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A.A.

 2009/2010 Ecclesiologia 1

Diocesi di Ventimiglia - Sanremo

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE

Ecclesiologia

dispense ad uso personale degli studenti

prof. don Goffredo Sciubba

Ist. Superiore Scienze Religiose – Sanremo don Goffredo Sciubba
A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 2

1. La Chiesa del Padre

Le origini della Chiesa sono nascoste nel più profondo del mistero di Dio. La Chiesa è del
Padre, perché da Lui voluta dall’eternità, nel disegno gratuito del suo amore per gli uomini. É la
comunità della salvezza che abbraccia dal primo all’ultimo dei giusti della storia. La Chiesa è di
Dio perché è preparata dall’elezione di Israele. É stata posta in essere nella pienezza dei tempi dalla
missione del Figlio e dello Spirito Santo. La Chiesa è di Dio perché è chiamata a celebrare lungo
tutti i secoli della storia la gloria del Padre, riconducendo a Lui l’universo intero. «Piacque a Dio di
santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle
costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verità e santamente lo servisse» (LG 9).
Il disegno di salvezza e di unità di Dio Padre non esclude nessuno, e si rivelerà pienamente
alla fine dei secoli quando tutti i giusti, dal giusto Abele fino all’ultimo eletto saranno riuniti presso
il Padre nella Chiesa universale (v. LG 2).

Ecclesia ab Abel
1. Cristo e l’universalità della salvezza
Se Cristo è la salvezza, perché è venuto così tardi? L’obiezione che i pagani rivolgevano ai
cristiani stimolò la riflessione dei credenti per approfondire ciò che il Nuovo Testamento insegnava
a riguardo dell’universalità della riconciliazione operata da Gesù nel mistero della sua Pasqua. Da
sempre la Chiesa è esistita nel cuore di Dio. Il suo mistero si manifesta nel tempo, ma non si risolve
nel tempo. «Non crediate che la Sposa, cioè la Chiesa, esista soltanto alla venuta del Salvatore nella
carne; essa esiste dall’inizio del genere umano, anzi fin dall’inizio della creazione del mondo; anzi
(…) prima ancora della creazione del mondo» (Origene).
La tesi secondo la quale la Chiesa esisteva fin dalle prime origini dell’umanità sembra
sostenuta anche dalle parole dell’inno cristologico, con il quale si apre la lettera di S. Paolo agli
Efesini: «Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha (…) scelti in Cristo
prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità,
predestinandoci ad essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della
sua volontà» (Ef. 1, 3-6).
Agostino darà forma compiuta a questa teologia della Chiesa, prima della Chiesa,
evidenziando come il problema che qui si pone è quello dell’unicità e dell’universalità della
mediazione di Cristo. Egli è l’unico Salvatore, e nessuno può andare al Padre se non per mezzo di
Lui (cfr. Gv. 14, 6). «Siamo tutti simultaneamente membra del Cristo, e suo Corpo, non solo quanti
siamo qui, in questo luogo, ma anche quanti sono sparsi per tutta la terra; né solo quanto siamo in
questo tempo, ma anche – che dirò? – da Abele giusto fino alla fine del mondo, (…) ognuno dei
giusti che passa per questa vita» (S. Agostino, Sermone 341).

b) I tempi e la fede
Agostino sottolinea il carattere spirituale e personale della salvezza. La fede è veramente la
sostanza della salvezza. (…) Gli antichi giusti, che sono vissuti prima dell’incarnazione del Cristo,
sono stati giustificati e salvati per la stessa fede che giustifica e salva noi. (…) Gli antichi credevano
al Cristo venturo, mentre noi crediamo al Cristo venuto. Ciò che cambia sono i tempi, non la fede.
Con la loro fede aperta al Mistero, gli antichi Padri hanno potuto appartenere al Corpo di Cristo che
è la Chiesa, perché sono entrati non in un rapporto vitale di salvezza con Cristo, unico mediatore tra
Dio e gli uomini.

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c) «Ab Abel justo…»


I Padri della Chiesa hanno parlato di una Ecclesia ab Abel e non di una Chiesa a partire da
Adamo, perché, a differenza del suo genitore, Abele ha fatto la scelta per Dio, vivendo un completo
affidamento a Lui nell’obbedienza della fede. Lo sguardo di S. Agostino cercava di scorgere al di
sotto degli avvenimenti superficiali, la direzione di una storia escatologica della fede, che è una
storia segreta entro quella secolare, una storia sotterranea ad invisibile per coloro che non hanno gli
occhi della fede. In questa storia Cristo è il centro, non tanto cronologico, quanto escatologico del
tempo. Il messaggio trasmesso dalla concezione dell’Ecclesia ab Abel è quindi quello
dell’universalità salvifica della Pasqua di Cristo. Lo sguardo illuminato dalla luce pasquale,
spingendosi all’indietro verso il mistero dell’inizio e in avanti verso l’ultimo compimento futuro,
vede l’intera storia del mondo abbracciata dal disegno salvifico del Padre.
Questa cristologia cosmica raggiunge la sua profondità e la sua radice nel cuore del mistero
trinitario, dove si compie da sempre il dono d’amore che il Padre fa del Figlio all’opera della
creazione e della riconciliazione del mondo. La Pasqua rivela al tempo stesso la Trinità e la Chiesa:
la Chiesa dalla Trinità e nella Trinità; la Trinità come sorgente, grembo e patria del mondo, che il
Popolo di Dio è chiamato a servire e a testimoniare nella fede in Cristo. In questo contesto, il
mistero della Ecclesia ab Abel, assume anche il significato antropologico che svela ad ogni creatura
umana la possibilità di rispondere e ricambiare all’amore gratuito offerto da Dio, con il suo
personale e libero amore.

La Chiesa e Israele
Nel disegno salvifico di Dio, il popolo eletto, Israele, ha un ruolo decisivo e centrale. La
Chiesa stessa non può comprendere la propria identità e la propria missione senza situarsi in
rapporto a quella che Paolo chiama la santa radice (Rom. 11, 16). Con immagine audace, che
contrasta evidentemente con l’esperienza, l’Apostolo vede l’oleastro innestato sull’olivo, e non,
come sarebbe naturale, la pianta buona innestata su quella selvatica. Questa immagine evidenzia
l’importanza che Paolo attribuisce alla radice ebraica, perché non è la comunità cristiana a potare la
radice, ma è la radice che porta lei.
Paolo afferma la continuità tra Israele e la Chiesa, non meno della novità che costituisce il
popolo dei credenti in Cristo. Pensare la relazione fra i due popoli nell’unico disegno di Dio e il loro
specifico ruolo, è allora la questione aperta che si presenta fin dalle origini cristiane alla coscienza
di fede del credente. Con una suggestiva immagine, la Chiesa antica ha sintetizzato efficacemente i
termini della domanda. Nell’asta da cui pende il grappolo d’uva portato dagli esploratori inviati
nella terra di Canaan (cfr. Num. 13, 23 ss.) i Padri della Chiesa hanno visto il legno della croce, da
cui pende Cristo; mentre nei due portatori, uniti e separati dal legno, hanno riconosciuto Israele e la
Chiesa. In quanto essi marciano l’uno dietro l’altro, chi precede vede solo davanti a sé, ed è la
figura del popolo d’Israele, popolo della speranza e dell’attesa; chi viene dietro vede invece colui
che gli sta davanti e l’orizzonte da questi abbracciato attraverso il grappolo appeso al legno, ed è
perciò figura della Chiesa, che ha in Cristo crocifisso la chiave di lettura anche dell’Antico Israele e
della promessa fatta ai padri. In questo modo risalta sia la differenza tra l’Antico e il Nuovo
Testamento, sia la continuità che li lega reciprocamente. Ambedue hanno lo sguardo rivolto alla
stessa meta. Israele e la Chiesa avanzano insieme, distinti e congiunti al tempo stesso dalla croce di
Cristo.

a) La continuità fra Israele e la Chiesa


La memoria fa parte dell’identità. La Chiesa di Cristo riconosce che gli inizi della sua fede e
della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei patriarchi, in Mosè e
nei profeti. Tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, sono inclusi nella vocazione di
questo patriarca, e la salvezza della Chiesa è misteriosamente prefigurata nell’esodo del popolo

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eletto dalla terra d’Egitto. La continuità fra Israele e la Chiesa si manifesta anche a livello di
linguaggio. Gli stessi termini «Chiesa» e «popolo di Dio» hanno radici veterotestamentarie. Come
Israele, anche la Chiesa nascente si concepisce come popolo in esodo, Israele di Dio (Gal. 6, 16).
Gesù stesso, scegliendo dodici apostoli, mostra di intendere la sua comunità in continuità con il
popolo di Israele. Gerusalemme, nella tradizione ebraica punto di raccolta dei dispersi e luogo santo
della salvezza donata da Dio, cantata dai Salmi delle ascensioni quale meta e patria di tutti
pellegrini del Signore, resta anche nella coscienza cristiana la città escatologica, nella quale si
disvelerà pienamente il dono di salvezza offerto da Dio agli uomini; e al tempo stesso è il centro
storico in cui si compie la redenzione e da cui parte l’annuncio a tutti i popoli.
Ma è soprattutto nella relazione con il Dio dell’Alleanza che possiamo riscontrare
l’elemento di continuità fra l’Antico e il Nuovo Testamento. Israele riconosce di esistere grazie a
Dio e per Dio: Egli lo ha preso per mano (cfr. Ger. 31, 31 s.; Eb. 8, 9), con braccio potente lo ha
liberato dalla schiavitù d’Egitto (cfr. Es. 6, 6; 15, 13). «Tu infatti sei un popolo consacrato al
Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli
che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti
gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha
voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri» (Dt. 7, 6-8; cfr. Os. 11, 1. 4). Israele ama
esprimere l’assoluta singolarità della relazione fra Dio e il suo popolo utilizzando svariate
immagini, come quelle della vigna (cfr. Is. 5, 1-7), il gregge (cfr. Is. 40, 11), il servo (cfr. Is. 41, 8),
il figlio (cfr. Os. 11, 1), la sposa (cfr. Os. 1-3) del Signore; le stesse immagini saranno utilizzate
anche dalle comunità neotestamentarie, in profonda continuità con la riflessione di Israele, per
parlare della Chiesa, nuovo popolo di Dio. Infine come Israele riconosce la sua missione nell’essere
segno e strumento della salvezza di Dio per tutte le genti, seppure in una continua tensione fra
particolarismo e universalismo, la Chiesa si sentirà chiamata a portare la salvezza fino agli estremi
confini della terra.
Ne consegue, in conclusione, la fondamentale unità tra il popolo di Dio dell’Antico
Testamento e quello del Nuovo Testamento. «E così i padri dell’Antico Patto appartenevano allo
stesso corpo della Chiesa al quale noi apparteniamo»1. Se non possiamo negare questo rapporto di
profonda continuità tra l’Antica Alleanza e il nuovo popolo di Dio, non possiamo affermare che
esista un’unica alleanza. Potremmo incorrere in un duplice rischio: da una parte quello di ricadere
nell’antica eresia secondo la quale la Chiesa realizza compiutamente ciò che è implicito nell’Antico
Israele; secondariamente quello di ridurre la novità cristiana ad una dimensione quantitativa, come
se l’opera di Cristo sia consistita solo nell’accogliere in seno all’Alleanza i popoli pagani.

b) La novità della Chiesa rispetto ad Israele


Per la fede cristiana Gesù è il Messia atteso dalla speranza d’Israele, il compimento delle
promesse fatte ai padri. In questo senso la Chiesa sa di continuare in sé la speranza del popolo
eletto, perché attende il pieno realizzarsi della promessa messianica. E tuttavia sa di diversificarsi
dal popolo dell’antica Alleanza, perché riconosce che l’ultimo tempo è già iniziato, nella storia di
Gesù di Nazareth.
La coscienza della novità cristiana è chiaramente presente nel Nuovo Testamento. La Chiesa
si riconosce il vero Israele: «Infatti non tutti i discendenti di Israele sono Israele, né per il fatto di
essere discendenza di Abramo sono tutti suoi figli. No, ma: in Isacco ti sarà data una discendenza,
cioè: non sono considerati figli di Dio i figli della carne, ma come discendenza sono considerati
solo i figli della promessa» (Rom. 9, 6-8). La tesi teologica centrale del Vangelo di Marco,
caratterizzato dal cosiddetto «segreto messianico» è proprio quella del passaggio dal vecchio
Israele, che non ha saputo riconoscere l’avvento del tempo messianico, al vero Israele, aperto a

1
S. TOMMASO, Summa Theologiae, III, quaestio VIII, art. 3, ad tertium “Utrum Chistus sit Caput omnium
hominum”.

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ebrei e gentili, a cui sarà dato il regno divino.


Riconoscendosi popolo di Dio scelto fra i popoli, esattamente come l’antico Israele, la
Chiesa sa di essere il popolo nato dalla nuova Alleanza, costituito grazie al sacrificio di Cristo. Voi
siete «il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha
chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce» (1 Pt. 2, 9-10). Si evidenzia qui la novità
rappresentata dalla Chiesa rispetto ad Israele, pur nella evidente continuità, che ha portato a parlare
di due alleanze: all’antico Patto segue il nuovo. É questa «teologia delle due alleanze» che ha
spesso ispirato la contrapposizione tra ebraismo e cristianesimo, giungendo fino a vedere nella
Chiesa l’unico vero Israele di Dio, e a svuotare di ogni valore la permanenza del popolo eletto.
Perciò è necessario precisare che le due alleanze sono e restano all’interno di un’unica economia
divina. Il Cristianesimo è un’istituzione aperta, destinata a tutti gli uomini e a tutti i tempi. Esso è
sempre in divenire, in crescita. Il cristiano che concepisce e predica la sua Chiesa come un semplice
sistema, come un’istituzione statica e completa o come un’ideologia, la degrada e la riduce. Il
Cristianesimo è aperto in modo speciale sull’ebraismo. La Chiesa è imparentata in maniera unica
con esso. E anche l’ebraismo è una comunità aperta.
I due esploratori della terra di Canaan dovranno allora continuare a camminare verso la
stessa meta, non l’uno contro l’altro, né solo l’uno accanto all’altro, ma l’uno per l’altro.

