika K. Hellwig54. Il procedimento usato in questo capitolo consiste nel ricordare le verit affermate tradizionalmente dalla Chiesa, riducen52 Ibid., 222. 53 Ibid., 223. 54 An American Catholic Catecism (ediz. G. J. DTCR), New York (Seabury Press) 1975: M. K. HELLWIG, Christology, 66-77. 87 done in due modi il loro valore e il loro significato: innanzi tutto con la spiegazione minimizzante della loro origine, in seguito con una interpretazione che le riporta ad implicazioni pratiche relative alla vita cristiana. Cos per quanto attiene all'affermazione centrale della divinit di Ges, ci viene detto che essa proviene dalla testimonianza post-pasquale della prima generazione di cristiani e che non possiamo risalire al di l, ne dimostrare che prima della sua morte Ges abbia rivendicato questa divinitK. Questa affermazione si situa nel mistero, al di fuori dei limiti del linguaggio umano, e la convinzione di una espressione che non pu essere tradotta con dei concetti appropriati. stata spiegata in tre modi nella storia della Chiesa: con immagini poetiche, con dei paradossi e con negazioni specifiche56. Tra le immagini poetiche vi e questa: Ges e il Figlio di Dio per natura e non per adozione; egli e sceso dal cielo e si e fatto uomo; Ges e il Verbo di Dio, pronunciato nell'eternit come nella storia... . Quali sono le implicazioni pratiche di questa immagine? E che per capire a chi somiglia Dio, qual e la promessa di Dio nei nostri riguardi, la sua chiamata e le sue esigenze nella nostra vita, dobbiamo contemplare e meditare la persona, rinsegnamento, la vita e la morte di Ges... 57. Ges e il Figlio che rivela il Padre. Le affermazioni paradossali vertono sulla consustanzialit di Ges con Dio: la loro implicazione e che Dio e intervenuto nella storia umana, all'interno della libert dell'uomo, alla quale dona un potere straordinario58. Le negazioni sono le seguenti: l'unione di Dio e dell'uomo in Ges non .e accidentale ma sostanziale nella persona di Ges. La volont umana e il pensiero umano di Ges non sono assorbiti dall'iniziativa divina. L'umanit di Ges non e semplice apparenza. Praticamente, ci significa l'esclusione dell'intervento di un Dio ex machina che avrebbe semplicemente lasciato all'uomo il ruolo di accettazione riconoscente, di partecipazione rituale e di esecuzione meccanica di un piano prestabilito 59. Ci si domanda se finalmente Ges e realmente e non sol55 Ibid., 71-72, n. 23. 56 Ibid., 72, n. 25-26. 57 Ibid., 72-73, n. 27-28. 58 Ibid., 73-74, n. 29-30. 59 Ibid., 74-75, n. 31-32. 88 tanto nelle sue evocazioni poetiche o nelle affermazioni paradossali la persona divina del Figlio di Dio che si e fatto uomo. Ci si interroga anche davanti alla presentazione del catechismo, sulla realt della concezione verginale di Ges,60 la realt della risurrezione*1. Si constata che la dottrina della redenzione subisce anch'essa una riduzione, perch dicendo che la sofferenza come tale non ha valore redentore e non e stata voluta dal Padre, che solo l'amore ha questo valore, l'autrice omette di riconoscere che l'amore sofferente del Cristo e stato voluto dal Padre e possiede un valore redentore. Le implicazioni pratiche che indicano il senso della dottrina sono riportate alla lotta contro le strutture dell'oppressione62. 60 Ibid., 68, n. 8-9-10. 61 Ibid., 67, n. 4-7. 62 Ibid., 75-77, n. 33-40. 89 CAPITOLO V LINEE ESSENZIALI DELLO SVILUPPO DELLE CRISTOLOGIE NON CALCEDONIANE Dopo aver passato in rassegna le affermazioni particolari di diversi autori, utile delineare i tratti essenziali che distinguono le cristologie non calcedoniane. Queste cristologie sono troppo differenti le une dalle altre perch si possa condensarle in un apprezzamento sintetico che riproduca il modo col quale ognuna concepisce il Cristo. Vi si manifestano per degli orientamenti fondamentali. A) ORIENTAMENTI DOTTRINALI

1. L'abbandono dell'affermazione della persona divina Le cristologie non calcedoniane negano, o mettono in dubbio, l'affermazione tradizionale della persona divina del Figlio incarnato. Non basterebbe dire che queste cristologie contestano la divinit di Ges, poich il termine divinit pu assumere diversi significati, e si da il caso che alcuni teologi attribuiscano a Ges una certa divinit nel senso di una presenza e di un'azione divina che si verificano in lui, oppure di una divinizzazione, di un'assolutizzazione della sua umanit, ossia di una divinit antropologica . Quello che distingue la teologia non-calcedoniana che questa non riconosce in Ges la persona divina del Figlio che si fatto uomo. La terminologia impiegata potrebbe talvolta suscitare confusione e velare la vera portata della dottrina adottata. cos, la stessa espres91 sione di persona divina non sempre esenta da equivoco: Schoonenberg parla di persona divina, ma precisando che si tratta della persona umana di Ges che si unisce al modo di essere di Dio che il Logos e che a questo titolo pu essere chiamata persona divina.1 Similmente, l'impiego dell'espressione Figlio di Dio non basta a garantire l'affermazione della persona divina nel suo valore autentico; questa espressione stata interpretata sia nel senso evolutivo di cammino verso Dio, secondo Sobrino2, sia nel senso di una relazione filiale dell'uomo con Dio, relazione d'intimit, di fiducia, d'obbedienza o di libert. In questo caso non si tratta pi di una filiazione ontologica, ma affettiva o morale. Anche l'espressione vero Dio di cui si serve il concilio di Calcedonia, stata ripresa da alcune teologie non calcedoniane con una portata differente. Per Hulsbosch significa rivelazione di Dio ; e cos che ogni creatura pu essere chiamata vero Dio , in quanto essa rivela Dio3. Per Kng vero Dio vuol dire che Ges l'intendente, il rappresentante di Dio, l'uomo nel quale Dio ha parlato ed agito, rivelandosi in una maniera definitiva4. Nelle cristologie non calcedoniane, si evidenzia spesso la cura di mantenere la terminologia tradizionale. L'esempio pi caratteristico e quello dell'opera di Veldhuis, che presenta un commento del credo di Nicea-Costantinopoli, mantenendo tutte le formule, ma dando loro un nuovo significato, L'intenzione di far penetrare pi facilmente la nuova concezione del Cristo, come rispondente a quanto era stato detto antecedentemente nella Chiesa. Talvolta non si voluta mantenere soltanto la terminologia, ma anche una certa concettualizzazione tradizionale, con uno sforzo d'integrazione nel nuovo modo di pensare. cos dopo aver affermato come cosa evidente che Ges una persona umana, Schillebeeckx manifesta la preoccupazione di rivendicare a se l'affermazione di un Ges persona divina di Figlio di Dio; con una identificazione ipostatica , lui fa coincidere questa persona divina con la persona umana di Ges. In effetti l'identificazione non pu essere che apparente, poich una identit reale fra una persona divina e una persona umana sarebbe una contraddizione. Il pensiero di Schillebeeckx 1 Trinity - The consummated covenant, 115. 2 Cristologia, 104-105. 3 Jezus Christus, 258. 4 Christ sein, 439-440. 92 sembra essere che la personalit appartiene all'essere umano di Ges diventa divina per una certa unione a Dio ma non che la persona divina del Figlio si incarna. In altri autori, al contrario, la cura di salvaguardare le apparenze si sente meno, e viene affermata con pi chiarezza la modifica delle prospettive e delle credenze. quanto si verifica allorch Ges viene definito come il profeta, o il figlio adottivo di Dio, o ancora, nel campo dell'opera redentrice, come il giusto perseguitato. Infine proprio la qualifica di profeta escatologico che esprime meglio l'essenziale della figura di Ges, come tendono a concepirla le cristologie non calcedoniane. Ges concepito come l'uomo nel quale Dio si rivela e agisce per la salvezza dell'umanit, nella maniera unica e definitiva che caratterizza l'escatologia. 2. L'abbandono della dottrina trinitaria Una volta abbandonata l'affermazione della persona divina del Figlio incarnato, la dottrina trinitaria perde logicamente il suo valore. cos che, staccandosi dal dogma di Calcedonia, Schoonenberg ha adottato una concezione di Dio che non risponde pi all'enunciato tradizionale della Trinit. Egli ritiene che non si pu sapere se Dio era gi Trinit prima della sua rivelazione, ossia prima del fatto di Ges. Ragiona poi come se in Dio, nell'eternit preesistente, .non vi fosse che una sola persona; su questo argomento si riferisce a quanto propone K. Rahner secondo cui Dio sarebbe una persona singolare in tre modi distinti di sussistenza5. Qualifica il Logos e lo Spirito come modi divinit, o anche delle

estensioni della persona di Dio7. Solo nella persona umana di Ges il Logos diventa persona, e non che nella Chiesa che lo Spirito si personalizza. Ma pi recentemente Schoonenberg ha manifestato qualche esitazione fra cristologia dello Spirito e cristologia del Logos, dichiarando che si poteva identificare il Cristo preesistente con il Logos e lo Spirito8. Le persone dunque sono ridotte a dei modi divini, e i modi del Logos e dello Spirito si distinguono in una maniera molto mobile ed imprecisa. Anche Hulsbosch pensa che la Sapienza di Dio ha preso la sua 5 Gods tegenwoordigheid in Christus, 394. 6 Trinity - The consummated covenant, 114. 7 Spirit Christology, 368. 8 Ibid., 374. 93 personalit nella soggettivit o persona umana di Ges; essa non era, preliminarmente, persona divina. Egli non sviluppa la sua posizione circa la Trinit, ma sembra si attenga al Dio dell'Antico Testamento, concepito come una persona. anche all'unico Dio dei giudei che si riferisce Kng per reinterpretare la dottrina trinitaria. Egli riconosce, nell'unit del Padre, del Figlio e dello Spirito, non l'unit di tre persone, ma una maniera di esprimere Ges nella sua relazione a Dio: Ges il vero uomo che rivela il vero Dio, ed questo nello Spirito; lo Spirito presenza di Dio e di Cristo nella comunit e in ogni credente9. Anche la Trinit e implicitamente esclusa da Tracy, quando sottolinea che il solo Dio il Padre di Ges e che non si pu fare di Ges un dio cristiano 10. Ci significa che ammettere la persona divina del Figlio, sarebbe affermare parecchi dii. Pikaza opera un rovesciamento nella teoria trinitaria dicendo che Dio l'unione del Padre (trascendente) e di Ges (centro del mondo), raccomandando un cambiamento di terminologia: bisognerebbe affermare che in Dio vi sono due nature, la trascendenza originale di Dio e la realt umana di Ges, in una unione di persona 11. Quanto allo Spirito, non ha una personalit distinta da Dio Padre, ed lo Spirito non solo del Padre, ma dell'umanit messianica di Ges12. 3. L'abbandono della dottrina del sacrificio redentore Dal fatto che Ges non pi riconosciuto come Figlio di Dio, ne deriva necessariamente una modifica della dottrina della salvezza. In generale le cristologie non calcedoniane si allontanano dalla dottrina tradizionale del sacrifici redentore, che implica un'efficacia dovuta alla personalit divina del Salvatore. Per Schoonenberg, l'efficacia della redenzione consiste nell'esempio dato da Ges: tutto questione d'esempio 13. Ges avrebbe agito sull'umanit non con un sacrificio che comporta soddisfazione e sostituzione, ma mediante un esempio contagioso d'amore. Nella sua interpretazione del mistero pasquale, Duquoc si limita 9 Christ sein, 467-468. 10 Blessed Rage for Order, 221-222. 11 Los origenes, 471482. 12 En torno a Los orgenes de Jess, 358-359. 13 Sept problemes capitaux, 155. 94 a considerare Ges come un uomo. Respinge le teorie della sostituzione penale e della riparazione morale, sostenendo una differenza fra il significato attribuito da san Paolo alla morte sul Calvario e quella che Ges stesso gli riconosce. L'interpretazione pi autentica quella che proviene dalla figura del profeta martire: la morte di Ges quella dell'uomo giusto; in se banale, non superando quella di altri giusti e di altri profeti, ma riceve un carattere unico con la risurrezione. Con questa risurrezione, Dio ratifica il perdono di Ges e accredita la sua speranza. Per Duquoc il risuscitato colui che libero, di quella libert che Dio vuol dare all'uomo e che svela il senso della filiazione verso il Padre. L'idea d'una soddisfazione offerta al Padre nel sacrificio ugualmente scartata da Gonzalez Faus, secondo il quale la redenzione consiste unicamente nella restaurazione della natura dell'uomo. Per Sobrino la teoria della soddisfazione e del sacrificio della croce fa posto ad una teologia della liberazione, secondo la quale Ges e stato condannato come agitatore politico, per aver voluto procurare agli uomini una liberazione politica e sociale. Per questo autore, Ges non pu pi essere considerato nemmeno come un modello, dato che non possiamo imitare la passivit da lui manifestata di fronte alla situazione sociale del suo tempo, a causa dell'errore che gli faceva attendere una venuta prossima del regno14. Siccome le cristologie non calcedoniane non riconoscono pi Ges come Dio, non possono pi discernere in lui il Salvatore divino, autore vero della nostra salvezza. Esse riportano sul Dio distinto da Ges la qualit di Salvatore secondo la pienezza del significato di questa parola. L'uomo Ges colui tramite il quale si manifestata o si operata la salvezza, ma questa salvezza viene da un altro, viene da Dio. La formula frequentemente impiegata da Schillebeeckx, la salvezza

in Ges da parte di Dio 15, esprime questo punto di vista. Nella soteriologia tradizionale, Ges visto anche come mediatore, ma in qualit di Figlio incarnato che compie la missione affidatagli dal Padre. Il Padre all'origine di tutto il piano di salvezza. Nelle cristologie non-calcedoniane Dio l'autore della salvezza, e questa salvezza si effettua tramite l'uomo Ges, che, non 14 Cristologia, 131. 15 Con questa formula, Schillebeeckx vuole enunciare la realt essenziale dell'opera salvifica, soecialmente in Gerechtigkeid en liefde. Genade en bevrijdine,. Secondo lui i la verit che si deve ritenere da ognuno degli scritti del Nuovo Testamento. 95 essendo Dio, non pu esercitare personalmente l'azione salvatrice, se non in un senso essenzialmente ridotto e non proprio. B) SORGENTI E MODELLI DEL PENSIERO CRISTOLOGICO 1. Contestazione e reinterpretazione dei concili di Nicea e di Calcedonia La negazione della persona del Figlio incarnato si giustifica con l'atteggiamento critico adottato nei riguardi delle definizioni conciliari di Nicea e di Calcedonia. Queste definizioni conciliari sono viste come formulazioni espresse in un contesto culturale oggi sorpassato: il modello di pensiero che vi si esprime non pu pi imporsi alla teologia contemporanea. Si rimprovera pi specialmente al concilio di Calcedonia sia d'aver affermato due nature nel Cristo, sia d'aver eliminato ogni attribuzione di persona umana, ponendo il principio di unit di persona. O ancora si assicura che i concetti impiegati con le formule conciliari, attualmente non possono pi avere il senso che era stato dato loro in origine. Si cita specialmente la posizione di K. Rahner, secondo la quale il concetto moderno di persona non corrisponde pi a quelle utilizzato nel 451 a Calcedonia, in modo che nell'uomo Ges si pu ammettere l'equivalente d'una persona umana nel senso contemporaneo di centro di attivit cosciente e libera. In questo senso, l'affermazione di una sola persona in Ges, la persona divina del Figlio di Dio, sarebbe sorgente d'errore. La volont d'innovazione in rapporto alla definizione conciliare e stata spinta da Schoonenberg fino a proporre un rovesciamento del modello di Calcedonia: invece di una natura umana personalizzata dal Verbo, bisognerebbe ammettere la personalizzazione del Verbo per mezzo della persona umana di Ges. Il Logos, modo divino, troverebbe la sua personalit in questa persona umana. Tuttavia, pi generalmente, vi semplice abbandono delle affermazioni di Calcedonia, abbandono motivato dall'evoluzione culturale. Nessun autore si applica ad uno studio approfondito del significato dei termini impiegati dal concilio; sembra evidente che la formula conciliare debba essere reinterpretata . Come esempio di reinterpretazione, si pu citare quello di Kng. 96 Agli occhi di questo autore, la consustanzialit di Ges con Dio, proclamata a Nicea, significherebbe semplicemente che non si pu reintrodurre il politeismo nella dottrina cristiana e che in Ges, non un secondo Dio, n un semi-Dio, ma il vero Dio che presente.16 Quanto alle formulazioni paradossali di Calcedonia, l'intenzione del concilio sarebbe stata semplicemente quella di assicurare che l'umanit di Ges non fosse sacrificata, per lo meno fondamentalmente, al suo essere divino17. Per conformarsi a quanto voluto dai due concilii, basta dunque affermare che il vero Dio presente in Ges e che questi un vero uomo. La giustificazione del minimalismo dottrinale, che si stacca dalle definizioni conciliari, stato espresso in maniera significativa da Hulsbosch: la formula di Calcedonia, scrive questo autore, pu suscitare molte obiezioni, mentre un'altra formula non pu provocare alcuna resistenza: Dio si rivela nell'uomo Ges in maniera unica 18. Vi dunque un desiderio di rendere la fede pi accettabile, liberandola da formulazioni antiche. In certi autori si constata che tutto l'insieme delle formule dogmatiche viene rimesso in questione e che non si tratta pi soltanto di esprimere in termini nuovi che cosa il Cristo, ma di riformulare tutto il contenuto della fede. La mutabilit del dogma eretta a principio. Affermando il principio di questa mutabilit, Schoonenberg fa una distinzione fra dogmi centrali e dogmi periferici, essendo questi ultimi pi suscettibili di essere riveduti nel loro contenuto 19. Tuttavia il dogma centrale dell'unica persona in due nature non meno sottoposto a trasformazione dei dogmi mariani. La reazione anticalcedoniana s'inquadra cos in una prospettiva pi universale di relativizzazione delle espressioni di fede enunciate dal magistero della Chiesa. 2. Riduzione del valore della testimonianza evangelica Le cristologie non-calcedoniane, in generale, non sono il risultato di studi esegetici; esse provengono piuttosto da un principio di reinterpretazione della dottrina di fede. Ma esse si appoggiano 16 Christ sein, 438. " Ibid., 439.

18 Jezus Christus, 260. 19 Historiciteit en interpretatie van bet dogma, 301. 97 su una esegesi che sistematicamente riduce il valore dei testi scritturali, soprattutto dei testi evangelici. Manifestano una tendenza a rigettare, come prive d'autenticit storica, le parole o i gesti dei Ges terreno che testimoniano la sua identit divina. Quello che esprime questa identit viene attribuito alla comunit cristiana primitiva; essa che ha cambiato il predicatore Ges in un Cristo predicato, e che lo ha presentato sotto il titolo di Figlio di Dio. L'influsso della corrente di demitizzazione, della quale R. Bultmann stato il grande protagonista, si fa sentire, ma con sfumature ed in proporzioni diverse. Generalmente le cristologie non calcedoniane ammettono una base pi larga di storicit dei testi evangelici di quanto non lo riconosca Bultmann, e talvolta gli autori dichiarano di voler reagire contro il minimalismo bultmanniano. Ma per quanto concerne la testimonianza delle scritture sull'identit divina di Ges, le posizioni raggiungono, molto spesso, il punto di vista di Bultmann, che fa della comunit la responsabile dell'affermazione di questa identit e dell'elaborazione di una figura mitica di Figlio di Dio incarnato. Non vi stata dunque in Ges la coscienza di essere il Figlio di Dio. Qualche autore arriva persino ad affermare l'impossibilit che Ges abbia avuto la coscienza umana di essere Dio a). Uno afferma inoltre che Ges il Figlio unico eterno di Dio, e cos conserva un'affermazione che ordinariamente abbandonata dalle cristologie non calcedoniane, ma ne rimette in causa il fondamento, assicurando che Ges anche se fosse da tutta l'eternit Signore e Cristo ha vissuto questa Incarnazione nel totale incognito della condizione umana, senza averne chiaramente coscienza 21. Quanto poi alla coscienza messianica, anch'essa oggetto di reticenze o di negazione. Ges aveva coscienza di essere un giusto perseguitato o un profeta martire, ma alcuni pensano che non avesse coscienza di dover compiere un ruolo propriamente messianico, e, pi generalmente ancora, gli viene negata la coscienza di aver voluto salvare l'umanit con il suo sacrificio. Perci Ges non considerato neppure come colui che ha voluto fondare la Chiesa. Si dice che sembra non abbia voluto fon20 HULSBOSCH, Jezus Christus, 255; Cahier 7 de la Tourette. Jesus Sauveur, 15. 21 Ibid., 18. 98 dare una nuova religione 22. Kng poi vorrebbe che non venisse esagerata l'originalit di Ges 23, ed altri tendono anche a considerarlo piuttosto come un giudeo che come un cristiano . Molti riprendono l'opinione gi emessa nel secolo scorso da D. F. Strauss, secondo la quale Ges si sbagliato, attendendo per un tempo molto prossimo la venuta dei regno escatologico e la fine dei mondo. A causa di questo errore, egli non avrebbe previsto lo stabilirsi della Chiesa. proprio su questo punto che i discepoli hanno dovuto sorpassare quello che aveva voluto il Maestro, o secondo l'espressione di Beaude, dimenticarlo, ucciderlo nel senso freudiano per cui il figlio, per costituirsi figlio, mette a morte suo padre 24. Quest'ultima espressione molto forte, ma altri autori, senza ricorrere a immagini cos violente, adottano la stessa posizione di fondo: organizzandosi in Chiesa i discepoli hanno oltrepassato ci che aveva pensato e voluto Ges. La predicazione di Ges spogliata da ogni cristocentrismo; si adotta come principio che Ges non predicava se stesso, ma che predicava il regno di Dio. Questo principio d'interpretazione permette di giustificare una decentrazione che evita di concentrare l'attenzione su Ges e guarda a Dio, un Dio distinto da lui, come il vero centro. Fra le parole di Ges, quelle che testimoniano una conoscenza di origine superiore sono in modo particolare considerate non autentiche. Lo stesso dicasi delle predizioni della Passione, interpretate come vaticinia ex eventu , predizioni inventate a posteriori dai discepoli sulla base degli avvenimenti. L'istituzione dell'eucaristia riportata al semplice fatto di un pranzo d'addio che si sarebbe arricchito, pi tardi, in virt dell'interpretazione della comunit, di formule secondo le quali il corpo e il sangue erano dati in sacrificio. Nei racconti evangelici le parole alle quali si riconosce una pi grande verosimiglianza di autenticit storica sono quelle della dichiarazione escatologica con cui Ges annuncia che non berr pi vino fino alla sua entrata nel regno. Questa posizione, che risente l'influsso di Marxsen, e in particolare quella di Schillebeeckx25 e di Kng.26 22 H. BOURGEOIS, Liberer Jesus. Cbristologies actuelles, Parigi 1977, 141. L'autore in quest'opera non elabora una cristologia propria, ma si pronuncia in favore di un'apertura universale alle cristologie pi diverse. 23 Christ sein, 304-306. 24 Jesus oublie, 90. 25 Jezus, 251-256. 26 Christ sein, 312-314.

99 Il valore storico dei racconti dei miracoli rifiutato o considerato come sospetto, sia sistematicamente con l'incriminazione della mentalit affamata di prodigi che li avrebbe forgiati, sia in gran numero di casi, con una ripugnanza pi manifesta per quei miracoli che comportano una deroga alle leggi della natura inanimata: il vino di Cana, la moltiplicazione dei pani, il camminare sulle acque, la tempesta sedata, la trasfigurazione. Il rifiuto d'ammettere un'intrusione dell'azione divina nell'ordine delle causalit naturali, si accorda con la posizione presa nei riguardi dell'Incarnazione stessa. Questa l'esempio dell'intervento di Dio nell'ordine delle generazioni umane. Coloro che respingono questo intervento, negando che il Figlio di Dio si sia veramente incarnato, sono portati a scartare le altre manifestazioni dell'ingerenza divina soprannaturale nelle realt visibili dei mondo. L'affermazione della concezione verginale relegata nell'ombra o sottoposta a reinterpretazione, come significante semplicemente il dono divino che ci viene fatto in Ges; su questo punto nondimeno si pu notare il caso eccezionale costituito da Hulsbosch con la sua adesione formale ed esplicita alla fede nella concezione soprannaturale operata dallo Spirito divino nel seno verginale di Maria. Ma altri autori s'impegnano nel dimostrare che ai giorni nostri non si pu pi ammettere il significato biologico della concezione verginale, e che in questa idea bisogna riconoscere una creazione della comunit primitiva che voleva sottolineare l'origine divina di Ges, creazione che appartiene ad un universo mitologico. Quanto poi alla risurrezione, che spesso vista come il punto di partenza della fede in Cristo, o della trasformazione di Ges in Cristo , essa non pi concepita come un avvenimento particolare prodottosi in un momento storico, ma piuttosto come l'espressione della convinzione che Ges continuava a vivere al di l della morte. I discepoli hanno fatto l'esperienza della presenza spirituale di Ges nella loro vita ed hanno capito che colui che era morto era sempre vivo con loro. L'insistenza sulla realt obiettiva della risurrezione non significa che vi stato un evento di risurrezione corporea, ma che l'esperienza dei discepoli risultata da un fatto obiettivo, quello della vita trionfante di Ges dopo l'evento della morte. Molte sfumature diverse sono state apportate all'interpretazione dei racconti evangelici, ma si pu constatare, in linea generale, una riduzione delle dimensioni del Ges del vangelo: riduzione nel campo 100 fisico o biologico, per l'atteggiamento negative verso la concezione verginale, verso i miracoli e la tendenza a spiegare la risurrezione come una semplice esperienza spirituale dei discepoli; riduzione nel campo psicologico, con lo sforzo di concepire la coscienza di Ges sul modello di quella degli altri uomini, senza una coscienza propriamente messianica, senza volont di fondare la Chiesa ne d'istituire l'eucaristia; riduzione della dottrina predicata, nel suo insieme o su certi punti, agli insegnamenti dei giudaismo. 3. Le strutture filosofiche I concetti filosofici che sembrano aver esercitato il pi grande influsso immediato nell'elaborazione delle cristologie non calcedoniane, sono quelli che K. Rahner ha utilizzato in cristologia come pure in teologia trinitaria; abbiamo gi sottolineato l'importanza dell'adozione di una nozione moderna di persona che sarebbe differente dalla nozione antica. Questa nozione della persona, centro d'attivit cosciente e libera, va a sfociare logicamente nell'affermare una sola persona in Dio, con tre modi e ad ammettere nel Cristo una persona umana. Rahner voleva rimanere essenzialmente fedele alla dottrina di fede della Chiesa, e considerava trattarsi pi di una nuova terminologia che di un cambiamento profondo nel pensiero. Ma in molte cristologie non-calcedoniane, si tratta effettivamente di nuove posizioni ontologiche. Dio non che una persona, con eventualmente i modi che sono il Verbo e lo Spirito: il Cristo semplice persona umana. Alcune cristologie di lingua spagnola sembrano ugualmente influenzate dall'autotrascendenza attribuita all'uomo da Rahner: essa permette di giustificare un processo per il quale l'uomo Ges l'uomo assoluto o diviene Figlio di Dio. Gi il quadro evoluzionista che Hulsbosch si era tracciato nel suo primo saggio, implicava l'elevazione dell'uomo che avrebbe conquistato possibilit divine. Attraverso queste idee emerge l'influsso esercitato da Heidegger e pi fondamentalmente da Hegel. Il principio hegeliano dell'uomo che trascende se stesso, e di una incarnazione che non che l'immanenza di Dio che si rivela nell'uomo, servito da punto d'appoggio nella nuova interpretazione della realt di Cristo. Quanto al quadro evoluzionista adottato da Hulsbosch, secondo la prospettiva di Teilhard de Chardin, ha permesso di concepire un 101 Cristo formato dal basso, come prodotto dell'evoluzione della materia e della vita; ma questo quadro stato espressamente ripudiato in seguito dallo stesso autore, che ha cercato una spiegazione nell'unione

dell'uomo Ges con la Sapienza divina che presiede all'evoluzione. 4. La prospettiva antropologica L'intenzione pi fondamentale delle cristologie non-calcedoniane antropologica. Esse infatti sorgono dal desiderio di adattarsi all'uomo contemporaneo. Questa preoccupazione le spinge a umanizzare il messaggio della Rivelazione, a fargli prendere dimensioni pi a misura dell'uomo che deve riceverlo. La mutabilit delle espressioni dogmatiche e il relativismo delle formulazioni della fede, non solo giustificano lo sforzo di trasposizione dei dogmi cristologici in formule attuali, ma anche la loro traduzione in termini pi umani, pi orizzontali. cos che tutto quello che nel Cristo manifesta la trascendenza divina, tende ad essere abbassato a livello dell'uomo, in modo che gli uomini ai quali s'indirizza il Vangelo, possano accoglierlo pi agevolmente. L'obiettivo antropologico si afferma soprattutto nell'accento posto su ci che umano in Ges. Reagendo contro le tendenze della teologia anteriore, che esaltava innanzi tutto la divinit di Cristo, le teologie non-calcedoniane vogliono mettere in piena luce la sua umanit. in nome di questa umanit integrale che esse attribuiscono a Ges una persona umana; verit d'una evidenza massiccia, dichiara Schillebeeckx, il quale aggiunge che nella nostra storia umana non si vedono circolare degli spiriti o dei dii travestiti27. Agli occhi di Schoonenberg non si pu prendere sul serio la realt umana di Ges, se non si ammette in lui una persona umana28. Vi talvolta una volont di dimostrare che Ges era un uomo totalmente simile agli altri, che la sua morte definita banale, non avendo nulla pi di quella dei giusti e dei profeti.29 Tuttavia, questo livellamento, operato con lo scopo di sottolineare la solidariet 27 Jezus, 26. 28 Ein Gott der Menschen. 77-78. 29 DUQUOC, Christologie, II, 200. 102 di Ges con gli altri uomini rendendolo cos pi accessibile, pu diventare talmente eccessivo che l'umanit di Ges perde quel valore che assumeva per tutta l'umanit: il caso dei Ges presentato da Pohier, un Ges che ha sofferto poco e di cui la croce non dovrebbe servire n da rifugio, n da consolazione per i cristiani che a torto hanno fatto della sua morte la capitale dei dolore.30 Ma indipendentemente da questi saggi di banalizzazione della morte di Ges, occorre notare la tendenza a indicare in quest'uomo un modello dei destino umano; quello che fa scoprire all'uomo il senso della sua esistenza. La verit di Ges Cristo, dice Schillebeeckx ci svela le dimensioni pi profonde della nostra esistenza, la nostra fiducia pratica di base e la sorgente che Dio 31. Ma precisamente, in quanto modello d'umanit, Ges e presentato come distinto da Dio, pi particolarmente allorch lo si definisce come l'esempio della fede dell'uomo che crede in Dio. La fede tradizionale in Ges allora ricondotta alla fede esemplare di Ges 2. Si riscontra anche un orientamento a riconoscere in Ges una rivelazione dell'uomo, pi ancora di una rivelazione di Dio, sebbene questa non sia esclusa. La trascendenza umana , la preesistenza o esistenza per gli altri, definiscono questo Ges che non pi persona divina. In lui vi una esaltazione di tutto l'umano che si riflette poi su tutti gli uomini. questa valorizzazione dell'uomo che polarizza tutta la cristologia. 30 Quand je dis Dieu, 173-181. 31 Godsdienst van voor mensen, Tijdscbrift v. Theologie 17 (1977) 368. 32 Cfr. GUERRERO, El otro Jess, 315. 103*** PARTE II PRINCIPI METODOLOGICI pu giungere fino a modificare l'oggetto della FONDAMENTALI fede? Il teologo pu proporre una dottrina radicalmente nuova, dichiarando che quanto CAPITOLO VI LA CRISTOLOGIA E LA stato professato come fede cristiana nei secoli FEDE passati, oggi pu essere concepito in maniera La corrente teologica che vuole staccarsi dalla fondamentalmente differente? Pu dire: La professione di fede tradizionale nel Figlio di Chiesa ha preteso, in passato, la fede nel Figlio Dio incarnato, pone in modo pi acuto il di Dio che, essendo vero Dio, divenuto vero problema della relazione fra la cristologia e la uomo, ma noi possiamo esprimere oggi, in altri fede della Chiesa. La cristologia pu costruirsi termini, l'identit di Ges, uomo nel quale Dio al di fuori della fede ecclesiale, e la si rivelato in una maniera unica, in vista di conclusione di una ricerca esegetica o annunciare e concedere la salvezza all'umanit teologica, pu legittimamente contraddire ? l'affermazione fondamentale che riconosce in In breve, la cristologia, in quanto scienza Ges il Verbo fatto carne? La reinterpretazione teologica, ha il diritto d'allontanarsi dalla fede delle definizioni conciliari e dei testi scritturali, della comunit ecclesiale? Questo problema

impegna tutta la concezione della cristologia, e della teologia, il legame che esiste fra sapere e ricerca da un lato, e atteggiamento di fede dall'altro. 107 A) LA TEOLOGIA, APPROFONDIMENTO DELLA FEDE Non si pu perdere di vista il fatto essenziale che il principio d'elaborazione della cristologia la fede al Cristo, e che questa fede non semplicemente individuale, ma che e la fede della Chiesa. Se la cristologia esiste, perch la comunit che crede in Cristo cerca di esprimere il senso della sua fede. I teologi tentano di approfondire questo senso della fede e le sue motivazioni, esplorando le sorgenti della rivelazione e sforzandosi di comunicare i risultati delle loro ricerche in una sintesi organica. Per la loro investigazione sul Ges della storia, applicano le regole della ricerca storica; per la loro riflessione sull'ontologia di Ges, si riferiscono alle nozioni essenziali dell'ontologia filosofica o metafisica; per l'interpretazione dei fatti concernenti la coscienza di Ges, tengono conto dei principi e delle condizioni della psicologia umana. Ma la loro scienza, la teologia, non mai totalmente simile alla scienza storica, alla metafisica e alla psicologia, perch essa dominata da un orientamento di fede. Considerando il problema dei rapporti fra il Cristo della fede e il Ges storico, e la controversia sulla priorit che conviene attribuire all'uno o all'altro, abbiamo osservato che bisogna riconoscere la priorit obiettiva dell'evento storico: il Ges della storia che ha costituito il punto di partenza della fede dei discepoli e della Chiesa, e che a questo titolo deve formare l'oggetto delle ricerche sulla sorgente dei cristianesimo. La fede cristiana una fede nel Ges storico, e la cristologia deve cercare di scoprire meglio questo Ges. Si constata che la priorit oggettiva dei fatto storico, non impedisce affatto la priorit soggettiva della conoscenza di fede. Nel soggetto ossia nello spirito dei teologo che intraprende la ricerca cristologica, il Cristo anzitutto il Cristo della fede. la preoccupazione di una fede pi lucida e pi profonda che suscita tutta la cristologia.1 come dire che la cristologia non ha senso se non come spiegazione della fede, e che non pu allontanarsi dalla fede della Chiesa se non rinnegando se stessa. come dire, ugualmente, che in tutta la sua elaborazione la fede ha un compito di profonda ispirazione essenziale. 1 Cfr. la nostra opera Chi sei tu, o Cristo? , 26-33. 108

Per evitare ogni equivoco sul ruolo della fede, conviene notare che l'intuizione di fede non pretende affatto, in cristologia, sostituirsi alle indagini storiche, ai ragionamenti metafisici e neanche allo studio psicologico. Essa rispetta le regole delle discipline che utilizza nella sua volont di approfondimento e di chiarificazione. Le convinzioni di fede non debbono intervenire arbitrariamente per modificare le conclusioni di una ricerca: cos, ci che non storicamente dimostrabile, non tenuto dalla fede come storicamente dimostrato; la fede non potrebbe, per se stessa, completare quello che manca alla solidit di una testimonianza o al valore di un testo. D'altronde per un'esigenza che le inerente, la fede deve rispettare il contributo che apporta all'elaborazione della cristologia l'investigazione d'ordine storico e l'aiuto d'altre branche dei sapere. Infatti la fede adesione alla verit; pi essa sincera e profonda nei teologi, pi incline alla ricerca di ogni verit, sapendo che la rivelazione non pu mai essere in opposizione con la verit. Se il ruolo della fede essenziale in cristologia, si pu dire con C. Duquoc che il teologo si situa dal lato dei credente che oggi vive la sua fede nell'incertezza e nel dubbio ? 2 Osserviamo anzitutto che colui che realmente credente non , come tale, nell'incertezza e nel dubbio. La fede infatti una certezza che esclude il dubbio. vero che al credente possono sopraggiungere tentazioni di dubbio, ma esse rimangono sempre tentazioni che la fede respinge; incertezza e dubbio non possono incorporarsi alla vera fede. Il teologo ha il compito di aiutare il credente a superare queste tentazioni, illuminandolo sulla risposta da dare ai problemi che lo tormentano. Lungi dal cedere al dubbio e all'incertezza, deve essere il primo a fortificare la sua fede discernendo meglio, con la ricerca teologica, i motivi di credere. Duquoc precisa il suo pensiero aggiungendo: Dianzi, confessare Cristo si faceva come naturalmente per coloro che provenivano da famiglie cristiane. Oggi il " ritorno a Ges ", con la forza di contestazione che caratterizza questo movimento, scuote le convinzioni acquisite e pone di nuovo la questione dell'identit di Colui che le Chiese dichiarano loro " Signore ", e che molti credenti giudicano travestito o tradito da esse 3. Queste linee lasciano l'impressione di un indietreggiamento in rapporto alla fede della Chiesa: non pi la 2 Jesus homme libre, 12. 3 Ibid. 109 Chiesa che viene menzionata, ma le Chiese, e si pu essere credenti pur giudicando che le

Chiese travestano o tradiscano il Cristo. Cos si spiega l'orientamento di una cristologia che si stacca dalle affermazioni tradizionali della Chiesa. Il punto di partenza sembra consistere pi nell'incertezza e nel dubbio concernenti la rettitudine della fede della Chiesa, che nella professione di questa fede. Non ci si pu stupire che il risultato della ricerca rifletta incertezza e dubbio sul valore delle affermazioni tradizionali concernenti Ges: il dubbio del punto di partenza si ritrova all'arrivo. Certamente il teologo deve prendere sinceramente in considerazione i dubbi e le incertezze riscontrate fra i suoi contemporanei; e simpatizzando con la loro situazione religiosa e cercando di comprendere i loro problemi, che potr dedicarsi alla sua ricerca. Ma questa simpatia non significa che debba proprio solidarizzare con i movimenti di contestazione che mettono in questione l'identit di Ges. Presso alcuni teologi sorta la tendenza di farsi portavoce di rivendicazioni contestatarie. di mettere sotto accusa la Chiesa e le espressioni tradizionali della sua fede. L'audacia fa scandalo e pu assicurare un certo successo di pubblicit. Ma la teologia ci perde in seriet e profondit. Il teologo non pu adempiere al suo compito che avendo coscienza di appartenere alla Chiesa e di essere chiamato a esprimere la fede ecclesiale con pi lucidit. B) IL RUOLO DELLA FEDE NELLA RICERCA Come si potrebbe precisare il ruolo della fede nella ricerca cristologica? 1. La fede prima della ricerca cristologica Abbiamo gi ricordato, circa i rapporti fra fede e ricerca storica, due vantaggi che la fede conferisce anzitutto alla ricerca: una predisposizione e una preintelligenza.4 Riprenderemo ora l'esame di questo problema con pi ampiezza. La predisposizione costituita dalla fede il principio motore della ricerca. la fede che incita il credente ad investigazioni con4 Cfr. Chi sei tu, o Cristo?, 25. 110 cernenti l'oggetto e il motivo del suo credere. Le domande: cosa debbo credere ? e perch debbo credere ? si pongono inevitabilmente a colui che vuol riflettere sulla sua fede, e per rispondervi, la ricerca necessaria. La fede crea l'interesse per la teologia, e pi particolarmente per la cristologia, perch il Cristo e al centro della fede. Essa sviluppa il desiderio di conoscere la vera figura di Ges e di esplorare le sorgenti delle affermazioni fatte dalla Chiesa nei suoi riguardi. Pi la fede viva pi pronta a

fornire uno sforzo considerevole per intraprendere la ricerca teologica. Inoltre, la predisposizione della fede assicura l'apertura dello spirito, necessaria per allargare senza posa la ricerca ed accoglierne i risultati. Il rifiuto di credere chiude lo spirito al mistero; l'atteggiamento del credente che da principio limita la sua fede personale, non ammettendo che alcune affermazioni della fede ecclesiale, per rigettarne altre, trascina in questa proporzione l'incapacit di accettare certe conclusioni della ricerca. Ogni riduzione deliberata della fede all'inizio dell'investigazione, normalmente implica una grande difficolt, per non dire impossibilit, di accogliere tutto ci che risulta dall'indagine nel campo della verit rivelata, e pi specialmente tutto quello che appartiene alla testimonianza che Ges ha dato di se stesso. La fede comporta ugualmente una preintelligenza della ricerca teologica per il fatto che implica in se stessa tutto un piano d'investigazione, possedendo gli orientamenti essenziali che dovr seguire il lavoro d'approfondimento intellettuale. La fede conosce in anticipo non i risultati che otterr la ricerca, ma la direzione nella quale questa ricerca dovr svolgersi. Questa preintelligenza formata dalla fede stessa. Non si deve identificare con la precomprensione che alcuni teologi, come Bultmann, hanno posto come principio preliminare per l'accoglimento del messaggio cristiano. La precomprensione consiste in un'antropologia esistenziale conforme ai concetti di Heidegger, che diventa il criterio pi fondamentale dell'interpretazione del messaggio5. Il fatto cristiano cos ridotto ai limiti della posizione adottata concernente l'esistenza e il destino umano. Sono le convinzioni filosofiche o la 5 Cfr. L. MALEVEZ, Histoire du salut et Philosophie, Parigi 1971, 23. Riassumendo, la regola bultmanniana dell'ermeneutica biblica sembra presentare due aspetti: bisogna affrontare il libro con una certa intelligenza naturale della condizione umana davanti a Dio (aspetto psicologico) e conservare del messaggio solo quegli elementi che possono aiutarci ad approfondire questa intelligenza primera (aspetto critico). 111 coscienza della situazione esistenziale dell'uomo che allora determinano ci che deve essere ammesso e ritenuto come valido nel contenuto della fede. In questo caso non si tratta pi di una preintelligenza della fede in vista della ricerca teologica, ma di una preintelligenza d'ordine filosofico o psicologico in rapporto alla fede stessa,

preintelligenza che opera una selezione in quello che offrono le sorgenti come oggetto della fede. L'applicazione di un quadro intellettuale preliminare alla verit di fede, restringe arbitrariamente questa verit. Essa appartiene all'atteggiamento ricordato pi sopra e che consiste nel limitare la fede prima ancora d'intraprendere la ricerca. Essa restringe l'apertura alla verit rivelata. Al contrario, l'autentica preintelligenza che risulta dalla fede, si caratterizza per l'apertura totale al mistero della rivelazione. Gli orientamenti che essa imprime alla ricerca non vanno nel senso di, una riduzione ne di una selezione dell'oggetto della fede, ma di un'assunzione pi ampia di tutta la verit rivelata. Questa preintelligenza s'interdice, per principio, ogni modello preconcetto che non venga dalla stessa fede e che sia improntato ad un sistema filosofico particolare, a un progetto di esistenza individuale o di societ. La ricerca cristologica non ha per obiettivo di fissare i tratti di un Cristo sottomesso all'analisi esistenziale, n di presentare un Cristo immagine della rivoluzione sociale. Essa tende semplicemente a scoprire, sotto ogni aspetto, il Cristo quale autenticamente rivelato dalla fede. 2. La fede nella ricerca cristologica Predisposizione e preintelligenza della fede hanno il loro effetto concreto in tutti i procedimenti della ricerca cristologica. In primo luogo la fede rende il teologo atto a raccogliere i fatti, gli elementi oggettivi forniti dalle testimonianze della Scrittura e le professioni di fede conciliari. Si tratta di elementi oggettivi ma che potrebbero essere rifiutati in virt di disposizioni soggettive poco favorevoli. Prendiamo un esempio: il fatto di Ges che cammina sulle acque del lago, attestato da Marco (6, 45-52), Matteo (14, 22-33), Giovanni (6, 16-21). Questo fatto suscita subito lo scetticismo o la negazione in coloro che non credono nella divinit di Ges: non potrebbe trattarsi che di un racconto leggendario o dell'interpretazione 112 ampliata del fatto che i discepoli hanno visto Ges sulla riva, nell'ombra della notte. Questo fatto provoca ugualmente la resistenza di coloro che per principio contestano i miracoli ove si manifesta il potere sulle forze della natura, ossia di coloro che non sono disposti a credere che ad una certa forma d'Incarnazione o di rivelazione. Per accettare di credere che Ges ha camminato sulle acque, bisogna essere animati dalla fede nel potere divino di Ges, e

di una fede che non pretende di mettere preliminarmente alcuna restrizione alle manifestazioni di questo potere. Questa fede non dispensa il teologo dall'esame dei motivi che portano ad ammettere l'oggettivit storica del fatto, ma essa gli permette di accogliere questa oggettivit tale quale risulta dall'analisi critica della testimonianza. Anche l'espressione vero Dio impiegata dai concilii di Nicea e di Calcedonia, non accettata nel significato ben preciso che possiede, da coloro che vogliono scorgere in Ges un semplice uomo. Ci che sottinteso e che non possibile accogliere simile affermazione nel suo contenuto letterale. Per Hulsbosch vero Dio significa manifestazione di Dio 6; per Kng, intendente o rappresentante di Dio7. La fede poi conferisce una capacit di cogliere il valore degli elementi raccolti con la ricerca. Come per gli elementi stessi, noi parliamo di valore oggettivo, valore che emerge da una ricerca diligentemente eseguita. Cos la parola Abb che deve essere riconosciuta come una delle pi significative fra le parole autenticamente pronunciate da Ges, ha un valore unico nella rivelazione dell'identit del Figlio. Con questo modo di rivolgersi al Padre, Ges dimostra i legami d'intimit che l'uniscono a lui, una familiarit che caratterizza i rapporti del figlio con suo padre. Egli si rivela come figlio del Padre, nel senso pieno della filiazione. Ma gli esegeti ed i teologi che non credono nella divinit di Ges non riconoscono al termine Abb questo valore d'espressione e di rivelazione. Essi interpretano Abb come significante non la coscienza dell'identit di Figlio di Dio, ma la qualit di messaggero di Dio8, la fede o la fiducia9, l'obbedienza 6 Jezus Christus, 254 s. 7 Christ sein, 439-440. 8 Jesus Sauveur, Cahiers de la Tourette, 6, 1118. 9 SOBRINO, Cristologia, 74-80. 113*** filiale10, o l'affermazione della libert umana ", Mettendo in guardia contro un'eccessiva interpretazione del termine, Kng vorrebbe comprendere Abb nella luce del pensiero giudaico, escludendo ogni allusione ad una vera identit divina di Figli.11 Afferrare il valore di una parola dipende dal valore attribuito alla persona che parla. Colui che crede in Cristo Figlio di Dio pi pronto ad accogliere le sue parole, riconoscendo ad esse un valore plenario: nell'espressione Abb , egli coglier l'intenzione profonda di svelare la familiarit del Figlio con il Padre, ossia la filiazione divina implicata

