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Merlo – Annotazioni su Gen 12,1-4a

Genesi 12,1-4a

L’unità del passo appare confermata dalla dinamica “comando” (v. 1)  “promessa” (vv. 2-3)
tipica delle narrazioni patriarcali, e dal ricorrente uso della radice “benedire”. Il passo si
posizione all’interno di una pericope più ampia: 11,27–12,9.
Secondo Westermann 11,27–12,9 rappresenta un’unità e i vv. 1-4a non costituirebbero un’unità
separata da tale insieme. Per altri invece 12,1 segna un nuovo inizio. Probabilmente 12,1 segna
l’inizio di una composizione nuova (cfr. il wayy’ōmer iniziale) questa ha però forti connessioni con
la pericope più ampia in cui è posta.
L’ipotesi documentaria classica assegna a J 11,28-30; 12,1-4a, 6-9 mentre a P 12,4b-5. Attualmente
si sostiene un’ipotesi diversa poiché si ritiene più probabile l’esistenza di una trama narrativa P
con inserzione vv. 1-4a post-P (così Ska e Giuntoli). Questo cambiamento di opinione è avvenuto
sulla base di alcune osservazioni:
van Seters: sostiene che v. 11,28 (originariamente assegnato a J) conosce 11,27 (originariamente
assegnato a P); pertanto J dovrebbe essere post-P.
Crüseman 1981: la terminologia di 12,1-3 non è quella della storia delle origini attribuita a J, ma P:
i vocaboli “nazione” (‫)גוי‬, “famiglia” (‫)משׁפחה‬, “patria” (‫ )ארץ‬sono collegati alla tavole delle
nazioni in Gen 10,31 (cfr. 10,5.20.32) così che 12,1–3 presupporrebbe una versione J-P già unita.

12,1-4a La pericope, che inizia ex abrupto senza alcuna ambientazione con Yhwh che parla,
contraddice il contesto narrativo (P) generale in cui è inserito (11,27-31) poiché a) Terach aveva
già deciso di andare a Canaan (11,31 e il suo prosieguo in 12,5); b) perché tale decisione era da
Terach compiuta in autonomia, mentre qui appare solo come ordine divino. Tale ordine divino,
pertanto, pur non inserendosi bene nel tessuto narrativo in cui si trova, sembra conoscere già la
vicenda complessiva di Abramo e del suo rapporto con Yhwh. Stessa cosa si può dedurre partendo
dal v. 2-4a che appaiono quasi come un riassunto di ciò che sarà la vicenda di Abramo.
I vv. 1-4a sembrano così essere composti di una “introduzione prolettica” e di una “conclusione
riassuntiva” (Ska). Quando Abramo giunge in Canaan (12,6) non troviamo la consueta formula di
compimento «come aveva detto/indicato Yhwh» o similare (cfr. Gen 22,1 e compimento in 22,3),
(forse) proprio perché la narrazione 11,27-32. 12,4b-6 (P) non aveva consapevolezza del comando
divino espresso in 12,1-4a.
Questa indicazione sembra avvalorarsi (anche se vi è il rischio di ragionamento circolare) dal fatto
che solo in testi considerati recenti (Gs 24,3; Ne 9,7 e Gen 15,7; 20,13; 24,7 – questi ultimi due passi
sembrano conoscere e presupporre Gen 12,1-4a) Abramo è visto come proveniente dalla
Mesopotamia.
Un altro indizio si può portare a favore dell’inserimento di 12,1-4a in una precedente narrazione:
perché la nota cronologica di 12,4b è posta prima della notazione sulla partenza di Abramo da
Terach (in 12,5)? La logica narrativa esige il contrario: prima 12,5 e poi 12,4b. Questa inversione
diviene invece necessaria se pensiamo all’inserimento di 12,1-4a, dove 12,4b diviene la
conclusione più appropriata di 12,1-3. In conclusione 12,1-4a deve essere considerato come
inserito (o composto) da un autore post-P.
Il testo di Gen 12,1-4a diviene così una narrazione programmatica che fa del migrante Abramo il
fondatore di una grande nazione; l’orizzonte della promessa qui effettuata non troverà
compimento nella vita di Abramo, ma solo in quella del popolo a lui connesso: non si tratta quindi
solo della vocazione di una singola persona, ma dell’evento fondante tutto il popolo d’Israele. La
figura di Abramo diverrà così paradigmatica per tutto Giuda, sia per i giudaiti che avanzavano
pretese sulla terra (cfr. Ez 33,24) 1, sia per coloro che dalla Mesopotamia speravano di ricostruire
una grande nazione (cfr. Is 51,1-3).