c) La complementarità fra Chiesa e Israele


La Chiesa crede che Cristo, nostra pace, ha riconciliato gli ebrei e i popoli pagani per mezzo
della sua croce e dei due ha fatto uno solo in se stesso. La Chiesa ha pure sempre davanti agli occhi
le parole dell’apostolo Paolo riguardo agli uomini della sua stirpe, «ai quali appartengono
l’adozione filiale, la gloria, i patti di alleanza, la legge, il culto e le promesse; essi che sono
discendenti dei patriarchi, e dai quali è nato Cristo secondo la carne» (Rom. 9, 4-5), figlio di Maria
Vergine. Essa ricorda anche che dal popolo ebraico sono nati gli Apostoli, fondamenta e colonne
della Chiesa, e quei moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il Vangelo di Cristo.
«Come attesta la Sacra Scrittura, Gerusalemme non ha conosciuto il tempo quando è stata visitata;
gli ebrei, in gran parte, non hanno accettato il Vangelo, e anzi non pochi si sono opposti alla sua
diffusione. Tuttavia, secondo l’apostolo, gli ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a
Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza pentimento. Come i profeti e con lo stesso apostolo la
Chiesa attende il giorno che solo Dio conosce, in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una
sola voce e ‘lo serviranno appoggiandosi spalla a spalla’ (Sof. 3, 9)» (NA 4). In questo brano del
decreto conciliare Nostra Aetate si afferma fondamentalmente il significato religioso permanente
dell’ebraismo, come dato irrinunciabile per la stessa fede cristiana.
Dal punto di vista storico, i modelli interpretativi con cui la comunità cristiana si è
rapportata all’Antico Testamento sono quattro: il modello dualistico, il modello allegorico, il
modello antologico e il modello della complementarità.
Il modello dualistico si fonda sull’esasperata contrapposizione del Nuovo Testamento
rispetto all’Antico. Marcione e i suoi discepoli, intorno alla metà del II secolo, fondandosi
sull’immagine evangelica della stoffa nuova che non va con il vestito vecchio e del vino nuovo che
non tollera otri vecchi, oppone la divinità meschina e vendicativa dell’Antico Testamento al Dio
Onnipotente dell’amore della Nuova Alleanza. L’opera di Gesù sarebbe quindi consistita nel
liberare gli uomini dall’opprimente dominio della legge e dall’implacabile giustizia divina, per
offrire loro misericordia e perdono.
Il modello allegorico, in opposizione al precedente modello dualistico, accetta l’Antico
Testamento, ma ne opera una spiritualizzazione, tesa a spiegare ogni aspetto della lettera
veterotestamentaria alla luce dello spirito del Nuovo Testamento. I rappresentanti di questo modello
ermeneutico appartengono alla scuola alessandrina: Clemente e Origene. Secondo loro la lettera
della Bibbia rimanda al senso spirituale. Anche Paolo, riferendosi ad Abramo e ai due figli da lui
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avuti rispettivamente dalla donna schiava e dalla donna libera, afferma che «tali cose sono dette per
allegoria, le due donne rappresentano le due Alleanze» (Gal. 4, 24). L’esegesi allegorica, come
suggerisce lo stesso termine, è tesa a riconoscere il non detto nel detto. Poiché Paolo usa questo
termine in un contesto di esegesi tipologica, mirante ad accentuare un valore anticipatorio delle
realtà antico testamentarie, il risultato di questo modello allegorico sarà lo svuotamento dell’Antico
Testamento operato dal di dentro, in quanto lo priva della sua intenzionalità propria
immettendovene un’altra, spesso del tutto estranea al senso originario. Gli effetti di questa
operazione si ritorcono però sullo stesso Cristianesimo, che viene indebolito nei suoi fondamenti
storici. La tendenza allegorica, spiritualizzando la lettera, finirà col destoricizzare la stessa fede
cristiana.
Il modello antologico, a sua volta, si presenta come un procedimento di integrazione. Il resto
d’Israele, inteso come il meglio che l’Antico Testamento ha saputo esprimere, viene assunto e
integrato nell’identità spirituale della Chiesa. Operando una specie di strumentalizzazione delle
antiche Scritture, ad esse si ricorre selettivamente, privilegiando ciò che appare più facilmente
interpretabile in chiave cristologica. L’origine di questo modo di interpretare sembra risalire
addirittura al fatto che, quando il canone neotestamentario non era ancora redatto né fissato, i
cristiani si sforzavano di cogliere nell’unico canone a loro disposizione, quello veterotestamentario,
la storia di Gesù. Di qui all’interpretazione apologetica dell’Antico Testamento infatti il passo fu
breve. Si ritenne motivo indiscutibile di credibilità della rivelazione cristiana la narrazione
anticipata degli eventi della storia di Gesù, ritrovati sotto i veli delle parole profetiche e storiche
delle antiche Scritture. Questa interpretazione però presenta il limite di una vanificazione della reale
progressività storica della rivelazione e inoltre non fa sufficientemente spazio alla novità
rappresentata dalla rivelazione cristiana, rendendo in ultima analisi perfino superflui gli scritti del
Nuovo Testamento.
Il modello della complementarietà cerca allora di salvaguardare nel rapporto tra la Chiesa e
Israele il valore dell’Antica Alleanza in se stessa e il permanente significato religioso d’Israele
affermata da Paolo in forza della fedeltà di Dio al suo Patto. Il vero centro e cuore dell’ebraismo è
l’Alleanza con Dio. Tutto per l’ebreo si riferisce al Patto. Tutto attraverso l’ascolto dell’Eterno si
orienta a Lui. Gesù stesso ha vissuto in questa struttura fondamentale dell’Alleanza. Gesù è il sì
all’Alleanza (cfr. 2 Cor. 1, 20), il compimento nella sua stessa persona del Patto di amore eterno tra
Dio e il suo popolo, l’Israele realizzato secondo il cuore di Dio, il Dio della Promessa fattosi carne
per amore dell’uomo. L’economia del Patto è quindi una sola, ma i tempi, le forme e il grado di
realizzazione cambiano. Fra i due popoli dell’economia dell’Alleanza non può che esserci una
complementarietà. «Essendo tanto grande il patrimonio spirituale comune ai cristiani e agli ebrei,
questo Sacro Concilio vuole promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima»
(NA 51).

La Chiesa e le genti
Nell’unità del disegno salvifico universale del Padre, la Chiesa è chiamata a realizzare la
missione affidatale dal Padre al servizio di tutte le genti. Sorgono allora tre domande sul rapporto
tra la Chiesa e le genti:
- come intendere la necessità dell’unico mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù?
- Quale legame esiste fra il Popolo di Dio e la mediazione di Cristo?
- In che modo la mediazione di Cristo e il servizio ad essa reso dalla Chiesa entrano nella
realizzazione del Regno di Dio?
Esaminiamo queste domande una per una, cercando di darvi una risposta adeguata.
1) La singolarità del mediatore.

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Nell’insegnamento di Gesù, il Figlio di Dio chiede nei suoi confronti una decisione netta,
per o contro di Lui. Anche la fede cristiana fin dalle origini è apparsa caratterizzata da un’analoga
pretesa di assolutezza e di radicalità. «Io sono la via, la verità e la vita – dice Gesù – (…) Nessuno
giunge al Padre se non attraverso di me» (Gv. 14, 6). Proprio su questo dato si fonda la missione
universalistica della Chiesa, che deve raggiungere gli ultimi confini della terra.
Questa esigenza radicale di fede, di sequela nei confronti di Cristo, si scontra, nella temperie
culturale della modernità, con le pretese della ragione di emanciparsi dalla dipendenza nei confronti
di Dio e di chicchessia; e dall’altra parte con il valore del dialogo interreligioso, che si presenta
come un’esigenza imprescindibile di un mondo multicolore e profondamente interconnesso. Di
fronte alla richiesta di Cristo di assoluta radicalità nella fede e nella sequela di Lui - «chi non è con
me è contro di me» - che spazio rimane per l’alterità dell’altro e la sua dignità?
I primi scrittori cristiani si muovono all’interno dell’idea-forza secondo la quale in Cristo è
offerto all’uomo il Lògos universale, nel quale soltanto la verità può essere cercata e scoperta
(sufficienza cristica). In Cristo è dato tutto ciò che di buono, di vero, di bello è possibile attingere, e
tutto questo è contenuto nelle Scritture (sufficienza biblica). Allegoria e simbolismo rappresentano
gli strumenti individuati dai Padri per scavare nelle Scritture al di là della lettera e penetrare nelle
profondità inesauribili del Mistero. Infine la Chiesa si presenta allo sguardo spirituale dei Padri
come il luogo in cui si incontra la verità di Cristo e delle Scritture (sufficienza ecclesiale).
La cultura della modernità che colloca il soggetto in una nuova posizione di centralità
rappresenta un importante spostamento culturale, per cui la totalità viene colta non più in Cristo,
nella Scrittura e nella Chiesa, ma a partire dal soggetto. Nell’ottica della cristologia antropologica,
Cristo rappresenta la sola risposta radicale all’apertura trascendentale dello spirito umano che cerca
risposta alla sua sete di infinito. Cristo non è tanto l’astratta verità del mondo, ma la verità
dell’uomo, supremo compimento delle attese, degli interrogativi e della ricerca della ragione
umana. L’Illuminismo rappresenta la crisi della modernità e l’affacciarsi di un modello nuovo che
potremmo identificare come cristologia storica, secondo il quale Cristo appare, di fronte all’inquieta
ricerca dell’uomo, come il luogo in cui si compie l’incontro dell’umano andare e del divino venire.
Cristo è il senso della storia, non la totalità del cosmo, non la totalità dell’uomo, ma l’orizzonte di
senso.
Tutti tre i modelli cristologici individuabili nel passato sono accomunati da una medesima
pretesa di totalità. In questo sta la ragione della loro debolezza, nel generale declino delle visioni
totalizzanti del mondo e della vita. Ogni tentativo di spiegare il Cristo come verità totalizzante è
destinato al naufragio. Perché se ciò fosse vero, la sua novità apparterrebbe all’orizzonte di questo
mondo, e non rappresenta più il dono totalmente nuovo ed inesigibile offerto da Dio; e la storia.
stessa sarebbe svuotata della sua complessità e della sua tensione verso un compimento che
appartiene al futuro.
Perché l’assolutezza del Cristianesimo non si risolva in ideologia, occorre pensare la
singolarità di Cristo a partire dalla sua fondamentale paradossalità. Nella tradizione greco-latina, ri-
velazione è contemporaneamente manifestazione della presenza e nascondimento dell’assenza; è lo
svelarsi di ciò che è nascosto ed il velarsi di ciò che è rivelato. Il termine revelatus comporta questa
duplice opposta semantica, che si riferisce al gioco di un Dio rivelato e nascosto, conoscibile ma
superiore ad ogni nostra possibile indagine umana.
Alla rivelazione di Dio corrisponde perciò l’obbedienza della fede, che è ascolto di ciò che
sta sotto e oltre rispetto alla parola direttamente udita: oboedientia da ob-audire. Ascoltare la Parola
di Cristo significa ascoltare ciò che sta oltre la parola, il silenzio dell’origine da cui essa proviene.
Questa stessa concezione paradossale della singolarità di Gesù Cristo si ripropone anche a
proposito della mediazione storica della sua Chiesa. Di fronte a questa singolarità misteriosa di
Cristo rimane la libertà dell’uomo, sollecitata a prendere una decisione pro o contro di lui, in nome

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dell’obbedienza della fede. Cristo non può essere imposto a nessuno, può essere solo proposto. La
libertà dell’uomo si esercita nei confronti di un dato esterno al soggetto, che viene ripresentato dalla
mediazione di una comunità di testimoni. E non è mai un fatto intimistico, ma è sempre decisione
consapevole e libera di fronte a un dato esterno al soggetto.

Extra Ecclesia nulla salus


La necessità della Chiesa per la salvezza è fondata sulla necessità dell’unico mediatore. E le
interpretazioni date alla singolarità di Gesù Cristo si riflettono sull’ecclesiologia.
Alla cristologia cosmica dei Padri corrisponde un’ecclesiologia cosmica, costruita sull’idea
dell’universale necessità della Chiesa per la salvezza («Extra Ecclesia nulla salus»). In quanto luogo
della presenza e della rivelazione del Lògos universale, la Chiesa appare ai Padri come luogo in cui
trova espressione naturale l’accoglienza dello stesso Lògos da parte dell’uomo, e quindi la
possibilità di una salvezza.
L’emergenza dell’antropologia come centro focale di interesse porterà anche l’ecclesiologia
ad assumere una connotazione antropologica. Come Cristo è la risposta all’autotrascendenza di ogni
cuore umano, così la Chiesa sarà implicitamente presente anche in ogni uomo aperto al mistero, nel
nome di un Cristianesimo anonimo. Una relazione anonima, misteriosa e reale, dell’uomo con Gesù
Cristo esiste anche in colui che non ha ancora fatto nella fede e nel sacramento tutta l’esperienza
storica concreta della realtà storico-salvifica di Cristo e della Chiesa. Il principio patristico
dell’«extra Ecclesiam nulla salus» viene trasferito all’interno del soggetto, in questa fase culturale.
L’esigenza di un maggior rispetto della concretezza storica porta a maturare, in parallelo con
la cristologia, anche un’ecclesiologia storica. Più che al valore della mediazione ecclesiale, si dà qui
rilievo all’ampia azione dello Spirito di Dio nella storia. Cristo non è più pensato “contro” le
religioni, in un modello esclusivistico, ma viene riconosciuto “nelle religioni” (modello inclusivo),
per giungere nell’evoluzione del pensiero ad una coesistenza di Cristo alla pari di tutte le religioni.
Modello relativistico: le diverse religioni vengono intese come vie di salvezza del tutto
autonome dal Cristo storico. In questa prospettiva la singolarità di Cristo svanisce, insieme con il
valore della mediazione ecclesiale per la salvezza.
Analogamente a quanto si è detto sul paradosso della rivelazione cristologica, i problemi
rilevati in tutti i modelli ecclesiologici riconoscibili nell’evoluzione storica del passato, si risolvono
nella sottolineatura dell’aspetto paradossale della mediazione ecclesiale, come realtà che comunica
la salvezza offerta in Gesù Cristo in maniera al tempo stesso visibile e nascosta. Questa
ecclesiologia sacramentale, fatta propria anche dal Concilio Vaticano II, afferma che la Chiesa è
l’universale sacramento di salvezza, che serve il disegno salvifico di Dio Padre, sia visibilmente sia
invisibilmente, per l’azione dello Spirito che opera in essa e al di fuori di essa. Nel mistero
universale della salvezza, la Chiesa mantiene un ruolo necessario, ma anche relativo, perché il solo
necessario è il mistero di Cristo, e la Chiesa riveste il ruolo di segno.
Alla domanda se «la salvezza dei singoli passa necessariamente attraverso la Chiesa o può
prescindere da essa, si può rispondere che può prescindere da essa, in quanto è Dio che salva ed
Egli può trovare vie diverse. Si deve rispondere che passa attraverso la Chiesa, in quanto senza di
essa non si saprebbe in forma definitiva che cosa sia la salvezza» 2. La Chiesa stessa è paradosso:
rinvia a Cristo e non può mai presumere di sostituirsi all’attrazione misteriosa di Dio e alla libertà
delle sue vie.

La Chiesa e il Regno di Dio


La Chiesa non è il Regno di Dio sic et simpliciter: ne è l’inizio sulla terra, il germe che
2
G. CANOBBIO, Chiesa perché. Salvezza universale e mediazione ecclesiale, Milano 1994, pp. 182-183.

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feconda la storia e il lievito che cresce verso la realizzazione promessa. Il Concilio afferma: «La
Chiesa (…) di questo Regno costituisce in terra il germe e l’inizio. Intanto, mentre va lentamente
crescendo, anela al Regno perfetto» (LG 5). Tra Chiesa e Regno esiste una relazione di identità
dialettica, una tensione fra il «già» e il «non ancora». Nel loro inizio storico, nel loro sviluppo e
nella loro crescita, Chiesa e Regno sono inseparabili. La Chiesa è al servizio del Regno, e si può
parlare di essa come sacramento del Regno, intendo che essa ne è il segno vivo e visibile, abitato
dalla realtà già presente, ma che il Regno al tempo stesso trascende la Chiesa, come il compimento
definitivo comunicato dal sacramento trascende il segno. La trascendenza del Regno rispetto alla
Chiesa si identifica con l’opera dello Spirito, che soffia dove vuole, e risponde al disegno salvifico
universale del Padre, che vuole raggiungere tutti gli uomini, spesso per vie che solo la sua grazia
conosce.
L’ecclesiologia cristocentrica va quindi letta all’interno e maturata verso una cristologia
trinitaria e rispettosa anche di una corretta teologia delle religioni. Se il Regno di Dio è presente
anche nell’«altro», al di là dei confini visibili della Chiesa, questi ha una dignità e un valore che il
cristiano è chiamato a riconoscere proprio in obbedienza alla fede nell’amore salvifico universale di
Dio. Si può dire perciò che le diverse tradizioni religiose contribuiscono, in un modo misterioso,
alla costruzione del Regno di Dio fra i loro seguaci e nel mondo. Questo atteggiamento di apertura e
di profondo rispetto nasce dalla consapevolezza che Cristo si è consegnato alla morte per tutti, e che
il dono che il Padre ha fatto in Lui al mondo è attualizzato in pienezza dalla Chiesa, ma nello Spirito
è all’opera anche al di là dei confini visibili di essa, purché non vi sia contrasto con il
comandamento fondamentale del Vangelo, cioè l’amore. «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto
è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere,
quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa
crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli
uomini» (NA 2).
Questo atteggiamento di profondo rispetto, non toglie però alla Chiesa la responsabilità di
vivere la novità della sua fede in maniera piena e totalizzante, nello stile del dialogo e della
proclamazione, del rispetto e dell’annuncio. «Tutti i popoli costituiscono una sola comunità. Essi
hanno una sola origine poiché Dio ha fatto abitare l’intero genere umano su tutta la faccia della
terra; essi hanno anche un solo fine ultimo, Dio, del quale la provvidenza, la testimonianza di bontà
e il disegno di salvezza si estendono a tutti; finché gli eletti si riuniscano nella Città Santa, che la
Gloria di Dio illuminerà e dove i popoli cammineranno nella sua luce» (NA 1).

2. La Chiesa del Figlio


a) La Chiesa nell’istituzione dell’Eucarestia.
L’Ultima Cena è per Gesù un momento culmine, l’ora suprema e definitiva della sua
esistenza terrena. La Cena riveste un’analoga importanza anche per la vita della Chiesa. É possibile
vedere nell’Ultima Cena l’atto con il quale Gesù, istituendo l’Eucarestia, manifesta le sue intenzioni
riguardo alla Chiesa. Dall’altra parte i racconti della Cena lasciano anche trasparire la comprensione
che il Popolo di Dio nella Nuova Alleanza sin dalle origini aveva di sé alla scuola del suo Signore.
Il banchetto pasquale rappresenta il quadro dell’Ultima Cena, durante il quale la comunità
conviviale è costituita dai Dodici, simbolo delle dodici tribù dell’Israele escatologico. Non ad essi
privatamente, ma ad essi come simbolo reale di tutto Israele, Gesù, in procinto di andare a morire,
offre se stesso come dono salvifico, porgendo loro il pane e il vino.
Il Popolo dell’Alleanza era nato con gli eventi dell’Esodo, e di questi avvenimenti fondatori
si faceva memoria solenne ogni anno nella celebrazione della Pasqua. Il banchetto pasquale era
vissuto come una vera e propria “riattualizzazione” dell’Alleanza. Gesù mostra così l’intenzione di
collegare al memoriale pasquale dell’Alleanza il memoriale della Nuova Alleanza nel suo sangue,

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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 10

inizio della Chiesa.


