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CORSO TP1025 – FONDAMENTI DI ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

Appunti a cura di Alessandra Amato


6.X.2020

STRUTTURA DEL CORSO

Introduzione

Bibliografia principale:
- Ladaria, Antropologia teologica (da leggere ogni volta il capitolo corrispondente alla
parte di corso)
Bibliografia complementare:
- Indicata per ogni argomento (leggere ciò che è possibile)

Esame:
- Appunti
- Ladaria
- Commento Salmo 8 (scegliere almeno un commentatore dalla bibliografia indicata dal
professore)
- Commento Romani 5

PRIMA PARTE: LA PERSONA UMANA CREATA AD IMMAGINE E SOMIGLIANZA DI DIO

SECONDA PARTE: L’UOMO NELLA SITUAZIONE DEL PECCATO

TERZA PARTE: IL CREATO

CAPITOLO I: INTRODUZIONE ALL’ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

Antropologia teologica: cosa la rivelazione ci dice dell’essere umano. la scrittura non ci parla
in modo completo dell’essere umano, però ci presenta la relazione dell’essere umano a Dio.
questa relazione tocca il cuore di ciò che è l’uomo. il Sal 8 è un testo prettamente antropologico
(vedi v.5, centro del salmo). sembra presentare l’essere umano come un essere fra due misure:
Dio e il creato, l’alto e il basso, ma non ha la stessa relazione con ciascuno.

1. L’ANTROPOLOGIA DEL SALMO 8

[2] O Signore, nostro Dio,


quanto è grande il tuo nome su tutta la terra!

Sopra i cieli si canta la tua magnificenza


[3] con la bocca dei bimbi e dei lattanti:
Sopra i cieli voglio cantare la tua magnificenza
[3] sia pure balbettando, come sogliono bimbi e lattanti:
hai fondato una fortezza contro i tuoi avversari,
per ridurre al silenzio nemici e ribelli.
2

[4] Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita,


la luna e le stelle che tu hai fissate,
[5] che cosa è l'uomo perché te ne ricordi
e il figlio dell'uomo perché te ne curi?

[6] Eppure l'hai fatto poco meno di un dio [Elohim],


di gloria e di onore lo hai coronato:
[7] gli hai dato potere sulle opere delle tue mani,
tutto hai posto sotto i suoi piedi:

[8] tutti i greggi e gli armenti,


tutte le bestie della campagna;
[9] gli uccelli del cielo e i pesci del mare,
che percorrono le vie del mare.

[10] O Signore, nostro Dio,


quanto è grande il tuo nome su tutta la terra!

vv. 2-3
- Salmo di lode a Dio: “antropologia” della Scrittura è “teo-logica”.
- Piccolezza e grandezza dell’uomo nella lode.

- v.2: comincia con la lode a Dio. La Sacra Scrittura è centrata su Dio e questo salmo
comincia e finisce con la lode a Dio (cfr. ultimo v.). è il centro del salmo che parla
dell’essere umano, quindi abbiamo l’essere umano in prospettiva teologica. In modo
più preciso, diciamo che guardiamo la relazione di Dio all’uomo e questo ci dice chi
è Dio ma anche l’essere umano. Il centro della Scrittura è Dio e guardando Dio, la
cura che ha per l’umo, capiamo chi è l’uomo.
Antropologia: scienza dell’essere umano. Teologica: nella prospettiva divina.
- v.3: perché l’essere umano è paragonato a un bambino? Perché la prima visione
dell’essere umano è la visione della sua piccolezza: è come un bambino, non sa
neanche come lodare, quando parla di Dio balbetta. Però questo è anche
paradossalmente una grandezza. In che senso? Essere capace di riconoscere la
grandezza di Dio, questo è davvero una grandezza. Solo l’essere umano loda, solo
lui ha la capacità di riconoscere la grandezza di Dio. Può darsi ce l’essere umano sia
anche grande perché è capace di riconoscere la grandezza anche degli altri esseri
umani (cfr. Lévinas: solo l’uomo riconosce il volto dell’altro).

v.4
- lo sguardo dell’uomo è unico e contemplativo
- l’uomo si capisce con tutto il creato e nella sua dimensione corporale
“[L’atto di creazione di Dio] è un atto d’artigiano, che richiede delicatezza e tenerezza. Un
passare e ripassare le dita, modellando la forma perfetta degli astri: come maioliche preziose,
come gioielli…” (L. Alonso Schökel, Trenta salmi: poesia e preghiera, 72).
- piccolezza dell’uomo davanti agli astri e al cosmo
3

- v.4: il creato. È interessante che quando si parla dell’essere umano non si inizia
con l’essere umano. Qui si inizia con Dio e poi il secondo passo è il creato: non si
può capire l’essere umano fuori dal suo quadro.
Il testo è molto concreto, non parla solo della lode, ma della bocca (cfr. v.3) e poi
(cfr. v.7) dei piedi. E a proposito di Dio abbiamo le dita e le mani. È un testo molto
concreto, c’è una dimensione corporea. Per l’essere umano è importante perché p
dire che l’essere umano è immagine di Dio con la sua anima ma anche con il corpo,
che può esprimere Dio, entrare in relazione con Dio.
Alonso-Schökel: è un atto di artigiano che richiede delicatezza e tenerezza… (vedi
citazione).
La terza dimensione è la piccolezza dell’uomo: gli astri sono fissati. Nel mondo
antico le realtà fisse sono considerate molto più perfette di quelle in movimento (che
possono cambiare, morire, sparire, che non sono perfette).

vv.5-6
- un grido di angoscia o di ammirazione?
- vicinanza di Dio all’essere umano
- non si parla del peccato
- il vero senso di Elohim: l’uomo si capisce in rapporto a Dio
- incoronare, dare potere, porre: l’uomo investito come “vice-re” di Dio
- insediato non significa fissato…

- v.5: è una domanda che esprime angoscia? Sì! Ma anche ammirazione per l’essere
umano. Il prof. pensa che sa per primo un grido di ammirazione. La struttura del
salmo è tripartita: il centro è “che cosa è l’uomo?” e l’inizio e la fine “O Signore
nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tuta la terra!”. In ebraico quanto è grande
e che cosa è l’uomo sono espressi con la stessa parola. Quindi possiamo pensare che
il v. centrale abbia lo stesso significato: ammirazione. Perché possiamo ammirare
l’uomo nonostante la sua piccolezza?
Perché Dio si ricorda di lui e ha cura di lui. Alonso-Shökel: questo è il segno della
relazione personale. Tommaso dice: Dio è provvidenza, ha cura del cosmo intero
ma non ha cura del resto del cosmo e dell’essere umano allo stesso modo: per tutti
gli altri esseri Dio ha cura della specie, per l’essere umano invece è personalmente
per ogni individuo. Dio non ha cura dell’uomo per salvarlo dal peccato, non c’è la
dimensione del peccato in questo salmo. Possiamo parlare dell’essere umano anche
senza parlare del peccato.
- v.6: da un lato il salmo sottolinea che l’uomo non è Dio, è meno di Dio. Però è
molto interessante che quando il salmo prova a spiegare chi è l’uomo, non lo
paragona con il resto del creato o con gli animali, ma con Dio. Gregorio di Nissa
dice che per capire chi è l’essere umano non bisogna paragonarlo con gli animali
(per esempio, animale razionale) ma con Dio (Dio ma meno). Alonso-Shökel:
l’essere umano si definisce non per addizione (animale + razionale) ma per
sottrazione (un po’ meno di Dio).

vv.7-9
- il dominio dell’uomo sul creato
- un dominio secondo la mente di Dio
- dominare gli animali in noi
4

- v.7-9: è la presentazione del potere dell’uomo. Ora che siamo stati messi accanto
d Dio come “vice-re” vediamo che l’uomo ha anche un potere, è il dominio
dell’uomo. Tutto è messo sotto i nostri piedi, ma tutto rimane opera (fatto da) delle
mani di Dio. Lui rimane il re, il Creatore e noi solo i vice-re.
Beauchamp dice che bisogna tornare all’inizio del salmo (v.3), che ci dà la chiave
sul tipo di dominio: umile, di un piccolo che sa che è piccolo e che riceve tutto da
parte di Dio.
Greggi, armenti, bestie: Basilio di Cesarea dice che sono gli animali che sono fuori
ma anche gli animali che sono in noi, cioè le nostre passioni gli uccelli sono i
pensieri che volano; le bestie feroci sono la rabbia, l’odio; i pesci sono i movimenti
interiori che non percepiamo quasi ma che ci sono davvero).

2. LA STORIA DEI TRATTATI

Importanza del punto di partenza e dell’organizzazione di un pensiero.

Ci interessa capire la logica dell’evoluzione perché questa ci mostra come nel corso dei secoli
pian piano abbiamo capito cosa sia l’antropologia teologica e quale ne sia la chiave.
Le tre domande principali che si sono poste sono:
- C’è bisogno di un trattano del genere? La prima volta di un trattato del genere era nel
‘800. Abbiamo messo molto tempo a renderci conto che la rivelazione ha un messaggio
specifico sull’essere umano.
- Dobbiamo partire dall’essere umano creato, dalla sua struttura (anima e corpo) o
dobbiamo considerare fin dall’inizio la dimensione salvifica (il fatto che ‘essere umano
sia peccatore, salvato, graziato)? È impossibile trattare dell’essere umano senza tenere
conto fin dall’inizio della grazia.
- Il punto di partenza per pensare l’uomo, qual è? È l’uomo o è Dio? Abbiamo visto nel
salmo 8 che è Dio il punto d partenza per fare antropologia teologica. È l’uomo o è
Cristo? Dove mettere la figura di Cristo nella struttura dell’antropologa teologica,
all’inizio o alla fine? Il punto di partenza conta moltissimo perché dà tutta la direzione.

Ladaria, Introduzione alla antropologia teologica

1. L’epoca dei Padri e il Medioevo


Non abbiamo all’inizio un trattati sull’uomo. Abbiamo i primi De Trinitate nel quarto secolo e
già all’inizio del terzo secolo abbiamo dei libri completi sulla Trinità, invece per un trattato
completo sull’essere umano dovremo aspettare moto. Ovviamente il contenuto c’è: in tutti i
commenti dei padri ai primi capitolo della genesi c’è contenuto antropologico e così in molte
opere di Agostino ci sono molti elementi di quella che chiamiamo oggi antropologia teologia.
Nel medioevo arriviamo a un momento di importante sistematicità, ma non abbiamo un trattato
unico.
Tommaso: nella Prima Pars abbiamo una parte sulla creazione dell’uomo, una sulla struttura
ontologica dell’essere umano (corpo e anima, intelligenza e volontà, passioni). Nella Secunda
è molto antropologico perché tratta del fine dell’uomo (perché l’essere umano è stato creato?
Per la visione di Dio) e abbiamo tutti i mezzi (passioni, volontà, intelligenza) che permettono
di raggiungere questa meta e poi abbiamo le virtù e il peccato e alla fine la grazia.
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Prima si considera l’uomo senza il peccato e la grazia, poi la grazia senza Cristo (solo dopo
affronta in modo sistematico della Cristologia).
Bonaventura, subito dopo la creazione dell’essere umano e la riflessione sul corpo e l’anima,
parla del peccato, dunque già l’idea che l’uomo è difficile da capire senza prendere in
considerazione anche il suo bisogno di essere salvato, poi c’è la parte cristologica e poi la grazia
e lo Spirito Santo (dunque è molo chiaro che è una grazia cristologica).

Verso una sistematicità, ma la materia rimane dispersa e ci pongono domande circa l’ordine
dell’esposizione.

- Agostino, De natura et gratia e De gratia Christi et peccato originale.


- Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I e I-II.
- Bonaventura, Breviloquium, II-III, V, e VII.

2. L’epoca post-tridentina

Le questioni s’incentrano sulla grazia, il rapporto grazia e libertà, grazia e natura.


Siamo in acuta discussione sulla grazia e la libertà dell’uomo. La Chiesa Cattolica e la Riforma
si schiarano sulla parte della grazia (cfr. Francisco Suarez).
La grazia diventa centrale (cosa positiva) , capiamo che è una chiave centrale per pensare
l’essere umano in senso teologico. Antropologia teologica senza grazia è molto povera, non
corrisponde alla rivelazione, cioè a come l’uomo è presentato nella Scrittura.
La cosa negativa è che la grazia è così centrale che viene trattata in modo indipendente da
Cristo. Così la grazia diventa un oggetto nella mente di chi la studia, quando in realtà la grazia
è la relazione salvifica a Dio, la grazia è il cambiamento in noi che dà la relazione salvifica in
Dio.

3. Dal XIX° secolo al Vaticano II

Due evoluzioni: 1) sempre maggior integrazione degli elementi di antropologia in un tutto


coerente 2) creazione-peccato-grazia vengono trattati in modo più articolato.

L’Ottocento è stato un momento capitare sulla riflessione su chi è l’uomo. Nell’Ottocento


capiamo che possiamo radunare tutte le tematiche sull’uomo in un trattato. Il primo è Matthias
Joseph Scheeben, Dogmatica (1835), III-IV e VI. Qui c’è una parte che si chiama De homine.
Non parla della grazia ma solo della creazione dell’uomo e della sua struttura ontologica.

La neo-scolastica fa un passo avanti e introduce il trattato De Deo creante et elevante. Quindi


non solo un trattato sull’uomo ma un trattato che tratti sia l’uomo che la salvezza. Fin dall’inizio
la neo-scolastica pensa l’essere umano come creato ma anche come bisognoso di essere elevato
e quindi salvato da Dio.
La prima parte sulla creazione è molto filosofia e ontologica e la seconda molto teologica,
poggiata sulla rivelazione biblica.

La svolta è stata fatta in Gregoriana da Maurizio Flick (“La struttura del Trattato ‘De Deo
creante’”, Gregorianum 36 (1955), 284-290) che propone di chiamare il trattato sull’uomo De
primordiis salutis humanae. Cioè la creazione è il primo passo della salvezza dell’essere
umano, non si può togliere questi legame profondo.
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Nella stessa epoca c’è un articolo fondamentale di K. Rahner, “Anthropologie, theologische”,


LThK I (1957), 618-627.
Rahner fa quattro asserzioni:
- costata la dispersione ancora troppo grande della materia, non c’è ancora una disciplina che si
chiama “antropologia teologica
- la Rivelazione insegna sull’uomo e non solo su Dio. Bisogna fare un trattato perché la
rivelazione non ha solo alcuni accenni sull’essere umano ma proprio un insegnamento: la
rivelazione tratta di Dio ma tratta anche dell’essere umano
- il punto di partenza deve già essere teologico, non prima filosofico. Il prof. è d’accordo con
Rahner: non significa che non bisogna fare filosofia, ma che quando facciamo antropologia
teologica, facciamo teologia
- il punto di partenza per l’antropologia deve essere la cristologia: questo è qualcosa di
abbastanza nuovo. I primi tre punti sono modi di cogliere la tradizione precedente, mentre
l’ultimo è un po’ nuovo e sarò ripreso dal Vaticano II diventando il cuore della antropologia
del Vaticano II.

4. Il concilio Vaticano II e la teologia attuale

Antropologia teologica del Vaticano II è una antropologia cristologia: è Cristo l chiave per
capire l’antropologia.

Cristo come “chiave, centro, fine di tutta la storia umana” (Gaudium et spes, 10).

“In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo.
Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm 5,14) e cioè di Cristo Signore.
Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela
anche pienamente l'uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione. Nessuna
meraviglia, quindi, che tutte le verità su esposte in lui trovino la loro sorgente e tocchino il loro
vertice. Egli è ‘l'immagine dell'invisibile Iddio’ (Col 1,15) è l'uomo perfetto che ha restituito ai
figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato.
Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata per ciò stesso
essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime.” (Gaudium et spes, 22)

Come capire l’essere umano in Cristo? Guardando Cristo capiamo cosa è l’essere umano. È una
rivelazione, non solo un insegnamento o un esempio. Il Vaticano II dice “mistero dell’uomo”:
la parola “mistero” generalmente si usa per Dio ma qui l’uomo è messo nella stessa categoria
di qualcosa che è mistero e dunque ha bisogno di essere rivelato. Cristo rivelando il Padre svela
anche pienamente l’uomo a se stesso. Cioè Cristo rivelando il Padre mostra chi il Padre ama,
chi il Padre vuol salvare, di chi il Padre si prende cura: l’essere umano. Cristo dunque rivelando
il Padre rivela anche chi è l’essere umano e la sua altissima vocazione.
“L’uomo perfetto” è un’asserzione dogmatica di cristologia (cfr. Ladaria): Cristo è l’uomo
perfetto, è l’archetipo di cosa significa essere umano.

“Chiunque segue Cristo, l’uomo perfetto, si fa lui pure più uomo.” (Gaudium et spes, 41)

- Mysterium Salutis (1965-1976), II-IV: opera scritta dopo il Concilio da molti dei teologi del
Concilio. Porta una cosa nuova: la creazione dell’essere umano è stata fatta on Cristo (cfr.
Paolo: per mezzo di lui sono state create tutte le cose […] tutte le cose sono state create per
mezzo di Cristo e in vista di Cristo)
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- M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica (1970).

CONCLUSIONI

1) Capire l’uomo in rapporto a Dio (la prospettiva è teologica). Esiste un insegnamento della
Rivelazione sull’uomo.
A questo corrisponde un grande movimento di consolidazione della disciplina concepita come
un tutto. Antropologia teologica più che antropologia filosofica.

2) Il punto di partenza e l’ordine contano:


- prospettiva “teo-logica”: l’uomo immagine di Dio
- prospettiva cristologica
- centralità del trattato sulla grazia
- dimensione relazionale e escatologica

3) Questioni aperte: Trinità e ecclesiologia. L’antropologia che ereditiamo dalla tradizione post-
conciliare è molto ricca, ma forse manca un po’ la dimensione trinitaria, pneumatologica e
cristologia. Non siamo mai esseri umani da soli.

Commento al salmo 8. Ognuno studia su un commento di sua scelta.

L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta salmi: poesia e preghiera, Bologna 1982, p. 63-79.


F. ASENZIO, El protagonismo del ‘Hombre-Hijo del Hombre’ del Salmo 8, Est Bib 44 (1983)
17-51.
P. BEAUCHAMP, Psaumes nuit et jour, Editions du Seuil, Paris 1980, p. 157-161. (Traduzione
italiana: Salmi notte e giorno, Cittadella Editrice, Assisi 1983, 2003).
R. J. CLIFFORD, Psalms 1-72, Abingdon Press, Nashville (TN) 2002, p. 67-71.
J. A. SOGGIN, Salmo 8, 3: osservazioni filologico-esegetiche, in Biblica 47 (1966), p. 420-424;
Alcuni testi-chiave per l’antropologia dell’Antico Testamento: il salmo 8, in L’antropologia
biblica, a cura di G. De Gennaro, Studio Teologico Aquilano, Ed. Dehoniane, Napoli 1981, p.
223-234.

Storia del trattato - lettura per lo studio

L. F. Ladaria, Introduzione alla antropologia teologica, Casale Monferrato, 1992, p.15-38.


(originale spagnolo - trad. francese in Mystère de Dieu et mystère de l’homme, II,
Anthropologie théologique, Paris, 2011, p. 17-38)
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CAPITOLO II: SCRITTURA ANTICO E NUOVO TESTAMENTO

1. GENESI 1, 26-28: IMMAGINE DI DIO

[26] E Dio disse: “Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e dominino sui
pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i
rettili che strisciano sulla terra”.
[27] Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò;
maschio e femmina li creò.
[28] Dio li benedisse e disse loro:
“Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra;
soggiogatela e dominate
sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo
e su ogni essere vivente,
che striscia sulla terra”.
[29] Poi Dio disse: “Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra e ogni
albero in cui è il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo.
[30] A tutte le bestie selvatiche, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli esseri che strisciano
sulla terra e nei quali è alito di vita, io do in cibo ogni erba verde”. E così avvenne.
[31] Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona. E fu sera e fu mattina: sesto
giorno.

La Bibbia ci presenta le relazioni dell’essere umano con Dio, con il creato, con gli altri esseri
umani. La natura dell’uomo è contenuta in queste relazioni, l’uomo è relazionale ed è definito
tramite queste tre grandi relazioni.
Il testo di Genesi 1 e 2 non è un testo scientifico o che narra la storia, ma un testo poetico che
ci presenta una verità non storica ma della salvezza. Non parla tanto del passato se non del
presente e del futuro.

Gen 1, 26-28
Primo aspetto da notare è la dignità dell’essere umano. Siamo nel sesto giorno della creazione
abbiamo gli animali della terra e l’essere umano. Il sesto giorno è molto diverso dai cinque
giorni precedenti, ciò che lo rende così unico è la parola “facciamo”. Poi ciò che dio crea è
immagine e somiglianza. Inoltre c’è uno stile diverso, molto poetico (vedi v.27): ci sono
ripetizioni che mostrano la solennità e bellezza di questo istante. Poi l’atto di creazione p
accompagnato da una benedizione e un dono, il dono del dominio (vv.26 e 28) e del cibo (vv.29-
30). Ultima dimensione unica di questa creazione dell’essere umano è che Dio dice non solo
che è buono, ma che è molto buono. La parola “buono” è molto forte perché è la stessa che
viene usata nei salmi di lode, quindi significa che quando Dio vede in particolare l’essere
umano, Dio usa la parola di lode che sembra essere fatta in particolare per Dio.
Al cristianesimo è stato chiesto: non siete troppo antropocentrici?
È una domanda che dobbiamo sentire e il testo stesso risponde: ci mostra l’essere umano creato
nel contesto di tutto il resto del creato, non in modo isolato. Fa parte di tutta la creazione, e anzi
il sesto giorno non è riservato all’essere umano ma anche agli animali e dà anche lo stesso cibo
a entrambi. Ma allo stesso tempo, l’essere umano si mostra diverso, con una grandissima
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dignità. Non c’è quindi un pregiudizio e neanche un’idea prettamente filosofica, ma rivelazione:
la buona notizia della rivelazione sull’essere umano è che ha una dignità unica.

1.1 Dignità dell’essere umano

Sal 100,5; 106,1; 136,3; 1 Cr 16,34.

1.2 “Facciamo”

Abbiamo l’espressione di Dio che dice la sua propria intenzione. Ci stiamo avvicinando
all’intenzione di Dio quando crea il mondo, ovvero creare l’essere umano.

1) Plurale di maestà o deliberativo?


In alcune lingue un re o una persona molto importante non dice “io” ma “noi”. Deliberazione:
facciamo significa cosa faccio.
Ma in ebraico non esistono questi due casi.
2) Dio parla con angeli o con una corta celeste?
A livello storico-critico questa è una vera possibilità probabilmente. Abbiamo altri passi in cui
Dio parla a una corte celeste: Gn 3,22; 11,7; Sal 82,1; 89,6-8; 1 R 22,19-20. è un testo che
probabilmente all’inizio presentava una corte celeste e poi pian piano è stato modificato.
Comunque anche quando i testi presentano un tipo di corte celeste, mai gli altri (angeli o altre
realtà “divine”) hanno la capacità di creare. La parola “creare” è utilizzata nell’AT solo per Dio.
3) Trinità?
Questa era la spiegazione utilizzata dai Padri molto spesso. Dal punto di vista cristiano questa
è una interpretazione possibile ma non fa parte dell’intenzione degli autori umani di questo
testo, intenzione che è importante anche capire perché sono stati ispirati, non hanno una
comprensione completa del testo ma comunque giusta.
4) Enzo Bianchi: dialogo con l’uomo?
Bianchi propone qualcosa che troviamo anche in alcuni Padri orientali: abbiamo l’idea che Dio
sta parlando già all’essere umano come a un partner dicendo: vuoi essere creato? Vuoi essere
la mia immagine? Dunque la creazione dell’essere umano è già dialogo.
È interessante che A. Wenin dice che dieci volte Dio parla ma una sola volta parla a qualcuno,
quando parla all’uomo, quindi può darsi che sia già il primo passo di questo dialogo.

1.3 Immagine e somiglianza

Immagine (sèlèm): rimanda a un archetipo, dunque c’è un certo rapporto ma non è l’archetipo.
Dunque c’è una certa dignità ma una dignità partecipata. L’uomo è immagine di Dio ma non è
Dio. Però allo stesso tempo, nella cultura mesopotamica l’idea di immagine era per il faraone
o per il re e l’imperatore e significava che questi erano la presenza di Dio sulla terra. La Bibbia
riprende questa concezione: l’essere umano è diverso da Dio ma è anche presenza di Dio nel
mondo creato. In Egitto o Mesopotamia è solo il faraone, solo il re, qui invece è ogni essere
umano. È un tipo – un po’ diverso – di sacerdozio comune: l’essere umano p creato sacerdote
di Dio perché presenza di Dio nel mondo, chi vede un volto umano vede Dio stesso. È per
questo che il sangue dell’essere umano non deve essere sparso: lo vediamo nell’alleanza
noatica.

“Chi sparge il sangue dell'uomo


dall'uomo il suo sangue sarà sparso,
perché ad immagine di Dio
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Egli ha fatto l'uomo” (Gn 9,6)

Somiglianza (demut): questa parola ebraica è stata interpretata come un “meno”, meno forte
dell’immagine. Però molti Padri considerano che sia un di più. L’immagine sarebbe la
situazione originale al momento della creazione, la somiglianza è la vocazione dell’uomo, la
perfezione dell’immagine (cfr. Ireneo). L’essere umano è creato con un dato e con una
vocazione.
Se c’è questa somiglianza, allora significa che la somiglianza può anche essere perso ma
l’immagine no. L’immagine di Dio in noi è un dono dato da Dio in modo irrevocabile.

Domanda: che cosa è immagine di Dio nell’uomo?


1) Intelligenza, volontà, anima (questa è la spiegazione classica).
Sir 17
“Dio ha creato l'uomo per l'immortalità; lo fece a immagine della propria natura” (Sap 2,23).
In Genesi non abbiamo questa dimensione, ma piuttosto il dominio.
2) Dominio sulla terra. La prima parola legata a immagine e somiglianza nel testo della Genesi
è il dominio.
Sir 17, 2.4.
3) Fecondità, creatività. “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra”. Nella Genesi più
tardi vediamo che l’essere umano genera, non crea (ex nihilo).
“Adamo aveva centotrenta anni quando generò a sua immagine, a sua somiglianza, un figlio e
lo chiamò Set” (Gn 5,3).
4) Relazione. La domanda qui va posta in modo diverso: non “che cosa è a immagine di Dio?”
ma “perché Dio ha creato a sua immagine?”
Westermann dice che Dio ha fatto questo perché volva un partner.
“Quando Dio creò l'uomo, lo fece a somiglianza di Dio; maschio e femmina li creò, li benedisse
e li chiamò uomini quando furono creati” (Gn 5,2).
Non significa che Dio sia maschio e femmina ma piuttosto che anche lui è relazionale. L’essere
umano è immagine di Dio Trinità.
Gerhard von Rad: “La fede in Jahvé non ha mai visto Dio come antropomorfo; anzi, ha visto
l’uomo come teomorfo”.

1.4 Il dominio

L’uomo solo riceve l’incarico di dominare (chiaramente fa parte dell’immagine: esercitare una
signoria come quella di Dio).
Ø Dominare (radah): parola utilizzata per dire il potere di un re o di un imperatore.
Talvolta significa schiacciare (quindi anche violenza.
Ø Sottomettere (kabash): questa parola. Spesso utilizzata nel contesto della guerra.
C’è un vero dominio, ma siccome fa parte dell’immagine di Dio, deve anche essere esercitato
secondo il modo di fare di Dio. Cfr. Sal 8: come i bambini e i lattanti, quindi con umiltà pensare
sempre che la creazione è sotto i nostri piedi, ci è affidata ma non ne siamo i proprietari.
1) Potere senza violenza.
Is 11,6-8: in questo passo escatologico-messianico, ecco nel disegno di Dio l’ideale del creato
(il dominio non è contrario alla pace)
2) Potere in relazione e collaborazione: “dominino” al plurale (cfr. v.26). i rabbini dicono che
il plurale è il segno che questo dominio non deve essere mai esercitato da soli ma sempre con
altri e con Dio.
3) Letture “interiore”: Basilio di Cesarea parla degli animali interiori. C’è la dimensione del
dominio anche su noi stessi.
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Paul Beauchamp: diventare “pastore della propria animalità”.

1.5 Lo Shabbat (Gn 2,1-4a)

[1] Così furono portati a compimento il cielo e la terra e tutte le loro schiere.
[2] Allora Dio, nel settimo giorno portò a termine il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo
giorno da ogni suo lavoro.
[3] Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro
che egli creando aveva fatto.
[4a] Queste le origini del cielo e della terra, quando vennero creati.

Quando uno studia la creazione di solito non si studia questo ultimo giorno; ma vedremo che ci
sono elementi fondamentali per capire la creazione e l’essere umano.
Perché non possiamo capire l’essere umano completamente senza il settimo giorno?
1. Il riposo fa parte dell’immagine di Dio.
Il riposo fa parte della natura umana, fa parte della pienezza di essere un essere umano; il primo
giorno in cui l’essere umano entra in “azione” è il riposo. Il riposo fa parte della natura umana,
e ci aiuta a capire il senso del dominio: alcune letture rabbiniche pensano che Dio per creare il
mondo si è “ritirato” à non è una teoria metafisica però a livello poetico ha un senso, significa
che creando Dio lascia lo spazio ad altri, e il settimo giorno Dio si ferma di creare e fa un passo
in più, lascia uno spazio e dice in un certo senso: “ok, vi ho creato, adesso tocca a voi”; lascia
spazio al mondo e agli esseri umani. E se noi siamo chiamati a vivere questo settimo giorno,
siamo chiamati anche a lasciare questo spazio, lasciarlo a Dio.
Peguy ha un bel poema in cui si mette nei panni di Dio, parla con la voce di Dio dicendo: “ti
ho creato e ti amo, mi piaci tanto, tutto ciò che fai è bello, lavori, preghi, fai un sacco di
cose…ma c’è una cosa che non sai fare bene: non sai dormire bene; perché non mi lasci fare?
Nella notte io agisco, e se non mi lascio spazio non ti fidi”.
P. Beauchamp: “Dio mette fine alla propria potenza”.

2. Entrare nel tempo di Dio.


L’essere umano segue i tempi che sono l’anno (dipende dal sole), i mesi (dipendono dalla luna)
e le stagioni (movimenti cosmici della terra e degli astri). Ma dove esiste un ritmo temporale
nella natura che è basato su 7 giorni? Questo non c’è. Questo è il tempo che Dio dà all’uomo,
è il tempo di Dio, è il tempo per la liturgia, per la preghiera e per il riposo. È altro tempo, e
l’essere umano ha bisogno di entrare in questo tempo per essere essere naturale e uomo
liturgico. È una vocazione per l’essere umano, e se è tale significa che bisogna entrare in questo
tempo, e nella Bibbia c’è un comando per entrarci, il comando di ricordare lo Shabbat:
“Ricordati del giorno di sabato per santificarlo: sei giorni faticherai e farai ogni tuo lavoro; ma il
settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: tu non farai alcun lavoro, né tu, né tuo
figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora
presso di te. Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma
si è riposato il giorno settimo. Perciò il Signore ha benedetto il giorno di sabato e lo ha dichiarato
sacro” (Es 20,8-11).
“Affrettiamoci dunque ad entrare in quel riposo…” (Eb 4,11; cfr. 1-11).

2. GN 2,7: POLVERE E SOFFIO – COLTIVARE SECONDO LA LEGGE


12

[7] allora il Signore Dio plasmò [l'uomo] (ha’adam) con polvere (‘aphar) del suolo
(ha’adamah) e soffiò nelle sue narici un alito di vita (nishmat hayyim) e l'umano (ha’adam)
divenne un essere vivente.
[8] Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva
plasmato.
[9] Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da
mangiare, tra cui l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e
del male.
[10] Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro
corsi. [vv. 11-14: i quattro fiumi: Pison – Ghicon – Tigri - Eufràte]
[15] Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo
custodisse.
[16] Il Signore Dio diede questo comando all'uomo: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del
giardino,
[17] ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu
ne mangiassi, certamente moriresti”.