nell'appellativo di papa . Colui che non crede nel Figlio di Dio giudicher inverosimile che l'uomo Ges abbia potuto, con questa denominazione cos banale, rivendicare un'identit divina e preferir ridurre il valore dell'espressione ai limiti ch'essa comporta quando viene pronunciata da chiunque altro non sia Ges. Egli lo far malgrado le indicazioni oggettive dell'impiego del termine da parte di Ges, specialmente della novit inaudita di Abb nelle relazioni con Dio, perch in virt di un presupposto non pu ammettere il valore del termine come espressione di una filiazione trascendente. Infine, la fede rende il teologo pi atto a fare la sintesi degli elementi raccolti nella ricerca. Questa sintesi e particolarmente importante per le testimonianze scritturali: l'identit di Ges vi si disvela per una convergenza d'indizi. La fede che implica una unit profonda del pensiero cristologico, sveglia lo spirito portandolo a riconoscere le relazioni fra le varie indicazioni dei testi. E qui notiamo ancora che non si tratta di edificare soggettivamente e artificiosamente una sintesi, ma di percepire le convergenze oggettive manifestate dalle diverse indicazioni. La fede non apporta un'unificazione arbitraria dei dati raccolti; essa mette l'intelligenza in condizione di cogliere l'unit che si trova nella verit rivelata, pi specialmente l'unit delle parole e dei gesti che illuminano l'identit di Ges. Colui che non crede al Figlio di Dio incarnato, ma semplicemente all'uomo Ges, tende inevitabilmente a disarticolare le testimonianze, frammentandole per ridurle a semplici parole umane, riducendo ogni indicazione ad elementi redazionali, in modo tale che 10 DUQUOC, Christologie II, 324. 11 SCHILLEBEECKX, Jezus, 215. 12 Christ sein, 306-307. 114 scompare l'intenzione unificante di Ges che anima ciascuna delle sue parole illuminando le une con le altre. Non potendo ammettere questa coscienza superiore nell'uomo di Nazaret, si mette nell'impossibilit di raccogliere le convergenze dei segni apportati da Cristo alla rivelazione della sua trascendenza. C) IL METODO TEOLOGICO E LA FEDE Poich il senso della teologia e la ricerca e l'approfondimento del senso della fede, il metodo teologico non pu consistere nel fare tabula rasa delle convinzioni di fede. Per intraprendere la sua indagine, il teologo non pu partire dal punto zero, per quanto concerne la fede. La fede e un atteggiamento

essenziale alla vita del cristiano e il teologo non potrebbe metterla in penombra, poich la sua vita cristiana non si ferma quando egli fa della teologia: al contrario, questa vita dovrebbe essere pi intensa nello svolgimento del suo compito, e pi vigorosa la fede che lo spinge alla ricerca. Una visione superficiale potrebbe far pensare che per essere obiettiva la ricerca teologica debba essere spogliata da ogni presa di posizione personale, e che il teologo dunque dovrebbe fare deliberatamente astrazione dalla sua fede. Ma abbiamo gi notato che, lungi dal nuocere all'obiettivit della ricerca, la fede la favorisce per il fatto che essa e adesione alla verit: la volont di cercare il vero, implicata nella fede, e la migliore garanzia di uno Studio obiettivo, e la migliore protezione contro interferenze arbitrarie che falserebbero lo sviluppo o le conclusioni dell'investigazione teologica. La pretesa di non abbordare la cristologia che liberandosi da ogni opinione preliminare nell'ordine della fede sarebbe d'altronde illusoria. Se non si affronta con disposizioni di fede, si affronterebbe con disposizioni di dubbio o d'incredulit che non mancherebbero d'influire sulla ricerca. Se si mantiene solo una fede parziale, un minimo di fede che ognuno dovrebbe fissarsi, anche questo atteggiamento si farebbe sentire nel modo di svolgere l'inchiesta cristologica e nel definirne i risultati. Infatti, constatiamo che le diverse cristologie moderne sono dirette da atteggiamenti fondamentali di fede. Le differenze fra le cristologie protestanti e le cristologie cattoliche si spiegano prima di 115 tutto con una differenza primordiale fra la fede delle Chiese protestanti e quella della Chiesa cattolica. La variet delle cristologie protestanti risulta, in gran parte, da una variet nelle convinzioni di fede. Se nella Chiesa cattolica si e formato un movimento che si allontana dalla fede nel Figlio di Dio incarnato, e perch certi teologi cattolici tentano d'introdurre un liberalismo di posizioni di fede, analoge a quello che si trova fra i protestanti. l Il teologo dunque non pu mettere la sua fede nell'ombra per il suo lavoro teologico. Certo non pu sostituire, con le convinzioni della sua fede, le conclusioni che deve dedurre dalla sua ricerca; deve sempre stare attento a rispettare in tutta sincerit il metodo proprio alla scienza teologica. Ma non pu neanche velare la sua fede, vergognarsene o comportarsi come se la sua ricerca fosse simile a qualunque altra

ricerca d'ordine scientifico. La teologia e una scienza che esige un metodo rigoroso, ma che riveste un carattere unico, eccezionale, per il fatto di basarsi sulle attestazioni della verit rivelata. In passato si e verificato che l'ansia di dimostrazione apologetica abbia condotto il teologo a ricercare sopra ogni cosa delle argomentazioni che fossero costringenti per coloro che non avevano la fede, o che criticavano il valore delle testimonianze sulle quali poggia la fede della Chiesa. Tuttavia non pu dimenticare che la scienza teologica non pu esigere un'adesione della semplice ragione, come per le altre scienze. La verit rivelata s'indirizza alla fede. Studiando questa verit e sforzandosi di precisare il suo significato, il teologo offre il risultato del suo lavoro a coloro che, in virt della grazia della chiamata alla fede, sono suscettibili d'accoglierlo. Quando Ges ha presentato agli uomini il suo messaggio con la rivelazione della sua persona, si e proposto all'opzione di fede di coloro ai quali si rivolgeva. Sebbene abbia confutato vittoriosamente le critiche dei suoi avversari, non si e lanciato in dimostrazioni d'ordine intellettuale. A coloro che volevano credere, ha offerto argomenti sufficienti di convinzione. Lungi dal voler costringere l'intelligenza dei suoi uditori a sottomettersi, ha desiderato suscitare una libera adesione, in cui esprimere ed impiegare la personalit. Illustrando questa presentazione fatta da Ges stesso, la cristologia non pu voler farsi costringente. Essa e l'opera di un credente che si rivolge ad altri credenti o perlomeno a persone disposte ad aprirsi alla fede. 116 l D) FEDE E RIFLESSIONE CREATRICE La volont d'istituire una riflessione creatrice13 non potrebbe opporsi alla fedelt del teologo e alla fede della Chiesa. Si comprende particolarmente il desiderio dei teologi cattolici di poter disporre, per la loro ricerca, della pi grande libert nell'esplorazione del mistero della fede. Questa libert e conforme alla situazione dottrinale determinata da Cristo, che ha proposto il mistero di salvezza in un modo non sistematico, spesso velato, ed ha richiesto uno sforzo di comprensione e di espressione del suo messaggio. In questo senso Ges stesso ha voluto una riflessione creatrice; ha desiderato la collaborazione attiva di tutti, alla sua opera di rivelazione. La riflessione e creatrice perch scrutando il mistero, essa apporta al pensiero della fede quanto ha di nuovo e di originale la personalit

d'ognuno. cos e ben vero che l'ideale della teologia non pu consistere nel ripetere se stessa: talvolta ha seguito troppo la via facile della ripetizione. La tradizione non pu essere immobilismo, essa e sviluppo e scoperta nuova, in ogni epoca e in ogni pensatore, di aspetti ancora troppo poco illuminati del messaggio cristiano. Cosi, la cristologia non pu limitarsi a ridire quello che hanno dichiarato i primi concilii e particolarmente quello di Calcedonia. Se essa si contentasse di definire Cristo come una persona e due nature, non assolverebbe al suo compito che consiste invece nel mettere in luce tutte le ricchezze dei dati scritturali, nell'approfondire il senso delle interpretazioni che ha ricevuto nella tradizione, e a cercare un modo pi adeguato di concepirlo e di presentarlo. Lo sforzo d'analisi e lo sforzo di sintesi debbono essere continuamente ripresi; essi fanno continuamente apparire il nuovo. La riflessione teologica, pi di ogni altra riflessione, pu essere creatrice, coincidendo pi intimamente con l'opera della nuova creazione ; essa si sforza di raggiungere lo sviluppo di tutta l'opera di salvezza, suprema creazione effettuata da Dio. Perci il movimento che essa comporta e in pari tempo novit sorta da Dio, inesauribile nei suoi molteplici aspetti, e novit del pensiero umano che alimenta il suo ardimento e la sua forza di penetrazione alla sorgente 13 Cfr. PIKAZA, Los orgenes de Jess, 475. 117 della rivelazione. Non vi nulla di pi profondamente esaltante per l'intelligenza che la meditazione del mistero di Cristo. Quando la riflessione si allontana dalla sorgente e cessa di ritenere validi i dati essenziali del mistero rivelato, come potrebbe essere ancora creatrice? Essa perde il contatto sul quale fonda la sua attivit. Certo, pu darsi una qualche illusione di creativit. Pensare che, per la prima volta dopo tanto tempo, la nostra riflessione su Dio pu essere creatrice 14, significa ritenere che le definizioni conciliari avevano intralciato per tanti secoli una tale riflessione e che, abbandonandole, si favorirebbe la creazione intellettuale. Ma se questa creazione esce dal campo della rivelazione, e se la riflessione non si esercita pi sul mistero quale ci e presentato, ma su un oggetto rimaneggiato a nostra misura, esse rinunciano al loro proprio valore. La riflessione creatrice consiste allora nell'immaginare un altro Cristo, un Cristo rifatto sulle dimensioni di certi concetti odierni. Una simile riflessione creatrice significa un ritorno al mito. Prima della Rivelazione, o al di

fuori di essa, l'uomo si era dato da se delle rappresentazioni della divinit; l'universo religise era un universo mitico. La venuta di Cristo mette fine a questo regime; essa e l'entrata personale di Dio nella storia dell'umanit. Dio da di se stesso un'immagine che e storia concreta e che tende a rimpiazzare tutte le immagini prodotte dall'immaginazione o dal pensiero umano. La teologia e accoglimento di questa rivelazione storica affidata alla Chiesa. Volersi staccare da questa rivelazione, e per essa ritornare a produzioni umane, al mito di un Figlio di Dio determinato dal pensiero del teologo, o adattato a certe idee contemporanee. Al di fuori della via autentica della Rivelazione, non vi che una pseudocreazione teologica. Spesso la riflessione che si presume creatrice di una nuova cristologia, non offre molta novit ne originalit. A volte si ispira a posizioni di esegeti o teologi protestanti, specialmente ad una certa corrente di liberalismo che ha rimesso in questione le affermazioni essenziali della fede cristiana. L'idea fondamentale secondo la quale ' Cristo non e Dio nella sua persona, ma un uomo nel quale Dio si manifesta, proviene da questa corrente. Essa e nuova fra i teologi 14 Pikaza parla della possibilit attuale di una riflessione creatrice dopo aver affermato che la cristologia ontologica, legata al mistero della Trinit, ha cessato di essere normativa per il nostro tempo (Los orgenes, 475). 118 cattolici contemporanei, perch finora essi l'avevano respinta come contraria alla fede. Ma non e cos dal lato protestante, e vi si potrebbero scorgere dei precedenti in alcune eresie dei primi secoli. Ci che soprattutto dimostra che questa riflessione creatrice non ottiene la fecondit che pretende di avere, e l'immagine del Cristo che essa ci presenta. Questa immagine sarebbe pi ricca, pi densa di significato di quella della fede tradizionale? Ges appare singolarmente impoverito, precisamente perch non e che un uomo. La statura trascendente che gli da la persona divina scompare. Non e pi Figlio di Dio se non in un senso diminuito. Non essendo pi, in senso proprio, vero Dio , perde quanto aveva di unico per l'umanit; la meraviglia dell'Incarnazione e soppressa. Uscendo dal quadro della rivelazione, la riflessione teologica contribuisce a distruggere il suo proprio soggetto. Lungi dall'essere realmente creatrice, essa disfa quanto dovrebbe elaborare. Sottolineiamo che per aver perduto la sua personalit divina di Figlio, Ges non ci viene presentato con una umanit pi consistente. AI

contrario, nella sua coscienza umana e nei suoi atteggiamenti umani, pi particolarmente nel compimento della sua missione di salvezza, egli e pi sprovveduto. La sua coscienza messianica o la sua intenzione di affrontare la morte come supremo dono di se, sono contestati o negati. L'esperienza di queste cristologie conferma che, lungi dall'essere positiva, la riflessione teologica che si allontana dalla fede diminuisce la fisionomia di Cristo. La cristologia non pu validamente costruire se non quando si edifica nell'autentica fede che quella della Chiesa. 119 CAPITOLO VII LA CRISTOLOGIA E IL DATO SCRITTURALE La corrente cristologica che ha abbandonato l'affermazione del Figlio di Dio incarnato, pone inevitabilmente il problema delle relazioni fra la cristologia dottrinale e la testimonianza scritturale. Questa testimonianza comporta in effetti la presentazione di Ges come Figlio di Dio incarnato. Se questa testimonianza non e pi riconosciuta come l'espressione della verit rivelata nelle sue affermazioni essenziali, significa che subisce un'interpretazione o una reinterpretazione che tende a ridurre queste affermazioni ad un quadro predeterminato. Il principio adottato da Hulsbosch delimita bene questo quadro essenziale, nel quale la persona di Ges viene considerata: Dio si rivela nell'uomo Ges in maniera unica 1. Questo autore precisa che la realt umana e la misura e la maniera della manifestazione di Dio: Il Cristo e perfettamente uno, perch non e altro che un uomo, ma come tale e giustamente la manifestazione di Dio 2. Si comprende allora come in virt di questo principio, la dichiarazione giovannea: Il Verbo si e fatto carne (Gv. l, 14) sia interpretata nel senso dell'uomo Ges, al quale e attribuita una dimensione divina ed eterna, ma semplicemente in quanto egli e uomo3. Dobbiamo dunque considerare il problema dei rapporti fra la dottrina cristologica e l'analisi dei testi biblici. 1 HULSBOSCH, Jezus Christus, 260. 2 Ibid., 257. 3 Ibid., 266. 121 A) IL PROBLEMA DELLA PRIORIT PER ESEGESI E DOTTRINA l. Saggio di priorit dottrinale: la cristologia trascendentale di K. Rahner Si potrebbero stabilire, prima dell'esame del dato scritturale, le linee essenziali della dottrina cristologica? quanto propone la cristologia trascendentale di K. Rahner. Questo autore distingue due

momenti della teologia cristiana: il primo consiste in una teologia trascendentale essenziale, ontologico-esistenziale che deve delineare una dottrina apriorica del Dio-uomo nell'ambito di un'ontologia e antropologia generale : essa cerca di costituire prima di tutto le condizioni della possibilit di un genuino poter-udire e di un'intelligenza del dover-udire il messaggio storico che parla di Ges il Cristo . Il secondo momento e la semplice attestazione storica di ci che si e verificato in Ges, nella sua morte e nella sua risurrezione ; e essa che offre al cristiano il terreno della sua esistenza e l'evento della salvezza4. La cristologia trascendentale e dunque dottrina apriorica; ma questo apriorismo non vuol dire che tale dottrina possa svilupparsi storicamente prima dell'effettivo incontro con il Dio uomo. La riflessione si porta sulle condizioni di possibilit di una realt che si e gi incontrata5. Siccome si tratta di condizioni di possibilit, la cristologia trascendentale si elabora preliminarmente alla cristologia scritturale. Rahner d'altronde ha pubblicato un volume in collaborazione con Thsing, in cui una cristologia sistematica precede la cristologia esegetica 6. I tratti dottrinali essenziali della cristologia vi sono determinati, prima di ogni Studio della Scrittura. La cristologia trascendentale considera l'uomo in ci che appartiene necessariamente alla sua esistenza, secondo il punto di vista metafisico di Heidegger. Come si possono enunciare le condizioni di possibilit che permettono a qualunque uomo di prendere sul serio il Dio uomo? 4 K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Friburgo-Basilea-Vienna 1976, 178-179; trad. ital. Corso fundamentale sulla Fede. Ed. Paoline 1977, 236. 5 Ibid.. Corso, 236. 6 K. RAHNER - THSING, Christologie systematisch und exegetisch, Friburgo-BasileaVienna, 1972. 122 Rahner parte dalla rappresentazione del mondo in evoluzione, senza solidarizzare pertanto con Teilhard de Chardin. Il divenire dell'evoluzione, dove lo spirito emerge dalla materia, pu essere definito come autotrascendenza attiva . L'uomo e l'esistente nel quale la tendenza fondamentale della materia di trovare se stessa nello spirito, perviene ad uno stadio definitive. L'essere dell'uomo cerca, con una piena autotrascendenza il suo compiersi supremo in Dio; attende questo compimento

dall'autocomunicazione gratuita di Dio, quella che si produce nella grazia e nella gloria. Ci che si chiama unione ipostatica forma l'inizio durevole e la garanzia assoluta della riuscita di questa autotrascendenza: il Dio uomo inaugura questa riuscita, garantendo il compiersi del movimento di autotrascendenza del mondo, verso l'intimit assoluta con il mistero di Dio . Perci, l'unione ipostatica non deve essere considerata come ci che distingue Ges da noi, ma ci che deve arrivare al momento unico nel quale il mondo comincia ad entrare nella sua fase ultima, quella della sua divinizzazione 7. Ges e un uomo che nella sua soggettivit spirituale umana e finita al pari di noi e ricettore di quell'autocomunicazione di Dio per grazia che noi affermiamo destinata a tutti gli uomini e al cosmo, come punto culminante dell'evoluzione in cui il mondo perviene in modo assoluto a se stesso e alla vicinanza immediata con Dio 8. L'Incarnazione e cos situata nel quadro dell'universo e dell'umanit, ed e definita in funzione del nostro destino comune. La cristologia trascendentale giustifica la sua necessit e la sua importanza con l'esistenza di un'antropologia trascendentale nella nostra epoca. Quando questa manca, fa correre il rischio di considerare le enunciazioni della teologia tradizionale come iperboli mitologiche di avvenimenti storici e di non poter usare di un criterio che permetta di distinguere la realt autentica della fede dalla sua interpretazione'. Nell'uomo concepito come l'essere necessariamente trascendentale, che e progettato al di l di se stesso verso il mistero di Dio, si trova ci che e stato chiamato il desiderio naturale della visione beatifica, ma senza che vogliamo esaminare se provenga dalla sola natura o dalla natura elevata dalla grazia. Stante la minaccia di pec7 Grundkurs, 182-183; Corso, 239-248. 8 Grundkurs, 196; Corso, 258. 9 Grundkurs, 207; Corso, 272-273. 123 caminosit , questo desiderio comporta la speranza di un Salvatore assoluto, frutto della libera promessa di Dio. Questo Salvatore deve essere una persona che storicamente abbandona alla morte ogni avvenire intramondano e che con questa accettazione della morte si presenta come definitivamente accettato da Dio. Egli pu essere legittimamente definito con le formule della cristologia classica (calcedoniana); l'accettazione di Dio potr assumere la forma storica della risurrezione. Questo Salvatore assoluto possiede la causalit soteriologica che

la dottrina della Chiesa attribuisce al destino di Ges, a condizione che questa redenzione non sia concepita in modo mitologico, come un'influenza su Dio allo scopo di fargli cambiare idea. Questa cristologia trascendentale non pu attribuirsi la competenza di dire che questo Salvatore esiste gi e se, si identifica a Ges di Nazaret. Una tale verifica appartiene all'esperienza della storia. Oggi tuttavia saremmo ciechi davanti a questa storia, se non l'affrontassimo con la speranza della salvezza che si riflette nella cristologia trascendentale 10. Questa cristologia permette ugualmente di determinare il minimo di presupposti storici per una cristologia ortodossa. Rahner espone questo minimo in due tesi. La prima e che Ges non si e considerato semplicemente come uno dei numerosi profeti, ma come il profeta escatologico, il Salvatore assoluto e definitive. La seconda concerne l'evento della risurrezione che pone il Salvatore nella sua realt totale ". Non e necessario che il Salvatore abbia avuto coscienza, durante la sua vita terrena, del valore redentore della sua morte !2. La questione di sapere se Ges ha interpretato la sua morte come sacrifici espiatorio o se l'ha vista come un atto necessario di obbedienza al Padre, nel senso della morte di un giusto , pu restare aperta dal punto di vista storico u. Rahner rivendica un pluralismo in cristologia quando scrive: Possiamo esprimere come vogliamo l'unicit del rapporto tra Dio e Ges. La cristologia ecclesiale classica e una di queste maniere, forse la pi chiara e la pi facilmente maneggevole nella vita ecclesiale comune, vera d'altronde in quello che vuol dire e dice. Ma non 10 Grundkurs, 208-211, 291-292; Corso, 274277; 383-385 (p. 277, trad. it. da correggere: vada trovato nella storia e che sia gia stato trovato proprio in Ges di Nazaret ). 11 Grundkurs, 243; Corso, 319. 12 Christologie, 33-34. 13 Grundkurs, 251, 277; Corso, 330-365. 124 va considerata a priori come la sola possibile M. Pi particolarmente egli propone, a fianco della cristologia classica, una nuova cristologia ortodossa : una cristologia della coscienza , cristologia ontologica, mentre la cristologia classica e una cristologia ontica, fatta con concetti presi dalla realt delle cose. Questa cristologia della coscienza potrebbe presentare l'uomo Ges come stante in una unit di volont col Padre, in un'obbedienza dalla quale riceve tutta la sua realt: egli e colui che riceve continuamente se stesso dal Padre, il che implica una unit originale

d'essere e di coscienza K. Per quanto attiene alla preesistenza, la cristologia trascendentale pu lasciare agli esegeti la libert di discutere se ci che Ges intende quando si chiama Figlio del Padre e identico col Dio che esprime nel tempo, e dunque preesistente, o se non e identico a Dio e, di conseguenza, non preesistente. Ma la seconda possibilit non esclude che il soggetto divino espresso in Ges sia preesistente 16. 2. Priorit dello Studio scritturale || Il vantaggio della cristologia trascendentale risiede in un metodo che permette al teologo d'elaborare i tratti essenziali della cristologia senza dover ricorrere ad alcuna investigazione nelle testimonianze della Scrittura e della Tradizione. Basta scrutare l'antropologia per desumerne tutta la dottrina del Dio uomo, Salvatore assoluto. Questa dottrina e stabilita a priori, ma parte da un dato esistenziale, per cui Rahner pu presentare la sua cristologia come essendo dal basso . Essa si fonda sull'esperienza fondamentale dell'uomo, e cos sfugge alle critiche rivolte ad alcune teorie costruite su un apriorismo che fa astrazione dall'esistenza concreta dell'uomo. Tuttavia pur facilitando il compito del teologo che pu, sia pure in un primo tempo e per l'essenziale della dottrina, astenersi dal considerare gli studi esegetici, questo metodo non sembra assicurare alla cristologia il fondamento del quale ha bisogno. Per approfondire il senso della fede, la teologia deve ricorrere alle sorgenti della Rivelazione, e questa necessariamente deve risalire alla testimonianza della Scrittura. L'uomo non pu pretendere di trovare in se stesso, nella 14 Grundkurs, 275; Corso, 362. 15 Grundkurs, 295-6; Corso. 389-390. 16 Grundkurs, 297; Corso, 391. 125 propria esperienza, gli elementi essenziali della verit rivelata. La Rivelazione viene dall'alto e dall'esterno, nell'oggettivit storica che caratterizza la venuta di Cristo; non ci si pu limitare a percepirla nell'esperienza intima. Ogni cristologia deve poggiare su una base scritturale; non la si pu concepire come stabilit, in primo luogo, su di una base antropologica e destinata a cercare in seguito una verifica nella Scrittura. L'opera di cristologia pubblicata da Rahner in collaborazione con Thsing conferma d'altronde questa necessita di una base scritturale. L'analisi esegetica instaurata da Thsing si prolunga con una sistemazione dottrinale notevolmente differente da quella che era stata stabilita a priori da Rahner. Ci

significa che dopo lo studio esegetico l'elaborazione dottrinale intrapresa a priori deve essere rifatta a posteriori". Il fondamento adottato per l'elaborazione della cristologia trascendentale, comporta il pericolo di una riduzione antropologica. La maniera di concepire l'unione ipostatica come il punto culminante dell'autotrascendenza dell'evoluzione, sembra voler misurare l'Incarnazione con la forza delle tendenze dell'umanit. Dire che Ges e l'uomo che riceve come noi l'autocomunicazione di Dio per mezzo della grazia, e assimilare il caso personale di Ges alla nostra situazione umana universale. Con questo non viene sufficientemente riconosciuto tutto quello che Ges ha di unico e di trascendente. Potrebbe ugualmente essere messo in questione il valore della deduzione fondata sull'antropologia esistenziale. A guardare la situazione concreta dell'uomo, e cos facile dimostrare il desiderio della visione beatifica, o la speranza di un Salvatore assoluto, i cui tratti 17 La sistemazione dottrinale proposta da Thsing sembra molto contestabile. Le dichiarazioni sulla preesistenza sono riferite alla mentalit ellenistica: il titolo di Figlio impiegato da Ges. secondo J. B. Metz, deve essere interpretato nel senso di liberta; il Logos del Prologo giovanneo non designerebbe ne una persona divina ne. nel linguaggio rahneriano, un modo di sussistenza; la comunicazione degli idiomi scartata per il motivo che l'affermazione della divinit di Ges non appartiene alla struttura dottrinale del Nuovo Testamento. Alla cristologia classica Thsing vorrebbe sostituire una cristologia paolina del pneuma, legata alla nuova dottrina della Trinit. Basandosi sull'evidenza che non vi sarebbero che due persone, nel senso moderno della parola, il Dio Padre e l'uomo Ges, egli tenta di soleggiare l'esistenza di due modi di sussistenza con due linee che vanno dal Dio Padre al Ges terrestre e al Signore glorioso, e che risultano dal pneuma, potenza personale del Dio Padre. Questa costruzione speculativa, rapida e fragile, non si accorda con la fede trinitaria della Chiesa. 126 distintivi corrispondano a quelli affermati dal concilio di Calcedonia nella sua professione di fede? Se non conoscessimo il Ges della Scrittura, potremmo procedere a una tale deduzione a partire dal desiderio o dalla speranza dell'uomo? Una volta che si pervenga a conoscere Cristo, si pu dimostrare come egli

risponda ai bisogni pi profondi dell'essere umano che si trova sotto l'influsso della grazia. Ma volere scorgere, delineare nell'oscurit del cuore umano l'immagine del Salvatore quale si e presentato a noi, facendo astrazione della sua realt storica, e un'impresa che sembra molto azzardata. I giudei che erano stati preparati in modo speciale alla venuta del Messia e che dunque possedevano la speranza pi sviluppata, hanno rifiutato a maggioranza di riconoscere Ges, perch trascendeva le loro speranze. Il Cristo e l'invenzione pi sublime di Dio; la cristologia e teologia prima di essere antropologia. Il mistero della rivelazione del Figlio di Dio fatto uomo ci e stato consegnato nelle testimonianze della Scrittura, raccolta dalla Chiesa, e non si pu scrutare questo mistero indipendentemente dalla Scrittura. Accanto alla cristologia tradizionale, che si basa sulla Scrittura, non si pu elaborare una nuova cristologia su un'altra base, quella dell'antropologia esistenziale. Quanto a volere, in nome della cristologia trascendentale, determinare il minimo storico che deve verificarsi nella Scrittura, sarebbe attribuire all'antropologia trascendentale il valore di criterio supremo nel campo della ricerca esegetica. Il valore storico della testimonianza scritturale deve essere ricercato secondo i criteri della sana esegesi e non in funzione di un minimo determinate a priori. B) VALORE BELLA SORGENTE SCRITTURALE PER LA CRISTOLOGIA DOTTRINALE 1. Il teologo di fronte agli studi esegetici: scelta, sintesi e sistemazione pi ampia Lungi dal poter elaborare la cristologia preliminarmente allo studio scritturale, o facendo astrazione da esso, il teologo deve sempre procedere prendendo come punto di partenza le indicazioni fornite dalla testimonianza della Scrittura. Ogni cristologia, per essere valida, deve poggiarsi sull'esplorazione del Nuovo Testamento. 127 Da questo punto di vista, data la molteplicit di studi esegetici, il compito del teologo particolarmente difficile. Egli si trova di fronte ad un cumulo di lavori di cui deve tener conto. Certo si potrebbe dire altrettanto degli studi sullo sviluppo della cristologia nella tradizione, i Padri della Chiesa, i concilii, i teologi scolastici; il teologo deve sforzarsi di conoscere i risultati di questi studi che sono anch'essi molteplici. Ma per l'esegesi, attualmente emerge una difficolta supplementare; la diversit delle opinioni e interpretazioni pi considerevole in questo campo di ricerca. Colui che vuol raccogliere il

frutto degli studi esegetici deve fare dunque una scelta, accogliendo I'interpretazione che gli sembra pi verosimile. Pi questi studi sono approfonditi e diversificati, pi il giudizio sul valore delle conclusioni complesso. Il teologo non pu sottrarsi a questa scelta che deve effettuare riunendo tutte le informazioni possibili. Deve saper distinguere fra ipotesi che possono rivestire la seduzione della novit, e conclusioni pi solidamente stabilite. Deve ugualmente evitare l'arbitrio di una informazione esegetica unilaterale. Si resta perplessi constatando che dei teologi cattolici, specialmente alcuni di quelli appartenenti alla corrente della cristologia non calcedoniana, cercano di conoscere solo le posizioni di esegeti protestanti18. Prima di scegliere l'interpretazione che gli sembra pi fondata, il teologo non deve diventare il servo di una teoria esegetica particolare, ne prendere come dichiarazione dogmatica l'opinione professata da un esegeta ". Pur sforzandosi di raccogliere gli ultimi sviluppi dell'esegesi, egli deve apprezzarne quanto pi e possibile la validit. In esegesi come in altri campi, vi sono delle correnti, delle teorie alla moda, che illuminano un aspetto dei problemi e meri18 Cos Duquoc, nel secondo volume della sua cristologia, non considera che le teorie interpretative proposte dai protestanti concernenti la risurrezione: Bultmann, Earth. Marxsen, Pannenberg, Moltmann; Le Messie. 93-162. 19 Caratteristico l'articoletto pubblicato da J. Pohier in Dossier Jesus, 46: Ges. sembra, non era sposato . Questa frase di J. Jeremias (Theologie du Nouveau Testament. I, Parigi 1973. 219) e "ripresa come fondamento di una serie di considerazioni. Dal sembra Pohier deduce subito che niente dice che Ges sia stato sposato, ma nulla dice neanche che non lo fosse stato. E conclude diminuendo il valore del celibato volontario. In realt quel sembra non appartiene nemmeno al testo di Jeremias. che dice semolicemente: Ges non sposato (Jesus ist unverheiratet) nell'edizione tedesca (Neutestamentliche Tbeologie, I, Gutersloh 1971. 171). la traduzione francese che ha aggiunto sembra. In altra parte, Jeremias riprende la stessa affermazione: Ges, come il Battista, non era sposato (p. 214; trad, fr., p. 278). 128 tano di essere prese in considerazione, ma che non possono essere assolutizzate e delle quali occorre riconoscere i limiti. Lo stesso dicasi per i recenti movimenti esegetici che hanno tentato di spiegare i testi con la storia delle forme e poi con la storia della redazione .

La parte di verita che contengono queste spiegazioni rimane una conquista della scienza esegetica, ma ne la storia delle forme ne la storia della redazione costituiscono il tutto dell'esegesi. In rapporto agli studi esegetici, il teologo prende necessariamente una distanza, perch deve elaborare una dottrina pi sintetica della verit rivelata. L'esegeta pu manifestare delle reticenze di fronte ai tentativi di presentare in sintesi i tratti biblici di Cristo; si attaccher piuttosto all'analisi dei testi particolari e pi spesso limiter il suo sforzo di sintesi al pensiero di un autore su Ges. Il teologo deve necessariamente andare pi lontano; non si pu accontentare di giustapporre ci che i diversi autori del Nuovo Testamento hanno presentato come figura di Ges. Precisare 51 modo con cui Marco, Matteo, Luca e Giovanni si rappresentavano Ges, e un compito necessario, ma per il teologo non e che una tappa verso una conoscenza pi essenziale: si tratta di sapere, raccogliendo queste diverse rappresentazioni, ci che stato Ges nella sua realt storica, e com' possibile scoprire pi completamente il suo volto autentico, grazie alla molteplicit degli aspetti messi in luce dagli evangelisti. Questo sforzo di sintesi non si fonda solo sul fatto che gli evangelisti ci offrono delle testimonianze su uno stesso avvenimento della storia e che, dal punto di vista umano, per conoscere questo avvenimento, occorre collazionare tali testimonianze. Esso si appoggia sull'intenzione rivelatrice dello Spirito Santo che, ispirando questi autori, ha voluto, con la diversit delle attestazioni e rappresentazioni, fornire all'umanit un'immagine profondamente unica del Salvatore. Per giustificare il pluralismo della cristologia dottrinale, K. Rahner scrive che il Nuovo Testamento comporta delle cristologie che non sono stabilite sul medesimo modello fondamentale20. Ma cosa s'intende per modello? Se si tratta di una diversita di punti di vista espressi con diversita di concetti, il pluralismo e evidente. Dire che Ges e il Signore e dire che e il Verbo fatto carne, o il Figlio di Dio, non e enunciare esattamente la stessa affermazione: gli aspetti che 20 Grundkurs, 275; Corso, 363. 129 si vogliono sottolineare sono differenti. Ma sotto questa diversit d'espressione vi e l'unit di modello costituito da Ges con la sua realt personale. Le diverse presentazioni non si oppongono le une alle altre, perch sono complementari. Il pluralismo dunque non impedisce una sintesi superiore, ove si

articolano organicamente gli elementi forniti dai diversi autori. Esso reclama anzi questa sintesi, come esigenza dell'unica identit posseduta da Ges. Non si pu in particolare pretendere che le cristologie del Nuovo Testamento siano irriconciliabili, per il fatto che alcune concepiscono Ges come uomo, uomo specialmente unito a Dio, e che altre, specialmente quelle del Prologo giovanneo, discernono in lui il Verbo o il Figlio che viene a manifestarsi nella vita umana. Infatti tutte le cristologie neotestamentarie s'accordano per presentare un uomo che si rivela come Figlio di Dio. Vi e unit su questa indicazione essenziale concernente l'identit di Ges. Se vi e un Cristo biblico, occorre notare che la cristologia dottrinale non si confonde con la cristologia biblica. Essa tende in effetti a integrare nella sua elaborazione tutto lo sforzo di riflessione della tradizione, sul Cristo della Scrittura. Go che cerca di dimostrare e quello che la Chiesa afferma nella sua professione di fede al Cristo. Inoltre, la cristologia dottrinale tenta di determinare meglio l'ontologia del Cristo con una indagine d'ordine filosofico e a scoprire meglio i suoi stati di coscienza grazie alle indicazioni della psicologia. La sintesi va dunque ben al di la del contenuto delle testimonianze scritturali. Ma queste testimonianze rimangono sempre un punto di partenza e un punto di riferimento; sono la sorgente alla quale lo sforzo dottrinale deve continuamente alimentarsi per rispondere alla verit rivelata. 2. La tentazione del minimalismo Il massimalismo d'un tempo forzava il senso del testo attribuendogli un valore dottrinale che non possedeva ma che era giudicato necessario per la dimostrazione di una tesi. O, ancora, riconosceva un valore assoluto di fedelt storica ai testi scritturali nella loro espressione letterale. Attualmente, all'estremo opposto, e sorto un minimalismo che tende a ridurre considerevolmente il valore sto130 rico delle testimonianze evangeliche e fa sentire la sua diffidenza nei riguardi della portata dottrinale dei testi. a) Saggi di tabula rasa Un metodo di tabula rasa e stato proposto e sistematicamente applicato da certi autori. cos che i quaderni della Tourette , su Ges Salvatore, vogliono evitare al cristiano la posizione dolorosa di qualcuno che a poco a poco vede sgretolarsi il muro sul quale si appoggia , ossia il valore storico dei testi evangelici. Essi adottano un metodo differente: Come ogni scienziato, l'esegeta e portato dal

rigore metodologico a fare tabula rasa ; in un certo modo comincia col sospettare radicalmente la solidit del muro. Fare tabula rasa e supporre a priori che il vangelo di Marco, per esempio, non c'insegni niente di strettamente storico su Ges di Nazaret. Ma mettendosi al lavoro l'esegeta si vede costretto a verificare, a cercare di ricostruire il muro, mattone dopo mattone. Egli constata che il tale e tal altro versetto di Marco non possono in alcun caso provenire da]la comunit apostolica; sono proprio parole di Ges. cos, a poco a poco, ai suoi occhi si delineano un certo numero di quei tratti che furono quelli di Ges di Nazaret. Capirete allora perch l'esegeta credente, lungi dall'avere la penosa impressione che tutto crolla , prova molto spesso una gran gioia nel suo lavoro: il muro riprende forma 21. Se si trattasse semplicemente di procurare a un esegeta la gioia di ricostruire in parte il muro che prima ha gettato a terra, il metodo sarebbe comprensibile. Ma ha il diritto di radere al suolo il muro? Pu, specialmente all'inizio, supporre a priori che niente sia storico nel vangelo di Marco? Non si tratta di negare che l'esegeta abbia il compito di verificare la storicit dei testi evangelici. Ma questa verifica o questa ricerca sulla storicit non implica affatto che si supponga anzitutto che nulla e storico nei testi. Una tale supposizione indicherebbe un pregiudizio contrario al valore della testimonianza dell'evangelista. Lungi dal supporre per principio, all'inizio, che questo valore e nullo, l'esegeta deve ammettere che questa testimonianza, nelle condizioni in cui si presenta, possiede un gran valore, e che nell'esame della storicit di ogni testo particolare, che 21 Jesus Sauveur, I, Cahier 6, 2. 131 deve essere condotto con sano rigore, il valore generale della testimonianza non pu essere trascurato. Supporre a priori che niente e storico nel vangelo di Marco, e mettersi nell'impossibilit di saper raccogliere tutto quello che i testi offrono di valido. L'autore del quaderno riconosce che il risultato e minimalista: Un tale procedimento scientifico ha certamente un grande inconveniente, esso non svela che i tratti minima di Ges 22. Si pu anche dubitare che questi tratti minima siano salvaguardati, poich l'atteggiamento negative, adottato per principio, impedisce di riconoscere la validit dei tratti autentici di Ges. Infatti, il quaderno lo dimostra bene, poich ci presenta una riduzione sistematica delle dimensioni di Ges; cos il metodo scelto manifesta, all'esperienza, i suoi frutti negativi.

In realt il cristiano non deve temere di trovarsi nome del principio secondo cui tutta la nella posizione dolorosa di vedere disgregarsi, rivelazione di Dio si e compiuta in Ges nella poco a poco, il muro sul quale si appoggia. sua umanit, in maniera umana. Non e Egli sa che il fondamento della sua fede e possibile, hanno detto, ammettere due piani in valido. Pu essergli doloroso il dover rivedere Ges, quello della divinit e quello alcune interpretazioni, di perdere certi sostegni dell'umanit: non si pu scoprire la divinit di testi particolari. Ma la ricerca esegetica ha dietro l'umanit di Ges o al di sopra di essa, dimostrato finora che il muro e pi solido di perch non si opera nessuna rivelazione al di quanto si pensasse; essa fa scoprire altre fuori dell'umano. ragioni di questa solidit e una maniera pi Il principio della rivelazione di Dio nel e approfondita di giustificare il valore dei testi. attraverso l'umano e cosa certa, ma le b) Il metodo della riduzione all'umano conseguenze che se ne deducono sono Un altro a priori imposto alla ricerca esegetica contestabili. vero che e nel suo volto umano, e all'accoglimento dei suoi risultati, nelle sue parole e nei suoi gesti umani che consisterebbe nel voler riportare ad un livello Ges ci fa vedere il Padre e che si e puramente umano le parole di Ges e tutta la manifestato presentazione che ci fa della sua persona. 22 Ibid. Questa riduzione all'umano e stata proposta in 132*** a noi come Figlio. Ma ci non significa che tutto sia umano in lui. Non si pu, con Schillebeeckx, porre all'inizio della ricerca esegetica l'affermazione che Ges e una persona umana, ne dare quest'affermazione come un'evidenza che s'impone immediatamente.23 Non si tratta ne di costituire due piani, ne di distinguere in Ges un'apparenza umana e \mo sfondo divino, ma di riconoscere in Ges ci che, nell'uomo che e stato, sorpassa l'uomo. La scoperta di Dio si opera nell'umanit di Ges, ma e davvero una scoperta di Dio, e non solamente la scoperta d'un uomo unico, eccezionale, ma che, in fin dei conti, non sarebbe che un uomo, pur avendo dei rapporti intimi con Dio. Non si pu affrontare la testimonianza evangelica col presupposto che Ges e una persona umana. Colui che elabora la cristologia deve rimanere aperto e sensibile a ci che, nella testimonianza, conferisce una dimensione trascendente alla persona di Ges. Nell'esame dei testi, non ci si pu neanche limitare, in una prima tappa, a rilevare ci che e semplicemente umano in Ges, in virt di una pedagogia che vorrebbe concentrarsi su questo aspetto, pi accessibile e pi facile da comprendere. Il metodo che si applica a guardare per un momento Ges unicamente come uomo, amputa la ricerca esegetica di una dimensione che gli e essenziale e rischia di falsarne tutte le conclusioni. Il paragone con le due facce di una moneta o di una medaglia non ha nulla di probante24, poich quando si afferma che Ges vero Dio e vero uomo, non per attribuirgli due facce opposte, quella della divinit e quella dell'umanit. Ben al contrario, la divinit di Ges si rivela attraverso la sua umanit. Non vi e che una sola faccia in Ges, un volto umano in cui traspare la persona divina del Figlio. Voler vedere solo l'uomo in Ges, e volersi interdire per principio di riconoscere in lui i segni e le manifestazioni della sua trascendenza divina. Anche se proposto come limitato a un primo tempo o a un primo sguardo e destinato ad essere completato in seguito, il metodo e inaccettabile perch allontana arbitrariamente degli elementi contenuti nei testi. Anzitutto esso fa una selezione di ci che considerer o rifiuter di considerare in quello che riportano gli evangelisti. Esso suppone una dicotomia in Ges come se si potesse 23 Jezus, 26. 24 Cahier de la Tourette, Jsus Sauveur, I, 2. 133 legittimamente guardarlo come un semplice uomo, astrazione fatta dalla sua divinit. L'applicazione del metodo nei quaderni su Ges Salvatore sfocia al risultato che Ges non ha mai avuto coscienza d'essere Figlio di Dio, ma che e stato proclamato Figlio di Dio dai discepoli dopo la sua risurrezione. Egli era realmente Figlio di Dio, dicono in conclusione, ma non ne ha mai saputo nulla nel corso della sua vita terrena. Di fronte ad ogni tentativo di riduzione di Ges all'umano, la cristologia, nel suo modo di considerare i testi biblici, deve salvaguardare il principio dell'apertura al trascendente. Non si tratta di passare all'eccesso contrario e di voler riportare tutto al divino in Ges. Si tratta di accettare, di ricevere il Cristo come ci e presentato nella Scrittura, con la sua umanit autentica e il mistero divino che vi si svela. 3. La ricerca dell'autenticit Come si pu, nei testi scritturali, risalire alle parole e alle azioni di Ges? Poich la cristologia ha il compito essenziale di studiare il Ges storico e non semplicemente il Cristo della predicazione, e

dominata dalla preoccupazione di appoggiarsi su ci che Ges e stato realmente, su ci che ha detto e fatto. Essa ricerca dunque gli ipsissima verba e gli ipsissima facta di Ges, le parole e i gesti rigorosamente, letteralmente autentici. In modo particolare, per quanto riguarda le parole, essa non limita i suoi punti di riferimento alle sole parole delle quali si pu dimostrare l'autenticit letterale; vi sono delle parole di Ges che sono state trasmesse con termini equivalenti, ma bisogna assicurarsi allora che l'equivalenza sia sufficiente e che la testimonianza riporti con fedelt il suo pensiero. Un gran progresso si e compiuto nell'esegesi contemporanea con lo studio sistematico degli elementi redazionali. Gli esegeti hanno spinta sempre pi lontano l'analisi delle caratteristiche del pensiero e dello stile di ogni autore. Quest'analisi permette loro di attribuire con pi precisione ci che appartiene personalmente agli autori, nell'espressione della loro testimonianza, e ci che hanno ricevuto dalla tradizione o dai testimoni. Per alcuni esegeti la concentrazione degli sforzi per scoprire la parte redazionale, ha portato ad una esagerazione: tutto, nel testo, 134 sembra loro redazionale, tutto diventa il prodotto della personalit dei redattori. Nell'apprezzamento degli studi esegetici importa tener conto della propensione ad allargare il redazionale, propensione normale di fronte alla quale lo stesso esegeta deve stare in guardia. Malgrado gli eccessi ai quali e esposto, lo studio degli elementi redazionali apporta determinazioni molto preziose per l'interpretazione delle testimonianze evangeliche; esso e fondamentale per la ricerca pi esatta di ci che Ges ha detto o fatto. Vorremmo sottolineare due tratti caratteristici della personalit dei redattori delle testimonianze evangeliche. Gli evangelisti erano animati dall'intenzione di riferire fedelmente ci che era stato loro trasmesso. Si ha tendenza a sottolineare l'influsso del loro pensiero personale, della loro teologia nella redazione dei testi; meno spesso si stima nel suo valore, la forza della loro intenzione di fedelt, che nondimeno essenziale. Inoltre, gli evangelisti hanno coscienza di riferire la testimonianza di un mistero. Si concepiscono talvolta come se essi dominassero col loro proprio pensiero quanto riportano. In effetti, pero, essi non comprendono sempre tutto quello che ci trasmettono delle parole e dei gesti del Cristo. Un esempio di questo mistero ci e dato nel discorso escatologico: Che colui che legge, comprenda! dicono Marco (13, 14) e Matteo (24, 15). Qui ancora bisogna osservare che non si possono trattare i redattori dei vangeli allo stesso modo di altri autori. Anche facendo astrazione dai carisma d'ispirazione che li anima nella loro opera, essi si trovano in una situazione eccezionale di scrivani: sanno che soprattutto debbono essere fedeli a ci che e realmente avvenuto, a ci che Ges e stato storicamente, e d'altra parte si sentono dominati da questa storia che per essi comporta molti aspetti misteriosi. Parallelamente allo studio della formazione redazionale dei testi si e sviluppata la determinazione dei criteri d'autenticit delle parole di Ges.25 Si e cercato .di specificare quello che era proprio al suo stile e al suo pensiero. Fra le qualit riconosciute al suo linguaggio, sembra che si debbano ritenere soprattutto la semplicit e la profon25 Cfr. R. LATOURELLE, Critres d'authenticit historique des Evangiles, Gregorianum 55 (1974) 609-638. 135 dit: Ges si esprime nel modo pi semplice, e la sua semplicit e tale che talvolta si sarebbe tentati di raccogliere unicamente il primo senso, il pi ovvio o il pi superficiale, della sua parola. 'Ma in realt, in questa semplicit si nasconde una grande profondit di pensiero e d'intenzione, che lasciata al nostro sforzo di scoperta. Pi che le qualit proprie al linguaggio di Ges, gli esegeti si sono impegnati a precisare i segni dai quali si possono riconoscere le parole che provengono effettivamente da lui e non dai redattori. Fra i criteri adottati, occorre soprattutto prenderne due in considerazione, un criterio di continuit o di conformit, e un criterio di discontinuit o di differenza. Essi corrispondono effettivamente alle caratteristiche fondamentali delle parole di Ges. Da una parte, queste parole debbono essere conformi all'ambiente palestinese nel quale vennero pronunciate, alla forma semitica della lingua, a tutto il contesto culturale dell'epoca, e pi specialmente ai rapporti di Ges con i suoi interlocutori, discepoli o avversari. D'altra parte, quando una parola manifesta discontinuit in rapporto al pensiero giudaico o in rapporto al linguaggio della prima comunit cristiana, essa si presenta con un segno d'autenticit: il pensiero espresso non ha potuto essere il prodotto del giudaismo contemporaneo e nemmeno invenzione o interpretazione forgiata dalla comunit. Tuttavia non si pu affermare che le parole autentiche di Ges siano unicamente quelle in cui possiamo riscontrare una discontinuit. Il senso di questo criterio e che quando in una parola si discerne la discontinuit, la parola deve essere considerata come autentica, e non che si dovrebbe escludere come

inautentica quella in cui non appare la discontinuit. L'impiego dei due criteri e molto delicate, dato che sembrano opposti l'uno all'altro. Rilevando questa difficolt in maniera critica, Morna D. Hooker constata: Per essere accettabile come autentica, una parola di Ges deve essere in pari tempo dissimile dai giudaismo contemporaneo, e tuttavia servirsi delle sue categorie, riflettere la lingua e lo stile aramaico... difficile saper applicare simultaneamente questi criteri apparentemente contraddittori. Quando Norman Perrin, per esempio, pretende che Ges non ha potuto impiegare il Figlio dell'uomo come titolo, perch non esisteva nel giudaismo dell'epoca, fa apparentemente uso del secondo criterio; ma se il titolo 136 fosse esistito (nella sua opinione), l'avrebbe probabilmente eliminate applicando il criterio della dissomiglianza 26. Bisogna concludere che questi criteri formano un cattivo strumento di lavoro? Z!. Non e lo strumento che e cattivo, ma l'uso che se ne fa quando e arbitrariamente comandato da opzioni esegetiche preliminari. In realt lo strumento si pu giustificare pienamente dai punto di vista teorico, perch e normale che Ges si sia espresso alla maniera usata nell'ambiente in cui viveva, e che si dimostri l'autenticit delle sue parole non solo per questa conformit, ma per l'originalit personale che manifesta all'interno del suo ambiente e per le differenze che lo separano dai modi di esprimersi della comunit cristiana. 4. Parole autentiche di Ges a testimonianza della sua identit personale Fra le parole di Ges pi atte a dimostrarne l'autenticit, consideriamo le tre espressioni caratteristiche che testimoniano la sua identit personale: Abb ; sono io ; il Figlio dell'uomo . I criteri di continuit e di discontinuit vi si evidenziano, facendo emergere chiaramente come Ges abbia espresso la coscienza che aveva di se stesso con una terminologia differente da quella impiegata dalla comunit cristiana per formulare la propria fede. a) Abb La parola Abb verifica il criterio di conformit: e la parola aramaica usata dai bambini giudei per chiamare il loro padre con la formula pi familiare: Pap . Noi abbiamo la certezza ch'essa fu impiegata da Ges, essendoci stata conservata tale quale nella preghiera al Getsemani, come riporta Marco (14, 36). Ma ricordiamo inoltre che si e potuto dimostrare come questo termine fosse abituale nella preghiera di Ges28. 26 M. D. HOOKER, On using, the Wrong Tool, Theology 75 (1972) 570; citato da E. MASCALL, Theology and the Gospel of Christ. An Essay in Reorientation, Londra 1977, 93. 27 la qualifica impiegata da Hooker nel titolo del suo articolo. Ma nella conclusione, l'autore riconosce che bisogna pur impiegare questo strumento poich non ve ne sono altri, ne vi e speranza di scoprirne uno migliore. 28 Cfr. W. MARCHEL, Abb, Pere! La priere du Christ et des chretiens, Roma 1968, 132-138. 137 Tuttavia vi si verifica ugualmente il criterio di discontinuit, perch a questo appellativo usuale, Ges da un senso profondamente nuovo. Per la prima volta, Abb viene applicato a Dio. Mai per l'innanzi tale parola aveva avuto questa destinazione. Un appellativo cos familiare nei rapporti con Dio sarebbe stato inconcepibile per la mentalit religiosa giudaica. La discontinuit manifesta in pari tempo il vigore dell'intenzione: se Ges ha impiegato il termine in maniera nuova fin li inaudita, vuol dire che la trovava atta a significare la natura dei suoi rapporti col Padre celeste, e voleva quindi imprimergli tutto il suo significato29. Egli aveva coscienza di rivolgersi al Padre nella maniera con cui un bambino parla al padre suo, ossia in qualit di figlio, con la familiarit e l'uguaglianza di livello che caratterizza la posizione di un figlio di fronte al padre. certamente vero che il vocabolo Abb conserva la sua semplicit e che Ges stesso non l'ha espressamente commentate. Tuttavia, con altre parole, ha contribuito a dimostrare che questo appellativo aveva una pienezza di significato al quale non possiamo arbitrariamente mettere dei limiti. Solo l'apertura al trascendente permette di cogliere l'intenzione nascosta da Ges in un termine cos semplice. L'impiego del vocabolo indica la maniera con cui Ges rivela la sua identit. Non fa dichiarazioni teoriche sulla sua identit filiale, ma vive umanamente questa filiazione; non e un case che il termine Abb sia stato riportato nell'episodio del Getsemani, perch al momento dell'imminente Passione l'invocazione Papa doveva rivestire un'intensit tale da colpire i discepoli. L'ontologia di Cristo si esprime nello storicamente vissuto. b) Sono Io L'affermazione sono io viene anch'essa dal linguaggio ordinario; e l'espressione pi normale con la quale una persona si presenta. La formula greca ego eimi corrisponde verosimilmente al semitico anih. Quando, avvicinandosi ai discepoli sulle acque del lago, Ges dice: sono io, non temete (Mt,