L’Ultima Cena si delinea quindi come l’evento fontale della Chiesa, memoria attualizzante
dell’Alleanza nuova e definitiva. Ciò spiega perché tanto presto la Cena del Signore appaia come il
centro del culto della comunità cristiana, parte costitutiva della sua vita e intangibile nel suo
contenuto. Nello spezzare il pane la Chiesa fa memoria del suo Signore in adempimento al suo
mandato (passato), viene generata nella comunione con Lui e nella comunione fraterna come unico
Corpo prodotto dall’unico Pane (presente), e si protende verso di Lui nell’attesa della sua venuta
(futuro).

b) L’Ultima Cena e la costituzione apostolica della Chiesa.


Dai discorsi della Cena si può riconoscere la costituzione apostolica della Chiesa. Le parole
di Lc. 22, 28ss. Sono rivolte specialmente ai Dodici. Confidando ai Dodici il mandato di celebrare il
suo memoriale, Gesù trasmette loro il dono e il compito di essere i capi della comunità.
Nella tradizione biblica la presidenza del banchetto spettava al capo famiglia. Poiché la
Cena si colloca nel contesto del banchetto pasquale, risulta naturale che la celebrazione del
memoriale in essa istituito sia presieduta da chi nel popolo del Nuovo Patto detiene il posto del capo
famiglia.
La Cena riveste così un ruolo importante nella manifestazione della volontà del Signore i
istituire nella sua Chiesa un ministero di presidenza, e per il fatto che il dono è confidato al collegio
dei Dodici, di istituirlo in forma collegiale. L’istituzione della Cena non è soltanto il momento
dell’istituzione della Chiesa, ma anche quello dell’istituzione del ministero, nella e per la Chiesa. Il
memoriale di ciò che allora Gesù ha fatto dovrà celebrarsi «finchè Egli venga» e ciò non è senza
conseguenze riguardo alla necessità storica del ministero stesso.
Nella costituzione apostolica della Chiesa che l’Ultima Cena manifesta, come fondata nella
volontà del Signore, ha un posto particolare il posto di Pietro: «Simone, Simone, ecco Satana vi ha
cercato per vagliarvi come il grano; ma io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu,
una volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli» (Lc. 22, 31-32). Queste parole conferiscono a Pietro,
nei confronti degli altri membri del collegio apostolico, un compito di direzione nella fede.

c) La Chiesa, comunità eucaristica


Se l’istituzione dell’Eucarestia consente di rilevare la volontà di Gesù riguardo alla Chiesa,
la missione che Egli affida ai suoi può vedersi nelle parole da Lui pronunciate nell’Ultima Cena:
«Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 19).
Ciò che Gesù ha fatto nella Cena, è un «memoriale» da celebrare anche in futuro. Secondo
la concezione biblica, il memoriale non è un semplice ricorso di un avvenimento passato, ma il farsi
contemporaneo di un evento passato per un’azione della potenza divina attualizzatrice: il già si
ripresenta e si fa contemporaneo alla comunità celebrante. Nell’istituzione dell’Eucarestia Gesù
banchetta con i suoi: nella tradizione ebraica già questo semplice fatto crea fra Lui e i convitati un
profondo legame di fraternità. Un pasto preso in comune, soprattutto in una circostanza speciale e
solenne, unisce i commensali in una comunità sacra. In modo ancor più particolare la frazione del
pane, con la distribuzione di un pezzetto a ciascuno, e la partecipazione allo stesso calice di vino,
sono segno di una profonda solidarietà.
Il memoriale pasquale risulta ecclesiale nel suo stesso segno. La celebrazione della memoria
del Signore esige e fonda la comunione dei convitati con Cristo e fra di loro.
La comunione che il memoriale fonda fra i convitati e Gesù richiede anche la partecipazione
alla sorte di Lui, Servo sofferente. Le influenze della figura veterotestamentaria del Servo sul
quadro dell’Ultima Cena sono evidenti. Luca riferisce nel contesto della Cena i due detti sul

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servizio di coloro che hanno autorità (cfr. Lc. 22, 24-27), e Giovanni vede nell’episodio della
lavanda dei piedi l’espressione perfetta del senso interiore dell’istituzione dell’Eucarestia, di cui
egli non parla (v. Gv. 13, 1-30). In forza della fraternità conviviale, la comunità eucaristica deve
comunicare alla sorte del Servo-Gesù, diventando anch’essa serva. Nel memoriale pasquale la
Chiesa nasce come comunità di servizio.
Nell’Ultima Cena Gesù presenta infine la tensione escatologica del suo memoriale: egli
annuncia che non berrà più del frutto delle vite fino al giorno in cui lo berrà nuovo con i suoi nel
Regno del Padre (cfr. Mt. 26, 29 e Mc. 14, 25). Il banchetto della nuova Pasqua rimanda al
banchetto definitivo del Regno, di cui è anticipazione e promessa e verso il quale fa procedere la
storia del mondo.

Gesù e la «raccolta» di Israele


a) Gesù e Israele
La volontà di Gesù riguardo alla Chiesa riconoscibile nell’Ultima Cena, si sviluppa
progressivamente, individuando i tratti di una «ecclesiologia implicita».
Per comprendere autenticamente il senso del messaggio di Gesù, lo si deve leggere nel
contesto della fede e della speranza di Israele, perché è ad Israele innanzi tutto che Egli si rivolge,
per farne la «raccolta» nel tempo escatologico ormai giunto. Israele deve essere segno e strumento
di salvezza per tutti i popoli, e il suo rifiuto evidenzierà la necessità di costituire una comunità
nuova, nella quale il Patto della promessa si realizzi sia per l’antico popolo, sia per tutte le genti.
Un segno evidente della volontà di Gesù di radunare la comunità dell’Alleanza è
l’istituzione dei Dodici. Con la loro stessa esistenza i Dodici, chiamati dalle provenienze più
diverse, diventano appello a tutto Israele, perché si lasci raccogliere nella Nuova Alleanza, che è il
pieno compimento dell’Antica, mai revocata. Durante l’Ultima Cena, Gesù trasferisce all’intera
Comunità, nella persona dei suoi capi, il mandato di essere segno e strumento nella storia della
chiamata all’unità di tutti i popoli da parte di Dio. All’interno dei Dodici emerge con evidenza la
figura di Pietro: nonostante le sue debolezze, è sempre presentato come il portavoce degli altri,
primo ad essere chiamato e nominato nella lista dei Dodici Apostoli (Mt. 10, 2); egli confessa
solennemente che Gesù è il Messia (Mc. 8, 29), ed è definito «roccia» sulla quale Gesù vede
edificata la sua Chiesa: «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l’hanno
rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli; e io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la
mia Chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del Regno dei
Cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra
sarà sciolto nei cieli» (Mt. 16, 17-19). In continuità con questa scelta, sarà affidato proprio a Pietro
il compito, fondato sull’amore, di nutrire e governare il gregge di Cristo.
Gesù è il Pastore atteso che raduna le pecore perdute della casa di Israele. Secondo l’attesa
messianica, le promesse divine sarebbero giunte a compimento, quando Dio stesso, attraverso il suo
Messia, avrebbe raccolto il suo popolo, come fa un pastore con il gregge. In questo senso sono da
intendere le affermazioni, in cui Gesù sembra restringere solo ad Israele la sua missione: « Non
sono stato inviato che alle pecore perdute della casa di Israele» (Mt. 15, 24). In maniera analoga,
Gesù sembra circoscrivere la missione affidata ai Dodici: «Non andate fra i pagani e non entrate
nelle città dei samaritani; rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa di Israele» (Mt. 10, 5-
6).
Attraverso la «raccolta» di Israele è il Regno di Dio che si annuncia per tutte le genti, e i
Dodici sono chiamati a partecipare a questa missione rivolgendosi innanzi tutto al popolo della
promessa, la cui restaurazione è però segno escatologico di salvezza per tutti i popoli.

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b) Gesù e le genti
La missione verso i popoli pagani si viene esplicitando in concomitanza con il dramma
dell’indurimento di Israele. La mensa del Regno, a cui sono invitati innanzi tutto i patriarchi di
Israele, sarà aperta a tutte le genti: «Ora vi dico che molti verranno dall’Oriente e dall’Occidente, e
siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei Cieli, mentre i figli del Regno
saranno cacciato fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti» (Mt. 8, 11-12). «Preparerà il
Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un
banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (Is. 25, 6-8). La missione profetica
di Gesù ha quindi un andamento graduale e progressivo, quanto ai suoi destinatari.
Dinanzi al rifiuto, l’abbondanza dei beni messianici viene offerta a tutti i popoli. I Dodici
rappresentano il vero Israele, che, accogliendo la Buona Novella, esercita la sua funzione di
«raccolta» per tutti i popoli.
Non si possono quindi contrapporre la missione ad Israele e l’universalismo della salvezza
all’interno dell’unica missione di Gesù, perché ambedue si collocano nell’orizzonte dell’annuncio
del Regno di Dio che viene. Secondo la parola di S. Paolo, se «a causa della loro caduta [dei
membri del popolo ebraico], la salvezza è giunta ai pagani» (Rom. 11, 11), questi diventano a loro
volta strumenti della futura reintegrazione di Israele: «L’indurimento di una parte di Israele è in atto
fino a che saranno entrate tutte le genti. Allora tutto Israele sarà salvato» (Rom. 11, 25-26).

c) Gesù e i discepoli
Nella prospettiva della «raccolta» del Popolo di Dio escatologico, si situa anche la relazione
fra Gesù e i discepoli. I discepoli sono coloro che, accogliendo il messaggio del Regno, si mettono
al seguito del Maestro, in un rapporto analogo a quello esisteva fra i rabbini e i loro allievi. La
novità della sequela di Gesù è però evidente: non sono i discepoli a scegliere Lui, ma è Lui a
chiamarli, insegnando loro non la Torah ma il messaggio dell’avvento del Regno legato alla sua
persona. Le esigenze della sequela sono radicali, eppure la cerchia dei discepoli è abbastanza ampia,
e non poche sono le donne. Questa comunità costituisce l’escatologica famiglia in cui Dio è il Padre
e dove tutti sono fratelli, sorelle, madri intorno a Gesù; è una comunità che vive con semplicità e
gioia e chiamata a rinunciare ad ogni violenza (Mt. 5, 39-42) e ad ogni sicurezza umana («né pane,
né bisaccia, né denaro nella borsa…» Mc. 6, 7-11), per essere aperta e accogliente verso tutti,
poveri, storpi, zoppi e ciechi. Il raduno dei discepoli ha il carattere dell’anticipazione rispetto alla
comunità della Nuova Alleanza che nasce dalla Pasqua di Gesù.

Il Cristo e la Chiesa
In conformità con la volontà di Gesù, la Chiesa nasce come popolo escatologico, chiamato a
mostrare al mondo, con la sua presenza, la sua vita e la sua opera, che il Regno di Dio è già presente
e operante. I prodigi e i miracoli che si compiono nella Chiesa delle origini lo testimoniano. É una
comunità consapevole della salvezza già ottenuta in Cristo, ma di una salvezza anche ancora attesa
nel suo pieno compimento, che deve ancora manifestarsi. In quanto consapevole di essere la
comunità escatologica, la comunità apostolica si presenta come alternativa; in essa le divisioni
sociali, razziali, sessuali che vigevano nella cultura del tempo perdono di significato, a favore di una
fraternità che nella comune fede lega tutti i cristiani. «Tutti voi siete figli di Dio. (…) Non c’è più
giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna» (Gal. 3, 26-29).
L’infuocata parola di S. Paolo si impegna per far maturare il passaggio dalla schiavitù nei
confronti delle osservanze formali e legali caratteristiche dell’Antico Testamento, alla libertà nuova
della fede in Cristo. La lettera scritta a Filemone testimonia anche la forza dirompente dello spirito
fraterno che animava la Chiesa apostolica, tale da smantellare la legislazione schiavista e instaurare
una società alternativa dove ogni tipo di divisione viene meno. Anche la discriminazione uomo-
donna viene eliminata, in una comunità dove, secondo le parole stesse di S. Paolo, uomini e donne
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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 13

lavoravano insieme per la diffusione del Vangelo, secondo il mandato del Signore.
Il carattere alternativo della Chiesa del Nuovo Testamento risplende però soprattutto nel
primato della carità. Il comandamento di Gesù impegna ad amare tutti, anche i nemici, ma in primo
luogo a vivere rapporti nuovi, di unione, di fraternità e di pace al suo stesso interno. Nessuno deve
farsi più grande degli altri, ma al contrario riconoscersi solidale con tutti e a tutti uguale in dignità.
L’immagine della Chiesa Corpo di Cristo è il frutto più maturo del pensiero ecclesiologico
neotestamentario.
Nello stadio più antico l’idea di corpo è concepita per indicare il rapporto dei membri della
Chiesa fra di loro. «Come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno
tutte la medesima funzione, così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e
ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri» (Rom. 12, 4-5). Tra i membri esiste una
complementarietà tale che essi sono in Cristo non una somma eterogenea, ma un vero “corpo”:
ciascuno ha il suo dono e deve svolgere il ministero che gli è stato affidato, riconoscendo e
rispettando quello degli altri, nella permanente tensione verso l’unità, di cui il corpo ha bisogno per
vivere.
L’origine la massima espressione di questa profonda unità che unisce inscindibilmente la
comunità dei discepoli e il Corpo stesso di Cristo è nella Cena del Signore: «Il pane che noi
spezziamo, non è forse comunione con il Corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo
molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (1 Cor. 10, 16-17). Accanto a
questo la partecipazione all’unico Battesimo rende i molti un corpo solo nello Spirito: «In realtà noi
tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, giudei o greci, schiavi o
liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (1 Cor. 12, 13). Ciò che è già realizzato dal
Battesimo, ossia la comunione ecclesiale tra i discepoli di Cristo, viene fondato e consolidato in
profondità mediante l’Eucarestia. In questo corpo ecclesiale esercitano un ruolo peculiare di unità
coloro che fungono da capo-famiglia del banchetto pasquale, al posto dei Dodici, a cui il capo-
famiglia dell’Ultima Cena aveva affidato il mandato di celebrare nel tempo a venire il suo
memoriale.
Le lettere agli Efesini e ai Colossesi rappresentano uno sviluppo teologico nel senso di una
stretta identità fra il Cristo e il suo corpo ecclesiale. Cristo è il fondamento perenne della Chiesa,
l’origine e il fine del suo dinamismo interiore. «Vivendo secondo la verità nella carità, cerchiamo di
crescere in ogni cosa verso di Lui, che è il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo, ben scompaginato e
connesso, mediante la collaborazione di ogni giuntura, secondo l’energia propria di ogni membro,
riceve forza per crescere in modo da edificare se stesso nella carità» (Ef. 4, 15-16).
L’unione con il Signore Gesù comporta l’unione con i fratelli condiscepoli, vissuta nella
piena concretezza dei rapporti ecclesiali. La relazione originaria e costitutiva stabilita tra Cristo e i
suoi è espressa dalla lettera agli Efesini con l’immagine della Chiesa Sposa unita allo Sposo: «E
voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per
renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di
farsi comparire davanti la Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma
santa e immacolata. (…) Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!»
(Ef. 5, 25-27.32). La Chiesa è amata e continuamente oggetto delle cure dello Sposo, a cui essa
corrisponde nella dedizione obbediente. É la relazione d’amore tra Cristo e i suoi che costituisce la
Chiesa nella sua nascita, nella sua crescita, nella sua destinazione gloriosa.

3. La Chiesa dello Spirito Santo


Popolo di Dio da sempre nel disegno del Padre, Corpo di Cristo, la Chiesa è anche il Tempio
del Dio Vivente, in cui abita lo Spirito. Lo Spirito Santo agisce ampiamente in seno alla Chiesa: la
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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 14

unisce nella comunione e nel servizio, la guida nel tempo perché resti fedele al suo Signore e alla
sua identità, ma anche la rinnova e la santifica senza sosta. Vediamo quindi ora questi tre aspetti
dell’azione dello Spirito Santo nella Chiesa più in dettaglio.

a) La comunione dello Spirito Santo


La comunione è dono specifico dello Spirito, sia all’interno del mistero sublime della SS.
Trinità, sia entro la compagine ecclesiale. «La grazie del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la
comunione dello Spirito Santo sia con tutti voi» (2 Cor. 13, 13). La êïéíùíßá è insieme comunione
con lo Spirito e comunione fraterna da lui suscitata, nutrita e vivificata tra i membri della comunità.
La comunione di cui parla il Nuovo Testamento si riferisce innanzi tutto alla partecipazione
alla vita divina; in seconda istanza è comunione ecclesiale e fraterna; una terza accezione riguarda
invece la dimensione sacramentale, come luogo in cui le due dimensioni precedenti si realizzano
pienamente e si fondono insieme.