2.1 Il posto centrale dell’essere umano

Questo resoconto funziona in altro modo rispetto al primo. Il primo era il grandangolo, adesso
facciamo uno zoom; prima avevamo tutto il creato, adesso facciamo uno zoom sull’essere
umano. Ma l’idea di fondo a livello teologico è molto vicino. Perché l’essere umano è creato
per primo e tutto l’altro è creato per lui, intorno a lui, in funzione di lui. Se c’è un tema
importante nel cap.2 è proprio la dignità dell’essere umano, la rivelazione sull’essere umano.
2.2 L’essere umano è polvere e soffio

Terra/polvere (ha’adam).
1) Una creatura come le altre.
2) Polvere-ceneri-morte.
“polvere sei e alla polvere ritornerai” (Gn 3,19).
3) Plasmato.
L’uomo è “l’unica creatura che Dio ha voluto per sé stesso” (GS 24).
L’uomo per primo è polvere e soffio: cosa significa? L’essere umano è fatto di terra, terra e
uomo in molte lingue ha la stessa etimologia. L’essere umano è un essere come gli altri, anche
gli animali saranno plasmati allo stesso modo qualche versetto dopo, e le piante provengono
dalla terra. C’è la dignità grandissima dell’essere umano, ma c’è anche il legame paradossale
con le altre creature. Ma la parola terra qui, ricorda anche la parola polvere. Nell’AT la polvere
ha un senso liturgico, quando qualcuno si copre la testa di polvere, quando c’è un lutto, quando
c’è bisogno di chiedere perdono o quando si è davanti alla propria morte (Abramo in Gn 18, 27
dice “sono cenere e polvere; e in Gn 3 Dio dice all’uomo “sei polvere”). Se vogliamo fare un
raffronto con la nostra liturgia = Mercoledì delle Ceneri.

Alito (nishmat)
1) Soffio di vita.
2) Corpo vivificato.
3) L’alito serve per parlare e rispondere.
Se vogliamo trovare una differenza con gli esseri umani possiamo dire che l’uomo mentre è
creato singolarmente, gli animali vengono creati insieme; all’essere umano è l’unico a cui Dio
dà il proprio soffio (non dà la ruah all’essere umano, lo spirito, ma qui abbiamo nishmat, il
soffio di vita, un soffio interiore che dà la vita; non è lo spirito santo, è proprio vita! Non è
13

neanche la concezione dell’anima, ma è molto più legato al corpo come realtà biologica, soffio
che rende un corpo animato, rende vivente qualcosa).
La seconda dimensione: a cosa serve il soffio (oltre alla vita che abbiamo appena detto)? Il
soffio serve a parlare, e lo vediamo spesso nella Bibbia quando si tratta di Dio che crea, crea
per il suo soffio e la sua parola. La parola ha bisogno del soffio per uscire. Quindi, cosa fa Dio
quando soffia nell’essere umano il suo proprio soffio? Lo rende capace di parlare. La parola è
una specificità della parola, e ne ha bisogno per rispondere a Dio; la parola è un luogo
relazionale, è il luogo di relazione con gli altri e di risposta a Dio. Il soffio è la capacità data di
essere partner di Dio, e di dire di sì all’atto creatore (ricordiamo ciò che abbiamo detto sul
“facciamo”).

2.3 Coltivare, curare, obbedire

Coltivare (‘avad) ha due sensi:


1) Lavorare e servire
2) Onorare-rendere culto
È molto interessante che sia una parola ambigua perché possiamo mettere insieme il lavoro e il
culto, nel senso che lavorare nel mondo è un modo anche di rendere culto a Dio. C’è un modo
di lavorare al mondo che è giusto.

Curare, custodire (shamar). La natura ha bisogno dell’essere umano, è affidata all’essere


umano, c’è bisogno di una vera cura. Questo significa anche che la natura in se stessa è
incompleta, è l’essere umano che la perfeziona.
È interessante che la parola giardino in ebraico significa protezione.
1) La terra ha bisogno dell’uomo.
2) Cura reciproca fra l’uomo e il giardino.
3) Importanza del lavoro

Come capire il passaggio dal maschile al femminile?


“Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché la coltivasse e la
custodisse”.
v.15: in ebraico “perché la coltivasse e la custodisse” al femminile. Non c’è una buona ragione.
I rabbini dicono che è un messaggio: c’è un doppio senso, ci sono due cose che sono state
affidate all’essere umano in questo momento: il giardino e la Torah. I verbi custodire e coltivare
possono anche significare adempire la Legge, nutrici della Legge, servire la Legge, rendere
culto.

Dt 5,12: osservare = custodire (shamar) lo Shabbat.


Dunque l’essere umano riceve il compito di custodire la natura e il compito di custodire la
Torah.

2.4 La prima legge

Vedi vv.16-17.
Una delle dimensioni che riceve l’uomo fin dall’inizio della sua esistenza è la Legge - riceve
corpo, alito, relazione… - tutto questo è costitutivo dell’essere umano.
Importanza qui della parola di comandamento:
1) L’essere umano riceve libertà e responsabilità.
2) La legge introduce alla relazione.
14

La legge impone un limite. Wenin: sappiamo bene che per far crescere un bambino e farlo
entrare in relazione bisogna mettere dei limiti. Abbiamo bisogno di un limite che ci permette di
essere davanti all’altro e non in fusione con l’altro. Dunque serve un limite e la Legge pone un
limite. Perché non mangiare di un albero? Sembra un po’ arbitrario, ma Dio doveva mettere un
limite affinché l’uomo potesse guardarlo e entrare in relazione con lui.
3) Obbedienza.
Dominio: umile, cura di, in obbedienza a Dio in questo caso. Cioè siamo capaci di dominare se
siamo obbedienti a Dio (questo lo vediamo anche nella vita religiosa: chi sa utilizzare autorità
è qualcuno che sa obbedire a Dio).
L’uomo è capace di esercitare l’immensa autorità che Dio gli ha dato se rimane in obbedienza
a Dio.

Ratzinger: quando una parla di rispettare e curare la natura si deve ricordare che bisogna
rispettare e curare la natura umana!

Lettura per lo studio (Gn 1-2)

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 146-149


---, Introduzione all’antropologia teologica, pp. 53- 84.

A. WENIN, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura antropologica della Genesi, I:


Gen 1,1-12,4, EDB, Bologna 2008, pp. 13-50.
(or. francese)

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma


1992, pp. 27-47.
(or. spagnolo)
3. LA RELAZIONE UOMO-DONNA COME INTRODUZIONE AD OGNI RELAZIONE

L’essere umano è creato con più relazioni: Dio, natura, Legge, l’altro essere umano…
La relazione fra Adamo ed Eva è a prima relazione descritta nella genesi ed è paradigmatica
delle altre relazioni.
Questo tema non è molto presente nei testi classici, ma più che altro in autori del XX secolo
(vedi 3.2).

[18] Poi il Signore Dio disse: “Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli
sia simile”.
[19] Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del
cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo
avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome.
[20] Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie
selvatiche, ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile.
[21] Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse
una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto.
[22] Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse
all'uomo.
[23] Allora l'uomo (ha’adam) disse:
“Questa volta essa
è carne dalla mia carne
e osso dalle mie ossa.
[Essa] sarà chiamata donna (ishsha)] perché dall'uomo (ish) è stata tolta [essa]”.
[24] Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due
saranno una sola carne.
[25] Ora tutti e due erano nudi, l'uomo (ha’adam) e sua moglie, ma non ne provavano
vergogna.

3.1 Lettura del testo

1) L’iniziativa della creazione della donna è totalmente di Dio. È dio che vede e che sa qualcosa
che forse l’essere umano non sa completamente. La scelta che ci sia anche una donna, che
l’essere umano sia maschio o femmina è iniziativa divina, fa parte del piano di Dio.

2) I termini.
Le parole utilizzate da Dio per dire cosa porterà la donna sono molto forti:
- aiuto (ezer): significa soccorso nel momento del pericolo (è una parola molto forte). Di solito
questa parola ebraica nella Bibbia è per Dio, è Dio che soccorre l’uomo.
- simile (nagad): la radice di nagad è raccontare. C’è quindi la dimensione del racconto e della
parola e, dicono alcuni teologi, anche della risposta. La donna può rispondere all’uomo, un po’
come la parola all’uomo per rispondere a Dio, c’è qualcuno con cui parlare, c’è qualcuno che
risponde. L’essere umano riceve la capacità di parlare ma ha bisogno di un altro essere umano
con cui parlare. Nagad può anche dare l’idea di “di fronte a”. dunque la traduzione più completa
sarebbe dire che Dio decide di creare un soccorso di fronte all’uomo che gli risponda. Gli
animali non possono rispondere, non sono di fronte a.

3) Il sonno dell’uomo.
Cos’è questo torpore?
- K. Barth: la donna è il sogno dell’uomo (spiegazione più poetica).
16

- il sonno come luogo di rivelazione (senso teologico). Spesso nella Bibbia il sonno è il
momento in cui accade qualcosa di preciso (Abramo, Giacobbe…). Nel sonno siamo così
disponibili che possiamo sentire Dio parlare. La donna quindi ha una forza di rivelazione per
l’uomo. Già la creazione della donna è un tipo di rivelazione, cioè un atto rivelatorio.
- il sonno come non-conoscenza (senso psico-teologico). Wenin dice che significa che il
maschio non vede, non assiste all’origine della donna (e la donna non ha visto l’origine del
maschio). Non essere all’origine dell’altro significa che uno non può mettere la mano sull’altro,
bisogna ammettere che una grande parte dell’altro sfugge alla mia comprensione e alla mia
capacità di poter gestire. Non c’è amore senza fiducia e non c’è fiducia se sappiamo tutto
dell’altro.
Dunque Dio sta mettendo in piede delle condizioni per una vera relazione fra il maschio e la
femmina.

4) La donna tratta dal lato dell’uomo. La parola ebraica è selah, che non significa costola ma
lato. Dunque non è solo un piccolo pezzo dell’essere umano che è stato tolto per la creazione
della donna, ma proprio una facciata, un lato. Dunque dietro c’è l’idea che è proprio una ferita.
- la ferita e l’incompletezza: l’essere umano è incompleto senza l’altro; c’è poi la dimensione
di sofferenza: la donna fa soffrire l’uomo e l’uomo fa soffrire la donna. L’altro conta di più, è
diverso e non ci capiamo. La ferità c’è, è una bella ferita perché apre all’alterità ma è sempre
un luogo di sofferenza.
- Dio “costruisce” la donna

5) La gioia dell’uomo. Davanti a e tramite l’altro l’uomo accede a se stesso perché accede alla
parola e alla differenza sessuata.
C. Westermann: “Con la creazione della donna si dà termine alla creazione dell’uomo”.
C’è anche gioia: è il primo moment di grande gioia dell’essere umano. Questo è il momento in
cui l’essere umano dice di si all’altro essere umano (per gli animali non c’è bisogno di dire di
si, dà loro un nome).
L’uomo prima della creazione della donna ha detto delle parole, dato dei nomi agli animali, ma
non ha veramente parlato, cioè non ha fatto un discorso articolato. La donna per l’uomo è
rivelatrice: l’uomo riesce finalmente a essere se stesso, a esercitare tutte le sue capacità, e fra
l’altro la capacità del linguaggio articolato. Finora l’uomo si chiama Adamo, adesso si chiama
Ish e la donna Ishah, cioè adesso sono veramente maschio e femmina o uomo e donna. È solo
adesso che la creazione dell’uomo è completa.

Domanda: ha’adam è l’uomo-maschio?


Può essere e un individuo e una realtà corporativa. La tradizione ebraica quasi sempre dice che
Adamo è un essere androgeno e quando è stato addormentato è stato tagliato in due.
Effettivamente non possiamo dire in modo molto chiaro “Adamo è maschio”, però il prof. pensa
che effettivamente è possibile che Adamo sia davvero maschio fin dall’inizio ma non lo sapeva,
non era chiaro, non poteva esprimere e vivere la sua mascolinità senza la donna. Solo dopo
possono davvero essere loro stessi.
È possibile che ci sia davvero una distinzione maschio-femmina fin dall’inizio ma solo
nell’incontro possono sviluppare davvero e riconoscere questa distinzione.

3.2 Interpretazioni teologiche: il senso della differenza e della relazione uomo-donna


17

Gaston Fessard sj (1897-1978) - Karl Barth (1886-1968) - Hans Urs von Balthasar (1905-
1978). Sergio Bulgakov (1871-1944) – Paolo Evdokimov (1901-1970) - Alexander
Schmemman (1921-1983)

1) La differenza uomo-donna è la differenza fondamentale o “strutturale”.


È un’idea che troviamo in Barth e Balthasar. Non è una differenza secondaria, quella maschio-
femmina, ma fondamentale, che struttura l’essere umano fino al fondo.
L’essere umano non ha un modello umano e poi si aggiunge qualcosa che ne fa un uomo o una
donna. Tutto è diverso. Fino al midollo il modo di esercitare emozioni, libertà intelligenza è
diverso.

“Fino all’ultima cellula il corpo maschile è maschile e il corpo femminile femminile, ed


analogicamente l’intera esperienza ed autocoscienza empirica. E questo all’interno di una
natura umana identica in entrambi, la quale però in nessun punto emerge neutrale, al di là delle
differenze dei sessi, come in un luogo di possibile comprensione. Qui non c’è nessun universale
ante rem.” (H. U. von Balthasar, Teo-drammatica, II, 345)

Balthasar parla anche di una essenza duale: una essenza ma due modi diversi di vivere questa
essenza. È un po’ la stessa cosa con le persone della Trinità: l’essenza divina è o completamente
paterna o filiale o pneumatica: non è possibile togliere dall’appartenenza di una delle tre
persone l’essenza.
“Non c’è un luogo di possibile comprensione”: un maschio non riuscirà mai a capire
completamente una donna e viceversa, cioè l’altro rimane un mistero (che è la vera condizione
dell’amore). Possiamo amare Dio e l’altro proprio perché c’è questa condizione di mistero.

2) Il mistero dell’altro (vedi sopra)

3) La differenza e la relazione uomo-donna come fondamento di ogni rapporto all’altro (questo


punto è il più importante!)
La relazione fra uomo e donna è il fondamento di ogni relazione perché ci insegna l’alterità che
è condizione di positività di ogni relazione. Tendenza naturale: fare degli altri una parte del
nostro mondo.
Il momento in cui c’è una resistenza che non possiamo mai sorpassare/evitare è uomo-donna.
Quando un uomo è davanti a una donna o viceversa non riesce completamente a farne parte del
suo mondo perché c’è un momento di rottura, c’è qualcosa che non funziona. Per un maschio
la donna quindi rivela l’alterità e viceversa. Questo è anche vero nella relazione a Dio: anche
con Dio abbiamo la tentazione di farne una parte del nostro mondo, a nostro servizio (che mi
aiuta, che mi dà pace…). Ma se Dio è solo questo per me, lo riduco a un assistente della mia
vita: questa è idolatria. La cosa paradossale, forte è che Barth e Balthasar dicono che c’ò che ci
permette di entrare in relazione con Dio come altro è la relazione uomo-donna.
Ontologicamente la vera alterità è fra l’essere umano e Dio, ma esistenzialmente può darsi che
Barth e Balthasar abbiano ragione perché Dio non resiste come la donna o l’uomo perché
riusciamo a farne un idolo. Il fondamento di ogni relazione ontologicamente è Dio, ma
esistenzialmente può essere che il fondamento di ogni relazione all’altro o a Dio sia la relazione
uomo-donna.
La Genesi non parla di altre relazioni (culturali, sociali…) se non dopo: la prima relazione è
quella uomo-donna perché può avere carattere fondante per tutte le altre relazioni.

“[La relazione uomo-donna è il] caso paradigmatico per il perenne carattere comunitario
dell’uomo.” (H. U. von Balthasar, Teo-drammatica, II, 344)
18

- Fondamento della relazione all’altro.

- Fondamento (esistenziale e non ontologico) della relazione a Dio.

5) Che cosa significa essere maschio/femmina?


L’idea è che ovviamente ci sono caratteristiche maschili e femminili, però vediamo che appena
cominciamo a determinarle diventa caricaturale. Per esempio generalmente si dice che i maschi
sono più razionali e le femmine più emotive ma appena guardiamo intorno a noi vediamo che
non è esattamente così oppure si dice che la forza fa parte del centro vitale dell’uomo mentre
la donna ha piuttosto il desiderio di bellezza ma anche qui ci sono tante eccezioni, particolarità,
questioni culturali ecc. Quindi è molti difficile dire la differenza.
K. Barth: la rivelazione non dà nessuna caratteristica.
K. Kilby: bisogna essere “essenzialisti apofatici”. Cioè bisogna essere essenzialisti nel senso
che non possiamo pensare che le differenze sono solo di cultura. Ci sono differenze che toccano
veramente l’essenza. Apofatici: mentre proviamo a mettere delle parole su questo, le parole
stesse non sono giuste.

Perché è così difficile determinare?


- La mascolinità e la femminilità si scoprono e si consolidano con il tempo (realtà
escatologica?). Si tratta di un processo.
Simone de Beauvoir: “Non si nasce donna, lo si diviene.” (Le deuxième sexe, II, p. 13 [1949])
Lei intendeva che la mascolinità o femminilità sono semplicemente culturali. Non siamo
d’accordo con questo ma è vero che cresciamo e fa parte del nostro processo di maturazione
diventare uomo o donna.
Barth: c’è una chiamata. Dio quando ci ha creati lo ha fatto dando alcuni elementi ma anche
una chiamata. Tu sei chiamato a essere uomo. Se dici di si, impari e cresci. È qualcosa che è
dato, è una grazia che bisogna cogliere e nella quale bisogna crescere. Questo non riduce a un
conflitto natura-cultura ma apre a una terza dimensione.

- Si diventa maschio e femmina solo l’uno in rapporto all’altro.


Questa è un idea che troviamo in Barth e Balthasar. Essere maschio non significa radunarsi con
gli altri maschi davanti alla tv con delle birre a guardare la partita ed essere donne non significa
trovarsi con le amiche a prendere il the e sparlare di altri. È quando siamo davanti all’altro che
diventiamo davvero maschio o femminina. Il maschio davanti alla donna diventa responsabile.
Il rischio è quando il maschio non vede la donna come donna. Tutte le sue capacità dovrebbero
essere al servizio della donna. Vale anche il contrario: responsabilità sul maschio, attenzione a
lui e ai suoi bisogni.

- La mascolinità e la femminilità devono essere ripristinate (A. Schmemann, Per la vita del
mondo, Il mondo come sacramento, p.105). come tutte le dimensioni dell’essere umano anche
la mascolinità e la femminilità sono toccati dal peccato e hanno bisogno di essere salvati.
Saremo veramente maschio o femmina nel cielo. La vita comunque è fatta per crescere in questa
direzione.

- Diventiamo uomo e donna quando trascendiamo i limiti del solamente “maschile” e


“femminile” (A. Schmemann, p. 109).
Ci sono momenti in cui è importante riuscire a cogliere l’identità propria. Quando siamo maschi
o femmine in pace con noi stessi, è possibile fare un passo verso l’altro e integrare delle
capacità, dei doni dell’altro.
19

Le tre dimensioni costitutive dell’essere umano: relazione a Dio, relazione al mondo e relazione
all’altro.
La Legge e la parola: aspetti di queste relazioni. Un giusto rapporto con Dio permette un giusto
rapporto al mondo e agli altri. Un giusto rapporto fra uomo e donna apre a tutti gli altri rapporti.

Lettura per lo studio (uomo-donna)

A. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura antropologica della Genesi,


I: Gen 1,1-12,4, EDB, Bologna 2008, pp. 50-62. (or. francese)

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma


1992, pp. 27-47. (or. spagnolo)

Lettura per approfondire (uomo-donna)

Hans Urs von Balthasar, Teodrammatica, II, Le persone del dramma: l’uomo in Dio, Milano
1978, p. 344-360.
---, Teodrammatica III, Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Milano 1983, 263-272.
(or. tedesco - trad. inglese, francese, spagnola)

Alexander Schmemann, Per la vita del mondo, Il mondo come sacramento, Roma 2012, pp.
104-121.
(or. inglese – trad. francese)
4. PAOLO EREDE DELLA TERMINOLOGIA BIBLICA

“Il concetto paolino dell’uomo – salvo particolari sfumature – è fondamentalmente quello


dell’Antico Testamento”. (C. Spicq)

Vedremo le dimensioni costitutive dell’essere umano. Le dimensioni non sono parti e neppure
facoltà. Sono davvero dimensioni dell’intera persona umana con un’angolatura ogni volta
diversa.
Il prof. ha scelto Paolo perché quasi tutti i trattati di Antropologia fanno così. Ma più leggeva
Paolo e più si rendeva conto che in realtà diceva le stesse cose dell’AT. Ciò che fa Paolo è di
sistematizzare tutto ciò che trova. Non porta quindi una rivoluzione, ma c’è un’evoluzione.
Riprende al 100% il vocabolario dell’AT e dei Sinottici (che dicono la stessa cosa dell’AT) e
aggiunge tre sfumature: l’uomo è a immagine non sono lo Dio ma di Cristo; insiste di più sul
peccato, sulla gravità del peccato; la risurrezione del corpo (non è una novità di Paolo, fa parte
del pensiero di paolo, ma non è molto chiaro nell’AT, è stato sviluppato tra l’Antico e il Nuovo.
Al momento in cui Gesù viene ci sono ancora resistenze: i farisei credono nella risurrezione
mentre i sadducei no. La prima diventa la posizione dei cristiani).
Dunque c’è un’unità molto grande in tutta l’antropologia biblica. Difficoltà: è molto diversa
dall’antropologia del resto del mondo.
Quando leggiamo “corpo, anima e spirito” sovrapponiamo concetti che vengono dal contesto
greco ecc., non usiamo concetti sbagliati ma dobbiamo capire cosa significano davvero in Paolo
e in tutta la Scrittura.

4.1 Corporeità (basar, sarx, sôma)

Abbiamo una parola ebraica e due greche:

1) basar/sarx = carne.
- carne nel senso della dimensione molle del corpo (ciò che non è osso e che non è un
organo preciso)
- si apre tutta la dimensione corporea
o Gn 43,30 – le viscere si commuovono. La carne è anche sede delle emozioni,
non è puramente fisica.
o Ct 5,4 – la carne si emoziona
o Pr 23,16 – i reni esultano
o Sal 145,15 – la carne aspetta il dono di Dio
- L’atto sessuale è davvero una forma di conoscenza (per questo usiamo il verbo
conoscere, non per pudore)
- Tutta la persona. “La mia carne esulta” = io. È un modo di dire io sottolineando la
dimensione fisica
- Carne nel senso di parentela o di tutta l’umanità. Per esempio nei salmi “ogni carne”.
- Carne intesa come debolezza. La carne è il luogo della debolezza, che non è solo
qualcosa di negativo, ma anche semplicemente sensibilità (per esempio, cuore di carne).
Però debolezza significa anche occasione di peccato (e questo è soprattutto il caso di
Paolo). Però mai Paolo dice che la carnè è il peccato o che sia necessariamente legata
al peccato!
“Anche se viviamo nella carne, non combattiamo secondo la carne” (2 Cor 10,3).
Quindi bisogna vivere nella carne ma secondo lo spirito. Se la carne vive secondo se stessa cade
nel peccato; se vive secondo lo spirito, è davvero carne ma vive con la forza di un’altra
dimensione.
21

kol basar - Gn 2,25: “una sola carne”.


“Io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non abita il bene; c'è in me il desiderio del bene,
ma non la capacità di attuarlo” (Rm 7,18).
“Nel numero di quei ribelli, del resto, siamo vissuti anche tutti noi, un tempo, con i desideri
della nostra carne, seguendo le voglie della carne e i desideri cattivi” (Ef 2,3).

2) Sôma = carne/corpo

- C’è la dimensione di debolezza, ma c’è anche il senso secondo cui si riferisce a tutto
l’essere.
- Sôma però è un po’ più fisiologico. Per esempio nella LXX anche quando il corpo è
morto si continua a usare soma
- Inoltre sôma è il luogo della solidarietà fra tutti gli esseri umani perché c’è la dimensione
di corpo di Cristo. L’umanità diventa umanità della grazia nel corpo di Cristo. Il corpo
di Cristo eucaristico è sôma.
- Risuscitiamo con sôma.
“Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?” (Rm 7,25).
“I vostri corpi sono membra di Cristo” [..] Il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo” (1 Cor
6,15.19).
“L’uomo non ha un sôma, ma è sôma.” (R. Bultmann)
“Voi siete corpo di Cristo e sue membra” (1 Cor 12,27); cfr. Ef 1,18 – e 1 Cor 10,16-17
(eucaristia) .
Fil 4,1-20: glorificare Dio con il corpo.
1 Cor 15.

Già il fatto che Dio abbia creato l’uomo con un corpo significa che è buono (cfr. AT). Nel NT
ci sono due elementi che confermano il valore del corpo: l’incarnazione e la risurrezione.
Quindi creazione, incarnazione e risurrezione fanno dell’antropologia biblica un’antropologia
che mette un valore immenso nella dimensione corporea.

4.2 Anima e vita (nefesh, psychè, leb, kardia, nous)

1) nefesh/ psychè = anima.


Ø Il primo senso che troviamo solo per la versione ebraica è la gola, dove l’uomo respira
e mangia (ha questo senso solo in ebraico, non in greco)
Ø Il secondo senso è la vita, il centro vivente di ogni persona, il principio di vita. È meno
biologico che la vita nel senso di bios, ma è piuttosto il principio vitale, talvolta anche
la personalità, ciò che mi spinge avanti per fare delle cose. C’è una dimensione però
anche molto legata alla corporeità. Il basar ha emozioni, desideri, aspetta Dio; allo
stesso modo ma nel senso opposto nefesh dovrebbe essere più spirituale ma è anche
molto legato alla corporeità.
Nm 11,6: avere la vota secca (legato al corpo) - Is 55,2: è la nefesh che apprezza e gusta questo
banchetto.
Ø Terzo senso: tutta la persona.
“Chi vorrà salvare la propria psychè, la perderà; ma chi perderà la psychè per me e per il
vangelo, la salverà” (Mc 8,35; Mt 16,25)
Se traduciamo con “anima” perdiamo una parte del senso. Qui l’autore vuole dire anima, ma
anche vita in genere, e quindi tutta la persona.
22

Ø Si contrappongono a basar/sarx/soma e in realtà si contrappongono di più a


ruah/pneuma
1 Cor 15: psichico ¹ pneumatico. Oppone l’uomo psichico a quello pneumatico. Pneuma/ruah
non possono essere senza di Dio, invece basar/sarx/nefesh possono essere senza di Dio.
Nella Bibbia non abbiamo una chiara asserzione di immortalità di questa parte dell’essere
umano.
2 Cor 5,1-5 - Fil 1, 21-24: se consideriamo che corpo ha il senso di tutto l’essere umano, non
sta dicendo che vuole uscire da quella parte dell’essere umano ed essere anima, ma che vuole
uscire da questo tipo di vita ed entrare in un altro tipo di vita.
“Le anime dei giusti sono nella mano di Dio” (Sap 3,1; cfr. 2,22; 4,14). Se esuliamo il versetto
e lo leggiamo con la teologia dei Padri Greci e della Scolastica sembra che si riferisca solo
all’anima, ma se lo leggiamo con i testi di AT e NT è molto probabile che si riferisca a “io/il
giusto/tutta la persona”.

2) leb/ kardia = cuore.


Ø organo fisico (cuore
Ø sede di desideri, pensieri, emozioni più intimi. La nefesh è meno intima, il cuore è più
intimo.
Ø Il cuore è uno dei luoghi della relazione a Dio, il luogo profondo della relazione a Dio.

“Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre” (Ga 4,6).
Dio non manda lo spirito nell’anima, ma nel cuore. Crediamo con il cuore, non con
l’intelligenza (cfr. Tommaso).
“Se crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo” (Rm 10, 9)
“La dove è il tuo tesoro, la è il tuo cuore” (Mt 6,21).

Dio non ha basar, Dio quasi mai ha nefesh, invece Dio ha il cuore.

3) nous.
Solo Paolo parla di nous e non è facile determinare chiaramente di cosa sta parlando. Sembra
essere una traduzione greca di parole ebraiche che significano discernere, capire. Non è una
facoltà, è un’attività di comprensione e discernimento. È una mentalità. Paolo parla del nous di
questo mondo o del nous carnale, per esempio. Quindi significa una mentalità, un orientamento
generale.
Carne, corpo, anima sono solo “delle condizioni dell’intero uomo” (Lubac, Balthasar).

Non sono due parti o due facoltà ma tutto l’essere umano sotto due dimensioni.
Nefesh ha una dimensione corporea, basar una dimensione interiore. Le frontiere dunque non
sono le stesse delle nostre. Entrambe possono aprirsi a Dio e anche chiudersi a Dio.

4.3 Spirito (ruah, pneuma)

Ø Vento e respiro: realtà fisica.


Ø Spesso si applica a Dio. il 35% delle volte in cui abbiamo ruah nell’AT o pneuma nel
NT si tratta di Dio stesso.
Concetto “teo-antropologico” (Wolff, Ladaria): non è sempre divino ma siamo nell’orizzonte
del divino.
Ø È la vita, la forza creatrice.
23

Ø È legata alla relazione a Dio. “Facoltà del divino.” (C. Spicq) Ciò che l’uomo ha di
grande non deriva di se stesso ma di Dio interiorità più profonda dell’uomo,
Ø È tutta la persona. Basar è tutta la persona con l’angolatura della corporeità e debolezza,
nefesh con l’angolatura dell’interiorità, ruah tutta la persona in quanto orientata verso
Dio, pneumatica (aperta a Dio e guidata da Dio).
Ruah nell’essere umano è una dimensione umana o divina? quelle viste finora sono realtà
umana, ma qui è un po’ più ambiguo. Paolo parla dello spirito che è nell’uomo (quindi sembra
essere una cosa divina), ma ci sono momenti in cui sembra che ci sia uno spirito umano.
“Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà,
mitezza, dominio di sé” (Gal 5,22).
“Chi conosce i segreti dell'uomo se non lo spirito dell'uomo che è in lui” (1 Cor 2,11): spirito
dell’uomo.
“Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio” (Rm 8,16): contrapposti spirito
dell’uomo e spirito di Dio.
Certamente lo spirito può essere divino. Molto probabilmente c’è anche lo spirito umano ma è
sempre in contatto con lo spirito di Dio, è il punto di contatto. È in noi la trascendenza che c’è
già.
La dimensione più umana dell’uomo è la dimensione già trascendente. Non c’è qualcosa di
simile nelle antropologie medievali e moderne.

Una delle soluzioni trovate dai Padri era di dire che allora è meglio non dire “anima e corpo”
ma “anima, corpo e spirito” (tricotomia).

4.4 L’uomo “spirito, anima e corpo”: il valore di sintesi di 1 Tessalonicesi 5,23:

“Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tutto quello che è vostro, lo Spirito, l’anima
e il corpo si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo” ( 1 Ts 5,23).
I Padri greci hanno sviluppato una antropologia tricotomica a partire da questo versetto.
De Lubac ha voluto poi riproporre questo dicendo che è più biblico e meno dualistico. Spirito
è più trascendente e se si riduce a “corpo e anima” si perde la dimensione più trascendente.
Da un lato non è assurdo fare questo perché è vero che l’antropologia biblica non è dualista,
non è bipolare. Tutti i momenti (rari) in cui abbiamo l’impressione che sia l’opposizione tra
due dimensione, in realtà vediamo che è una retroproiezione nostra. Vediamo degli esempi.

Dualismo nella Scrittura?


“La sapienza non entra in un'anima che opera il male né abita in un corpo schiavo del peccato”
(Sap 1,4).
Abbiamo qui un tipo di opposizione anima e corpo nelle parole. Ma anima e corpo fanno la
stessa cosa in realtà: il male. Visto l’insieme del pensiero biblico, in realtà sono modi poetici:
a “anima” e “corpo” possiamo sostituire “persona”.
“Il corpo diventerà cenere e lo spirito si dissiperà come aria leggera” (Sap 2,3).
Qui si dice che l’anima si dissolve dunque sicuramente non parla dell’immortalità dell’anima.
Sap 9,15 - Sap 2,22; 3,1; 4,14 - (Sap 8,9).
“Il suo creatore, colui che gli inspirò un'anima attiva e gli infuse uno spirito vitale” (Sap 15,11).
“Perciò vi dico: per la vostra vita (psychè) non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e
neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete; la vita forse non vale più del cibo e il
corpo più del vestito?” (Mt 6,25).
La psychè qua mangia e beve, il sôma si veste, dunque sono la stessa persona. Magari con un
po’ più di interiorità nel primo caso ed esteriorità nel secondo.
24

“Non temete coloro che uccidono il sôma ma non possono uccidere la psychè; temete piuttosto
Colui che può portare alla perdizione e la psychè e il sôma” (Mt 10,28).
Qui potremmo dire: abbiamo due realtà diverse, entrambe possono essere uccise ma non
esattamente nello stesso modo. Probabilmente però qui significa: non temete chi uccide solo la
dimensione esterna senza toccare l’interiorità ma fate attenzione a chi può toccare l’interiorità.
Non è assurdo allora voler tornare a un’antropologia tricotomica, ma c’è un solo versetto e non
si può fondare un’antropologia su un solo versetto. Per di più per la stessa ragione per cui tutti
questiversetti non sono dualisti, proprio per questo 1 Ts 5,23 non è tripartita (cfr. Dt 6,5).