14, 27; Mc. 6, 50; Gv. 6, 20), pronuncia le parole pi semplici con le quali un uomo vuol 29 Questo contrariamente all'interpretazione minimizzante proposta da J. JEREMIAS, Theologie du Nouveau Testament, I, La predication de Jesus, Parigi 1973, 88. 138 farsi riconoscere dai suoi amici, e in pari tempo vuole rassicurarli. Ma pur indicando una conformit al linguaggio abituale, l'espressione comporta una novit: l'allusione al sono io di Yahw che si trova pi particolarmente nel Deutero-Isaia, e al nome divino Io sono rivelato nell'Esodo (3, 14; cfr. Gv. 8, 24.28.58; 13, 19). Mai un uomo aveva applicato a se il sono io o il Io sono divino. Troviamo dunque in questa espressione la conformit al linguaggio corrente, e la discontinuit dovuta al significato superiore che risulta dal contesto. Da una parte l'affermazione sono io e quella richiesta dalle situazioni concrete ove e stata pronunciata, specialmente al momento dell'arresto (Gv. 18, 5.6.8), durante il processo (Me. 14, 62; Lc. 22, 70) e al momento della risurrezione (Lc. 24, 39). D'altra parte essa assume un valore trascendente: il camminare sulle acque, per esempio, insinua questo valore attraverso la familiarit del sono io . Anche il sono io detto alla Samaritana designa colui che ha promesso l'acqua viva, la vita eterna (Gv. 4, 26). Di fronte al sono io , quelli che vengono ad arrestare Ges cadono a terra e la risposta al gran sacerdote sono io si unisce all'annunci della venuta del Figlio dell'uomo. Il sono io del risuscitato implica la vittoria sulla morte, il trionfo della vita divina nell'uomo. Questa maniera cos semplice e cos profonda di rivelare la sua identit non ha potuto essere inventata dalla comunit. Essa scaturisce dal contesto ben concrete della vita di Ges. Essa era inconcepibile per l'ambiente religiose giudaico, come l'attesta l'accusa di bestemmia in reazione al sono io , nel processo davanti al Sinedrio. Era inammissibile che un uomo osasse appropriarsi il sono io di Yahw. c) Il Figlio dell'uomo L'espressione il Figlio dell'uomo e conforme al linguaggio semitico e al linguaggio biblico. Essa ha in se un senso semplicissimo, equivalendo a l'uomo considerate sia nella sua dignit sia nella sua debolezza. Quello che e nuovo e che Ges designa se stesso, in maniera abituale, con questa espressione. Possediamo qui un criterio d'autenticit specifica, perch secondo le testimonianze evangeliche l'espres139 sione si trova solo sulla bocca di Ges, con qualche eccezione puramente apparente. Ne gl'interlocutori di Ges, ne gli evangelisti si servono dell'espressione per designate Ges; la folla chiede spiegazioni perch l'espressione le sembra misteriosa. Chi e questo Figlio dell'uomo? (Gv. 12, 34). Inoltre, la comunit cristiana non conserver l'espressione fra i titoli caratteristici di Ges. cos vero che notiamo la tendenza, nella trasmissione dei ricordi evangelici, a sostituire la formula il Figlio dell'uomo giudicata troppo oscura o troppo poco espressiva, con espressioni pi chiare o pi dirette: io , perch si tratta di un'autodesignazione; il Figlio di Dio , perch effettivamente l'espressione di Figlio dell'uomo contiene l'insinuazione della filiazione divina; il Figlio , per il fatto che l'espressione e talvolta impiegata in parallelo o in relazione con la menzione del Padre.30 Dalle sostituzioni che sono state fatte dagli evangelisti o dalle loro fonti, concludiamo che l'espressione e stata pi frequentemente impiegata da Ges di quanto non appaia dai testi. Vi e stata una tendenza a far scomparire questa locuzione misteriosa, a trascurarla nel linguaggio della comunit. Il Figlio dell'uomo non pu dunque essere ritenuto un titolo applicato a Ges dalla comunit; e stata solo un'autodesignazione utilizzata personalmente da Ges. L'unico oracolo biblico a! quale si riferisce l'espressione e quello di Daniele (7, 13-14), in cui un personaggio celeste appare presso Dio per ricevere ogni potere. Mentre nell'oracolo questo personaggio non aveva che un'apparenza di figlio d'uomo, con l'espressione Ges sottolinea la realt della sua umanit. Indica anche la preesistenza, affermando che il Figlio dell'uomo e venuto ; sottolinea soprattutto i poteri divini del Figlio dell'uomo: potere di giudicare, di rimettere i peccati, di disporre del sabato, di dare la vita, di richiedere la fede, di chiamare ad una adesione assoluta pronta a subire ogni persecuzione. importante notare che servendosi dell'immagine danielica di Figlio dell'uomo , Ges segna il passaggio dal mito alla storia. Il Figlio dell'uomo non e pi il personaggio di una rappresentazione apocalittica, ma un uomo vero, inserito nella storia umana. Ges e stato il primo a demitizzare le immagini escatologiche. Anche per la venuta futura del Figlio dell'uomo, egli mira ad una venuta nella storia umana: con la venuta sulle nubi , intende la venuta che si 30 Cfr. la nostra opera La coscienza di Ges, Assisi 1971, 16-25. 140 produrr in maniera divina, per opera dello Spirito Santo, che si manifester nello sviluppo storico della

Chiesa. Aveva insistito sul fatto che l'escatologia si realizzava adesso , e che fin d'ora (Mt. 26, 64; Lc. 22, 69) si produrrebbe la venuta del Figlio dell'uomo glorioso. Nell'uso dell'espressione Figlio dell'uomo e di tutto il contesto escatologico che gli e legato, possiamo cogliere in pari tempo la conformit al quadro del pensiero apocalittico che si era imposto nella sua epoca e la discontinuit con la quale traduce in storia attuale e futura quello che era stato progettato in un avvenire celeste. d) Differenza con le espressioni di fede della comunit Quando la comunit primitiva ha voluto esprimere la sua fede, ha affermato che Ges e il Signore (Rom. 10, 1; 1 Cor. 12, 3). Questa professione di fede corrisponde all'invocazione Maranatha: Nostro Signore, vieni! (1 Cor. 16, 22). Il titolo Signore permette di professare l'identit divina di Ges, senza pero confonderla semplicemente con quella del Dio dell'Antica Alleanza. L'altra affermazione essenziale della comunit usa il titolo di Figlio di Dio. Noi la troviamo specialmente all'inizio del vangelo di Marco e nella conclusione del vangelo di Giovanni; secondo quest'ultimo vangelo, la fede consiste nel credere che Ges e il Cristo, il Figlio di Dio (Gv. 20, 30). Anche questo titolo permette d'affermare la divinit di Ges, sempre distinguendo la sua persona da quella del Padre. Ges non si e servito di nessuno di questi due titoli per rivelare la sua identit; non e da lui che proviene la formulazione della fede della Chiesa primitiva. Egli ha rivelato chi era, dicendo Abb , sono io , il Figlio dell'uomo , espressioni che non si sarebbero potute riprendere nelle professioni di fede, essendo piuttosto espressioni della propria coscienza. Di per se, nessuna di queste espressioni indica esplicitamente un'identit divina; e il contesto umano concrete di parole, di gesti e situazioni che facevano apparire il loro significato trascendente. Una professione di fede deve impiegare delle formule pi esplicite, pi precise. Qui si discerne la maniera di rivelazione scelta da Ges: egli non detta delle formule ma offre un mistero in modo da suscitare la fede. Il Maestro ha lasciato ai discepoli la cura d'esprimere essi stessi la loro fede, alla loro maniera. la conseguenza della domanda 141 che lui aveva posto sulla via di Cesarea: Voi, chi dite che io sia? (Mt. 16, 15; Me. 8, 29; Lc. 9, 20). La comunit dunque non ha ricevuto da Ges le formule della sua fede. Essa ha dovuto forgiarsele da sola, cercando di esprimere quanto risultava dalla testimonianza portata da Ges sulla sua persona. questo che ci permette di distinguere con pi certezza le parole autentiche di Ges. Se la comunit avesse voluto attribuire alle parole di Ges i titoli dei quali si serviva nella sua professione di fede. avrebbe fatto dire a Ges che egli era il Signore, il Figlio di Dio. Essa ci riporta invece che Ges si e comportato diversamente: la discontinuit o differenza e segno d'autenticit. Spesso gli esegeti contemporanei definiscono i racconti evangelici come una testimonianza della fede della comunit. L'affermazione e vera nel senso che gli autori dei racconti sono stati indotti dalla loro fede; essi hanno riferito i ricordi sulla vita di Ges in modo da comunicare la loro fede ed indicare meglio il fondamento della fede cristiana. Ma la loro stessa fede esigeva il rispetto della realt oggettiva di ci che Ges aveva detto e fatto. Constatiamo che essi hanno trasmesso la presentazione che Ges aveva fatto di se stesso e che era differente dall'espressione della fede adottata in seguito dalla comunit. 5. Gesti autentici di Ges Il problema del discernimento dei gesti autentici e legato a quello delle parole autentiche. Concerne particolarmente i miracoli31. Lo scetticismo o la negazione a questo riguardo, hanno assunto varie dimensioni: o tutti i miracoli diventano sospetti, o certe categorie di miracoli sono eliminate. a) La realt dei miracoli Agli occhi di taluni e il miracolo in se stesso che viene messo in questione. Abbiamo citato l'opinione di Ch. Duquoc, secondo cui il miracolo non e che un lusso metafisico, e i dati prodigiosi del Nuovo Testamento provengono da mentalit che ci sono estranee 32. Il principio di non-concorrenza enunciate da P. Schoonenberg, se31 Cfr. la nostra opera Chi sei tu, o Cristo?, Firenze 1977, 142-153. 32 Cbristologie II, 22. 142 condo cui Dio non fa concorrenza alle creature e rispetta le leggi della creazione, non provoca soltanto dei dubbi sulla concezione verginale e le apparizioni di Ges risuscitato 33; sembra sbarrare la strada a ogni miracolo. Questi atteggiamenti non manifestano certo l'apertura al trascendente, cos importante per l'accoglienza delle testimonianze evangeliche. Esse limitano in anticipo, a priori, l'estensione dell'azione divina che si e prodotta in Ges, come se quest'azione non avesse potuto esprimere una padronanza sulle leggi della natura. Il principio della non-concorrenza tende ad escludere l'Incarnazione stessa, che consiste

nell'inserzione di una persona divina nella creazione, implicando cos una deroga eccezionale alle condizioni ordinarie per la formazione di un essere umano. Facendosi uomo, il Figlio di Dio entra con una natura umana nelle relazioni intersoggettive delle persone umane: la sua sola presenza a livello della comunit umana e in se un prodigio, e la sua azione umana di persona divina sconvolge le leggi ordinarie della creazione. Non si possono ricusare tutti i miracoli col pretesto che i prodigi sarebbero legati alla mentalit mitologica o all'immaginazione popolare. Nei racconti evangelici i miracoli non si presentano come dei prodigi destinati ad attrarre l'attenzione su se stessi, suscitando un entusiasmo pieno d'ammirazione, ma come dei segni di un'azione d'ordine superiore, spirituale. Quando, prima di guarire il paralitico, Ges pronuncia la remissione dei suoi peccati (Me. 2, 5), egli indica l'obiettivo essenziale della sua missione; il miracolo non sopravviene che per convalidare la dimostrazione del suo potere di rimettere i peccati, e la guarigione corporale non si compie che per certificate la guarigione spirituale. Lungi dal voler creare un movimento d'entusiasmo popolare per i miracoli, Ges agisce con discrezione, raccomanda il silenzio ai beneficati; non vuole una religione in cui il prodigio occupi il posto principale, divenendo l'elemento determinante della fede. Siccome i miracoli non sono che dei segni che non debbono velare ma simbolizzare una realt pi essenziale, le deroghe alle leggi della natura assumono tutto il loro valore; esse indicano il soprannaturale nell'opera di salvezza. La salvezza che Ges apporta all'umanit supera le forze della natura: Dio interviene direttamente non 33 Ereignis und Geschehen, ZKT 90 (1968) 1-21. 143 per far concorrenza alle energie delle creature, ma per salvarle e trasformarle secondo un destino soprannaturale. I miracoli dunque debbono essere sempre considerati nell'insieme della missione di Ges; non sono casi fortuiti ne episodi isolati. Appartengono al corso ordinario della vita pubblica di Ges come manifestazione del senso della sua missione. Da questo punto di vista occorre osservare quel che vi e di unico in Ges. Anzitutto non vi e mai stato nella storia un personaggio che abbia compiuto una tale moltitudine di miracoli: Ges li ha seminati sulla sua strada. Poi, tutti questi miracoli sono l'espressione di una missione unica, il cui fine e la salvezza dell'umanit; la guarigione, per esempio, non voluta semplicemente per se stessa ma e posta nella prospettiva di un'opera superiore che richiede la fede. Infine bisogna sottolineare che Ges opera i miracoli nel suo nome, con la propria autorit: fatto unico che implica la rivendicazione di un potere divino personale. I miracoli dell'Antico Testamento erano operati in nome di Dio, e nella Chiesa primitiva i miracoli erano compiuti dagli apostoli che invocavano il nome di Ges (At. 3, 6; 9, 34). I miracoli di Ges dunque sono differenti da tutti gli altri sotto questo aspetto: vi si pu riconoscere la discontinuit, criterio d'autenticit 34. Non si pu neanche misconoscere l'attestazione unanime fornita dai vangeli riguardo ai miracoli: Egli guariva molti malati afflitti da diversi mali , scrive Marco (1, 34), raccontando il soggiorno di Ges a Cafarnao; la scena si e talmente ripetuta altrove che i pochi miracoli raccontati in modo pi particolare nei vangeli non sono che una minima parte di quelli compiuti35. I racconti pi circostanziati 34 Cfr. R. LATOURELLE, Authenticite historique des miracles de Jesus, Essai de critriologie, Gregor. 54 (1973) 244. 35 W. Kasper parla di una tendenza ad ampliare i miracoli (Jesus der Christus, Magonza 1974, 105), ma i motivi che evidenzia non sono troppo convincenti. Dal molti di Mc. 1, 34, al tutti di Mt. 8, 16, non vi sono amplificazioni, perch si sa che l'espressione semitica molti ha un senso universale e pu tradursi tutti . Se la figlia di Giairo malata in Mc 5, 23 e morta in Mt 9, 18, la sua morte e ugualmente attestata in Mc 1, 35, e la differenza e dovuta alla semplificazione del racconto di Matteo. Le altre difierenze addotte, come quella di 4.000 o 5.000 uomini per la moltiplicazione dei pani (Mt. 14, 13-21; 15, 32-39) sono poco importanti e sembrano avere un'altra spiegazione che un desiderio d'amplificazione. Ci non significa che non vi sia stata alcuna amplificazione, ma una verifica seria necessaria. Quello che colpisce maggiormente la discrezione dei racconti evangelici che, malgrado l'abbondanza dei miracoli operati da Ges, non ne hanno riportati che alcuni in dettaglio. Essi riflettono l'atteggiamento modesto e umile di Ges nel compiere i miracoli. 144 comportano dei dettagli che confermano il loro valore storico, e le affermazioni generali della guarigione di molti malati hanno ugualmente il loro valore, poich rimandano a dei fatti che dovevano essere ben conosciuti dalle popolazioni locali e non avrebbero potuto essere enunciate senza correre il rischio di contraddizioni e contestazioni, se non fossero state conformi alla realt. Sappiamo che gli avversari di Ges non hanno contestato i miracoli ma le conclusioni che se ne potevano dedurre. Essi pretendevano che Ges cacciasse i demoni in nome di Beelzebul (Me. 3, 22

par); ammettevano dunque il fatto in se stesso, malgrado il loro desiderio di opporsi alle pretese di colui che rivelava un potere di dominio sul male. b) I miracoli pi contestati Fra i miracoli pi contestati vi e la categoria di quelli che rivelano un potere sulla natura inanimata: il vino di Cana, la pesca miracolosa, la moltiplicazione dei pani, il camminare sulle acque, la tempesta sedata, la trasfigurazione. Conviene aggiungervi le risurrezioni. Certuni hanno creduto discernervi una retroproiezione della fede pasquale sugli avvenimenti della vita terrena d' Ges.36 Altri insistono su dei prestiti da leggende estranee al cristianesimo 37. Tuttavia, di questa interpretazione non ci e fornita nessuna dimostrazione. Non si vede perch la fede pasquale avrebbe portato i discepoli a inventare dei prodigi durante la vita terrena di Ges: la risurrezione del Salvatore era il grande miracolo che rendeva tutti gli altri di molto secondari. Quanto a dei paralleli leggendari, si invocano spesso in modo vago e generale, senza analisi circostanziata. Nessun parallelo ci fornisce un insieme analogo ai miracoli di Ges, che hanno tutti un senso determinato in rapporto con la sua missione: il vino di Cana e la moltiplicazione dei pani annunciano l'Eucaristia; la pesca miracolosa e il simbolo della meravigliosa fecondit promessa all'attivit dei discepoli; il camminare sulle acque compie 36 l'opinione ripresa da Kasper, Jesus, 106, come risultato degli studi della Formzeschichte. 37 Cfr. S. LEGASSE, L'historien en aute de l'vnement. in Les miracles de Jesus selon le Nouveau Testament (X. LEON-DuFOUR). Parigi 1977, 119: inutile enumerare tutti i paralleli per constatare che la tradizione cristiana non ha trovato indecoroso attingere in un lotto comune a tanti settori dell'umanit. La finzione leggendaria qui viene a servire il messaggio religiose . 145 concretamente il cammino di Yahw sul mare , celebrate a proposito del passaggio del Mar Rosso (Sal. 77, 20) e significa il cammino onnipotente del Salvatore nell'opera liberatrice; la tempesta sedata attesta il potere di Cristo su tutte le tempeste che minacceranno la barca della Chiesa; la trasfigurazione e una visione momentanea che da ai discepoli la sicurezza del trionfo della risurrezione gi prima del dramma che sta per prodursi. Questi miracoli si accordano con rinsegnamento di Ges e con lo sviluppo del suo compito di Salvatore. Per metterli in dubbio, bisognerebbe basarsi su motivi plausibili che ne indicassero le incoerenze o le inverosimiglianze. I testi che li riportano si presentano come testimonianze di buona qualit; sono descritti con dei dettagli che appartengono agli avvenimenti concretamente vissuti. Essi non ci mettono davanti sogni apocalittici ne elucubrazioni leggendarie, ma raccontano dei fatti avvenuti. Il contrasto con i prodigi riportati dai vangeli apocrifi e sufficientemente significative. Inoltre taluni di questi miracoli sono legati a degli sviluppi che senza di essi sarebbero molto meno comprensibili. cos la promessa dell'Eucaristia con la professione di fede richiesta in questa occasione da Ges, si spiega con la rivelazione del vero significato della moltiplicazione dei pani (Gv. 6, 26-70). La risurrezione di Lazzaro spiega l'unzione di Betania e l'evoluzione accelerata dell'ostilit nei confronti di Ges, che doveva portare alla condanna. c) Testi sospetti Il valore generale delle testimonianze evangeliche non dispensa dall'esame di ogni racconto di miracolo; una verifica storica necessaria in ogni caso, nella misura in cui possibile. Non si tratta dunque d'ammettere, senza analisi critica, tutto quello che e riportato nei testi. Ci limiteremo qui a segnalare brevemente qualche caso in cui appaiono dei motivi seri di inverosimiglianza. Il racconto della mandria di duemila porci nei quali Ges avrebbe mandate dei demoni per precipitarli in mare (Me. 5. 12-13; Mt. 8, 30-32; Lc. 8, 32-33), non lascia solo il lettore a disagio, per l'aspetto fantastico e grottesco del prodigio. Si constata che si ricollega al racconto della guarigione di un ossesso mediante una incoerenza, dato 146 che Ges si rivolge allo spirito che ha cacciato, come se fosse ancora presente. E soprattutto e contrario a un principio essenziale dei miracoli di Ges, che sono tutti miracoli di benevolenza; Ges non ha usato del suo potere per distruggere, ne per far torto a chicchessia. Si pu pensare che questo breve racconto sia stato ispirato dall'avversione che provocava l'allevamento di porci in quella regione. Il castigo del fico osservato all'istante, secondo Matteo (21, 18 s), costatato il giorno seguente, secondo Marco (11, 20 s), e anch'esso sospetto come prodigio di distruzione. Nella versione di Luca si tratta semplicemente di una parabola in cui il fico sterile e presentato come figura d'lsraele. La parabola ha potuto essere pronunciata in occasione di un fico incontrato sulla strada, ma non si immagina davvero che un fico abbia potuto essere punito. L'ingiunzione fatta a Pietro di prendere dalla bocca del primo pesce pescato lo statere necessario al pagamento dell'imposta (Mt. 17-27) e ugualmente incompatibile con i principi d'azione di Ges: egli

non opera miracoli per se stesso, ne per ottenere denaro, e non impiega mezzi analoghi ad un procedimento magico. Il racconto evangelico non ricorda che Pietro abbia agito in conseguenza. L'ingiunzione sembra essere la materializzazione dell'intenzione espressa da Ges di pagare l'imposta con il ricavato della pesca effettuata dal discepolo. I casi in cui il racconto di un miracolo operate da Ges debba essere ritenuto sospetto non sono numerosi. I criteri impiegati per eliminarli tendono d'altronde a confermare il valore d'autenticit degli altri miracoli. d) L'interpretazione dei miracoli Una volta ammesso il fatto dei miracoli, resta da analizzare il genere di potere che implicano da parte di Ges. In particolare ci si pu domandare in quale misura vi e deroga alle leggi della natura. Si potrebbe porre la questione per una guarigione, come quella della suocera di Pietro. Se il vangelo riportasse solo questo racconto di guarigione, si potrebbe dubitare che vi sia stato un vero miracolo, perch il semplice fatto di stare a letto con la febbre non sembra indicare una malattia molto grave. Ma questa guarigione appartiene ad un insieme di numerose guarigioni straordinarie e perci una certa deroga alle leggi della natura e pi verosimile. 147 All'apprezzamento di questa deroga e legato il problema di determinare le reali possibilit della natura. A questo proposito possono sorgere molte discussioni. Tuttavia quale che sia la misura che si voglia riconoscere a queste possibilit, certo che i miracoli di risurrezione manifestano un superamento dei limiti di qualunque potere umano; nessun uomo trova in se stesso, ne nelle energie della natura, la possibilit di riportare un morto alla vita. La distanza dalla morte alla vita rimane invalicabile. Risuscitando dei defunti e specialmente Lazzaro deposto nella tomba da tre giorni, Ges ha dimostrato una potenza trascendente. Inoltre, la variet delle guarigioni e degli altri miracoli operati da Ges, conferma questa trascendenza del suo potere. Essa dimostra che in lui vi era un potere sulla vita umana e sulle forze della natura. In taluni casi ci si pu ancora chiedere se delle guarigioni d'invasati concernevano davvero dei casi di possesso diabolico o semplici malattie nelle quali l'interpretazione popolare riconosceva l'azione di uno spirito maligno. Ma in ogni caso la guarigione avveniva, e siccome la guarigione corporale era sempre nell'intenzione di Ges il segno della guarigione spirituale che voleva concedere, l'espulsione dello spirito del male costituiva il gesto significative di questa intenzione. Infine, non bisogna mai perdere di vista che i miracoli particolari di Ges devono sempre essere interpretati come l'espressione del miracolo fondamentale dell'Incarnazione: il miracolo che sorpassa tutte le forze della natura e che e il segno decisive della salvezza e la presenza del Figlio di Dio in mezzo agli uomini. Il miracolo della risurrezione forma un prolungamento di questa Incarnazione, ma gia nell'accesso alla vita gloriosa, celeste. Nella sua vita terrena Ges e stato in mezzo agli uomini il miracolo permanente, essendo il Verbo fatto carne, miracolo nascosto e rivelato nell'oscurit di un'esistenza umana simile alle altre. 148 CAPITOLO VIII LE DEFINIZIONI CONCILIARI E IL PROBLEMA ERMENEUTICO Le obiezioni fatte al concilio di Calcedonia dalle cristologie che non ammettono pi il Figlio di Dio incarnate si situano a parecchi livelli. Anzitutto a livello della concettualizzazione e dell'espressione; il concilio di Calcedonia, come quello di Nicea, e accusato di aver ellenizzato il dogma pensandolo in funzione della filosofia greca dell'epoca. Inoltre il contenuto della definizione di Calcedonia e sottoposto alla critica, principalmente per l'affermazione delle due nature, ma anche per delle insufficienze nella maniera di spiegare che cosa il Cristo. Infine, alcuni teologi insistono sulla necessita di reinterpretare, in generale, tutte le dichiarazioni conciliari, onde presentarle all'uomo contemporaneo con termini pi accettabili. Il problema ermeneutico si pone per tutta la Tradizione come per la Scrittura stessa: si tratta di ritradurre in linguaggio moderno quello che era stato espresso con formule giudicate sorpassate. A) I CONCILI DI NlCEA E DI CALCEDONIA 1. Ellenizzazione o disellenizzazione A proposito dell'accusa di ellenizzazione del dogma occorre anzi tutto notare che non si pu rimproverare ai concili di Nicea e di Calcedonia d'aver espresso il dogma cristologico con termini di lin149 gua greca. Era la lingua pi diffusa in Oriente, quella usata dagli autori del Nuovo Testamento e che era impiegata nelle controversie cristologiche dei primi secoli. Era una lingua che possedeva una vera

universalit culturale, e che offriva dei concetti ben elaborati, suscettibili di enunciare le verit metafisiche. Essa offriva incontestabilmente ai Padri dei primi concili il migliore strumento per formulare il contenuto della fede cristiana e, pi specialmente, il contenuto dell'identit misteriosa di Cristo. Il problema non concerne dunque l'impiego dei concetti greci, ma e di sapere se i concili di Nicea e di Calcedonia hanno fatto deviare il senso della verit rivelata, comprendendola e interpretandola secondo nozioni tratte da una determinata filosofia greca. Esaminando questo problema, A. Grillmeier ha dimostrato chiaramente che i due concilii, invece di spingere il dogma sulla via dell'ellenizzazione, hanno al contrario resistito alle tentazioni d'assimilare la verit cristiana a delle concezioni filosofiche '. Effettivamente, prima di Nicea, erano gli Ariani che interpretavano il dogma secondo le nozioni del platonismo di quel tempo: innanzi alla dottrina del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, proponevano la gerarchia platonica della monade (il Padre) al disopra del Nous (Logos) e dell'anima del mondo. Sulle rappresentazioni elleniche di Ario, il concilio di Nicea ha fatto prevalere la dottrina biblica. Anche per Calcedonia la difficolt stata quella di sormontare il monofisismo derivante da Apollinare, che aveva ellenizzato il dogma adottando come formula cristologica: una natura fatta carne del Logos divino . Questa formula esprimeva la fusione del Logos e della carne in una sola natura. Con la distinzione delle due nature, il concilio si oppone all'ellenizzazione. In conclusione, si deve parlare di una disellenizzazione operata dai concili di Nicea e di Calcedonia, al fine di preservare il senso autentico della verit biblica. Per quanto riguarda pi precisamente la distinzione della persona e della natura, cos fortemente marcata nella definizione di Calcedonia, si deve osservare che essa e stata imposta dalla necessit di esprimere quello che era il Cristo, secondo la rivelazione biblica. Questa distinzione non viene da una filosofia: i sistemi filosofici greci l'ignoravano semplicemente. Essa e sorta per rispondere a un pro1 Mit ihm und in ihm. Christologiscbe Forschungen und Perspektiven, Friburgo-Basilea-Vienna 1975, 532-548. 150 blema teologico e non pu essere vista come dipendente da alcuna metafisica particolare. Lungi dall'aver sacrificato la verit rivelata a dei modi di pensare ellenici, il concilio di Calcedonia ha manifestato la sua indipendenza di fronte alle filosofie del tempo. Ha voluto soprattutto essere fedele al Cristo della Scrittura, ed ha impiegato i termini necessari per mantenere l'attestazione biblica della vera identit di Ges. per questo motivo che ha enunciate l'unita di persona e la dualit di nature di colui che era vero Dio e vero uomo. 2. Valor e del concilio di Nicea Le cristologie dette non calcedoniane appaiono in pari tempo come cristologie non niceane. Se il concilio di Calcedonia viene contestato con pi vigore o reinterpretato in maniera pi radicale, e perch esprime con maggiore precisione l'identit divina del Verbo incarnato. Ma questa identit era gia stata enunciata con molta chiarezza dal concilio di Nicea. Anzi le cristologie che si allontanano dall'affermazione di questa identit fanno capire meglio, per contrasto, il valore attuale della definizione del primo concilio ecumenico2. Ricordiamo qualche elemento essenziale di questa definizione: Noi crediamo in un solo Signore Ges Cristo, il Figlio di Dio,... Dio (nato) da Dio,... vero Dio (nato) dal vero Dio, generate e non creato, consostanziale al Padre 3. Il termine consostanziale vuole formalmente esprimere l'uguaglianza di sostanza. vero che l'intenzione del concilio non era quella d'affermare esplicitamente l'identit numerica di sostanza in Dio4, ma questa identit e implicata logicamente nell'uguaglianza, poich la natura divina non pu essere che unica. Se questa identit non e stata espressa, vuol dire che il concilio voleva combattere non un errore triteista, che avrebbe ammesso una pluralit di Dii, ma l'errore ariano che negava la divinit del Verbo. Ancor oggi il pericolo non e quello di ripiombare nel triteismo; la tentazione pi peri2 In occasione del 1650 anno trascorso dal concilio di Nicea, la Conferenza episcopale tedesca ha pubblicato un documento per affermare, in risposta alle posizioni adottate da Kng, che la professione di fede di Nicea, come d'altronde quella di Calcedonia, una espressione obbligatoria della fede in Ges Cristo . Das Christus-bekenntnis von Niza. Eine Erklrung der Deutschen Biscbofskonferenz, in Herder-korrespondenz, 29 (1975) 3, 558. 3 DS 125. 4 Cfr. I. ORTIZ DE URBINA, Nice et Constantinople, Parigi 1962, 85. 151 colosa e di ridurre il Cristo allo stato di semplice creatura. Nicea afferma che Ges non e meno Dio del Padre: e Dio nato da Dio.

Incontestabilmente il concilio insiste sull'affermazione che Ges Dio. Sapendo che e un'affermazione di portata considerevole e volendo evitare che con un certo sotterfugio si possa chiamare Ges Dio in un senso diminuito, non si limita a dire Dio nato da Dio , ma aggiunge vero Dio nato da vero Dio 3. Atanasio aveva rimproverato a Ario di dichiarare che Cristo non era vero Dio, ma che si chiamava Dio per partecipazione6. Inoltre il concilio sottolinea che la generazione del Figlio non pu essere assimilata a una creazione: qui, colui che e stato generate, non e stato create, poich l'unico generate dal Padre, generate dalla sostanza del Padre . Si tratta di una filiazione eterna e come tale preesistente all'uomo Ges. La consostanzialit non potrebbe essere ridotta alla similitudine d'essere per la quale l'uomo Ges, prossimit assoluta di Dio, dice: tu al Padre, essendo la forma personale di rivelazione del Padre 7. Essa non potrebbe neanche consistere semplicemente nella qualit di perfetta immagine posseduta da Ges, che essendo per noi la Promessa e la Chiamata, e il secondo volto di Yahw 8. Essa potrebbe ancor meno essere interpretata come l'unica intenzione d'escludere un secondo Dio o un semi-Dio, come se il concilio di Nicea si fosse limitato a definire l'unicit di Dio, e non volesse affermare null'altro che la presenza di questo Dio unico in Ges 9. La consostanzialit definita a Nicea e quella che appartiene al Figlio di Dio, come Dio da Dio in virt della generazione eterna !0, ed esprime l'uguaglianza del Figlio col Padre nel possesso della natura divina. Importa ricordare che questa consostanzialit non fa che esplicitare quanto era gia stato detto nel vangelo di Giovanni: Il Verbo era Dio (1, 1), io e il Padre siamo uno (una cosa, un essere)
5 Per il commento di questa formula, cfr. E. BOULARAND, L'hrsie d'Arius et la foi de Nice, II, Parigi 1972, 321-325. 6 Epistola ad episcopos Aegypti et Libyae, 12, PG 25, 564 C; I Oratio contra Arianos. 6, PG 26, 24 A. 7 Cfr. SCHILLEBEECKX. Persoonlijke, 285, che parla di homoousia. 8 Cfr. VELDHUIS, Over Jezus, 57. 9 Cfr. KNG, Christ sein, 438. Fra fdi studi critici sull'opera di Kng, cfr. G. B. SALA, Essere cristiani ed essere nella Chiesa. Il problema di fondo in un recente libro di Hans Kng, Alba (Ed. Paoline) 1975; L. JAMMARONE, Hans Kng eretico, Brescia (Ed. Civilt) 1977. 10 Cfr. BOULARAND, L'heresie d'Arius et la foi de Nice, II, 335-337.

152 (10, 30; Cfr. 17, 22). Per questo motive una cristologia che abbandona la professione di fede di Nicea si stacca necessariamente dalle affermazioni giovannee. 3. Valore del concilio di Calcedonia Il valore attuale del concilio di Calcedonia stato contestato per diverse ragioni. a) Il concetto di natura Anzitutto si afferma spesso che i concetti impiegati nella definizione, oggi non hanno pi il senso che avevano a quell'epoca. Per quanto riguarda il concetto di persona analizzeremo in seguito l'opinione di K. Rahner, che e stata ripresa dai partigiani di una cristologia non calcedoniana. Per il concetto di natura, abbiamo ricordato la posizione di Schoonenberg, secondo cui nel linguaggio moderno la natura si distingue dalla persona, mentre all'epoca patristica il termine natura non aveva ancora avuto questa limitazione di senso e avrebbe designato la realt di un essere11. A Calcedonia, dunque, la natura avrebbe significato la realt totale. La conseguenza segue logicamente: la natura umana, enunciata a Calcedonia, comporta una persona umana, poich essa e realt umana totale. Questa conseguenza e formulata specialmente da Gonzalez Faus: visto che il mondo della personalit appartiene alla natura tale quale e stata concepita dagli antichi, e che in Ges vi e una natura umana, questo Ges e, nel senso moderno, una persona umana. Essere uomo, non e possedere astrattamente una natura umana, e essere una persona umana 12. vero che prima del concilio di Calcedonia, i termini di natura e di ipostasi erano stati impiegati in maniera pi imprecisa. Ma la distinzione dei due termini per designare la natura e la persona e giustamente la novit che da all'affermazione conciliare tutto il suo valore e fa comprendere il progresso compiuto nell'intelligenza del dogma cristologico. Al concilio di Calcedonia il termine phusis , natura significa certamente una natura concreta, non semplicemente astratta, ma non significa la realt totale dell'in11 Ein Gott der Menschen, 65. 12 Humanidad nueva, 502. 153 dividuo, perch si distingue dalla persona. Natura umana non implica dunque persona umana. La distinzione conserva tutto il suo valore anche attualmente e non si potrebbe ammettere un cambiamento di senso: il termine natura conserva oggi il significato essenziale che aveva a Calcedonia, indicando ci che e una cosa o un essere. Esso risponde alla domanda: Che cosa e? , mentre la persona risponde alla domanda: Chi e? . b) La dualit L'affermazione di due nature e stata ugualmente oggetto di critiche. Alcune sopportano male questa

dualit che sembra compromettere la vera unita di Cristo: Hulsbosch, per esempio, avrebbe voluto sorpassare la dualit riducendola all'unita u. All'espressione calcedoniana si rimprovera anche di applicare lo stesso termine natura a due realt assolutamente differenti, Dio e l'uomo 14. Il concetto di natura divina non potrebbe essere impiegato nel senso in cui si parla di natura umana, essendo la dissimiglianza di gran lunga superiore alla similitudine. Tuttavia, malgrado queste obiezioni, la dualit di natura non ha perduto nulla del suo valore e rimane affermazione fondamentale in cristologia. La dualit non pu essere cancellata se si vuol rimanere fedeli alla verit di Cristo, perch si deve riconoscere in lui il vero uomo e il vero Dio. Si pu osservare che Schoonenberg, che ha voluto costruire una cristologia senza dualit, tornato suo malgrado, nelle sue spiegazioni dottrinali, a una dualit, ammettendo in Ges una unione del Verbo, modo divino, e di una persona umana; anche Hulsbosch ha finalmente proposto la dottrina della persona umana di Ges unita alla Sapienza divina. Essi hanno reintrodotto una dualit e in un senso che rende l'unita pi difficile da salvare. Ogni accoglienza del Ges del Vangelo implica l'accoglienza della dualit di natura, a meno di voler eliminare sia la divinit di Cristo, sia la sua umanit, riducendola a una pura apparenza. Si comprende l'ansia dell'intelligenza umana nel ricercare l'unita in questa dualit: ora, giustamente, il concilio di Calcedonia afferma inseparabilmente 13 Jezus Christ us, gekend als mens, beleden als Zoon Gods, 253-254. 14 SCHOONENBERG, Bin Gott der Menscben, 65-66; GONZALEZ FAUS, Humanidad Nueva, 502505. 154 la dualit di nature e l'unita di persona. L'unita non pu essere ricercata che nella persona. L'intenzione primordiale del concilio era quella di respingere il monofisismo che, affermando una sola natura nel Cristo, era portato ad ammettere l'assorbimento della natura umana nella natura divina. Sottolineando la dualit di nature, Calcedonia ci porta a scoprire, nella realt dell'Incarnazione, il rispetto della natura umana da parte del Figlio di Dio che diventa uomo. La natura umana e destinata a una trasformazione che la divinizza, ma deve rimanere propriamente umana. Nel Cristo essa e unita alla natura divina, ma senza confusione, senza alterazione. L'affermazione delle due nature garantisce la presenza di una natura umana integrale. Non si pu rimprovevare a quest'affermazione di riunire sotto il medesimo concetto di natura due realt che sarebbero totalmente differenti, Dio e l'uomo. Perch Dio e l'uomo non sono totalmente dissimili: l'uomo e stato create ad immagine di Dio. La natura umana porta nel pi profondo di se stessa la somiglianza con la natura divina. cos il concetto di natura e applicato a Dio e all'uomo in un senso analogico, con una somiglianza essenziale che non sopprimano le differenze tra l'infinito e il finito. c) Essenzialismo o definizione ontologica? Il concetto calcedoniano di natura, secondo alcuni critici, avrebbe avuto anche l'inconveniente di rendere la cristologia essenzialista 15. Tutto l'aspetto esistenziale di Cristo, che ha una cos grande importanza per l'uomo d'oggi, e lasciato nell'ombra, tanto pi che il concilio non dice nulla della posizione di Ges nella storia della salvezza e ignora la successione delle diverse fasi, terrena e gloriosa, dell'esistenza di Ges 16. Quello che e vero, e che il concilio di Calcedonia si e limitato a rispondere al problema che si poneva in quel momento alla fede cristiana: questo problema concerneva l'ontologia di Cristo. Non si potrebbe ridurre l'affermazione di quest'ontologia a una affermazione puramente essenzialista, perch le due nature sono attribuite a Cristo non come delle essenze astratte ma come delle realt concrete. Resta pero il fatto che il concilio non ha considerate lo sviluppo 15 SCHOONENBERG, Bin Gott der Menscben, 66. 16 Ibid., 66-67. 155 della vita di Ges, ne il passaggio dalla Passione alla Risurrezione, e che ha fatto solo una modesta allusione alla missione salvatrice. Tuttavia non ci si pu aspettare che un concilio affronti tutti i problemi, tutti gli aspetti della persona e dell'opera di Cristo, ancor meno che elabori una sintesi dottrinale della cristologia. Il concilio non deve assumere il compito che incombe ai teologi. Il concilio di Calcedonia si e limitato a definire la verit di fede che era stata oggetto di controversie, ed ha cos portato a termine la missione per la quale era stato convocato. Non bisogna dunque cercare nella definizione conciliare un riassunto di cristologia. I teologi che hanno voluto edificare tutta la cristologia su questa definizione, hanno avuto il torto di prendere una base dottrinale troppo stretta. Ma in ci vi e una responsabilit propria dei teologi e non si pu accusare il concilio di questa ristrettezza di vedute, perch questa e imputabile a coloro che hanno voluto limitare i