La comunione con la vita divina


La êïéíùíßá è innanzi tutto partecipazione alla vita del Figlio, resa possibile dalla chiamata
di Dio: «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo,
Signore nostro!» (1 Cor. 1, 9). La comunione con il Signore Gesù si esprime, per ogni cristiano e
per ogni comunità, in tutta la ricchezza della vita spirituale, nell’imitazione del suo stile di vita,
nella traduzione del Vangelo nella cultura di ogni popolo, di ogni epoca storica, nella fedeltà e
nell’interpretazione sempre nuova. La comunione con Cristo è anche comunione con i patimenti del
Figlio di Dio, condivisione della sua croce, in vista della condivisione della sua gloria. Mediante la
comunione con il Figlio ci è dato accesso anche, già anticipatamente, alla comunione con il Padre:
«La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (1 Gv. 1, 3).

La comunione ecclesiale
La êïéíùíßá come partecipazione alla vita divina si esprime e si verifica nella comunione
ecclesiale. «Se diciamo che siamo in comunione con lui e camminiamo nelle tenebre, mentiamo e
non mettiamo in pratica la verità. Ma se camminiamo nella luce, come egli è nella luce, siamo in
comunione gli uni con gli altri» (1 Gv. 1, 6-7). Giovanni vede la fraternità cristiana come frutto
diretto della comunione con la vita divina realizzata mediante l’incontro con il Signore Gesù. La
comunione d’amore che lega il Figlio al Padre e agli uomini è allo stesso tempo il modello e la
sorgente della comunione fraterna che dovrà legare i discepoli fra di loro. Giovanni esprime questo
concetto teologico con la proposizione êáèþò (come) in diversi lòghia nei quali viene stabilita una
corrispondenza tra la vita di Dio e la vita ecclesiale. Il legame permanente grazie al quale la vita del
Maestro si prolunga in quella dei discepoli è costituito dallo Spirito. «Dove c’è la Chiesa, lì c’è
anche lo Spirito di Dio; e dove lo Spirito di Dio, lì la Chiesa e ogni grazia» (sant’Ireneo, Adversus
Haereses, III, 24, 1).
La comunione fra i credenti non è uno statico possesso, ma impegno e dinamismo vitale per
la causa del Vangelo. La Chiesa primitiva, consapevole della comunione donata dallo Spirito Santo,
era anche una comunità concreta che viveva le problematiche di una comunione da consolidare
sempre, da sanare dalle lacerazioni che si producevano, e da vivificare nonostante le differenze e le
divisioni di fede. La Chiesa dell’amore è anche la Chiesa della verità, intesa innanzi tutto come
fedeltà al Vangelo. La comunione nella fede si visibilizza nella comunione fra le diverse forme in
cui l’unico servizio al Vangelo si realizza storicamente. Un’espressione della comunione ecclesiale
particolarmente evidente nel Nuovo Testamento è la solidarietà verso i più deboli e i più poveri. La
comunità cristiana dovrà essere caratterizzata sempre dalla sollecitudine per le necessità dei fratelli
e dalla premura nell’ospitalità, dalla corresponsabilità per il sostegno di chi si dedica all’istruzione
nella fede, dalla condivisione delle gioie e dei dolori, dalla cooperazione al servizio del Vangelo.

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La Chiesa, sacramento di comunione


Due aspetti della koinonìa, quello teologico della partecipazione alla vita divina, e quello
ecclesiale della comunione fraterna, sono inseparabili, secondo la fede della Comunità
neotestamentaria. L’aspetto visibile è la manifestazione e la verifica della comunione con le Persone
della SS. Trinità: senza l’uno, non si dà veramente neanche l’altro. Il primo sommario degli Atti
degli Apostoli esprime chiaramente questa unitarietà: «Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento
degli apostoli e nell’unione fraterna (koinonìa), nella frazione del pane e nelle preghiere» (At. 2,
42). La Chiesa nascente, nella ricchezza dei suoi dinamismi e delle sue espressioni, vive un’unica
comunione, che nasce dalla fede suscitata dalla predicazione, si nutre della celebrazione
dell’Eucarestia e della preghiera in comune, e si esprime nella carità fraterna e nel servizio. Nel
contesto generale del libro degli Atti degli Apostoli, o spazio della comunità cristiana è il frutto e il
segno dell’opera dello Spirito, la manifestazione visibile e il risultato della sua presenza feconda.

b) La comunione dello Spirito nel tempo. La Tradizione.


Lo spirito di comunione generato dallo Spirito Santo abbraccia tutti i tempi, in modo che
l’esperienza del Risorto fatta dalla comunità apostolica alle origini della Chiesa può essere vissuta
da ogni generazione cristiana nel cammino della storia. Lo Spirito è il garante della dimensione
storica del mistero.
La Tradizione apostolica nasce dalla testimonianza degli apostoli e della comunità dei discepoli del
tempo delle origini, è registrata sotto la guida dello Spirito Santo negli scritti del Nuovo
Testamento, e ad essa continuamente fa riferimento come alla sua norma e al suo fondamento.

La Tradizione apostolica della Chiesa


Gesù Risorto affida agli apostoli il compito di fare discepole tutte le nazioni, garantendo la
sua presenza e il suo aiuto fino alla fine dei tempi. Lo Spirito Santo è colui che realizza questa
presenza salvifica del Signore Gesù. «Avrete forza dallo Spirito Santo, che scenderà su di voi, e mi
sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria, e fino agli estremi confini della
terra» (At. 1, 8). In questo testo la presenza attiva dello Spirito Santo è collegata alla testimonianza
che i discepoli devono dare del loro incontro con il Risorto, estendendola a tutta l’umanità. «Di
questi fatti siamo testimoni noi e lo Spirito Santo, che Dio ha dato a coloro che si sottomettono a
lui» (At. 5, 32). Fin da subito la Chiesa apostolica è consapevole che la propria testimonianza
poggia su quella dello Spirito Santo che è presente ed opera in essa; e così l’invio dei missionari si
compie mediante l’epiclesi e l’imposizione delle mani (cf. ad esempio At. 13, 3s.; 1 Tim. 4, 14).
Nell’ora delle decisioni solenni, come quella vissuta nel corso del Concilio di Gerusalemme, lo
Spirito Santo è presente nella vita della Chiesa per guidarla secondo la volontà del Padre:
«Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi…» (At. 15, 28).
L’intero Nuovo Testamento dimostra l’inscindibile legame tra la nascita, l’esistenza e lo sviluppo
della Chiesa e lo Spirito Santo. É soprattutto nel Vangelo di S. Giovanni che emerge la continuità
tra la missione del Figlio di Dio e quella della Chiesa, che è garantita dall’opera dello Spirito Santo:
come Colui sul quale scende e rimane lo Spirito e che battezza in Spirito Santo, il Figlio di Dio,
anche la comunità dei discepoli è ricolma dello Spirito e lo dona; il Consolatore dimorerà presso di
loro e in loro: «Io pregherò il Padre, ed Egli vi darà un altro Consolatore, perché rimanga con voi
per sempre» (Gv. 14, 16). Lo Spirito Santo ricorderà ai discepoli tutto ciò che il Maestro aveva fatto
e insegnato, insegnerà loro ogni cosa, e li abiliterà così alla testimonianza universale.
Questa permanente attualizzazione del Cristo Gesù nel suo popolo, operata dallo Spirito Santo
attraverso le strutture ministeriali e la comunione fraterna della Chiesa, è ciò che in senso teologico
si definisce la Tradizione: essa non è la semplice trasmissione di ciò che fu donato all’inizio agli
apostoli, ma la presenza attiva del Signore Gesù crocifisso e risorto e datore dello Spirito Santo. La
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Tradizione è la koinonìa dello Spirito Santo nella sua dimensione temporale, è la continuità
organica dell’edificio in crescita, che è il Tempio santo, sempre sostenuto dal fondamento
apostolico e tenuto insieme dalla pietra angolare che è Cristo, e sempre vivificato dallo Spirito
Santo.
Questa Tradizione è apostolica nelle sue origini: i Dodici trasmettono fedelmente il dono ricevuto,
che è la Buona Novella del Regno venuto in Gesù Cristo; la comunità dei discepoli, che così nasce,
si riconosce fondata sulla testimonianza di coloro che per primi hanno fatto esperienza del Signore;
ed è impegnata a trasmettere ad altri se stessa come presenza attuale del Signore e del suo Mistero
pasquale. «Ciò che fu trasmesso dagli Apostoli comprende tutto quanto contribuisce alla condotta
santa e all’incremento del Popolo di Dio. Così la Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo
culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede» (DV
8). La Tradizione è la storia dello Spirito nella storia della sua Chiesa.
Quali rapporti allora possiamo stabilire tra la testimonianza della Sacra Scrittura e la
Tradizione apostolica? Da una parte la Scrittura giudica la Tradizione, perché essa contiene la
rivelazione da cui la Tradizione vivente nasce e su cui essa si fonda: un dottrina o una consuetudine
in aperta contraddizione con la testimonianza della Scrittura non può certamente appartenere alla
genuina Tradizione apostolica. D’altra parte, l’interpretazione delle Scritture potrebbe essere
soggetta ad ogni arbitrio – come la storia del Cristianesimo insegna – se non vi fosse un criterio
oggettivo su cui misurarla. Eppure oggi siamo consapevoli che ogni interpretazione è segnata dalla
storicità, perché legata al soggetto interpretante, alla sua situazione, cultura e psicologia.
Possiamo dire che laddove un’interpretazione della rivelazione esprime il consenso unanime
degli interpreti della Chiesa nel tempo, essa ha titoli sufficienti per essere considerata parte della
fede apostolica. É il criterio formulato da S. Vincenzo di Lérins intorno alla metà del V secolo:
«Nella Chiesa cattolica bisogna avere la più grande cura nel ritenere ciò che è stato creduto
dappertutto, sempre e da tutti (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)».
Questo autorevole insegnamento non è tuttavia privo di limiti, perché l’accordo o il
disaccordo di una maggioranza non è sufficiente, nella sua materialità, a garantire il patrimonio
autenticamente apostolico della fede della Chiesa. Esso, poi, da solo, comporta il pericolo di un
immobilismo che lega la fede esclusivamente al passato, privandola di quella carica profetica che la
rende feconda nell’oggi e illuminante in riferimento al futuro. Al «canone leriniano» dobbiamo
quindi aggiungere altri criteri fondamentali per il discernimento della verità della tradizione
apostolica.
Il primo è quello del «senso di fede (sensus fidei)», che si rivolge all’attuale sensibilità
propria dell’intero corpo dei credenti: «La totalità dei fedeli che hanno ricevuto l’unzione dello
Spirito Santo non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa proprietà che le è particolare
mediante il senso soprannaturale della fede in tutto il popolo, quando ‘dai vescovi fino agli ultimi
laici’ esprime l’universale suo consenso in materia di fede e di costumi. Infatti, per quel senso della
fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il Popolo di Dio, sotto la guida del sacro
magistero, al quale fedelmente si conforma, accoglie non la parola degli uomini, ma, qual è in
realtà, la Parola di Dio, aderisce indefettibilmente ‘alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi’,
con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l’applica nella vita » (LG 12).
Un terzo criterio è quello che i teologi chiamato la «recezione (receptio)», ossia il processo
di discernimento e di assimilazione progressiva della fede, a cui concorrono la conoscenza
teologica, il magistero dottrinale e l’intelligenza spirituale dei credenti, frutto dell’esperienza dello
Spirito. La Chiesa infatti costantemente approfondisce e sviluppa la sua fede con il contributo che
ogni generazione di cristiani apporta alla ricchezza già accumulata nel passato. «La Tradizione, che
trae origine dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo: infatti la
comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, cresce sia con la riflessione e lo
studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro, sia con la profonda intelligenza che essi

Ist. Superiore Scienze Religiose – Sanremo don Goffredo Sciubba
A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 17

provano delle cose spirituali, sia con la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale
hanno ricevuto un carisma certo di verità. La Chiesa, cioè, nel corso dei secoli, tende
incessantemente alla pienezza della verità divina» (DV 8).
Tanto il criterio del sensus fidei quanto quello della receptio implicano un’opera di
discernimento che non è sempre univoca: ciò che non è recepito oggi potrebbe esserlo domani, e ciò
che il senso della fede ritiene oggi parte integrante delle fede evangelica può non essere stato affatto
tematizzato nel passato. Perciò nella Chiesa è necessario un ministero dotato del carisma del
discernimento della verità per l’utilità comune. Per la teologia cattolica la Parola non è distinta e
autonoma dalla Chiesa, ma vive nella Chiesa, come la Chiesa vive della Parola, in una relazione di
reciproca dipendenza.

c) La «successione apostolica» del ministero.

Un testo della Lettera di S. Clemente Romano risalente al I secolo, descrive il processo di


trasmissione della responsabilità di guida della Chiesa dagli Apostoli ai loro successori: «Gli
Apostoli ci annunciarono il Vangelo inviati dal Signore Gesù Cristo, Gesù Cristo fu mandato da
Dio. Cristo viene dunque da Dio, gli Apostoli da Cristo: entrambi procedono ordinatamente dalla
volontà di Dio. Ricevuto il mandato e riempiti di sicurezza mediante la risurrezione del Signore
nostro Gesù Cristo, confermati nella Parola di Dio con la convinzione donata dallo Spirito Santo,
andarono ad annunziare l'avvento del Regno di Dio. Predicando nelle campagne e nelle città,
costituirono le loro primizie, mettendole alla prova nello Spirito, come vescovi e diaconi di coloro
che avrebbero creduto. (...) I nostri Apostoli vennero a conoscenza per mezzo del Signore nostro
Gesù Cristo che sarebbero sorte contese intorno alla funzione episcopale. Perciò, prevedendo
perfettamente l'avvenire, stabilirono gli eletti e diedero loro l'ordine, affinché alla loro morte altri
uomini provati assumessero il loro servizio»3. Come gli Apostoli furono costituiti dalla chiamata e
dall'invio del Risorto, così la chiamata e l'invio da parte di chi è già costituito nel ministero
apostolico saranno il modo in cui esso verrà trasmesso ad altri, stabilendo nella Chiesa la figura e il
compito del pastore. La sua configurazione si evolverà progressivamente fino ad assumere la forma
– già chiaramente attestata nelle lettere di S. Ignazio di Antiochia agli inizi del II secolo – del
triplice ufficio di vescovo, presbitero e diacono.
In questo modo la successione nella funzione episcopale sarà garanzia della perseveranza
nella tradizione apostolica, da intendersi sia in una linea di continuità storica, sia come perseveranza
in senso spirituale di fedeltà all'insegnamento degli Apostoli. In modo particolare la successione
episcopale della Chiesa di Roma diviene segno, criterio e garanzia della comunione ininterrotta
della fede apostolica. Come anche sostiene Sant'Ireneo: «Con questa Chiesa, per la peculiare
principalità, è necessario che convenga ogni Chiesa, cioè i fedeli ovunque sparsi, poiché in essa la
Tradizione degli Apostoli è stata sempre conservata»4.
Se l'apostolicità della comunione ecclesiale consiste nella fedeltà alla fede e alla prassi degli
Apostoli, che a loro volta assicurano il legame della Chiesa con Cristo, questo vincolo si esprime
concretamente attraverso la successione apostolica del ministero episcopale, che non è una semplice
concatenazione materiale, ma lo strumento storico di cui lo Spirito Santo si serve. Alla successione
nel ministero la Chiesa antica vede associato un carisma certo di verità. E' sempre S. Ireneo che
spiega in questo modo: «Occorre obbedire a coloro che sono presbiteri nella Chiesa, a quelli che
hanno ricevuto la successione degli Apostoli. (...) Quelli che con la successione nell'episcopato
ricevettero un carisma certo di verità secondo il beneplacito del Padre»5. D'altra parte è attestato da
molteplici testimonianze, che l'apostolicità di ministero deve continuamente verificarsi

3
CLEMENTE ROMANO, Ad Corinthios, 42. 44.
4
S. IRENEO, Adversus Haereses, III, 3, 1.
5
S. IRENEO; Adversus Haereses, IV, 26, 2.

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sull'apostolicità della dottrina e della fede, nel senso che non si è successori degli Apostoli se non
restando nella fede degli Apostoli: «I vescovi salvaguardano la oro autorità nella misura in cui
concordano con il Cristo: ugualmente la perdono se sono in disaccordo con lui» 6. Perciò Scrittura,
Tradizione e Chiesa non andranno mai separate. Esse rappresentano i mezzi che Dio ha insieme
disposto, sotto l'attività e l'influenza sempre attuale dello Spirito Santo, per comunicarci la
rivelazione fatta una volta per tutte. L'unica «koinonìa» dello Spirito nel tempo si esprime così in
una «pericoresi» di aspetti, che costituiscono la complessità, ma anche la ricchezza e la bellezza del
mistero della Chiesa nella storia: Chiesa, Vangelo e Tradizione stanno insieme o cadono insieme.