Senso di 1 Tess 5,23


“Amerai il tuo D con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza” (Dt 6,5).
Non significa tre cose diverse. Potrebbe significare tre dimensioni diverse, ma la spiegazione
migliore è che si tratta di una costruzione poetica per cui tre volte Dio ci dice di amarlo con
tutto il nostro essere.
Il tutta la Scrittura l’essere umano non è bipolare, è almeno tripolare, ma è ancora più giusto
dire che è multipolare.

Distinzione carnale/psichico (¹ carne/psychè) e pneumatico


“Carne”: cfr. 2 Cor 10,3.
“Carnale”: “L'uomo carnale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia
per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello
Spirito. L'uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno.”
(1 Co 2,14-15)
“Secondo la carne”: “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà. Purché questa libertà
non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli
uni degli altri. […] Vi dico dunque: camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a
soddisfare i desideri della carne; la carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha
desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che
vorreste.” (Gal 5,13.16-17)
“Psichico”: “Si semina un corpo psichico, risorge un corpo spirituale.” (1 Co 15,44)

4.5 Cristo (risorto), immagine di Dio, il cristiano, immagine di Cristo (risorto)

Se c’è un apporto fondamentale di Paolo è questa dimensione della risurrezione.


Nell’AT l’essere umano è creato a immagine di Dio, nel NT l’essere umano è creato a immagine
di Cristo che è immagine di Dio. e dunque l’essere umano è a immagine di Dio tramite il fatto
che è immagine di Cristo.

Cristo è immagine perfetta di Dio quando è risorto e noi siamo ancora di più immagine di Dio
quando siamo immagine del Risorto. Nel NT c’è una precisazione dell’insegnamento dell’AT.
Tramite Cristo siamo immagine di Dio, tramite la risurrezione siamo a somiglianza.

“Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire.” (Rm 5,14).


“Cristo, vera immagine di D Cristo che è immagine di Dio. […] E Dio che disse: Rifulga la
luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina
che rifulge sul volto di Cristo” (2 Co 4,4.6).
“Immagine del D invisibile” (Col 1,15).
“Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi
all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29).
25

“Veniamo trasformati in questa medesima immagine [di Cristo], di gloria in gloria” (2 Co 3,18).
“Il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo
glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere a sé tutte le cose” (Fil 3,20b-21).
“Rivestitevi dell’uomo nuovo, che si va rinnovando […] secondo l’immagine del suo creatore”
(Col 3,10).
“E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra, così porteremo l'immagine dell'uomo
celeste” (1 Co 15,49).

- Alla Scrittura interessano le relazioni e non le definizioni.


- La Scrittura non è interessata tanto alle facoltà dell’essere umano ma alle sue
dimensioni, e ancora di più al suo orientamento (se siamo carnali o pneumatici).
- La Scrittura quando parla dell’uomo, non parla mai solo dell’essere umano ma anche
sempre di Dio.

Lettura per lo studio (Paolo)

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 109-124.

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma


1992, pp. 13-27; 57-85.
(or. spagnolo)

Lettura per approfondire (Paolo)

R. FABRIS, Corpo, anima e Spirito nella Bibbia. Dalla creazione alla risurrezione, Cittadella
Editrice, Assisi 2014.

H. DE LUBAC, “Antropologia tripartita”, in Mistica e mistero cristiano, sezione II, La fede


cristiana, vol. 6, Milano 1979, p. 59ss.
(or. francese)

C. SPICQ, Dio e l’uomo secondo il Nuovo Testamento, ed. Paoline Roma 1969.
(or. francese, trad. spagnola)

G. H. VAN KOOTEN, Paul’s anthropology in context: the image of God, assimilation to God,
and tripartite man in ancient Judaism, ancient philosophy and early Christianity, Mohr
Siebeck, Tübingen 2008
26

CAPITOLO III: PERSONA, SVILUPPO STORICO

1. L’ANTROPOLOGIA DEI PADRI

Che cosa significa “immagine di Dio”?


1) Che dimensione dell’uomo? Che “aspetto” di Dio è immagine? Cristo? O piuttosto l’essenza
di Dio, la Trinità?
2) Come precisare il senso dell’idea d’immagine? La nozione di persona.

1.1 L’uomo a immagine di Dio: anima e corpo?

1) Dignità del corpo (scuola antiochena)


Positività del corpo: Dio crea il corpo e non può creare qualcosa di cattivo. E poi Cristo si è
incarnato ed è risorto.
L’autore più importante è Ireneo.

* Clemente Romano: “[Dio] con le mani sacre e immacolate, plasmò l’uomo, l’essere superiore
e che tutto governa, quale impronta della sua immagine” (Clemente Romano, Ai Corinti,
XXXIII, 4).
Genesi 1: l’uomo è creato a immagine di Dio. Non è possibile dire che Genesi 2 sia un altro
momento di creazione. Dio crea il corpo, dunque il corpo fa parte dell’immagine di Dio.
* Gli Apologeti:
Ø Giustino. Cosa ci permette di vedere Dio? l’anima o il corpo? Per Giustino è il corpo.
Perché? Tutti gli esseri viventi hanno un anima, ma solo l’essere umano è capace di
vedere Dio. dunque la sua capacitò viene dal fatto che ha un corpo diverso dagli
animali.
Ø Taziano. Ci sono diversi livelli di anima. Il risultato è che l’anima è plurale, molteplice.
L’unità proviene dal corpo, che fa l’unità delle diverse dimensioni dell’anima.
* Ireneo: “Perché [il Creatore] ha fatto l’uomo in sembianza di Dio, e immagine di Dio è il
Figlio secondo l’immagine del quale è stato fatto l’uomo.” (Ireneo, Esposizione della
predicazione apostolica, 22)
“Ma l’uomo, [Dio] l’ha creato con le sue proprie mani, prendendo dalla terra gli elementi più
puri e più sottili, e mescolando con misura nella terra la sua potenza; giacché a quella creatura
egli ha dato le sue stesse forme, affinché, anche quello che è il suo aspetto visibile, fosse forma
di Dio.” (Ireneo, Esposizione della predicazione apostolica, 11)

Siamo immagine di Dio perché siamo a immagine di Cristo. Allora significa che Cristo in un
certo senso pre-esiste alla creazione dell’uomo perché è il modello, un modello che esiste a
immagine. Ireneo dice che al momento in cui nella Genesi Dio sta plasmando l’essere umano
ha già in mente l’incarnazione di Cristo. Significa che l’incarnazione non è qualcosa che
sarebbe potuto non esistere, è prevista sin dall’inizio. L’essere umano è creato in funzione di
questo Cristo che è l’unico modello. Dunque, quale dimensione in noi è a immagine di Dio?
certamente l’anima ma anche il corpo. Siamo a immagine di Cristo, dunque anche il nostro
corpo è a immagine di Dio, perché è un corpo che appartiene a Dio il corpo di Cristo.

Immagine, somiglianza e tricotomia (ruolo dello Spirito).


Immagine per Ireneo è il punto di partenza. Siamo creati ad immagine per diventare alla
somiglianza, per crescere. Ireneo parla di divinizzazione. La somiglianza è la divinizzazione.
27

“Diventare partecipi della natura divina” (2 Pt 1,4). È lo spirito che ci permette questo
(l’idea è quella tricotomica: corpo, anima e spirito).

* Tertulliano: “Ma vi era colui alla cui immagine Egli faceva l’uomo, vale a dire il Figlio, che
destinato a diventare uomo più certo e più vero (homo certior et verior), aveva fatto sì che fosse
detta sua immagine quell’uomo che allora veniva formato col fango, immagine e somiglianza
del vero uomo.” (Tertulliano, Il battesimo, 5, 7)

L’essere umano per eccellenza è Cristo, vero uomo, on solo nel senso che è veramente uomo,
ma anche nel senso che è la verità dell’uomo, l’uomo per eccellenza.
Cfr. Concilio Vaticano II: non solo Cristo è veramente uomo, ma cristo è il vero uomo.

2) Il primato dell’anima (scuola alessandrina)


Alessandria era un luogo di contatto permanente con i grandi filosofi greci. L’idea è superiorità
dell’anima sul corpo e perdita della dimensione della ruah.

* Ignazio di Antiochia (anche se cronologicamente precede la Scuola). Atenagora. Clemente


Alessandrino.
* Orìgene: “Giacché non là figura del corpo contiene l’immagine di Dio, né è detto dell’uomo
corporeo che è stato fatto, bensì plasmato, come sta scritto in seguito. Dice infatti: E DIO plasmò
l’uomo, cioè lo modellò, dal fango della terrà; questo poi, che è stato fatto a immagine di Dio,
è il nostro uomo interiore, invisibile, incorporeo, incorruttibile, immortale: in tali aspetti, infatti,
si vede più convenientemente l’immagine di Dio. Se invero qualcuno ritiene che sia stato fatto
a immagine e somiglianza di Dio questo uomo corporeo, sembra indurre che Dio stesso sia
corporeo e di forma umana: concetto di Dio manifestamente empio.” (Origene, Omelie sulla
Genesi, 1,13)

Per Origene l’anima ha sempre un corpo, ma non è il corpo materiale, ma corpo etereo.
Solo l’anima per lui è a immagine di Dio. Il corpo non è cattivo, è inferiore ma è medicinale, è
salvifico. Perché Dio fa cadere le anime nel corpo materiale? Perché sarà la via di salvezza per
queste anime che si sono allontanate da Dio. non è il fatto di essere nel corpo materiale che è
allontanamento da Dio, ma è che le anime si sono allontanate e Dio le manda nel corpo materiale
per salvarle.
Per Origene non è possibile immaginare che Dio abbia un corpo dunque nell’essere umano solo
l’anima è immagine di Dio.
Dunque non siamo a immagine di Cristo /verbo incarnato), ma a immagine del Verbo.
L’anima umana è immagine del Verbo, non di Gesù Cristo.
Ci sono due problemi: metafisico e teologico.
- L’anima è davvero più a somiglianza di Dio che del corpo? Dove è la più grande differenza
ontologica fra materia e spirito nel mondo creato o fra mondo creato e Dio? fra mondo creato e
Dio! il problema metafisico è che sembra dimenticare che la vera differenza teologica è fra il
Creatore increato e capace di creare e la realtà creata contingente.
Ogni realtà creata è inadeguata come immagine di Dio (che sia corpo o anima).
- Origene dice che Dio non ha un corpo. Dio ha un corpo: il verbo incarnato ha un corpo che è
proprio corpo suo!
* Atanasio: è il nous che è a immagine di Dio.
Ilario: la prima creazione dell’essere umano ersa a immagine di Dio e c’era solo l’anima; nella
seconda creazione Dio ha aggiunto il corpo e questa creazione non era più a immagine di Dio.
28

Gregorio di Nissa: l’anima è a immagine dell’essenza di Dio o l’anima è a immagine della


Trinità, perché è l’anima stessa che pensa e che ama (immagine della Trinità o dell’essenza di
Dio).

3) L’antropologia di Agostino

“L’uomo non è soltanto corpo o soltanto anima, ma è composto di anima e di corpo. Ma certo
che l’anima non è tutto l’uomo, ma la sua parte migliore; e neanche il corpo è tutto l’uomo
intero, ma la sua parte inferiore. L’una e l’altra uniti hanno l’appellativo di uomo.” (Agostino,
La Città di Dio, XIII, 24, 2)

Agostino fa un passo avanti abbastanza importante che non troviamo in modo così chiaro in
altri autori: il corpo non è tutto l’essere umano ma neanche l’anima. Tutto l’essere umano è il
composto.

Necessità e bontà del corpo. Il corpo è buono. Parla del corpo creato da Dio, del fatto che siamo
chiamati alla risurrezione…

Superiorità dell’anima. C’è una chiara gerarchia (cfr. alessadrini): il corpo è inferiore. Agostino
riprende un’immagine di Platone in cui il corpo non è necessario, la persona è l’anima. Per
Agostino il corpo non è l’anima ma ha il compito di guidare la nave come un pilota. Questo
crea ambiguità perché il pilota può uscire dalla nave. È possibile per l’anima uscire dal corpo?
Per il Medioevo si (poi vedremo).
Dunque per Agostino solo l’anima è a immagine di Dio, della Trinità per l’esattezza.

Miracolo dell’unità. L’anima è la migliore immagine della Trinità che ci sia nel mondo creato
perché abbiamo una distinzione che non rompe. La distinzione tra mente/pensiero e
volontà/amore non rompe l’unità dell’anima.
L’anima umana è la cosa che si avvicina di più a una pluralità con perfetta unità (che è la
definizione della Trinità).

L’anima è all’immagine della Trinità (De Trinitate, IX & XII).

4) Conclusione
Rivalutazione del rapporto della teologia con la filosofia (pagana): inculturazione - semina
Verbi.
Rischio di dualismo? Perdita dell’idea di Spirito?
C’è il rischio di perdere la dimensione di fortissima unità dell’essere umano nella Bibbia.

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, p. 124-131.

B. SESBOÜÉ (dir), Storia dei dogmi, II, L’uomo e la sua salvezza, Casale Monferrato 1997, 81-
103.

Lettura per approfondire


29

H. DE LUBAC, “Antropologia tripartita”, in Mistica e mistero cristiano, Opera Omnia 6, Milano


1979, p. 59-117.

A. ORBE, Antropologia de san Ireneo, Madrid 1969.

M. TENACE, Dire l’uomo, vol. 2, Dall’immagine alla somiglianza di Dio. La salvezza come
divinizzazione, ed. Lipa, Roma 2005, p.112-143.
30

1.2 Sviluppo storico della nozione di persona nei Padri

La nozione di persona non proviene dal giudeo-cristianesimo; sono parole e nozioni più antiche,
però la rivelazione e l’uso teologico hanno profondamente cambiato e precisato il senso di
questa parola; è una delle parole più cristiane che ci sia. È normale, quando c’è un Dio personale
che anche l’essere umano sia personale. E la rivelazione dell’essere umano proviene anche dalla
rivelazione di Dio.
Il secondo punto dell’introduzione è che la parola non è stata utilizzata dapprima nel campo
antropologico, ma prima nel campo trinitario, poi cristologia e solo dopo nella teologia
antropologica. Il vero sviluppo teologico all’inizio parte con la trinitaria, la trinità permette di
capire che queste parole indicano la distinzione, ma non qualsiasi distinzione, ma una con una
consistenza ontologica, e poi in cristologia la stessa parola è utilizzata non per la distinzione,
ma per l’unità. E nell’essere umano abbiamo una congiunzione: significa sia la distinzione
(siamo assolutamente unici) che l’unità (siamo uniti nella nostra persona).

1) Le parole ricevute dai Padri

1- Prosôpon à in latino la parola persona, né è quasi l’equivalente.


Il Significato più antico di questa parola è: faccia, viso, volto.
Poi si sviluppa in una costellazione di sensi che girano attorno alla dimensione del ruolo: teatro
(maschera) à quando un attore riceve un ruolo è un prosopon; un senso vicino ce l’ha anche
nel senso grammaticale à il ruolo grammaticale (plurale es.); ma anche il ruolo sociale (quello
del re, del giudice)… Il ruolo, in questi sensi, è una distinzione all’interno di un insieme:
abbiamo un ruolo che non è da solo, siamo distinti e questa maschera, questo ruolo nel teatro
non ha senso senza gli altri, prende senso solo in relazione agli altri.
In latino la parola persona ha quasi lo stesso senso, (ruolo nel teatro, grammaticale, nella
società). Poi i latini aggiungono un altro significato: una personalità giuridica, un ruolo definito
dalla legge.
Persona: teatrale – grammaticale – sociale - personalità giuridica.
Questo termine non entra in teologia tramite i padri. Il primo utilizzo giudeo-cristiano di
prosopon non è stato fatto dai padri, ma viene utilizzato dalla LXX e dalla cultura ebrea
ellenistica (Filone…) di prosôpon, è un termine biblico utilizzato per tradurre l’ebraico Paneh,
panim: (Gn 3,8; Sal 95,2), dove non significa però solo il volto, ma anche la persona stessa,
l’interiorità della persona: quando si dice che sono davanti al volto di Dio, si dice di essere alla
sua presenza, davanti a Dio stesso.
“Non un inviato né un angelo, ma egli stesso (paneh) li ha salvati” (Is 63,9).
Si va verso un’idea di una presenza e di interiorità, perché il volto dice l’interiorità. Nel greco
classico il volto dice una certa interiorità, non è più una maschera.
- Uso prosopografico: viene utilizzato da primi commentatori in lingua greca che erano però
ebrei, come Filone d’Alessandria. Significa l’uso di una parola quando qualcuno parla nel nome
di qualcuno (ad esempio Mosè che parla nella persona di Dio, al posto di Dio).

2- Hypostasis
Questo termine viene significato diversamente in tempi diversi:
- all’inizio ha un senso molto concreto: base, fondamento, di qualcosa, fondamento di una casa,
una cantina.
- nei secoli attorno a Cristo acquista un senso ontologico: diventa il fondamento ontologico di
una realtà. Hypostasis può significare la stessa cosa di ousia, ma la realtà concreta, l’ousia
prima, non l’universale. Sostrato-soggetto = ousia.
31

- LXX: l’esistenza di qualcosa o qualcuno: “Vedi, in pochi palmi hai misurato i miei giorni e la
mia esistenza (hypostasis) davanti a te è un nulla” (Sal 39,6); cfr. 139,15. Veramente il salmo
non sta parlando del fondamento della cantina, poiché sta parlando della persona, e non sta
parlando del fondamento ontologico, ma dell’esistenza concreta di questa persona.
Dunque, abbiamo una situazione in cui abbiamo delle parole che significano o un ruolo
all’interno di un insieme, o un principio ontologico e con la Bibbia slittano verso una
dimensione di interiorità e di esistenza concreta. Ecco dove siamo quando i padri prendono la
parola.

2) L’assunzione di persona-prosôpon-hypostasis in teologia trinitaria (III°-VI° secoli)

Tertulliano
È lui ad utilizzare per primo la parola persona in latino in riferimento alla Trinità. Lui va contro
il modalismo, e sottolinea la consistenza di ciascuna di queste realtà, e si basa sull’Esegesi
prosopografica per dire che quando lo Spirito parla, o soprattutto quando il Figlio parla, lo
fanno talvolta a nome del Padre e a volte nel proprio nome, e se possono fare questo significa
che non sono la stessa individualità
Tertulliano crea un legame tra persona e sostanza: la persona è un po’ più superficiale, è il
ruolo, ma è legato alla sostanza à Consistenza ontologica: “La Parola è qualcosa di realmente
sostantivo (substantiuum), che possiede la sostanza in modo che possa essere considerata
oggetto e persona (res et persona quaedam) e sia così capace, essendo essa altro da Dio, di fare
che vi siano due, Padre e Figlio, Dio e la Parola?” (Adversus Praxean, VII, 5).

Ippolito utilizza prosôpon.


È il primo a farlo nel mondo greco, ma nessuno lo segue, non funziona: perché prosopon, come
persona in latino, ha un significato debole (maschera, ruolo, ecc…). Il colpo di genio è di
Origene
Origene introduce hypostasis.
Invece di utilizzare prosopon, utilizza hypostasis. Hypostasis ha una consistenza ontologica
molto più forte di prosopon.
Il rischio di prosopon, come lo utilizzava Ippolito, è il modalismo (tre maschere, tra facce in un
solo Dio).
Con Origene invece abbiamo tre realtà ontologiche con una sostanzialità.
“Noi adoriamo il Padre della verità e il Figlio, che è la verità; essi sono due realtà (pragmata)
per l’hypostasis, ma una sola per l’umanità, la concordia e l’identità della volontà.” (Contro
Celso VIII, § 12).
Origene è perseguito per questa idea di hypostasis, per la ragione opposta del modalismo perché
è così consistente che c’è il rischio di fideismo. Allora, Basilio, resiste e accetta la parola
hypostasis facendo una distinzione.
Basilio distingue ousia/hypostasis. à fino a quel momento significavano la stessa cosa.
Se vogliamo una consistenza ontologica, distinguiamo ciò che da in Dio dice l’unità, che sarà
l’ousia, e ciò che in Dio dice distinzione ma con un fondamento ontologico, che sarà
l’hypostasis.
La cosa interessante è che dopo Basilio, gli altri cappadoci à
Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa re-introducono la parola prosôpon, perché adesso
si sa che la realtà indicata da questi nomi ha una consistenza ontologica; Padre-Figlio-Spirito
hanno una consistenza ontologica. Essi utilizzano entrambe le parole, ciò significa che dietro
la nostra parola moderna “persona” ci sono due idee: quella di ruolo, distinzione, e c’è un’idea
di consistenza ontologica. E si aiutano a vicenda, perché hypostasis rimane un po’ astratto,
mentre prosopon introduce caratteristiche personali. Insieme dicono la persona.
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Basilio, Agostino, Boezio introducono una dimensione relazionale.


- Basilio: alcuni termini indicano una relazionale (schèsis). Cfr. Contro Eunomio, II, 9,
9-20. à dice che alcune parole non indicano una relazione e altre si. Se diciamo cavallo ed
essere umano non indicano una relazione, ma se diciamo Padre, Figlio, creatore, queste dicono
una relazione. E le tre parole che dicono le hypostasis, sono parole relazionali.
- Agostino e Boezio: i tre “nomi” sono interamente relazionali. Agostino fa un passo in
più; non sono solo parole relazionali, ma sono completamente ed unicamente relazionali. E
questo ci porta, dopo qualche secolo, alla definizione di Tommaso (una relazione sostanziale),
perché non possiamo considerare la sostanzialità della persona divina fuori dalla sua
relazionalità.

Nella Trinità, la persona ha queste dimensioni di distinzione con una consistenza ontologica e
relazionale. Ecco cosa significa persona verso la fine del IV secolo. E sono gli elementi più
importanti che rimangono.

3) La persona in Cristo, polo di unità e di volere (IV°-VI° secoli)

In Cristologia è quasi il contrario.

Tertulliano dice che in Cristo vediamo due “condizioni” (duplex statum) [quella umana e
quella divina] in una sola persona); ma dato che non aveva dato molto contenuto speculativo
non è stato ripreso subito, se non alla fine del IV secolo da à
Girolamo e Agostino: la persona è l’elemento chiave dell’unità; la parola persona indica
l’elemento sintetico in Cristo.
“Tra Dio e gli uomini Cristo apparve come Mediatore affinché, unendo in un’unica persona
entrambe le nature (in unitate personae copulans utramque naturam), sublimasse l’umile natura
umana con la sua natura straordinaria e temperasse la sua sublimità con l’umana caducità.”
(Agostino, Le lettere, vol. 2, Lettera 137, 9) à l’unità si fa nella persona.
Abbiamo la stessa idea nel mondo greco con:
Cirillo di Alessandria parla dell’unità “secondo l’ipostasi” (kath’hupostasin) à unità
ipostatica è la forma di unità più forte che esiste, che significa letteralmente l’unità personale,
l’unità secondo la persona. L’unità in Cristo secondo due nature.
Concilio di Calcedonia: “due nature […] in un solo prosôpon o hypostasis”.

Questa hypostasis-prosôpon è quella del Figlio eterno.


Massimo il Confessore: fa ancora un passo in più. Per Massimo non è solo il luogo dell’unità,
ma il principio dell’unità. Non ci sono solo due nature in una persona, ma ci sono due nature
unite dall’hypostasis, principio di unità. Massimo ragiona durante la crisi del monoteismo.
Cristo ha due volontà, perché per il mondo greco la volontà come facoltà è legata alla natura, e
siccome Cristo ha una natura divina e una umana entrambe complete ha bisogno di due volontà.
Ma, dice Massimo, quando Cristo vuole ha solo un volere.
Da dove proviene questo volere? È la nostra natura che vuole o la nostra persona? La persona
pensa grazie alla natura, e Cristo ha un volere, ma vuole utilizzando le due facoltà che ha, umana
e divina.
La volontà è di natura ma il volere è dell’ipostasi: l’ipostasi è il principio dell’agire.
Riassumendo potremmo dire che abbiamo due principi in noi: il principio che è natura e il
principio che è persona; e la sorgente delle nostre attività, pensiero, volere e passione è
l’hypostasis, principio di unità.
33

4) Utilizzo antropologico di persona-prosôpon-hypostasis: consistenza della distinzione, unità,


dignità

- Già nella LXX: abbiamo l’utilizzo delle due parole prosôpon e hypostasis, e in latino entrambe
verranno tradotte con persona. Ma chi utilizza la nozione in modo più speculativo, in modo più
teologico, sarà Origene, che insiste sulla dimensione della distinzione, perché riprende la
questione a partire dalla sua nozione trinitaria, e poi avremo Agostino e Teodoro di Mopsuestia
che prenderanno piuttosto la dimensione cristologica dell’unità.

Origene utilizza hypostasis. à nello stesso modo in cui abbiamo un essere con tre hypostasis,
nell’umanità abbiamo una natura, un impasto, e molte hypostasis che fanno parte di questo
hypostasis. Interessante che usa questa terminologia che viene dalla trinitaria. Quindi, abbiamo
qui un’idea di distinzione all’interno di qualcosa di più grande con ruoli diversi, ma anche
consistenza ontologica. à Ripreso da Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa.
- Dalla cristologia proviene l’idea dell’unità sintetica: Agostino, Teodoro di Mopsuestia.
Agostino è molto chiaro: fa un’analogia fra Cristo con le sue due nature unite in una persona e
l’essere umano con le sue due dimensioni, anima e corpo, unite in una sola persona. È analogico,
non è la stessa cosa, non abbiamo due nature, ma due dimensioni della stessa natura. E abbiamo,
o siamo, una persona. E Agostino dice: in Cristo è la persona il luogo dell’unità; nell’essere
umano ciò che unisce, il luogo dell’unità tra l’anima e corpo è la persona.
“In una singola persona l’anima si unisce al corpo (in unitate personae anima unitur corpori)
per essere uomo.” (Agostino, Le lettere, vol. 2, Lettera 137, 11)

Boezio
Fa due passi:
1- dà una prima definizione: La persona è una “sostanza individuale di natura razionale”
(Contra Eutychen et Nestorium, III, 6). Dunque, ci sono due tipi di sostanze, universali ed
individuali, la persona è una sostanza individuale, non è una realtà matematica, e tra tutte le
sostanze individuali la specificità dell’essere umano è la natura razionale.
Definizione criticata, ma un vantaggio fondamentale è che per la prima volta la parola
persona può essere applicata a tre tipi di realtà che davvero hanno queste caratteristiche: l’essere
umano, la persona divina, e la persona angelica. Dice Boezio: “At hominis dicimus esse
personam, dicimus dei, dicimus angeli” (Contra Eutychen et Nestorium, II, 37).
2- ma c’è anche un passaggio metafisico à creazione della nuova categoria ontologica
di proprietà individuale essenziale: che cosa rende individuale la sostanza individuale? È molto
strano, paradossale, che la realtà più alta della sostanza individuale sia individuata tramite
caratteristiche contingenti; Boezio dice che non è possibile che siano solo caratteristiche
contingenti, ma c’è una essenza dell’individuo. Che cosa fa che Tizio sia Tizio, non è il colore
dei capelli o altre caratteristiche contingenti, ma è la sua “Tizietà”, e non copre tutti i Tizi, ma
solo questo Tizio.
La persona, che sia divina, angelica o umana, è così alta che tutte le sue caratteristiche
più importanti sono essenziali, e dunque ha un’essenza personale. Questo cambia il senso della
parola essenza (e non entriamo in una discussione filosofica), ma l’apporto immenso è quello
di capire che tutto ciò che fa la singolarità della persona umana per ciascuno di noi è unico ed
essenziale; questo è il fondamento della nostra dignità. Con Boezio appare per la prima volta
in modo sistematico la dignità umana.

Per concludere questa parte possiamo riassumere così:


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- La nozione di persona deriva dalla trinitaria e dalla cristologia; quindi, è una nozione
teologica prima di essere una nozione filosofica; è proprio un apporto del giudeo-
cristianesimo al pensiero mondiale.
- Per l’essere umano, si giunge ad una definizione mettendo insieme le due dimensioni
che sono trinitarie e cristologiche: la distinzione e il ruolo con una consistenza
ontologica della trinitaria, e il principio di unità e di azione, fino alla singolarità di
Boezio con la cristologia.
- Punto di contatto fra Dio e l’uomo. È una dimensione comune tra uomo, Dio e gli angeli,
ovviamente con distinzioni ontologiche, ma è qui che risiede la dignità dell’essere
umano.
- Sembrerebbe che dalla trinitaria abbiamo persona una dimensione fondamentale: in
trinitaria c’era la relazione. I padri e gli scolastici hanno perso una dimensione che era
già presente nel IV secolo, la relazionalità, per pensare l’essere umano; questo sarà uno
degli apporti della filosofia e della teologia moderna e contemporanea.

Lettura per lo studio (punto 1.)

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma


1992, pp. 152-156.
(or. spagnolo)

M. BORDONI, “Contributo della categoria teologica di persona”, in I. SANNA, La teologia per


l’unità dell’Europa, EDB, Bologna 1991, pp. 47-62.

Lettura per approfondire

A. MILANO, Persona in teologia: alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico,
Edizioni Dehoniane, Roma 1996.
2. L'ANTROPOLOGIA DI SAN TOMMASO D'AQUINO NEL CONTESTO DELL’ANTROPOLOGIA
MEDIEVALE

2.1 Il contesto dell’antropologia teologica nel medioevo

1) integrazione della filosofia, in particolare quella aristotelica (il concetto di natura)


Scuola antiochena e scuola alessandrina
Tutta la storia della Chiesa è un processo di inculturazione. Nei primi secoli il pensiero ebraico,
semitico integra le dimensioni greco-latine (soprattutto il pensiero filosofico). Questo è molto
positivo perché permette di comunicare, ma anche diventa possibile pensare l’essere umano
senza ricorrere sempre alla Scrittura (la filosofia dà qualche elemento su cosa è l’essere umano
e la teologia comincia a sviluppare alcuni elementi su cosa è l’essere umano al di fuori della
Scrittura). L’antropologia sviluppa tutto un ambito non strettamente basato sulla Scrittura.
Dualità e insistenza sull’anima e possibilità di sviluppare un’antropologia non sempre legata
alla Scrittura: queste sono ancora più forti con l’arrivo del pensiero aristotelico nella cultura
latina.
Aristotele arriva grazie alle traduzioni in lingua araba.
La natura è ciò che fa che un essere rimane se stesso e quando vive, lo fa secondo una direzione.
Regola interiore: significa che non abbiamo bisogno di guardare sempre alla Scrittura per capire
l’essere umano ma basta guardare agli altri esseri umani intorno a noi.
La domanda nella genesi è: quali sono le relazioni dell’essere umano? Ora la domanda diventa:
cos’è la natura umana? Per rispondervi non c’è bisogno di mettere la relazione in primo piano.
La domanda del rapporto fra anima e corpo allora diventa centrale.

2) La questione antropologica: come pensare il rapporto fra anima e corpo?


- Ugo di San Vittore insiste molto sulla superiorità dell’anima (l’uomo è la sua anima). È una
linea più “alessandrina”, più duale - Gilberto della Porrée: l’anima e il corpo sono solo due
dimensioni dell’essere umano, l’essere umano è solo un composto.
La posta in gioco è: che cosa sarà salvato? Tutto l’essere umano o l’anima?
Il corpo non è mai male in ambito cristiano. Però se il corpo è inferiore. Platone parlava di un
carcere e talvolta quest’espressione arriva anche nel mondo cristiano. Ma allora non è meglio
essere liberati dal corpo? E se c’è una risurrezione nella carne, allora non è un tipo di ricaduta?
Dunque bisogna riequilibrare e integrare il corpo come una dimensione assolutamente
essenziale e molto positiva dell’essere umano. Ma per questi autori c’è un’altra difficoltà: se
l’essere umano è uno, se anima e corpo sono uno, cosa accade alla morte? Questa domanda non
si pone nella Bibbia. Nel pensiero biblico non c’è l’idea di un’anima immortale quando il corpo
non lo è (quando si parla di anima o corpo è indicata tutta la persona). Ma col pensiero greco è
integrata nella mentalità cristiana l’idea dell’immortalità dell’anima. Questo viene da pensiero
greco ma anche da una domanda teologica: come assicurare una continuità fra la persona che
muore e la persona che risorge? Risposta: moriamo ma non tutto in noi sparisce dunque la
risurrezione nella carne non è una creazione ex nihilo, non è un nuovo essere ma è lo stesso
essere.
Se l’essere umano è completamente unificato – anima e corpo – come possiamo pensare che in
un certo momento non è più corpo ma solo anima?
Dobbiamo trovare una soluzione per tenere insieme una fortissima unità.
- Le difficoltà: bisogna garantire sia la dignità del corpo sia l’incorruttibilità dell’anima dopo la
morte.
- Definizioni magisteriali: sinodo di Costantinopoli (543): l’anima non preesiste e non cade nel
mondo (DH 403; cfr. 455-456). Braga I (561): l’anima non è della sostanza di Dio (DH 455-
36

456; cfr. 285; DH 685). Costantinopoli IV nel 870: unità dell’anima (DH 657). Laterano IV:
unità dell’anima e del corpo (DH 800).
Tutti i Concili che trattano dell’essere umano fra VI e XIII secolo si concentrano sull’unità
dell’essere umano.