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T. RÖMER, “D’Abraham à la conquête. L’Hexateuque et l’histoire d’Israël et de Juda”, RSR 103 (2015), 35-53 pone la
figura di Abramo nella forma attuale del Pentateuco nel periodo persiano come antenato paradigmatico di coloro che,

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v. 1 L’intero versetto costituisce il comando divino, mentre vv. 2-3 saranno la promessa.
‫ל־א ְב ָרם‬ ֶ ֹ ‫« וַ יּ‬Yhwh disse ad Abramo» - La scena inizia ex abrupto senza alcuna
ַ ‫אמר יְ הוָ ה ֶא‬
ambientazione: Dio si rivolge ad Abramo senza che il lettore sia a conoscenza di una ragione
particolare (se leggiamo, ad esempio Gen 2,16 si comprende perché Dio abbia iniziato a parlare).
ְ ‫« ֶל‬vattene» - La costruzione imperativo *hlk + lekā contiene una sfumatura che è stata
�‫�־ל‬
ampiamente discussa. Spesso il lekā è stato compreso come dativus commodi «per te» (così Rashi),
cioè con una sfumatura di vantaggio, supponendo cioè che la partenza di Abramo sia giudicata
per il suo bene; un’altra possibilità è quella di vedervi l’indicazione di un forte coinvolgimento
della persona oggetta del comando (cfr. Can 2,10 ‫יָתי‬ ִ «alzati o mia amica…»; cfr. J-M
ִ ‫קוּמי ָל� ַר ְﬠ‬
§133d che vi vede una “sfumatura riflessiva indiretta” dei verbi intransitivi esattamente come
nel latino vade tibi «vattene»); per E. Jenni il –lekā rimarca il soggetto sopra il verbo (non solo
«va’ via», ma «va’ via proprio tu, nella tua situazione dove ti trovi»), oppure – più probabilmente
– un senso “ingressivo-incoativo” cioè che esprime l’inizio di un’azione (cfr. Es 18,27 ‫וַ יֵּ ֶל� לוֹ‬
‫ל־א ְרצוֹ‬ ַ ‫« ֶא‬Poi Mosè congedò il suocero, il quale se ne tornò alla sua terra»), dove l’attenzione è
anche rivolta verso un fine; oppure semplicemente con una sfumatura di separazione («tu vai
via rispetto a te») rintracciabile anche in Gen 22,2; Es 18,27; Gs 22,4.
�‫וּמ ֵבּית ָא ִבי‬ ִ �‫מּוֹל ְד ְתּ‬ ִ �‫ ֵמ ַא ְר ְצ‬Le tre parole usate («terra, patria/parentela, casato») formulano una
ַ ‫וּמ‬
ripetizione che porta al climax, dove l’ultimo termine acquisisce importanza maggiore.
Crüsemann 1981 notò che qui il termine ’ereṣ «terra» indica un territorio preciso, mentre nella
“storia delle origini” (Gen 1–11) indica l’intero mondo. Westermann osserva che per un nomade
sarebbe del tutto normale lasciare la «propria» terra, cioè la terra natia (môledet da *yld
“nascere”  “patria”), mentre il termine «terra, paese» ha qui un senso forte possibile solo per
un sedentario. In questo modo Gen 12,1 fa riferimento alla “condizione umana del contadino
insediato in Palestina” (Crüsemann 1981) e non dovrebbe essere considerato una prova della
condizione “nomadica” o “transumante” di un teorico Abramo storico. Il termine ’ereṣ si
riferisce qui a Ur dei Caldei (vv. 28.31; 15,7), oppure a Harran (11,31-32; 12,4-5)? Il contesto
narrativo vicino farebbe optare per Harran, 2 ma 15,7 e poi Ne 9,7; At 7,4 sostengono Ur dei
Caldei.
Il termine môledet, etimologicamente connesso con *yld «nascere», indica la stirpe-parentela
(cfr. Est 2,10; Ez 16,3) la cui terra sarebbe la «patria» (cfr. Gen 11,28: ’ereṣ môledet).
La triplice ripetizione del suffisso «tua terra, tua patria/parentela, tuo casato» sottolinea
l’aspetto personale di questo comando. Non ci si riferisce a un territorio in genere, ma a quello
specifico di Abramo.
ָ ‫« ֶא‬verso la terra che io ti mostrerò» - Sul termine «terra» cfr. nota precedente e
ָ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר ַא ְר ֶאךּ‬
cfr. nota su ’ādāmâ alla fine del v. 3. Il fatto che Yhwh qui non indichi con chiarezza di quale
territorio si tratti (idem il monte in 22,2) ha dato origine a una lunga storia interpretativa
sull’atteggiamento di fiducia di Abramo (cfr. Eb 11,8 «Per fede, Abramo, chiamato da Dio,
obbedì… e partì senza sapere dove andava»). In verità in 11,31 si era già affermato che il viaggio
doveva giungere a Canaan così che tale versetto sembra essere intenzionalmente
programmatico.
Alcuni commentatori si sono domandati quando, nel racconto biblico, Dio davvero «mostra» ad
Abramo tale terra. Alcuni hanno pensato a Gen 12,7, ma lì non ricorre la radice *r’h nel parlare
divino, altri (Köckert; Blum) pensano piuttosto a Gen 13,14-18. Yhwh poi mostrerà la medesima
terra a Mosè in Dt 34,1-4. Da un punto di vista teologico, la differenza tra Abramo e Mosè sta nel