loro orizzonti ad un'affermazione che il concilio non presentava come una sintesi di tutta la dottrina rivelata 17. Sul problema ontologico, il concilio ha davvero enunciate un'affermazione fondamentale definendo l'identit di Cristo. Ogni cristologia che si allontana dall'affermazione dell'unica persona e di due nature, si orienta verso l'errore. D'altra parte Calcedonia non ha preso in considerazione il dinamismo dell'atto dell'Incarnazione. Si e messo da un punto di vista statico, dichiarando che le due nature confluivano in una sola persona e una sola ipostasi.18 Appartiene ai teologi di elaborare una dottrina pi completa cercando di esprimere tutto il senso dell'Incarnazione, ma attenendosi sempre alla luce che viene dalla definizione conciliare. 17 Non diremo che la lacuna del concilio nella menzione della dimensione storica propria a Ges falsa le prospettive (B. SESBOUE, Le proces contemporain de Chalcedoine, Rech. S.R. 65 (1977) 66). Il concilio non ha voluto esprimere tutta la cristologia; quel che falsa le prospettive e la condotta dei teologi che vorrebbero trovare nella definizione conciliare un enunciato integrale della dottrina cristologica. Sesbo respinge d'altra parte altre critiche fatte al concilio di Calcedonia. 18 DS 302. 156 B) VALORE DELLE DEFINIZIONI CONCILIARI 1. Valore definitive Le definizioni dei concili ecumenici non possono essere considerate come la semplice espressione della verit rivelata, relativa ad un'epoca e marcata da un contesto culturale superato w. Nella Tradizione della Chiesa esse sono ritenute come affermazioni che hanno un valore definitive. In esse si esercita il potere dell'autorit pastorale di pronunciarsi in maniera infallibile sul contenuto della Rivelazione cristiana. Non appartiene a noi trattare qui dell'esercizio infallibile della missione d'insegnamento. Limitiamoci a constatare che esso si situa nel prolungamento dell'Incarnazione, caratterizzato dalla rivelazione dell'Assoluto nel tessuto contingente delle parole e dei gesti umani. L'Assoluto si e espresso attraverso il relative: e questo che conferisce alla rivelazione di Ges il suo carattere unico e definitive. Il potere di trasmettere questo insegnamento e stato affidato ai pastori della Chiesa. Da ci deriva che taluni enunciati della fede, opera del magistero supremo, hanno un valore assoluto che s'impone all'universalit dei cristiani. Si comprende allora perch i teologi che non ammettono pi l'Incarnazione del Figlio di Dio, rifiutano ugualmente di riconoscere il valore definitive delle definizioni di fede espresse dall'autorit della Chiesa. O ancora, non sorprende che il dubbio concernente il valore delle definizioni si estenda anche alla verit dell'Incarnazione. Esiste una solidariet fra queste due manifestazioni dell'Assoluto nel contesto umano. Cosi la professione di fede dei concilii di Nicea e di Calcedonia pu essere difficilmente contestata senza che sia in pari tempo contestata l'identit della persona divina del Figlio incarnate. Liberare il Cristo dal dogma di Calcedonia, e generalmente, spogliarlo della sua persona divina. Si conferma cos che la fede nel Cristo e fede di Chiesa. Parlare del modello o della formula di Cal19 Il valore permanente delle definizioni conciliari nel campo della cristologia e della dottrina trinitaria, stata vivamente sottolineata con un documento della Congregazione per la dottrina della fede: Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus; Acta Apostolicae Sedis 64 (1972) 237-241. Noi l'abbiamo commentate in alcuni recenti errori sui misteri dell'Incarnazione e della Trinit, Civilt Cattolica 123 (1972) II, 41-46. 157 cedonia pu essere una maniera d'attribuire un valore semplicemente formale alla definizione conciliare, un modo di pensare e di esprimersi che non e necessariamente legato al contenuto stesso della fede. A Calcedonia come a Nicea, la definizione cristologica si presenta non come una semplice formula, ma come una professione di fede, fede nella quale s'impegna a fondo la Chiesa. una professione nella quale la fede ecclesiale, dopo tante controversie, e riuscita ad esprimere con pi precisione ci che e Ges Cristo. Le definizioni conciliari debbono essere ammesse per quello che sono realmente: espressione definitiva della verit rivelata, elaborata in un momento della vita della Chiesa non per enunciare una teoria o una semplice rappresentazione intellettuale, ma la fede. Per determinare meglio questo valore definitive, conviene distinguere la formula e il senso, come lo fa la dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede, nel 1973 20. Le formule dogmatiche del Magistero, osserva questa dichiarazione, sono atte a comunicare fin dall'origine la verit rivelata, e resteranno sempre atte a comunicarla a coloro che le interpretano correttamente. Tuttavia, non tutte hanno la stessa attitudine e pu accadere che vi si aggiungano nuove precisazioni o nuovi enunciati,

che possono entrare nell'uso ordinario della Chiesa, al fine di fame emergere meglio il senso. Ma il significato stesso delle formule dogmatiche rimane sempre vero, in maniera costante, anche quando lo si spiega e lo si comprende maggiormente. Non si pu dunque attribuire alle formule dogmatiche un semplice valore d'approssimazioni soggette a cambiamento che deformerebbero in qualche modo la verit rivelata e non potrebbero significarla in maniera determinata. Vi e un senso della verit rivelata, espresso da queste formule, che conserva sempre il suo valore 21. E quanto era stato affermato dal concilio Vaticano I, per una sana comprensione del progresso dottrinale nella Chiesa: Bisogna ritenere in perpetuo il senso dei dogmi sacri, quale l'ha dichiarato una volta per tutte la santa madre Chiesa, e non ci si pu allontanare mai da questo senso, sotto pretesto e in nome di un'intelli20 Declaratio circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam, 246-1973, in Acta Apostolicae Sedis 65 (1973) 396-408, trad. it. in Civilt Cattolica 124 (1973) III, 139150. Cfr. il commento di M. FLICK, Chiesa permissive e Chiesa repressive?, Civilt Cattolica 124 (1973) III, 455-466. 21 Declaratio, n. 5, AAS 1973, 403-404, Civilt Cattolica, 1973, III, 146-7. 158 genza che ne sia pi profonda 22. Il senso attribuito al termine consostanziale dal concilio di Nicea, che riconosce la natura divina di Cristo, come il senso dell'unica persona e di due nature nella formula di Calcedonia, rimarranno sempre validi. Non si pu. a partire dalle enunciazioni conciliari, forgiare un nuovo senso dovuto a considerazioni ritenute come pi moderne o pi perspicaci M. Inoltre, le formule impiegate rimangono, anche nel nostro tempo, atte a comunicare la verit rivelata; non si pu affermare che siano divenute incapaci d'esprimere l'ontologia di Cristo. Lo dimostreremo specialmente per ci che concerne l'affermazione dell'unit di persona, che non solo conserva tutta la sua forza nel linguaggio di oggi, ma pu essere pienamente messa in valore nella sua ricchezza di significato. 2. Vincolo con la Scrittura Il valore definitive posseduto dalle definizioni conciliari non implica che si debbano prendere per la totalit della verit rivelata, ne come la sua primaria espressione. Elaborate in un determinate momento della vita della Chiesa, queste definizioni non possono essere adottate come la sorgente, o il primo fondamento, della cristologia. La sorgente primordiale rimane sempre la Scrittura. Le dichiarazioni dogmatiche del magistero non possono essere affrontate che come espressioni che riflettono e esplicitano, secondo il loro senso autentico, la verit enunciata nei testi scritturali. La cristologia perci non pu costruirsi prendendo semplicemente come base l'esistenza di due nature e di una persona nel Cristo; essa deve cercare il suo primo fondamento nella Scrittura e non assumere la definizione di Calcedonia che come la via giusta, indispensabile, per comprendere e interpretare i dati della testimonianza scritturale. 22 De fide et ratione, DS 3020. 23 La Commissione Teologica Internazionale si e espressa sul valore delle formule dogmatiche in alcune proposte concernenti l'unit della fede e il pluralismo teologico (11-10-1972). Cfr. Documentation Catholique 70 (1973) 459-460, con il commento di M. J. LE GUILLOU, 460-461 e di J. MEDINA, 526-529; Civilt Cattolica 124 (1973) II, 367-369 con commento di J. MEDINA, 370375. La stessa Commissione ha toccato ancora il problema nelle tesi sulla relazione fra Magistero e Teologia, Theses de Magisterii Ecclesiastici et Theologiae ad invicem relatione (6-6-1976). Cfr. Gregorianum 57 (1976) 549-563, e il rapporto di J. ALFARO, Problema theologicum de munere Theologiae respectu Magisterii, Gr 57 (1976) 39-79. 159 Questo punto di vista non e stato sempre bene percepito, e in passato si e verificata una tendenza ad elaborare il trattato dell'Incarnazione in maniera troppo formale, fondandolo esclusivamente sulle definizioni conciliari. Non si pu far ricadere sul concilio di Calcedonia stesso, l'impegno di un metodo troppo stretto e troppo astratto: i Padri del concilio nella loro professione di fede non hanno voluto che chiarire il senso del messaggio evangelico sulla persona di Ges, ed e sempre a questo messaggio che essi c'invitano a riportarci. Il ritorno incessante alla sorgente biblica e necessario affinch la cristologia non si abbandoni ad un intellettualismo disseccante. Senza il contesto del 'Vangelo, la consostanzialit del Verbo, Tunica persona e le due nature rischiano di diventare le pedine di una scacchiera concettuale. La rivelazione allora sembra ridotta a degli enunciati formali e l'Incarnazione si perde in una elucubrazione metafisica. Il concrete dei racconti evangelici, che mette sotto gli occhi la figura di Ges facendo scoprire in pari tempo la sua umanit e la sua divinit, resta fondamentale per ogni cristologia. 3. Principio di un'ulteriore ricerca Come le definizioni conciliari non sono la prima origine, cos non pretendono neanche di essere il

termine ultimo dello sviluppo della fede. Se esse costituiscono un'acquisizione definitiva, e in vista di un ulteriore approfondimento e nuovi progressi nella comprensione della verit rivelata. Il concilio di Calcedonia non e stato dunque l'ultima parola in cristologia, sebbene le parole ivi pronunciate valgano per sempre. L'affermazione di una persona e di due nature apre la strada a nuove ricerche per precisare l'identit e la missione di Ges. Concludendo una controversia essa permette alla cristologia di assicurare meglio i suoi orientamenti e affrontare con pi sicurezza altri problemi. Le definizioni conciliari debbono essere ricevute sempre come un'espressione privilegiata del dinamismo della fede della Chiesa; lungi dall'intralciare il dinamismo di questa fede e di voler segnare un tempo d'arresto, esse sono destinate a rinforzarlo. La cristologia dunque deve cercare di andare al di la di ci che e stato affermato a Nicea e a Calcedonia. Essa non pu aggrapparsi al passato e rimanere statica: deve proseguire il suo cammino in avanti. Ma essa non pu abbandonare le affermazioni conciliari senza allon160 tanarsi dalla fede stessa; Il teologo non pu rimettere in questione queste affermazioni, ne reinterpretarle per dar loro un senso diverse da quello che esse possiedono secondo l'intenzione dei Padri dei concilii. La conformit della cristologia alle definizioni conciliari non e soltanto un'esigenza di fedelt, e una condizione di fecondit. Allontanarsi da queste definizioni significa tornare indietro, ad uno stadio di sviluppo anteriore ai primi concilii, e condannarsi alla sterilit. Alcune cristologie che vogliono presentarsi come moderne, all'apice del progresso teologico, in realt sono retrograde. Tornano infatti a forme d'arianesimo, d'adozionismo o di ebionismo. Certe mirano a riabilitare delle forme di nestorianesimo. Tendono a ridestare dispute che sono gia state risolte. Vi e in ci una perdita d'energia per seguire delle strade che la storia antica ha dimostrato essere senza uscita. Questo ritorno alle antiche controversie impedisce alla cristologia di consacrarsi a dei compiti pi attuali. E appoggiandosi sui risultati definitivamente acquisiti nella riflessione teologica della Chiesa, che la cristologia capace di nuovi progressi. 4. L'unica via L'esempio delle cristologie non calcedoniane conferma per contrasto il valore della definizione di Calcedonia. Infatti quelle cristologie non sono riuscite a presentare una soluzione di sostituzione . Nessuno ci offre una concezione valida dell'ontologia di Cristo. Le spiegazioni date da Schoonenberg sul Verbo come modo divino che si unisce alla persona umana di Ges, arrivano alla conclusione che una persona umana da la propria personalit al Verbo: per aver rovesciato ci che egli chiama il modello di Calcedonia, questo autore non pu proporre che una rappresentazione inaccettabile dell'identit di Cristo, rappresentazione che da una parte cede al modalismo per la concezione del Verbo, e dall'altra accorda a un uomo il potere di personalizzare un modo divino 24. L'analoga soluzione presentata da Hulsbosch nel suo ultimo studio, soffre del medesimo vizio fondamentale, poich si tratta della Sapienza divina che non e una persona divina, ma che prende la sua personalit nella soggettivit umana di Ges25. Quanto a Schillebeeckx, abbiamo constatato la contraddizione 24 P. SCHOONENBERG, Trinity, 114-115. 25 A. HULSBOSCH, Christus, de scbeppende Wijsheid, 73. 161 nella quale s'impegna ricorrendo a una identificazione della persona umana di Ges con una persona divina, e in fin dei conti sembra ammettere che la filiazione divina designa la relazione unica della persona umana di Ges con Dio.26 Considerare Dio come la possibilit infinita dell'essere umano in modo tale che l'uomo Ges, realizzandosi, divenga Dio e meriti il titolo di uomo Assoluto, significa far scomparire la trascendenza divina. Gonzlez Faus si sforza di giustificare questa posizione parlando di possibilit non metafisica, ma storica;27 l'attribuzione pero di una realt assoluta all'uomo Ges che diviene Dio, rimane incoerente, perch non rispetta ne il vero assoluto di Dio, ne la realt profondamente contingente della creatura. Essa sembra fare di Dio il complemento che apporta la perfezione alla natura umana. Si constata cos il fallimento dei tentativi di salvare una realt che corrisponda, sulla tastiera non calcedoniana, all'unione ipostatica affermata dalla cristologia tradizionale. Altre cristologie non calcedoniane non cercano neppure una sostituzione di questo genere, limitandosi a vedere in Ges l'uomo che ha una relazione filiale con Dio e a questo titolo e chiamato Figlio di Dio. Non si pu dimenticare che la soluzione professata dal concilio di Calcedonia e frutto di lunghe ricerche stimolate dai dibattiti cristologici; essa riprende in una notevole sintesi, le posizioni adottate dalla fede cristiana contro i diversi errori dei primi secoli. Di fronte a questa soluzione i differenti saggi presentati da certi teologi moderni sembrano poco coerenti e soggetti a manifeste difficolt.

5. Valore per la cultura d'oggi Quelli che vogliono proporre una reinterpretazione delle definizioni conciliari, giustificano spesso le loro proposte assicurando che quelle definizioni sono inintelligibili per l'uomo d'oggi, perch appartengono ad un'altra cultura. Questo giudizio e fondato? Osserviamo anzitutto che per i teologi che studiano il senso della Rivelazione, queste definizioni non sono affatto inintelligibili. Certamente e sempre richiesto uno sforzo di ricerca da parte del teologo, per comprendere le affermazioni dei concili secondo le intenzioni e la mentalit di quelli che le hanno 26 E, SCHILLEBEECKX, Jezus, 522-544; Jesus de Nazareth, LV, 134, 44. 27 J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 230-231. 162 elaborate: sforzo sempre necessario anche per i testi conciliari pi recenti, come quelli del Vaticano Il[La teologia e una scienza che cerca di precisare il senso della .Rivelazione e deve seguire un metodo sistematico per determinare la portata degli insegnamenti del magistero, espressione della Tradizione della Chiesa. Vi sono state delle controversie teologiche che sono state risolte dai concili; questi concili per respingere certi errori e definire di fronte ad essi la verit rivelata, hanno dovuto impiegare delle nozioni che erano state implicate nei dibattiti e che appartenevano alla riflessione teologica piuttosto che alla semplice predicazione. Le definizioni conciliari sono destinate prima di tutto ad indicare alla teologia dei punti dottrinali essenziali che non possono essere abbandonati. Non si pu esigere dai concili che i loro document! siano immediatamente accessibili a tutti i cristiani, ne che siano loro offerti come una forma di predicazione o di catechesi. I concili non adempirebbero il loro compito, almeno in alcune circostanze, se non entrassero in considerazioni pi astratte di scienza teologica, al fine d'indicare quello che richiesto per un'autentica espressione della fede. I cristiani che non si dedicano agli studi teologici, sarebbero perci privati dell'apporto delle definizioni conciliari? In effetti non ne sono privati, perch queste definizioni possono essere tradotte in un linguaggio pi semplice. precisamente l'opera dei catechisti e dei predicatori che debbono adattare al loro uditorio l'insegnamento della verit cristiana. Non si possono addebitare al linguaggio conciliare i rimproveri che meriterebbero certi predicatori che si servono di un frasario troppo astratto o troppo filosofico. Le affermazioni essenziali dei concili di Nicea e di Calcedonia possono essere agevolmente espresse in termini pi semplici nella predicazione. Il termine niceno consostanziale pu essere reso chiaro dicendo che il Figlio e Dio come il Padre; gia la traduzione impiegata nel credo; ... della stessa natura del Padre e pi comprensibile dell'espressione tecnica consostanziale . Anche per rendere pi chiara la definizione calcedoniana di una persona in due nature, basta affermare che il solo e stesso Ges e vero Dio e vero uomo. Si potrebbe aggiungere che i teologi che pretendono di adattarsi alla cultura attuale, allontanandosi dai concili di Nicea e di Calcedonia, impiegano spesso un linguaggio che, lungi dall'essere accessibile a tutti, e talvolta pi astratto e pi complesso di quello 163 impiegato dalle definizioni conciliari. Le spiegazioni secondo le quali il Logos, modo divino, e ipostasiato nell'uomo Ges, per esempio, non possono essere comprese da tutti e non si vede perch esse corrispondano meglio alla cultura di oggi. Anche le interpretazioni dell'affermazione Ges e Dio che si sforzano d'attribuire al verbo un senso diverse da quello normale d'identit personale, e lo si vuole sostituire con delle parafrasi pi o meno contorte, non fanno che accentuare la distanza fra gli enunciati dottrinali della cristologia e la cultura intellettuale contemporanea. Infine, bisogna evitare di esagerare la mutabilit della cultura umana. La cultura si evolve, progredisce, ma l'uomo rimane profondamente identico ed ha la capacit di pensare in una maniera universale; e quello che permette agli uomini di razze diverse e di varie lingue di comprendersi vicendevolmente, e alle generazioni attuali di comprendere quanto hanno detto le generazioni passate. cos, quando il concilio di Calcedonia afferma una persona e due nature nel Cristo, si serve di concetti che hanno un valore universale. Ogni uomo fa l'esperienza del suo essere personale e della sua natura, nel confronto con le altre persone e con la natura delle cose che lo circondano. Questa esperienza umana fondamentale s'esprime con delle nozioni che non sono affatto limitate a una cultura particolare. Anche se le nozioni di persona e di natura possono, in certi contesti culturali, ricevere una definizione pi precisa con la riflessione psicologica e filosofica, esse si riferiscono essenzialmente a ci che e comune all'esistenza e al pensiero di tutti gli uomini. d'altronde questa universalit che permette il progresso della cultura umana. Se le espressioni di questa cultura fossero totalmente relative ad un ambiente, alle condizioni di luogo e d'epoca, esse sarebbero chiamate a cambiare nella loro totalit, e non potrebbero dare nulla delle loro acquisizioni ad altri ambienti e ad altre epoche. In questa ipotesi di mutabilit assoluta, la storia della cultura si

caratterizzerebbe con delle continue rotture che abolirebbero la sua unit ed ogni vero sviluppo. I rappresentanti della cultura odierna dovrebbero rinnegare le acquisizioni della cultura di ieri ed inventare una cultura interamente nuova; e gli esponenti della cultura di domani dovrebbero dimenticare o ripudiare ci che e messo in valore nella cultura d'oggi. Il presente dunque non potrebbe pi nutrirsi del passato e il vero progresso culturale sarebbe impossibile. Ogni generazione do164 vrebbe ricominciare da zero il suo sforzo culturale. Al contrario il progresso e possibile perch l'umanit beneficia a ogni epoca di ci che e stato acquisito dalla generazione anteriore. Anche quando una generazione reagisce contro le insufficienze o contro certe tendenze della cultura della generazione che l'ha preceduta, essa non pu realizzare un progresso che incorporando i valori autentici del passato. Per fare un passo avanti sulla via della cultura, occorre evitare di voler tornare indietro sopprimendo il tragitto gia percorso. In cristologia si verifica ci che avviene per la generalit della cultura umana: non pu svilupparsi che accettando i] suo passato e incorporandolo nel suo pensiero. Essa ha un motivo supplementare per accogliere questa legge del suo sviluppo: ed e che in virt dell'assistenza dello Spirito Santo, certe espressioni della verit rivelata hanno un valore definitive. Ci significa che in virt di questa stessa assistenza, le definizioni infallibili dei concili sono atte ad illuminate la cultura di ogni epoca e a fecondarla. 165 CAPITOLO IX VALORE DELLA NOZIONE DI PERSONA L'affermazione dell'unica persona divina di Cristo stata rimessa in questione da alcune osservazioni critiche che chiedono un cambiamento del significato del termine persona : il concetto antico, utilizzato a Calcedonia, sarebbe differente dal concetto moderno e potrebbe condurci a false conclusioni se non tenessimo conto della divergenza. In nome di questa evoluzione semantica taluni, secondo il linguaggio moderno, sarebbero pronti ad ammettere in Ges l'equivalente di una persona umana. Nella teologia trinitaria, l'applicazione del termine moderno al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, e stata contestata. Considereremo queste critiche nella misura in cui esse hanno una ripercussione in cristologia, e cercheremo di chiarire il valore del concetto di persona, nel senso antico e nel senso moderno, nella sua applicazione a Cristo. A) LA CRITICA GENERALE DELLA NOZIONE DI PERSONA 1. La critica di K. Barth: maniera d'essere piuttosto che persona Trattando della triplicit di Dio nell'unit, Karl Barth evita il pi possibile l'impiego del termine persona non stimandola adeguata a designare il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo '. Parlare di 1 Il significato di questo termine non era sufficientemente chiaro nel momento in cui fu introdotto nel linguaggio ecclesiastico: inoltre, l'interpretazione che gli stata data ulteriormente, e che rimasta nella scolastica del medioevo fin dopo la Riforma, non ha contribuito a precisarlo; e ancor meno vi ha contribuito l'introduzione nel dibattito, del concetto moderno di personalit (Dogmatique, I, 1, 2. Ginevra 1953, 58). 169 tre persone in Dio. significa correre il rischio di ammettere una pluralit d'essenze divine ed esporsi al pericolo del triteismo: l'inconveniente stato ben percepito da Agostino, da Anselmo, e la precisazione aggiunta da Tommaso d'Aquino, secondo cui le tre persone sono cose sussistenti nella natura divina non pu rimediare completamente alla difficolt. Calvino mette in guardia contro l'affermazione di tre persone alla maniera di tre uomini e attribuisce alla parola personale il senso di propriet che sono nell'essenza di Dio . Barth ritiene con maggiore insistenza, contro la parola persona , il cambiamento di linguaggio che nel XIX secolo da al concetto di personalit un senso differente da quello di persona dell'antica Chiesa e del medioevo: ci che caratterizza la personalit e la coscienza di se. A. Gnther ha tentato di spiegare con questo nuovo concetto le persone divine vedendovi tre soggetti che pensano e vogliono se stessi, tre sostanze particolari; la sua dottrina, sospetta di triteismo, stata condannata nel 1857. La soluzione adottata dalla teologia cattolica non e soddisfacente: essa continua a parlare delle persone di Dio, come se il concetto moderno di personalit non esistesse 2. Barth non si pronuncia per l'eliminazione del concetto di persona. Questo concetto pu conservare il suo posto nella dottrina pi generale di Dio, nel senso che il Dio unico non e lo spirito assoluto, ma una persona, un " lo " che esiste in se e per se, dotato di un pensiero e di una volont propri 3. Per

contro il concetto non conviene per spiegare la triplicit divina. Nel campo della teologia trinitaria, non si pu impiegare che come un'abbreviazione praticamente utile, e per riguardo alla continuit storica. Come spiegare la triplicit divina? Al posto di concetto di persona, Barth propone quello di maniera d'essere ; cos lui afferma che Dio e uno in tre maniere d'essere, il Padre, il Figlio e lo Spirito 4. Egli pensa di ritrovare questo concetto in quello di ipostasi o sussistenza , e nelle espressioni impiegate da certi teo2 Dogmatique, I, 1, 2, 58-61 3 Ibid., 61. 4 Ibid., 62. 170 logi, che parlano delle differenti maniere di possedere la sostanza o l'essenza divina, di modi d'essere o di modi di sussistere . cos, specialmente per Calvino, la persona divina e sussistenza nell'essenza di Dio , e per Scheeben una modalit essenzialmente presente nell'individualit della sostanza divina. Le tre maniere d'essere divine sono una particolarit assolutamente irriducibile e irreversibile. Secondo la dottrina di san Tommaso d'Aquino, ripresa da Calvino, le persone si definiscono per una propriet incomunicabile. La riserva che fa Barth circa la definizione della persona divina nella Confessione di Augusta, e significativa. Secondo questa confessione, la persona e ci che sussiste in proprio. Bisogna mettere ci che (quod) fra parentesi, dice Barth, poich ci che sussiste in proprio non e la persona in quanto tale, ma Dio nelle sue tre persone, ossia Dio triplicemente sussistente in proprio s. La differenza propria alle tre maniere d'essere di Dio non implica alcuna ineguaglianza d'essenza e di dignit, ma proviene da ineguali rapporti d'origine: qualche cosa d'analogo alla paternit e alla filialit, e una terza realt , un'operazione che proviene congiuntamente dal generatore e dal generate. Le particolarit formali delle tre maniere d'essere di Dio possono essere desunte dalla nozione di rivelazione. Vi sono in effetti tre categorie: rivelazione, rivelatore e rivelato; e unicamente perch vi e un Dio nascosto che vi e un Dio che si rivela; ed e unicamente perch questo Dio nascosto si rivela che vi pu essere una comunicazione di Dio 6. Questa triplice distinzione non e la sola possibile; altre possono essere enunciate. La Scrittura ci mostra Dio nella sua azione come il rivelatore, la rivelazione e il rivelato; o ancora come il Creatore, il Riconciliatore e il Redentore; o come la santit, la misericordia e la bont. In queste distinzioni appaiono le distinzioni delle maniere d'essere divine nella loro verit appropriata e adattata alla nostra comprensione 7. E qui che interviene l'antica dottrina delle appropriazioni, che affermava il rapporto d'analogia tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo nell'azione di Dio e la Trinit dell'essere di Dio. Dio e si manifesta in relazione di se stesso a se stesso. Egli si possiede come il Padre, come colui che e puramente donatore, come il Figlio, ossia come recettore e donatore, come lo Spirito, 5 Ibid., 63. 6 Ibid., 64. 7 Ibid., 73. 171 ossia come puro recettore 8. Barth riprende la dottrina tradizionale delle relazioni come elementi costitutivi delle tre maniere d'essere. Si rende conto che il cambiamento che propone non supera affatto la terminologia: Noi abbiamo provato a trovare una risposta relativamente migliore di quella che contiene il concetto di " persona ". Il semplice fatto che non abbiamo potuto far altro che riprendere le indicazioni suggerite da quell'antico concetto, per raggrupparle sotto la nozione, secondo noi, pi adeguata di maniera d'essere, ci deve rendere perfettamente umile e cosciente dei nostri limiti. Un semplice cambiamento di terminologia non e sufficiente a risolvere i problemi di fondo 9. 2. La critica di K. Rahner: modo distinto di sussistenza piuttosto che persona La critica rivolta da Barth alla nozione di persona e stata ripresa da K. Rahner. Questi, come il teologo protestante, ha voluto guardarsi dal pericolo di triteismo. Anch'egli pensa che il concetto di persona abbia evoluto; prima evocava direttamente solo la condizione di un essere sussistente in modo distinto, ma dopo la svolta antropocentrica dei tempi moderni, persona designa pi direttamente un soggetto di coscienza. Parlare di tre persone in Dio, significa presumere che vi sono tre centri di coscienza e d'azione, tre soggettivit, tre libert; e mettersi sul cammino dell'eresia, lasciar pensare che vi siano tre Dii. Non vi sono tre coscienze in Dio, non ve n'e che una. E poich non si pu parlare di tre soggettivit, non si pu neanche ammettere, in seno alla Trinit, una reciprocit di Tu . Il Figlio e l'espressione che il Padre da a se stesso, ma questa non potrebbe essere concepita come dicente a sua volta qualche cosa; lo Spirito e il dono , ma questo dono a sua volta non potrebbe donare. Non si possono interpretare in senso contrario i testi (Gv. 17, 21; Ga. 4, 6; Rom. 8, 15) che fanno dire al Figlio e allo

Spirito tu indirizzandosi al Padre, perch essi partono da una situazione d'ordine creato 10. 8 ibid., 66. 9 Ibid., 69. 10 Dieu Trinit, fondement transcendant de l'bistoire du salut, in Mysterium Salutis, trad, fr., 6, Parigi 1971, 50-53, 86. 172 Quanto al concetto di relazione impiegato per la distinzione delle persone divine, anzitutto vi si deve scorgere una spiegazione logica e non ontologica. Il suo uso mira ad allontanare gli errori triteista e modalista; non si tratta di un concetto ontologico che faciliterebbe l'intelligenza della Trinit.11 vero che tradizionalmente la dottrina della Chiesa parla di tre ipostasi o di tre persone. Si potrebbe d'altronde far valere il fatto che essa applica a Dio, con molta precauzione, il concetto di persona, in modo che non include una distinzione di personalit nel senso moderno della parola. Tuttavia, risponde Rahner, la Chiesa non pu manipolare a suo piacimento un concetto di questo genere per fargli dire quello che essa vuole. La Chiesa deve tener conto del senso che questo concetto riveste per gli uomini della nostra epoca; deve dunque trovare altri concetti esplicativi.12 Rahner aggiunge delle obiezioni ancor pi radicali all'affermazione di tre persone divine. Dopo aver osservato che questo concetto, che non si trova ne nel Nuovo Testamento, ne nella patristica antica, non entra a titolo costitutivo nella scienza di fede del mistero trinitario, gli nega il diritto di applicarsi al Padre, al Figlio e allo Spirito. Sarebbe supporre che i Tre abbiano in comune il fatto di essere persone; ora la sola cosa comune al Padre, al Figlio e allo Spirito e Tunica essenza divina, e non esiste genere superiore nel quale si possano sistemare i Tre in quanto Padre, Figlio e Spirito. Inoltre, il concetto di persona , a differenza di quello di personalit (subsistentia), possiede un carattere concrete e designa non formalmente la differenza dei soggetti fra loro, ma i soggetti che differiscono. Parlando di tre persone, si sembrerebbe designare tre individui aventi ognuno la loro essenza propria 13. 11 Ibid., 79-80. 12 Ibid., 121-122. Rahner dichiara nondimeno di adottare una posizione meno radicale di Barth: Non diciamo con Karl Barth che lo stesso termine di " persona " non e indicate per esprimere la realt che si intende significare, e che la Chiesa farebbe bene a sostituire con un'altra parola meno pesante di possibilit di errore. Egli opta dunque per la conservazione del termine: La parola " persona " l. sanzionata da un uso di pi di quindici volte secolare, e noi non ne abbiamo di migliore, di pi intellegibile alla massa degli uomini, di meno soggetta ai malintesi. Bisogna dunque conservarla, ma pur sapendo che ha la sua storia e che, parlando assolutamente, non si presta sotto tutti i rapporti ad esprimere pienamente ci che intende significare, e non ha solo dei vantaggi (Ibid., 52). Tuttavia, nell'elaborazione della teologia trinitaria, Rahner tende ad eliminare il concetto di persona per la designazione del Padre, del Figlio e dello Spirito. 13 Ibid., 118. 173 Inspirandosi al cambiamento di linguaggio proposto da Barth, ma volendo migliorarlo, Rahner parla di tre modi distinti di sussistenza . Tale sarebbe la nozione illuminante per designare i Tre, mentre la persona singolare in Dio, sarebbe Dio in quanto egli esiste e si da secondo questo o quel modo di sussistere determinato e distinto 14. Cosa bisogna intendere per sussistenza ? Non ci si pu che riportare al focolare della propria esistenza, questo punto concrete, irriducibile, immutabile ed insostituibile del campo della nostra esperienza interiore, da dove parte e ove arriva tutto ci che avviene in noi !5. Il fatto di sussistere in tal modo piuttosto che in un altro, costituisce il dato primo ed ultimo dell'esperienza che abbiamo di noi stessi. Nella Trinit esso implica una relazione essenziale all'altro, ma questo qualcuno e lo stesso Dio che esiste sotto un c,erto volto. L'espressione modo distinto di sussistenza ha il vantaggio, su quella di persona, di lasciar intravedere che la tripersonalit implica l'unit di Dio: parlando di tre persone, non si dice nulla dell'unit, mentre parlando di tre modi ci si riferisce a questa unit. Si deve riconoscere, dice Rahner stesso, che il concetto modo distinto di sussistenza e abbastanza formalista. Ma e la stessa cosa per il concetto di relazione, e anche per quello di persona se si allontana da esso l'idea moderna di una soggettivit. Il termine modo d'altronde non va compreso nel senso di modalit, d'aspetto secondario di cui Dio potrebbe fame a meno senza che sia colpita la sua realt sostanziale 16. Rahner ritiene che il primo significato dell'espressione, mettendo la parola modo fra parentesi, e ci che san Tommaso intende per sussistente distinto quando definisce con ci la persona; e questa coincide egualmente con il termine greco ipostasi.17 Infine, l'espressione non implica una concezione specificamente latina della Trinit, perch i modi

distinti di sussistenza sono relativi l'uno all'altro e costituiscono un ordine, dove il primo modo pone fin dall'inizio, Dio come Padre, come origine dell'autocomuni14 Ibid., 123. 15 Ibid., 124. 16 Ibid., 125-126. 17 Ibid., 124. 174 cazione divina, senza che si debba concepire un Dio anteriore a questa sussistenza distinta 18. 3. Riflessioni sui sostituti del termine persona Prima di passare alla cristologia, ci sembra utile, nell'orizzonte trinitario, di notare qualche riflessione sulle critiche al concetto di persona . Affronteremo pi tardi l'analisi dello sviluppo di questo concetto, ma possiamo fin d'ora reagire alle proposte di sostituirvi un altro concetto, quello di maniera d'essere o modo distinto di sussistenza . Queste espressioni non potrebbero certamente contribuire all'attualizzazione del linguaggio teologico. Se ci si lamenta del fossato che si e aperto fra questo linguaggio e la maniera corrente di esprimersi nella cultura contemporanea, non si pu sperare di colmarlo con tali espressioni che, piuttosto, lo approfondiscono. Il termine persona possiede una gran ricchezza di significato e d'evocazione, e pu fare oggetto, sia in cristologia che nella teologia trinitaria, di considerazioni feconde, adatte alla mentalit odierna. Per contro, l'espressione modo distinto di sussistenza appartiene ad un vocabolario tecnico, che non mancherebbe di repugnare a quelli che non hanno specializzazione teologica. Esso mal converrebbe ad una teologia che si ritenesse kerigmatica. Nella predicazione si pu parlare della persona del Figlio di Dio che e entrato nella comunit umana; ma chi penserebbe di parlare di un modo distinto di sussistenza in Dio, per designare il Verbo che si e fatto carne? Simile espressione, complessa e astratta, d'apparenza artificiale, non riuscir certamente a rendere la teologia della Trinit pi accessibile al pensiero contemporaneo. Prima di sostituire l'affermazione di tre persone divine con quella di tre modi distinti di sussistenza, bisognerebbe dunque assicurarsi che l'esattezza teologica lo richieda, o che ne sia evidente il vantaggio per il pensiero teologico. Ora, anche da questo punto di vista, sorgono dei dubbi. Il termine modo , che lo si voglia o no, evoca il modalismo, e non basta sottolineare la differenza fra modo e modalit per dimostrare che il pericolo e scongiurato. Applicare a Dio, nella sua unit o 18 Ibid., 126. Su questo punto particolare la teoria di Rahner e stata oggetto di una critica sistematica da parte di G. LAFONT, Peut-on connatre Dieu en Jesus-Christ?, Parigi 1969, 198 s. 175 nella sua totalit, la parola persona e dire che Dio e un lo , una persona, riducendo il Padre, il Figlio e lo Spirito a non essere che dei modi o maniere d'essere, che si cerca di precisare mediante diversi aspetti dell'azione divina, vuol dire proporre una concezione di Dio che si apparenta molto al Dio unipersonale del modalismo. Barth ha voluto reagire contro il triteismo, ma il pericolo di ammettere tre Dii e cos importante? Lui stesso riconosce che quasi tutta la teologia del neoprotestantesimo ha creduto di doversi rifugiare nel sabellianismo.19 Il pericolo del modalismo era stato pi minaccioso nei primi secoli di quello del triteismo, come 10 dimostra la storia del monarchianismo e del sabellianismo, ed attualmente e ancora questo modalismo che permea il pensiero di certi teologi, presso i quali il Dio unico cancella in gran parte il Dio trinitario. Vi e dunque motivo di temere il modalismo pi del triteismo. Parlare di maniere d'essere o di modi di sussistenza e indebolire indebitamente il valore proprio al Padre, al Figlio e allo Spirito, valore sottolineato dalla parola persona . Con una bella onest intellettuale, Barth riconosce d'aver fatto solo un semplice cambiamento di terminologia, in cui per dare maggior consistenza alla nozione di maniera d'essere , non ha potuto far altro che riprendere le indicazioni suggerite dal concetto di persona20. Ci si domanda perci se un tale cambiamento s'impone, dato che non apporta nulla di positive, impedendo negativamente l'applicazione della ricchezza concettuale del termine persona . Senza dubbio Rahner ritiene eccessiva questa ricchezza nel caso presente, poich l'espressione tre persone gli sembra designare tre individui aventi la loro propria essenza. Ma il dogma della Trinit si enuncia precisamente con l'affermazione di tre persone e una natura: come dire chiaramente che queste tre persone non hanno ciascuna la loro propria essenza. Per sottolineare l'unit di natura saremmo in diritto di togliere l'affermazione delle tre persone? Quanto all'argomentazione secondo cui i tre non potrebbero essere chiamati persone perch in Dio la sola essenza e comune e nessun genere comune pu, all'infuori dell'essenza, caratterizzare 11 Padre, il Figlio e lo Spirito, essa varrebbe ugualmente contro il concetto di modo distinto di sussistenza , che non potrebbe essere 19 Dogmatique, I, 1, 2, 60.

20 Ibid., 69. 176 comune ai tre. Si potrebbe appena parlare ancora di tre , poich la cifra stessa implica una certa realt comune. Infatti tutto e comune in Dio, salvo ci che costituisce in proprio il Padre, il Figlio e lo Spirito; i tre hanno in comune di essere persone, senza che questa rassomiglianza porti alcun intralci all'intera appartenenza della natura divina ai tre. Non si potrebbe conferire all'affermazione tradizionale del principio tutto comune in Dio un senso eccessivo che escluderebbe l'esistenza di tre persone; questo principio e stato giustamente enunciate per dimostrare che le tre persone sono un solo Dio 21. Attenendosi a considerazioni di linguaggio, bisogna riconoscere che dei nomi come Padre e Figlio indicano che si tratta di persone . Per spiegare ci che e il Padre e il Figlio, ci si accontenterebbe difficilmente di un concetto che significasse semplicemente un modo d'essere o di sussistere. Solo una dualit di persone pu rendere conto della relazione del Padre con suo Figlio. In conclusione, sembra che le espressioni proposte: maniera d'essere , modo distinto di sussistenza siano troppo deboli per designare il Padre, il Figlio e lo Spirito, e comportino il pericolo di una interpretazione modalista. Esse sono meno evocatrici e meno accessibili, pi formaliste ed astratte della nozione di persona. ben piuttosto questa nozione di persona che meriterebbe di essere rimessa in valore, perch permette alla teologia di parlare un linguaggio di forte risonanza nel pensiero contemporaneo. B) VALORE DEL CONCETTO DI PERSONA IN CRISTOLOGIA 1. La critica della nozione di persona in cristologia secondo K. Rahner Passando dalla Trinit al caso dell'Incarnazione, K. Rahner solleva un dubbio sull'equivalenza di senso del concetto di persona nei due campi. Non si pu supporre troppo facilmente, egli ritiene, che il concetto di " persona " quando lo si impiega in cristologia, significhi puramente e semplicemente la stessa cosa che nel trattato 21 Concilio di Firenze, Decreto per i Giacobiti, DS 1330: Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas, una aeternitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. 177 della Trinit. Non bisognerebbe sottomettere ad una riflessione pi precisa la differenza d'origine esistente fra i due concetti di persona (in un caso, fattore di distinzione, nell'altro, principio d'unione; in un caso, relazione in seno ad una stessa natura, nell'altro, relazione fra due nature}? n. Ma poi non si dilunga molto su questa osservazione, e il modo in cui concepisce l'Incarnazione sembra strettamente legato alla posizione adottata nei riguardi della persona nella dottrina trinitaria. Sottolinea la distanza fra il senso antico e il senso moderno di persona . Nel senso antico, il tratto specifico della persona o ipostasi e la sussistenza , ossia la particolarit che fa si che una natura spirituale concreta non appartenga che a se stessa, in una immediatezza ultima; per il fatto di sussistere in se stessa totalmente, di portare e di rappresentare questa natura in modo esclusivo, non intercambiabile .23 Poich la realt umana di Ges e interamente quella del Verbo, il Verbo e la persona , colui che porta e fa sussistere questa natura umana; questa natura non e in se stessa una persona , secondo il significato scolastico della parola. Nel senso moderno persona significa centro d'attivit, di coscienza di se finita e di liberta creata. Si deve attribuire un tale centro all'umanit di Cristo considerata in se stessa. Se non fosse cos, si cadrebbe nel monofisismo, nel monotelismo, perch la realt umana di Ges, in queste condizioni, non sarebbe pi che un organo passivo manovrato dal Verbo e non disporrebbe pi di una libera volont. Ora siccome la libert della creatura si completa nella sua appropriazione senza riserva a Dio, la natura umana di Cristo e, gi nella propria dimensione umana, la pi libera e la pi personale, nell'orizzonte di una personalit nel senso moderno. Il centro d'attivit esistenziale della realt umana e assolutamente distinto da Dio, si situa di fronte a lui con l'adorazione, l'obbedienza, la libera opzione. Solo questa affermazione permette di evitare una concezione mitologica dell'Incarnazione 24. Rahner considera cos il Cristo come il caso ideale di realizza22 Myst. sal. 6, 34. Rahner aggiunge: Tanto pi che. nel caso dell'Incarnazione, non vi che una distinzione verbale fra l'ipostasi e la funzione ipostatica , 23 K. RAHNER-H, VORGRIMLER, Petit dictionnaire de theologie catholique, trad, fr., Parigi 1970, 158: 24 Cfr. specialmente Sacramentum Mundi, II, 948; Christologie systematisch, 57-58. 178 zione della personalit; questo modo di vedere risponde ad una dottrina pi generale secondo la quale l'Incarnazione verifica l'orientamento pi fondamentale della creatura umana: Ges come uomo e ci

che avviene quando Dio vuole esprimersi e comunicarsi all'esterno. L'autoespressione di Dio (come contenuto) e l'uomo Ges, l'autoespressione (come processo) e l'unione ipostatica. La cristologia e l'antropologia pi radicale (effettuata dalla libera grazia di Dio) 25. La personalit si realizza pienamente, in modo unico, in Ges, per la sua unione al Verbo. Nella misura in cui il carattere personale (nel senso attuale del termine) significa questa maniera di coincidere con se stesso (o il fondamento ontologico di questa coincidenza) che fa che una realt sia necessariamente (essenzialmente ed esistenzialmente) relativa ad un " Tu " e a Dio, la " sussistenza " della realt umana di Ges nel Verbo costituisce giustamente la realizzazione pi alta, la realizzazione trascendente di ci che vuol dire " personalit " 26. Se consideriamo gli altri uomini, la loro persona comporta un elemento negative per il fatto di non essere riferita a Dio ontologicamente e coscientemente, in maniera assoluta. Questo difetto non esiste nel Cristo, in cui il concetto moderno ed il concetto tradizionale di persona si ricongiungono sotto questo aspetto: La trascendenza spirituale dell'essere-in-se che nella sua estasi ricade sempre su se stessa e l'ipostasia in se stessa (divenendo cos una " persona " nel senso moderno del termine e comportando un riconoscimento esplicito del carattere finite di ci che personale come tale), diventa, in Ges Cristo, la realizzazione totale ed assoluta di questa " uscita da se " (ontologica e cosciente) che opera di Dio, a-ipostatica in se stessa (dunque pura " natura ", ma per l'appunto compiuta secondo l'esigenza della " personalit ") ed en-ipostatica nel Verbo di Dio 27. Quest'ultima considerazione sembra far apparire una certa ambiguit nel pensiero di Rahner. Quel che fa che l'umanit di Ges sia persona nel senso moderno della parola, viene dalla ricchezza della sua natura umana o dall'ipostasi divina che personalizza mediante l'estasi, l'uscita da se? Sembrerebbe, secondo quanto si e detto, che sia l'ipostasi divina a dare alla natura umana la realizza25 Sacramentum mundi, II, 952-953. 26 RAHNER-VORGRIMLER, Petit dictionnaire de theologie catholique, 359. 27 Ibid., 359. 179 zione pi alta 'della personalit, ma altrove incontriamo l'insistenza sul centro d'attivit che di per se costituisce l'umanit di Ges. Secondo il primo orientamento, quello che sottolinea il ruolo della ipostasi divina, Rahner afferma che Ges e l'autoespressione di Dio. Guardiamo pi da vicino che cosa questo significa. Come Barth, anche Rahner parte dal principio che il Logos e il Rivelatore della Trinit divina, e Dio nel modo di sussistenza col quale si rivela. Come conseguenza ne deduce che solo il Logos poteva incarnarsi; egli non e un rivelatore fra altri possibili, e il solo a poter esprimere o rivelare Dio. Rahner sviluppa ancora questa necessit affermando che nel caso in cui il Logos si esprimesse in una realt che non fosse Dio, lo farebbe in una natura umana. Il Logos e, per definizione, l'esprimibile, al punto da poter trovare la sua espressione fino in una realt che non e Dio . Se ci si produce, si ha quello che noi giustamente chiamiamo una natura umana . Per dirlo in altri termini, la natura umana, lungi dall'essere un involucro (il prosopon) che il Verbo avrebbe preso dall'esterno, una livrea sotto la quale si nasconderebbe per poter compiere dei gesti umani, e, nella sua sorgente profonda, il simbolo costitutivo reale del Logos stesso, cosicch guardando il fondo delle cose, su piano metafisico, si pu e si deve dire che ci che rende possibile l'uomo, e la possibilit che ha il Verbo di uscire da se stesso per esprimersi in una creatura 28. Rahner non afferma qui la necessit dell'Incarnazione, ma ritiene che se Dio comunica se stesso, non pu essere che per l'lncarnazione del Logos. Se, per avventura, Dio esce da se stesso per mezzo di un atto libero che e una vera comunicazione di se stesso (e non per un sorgimento uscito da un atto creatore d'una realt distinta da lui), questo e, e non pu essere che il Figlio che appare sulla scena della storia come un uomo rivestito della nostra carne, questo e, e non pu essere che lo Spirito che opera l'accettazione, nella fede, la speranza e l'amore dalla parte del mondo, di questa autocomunicazione di Dio K. Questa autocomunicazione e libera, ma non pu effettuarsi che secondo questi due aspetti complementari. Solo la persona del Verbo pu incarnarsi. Sembrerebbe che l'umanit di Ges si riduca perci ad essere l'espressione che il Verbo da a se stesso, come comunicazione di Dio 28 Myst. Sal. 6, 40. 29 Ibid., 98. 180 all'esterno. Questo sarebbe abbastanza conforme alla tendenza della Dogmatica di Barth, secondo cui il Verbo fatto di carne si rivela in una carne in qualche modo unicamente trasparente alla manifestazione divina, in una carne che non sostiene affatto un ruolo proprio e non apporta il suo contributo all'opera del Verbo. Ma questo non va nel senso della cristologia che vuol costruire Rahner e che si vuole essenzialmente antropologica. Nella sua opera di cristologia sistematica, l'accento e messo soprattutto sul principio che l'ipostasi che fa l'unit di Cristo, non pu essere compresa nel senso moderno della