2.2 La natura umana secondo Tommaso: l’anima come forma sostanziale del corpo

La soluzione di Tommaso è di fare dell’anima la forma sostanziale del corpo.


L’idea è di integrare il cropo nella natura dell’essere umano, il corpo fa parte della natura
dell’essere umano (anche il corpo deve essere salvato).

1) L’ilemorfismo antropologico: anima e corpo come forma e materia

Da Aristotele riprende l’idea dell’anima forma del corpo che è la sua materia.
- Seguendo i pensatori di lingua araba (cfr. Avicenna) e Guglielmo di Auxerre, Tommaso
definisce la natura umana come composizione di forma e materia: l’anima essendo la forma e
il corpo la materia.
- Forma e materia indicano per Aristotele e Tommaso i due principi di ogni realtà singolare
concreta: stabilità/cambiamento - legge del movimento/quello che si muove - unità/diversità.
Non sono due parti di una realtà, sono due principi o dimensioni di una sola realtà. Si tratta di
una distinzione di ragione: la realtà è una e noi in questa realtà distinguiamo ciò che non cambia
(forma) e ciò che cambia (materia), ciò che dà l’orientamento, la legge di sviluppo o di
movimento (forma) e ciò che ci lascia orientare, ci fa portare avanti (materia), ci lascia
informare. La forma è ciò che dà l’unità, la merita è la diversità, pluralità.
- Forma e materia non sono quindi due elementi o sostanze diversi ma due principi o
dimensioni.
L’anima è ciò che non cambia, che fa che siamo sempre noi, ciò che dà l’orientamento. La
materia è ciò che cambia e si lascia orientare. Non sono due realtà diverse, non possono essere
separate. Non è il senso odierno di materia. La materia non è una cosa, è un principio metafisica
di un essere unito. Il mio corpo non è solo materia perché è già informato. Non esiste materia
pure perché non esiste realtà che non sia già informata.
La domanda giusta è piuttosto: che tipo di principio è la materia/la forma?
È impossibile di trovare una forma senza materia in genere e certamente viceversa.
L’anima e il corpo dunque non sono due parti dell’essere umano, non sono due sostanze, sono
due principi metafisici in un essere che è unità. L’anima è ciò che dà unità, continuità e
orientamento a ciò che siamo. La materia in noi è il principio che fa che possiamo cambiare,
che possiamo essere plurale.
La persona umana dunque non è l’anima, è il composto. Questi due principi non possono
preesistere l’uno all’altro. La realtà esiste secondo questi due principi.

2) L’unità dell’essere umano

Le conseguenze della concezione ilemorfica dell’essere umano sono:


- L’unità e l’inseparabilità essenziale dell’anima e del corpo.
L’anima è per definizione incorporata. Un’anima non può non essere incorporata.
- Né l’anima né il corpo sono l’uomo o la persona, ma solo la realtà composta di entrambi (cfr.
ST, I, q.75 a.4).
- Anima e corpo sono totalmente legati l’uno all’altro: mai possiamo distinguere un campo
puramente spirituale e uno puramente biologico. “[L’anima] per sua essenza è spirito e per sua
essenza è forma del corpo” (De Ver., q.16 a.1 ad13).
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- Il corpo riceve una grande dignità e un ruolo insostituibile (cfr. ST, I, q.89 a.1).
- Non possiamo fare niente che sia solo dell’anima o solo del corpo. Quando pensiamo è la
nostra anima che pensa o siamo noi che pensiamo? Siamo noi che pensiamo tramite l’anima e
siamo noi che corriamo tramite il nostro corpo. Ma in realtà pensiamo con l’anima ma anche
tramite il corpo. Sempre quando pensiamo, usiamo tutto il nostro essere. Così anche il mangiare
non è solamente corporeo.

3) L’anima incorruttibile e la risurrezione del corpo

La domanda su cosa avviene dopo la morte diventa ancora più difficile con Tommaso.
Non solo l’anima come forma ma l’anima come forma sostanziale (una contraddizione nei
termini per Aristotele ma un colpo di genio per risolvere un problema per la teologia cristiana).
L’anima ha più sostanzialità che una forma normale e questo le permette di continuare a esistere
senza il corpo.
- La soluzione di Tommaso è una nozione nuova: l’anima è “forma sostanziale” (ST, I, q.75
a.2). Non è una sostanza autonoma, ma è un tipo unico di forma.
- “Se è vero infatti che è naturale per l’anima l’unione con il corpo, lo stare senza il corpo è per
essa contro natura (contra naturam), ed esistendo senza il corpo essa non ha la perfezione della
sua natura. […] [E’] in realtà fuori della sua natura (praeter naturam)” (ST, I, q.118 a.3). dunque
è meno perfetta. L’anima dopo la morte, prima della risurrezione finale, è meno perfetta.
- “L'anima è soltanto una parte dell'uomo: e come tale, [quando è separata] […] non le conviene
né la definizione né il nome di persona » (ST, I, q.29 a.1 ad5); “anima mea non est ego” (In 1
Cor., 15, 1).
- Si tratta d’incorruttibilità metafisica più di immortalità personale (cfr. SCG II, 79; ST I, q.75
a.6). l’anima non vive, dà la vita. Di un principio metafisico dunque è più corretto dire che sia
incorruttibile piuttosto che immortale.
- Tommaso pensa tutta la vita dopo la morte anche in modo ilemorfico. Il corpo risorto è un
altro corpo o il nostro proprio corpo? Se il corpo è la materia di quest’anima, non può essere un
altro corpo, è per definizione lo stesso corpo. C’è una identità numerica fra corpo terreno e
corpo risorto. Non è lo stesso tipo, ma è esattamente lo stesso in un'altra disposizione.
Cosa fa che questa materia sia proprio questa materia? La forma. Dunque con la stessa anima
sarà sempre la stessa materia anche se il modo di essere di questa materia sarà forse diverso.
Anche la risurrezione dei corpi è pensata in termini ilemorfici: il corpo risorto è “spirituale”
perché la materia è perfettamente informata dalla sua forma in un’unione finalmente adempita
(cfr. SCG, IV, 86).
L’unità fra materia e forma non è perfetta in questo mondo. È per questo che una realtà può
sparire, deteriorarsi. Siccome non c’è perfetta unità fra meria e forma, si scioglie questa unità.
Cosa succede quando l’anima è gloriosa e informa un corpo glorioso? Perfetta unità! Corpo
risorto: essere umano in cui c’è perfetta unità fra anima e corpo, il corpo è completamente
trasparente alla sua anima. Tommaso trova tutte queste caratteristiche del corpo risorto in Gesù:
ha lo stesso corpo, identico, completamente unito alla sua anima che è capace di fare ciò che
vuole con il suo corpo. Questo è possibile quando il corpo non resiste più.
- C’è tuttavia una tensione non risolta: come una realtà che non è neanche un “io” può vivere
la beatitudine?

Difficoltà:
Come possiamo pregare delle anime sparate che sono contro natura e non sono delle persone?
Queste anime sono già nella beatitudine? Secondo Tommaso e tutta la teologia cristiana, sì.
Però non hanno il corpo, vivono qualcosa di contrario alla natura. Tommaso non risponde a
queste difficoltà. Per quanto riguarda la preghiera a queste persone, dobbiamo trovare una via
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media che non segue strettamente i principi metafisici di Tommaso. Il punto è: perché Tommaso
non vede queste difficoltà?
La critica abituale è di dire che nonostante l’unità così forte che Tommaso mette fra anima e
corpo, c’è una vera superiorità dell’anima.
Il prof. pensa che Tommaso stia parlando a livello metafisico ma proprio perché un’anima non
è mai slegata dal corpo, il fatto che le anime nella beatitudine siano completamente orientate
verso il loro corpo, mancano davvero di qualcosa però non hanno perso almeno l’orientamento
al corpo. Per quanto riguarda la beatitudine, dobbiamo affermare che le anime che sono nella
beatitudine, se le pensiamo proprio senza corpo, dobbiamo dire che sono anime e beate e
mancanti di qualcosa.
È vero che Tommaso ha dato troppo posto all’anima?

2.3 L’uomo come persona e immagine di Dio per la sua anima

Critiche:
- Tommaso è troppo intellettualista?
- Ha perso la dimensione relazionale della persona?

- La doppia critica contro l’antropologia di Tommaso: intellettualismo e a-relazionalità.


Tommaso fa sua la definizione di Boezio: la persona è una sostanza individuale di natura
razionale. Fra tutte le realtà, la persona è la più alta, è una sostanza in senso prima (non secondo)
e fra tutte le sostanza ha la perfezione di essere razionale. Tommaso insiste molto su questa
dignità della persona.

- La persona è “sostanza individuale di natura razionale” (ST, I, q.29, a.1). “La persona significa
quanto di più nobile c'è in tutto l'universo” (ST, I, q.29, a.3). La provvidenza guida e protegge
ogni persona in modo individuale (cfr. ST, q.93, a.2; I-II, q. 113, a.9 ad2).
Tommaso: la Provvidenza si occupa delle persone in modo individuale. Si occupa delle specie,
ma per le persone (umane e angeliche) la cura di Dio è personale, si occupa di ciascuno.
Ovviamente l’universo intero è più grande di una sola persona di estensione ma una sola
persona è più grande dell’universo in valore e qualità.
«Ogni persona è più perfetta dell’universo intero in intensità e concentrazione» (Tommaso).
Kant: l’essere umano è fine e non un mezzo. Questa è la conseguenza del fatto che l’essere
umano è una persona.
Limiti della definizione di Boezio: cioò che fa che una persona sia persona è la ragione, dunque
il corpo non fa parte della definizione specifica di ciò che è persona. Parlando di materia e
forma, Tommaso introduce il corpo, però quando parla di persona umana ha questa definizione
e ha un rischio di dimenticare il corpo (in realtà non lo fa ma c’è questo rischio).
Altro problema: la relazionalità. Dov’è in questo tipo di persone? In Dio fa è parte della
definizione: le tre persone divine sono in relazione.
- La persona umana non è relatio subsistens (cfr. ST, I, q.29 a.4).

- L’uomo all’immagine di Dio. Tommaso è molto agostiniano: è l’anima che è immagine della
Trinità. Ciò che è molto agostiniano è che le facoltà dell’anima corrispondono alle processioni
trinitarie, dunque c’è l’anima che pensa e produce un verbo interiore e l’anima che vuole e ama
e questo produce un amore interiore. L’anima è la realtà creata dove la pluralità non contraddice
l’unità perché non vi sono tre cose nell’anima, è una sola cosa nell’anima che sta pensando,
volendo, amando. Dunque è la realtà creata più vicina alla Trinità.
Tommaso aggiunge qualcosa che è solo in nuce in Agostino: l’immagine di Dio nell’essere
umano è dinamica, cioè più pensiamo e amiamo e più l’anima è a immagine di Dio. questa
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immagine si realizza più perfettamente nel mondo terreno quando pensiamo alla Trinità e
amiamo la Trinità.
Un padre greco direbbe che passiamo dall’immagine alla somiglianza (Tommaso non fa queste
distinzioni).
La duplice domanda:
1) di quale dimensione di Dio l’uomo è immagine?
Per gli antiocheni anima e corpo; per gli alessandrini l’anima. Per Tommaso l’anima, solo
l’anima. Secondo la sua natura un’anima separata è meno perfetta dunque l’anima senza il corpo
è meno perfettamente immagine di Dio che l’anima con il corpo. Ma anche in questo caso,
rimane l’anima che è immagine di Dio.
Effettivamente ci sono alcune difficoltà in Tommaso:
> persona umana definita solo dalla ragione senza relazionalità (interpersonale) come
dimensione costitutiva. Metafisicamente la relazione a Dio creatore fa parte della creatura ma
ovviamente è una relazione metafisica non interpersonale.
> la sola anima come immagine di Dio
2) quale dimensione dell’uomo è all’immagine di Dio?
- L’anima è immagine e somiglianza della Trinità per le sue operazioni intellettuali di
conoscenza e di volontà e amore (cfr. ST, I, q.93 a.7-9).
- “[Nella] creatura razionale l’immagine di Dio si trova solo in rapporto alla mente” (ST, I, 93,
a.6) ; “L’anima unita al corpo assomiglia di più a Dio di quella separata dal corpo, perché
possiede più perfettamente la propria natura.” (De Pot., q.5 a.10 ad5).

Le domande con cui Tommaso si confronta sono da un lato il fatto che bisogna integrare il
corpo nella natura umana per dargli il valore che riceve dalla Rivelazione (la via: unire corpo e
anima) e allo stesso tempo c’è la difficoltà che tutti gli autori cristiani dell’epoca pensano che
dopo la morte l’anima sopravvive in attesa della risurrezione finale (come sopravvive questo?).
La via che prende Tommaso ispirandosi ad Aristotele è fare dell’anima la forma del corpo-
materia. Non si tratta di due sostanze, cose o realtà ma di una realtà individuale (la persona
umana) con due principi metafisici: un principio che orienta il tutto e un altro che è quello del
cambiamento e che si lascia orientare.
Tutte le nostre azioni sono fatte con l’anima e con il corpo (che sia pensare o mangiare).
L’anima umana non è solo forma, è forma sostanziale, ha bisogno del corpo per essere se stessa
nella sua natura ma nonostante tutto è incorruttibile, può mantenersi.
Anche se Tommaso dà molto valore al corpo, alla fine dà più valore all’anima
> intellettualismo
> non integrazione della relazione interpersonale
Tommaso non ha visto che c’era un problema qua e che la sua soluzione geniale rimaneva
problematica.
La nozione di persona in Tommaso è molto bella, c’è la sottolineatura della dignità, ma si vede
che la chiave è la razionalità (che fa sì che la persona sia persona). Quando pensa alla natura di
persona non dimentica il corpo ma quando definisce la persona non integra il corpo.
Sviluppa un’idea dinamica dell’immagine di Dio, ma è l’anima che è immagine della Trinità e
anche se l’anima ha bisogno del corpo per essere perfetta, non è il corpo immagine.
Dov’è l’anima fra la morte e la risurrezione finale? Per Tommaso e la maggior parte degli autori
classici, l’anima è separata, perfettamente unita in Dio, ma sta aspettando la fine dei tempi
quando ci sarà la risurrezione finale.
Difficoltà: rimane in tensione con l’antropologia cristiana (fortissima unità corpo-anima). Molti
autori contemporanei propongono un’altra soluzione: dire che non c’è questo periodo
intermediario, ma in realtà quando moriamo risuscitiamo subito. Quando entriamo nella vita
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eterna, siamo già alla fine perché non ‘è più tempo dunque entriamo nella vita eterna e siamo
già nella risurrezione finale.
Vantaggi di questa soluzione: corrisponde di più all’antropologia rivelata dalla Bibbia.
Difficoltà: significa che fino a un certo punto risuscitiamo senza gli altri, cioè ci sono alcuni
che dal nostro punto di vista sono già nella risurrezione e altri non ancora e tutto il cosmo non
lo è. È una difficoltà perché tutti i testi biblici dicono che la risurrezione finale è escatologia
completa di tutto e di tutti e non individuale.

La nozione di Tommaso dell’intelletto o della ragione non è quella del mondo contemporaneo.
La nostra nozione è molto più ristretta e più povera.
Non è solo capacità di pensare in modo logico. La ragione per Tommaso è la capacità di
integrare l’altro o le altre cose in sé. Conoscere per Tommaso significa integrare un’altra realtà
in sé.
Quando pensiamo la forma del cavallo, per esempio, arriva in noi e si integra in noi.
Vita eterna: è il monto in cui Dio diventa in un certo senso tutta la forma della nostra anima.
Conoscere con la ragione dunque è la capacità di diventare qualsiasi altra cosa, è la capacitò di
alterità. È il luogo della nostra crescita possibile.
-
L’intellettualità è apertura a tutto quello che non sono io, capacità a oltrepassare i miei limiti,
capacità d’infinito: “anima est quodammodo omnia” (ST, I, q.16 a.3). L’anima è tutto.
- Quando Tommaso parla di ragione, la ragione include la volontà. L’intelletto è legato alla
volontà, all’amore e alle passioni (cfr. ST, I-II, q.22). La volontà è sempre capacitò di amore.
Cosa ci fa volere qualcosa? La volontà è sempre una forma di amore (ovviamente con diversi
gradi). Dove c’è volontà ci sono anche le passioni. La ragione in senso largo intera anche le
passioni perché se no la volontà non sarebbe operante. La passioni sono dell’anima.
Dal Filebo di Platone: ho sete. L’anima è completamente parte di questa passione perché se non
ci fosse l’anima ma solo il corpo non saprei che ho il desideri di bere qualcosa ma avrei solo un
fastidio. Ma perché ho bevuto, ricordo, desidero.
- La ragione permette di relazionarsi a Dio in modo cosciente e scelto: “Solo la creatura
intellettuale raggiunge con la sua operazione il fine dell’universo, cioè Dio, conoscendolo e
amandolo” (SCG, III, 111).
Tutti gli esseri (anche il microfono) hanno un rapporto metafisico con Dio (creazione continua:
Dio sostiene nell’essere), ma noi abbiamo capacità non solo di questo rapporto ma anche di un
rapporto cosciente con Dio.

C’è una tendenza all’intellettualismo in Tommaso. Alla fine la sopravvivenza dell’anima come
forma sostanziale e la definizione di persona e immagine di Dio dimenticano a livello esplicito
la dimensione corporea, ma dobbiamo assolutamente ricordare che le nozioni di ragione,
intelletto e anima sono più ampie di quello che pensiamo oggi e non sono mai slegate dal corpo.

2.4 Valutazione della sintesi tommasiana

- Diventa l’antropologia predominante nel mondo latino (e anche in un certo senso orientale),
dalla fine del XIV secolo fino al XIX secolo. Adesso non possiamo neanche dire che ci siano
una nuova grande antropologia che prende il suo posto (ma piuttosto una frammentazione di
antropologie).
- Il grande valore:
• l’unità dell’essere umano. Ha trovato una buona soluzione per pensare l’essere umano
come essere unitario. Lo fa mantenendo una certa distinzione fra anima e corpo, e questo
è anche giusto. L’esperienza quotidiana ci dice che c’è una certa tensione in noi e questo
permette anche di non ridurre l’essere umano all’una o altra cosa.
41

• il corpo costitutivo della natura umana


• mantenere l’unità senza porre una totale identità fra materia e spirito, senza ridurre
l’uomo né alla pura spiritualità, né alla mera materialità
- I rischi della soluzione ilemorfica negli autori post-tommasiani: l’intellettualismo e la
difficoltà per il linguaggio comune di non separare anima e corpo.
Abbiamo una sfida: come trasmettere il cuore di questo insegnamento. Può darsi che non sia
con le stesse parole. Come far passare l’unità?
- Promesse e potenzialità: persona e relazione. Potenzialità non sviluppata: persona come
relatio subsistens. ST I, Q.29 art.4.
- L’utilizzo di formule ilemorfiche dal magistero (DS 902 e 1440) chiede di valutare l’autorità
di Tommaso d’Aquino per l’antropologia teologica.
Bisogna sapere che “materia e forma” per dire il rapporto fra corpo e anima si trova nel
Magistero. Però un testo magisteriale può utilizzare dei termini filosofici senza dire che sono
di fede. Bisogna capire cosa il testo magisteriale vuole definire. Ciò che vuole definire il testo
è l’unità anima-corpo e utilizza i concetti filosofici dell’epoca per farlo, ma questo non significa
sacralizzazione di questi concetti. Quindi utilizzare materia e forma non è falso ma non è
definito come l’unico modo di parlare di anima e corpo.
Tommaso: doctor communis (Concilio Vaticano I, Aeternis Patris). Ma bisogna ricordarsi
anche che per esempio Alberto Magno è stato definito doctor universalis, cioè bisogna ricordare
che ci sono altri geni. Tutti noi dobbiamo conoscere Tommaso però alcuni lo sceglieranno come
compagni privilegiato e per altri sarà uno tra gli altri grandi riferimenti.
Tommaso è un modello di pensiero, ma perché? Perché conosceva tutti gli autori della sua
epoca ed era in discussione con tutti. Allora prendiamolo come modello e entriamo in dialogo
e discussione.

DOMANDE
Non siamo creati solo da Dio, ma siamo creati in Cristo (1Cor 8, Ef 1 ecc). Esiste un essere
umano che non è in Cristo? No, non è possibile per un essere umano essere fuori di Cristo: può
rifiutarlo, resistere dire di no, ma siccome fa parte dell’atto creatore, dire di no significa non
essere più.
Il Battesimo: è fondamentale non solo essere creato come figlio di Dio ma dire di sì alla
figliolanza (e il momento in cui lo facciamo è il battesimo). Il battesimo è un po’ come
sviluppasse qualcosa che è in noi ma non può svilupparsi. Siamo tutti figli di Dio, ma alcuni
dicono di sì, entrano in questo processo.

Tommaso parla di anima, ragione e intelletto. Noi poco fa nella spiegazione non ci siamo
soffermate su ognuna singolarmente perché quello che ci interessava è semplicemente che le
nozioni di Tommaso sono più ampie.

Le passioni sono dell’anima. I peccati sono dell’anima o del corpo? Di tutta la persona. La
passione è una facoltà, il peccato è un atto o interiore o esteriore e dunque è sempre di tutta la
persona. Ma è vero che se dovessimo scegliere in tutta la persona l’origine del peccato, è
l’anima. Agostino: il peccato è la scelta del male. Il corpo non sceglie il male, è l’anima che
sceglie.

Letture per lo studio

F. L. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 129-137 (originale spagnolo; trad. francese).


42

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Roma, 1992,


p. 97-110 (originale spagnolo).

Letture di approfondimento

O. H. PESCH, Tommaso d’Aquino, limiti e grandezza della teologia medievale. Una


introduzione, Brescia, 1994, cap. XI (originale tedesco; trad. francese).
J.-P. TORRELL, Tommaso d’Aquino, Maestro spirituale, Roma, 1998, cap. XI e XIII (originale
francese; trad. inglese).
D. TURNER, Thomas Aquinas. A Portrait, New Haven-London, 2013, p. 47-99.
43

CAPITOLO IV
PERSONA, TEOLOGIA SISTEMATICA

Nel mondo antico e medievale c’è una immensa ricchezza dello sviluppo di questa nozione.
L’essere umano è persona. Ma pian piano si vedono anche i limiti del modo in cui questa
nozione è stata pensata. Il problema è sapere se la relazione fa parte della definizione dell’essere
umano.
Alcuni autori pensano che la difficoltà proviene dal fatto che, anche se nella Bibbia la domanda
posta è con chi l’essere umano è in relazione, con l’ingresso della filosofia, la domanda è
slittata. Soprattutto con Aristotele, la domanda diventa “che cosa è l’essere umano?”, dunque
la domanda sulla natura dell’essere umano. Lo sguardo va verso l’interiore. La natura infatti è
la legge di crescita interna della realtà, dunque uno sguardo verso dentro: non le relazioni ma
come funziona. E se uno guarda a questo trova abbastanza facilmente anima e corpo e dunque
c’è il rischio di dare priorità all’anima.
Gli autori contemporanei non tornano subito alla domanda della relazione (la troveranno nel
percorso), ma pongono una domanda molto specifica all’essere umano: non che cosa, ma chi è
l’essere umano?
Il primo fu Riccardo di San Vittore: uno quando parla l’essere umano deve distinguere quid
est? e quis est?
Vladimir Lossky (autore russo ortodosso) riprende questa domanda e dice che la domanda
giusta per l’essere umano è “chi è l’uomo?” (è solo per l’essere umano che possiamo porre la
domanda “chi è?”).

1. Filosofia moderna e contemporanea. La nozione di persona è nata nell’ambito teologico


(in contesto trinitario, cristologico e poi di antropologia teologica), ma poi è ripresa e
arricchita dalla filosofia.
2. Come la teologia riceve questo sviluppo moderno e contemporaneo.
3. Rapporto fra natura e grazia. Una visione teologica non è mai senza la grazia. Se la
persona umana non può mai essere pensata fuori dal rapporto a Cristo e alla Trinità
allora non può essere pensata senza la grazia.

4.1 INDIVIDUO, SOGGETTO, PERSONA (IN RELAZIONE) NELLA FILOSOFIA MODERNA

1.1 La persona come individuo

Tutto ruota attorno a tre concetti: individuo, soggetto, persona.


Il primo passo è fatto nel Tardo Medioevo/inizio Modernità con la priorità sempre più grande
data all’individuo su tutto. Prima la famiglia, la comunità ha dignità più grande dell’individuo.
I primi sono i giuristi. Abbiamo un momento importante che è la Magna Charta, un codice
legale che dà protezione immensa all’individuo davanti alla società (XIII secolo) e poi abbiamo
il pensiero anglosassone. Un esempio maggiore è John Locke (ma non è l’unico), che è in favore
di una radicale priorità dell’individuo. Non bisogna cominciare a pensare la società, ma l’essere
umano è stato creato come individuo, con dei diritti individuali (sopravvivenza, cibo, proprietà
privata…). Questi diritti da soli non ce li possiamo garantire e allora abbiamo bisogno della
società e il legame sociale è a servizio dell’individuo. Dunque non si tratta di mettere le società
cronologicamente dopo, ma almeno logicamente, ontologicamente la priorità va all’individuo
e la società (tutte le forme di organizzazione sociale, anche la famiglia) sono a servizio dei
diritti fondamentali dell’individuo.
La relazionalità non è inserita come costitutiva, è al servizio dell’individuo.
44

1.2 La persona come soggetto

Un soggetto è un centro autonomo di pensiero, volere e azione. È la stessa cosa dell’individuo,


ma in un certo senso visto dall’interiore (l’individuo è visto dall’esterno). Entriamo nel suo
pensiero, la sua volontà. Prima ondata di pensatori: R. Cartesio, J. Locke, G. W. Leibniz, J. J.
Rousseau. La parola chiave qui è autocoscienza: il soggetto è coscienza di sé, interiorità. Il
passo seguente è l’idealismo tedesco: I. Kant, J. G. Fichte, G. W. F. Hegel, F. W. J. Schelling.
Io sono il principio del mio pensiero, del mio volere, del mio agire, e lo sono in modo unico. È
un po’ (con più di mille anni di distanza) un approfondimento di Massimo il Confessore, che
distingueva volontà umana e divina in me è la hypostasis che voleva in modo unitario. Abbiamo
un approfondimento di questo: il soggetto è il principio del pensare e del volere. Se sono
principio interiore del mio pensiero, del mio volere, della mia azione, sono forse principio di
me stesso. C’è tutta l’idea dell’autoposizione: un soggetto è chi si autopone, chi si pone
nell’esistenza, chi si rende fondamento di se stesso e dunque diventa se stesso. Questo rende
molto più singolare la realtà di cui parliamo. L’individuo è ancora un “che cos”; il soggetto
risponde più alla domanda “chi sono i che penso, che voglio che mi autopongo?”.
Allora se mi autopongo, lo faccio con libertà e creatività.
Difficoltà.
C’è una dimensione di autodivinizzazione quasi, di assolutizzazione.
La relazione: se sono quasi soggetto assoluto, c’è rischio di solipsismo.

1.3 Il ricupero filosofico della nozione di persona

E. Kant è l’autore ha reintrodotto in modo più palese la nozione di persona nella sua filosofia
pratica, perché la persona è libera e responsabile ed è un fine e mai un mezzo.

G. W. F. Hegel [“La dialettica del riconoscimento” (Fenomenologia dello Spirito)] è l’autore


che ci interessa di più qui. Il soggetto esiste solo tramite la sua relazione. In Dio le persone
divine esistono solo nella loro relazione e anche la persona umana esiste solo tramite le sue
relazioni: è la dialettica del riconoscimento.
Prima della relazione non sono ancora un io (in un certo senso non c’è un prima della relazione,
siamo sempre in relazione). La relazione è lo sguardo dell’altro su di me che mi fa prendere
coscienza della mia unicità. Ontologicamente divento davvero me stesso e unico nella relazione
all’altro. Questo significa che l’altro fa parte in un certo senso di me.
La relazione all’altro fa parte di me, della definizione di chi sono, ma anche l’altro fa parte di
me, del mio essere persona (e anche io del suo essere persona). C’è un paradosso di fondo: non
c’è opposizione fra consistenza individuale e relazionalità. Al contrario, più entro in relazione
e più posso avere la mia propria consistenza e più ho la mia consistenza e più posso entrare in
relazione (è un circolo virtuoso della persona in relazione).
È un tipo di medicina contro l’autodivinizzazione, contro l’assolutizzazione del soggetto. Non
possiamo dire in Hegel che il soggetto sia completamente assoluto perché effettivamente si
autopone, ma si autopone nella relazione agli altri.
“[Hegel ha l’intuizione geniale] di farmi dipendere dall’altro nel mio stesso.” (J. P. Sartre)
Dunque sono assoluto, ma assoluto perché dipendente, nella dipendenza. Allora non solo
dipendo, ma mi do agli altri, sono dono di me.
“L’essere della persona è di esistere nella dedizione di sé a un’altra persona. […] Hegel ha
considerato l’unità della Trinità come unità che viene dunque realizzata solo dal processo della
donazione reciproca.” (W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 230)
45

La dimensione sociale.

J. M. Garrigues sul popolo ebraico.

Conclusione

Personalismo di ispirazione cristiana: E. Brunner, R. Guardini, E. Mounier.


“Personalismo” di ispirazione ebraica (filosofia dialogale): M. Buber (io e tu designano delle
realtà qualitativamente diverse dal lui o dalla cosa, che mettono davanti a noi un tipo di oggetto.
Noi diventiamo io davanti a un tu. Il fatto di essere io e il fatto di essere tu si scoprono nel
rapporto io-tu. La grande genialità di Buber è il tu.) e E. Levinas, che sviluppa l’idea di Buber
nel senso dell’alterità: è il viso dell’altro che impone su di me il comandamento etico “non
ucciderai”. È l’altro che mi rende etico (dunque libero e responsabile e dunque mi rende me
stesso).

4.2 DETERMINAZIONI TEOLOGICA, CRISTOLOGICA E TRINITARIA DELLA PERSONA UMANA

2.1 La persona, concetto teo-antropologico

1) La dignità della persona umana proviene da Dio


“Qual fiore egli spunta e avvizzisce e fugge come un’ombra, né mai si ferma. Si disfa come un
legno che marcisse, come un vestito roso dalle terme” (Gb 14,1s).

“L’uomo dispone di sé (sussiste) per farsi disponibile (per mettersi in relazione). Ma può farsi
disponibile (mettersi in relazione) solo se dispone di sé (se sussiste).”
(J. L. Ruiz de la Peña, Immagine di Dio, 164)

2) La relazione interpersonale (che fonda a persona) si fonda sulla relazione a Dio


“Se uno dicesse: ‘Io amo Dio’, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il
proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che
abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello” (1 Gv 4,20-21).

“La religione comincia in qualunque posto dove io trasforma un lui in un tu.” (G. Marcel)

3) L’essere comunionale (la dimensione sociale) della persona si fonda sulla relazione a Dio
È molto chiaro che Dio nell’AT si indirizza al popolo: è il popolo che è scelto, a cui è dato tutto
(la legge, la liberazione…). Ovviamente ci sono delle chiamate individuali: Abramo, ma è
chiamati per il popolo, per essere fondamento di questo popolo, tutti i profeti (chiamati
personalmente ma sempre per questo popolo). Più andiamo avanti e più vediamo insistenza
sulla dimensione individuale.
Ger 31, 29ss. e Ez 18, 2ss.: in questi passi il profeta dice che il peccato è loro, non dei loro
padri, il peccato è personale.

P. Teilhard de Chardin diceva: l’unione diversifica, cioè più siamo uniti e più diventiamo
diversi. Più siamo uniti con legami veri e più siamo noi stessi. E la differenza permette di creare
sempre più unione. Per lui è la legge di crescita dell’universo.
46

“Dio ha creato l’uomo non perché viva isolato, ma per formare una ‘società’. […] Dall’inizio
della storia della salvezza, Di ha scelto gli uomini non come semplici individui, ma come
membri di una determinata comunità” (GS 32).
“La personalità, per sua stessa natura, ha un’assoluta necessità di vita sociale”, ma “il principio,
il soggetto il fine di tutte le istituzioni sociali è e deve essere la persona” (GS 25).