rimasti in Giuda, accampavano pretese sulla terra (Ez 33,24). L.-S. TIEMEYER, “Abraham – A Judahite Prerogative”, ZAW
120 (2008), 49-66 sostiene che i testi su Abramo abbiano rilevanza per i giudei dell’esilio e del post-esilio.
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Terach era già giunto a Harran; inoltre in Gen 24,4 quando si parla della terra di Abramo poi ci si riferirà al nord
della Siria: 24,10.

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fatto che Mosè poté solo “vedere” la terra, mentre Abramo riuscì anche a “calpestarla” (cfr. Gen
13,17).
v. 2 Con questo versetto inizia la promessa (che è tripartita: v. 2; 3a; 3b). Nel v. 2 Dio si impegna a
compiere in Abramo quattro cose: grande nazione, benedizione, grande nome, essere egli stesso
una benedizione.
‫« וְ ֶא ֶﬠ ְשׂ� ְלגוֹי גָּ דוֹל‬Farò di te una grande nazione» - Mentre Abramo è il padre di una nazione
grande, Mosè lo sarà anche di un nazione «santa» (Es 19,6 – in Es 32,10 si promette anche una
«grande nazione»). Es 19,3-6 appare così in forte affinità teologica con Gen 12,1-4a. L’uso del
termine gôy «nazione» (e non ‘am «popolo»), con le sue connotazioni territoriali e politiche è
caratteristico di P e post-P. Tale uso può essere spiegato in due modi: a) Israele è una nazione tra
le altre; b) dopo l’esilio Israele, rimane di sicuro un popolo, ma è dubbio che esso permanga di
essere una nazione in senso proprio. Secondo questa seconda spiegazione, Gen 12,2
risponderebbe a tale problema: Dio ha promesso fin dall’inizio che Israele sarà non solo un
popolo, ma una nazione vera e propria. (Es 19,3-6 aggiungerà, non solo una nazione, ma una
nazione propriamente distinta per le sue istituzioni religiose; cfr. Ska in FAT 66).
�‫« וַ ֲא ָב ֶר ְכ‬io ti benedirò». La radice *brk ricorrerà 5 volte ed è uno dei temi centrali del passo. Qui si
usa l’imperfetto-coortativo e non il perfetto performativo (non è «io ti benedico»); le
grammatiche sottolineano che il senso esatto è quello di scopo e conseguenza con riferimento al
precedente imperativo «così che io possa benedirti…».
�‫« וַ ֲאגַ ְדּ ָלה ְשׁ ֶמ‬e farò grande il tuo nome». La forma è unica, ma richiama da vicino 2Sam 7,9 (dove
sono presenti sia *gdl che *šēm) e la promessa fatta a Davide, 3 così che Abramo possa essere
prolessi del futuro sovrano Davide. L’idea è quella della fama, della ‘rinomanza’ e ha forti
associazioni con l’ideologia regale (Sal 72,17; 21,7). Sulla base di alcuni paralleli, comunque,