parola persona, e che nella realt umana di Ges, bisogna riconoscere ci che esprime questo concetto, un centro d'attivit che situa l'uomo Ges di fronte a Dio.30 Ma allora se e psicologicamente situate di fronte a Dio, come pu ancora quest'uomo essere autoespressione di Dio ed avere come unica ipostasi quella del Verbo? il problema che a noi sembra rimanere nella coerenza di questa cristologia. Infine l'accento e posto sull'autonomia della realt umana di Cristo, pi che sul suo carattere di autoespressione del Verbo. Rahner insiste sul fatto che Ges possiede un centro soggettivo d'attivit umana che lo ha trascinato in tutte le esperienze che noi facciamo nelle nostre relazioni con Dio: ha tremato davanti all'incomprensibilit di Dio, stato radicalmente scosso nella sua personale impotenza di creatura, e spinto all'adorazione; ha affrontato un destino oscuro. Questo centro soggettivo umano esclude nel Cristo il monosoggettivismo che sarebbe il nome moderno del mononsismo e del monotelismo 31. L'esclusione del monosoggettivismo si traduce specialmente con l'atteggiamento critico adottato di fronte all'affermazione che Ges e Dio, Figlio di Dio, il Verbo o ad affermazioni come Dio e uomo , il Dio che s'e fatto uomo e concretamente Ges Cristo 32. Il senso di e, per Rahner, non pu essere quello di una identit reale fra soggetto e predicate, come nella frase: Pietro e un uomo . Ges, nella e secondo la sua umanit, non " e " Dio, e Dio, nella e secondo la sua divinit, non " e " uomo 33. Nel caso di Ges il 30 Christologie systematisch, 58. 31 Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik, Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1970, 210-211. 32 Ibid., Sacr. Mundi II, 927-929; Christologie systematisch, 55-57. 33 Sacr. Mundi II, 927. 181 verbo e esprime l'unit permanente di due realt differenti senza separazione ma anche senza confusione come lo dice Calcedonia. Ogni identificazione reale implicherebbe mitologia e monofisismo. 2. Il confronto del concetti di persona Il concetto moderno di persona differisce dal concetto antico impiegato dal concilio di Calcedonia e sviluppato in seguito nella teologia del Verbo incarnate? E ne differisce cos radicalmente che non possiamo pi affermare che nel Cristo vi e una sola persona nel senso moderno della parola? a) La nozione calcedoniana di persona Il concilio di Calcedonia non ha definite nessuno dei due termini greci impiegati per dire persona : prosopon, hupostasis. Si e servito di due termini e non di uno solo, perch voleva sottolineare la portata ontologica della sua affermazione. La parola prosopon avrebbe potuto essere compresa nel senso di quello che da l'apparenza esteriore di una persona; il termine hupostasis attira l'attenzione sulla realt intima soggiacente all'apparenza. Sostanzialmente, a qualsiasi grado di realt si discenda, non vi e che una persona nel Cristo. Ma questa intenzione di dichiarare l'unit ontologica di persona, non e accompagnata da una definizione, ne da una descrizione di ci che e l' ipostasi . Il termine aveva ricevuto, poco prima, con il patriarca Proclo di Costantinopoli, il senso di persona distinta dalla natura.34 La teologia non aveva ancora avuto il tempo d'esplorare il suo contenuto e cercare di precisarlo. Non si poteva attendere alcuna definizione di questa nozione da parte del concilio, che si limitava a dichiarare quello che si trovava in modo certo nella fede della Chiesa, senza voler parteggiare per una filosofia particolare della persona, ne per un significato tecnico speciale che si sarebbe potuto dare al termine ipostasi . Siccome il termine ipostasi aveva avuto in precedenza, nella 34 Cfr. M. RICHARD, L'introduction du mot bypostase dans la thologie de l'Incarnation, Melanges de Science Religieuse 2 (1945), 259-263; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition, Londra 1965, 455-456. 182 formulazione della cristologia, un significato che non io distingueva sufficientemente dalla natura, ma che si era poi determinate sotto l'effetto della controversia cristologica, poco prima della sua introduzione nella formula di Calcedonia, non si pu ritenere che il contenuto della nozione sia stato preso da qualche sistema di pensiero ellenico. La distinzione fra persona e natura si e imposta teologicamente; si pu dire che l'affermazione una sola ipostasi una creazione teologica. Non si tratta di un elemento di filosofia che si sarebbe introdotto, col suo valore autonomo, nell'espressione del dogma. D'altra parte, l'impiego della formula una sola ipostasi non e un semplice accidente, come potrebbe

suggerirlo il fatto che aveva cominciato ad imporsi, secondo il suo senso definitive, solo poco prima di Calcedonia. In realt risultava da tutto uno sviluppo di pensiero e di vocabolario nella teologia orientale, e corrispondeva alla formula proposta dal Papa S. Leone nel suo Tomo a Flaviano, il quale affermava che le propriet di ogni natura confluivano in una sola persona.35 Questa formula latina aveva gi avuto un precedente in Tertulliano che, nel 213, aveva parlato di un doppio stato senza confusione ma congiunto in una sola persona 36. Pi di due secoli prima di Calcedonia, la formula una sola persona era stata dunque pronunciata nella teologia latina. Se i Padri del concilio non hanno enunciate una definizione dei termini impiegati, avevano nondimeno in animo una nozione della persona. Per essi non si trattava di un concetto astratto; il termine prosopon vuole farci comprendere che si tratta di una persona ben concreta. Esso dimostra che Tunica persona di Cristo viene affermata in riferimento alle persone umane. L'uomo fa l'esperienza della sua propria persona e dell'incontro con altre persone: grazie a questa esperienza noi sappiamo che cosa e una persona, anche se non siamo capaci di definirla nozionalmente. Tenuto conto di questa esperienza comune all'esistenza umana, dobbiamo dire che nel Cristo, vero Dio e vero uomo, non vi sono due persone, ma una sola. Il concilio si riferisce dunque non ad una teoria della persona, ma ad una esperienza indissolubilmente legata alla vita di ogni uomo e che, nel suo fondo, rimane identica in qualunque periodo storico e in qualsiasi cultura intellettuale. I termini prosopon e ipostasi appartengono ad 35 Tomus ad Flav., v. 54-55; DS 293. 36 Adv. Praxean, 27, 11, CCL 2, 1199. 183 una lingua e ad una cultura, ma l'esperienza sulla quale si fondano e che esprimono, e costante ed universale. Pi tardi teologi e filosofi si sforzeranno di determinare ci che fa che un essere sia una persona, cio il costitutivo formale della personalit. Essi si divideranno in diverse opinioni. Niente di questa ricerca e presupposto direttamente dall'affermazione del concilio, che si attiene ad una esperienza fondamentalmente irrecusabile. Una precisazione della nozione di persona, che risulta necessariamente dall'affermazione conciliare, e la sua distinzione con la natura. Nemmeno il termine natura e definite. Esso ha un significato concrete come la persona: le due nature designano il Cristo come vero Dio e come vero uomo. Esso e impiegato ugualmente in riferimento all'esperienza umana, e, come l'abbiamo notato, risponde alla domanda: che cosa e? mentre la persona risponde alla domanda: chi e? . Il valore concrete dell'affermazione una sola persona e confermato dall'intenzione del concilio di esprimere con ci, in termini pi espliciti, quello che aveva detto prima: Ges Cristo uno solo e lo stesso . L'espressione appare all'inizio della professione di fede37, come per far capire che e l'asserzione primordiale ed in seguito riappare per introdurre la seconda parte della professione, prima di enunciare le due nature. Era una antica espressione che si ritrova gia presso Ireneo 38, e della quale si pu reperire l'origine in Ignazio di Antiochia ( uno solo )39 e in Melitone di Sardi ( lo stesso ).40 Diciamo che essa ha un valore concrete, esistenziale, e che esprime pi direttamente e pi semplicemente ci che risulta dalla testimonianza evangelica concernente Ges: Ges non e due ma uno. Attenendoci a questa espressione uno solo e le stesso , come fondamento dell'affermazione una sola persona , possiamo gia dire che il concilio di Calcedonia non ha voluto affatto escludere il monosoggettivismo, e questo non pu essere considerato come la traduzione moderna del monofisismo. Al contrario, ha voluto affer37 DS 301. Queste sono le prime parole: Confessare, come un solo e lo stesso, il Figlio nostro Signore Ges Cristo... . 38 Her. I, 9, 2; III, 16, 2; SC 34, 280. 39 Efes. 1,2. 40 ANASTAS. SIN. Viae dux 13; PG 89, 229 B: Essendo Dio e anche uomo perfetto lui stesso, ci ha manifestato le sue due essenze . 184 mare che nel Cristo vi e un solo soggetto41: pur essendo Dio ed uomo, Ges e uno solo e lo stesso, ossia un solo soggetto. Il concilio esclude il monofisismo ed enuncia il monoseggettivismo. Fu precisamente questa la difficolt: arrivare a distinguerli nettamente l'uno dall'altro, puntualizzando la differenza fra le due espressioni, che per Cirillo d'Alessandria avevano un significato pi o meno equivalente, una natura e una ipostasi . Il concilio ripudia definitivamente l'affermazione di una natura e, per contro, afferma una ipostasi. Lungi dall'essere identici l'uno all'altro, monofisismo e monosoggettivismo sono direttamente opposti.

Inoltre, se seguiamo la professione di fede del concilio, dobbiamo dire che Ges e Dio. Egli e infatti uno solo e lo stesso, lo stesso perfetto in divinit e lo stesso perfetto in umanit, veramente Dio e veramente uomo . Pur distinguendo le due nature, che non si potrebbero identificare l'un l'altra, si deve affermare che Ges uomo Dio. Lungi dall'accordare un senso affievolito a questa affermazione, il concilio sottolinea che Ges e veramente Dio , e che e lo stesso nella sua divinit e nella sua umanit. Vi e identit reale, ma identit dovuta all'unit di soggetto o di persona. Non indietreggiando affatto dinanzi alla frase Ges e Dio , si deve considerarla come un'espressione autentica della fede. Veramente egli e Dio; e colui che e Dio non e diverse da colui che e uomo: e uno solo e lo stesso . Si deve dunque insistere sull'.< e , sulla sua forza d'identit che gli viene dall'unico soggetto o persona. b) La persona, soggetto di coscienza e di liberta In quale posizione si trova la persona nei riguardi della coscienza e della liberta? Bisogna cercare di rispondere a questa domanda per peter giudicare meglio la teoria che invoca una differenza notevole fra il concetto calcedoniano, caratterizzato dalla sussistenza, e il concetto moderno della persona concepita come centro di coscienza e di liberta. La distinzione fra persona e spirito La prima volta che all'epoca patristica venne affermata una 41 A proposito dell'origine di uno solo e lo stesso , Grillmeier ricorda la formula cristologica di Ignazio d'Antiochia (Ef. 7, 2) costruita in modo da predicate il divino e l'umano di un solo e medesimo soggetto (Christ, 483). 185 persona nel Cristo, fu nel senso che la persona divina del Verbo avrebbe svolto essa stessa tutte le funzioni devolute allo spirito umano, e per conseguenza le funzioni di conoscenza e di attivit volontarie. Il primo ad impiegare la formula una persona nei riguardi di Cristo, fu in effetti Apollinare di Laodicea 42. Egli negava l'esistenza di uno spirito umano e attribuiva il ruolo di quest'ultimo all'ipostasi unica del Verbo unito alla carne 43. Perch la negazione dello spirito umano nel Cristo? Perch, secondo la dottrina apollinarista l'uomo e una ipostasi in virt del suo spirito (nous). Se il Verbo avesse assunto uno spirito umano, nel Cristo vi sarebbero state due ipostasi44. Per assicurare l'unit d'ipostasi, si doveva dunque escludere uno spirito umano e ammettere che il Verbo, spirito divino, e lui solo, svolgesse le funzioni dello spirito nel Cristo. L'argomento invocato nell'apollinarismo per sostenere l'affermazione dell'unit d'ipostasi, consiste dunque in ci che si potrebbe chiamare, con linguaggio tecnico pi moderno, il costitutivo formale della personalit: e lo spirito che fa la persona45. Si trova qui ci che Barth vedeva come la concezione moderna della personalit, adottata specialmente da Gnther 46: vi e persona la ove vi coscienza libera determinazione di se stesso con la volont. E vero che Apollinare non parla espressamente di coscienza di se, ma la coscienza e una nota caratteristica dell'attivit dello spirito. Il termine intelletto (nous), che esso impiega, indica sufficientemente un'attivita intellettuale cosciente. Inoltre, ai suoi occhi, lo spirito si caratterizza ancor pi fondamentalmente col potere di autodetermina42 Cfr. M. RICHARD, L'introduction du mot hypostase, 6, 12. 43 Non entreremo nei dettagli delle interpretazioni della dottrina di Apollinare. Circa la tesi di E. MUHLENBERG (Apollinaris van Laodicea, Gttingen 1969), si possono consultare le osservazioni critiche di C. KANNENGIESSER, Une nouvelle interpretation de la christologie d'Apollinaire, Recherches de Sc. Rel. 59 (1971) 27-36. 44 L'argomento pu essere dedotto dal rifiuto fatto da Epifanio (Ancoratus 11, PG 43, 161 B) attraverso il quale Richard ha potuto precisare il sense dell'argomentazione apollinarista (art. cit., 9-12). Cfr. ugualmente GRILLMEIER, Christ, 232 s. 45 Richard commenta l'argomentazione di Epifanio contro gli apollinaristi dicendo: Il gran principio di questi eretici era che ogni natura spirituale, ogni spirito, e necessariamente un'ipostasi: da cui l'impossibilit di far coesistere nel Cristo il Verbo, spirito divino, ed il nous, spirito umano, sotto pena di attribuirgli due ipostasi (L'introduction, 11). 46 Dogmatique I, 1, 2, 60. 186 zione47, ci che implica in pari tempo coscienza di se e libert. Spirito e persona sono dunque identici secondo questo modo di vedere. Apollinare concepisce l'uomo come spirito nella carne 48. Poich nel Cristo non pu esserci che un'ipostasi, non vi e dunque che il pneuma o spirito divino, e non uno spirito umano. lo spirito divino che anima, vivifica la carne. Esso e il solo principio vitale. Per il fatto che lo spirito divino e il solo principio di vita e di movimento, nel Cristo non vi e un'ipostasi composta dal Verbo e dalla carne49. La sola ipostasi e quella del Verbo. Animando la carne, essa

costituisce una sola natura 50. L'assenza di spirito umano permette dunque non solo l'unit d'ipostasi, ma l'unit di natura: Lo stesso e una natura, un'ipostasi, un'energia, una persona, pienamente Dio e pienamente uomo 51. L'unit d'ipostasi non e dunque concepita nella maniera in cui lo sar nella professione di fede di Calcedonia. Per pervenire a questa professione di fede bisogner distinguere ipostasi e natura, e arrivare all'affermazione di una persona e di due nature. Occorrer sormontare l'ostacolo dell'identificazione dello spirito e della persona. Finche si ritiene giusto il principio che lo spirito e una persona, e impossibile ammettere una sola persona nel Cristo. Se traduciamo quest'ostacolo in termini attuali, dobbiamo dire che rappresenta equivalentemente l'identificazione della persona o della personalit con la coscienza di se e la libera autodeterminazione. Se si fa consistere la persona semplicemente nella coscienza e nella libert, si e posti davanti ad un dilemma: o ammettere nel Cristo due persone, riconoscendo in lui coscienza divina e coscienza umana, libert divina e libert umana, o conservare l'affermazione di una sola persona, sia persona divina, sia persona umana, escludendo una 47 Ogni spirito e padrone di se. movendosi di sua propria volont secondo la natura... (Framm. 150). Cfr. MUHLENBERG, Apollinaris, 158. H. de Riedmatten osserva che il nous, identificato da Apollinare al pneuma e lo spirito caratterizato anzitutto dal potere di autodeterminazione (La christologie d'Apollinaire de Laodice, Studia Patristica II, TU 64, Berlino 1957, 223). 48 Cfr. de RIEDMATTEN, La christologie d'Apollinaire, 223, e MUHLENBERG, Apollinaris. 165 s. 49 Richard lo sottolinea premunendo contro la possibilit di errori che potrebbero comportare certe espressioni apollinariste come ipostasi composta (L'introduction. 11). 50 L'uomo Dio, dice Grillmeier (Christ, 228). una natura, una essenza. perch il solo potere che da la vita, penetrando completamente la carne, viene dal Logos, ed unisce i due in una unit viva e funzionale. 51 APOLLINARE, De fide et incarn., 6; ed. LIETZMANN, 198-199. 187 dualit di coscienza e di libert. Apollinare aveva scelto la sola soluzione che gli sembrava compatible con l'affermazione della Scrittura e della Tradizione. Poich il Cristo e il Verbo fatto carne, gli si deve attribuire una persona divina, quella del Verbo; e siccome questa persona deve essere unica, deve fornire da sola, conoscenze e volont libera, con l'esclusione di uno spirito umano. Se si volessero identificare oggi persona e coscienza, ci si ritroverebbe di fronte alla stessa difficolt. Ma siccome nella nostra epoca non si consentirebbe pi a private il Cristo di coscienza umana e di libert umana, si potrebbe disporre solo di due vie: o affermare due persone, ci che porrebbe un problema molto grave d'unit, o attribuire a Ges unicamente una persona umana. Logicamente si sarebbe portati piuttosto a questa seconda soluzione, perch l'identificazione persona-coscienza finisce con l'attribuire una sola persona o personalit a Dio, non essendovi in lui che una sola coscienza; per conseguenza il Verbo non avrebbe personalit propria e il Cristo non potrebbe essere chiamato, in termini esatti, la persona divina del Figlio. Invece la coscienza e la libert umana di Ges costituirebbero in lui la sua persona umana. Non vi sarebbe dunque persona divina, bens una persona umana in Ges. Simile soluzione contraddirebbe il messaggio del Nuovo Testamento e la sua interpretazione fatta dalla Chiesa. L'ostacolo e stato superato dal concilio di Calcedonia seguendo un'altra via. La sorgente dell'errore si trova nell'identit di persona e di spirito; e questa identit che deve essere contestata. Il concilio afferma nel Cristo uno spirito umano senza persona umana. Ges Cristo, infatti, possiede, come vero uomo, un'anima razionale: lo stesso perfetto in divinit, lo stesso perfetto in umanit, veramente Dio e veramente uomo, formato di un'anima razionale e di un corpo . cos che e consostanziale a noi ". E tuttavia, non vi e che una persona e un'ipostasi, quella del Figlio unico di Dio, del Verbo divino. L'anima razionale appartiene alla natura umana; essa non e dunque ci che costituisce la personalit. L'identit persona-spirito sulla quale si fondava l'apollinarismo, perde il suo valore perch l'anima razionale e nell'ordine della natura e non in quello della persona. La persona divina pu essere l'unica persona senza alcuna soppressione ne riduzione dello spirito umano. La na52 DS 301. 188 tura umana perfetta: essa comporta; per l'anima razionale, tutta la coscienza e tutta la libert che sono caratteristiche dell'uomo. In Ges lo spirito umano ha tutte le sue propriet; egli le possiede alla perfezione. La distinzione fra natura e ipostasi permette al concilio d'insistere tanto sull'unit d'ipostasi quanto sulla dualit di natura. La natura umana non deve essere diminuita per assicurare l'unit personale di Cristo. Ges non ha nulla di meno di un altro uomo nella sua coscienza e nella sua libert umane e tuttavia egli e una sola persona, la persona divina del Figlio di Dio.

La persona, principio di attivit spirituale Vuol dire che vi e una rottura o totale estraneit tra il concetto dell'ipostasi adottato dal concilio di Calcedonia e il concetto di persona, definite in funzione della coscienza e della libert? Il concilio non ha espressamente trattato la questione, ma la professione di fede che ha adottato contiene delle indicazioni implicite al riguardo. L'unica ipostasi vi e presentata come il soggetto di tutte le propriet di ognuna delle due nature. lo stesso che, Dio perfetto e uomo perfetto, possiede un'anima razionale. Perci l'ipostasi non e tagliata dalla coscienza e dalla liberta: essa ne il soggetto, ossia il primo e supremo principio. Per conseguenza, dobbiamo distinguere fra coscienza e libert da una parte e dall'altra parte il soggetto di questa coscienza e di questa liberta. La coscienza e la libert sono umane, ma il loro soggetto e divino. cos che il concetto di persona, del quale si serve il concilio, si armonizza con il concetto attuale di persona, che mette particolarmente l'accento sulla coscienza e sulla liberta. L'ipostasi non si confonde con la coscienza e la libert, ma essa ne e il primo principio. Notiamo che parlando di soggetto non si potrebbe intendere semplicemente un soggetto logico d'attribuzione, come si farebbe domandandosi se la logica del linguaggio permette d'attribuire coscienza umana e libert umana al Figlio di Dio. Si sa che il problema della comunione delle propriet (communicatio idiomatum) spesso e stato posto, dal punto di vista logico e grammaticale, secondo i rapporti fra predicate e soggetto. S. Leone Magno, per esempio, si riporta al problema nel Tomo a Flaviano , quando 189 giustifica il linguaggio del Credo secondo il quale il Figlio unico di Dio fu crocifisso e sepolto 53. Logicamente si deve parlare cos, perch le propriet di ogni natura appartengono alla persona e debbono esserle attribuite. Al Figlio di Dio deve essere riferito tutto do che e umano in Ges: cos il Figlio di Dio e nato dalla Vergine Maria, ha sofferto ed e morto. Ma vi e in ci pi di un soggetto logico d'attribuzione; quando Leone afferma la comunione delle propriet si fonda su di una unit di persona che non e solamente un principle di logica e di linguaggio: e una unit che esiste nelle due nature 54, un'unit ontologica. Il concilio afferma questa unit ontologica parlando di una sola ipostasi. L'ipostasi e cos principio ontologico di tutta l'attivit spirituale umana, dunque della conoscenza e della libera volont; tutta questa attivit e del Figlio unico di Dio. Tuttavia, la questione e ancora pi complessa, perch la natura umana e ugualmente, in un certo senso, principio dell'attivit di coscienza e di liberta. Si pu qui ricordare il principio enunciate da Leone: Ciascuna delle due nature compie in comunione con l'altra, ci che le e proprio K. La natura umana agisce secondo la sua propriet; essa determina dunque, da questo punto di vista, la conoscenza e l'azione. Il concilio di Calcedonia non ha ripreso la considerazione di Leone su questo punto, e bisogner attendere la crisi del monotelismo, il concilio del Laterano e il 3 concilio di Costantinopoli per una definizione della dualit d'attivit56. Il principio, nondimeno, e posto nella dichiarazione di Calcedonia sulla preservazione delle propriet di ogni natura. Ma se la natura e principio dell'attivit spirituale, come si pu distinguere il ruolo dei due principi, l'ipostasi e la natura? Si sa che pi tardi la teologia scolastica far la distinzione fra la persona, principium quod dell'attivit, e la natura, principium quo. Se ritorniamo alla dottrina di Leone e del concilio di Calcedonia, dobbiamo limitarci a dire che l'ipostasi designa colui che agisce mentre la natura si riferisce a quello che 53 Tomus ad Flavianum, vv. 126-32. 54 Ibid., V.-126. 55 Ibid., v. 94: Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est. Quanto segue meno felice dal punto di vista dell'espressione: Verbo scilicet operante quod Verbi est et carne exsequente quod carnis est. Il Verbo designa la persona, mentre si tratta di due nature; la carne , nel senso latino della parola, non designa che una parte della natura umana. 56 DS 511; 557. 190 agisce. Il principio primo o dominante la persona, che fa l'unica delle due nature. Ma questo principio prime rispetta ci che proprio alla natura umana, e per conseguenza colui che agisce lo fa attraverso quello che agisce. Ci avviciniamo cos alla distinzione scolastica principio che e principio per il quale , ma evitando l'inconveniente di concepire la natura come semplice mezzo o strumento per la persona. Non possiamo chiedere al concilio di Calcedonia molta precisione sulla nozione di persona; non troviamo, particolarmente, alcuna considerazione sulla psicologia di Cristo. Ma quel minimo che e stato detto basta a dimostrare che l'ipostasi e soggetto di tutte le attivit umane, dunque soggetto di coscienza e di liberta; non si potrebbe opporla ad una nozione pi moderna della persona. E si deve

continuare a beneficiare del progresso intellettuale che ha segnato la distinzione fatta, fra persona e natura, e per conseguenza fra persona e spirito. Nel Cristo persona non si confonde con spirito ne con coscienza. La persona e il soggetto che essendo perfettamente Dio, possiede la natura spirituale di Dio e che essendo perfettamente uomo possiede un'anima razionale umana. Come soggetto delle attivit spiritual) umane. Tunica ipostasi si esprime nell'attivit cosciente e libera. Si raggiunge, in accordo con Calcedonia, l'accento posto dalla psicologia moderna sulla coscienza e la liberta: e la persona che si esprime per mezzo della coscienza e della facolt di autodeterminazione. E essa che mette in movimento l'intelligenza e la volont, che rivela ci che e nella coscienza e ci che vuole nella liberta. Se si parla di centro d'attivit umana nel Cristo, per questo centro si pu intendere la natura, nel senso che la natura e, in un certo modo, principio dell'attivit umana, essa e ci che agisce. Ma bisogna subito aggiungere che vi e un principio d'attivit che comanda e domina la natura stessa, e in questo senso il primo centro d'attivit cosciente e libera e la persona. Nel Cristo e la persona del Figlio di Dio che costituisce questo centro primordiale, questa sorgente di ogni azione umana. Poich questa ipostasi e l'unico soggetto, non si pu parlare propriamente di un centro umano d'attivit che metterebbe l'uomo Ges di fronte a Dio. L'uomo Ges non e di fronte al Verbo; e il Verbo che si trova di fronte al Padre, in dialogo con lui. Se trema di spavento al Getsemani, il Figlio di Dio che nei suoi sentimenti 191

umani prova questo spavento davanti alla prospettiva dell'imminente sofferenza, e che prega il Padre di preservarlo da quel calice. La natura umana dimostra bene quello che , con la sua debolezza; ma questa natura quella della persona divina del Figlio, ed perci che il dramma del Getsemani un dramma filiale, piuttosto di quello d'una creatura alle prese con il suo Creatore. L'unit d'ipostasi esclude in Ges una persona umana. Questa esclusione non si deve comprendere come una rinuncia, una specie d'estasi in cui si esprimerebbe il dono assoluto dell'uomo a Dio. Non si potrebbe vedere l'assenza di persona umana come il compimento supremo della personalit, che realizza il suo destino con il suo abbandono nelle mani di Dio. La natura umana del Cristo non soggetto di un dono n di una rinuncia, e per questo motivo non si tratta per l'uomo Ges di rinunciare ad una personalit umana. Il solo soggetto di dono e d'amore l'ipostasi del Verbo. La persona del Figlio ama e si dona nella sua natura umana; il Figlio di Dio si rimette umanamente fra le mani del Padre. L'assenza di persona umana non il frutto di un comportamento ascetico n di un'estasi; essa appartiene alla costituzione ontologica del Cristo. l'aspetto negativo dell'affermazione dell'unit di persona. Tuttavia, sottolineiamo: l'assenza di persona umana non impedisce affatto le espressioni umane di personalit in Ges. La personalit del Figlio si esprime umanamente in pensieri umani, in sentimenti umani, in decisioni umane. Nulla gli sottratto della ricchezza della psicologia umana. Questa psicologia fruisce di un'autonomia simile a quella che si trova negli altri uomini, nel senso che si conforma alle leggi della natura umana. La differenza risiede nel fatto che invece di essere condotto da una persona umana, il suo sviluppo diretto da una persona divina. Per questo aspetto fondamentale la psicologia di Cristo sboccia in un mistero; nondimeno essa rimane profondamente umana, essenzialmente simile alla psicologia di qualsiasi altro essere umano. e) La persona in dottrina trinitario e in cristologia Non si potrebbero ammettere due nozioni differenti di persona a seconda che si impieghi la parola in dottrina trinitaria o in cristologia. vero che in dottrina trinitaria la persona appare come fattore di distinzione, mentre in cristologia principio d'unione. 192 Ma, giustamente, bisogna dare al termine persona un senso tale che nella Trinit spieghi la distinzione del Padre, del Figlio e dello Spirito, e che in cristologia fondi l'unit delle due nature, divina e umana. Nella storia dei dogma, il concetto d'ipostasi venne impiegato dapprima per la Trinit, ed in seguito ne stata fatta la nuova applicazione in cristologia. Nel suo uso cristologia) non ha affatto cambiato di significato. In cristologia, come nella

dottrina trinitaria, stato impiegato per sottolineare la differenza fra persona e natura, e con l'intenzione d'esprimere una realt ontologica. Il fatto che nella Trinit vi siano tre persone in una sola natura, aiuta a comprendere come nel Cristo vi possa essere una persona in due nature. Non si potrebbe indebolire l'affermazione della teologia trinitaria cercando di spiegarla, come ha tentato Barth, con tre categorie dell'ordine della rivelazione: rivelatore, rivelazione e rivelato57. Non si tratta soltanto di punti di vista differenti di un medesimo atto, n di modi o maniere d'essere. Si tratta di tre soggetti, perch importa dare al termine persona il suo valore normale. Non inutile ricordare che fin dall'origine della teologia latina, il termine persona venne applicato alla Trinit. Infatti, Tertulliano parla gi di tre persone divine e di una sostanza.58 Non si potrebbe dunque affermare che il termine sia d'introduzione tardiva nella patristica; molto presto servito ad esprimere la fede trinitaria. Affermare tre persone in Dio affermare tre soggettivit. Su questo punto la dottrina trinitaria in armonia con la cristologia. Nel Cristo non vi sono due soggettivit, ma una sola, quella del Figlio di Dio; il monosoggettivismo solo conforme all'unit ipostatica. Nella Trinit non v' una soggettivit; ve ne sono tre. Il termine soggettivit traduce bene il termine ipostasi , sussistenza . Non si pu neanche negare la reciprocit io-tu fra le persone divine: gi il Prologo di Giovanni presenta l'atteggiamento eterno del Verbo, rivolto verso il Padre: il Verbo era verso Dio . Le parole indirizzate da Ges al Padre nel Vangelo, manifestano il dialogo eterno del Figlio col Padre; sarebbe penoso pensare che per parlare al Padre, il Figlio avesse dovuto disporre di una voce umana, e che il dialogo non avrebbe avuto inizio che con la vita terrena. In questa vita, il Figlio non ha forse rivelato ci che era da sempre?
57

Dogmatice, I, 1, 2, 66. 58 Adv. Praxean, 12, 3-7; CCL 2, U7>.

193
In Dio vi sono tre persone nel senso forte della parola, tre soggetti d'attivit cosciente e libera. La difficolt di capire come questa attivit sia una e identica, come non vi sia che una sola coscienza e un solo amore per i tre. Qui appaiono le teorie interpretative del mistero trinitario e specialmente la teoria psicologica di S. Agostino, che invoca lo spirito dell'uomo con la memoria, l'intelligenza e l'amore, come immagine della Trinit: si pu spiegare cos che il Verbo e generate dal Padre per modo di pensiero e che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio per via d'amore. Qui soprattutto interviene la teoria delle relazioni, che distingue la natura e le persone, riconoscendo nella natura l'essere assoluto e nelle persone delle relazioni eterne e immutabili.59 La teoria delle relazioni non fornisce semplicemente una spiegazione logica, destinata ad evitare il triteismo e il modalismo. un concetto ontologico di relazione che essa presenta, per rendere conto della realt ontologica delle persone e della distinzione reale del Padre, del Figlio e dello Spirito. Lungi dall'escludere la reciprocit, la triplicit dei soggetti la implica. I tre soggetti sono profondamente relativi l'uno all'altro, al punto che tutta la loro esistenza personale proviene dalle loro mutue relazioni: cos il Padre e il Padre in virt della sua relazione al Figlio e il Figlio e Figlio in virt della sua relazione al Padre. Per le mutue relazioni, che sono comunicazioni, ognuna delle persone possiede l'essere assoluto come le altre due. Perci, ogni persona e in possesso di tutta la conoscenza divina e di tutto l'amore divino. Ognuna e soggetto di coscienza e di liberta. A nessuna di esse manca alcunch dell'intelligenza e della volont divine. Il concetto moderno di persona, soggetto di coscienza e di libert, si verifica pienamente nelle persone divine. Vi si verifica in una analogia che tiene conto della differenza fra la situazione umana, in cui ogni persona possiede la sua natura, e la situazione divina, in cui una sola natura comune e posseduta da tre persone. L'analogia non indebolisce affatto il valore della nozione di persona applicata alla Trinit, poich per il fatto che sono tre a possedere la stessa 59 Non si potrebbe concludere con L. Scheffczyk, che per Agostino il primo a presentare in maniera sistematica la teoria delle relazioni il concetto di persona applicato alla Trinit era vuoto di senso (Histoire du dogme de la Trinit, Mysterium Salutis, trad. fr. 5, Parigi 1970, 281). La dottrina di Agostino dimostra, al contrario, tutto il valore riconosciuto al concetto di persona. 194 natura, le persone divine non la possiedono meno di quanto una persona umana possiede la sua natura individuale. Ciascuna e, in pienezza, soggetto di conoscenza infinita e d'amore infinito.

Aggiungiamo che il concetto di personalit , cos frequente nel linguaggio moderno, non e neanche da opporre alla nozione tradizionale delle persone o ipostasi in Dio. Parlando di personalit, si cerca di sottolineare l'originalit e la ricchezza intima della persona, le caratteristiche che la differenziano da tutte le altre, conferendole un volto unico. Ognuna, in quanto persona, e interamente differente dalle altre due, e possiede una completa originalita. Il Padre interamente Padre, e come tale perfettamente diffeiente dal Figlio, come lo Spirito Santo non contiene nulla nella sua persona che sia una riedizione delle altre due. In Dio vi sono le tre personalit pi originali, le pi vigorose e le pi distinte che si possono trovare. Una conseguenza ne deriva per la cristologia. Il Cristo non semplicemente il Dio fatto uomo, l'UomoDio. Egli la persona del Figlio e tutta la sua vita umana marcata dalla sua personalit filiale. A considerare il caso puramente ipotetico dell'Incarnazione di un'altra persona divina, il volto del Salvatore sarebbe stato tutt'altro. Nell'Incarnazione, quale si e prodotta, e un volto di Figlio che si e incarnato. Gli atteggiamenti, parole e gesti di Ges, sono essenzialmente quelli di un Figlio. Per la cristologia, come per la dottrina trinitaria, il riconoscimento del valore della persona divina e dunque di suprema importanza. Si deve attribuire alla personalit del figlio una pienezza di significato se si vuol comprendere il Cristo. Lungi dal dover mettere in ombra i concetti di persona e di personalit, la cristologia ne ha bisogno per esprimere il mistero dell'identit di Ges. 195 CAPITOLO X VALORE DELLA DUALIT DI NATURA NELL'UNIT DI PERSONA A) IL VALORE DELL'UNIT DI PERSONA Perch il Cristo non possiede una persona umana? contro l'assenza di persona umana che protestano, l'abbiamo visto, certi autori contemporanei. In effetti ad essi sembra che questa assenza renda il Cristo meno uomo. Per essere pienamente uomo, nel modo in cui lo siamo noi, non dovrebbe essere una persona umana? L' ani-postasia sarebbe contraria all'integrit ontologica dell'uomo Ges. Sforziamoci un istante di considerare che cosa avrebbe potuto essere l'Incarnazione nel caso in cui Cristo avesse avuto una persona umana. Soffermiamoci soltanto sull'ipotesi di una vera incarnazione, quella in cui una persona divina diventa uomo. Perch la negazione della persona divina nel Cristo farebbe scomparire l'Incarnazione stessa. Non resterebbe altro che ammettere una doppia personalit nel Cristo, una persona divina e una persona umana. Una simile unione non sarebbe impossibile; non possiamo apprezzare tutte le possibilit esistenti per il disegno di Dio, al di fuori del progetto d'Incarnazione che ha effettivamente realizzato. Ma anche se l'unione in un solo essere di una persona divina e di una persona umana non e contraddittorio e irrealizzabile, avrebbe sempre posto il Cristo in una situazione ibrida, difficilmente coerente, e soprattutto non avrebbe adempiuto lo scopo essenziale dell'Incarnazione. 197 Avrebbe messo il Salvatore in una situazione personale delle pi difficili, perch come pu vivere un essere con due persone? In questo caso, si sarebbe potuto parlare di due Cristi anzich di uno solo. L'unit avrebbe mancato di profondit ontologica; non vi sarebbe stata che un'unione esteriore, superficiale, o una unione morale. Si stenta ad immaginare due soggetti che agiscono ognuno in maniera autonoma di persona, aventi ciascuna la loro natura e nondimeno integrate nel tutto di un Uomo-Dio. Una dualit di persone non avrebbe permesso di raggiungere l'obiettivo dell'Incarnazione, l'unione pi intima della divinit e dell'umanit. Natura divina e natura umana sarebbero l'una davanti all'altra, con le due persone che necessariamente dovrebbero essere l'una di fronte all'altra'. L'una e l'altra rimarrebbero in qualche modo sulla loro posizione, senza entrare in una unit che le legherebbe ontologicamente. Per questa via il disegno dell'amore divino non avrebbe potuto operate quel massimo avvicinamento che desiderava. Solo l'unit di persona pu realizzare questo avvicinamento, perch nella persona divina del Figlio, divinit e umanit hanno un solo e medesimo principio che le orienta in una stessa direzione e comanda, con una perfetta armonia, le due attivit, divina e umana. Se vi fosse una sola persona, questa non potrebbe essere una persona umana, perch e impossibile ad una persona umana personalizzare la natura divina, comandare ed animate, come principio operative, l'attivit divina2. Inoltre, l'unit di persona deve inau1 Questa situazione di confronto corrisponde a quella gi proposta da Deodat de Basly (La Christiade Franfaise, Parigi 1927, e diversi articoli in France Franciscaine, dal 1928 al 1938). Questo autore mette in presenza due individui autonomi, il Die Trino e l'Assumptus Homo, cosicch l'uomo Ges si trova dinnanzi al Verbo. Ma con questo considera che il Verbo e l'uomo non formano

che un tutto eterogeneo, e vorrebbe sopprimere la nozione d'Incarnazione, negando che si possano attribuire direttamente al Verbo le attivit umane di Ges. 2 Il rovesciamento del modello di Calcedonia, preconizzato da Schoonenberg, consiste nell'affermare, in luogo di una persona divina che s'incarna prendendo una natura umana, una persona umana nella quale il Verbo, modo di Dio, si enipostasia, ossia prende una personalit. l'uomo Ges che personalizza il Verbo, che gli conferisce la sua personalit. L'affermazione appare talmente inaccettabile che Schoonenberg si e sforzato di addolcirla; egli critica coloro che gli fanno dire che una persona umana e principio d'attuazione per l'essere infinite, ma in realt l'ammette implicitamente. Quando dice che al contrario attuando e sostenendo attivamente la persona umana di Ges (in tutta la sua realt, dunque fin dall'inizio) che il Logos diviene la seconda persona (Lettera indirizzata al Theology Digest 23 (1975) 225), egli suppone che il Logos prende dall'uomo Ges la sua personalit e che, per conseguenza, la persona umana che personalizza il Verbo divino. la che appare pi vivamente la prevalenza data all'uomo nella cristologia, prevalenza spinta al punto estremo, poich dall'uomo che il Verbo riceve la sua personalit e in virt dell'uomo che Dio comincia a divenire Trinit.

198 gurare un'opera di trasformazione che non consiste nell'umanizzazione della divinit, ma nella divinizzazione dell'umanit. Non la natura divina che destinata a modificarsi; la natura umana che deve ricevere l'influsso della vita divina. Pertanto l'unica persona non pu essere che una persona divina. La finalit che abbiamo ricordato e essenziale all'Incarnazione. Se un Dio diventa uomo, non e per lasciare l'uomo tale quale e, ma per comunicare all'umanit la ricchezza divina ed elevare questa umanit ad un livello divino. In questa prospettiva, si comprende meglio che la natura umana di Ges appartiene non ad una persona umana, ma ad una persona divina. Il termine di anipostasia non esprime che l'aspetto negative dell'unit di persona e non deve respingere nell'ombra il senso positivo di questa unit. Il Cristo uomo non e sprovvisto di personalit; non ha persona umana, ma la sua persona divina personalizza nel modo pi complete e pi alto la sua natura umana. Da questo punto di vista si deve affermare una vera personalizzazione umana nel Cristo. La persona e unicamente, esclusivamente divina, ma essa agisce nella natura umana, per essa e attraverso essa; e cos che la personalizza. Essa da all'uomo Ges un volto personale di Figlio di Dio e di Verbo di Dio. Quest'uomo non e meno personale di un altro. I testi evangelici mostrano come in tutto il suo comportamento umano Ges manifesti la sua personalit di Figlio di Dio e di Rivelatore del Padre. Questa personalizzazione umana dovuta al Verbo giustifica l'affermazione di Tommaso d'Aquino: Il Verbo stesso e personalmente uomo 3. Non si potrebbe interpretare questa frase nel senso di una soggettivit o persona umana che diverrebbe la persona del Verbo divino. Essa vuol dire il contrario: non e un uomo che personalmente diventa il Verbo, ma il Verbo che diventa personalmente uomo. Quando san Tommaso dice che nel Cristo la natura umana e persona del Figlio di Dio, precisa anzitutto che essa e stata assunta: La natura umana e stata assunta in modo tale da essere persona del 3 De unione Verbi incarnati, a. 1. Testo invocato da Schillebeeckx (Persoonlijke, T.v.T. 1966, 278). 199 Figlio di Dio 4. E altrove lui nota che l'ipostasi del Verbo non costituita semplicemente per mezzo della natura umana, in modo da esistere per essa; ma per essa il Verbo ha soltanto che e uomo 5. Non vi e dunque che una sola persona, l'ipostasi del Verbo, ma questa comunica la sua personalit alla natura umana. Quando Gaetano impiega l'espressione persona umana nel suo commentario di Tommaso, non lascia alcun dubbio sul senso che gli attribuisce; non si tratta di una nuova persona umana , formata da un'anima unit ad un corpo, ma dall'ipostasi del Verbo di Dio, antica persona che per la natura umana diventa persona umana6. L'espressione non e felice, per il suo carattere equivoco, e d'altronde essa costituisce una eccezione nel linguaggio della teologia scolastica. Ma il pensiero di Gaetano non desta nessun dubbio. Egli intende affermare, con Tommaso, la personalizzazione della natura umana effettuata dalla persona del Verbo 7. Conviene dunque sottolineare che l'anipostasia, assenza di persona umana nel Cristo, non significa assenza di persona nella natura umana. La persona divina del Figlio diventa uomo, ed esercita pienamente sulla natura umana il dominio che negli altri uomini appartiene alla persona umana. In ragione della potenza della persona divina, si deve anche dire che questo dominio e pi completo e che nessuna natura umana e stata cos profondamente personalizzata come quella di Ges. L'unit di persona deve essere compresa in modo dinamico. La persona divina non e comparabile ad una realt semplicemente sovrapposta alla natura umana. La rappresentazione di due nature e di una persona potrebbe essere statica e far pensare alla presenza di una persona a fianco di due nature, mentre in realt la natura umana di Cristo e interamente penetrata dall'essere personale del Verbo. L'ipostasi divina e presente come un dinamismo che anima dall'interno tutta la realt umana di Ges. Dal punto di vista del vocabolario, sarebbe preferibile parlare 4 S. Th. Ill, q. 2, a. 10 c.