Dio comincia dunque a radunare gli uomini a partire delle ‘nazioni’ in un popolo unico […].
Per radunare tutti i popoli nell’unità Dio non sceglie una nazione preesistente, ma crea il suo
Popolo.” (J. M. Garrigues, Le peuple de la première alliance, 27).
Dio non ha scelto quel popolo per mantenerlo a parte ma per unificare tutto il genere umano,
perché è un popolo unico. Gli altri popoli nascono in abbastanza etnico. Garrigues insiste sul
fatto che il popolo ebraico considera se stesso sin dall’inizio un popolo misto (cfr. Ez 16,3: «tuo
padre era amorreo [indoeuropei] , tua madre ittita [semiti]»). Il popolo ebraico è creato a partire
dagli altri popoli (cfr. Is 43, 15; 44,1…). Tutti i popoli sono uniti, poi c’è Babele (divisioni).
Come lottare contro le divisioni secondo etnie, nazioni, lingue? La risposta di Dio è il popolo
ebraico che è un popolo misto e potrà cogliere l’innesto di tutte le nazioni e fare una unità che
non proviene dall’etnicità e neanche dalla lingua ma dalla scelta di Dio di radunare attorno a
Dio e alla sua Parola un popolo. Dunque il popolo è messianico perché ricorda agli altri popoli
che sono popolo perché sono scelta di Dio e non per ragioni etniche e potranno fare l’unità di
tutti i popoli.

2.2 La persona, concetto cristo-antropologico

Cristo è fondamento ultimo della dignità dell’essere umano.


Pascal: «ogni goccia di sangue è per uno di voi» (per dire l’immensa dignità di ogni persona).

1) “Il mistero dell’uomo si chiarisce solo nel mistero di Cristo.” (GS 22)
“Corpo di Cristo”: Rm 12,4ss; 1 Co 12; Ef 1,22s; 4,3-6.11-16.
Gaudium et Spes sottolinea come il mistero dell’essere umano è rivelato nel mistero di Cristo,
Cristo è l’essere umano pieno, non è solo veramente uomo, ma è l’uomo perfetto.
Non solo Cristo è il modello dell’umanità, ma è perché siamo in Cristo che possiamo
raggiungere questo modello. Dunque siamo nel corpo di Cristo, ma possiamo seguire Cristo
come modello perché non è solo modello esteriore ma noi viviamo in Cristo e Cristo vive in
noi.
Cristo, fondamento della dignità, modello di ciò che significa essere davvero uomo. Molti Padri
della Chiesa fanno un commento libero della frase di Ponzio Pilato «ecce homo»: Pilato
profeticamente dice ecco l’essere umano, ecco cosa significa l’essere umano.

2) H. U. von Balthasar: essere persona nella persona di Cristo, ricevendo una missione nella
missione di Cristo.
“Tutto ciò che accanto a Gesù ancora merita un diritto ad essere definito persona lo può
pretendere, questo diritto, solo in forza di una relazione con lui e di una derivazione da lui”.
(Teo-drammatica, III, 195)

“In Christo sta per ogni uomo la speranza di non rimanere un puro soggetto spirituale individuo,
bensì di diventare, a partire de Dio, una persona, con un compito definito allo stesso modo in
Christo.” (Teo-drammatica, III, 206)

Balthasar ha una vera cristoantropologia della persona umana. L’idea di Balthasar è che noi
siamo persona umana solo seguendo il modello di Cristo e possiamo esserlo perché siamo in
47

Cristo. Dobbiamo guardare in cristo cosa significa essere persona: in lui questo è identico ad
avere una missione. Essere figlio in Dio è identico a essere persona divina (la determinazione
del suo essere persona è la figliolanza). Questo si traduce nell’economia nel fatto che Cristo è
Salvatore, Cristo è l’Unto, Cristo è completamente, totalmente e unicamente questo dal primo
istante fino alla sua morte e poi resurrezione era completamente dono di sé per la nostra
salvezza. Balthasar insiste di più sul nome di Gesù. Una persona umana diventa se stessa nella
sua missione, nel suo ruolo nella storia della salvezza. E non è per niente che spesso Dio quando
dà un ruolo cambia il nome della persona. Questa missione non ha bisogno di essere fantastica
o eccezionale, è solo avere un ruolo nella storia della salvezza, una vocazione. La differenza tra
noi e Cristo è che Cristo lo è già completamente mentre noi diventiamo sempre più conformi
alla nostra vocazione e quindi diventiamo sempre di più persona in senso teologico. Però questo
è possibile solamente nella missione di cristo. Ogni persona umana vive nella missione di
Cristo. E siccome è un ruolo unico nella storia della salvezza, allora diventiamo completamente
unici. La vocazione che Dio ci sa, che diventa la nostra persona, è completamente unico. Questo
è un modo teologico di trovare le idee filosofiche della singolarità della persona umana.

È interessante: noi diventiamo persona. Allora come nasciamo? Balthasar dice che nasciamo
soggetto spirituale, nasciamo qualcosa di più naturale o più filosofico e sul modello di Cristo e
in Cristo accogliamo la vocazione che fa di noi una persona e diventiamo una persona. Dunque
essere persona è un processo, c’è un processo di personalizzazione. In Cristo, con la grazia,
diventiamo persona. Questo, lo facciamo a partire da Dio con un compito definito che abbiamo
in Cristo.
Ogni ruolo nella storia della salvezza è sempre con gli altri e per gli altri.
Deprivatizzazione: diventare persona significa essere deprivatizzato.
Quando siamo personalizzati nella persona di Cristo si realizza una dilatazione dell’individuo.
Ripetiamo quasi ciò che diceva Hegel però capiamo da dove proviene, con che forza e dove va.
Questo si realizza grazie a Cristo, sul modello di Cristo e in Cristo.
Problema: siamo persona solo con una vocazione. Due difficoltà:
- Un bambino che nasce non è ancora persona? Talvolta un teologo, e ancora di più un
filosofo, ha una sua propria definizione di una nozione. Nel magistero è detto che sin
dal grembo l’essere umano ha la dignità della persona. In realtà in Balthasar ciò ce lui
chiama soggetto spirituale ha una dignità che è già quella che dice il Magistero. Dice
piuttosto che per lui soggetto spirituale e persona corrispondono solo nel campo di ciò
che il Magistero chiama persona ma vuole sottolineare che c’è una possibilità di
progresso e che questo proviene dal rapporto con Cristo
- Allora è solo in cristo? E un on credente? Noi non sappiamo chi è in relazione con
Cristo. Certo, è in Cristo che si fa la salvezza, che si fa il diventare persona, ma noi non
sappiamo chi è o chi non è in Cristo. Confessare esplicitamente Cristo e partecipare alla
vita visibile della Chiesa è un vantaggio enorme ma ci sono persona che hanno un
rapporto molto povero con cristo e si sa che qualcuno che non è in contatto con la
confessione di fede cristiana può in altri modi essere in rapporto con Cristo.
- Un’altra difficoltà è che se la nostra persona è identica alla nostra missione, pensiamo a
tutte le persone che vivono solo per la parrocchia o per altro… c’è un rischio di capire
male Balthasar: non è la vostra attività che è la vostra persona, ma la vostra missione.
Andando al di là ma non contro ciò che dice il magistero possiamo sviluppare ragionamenti
teologici che sono belli ma anche limitati perché hanno dei rischi.

3) La dimensione kenotica (cristomorfica) dell’essere-persona.


“Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale, pur essendo di natura
divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso,
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assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana,
umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce”. (Fil 2,5-8)

“L’uomo-persona […], è una creatura che Iddio ha voluto per se stessa, e che, simultaneamente,
non può ritrovarsi pienamente se non mediante il dono di sé”.
(Giovanni Paolo II, Catechesi del 16 gennaio 1980)
Se il modello è Cristo e noi viviamo in lui, c’è una dimensione della persona che non troviamo
nella filosofia, è la dimensione kenotica. È importante perdere se stesso. Se Cristo è l’uomo
perfetto, allora per diventare uomini perfetti, ecco il cammino.
Giovanni Paolo II: il cuore dell’essere persona è il dono di sé. Diventiamo noi stessi quando ci
perdiamo. Più ci perdiamo (per l’altro) e più diventiamo una persona. Perdersi è una capacità
di auto-trascendenza e chiede una conversione.
Balthasar: diventare persona è entrare in cristo.
GPII: diventare persona è una conversione.

C’è una dimensione pneumatologica: un certo ricevere e donare dello Spirito Santo che
viviamo.

2.3 La persona, concetto trinitario-antropologico

La Trinità dà il quadro concettuale dell’essere persona. Alla fine, dopo i passaggi filosofici,
teologici e cristologici, il fondamento più preciso a articolato della nozione di persona è la
Trinità perché solo la Persona divina è pienamente, davvero persona.

1) La Trinità dà il quadro concettuale del essere-persona.


“Nomen persona quantum ad rem significatam, prius et verius est in Deo quam in creaturis.”
Il nome persona per quanto riguarda la realtà significata esiste in Dio per primo e in modo più
vero che non nella creatura. (T. d’Aquino, I Sent., d.25, a.2 resp.)
Dunque il nome di persona si attribuisce in senso più giusto solo e per primo a Dio.

“Strettamente parlando la Persona esiste soltanto in Dio, mentre l’uomo ha nostalgia di


diventare ‘persona’ e ciò lo realizza attraverso la comunione con la Persona divina.”
(P. Evdokimov, L’Ortodossia, 94)

“Il carattere personale dà così prova di essere in questo mondo – attraverso l’uomo – ma non di
questo mondo.” (J. Zizoulas, Comunione e alterità, 257).
È qualcosa di divino ed esiste in questo mondo attraverso noi che siamo analogicamente delle
persone. Perché la persona divina è la persona per eccellenza? La persona è relazione, è definita
dalla persona, è sostanza relazionale. Il Figlio è figliolanza, per esempio. Anche Coda dice che
Dio ci mostra la via. Anche noi siamo relazionali, ma non così perfettamente che in Dio e
dunque la definizione di persona è analogica (il vero modello è Dio e noi lo siamo in modo
analogico). La relazione è interpersonale, ma è anche comunione sociale. Dio anche è
comunione sociale, Dio è anche sociale.

“Sono l’altro e la nostra relazione con lui a darci la nostra identità, la nostra alterità, rendendoci
‘chi siamo’, cioè persone.” (J. Zizoulas, Comunione e alterità, 191)

2) Essere figlio del Padre nel Figlio e nello/per mezzo dello Spirito Santo.
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Spessi si parla della Trinità come modello, ma nella Trinità le tre persone sono per noi modello
nello stesso senso o c’è una persona che è più precisamente modello per noi?
È la seconda persona! Per noi il modello è Trinitario e più precisamente il modello è la seconda
persona. Allora essere persona significa una certa relazione con il Padre, dipendere dal Padre ,
e una certa relazione con lo Spirito Santo. Siamo chiamati ad integrare tramite la sua umanità
la seconda persona. Diventiamo sempre più persona ricevendoci sempre più dal Padre (la
divinizzazione che è la nostra vocazione, di tutti, questa parola deve essere precisata con
un’altra parola: filiazione. Non siamo divinizzati in qualsiasi modo ma nel Figlio e tramite il
Figlio per entrare nella sua relazione al Padre. Balthasar: nessuno riceve la sua missione da
solo, il Figlio ha ricevuto la sua missione dal Padre e dunque ance noi riceviamo il nostro essere
persona dal Padre, in profonda dipendenza al Padre. Ladaria: la giusta relazione al Padre è non
solo di ricevere tutto ma anche di ridare se stesso al Padre. Il risultato di tutto questo è che il
nostro centro è al di fuori di noi stessi. Ecco una definizione di persona) e lo Spirito è colui che
ci permette di essere nella Trinità
“Una missione nessuno la dà a se stesso.” (H. U. von Balthasar, Teo-drammatica, III, 146)

“Il nostro centro è al di fuori di noi stessi.” (L. F. Ladaria, 163)

“[La] persona, per mantenere la sua identità, deve essere d’impronta trinitaria, vale a dire, deve
aver bisogno del Padre e dello Spirito per sussistere.” (H. U. von Balthasar, Teo-drammatica,
III, 153)

“Si puo parlare di una ‘forma’ trinitaria dello stesso essere personale dell’uomo come figlio nel
Figlio: secondo il ‘ritmo’ trinitario del riceversi (dal padre) – formarsi (nel Cristo) – e donarsi
(nello Spirito).” (P. Coda, “Personalismo cristiano, crisi nichilistica del soggetto e della
socialità e intersoggettività trinitaria”, 201)

Conclusione

La nozione di persona proviene dalla teologia, è ripresa e arricchita dalla filosofia, ma alla fine
il suo sviluppo e arricchimento si fanno in teologia. È uno dei contributi della tradizione giudeo-
cristiana. La persona umana come quella divina sono misteri, sono realtà rivelate che non
possiamo capire completamente senza la rivelazione. Gregorio di Nissa diceva che se Dio è
inconoscibile, anche la sua immagine lo è.
C’è una dimensione naturale - l’essere persona è qualcosa di natura – ma c’è anche una realtà
teologale, qualcosa che va oltre la natura. Si riconosce una persona con fede speranza e carità.
Essere una persona va al di là della natura. È allora un processo e qualcosa di escatologico che
sarà completamente adempito solo nella vita eterna. Ecco perché alcuni autori insistono sul
fatto che non siamo ancora persona, ma siamo destinati ad essere persona.
Quis est? è impossibile rispondere in modo universale a questa domanda, è una domanda che
singolarizza. Ma la filosofia e la teologia possono rispondere in modo più universale non al
contenuto ma dando gli elementi che compongono la persona (per esempio che una persona ha
più valore di tutto il mondo, la dimensione della libertà, il rapporto con Dio, Cristo e la Trinità).

Gregoria di Nissa, De hominis opificio, 11.

“Nessun uomo può dire di essere persona nel senso pieno della parola.”
(N. Berdiaeff, De l’esclavage à la liberté, 22)
“Ogni uomo è destinato a diventare una persona è gliene deve essere procurata la possibilità.”
(N. Berdiaeff, L’Io e il mondo, 205).
50

Letture per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, p. 158-165.

J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma


1992, p. 151-187; 205-215. (or. spagnolo)

P. CODA, “Personalismo cristiano, crisi nichilistica del soggetto e della socialità e


intersoggettività trinitaria”, in I. SANNA (a cura), La teologia per l’unità dell’Europa, EDB,
Bologna 1991, p. 181-205.

M. TENACE, Dire l’uomo, II. Dall’immagine di Dio alla somiglianza. La salvezza come
divinizzazione, Lipa, Roma 1997, p. 20-57.

4.3 NATURA E SOPRANNATURALE – NATURA E GRAZIA

In antropologia teologica non è possibile pensare l’essere umano fuori dalla sua vocazione
divina. l’uomo è chiamato alla filiazione, la persona è pensata nella sua relazionalità con gli
altri ma anche con Dio e nella vita trinitaria; l’antropologia alla fine è teologica, cristologica e
trinitaria. Nel XX/XXI secolo abbiamo recuperato un’antropologia molto più teologica,
cristologica, trinitaria.
Ma c’è una difficoltà: questo essere persona piò essere vissuto senza essere cristiani, senza dire
di sì a Dio? possiamo vivere questo in modo libero?
La libertà e la gratuità. Se è veramente una vocazione che viene da Dio – di essere persona –
dobbiamo poter essere liberi di fronte a questa vocazione e anche Dio deve poter essere libero.
Se è relazione d’amore con Dio bisogna che ci sia gratuità, una scelta e un sì libero da parte
nostro.
Agostino: chi ti ha creato senza di te, non ti giustifica senza di te.
Dunque ci deve essere libertà e la possibilità di dire di no.
Dio deve avere anche la libertà di dare o di non dare. Se Dio è obbligato a darci la grazia, a
darci tutta questa dimensione cristologica-trinitaria, allora non è un dono gratuito. Ma se tutto
ciò che abbiamo detto prima è vero (cioè che possiamo essere persona solo in questo rapporto
cristologico-trinitario e non solo con la nostra natura ma anche con la grazia), se abbiamo
bisogno di tutto questo, allora non abbiamo più scelta, non dovremmo poter dire di no e di
dovrebbe poter non darlo, ma come può non dare qualcosa che ci serve per adempire il nostro
essere personale?
La definizione dell’uomo nella teologa contemporanea è così legata alla grazia che sembra
impossibile non avere la grazia, non rispondere alla grazia e impossibile anche per Dio non dare
la grazia.
Come tenere insieme la bellezza di questa vocazione ad essere persona e il fatto che debba
essere, come ogni realtà di amore, libera e gratuita? Possiamo essere felici senza Dio, senza
Cristo, senza conoscere il Padre, il Figlio e lo Spirito santo? Se è la nostra unica vocazione, se
siamo creati in modo da non poter essere felici senza Dio, allora Dio quasi ci ha creati in un
modo in cui si impone a noi. Come rifiutare la felicità?
La risposta della teologia classica è stata la relazione natura-soprannaturale.
La natura è ciò che Dio non poteva non darci e la grazia è la dimensione gratuita e libera della
relazione con lui, che Dio dà gratuitamente in un gesto libero d’amore.
51

È un sistema che funziona, molto chiaro. Ma è anche un quadro teologico che porta con sé il
rischio di distinguere e non solo separare.
Distinzione fra natura e grazia sì, ma molto spesso arriviamo in situazioni di dualismo, di
separazione fra natura e grazia. E quando questo accade il problema è che il soprannaturale è
così gratuito che diventa quasi arbitrario: se possiamo vivere senza, allora perché vivere con?
Abbiamo parlato finora in modo indistinto di grazia e soprannaturale. Non è esattamente la
stessa cosa però (anche se noi non faremo differenza). In genere grazia è un concetto molto più
ridotto e preciso: la grazia è il dono gratuito di Dio all’uomo, che è per primo un dono di se
stesso (Dio dà se stesso all’essere umano, al centro è lo Spirito Santo in noi) e da questo primo
dono scaturiscono altri dono (i doni della grazia: santificazione/divinizzazione – che comprende
le virtù teologali -, i doni dello Spirito Santo, i carismi). La grazia sono tutti questi doni per la
vita terrena. Questo dono della grazia permette di superare il peccato e di vivere in amicizia con
Dio. soprannaturale invece è un concetto più largo: include la grazia, ma è tutto ciò che proviene
da Dio. Qui si aggiunge la dimensione della vita ultraterrena, la gloria.

* La questione: come tenere insieme la “vocazione divina” cristologica, pneumatologica


e trinitaria come costitutiva della nostra umanità, ma anche la libertà di Dio e dell’uomo
in essa?
La distinzione fra natura e grazia si fa nel medioevo. C’è in Agostino ma non è ancora
chiara.
“Chi ha creato te senza di te, non ti giustifica senza di te: ha creato chi non sapeva, non giustifica
chi non vuole” (Agostino, Sermo 169, 11, 13).
* La distinzione è posta dalla Scolastica in termini di natura e di grazia o, di natura e
soprannaturale.
Due tipi di doni: doni completamente persi con il peccato originale e i doni non persi
ma feriti. Classicamente si dice che con il peccato originale l’uomo ha perso l’amicizia
con Dio (prima conseguenza del peccato), invece non perde le sue facoltà umane
(memoria, intelligenza, volontà) che sono ferite ma rimangono.
* Osservazione sulla terminologia di “grazia” e “soprannaturale”.

3.1 Breve percorso storico

La distinzione dei doni naturali e soprannaturali partendo dalla riflessione sulle conseguenze
del peccato originale (P. Lombardo).
Lombardo legge la parabola del buon samaritano dicendo che la persona che è stata ferita è
stata derubata e poi ferita. Le realtà ferite sono dono di Dio che rimangono anche dopo il peccato
originale (l’intelligenza, la memoria, la volontà). Invece per i soldi derubati bisogna ospitare la
persona, dare cibo e dare soldi.
Eccellente e perfetto: se ci sono due parole diverse, ci sono due tipi di doni. I dono eccellenti
sono quelli non persi, quelli perfetti sono i doni persi (la relazione con Dio).
“Ogni dono eccellente (datum optimum) e ogni donazione perfetta (donum perfectum) vengono
dall’alto” (Gc 1,17)

Tommaso è stato il più chiaro su questo punto.


L’introduzione della nozione di natura: l’insegnamento di Tommaso d’Aquino.
Bisogna distinguere i doni che non perdiamo (natura) e quelli che perdiamo (grazia). Se
perdiamo la natura non siamo più noi stessi, non siamo più un essere umano, invece se c’è
qualcosa che può essere perso allora è gratuito, è il campo della grazia. Abbiamo allora un dono
di natura (che non può essere perso ma può essere ferito) e il dono di grazia (che può essere
perso). Tommaso pensa questi due termini l’uno in rapporto all’altro, non sono due
realtà/sostanze separate, ma due realtà pensate l’una in rapporto all’altra.
52

Il soprannaturale è ciò che proviene né dalla natura né dal merito.


* La grazia pensata in contrapposizione alla natura.
“Natura autem dividitur contra gratia” (ST, I-II, q.111, a.1, ob.2). La natura è divisa in
opposizione alla grazia: questa è la traduzione letterale che però non coglie le sfumature del latino. La
natura si capisce contraddistinguendola dalla grazia: questa sarebbe una traduzione più fedele.
Anche se Tommaso distingue chiaramente natura e grazia, non è possibile separarle. Si possono
pensare solo l’una in rapporto all’altra, possono essere capito solo quando le posiamo insieme
e diciamo “ecco ciò che sono”. Per Tommaso natura e grazia sono profondamente legate.
* Il desiderio naturale di vedere Dio.
Ogni uomo “desidera naturalmente vedere la sostanza divina” (SCG, III, 57).
L’essere umano ha un desiderio naturale di vedere Dio (desiderium naturale videndi Deum):
l’essere umano naturalmente desidera la visione di Dio (l’unione con Dio).
L’espressione in latino è un paradosso: l’essere umano ha nella sua natura il desiderio di
qualcosa (l’unione con Dio) che non è naturale, non può essere realizzato con le forze naturali.
La nostra natura anela in tutto ciò che è a qualcosa di soprannaturale. Dunque natura e
soprannaturale sono intrinsecamente legate. Se la nostra natura ha come fine la visione
beatifica, l’unione con Dio, non ha la capacità di adempire se stessa. Dio quando ha creato
Adamo ed Eva li ha creati con tutti i doni necessari per adempire la loro natura e dunque
necessariamente Dio ha dato ad Adamo ed Eva la grazia che permette di adempire la natura.
L’essere umano è paradossalmente creato naturale e soprannaturale. È per questo che ha in sé
uno slancio naturale per il soprannaturale.

La separazione moderna fra natura e soprannaturale.


Alcuni tomisti hanno rifiutato l’idea che ci sia questo desiderio naturale di vedere Dio.
prendiamo due autori: Caietano
* Il Caietano: l’idea di natura absoluta (= separata; che diventa poi la natura pura) e il
doppio fine dell’uomo. Dio nella sua immensa bontà gratuitamente ci concede un dono
di grazia e una vocazione al soprannaturale. I discepoli del Caietano non parleranno
tanto di natura absoluta ma di natura pura (senza soprannaturale e senza grazia). La
difficoltà è che per pensare questo, dobbiamo pensare due fini per l’essere umano. Se
c’è una natura assoluta senza grazia allora l’essere umano ha un fine naturale (vivere
bene, procreare, svilupparsi) e poi con la grazia, con la vocazione soprannaturale
l’essere umano riceve un altro fine che è la visione di Dio. Conseguenza: due fini. Allora
significa che in realtà quando un bambino nasce ha il desiderio di vedere Dio, lo slancio
verso Dio? Caietano non risponde a questa domanda.
* Suárez: il rifiuto dell’idea del desiderio naturale di un fine soprannaturale.
Suarez dice che allora Adamo è stato creato senza la grazia, senza desiderio di vedere
Dio e un bambino quando nasce non ha lo slancio verso il soprannaturale, è completamente
naturale e solo con il battesimo riceve quest’orientamento soprannaturale.
* Distinzione dei doni naturali, soprannaturali e preternaturali.
Abbiamo a questa struttura abbastanza classica in cui distinguiamo tre tipi di doni:
- Doni naturali (intelligenza, volontà, memoria): conservati dopo il peccato anche se feriti
- Doni soprannaturali: totalmente gratuiti (amicizia con Dio, chiamata alla divinizzazione
e alla visione beatifica). Sono completamente persi con il peccato originali e con il dono
della grazia (battesimo) sono restaurati.
- Doni preternaturali: si è sviluppato l’idea che l’essere umano Adamo era immortale
prima del peccato e la sua volontà era completamente integra (non aveva dunque la
concupiscenza, questo peso che lo attraeva verso il peccato). Questo terzo tipo di dono
è un po’ come una seconda natura perché sono doni che abbiamo completamente persi
ma possiamo continuare a essere noi stessi senza e li ritroveremo nello stato di gloria.
53

L’essere umano è capace di funzionare senza grazia e senza gloria e dunque quando riceve la
grazia non è costretto a riceverla e può dire di no o di si e anche Dio non è costretto a dare la
grazia.
Possiamo essere felici senza Dio? questi autori diranno che c’è una vera felicità anche senza
Dio, che corrisponde alla natura pura, senza la grazia.
La difficoltà è che arriviamo a una vera separazione. È completamente possibile per un essere
umano essere pensato senza la grazia, ma se questo è vero allora la grazia diventa qualcosa di
arbitrario, un’opzione.

La svolta del XX° secolo. C’è stata una forte reazione a queste estremità. Ci sono autori che
rileggono i padri e i testi di Tommaso (e non solo dei commentatori) e vedono che il lui c’è
qualcosa di profondamente legato tra grazia e natura.
* Henri de Lubac legge i Padri e Tommaso e scrive un libro Soprannaturale. Studi
storici (1946), in cui attacca Suarez dicendo che non è fedele a Tommaso. Insiste: il
desiderio di vedere Dio, in desiderio dell’intima comunione con Dio non è opzionale.
Dice una parola forte: rêquete di vedere Dio, dell’unione beatifica con Dio. Cioè c’è
un’esigenza in noi di vedere Dio.
* Humani Generis (Pio XII, 1950):
“Alcuni corrompono la vera gratuità dell’ordine sovrannaturale nell’affermare che Dio non può
creare esseri dotati di ragione senza ordinarli e chiamarli alla visione beatifica” (DS 3891).
Bisogna essere abbastanza sfumati. HG dice che Dio può creare esseri intelligenti
(umani, angeli) che non hanno bisogno della grazia perché dobbiamo proteggere la
gratuità della grazia. Ma ciò che HG non dice è che Dio ha effettivamente creato degli
esseri umani senza grazia. La domanda è se l’essere umano che siamo noi, l’essere
umano concreto di questa storia di salvezza è stato creato senza grazia e può vivere
senza grazia.
* Karl Rahner, Juan Alfaro, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar: riprendono e
continuano la proposta di Lubac.

3.2 Riflessione sistematica

1) Il rifiuto delle idee di “natura pura” e del doppio fine dell’uomo

* Il problema metodologico. Ladaria: in questo modo moderno di separare natura e


grazia, se pensiamo a come siamo arrivati a definire la natura umana, metodologicamente c’è
qualcosa che non funziona perché partiamo a definire a partire dal peccato originale. Che cosa
abbiamo perso e cosa rimane? Rimane la natura. Il peccato ci svela cos’è la natura umana.
* Il problema “ontologico”. Partire dalla natura pura significa partire da quello che non
siamo perché la nostra esperienza di vita ma anche l’essere umano come presentato nella Bibbia
non è natura pure. La nostra esperienza e di rivelazione biblica dice che l’essere umano non ha
una natura pura, è già sempre in relazione con Dio, già sempre in relazione di grazia (cfr.
Tommaso) e dunque il concetto di natura pura non corrisponde a niente né dell’esperienza né
della rivelazione, è un concetto ipotetico che aiuta a pensare il rapporto fra natura e grazia ma
non corrisponde all’essere umano. Probabilmente per il Caietano, forse ancora per Suarez, era
solo un concetto metodologico, una distinzione di ragione, ma l’idea è slittata e diventata
sempre di più l’idea di qualcosa di reale anche se non corrisponde a niente di reale. Rahner dice
che bisogna tornare alla nostra natura reale (essenza concreta, cfr. Balthasar).
“Ci hai fatti per te, Signore, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te.”
(Agostino, Confessioni. 1,1).
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* Il problema gnoseologico. Se distinguiamo una natura pura, il problema è di sapere


come discernere che qualcosa è di natura pura e che qualcosa proviene dalla grazia? Rahner dà
degli esempi che sono abbastanza interessanti: spesso gli autori che sostengono l’idea della
natura pura mettono lo slancio verso conoscenza, matematica, filosofia, arte ecc. e poi è il
religioso che proviene dal soprannaturale. Ma lo slancio verso la verità, la bellezza, l’infinito è
solo naturale? Com’è possibile davvero distinguere esattamente? Ci sono realtà che sembrano
miste, non è difficile distinguere. Per di più noi siamo peccatori e dunque anche la nostra natura
pura, se esiste, è peccatrice e come distinguere in questa natura pura cosa proviene dalla natura
e cosa dal peccato? È molto difficile distinguere ciò che è soprannaturale, natura pura e peccato.
In noi tutto questo è intrecciato.
* Il problema soteriologico. Se la grazia è così estrinseca, se c’è un fine naturale
dell’uomo, allora perché rifiutare la grazia è peccato? Se abbiamo una natura pura, non
possiamo davvero dire che la grazia perfeziona la natura ma non la cambia. Nel sistema classico
aristotelico-tomista il fine determina la natura. Se Dio ci comunica un altro fine (non più
naturale ma soprannaturale) allora la natura non è perfezionata, è distrutta, non è più la stessa,
cambiamo natura. Quando Tommaso o altri parlano del perfezionamento della natura non è
cambiamento di fine ma capacità di raggiungere questo fine. Invece qui abbiamo due fini e
questo pone problema, significa che essere salvato allora cambia la nostra natura, la distrugge.
Per di più se non abbiamo questo slancio verso Dio per natura, allora quando Dio lo dà si
impone alla natura.
L’idea di natura pura è alla base di tutto un movimento di secolarizzazione della società che
pensa di poter vivere senza di Dio.

2) La chiamata al soprannaturale fa parte dell’essenza dell’uomo

L’unico modo di pensare l’uomo è di pensarlo come è: creato e voluto da Dio nella sua essenza
concreta nella grazia.
* L’essenza concreta dell’uomo comprende l’ordinamento alla grazia, la chiamata alla
relazione personale divinizzante con Dio. la natura è sempre orientata alla grazia.

* Lubac: il desiderio naturale di vedere Dio – Rahner propone l’“esistenziale


soprannaturale”. Un esistenziale cos’è? Heidegger pensava che il Dasein esiste con delle
tendenze di fondo che sono il rapporto al tempo, allo spazio, agli altri, alla morte, alla
legge. Ogni Dasein ha questa dinamica (un modo di essere che lo rapporta a queste
dimensione) ma ognuno lo vede in modo diverso. Rahner aggiunge all’elenco di
Heidegger l’esistenziale del soprannaturale. Fa parte dell’atto di esistere l’essere
orientato verso il soprannaturale ma ciascuno lo vive in modo diverso (per alcuni è il
centro, per altri no, altri ancora lo rifiutano).
- Un esistenziale è una realtà positiva, non è solo una capacità ma è uno slancio. L’essere
umano concreto non solo è capace di accogliere la grazia, ma ha uno slancio verso la
grazia. Non è solo ricettività passiva, ma è davvero apertura e slancio.
- L’esistenziale è permanente: non si può perdere questo slancio.
[Questi autori distinguono la grazia fondamentale e i doni della grazia, il fatto di essere
in stato di grazia]
La natura umana non può essere pensata fuori dalla grazia, ha questo slancio e dunque
vive in ambiente di grazia ma non per forza ha i doni della grazia. Possiamo perdere i
doni e recuperarli. La cosa permanente è lo slancio di fondo verso l’intima unione con
Dio.
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L’essere umano è creato nella grazia, con uno slancio di grazia, ma i doni della grazia
sono da chiedere, ricevere, possono essere persi ecc.
- L’esistenziale è il nucleo del mio essere. Fra tutti gli esistenziali, se c’è uno
soprannaturale è il più profondo, è il nucleo. Il fine dell’uomo è la visione beatifica.

* La grazia è sempre cristologica e pneumatologica.