l’idea qui presente si associa molto anche con la «benedizione», così che acquisire un nome è
essere benedetti come Abramo (cfr. 2Re 22,19; Ger 4,2; 24,9; 25,18; Rut 4,11-13).
L’insieme delle “cose” promesse: grande nazione, grande nome e protezione divina richiamano
idee tipiche dell’ideologia regale del tempo (E. Ruprecht, VT 29 [1979] 445-64; cfr. 2Sam 7,9; Sal
72,17).
‫« וֶ ְהיֵ ה ְבּ ָר ָכה‬e tu possa essere una benedizione». La LXX καὶ ἔσῃ εὐλογητός «e tu sarai benedetto»;
Vulg. benedictus e altre traduzioni antiche intendono l’ultimo termine del v. (‫ )ברכה‬come se fosse
un part. passivo: «benedetto». Questa interpretazione è lectio facilior. L’espressione «essere una
benedizione» ricorre solo qui e in Zc 8,13.
Il senso di quest’affermazione – e del v. 3 – si avvicina molto a quanto espresso in Zc 8,13: «Come
foste oggetto di maledizione fra le nazioni, o casa di Giuda e d’Israele, così, quando vi avrò
salvati, diverrete una benedizione. Non temete dunque: riprendano forza le vostre mani». La
promessa ha quindi effetto non solo su Abramo, ma anche su chi incontrerà.
Varie sono state le proposte interpretative di tale inusuale espressione: 1) semplice formula di
benedizione senza particolare significato; 2) Abramo personifica la benedizione divina (?); 3)
Abramo trasmette ad altri la benedizione divina (Segen für andere zu Sein; cfr. Is 19,24), quasi
come mediatore, (Segensträger; cfr. Gen 26,4-5); 4) alcuni ipotizzano anche che la benedizione si
potesse esprimere “nel nome di Abramo”, ma non vi sono sufficienti prove.
v. 3 si può dividere in due affermazioni, di cui la prima duplice:
ְ �‫« וַ ֲא ָב ֲר ָכה ְמ ָב ְר ֶכי‬vorrò benedire coloro che ti benedicono, e coloro che ti maledicono
‫וּמ ַק ֶלּ ְל� ָאאֹר‬
maledirò». È una forma chiastica, rielaborazione finemente letteraria di una formula alquanto
comune (cfr. Nm 24,9; Gen 27,29 e fonti extra-bibliche). Mentre nella prima parte i due verbi
sono identici (*brk), nella seconda parte c’è prima *qll pi. «dichiarare qlc. maledetto,
insignificante» (cfr. Es 21,17), poi *’rr «maledire» (Gen 3,14; 9,25); i due verbi sono quasi-

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Alcuni commentatori hanno posto un’allusione – contrastiva – a Gen 11,4 dove erano gli abitanti di Babilonia a dirsi
l’un l’altro: «orsù costruiamoci una città... e facciamoci un nome», ma lì il verbo è *‘śh e non *gdl.