La comunione dei santi.


Il Simbolo Apostolico (alla fine del IV secolo), nella parte riguardante la persona divina
dello Spirito Santo, subito dopo aver menzionato la fede nella santa Chiesa cattolica, aggiunge:
credo «la comunione dei santi», stabilendo così un’identità tra i due termini. Questa espressione può
essere interpretata a tre livelli di significato: il primo livello è quello implicito che la riferisce
all’opera dello Spirito Consolatore: la santità può essere attribuita alla Chiesa perché lo Spirito,
santo e santificatore, la santifica. Ma l’espressione «communio sanctorum» può essere interpretata
anche come comunione delle realtà sante, intendendo «sanctorum» come un genitivo neutro.
L’espressione indica, in questo caso, la partecipazione ai beni e ai mezzi della salvezza, e quindi ai
sacramenti. Se al genitivo «sanctorum» si attribuisce un significato personale, la formula rinvia
invece ai «santi», alle persone, e alla loro comunione nel tempo e per l’eternità. I tre significati di
«comunione dei santi» sono tra loro in un rapporto profondo e inscindibile: è lo Spirito Santo che
attraverso i santi doni edifica la comunione dei santi.

a) La comunione dello Spirito santificante


Lo Spirito sceso sul Verbo incarnato, che lo ha reso «Cristo», scende anche sui singoli
battezzati e sulla Chiesa. «É Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo, e ci ha conferito
l’unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori» (2 Cor. 1,
21). Grazie a questa partecipazione allo spirito di Cristo, i cristiani formano una sola cosa con lui.
San Paolo esprime questa idea parlando del corpo mistico di Cristo: «Tutte queste cose è l’unico e il
medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole. Come infatti il corpo, pur
essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così
anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo,
Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito» (1 Cor. 12, 11-13).
Possiamo riconoscere un parallelismo tra l’incarnazione, che è il mistero dell’unica persona di Gesù
nelle due nature umana e divina, e la realtà della Chiesa come comunione dei santi, che è mistero di
una molteplicità di persone unite all’unico Signore, in modo da costituire in Lui una sola realtà. Lo
Spirito di Cristo che ci è stato dato, mentre si unisce a noi e unisce noi a Se stesso, effettua la nostra
unione con Cristo. L’immagine biblica che esprime questo concetto è quella della Chiesa Sposa: lo
Spirito, santificando la Chiesa, la unisce a Cristo come Sposa allo Sposo, realizzando in lei
l’alleanza nuziale, mediante la sua partecipazione al mistero pasquale del Signore, fino a che
giungano a pieno compimento i tempi della salvezza.
La Chiesa è la Sposa, ma è ancora sottoposta alla tentazione, e ancora bisognosa di
purificazione; anch’essa ha bisogno di vivere, da parte sua, una Pasqua di morte e risurrezione. Per
ora possiede lo Spirito solo come primizia, come caparra. Solo quando i tempi saranno compiuti, si
potranno celebrare in pienezza di verità le nozze escatologiche dell’Agnello.

b) La comunione ai santi doni


La santificazione che lo Spirito produce va compiendosi nella storia, attraverso i
6
S. ANSELMO, Epist. II, 162.

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«luoghi»dell’incontro con Dio nel tempo che sono i sacramenti. La celebrazione liturgica e
sacramentale rappresenta la fonte e il culmine della santità della Chiesa. Alle sorgenti della liturgia
il cristiano attinge la Grazia, vivendo la comunione con gli altri credenti ed edificando il Parola di
Dio che cammina nella storia. Nell’evento liturgico si manifesta il carattere escatologico dei
sacramenti, in quanto in essi la Grazia si fa presente nel tempo come anticipo e caparra di eternità.
La santità nella Chiesa non è altro che un anticipo della gloria nel tempo del pellegrinaggio, che
tende ed aspira alla pienezza futura.
Attraverso al comunione ai sacramenti, la Chiesa genera figli a Dio, diventando essa stessa
sorgente di vita e di santità nello Spirito. In questo senso i Padri della Chiesa usavano la bellissima
immagine della «Mater Ecclesia». Essa esprime l’idea di una Chiesa che si realizza nella
comunicazione dello Spirito dall’uno all’altro dei credenti, che è ambiente generatore fede e di
santità. La Chiesa esercita una vera funzione di mediazione nella salvezza, accogliendo in sé il
Seme divino, e generando, nutrendo e allevando i suoi figli.
Per gli antichi Padri, la Chiesa è Madre dei viventi, Chiesa del dolore e Regina eterna.
Madre dei viventi, perché, come Eva dal primo Adamo, nasce dal nuovo Adamo morente in croce.
Il momento in cui possiamo riconoscere la nascita della Chiesa è proprio quello della morte del
Crocifisso, cioè quello in cui si compie la redenzione dell’umanità dal peccato. Nel sangue effuso
da Gesù durante la passione, e reso presente nei sacramenti, la Chiesa è genitrice di vita nuova nello
Spirito. Essa poi è Chiesa dei dolori, non solo a causa delle persecuzioni che le vengono scatenate
contro, ma soprattutto per i tradimenti, i fallimenti, i ritardi e le contaminazioni dei suoi figli.
Confortata dalla Grazia dei sacramenti e dalla consolazione dello Spirito Santo, la Chiesa sostiene i
suoi figli sofferenti, condividendone la fatica e il dolore. La Chiesa infine è Regina eterna, non solo
perché attende la gloria, ma perché questa è già presente incoativamente in essa.

c) La comunione dei “santi”


Coloro che lo Spirito ha reso partecipi della vita divina attraverso l’azione dei sacramenti
sono i “santi”, un termine utilizzato frequentemente nel Nuovo Testamento per designare i credenti.
La comunione dei santi è innanzi tutto comunione dei discepoli del Signore nella corresponsabilità
ecclesiale, vissuta nello spirito fraterno e nella sollecitudine verso i poveri. Le singole Chiese sono
poi chiamate ad esprimere la comunione dei santi nella dimensione universale, attorno al Vescovo
della Chiesa di Roma, che presiede nell’amore. “Dio ha largamente effuso il suo amore nei nostri
cuori attraverso lo Spirito Santo che ci fu dato; perciò il dono primo e più necessario è la carità, per
la quale amiamo Dio sopra ogni cosa e il prossimo per amore di Dio” (LG 42). La carità è quindi la
forma suscitata dallo Spirito Consolatore con cui la Chiesa santa e cattolica vive la dimensione della
comunione, e che della Chiesa è il principio strutturante e la forza di unificazione. La comunione
dei santi si realizza anche nell’unità tra coloro che ancora sono impegnati nella storia e coloro che
sono già nella gloria di Dio. “L’unione di coloro che sono in cammino con i fratelli morti nella pace
di Cristo non è minimamente spezzata, anzi, secondo la perenne fede della Chiesa, è consolidata
dalla comunicazione dei beni spirituali. A causa infatti della loro più intima comunione con Cristo i
beati rinsaldano tutta la Chiesa nella santità, nobilitano il culto che essa rende a Dio qui in terra e in
molteplici maniere contribuiscono a una sua più ampia edificazione. Perché ammessi nella patria e
presenti davanti al Signore, per mezzo di Lui, con Lui e in Lui non cessano di intercedere per noi.
(…) La nostra debolezza quindi è molto aiutata dalla loro fraterna sollecitudine” (LG 49). Poiché il
popolo dei pellegrini ha continuamente bisogno di questo aiuto, la Chiesa non ha mai cessato di
riconoscere e proclamare dei “santi” sotto la guida e con l’assistenza dello Spirito. Con questa
prassi la Chiesa intende confessare le meraviglie che il Signore compie nel suo popolo. Nei santi
risplendono volti diversi dell’unica, inesauribile bellezza del Dio altissimo. Il santo dimostra poi
come la grazia apra il cuore umano a straordinarie potenzialità e manifesta i sentieri tant vari e
diversi, percorrendo i quali l’uomo, seguendo il Signore, può realizzare in pienezza se stesso. Infine
i santi sono figure della speranza ecclesiale, nei quali già si compie ciò che per il popolo dei

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pellegrini non è ancora realizzato, e indica che la promessa di Dio è senza pentimento.
Il luogo in cui la Chiesa fa particolare esperienza della comunione dei santi è la preghiera,
specialmente la preghiera liturgica. La preghiera cristiana è una relazione profonda con Dio che si
rivolge nello Spirito, per il Figlio al Padre. In questo movimento trinitario la preghiera fa
sperimentare la “comunione dei santi”, e cioè il vincolo profondissimo che lega nello Spirito Santo
non solo la Chiesa pellegrina a quella celeste, ma anche nel tempo presente l’intercessione degli uni
a favore della sofferenza e del cammino degli altri. L’affidarsi alla beatissima Vergine Maria, il
chiedere aiuto alla preghiera altrui e l’offrire con generosità la propria sono espressioni spontanee
della carità della preghiera.

LA FORMA TRINITARIA DELLA CHIESA

LA CHIESA COMUNIONE
La Chiesa, come abbiamo visto, viene dalla Trinità ed è destinata alla Trinità, e dunque essa
a immagine della SS. Trinità, è strutturata una nella diversità. La Chiesa è il popolo adunato dalla
SS. Trinità, partecipe della sua vita divina e modellato sulle relazioni che uniscono le divine
Persone nella loro distinzione e nell’insondabile unità del loro amore essenziale. “La Chies
universale si presenta come ‘un popolo adunato dall’unità del Padre del Figlio e dello Spirito Santo’
(cfr. S. CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23)” (LG 4). A immagine e somiglianza di quanto
avviene nella vita trinitaria, l’unità nella Chiesa fonda e alimenta ogni distinzione e articolazione
particolare. L’unità ecclesiale è perciò detta “cattolica”, perché porta in sé l’idea della totalità, della
completezza, dell’universalità. Concretamente l’unità cattolica si esprime nella varietà delle sue
concretizzazioni, così come nel mistero della SS. Trinità la mutua in abitazione (“pericoresi”) delle
Persone divine si compone con la loro distinzione. La Chiesa universale, similmente, si manifesta
come comunione di Chiese; potremmo dire, si manifesta nel mistero di una “pericoresi” delle
Chiese.

L’unità della “Catholica”.


É lo Spirito a realizzare l’unità della Chiesa “cattolica”: Egli fa sì che tutti siano uno e che
l’unità sia moltitudine, attraversando le dimensioni del tempo e dello spazio.

a. L’unità “cattolica” del Popolo di Dio.


La pienezza dell’unità è il fondamento di ogni possibile distinzione. É in base a questa
convinzione che il Concilio Vaticano II nella Costituzione Dogmatica sulla Chiesa volle inserire,
dopo lunghe e controverse discussioni, la trattazione sul Popolo di Dio – uno e composito – subito
dopo quella sul mistero della Chiesa e prima ancora di parlare delle distinzioni gerarchiche
all’interno della Comunità ecclesiale. “L’unica Chiesa di Cristo (…) sussiste nella Chiesa cattolica,
governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorché al di fuori del suo
organismo visibile si trovino parecchi elementi di santificazione e di verità” (LG 8). L’ecclesiologia
preconciliare aveva semplicemente identificato la Chiesa di Cristo e la Chiesa cattolico-romana;
anche lo schema sulla Chiesa presentato al Concilio dalla Commissione preparatoria, e poi ritirato,
affermava che “la Chiesa cattolica romana è il Corpo mistico di Cristo (…) e solo la cattolica
romana ha il diritto di essere chiamata Chiesa”. Il riconoscimento del fatto che “molti elementi di
santificazione si possono trovare al di fuori dell’intera struttura della Chiesa” determinò il bisogno
di formulare diversamente anche il rapporto tra Chiesa di Cristo e Chiesa cattolica. Per questo fu
scelta non l’espressione la Chiesa di Cristo è la Chiesa cattolica, ma la Chiesa di Cristo sussiste in
essa. Ciò che il Concilio vuole affermare è che la vera Chiesa di Cristo sussiste, cioè permane ed è
effettivamente presente nella Chiesa cattolica, ma che questa permanenza non è esclusiva, non

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impedisce cioè che una certa partecipazione all’unità cattolica prodotta dallo Spirito possa trovarsi
al di fuori dei suoi confini visibili.

b. L’ecclesiologia eucaristica e l’unità della Chiesa


L’unità suscitata dallo Spirito Santo alimenta la varietà e la diversità dei carismi nell’unica
comunione ecclesiale. La prospettiva dell’ecclesiologia eucaristica può spiegare come sia possibile
che l’unità coesista con la varietà e ne diventi fondamento e nutrimento.
L’unità di un’assemblea eucaristica con le altre dipende dal fatto che tutte, con la stessa
fede, celebrano lo stesso memoriale. Tutte, mangiando lo stesso Corpo di Cristo e partecipando allo
stesso calice del suo Sangue, sono inserite nell’unico Corpo ecclesiale. La molteplicità delle
celebrazioni non contraddice l’unicità ed esclusività del Mistero celebrato a cui si partecipa. Allo
stesso modo la molteplicità delle celebrazioni eucaristiche non divide la Chiesa, ma anzi ne
manifesta l’unità profonda.
É stata proprio l’ecclesiologia eucaristica a generare la più antica forma di autocoscienza
della Chiesa, mentre si può attribuire all’influsso della concezione romana dell’impero l’idea che la
Chiesa sia raffigurata come un tutto diviso in parti più piccole. Per S. Cipriano, l’unità
dell’episcopato è principio dell’unità della Chiesa universale. Ma in origine, quando la struttura
gerarchica del ministero era ancora in una fase embrionale, era l’esperienza della comunità
eucaristica a generare l’idea della Chiesa, la quale si manifesta in tutta la sua pienezza nella
celebrazione della Chiesa locale, perché il Cristo è presente nell’eucarestia nella pienezza del suo
Corpo. Dunque l’unità della Chiesa non è il risultato della somma di parti, ma il mistero del tutto
presente in ciascuna. Può esservi una pluralità di manifestazioni della Chiesa di Dio, ma la Chiesa
medesima rimane una ed unica, in modo che la pluralità delle Chiese non distrugge l’unità della
Chiesa di Dio, come la pluralità delle assemblee eucaristiche non distrugge l’unità dell’eucarestia
nel tempo e nello spazio.
Il numero delle Chiese locali costituisce l’universalità esteriore della Chiesa, che disegna i
confini della missione terrestre di essa, mentre l’ecclesiologia eucaristica ne costituisce
l’universalità interiore.
È tuttavia vero che l’affermazione secondo la quale l’assemblea eucaristica è il principio
dell’unità della Chiesa non esclude la tesi secondo la quale è il vescovo il segno attorno al quale la
Chiesa locale riconosce e costruisce se stessa. Infatti l’assemblea eucaristica per sua natura non può
esistere senza il vescovo che la presiede, così come il fondamento del ministero del vescovo è
l’assemblea eucaristica. Quando parliamo dell’assemblea eucaristica, parliamo anche del vescovo.
L’ecclesiologia eucaristica non è in contraddizione quindi con l’ecclesiologia ministeriale ed
episcopale.

c. Unità e sacramentalità della Chiesa


Nell’unità della Catholica non c’è solo una dialettica di unità e di molteplicità, ma anche un
rapporto di visibile e invisibile. Questo rapporto lo possiamo definire attraverso il concetto di
“sacramento” (mystérion) che il Concilio Vaticano II ha fatto proprio, spiegandolo in questi termini:
«La Chiesa è in Cristo come un sacramento, o un segno e strumento dell’intima unione con Dio e
dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1). Il sacramento è azione di Dio, opera visibile e invisibile
allo stesso tempo dello Spirito Santo; è realizzazione che tende al suo compimento e perciò
contemporaneamente strumento e risultato dell’agire salvifico di Dio; attualità che da una parte
rievoca gli eventi salvifici della vita terrena di Cristo, e dall’altra fa attendere il suo ritorno
escatologico. Sotto tutti questi molteplici aspetti la Costituzione dogmatica Lumen Gentium chiama
la Chiesa “sacramento”.
Nel suo senso più ampio, il termine sacramento, cioè segno efficace di salvezza, è detto

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usualmente di Cristo. La Chiesa infatti è sacramento in rapporto a Cristo: «Per una non debole
analogia, la Chiesa è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura assunta è al
servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a Lui indissolubilmente unito, in modo non
dissimile l’organismo sociale della Chiesa è a servizio dello Spirito di Cristo che lo vivifica, per la
crescita del corpo» (LG 8).
Poiché la Chiesa è “sacramento”, questa sua dimensione si attua nella maniera più piena
attraverso i sacramenti, ossia quei “luoghi” dell’incontro con Dio, dove il dono della salvezza
raggiunge le persone e le situazioni per rigenerarle nella comunione con la SS. Trinità e fra di loro.
In particolare è nell’eucarestia che il Corpo di Cristo ci rende Corpo di Cristo. Possiamo dire che
l’eucarestia è il sacramento della Chiesa, che è il sacramento di Cristo, che è il sacramento di Dio.
Nell’evento eucaristico si condensa tutta l’economia della salvezza e si attua nella sua forma più
piena la comunione umano-divina operata da Cristo.
Non a caso gli antichi cristiani chiamavano con la stessa terminologia «Corpus Christi» il
corpo storico, il corpo eucaristico e il corpo ecclesiale di Cristo, mostrando così le profonde
connessioni del mistero dell’unità salvifica in tutti i suoi aspetti.
La concezione sacramentale della Chiesa, per la quale il visibile e l’umano sono il segno e lo
strumento dell’invisibile e del soprannaturale, consente il superamento di ogni visione riduttiva
della Chiesa, tanto nel senso del visibilismo, che esaspera l’aspetto istituzionale, quanto nel senso
dello spiritualismo, che assolutizza l’elemento interiore.
Cristo, di cui la Chiesa è sacramento, riconciliando gli uomini nel Padre nel Suo Spirito, li
ha riconciliati tra loro come fratelli. «La Chiesa è ‘l’universale sacramento della salvezza’, che
svela e insieme realizza il mistero dell’amore di Dio verso l’uomo» (GS 45).
Questa realtà sacramentale della Chiesa si dilata per tutta la lunghezza della storia salvifica,
per tutti i secoli, fino a quando scomparirà la stessa economia sacramentale, poiché ai segni
subentrerà allora la realtà.
In questo tempo intermedio si situa anche il dramma dell’infedeltà della Chiesa, che mette in
ombra la luminosità del segno, che essa deve elevare tra tutti i popoli. Il peccato rientra nelle
possibilità del tempo posto fra la salvezza già presente e operante nella storia e il suo compimento
definitivo, non ancora arrivato. In questo senso la Chiesa è una realtà complessa: è Chiesa dei
peccatori e comunione dei santi, è la realizzazione transitoria del senso finale della storia, e cioè
l’unità e la pace tra gli uomini e tra i popoli mediante la loro unione con Dio.