Abbiamo visto le proposte più positive da parte dei teologi contemporanei:
- De Lubac che spiega che bisogna avere/rimettere/ripensare nell’essere umano una
visione naturale del soprannaturale (il paradosso tomista);
- Rahner propone qualcosa di molto vicino ma usando nozioni heideggeriane:
l’esistenziale soprannaturale, uno slancio positivo che fa parte del nostro essere che non
può essere perso, che è il nucleo centrale dell’essere umano.
Dunque abbiamo il fatto di ripensare la natura in un altro modo con una integrazione
dello slancio soprannaturale, una natura che in un certo senso è creata nella grazia e con
una dimensione di grazia.
Limite di tutti questi autori: quando parliamo di grazia e soprannaturale abbiamo
l’impressione di parlare di un tipo di sostanza fluida o forza, ma in realtà bisogna
ricordarsi che la grazia è sempre un dono di Cristo, dunque sempre la grazia è gratia
Christi, anche prima dell’evento Cristo la grazia proviene da Cristo, cioè la grazia che
ha ricevuto Maria nell’immacolata concezione è grazia che proviene dalla passione,
morte e risurrezione di Cristo, la grazia ricevuta dai giusti, i santi dell’AT, è anche grazia
di Cristo. Bisogna sempre legare la grazia a Cristo e allo Spirito Santo.
Tommaso è molto chiaro sul fatto che chiama molto spesso la grazia gratia Spiritus
Sancti, però è importante per noi rifare questi collegamenti e ricordarci che non stiamo
parlando di una realtà ontologica, ma di una realtà che succede nella relazione con Cristo
e con lo Spirito Santo.
Questo è un commento un po’ critico nei confronti di Rahner, Lubac e altri perché
sembra che parlino molto della grazia o del soprannaturale senza ricorda che in realtà
c’è un rapporto forte con Cristo e lo Spirito Santo.

* La natura umana è una forma unica di natura.


Uno dei risultati di questo tipo di pensiero è che c’è una nuova concezione della natura
umana. La nozione di natura nell’essere umano è una nozione unica, è analogica, cioè
c’è una somiglianza della natura umana con le altre forme di nature nel mondo
infraumano però c’è anche differenza profonda perché la natura umana è aperta
costitutivamente ad altra cosa e da sempre presa in un movimento verso altra cosa. Il
più importante nell’essere umano, il suo nucleo, è qualcosa che non è di natura.

* Bisogna rivalutare la questione della perdita dei doni e della loro distinzione: 1) i doni
di natura non sono conservati in modo uguale; 2) perdiamo degli doni della grazia
(soprannaturali) ma non l’orientamento soprannaturale fondamentale; 3) i doni
preternaturali non sono una “quasi natura” ma sono le conseguenza della grazia
(dimensione escatologica).
Un altro risultato di questo tipo di pensiero è che i tre tipi di doni che abbiamo
sviluppato (dopo Suarez) devono essere ripensati: ciò che cambia è che vediamo che se
tutto è in ogni caso preso nella grazia, le distinzioni fra questi tipi di doni devono essere
sfumate.
I doni di natura sono i doni che non abbiamo perso, ma anche Tommaso, per esempio,
insiste sul fatto che alcuni di questi doni sono più feriti di altri. Per esempio, per
Tommaso l’intelligenza è ferita dal peccato originale ma la volontà è più ferita
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dell’intelligenza. La nostra intelligenza nello stato attuale funziona in modo più vicino
al disegno originale di Dio che non la volontà, che è stata più ferita e dunque la grazia
che ci è data ha bisogno di sanare di più la volontà che l’intelligenza. Dunque già fra i
doni naturali bisogna sfumare che siano tutti dello stesso tipo.
I doni di grazia: non perdiamo con il peccato originale lo slancio profondo verso la
visione beatifica. Dunque anche il peccato non ci fa perdere l’intera dimensione della
grazia, l’intera dimensione dei doni soprannaturali. Siamo sempre in questo dono.
Ovviamente possiamo agire contro, possiamo rifiutare però non possiamo mai uscirne,
siamo sempre presi in questo. Invece i doni dello Spirito Santo, i carismi, il dono attivo
di fede, speranza e carità… tutti questi doni sono cose che possiamo perdere in diversi
gradi o recuperare a diversi gradi.
Per quanto riguarda i doni preternaturali, gli autori moderni insistono sul fatto che anche
loro non sono completamente persi. In realtà la grazia ci permettere di recuperarli
parzialmente anche in questa vita. Avevamo parlato dell’immortalità e dell’assenza di
concupiscenza (l’integrità della volontà). Vediamo che con la grazia del battesimo, con
la grazia della fede cominciamo già adesso a vivere con un piede nella vita eterna, siamo
già in situazioni di resurrezione, il processo è cominciato dunque non possiamo dire che
i doni preternaturali non li riceviamo con la grazia. E per quanto riguarda la
concupiscenza, anche se non siamo mai completamente liberati dalla concupiscenza in
questa vita, la grazia aiuta a combattere la concupiscenza e riduce la concupiscenza.
Dunque i doni preternaturali non sono di tutt’altro tipo degli altri doni ma sono molto
legati alla vita di grazia e sia l’immortalità che l’assenza di concupiscenza provengono
dall’intima comunione con Dio, dunque più siamo nella grazia e più questi doni ci sono
restituiti.

Si pone di nuovo la domanda la dell’origine: abbiamo ancora la libertà, la gratuità?


Non c’è natura senza grazia. Dov’è la gratuità? Abbiamo tre proposte.

3) La dualità dell’essere umano e la gratuità del soprannaturale

* Rovesciare l’ordine del pensiero: la doppia gratuità (Lubac).


Lubac ha un argomento principale: dobbiamo rovesciare l’ordine del nostro pensiero per
renderci conto che non c’è da un lato un dono non gratuito e dall’altro lato un dono gratuito,
ma tutti i doni di Dio sono gratuiti. La grazia p gratuita, la vita di amicizia con Dio è gratuita,
ma anche la creazione p data gratuitamente (Dio non aveva bisogno di dare la creazione).
Stiamo parlando ora della gratuità da parte di Dio. per Dio tutto è gratuito, tutto è dono. Dunque
distinguere un dono gratuito e un dono non gratuito non ha senso. Effettivamente Dio in questa
creazione, con l’uomo come l’ha creato non può non dare la grazia, non può non dare questa
realtà così legata alla nostra natura e di cui abbiamo bisogno per essere persona umana, per
andare verso il nostro unico fine che è Dio. però c’era un momento di gratuità, di libertà divina:
il momento in cui ha creato l’uomo bisognoso di grazia, avrebbe potuto creare l’uomo senza
bisogno di grazia, avrebbe potuto creare l’uomo senza bisogno di Dio.
Humani generis: il papa dice che per salvaguardare la libertà della grazia, la gratuità dell’ordine
soprannaturale, bisogna insistere sul fatto che Dio può creare esseri razionali che non hanno
bisogno di grazia.
Lubac è completamente d’accordo. È più difficile per Lubac pensare come l’essere umano può
essere libero. Se la grazia fa parte della natura, o almeno non c’è natura senza grazia, allora
come rifiutarla?
In realtà l’essere umano è capace di rifiutare delle cose che sono necessarie, è capace di rifiutare
delle cose che sono di natura (per esempio, un essere umano è capace di non mangiare, di non
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dormire abbastanza, di fare scelte contro il suo corpo e contro la sua anima anche nella sua
dimensione più naturale, per esempio uno può non voler imparare, non voler progredire).
Dunque l’essere umano è capace di rifiutare anche il naturale. Non significa che esca da questo,
rimane nella natura, ma lotta contro. Dunque la stessa cosa è possibile nel campo della grazia:
anche se ci è necessaria, anche se è una rêquete possiamo rifiutarla, possiamo resistere, non
possiamo mai uscirne, uscire da questa vocazione, ma possiamo resistere. Questo significa che
nonostante l’intima connessione fra grazia e natura, dobbiamo continuare a pensarle come due
dimensioni distinte dell’essere umano. Esiste in altri campi che ci sono realtà molto unite ma
dove in realtà c’è un salto da una dimensione all’altra, per esempio il rapporto fra AT e NT: è
l’unica rivelazione di Dio, l’unica rivelazione messa per iscritto del Dio d’Israele, ma quando
uno è nell’AT fa fatica ad anticipare cosa sarà il NT, anche se è in profonda continuità. C’è un
tipo di salto e un intervento nuovo di Dio (Gesù Cristo) che fa si che passiamo dall’uno all’altro.
Stessa cosa per natura e grazia. Dobbiamo mantenere una distinzione che sarà quella di una
continuità con un salto perché la grazia non è prevedibile, non è deducibile a partire dalla natura.
Dunque abbiamo qui libertà da parte di Dio, la libertà da parte dell’uomo è più difficile (Lubac
non spiega molti, dice solo che bisogna mantenere una certa distinzione). La grazia per Lubac
diventa ciò che uno non può prevedere e non può fare con le proprie forze, diventa dimensione
unita ma distinta. C’è bisogno quindi di un intervento di Dio.

* Pensare l’ordine della grazia in termini specifici: il modello dell’amore (Balthasar).


Balthasar propone di cambiare il quadro concettuale. Quando parliamo delle realtà
soprannaturali non possiamo parlarne con il quadro concettuale sviluppato per la filosofia della
natura, siamo in un altro campo. Dà un bel modello: la realtà naturale o quasi naturale, la più
vicina al soprannaturale è l’amore (anche già l’amore umano e poi l’amore con Dio). La grazia
è l’amore di Dio con l’uomo e l’amore umano è la realtà più vicina. Il quando concettuale
dell’amore non funziona come il quadro concettuale della natura fisica, della natura infraumana.
Nell’amore non c’è contraddizione fra necessità e libertà. Quando qualcuno è innamorato, da
un lato è qualcosa di così forte che è al di là delle proprie forze e allo stesso tempo è l’atto più
libero che è capace di fare (amare, dare se stesso). Balthasar non spiega come questo è possibile
ma spiega che siccome questo esiste nel mondo dell’amore, non dobbiamo considerare che nel
mondo soprannaturale ci sia contraddizione fra necessità e libertà. Le parole necessità e libertà
in un certo senso non sono parole giuste per dire questa realtà.

* Ricuperare un concetto di “natura pura” o “astratta” (Rahner, Alfaro, Balthasar)?


Rahner è, tra gli autori del XX secolo, quello che conosce meglio il neotomismo e poi c’è anche
Alfaro: loro propongono di ritrovare l’idea di natura pura (quest’idea che hanno criticato), ma
con una nuova modalità: non come una realtà ontologica ma come un concetto residuale. Non
è una distinzione reale, non è una distinzione che corrisponde a una realtà ontologica, è una
distinzione di ragione, è una distinzione funzionale, ci aiuta a pensare. In termini tecnici, è una
distinzione euristica, dunque che permette di costruire la scienza di questa realtà. Questa è la
nuova proposta di natura pura di Rahner e Alfaro.
Seconda dimensione: non bisogna pensarla a partire da una natura completa alla quale si
aggiunge il soprannaturale, bisogna cominciare dalla natura come è, la natura concreta
dell’essere umano, la natura reale dell’essere umano – dunque la natura dell’essere umano che
è intimamente legata alla grazia – e poi distinguere in questa natura una dimensione che
possiamo chiamare natura pura e una dimensione che sarà soprannaturale.
Abbiamo la natura pura, poi aggiungiamo il soprannaturale e dobbiamo creare dei legami fra
questi due blocchi. Invece ciò che propongono Rahner e Alfaro è di partire dalla natura concreta
o natura reale e all’interno fare una distinzione di ragione (che sarà una distinzione euristica)
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fra non due realtà ontologiche ma due dimensioni euristiche: natura pura e soprannaturale.
Cominciamo con l’unità e poi distinguiamo, non viceversa.
Terza dimensione quindi di questa nuova versione della natura pura è che noi non possiamo
definire nell’essere umano cosa è di natura pura e cosa è soprannaturale. Lo slancio verso la
bellezza nell’arte è tutti e due. Forse con la ragione potremo in questo slancio determinare che
c’è una dimensione naturale e una soprannaturale, ma non possiamo definire la frontiera, non
possiamo determinare esattamente dov’è il passaggio perché è una realtà unificata e noi
utilizziamo la parola natura pura solo per poter utilizzare la distinzione fra qualcosa di dato e
qualcosa che si sviluppa davanti alla chiamata di Dio. Per Lubac la distinzione è fra ciò che
possiamo fare con le nostre proprie forze e ciò che non possiamo fare con le nostre proprie
forza; mentre qui abbiamo la differenza fra ciò che è dato e ciò che si sviluppa in risposta alla
chiamata di Dio.

Conclusioni
* Una radicale unità e una certa dualità.
Alla fine ciò che conta è che ci sia una unità, ma anche una distinzione. Abbiamo bisogno della
distinzione per pensare la distanza fra il dato e ciò che sviluppiamo con l’aiuto di Dio, fra ciò
che possiamo fare con le nostre forze e ciò che non possiamo fare, fra immagine e somiglianza.
Abbiamo bisogno della distinzione, ma dobbiamo ricordarci che questa distinzione è di ragione,
se seguiamo questi autori o almeno che questa distinzione non è mai separazione. Il principio
di Calcedonia qui gioca bene. Bisogna avere un tipo di teologia che tiene insieme, senza
separazione né divisione, ma senza confusione né alterazione.
Non confusione: alla fine questa grande classica distinzione fra natura e grazia serve però senza
separazione, senza divisione. Se vogliamo riprendere il principio dell’analogia (una certa
somiglianza in una dissomiglianza più grande), dovremmo utilizzarlo al rovescio: abbiamo nel
pensiero contemporaneo una certa distinzione in una unità più grande.
La domanda che abbiamo qui è quella dell’equilibrio, perché i due estremi sono: il rischio per
i contemporanei è la fusione dei due lati e il rischio per i moderni è la separazione. Questo gioca
concretamente, per esempio, sulla domanda sulla felicità: possiamo essere felici senza Dio? Se
siamo Suarez, la risposta è sì, c’è una felicità naturale e possiamo essere felici senza Dio. Invece
se siamo come Lubac, no, non possiamo essere felici senza Dio, c’è una certa gioia e un certo
benessere ma felicità non esiste senza Dio, senza Dio è l’inferno, la dannazione.
Il prof. proporrebbe una via media, anche proposta da Alfaro e Rahner, che tiene l’unità (cioè
non possiamo essere felici senza Dio perché natura e grazia vanno insieme e non possiamo
essere senza grazia) ma c’è una certa distinzione. Rahner e Alfaro dicono che c’è la possibilità
di una felicità naturale, però il prof. propone su come pensarla. Sì, la felicità è Dio. a nello
stesso tempo, è chiaro, parlando con delle persone che non credono in Dio, talvolta dicono che
sono felici e chi siamo noi per dire che non lo sono? Non possiamo dire questo, ma possiamo
dire: se sei felice è che sei in rapporto con Dio, sei in movimento verso Dio. Questa felicità che
ti proviene da un amore puro, bello, forte per qualcuno in realtà è un dono di Dio, è un
movimento che va verso Dio. questa felicità che proviene dal momento in cui pieno di
ispirazione artistica sei riuscito a creare ciò che sorpassa ciò che pensavi è anche dono di Dio e
mette in rapporto a Dio. Dunque non possiamo proporre una felicità in senso stretto “felicità
naturale” ma possiamo pensare che, anche senza una conoscenza esplicita di Dio, uno può
vivere una felicità che è in rapporto a Dio e che è in rapporto alla grazia. Tutto questo è una
questione di giusti equilibri.

* Accettare il paradosso. Riconoscere il mistero dell’uomo.


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Lubac insiste sul fatto che è conscio, ha la chiara percezione che non è riuscito a risolvere
completamente il problema. E dice: in realtà l’essere umano è un essere paradossale. E
dobbiamo ammettere che l’essere umano è paradossale. Perché? Non è rassegnazione, al
contrario è presa sul serio del fatto che l’essere umano è davvero immagine di Dio e che, come
diceva Gregorio di Nissa, l’immagine di Dio è inconoscibile, è difficile da conoscere quanto lo
è il modello, quanto lo è Dio. Dio è un mistero, l’essere umano è anche mistero di fede. E la
grande tentazione delle eresie è di ridurre il mistero scegliendo una dimensione (umanità o
divinità di Cristo, trinità o unità di Dio…). in questo campo una delle eresie antropologiche è
di dire o natura o grazia. Quando invece l’essere umano è natura e grazia, e noi non sappiamo
esattamente come determinare il rapporto, ma questo è l’atto di fede che dobbiamo fare davanti
al mistero: dire teniamo tutti e due i lati. Proclamiamo nella fede che l’uomo è creato sempre
più grande di se stesso. Come Dio, l’uomo è semper maior.

Letture per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 174-202 (or. spagnolo; trad. francese).

Letture di approfondimento

H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967 (soprattutto i capitoli IV- VI e XI)
- (or. francese - trad. inglese, spagnola).

K. RAHNER, “Rapporto fra natura e grazia”; “Natura e grazia”, Saggi di antropologia


soprannaturale, Roma 1969, 43-77; 79-112 (or. tedesco - trad. inglese, francese).
60

CAPITOLO V
LA RIVELAZIONE DEL PECCATO NELLA SCRITTURA

Il disegno di Dio è qualcosa che l’essere umano accetta ma anche rifiuta.


La relazione con Dio, con gli altri e con il creato sono ferite.
Dio ci rivela cosa siamo ma anche chi siamo, ma ci rivela anche ciò che ci impedisce di
adempire la nostra vocazione e ciò che taglia queste relazioni.
Il peccato in genere è qualcosa che si tratta in teologia morale: cosa è peccato e cosa no, gravità,
tipi… Ma c’è una dimensione antropologica. In teologia antropologica abbiamo tre domande:
- Che cosa è il peccato? Il peccato è un male specifico all’essere umano, agli esseri che
possono entrare coscientemente in relazione con Dio. Cos’è al cuore del peccato?
Il peccato è qualcosa che capiamo solo davanti alla rivelazione, dunque è specifico
dell’antropologia teologica. In antropologia filosofica si può parlare di vizi, di male
morale e male metafisico (cfr. Leibniz). Il peccato è un male che si conosce tramite
rivelazione. Significa che alcuni aspetti del male possono essere capiti solo nella
rivelazione, dunque sarà sempre in relazione con Dio e sempre nel contesto della
salvezza e della grazia.
- In che modo segna l’identità dell’uomo? In che modo tocca, ferisce, segna questo
orientamento fondamentale dell’essere umano verso Dio?
La rivelazione ci mostra che questo peccato ci segna così profondamente che non siamo
capaci di liberacene da soli. La libertà umana non riesce da sola a liberare l’essere
umano dal peccato. È universale, non nel senso di generale, ma nel senso che tutti
portano in sé questa dimensione.

E’ un tema di antropologia teologica.


Tocca tutti gli uomini e in modo così profondo che abbiamo bisogno di salvezza.

Risponderemo a queste domande a partire dalla Scrittura. La dimensione scritturistica parte


dall’aspetto più esistenziale e poi fa una ricerca più teologica sull’origine del peccato.
Il Capitolo VI sarà la riflessione dei Padri e del Magistero sul peccato originale. Il Capitolo VII
sarà una riflessione più sistematica sul peccato originale, la sua trasmissione e il rapporto alla
morte.

5.1 SALMO 51: UNA “FENOMENOLOGIA” DEL PECCATO

Non è una definizione del peccato ma sono le dimensioni costitutive del peccato (una
“fenomenologia” del peccato).
Davide, dopo aver peccato con Betsabea ed essere stato chiamato in causa da Natan, realizza
il suo peccato e grida verso Dio.

[3] Misericordia, o Dio, per la tua bontà,


per la tua immensa compassione cancella la mia colpa,
[4] lava completamente il mio delitto,
purificami dal mio peccato.

[5] Poiché io riconosco la mia colpa


e ho sempre presente il mio peccato.
61

[6] Contro te solo ho peccato,


ho commesso il male che riprovi;
i tuoi argomenti ti rendano giustizia
e risulterai innocente nel giudizio.

[7] Ecco, colpevole nacqui,


peccatore mi concepì mia madre.
[8] Ecco, tu vuoi sincerità interiore
e nell’intimo mi inculchi saggezza.

[9] Purificami con issopo dal peccato,


lavami fino a che sia più bianco della neve.
[10] Annunziami gioia e letizia,
si rallegrino le ossa triturate.

[11] Copriti il volto dinanzi ai miei peccati,


e cancella ogni mia colpa.

[12] Crea in me, o Dio, un cuore puro,


rinnovami dentro con spirito fermo;
[13] non scagliarmi lontano dal tuo volto,
non togliermi il tuo santo spirito;
[14] ridammi la gioia della salvezza,
rafforzami con uno spirito generoso.

[15] Insegnerò ai tra trasgressori le tue vie


e i peccatori a te ritorneranno.
[16] Dall’omicidio liberami, o Dio,
Dio mio Salvatore,
la mia lingua acclamerà la tua giustizia.
[17] Signore mio, aprimi le labbra
e la mia bocca proclamerà la tua lode.
[18] Un sacrificio non ti soddisfa;
se t’offro un olocausto, non lo gradisci.
[19] Per Dio sacrificio è uno spirito affranto,
un cuore affranto e triturato
Tu, Dio, tu non lo disprezzi.

[20] Degnati di favorire Sion


e ricostruisci le mura di Gerusalemme;
[21] allora gradirai sacrifici legittimi, offerte ed olocausti,
allora sul tuo altare, si immoleranno giovenchi.

1) Realtà che riguarda Dio. Argomento di fede. Questione teologica.


Il peccato riguarda Dio. vediamo i primi versetti: il salmista non si gira verso se stesso ma prima
verso Dio. il peccato è una realtà rivelata. È possibile sapere che siamo peccatori senza la
rivelazione? No. Senza la rivelazione vediamo degli sbagli, degli errori, delle ferite, dei vizi,
vediamo il male, ma è solo la rivelazione che rivela che il mondo intero, l’umanità intera è
peccatrice o che esiste questa realtà che si chiama peccato e solo la rivelazione può mostrare
all’individuo, a me che sono peccatore e qual è il mio peccato.
62

Il peccato per definizione si fa in rapporto con Dio e nel rapporto con Dio (cfr. v.6). una prima
definizione del peccato è che è qualcosa che succede solo fra me e Dio. c’è un peccato contro
gli altri ovviamente. Tommaso dice che la carità è solo in rapporto a Dio: è amore dato da Dio
per amare Dio. Però in questo amore possiamo amare anche chi è amato da Dio. il peccato allo
stesso modo è contro di Dio ma può anche toccare gli altri quando sono presi in questa relazione
con Dio. dunque possiamo peccare contro gli altri per estensione, perché toccare gli altri è anche
toccare Dio.
2) Riguarda l’io che l’ho fatto. Coscienza e responsabilità dei miei atti.
C’è una responsabilità e una coscienza dei mie atti nel peccato. È una realtà umana che chiede
coscienza e responsabilità personale (cfr. v.5). Tommaso si pone la domanda se è possibile
peccare senza volerlo. La risposta di Tommaso è geniale perché dice: no, quando pecchiamo,
lo facciamo sempre con la nostra volontà, è sempre una scelta di volontà. Una volontà non può
essere costretta, l’essere umano può essere costretto a fare un atto malvagio ma allora non l’ho
scelto e allora non ho peccato. Quando facciamo qualcosa senza essere costretti da qualcuno è
scelta nostra. La nostra volontà è divisa, ma se diciamo sì al peccato, lo diciamo con la nostra
volontà. Sì, lo scelgo in lotta interiore, ma l’ho scelto. È proprio perché l’abbiamo voluto che
l’abbiamo scelto (la scelta di dire di sì è stata più forte della scelta di dire di no).
Il peccato ha sempre una dimensione di responsabilità, di scelta libera.

“Poiché la volontà è una certa inclinazione, essendo un certo appetito, non può accadere che la
volontà voglia qualcosa senza esservi inclinata; e cosi non può accedere che la volontà voglia
qualcosa in modo coatto o violente.” (T. d’Aquino, De ver., q.22 a.5)

3) Peccatore lo sono per nascita. Il peccato mi precede.


Cfr. v.7. Questo permette di sfumare un po’ il punto 2. Significa che il peccato, lo scelgo, ma
da un altro punto di vista c’è una dimensione che sembra pre-personale: il peccato esiste prima
di me, la struttura della società può portarmi al peccato e anche in me c’è una tendenza che può
portare al peccato. Questo diventerà la dottrina del peccato originale (non lo è ancora qui).
«Nella colpa sono stato generato»: non è la colpa dei genitori, la colpa dell’atto sessuale.
Piuttosto è questa impressione di essere già in una certa condizione di peccato.

4) La salvezza è opera di Dio misericordioso e giusto. Non vuole sacrifici ma conversione.


Già la rivelazione del peccato è un primo atto di salvezza perché ci permette di gridare verso
Dio. Questa salvezza è sempre opera di un Dio misericordioso e giusto.
C’è tutta questa dimensione di salvezza che proviene solo da Dio, solo Dio è capace di questo.
Questo salmo prima di essere una confessione del peccato, è una confessione della misericordia
di Dio. E quindi è confessione non di errore, vizio o sentimenti di colpevolezza. Davanti allo
sguardo di perdono, c’è la capacità di proclamare che siamo davvero peccatori. È solo davanti
alla salvezza che abbiamo il coraggio di vedere chi siamo, di vedere la profondità del nostro
peccato. Siamo capaci di vedere che colpiamo Dio quando siamo davanti al suo amore e
vediamo che non abbiamo risposto.

5) Al peccatore tocca “tornare” a Dio con cuore ferito e sincerità, sapienza, spirito fermo.
Dio ci chiede di tornare a Lui. Cfr. vv.18-19. Perché è più importante la conversione del
sacrificio? Perché il peccato prima di essere un atto singolare è il fatto che io mi allontano da
Dio e dunque è la conversione, il ritorno di tutto l’essere a Dio, che è l’anti-peccato. In questo
salmo la parola gioia viene tante volte (vv.10.14.16-17) perché la gioia è il segno della salvezza.
La gioia è l’anti-peccato per eccellenza. Quando siamo nel peccato, il fatto di ringraziare e
lodare Dio, ci rimette nello sguardo di Dio e in Dio e ci dà molta più capacità di lottare contro
il peccato e fare il bene.
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5.2 IL RACCONTO DEL PRIMO PECCATO (GEN 3)

[1] Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla
donna: "È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?". [2]
Rispose la donna al serpente: "Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, [3]
ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e
non lo dovete toccare, altrimenti morirete". [4] Ma il serpente disse alla donna: "Non morirete
affatto! [5] Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e
diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male".

[6] Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile
per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era
con lei, e anch'egli ne mangiò. [7] Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di
essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.

[8] Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno e l'uomo con
sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. [9] Ma il Signore
Dio chiamò l'uomo e gli disse: "Dove sei?". [10] Rispose: "Ho udito il tuo passo nel giardino:
ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto". [11] Riprese: "Chi ti ha fatto sapere
che eri nudo? Hai forse mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?". [12]
Rispose l'uomo: "La donna che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho
mangiato". [13] Il Signore Dio disse alla donna: "Che hai fatto?". Rispose la donna: "Il serpente
mi ha ingannata e io ho mangiato".

[14] Allora il Signore Dio disse al serpente: "Poiché tu hai fatto questo, sii tu maledetto più di
tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche; sul tuo ventre camminerai
e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. [15] Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra
la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno".
[16] Alla donna disse: "Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai
figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà".
[17] All'uomo disse: "Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, di
cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua!
Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. [18] Spine e cardi produrrà per te
e mangerai l'erba campestre. [19] Con il sudore del tuo volto mangerai il pane;
finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!".
[20] L'uomo chiamò la moglie Eva, perché essa fu la madre di tutti i viventi.
[21] Il Signore Dio fece all'uomo e alla donna tuniche di pelli e le vestì.
[22] Il Signore Dio disse allora: "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza
del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda anche dell'albero della vita,
ne mangi e viva sempre!". [23] Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse
il suolo da dove era stato tratto. [24] Scacciò l'uomo e pose ad oriente del giardino di Eden i
cherubini e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via all'albero della vita.

Situazione: paradiso (Gen 2).


Il peccato accade nel paradiso, nell’Eden, in questo luogo splendido dove Dio ha creato l’essere
umano e ha posto l’essere umano. Si capisce il peccato solo a partire da una situazione di bontà
di Dio e buona relazione con Dio. nell’Eden l’essere umano è in una relazione di alleanza con
Dio. il peccato non è un primo passo, è sempre un secondo passo.
64

Struttura: 2 centri:
C’è una struttura evidente del testo. I primi tre paragrafi danno la struttura classica.

1) A vv.1-5: serpente e donna


B vv. 6-7: donna e uomo (peccato): la donna e l’uomo insieme peccano,
mangiano il frutto.
C vv. 8-13 D e la coppia

2) vv. 1-6 mangiare


v.6b mangiare
v.7 nudità
v.8 sentire la voce
v.9 Dio chiama l’uomo e dice
v.10 sentire la voce
v. 11 nudità
v.12 mangiare
v.13 mangiare

Però c’è un’altra possibilità di struttura che è più sottile e che non mette il peccato al centro
(come la prima). Questa seconda struttura segue i verbi. Abbiamo più volte nei vv.1-6 il verbo
mangiare. Poi abbiamo al v.7 la nudità, al v.8 il sentire, al v.9 Dio chiama l’uomo e dice, al v.10
di nuovo sentire, vv.12-13 abbiamo di nuovo il mangiare.
Abbiamo di nuovo una struttura chiastica. Qui il centro non è più il peccato ma il fatto che Dio
viene e chiama l’essere umano.
Classicamente il peccato originale abbiamo detto che proveniva dal mangiare la frutta proibita,
ma potremmo anche pensare che l’atto salvifico di Dio che viene a cercare i peccatori è il centro
del testo.

v. 1: I tre slittamenti
Il fatto che il serpente sia presentato come furbo dovrebbe farci capire che qualcosa succederà.
Gn 2,16-17 “Il Signore Dio disse all’uomo: Di ogni albero del giardino mangiare mangerai, ma
dell’albero della conoscenza del bene e del male non ne mangerai…”
Gn 3,1 “Dio ha detto: Non dovete mangiare di ogni albero del giardino”.
- Beauchamp insiste sul fatto che in Gen 2 si inizia con la benedizione e il dono. Il
serpente slega il limite posto. Il contenuto è lo stesso: non si può mangiare di un albero.
Ma la realtà di cui si parla è diversa: abbiamo un divieto mentre prima avevamo un dono
con un limite. L’albero proibito occupa tutto il posto invece prima in Gen 2 era solo uno
tra tutti gli altri.
v. 2-3 Il cambiamento di senso del limite posto da Dio
Quando Dio dà il dono con un limite, dà del tu al singolo umano, invece qui diventa una
legge generale, anonima “non dovete”. Il serpente fa slittare dalla relazione interpersonale
intima a qualcosa di anonimo. Wenin dice anche che prima si dice Adonai (nome persona
di Dio, sempre la relazione di questo Dio d’Israele con il popolo), poi Elohim (la divinità
generica). La donna cade nella trappola e non capirà più il senso del limite posto da Dio in
Gen 2. La donna prova a difendere Dio ma si è già fatta ingannare dal serpente e ha perso
alcuni elementi del dono di Dio. ricorda il dono ma in modo meno generoso. E poi c’è il
“non mangerete”, cioè rimane al livello più anonimo, parla di Elohim e non di Adonai.
Inoltre spaglia anche sull’albero perché parla dell’albero che sta in mezzo al giardino, ma
qual è l’albero del quale Dio ha detto di non mangiare? È quello della conoscenza del bene
e del male (cfr. Gen 2,17) e invece in mezzo al giardino c’è l’albero della vita (cfr. Gen
2,9). O piuttosto mette l’albero vietato al centro. Piano piano la donna sta perdendo il senso
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originale del dono e del comando di Dio e aggiunge un elemento al divieto. Il divieto dato
da Dio è: dell’albero della conoscenza del bene e del male non ne mangerai. La donna dice:
del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino non dovere mangiare e non lo dovete
toccare. La donna aggiunge “non toccare”. Magiare è prendere possesso di qualcosa, toccare
è avere un contatto ma con il rispetto che tocca solo e non prende. Dio non ha detto di non
toccare, che non abbiamo accesso alla conoscenza del bene e del male, Dio ha detto di non
impadronirsi di questa conoscenza per non fare di se stessi la sorgente di questa conoscenza.
Il risultato è un cambiamento di relazione con Dio. il serpente aggiunge una frase che farà
cadere la donna (vv. 4-5).
v.4-5 Il cambiamento nella relazione a Dio
Logica del serpente?
Il serpente dice che Dio ha mentito, che è falso che morirete, che sa che se lo fate diventate
come lui. Dunque la posta in gioco è il diventare come Dio e il fatto che Dio non lo vuole.
1) Padri: orgoglio. Per molti Padri della Chiesa il centro qui è il fatto che il serpente presenta
all’essere umano la tentazione di essere come Dio, di prendere il posto di Dio. il serpente
dice che Dio mente e propone di mangiare la frutta per essere come Dio. questo è peccato
di orgoglio, è l’autoaffermazione dell’essere umano che vuole prendere il posto di Dio.
2) Wénin: bramosia (egoismo). Questa è un’interpretazione più psicologica del fatto che il
serpente sta cambiando il senso del limite. La tentazione di fondo è che non vogliamo limite,
bramosia, cioè un desiderio incapace di acconsentire al limite che lo struttura. I Padri hanno
anche una versione abbastanza vicina con l’egoismo: l’essere umano vuole togliere il miti
che fa sì che Dio si altro e dunque non c’è alterità, c’è solo io.
3) Beauchamp: perdita di fiducia in Dio. Eva perde il senso del dono, della generosità del
dono, scambia gli alberi ecc: tutto questo fa perdere la visione di un Dio generoso, che dà
tutto, che vuole il meglio per l’essere umano. «Dio sa che se voi mangiate diventerete come
lui»: il serpente insinua che Dio non lo vuole, ma in realtà Dio non vuole che siamo come
lui? Tutta l’antropologia della Bibbia dice il contrario: siamo creati a sua immagine,
abbiamo un dono di creatività personale che ci è dato e poi on Gesù è chiaro che siamo
chiamati alla figliolanza, alla divinizzazione. Dunque lo scopo per Dio è fare che diventiamo
come lui, che partecipiamo della sua natura. Ma il serpente insinua il dubbio nel cuore
dell’uomo (che Dio non vuole il meglio, che vuole il controllo, che vuole sminuirvi), dunque
nel cuore della donna nasca la sfiducia. Ed interessante dire che al cuore del peccato c’è la
sfiducia nei confronti di Dio: effettivamente se uno non crede che Dio voglia il meglio per
noi allora ha bisogno di proteggersi e quindi la paura, la gelosia ecc.
v.6-7 Il primo peccato (comunità e divisione)
non è il peccato di Adamo, è il peccato di due persone. Il peccato del primo è in realtà
presentato come il peccato di due. Qual è il risultato di aver mangiato? Vediamo che la
donna mangia per prima e l’uomo per secondo. Anche se sono insieme, sono anche già
divisi, come se il peccato fosse anche già forza di divisione. La mancanza di fiducia in Dio
produce mancanza di fiducia nell’altro (vedono che sono nudi).
v. 8-13 La venuta di Dio: amico o giudice?
Secondo il primo schema il centro del testo era il peccato, secondo l’altra struttura il centro
del testo è la venuta di Dio, che deve essere analizzata in modo preciso.
Dio viene come giudice? Ciò che sappiamo è che Dio sta passeggiando nel giardino, non
viene con violenza o ira, viene come viene spesso a vedere nell’essere umano, nella
tranquillità della relazione intima con l’essere umano. Ed è Dio che fa il primo passo (non è
l’essere umano che va verso Dio) e la sua prima domanda è “dove sei’” cioè vuole ritrovare
l’essere umano. Ma il problema è dal lato dell’essere umano: si nasconde perché pensa che
Dio viene a giudicarlo. Se è orgoglio, ho fatto qualcosa che non dovevo fare quindi se fossi
Dio sarei arrabbiato; se è egoismo, non voglio che Dio prenda ciò che ho preso; se è
mancanza di fiducia, allora ho paura.
La risposta dell’uomo è la paura. La domanda di Dio è “come è successo?”. Non sta neanche
accusando l’essere umano, ma sta cercando in un certo senso di accusare il serpente. L’essere
umano non si apre alla grazia data. L’uomo si difende, si autogiustifica e dice “è la donna
che TU mi hai dato” (e accusa Dio). il peccato sta entrando nel cuore dell’uomo perché sta
incominciando ad accusare gli altri e accusare Dio e quando uno comincia ad accusare Dio
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la relazione comincia a rompersi.