5 Contra G. IV, XLIX, ad 6. 6 In IIIam partem, q. 2, a. 5, n. 11. 7 Non si pu dunque assicurare, come fa Schillebeeckx (Persoonlijke, 277-279), che la posizione adottata da Hulsbosch sia nella linea di pensiero di Tommaso e di Gaetano; essa e diametralmente opposta a tal pensiero, affermando una persona umana simile a quella degli altri uomini e non una persona divina, quella del Verbo, che si fa umana nella natura umana. 200 di unit ipostatica piuttosto che di unione ipostatica, precisamente per esprimere l'unit di persona. Questa unit non e il risultato dell'unione delle due nature, ma piuttosto il suo principio: e una persona, quella del Verbo, che assume una natura umana e la fa sua, unendola cos alla divinit. L'espressione unione ipostatica considera anzitutto le due nature, mentre se si vuol seguire il procedimento dell'Incarnazione dal punto di vista ontologico, si deve guardare anzitutto all'unit di persona e parlare di unit ipostatica 8. B) IL VALORE DELLA DUALIT DI NATURA L'unit di persona non elimina ogni dualit: le due nature rimangono in una dualit che, pur essendo unificata al piano della persona, resta irriducibile a livello della natura. Volere una cristologia senza dualit, sarebbe volere una cristologia monofisita, in cui sussisterebbe una sola natura; sia che la natura divina assorba la natura umana, sia che vi sia unicamente la natura umana come rivelazione dell'essere divino. Ora, il monofisismo toglie all'Incarnazione il suo senso, e a Cristo la sua ricchezza. Si comprende certamente l'ansia della teologia di affermare l'unit di Cristo, e di sottolineare tutta la forza di questa unita. Tale preoccupazione risponde ad una tendenza pi generale dello spirito umano, che cerca in ci che studia il principio d'unita. Quando si tratta di una persona, come nel caso di Cristo, l'unit deve essere messa pienamente in luce. Ma vi e un rafforzamento dell'unit che pu diventare impoverimento, quando si misconoscano le diversit degli elementi e degli aspetti che entrano nell'unit. L'unit ricca e quella in cui rimane la complessit con degli elementi che, a prima vista, potrebbero sembrare opposti l'uno all'altro, ma che pervengono ad armonizzarsi. 8 L'espressione d'unit ipostatica premunisce di pi contro il pericolo di concepire la persona di Cristo come risultante dall'unione delle due nature. Anche Lutero non e sfuggito completamente a questo pericolo: Presso Lutero, osserva Congar, e sembra proprio che tale sia la sua posizione abituale la " persona " il tutto concreto costituito dall'unione della natura divina e della natura umana. Egli la concepisce come il tutto concreto e completo, un tutto integrale, nella maniera con cui l'anima e il corpo fanno nell'uomo un'unica persona. (Y. M. J. CONGAR, Regards et reflexions sur la christologie de Luther, in A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil con Chalcedon, Wrzburg 1954, III, 478-9). 201 La ricchezza di Cristo e di possedere insieme la natura divina e la natura umana. Pi particolarmente poi consiste nel possedere queste due nature senza mescolanza ne confusione, come lo dichiara Calcedonia. Se ci fosse stata confusione delle due nature, l'amalgama avrebbe avuto per risultato che il Cristo non sarebbe state pi n consostanziale a Dio, n consostanziale all'uomo. Non si troverebbe pi in lui ne il Dio vero, ne l'uomo vero. Ora il suo valore si trova appunto nel fatto che egli e Dio ed uomo, che in lui e nascosta tutta la ricchezza ontologica di Dio, come sono presenti, in pan tempo, tutte le propriet dell'essere umano. Il significato dell'Incarnazione, l'abbiamo gia notato, e quello di unire le due nature con il legame pi intimo. Unirle non e farle sparire sopprimendo la loro dualit. Si tratta, al contrario, di assicurare che la divinit e l'umanit rimangano integralmente esse stesse, e che la loro alleanza non faccia perdere nulla della loro qualit d'essere. Qui cogliamo un principio essenziale dell'opera di salvezza: il rispetto della creatura da salvare e da divinizzare. Volendo liberare l'umanit dal male ed elevarla alla partecipazione della vita divina, Dio la rispetta nella sua realt propria. Evita di toglierle checchessia d'umano. Perci nell'Incarnazione la natura umana di Cristo non e differente dalla nostra, e forma con la natura divina una dualit che rimane irriducibile. La dualit e cos l'attestazione definitiva del valore della natura umana. Per infinitamente superiore che sia la natura divina, la natura umana conserva il suo diritto all'esistenza e allo sviluppo. Essa e chiamata a sussistere nella sua integrit. Con le sue semplici propriet umane, fornisce una via d'espressione e di dispiegamento alla persona divina del Figlio. Quando la natura umana e assunta dalla persona divina del Figlio, testimonia una possibilit superiore, quella di diventare autentica espressione del pensiero e dell'azione di Dio. Tutto l'interesse della Rivelazione compiuta da Cristo risiede nel fatto che una persona divina ha trovato, in una vita umana, la possibilit di manifestare autenticamente Dio. Un semplice sguardo umano di Ges

rivela lo sguardo d'amore del Padre, un gesto di soccorso dimostra la sollecitudine divina. I pi piccoli dettagli di un'esistenza umana diventano dei segni di rivelazione. La dualit di natura in una sola persona indica che non c'e 202 alcuna contraddizione fra Creatore e creatura9. Come Dio, il Cristo e Creatore e continua a creare il mondo, ma come uomo, esercita un'attivit di creatura; lungi dall'essere in opposizione, le due attivit hanno un'affinit fra loro 10, perch l'intenzione della creazione stata quella di fare dell'uomo colui che coopera all'azione creatrice. Anche l'onniscienza, posseduta da Cristo nella sua divinit, non gli impedisce di acquisire delle conoscenze nella sua esperienza umana; malgrado tutti i suoi limiti, la conoscenza umana e ad immagine della scienza divina. La realt dell'attivit creatrice e dell'onniscienza divina nel Cristo non portano affatto a dedurre che l'attivit di creatura e la conoscenza umana siano ridotte a delle apparenze. L'esperienza umana ha la sua realt propria e il suo valore proprio: e una esperienza realmente fatta dal Figlio di Dio, esperienza che la sua sola divinit non gli avrebbe permesso di fare. Tale l'importanza dell'affermazione delle due nature. Inoltre, e rispettando la natura umana che il mistero dell'Incarnazione redentrice la pu trasformare. L'opera della salvezza non consiste nel rovesciare tutto per poi risollevare tutto, ne nell'annientare al fine di fare del nuovo. Essa non disprezza nulla di ci che esiste, ed e al cuore della realt esistente che essa opera di nuovo. Il Verbo dunque prende la condizione umana con tutto ci che essa comporta; egli si fa carne, ossia prende la natura d'uomo con la realt carnale che sembrava la pi lontana da "Dio. cos che apre a questa realt carnale la via della salvezza e della divinizzazione. Ritroviamo qui il principio cos spesso affermato nella tradizione patristica: ci che non e stato assunto non e stato salvato . Ma lo ritroviamo sotto l'angolo del rispetto che questa assunzione implica, per il Figlio di Dio, nei riguardi della natura umana. Dio non ha voluto salvare e divinizzare che rispettando ci che salvava e di9 in nome di questa contraddizione che Schoonenberg respinge la dualit d'operazione affermata dal III concilio di Costantinopoli: Ein Gott, 97-98. 10 Si notato che in Lutero vi era un dualismo che opponeva radicalmente l'ordine di Dio e l'ordine dell'uomo, e che questa opposizione colpiva il Cristo stesso, anche se l'affermazione religiosa della salvezza come atto di Dio, introduceva nella sua cristologia, con il ripiego della soteriologia. un sapore monofisita (cfr. CONGAR, Regards et reflexions sur la christologie de Luther, 484-5). Ugualmente in Calvino si constata l'accento sulla distanza fra Dio e l'uomo: Il fondamento della cristologia di Calvino risiede nell'assoluta differenza d'essere fra Dio e l'uomo, l'allontanamento infinite fra Dio e la creatura, particolarmente la creatura peccatrice (J. L. WITTE, Die Christologie Calvins, ibid., 524). In maniera generale l'insistenza eccessiva su Dio come il Tutt'Altro tende a dislocare l'Incarnazione. 203 vinizzava; e l'ha rispettato al punto da appropriarselo nella persona del Figlio. Dualit di natura significa dunque, essenzialmente, valore inalienabile della natura umana espressamente riconosciuto da Dio. La dualit e voluta a questo titolo dal disegno divino. Il teologo dunque non dovrebbe sentire ne disagio, ne vergogna di affermare questa dualit. La formula di Calcedonia in due nature non e di quelle che dovrebbero suscitare un malessere. Essa esprime l'intenzione fondamentale di Dio, di mettere pienamente in valore la natura umana nella sua pi umile realt . Come l'affermazione di un'unica persona, essa ha un senso positive. La dualit rimane irriducibile, abbiamo detto, ma resta il fatto che non si pu mai separare dal principio d'unit che si trova nella persona e che fa si che il Cristo sia veramente uno nella sua divinit e nella sua umanit. C) IL RAPPPORTO D'ESPRESSIONE FRA NATURA DIVINA E NATURA UMANA 1. L'umanit di Ges, immagine o espressione Se le due nature sono in pari tempo distinte e unite, rimane da qualificare con pi precisione il rapporto che hanno fra loro. Evidentemente il problema non si pu risolvere in maniera astratta. Il rapporto fra natura divina e natura umana non pu essere definite che sulla base delle indicazioni evangeliche. Ritorniamo alle parole di Ges che illuminano tutto il senso della sua rivelazione: Chi ha veduto me, ha veduto il Padre (Gv. 14, 9). Queste parole enunciano il rapporto che esiste fra la persona di Ges e quella del Padre, e non propriamente un rapporto fra natura umana e natura divina. Nondimeno, esse implicano quest'ultimo rapporto. In effetti l'identit e affermata fra il fatto di ve11 La vita corporale rappresenta qui uno dei numerosi casi in cui un termine giovanneo deve comprendersi simultaneamente sul piano dell'esperienza sensibile e su quello delle realt spirituali (I.

de la POTTERIE, La verite dans saint Jean, Roma 1977, I, 77). Si tratta di uno sguardo animate dalla fede, di uno scuardo che percepisce il trascendente attraverso ci che materialmente visibile. Ci che soprattutto occorre ritenere del verbo vedere l'obiettivita di ci che colto dallo sguardo. Non si tratta di una stima soggettiva, ma di un oggetto che s'impone alla vista, sebbene la sua percezione in profondit implichi la disposizione soggettiva di fede. 204 dere visibilmente Ges e il fatto di vedere il Padre invisibile. Questo significa che vedere l'uomo Ges e identicamente vedere Dio ", e che per conseguenza la natura umana di Ges esprime visibilmente la realt invisibile della natura divina. cos che Ges l' immagine del Dio invisibile (Col. 1, 15). 11 rapporto fra le due nature appare dunque come un rapporto d'espressione o di manifestazione visibile. Suppone che la natura umana sia capace di tradurre, in linguaggio e gesti umani, la realt divina. L'espressione comporta una certa esteriorizzazione; quando si produce a semplice livello dell'attivit umana, essa esprime, attraverso la realt esteriore del corpo, la realt pi interiore dello spirito. Il linguaggio, i gesti, gli atteggiamenti, rivelano il pensiero e i sentimenti. Nel caso singolare di Cristo vi e, oltre l'espressione umana che si trova in ogni uomo in virt dei rapporti del corpo e dello spirito, un'espressione a livello pi fondamentale. Tutto ci che e umano in Ges, anima e carne, esprime la realt nascosta di Dio: non solo il suo linguaggio umano esprime il suo pensiero umano, ma questo esprime il pensiero divino; anche le sue emozioni e sentimenti umani esprimono gli affetti di Dio stesso. quest'espressione che costituisce la rivelazione apportata da Cristo all'umanit. La rivelazione non si opera al di fuori di questa espressione. Non vi sono nel Cristo quelli che si potrebbero chiamare due piani di rivelazione, uno che sarebbe quello della sua natura umana, e l'altro quello della natura divina 12. Questa natura divina non appare direttamente al di fuori della sua espressione nella natura umana. Cos la coscienza divina non appare direttamente nelle parole di Ges, nemmeno nel suo lo^sono 13; essa non si rivela che con 12 Questa esclusione di due piani e stata fatta con ragione da teologi non calcedoniani, ma essi ne hanno concluso, in modo inaccettabile, una negazione delle due nature. Citiamo Schoonenberg: Noi non possiamo indicare in Ges qualche cosa di divino che non sarebbe realizzato nell'uomo e (tratto) dall'umano (Jezus Christus vandaag dezelfde, in Geloof bij kenterend Getij, 178). vero che nel Cristo non vi sono due rivelazioni sovrapposte, l'una propria alla natura divina, l'altra alla natura umana. La natura divina non si rivela che esprimendosi nella natura umana. Ma non si pu ridurre la realt divina di Ges alla sua realt umana. 13 Bisogna sottolineare la differenza fra coscienza divina e coscienza dell'identit divina. L'espressione coscienza divina, con la quale certi autori designano la coscienza umana della persona divina (cfr. V. TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau Testament, Parigi 1969, 155) non esatta ed espone a degli equivoci. 205 la mediazione della coscienza umana. L'amore divino non si dona immediatamente nei gesti di Ges; questi esprimono un amore umano che e espressione e rivelazione dell'amore di Dio. Se la natura umana e atta ad esprimere la natura divina e a rivelarla, e in ragione di una somiglianza fondamentale. Questa somiglianza e affermata nei racconto biblico della creazione: Facciamo l'uomo a nostra immagine, come nostra somiglianza (Gn. 1, 26). degno di nota che la somiglianza non sia attribuita che all'uomo 14: le altre creature non ricevono questa qualifica, sebbene anch'esse abbiano una certa similitudine con colui che le ha create. Per l'uomo la somiglianza e pi caratteristica; l'uomo e immagine, riflesso del Creatore,'al punto che si riconoscano in lui i tratti distintivi di Dio. destinato a dominare il mondo create, perch ha ricevuto intelligenza e volont. E grazie al suo spirito che porta l'immagine pi somigliante di Dio. In ragione di questa somiglianza la natura umana di Ges ha la capacita d'esprimere, nelle attivit e manifestazioni dell'esistenza terrena, ci che e nascosto in Dio. Non si pu voler esaltare l'uomo Ges rifiutandogli l'attribuzione della natura divina, come se questa natura divina implicasse necessariamente una diminuzione dell'umano. Sarebbe supporre che la natura divina, per agire e svilupparsi, non potesse esprimersi in una natura umana integrale, che la comprimerebbe o la soffocherebbe. Infatti non vi e alcuna incompatibilit, alcuna mancanza d'armonia; tutto ci che e umano in Ges e portatore di rivelazione. Escludere da Ges la natura divina sarebbe togliere alla sua natura umana il pi alto valore che possiede, quello di esprimere il divino in una persona che e nello stesso tempo Dio ed uomo. 2. Il Figlio dell'uomo Per illuminare maggiormente il rapporto d'espressione fra natura divina e natura umana, si pu notare che la somiglianza enun-

14 Sul contenuto precise di questa somiglianza, le interpretazioni sono state diverse. Ma il fatto stesso della somiglianza con Dio, e il suo legame con il dominio sul resto della creazione, sono incontestabili. Cfr. C. WESTERMANN, Genesis, I (Biblischer Kommentar. Altes Testament, I, 1), Neukirchen-Vluyn 1974. 203-222. Alcuni esegeti hanno insistito sulla qualit di rispondente conferita da Dio all'uomo, creatura con la quale pu dialogare. Questa qualit testimonia l'eccellenza della somiglianza che permette il dialogo. 206 data nei racconto biblico della creazione si imparenta alla somiglianza che risulta dalla generazione. Nell'uomo si discerne il volto di Dio, come in un figlio si discernono i tratti del padre che l'hanno generate. L'autore del Genesi riporta che Adamo genero un figlio a sua somiglianza, come la sua immagine (Gn. 5, 3). Quando Luca presenta la genealogia di Ges, risale fino all'origine dell'umanit per giungere, attraverso le generazioni umane, fino a Ges che e figlio d'Adamo, di Dio (3, 38) K. Egli porta la somiglianza di tutti gli uomini che sono suoi antenati, e questa somiglianza prodotta dalla generazione umana ha per prima origine la somiglianza con Dio operata dalla creazione. Essendo figlio d'Adamo, ossia figlio dell'uomo, egli e figlio di Dio. Lo e in un senso eccezionale, unico, che ha evocato lui stesso quando si e designate come il Figlio dell'uomo . Questa autodesignazione presuppone giustamente una somiglianza fondamentale fra l'uomo e Dio, di modo che Figlio dell'uomo possa essere l'espressione umana di Figlio di Dio . Nella visione inaugurale di Ezechiele, l'apparizione di Dio e descritta sotto la forma di una sembianza d'uomo , che siede su di una somiglianza di trono (1, 26). Questa figura era stata preceduta dall'apparizione di animali: questi non erano che una rappresentazione preliminare, una introduzione alla manifestazione suprema dell'apparenza d'uomo che li dominava dall'alto e che identificata alla gloria di Yahw. La rappresentazione dell'essere misterioso di Dio e riservata all'uomo, che solo ne e la degna immagine. Un procedimento analogo si trova nella visione apocalittica di Daniele: dopo l'apparizione di quattro bestie che simbolizzano quattro re, si produce l'apparizione di Dio stesso sotto la figura di un vegliardo, l'Anziano dei giorni, e la venuta sulle nubi del cielo di colui che e descritto come il Figlio dell'uomo (7, 9-14). Questo Figlio dell'uomo si avvicina all'Anziano come un figlio si avvicina a suo padre. La teofania propriamente detta si fa sotto forma umana. Se la figura dell'uomo e specialmente destinata a rappresentare Dio, la figura del Figlio dell'uomo sembra indicare colui che e Figlio di Dio. quello che e ancor pi manifesto nei libro di Enoch, in cui 15 Osservando l'universalismo della genealogia di Luca, paragonata con il particolarismo di quella di Matteo, J. Ernst osserva: Il titolo cos significative per i sinottici " il Figlio dell'uomo " si riflette nella genealogia di Luca (Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1976, 157). 207 il personaggio del Figlio dell'uomo presentato nella situazione di Figlio trascendente che condivide i poteri del Signore degli spiriti, ossia di Dio. Alla base di queste rappresentazioni si trova dunque la convinzione della similitudine essenziale che esiste fra Dio e l'uomo: e questo che autorizza la rappresentazione specifica di Dio sotto l'apparenza di un uomo, e quella del Figlio di Dio sotto i tratti di un figlio d'uomo. Quando Ges si chiama il Figlio dell'uomo , impiega dunque un vocabolo che, in virt della somiglianza fondamentale fra Dio e l'uomo, e particolarmente atto a designate il Figlio di Dio. A differenza dell'uso del vocabolo nell'Antico Testamento, non si tratta pi di una semplice apparenza umana. Il Figlio dell'uomo non e pi soltanto figura ma realt umana.16 La scelta dell'espressione Figlio dell'uomo manifesta l'intenzione di sottolineare la realt di figlio d'uomo come espressione della realt invisibile di Figlio di Dio. 3. La concezione verginale, espressione dell'Incarnazione Il rapporto d'espressione fra divinit e umanit e messo in luce, sotto l'aspetto della generazione, dalla nascita verginale. La concezione di Ges, operata dallo Spirito Santo nel seno della Vergine Maria, e un'espressione umana singolare della generazione divina del Figlio. Essa fa percepire meglio come nella sua origine Ges e figlio dell'uomo essendo Figlio di Dio. Essa e concretamente la congiunzione di una filiazione divina e di una filiazione umana, essendo Ges nato dallo Spirito Santo e da Maria Vergine. Il racconto dell'annunciazione sottolinea la qualit di Figlio di Dio che deve appartenere al bambino in virt di questa concezione: Perci il bambino sar santo e sar chiamato Figlio di Dio (Lc. 1, 35}. In se, Figlio di Dio qui non designa la filiazione divina eterna che sar affermata nella fede della Chiesa; l'espressione si riferisce alla filiazione che risulta dall'intervento dello Spirito Santo,

16 In Ezechiele Dio appare sotto la forma di una somiglianza d'uomo ( per evitare dei termini antropomorfici , osserva J. W. Wevers, Ezekiel, Aylesbury 1969, 49). La somiglianza fa comprendere che rimane uno scarto tra la forma visibile e la realt di Dio. In Daniele il personaggio e descritto ugualmente come il Figlio d'uomo. solo in Ges che la distanza e superata. Non e pi un come n una semplice somiglianza; egli realmente uomo pur essendo Dio. 208 ossia la filiazione divina temporale, che concerne l'umanit di Ges ". Ma senza dubbio Luca, parlando del nome di Figlio di Dio dato al bimbo, vedeva nella generazione temporale un segno della filiazione trascendente del Figlio. In ogni modo, e quello che la fede della Chiesa ha riconosciuto nella concezione verginale. La generazione temporale di un bambino che, avendo una madre vergine non aveva che Dio per padre, e stata ritenuta come il segno, l'espressione della generazione eterna del Figlio, Figlio nato da Dio solo 18. questo rapporto d'espressione che non ha sufficientemente considerate Pannenberg quando ha posto una contraddizione fra il racconto della nascita verginale e la preesistenza divina del Figlio: La leggenda della nascita verginale presenta fondamentalmente una contraddizione insolubile con la cristologia del Figlio di Dio preesistente, che si trova in Paolo e in Giovanni . Egli precisa: La filiazione divina non pu nello stesso tempo sussistere nella preesistenza e aver la sua origine solo nella procreazione divina di Ges nato da Maria w. Cos! si oppone all'opinione espressa da Barth, che considera la nascita verginale come segno dell'Incarnazione.20 vero che se la filiazione divina derivasse unicamente dalla concezione operata dallo Spirito Santo, sarebbe in contraddizione con la preesistenza. Ma ne il significato, ne l'intenzione dei racconti della concezione verginale sono stati quelli di presentare un Ges la cui filiazione divina comincerebbe unicamente in quell'istante limitandosi ad una filiazione temporale. Il nome Emmanuele, Dio con noi , applicato al bambino da Matteo (1, 23), indica piuttosto il contrario. Infatti, la generazione verginale operata dallo Spirito Santo o la Potenza dell'Altissimo e l'espressione, nel tempo e nella carne, della generazione divina del Figlio. Lungi dall'esservi opposizione, vi e armonia e somiglianza. Certo, vi sono differenze che la teologia susseguente noter, in particolare l'intervento dello Spirito Santo nella generazione temporale, mentre la generazione eterna unicamente opera del Padre. Ma la realt essenziale di un Figlio che non ha che Dio per Padre, realt divina, s'esprime e si manifesta nell'umanit con la generazione verginale. 17 Cfr. J. MUNOZ IGLESIAS, Lucas 1, 35 b, Estudios Bblicos 28 (1969) 275-299. 18 Abbiamo gia analizzato questo significato della filiazione umana di Ges in La conception virginale du Christ, Gr 49 (1968) 657-660. 19 Esquisse d'une christologie, Parigi 1971, 173. 20 Dogmatique, I, 2, 1, - 15, 3: Le miracle de Nol, 159-189. 209 quello che ha sottolineato la cristologia neotestamentaria pi esplicita sulla preesistenza, quella di Giovanni. Nel Prologo, il Verbo che era Dio fin dall'inizio, e che e Dio Figlio unico (1, 18) e anche colui che e nato non dal sangue ne dalla volont della carne, ne dalla volont dell'uomo, ma da Dio 21. Il Figlio unico di Dio ha manifestato la sua filiazione divina con una generazione verginale. Questo legame d'espressione fra filiazione divina e filiazione verginale riceve una conferma dal fatto che spesso coloro che non ammettono pi la filiazione divina, abbandonano ugualmente l'affermazione della concezione verginale. Non vi e, certo, un'implicazione necessaria delle due affermazioni o delle due negazioni; si pu ricordare la posizione di Hulsbosch che pur cessando di ammettere la filiazione eterna, ha perseverato nell'affermazione della concezione verginale come creazione eccezionale dell'uomo Ges 22. D'altra parte, abbiamo notato l'opinione di Pannenberg, che afferma Ges come Figlio di Dio ma parla della concezione verginale come di una leggenda. Le due negazioni non sono dunque assolutamente solidali. Ma nella cristologia non calcedoniana che abbandona la filiazione divina eterna di Cristo, si osserva una tendenza a non accogliere il racconto della concezione verginale che come un teologumenon , un'interpretazione teologica, e non come la trasmissione di un fatto storico. La ripugnanza si concentra soprattutto sul realismo biologico della concezione verginale, che e giudicato caratteristico di un mito. Ora, questo realismo fisico appartiene all'Incarnazione, che e tutto il contrario di un mito. Esso dimostra come la venuta del Figlio dell'uomo esca dal quadro delle rappresentazioni apocalittiche. La realt biologica della concezione verginale e l'espressione biologica della stessa Incarnazione. Si deve aggiungere che il ruolo d'espressione della filiazione divina nella generazione umana e assicurato dallo Spirito Santo. Go che fa l'originalit della concezione di Ges, non e solo il suo carattere verginale, ma e anzitutto l'intervento eccezionale dello Spi21 Per la dimostrazione del singolare, cfr. la nostra opera Etre n de Dieu, Jean 1, 13, Analecta Biblica

37, Roma 1969. Le indicazioni dei testi giovannei sull'origine umana di Ges e la concezione verginale, sono state analizzate da I. de la Potterie in La Mre de Jesus et la conception virginale du Fils de Dieu, Marianum 40 (1978). 22 Jezus Christus, 270 s. 210 rito Santo. Solo un'azione divina poteva far esprimere, con la concezione verginale, la filiazione divina23. vero che da questo punto di vista si sarebbe potuto attendere un'attribuzione pi diretta dell'azione generatrice alla persona del Padre. Se quest'azione e attribuita allo Spirito Santo, e perch essa non e la semplice ripetizione, nel piano umano e temporale, della generazione eterna in cui il Padre genera il Figlio. La generazione umana del Figlio si fa con un concorso umano, quello della Vergine Maria; il contatto dell'azione divina con la cooperazione umana, e pi immediatamente compiuto dallo Spirito Santo. Pi fondamentalmente ancora, la generazione deve esprimere il disegno d'amore divino sull'umanit da salvare, ed lo Spirito che, essendo in Dio l'amore costituito in persona, ha la missione d'esprimere l'amore verso gli uomini nell'atto dell'Incarnazione. Sotto due aspetti dunque, lo Spirito Santo esprime l'amore divino nella concezione verginale: questo amore comanda il gesto dell'Incarnazione del Figlio e vuole realizzare la filiazione umana con un concorso umano. La persona che e comunione del Padre e del Figlio opera con l'Incarnazione la comunione di Dio con l'umanit. 4. Vertice della creazione Se si considera il valore d'espressione della natura umana di Ges, si e portati a riconoscere in essa, ad un titolo unico ed eccezionale, il compimento della finalit della creazione. L'uomo, in Ges, porta all'estremo limite la somiglianza con Dio che era stata voluta nell'atto creatore. In lui, per conseguenza, la creazione raggiunge il suo culmine. Ges e l'immagine perfetta di Dio essendo egli stesso il Figlio di Dio che esprime la divinit nella sua vita umana. In lui, l'uomo e ricreato nella sua integralit. Non solo non vi e in lui nessun ostacolo alla somiglianza, per il fatto che e esente dal peccato; il male non pu raggiungerlo, ne scavare una distanza fra Dio e la sua immagine umana. Ma sopra ogni cosa, la sua persona, 23 La venuta dello Spirito da all'uomo capacit di fare delle azioni, senza esso, impossibili (Ez. 36, 27), facendo della maternit di Maria una maternit non pi solamente umana, ma divina: ci che diviene in lei sar chiamato Figlio di Dio (H. CAZELLES, L'Esprit Saint et l'Incarnation d'aprs le dveloppement de la rvlation biblique, in Le Saint Esprit et Marie, II, Bible et Spiritualits, Parigi 1969, 18). 211 unendo natura divina e natura umana, pu fare della sua vita umana la pi alta espressione creata della divinit. Affermando che in lui la creazione raggiunge il culmine, non dimentichiamo che questo culmine sorpassa tutto ci che il solo atto creatore, in se stesso, voleva realizzare. L'umanit di Ges si situa nel prolungamento della finalit della creazione, ma un prolungamento talmente superiore, che e interamente dovuto ad un dono gratuito. La creazione non esige Ges. Ma la creazione s'inserisce in un disegno di grazia che fa arrivare l'atto creatore all'uomo in cui la somiglianza divina si realizza e si rivela in modo perfetto. Questa somiglianza e presente in tutti i dettagli e in tutti i momenti dell'esistenza umana di Ges. Non vi sono circostanze in cui l'uomo esprima meno bene la divinit, nel corso di questa esistenza. Talvolta e stato detto che la passione nasconde la divinit di Ges. vero che la divinit vi e nascosta, come in tutta la vita umana di Ges, ma essa vi si esprime bene pur nascondendosi. L'espressione della natura divina per mezzo della natura umana non consiste dunque in un irraggiamento di pur a luce, in uno splendore glorioso. Essa si esprime come un mistero che si rivela, comportando necessariamente un aspetto d'oscurit. L'immagine umana e sempre inferiore alla realt che essa riflette ed esprime. Ma in Ges questa immagine esprime, per quanto possa farlo una vita umana nella sua condizione terrestre ed ordinaria, il mistero trascendente di Dio. Nella sua sofferenza il Cristo non e meno immagine di Dio di quanto non lo sia nel resto della sua esistenza. Al momento della sua passione, noi percepiamo pi vivamente a qual punto egli sia uomo, sottomesso alle prove che segnano ogni vita umana. E anche quando la sua sofferenza raggiunge un grado estremo, constatiamo che la sua divinit non gli ha valso nessun privilegio di sottrazione al dolore, nessuna dispensa o attenuazione del dramma esteriore ed intimo. La parola di Pilato: Ecco l'uomo (Gv. 19, 5), sottolineando la debolezza e l'impotenza di Ges, ha il vantaggio di mettere in luce il volto dell'umanit affranto dalla prova. Ora, nel momento in cui vive tutta la profondit dell'esistenza umana nella sofferenza, Ges e pi

particolarmente l'immagine di Dio. La parola: Ecco l'uomo si deve intendere secondo il disegno divino: Ecco colui che e la somiglianza di Dio . Nell'accusato che si schernisce, appare il volto di Dio che subisce le accuse degli 212 uomini, che e messo in ridicolo e che tace astenendosi dal rispondere agli oltraggi M. 5. Pienezza umana di Ges nell'espressione Il ruolo d'espressione non significa, sottolineiamolo, che la natura umana sia divenuta in Ges una specie di strumento della natura divina. Uno strumento e impiegato per ottenere un risultato che gli e esteriore, ed e abbandonato dopo l'uso. Ora la natura umana appartiene definitivamente alla persona del Figlio di Dio; essa non e un mezzo in vista d'altro25. L'uomo non e una realt attraverso la quale passerebbe il movimento dell'Incarnazione per arrivare ad una tappa ulteriore: esso costituisce lo scopo dell'Incarnazione. Essendo ]'espressione del divino, l'umanit di Ges non si lascia strumentalizzare; essa acquista la pienezza del destino umano. l'uomo ideale che essa realizza in maniera concreta. Perci il rapporto d'espressione non significa nemmeno che l'umanit di Ges sarebbe semplice trasparenza nella rivelazione della sua divinit. in quanto uomo vero che Ges rivela il Dio vero. I suoi atteggiamenti visibili prendono dunque tutta la loro consistenza nella loro densit propriamente umana. Cosi, per esprimere l'amore divino che va incontro agli uomini e vuole salvarli, Ges manifesta un amore umano che si colora delle 24 C. K. Barren nota che la dichiarazione di Pilato implica dei contrasti sorprendenti: 1 - Ges e vestito da re e annunciate come l'uomo. 2 - Al v. 7 la sua pretesa d'essere il Figlio di Dio menzionata. 3 L'uomo annunciate da Pilato, con piet e disprezzo, era per i lettori del Vangelo, il loro Signore e il loro Dio (The Gospel according to St John, Londra 1962, 450). Tuttavia, se Giovanni riporta questa parola di Pilato, perch, per lui, questa parola c'introduce nella rivelazione di Ges. Non vi sono solo i contrasti, vi il fatto pi essenziale, che quest'uomo ci mostra ci che Dio. Perci l' uomo ha tutto il senso terrestre umano (e non l' uomo celeste . come suggerisce Barren), ma attraverso l'uomo si esprime la divinit. R. Schnackenburg ritiene che per Pilato, la parola significava semplicemente l'uomo, quest'uomo pietoso, ma che per Giovanni tutto l'episodio aveva un senso pi profondo (Das Johannesevangelium, III, Friburgo 1975, 296). Infatti, i contrasti ci fanno comprendere meglio quanto sia sorprendente questa rivelazione di Dio in Ges. 25 Il contrasto fra espressione e strumento stato sottolineato da H. Urs von Balthasar. Questo autore rimprover alla nozione di causalit strumentale, applicata all'umanit di Ges, il suo carattere di esteriorit (cfr. G. MARCHESI, La cristologia di Bans Urs von Balthasar, Roma 1977, 204-205). La nostra critica verte su un altro aspetto, quello della finalit: strumento indica mezzo in vista di un fine; e l'umanit di Ges non un mezzo. 213 circostanze della sua esistenza umana. Non si serve semplicemente di queste circostanze, ma risponde all'ambiente reale della sua vita, ai problemi posti dalle persone che lo circondano. Quando protegge la donna adultera, rivela l'amore misericordioso di Dio per i peccatori, ma la presenza di questa donna non e per lui una semplice occasione di rivelazione. Vuole agire nel contesto umano in cui l'hanno posto coloro che gli hanno condotto la donna, e portare una soluzione di principio al caso individuale che gli si offre. Ugualmente, l'emozione provata da Ges davanti al dolore di coloro che piangono Lazzaro non ha nulla di preparato; la sua spontaneit e stata ben notata dall'evangelista: Quando vide Maria singhiozzare e singhiozzare anche i giudei che l'accompagnavano, Ges fremette interiormente e si turbo (Gv. 11, 33)26. Questo turbamento all'inizio e discrete, ma poi Ges non pu pi trattenere le lacrime. Non vi e soltanto una dimostrazione esteriore: il dolore testimonia la compassione per il dolore altrui e l'amicizia profonda che lega Ges a Lazzaro. cos che la sua emozione e stata interpretata da coloro che la constatavano: Come l'amava! (Gv. 11, 36). Ora, con quest'amore, Ges voleva esprimere il mistero dell'amore divino che 26 Il verbo greco, che nelle antiche versioni e stato tradotto: egli fremette, e interpretato dalla maggioranza dei commentatori moderni, seguendo Origene e i Padri greci, come significante fu preso da collera . cos per esempio, Schnackenburg afferma che e inutile prendere delle deviazioni per evitare questo senso (Das Johannesevangdium, II, Friburgo 1971, 420). Tuttavia, questi commentatori sono molto imbarazzati quando si tratta di precisare il motivo della collera di Ges. Taluni parlano di una rivolta di Ges contro questo spettacolo di dolore; Schnackenburg giudica pi verosimilmente che Ges si irriti per la mancanza di fede di coloro che gli sono attorno. Ma non si capirebbe come mai Ges si irriti davanti al dolore altrui quando lui stesso si mette a piangere; non si vede nemmeno che si tratti di collera di fronte alla mancanza di fede, perch il testo qui non parla di mancanza di fede; quello

che ha fatto impressione su Ges e il pianto di Maria e degli altri. Infatti il verbo significa esattamente borbottare, aveva notato M. J. Lagrange (Evangile selon saint Jean, Parigi 1925, 304), che reagiva contro l'interpretazione pi corrente. Il borbottio esprime spesso la collera, ma pu anche esprimere altri sentimenti interior!. Secondo il contesto, il borbottio manifesta la resistenza che Ges ha voluto opporre al contagio del dolore, ma una resistenza che si sente sommersa da questo spettacolo troppo struggente. cos che Ges e pervaso dal turbamento. Meno accettabile in questo commento di Lagrange e l'osservazione: Che questo turbamento sia stato volontario, come tutte le emozioni di Cristo, la teologia lo insegna, senza d'altronde che questo sia stato espresso da Giovanni (ibid., 305). Sarebbe un errore pensare che tutte le emozioni di Ges fossero scattate dalla sua volont. Essendo uomo, Ges era spontaneamente commosso come gli altri. Non ha voluto essere turbato; e stato turbato suo malgrado e malgrado uno sforzo per dominarsi: questo turbamento dimostra a qual punto egli faccia esperienza della debolezza umana. Ha provato la forza delle emozioni inerenti alla sua natura umana. 214 si avvicina alle sofferenze umane, se ne commuove e si propone di trasformarle in gioia. Quest'amore sovrano e compassionevole di Dio, egli lo rivela con dei sentimenti profondamente umani. Le sue lacrime sono l'espressione umana di ci che si pu chiamare la sensibilit di Dio di fronte alle disgrazie degli uomini27. Pure umana e la reazione di collera di cui animate davanti all'ostilit insidiosa dei suoi avversari che cercano di servirsi dei miracoli di guarigione per metterlo sotto accusa. Si sa che soltanto Marco ha notato questa collera; gli altri evangelisti hanno omesso di menzionarla, probabilmente perch la giudicavano un sentimento indegno di Ges. Giro su di essi uno sguardo di collera, accorato per l'indurimento del loro cuore (Mc 3, 5). Questa disposizione di collera dimostra fino a qual punto Ges sia umano28; ma esprime in pari tempo la collera di Dio davanti all'indurimento di quelli che gli si oppongono. Essa rivela il significato finale di questa collera, quello di un amore compassionevole che si rattrista per l'ostinazione degli avversari. Quello che effettivamente suscita in Ges l'indurimento del quale testimone, una tristezza ispirata dalla simpatia. Egli rivela la simpatia divina nei riguardi dei peccatori, simpatia che si rattrista di trovare degli ostacoli ad una bont che vorrebbe effondersi.29 Noi verifichiamo cos il principio che caratterizza il rapporto d'espressione. Ges non deve essere meno uomo per fare emergere la sua divinit; pi si comporta da uomo vero, pi manifesta Dio. La rivelazione della divinit non deve essere ricercata in contrasto con l'umanit di Ges, ma in questa umanit stessa. Ges esprime Dio con tutto il suo essere umano; esprime la parola di Dio col suo linguaggio umano e compie i gesti di Dio col suo comportamento d'uomo. 27 Il punto essenziale della rivelazione apportata qui da Gcs e che Dio non e insensibile, e che il dolore umano lo tocca nel suo amore. Nell'emozione manifestata per la morte di Lazzaro, appare la simpatia che anima profondamente Dio nei riguardi degli uomini che soffrono. 28 La menzione della collera e assente dai paralleli di Matteo e di Luca; essa attesta il carattere primitive del racconto di Marco (cfr. TAYLOR, Mark, 223). 29 Si deve notare questa rivelazione dal fondo stesso della reazione di Dio davanti al peccatore: la collera non e che la forma pi vigorosa che prende un amore che, rattristato davanti all'ostilit, accentua la sua simpatia e vorrebbe provocare un cambiamento d'atteggiamento, una conversione. questo che lo sguardo umano di Ges fa comprendere, come viene descritto dall'evangelista. 215 D) L'lMPEGNO DELLA PERSONA DIVINA NELLA VITA UMANA 1. Impegno delta persona divina ed espressione Se il rapporto fra le due nature e un rapporto d'espressione, il rapporto fra la persona divina e la natura umana e un rapporto d'impegno. Osserviamo anzitutto che il rapporto d'espressione fra le due nature implica questo impegno della persona. In effetti non e direttamente la natura divina, come tale, che si esprime nell'umanit di Ges. la persona del Figlio che, avendo una natura divina, esprime la sua divinit nella sua umanit. L'espressione e opera della persona. Il soggetto che esprime non e la natura ma la persona. La natura non si esprime dunque che con l'impegno della persona. Questo non comporta che la natura divina sia unicamente oggetto dell'espressione. Questa natura non e passiva; essa agisce nell'espressione, n un principio. Ma essa non agisce che in virt dell'impulso del soggetto personale che il Figlio. Solo il Figlio si e incarnato e solo lui ha personalmente rivelato la sua divinit esprimendola in una vita umana. Quindi e in funzione dell'impegno della persona che si giustifica il rapporto d'espressione fra natura divina e natura umana. Quest'espressione riveste una modalit essenzialmente filiale. Quando si dice

che l'uomo Ges e l'immagine visibile del Dio invisibile, si deve aggiungere che un'immagine filiale, perch il Dio che si esprime in lui e Dio il Figlio. Non e il Padre che si esprime direttamente nell'umanit di Ges. Non si pu dimenticare la parola fondamentale gia commentata: Chi ha veduto me, ha veduto il Padre (Gv. 14, 9). Essa c'illumina sulla portata rivelatrice della vita umana di Ges. Ma essa deve essere ben compresa: quando si vede il Padre in Ges, come si riconosce un padre in suo figlio, e in virt di una somiglianza essenziale che non cancella la differenza fra paternit e filiazione, fra l'identit personale del Padre e l'identit personale del Figlio. In Ges si vede anzitutto e direttamente il Figlio agire umanamente, poi in questo Figlio si riconosce il volto del Padre. Ges ha assunto degli atteggiamenti filiali caratteristici, che non potrebbero essere considerati, nella loro qualit specificamente filiale, come espressioni del Padre. L'invocazione Abb manifesta 216 il suo amore filiale; in questo appellativo umano familiare, bisogna osservare tutta la forza del suo amore umano verso il Padre: quest'amore rivela l'amore divino pur rimanendo strettamente l'espressione dell'atteggiamento divino del Figlio. La coscienza di essere venuto dal Padre e di andare verso di lui, illumina tutta la sua esistenza ponendola in una prospettiva filiale. Ges si comporta come colui che riceve tutto dal Padre e vuol ricevere tutto da lui; egli vive in una continua disposizione di fiducia nei suoi riguardi che si accompagna ad una libert interiore e ad una profonda serenit. D'altra parte la sua personalit filiale si esprime nell'obbedienza alla volont del Padre, ai suoi precetti, obbedienza che e stata provata pi dolorosamente nell'angoscia del Getsemani, ma che ha trovato la sua ultima manifestazione nell'abbandono del suo spirito fra le mani del Padre, nell'istante della morte. questa disposizione propriamente filiale che fa dell'uomo Ges, del Figlio dell'uomo , il modello di tutti gli uomini nelle relazioni filiali che sono destinati a sviluppare nei riguardi del Padre. Ges ha potuto essere esempio dell'atteggiamento religiose pi fondamentale dell'umanit perch era il Figlio e si esprimeva come Figlio in tutto il suo comportamento umano30. Rivelando il Padre, Ges rivela dunque agli uomini la maniera di comportarsi verso di lui; egli esprime ci che deve essere una vita filiale. Quest'espressione filiale sar fondamento e modello di un nuovo atteggiamento dell'uomo verso Dio, di una religione volta verso il Padre. 2. Valore dell'impegno personale del Figlio pi particolarmente dal punto di vista dell'impegno di Dio che appaiono le deficienze della cristologia non calcedoniana. Ci che caratterizza la rivelazione di Cristo nella differenza con la rivelazione dell'antica alleanza, e che essa non consiste pi nella semplice manifestazione che Dio fa ad un uomo, profeta o mediatore, del suo pensiero e della sua volont; essa l'impegno del Figlio 30 Si osservi la differenza di ottica con le cristologie non calcedoniane. Diversi autori vi hanno sottolineato il valore dell'obbedienza o della libert di Ges, ma attribuendo a quest'atteggiamento umano un valore costitutivo di filiazione: Ges meriterebbe di essere chiamato il Figlio di Dio in ragione della sua obbedienza o della sua libert, di cui e un modello. Tuttavia. non ammettendo che questa filiazione umana, essi abbassano considerevolmente il valore dell'obbedienza e della libert di Ges: questo valore risulta dal fatto che obbedienza e libert sono quelle del Figlio di Dio che esprime la sua relazione filiale col Padre nella sua vita umana. 217 di Dio che rivela la sua persona divina con la sua presenza nell'ambiente degli uomini e che apporta in maniera pi immediata all'umanit la parola divina. Questa differenza era gia stata giudicata essenziale dall'autore della lettera agli Ebrei: Dio, dopo aver parlato, molte volte e in diversi modi, nei tempi antichi, ai padri per mezzo dei profeti, ora alla fine dei giorni ha parlato a noi per mezzo del Figlio(l, 1-2)31. La formula che definisce la posizione delle cristologie che si vogliono pi antropologiche: Ges e l'uomo nel quale Dio agisce e si rivela segna un ritorno al tipo di rivelazione del giudaismo. Ci che fa il valore unico e ineguagliabile della rivelazione cristiana, l'impegno personale di colui che e Dio, viene misconosciuto. Se Ges non e pi il Figlio di Dio, la rivelazione che ci apporta il Vangelo perde ci che ne fa il suo pregio, la persona divina del Figlio che vivendo fra gli uomini mostra loro che cosa e Dio. L'affermazione, cos spesso ripresa da diversi autori, che Ges non predicava se stesso, ma che predicava il regno di Dio, si comprende pi particolarmente da parte di coloro che non riconoscono in lui il Figlio di Dio. Se non fosse state che un uomo, Ges non avrebbe potuto mettersi al centro della sua predicazione. Invece, e proprio un posto centrale che ha voluto occupare nel suo messaggio. La venuta del regno coincideva con la sua venuta, e la nuova fede che richiedeva era una fede nella sua persona. L'essenziale della sua rivelazione stata la sua persona di Figlio di Dio, venuto per salvare l'umanit.

Lo stabilirsi del regno di Dio si e operate per l'impegno della persona divina del Figlio nella vita del mondo. Questo impegno non si limita all'attivit d'espressione, di rivelazione. Esso manifesta l'amore divino del quale fa scoprire l'intenzione di benevolenza e di prossimit, ma fa pi che manifestarlo; egli compie lo scopo supremo 31 Da un lato, tutti gli ispirati e messaggeri di Dio nell'antica alleanza, dall'altro il suo proprio Figlio, commenta C. Spicq. L'espressione impiegata, egli aggiunge, non sottolinea tanto l'identit del Rivelatore che la preesistenza celeste di Ges, la sua relazione assolutamente unica a Dio suo Padre . Secondo la parafrasi di Westcott, si potrebbe tradurre: Qualcuno che e Figlio (L'eptre aux Hebreux, Parigi 1953, I, 4). la sua qualit di Figlio che rende la sua rivelazione incomparabilmente superiore a quella che era venuta prima dalla molteplicit dei profeti. 218 di questo amore, con il dono di se nel sacrificio redentore. La finalit dell'Incarnazione non e semplicemente quella di far conoscere Dio all'umanit, ma di comunicare a questa umanit la vita divina liberandola dal peccato ed aprendole un nuovo destino. Quelli che riducono Ges alla statura d'uomo, negandogli una personalit divina, tolgono all'opera redentrice il suo valore pi profondo. Tutte le descrizioni che allora si possono fare per rappresentare Ges nella sua vita e nella sua morte, restringono :' suo impegno a quello di un uomo. Da ci deriva che le dimensioni dell'opera di salvezza compiuta da Ges sono considerevolmente diminuite. Anche se si sottolinea la grandezza delle qualit umane di Ges e l'eroismo del suo comportamento, non si tratta che di un uomo. Rimane da considerare che in queste condizioni Dio non impegno se stesso nell'opera redentrice; impegna qualcun altro. Non si pu pi vedere nella presenza di Cristo il massimo impegno dell'amore divino. Non si pu pi riconoscere il Padre che da il suo unico Figlio agli uomini, ne il Figlio che dona se stesso. Solo l'impegno della persona divina in una vita umana conferisce alla missione di salvezza la sua vera portata. Solo questo impegno realizza il dono supremo di Dio, spingendo fino in fondo l'amore portato al mondo. Solo esso assicura all'opera compiuta da Ges un'efficacia che supera le possibilit umane, efficacia divina che consiste in una nuova creazione e in una divinizzazione dell'umanit. 3. La croce, termine ultimo dell'impegno e dell'espressione Se e vero che tutti i momenti della vita di Ges hanno avuto un valore d'impegno della sua persona di Figlio e d'espressione della sua divinit, e che non vi e mai stato da parte sua ne una parola ne un gesto che non fosse portatore di rivelazione, e la croce che ha segnato il momento dell'impegno pi intense e dell'espressione pi completa. La croce non e stata un accidente, ne la semplice interruzione della vita umana di Ges; essa e stata il culmine verso il quale si orientava tutta la sua vita. Ges stesso ne aveva coscienza, come lo mette in luce una frase pronunciata in un istante di turbamento, ossia nel momento in cui avrebbe potuto semplicemente cercare di sottrarsi alla sorte dolorosa che egli intravedeva: Ma t per questo 219 che sono venuto, in vista di quest'ora (Gv. 12, 27)32. Egli considerava l'ora della sua passione come quella del pieno impegno della sua venuta. La considerava ugualmente come l'ora della piena espressione di quello che era: Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora conoscerete che lo sono (Gv. 8, 28). Certo, ai suoi occhi, dietro l'elevazione sulla croce, si profila gi l'elevazione gloriosa; ma il primo senso dell'elevazione e quello della croce che molto presto verr drizzata: Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo... . in quel momento che l' lo sono o il Sono io si far conoscere. La personalit divina si riveler in quest'ora privilegiata. Questa rivelazione, sottolineiamolo, non si produrr solo in virt della risurrezione che manifester la vita divina di Ges. Essa e gia attribuita alla passione e alla morte. Qui risiede il paradosso: quello che sembra pi debole nell'uomo, pi caratteristico dei limiti dell'essere umano, della sua fragilit e della sua mutabilit, e ci che fa apparire la divinit. Come e possibile questa rivelazione? Colui che e Dio rivela la sua divinit nel dramma della croce, perch dimostra come nella sofferenza, l'amore divino s'impegna fino in fondo. l'impegno personale del Figlio di Dio nel dolore che fa comprendere fino a che punto Dio amore. La scoperta di quest'impegno affiora nelle parole del centurione: Veramente quest'uomo era figlio di Dio M. La verit che emerge nella passione e nella morte, e quella del32 La traduzione pi abituale: e per questo che sono arrivato a quest'ora indebolisce il testo, che qui esprime lo scope della venuta, ossia dell'Incarnazione. Il per questo si determina, come in 18, 37, con quel che segue; verso quest'ora che chiarisce il per questo , indica una finalit e non semplicemente una scadenza cronologica. L'aoristo io sono venuto si presta pi specialmente ad indicate questa finalit della venuta. Si tratta dello scopo finale della missione, come lo nota I. de la Potterie (La verit dans saint ]ean, I, 101); questo scopo coincide con l'ora. Sembra d'altronde che

coincida anche con la testimonianza resa alla verit menzionata in 18, 37, poich questa testimonianza, secondo il contesto del processo in cui Ges sa che sar condannato a morte, consiste essenzialmente nel suo sacrificio. 33 Me. 15, 39. Nella versione di Marco, quest'uomo mette l'accento sull'uomo inchiodato alla croce. Il centurione pronuncia queste parole dopo aver visto la maniera in cui Ges e spirato (a differenza della versione di Matteo che parla di spavento davanti al sisma). nell'uomo Ges che percepisce la qualit di figlio di Dio, e pi specialmente nella sua morte, con il grido lanciato verso il Padre. Non si tratta di una professione di fede cristiana come attesta l'imperfetto era; la prospettiva della risurrezione e assente, nota R. PESCH (Das Markusevangelium, Friburgo 1977, II, 500). 220 l'amore di Dio che soffre per l'umanit M. Un Dio che soffre ci sorprende, ma non si pu indebolire il senso di questo mistero. Il sacrificio eroico della croce erge sotto gli occhi degli uomini l' Io sono di Ges. Esso e l'espressione pi sconvolgente, ma anche pi profonda, di un Dio che avremmo troppo facilmente ritenuto incapace di ogni dolore, ma che e sempre differente da quello che avremmo immaginato. La croce diviene cos il supremo insegnamento su Dio. In Ges e un Dio che soffre e muore; e il Figlio che esprime fin dove giunge l'amore divino. Non solo dimostra che Dio e amore, ma attesta che questo amore arriva fino in fondo, senza risparmiare a se stesso la sofferenza. La parola Tutto e consumato , riportata da Giovanni (19, 30), indica la conclusione della missione nell'abbandono della morte. Questa conclusione umana dell'amore che si dona, esprime il compimento del dono divino all'umanit. La pienezza dell'impegno umano, nella debolezza della morte e l'espressione della pienezza dell'impegno divino. Si tratta dell'impegno divino del Figlio, che si dona al massimo; ma questo stesso impegno e legato a quello del Padre, poich l'amore consiste nel fatto che Dio ci ha amati ed ha inviato suo Figlio in propiziazione per i nostri peccati (1 Gv. 4, 10). 34 Su questo soggetto si conosce l'opera di J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Monaco 1972. Prima, un teologo luterano giapponese aveva attirato l'attenzione sulla relazione dell'amore e della sofferenza in Dio: K. KITAMORI, Theology of the Pain of God, Richmond 1965 (traduzione dell'originale giapponese apparsa nel 1958). Noi abbiamo trattato del problema nell'opera: Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975. 221 Di fronte al dibattito cristologico contemporaneo, che cosa si pu sperare nell'elaborazione di una cristologia che approfondisca la fede della Chiesa? Questa cristologia, come abbiamo sottolineato, non pu limitarsi a ripetere quanto hanno detto gli antichi concilii; deve spingere in avanti la sua ricerca prendendo dalla Scrittura la sorgente viva delle sue considerazioni, e pur basandosi sulle definizioni infallibili in cui si e espressa la fede della comunit cristiana, deve andare oltre, scavando i problemi che pone il mistero di Cristo. Invece di contestare l'affermazione dell'unica persona divina, la cristologia e chiamata a scrutare pi attentamente ci che significa questa unit e in che cosa consiste la realt della persona. Lungi dall'impoverire la coscienza di Ges negando che sia stata coscienza dell'identit divina e della missione redentrice, essa cerca di comprendere meglio come Ges abbia potuto prendere coscienza della sua identit e in qual modo si sia sviluppata in lui la coscienza della sua missione. Non deve limitarsi ad un'analisi d'essenze o di nature e dei loro rapporti, ma deve sforzarsi di scoprire tutto quanto implica l'atto dell'Incarnazione con gli aspetti dell'impegno di Dio nel mondo che questo atto comporta. Questi dunque sono i problemi dell'ontologia di Cristo, della sua psicologia, dell'opera divina di salvezza che si offrono a investigazioni sempre pi profonde. Non vogliamo studiare qui questi problemi che gi abbiamo considerate altrove, ma determinare i tratti caratteristici dell'elaborazione della cristologia nell'accostamento di questi problemi. Secondo quali orientamenti fondamentali si deve edificare oggi la cristologia? Infatti sono degli orientamenti permanenti, ma dei quali la nostra epoca prende pi vivamente coscienza tramite le controversie. Cercheremo dunque di determinarli in maniera sintetica, come risultato di una riflessione globale in cui i temi pi essenziali vengono passati in rassegna. 225 CAPITOLO XI ORIENTAMENTI ESSENZIALI A) CRISTOLOGIA ESISTENZIALE 1. Incontro esistenziale di Cristo La cristologia e deve essere esistenziale perch essa consiste nell'incontro di Cristo con l'uomo che cerca d'approfondire la sua fede. Di per se la cristologia e una scienza; e uno sforzo dell'intelligenza che applica la sua attenzione al Cristo, studia quello che e stato e quello che ha fatto. Non vi nessun'altra scienza che nella sua ricerca