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P. Merlo – Annotazioni su Gen 12,1-4a

sinonimi. Il primo verbo (‫)א ָב ֲר ָכה‬ ֲ è nella forma coortativa «io vorrò benedire» e non semplice
futuro «io benedirò», come invece i seguenti verbi. Probabilmente il senso di questa espressione
è quello che Yhwh proteggerà Abramo con la sua benedizione da tutti gli “attacchi” che potrà
ricevere da parte di altri popoli.
Il TM �‫ ְמ ַק ֶלּ ְל‬è vocalizzato al singolare «colui che ti maledice», ma la LXX (τοὺς καταρωμένους) e
il Pent. Sam. intendono al plurale (‫)מקלליך‬, ammesso anche dal TM se pensiamo a una scriptio
defectiva. Alcuni commentatori preferiscono il singolare intendendolo lectio difficilior.
‫« וְ נִ ְב ְרכוּ ְב� כֹּל ִמ ְשׁ ְפּחֹת ָה ֲא ָד ָמה‬e in te si diranno benedette tutte le tribù della terra» - Il nifal di *brk
ricorre solo 3 volte nell’AT (qui e in 18,18; 28,14). La traduzione della forma è incerta e varie
proposte sono state fatte:
 riflessiva (sul piel) “troveranno benedizione” (cioè che le genti diranno: possa io essere
benedetto come è benedetto Abramo = “si diranno benedette in” BCEI);
 passiva “saranno benedette” [von Rad; così LXX ἐνευλογηθήσονται (indic. pass. futuro, III
pl.) ἐν σοὶ πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς, Tg e Vg; cfr. Gal 3,8 ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ
ἔθνη].
 reciproca: alcuni (Westermann; Giuntoli) pensano che la presente forma nif. sia un quasi
sinonimo del più frequente hitp. (Gen 22,18; 26,4) e, visto i paralleli Sal 72,17 e Ger 4,2 si
possa ben rendere col riflessivo, dove tutte le famiglie della terra si augurano a vicenda di
essere benedette come Abramo è il benedetto di Dio [Nota: talvolta è difficile distinguere i vari
sensi, come nella frase «il motore si ruppe per l’incuria del proprietario», il cosiddetto “si passivante”].
Il termine mišpaḥâ indica il «clan», una realtà intermedia tra “gente” [cfr. citazione Gal 3,8] e
“famiglia” ed è frequentemente usato in Gen 10 (testi P; cfr. 10,5.18; ecc.)
Crüsemann 1981 notò che qui il termine ’ādāmâ indica qui l’«universo», il mondo intero, mentre
nella “storia delle origini” (Gen 1–11) indicava il «suolo» fertile, coltivabile dall’uomo;
diversamente il termine’ereṣ in Gen 12,1-4 indica un «territorio», mentre in Gen 1–11 indicava
l’«universo» (cfr. nota v. 1).
v. 4a Abramo partì, attua il comando dato da Yhwh nel v. 1.
‫ ַכּ ֲא ֶשׁר ִדּ ֶבּר ֵא ָליו יְ הוָ ה‬È la formula di compimento tipica di P e Dtr (Gen 21,1; Es 7,13; 8,11; ecc.; Dt
1,11; 2,1; ecc.). Abramo diviene così modello di obbedienza per tutti i suoi discendenti. Più che
dimostrare come Abramo fosse nomade, questa passo è incentrato sulla figura di Abramo come
modello di obbedienza e patriarca del popolo.
La frase «e con lui partì Lot», presuppone la conoscenza di 11,27-31 e serve per mantenere unite
le narrazioni di Abramo con Lot (cfr. 13,1).

Bibliografia oltre ai commentari:


J.L. SKA, “The Call of Abraham and Israel’s Birth-certificate”, in FAT 66, 46-66. [orig. francese 1997]
A. FLURY-SCHÖLCH, Abrahams Segen und die Völker. Synchrone und diachrone Untersuchungen zu Gen 12,1-
3 unter besonderer Berücksichtigung der intertextuellen Beziehungen zu Gen 18; 22; 26; 28; Sir 44; Jer 4 und
Ps 72 (FzB 115), Würzburg 2007.