Communio Ecclesiarum

a. La Chiesa locale o particolare


L’unica Chiesa di Dio si realizza nella concretezza dei luoghi e dei tempi nelle Chiese locali
o particolari. La presenza e la realizzazione della Chiesa si compie in una dimensione più concreta e
a livello di base nelle singole assemblee liturgiche riunite per la celebrazione dell’Eucarestia: nelle
parrocchie, nelle chiese, nelle piccole e grandi comunità. «In queste comunità, sebbene spesso
piccole e povere o viventi nella dispersione, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la
Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Infatti ‘la partecipazione al Corpo e al Sangue di Cristo
altro non fa, se non che ci mutiamo in ciò che prendiamo’ (S. LEONE MAGNO, Serm. 63, 7)» (LG
26).
La realizzazione della Chiesa si compie, ad un livello superiore, in quella determinata realtà
della Chiesa particolare comunemente chiamata diocesi, affidata alla guida del vescovo, coadiuvato
dai presbiteri e dai diaconi. Anche qui è presente realmente la Chiesa di Cristo. «La diocesi è una
porzione del Popolo di Dio, che è affidata alle cure pastorali del vescovo coadiuvato dal suo
presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e a lui unita per mezzo del Vangelo e

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dell’Eucarestia nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente
presente e agisce la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica» (CD 11). Il decreto
conciliare sull’ecumenismo, nella parte dove si riferisce ai rapporti tra Chiesa cattolica e Chiese
Orientali, sottolinea come nella comunità eucaristica la Chiesa non solo è presente ma anche cresce
e viene edificata e si sviluppa. «Per mezzo della celebrazione dell’Eucarestia nelle singole Chiese la
Chiesa di Dio è edificata e cresce e per mezzo della concelebrazione si manifesta la loro
comunione» (UR 15).
La comunione della Chiesa locale, raccolta attorno al vescovo, come l’intera Chiesa
cattolica sono chiamate a vivere una comunione più ampia con le altre Chiese sul fondamento
dell’unica Eucarestia. La dialettica universalità/località non è una dialettica di contrapposizione, ma
chiede di venir letta in termini di «pericoresi» trinitaria. Il significato fondamentale della Chiesa
locale nell’ecclesiologia eucaristica di comunione risulta anche da una considerazione di ordine
antropologico. Tutti gli esseri umani esistono solo in quanto situati entro rapporti storici radicati in
una tradizione, in una cultura. Il messaggio salvifico va «inculturato», cioè tradotto nelle categorie
proprie del contesto storico, linguistico, sociale e culturale in cui viene annunciato. La massima
espressione di questa inculturazione della Parola e della Comunità che ne è portatrice è l’Eucarestia,
celebrata nelle concrete coordinate spazio-temporali. In essa la Chiesa parla il linguaggio dei suoi
figli, pensa con le loro categorie, vive le tensioni e le contraddizioni che essi vivono, e fa risuonare
in esse la forza liberante e vivificante del Vangelo. É entro queste considerazioni che il Concilio
Vaticano II riscoprì il fondamentale valore ecclesiologico della Chiesa locale, attribuendo ad essa a
pieno titolo il valore di soggetto ecclesiale e garantendole l’indispensabile spazio di autonomia e di
creatività.
In conseguenza di tutto ciò venne anche affermata la dignità sacramentale del ministero
episcopale, in quanto proprio il vescovo è il pastore-guida della Chiesa diocesana. La soggettività
ecclesiale della Chiesa locale esige però l’esercizio reale del principio di sussidiarietà, secondo il
quale quanto può essere fatto a livello locale non deve essere rimandato ad un livello superiore.
Anche a livello pastorale è necessario riscoprire tutto il significato e le conseguenze della Chiesa
locale nella sua dignità e autonomia.

b. La comunione delle Chiese


Sin dalle origini la pluralità delle Chiese, costituite nei vari luoghi e nei diversi contesti
socio-culturali, viene percepita come espressione dell’unica Chiesa. I vincoli dell’unità erano
considerati l’unica fede apostolica dovunque professata, l’unica vita sacramentale, la comunione
fraterna espressa soprattutto nella sollecitudine verso i poveri e i deboli, la preghiera e la
corresponsabilità dei ministri.
La fede ecclesiale, fin dai primi tempi apostolici, testimonia che l’incorporamento nell’unità
della Catholica era assicurato e significato dalla comunione sacramentale. Quando si era in viaggio
occorreva portare con sé le lettere di comunione, che garantivano che il latore poteva essere
ammesso all’Eucarestia locale nella Chiesa ospitante, e venire considerato membro a tutti gli effetti
di quella Chiesa. Anche la scomunica, intesa come rifiuto e rottura della comunione e delle
relazioni ecclesiali, era concepita in stretta relazione con l’Eucarestia, come esclusione da essa.
Nell’antica Chiesa di Roma, nella celebrazione dell’Eucarestia, il rito del fermentum, cioè di quella
particola di pane consacrato che veniva portato nelle singole assemblee eucaristiche ed immesso nel
calice, intendeva proprio esprimere l’unità della Chiesa locale e delle diverse celebrazioni
eucaristiche con la celebrazione pontificale presieduta dal vescovo.
La comunione tra le Chiese si esprimeva poi nei rapporti tra le diverse Chiese particolari che
aveva nella Chiesa di Roma il suo centro e criterio di riferimento. Era essa a determinare se una
Chiesa apparteneva o meno alla comunione della Chiesa intera. Come si esprime Sant’Ireneo: «Una
Chiesa che è in comunione con Roma, è in comunione con tutta la Chiesa cattolica».

Ist. Superiore Scienze Religiose – Sanremo don Goffredo Sciubba
A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 24

In considerazione di tutto quanto affermato fin qui, possiamo dire che la natura della Chiesa,
così come la intendeva la prima tradizione cristiana, è la comunione, è Chiesa di Chiese, e che la
relazione alla comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo resta per essa costitutivo ed
essenziale.
L’idea di una «pericoresi» ecclesiologica radicata nel mistero stesso della partecipazione
alla vita divina nello Spirito si offre come la più profonda per esprimere la communio ecclesiale.
Potremmo tradurre in questi termini, con il Congar: «Esiste una presenza mutua della Chiesa totale
nella Chiesa particolare, e della Chiesa particolare nella Chiesa totale». Da una parte la Chiesa
esiste nelle Chiese locali, nel senso che si fa presente in esse e vi trova la sua espressione storico-
concreta; dall’altra parte, però la Chiesa universale non è somma di parti, ma l’unica Chiesa di Dio
ovunque diffusa; non è una federazione di entità diverse e autonome, ma l’espressione dell’unità
cattolica, che fa di tutte una sola Chiesa. Non si può dunque contrapporre la Chiesa locale, espressa
nel suo vescovo, alla Chiesa universale, rappresentata dai vescovi in comunione con il vescovo di
Roma. Come l’Eucarestia è una ed unica in tutte le assemblee eucaristiche in cui viene celebrata,
così il mistero della Chiesa cattolica è uno ed unico in tutte le sue realizzazioni locali o particolari,
anche se in ciascuna l’unità della Chiesa prende volto nella concretezza dei rapporti storici. Si può
dire che le Chiese locali esistono veramente solo nella Chiesa cattolica e a partire da essa.

c. Le Chiese particolari nella Chiesa universale.


La considerazione storica della genesi della Chiesa manifesta il mistero secondo cui la
Chiesa cattolica è una e molteplice nelle sue realizzazioni storiche. La Chiesa di tutti i tempi e di
tutti i luoghi è stata fondata in una prima Chiesa locale, quella di Gerusalemme, e da questa si è
propagata in altre Chiese locali tutte uguali, come per germogliazione e per trapianto. L’universalità
della Chiesa non ha nulla dell’uniformità puramente esteriore, ma vive di una sinfonia di Chiese,
del mutuo scambio delle loro diversità, intese come doni e ricchezze. «In virtù di questa cattolicità,
le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, di maniera che il tutto e le
singole parti si accrescono con l’apporto di tutte, che sono in comunione le une con le altre e
tendono insieme verso la pienezza dell’unità. […] Le Chiese particolari […] godono di proprie
tradizioni, rimanendo integro il primato della cattedra di Pietro, la quale presiede alla comunione
universale della carità, tutela le varietà legittime, e insieme veglia affinché ciò che è particolare non
solo non nuoccia all’unità, ma piuttosto le serva. […] Derivano, tra le diverse parti della Chiesa,
vincoli di intima comunione circa le ricchezze spirituali, gli operai apostolici e gli aiuti materiali.
Poiché i membri del Popolo di Dio sono chiamati a condividere i beni, e valgono anche nelle
singole Chiese le parole dell’Apostolo: ‘Da bravi amministratori della multiforme grazia di Dio,
ognuno di voi metta a servizio degli altri il suo dono secondo che lo ha ricevuto’ (1 Pt. 4, 10)» (LG
13).
Questa unità cattolica, lontana tanto dall’uniformismo esteriore, quanto dalla frantumazione
lacerante, libera dal centralismo esasperato, come dal localismo assolutizzante. Le Chiese
particolari nella Chiesa universale hanno la grande responsabilità di rendere visibile la mondo, nella
loro unità e nelle loro diversità in comunione, qualcosa di quel mistero di relazioni feconde dei Tre
nell’Uno, che è la vita della «pericoresi» divina. La communio ecclesiarum quindi non è opera
umana, ma dono dall’alto continuamente operato dallo Spirito.

IL SERVIZIO DELLA COMUNIONE


L’unità della Chiesa, strutturata ad immagine della comunione trinitaria, vive - come
abbiamo visto nel capitolo precedente - della diversità e si esprime in essa, nella molteplicità delle
Chiese, dei carismi e dei ministeri suscitati dallo Spirito. Proprio per questa sua natura si esige che
la varietà che la costituisce sia servita e promossa da un ministero di unità. É un’esigenza intrinseca:

Ist. Superiore Scienze Religiose – Sanremo don Goffredo Sciubba
A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 25

l’intima esigenza dell’unità trova nel ministero di comunione al tempo stesso la sua espressione, il
suo garante e lo strumento che la attua.

1. Il ministero di unità nella Chiesa universale


L’esperienza e il ruolo che l’apostolo Pietro ha avuto nel collegio apostolico sono stati unici
e irripetibili. Tuttavia il bisogno a cui corrisponde il ministero a lui affidato dal Signore non
scompare con la sua morte. È certo che le forme in cui il servizio di comunione della Chiesa
universale si è espresso nel tempo hanno conosciuto un’evoluzione. Considerando la quale però è
possibile riflettere sul significato teologico del ministero universale dell’unità.

a) Il primato del vescovo di Roma


Il primato della Chiesa di Roma è attestato sin dai tempi più antichi. Ciò che viene anzitutto
sottolineato è la peculiare autorità apostolica di questa Chiesa, fondata sul martirio dei santi apostoli
Pietro e Paolo.
Il terzo successore di Pietro, Clemente, scrive: «Il martirio di Pietro e di Paolo a Roma è
fondamento della particolare autorità per cui il vescovo della sede romana interviene come arbitro
della comunione nelle altre Chiese». Ignazio di Antiochia, scrivendo alla Chiesa di Roma, parla di
essa come della Chiesa «che presiede nella carità». Alcuni decenni dopo, verso il 180, Ireneo di
Lione spiega la particolare autorità della Chiesa di Roma, in base alla sua apostolicità senza pari.
L’enumerazione dei vescovi costituiti dagli Apostoli e dai loro successori è prova dell’apostolicità
di una Chiesa; nell’impossibilità pratica di enumerare le successioni di tutte le Chiese, Ireneo
sceglie di parlare solo di quella Chiesa «somma ed antichissima e a tutti nota, fondata e costituita in
Roma dai gloriosissimi apostoli Pietro e Paolo». Nella prima metà del terzo secolo preciserà
ulteriormente l’eminente apostolicità della Chiesa di Roma rispetto alle altre: «Il Signore […]
edifica sopra uno solo la Chiesa e, sebbene attribuisca a tutti gli apostoli dopo la risurrezione una
pari potestà […], tuttavia, al fine di manifestare l’unità, dispose con la sua autorità che l’origine
della stessa unità muovesse da uno solo» (De Catholicae Ecclesiae Unitate, 4). L’apostolicità
indiscutibile e singolare della sede romana è anche il fondamento della funzione primaziale del suo
vescovo. Sedendo sulla cattedra di questa Chiesa, il vescovo di Roma ne riceve l’autorità. Il primato
in seno al collegio dei vescovi, cioè, gli è dato dal privilegio della sua sede apostolica.
L’autorità primaziale del vescovo di Roma è riconoscibile, nei primi secoli, dal fatto che la
comunione con lui risulta decisiva come criterio di appartenenza alla Chiesa degli apostoli. Questa
fede riguardo alla primato del vescovo di Roma fu avvertita in profonda continuità con la fede della
Chiesa apostolica. Nel Nuovo Testamento il ruolo di Pietro è chiaramente marcato, perché non vi si
riconoscesse naturalmente il fondamento ultimo del ministero di unità del suo successore sulla sede
romana. Il testo comunemente citato è la confessione di Pietro e il cambiamento del nome da
Simone a Cefa e la promessa fattagli da Gesù: «Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia
Chiesa» (Mt. 16, 16-19). Il termine «pietra» nel commento dei Padri della Chiesa è riferito, di volta
in volta a Pietro, in quanto tipo della Chiesa che è costruita sulla roccia che è Cristo, oppure a Pietro
in persona, oppure alla fede confessata da Pietro. In realtà sono tre livelli di esegesi che si
compongono insieme: si può dire che la roccia è Pietro in quanto confessa la fede apostolica, ed è la
fede apostolica in quanto confessata da Pietro. Vi sono anche altri testi richiamati a sostegno del
primato dalla tradizione cristiana, specialmente Gv. 6, 6s. e 21, 15-19; il ministero di conferma dei
fratelli (Lc. 22, 31s.), il potere delle chiavi, il fatto che Pietro sia il primo testimone della
risurrezione (cfr. 1 Cor. 15, 5 e Lc. 24, 34).
Sedendo sulla cattedra della Chiesa consacrata dal martirio di S. Pietro, il papa ne è anzitutto
il vicario, nel senso che rende presente la testimonianza della fede dell’apostolo. Come il mandato
missionario di Gesù viene trasmesso agli Apostoli, ad eccezione di ciò che di unico egli vive nel suo
irripetibile rapporto con il Padre, così il mandato dell’Apostolo è trasmissibile ai suoi successori, ad

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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 26

eccezione di ciò che è unico nell’irripetibile rapporto con il Cristo.

b) Il ministero universale dell’unità.