impegni a questo punto tutta la personalit umana, perch essa vuole esplorare il senso dell'atteggiamento di fede cristiano, atteggiamento in cui tutte le forze dell'individuo sono interessate. Tutto l'uomo, secondo il suo destino pi profondo, si sente implicate in una tale ricerca. Per questo motive, l'incontro di Cristo non solo l'incontro di un'intelligenza con l'oggetto centro dello studio. l'incontro di tutta la persona umana con colui al quale aderisce, incontro che si opera con un esperimento di percezione in cui l'orientamento di tutto il destino umano messo in causa. A questo titolo si tratta di un incontro esistenziale, poich si svolge nel cuore dell'esistenza umana. Sarebbe un disseccarla in maniera in tollerabile riducendola ad un'analisi astratta di concetti o d'essenze. La reazione contro un essenzialismo eccessivo che in certi periodi ha caratterizzato la teologia, ha il vantaggio di farci compren227 dere meglio la necessit di sviluppare una cristologia veramente esistenziale. Il Ges presentato nei vangeli ci aiuta a non accontentarci di enunciati concettuali, ma a ricercare incessantemente quei tratti concreti della figura di Cristo che stimolano l'incontro. Tutta la cristologia tende ad incontrare il vero Cristo, e non alla ricostruzione di un Cristo che sarebbe rifatto su un modello prestabilito. Parlando di cristologia esistenziale non vogliamo affatto porre preliminarmente un modello d'uomo che sarebbe presentato da una filosofia esistenzialista e attraverso il quale bisognerebbe comprendere Ges. Certi teologi hanno preso come base di partenza per la cristologia la concezione dell'uomo proposta dall'esistenzialismo di Heidegger.1 Ma la cristologia non pu accettare un preliminare filosofico che imporrebbe i suoi limiti all'accoglimento dei dati della Rivelazione; essa non pu avere per ideale di voler conformare il volto di Ges ad un modello elaborato al di fuori di questi dati2. La stessa osservazione varrebbe, al di fuori di prospettive propriamente filosofiche, per altri modelli ripresi dall'esperienza umana e sociale, che si vorrebbero imporre alla ricerca cristologica: un Ges campione della giustizia, un Ges riformatore sociale, un Ges rivoluzionario 3. Non si potrebbe neanche rinchiudere la persona di Ges in una categoria del mondo religiose giudaico, come quella di profeta o di rabbino4. Il modello pi generale dell'uomo contemporaneo non sarebbe maggiormente un modello accettabile per la comprensione di Ges. Preconizzando una cristologia esistenziale vogliamo allontanare 1 Abbiamo discusso prima il modello trascendentale proposto da una cristologia sistematica elaborata indipendentemente dalla Scrittura, da K. Rahner (RAHNER-THUSING, Christologie systematish und exegetisch). 2 Un esempio di modello a priori ripreso dal materialismo storico di Marx dato nell'opera di F. BELO, Lecture materialiste de l'evangile de Marc, Parigi 1974. 3 La figura di Ges stata abbondantemente utilizzata in politica: cfr. specialmente F. P. BOWMAN, Le Christ romantique, Ginevra 1973. Lo hanno chiamato, per esempio, il sublime Repubblicano (p. 101). Presentando i Christs utopiques di Claude-Henri de Saint-Simon, d'Etienne Cabet e di Charles Fourier, A. Lion conclude che questi autori facevano di Ges un garante prestigioso delle nuove idee: in questo senso che Saint-Simon ritrova un Ges gi san-simoniano, Cabet un Ges comunista e Fourier un Ges portante in se il segreto dell'Armonia. Da cui una ricetta da conservare: perch Ges possa davvero servirvi, cominciate col rifarlo a vostra immagine (Dossier Jesus, 57). 4 Schoonenberg ha citato la parola di David Flusser: Noi possiamo leggere tutto il vangelo nei profeti e nei rabbini (Jezus Christus vandaag dezelfde, in Geloof bij kenterend Getij, 178). soprattutto la qualit di profeta che, in certe cristologie non calcedoniane, serve a definire Ges. 228 tutti i modelli che vorrebbero limitare o preorientare l'incontro col Cristo reale, tutte le rappresentazioni soggettive a priori, che impedirebbero di accedere alla realt di Ges. con questa realt concreta che la nostra esistenza deve essere messa in contatto. 2. Incontrare, con la Chiesa, il Cristo trascendente Il Cristo vero e quello che la Chiesa contempla nella sua fede e che cerca di scoprire sempre pi chiaramente attraverso la testimonianza della Scrittura. L'incontro col Cristo e dunque esistenziale nei senso che si produce non solo nell'esistenza individuale del teologo, ma nell'esistenza comunitaria della Chiesa. Certamente l'incontro ha sempre un carattere profondamente personale; e la personalit del teologo, con le sue qualit particolari e i tratti propri della sua intelligenza, con la sua preparazione culturale, che entra in contatto con il Ges della rivelazione. Ma l'incontro personale non pu raggiungere il Cristo autentico se non si integra nell'incontro di tutta la Chiesa. alla Chiesa che Ges ha affidato il suo messaggio come pure la rivelazione della sua persona 5. La Chiesa porta in se questa rivelazione e di essa ne vive: l'elaborazione della cristologia e una partecipazione a questa vita. Non ci si pu dunque impegnare nella cristologia con l'intenzione di sviluppare un pensiero personale dissociandolo dal pensiero della Chiesa. Questa dissociazione si e manifestata nei teologi che hanno

abbandonato o rovesciato l'enunciato di fede di Calcedonia. Per alcuni di essi la maniera di parlare delle Chiese indica pi vivamente un atteggiamento di profondo distacco nei riguardi della Chiesa cattolica 6. Il problema non e soltanto quello di una confor5 Schillebeeckx insiste a buon diritto sull'esperienza, sull'incontro che suscita la cristologia. Ma egli la stacca dalla sua sorgente misconoscendo il valore della tradizione cristologica della Chiesa. Egli vuole una cristologia fondata su nuove esperienze; queste si riferiscono ad esperienze anteriori, quelle che sono annunciate nei Nuovo Testamento, ma criticandole. Il Nuovo Testamento una interpretazione particolare dell'esperienza religiosa, i cui concetti non sono pi validi nell'ora attuale, sicch si deve fare una nuova interpretazione secondo le nostre proprie esperienze (Gerechtigheid en liefde, 25-69). Questa maniera di concepire il ruolo dell'esperienza attuale in rapporto a quello che considerate come interpretazione criticabile dell'esperienza originale. autorizza tutte le modifiche apportate al messaggio biblico della rivelazione e alla sua espressione nella tradizione della Chiesa. 6 Si da il caso che la posizione di principio di questo distacco sia chiaramente enunciata. Cos A. Lion presenta la Chiesa come privata del suo privilegio di maestra del sapere: sulle realt della fede, il suo dominio proprio, sembra, e oggi proferire una parola fra altre parole . Egli vede nei crollo del monopolio la storia dell'emancipazione progressiva di un sapere pi libero ... Ma la fede che egli afferma sembra molto ridotta: Quello che io credo: " (il Cristo) colui che ha fracassato le muraglie accerchianti il nostro vecchio mondo e aperta la breccia perch sgorghi la vita e la luce. Fa balzare, nello scorrimento di un'esistenza nuova, quelli che sanno vedere e strapparsi, in rottura creatrice, alle forze della morte " (Mieux vaut une obscure nuict de la foi pour y voir clair, qu'un plein jour de science humaine qui esblouyt , in Dossier Jesus, 150). 229 mit esteriore del pensiero o delle formule alle definizioni conciliari, ma quello di un impegno esistenziale nel pensiero e nella vita della Chiesa con la fede. La cristologia deve procedere dalla volont di vivere a fondo l'esperienza di fede della Chiesa, tendendo ad un approfondimento intellettuale di questa fede. Si tratta veramente di un'esperienza, della quale occorre riconoscerne l'ampiezza. Da questo punto di vista conviene notare le ambiguit che possono comportare certe maniere di concepire la cristologia basata sull'esperienza. Oltre al pericolo di ridurla a delle interpretazioni soggettive ed a vaghi orientamenti dottrinali, esiste la tentazione di livellarla all'umanit: si limita l'incontro all'uomo Ges, eliminando, come elemento aggiunto dal di fuori, tutto ci che sorpassa la semplice natura umana. La concentrazione sulla dimensione antropologica della cristologia pu significare una restrizione sistematicamente apportata all'esperienza della fede, in modo da non percepire in Ges che la sua umanit. La preoccupazione di sottolineare l'umano conduce ad escludere il divino, come se questo facesse necessariamente concorrenza all'umano, impedendogli di dispiegarsi. In effetti, non si pu ridurre l'esperienza dell'incontro con il Cristo ad una esperienza di presa di coscienza di ci che e l'uomo7. 1 Tutta una corrente di pensiero mira a prendere per obiettivo principale, nella religione e nella teologia, la manifestazione di ci che e l'uomo. La tendenza si afferma specialmente in P. Tillich, per cui la religione la preoccupazione ultima che si manifesta in tutte le funzioni creatrici dello spirito umano, la dimensione della profondit di ognuna di esse (Theology of Culture, Oxford 1959, 45). Per Tillich come per Schleiermacher, osserva M. Michel, la " vera " religione e questa dimensione inerente e necessaria allo spirito umano, trascendente ogni realt e ogni attivit particolari senza tuttavia distaccarsene mai (Tillich, critique el hritier de Schleiermacher, in Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse 58 (1978) 33). Si ritrova una tendenza analoga in Schillebeeckx: Ci che c'interpella in Ges, il suo essere umano come aprenteci le nostre proprie possibilit di vivere pi profonde, e in ci Dio ci parla. La rivelazione divina come si compiuta in Ges, c'indica il mistero dell'uomo (Gerechtigheid en liefde, 66). Nella religione cristiana il racconto di Ges Cristo sperimentato come il simbolo illuminante e trasformante che svela alla nostra intelligenza la dimensione della profondit religiosa del nostro essere finite (Godsdienst van en voor mensen, Tijdschrift voor Tbeologie 17 (1977) 367). La cristologia concepita come rivelazione dell'uomo. 230 Talvolta l'influenza di certe investigazioni psicologiche o pi generalmente le tendenze all'egocentrismo umano sono sfociate in una ricerca cristologica il cui scopo essenziale e di scoprire se stesso piuttosto che di cogliere il Cristo in ci che ha di pi personale o di differente. caratteristica la risposta data, in una riunione di cristiani, alla domanda: Che cos'e il Cristo? . Il Cristo, e noi , aveva opinato qualcuno e la sua opinione era stata bene accolta. vero che il Cristo ci aiuta a scoprire noi stessi, ma fare l'esperienza di Cristo e fare l'esperienza dell'incontro con qualcuno che e unico e che

sorpassa il nostro livello umano. La cristologia e esperienza del trascendente. Il fatto che questo trascendente sia incarnate non toglie nulla alla sua trascendenza. E questo trascendente non e semplicemente quello che viene riconosciuto al Cristo della fede e della predicazione, ma quello che appartiene al Ges della storia. La disgiunzione fra il Ges della storia e il Cristo della fede non e accettabile; e il Ges storico che e afferrato dalla percezione di fede della Chiesa s. Non vi e sdoppiamento di personalit e quelli che hanno voluto separare il Cristo da Ges, hanno misconosciuta una identit profonda; non vi e nemmeno un rivestimento del Ges storico con degli attributi che gli sarebbero stati assegnati dalla fede cristiana ma che egli non avrebbe posseduto per se stesso. Con la sua fede, la Chiesa e in contatto d'adesione con l'unico Ges riconosciuto come Cristo e Figlio di Dio. L'esperienza e quella di una personalit reale e non idealizzata a posteriori. D'altra parte la cristologia esistenziale non potrebbe limitarsi ad una dottrina vaga o globale, quella che corrisponderebbe a un sentimento confuso di ci che e la figura di Ges: l'esperienza non potrebbe giustificare un minimalismo dottrinale, ne una riduzione dell'ortodossia all'ortoprassi. Non basta affermare che Ges sostiene una parte nella salvezza concessaci da Dio, come se la definizione della sua identit personale importasse poco e che l'essenziale si trovasse semplicemente nel regno o nella salvezza di cui egli e il pro8 La distanza messa da taluni fra Ges e il Cristo non pu giustificarsi neanche con i testi evangelici. a Ges che Pietro, nella sua professione di fede, ha detto: Tu sei il Cristo (Mc. 8, 29). Ironizzando sui teologi che in termini galanti definiscono Ges come il Figlio di Dio, B. Lauret scrive: I teologi non amano Ges. Apparentemente gli preferiscono Ges Cristo (Quand des theologiens parlent de Jesus, Dossier Jesus, 139). Alia facezia si pu rispondere che la sola maniera d'amare Ges, il vero Ges, di riconoscere in lui il Cristo e il Figlio di Dio. 231 motore. Taluni hanno avuto la tendenza a considerate che le controversie sull'identit di Cristo vertevano su di un campo astratto, lontano dalla vita attuale dell'umanit, e quindi non potevano interessare i nostri contemporanei. Ma l'esperienza dell'incontro di Ges prende il suo valore da ci che e la sua persona: il problema della sua identit e dunque capitale per gli uomini di tutti i tempi. La dottrina che enuncia chi e il Cristo ha un'importanza di prim'ordine nell'esperienza di fede della Chiesa. quanto dire che la cristologia esistenziale non pu essere riportata ad una cristologia esclusivamente funzionale. Essa si unisce necessariamente alla scoperta dell'ontologia di Cristo. La funzione esercitata dal Cristo porta il sigillo del suo essere. la sua realt ontologica che e il fondamento della sua missione, che ne determina il valore e l'efficacia. Inoltre, questa cristologia esistenziale, legata alla scoperta di Cristo, si trova nel prolungamento di quella che si era cominciato ad elaborare nella professione di fede dei primi discepoli, in risposta alla domanda di Ges: Voi, chi dite che io sia? (Mt. 16, 15 par.). I discepoli avevano fatto l'esperienza dell'incontro con Ges, ed erano stati invitati ad esprimere il frutto di quest'incontro con una dichiarazione sull'identit personale del loro Maestro. L'incontro attuale, vissuto nell'esperienza di fede della Chiesa, continua ed approfondisce questo primo incontro con la stessa domanda essenziale e con la stessa risposta data da Pietro a nome della Chiesa: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (Mt. 16, 16), ma anche con una penetrazione sempre pi accentuata nel mistero. B) CRISTOLOGIA DINAMICA Si e rimproverato alla cristologia scolastica di essere troppo statica, e il rimprovero non e senza fondamento. Questo carattere statico appariva in due maniere. Da una parte la cristologia, come l'insieme della teologia, si sviluppava in affermazioni formali in cui la concettualizzazione sembrava avere il sopravvento sul movimento profondo del pensiero, e in connessioni logiche che facevano trascurare lo sforzo di raggiungere la realt vivente. D'altra parte, l'Incarnazione era soprattutto considerata nel suo aspetto statico, come l'unione di due nature in una persona; non si notava abbastanza la 232 preoccupazione di raggiungere il movimento con il quale il Verbo si e fatto carne9. Infatti, la cristologia deve dimostrare il suo dinamismo sia nella sua maniera di pensare che nella valorizzazione dell'atto dell'Incarnazione. 1. Dinamismo delta maniera di pensare Nella maniera di pensare la cristologia deve affermarsi come impegno di fede. l'ardore della fede che provoca la ricerca cristologica comunicandogli un dinamismo che deve farsi sentire nello sviluppo degli enunciati concettuali. La cristologia non pu mai consistere in un semplice esercizio di composizione logica, ne di raffinamento di concetti, e d'altronde non pu neanche essere la semplice occasione di brillanti elucubrazioni ove si manifesta sia la sottigliezza, sia l'originalit di uno spirito. Anche nello sforzo intellettuale bisogna far sentire che l'attenzione si dirige verso colui che attira tutti

gli uomini alla fede e non verso la sola presentazione seducente o convincente di un pensiero 10. Si e dato il caso che talune cristologie non calcedoniane diano l'impressione di un disimpegno nel campo della fede, di un atteggiamento che mira a ridurre l'ampiezza e l'audacia di questa fede, ma che per contro mette in rilievo l'audacia del pensiero personale. Certi autori sembrano volersi affermare in nuove speculazioni a spese della fede della Chiesa. La cristologia, in queste condizioni, non e pi animata dal dinamismo che dovrebbe spingerla in avanti, ma piuttosto si ribella contro questo dinamismo. Il disimpegno si esprime ancora con una timidezza che non osa pi proporre agli uomini di oggi la verit del Cristo Figlio di Dio, come se la fede tradizionale fosse sorpassata dalla cultura attuale. Vi e il timore di sembrare tradizionalisti, e pi particolarmente ancora si ha una certa vergogna della fede. Lungi dal voler adottare questo cammino all'indietro, la cristologia deve assumere con si9 Cfr. J. GALOT, Alla ricerca di una nuova cristologia, Assisi 1971, 45-72. 10 Da questo punto di vista il titolo dell'opera di J. Pohier sembra caratteristico: Quando io dico Dio , come le parole della prefazione: Oggi dico su Dio quello che ho voglia di dire. E come desidero dirlo (p. 10). Affermando che lui non obbligato a dire tutto quello che crede o non crede, n di spiegare perch lo crede o non lo crede, l'autore sembra mettere l'accento sulla libert del suo pensiero personale, piuttosto che sulle esigenze oggettive della verit concernente Ges. 233 curezza il dinamismo della fede ed esporre una verit che, pur superando la ragione e l'ordine della natura, e destinata a conquistare le intelligenze umane. Invece di lasciarsi ossessionare dal timore di reazioni negative d'incredulit, essa deve nutrirsi della convinzione che il Cristo con la sua dimensione trascendente e divina risponde all'attesa profonda, a tutta la speranza dell'uomo ". Il dinamismo della cristologia non e a questo riguardo che la traduzione, nello sforzo intellettuale, dell'attrazione che Cristo esercita sugli uomini. Questa attrazione deve rivelare la sua potenza di fascino nella ricerca; il teologo che subisce questa attrattiva, deve prenderne coscienza e agire da testimone di questo potere sovrano di Ges. Il suo dinamismo non fatto di un attaccamento al suo pensiero n d'un'ambizione che lo chiuderebbe nell'egocentrismo; ma e l'espressione di un'adesione incondizionata a Ges, che richieda tutte le sue forze. cos che l'adesione alla persona di Cristo deve permeare l'elaborazione dottrinale, ed evitare ogni assorbimento nel solo universo dei concetti e dei collegamenti logici. 2. Dinamismo dett'Incarnazione Non meno importante e il dinamismo che deve caratterizzare la cristologia nel suo modo di considerare il movimento dell'Incarnazione. Essa non pu limitarsi a scrutare l'identit personale di Ges; deve risalire all'origine del procedimento col quale il Figlio di Dio e diventato uomo, e seguire questo cammino nelle sue implicazioni. Ci significa che deve applicarsi a cogliere il dinamismo divino che si rivela nella venuta di Cristo in mezzo agli uomini. evidente che questo dinamismo non pu essere percepito che dai teologi che affermano in Ges la persona divina del Figlio incarnato. Le cristologie non calcedoniane che scartano quest'affermazione, non possono fermarsi alla considerazione dell'atto dell'Incarnazione, poich nella loro prospettiva non vi una vera Incarnazione del Figlio preesistente. Quelli che optano per la cristologia dal basso , reagendo 11 La risposta di Cristo alla speranza dell'uomo e la verit che la cristologia sistematica di K. Rahner ha considerate a buon diritto come fondamentale. Qui, noi sottolineiamo che e proprio il Cristo della fede tradizionale della Chiesa che costituisce questa risposta. 234 contro la cristologia dall'alto , sono ugualmente portati ad omettere questa considerazione. Infatti, per percepire il dinamismo dell'Incarnazione, occorre partire dall'alto e riconoscere il movimento discendente che va da Dio all'uomo. Tuttavia, non ci si pu lasciar chiudere nel dilemma fra cristologia dal basso e dall'alto, ne accettare di sacrificare l'una a profitto dell'altra.12 Molto spesso nell'orientamento della cristologia sono state prese delle opzioni troppo semplicistiche, con dei falsi dilemmi. cos, l'opzione per la cristologia antropologica, che ai nostri tempi si imposta allo spirito di molti, e stata compresa in maniera troppo esclusiva al punto di voler spiegare il tutto di Ges con la sua umanit; in realt non si deve scegliere fra la divinit e l'umanit di Ges. Le due realt devono essere sempre ammesse nella loro pienezza di senso, e una cristologia che si vuole antropologica non pu mai cessare di essere teologica. Conviene parimenti associare la cristologia dall'alto alla cristologia dal basso. vero che la cristologia deve essere dal basso nel senso che e nell'umanit del Ges della storia che bisogna scoprire la sua divinit. Non vi e stata rivelazione della divinit di Cristo sovrapposta alla sua umanit; tutto quello che era nella sua persona divina si e rivelato attraverso le sue parole e i suoi gesti

d'uomo. Ma una volta che si coglie nel suo volto umano la sua identit di Figlio di Dio, si e necessariamente indotti a portare uno sguardo scrutatore sull'azione con la quale il Figlio di Dio e penetrato nel nostro universo per condurvi una vita umana. Il linguaggio di Ges c'invita a percepire questo dinamismo che viene dall'alto quando impiega l'espressione: Il Figlio dell'uomo e venuto... (Me. 10, 45 ecc.). Invece di parlare semplicemente della sua esistenza sulla terra, enuncia il suo soggiorno in questo mondo come una venuta, ci che suppone una preesistenza. Solo per essa, questa maniera di parlare di Ges giustificherebbe la necessita di una cristologia dall'alto . 12 B. Laurel descrive la rottura profonda nel modo di pensare: Mentre le cristologie dette classiche partivano " dall'alto ", ossia dal Verbo eterno, seconda persona della Trinit, che s'incarna, le cristologie moderne partono sempre pi " dal basso ", ossia dall'uomo Ges che si rivela essere, col suo messaggio, la sua vita e la sua Pasqua, il Figlio di Dio (Quand les theologiens parlent de ]esus, 141). L'autore collega questo rovesciamento decisive ad una serie di rotture culturali. Ma in realt non vi sono rotture che nell'intenzione di quelli che vogliono escludere la cristologia dall'alto. questa esclusione che e criticabile, perch i due punti di vista, dal basso e dall'alto , sono necessari alla elaborazione della cristologia. 235 Fin dall'inizio del suo sviluppo, la fede della comunit cristiana ha portato il suo sguardo sul mistero dell'atto dell'Incarnazione. L'inno cristologico della lettera ai Filippesi mette in rilievo l'iniziativa di colui che, sussistendo nella condizione di Dio, si e annientato divenendo simile agli uomini (2, 6-7). Il prologo giovanneo, dopo aver sottolineato l'essere eterno del Verbo descrive l'entrata di questo Verbo nel di venire umano: Il Verbo divenne carne (1, 14). Questi due inni, l'uno ripreso da Paolo e l'altro da Giovanni, mostrano che molto presto dei cristiani avevano compreso che non si poteva celebrare il Cristo senza contemplare il procedimento divino che va dall'eternit al tempo e dalle altezze di Dio alla debolezza della carne. Sono due professioni di fede liturgiche; non si tratta di una investigazione metafisica a scopo filosofico, ma di una semplice spiegazione, di un semplice enunciate dell'Incarnazione. Non si pu dunque scoprire Ges che scoprendo il dinamismo della sua venuta in questo mondo u. Con questo la cristologia e chiamata a discernere quello che significa l'impegno divino di cui Cristo e l'espressione. Una concezione troppo rigida dell'immutabilit di Dio ha impedito, in passato, alla teologia di riconoscere questo impegno in tutto il suo valore. Per preservare questa immutabilit, si diceva che la novit, il cambiamento implicate nell'Incarnazione si trovano unicamente nella natura umana assunta dal Verbo 14. Non si prendeva sufficientemente sul serio l'affermazione giovannea che il Verbo stesso e divenuto carne, ne l'affermazione paolina che colui che sussisteva nella condizione di Dio si e spogliato divenendo simile agli uomini. Se vi e una novit nell'Incarnazione, essa appartiene anzitutto al Verbo che diventa uomo. La decisione di spogliarsi per diventare simile a noi, e una decisione liberamente presa dal Figlio di Dio e che costituisce una certa novit in rapporto all'essere eterno di Dio. la novit di un impegno personale, interamente gratuito, che non porta dunque 13 una lacuna profonda delle cristologie non calcedoniane misconoscere questo dinamismo divino che si esprime in Ges: da una parte esse rimangono alla superficie del Ges umano, e dall'altra parte, quando conservano l'affermazione di un Dio trascendente, esse restano alla concezione di un Dio troppo statico, che non impegnato personalmente nell'Incarnazione. 14 E ancora la spiegazione proposta da W. Maas (Unveranderlichkeit Gottes, Monaco-PaderbornVienna 1974). La cristologia diventa allora cristologia d'addizione (p. 176). 236 in se la necessit che caratterizza la natura divina e che non pu nulla aggiungere o levare alla perfezione di questa natura. Attraverso l'impegno del Figlio si rivela anche l'impegno del Padre e dello Spirito Santo. Secondo le affermazioni del Nuovo Testamento e pi particolarmente la testimonianza di Ges, e il Padre che ha inviato suo Figlio; la prima iniziativa dell'Incarnazione gli appartiene. E d'altra parte l'Incarnazione si e compiuta per l'intervento dello Spirito Santo, al quale e attribuita la concezione miracolosa del bambino. Tutta la Trinit s'impegna dunque nella venuta del Salvatore sulla terra, avendo ognuna delle persone divine il proprio modo d'agire. Quello che e proprio al Figlio, e che egli diventa uomo. la sola persona divina ad incarnarsi, a vivere una vita umana. lui che fa scoprire il dinamismo divino e che c'impone una nuova concezione di Dio, determinata da questo volto dinamico. Taluni hanno rimesso in causa l'immutabilit metafisica di Dio in modo d'accettare pi agevolmente il cambiamento inerente all'Incarnazione; hanno tentato di ridurre l'immutabilit divina ad una fedelt nel dono e nell'amore o al mantenimento inconcusso dell'alleanza 15. Non vi sarebbe allora che una

immutabilit morale, e Dio non sarebbe esente da cambiamenti che nella costanza della sua volont benevola. Ma qui ancora, si avrebbe torto di praticare una opzione esclusiva, perch sarebbe un falso dilemma che costringerebbe a scegliere tra l'immutabilit ontologica e un impegno che comporta una novit. Il Verbo rimane ontologicamente immutabile; quando si fa carne, non perde ci che era: egli era Dio dal principio e tale resta. Quello che da valore al suo divenire e che l'immutabile s'impegna. Nel dinamismo dell'Incarnazione, Dio non perde niente del suo essere divino. Come non si pu sacrificare il dinamismo all'immutabilit, non considerando che uno stato divino senza possibilit di novit, cos non si pu sacrificare l'immutabilit al dinamismo, guardando Dio come se non avesse pi la perfezione totale del suo essere, trascendente a tutti i cambiamenti del mondo, e at15 Cfr. H. MHLEN, Die Veranderlichkeit Gottes als Horizont einer zuknftigen Christologie. Auf dent Weg zu einer Kreuzestheologie in Auseinamdersetzung mil der altkircklicben Christologie, Mnster 1969; H. KUNG, Menschiverdung Gottes. Eine Einfuhrung in Hegels tbeologisches Denken als Prolegomena zu einer kunftigen Christologie, Friburgo 1970. 237 tribuendogli una mutabilit troppo simile a quella delle creature16. La cristologia ha spiegato almeno implicitamente questa immutabilit dicendo che Ges e vero Dio e vero uomo. Egli e vero Dio nel senso che tutto quello che appartiene all'essere di Dio si trova in lui e che incarnandosi il Figlio non ha abbandonato nulla della perfezione divina. Ma e ugualmente vero uomo, ed e in questa verit che bisogna riconoscere la manifestazione del dinamismo divino. Nel dinamismo che sorge liberamente da Dio per compiere l'opera di salvezza con l'Incarnazione, si coglie l'aspetto pi fondamentale del mistero di Cristo. C) CRISTOLOGIA PERSONALISTA 1. Persona e personalizzazione Alcuni autori di cristologie non calcedoniane hanno rimproverato alla cristologia tradizionale d'avere cosificato il suo oggetto, di aver parlato della realt vivente nel modo con cui si parla di cose . La repulsione ad ammettere due nature nel Cristo pu provenire da una identificazione fra queste due nature e due cose. Non si pu negare che vi sia un pericolo di cosificazione ; il teologo non pu maneggiare i concetti come se disegnassero semplicemente delle cose. Dietro la formula delle due nature, si deve considerare sempre la persona di Ges vero Dio e vero uomo. Affermando l'unit di persona, il concilio di Calcedonia orienta la cristologia verso il personalismo, indicando con chiarezza che il solo modo di comprendere l'unit del Cristo e di considerare in lui la persona. Ogni sintesi su Ges deve illuminarsi con una percezione pi profonda di ci che significa la persona del Figlio di Dio incarnate. L'allontanamento delle cristologie non calcedoniane in rapporto 16 Certi teologi della morte di Dio hanno dato una forma estrema all'idea del cambiamento di Dio nell'Incarnazione. cos Th. Altizer ha affermato che Dio ha perso la sua trascendenza in Ges, e si e immerso nel mondo (The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia 1966). Ossia che Dio sparisce come Dio. Ma cos anche l'Incarnazione sparisce, perch per esservi una vera Incarnazione, bisogna che il Figlio di Dio resti davvero Dio diventando uomo. L'Incarnazione implica in pari tempo il divenire uomo e l'immutabilit divina della persona che s'incarna. Questo principio vale ugualmente contro tutte le concezioni della kenosi che non manterrebbero pi l'immutabilit della natura divina. 238 alla fede della Chiesa si situa nella posizione adottata concernente la persona. Queste cristologie rifiutano di attribuire a Cristo una persona divina perch con l'assenza di persona umana sembra loro un rendere Ges meno uomo.17 I loro autori non pensano che la natura umana possa essere personalizzata da una persona divina, senza perdere qualche cosa della sua umanit. Perci non vogliono riconoscere in Ges che una persona umana, pur aggiungendo che questa persona umana fruisce di una intimit unica, eccezionale, con Dio. Affermando una persona divina in colui che e veramente uomo, il concilio di Calcedonia invita a discernere in Ges una personalizzazione della natura umana con la persona del Figlio di Dio senza che questa natura sia minimamente diminuita. Si deve pure constatare che la natura umana e messa in valore in maniera unica grazie a questa personalizzazione; essa esprime in tutta la densit della sua realt umana la personalit del Figlio. Non si e mai avuto un uomo cos fortemente personalizzato come Ges, e non si e mai avuto chi abbia potuto essere cos integralmente umano, perch la sua persona divina di Figlio faceva dischiudere tutto l'uomo per dispiegare in esso il suo impegno e rivelarvisi.18 Per studiare che cosa e il Cristo, conviene scrutare questa personalizzazione di un genere cos eccezionale, che assicura una pienezza umana. La personalizzazione non pu essere illuminata che da un'analisi di ci che e la persona, senza voler mettere in ombra questo termine con il motivo che

avrebbe cambiato di senso. Abbiamo mostrato che il senso di persona , nella definizione di Calcedonia, non differente dal suo senso moderno. Se la psicologia ha messo in luce le propriet dell'attivit di coscienza e della libera autodeterminazione e se ci aiuta a penetrare meglio le profondit della persona, si deve dire che gia a Calcedonia la persona significava un soggetto d'attivit cosciente e volontario, e che nel corso dei secoli il concetto di persona, che risponde a un'esperienza fondamentale 17 L'iniziatore del movimento, Schoonenberg, ha utilizzato con vigore l'argomento: una natura umana anipostatica, senza persona umana, non pu avere la perfezione dell'umanit (Bin Gott der Menschen, 77-78). Altri hanno ragionato in maniera analoga e si pu dire che questo e il motivo fondamentale nella prospettiva di una cristologia che vuol mettere l'uomo in pieno valore. 18 Questo dischiudersi dell'umano sotto l'influenza della persona del Figlio costituisce la risposta all'obiezione secondo la quale la persona divina toglierebbe a Ges qualcosa della sua umanit. Non soltanto l'umano salvaguardato, ma pu svilupparsi al massimo in virt di questa personalizzazione di un genere unico. 239 dell'uomo, e rimasto essenzialmente identico. senza nessun timore ne esitazione che si pu applicare alla persona di Cristo tutta la luce che viene dagli studi pi recenti sulla personalit e la personalizzazione nell'uomo. La persona divina il soggetto o il centro d'attivit psicologica umana. Non si pu porre in Cristo un altro centro o un altro soggetto di questa attivit. il Figlio di Dio che, nella e con la sua natura umana, prende umanamente coscienza di se stesso; e lui che esercita la sua volont umana, essendo responsabile delle sue libere decisioni e di tutto il suo comportamento morale. lui, il Figlio, che offre al Padre l'omaggio umano della sua obbedienza. ancora lui che sulla croce si e sentito abbandonato dal Padre w, rimettendo poi il suo spirito fra le sue mani. Tutte le azioni di Ges assumono il loro significato pi alto nella qualit filiale che conferisce loro la personalit del Figlio. Buon numero di esegeti o di teologi hanno parlato di rapporti di preghiera o d'obbedienza fra Ges e Dio20. Ora Ges stesso non si comporta come un uomo di fronte a Dio, ma .come Figlio davanti al Padre; e il Padre che egli invoca nella sua preghiera, ed e al Padre che obbedisce. Come uomo, Ges non e di fronte a Dio perch egli stesso e Dio e lo rivela specialmente con l'affermazione lo sono . Egli e sempre in una posizione di Figlio nei riguardi del Padre; tutta la sua psicologia umana e tutte le sue azioni sono filiali. Volerlo presentare come un uomo in relazione con Dio sarebbe non considerare in lui che la natura umana mentre si definisce nella sua identit con la sua personalit divina di Figlio. 19 Non si pu mettere fra parentesi l'episodio della derelizione, come se si trattasse semplicemente dell'abbandono di un uomo da patte di Dio. J Moltmann ha attirato l'attenzione sull'aspetto intratrinitario di questo episodio in cui il Figlio sta di fronte al Padre. Anche se vi e qualche eccesso nell'interpretazione di Moltmann che inclina troppo verso un evoluzionismo trinitario e parla anche di una morte della paternit (Der gekreuzigte Gott, Monaco 1972, 230), l'episodio evangelico deve essere letto nel quadro dei rapporti fra il Figlio e il Padre, come apporto alla rivelazione della Trinit. 20 Nella maniera di parlare delle relazioni fra Ges e Dio, vi pu essere l'intenzione, negli autori di cristologie non calcedoniane, di vedere Ges come un uomo che non e Dio. Presso altri, questo linguaggio si spiega con le espressioni del Nuovo Testamento che designano il Padre sotto il nome di Dio; sono delle espressioni arcaiche che testimoniano la difficolt che hanno avuto i primi cristiani a disimpegnarsi della terminologia giudaica ed a trovare un vocabolario adatto al mistero trinitario. Si sa come san Paolo, pur riservando il nome di Dio al Padre, affermava la divinit del Figlio chiamandolo Signore; e come san Giovanni distingueva il Dio per designare il Padre e Dio per qualificare il Verbo (1, 1). Oggi e augurabile non venga pi adottata la terminologia arcaica. 240 2. La coscienza filiale La personalizzazione di tutta la vita umana di Ges con la persona del Figlio non ha intralciato lo svilupparsi progressivo della sua coscienza, sviluppo analogo a quello che si produce in ogni psicologia umana. Negli altri uomini la persona si afferma sempre pi con una presa di coscienza che si allarga e con un esercizio sempre pi libero e responsabile dell'attivit volontaria. In Ges, la persona divina non ha ne frenato ne accelerato questo sviluppo inerente alla stessa natura umana21. Ges ha vissuto il risveglio della sua coscienza, con la differenza che in lui era l'io divino che si percepiva alla luce di una conoscenza e di una coscienza umana. L'indicazione che ci e fornita dal testo evangelico su questa presa di coscienza, riportando l'espressione Abb (Me. 14, 36), ci aiuta ad intravedere come si e operate questo sviluppo: fin dall'infanzia, Ges ha stretto i rapporti pi intimi col Padre, comprendendo, per la luce che riceveva dall'alto, che il Padre era il suo proprio Padre e che lui era suo Figlio nel pieno significato del termine. Quello che i mistici hanno provato nei loro contatti con Dio, un

sentimento di presenza e talvolta di fusione o d'immersione, o quello che i cristiani possono percepire nel profondo della loro anima vivendo della grazia, un sentimento di pacato accordo con la presenza divina, Ges l'ha sentito, ma alla sua maniera, che e unica: era una mistica filiale, il contatto del Figlio con suo Padre al quale era profondamente unito. Sentendosi Figlio del Padre, Ges ha preso coscienza di essere personalmente Dio. Il Figlio e colui che riceve tutto dal Padre, anche il suo essere pi profondo. la convinzione di essere pienamente Figlio senza alcuna restrizione alla sua identit filiale che gli permette di rivolgersi al Padre nella maniera pi familiare chiamandolo papa (Abb). La cristologia cerca di penetrare il pi profondamente possibile nel mistero dell'intimit personale di Ges col Padre, e di cogliere lo sviluppo di una psicologia essenzialmente filiale. Essa scruta l'interno della coscienza di Cristo; sebbene i vangeli non siano stati redatti dal punto di vista di una descrizione ne di una investiga21 Il rispetto per lo sviluppo umano impedisce d'ammettere che la coscienza di essere Figlio abbia cominciato fin dal primo momento dell'esistenza umana, come l'affermava la teoria scolastica della visione beatifica di Ges. 241 zione psicologica, offrono ugualmente molti punti d'appoggio per far comprendere i suoi stati di coscienza. In precedenza sono stati fatti dei saggi per spiegare il fondo della coscienza di Ges con l'intervento di elementi psicologici che avrebbero corretto dal di fuori le proprie percezioni. La cristologia medievale ha attribuito a Ges la scienza beatifica per giustificare la conoscenza che aveva della sua divinit: una visione simile a quella degli eletti avrebbe impedito a Ges di pensare che era persona umana come gli altri uomini. Recentemente alcuni autori hanno emesso l'ipotesi che Ges avesse appreso dal di fuori la sua identit: la voce intesa al momento del battesimo: Tu sei il mio figlio prediletto... (Me. 1, 11; Lc. 4, 22), gli avrebbe rivelato subito la sua vera personalit. N l'una, n l'altra di queste spiegazioni sembra legittima. L'attribuzione di una visione beatifica a Ges durante la sua vita terrena, non solamente non e attestata dai vangeli, ma e contraria a tutto quello che ci e detto di una vita simile a quella degli altri uomini e segnata dalla sofferenza.22 Quanto alla voce celeste che si fa sentire nel battesimo, essa pone un problema d'interpretazione del racconto; se si ammette che ha avuto una risonanza esteriore ed e stata percepita da testimoni, essa doveva essere destinata a far sapere a questi testimoni la vera identit di Ges piuttosto che rivelarla a lui stesso.23 Ges avrebbe avuto una psicologia del tutto anormale se avesse dovuto attendere trent'anni per sapere chi era; non a costo di una rottura sconvolgente che ha dovuto esserne informato. La sua psicologia non ha avuto bisogno d'essere corretta dal di fuori; essa ha dovuto svilupparsi normalmente nella linea della verit del suo essere. Nella sua infanzia e nella sua giovinezza, e del suo io divino di Figlio che ha preso coscienza. La sua ontologia si e espressa nella sua psicologia. Non si potrebbe ammettere che lui, il Rivelatore, sia stato per un certo tempo nell'ignoranza della propria personalit e che si sia fatto illusione su se stesso. Ancor pi inaccettabile l'ipotesi 22 Inoltre la teoria della visione beatifica non spiegherebbe in Ges la coscienza di essere il Figlio di Dio. Quando gli scolastici dicono che l'anima di Ges vede il Verbo, essi distinguono fra l'anima che vede e il Verbo che oggetto di visione, mentre in realt il Verbo che prende umanamente coscienza di se stesso. Cfr, S. TOMMASO, S. Th. III, Q. 10, a. 4: Utrum anima Christi videat Verbum, seu divinam essentiam clarius qualibet alia creatura . 23 La versione di Matteo esprime pi direttamente la destinazione della dichiarazione ai testimoni: Questi mio figlio diletto (3, 17). 242 di un Ges che avrebbe vissuto durante tutta la sua via terrena nell'incognito della sua identit e della sua Incarnazione;24 essa implicherebbe una specie di falsificazione della coscienza di Ges e contraddirebbe d'altronde tutte le parole riportate dagli evangeli, in cui Ges rivela la sua identit divina. Lungi dal voler staccare dalla persona divina la psicologia umana di Ges, importa riconoscere l'influenza dell'io del Figlio su tutta la sua attivit cosciente. La coscienza che Ges aveva della sua identit divina e fondamentale non solo per il funzionamento normale di una psicologia che non pu mai disinteressarsi ne staccarsi dall'io reale, ma anche per la missione di rivelazione. Tutto il movimento di fede dei discepoli e della Chiesa e fondato sulla rivelazione che il Cristo ha fatto di se stesso e che si trova registrata nei vangeli. Ges si e espresso in maniera spesso oscura o implicita sulla sua personalit divina, ma l'ha continuamente indicata o suggerita. Se non avesse avuto coscienza del suo io divino di Figlio, non avrebbe potuto richiedere ai suoi discepoli la fede nella sua divinit. Tutte le professioni di fede in Ges Salvatore, Signore e Figlio di Dio, sono fondate, in ultima analisi, sulla coscienza che Ges aveva di se stesso, e sulla rivelazione

che ne ha fatta usando termini differenti da quelli delle professioni ulteriori di fede, ma svelando davvero il mistero della sua persona divina. 3. Determinazione della realt profonda della persona. Un'altra ricerca, ancor pi profonda, s'impone alla cristologia: determinare la realt della persona nella sua distinzione con la natura 25. La filosofia greca non aveva proposto un concetto di persona distinto da quello di natura, e il concilio di Calcedonia si e riferito all'esperienza umana comune, senza voler definire ne la persona ne la natura. Ma l'affermazione di una natura umana in Ges, senza persona umana, sottolinea che esiste in ogni uomo una distinzione reale fra la natura e la persona poich l'una pu esistere senza l'altra. Ci si pone necessariamente la questione di sapere ove si situa questa distinzione e con quale genere di essere o di realt bisogna caratterizzare la persona. 24 Opinione espressa in Jesus Sauveur, Cahier de la Tourette, 7, p. 18. 25 Noi abbiamo trattato pi a lungo questo problema nell'opera La persona di Cristo, Assisi 1970. 243 Si pu notare che la cristologia pone cos un problema di antropologia generale. Il fatto del Cristo obbliga a riflettere sulla consistenza di ogni persona umana, evitando di confonderla con la semplice natura. Ges aiuta gli uomini a scoprire il valore della loro persona. Ritornando all'identit di natura umana e di persona umana, le cristologie non calcedoniane hanno eluso il problema, e cercato di privare la cristologia di una riflessione pi approfondita sull'essere personale 26. Per determinare la realt costitutiva della persona, ci sembra che la cristologia non possa ignorare la soluzione data dalla dottrina trinitaria al problema della distinzione fra persona e natura in Dio. In cristologia la difficolt e di mostrare come, senza essere persona umana, Ges e perfettamente uomo; nella teologia della Trinit s'incontra una difficolt simile perch si tratta di spiegare come ogni persona divina abbia una perfezione identica alle altre due, pur avendo la propria realt di persona differente da quella delle altre. Nei due casi importa trovare una distinzione fra persona e natura come se la persona non appartenesse alla perfezione della natura. In dottrina trinitaria il problema e risolto dalla nozione di relazione sussistente; ci che caratterizza la persona divina e la relazione. La realt della persona non comporta cos alcuna perfezione assoluta, che verrebbe ad arricchire la natura e renderebbe una persona pi o meno perfetta dell'altra. In cristologia il problema non e assolutamente identico, perch si tratta di definire che cosa e una persona umana. Ma in ragione dell'analogia che esiste fra le persone divine e le persone umane, si e portati a pensare che la nota caratteristica di una persona umana sia ugualmente l'essere relazionale. Nell'analogia vi sono certamente delle differenze ma esiste anche una rassomiglianza fondamentale: le persone umane sono create ad immagine delle persone divine. Anche il racconto biblico della creazione accenna alla caratteristica relazionale della persona, poich e una coppia di esseri complementari, uomo e donna, che e creata a somiglianza di Dio. 26 I teologi secondo i quali Ges deve essere persona umana per essere uomo, seguono il cammino inverse di quello che deve prendere la cristologia: essi pongono l'identit di natura umana e di persona umana e l'applicano a Ges, mentre il dato della rivelazione e quello di un Ges che e persona divina e da ci deriva la necessita di distinguere natura e persona. Dire, con Schillebeeckx (Jezus, 26), che con ogni evidenza Ges e una persona umana, e considerare come una evidenza che un uomo non pu essere che persona umana, in virt dell'identit fra natura e persona. 244 Un'analisi dell'esperienza psicologica umana conferma questa definizione della persona. Nell'attivit intellettuale l'io appare come profondamente relazionale, perch anche per prendere coscienza di se stesso ha bisogno di un contatto con il tu di altre persone. nella relazione con gli altri che egli si afferma come io . Con l'attivit affettiva e volontaria, la persona si completa amando e donandosi; il suo destino si realizza dunque nella relazione. La definizione della persona come essere relazionale illumina l'autonomia di Cristo. La natura umana di Ges e perfetta in se stessa; non manca niente della perfezione che le e propria. Ma il soggetto che la personalizza non e un essere relazionale umano. l'essere relazionale divino del Figlio che la muove nella sua attivit.27 Questo essere relazionale divino che sorge, con l'Incarnazione, in mezzo a persone umane e stabilisce con esse delle relazioni, le mette in contatto con le persone divine. Egli viene a collegare. la comunit umana alla comunit divina della Trinit. per questo che il Cristo pu chiamarsi lui stesso l'alleanza perch e in lui che si realizza il contatto d'amore fra Dio e gli uomini.28 L'essere relazionale del Verbo, divenendo essere relazionale di un uomo, trasforma tutto l'universo delle persone umane rialzandole al livello divino. L' io divino di Cristo e definitivamente presente nell'umanit come principio d'amore, attraverso l' io dei suoi discepoli, secondo il nuovo precetto della carit (Gv. 13, 34; 15, 12); ed ugualmente, come tu divino di fronte ad ogni uomo, il termine