La donna reagisce meglio dell’uomo: dice che è il serpente ma confessa che il serpente è
stato ingannatore, dunque capisce che il serpente mentiva e ha fatto perdere la giusta
comprensione del disegno di Dio, e confessa: io ho mangiato.
Il peccato originale è il monto della disobbedienza ma può darsi che questo secondo
momento sia ancora più importante perché dopo il peccato c’è l’atto di salvezza di Dio. Non
accolgono questa salvezza, si nascondono, si difendono, si autogiustificano, hanno
trasformato il Dio salvatore in Dio giudice: e può darsi che sia qui il momento di non ritorno,
del vero peccato, non nel disobbedire ma nel rifiutare la salvezza di Dio. insomma il primo
peccato è doppio.

v.14-19 Rottura di relazione fra l’uomo e la dona e con la terra


Qui ci sono le conseguenze.
È una punizione ma prima di essere una punizione è piuttosto una conseguenza: se voi non
potete credere nel mio amore né accogliere il mio perdono, allora ci sono conseguenza che
toccano il corpo (difficoltà nel lavoro e dolore nel parto) e che toccano la relazione.
“Ognuno è punito per mezzo di quella cosa con cui pecca” (Sap 11,16).
1) Una pena che colpisce il corpo
2) Una pena che colpisce la relazione. Già la relazione con Dio è stata rotta, ma anche tra il
maschio e la femmina c’è l’istinto, la concupiscenza, il desiderio della donna verso l’uomo e la
dominazione dell’uomo sulla donna. Ciò che doveva essere relazione d’amore diventa istinto
che vuol prendere e dunque anche dominio perché se voglio prendere l’altro, allora l’altro ha
un potere su dime perché se si rifiuta mi rifiuta qualcosa di cui ho bisogno, che voglio. Quindi
si entra in una relazione ce non è relazione di dono ma di possesso e dominio.

v.22-24 Dio caccia l’uomo del paradiso…


“Ecco: l’umano è diventato come uno di noi, conoscendo bene e male...” o “Ecco, l’umano era
come uno di noi per conoscere bene e male”?

Sembra confermata l’idea che Do scaccia l’essere umano dal giardino perché non può essere
come lui. Il testo ebraico non è così chiaro. Wenin dice che possiamo dire “l’uomo era come
uno di noi” (Dio), conosceva il bene e il male perché poteva toccarlo. C’è bisogno di un nuovo
limite (l’albero della vita). Dio ha paura che mangiamo l’albero della vita e significherebbe non
che diventiamo come Dio ma che diventiamo Dio al posto di Dio. Dio non vuole che diventiamo
padroni della vita e della morte, non vuole che ci mettiamo al posto di Dio, alla sorgente assoluta
della vita. Un divieto orale non bastava, dunque Dio scaccia l’essere umano dal giardino. C’è
una grande perdita. Sempre per proteggere l’uomo dalla sua tentazione di diventare dio al Posto
di Dio, ma è una protezione che cambia veramente l’essere umano.

“Custodire (shamar) il cammino dell’albero della vita”.


L’ebraico non dice impedire ma custodire, proteggere. La lettura di molti rabbini è di dire:
adesso che l’essere umano è fuori dal giardino la via verso l’albero della vita deve essere
protetta (non proibiti) affinché l’uomo abbia una via per andare verso l’albero della vita. Questa
via sarà il dono della Torah, dell’Alleanza, della grazia salvifica della passione e risurrezione.
Fino alla fine lo scopo per l’essere umano è di attingere all’albero della vita, senza diventare
Dio al posto di Dio.

5.3 ASPETTI DEL PECCATO “DOPO” IL PRIMO PECCATO


Gen 3 presenta il primo peccato, dà luce sul peccato, ma chiede anche di essere interpretato.
Tutto l’AT in un certo senso è una forma di interpretazione di Gen 3, abbiamo dei chiarimenti
su cos’è il cuore del peccato e sulla dimensione personale ma non solo personale del peccato.
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Nel nostro peccato qual è il ruolo del diavolo? Adamo ed Eva non sono da soli, ma insieme,
quando entrano in questa realtà del peccato e dunque c’è una dimensione collettiva.
Questo peccato sembra essere non solo un dato di fatto, ma il punto di partenza di qualcosa che
avrà delle conseguenze sulla condizione dell’essere umano.
Si capisce piano piano che questo primo peccato ha davvero un influsso delle conseguenze su
tutta la storia.
Il peccato è una realtà molteplice, pluridimensionale. Questo fa parte anche della natura del
peccato. Il bene, come Dio, è semplice, ha una chiarezza. Il peccato invece ci sfugge, si
nasconde, divide gli esseri che peccano e divide se stesso.
In uno dei brani in cui Gesù scaccia i demoni, questi rispondono “mi chiamo legione perché
siamo in molti”.
Ai tre principi del peccato che abbiamo visto in Gen 3, ne aggiungiamo altri due (Gen e Es).
In Gen 4 abbiamo la storia di Caino e Abele. Anche qui abbiamo uno di questi cuori del peccato:
la gelosia, l’invidia, che portano all’odio.
Caino è il primogenito ed Eva dice che ha acquistato un figlio con il Signore. Abele significa
soffio e anche vanità, Abele è sempre messo da parte. Nel momento in cui Dio accetta il
sacrificio di Abele, sta ridando ad Abele il suo posto.
Questo quarto cuore del peccato che è l’invia è in relazione con gli altri: se Caino avesse avuto
fiducia in Dio avrebbe potuto almeno intuire che Dio aveva le sue ragioni.

5.3.1 Il cuore del peccato

Il peccato è una realtà molteplice, pluridimensionale.


“Mi chiamo Legione, gli rispose, perché siamo in molti” (Mc 5,9//Lc 8,30).

1) Gelosia-invidia/odio: Gn 4: Caino e Abele.


Ai tre principi del peccato che abbiamo visto in Gen 3, ne aggiungiamo altri due (Gen e Es).
In Gen 4 abbiamo la storia di Caino e Abele. Anche qui abbiamo uno di questi cuori del peccato:
la gelosia, l’invidia, che portano all’odio.
Caino è il primogenito ed Eva dice che ha acquistato un figlio con il Signore. Abele significa
soffio e anche vanità, Abele è sempre messo da parte. Nel momento in cui Dio accetta il
sacrificio di Abele, sta ridando ad Abele il suo posto.
Questo quarto cuore del peccato che è l’invia è in relazione con gli altri: se Caino avesse avuto
fiducia in Dio avrebbe potuto almeno intuire che Dio aveva le sue ragioni.

2) Idolatria: Es 32: il vitello d’oro.


Per il popolo nel deserto è il peccato per eccellenza, come un tipo di peccato d’origine.
Idolatria non è il problema di rappresentare Dio con altre cose ma piuttosto di mettere al posto
di Dio qualcosa che non è Dio: questo è il cuore dell’idolatria, la tentazione permanente
dell’essere umano. Può essere il vitello, ma sono i soldi, il cibo, il sesso, la mia carriera, la mia
vocazione. Cioè anche delle cose buone possono essere messe al posto di Dio.
Perché il popolo entra in quest’idolatria? Perché Mosè non c’è più e il popolo ha paura. Ma
questo significa che il popolo aveva molto sottilmente messo Mosè al posto di Dio perché Dio
non ha abbandonato il popolo.
Anche qui possiamo fare il legame con gli altri cuori del peccato. Lì abbiamo come fondamento
la pura, la mancanza di fiducia, ma anche la bramosia (prendere possesso del dono per me).
Quando metto al centro qualcosa che non è Dio in realtà sto mettendo me al posto di Dio. alla
fine abbiamo due soluzione: o è Dio al centro o siamo noi (attraverso la mediazione di diversi
idoli).
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Questo era un primo passo per completare il discorso sul cuore del peccato.

5.3.2 Il serpente e la libertà umana


Domanda: c’è un influsso del diavolo sul peccato?

1) Il serpente non è ancora il diavolo.


In Gen 3 non possiamo ancora dire che per l’autore della Torah il serpente sia il diavolo, non
siamo arrivati nella coscienza religiosa degli autori umani della bibbia alla coscienza di una
figura come il diavolo, è piuttosto la dimensione simbolica del male e dell’animalità. Però pian
piano nell’AT viene questa idea. Anche in Giobbe (che è un libro tardivo) la figura del diavolo
non è ancora definitiva, fa parte della corte di Dio. dobbiamo aspettare il libro della Sapienza
per avere una figura più precisa di un diavolo nel senso di un essere creato da Dio e diventato
malvagio. Sap 2, 24: il serpente della genesi è identificato col diavolo (dunque abbiamo dovuto
aspettare più di mille anni).
“In spirito [Cristo] andò ad annunziare la salvezza anche agli spiriti che attendevano in
prigione” (1 P 3,19).
“Dio ha creato l'uomo per l'immortalità; lo fece a immagine della propria natura. Ma la morte
è entrata nel mondo per invidia del diavolo; e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono”
(Sap 2,24).
2) Laterano IV (DS 800).
Seconda premessa: non c’è mai una presa di posizione del Magistero sull’esistenza del diavolo
o di satana, perché fino al XX secolo era così ovvio che non c’era bisogno di dirlo. C’è un
accenno al Laterano IV, dove si dice che Dio ha creato sia gli angeli che i demoni buoni, per
sottolineare che Dio ha creato tutto e che tutto ciò che Dio ha creato tutto.
Nel NT c’è più chiarezza. Gesù su questo punto è dal lato dei farisei: dice che c’è il diavolo.

CDF, Fede cristiana e demonologia (1975): bisogna essere attenti, non è solo una questione
culturale. Talvolta si dice che Gesù scaccia dei demoni ma questa è una questione culturale
perché all’epoca si pensava che le malattie venissero dai demoni. Questo testo dice da un lato
che non è la cultura dell’epoca. I sadducei, che hanno gran potere religioso, non ci credono. E
dunque se Gesù in un dibattito fra chi crede e chi nell’esistenza dei demoni prende la parte di
chi crede, allora non è una cosa culturale, ma prende posizione.
Poi in alcuni casi Gesù guarisce e in altri, per lo stesso sintomo, guarisce e scaccia un demonio.
Quindi c’è un discernimento: non tutti i malati sono indemoniati.

3) Il demonio non ha la capacità di influire sulla volontà e l’intelligenza.


Il diavolo e i demoni non hanno la capacità di influire direttamente sulla volontà e l’intelligenza,
non possono produrre direttamente in me un volere (su questo sono tutti d’accordo) o un
pensiero (su questo c’è un dibattito, ma per Tommaso non è possibile che producano un
pensiero).
Solo due possono produrre un pensiero: io e Dio. ciò che può fare un diavolo è agire sulle
emozioni, sul corpo, sui sensi. Allora, dice Tommaso, questo significa che il demonio può avere
un influsso sulla mia volontà o sul mio pensiero, ma sempre indiretto (attraverso una realtà
corporea, una situazione un’emozione: paura, dubbio, desiderio). Questo non è creare un volere
o un pensiero, ma produrre una situazione o un’emozione che saranno tentazione per il volere
e il pensiero. La tentazione è sempre fuori, il demonio non entra nel luogo sacro della volontà
e, per alcuni autori, del pensiero.
“Il demonio è causa del peccato non in maniera diretta ed efficace; ma solo come patrocinatore,
o presentatore dell'oggetto appetibile.” (T. d’Aquino, ST I-II, q.80 a.1 resp.; cfr. aa.1-3).
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“Il diavolo esercita sui peccatori solo una influenza morale, nella misura in cui ciascuno
acconsente alla sua ispirazione: liberamente essi ne eseguono i ‘desideri’ e fanno ‘la sua opera’”
(CDF, Fede cristiana e demonologia, 4).
Quando facciamo l’opera del diavolo, in realtà scegliamo noi di fare questa opera, anche se
siamo stati tentati. L’influenza morale: qui morale si distingue da causale (non è causa
efficiente, è solo causa morale).

4) Tutti i peccati dipendono della tentazione del demonio?


T. d’Aquino, ST, I-II, q.80 a.4
Tre livelli:
Da un punto di vista possiamo dire che c’è un rapporto al diavolo in tutti i peccati in senso
molto indiretto perché il peccato originale era commesso sotto la tentazione del serpente (che
Tommaso interpreta come il diavolo) e dunque questo peccato originale proviene dal diavolo,
invece per i nostri peccati personali Tommaso ha un’analisi molto fine: tutti i tipi di peccato
possono provenire da una tentazione del diavolo, possono avere una tentazione del diavolo,
anche i più piccoli, ma l’uomo non ha bisogno della tentazione del diavolo per peccare, ma può
peccare semplicemente a causa della presenza in lui del peccato originale, semplicemente
perché ha il desiderio di qualcosa… dunque non possiamo dire che tutti i peccati provengono
dal diavolo (tutti possono avere la tentazione come parte del processo ma non è necessario, e
questo è vero anche per i peccati più gravi). La presenza o no del diavolo non dipende dalla
gravità del peccato.
Barth diceva che il diavolo ha due strategie per tentare, per prendere il potere: o fa credere che
ha più potere di quello che ha veramente o prende il potere nascondendosi, ci fa credere che
non ha nessun potere o che non esiste e allora ha il campo libero per agire. È interessante capire
nella nostra vita come questo funziona.
Ci sono alcune cultura dove il diavolo ha scelto di mostrarsi con molta forza e di far credere
che è più forte della libertà umana e in un certo senso della salvezza di Cristo e dall’altra parte
ci fa credere in altre culture che non esiste e dunque è libero di agire.

C’è un vero ruolo, ma non toglie niente alla libertà umana: è stato vinto da Cristo in ogni caso.
Dunque abbiamo una doppia arma: la libertà e il fatto che Cristo è vincitore e nessun diavolo è
più forte di questa grazia che ci è data.

5.3.3 Peccato personale e peccato della comunità

Il peccato sempre è una responsabilità personale. Però vediamo che già Adamo ed Eva erano
in due. Il peccato si fa sempre in un quadro comunitario, collettivo. Dio stabilisce un’alleanza
con il popolo, dà delle leggi e il peccato è di fallire in questo rispetto.
1) Il peccato si situa nel quadro dell’alleanza.
2) Esiste un peccato di tutto il popolo: Es 32,1-5; Nm 14,12 ss.
3) Il peccato di uno ha delle conseguenze per tutta la comunità: “colpa”.
Nell’AT è presentato come una colpa che ricade su tre o quattro generazioni (Es 20,5; 34,7; Nm
14,18) o una famiglia/discendenza (1 Sam 2,31-36; 2 Sam 21,5; 1 Re 11, 9 ss).
4) La misericordia, la benedizione, la salvezza hanno anche una dimensione comunitaria.
Non è solo il peccato che ha delle conseguenze su tutti, è anche la salvezza che ha una
dimensione collettiva. Dio fa misericordia per mille generazioni. Negli stessi testi in cui si parla
di un peccato portato per tre o quattro generazioni, si dice che la misericordia è per mille
generazioni. Dunque il peccato può avere delle conseguenze sulle generazioni seguenti, ma la
salvezza ancora di più. Il dato primario è che la salvezza può da una persona toccare tutti.
Israele è il popolo scelto per essere luce per le nazioni.
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Gn 12,3; Es 32,10.14.30-32.
Is 42,4;45,18-25; 49,1 ss.; 53,3-5. “La salvezza viene dai giudei” (Gv 4,22). Il popolo d’Israele
(servo) è al servizio della salvezza di tutta l’umanità.
5) I profeti Geremia ed Ezechiele insistono sulla responsabilità personale di ognuno, ma nel
quadro dell’alleanza con tutto il popolo.
Sempre di più i profeti insistono sulla responsabilità personale di ognuno.
“Perché andate ripetendo questo proverbio sul paese d'Israele: I padri han mangiato l'uva
acerba e i denti dei figli si sono allegati? Com'è vero ch'io vivo, dice il Signore Dio, voi non
ripeterete più questo proverbio in Israele. Ecco, tutte le vite sono mie: la vita del padre e quella
del figlio è mia; chi pecca morirà”. (Ez 18,2-4). (cfr. Ger 31,12 s)
I profeti insistono anche sul fatto che c’è un tipo di crescita del peccato: i figli seguono il camino
di perdizione dei padri e sono anche peggiori dei padri. Dove il padre ha peccato, i figli peccano
di più (cfr. Ger). Dunque non è la colpa che è trasmessa, ma piuttosto il peccato degli antenati
spinge a peccare. Lì è il mistero che aprirà alla dottrina cristiana del peccato originale., anche
se la responsabilità è sempre personale, qualcosa del peccato degli antenati ha un influsso e mi
porta a peccare.
Influsso interiore nella libertà degli altri. Ger 2, 5-8; 3, 25; 7,22 ss.; 11,10; 14,20; 23,27; 44,9
ss.; Ez 2,3 ss.; 16,44; Os 10,9; 12,4. 13; Am 2,4; Sal 106,6; ecc.
6) NT: l’idea di un tipo di solidarietà del peccato, il fatto che il peccato è più largo del mio
peccato personale, si vede in diversi passi del NT. Gesù rimprovera, per esempio, la
generazione che non l’ha accolto (non gli individui solo ma la generazione).
Mt 16,4; 12,28ss e //; Lc10,13-15; Mt 11,21-24; 23,33ss
Giovanni: “peccato del mondo”.

Dunque il peccato è personale ma c’è anche una dimensione collettiva. In tutto questo c’è un
tipo di paradosso, ambiguità, mistero. Vediamo che ci sono queste due dimensioni ma non
capiamo esattamente come funzionano: non è colpa, c’è un influsso mutuo, ma né l’AT è i
Vangeli ci danno una spiegazione.
I Padri si sono posti allora la domanda di un influsso del primo peccato su tutta l’umanità.

5.3.4 Peccato “dell’origine” (inizio del peccato, della sua universalità, della morte)

Il peccato di Adamo ed Eva è il primo peccato ma forse ha un ruolo da giocare in tutta la storia
dell’umanità.
Il fatto di essere scacciato dal paradiso significa anche una nuova condizione: in effetti nei
capitoli seguenti vediamo un tipo di concatenazione dei peccati. Il primo peccato apre la via a
una storia di peccati (abbiamo visto Caino e Abele). E pian piano arriviamo nella situazione in
cui il peccato è generalizzato (cfr. Gen 6).
Il peccato implica una situazione oggettiva nuova, irreparabile dal punto di vista dell’uomo.
1) Dopo il primo peccato la storia di peccato e di morte continua.
Gen 4: Il peccato contro Dio implica il peccato contro l’uomo
“Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni disegno
concepito dal loro cuore non era altro che male” (Gen 6,5).

2) Letteratura sapienziale:
“Chi può dire: ‘ho purificato il cuore, sono mondo dal mio peccato?’” (Pr 20,9); “Non c’è infatti
sulla terra un uomo così giusto che faccia solo il bene e non pecchi” (Qo 7,20); cfr. anche Gb
4,17; 14,4; Sal 143,2. Sir 25,24 e Sap 2,23s
La morte come conseguenza di Gn 3: Gn 3,19; Sap 2,23-24; Si 25,24.
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Il peccato proviene dalla prima coppia: “Dalla donna ha avuto inizio il peccato, per causa sua
tutti moriamo” (Si 25,24).
Nella letteratura sapienziale abbiamo tre dimensioni che saranno la base d tutti gli sviluppi: il
peccato tocca tutti, la morte ne è la conseguenza (era già chiaro in Gen: “di morte morirai se
mangi il frutto”), c’è una causa (la causa è la prima coppia).

3) Tutto questo è ripreso nel NT:


“Se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio” (Gv 3,5): universalità del peccato.
Tutti hanno bisogno di salvezza.
“Dio infatti ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a tutti misericordia” (Rm 11,32).
Cfr. 3,23; Gal 3,22; Ef 2,3.
Paolo accenna a Eva sedotta dal serpente: 2 Cor 11,3; 1 Tm 2,14. Ma insiste soprattutto sul
peccato di Adamo: “Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con
il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, eph’hôi (perché/in lui?)
tutti hanno peccato. Fino alla legge infatti c'era peccato nel mondo e, anche se il peccato non
può essere imputato quando manca la legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su
quelli che non avevano peccato con una trasgressione simile a quella di Adamo, il quale è figura
di colui che doveva venire” (Rm 5,12-14).

Abbiamo una riflessione che si fa sempre più chiara: tutti gli uomini sono peccatori, c’è un
rapporto con la morte e c’è un rapporto misterioso con il primo peccato. Ma non c’è una
spiegazione del rapporto tra il primo peccato e il peccato di tutti e tra il primo peccato e la
morte. Questo sarà il compito dei teologi e del Magistero.
Peccato originale: è la risposta teologica e magisteriale a come funziona questo insieme.

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 228-241.

Lettura di approfondimento

L. GINZBERG, Le leggende degli Ebrei, vol. I, Dalla creazione al diluvio, Milano 1995.

Per il Salmo 51: traduzione e commento di A. SCHÖKEL, I Salmi, I, Roma 1999, p. 802-835.

A. WENIN, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura antropologica della Genesi, I:


Gen 1,1-12,4, Bologna 2008, pp. 63-117.

ESAME
Per l’orale: arrivare 10 minuti prima del nostro orario per preparare l’esame mentre quello
prima di noi sostiene l’esame.
Dobbiamo pescare due domande e scegliere una tra le due. Poi abbiamo dieci minuti per
prepararlo e poi facciamo l’esame.
Si farà in presenza o online.

Per lo scritto: due ore per fare l’esame. Ci saranno tre delle domande di questo tesario e bisogna
rispondere a tutte.
Si fa così se sarà in presenza, ma se dovesse essere online allora cambieranno le modalità.
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CAPITOLO VI
IL PECCATO ORIGINALE
E IL MAGISTERO DELLA CHIESA CATTOLICA

Domande
- Un peccato collettivo può diventare personale (per esempio un regime totalitario)? Sì,
un peccato collettivo tende ad essere assunto dall’individuo. L’individuo non porta la
stessa responsabilità se non lo assume personalmente perché c’è una certa tendenza ad
assumerlo personalmente.
- Maria non è slegata dalla condizione umana (cfr. universalità del peccato)? Il dogma
cattolico dice che Maria riceve una protezione da parte della grazia che fa sì che Maria
sia preservata dal peccato originale, dunque è un atto di salvezza da parte di Dio: ance
Maria riceve la salvezza ma la grande differenza è che la riceve al momento stesso della
sua concezione.

Vediamo che l’essere umano è creato buono, che Dio vuole il nostro bene e allo stesso tempo
vediamo che c’è questa realtà misteriosa dell’universalità del peccato.
L’universalità della morte che non sembrava fare parte del disegno originario di Dio. Pian piano
la Scrittura stessa ci fa vedere che con Adamo ed Eva c’è stato un cambiamento.
Come illuminare questo mistero la risposta della Chiesa Cattolica è stata la dottrina del peccato
originale.

Ireneo
“A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte” (Rm 5,12).

6.1 AGOSTINO E PELAGIO

Agostino ha coniato l’espressione “peccato originale” e dunque ha avuo u. influsso maggiore


nell’antropologia teologica. Prima di lui esisteva già l’idea di un impatto del peccato di Adamo
ed Eva su tutti gli uomini. Ireneo è uno. Si domanda: come è possibile dire che tutti sono salvati
in Cristo? Vediamo la stessa cosa con il peccato di Adamo: anche il peccato di Adamo (cfr. Rm
5,12) tocca tutti gli uomini. Noi tutti esseri umani siamo come uno stesso impasto (cfr. Origene,
VII capitolo). C’è un tipo di solidarietà dunque fra tutti questi esseri umani. Il peccato di Adamo
ha avuto un effetto su tutti e la salvezza di Cristo può avere un effetto su tutti proprio perché
siamo tutti solidali, fatti dello stesso impasto.

Origini della dottrina del peccato originale: universalità della salvezza, universalità del peccato
e proviene da Adamo.
Questo si trova non solo in Ireneo, ma anche in Gregorio di Nissa, per esempio. Però nel mondo
greco la parola peccato originale è meno corrente e si parla piuttosto di corruzione della natura.
Alla fine è con Agostino che si precisa la teologia di questa realtà, soprattutto perché inventa la
parola “peccato originale”.
Allo stesso tempo, una parte del suo insegnamento è problematico e dunque il Magistero dovrà
fare un discernimento nel rifarsi a lui.

C’è un doppio contesto della riflessione di Agostino: conversione dal manicheismo alla fede
cristiana e lotta contro Pelagio e pelagianismo.
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La questione della conversione è importante perché nel manicheismo l’idea è che ci sono due
principi uguali: Dio e il male. Nelle Confessioni una delle prese di coscienze è che non ci sono
due principi, ma solo uno, solo Dio è Dio, solo Dio è buono e non c’è un principio del male.
Tutto ciò che fa Dio è buono, il mondo è buono, è stato creato buono. Però ha una coscienza
viva del male (quello che lui ha commesso e quello che proviene dal mondo).
Agostino trova la radice principale del peccato nella libertà umana. Un altro libro importante a
questo riguardo è il De libero arbitrio dove Agostino dice che, tra tutte le facoltà dell’essere
umano, la volontà ha una specificità: è l’unica che è capace di opporsi alla sua propria natura,
è capace di opporsi all’orientamento buono della natura che va verso la crescita. L’intelligenza
cerca il vero, le altre facoltà funzionano secondo la loro natura, la volontà può cercare il bene
ma è capace di dividersi, di opporsi a se stessa. È questa è l’unicità, la forza e la debolezza di
questa facoltà che è la volontà.
Dunque il peccato proviene dalla volontà e dalla libertà.
Ma c’è anche una dimensione del male che sembra più larga dell’essere umano e c’è questo
mistero dell’universalità del male. La volontà e questa sua capacità di dividersi spiega la
possibilità del peccato, ma che cosa spiega il fatto che tutti siano peccatori?
Agostino nel De libero arbitrio riprende la teoria già patristica del peccato di Adamo e di Eva
che ha un influsso su di noi, ma non cerca di spiegare il come. Questo secondo passo viene
nella sua lotta con Pelagio.

Confessioni, V.
De libero arbitrio

6.1.1 Pelagio
Pelagio (360-420) proviene dalla Britannia (in realtà si chiama Morgan). È un monaco, un
predicatore di grande fama, molto ascetico, predica le virtù morali. Siamo alla fine del quarto
secolo e inizio del quinto. È diventato un vantaggio sociale essere cristiano e dunque molti
diventano cristiano solo per l’impatto socio-economico che darà. Pelagio dunque predica che il
primo avversario è la superficialità religiosa: pagani convertiti in massa al cristianesimo perché
serve. Con il crollo dell’Impero Romano poi c’è anche una certa decadenza morale, si disfanno
anche le strutture sociali, i legami tradizionali e Pelagio si trova davanti a una immoralità
crescente.
La risposta contro superficialità e immoralità è il ricorso alla volontà.

“Ogni volta che devo esortare alla riforma dei costumi e ad una vita santa, in primo luogo
dimostro la forza e il valore della natura umana, e indico ciò che essa può fare, per incitare
l’animo dell’uditore ad ogni specie di virtù... Infatti non possiamo incamminarci per la strada
delle virtù, se non siamo animati dalla speranza di poterle praticare.” (Pelagio, Epistola a
Demetriade, 2)

La volontà e la fiducia nella nostra capacità solo ci permette di combattere contro il male.
Pelagio dunque non vuole accettare un aiuto della grazia e non vuole accettare un impatto del
peccato di Adamo su di noi. La sua concezione della grazia e dell’impatto del peccato su di noi
sono molto precise, ridotte rispetto ai Padri che precedono e molto ridotta rispetto ad Agostino.
Perché Pelagio vuole sottolineare il fatto che la volontà è capace e che si può con le proprie
forze trovare il cammino della virtù? Il primo punto è salvaguardare la bontà dell’essere umano
e la responsabilità dell’essere umano.
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Se c’è un influsso su di noi del peccato di Adamo, allora perdiamo una parte della nostra
responsabilità e se c’è un influsso della grazia anche, secondo Pelagio, perché il nostro agire
sarebbe determinato verso il basso da Adamo e verso l’alto dalla grazia.
Al massimo Pelagio accetto che il peccato di Adamo abbia avuto un influsso sul nostro corpo
(fragilità, malattie, morte biologica), ma non la morte dell’anima (cioè la condizione di
peccato). La nostra anima è intatta o almeno interamente capace di fare e scegliere il bene, per
lui.
Pelagio dice che abbiamo ricevuto davvero un dono, una grazia: la nostra volontà. E non
abbiamo bisogno di altro aiuto.

1) Pelagio è preoccupato anzitutto di salvaguardare: la bontà della creazione e della natura e la


libertà umana, la responsabilità.

2) Pelagio è anche preoccupato a salvaguardare la giustizia di Dio.


Se diventiamo peccatori a causa di Adamo e siamo condannati da Dio per questo, Dio ci
condanna per qualcosa che non abbiamo fatto e se siamo salvati per la grazia, Dio ci giustifica
per qualcosa che non abbiamo fatto. Dov’è la giustizia di Dio?

Problema 1: Tesi dell’impeccantia.


Tutti non hanno bisogno di salvezza. Ci sono persone che sono nell’ impeccantia, se abbiamo
le forze. Certo, ammette più volte che molti peccano, ma è un peccato personale e ci sono
eccezioni: i giusti dell’AT o del NT non peccano.

Problema 2: salvezza e grazia estrinseche: “per imitazione”.