Il pieno sviluppo della comprensione e dell’esercizio del ministero di unità nella Chiesa
universale verrà sistematizzato autorevolmente dal Concilio Vaticano I nella costituzione dogmatica
«Pastor Aeternus» del 18 luglio 1870. L’insegnamento di questo documento va letto alla luce
dell’intera tradizione, e approfondito in base alla «recezione» che il Concilio Vaticano II farà del
Vaticano I, integrando la dottrina del primato con quella della sacramentalità dell’episcopato e della
collegialità dei vescovi. «Affinché […] l’episcopato fosse uno ed indiviso e mediante la coesione
reciproca dei sacerdoti tutta la moltitudine dei credenti fosse conservata nell’unità della fede e della
comunione, ponendo il beato Pietro a capo degli altri Apostoli costituì in lui il principio perenne e il
visibile fondamento di questa duplice unità» (Pastor Aeternus, prologo). Il primato è qui visto come
ministero di unità nella Chiesa universale, in modo tale che il vescovo di Roma non solo non
sopprima la dignità di ciascuno degli altri vescovi, ma la rafforzi e la promuova. Come fra le Chiese
c’è una relazione ad immagine della divina pericoresi, così fra il vescovo di Roma e gli altri vescovi
esiste una vera pericoresi nell’episcopato.
Secondo l’insegnamento del Concilio Vaticano I, il papa gode in alcune circostanze di una
particolare infallibilità: «Il Romano Pontefice, quando parla ex cathedra, cioè quando definisce una
dottrina riguardante la fede o la morale da ritenersi da parte della Chiesa tutta, fungendo dell’ufficio
di pastore e dottore di tutti i cristiani per la sua suprema autorità apostolica, grazie all’assistenza
divina promessagli nel beato Pietro, gode di quell’infallibilità, della quale il divino Redentore volle
fosse fornita la sua Chiesa nel definire la dottrina intorno alla fede e alla morale» (Pastor Aeternus
4). Le definizioni dogmatiche proclamate solennemente dal Romano Pontefice e che ricadono sotto
questo capitolo dell’infallibilità sono affermazioni «irreformabili», cioè immodificabili. Ma questa
irreformabilità riguarda il contenuto della fede apostolica che vi è presente, non il fatto che la loro
formulazione linguistica sia pura, e non passibile di una diversa o migliore espressione verbale.
L’infallibilità del ministero universale del Sommo Pontefice è garantita, in ultima istanza, dalla
stessa fedeltà di Dio, per la quale la Chiesa è mantenuta nella comunione delle fede apostolica nel
tempo e nello spazio. L’infallibilità quindi è della Chiesa e per la Chiesa, non della persona.
La formula adottata dal Concilio Vaticano I, per la quale le definizioni pontificie hanno
validità «di per sé, e non per il consenso della Chiesa», non vuol dire in alcun modo che esse
nascano dall’arbitrio assoluto del papa. Ascoltata tutta la Chiesa, in comunione con l’intero
episcopato cattolico, dopo matura riflessione e preghiera, il Vescovo di Roma sa di dover esercitare
il supremo discernimento della fede apostolica con l’assistenza dello Spirito Santo, non in base a
calcoli umani di consenso, ma in obbedienza allo stesso Spirito.
L’indefettibilità della Chiesa poi si esprime anche nell’infallibilità propria, a certe
condizioni, del magistero del collegio dei vescovi. «Quantunque i singoli vescovi non godano della
prerogativa dell’infallibilità, quando […], conservanti il vincolo della comunione tra di loro e con il
successore di Pietro, nel loro insegnamento autentico circa materie di fede e di morale s’accordano
su una dottrina da ritenersi come definitiva, propongono infallibilmente la dottrina di Cristo, e
questo è ancora più manifesto […] quando [sono] radunati in Concilio ecumenico» (LG 25).

2. Il ministero di unità nelle Chiese locali.


La Chiesa locale o particolare, nella quale la Chiesa cattolica si attua in uno spazio e in un
tempo determinati, analogamente alla Chiesa universale è icona fedele della Trinità. Possiamo dire,
analogamente a quanto detto per la Chiesa universale, che chi è unito al vescovo è in comunione
con tutti, e chi da lui è diviso si è ritirato dalla comunione con gli altri, è separato dalla Chiesa.

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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 27

a) La sacramentalità dell’episcopato.
Il Vaticano II presenta l’origine dell’episcopato a partire dall’iniziativa di Gesù, che, dopo
aver chiamato i Dodici, «costituì nella forma di un collegio, o di un gruppo stabile, del quale mise a
capo Pietro, scelto di mezzo a loro» (LG 19). Ciò che costituisce il collegio apostolico non è una
convergenza di interessi umani, ma il mistero assolutamente trascendente dell’elezione divina. È su
questo collegio che Gesù fondò la Chiesa universale. Prova ne è, tra l’altro, che ad esso Egli volle
affidare il memoriale pasquale nell’Ultima Cena.
Proprio perché questa missione dovrà durare fino alla fine dei secoli, fu necessario che gli
Apostoli si costituissero dei successori. «I vescovi hanno ricevuto il ministero della comunità con
l’aiuto dei presbiteri e dei diaconi, presiedendo in luogo di Dio al gregge, di cui sono i pastori, quali
maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri di governo. […] Il sacro Concilio insegna che
i vescovi per divina istituzione sono succeduti al posto degli Apostoli, quali pastori della Chiesa:
chi li ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza, disprezza Cristo e Colui che ha mandato Cristo» (LG
20).
Il Vaticano II afferma con chiarezza la sacramentalità dell’episcopato. L’atto che conferisce
il dono dello Spirito Santo per il ministero è la consacrazione episcopale, costituita dall’imposizione
delle mani da parte dei vescovi ordinanti e dalla preghiera. «Il santo Concilio insegna che con la
consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell’ordine» (LG 21). Il
termine «pienezza» sta ad indicare la totalità, alla quale gli ordini inferiori partecipano, ed esprime
la prospettiva discendente adottata dal Concilio Vaticano II: dall’episcopato, pienezza, al
presbiterato e al diaconato, partecipazione. Questa prospettiva risulta così radicalmente innovativa
rispetto a quella ampiamente diffusa nel passato nella teologia cattolica, che vedeva l’episcopato a
partire dal presbiterato come una semplice estensione giuridica di compiti, tenendo in
considerazione che l’episcopato non comportava alcun potere aggiuntivo superiore a riguardo
dell’Eucarestia. Il testo conciliare, affermando che il compito di santificare, di insegnare e di
governare è conferito nell’atto dell’ordinazione episcopale, dà una forte radicazione sacramentale a
tutto il ministero del vescovo. Non si tratta quindi aridamente di un’estensione di giurisdizione - per
cui il servizio episcopale non può essere ridotto ad un fatto di amministrazione canonica fatta per
delega dall’autorità suprema -, ma è vero dono di Grazia.

b) La collegialità episcopale.
La collegialità episcopale si rende visibile in modo particolare nei concili regionali, che non
sono da intendere solo come luoghi di decisione comune, ma come veri e propri eventi liturgici.
Nella medesima linea possono essere visti i Concili ecumenici, nei quali si ha la più alta
manifestazione della comunione delle Chiesa e della collegialità dei loro vescovi. Ma il fondamento
sacramentale della collegialità episcopale risalta dall’ininterrotta tradizione liturgica della Chiesa,
secondo la quale la presenza di più vescovi è richiesta per la consacrazione di un nuovo vescovo. La
consacrazione episcopale appare in questo modo quasi come un piccolo concilio: è l’ammissione in
un collegio, che si attua mediante il collegio. Per entrare a far parte del collegio è richiesta quindi
anzitutto la radice sacramentale, per la quale lo Spirito infonde nell’eletto il carisma del ministero, e
a questa si aggiunge la comunione effettiva col capo e con gli altri membri del collegio.
Le relazioni fra il collegio dei vescovi e il vescovo di Roma sono da intendersi in base al
principio che la distinzione non è fra il Romano Pontefice e i vescovi presi insieme, ma fra il
Romano Pontefice separatamente e il Romano Pontefice insieme con i vescovi.
«L’ordine dei vescovi […] è insieme con il suo capo, il Romano Pontefice, e mai senza di
esso, soggetto di suprema e piena potestà su tutta la Chiesa: potestà che non può essere esercitata se
non con il consenso del Romano Pontefice» (LG 22).
Il papa, in quanto capo del collegio episcopale, può agire sia da solo sia unito ai vescovi; il

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collegio non può agire che col papa, che ne fa parte come capo. In entrambi i casi, il papa da solo o
il papa con i vescovi, hanno sulla Chiesa una potestà piena e suprema.
Il collegio episcopale è icona della comunione trinitaria per la feconda correlazione che
esiste tra unità e varietà. In quanto composto da molti, esso esprime la varietà e l’universalità del
Popolo di Dio, in quanto raccolto sotto un solo capo, esprime l’unità del gregge di Cristo.
L’armonia fra l’uno e l’altro aspetto è frutto dell’azione dello Spirito Santo.
In questa comunione, di cui il collegio episcopale è espressione e strumento, ogni singolo
vescovo rappresenta l’unità della propria Chiesa particolare, nella quale si realizza la Chiesa
cattolica. «I vescovi, singolarmente presi, sono il principio visibile e il fondamento dell’unità nelle
loro Chiese particolari, formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalle
quali esiste la sola e unica Chiesa cattolica. Perciò i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa,
e tutti insieme col papa rappresentano tutta la Chiesa» (LG 23). Ogni vescovo è investito di una
«sollecitudine per tutte le Chiese», ed è chiamato ad esprimerla soprattutto nella corresponsabilità e
nella cooperazione nell’opera missionaria. Poiché ogni Chiesa particolare non è solo una parte, ma
è veramente Chiesa, colui che sta a capo di una Chiesa ha necessariamente importanza per tutta la
Chiesa in generale.

c) Il ministero di unità nella Chiesa locale


I tratti del ministero di unità nella Chiesa locale sono testimoniati in modo fulgido già nel II°
secolo da Ignazio di Antiochia nelle sue lettere. Al vescovo bisogna aderire nella comunione della
fede e della vita ecclesiale, in quell’armonia di cui è modello la vita trinitaria: «Come Gesù Cristo
segue il Padre, così tutti voi seguite il vescovo e il presbiterio. […] Nessuno compia qualche azione
riguardante la Chiesa senza il vescovo. Si ritenga valida solo quell’eucarestia, che viene celebrata
dal vescovo […]. Dove si presenta il vescovo, ivi c’è la comunità». Chi è unito al vescovo, è unito
«al Padre di Gesù Cristo, che è il vescovo di tutti. Per l’onore dunque di colui che ci ha amati, è
necessaria un’ubbidienza schietta, senza finzioni; perché non si cercherebbe di ingannare questo
vescovo visibile, ma si tenterebbe di mentire al vescovo invisibile».
Il ministero ordinato dei sacerdoti e dei diaconi è partecipazione alla pienezza del supremo
sacerdozio del vescovo. I sacerdoti sono situati dalla Lumen Gentium nel loro rapporto di origine al
Cristo, in quello di comunione collegiale con il vescovo e fra di loro, in quello di destinazione verso
l’intero Popolo di Dio e il mondo. Ne risalta l’esigenza della radicazione eucaristica e
contemplativa della vita presbiterale, della sua vocazione costitutivamente collegiale e
comunionale, dello spirito di servizio come sua espressione più propria.
«In un grado inferiore della gerarchia stanno i diaconi, ai quali sono imposte le mani “non
per il sacerdozio, ma per il servizio”. […] Nella diaconia della liturgia, della Parola e della carità
sono al servizio del Popolo di Dio, in comunione col vescovo e il suo presbiterio» (LG 29). Sin
dalla Chiesa delle origini i diaconi “servivano alla mense”, nel banchetto eucaristico come nei pasti
in comune. Nel legame tra culto e vita sta il vero significato teologico del diaconato.

LA CHIESA IN MISSIONE
«La Chiesa peregrinante per sua natura è missionaria, in quanto essa trae origine dalla missione del
Figlio e dalla missione dello Spirito Santo, secondo il disegno di Dio Padre. Quanto in lui [Cristo] si
è compiuto per la salvezza del genere umano, deve essere proclamato e diffuso fino alle estremità
della terra […], così che ciò che una volta è stato operato per la comune salvezza, si realizzi
compiutamente in tutti nel corso dei secoli» (AG 2. 3. 4.). come avviene nel mistero trinitario anche
per la Chiesa la missione scaturisce dal più profondo del mistero della sua comunione. Scaturendo
dalla Trinità, la missione della Chiesa ha come suo ultimo compimento e destinazione la comunione
trinitaria dell’universo riconciliato.

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1) Comunione e missione.
Si può affermare che la missione non è altro che “cattolicità” della Chiesa nel suo aspetto dinamico.
Il dinamismo missionario è stato variamente vissuto e pensato nello sviluppo storico del Popolo di
Dio.

a. I modelli storici della missione


Differenti situazioni storiche del Cristianesimo hanno determinato comportamenti diversi
nel campo della missione.
Nel tempo della Chiesa dei martiri, segnato da una forte tensione escatologica e dalla
presentazione del Cristianesimo come novità portata da Cristo che va testimoniata fino all’effusione
del sangue, prevale il modello della missione in atto, nel quale l’urgenza dominante è quella di
portare a tutti l’annuncio del Vangelo. È un comportamento ispirato dal principio giovanneo
dell’essere nel mondo ma non del mondo.
Col delinearsi della situazione di cristianità e della riconciliazione tra Chiesa e Impero, la
coscienza missionaria si indebolisce, e il modello della missione in atto viene sostituito da quello
della missione compiuta. Più che l’annuncio a chi ancora non conosce il Vangelo, sembra che la
Buona Novella debba essere proclamata e celebrata soprattutto a favore della vita spirituale e
liturgica dei cristiani. L’impegno di evangelizzazione passa dal centro al margine
dell’autocoscienza ecclesiale, in dipendenza da peculiari situazioni storiche, nelle quali eventuali
scoperte di popolazioni non ancora toccate dalla predicazione cristiana lo rendano necessario. Ma la
concezione della Chiesa non è di per sé determinata dal suo dinamismo missionario. La sua normale
e principale attività, più che missione ed evangelizzazione, è l’attività pastorale, che presuppone la
fede già accolta, e comporta azioni miranti a maturare la fede dei credenti, a condurli verso una
maggiore santificazione attraverso i sacramenti, a difenderne la loro fedeltà. Si arriva in questa linea
fino all’estremo di una missione che, per difendere i cristiani si erge “contra gentes”.
La scoperta di nuovi mondi totalmente da evangelizzare e il primo confronto tra la Chiesa e
la modernità, provocano una modifica dei modelli dominanti, che da quello della missione compiuta
evolve in quella della missione nascosta, che valorizza il protagonismo interiore della soggettività
nel compito di salvezza del mondo. È la nuova sensibilità tipica dell’evo moderno, che dà rilievo al
dialogo tra l’anima e Dio, per il compimento della missione salvifica della Chiesa.
Il modello della missione “ad gentes” comincia a delinearsi già in questa epoca, di fronte ai
nuovi mondi da evangelizzare. Si verifica in questa fase storica una meravigliosa fioritura
missionaria, con una prodigiosa mobilitazione di uomini e di mezzi, nonostante i limiti che nascono
da una troppo stretta associazione con l’opera colonizzatrice delle potenze imperialiste.
All’esigenza della predicazione del Vangelo, per chiamare alla fede i non cristiani, subentra
la convinzione che lo scopo prioritario della missione è la costituzione della struttura ecclesiale
presso tutti i popoli, in modo da offrire a tutti, in maniera efficace ed accessibile nel proprio mondo
culturale, i modi e i mezzi della salvezza. È il modello della “plantatio Ecclesiae”, che si ricollega a
quello della stessa opera missionaria degli Apostoli, che predicarono il Vangelo fondando la Chiesa
dovunque andavano, in particolare con la costituzione del ministero episcopale. È evidentemente un
modello che vale fin tanto e fin dove ci sia la Chiesa da impiantare, ed è quindi sentito come un
modello urgente sì ma provvisorio.
Si determina così la necessità di integrare questo modello con un elemento capace di fondare
il dinamismo missionario come un elemento costitutivo dell’essere ecclesiale, a prescindere dalle
condizioni contingenti. È il modello della cattolicità in missione. La Chiesa universale richiede di
attuarsi ancora in pienezza sia dove non esiste, sia dove la sua realizzazione è incompleta, sia dove,
già presente, la pienezza cattolica deve ancora esprimere tutta la ricchezza delle sue potenzialità. La
missione si presenta dunque come l’aspetto dinamico della cattolicità.

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In questo senso si può parlare di una triplice cattolicità relativamente alla missione: la
cattolicità del soggetto missionario, quella del contenuto dell'annuncio, che è la fede cattolica,
quella del destinatario della missione, che è tutto l'uomo, ogni uomo.