di tutti gli atti d'amore indirizzati al prossimo, secondo la descrizione del giudizio universale (Mt. 25, 40). Egli mette fra gli uomini il legame pi forte che ci sia, un legame divino che li riunisce, poich la ove due o tre sono riuniti in suo nome, egli e in 27 Quando parliamo dell'essere relazionale divino del Figlio, questa relazionalit deve essere intesa nella sua realt costitutiva di persona divina preesistente. J. Sobrino ha proposto una concezione relazionale della divinit di Ges affermando che questa divinit consiste nella relazione concreta e dinamica con la quale Ges si e fatto Figlio di Dio. Questa relazione e anche chiamata cammino verso il Padre (Cristologia, 104-106). Non si tratterebbe in questo caso che di una relazionalit umana che si forma progressivamente nella vita di Ges. La persona divina del Figlio incarnato implica ben pi di questo: un essere relazionale divino che preesiste alla vita umana di Ges. questo essere che evoca il Prologo di Giovanni dicendo: Il Verbo era verso Dio (1, 1). 28 Il fatto che Ges non stabilisce solamente l'alleanza ma che egli e l'alleanza, indica il legame fra il funzionale e l'ontologico. L'essere relazionale della persona fa comprendere come l'ontologico si traduce nel funzionale, poich designa una realt ontologica dinamica, avente una capacit di missione o di funzione. 245 mezzo ad essi (Mt. 18, 20). Il noi della comunit e fondato sul suo essere relazionale incarnate. proprio questo essere relazionale che mette in evidenza la psicologia umana filiale di Ges: invece di appoggiarsi sull'assoluto divino che e in lui, per agire in tutta indipendenza ed unicamente secondo la sua propria sovranit, il Cristo agisce sempre in una relazione di dipendenza, di sottomissione verso il Padre. Riferisce alla dottrina del Padre tutto quello che egli insegna, e chiama i miracoli da lui compiuti, opera del Padre. Considerandosi come venuto dal Padre e ritornando verso di lui, manifesta la relazionalit profonda della sua persona. Insegna agli uomini a rendersi conto del carattere relazionale della loro persona. Mentre la persona e stata definita da taluni come l'essere dotato di assoluta indipendenza, come la totalit di un essere che basta a se stesso, o come l'essere nel pieno possesso di se, il Cristo rivela la sua persona divina come essere relazionale, in una relazionalit che invece di cercare di isolarsi e rinchiudersi in se, e apertura ed orientamento verso la comunione. Egli fa capire agli uomini il valore relazionale della loro persona, che non pu svilupparsi che nell'amore e in rapporti comunitari. D) CRISTOLOGIA PASQUALE 1. Mistero pasquale e ontologia del Cristo La cristologia deve riconoscere al mistero pasquale il posto essenziale che gli compete nell'opera della salvezza: la croce e la risurrezione costituiscono degli avvenimenti centrali in quest'opera, ed ogni studio cristologico deve applicarsi a scoprirne il senso e il valore. Per questa ragione, la cristologia deve essere pasquale. Il concilio di Calcedonia, nella sua definizione, non ha espressamente considerate il mistero pasquale, perch la controversia che voleva risolvere non verteva su questo punto. Abbiamo gia osservato che non si pu considerare la definizione conciliare come un riassunto della cristologia, perch il concilio non ha avuto per obiettivo che di enunciare la verit rivelata sotto gli aspetti che erano stati negati o contestati, e non ha preteso di fornire una sintesi dottrinale. La teologia dunque non pu limitarsi a quanto e stato dichiarato da 246 Calcedonia; sarebbe prendere la parte per il tutto. Lungi dal dispensarsi dalla considerazione del mistero pasquale, la cristologia deve riconoscergli tutta l'importanza che riveste nelle testimonianze del Nuovo Testamento. Si deve forse dire che bisogna operare un ricentramento della cristologia, abbandonando il centra che costituiva la riflessione sulla persona divina di Cristo e le due nature, appoggiando ormai tutta l'elaborazione dottrinale sulla croce e la risurrezione? Certuni hanno proposto uno spostamento di questo genere. Nell'ottica delle cristologie non calcedoniane, un cambiamento di centro inevitabile, poich la persona divina del Figlio non pi ammessa. Alcuni hanno volute sostituire l'affermazione della divinit di Ges con l'affermazione della sua risurrezione, o ancora ridurre la prima alla seconda. Ci che essenziale in questo modo di vedere, d'affermare Ges risuscitato; sarebbe la risurrezione che avrebbe sferrato il movimento della fede cristiana esprimendone tutto il contenuto. Notiamo anzitutto che, secondo le testimonianze evangeliche, la fede in Ges si era gia sviluppata nei discepoli prima della risurrezione. nel corso della sua vita terrena che il Maestro aveva posto la domanda ai discepoli: E voi, chi dite che io sia? (Me. 8, 29 par.). Non ha atteso la sua risurrezione per chiedere loro una professione di fede. Prima della sua passione prega perch la fede di Pietro possa sormontare la crisi che dovr attraversare, ed incarica questo discepolo di confermare la fede dei suoi compagni (Lc. 22, 31-32). La risurrezione avr per effetto non di far nascere la fede nei suoi discepoli,

ma di confermarla e di farla pervenire a maturit.29 Inoltre, non si potrebbe trascurare il problema dell'identit di Ges, che resta sempre centrale in cristologia, per concentrare tutto lo sforzo di riflessione sulla croce e la risurrezione. La passione e la risurrezione, in effetti, prendono il loro significato alla luce del mistero dell'Incarnazione. La morte sul Calvario avrebbe molto meno valore se non fosse stata la morte del Figlio incarnate; non si pu apprezzare il valore del sacrificio redentore se non si tiene conto della persona divina del crocifisso. la persona divina che conferi29 Notiamo questa reazione contro un privilegio troppo esclusivo accordato alla risurrezione: Non e gia all'interno degli stretti limiti della sua vita mortale che Ges chiedeva con insistenza che si credesse in lui (e non solamente nei suoi insegnamenti)? Ed il giorno di Pasqua il risuscitato non sar veduto che da quelli che avevano creduto in lui durante il tempo dei limiti della sua vita mortale (P. AUBIN, La dynamique du Credo, Christus 98 (1978) 188-189). 247 sce un valore infinite all'offerta e rende l'uomo Ges capace di salvare e divinizzare l'universalit degli uomini di tutti i tempi. L'interpretazione che si limitasse a ricordare l'aspetto umano del dramma, riconoscendovi la fedelt del giusto perseguitato, eroico fino all'accettazione della morte, non raggiungerebbe il senso pi fondamentale dell'evento. La stessa cosa dicasi per l'interpretazione che ricorresse semplicemente a delle immagini del mondo religiose giudaico come quella del profeta martire.30 Anche la risurrezione non basterebbe a conferire alla morte di Ges le sue vere dimensioni. Essa non e, in se, che la rianimazione del corpo nel quale sorge e trionfa la vita divina. Riceve la sua grandezza dalla persona divina del Figlio, che manifesta ormai la pienezza della forza della sua Incarnazione. Tutto il mistero pasquale misura dunque il suo senso e il suo valore con la trascendenza dell'ontologia di Cristo. Questa conserva la sua importanza fondamentale in cristologia. Ma, d'altra parte, e vero che il mistero pasquale e centrale nell'opera divina della salvezza e che l'Incarnazione si e prodotta in vista del sacrificio redentore e della risurrezione. La salvezza non e il diretto risultato della venuta del Figlio di Dio in questo mondo e della sua permanenza fra gli uomini; e stata meritata dalle sofferenze e dalla morte del Salvatore, ed e stata comunicata in virt della potenza trionfante del risuscitato. Gia nella prospettiva dell'inno cristologico della lettera ai Filippesi (2, 6-11), la morte e il trionfo glorioso erano stati considerati come il compimento dell'opera dell'Incarnazione. Questa e consistita in uno spogliamento che ha assunto la sua forma pi estrema nell'obbedienza della croce, sorgente dell'elevazione celeste del Signore. Non si pu dunque capire il dinamismo dell'Incarnazione che guardando il dramma finale. 2. Rivelazione di Dio nella sofferenza proprio solo nella passione e morte di Ges che si pu cogliere ci che Dio ha voluto rivelare di se stesso. La rivelazione della sofferenza di Dio e inseparabile dalla rivelazione del suo amore. L'affermazione Dio ha sofferto appartiene alla tradizione come affermazione dell'unita di persona: colui che ha sofferto sulla croce e 30 Cfr. tra gli autori: H. COUSIN, Jesus prophete martyr, in Dossier Jsus, 11-14, e l'opera dello stesso autore Le Prophete assassine, Parigi 1977. 248 personalmente Dio. Ma essa non stata sempre compresa nel suo valore, perch agli occhi di molti non esprimeva che una specie d'attribuzione logica della sofferenza del Figlio di Dio, senza che vi sia assunzione reale dalla sua persona. Il principio dell'immutabilit divina, che suscitava l'avversione ad ammettere l'impegno di Dio nell'Incarnazione, svia maggiormente da ogni reale impegno di Dio nella sofferenza. Ma il Figlio di Dio, che si pienamente impegnato nella vita umana, non ha esitato ad impegnarsi nella sofferenza. Vi e stata un'autentica sofferenza di Dio nella passione. Certo, la crocefissione non che una sofferenza umana che colpisce il Figlio di Dio. Ma per il fatto che tocca la persona divina essa ci fa intravedere una realt della sofferenza di Dio che non si limita al dolore della natura umana. Il problema assume tutta la sua estensione quando ci si domanda quale e stata la partecipazione del Padre al dramma della croce. Ges stesso c'invita a vedete nella sua sofferenza di crocifisso una rivelazione della sofferenza misteriosa del Padre: Chi ha veduto me, ha veduto il Padre (Gv. 14, 9). Egli pronuncia tali parole sulla sua intimit col Padre, intimit di mutua appartenenza, di immanenza reciproca, d'unione permanente, che difficilmente si potrebbe pensare che il dramma della passione non sia stato vissuto dal Figlio in comunione col Padre31. Inoltre, san Paolo e san Giovanni vedono come suprema manifestazione dell'amore del Padre per l'umanit, l'invio dell'unico Figlio alla morte, facendo eco su questo punto a quanto Ges stesso aveva brevemente descritto con la parabola dei vignaioli omicidi. Paolo pi particolarmente fa allusione al sacrificio d'Isacco, ricordando come il Padre non ha risparmiato il proprio Figlio (Rom. 8, 32); e indica cos

che l'atto decisive d'amore del Padre consiste nel sacrificare il proprio amore paterno. Il Padre, che e all'origine di tutto il piano della salvezza, e stato il primo ad impegnarsi liberamente e volontariamente nella sofferenza. Sebbene la sofferenza di Dio vada intesa in un senso analogico come tutto quello che si dice di Dio, essa nondimeno e reale. La rivelazione dell'amore sofferente di Dio nella passione e 31 La reazione contro il patripassianismo ha spesso impedito di prendere in considerazione il problema della sofferenza del Padre nella Passione. Il patripassianismo afferma la sofferenza del Padre in ragione della identit di persona fra Ges e il Padre. E questa identit che non si pu ammettere. Il problema concerne la sofferenza del Padre come persona distinta dal Figlio, ma in comunione con lui. 249 illuminante per il significato della sofferenza umana. Non solo questa e destinata a dispiegare l'amore ad un grado supremo ma e sicura di avere tutta la simpatia divina: se il Padre ha compatito col dolore di suo Figlio crocifisso, compatisce anche la sofferenza di tutti quelli che considera come suoi figli nel Figlio suo prediletto. Questo aspetto dell'amore discendente di Dio verso gli uomini non pu far dimenticare l'altra faccia della morte di Ges, quella dell'amore che sale dall'umanit verso il Padre. Quest'amore assume sulla croce la forma di un sacrificio espiatorio offerto per i peccati degli uomini. Nelle cristologie non calcedoniane, la nozione di un sacrificio d'espiazione, con la sostituzione implicata nel fatto che l'innocente si offre per i colpevoli, e stata spesso rigettata. Ma il valore d'espiazione del sacrificio e la sostituzione del giusto ai peccatori erano stati indicati da Ges stesso quando aveva detto: Il Figlio dell'uomo e venuto... dare la sua vita in riscatto per la moltitudine (Me. 10, 45; Mt. 20, 28), riferendosi cos alla profezia del servo sofferente che, pur essendo giusto, dava la sua vita in sacrificio per la salvezza della moltitudine. Nel Cristo, che e l'alleanza, avviene l'incontro dell'amore che dal Padre va verso l'umanit e dell'amore che si eleva in offerta perfetta verso il Padre, a nome degli uomini peccatori. Non si pu disconoscere in lui ne l'espressione dell'amore divino, nel'omaggio umano d'obbedienza al Padre. Il Padre stesso ha inviato suo Figlio come vittima di propiziazione . Ha voluto questo sacrificio espiatorio affinch l'umanit potesse collaborare alla riparazione delle colpe e all'opera della salvezza 32. J>. Risurrezione e glorificazione di Cristo Prima di tutto e importante riconoscere la realt dell'avvenimento della risurrezione. Questa realt forma un oggetto essenziale della fede, al punto che Paolo pu dire che se il Cristo non fosse risorto la nostra fede sarebbe vana (1 Cor. 15, 14-17). Ora anche quelli che vedono nella risurrezione il punto di partenza della fede, talvolta sono portati a ridurre la realt del32 Espiazione e sostituzione debbono intendersi in modo analogico; l'espiazione offerta da un innocente, non da un colpevole; la sostituzione non vuol dire che gli uomini sono dispensati da ogni riparazione, ma che sono invitati ad una collaborazione alla redenzione sul fondamento dell'opera compiuta dal Salvatore. 250 l'evento; nelle cristologie non calcedoniane la risurrezione spesso interpretata come il semplice fatto della vita di Cristo dopo la morte e della sua presenza spirituale presso i suoi discepoli. Essa non e pi l'avvenimento per cui il corpo messo nella tomba ha ripreso vita, godendo ormai di una condizione superiore a quella della vita terrena, essendo pieno della potenza divina dello Spirito. Essa non e neanche pi un avvenimento oggettivo, ma soltanto uno stato di Ges. Le apparizioni del risorto sono considerate come dei racconti che non descrivono fatti storici, ma rappresentazioni con le quali l'immaginazione dei discepoli ha voluto esprimere delle esperienze interiori di conversione o di vita con Ges33. Questo modo di vedere, che non risponde alla testimonianza dei testi evangelici, toglie alla risurrezione quella realt che le riconoscono san Paolo e i primi discepoli; realt corporale di un avvenimento che si e prodotto il terzo giorno dopo la morte. La risurrezione perde il suo valore d'incarnazione. Contro questa riduzione, la cristologia deve accogliere l'avvenimento che si e prodotto in un momento della storia e che non ha trasceso questa storia che inserendovisi; essa deve ammettere anche una risurrezione propriamente corporale, secondo l'attestazione: Guardate le mie mani ed i miei piedi: sono proprio io! (Lc. 24, 39). E cos che la risurrezione appare come la creazione di una umanit nuova, il cui modello definitivo si realizzato nella carne. Nel Cristo risuscitato si manifesta la vita divina destinata a divinizzare l'umanit nella sua condizione carnale; divinizzazione di cui l'ultimo effetto sar la risurrezione della carne alla

fine dei tempi. Questa vita divina porta il sigillo speciale della persona di Ges, poich e una vita filiale: il risorto condivide con i suoi discepoli la sua filiazione divina, in modo tale da chiamarli suoi fratelli, e suo Padre diviene loro Padre (Gv. 20, 17). Il principio dell'incarnazione, che si verifica nel trionfo glorioso di Cristo dopo la morte, fa anche comprendere come questo trionfo si sviluppi progressivamente, in tappe successive, e non consista 33 Spesso la via presa per giustificare questa interpretazione dei racconti delle apparizioni del risuscitato adotta, come punto essenziale di riferimento, il racconto della conversione di Paolo; cos Schillebeeckx pensa che la visione della conversione riportata negli Atti degli Apostoli, dia il modello secondo cui si sono sviluppati i racconti delle apparizioni di Cristo agli apostoli (Jezus, 310). La differenza e grande fra i racconti in cui Ges appare col suo corpo visibile ai discepoli, e quello in cui, senza farsi vedere, ferma Paolo sulla strada di Damasco. 251 unicamente nell'avvenimento della risurrezione. Sarebbe una semplificazione che impoverisce, l'identificare glorificazione di Cristo e risurrezione. Vi e stata anzitutto una glorificazione dell'anima di Ges, nel momento della morte; questa glorificazione spirituale, secondo il racconto simbolico della discesa agl'inferi, e stata il principio della comunicazione ai defunti della buona novella della salvezza, ossia della beatitudine eterna. Poi vengono la risurrezione e l'ascensione, due tappe della glorificazione corporale di Ges. La risurrezione e mistero del sorgimento della vita divina nella carne, e l'ascensione, espressa simbolicamente con l'assidersi alla destra del Padre, e il mistero del potere nel quale Ges e ormai stabilito come sovrano dell'umanit. Egli esercita questo potere inviando lo Spirito Santo per formare e sviluppare la Chiesa, che e il suo regno; l'avvenimento della Pentecoste e l'ultima manifestazione del suo trionfo glorioso, quella che e destinata a prolungarsi fino alla fine del mondo. Se vi stata una successione di avvenimenti per compiere e far conoscere, sotto i suoi diversi aspetti, la glorificazione di Cristo dopo la morte, vuol dire che l'Incarnazione richiedeva questo sviluppo visibile nel ritmo della storia umana 34. compito della cristologia cercare di discernerli, nella loro distinzione e concatenamento, evitando di confonderli o di concepirli in maniera troppo vaga, in una visione globale. Lo sviluppo progressivo fa scoprire la ricchezza dell'opera di salvezza personificata nel Cristo. E) CRISTOLOGIA SOTERIOLOGICA D'ORIZZONTE SOCIALE E COSMICO 1. Cristologia soteriologica La cristologia non pu mai essere separata dalla soteriologia, perch il Figlio di Dio si e incarnato per la salvezza dell'umanit. La formula impiegata a Nicea e ripresa a Calcedonia: per noi e per la nostra salvezza , indica questo orientamento soteriologico35. Fin dai primi secoli, le interrogazioni sulla persona di Ges hanno rice34 Quando la risurrezione non pi riconosciuta come avvenimento, va da se che si manifesti ugualmente la tendenza riduzionista sia per l'Ascensione che per la Pentecoste che perdono il loro carattere di eventi e non sono pi che degli aspetti della condizione di Ges dopo la morte (p. es. SCHILLEBEECKX, Jezus, 436-445). DS 125; 301. 252 vuto una risposta che si basava sull'opera della salvezza: Ges e Dio perch divinizza l'umanit; egli possiede un'anima umana perch salva le anime secondo il principio che ci che non assunto dalla sua persona non salvato. Gi sant'Ireneo sottolineava che Ges vero Dio e vero uomo, perch Dio solo pu procurare efficacemente la salvezza e restaurare l'unione con gli uomini.36 Anche la ricerca che si applica a definire l'ontologia di Cristo non pu dunque mai perdere di vista le esigenze dell'opera della salvezza. Ogni impoverimento ontologico si traduce in un impoverimento soteriologico. Se non si guarda pi a Ges come al Figlio di Dio incarnato, il destino di tutta l'umanit ne subisce il contraccolpo: logicamente non si pu pi ammettere la divinizzazione che opera il Figlio comunicando la sua vita divina. Certe cristologie rovesciano d'altronde il senso della missione di Cristo assegnando, come fine e scopo della sua azione, non la divinizzazione dell'uomo, ma la sua umanizzazione. vero che vi e una umanizzazione prodotta da Cristo, che rende l'uomo a se stesso, e gli permette, liberandolo, di dispiegare tutte le sue virtualit umane. Ma questa umanizzazione si opera in una trasformazione che vuole elevare la vita umana ad un livello superiore con il dono della vita divina. Se la divinizzazione offerta da Ges all'umanit e misconosciuta, il valore pi alto della sua opera scompare. L'uomo si ritroverebbe considerevolmente pi povero se Ges non fosse il Figlio di Dio incarnato: e sarebbe lasciato, cos, semplicemente, ai suoi limiti umani. Non avrebbe beneficiato della solidariet per la quale colui che e Dio vive una vita umana simile alla nostra conferendo una nobilt trascendente a tutte le azioni umane anche le pi banali. Non sarebbe stato elevato al livello di Dio; non si potrebbe

pi accogliere la parola di Clemente d'Alessandria sul Verbo di Dio, divenuto uomo, affinch tu apprenda ancora da un uomo come un uomo pu divenire Dio 37. Se il Cristo non fosse pi il Figlio capace di farci entrare nella sua filiazione divina, l'ambizione dell'opera della salvezza sarebbe incomparabilmente pi modesta. La concessione della salvezza per mezzo di Cristo sarebbe di per se difficilmente spiegabile. Un Ges che fosse un semplice uomo 36 Haer. 4, 6, 7, SC 100, 452; 3, 187, SC 211, 365-7; 3, 33, 4, SC 100, 811. 37 Protreptico, I, 8, 4; PG 8, 64 D; cfr. J. M. GROSS, La divinisation du chrtien d'aprs les Pres grecs, Parigi 1938, 163. 253 non potrebbe agire sull'umanit che con mezzi umani. Lo hanno presentato come un esempio38, come colui che realizza alla perfezione il piano di Dio sulla vita umana o come colui che rivela la grandezza dell'amore. Ma non essendo che un uomo, non potrebbe raggiungere che le persone umane alle quali viene riportato il suo esempio ossia una minoranza dell'umanit. La corrente d'amore che lui ha suscitato nei contatti con i suoi discepoli e che si prolunga nella vita della Chiesa, e anch'essa limitata a certi ambienti umani. Il Cristo non sarebbe pi il Salvatore universale, colui che ha apportato la salvezza all'umanit tutta intera. Non sarebbe pi colui che ha operato la liberazione interiore dell'uomo assicurandogli la vittoria della grazia sul peccato. Coloro che attirano l'attenzione sulla necessita di considerare la situazione dell'uomo attuale nella elaborazione della cristologia, non hanno torto. Conviene anche allargare questa preoccupazione, considerando la sorte degli uomini di tutti i tempi. Ma volendo ridurre Ges alla dimensione di un uomo, si toglie all'uomo attuale ci che costituisce il valore del suo destino, l'accesso ad una vita filiale e la dignit trascendente conferita a tutta la sua esistenza umana. il Figlio di Dio incarnate che da il suo senso a tutto quello che vi e di umile e di oscuro nella nostra vita. 2. L'orizzonte sociale Se l'orientamento soteriologico deve essere presente in tutta la cristologia, il suo aspetto sociale deve ugualmente essere evidenziato: non sono solo degli individui, ma la societ come tale che il Cristo e venuto a salvare. Recentemente, molti hanno voluto spingere la cristologia sulla via di una soluzione da dare, teoricamente e praticamente, ai problemi sociali che si pongono con urgenza nel mondo. La liberazione compiuta da Cristo e stata interpretata nel senso di una liberazione d'ordine politico e sociale, o per lo meno nel senso di una liberazione che non poteva raggiungere il suo obiettivo essenziale se non liberando i popoli dalla loro situazione di dipendenza, mettendo fine all'oppressione delle classi sociali che sono vittime dello sfruttamento. 38 Reagendo alla dottrina della soddisfazione e della sostituzione, Schoonenberg ha tentato di spiegare con un esempio l'influenza di Ges sull'umanit: Christus verlossingsdaad, Bijdragen 1966, 468-484, in Sept problemes capitaux, 155-158. 254 In questa prospettiva, la salvezza identificata all'instaurazione della giustizia sociale. Oltre alla convinzione che tutta la societ e salvata da Cristo, si deve apprezzare, in questa elaborazione cristologica, la preoccupazione di assicurare, nella vita concreta della societ, le conseguenze derivanti dalla liberazione nel campo delle relazioni sociali. In effetti, e in tutti gli aspetti dell'esistenza umana, in tutti i comportamenti psicologici e morali, ed in tutta l'organizzazione delle strutture sociali, che la salvezza di Cristo deve far sentire la sua influenza trasformante. Tuttavia non si pu spostare l'obiettivo essenziale dell'opera della salvezza, obiettivo di natura spirituale e religiosa. Ges non pu essere assimilate a qualcuno che avrebbe voluto reagire, anzitutto, contro le ingiustizie o contro lo sfruttamento di una classe. Non e venuto a portare un programma di rivendicazioni sociali e anche nella carta delle beatitudini, non ha esitato a proclamare la felicita dei poveri.39 Ha posto la sua azione liberatrice nel quadro delle relazioni dell'uomo con Dio: la servit o l'oppressione da cui voleva liberare l'umanit era quella che riguardava l'interno dell'uomo, abbandonato per il peccato alle proprie brame. Questa liberazione, il Cristo l'ha operata una volta per tutte con il suo sacrificio: questo fatto ha reso agli uomini la capacita di formare una societ pi giusta; ha permesso loro di dominare il proprio egoismo e di sviluppare fra essi relazioni non solo di giustizia ma d'amore. ai cristiani che appartiene applicare al loro comportamento politico e sociale il precetto fondamentale del mutuo amore, con le sue esigenze di rispetto dei diritti altrui e di cooperazione al bene comune. pure ad essi che incombe il compito di stabilire le strutture atte a favorire il pi possibile l'equa ripartizione dei beni e l'armonia sociale. La teologia e la cristologia, in questo campo, non possono dare che degli orientamenti e dei principi; non e di loro competenza determinare dei programmi d'azione politica e sociale40. 39 G. Gutierrez si e sforzato d'interpretare la beatitudine in un modo che ne attenua la portata: i poveri

sono felici, commenta, perch l'avvento del Regno metter fine alla loro povert creando un mondo fraterno (Theologie de la Liberation, tr. fr. Bruxelles 1974, 296). Questo significherebbe che i poveri saranno felici in ragione della soppressione della povert materiale, mentre invece questa povert apprezzata da Ges per il suo valore d'ordine religiose nel possesso del regno spirituale. 40 Per il fatto che il Cristo ed il suo insegnamento debbono influire su tutta la vita umana, la cristologia non deve essere concepita come una scienza universale 255 Non si pu neanche dimenticare che l'orizzonte sociale pi essenziale alla cristologia e quello della Chiesa. Ges ha fondato una societ a sua immagine, societ alla quale ha affidato tutta la sua rivelazione e tramite la quale ha voluto diffondere nel mondo il suo messaggio e la sua vita divina. In questa societ, assicura la realizzazione dell'ideale d'amore che deve unire gli uomini a lui stesso e fra di loro. vero che questa realizzazione spesso e velata dalle imperfezioni e colpe dei cristiani ma, malgrado questi ostacoli, essa si mantiene e si sviluppa in virt dell'azione di Cristo che opera per lo Spirito e conduce la vita della Chiesa promuovendone la santit e l'unit. I teologi che hanno abbandonato l'affermazione dell'identit divina di Ges hanno anche manifestato la tendenza a staccarsi dalla Chiesa. Le critiche che possono essere fatte alla condotta dei membri della Chiesa non giustificano un disimpegno di fronte alla Chiesa stessa. In questa Chiesa si ritrovano dei tratti identici del volto di Cristo. Non vi e nessuna societ al mondo che sia cos universale, cos una nelle disposizioni profonde dei suoi membri, n che porti in se tanto amore, tanto servizio e dedizione a beneficio di tutti. I valori positivi della Chiesa riflettono quelli che sono rivelati nel Ges dei vangeli. 3. L'orizzonte cosmico Nell'orientamento soteriologico, l'universo materiale appare come solidale con il destino umano. L'orizzonte cosmico della cristologia deriva dal senso stesso dell'Incarnazione: se il Verbo si e fatto carne, la materia e stata assunta dal Figlio di Dio e conglobata nell'opera di divinizzazione. Occorre dimostrare come il Cristo ha trasformato la sorte dell'universo. Gli sforzi della scienza per conoscere meglio la materia, e quelli della tecnica per dominarla e farla servire al bene dell'umanit, indicano fino a che punto il mondo materiale sia importante per che determina tutte le conseguenze psicologiche, sociologiche o politiche che conviene estrarre dal Vangelo in ogni situazione umana e sociale. Essa si limita a studiare ci che e stato il Cristo e ci che ha fatto. Non si deve identificare il Vangelo con una opzione sociale o politica particolare. Il Sinodo episcopale del 1971 notava, circa la distanza che il prete deve osservare di fronte agli impegni politici: le scelte politiche, di per se, sono contingenti e non interpretano mai in forma del tutto adeguata e perenne il Vangelo" (il sacerdozio ministeriale, Vaticano 1971, p. 21). 256 l'intelligenza e l'azione dell'uomo. In virt della solidariet del destino dell'uomo e del mondo, san Paolo ha affermato la partecipazione di tutta la creazione al dramma del peccato e della redenzione. L'alienazione che l'uomo provoca con. il peccato nella sua esistenza personale si ripercuote in una servit imposta alle cose che sono deviate dal loro proprio destino. L'universo materiale e trascinato nella speranza della redenzione corporale (Rom. 8, 19-23). Il piano divino consiste nel ricapitolare tutto nel Cristo, tutto quello che e in cielo e tutto quello che e sulla terra (Ef. 1, 10). Il Cristo dunque apporta la salvezza al cosmo41. Tuttavia non si potrebbe interpretare questa efficacia cosmica della redenzione nel senso di un'opera liberatrice che colpirebbe nello stesso modo tutto l'insieme della realt del mondo. Il Cristo non e venuto a salvare direttamente la materia per se stessa. La fa semplicemente partecipare ad un'opera di salvezza che mira a liberare le persone umane ed a comunicare loro la filiazione divina. solo indirettamente, in ragione della solidariet con la sorte dell'uomo, che gli esseri materiali beneficiano della salvezza. Paolo stesso lo 'ascia capire, scrivendo che la creazione aspira ad entrare nella liberta della gloria dei figli di Dio (Rom. 8, 21). La liberta dei figli di Dio rimane l'obiettivo essenziale della redenzione, ma si accompagna ad una liberazione dell'universo, associate all'elevazione divina concessa all'uomo42. Non si pu fare astrazione da questa risonanza cosmica dell'opera di Ges. Si tratta d'integrare questa verit nel modo di conoscere l'universo. L'espansione dell'universo materiale e l'evoluzione della vita sono assunti in un disegno superiore di salvezza e di divinizzazione; l'energia dispiegata nella creazione riceve da Cristo una nuova destinazione infinitamente pi alta. Il Figlio di Dio incarnato conduce la materia e la vita ad un termine finale, che permetter loro di partecipare pienamente al destino celeste dell'uomo; questo termine, segnato dalla risurrezione della carne e la trasformazione del mondo temporale in mondo dell'eternit, rimane misterioso. Ma la carne risuscitata del Verbo ne contiene la sicurezza. Essa la base della divinizzazione del cosmo e conferisce alla materia la sua suprema dignit. 41 La centralit di Cristo nel cosmo stata messa in luce dalle opere di Teilhard de Chardin. Un

esposto sintetico dei rapporti di Cristo con il cosmo quale emerge alla luce della Scrittura, della Tradizione e della riflessione teologica e stato pubblicato da W. Beinert, Christus und der Kosmos. Perspektiven zu finer Theologie der Schopfung, Friburgo-Basilea-Vienna 1974. 42 La partecipazione del mondo al destino dei figli di Dio attesta l'importanza della filiazione divina di Cristo nell'opera di redenzione dell'universo. la qualit di Figlio di Dio che la realt decisiva. 258 INDICE DEGLI AUTORI Agostino, 170, 194. Alfaro J., 159. Altizer Th., 238. Anastasio il Sinaitico, 184. Anselmo, 17, 60, 65, 170. Apollinare, 150, 186, 187, 188. Ario, 152. Assmann H., 62. Atanasio, 152. Aubin P, 247. : Bacht H, 201. Barren C. K., 213. Barth K., 14, 34, 85, 128, 169-172, 176, 180, 181, 186, 193. Bauer J. B., 81. Beaude P. M., 47-49, 99. Beinert W, 257. Belo R, 228. Bessiere G., 46, 47. Boff L, 62, 63. Bonhoffer D., 11, 65. Boularand E., 152. Bourgault R., 51-52. Bourgeois H., 99. Bowman F. P., 228. Brown R. E., 68. Bultmann R., 34, 54, 71, 98, 111, 128. Cabet E., 228. Calvino J., 170, 171, 203. Gazelles H., 211. Cirillo d'Alessandria, 185. Clemente d'Alessandria, 253. Comblin J., 61. Congar Y. M. J., 201, 203. Cousin H., 47, 248. Deodat de Basly, 198. Dewart L., 75. Duquoc Ch, 33-42, 57, 94, 95, 102, 109, 114, 128, 142. Epifanio, 186. Ernst, J., 207. Feillet B., 47. Flicla M, 158. Flusser D., 228. Fourier C, 228. Freud S, 48. Gaetano, 22, 200. Galot J, 108, 110, 140, 142, 209, 210, 233. Gervais M, 51. Gonzalez Faus J. L, 55-61, 73, 95, 153, 154, 162. Grillmeier A, 150, 182, 185, 186, 187, 201. Grollenberg L, 29. Gross J. M., 253. Gnther A., 170, 186.

Guerrero J. R., 72-74, 103. Gutirrez G., 61, 255. Haarsma J., 32. Habermas J., 40. Hegel G. W. F., 63, 75, 101. Heidegger M., 101, 111, 122. Hellwig M. K., 87-89. Hooker M. D., 136, 137. Hulsbosch A, 18-22, 58, 92, 93, 97, 98, 100, 101, 113, 121, 154, 161, 200, 210. Ignazio d'Antiochia, 184, 185. Ireneo, 184, 253. Jammarone L., 152. Jeremias J., 44, 128, 138. Jossua J. P., 46, 47. Kannengiesset C., 186. Kasper W., 144, 145. Kitatnori K., 221. Kng H., 67, 68, 75-79, 92, 94, 96, 99, 113, 114,'151, 152, 237. Laflamme R., 51. Lafont G., 175. Lagrange M. J., 214. Lapide P., 79. Latourelle R., 135, 144. Lauret B., 231, 235. Legasse S., 145. Le Guillou M. J., 159. Leon-Dufour X., 145. Leone (Papa), 183, 189, 190. Lion A., 46, 228, 229. Lutero M., 61, 201, 203. Maas W., 236. Malevez L., 111. Marchel W., 137. Marchesi G., 213. Marx K., 57. Marxsen W., 34, 99, 128. Mascall E., 137. Medina J., 159. Melitone di Sardi, 184. Metz J. B., 126. Michel M., 230. Michiels R., 29, 30. Miranda M., 62. Molari C., 81. Moltmann J., 34, 128, 221, 240. Miihlen H., 237. Miihlenberg E, 186, 187. Munoz Iglesias J., 209. Myre A., 52-53. North R., 21. Origene, 214. Ortensio da Spinetoli, 80-84. Ortiz de Urbina I., 151. Pannenberg W., 34, 128, 209, 210. Pelagio, 18. Perrin N., 136. Pesch R., 220. Pikaza X., 67-72, 94, 117, 118. Pinchon M., 46, 47. Pohier J., 46, 47, 49-51, 103, 128, 233.

Potterie (de la) I., 204, 210, 220. Proclo di Costantinopoli, 182. Rabut O., 47. Rahner K., 14, 64, 71, 93, 96, 101, 122-125, 126, 129, 153, 172-175, 177-182, 228, 234. Richard J., 53-54. Richard M., 182, 186, 187. Riedmatten (de) H., 187. Robinson J. A. T., 11. Rousseau A., 46. Saint-Simon (de) Cl.-H., 228. Sala G. B., 152. Scheeben M. J., 171. Scheffczyla L., 194. Schelkle K. H., 68. Schillebeeckx E., 21-28, 80, 92, 95, 99, 102, 103, 114, 133, 152, 161, 162, 199, 200, 229, 230, 244, 251, 252. Scnleiermacher F. S., 230. Schnackenburg R., 213, 214. Schoonenberg P., 11-18, 21, 26, 29, 31, 40, 45, 59, 61, 68, 70, 92, 93, 94, 96, 97, 102, 142, 153, 154, 155, 161, 198, 203, 205, 228, 239, 254. Sesboe B., 156. Simon M., 47. Smulders P., 31. Sobrino J., 61-67, 92, 95, 113, 245. Spicq C., 218. Spitz J., 27. Strauss D. F, 62, 199. Taylor V., 205, 215. Teilhard de Chardin, 101, 123, 257. Tertulliano, 183, 193. Thusing W., 64, 122, 126, 228. Tillich P., 230. Tomrnaso d'Aquino, 22, 170, 171, 174, 199, 200, 242. Tracy D., 84-87, 94. Urs von Balthasar H., 213. Van Buren P., 40. Veldhuis M., 30, 31, 92, 152. Vergote A., 30. Vidales R., 62. Vorgrimler H, 178, 179. Westcott B. F., 218. Westermann C., 206. Wevers J. W., 208. Witte J. L., 203. 260 INDICE DELLE MATERIE Introduzione ........... pag. 5 PARTE I CRISTOLOGIE NON CALCEDONIANE CAPITOLO I - IL NUOVO APPROCCI CRISTOLOGICO IN OLANDA ........... 11 A. Il Cristo, persona umana unita al Verbo, secondo P. Schoonenberg .......... 11 1. Abbandono delta cristologia tradizionale 11 2. Rovesciamento del modello ....... 14 3. Fondamento e prolungamento ....... 16 B. Ges, l'uomo che ha un'esperienza unica di Dio, secondo A. Hulsbosch ........... 18 1. L'unicit di Ges in un quadra evoluzionista . . . 18 2. Ges nel quadra biblico della Sapienza . . . . 20 C. I tentativi di una nuova cristologia di E. Schillebeeckx . 21 1. Ges, presenza assoluta di Dio . . . . . . 21 2. Il pluralismo delle risposte cristologiche . . . . 23

3. Ges di Nazaret, persona umana e Figlio di Dio . . 4. L'uomo di Dio ........... D. L'estensione della corrente teologica ....... 263

24 27 29

CAPITOLO II - SAGGI CRISTOLOGICI DI LINGUA FRANCESE .......... pag. 33 A. Ges, uomo libero, secondo Christian Duquoc ... 33 1. La lotta di Ges e il mistero pasquale . . . . 33 2. La filiazione divina .......... 37 3. Reazione alla cristologia tradizionale ...... 39 B. Il movimento verso un'altra cristologia ...... 43 1. Iniziazione teologica al Cristo Salvatore ... 43 2. Dossier Ges ........... 46 3. Dimenticare Ges .......... 47 4. Suscitare Ges Cristo e Signore ....... 49 5. 77 volto di Ges in un colloquio di cristologia . . 51 Ges relazione ........... 51 Il profeta escatologico ......... 52 Il figlio adottivo .......... 53 CAPITOLO III SAGGI CRISTOLOGICI DI LINGUA SPAGNOLA ... A. L'umanit nuova, secondo J. I. Gonzlez Faus ... 1. Dal concilio di Calcedonia al linguaggio moderno 2. La coscienza di Ges .......... 3. La divinit, estensione della possibilit dell'essere umano ........ 4. La sussistenza divina ......... 5. L'opera della salvezza ........ B. Cristo, cammino verso Dio, secondo J. Sobrino ... 1. La relazione al regno di Dio ....... 2. Relazione di Ges col Padre ....... 3. Ges, rivelazione del cammino verso Dio ... 4. L'opera di liberazione ......... 55 55 55 57 57 59 60 61 62 63 64 65

C. Le origini di Ges, secondo X. Pikaza ...... 67 1. L'origine umana e il problema della concezione verginale -.......... 67 2. La filiazione divina .......... 69 D. Un Ges differente con progetto di catechesi ... 72 75 75 75 77 79

CAPITOLO IV - SAGGI CRISTOLOGICI IN ALTRE LINGUE .. pag. A. Ges, intendente e rappresentante di Dio, secondo Hans Kng ... 1. La reinterpretazione di Calcedonia e l'identit di Ges . 2. Il Ges evangelico .......... 3. La nota distintiva del cristianesimo ......

B. Un uomo comune che scopre la sua filiazione divina, secondo Ortensie da Spinetoli ... 80 1. Relativismo delle formulazioni cristologiche ... 80 2. Il senso della filiazione divina ....... 80 3. Le ombre del Cristo del Vangelo ...... 82 4. Il vero volto di Cristo ......... 83 C. Ges il Cristo: senso della comprensione che l'uomo ha di se stesso, secondo David Tracy .84 D. Una presentazione catechetica: Ges espresso con immagini e paradossi ..87 CAPITOLO V - Linee Essenziali Dello Sviluppo Delle Cristologie Non Calcedoniane 91 A. Orientamenti dottrinali . .......- 91 1. L'abbandono dell'affermazione della persona divina . 91 2. L'abbandono della dottrina trinitario 93

3. L'abbandono della dottrina del sacrifici redentore . 94 B. Sorgenti e modelli del pensiero cristologico 96 1. Contestazione e reinterpretazione dei concili di Nicea e di Calcedonia .. 96 2. Riduzione del valore della testimonianza evangelica . 97 3. Le strutture filosofiche . . . . . . . . 101 4. La prospettiva antropologica ....... 102 PARTE II PRINCIPI METODOLOCIGI FONDAMENTALI CAPITOLO VI - LA CRISTOLOGIA E LA FEDE . . . pag. 107 A. La teologia approfondimento della fede . . . . . 108 B. Il ruolo della fede nella ricerca . . . . . . . 110 1. La fede prima della ricerca cristologica . . . . 110 2. La fede nella ricerca cristologica . . . . . 112 C. Il metodo teologico e la fede . . . . . . . 115 D. Fede e riflessione creatrice . . . . . . . . 117 CAPITOLO VII - LA CRISTOLOGIA E IL DATO SCRITTURALE ............ 121 A. Il problema della priorit per esegesi e dottrina ... 122 1. Saggio di priorit dottrinale: la cristologia trascendentale di K. Rahner ..... 122 2. Priorit dello studio scritturale . . . . . . 125 B. Valore della sorgente scritturale per la cristologia dottrinale ............. 127 1. Il teologo di fronte agli studi esegetici: scelta, sintesi e sistemazione pi ampia .... 127 2. La tentazione del minimalismo ....... 130 a) Saggi di tabula rasa ........ 131 b) Il metodo della riduzione all'umano . . . . 132 3. La ricerca dell'autenticit ........ 134 4. Parole autentiche di Ges a testimonianza della sua identit personale . 137 a) Abb ,......... 137 b) Sono io . . . . . . . . . . 138 c) Il Figlio dell'uomo ....... 139 d) Differenza con le espressioni di fede della comunit . 141 266 5. Gesti autentici di Ges ........ pag. 142 a) La realt dei miracoli ........ 142 b) I miracoli pi contestati ........ 145 c) Testi sospetti .......... 146 d) L'interpretazione dei miracoli ....... 147 CAPITOLO VIII - LE DEFINIZIONI CONCILIARI E IL PROBLEMA ERMENEUTICO ....... 149 A. I concili di Nicea e di Calcedonia . . . . . . 149 1. Ellenizzazione e disellenizzazione . . . . . . 149 2. Valore del concilio di Nicea . . . . . . 151 3. Valore del concilio di Calcedonia . . . . . 153 a) Il concetto di natura ......... 153 b) La dualit ........... 154 c) Essenzialismo o definizione ontologica? ... 155 B. Valore delle definizioni conciliari ....... 157 1. Valore definitive .......... 157 2. Vincolo con la Scrittura . . . . . . . . 159 3. Principio di un'ulteriore ricerca ....... 160 4. L'unica via ........... 161 5. Valore per la cultura d'oggi . . . . . . 162 PARTE III L'UNICA PERSONA DI CRISTO CAPITOLO IX - VALORE DELLA NOZIONE DI PERSONA 169 A. La critica generale della nozione di persona . . . . 169 1. La critica di K. Barth: maniera d'essere piuttosto che persona .... 169 2. La critica di K. Rahner: modo distinto di sussistenza piuttosto che persona . . 172 3. Riflessioni sui sostituti del termine persona . . 175 B. Valore del concetto di persona in cristologia . . . . 177 1. La critica della nozione di persona in cristologia, secondo K. Rahner .. 177 267

2. Il confronto dei concetti di persona ..... pag. 182 a) La nozione calcedoniana di persona . . . . 182 b) La persona, soggetto di coscienza e di libert . . 185 La distinzione fra persona e spirito . . . . 185 La persona, principle di attivit spirituale ... 189 c) La persona in dottrina trinitaria e in cristologia . 192 CAPITOLO X - VALORE DELLA DUALIT DI NATURA NELL'UNITA DI PERSONA ...197 A. Il valore dell'unit di persona ....... 197 B. Il valore della dualit di natura ....... 201 C. Il rapporto d'espressione fra natura divina e natura umana 204 1. L'umanit di Ges, immagine o espressione ... 204 2. Il Figlio dell'uomo .......... 206 3. La concezione verginale, espressione dell'Incarnazione . 208 4. Vertice della creazione . . . . . . . . 211 5. Pienezza umana di Ges nell'espressione . . . . 213 D. L'impegno della persona divina nella vita umana . . . 216 1. Impegno della persona divina ed espressione . . . 216 2. Valore dell'impegno personale del Figlio . . . . 217 3. La croce, termine ultimo dell'impegno e dell'espressione ............. 219 PARTE IV VERO VOLTO DELLA CRISTOLOGIA CAPITOLO XI - ORIENTAMENTI ESSENZIALI ... 227 A. Cristologia esistenziale .......... 227 1. Incontro esistenziale di Cristo ....... 227 2. Incontrare, con la Chiesa, il Cristo trascendente . . 229 B. Cristologia dinamica .......... 232 1. Dinamismo della maniera di pensare . . . . 233 2. Dinamismo dell'Incarnazione ....... 234 268 C. Cristologia personalista ......... pag. 238 1. Persona e personalizzazione ........ 238 2. La coscienza filiale ..,...... 241 3. Determinazione della realt profonda della persona . 243 D. Cristologia pasquale .......... 246 1. Mistero pasquale e ontologia di Cristo . . . . 246 2. Rivelazione di Dio nella sofferenza ...... 248 3. Risurrezione e glorificazione di Cristo . . . . 250 E. Cristologia soteriologica d'orizzonte sociale e cosmico . . 252 1. Cristologia soteriologica ........ 252 2. L'orizzonte sociale .......... 254 3. L'orizzonte cosmico ......... 256 Indice degli autori ........... 259 Indice delle materie ........... 261 269 ERRATA CORRIGE pag. 15, riga 7: di una natura umana anipostatica senza persona uma.no. pag. 36, riga 30: manifesta con evidenza la sua Signoria dimostrando agli occhi di tutti pag. 55, riga 8: 10 e perch e un uomo per gli altri. pag. 55, nota 2: Ibid., 506. pag. 67, nota 53: Los origines pag 68, riga 6: un padre umano pag. 101, riga 19: di un cambiamento profondo nel pensiero. pag. 134:

[I'ultima riga va inserita dopo la riga 25] pag 147, riga 3: benevolenza; pag. 152, nota 5: Parigi, 1972, 327-325. pag. 193, riga 26: 11 monosoggettivismo 50/0 e conforme all'unita ipostatica. pag. 211, riga 23: finalita della creazione. pag. 260, riga 21: Lafont G.