B. La "cattolicità" del soggetto missionario.


Il primo soggetto della missione è la Chiesa universale. La responsabilità di portare il
Vangelo fino agli estremi confini della terra, continuamente lasciandosi evangelizzare dalla stessa
Buona Novella oggetto dell'annuncio, è di tutta la Chiesa e di tutti nella Chiesa. In modo particolare
questa responsabilità missionaria investe le strutture ministeriali. Il Vescovo di Roma è caricato
della "sollicitudo omnium Ecclesiarum", che si esprime anche nell'impegno di far crescere ovunque
la comunità cristiana, sia nell'integralità della fede e della vita, sia nella sua dilatazione. Questa
responsabilità universale il Vescovo di Roma la condivide con il collegio episcopale. Soggetto
dell'invio missionario è pure la Chiesa particolare: il Popolo di Dio è chiamato ad estendere la
potenza del rinnovamento pasquale in tutte le situazioni in cui vive e opera. Tutta la Chiesa
particolare è inviata ad annunciare tutto il Vangelo a tutto l'uomo, ad ogni uomo. Non c'è nessuno
nella comunità ecclesiale che possa ritenersi esentato da questo compito. La missione non è quindi
opera di entusiasti solitari, perché la vocazione alla missione richiede sempre una prassi di
comunione.
C. La "cattolicità" del messaggio e dei destinatari della missione.
La cattolicità della missione riguarda non solo il soggetto ma anche il suo oggetto e i suoi
destinatari.
La Chiesa, impegnata nell'annuncio del Vangelo, deve esserne portatrice in tutta la sua
interezza. Essa deve dare una testimonianza integrale del Cristo. In questa opera dobbiamo evitare
due opposti riduzionismi, che deformano e vanificano la forza dell'annuncio evangelico: da una
parte la riduzione "secolare", dall'altra la riduzione "integrista". La prima identifica la parola della
fede con una qualunque delle tante forze in gioco nella storia e nel mondo. Contro questo rischio i
cristiani credono nella forza intrinseca nella stessa Parola di Dio che ha il potere di agire secondo le
vie imperscrutabili dello Spirito. La riduzione "integrista" svilisce invece il Vangelo a ricettario di
risposte pronte per tutte le problematiche in modo semplificatorio e ideologico. E' necessario, al
contrario, che la Chiesa si faccia compagna di strada degli uomini a cui annuncia il Vangelo,
comprendendone gli interrogativi, le difficoltà, il modo di pensare e di parlare, per un annuncio
profetico e critico, ma calato nella concretezza della storia degli uomini.
La cattolicità della missione riguarda infine anche il destinatario, perché la Buona Novella è
risuonata per tutti ed esige di raggiungere tutti. La frontiera dell'evangelizzazione non è una linea di
demarcazione geografica e riconoscibile, ma è anzitutto il cuore dell'uomo, lì dove l'esistenza deve
decidersi interamente, o per Cristo o contro Cristo. Per questo è necessario un attento e continuo
processo di inculturazione, analogo al dinamismo dell'Incarnazione: "La Chiesa, per poter offrire a
tutti il mistero della salvezza e la vita portata da Dio, deve inserirsi in tutti i diversi raggruppamenti
umani con lo stesso movimento, con cui Cristo stesso, attraverso la sua Incarnazione, si legò alle
determinate condizioni sociali e culturali degli uomini, con cui visse" (AG 10).
8.2 Chiesa e storia.
La Chiesa, nata dal Mistero e dal dinamismo d'amore della Santissima Trinità, vivrà anche
una storia profondamente implicata nelle vicende del mondo, così come lo stesso Dio vivente ha
voluto coinvolgersi all'interno stesso della storia umana. La Chiesa allora vive nella "laicità" del
mondo, assumendolo in se stessa, e al tempo stesso rispettandone l'autonomia. Nel rapporto con il
mondo, la Chiesa assume lo stile del dialogo e del servizio, nella forma della comunione e della
testimonianza.

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A.A. 2009/2010 Ecclesiologia 31

a) La "laicità" come dimensione di tutta la Chiesa.


La "laicità" comporta l'affermazione dell'autonomia e della consistenza del mondo profano
in rapporto alla sfera religiosa. Laicità in questo senso equivale a secolarità, intesa come
riconoscimento del valore proprio delle cose del mondo. Nella storia dell'ecclesiologia, la laicità è
stata considerata in maniere diverse, che riflettono diverse concezioni della Chiesa stessa.
Nell'epoca moderna, la prospettiva dominante nella Chiesa è stata quella del rifiuto della laicità.
Secondo questa prospettiva "ecclesiocentrica", la Chiesa, "società perfetta", è autosufficiente ai suoi
bisogni, e si rapporta con il mondo da un punto di vista esterno. I valori terreni non sono
riconosciuti in quanto tali, ma misurati e criticati in rapporto alle verità evangeliche di cui la Chiesa
è custode, in base alla convinzione di possedere in partenza le soluzioni per ogni problema che la
storia pone all'uomo. Questo atteggiamento ha finito per isolare la Chiesa rispetto al mondo
moderno, facilitando il processo di secolarizzazione. Il rifiuto dell'autonomia della sfera secolare
produceva corrispondentemente un'esasperata accentuazione della sfera sacra, che all'interno dei
rapporti ecclesiali attribuiva un netto primato al ruolo della gerarchia e al ministero pastorale e
magisteriale, rispetto alla moltitudine dei semplici fedeli, il cui compito era solo quello di ascoltare,
obbedire e lasciarsi guidare. Ne emergeva quindi l'immagine di una Chiesa clericale. Il Concilio
Vaticano II ha registrato un significativo cambiamento di mentalità, perfino nel titolo del
documento sulla Chiesa, che nel corso dei lavori conciliari muta da "de Ecclesia et mundo huius
temporis", in quello definitivo di "de Ecclesia in mundo huius temporis". Dalla visone integrista,
per la quale il mondo non poteva essere che destinatario dell'annuncio e del giudizio del Vangelo
trasmesso dalla Chiesa, si passava al dialogo, in cui la Chiesa si pone non solo come colei che
insegna, ma anche come l'interlocutrice che ascolta e impara. Questo mutamento avviene in base ad
una duplice considerazione teologica, tenendo conto della dimensione “cristica” di tutto il creato
("Tutto è stato creato per mezzo di Cristo e in vista di Lui" Col. 1, 16), e della dimensione cosmica
dell'Incarnazione, in forza della quale tutto è stato assunto da Cristo per essere redento e salvato.
La stessa Eucarestia è segno eloquente dell'importanza attribuita dal Signore stesso alle
realtà di questo mondo, perché proprio gli elementi naturali, coltivati e lavorati dall'uomo, sono stati
assunti dal Cristo nell'Ultima Cena e vengono tramutati in ogni celebrazione eucaristica nel Corpo e
nel Sangue di Lui, per essere distribuiti al banchetto della comunione fraterna come pregustazione
del convito celeste.
Tutto ciò che è veramente umano è anche implicitamente ordinato a Cristo, e tutto ciò che è
autenticamente cristiano purifica ed esalta i valori dell'umano.
La diversa concezione del rapporto fra Chiesa e laicità si riflette anche in una nuova
immagine della Chiesa "ad intra”. L'insegnamento conciliare riconosce la dignità e la responsabilità
specifica dei laici. "Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Infatti i membri dell'ordine
sacro [...] per la loro speciale vocazione sono ordinati principalmente e propriamente al sacro
ministero. [...] Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il Regno di Dio trattando le cose
temporali e ordinandole secondo Dio" (LG 31).
Il Concilio porta con sé l'esigenza di superare anche una troppo rigida connessione fra laici e
secolarità: tutti i battezzati sono infatti impegnati nei confronti dell'ordine temporale per annunciare
il Vangelo e amare la storia. Il rapporto con le realtà terrene è proprio di tutti i battezzati, anche se
secondo una varietà di accenti e di forme, in base ai carismi ricevuti e ai ministeri da esercitare.
b) "Laicità" della Chiesa e "laicità" del mondo.
L'insegnamento sulla laicità come dimensione di tutta la Chiesa non dev'essere intesa in
modo errato, come uno svilimento della novità portata dall'annuncio cristiano in questo mondo.
I diritti umani sono un'espressione altissima della laicità nel suo senso autentico, un valore
assoluto e inalienabile, anche all'interno dei rapporti ecclesiali. L'unità all'interno della Chiesa va
perseguita con decisione in ciò che è necessario, ma non in ciò che è secondario e contingente.

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L'ecclesiologia di comunione vede l'unità arricchita e non mortificata dalla diversità, riconoscendo
l'opera originale dello Spirito Santo in ciascun battezzato e in ciascuna Chiesa particolare.
La laicità nella Chiesa comporta anche il primato della coscienza e della motivazione
interiore rispetto ad una osservanza puramente esteriore e formale. La laicità della Chiesa chiama
alla corresponsabilità di tutti i battezzati nel processo di mediazione fra la salvezza e la storia,
coniugando la fedeltà al mondo presente alla fedeltà al mondo che deve venire, mantenendoli
entrambi in un rapporto dialettico.
Riconoscere il valore della "laicità" in ecclesiologia comporta da parte della Chiesa
l'assunzione della dignità propria e dell'autonomia delle realtà terrestri. Una Chiesa in dialogo e al
servizio di tutti gli uomini riconosce di non essere la depositaria esclusiva del bene e del vero. Pur
restando fermo il primato della Parola di Dio, che è normativa per la vita di fede, la Chiesa saprà
entrare in rapporto positivo anche se critico con le culture, riconoscendo le specificità di ciascuna,
per metterla in comunicazione feconda con il Vangelo, rifiutando ogni identificazione esclusiva fra
il messaggio della fede e una specifica cultura.
c) Comunione, testimonianza e servizio.
Il rapporto fra la Chiesa e il mondo può essere descritto efficacemente dal triplice
atteggiamento della comunione, della testimonianza e del servizio.
La Chiesa si presenta al mondo anzitutto come luogo di pace, dove la carità è principio
ispiratore e norma suprema. La lunga storia di conflitti e lacerazioni all'interno della comunità
ecclesiale rappresenta una dolorosa contraddizione rispetto a questa sua vocazione essenziale.
La Chiesa poi non annuncia se stessa, ma il Signore e a Lui sa di essere totalmente relativa.
In una dialettica di prossimità e di separazione. di compassione e di confronto dialettico sta la
specificità della testimonianza che i seguaci di Cristo devono rendere al mondo, dando ragione della
speranza che è in essi (cfr. 1 Pt. 3, 14-16).
Il servizio, infine, rappresenta lo stile con cui la Chiesa si rapporta al mondo. E'
l'atteggiamento scelto da Gesù stesso: "Io sto in mezzo a voi come colui che serve" (Lc. 22, 27). Nel
servizio ecclesiale si riflette lo stesso movimento della carità divina che ha spinto Gesù, da ricco
che era a farsi povero per noi, perché noi diventassimo ricchi" (cfr. 2 Cor. 8,9). Secondo la non
debole analogia che unisce Incarnazione e Chiesa, il servizio in cui si esprime la missione ecclesiale
comporta la condivisione delle gioie e delle speranze, delle tristezze e delle angosce, della povertà e
dei beni, della cultura e del linguaggio, tipiche degli uomini. Ma all'"essere con" si unisce pure
l'"essere per", ossia l'azione profetica, che è sempre purificatrice rispetto alle ambiguità intrinseche
ad ogni espressione umana.
8.3 Missione ed "éschaton".
La Chiesa che viene dalla Trinità non ha il suo destino ultimo in questo mondo, ma va verso
la Trinità nel cammino del tempo. La risurrezione di Cristo ha inaugurato i tempi nuovi; il tempo
della Chiesa è il "frattempo" fra il dono già ricevuto e la promessa non ancora pienamente
realizzata.
a) L'indole escatologica del Popolo di Dio.
L'uomo non cessa di appartenere alla città terrestre, ma, una volta redento, non è più legato
ad essa con vincoli esclusivi e totalizzanti. La redenzione, già presente e all'opera, grazie alla
riconciliazione compiuta da Cristo e all'azione santificatrice dello Spirito, non è ancora pienamente
compiuta: il tempo della Chiesa è il tempo "penultimo", nel quale deve essere portata al suo pieno
compimento la salvezza già inaugurata. La dimensione escatologica, quindi, caratterizza l'intera
realtà ecclesiale.
Il luogo in cui il "già" si fa presente nella comunità ecclesiale per condurla verso il "non

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ancora" è per eccellenza l'Eucarestia. Essa è il sacramento della speranza ecclesiale, nel quale "ci è
dato il pegno della gloria futura" (liturgia); è l'alimento grazie al quale l'attesa delle cose ultime è di
continuo ravvivata e nutrita nel Popolo di Dio.
Da questa "indole escatologica" deriva alla Chiesa la consapevolezza della propria relatività:
essa riconosce di essere solo uno strumento e non un fine.
Il Popolo di Dio sa di essere in cammino. La Chiesa è chiamata ad un incessante
rinnovamento e ad una continua purificazione.
L'indole escatologica porta la Chiesa a relativizzare anche le grandezze di questo mondo e la
sua superbia. La Chiesa non può identificarsi con nessuna ideologia, forza sociale, o sistema
politico o economico, ma di tutti deve essere coscienza critica, richiamo dell'origine prima e alla
destinazione ultima.
b) L'universale vocazione alla santità nella Chiesa e la vita religiosa come segno.
La Chiesa, per la sua incondizionata appartenenza a Dio, è chiamata a risplendere per la sua
santità, ed è santa sul piano dell'ontologia della grazia, perchè santificata da Cristo con il suo
sangue, e mantenuta nella santità grazie allo Spirito che la pervade incessantemente. La chiamata
alla santità nel Popolo di Dio è universale, e ogni concezione individualistica della santità va
superata in questo orizzonte ecclesiale.
La santità è anzitutto un dono, la cui essenza profonda è la carità. A questo dono i credenti
devono corrispondere con la loro libertà: in questo senso la santità è pure un impegno, adesione
libera ed esigente al disegno del Signore su ciascuno, risposta che invita a ricambiare gratuitamente
quanto gratuitamente ci è stato donato.
Un vero e proprio segno profetico dell'impegno di risposta della Chiesa alla chiamata alla
santità lo può riconoscere nella vita religiosa. Esso rende visibile per tutti i credenti la presenza già
in questo mondo dei beni celesti, testimonia la bellezza della vita nuova ed eterna acquistata dalla
redenzione di Cristo. Lo stato religioso fedelmente imita e continuamente rappresenta nella Chiesa
la forma di vita che il Figlio di Dio fece sua quando venne nel mondo per fare la volontà del Padre e
che propose ai discepoli che lo seguivano. I religiosi sono chiamati a testimoniare l'assoluto primato
dell'opera di Dio sull'uomo, specialmente facendo propria la dimensione contemplativa della vita, in
cui la creatura si lascia docilmente plasmare dalla grazia dello Spirito.
La Chiesa però, santa per la chiamata e la fedeltà di Dio, per parte sua è anche peccatrice
nelle colpe dei suoi figli. Il perdono la trasforma da prostituta in sposa, ed è Chiesa per grazia. "La
Chiesa pellegrinante è chiamata da Cristo a questa continua riforma di cui essa stessa, in quanto
istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno" (UR 6).
c) Maria, "icona" escatologica della Chiesa.
Maria è membro vivo ed eminente del Popolo di Dio, ma è anche riconosciuta quale
immagine ed eccellentissimo modello nella fede e nella carità. Questo essere membro della Chiesa e
allo stesso tempo immagine e modello non sono dimensioni inconciliabili tra loro.
Innanzi tutto consideriamo in Maria la sua condizione verginale. La Vergine Maria e la
Vergine Chiesa sono entrambe totalmente rivolte al primato di Dio: la loro verginità consiste
innanzi tutto nel custodire pura la fede, che le rende accoglienti davanti al Mistero; e nel vivere la
loro obbedienza a Dio con fedeltà.
Maria è anche icona della maternità della Chiesa. Quest'ultima diventa essa pure Madre,
perché con la predicazione e il Battesimo genera a vita nuova e immortale i figli concepiti ad opera
dello Spirito Santo e nati da Dio (cfr. LG 64). Le testimonianze patristiche in questo senso sono
innumerevoli. La Chiesa sa di imitare la Madre di Dio quando fa nascere Cristo nel cuore degli
uomini, soprattutto attraverso l'annuncio della Parola, la celebrazione dei sacramenti e l'esercizio

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della carità. Maria, Madre della Chiesa, "col concepire Cristo, generarlo, nutrirlo, presentarlo al
Padre nel Tempio, soffrire con il Figlio suo morente sulla croce, ella ha cooperato in modo tutto
speciale all'opera del Salvatore, con l'obbedienza, la fede, la speranza e l'ardente carità, per
restaurare la vita soprannaturale delle anime" (LG 61). "Assunta in cielo, ella non ha deposto
questa missione di salvezza, ma con la sua molteplice intercessione continua ad ottenerci i doni
della salvezza eterna" (LG 62).

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