Peccato di Adamo agisce su di noi “per imitazione”.
Tutti non hanno bisogno di essere salvati da Cristo e chi lo è, lo è semplicemente
dall’insegnamento di Cristo. Egli è venuto come Salvatore, ma per lasciare libera la libertà
umana deve proporre che quando c’è salvezza è una realtà che viene dall’esterno e non ci tocca
interiormente dunque Cristo ci salva grazie al suo insegnamento e al suo esempio.
Dunque per Pelagio la prima grazia è la volontà e la seconda è la grazia dell’insegnamento e
dell’esempio di Cristo.
Allo stesso modo Adamo ha un effetto su di noi, ma esterno. L’effetto di Adamo non è interiore:
ha dato il cattivo esempio

6.1.2 La reazione di Agostino a Pelagio

Al centro: Cristo è salvatore universale


1) la salvezza, la grazia è un’azione interiore: “I santi imitano Cristo quando cercano la giustizia
[…]. Ma oltre all’imitazione, la grazia opera interiormente, illuminandoci e giustificandoci”
(Agostino, De peccatorum meritis et remissione, I, ix, 10), il peccato di Adamo ha un effetto
anche interiore.
2) Cristo salva tutti, anche gli innocenti, anche chi non ha un peccato personale, anche i bambini
hanno bisogno di essere salvati in Cristo: in loro sono tutti i segni del peccato (malattia,
morte…) e c’è la tradizione di battezzarli.
Cipriano di Cartagine diceva che i bambini ricevono un battesimo per il peccato di altri. Ma no,
dice Agostino, c’è un idea del peccato che tocca tutti gli esseri umani. Dunque c’è universalità
del bisogno di salvezza. Questo significa che Adamo non può essere solo un esempio (i bambini
non possono avere questo esempio), il peccato di Adamo ha su di noi un effetto interiore e la
grazia anche.
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Come?
1) I due sensi di “peccato originale”. Il peccato di Adamo si chiama peccato originale nel senso
delle origini, ma anche nel senso che è origine di tutti i peccati.
2) Il peccato di Adamo si trasmette a noi non per imitazione, ma per “propagatio”: “hoc
propagationis est, non imitationis” (De pecc. mer. et rem., I, ix, 10). È una realtà interiore. Tutta
la questione della salvezza è una realtà interiore.
3) l’umanità è una massa damnata.

Alcune difficoltà:

Problema 1: abbiamo peccato “in Adamo”


Il testo base su cui si basa Agostino è: “Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel
mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, in quo
(eph’hôi) tutti hanno peccato” (Rm 5,12). Agostino lo capisce letteralmente, nel senso che
davvero, siccome eravamo tutti contenuti in Adamo perché contenuto nel suo seme, al momento
in cui pecca anche noi pecchiamo. La vita di un solo uomo conteneva tutti noi, allora noi
commettiamo questo peccato nel peccato di Adamo. Qui c’è una vera difficoltà: è possibile che
il peccato di un altro sia il nostro peccato? Agostino non risolve questo (bisogna aspettare la
tradizione successiva fino a Trento).
“…per la colpa di un solo…” (De pecc. mer. et rem., I, xii, 15)

Problema 2: propagazione = generazione?


Propagatio in latino significa semplicemente una cosa che si estende per la propria forza, ma
Agostino prende anche un altro senso di questo termine che è la generazione biologica e non fa
differenza. Per Agostino il peccato originale si trasmette per le sue proprie forze ma tramite la
generazione umane che ha sempre per Agostino una dimensione di concupiscenza e dunque è
legata al peccato. L’atto sessuale trasmette il peccato delle origini, una condizione in cui non
possiamo non peccare.

Problema 3: il legame fra concupiscenza e peccato?


Agostino non sembra fare una distinzione molto chiara fra concupiscenza e la possibilità di non
peccare. La concupiscenza sembra slegata dal peccato (con il battesimo uno perde la
dimensione peccaminosa della concupiscenza, che quindi in se stessa non è peccato ma
inclinazione al male). Il fatto che il nostro desiderio nel disegno di Dio è neutro ma
tendenzialmente va verso il male: questo è cambiato nel peccato di Adamo ed Eva.
Per propagatio diventiamo inclinati al male. Questo è giusto e sarà ripreso dal Magistero.
Agostino però non fa la differenza fra la concupiscenza e il peccato. La concupiscenza è il
primo passo del peccato, è ciò che rimane. Invece il battesimo ci libera dal peccato ma non dalla
concupiscenza: in Agostino invece non è chiara questo distinzione tra un’inclinazione al male
e il fatto di fare il male.
Dopo il battesimo, la concupiscenza rimane ad agone (De pecc. mer. et rem., II, iv, 4)

Problema 4: la dannazione dei bambini non battezzati. Per Agostino un bambino che non è
battezzato è dannato, dunque sviluppa l’idea di un luogo particolare per i bambini non
battezzati, che sono all’orlo dell’inferno.
“I bimbi che lacciano il loro corpo senza essere battezzati sono destinati alla dannazione, anche
se è la meno severa” (De pecc. mer. et rem., I, xvi, 21).
Questa è una difficoltà sulla quale torneremo.
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Problema 5: rischio di una “doppia predestinazione”?


Contro Pelagio, Agostino insiste molto sulla grazia e sulla forza del peccato. Forza della grazia
significa che alla fine, se la grazia è così potente, chi non riesce a essere salvato non significa
che Dio non ha dato abbastanza grazia? In un certo senso diventa colpa di Dio. c’è questa idea
agostiniana della doppia predestinazione: che siamo destinati o alla salvezza o alla dannazione.
Più che Agostino, sono gli agostiniani che hanno così semplificato in una destinazione alla
salvezza e una alla dannazione. Forza del peccato: tutta l’umanità senza Cristo è una massa
dannata.
Problema 6: importanza troppo grande data al peccato?

Apporto di Agostino
Agostino è geniale nel senso che insiste sull’universalità della salvezza, è una teologia radicale
della salvezza della grazia e mostra bene l’interiorità di tutto questo processo (interiorità della
grazia e dell’effetto di Adamo). C’è sempre un rischio di pelagianesimo, cadiamo nel rischio di
pensare che possiamo salvare noi stessi o per orgoglio o per mancanza di fiducia in Cristo o per
educazione (bisogna essere bravi). Il pelagianesimo quindi è una tentazione dell’essere umano.
Per tutto questo l’apporto di Agostino è stato fondamentale. Il Magistero purificherà alcune
cose di Agostino.

Il punto di partenza del ragionamento di Agostino è difendere l’universalità della salvezza,


anche se nell’esposizione abbiamo l’impressione che l’universalità del peccato prenda un posto
importante.

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, 250-265.

Lettura per l’approfondimento

A. TRAPE, Sant’Agostino: introduzione alla dottrina della grazia, I, Natura e grazia, Città
Nuova, Roma 1987, p. 101-206.
6.2 L’INSEGNAMENTO DEL CONCILIO DI TRENTO

Dopo Agostino, ci sono consigli regionali che reagiscono al Pelagianesimo, soprattutto


“Concilio di Cartagine” XV o XVI (418) e Concilio provinciale di Orange II (529). Ci sono
anche dei teologi: Pietro Lombardo ha avuto un influsso maggiore (Trento reagisce contro il
Lombardo per più cose), Anselmo (in gran parte recepito dal Concilio), Tommaso, Duns Scoto,
e poi c’è anche la riforma protestante.

Per l’esame sapere qualcosa su questi due concili, ma non è necessario sapere il resto.

Concilio di Trento, Sessione V, 17 giugno 1546


Decreto sul peccato originale (DS 1510-1516)
Spesso diciamo: Trento è contro la riforma. Ma questo non è vero per il decreto sul peccato
originale, cioè c’è qualcosa che veramente va contro Lutero (“nuovi dissidi”), ma spesso sono
piuttosto i vecchi dissidi (pelagianesimo e alcuni aspetti dei nuovi pelagiani dell’epoca:
Erasmo è stato accusato di proporre la trasmissione del peccato originale per imitazione).
Lutero sul peccato originale segue molto Agostino, lo radicalizza (soprattutto sulla massa
damnata e la forza del peccato), è più esistenziale (matte molto in rilievo la dimensione del
peccato quasi di più nella vita quotidiana del cristiano. Questo non sarà condannato da Trento.
Il punto sul quale Trento avrà una difficoltà con Lutero è che lui dice che dopo il battesimo
rimaniamo peccatori (“siamo perdonati però rimaniamo peccatori”), cioè conserviamo in noi
l’effetto del peccato originale perché abbiamo ancora la concupiscenza. In Agostino non è
molto chiaro se la concupiscenza è davvero altra cosa del peccato o no (sembra di si ma non è
chiaro). Dopo di lui, alcuni autori faranno della concupiscenza una parte del peccato. Pietro
Lombardo è uno di questi autori e Lutero anche. Lutero dice che vediamo che abbiamo ancora
la concupiscenza dopo il battesimo e dunque ancora abbiamo il peccato.

Perché la nostra fede cattolica, senza la quale «è impossibile essere graditi a Dio» [Eb 11,6],
rimossi gli errori, resti integra e pura, e perché il popolo cristiano non «sia portato qua e là da
qualsiasi vento di dottrina» [Ef 4,14], dal momento che l’antico serpente [cf Ap 12,9; 20,2],
perpetuo nemico del genere umano, tra i moltissimi mali da cui è sconvolta la chiesa di Dio in
questi nostri tempi, ha suscitato nuovi e vecchi dissidi circa il peccato originale e i suoi rimedi,
il sacrosanto concilio Tridentino, ecumenico e generale [...] volendo richiamare gli erranti e
confermare gli incerti, secondo le testimonianze delle sacre Scritture, dei santi padri, dei concili
più venerandi e il giudizio e il consenso della chiesa stessa, stabilisce, professa e dichiara quanto
segue sul peccato originale:

1. Se qualcuno non ammette che il primo uomo Adamo, avendo trasgredito nel paradiso il
comando di Dio, ha perso all’istante la santità e la giustizia nelle quali era stato stabilito e che,
per questo peccato di prevaricazione, è incorso nell’ira e nell’indignazione di Dio, e perciò
nella morte, che Dio gli aveva minacciato in precedenza, e, con la morte nella schiavitù di colui
«che» poi «della morte ha il potere, cioè il diavolo» [Eb 2,14] e che tutto l’Adamo per quél
peccato di prevaricazione fu mutato in peggio sia nell’anima che nel corpo [cf DS 371]: sia
anatema.

Anatema per chi non ammette che Adamo è entrato in una nuova situazione dopo aver peccato.
Si definisce poi la nuova situazione: avere questo peccato originale che si trasmetterà. La
situazione non è descritta come una macchia, una ferita, ma come la perdita della santità e
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della giustizia nella quale Adamo era stato stabilito. Dunque perdita della grazia che, secondo
la maggioranza degli autori, Adamo ha ricevuto con la creazione.
Quando perdiamo la grazia originale (condizione del peccato), cosa succede? Perdita della
comunione con Dio (risultato e sorgente della grazia) o ira di Dio.
Abbiamo poi altri elementi: la morte e la schiavitù del diavolo. La schiavitù non significa che
il diavolo possa avere un effetto immediato sulla volontà o sul pensiero, è una realtà esterna
(uno schiavo appartiene esteriormente al maestro, ma non interiormente). La grande difficoltà
è che uno può entrare in una mentalità di schiavo e la stessa cosa è vera per il nostro rapporto
con il diavolo: siamo schiavi perché il diavolo ci tenta e poi talvolta abbiamo la mentalità della
schiavitù (pensiamo che non abbiamo più la forza di reagire). Dunque perdiamo la grazia (la
comunione con Dio), c’è la morte e facciamo la volontà del diavolo, le opere del diavolo (non
per effetto interiore ma perché con questo peccato siamo fragilizzati e più facilmente tentati).
Orange insiste sul fatto che la condizione del peccato originale, la condizione di Adamo dopo
tutto il peccato, tocca tutto l’uomo, non solo il corpo. Questo è contro Pelagio, secondo lui
invece tocca solo il corpo e non l’anima.

2. «Se qualcuno afferma che la prevaricazione di Adamo nocque a lui solo, e non anche alla
sua discendenza»; che perse soltanto per sé, e non anche per noi, la santità e la giustizia ricevute
da Dio; o che egli, corrotto dal peccato di disobbedienza, trasmise a tutto il genere umano
«solo la morte» e le pene «del corpo, e non anche il peccato, che è la morte dell’anima»: sia
anatema. «Contraddice infatti all’apostolo, che afferma: “A causa di un solo uomo il peccato
è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini,
perché in lui tutti hanno peccato” [Rm 5,12] [ DS 372].

Il centro è di dire che il peccato di Adamo ha una conseguenza su tutti gli esseri umani (e
questo è l’insegnamento fondamentale di Orange), non c’è condizione di non peccaminosità,
tutti sono toccati dal peccato di Adamo e tutti hanno perso la santità e la giustizia ricevute da
Dio.
Secondo punto da rilevare: si parla della morte (non solo la morte e le pene del corpo, ma
anche il peccato che è la morte dell’anima. Il risultato del peccato di Adamo su di noi non è
solo la debolezza del corpo e la morte ma anche la morte dell’anima, cioè il peccato e il fatto
che se non siamo salvati, quest’anima sarà dannata. Morte dell’anima: l’anima non vive
secondo il disegno di Dio e, se non è salvata, muore per l’eternità. Di che morte è il risultato
del peccato di Adamo. Sembra qui che ci siano le due dimensioni della morte (morte biologica
e morte dell’anima). In realtà quando si legge bene il testo del concilio, la posta in gioco non
è di dire che la morte biologica è la conseguenza del peccato, ma la morte dell’anima è
conseguenza del peccato e la morte biologica è presa come un presupposto. Difficoltà: il
concilio definisce delle cose e il concilio, senza definirli, riprende degli argomenti teologici
e non significa che sia davvero una consacrazione di questi argomenti. Per tutti i padre del
concilio come per la maggior parte dei padri della Chiesa la morte biologica proviene dal
peccato ma i testi del concilio non definiscono questo ma che la morte dell’anima viene dal
peccato. Sulla questione della morte biologica abbiamo bisogno delle sfumature e bisogna
aspettare il Vaticano II per avere qualcosa di chiaro. Per Trento dunque è chiaro e definito
che il peccato è causa della morte dell’anima e la morte biologica è presupposto. Il passo
biblico di riferimento è Rm 5.

3. Se qualcuno afferma che questo peccato di Adamo, che è uno solo per la sua origine e,
trasmesso mediante la generazione, e non per imitazione, a tutti, inerisce a ciascuno come
proprio, può essere tolto con le forze della natura umana, o con altro rimedio, al di fuori dei
meriti dell’unico mediatore, il Signore nostro Gesù Cristo [DS 1347], che ci ha riconciliati con
80

Dio nel suo sangue [cf. Rm 5,9s], «diventato per noi giustizia, santificazione e redenzione» [1
Cor 1,30] o nega che lo stesso merito di Gesù Cristo sia applicato tanto agli adulti che ai
bambini mediante il sacramento del battesimo amministrato secondo la forma e l’uso della
chiesa: sia anatema.
Perché «non vi è altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo
essere salvati» [At 4,12]. Da qui deriva l’espressione: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie
il peccato del mondo» [Gv 1,29] e l’altra: «Tutti voi che siete stati battezzati in Cristo vi siete
rivestiti di Cristo» [Gal 3,27].

Il centro di questo paragrafo è che non c’è salvezza con le proprie forze o con qualsiasi altro
rimedio: l’unica salvezza è Cristo, Cristo solo può salvarci dal peccato originale.
Questa salvezza di Cristo, i meriti di Cristo, sono applicati mediante il sacramento del
battesimo. Il concilio non dice che è solo mediante il battesimo amministrato secondo la
forma e l’uso della Chiesa (cioè il battesimo sacramentale) che siamo salvati, ma il concilio
dice che in effetti per gli adulti e anche per i bambini (contro gli autori che dicevano che il
battesimo dei bambini non è un a salvezza dal peccato) quando la Chiesa battezza è applicata
la salvezza di Cristo.
Il punto di partenza è uno solo: il peccato di Adamo.
Nella Bibbia abbiamo talvolta peccato di Adamo e talvolta peccato di Eva. Secondo la
narrazione (poetica) è Eva la prima ad aver peccato, ma nel resto della Bibbia si utilizza in
modo uguale peccato di Adamo e peccato di Eva.
Il Concilio qui sta lottando contro delle teorie, per esempio un certo Pigges che pensava che
il peccato cresceva: Adamo ed Eva peccano e con ogni nuovo peccato dell’umanità
diventiamo più peccatori. No! Quando Trento dice che c’è un unico peccato originale vuole
dire che tutti gli esseri umani sono toccati ugualmente.
“Trasmesso per generazione e non per imitazione”: ripreso da Agostino ma non c’è tutta la
spiegazione che Agostino aggiunge sulla generazione umana. Trento insiste semplicemente
sul fatto che Pelagio non ha ragione.
Non è che abbiamo peccato in Adamo, c’è qualcosa di proprio in noi. Il concilio non riprende
l’idea agostiniana del peccato di Adamo, non basta questo, abbiamo qualcosa che è nostro.

Il paragrafo seguente parla del battesimo dei bambini (contro gli anabattisti, corrente di
riforma che nel ‘500 rifiuta il battesimo dei bambini e vuole solo quello degli adulti). Non si
tratta solo di un battesimo per la rigenerazione ma per i peccati (contro Pelagio). Il concilio
però non riprende l’idea che i bambini non battezzati sono dannati e insiste sul fatto che i
bambini all’inizio non commettono peccati.
C’è una differenza tra la condizione di essere nel peccato originale e i peccati attuali che sono
commessi da ciascun individuo: peccato originale e peccato attuale non sono la stessa cosa e
non siamo peccatori allo stesso modo.

Da un lato c’è la necessità per i bambini di essere battezzati (contro anabattisti) e dall’altro
non è solo per la rigenerazione, ma per i peccati. I bambini sono concepiti in questa situazione
di peccato originale o di perdita di grazia. Ma non hanno un peccato personale.
Il concilio non dice che i bambini non battezzati sono dannati: prende la prima affermazione
di Agostino (hanno bisogno), ma non dice che sono dannati. È forte perché la Chiesa non dice
mai chi è dannato e questo corrisponde al Nuovo Testamento (Mc 16,16) dove si dice “chi
non crederà” e non “chi non sarà battezzato”. Il battesimo dà la salvezza e libera dal peccato
originale, ma non è detto cosa succede a chi non è battezzato.

4. Se qualcuno nega che i bambini appena nati debbano essere battezzati, anche se figli di
genitori battezzati, oppure sostiene che vengono battezzati per la remissione dei peccati, ma
81

che non ereditano da Adamo niente del peccato originale che sia necessario purificare col
lavacro della rigenerazione per conseguire la vita eterna, per cui nei loro confronti la forma
del battesimo per la remissione dei peccati non deve essere ritenuta vera, ma falsa: sia
anatema.

Infatti quello che dice l’apostolo: “A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e
col peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché in lui tutti hanno
peccato” [Rm 5,12], deve essere inteso nel senso in cui la chiesa cattolica universale l’ha
sempre interpretato. Per questa norma di fede secondo la tradizione apostolica anche i
bambini, che non hanno ancora potuto commettere da sé alcun peccato, vengono veramente
battezzati per la remissione dei peccati, affinché in essi sia purificato con la rigenerazione
quello che contrassero con la generazione» [DS 223]. «Se, infatti, uno non nasce da acqua e
da Spirito, non può entrare nel regno di Dio» [Gv 3,5].

5. Se qualcuno nega che per la grazia del Signore nostro Gesù Cristo, conferita nel battesimo,
sia tolta la macchia del peccato originale, o se sostiene che tutto quello che è vero e proprio
peccato non viene tolto, ma solo cancellato o non imputato: sia anatema.

Il battesimo toglie la macchia del peccato originale e tutto ciò che è vero e proprio peccato. La
posta in gioco di questo canone è la salvezza. Il Concilio è preciso e condanna anche chi dice
che il peccato originale sia “cancellato” (radere) che significa che è tolto solo in modo
superficiale e la radice rimane: togliere solo la parte superficiale del peccato e se il credente
continua a peccare ricresce. Il concilio dice che questo è sanato. Anche contro coloro che
dicevano “non imputato”: Dio non lo prende in considerazione. Invece i cattolici dicono che
c’è una vera trasformazione del cristiano.

In quelli infatti che sono rinati Dio non trova nulla da odiare, perché «non vi è nessuna
condanna» [Rm 8,1] per coloro che «mediante il battesimo sono stati veramente sepolti con
Cristo nella morte» [Rm 6,4], i quali «non camminano secondo la carne» [Rm 5,7], ma
spogliandosi dell’uomo vecchio e rivestendosi del nuovo, creato secondo Dio [cf. Ef 4,22-24;
Col 3,9s], sono diventati innocenti, immacolati, puri, senza macchia, figli diletti di Dio, «eredi
di Dio e coeredi di Cristo» [Rm 8,17]; di modo che assolutamente nulla li trattiene dall’entrare
in cielo.

Questo testo è bellissimo, molto forte. Significa che un battezzato viene sanatO dal peccato
originale, diventa innocente, puro ecc.
Due espressioni che sono centrali (e che spiegheremo dopo): Dio non trova nulla da odiare e
niente trattiene una tale persona dall’entrare in cielo.
Ma allora perché continuiamo a peccare? Perché dopo aver visto un dono così grande
continuiamo a peccare. Questa era proprio la domanda di Lutero e dei riformatori. Ok, il
battesimo è un dono immenso ma continuiamo a peccare. Dunque come possiamo dire che
siamo innocenti, immacolati, puri, senza macchia? Il Concilio prova a dare una risposta.

Questo santo sinodo professa e ritiene tuttavia che nei battezzati rimane la concupiscenza o
passione (fomitem); ma, essendo questa lasciata per la prova (ad agonem), non può nuocere a
quelli che non vi acconsentono e che le si oppongono virilmente con la grazia di Gesù Cristo.
Anzi, «non riceve la corona se non chi ha lottato secondo le regole» [2Tm 2,5]. Il santo sinodo
dichiara che la chiesa cattolica non ha mai inteso che questa concupiscenza, che talora
l’apostolo chiama «peccato» [cf. Rm 6,12-15; 7,7.14-20], fosse definita peccato, in quanto è
veramente e propriamente tale nei battezzati, ma perché ha origine dal peccato e ad esso inclina.
Se qualcuno crede il contrario: sia anatema.

Due aspetti chiari.


82

La prima cosa è che rimane la concupiscenza. Fomitem: in latino fomes non è la passione, è
piuttosto l’alimento del fuoco, ciò che stimola il fuoco o la passione. Dunque non si tratta qui
della passione (che nell’antropologia classica è neutra e può essere buona, anzi è necessaria),
ma qui abbiamo fomes, qualcosa che alimenta il fuoco, è la concupiscenza, il desiderio non
neutra ma turbato che fragilizza la capacità morale, che inclina al male. La grazia ha ripreso il
suo posto nella vita del battezzato, ma la natura umana rimane segnata, fragilizzata.
Seconda cosa (e qui abbiamo una chiarificazione in rapporto all’insegnamento di Agostino in
cui non era molto chiaro se la concupiscenza è peccato o no) è che il Concilio rifiuta Pietro
Lombardo e Lutero su questa domanda (è questo il punto più chiaro di condanna a Lutero in
questo decreto): la concupiscenza non è peccato, e quando Paolo dice che è peccato, non lo è
più nei battezzati (può esserlo prima del battesimo, ma dovremmo distinguere e in senso stretto
la concupiscenza non è peccato ed è per questo che «non può nuocere».
È chiaro che la concupiscenza non porta in modo necessario al peccato, non può nuocere a
quelli che non vi acconsentono e che si oppongono virilmente con la grazia di Gesù Cristo.
Ma in un’altra parte del Concilio di Trento, nel Decreto sulla giustificazione (DS 1573) dice
che è impossibile evitare i peccati tutta la vita a causa della concupiscenza, è impossibile avere
una vita intera senza peccato, almeno i peccati veniali. La grazia data nel battesimo ci permette
di rifiutare un peccato al momento stesso. Se ci concentriamo su una tentazione che proviene
dalla concupiscenza, riusciamo a resistere. Invece se prendiamo tutta la vita, non è possibile
pensare a una vita intera che sarebbe senza peccati. Allora come il Concilio può dire che non
può nuocere, che siamo innocenti, immacolati, puri ecc.?
Per primo bisogna sottolineare il fatto che in questo paragrafo è detto che la definizione di
essere puri, innocenti, immacolati ecc. è che assolutamente nulla trattiene dall’entrare in cielo.
Anche dopo il battesimo saremo portati a peccare a causa della concupiscenza ma. Non in
modo che ci impedisce di entrare in cielo. Il peccato mortale è qualcosa che ha una materia
grave, piena coscienza e che è fatto contro di Dio. è interessante che Tommaso quando parla
dei peccati veniali dice che in realtà solo il peccato mortale è peccato in senso stretto perché
solo quello ci taglia dalla relazione a Dio. il peccato veniale non corrisponde a quei tre criteri
e dunque non è peccato in senso stretto ma è peccato in senso analogico. È il peccato mortale
che ci vieta l’accesso al cielo, il peccato veniale non ci impedisce l’accesso al cielo.
Continueremo a peccare ma siamo liberati nel senso che possiamo evitare i peccati mortali che
impediscono di entrare in cielo.
Come abbiamo detto, fin dall’inizio del decreto il peccato originale è considerato come perdita
di giustizia e sanità, perdita di grazia. Questo paragrafo dice che il battesimo ristabilisce nella
grazia, rimette in comunione con Dio e basta questo per essere considerati innocenti,
immacolati, puri, senza macchia, figli diletti di Dio: ecco la definizione di qualcuno che è nella
grazia. Ciò che ci rende innocenti, puri ecc. non è non avere peccati, ma se abbiamo la grazia,
se siamo in comunione con Dio. non c’è niente in noi che Dio possa odiare perché la nostra
persona rimane in comunione con Dio (se c’è solo peccato veniale e non mortale).
Perché abbiamo questa concupiscenza? La concupiscenza non ci impedisce di entrare in cielo
e non impedisce la comunione con Dio. la concupiscenza inoltre rimane per la lotta. C’è un
luogo di lotta nella nostra vita e il Signore ci lascia un luogo di lotta perché questo è il luogo
della vittoria. Ogni piccola volta che resistiamo, che riusciamo a non peccare è una grande
vittoria.
Cantalamessa: quando qualcuno decide di non bere più o non fumare più, non serve dire “da
domani non lo faccio più”, meglio dire ogni giorno “oggi non lo faccio”. Cioè si tratta di
piccole vittorie che giorno dopo giorno diventano grandi vittorie.
Il Concilio sottolinea la dimensione virile di questa lotta.
La tendenza che abbiamo è di dimenticare la gratuità della grazia, ma a volte dimentichiamo
anche che abbiamo una partecipazione personale che è entrare in lotta con la concupiscenza,
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di vivere un certo ascetismo e di vincere, di essere consolati con la vittoria o di rimanere umili
quando non siamo vittoriosi.
Alcuni autori pensano che la concupiscenza è naturale, che il battesimo ci fa tornare alla natura
integra ma senza fragilità e che è normale che abbiamo in noi un desiderio molto turbolento.
Secondo il prof. non è esatto perché il Concilio precisa bene che proviene dal peccato e inclina
al peccato (per questo paolo, Agostino o altri la chiamano talvolta direttamente peccato). Però
è vero ce una certa turbolenza del desiderio fa proprio parte della nostra natura: abbiamo in
noi delle forze (cfr. Gregorio di Nissa: le bestie che sono in noi sono da dominare, e non
significa che sono il peccato ma che abbiamo delle forze in noi e che ci portino una certa
complicazione non è male perché è anche sorgente di crescita).
Questa precisazione portata dal Concilio permette (anche se è un rifiuto della sua posizione)
di mettersi anche d’accordo con Lutero (cfr. Dichiarazione congiunta sulla giustificazione
1999) perché siamo d’accordo su questo: il battesimo ci sana dal peccato originale ma c’è
qualcosa che rimane. I cattolici dicono che ciò che è tolto lo chiamiamo peccato originale e
ciò che rimane lo chiamiamo concupiscenza, invece Lutero e i suoi discepoli utilizzano la
parola peccato nel senso di Agostino e diranno che una dimensione del peccato è sanata e
rimane un’altra dimensione del peccato, meno grave, meno forte. Il punto di discordia non è
sul fondamento della fede ma su che parola utilizzare per dire questa concupiscenza che
rimane.

6. Questo santo sinodo dichiara tuttavia, che non è sua intenzione comprendere in questo
decreto, dove si tratta del peccato originale, la beata e immacolata vergine Maria, madre di
Dio, ma che si devono osservare su questo punto le costituzioni di papa Sisto IV, di felice
memoria, sotto minaccia delle sanzioni in esse previste e che il concilio rinnova [DS 1400
1425-1426].

Questo paragrafo è sull’Immacolata Concezione: il concilio decide di non definire


l’immacolata concezione. Alcuni Padri lo volevano, ma non si farà se non tre secoli dopo. Si
dice che si può celebrare la festa ma non si definisce che sia un dogma quindi celebrare la
festa è giusto ma non celebrarla non è da eretici.

Qual è il contributo del Concilio?


1. Una dottrina stabilita per spiegare l’universalità e la profondità del peccato nell’essere
umano: c’è un effetto del primo peccato su tutti.
2. La condizione (peccato originale) è la perdita della giustizia e della santità originale.
Nasciamo in una situazione di mancanza di giustizia e di santità, mancanza di grazia.
3. Si trasmette ma non per imitazione.
4. La salvezza ricevuta toglie tutto ciò che impedisce di entrare nel cielo. Rimane la
concupiscenza, il fatto che peccheremo, ma siamo liberati da tutti ciò che ci impedisce
di entrare nel cielo, possiamo evitare i peccati mortali.

Punti da chiarire:
- Cosa sia questa propagatio, come si trasmette
- Abbiamo visto che la parola peccato sembra avere più sensi: peccato originale,
situazione nella quale noi siamo, peccato attuale
- Rapporto fra peccato e morte

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia teologica, 264-278.


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Concilio di Trento, Sessione V, 17 giugno 1546, Decreto sul peccato originale (DS 1510-1516)

Lettura per l’approfondimento

M. Flick, Z. Alzeghy, Il peccato originale, Brescia 1972.


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CAPITOLO VII
TEOLOGIA DEL PECCATO ORIGINALE

Punti da chiarire:
- Cosa sia questa propagatio, come si trasmette
- Abbiamo visto che la parola peccato sembra avere più sensi: peccato originale,
situazione nella quale noi siamo, peccato attuale
- Rapporto fra peccato e morte

7.1 RM 5,12-21: PECCATO DI ADAMO E SALVEZZA IN CRISTO

I capitoli 5-8 della lettera ai Romani sono sulla salvezza in Gesù Cristo. Cominciamo il capitolo
5 con la grazia (cfr. Rm 5,2).
Il contesto prossimo del brano è quello della salvezza in Gesù Cristo, è una spiegazione non sul
peccato ma sulla salvezza. Ma siccome la salvezza è liberazione dal potere del peccato in Gesù
Cristo, in questa sezione dobbiamo anche fare una precisazione sulla natura del peccato e sulla
sua origine in Adamo.
La struttura del brano è fondata sul parallelismo tra Adamo e Cristo (cfr. Rm 5,12).
Cfr. vv. 15, 17, 19. Abbiamo Adamo che è solo e tutti muoiono e Ges Cristo che è solo e la
grazia tocca tutti. Vediamo questo gioco di uno (Adamo) che tocca tutti e un altro (Cristo) che
tocca tutti. Troviamo questo parallelismo anche in 1Cor 15, 21-11.45-49.

[12] Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la
morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, eph’hôi tutti hanno peccato.

Questo è l’insegnamento tradizionale ebraico. L’abbiamo visto anche nel quinto capitolo che
c’è questo legame che si fa piano piano e diventa chiaro nei Sapienziali del fatto che con Adamo
ed Eva qualcosa succede. Qui, il peccato di cui si parla non è esattamente l’atto peccaminoso
concreto (detto invece con la parola che troviamo nel vv.14-15), ma qui abbiamo come la forza
del peccato. Dunque c’è l’insegnamento tradizionale ma con l’insistenza del peccato visto come
una forza quasi personificata.
In greco abbiamo eph’hôi. L’idea è che Adamo ha aperto la porta al peccato e alla morte, che
raggiunge tutti gli uomini e tutti gli uomini peccano (peccato e morte – morte e peccato).
Il problema qui è il problema di capire il legame fra Adamo e la morte e il peccato che entrano
con damo e la situazione di tutti gli uomini.
Possiamo semplificare e dire che ci sono due grandi comprensioni: relativa o causale di eph’hôi.
Negativa: in Adamo tutti gli uomini hanno peccato e dunque sono mortali (interpretazione
tradizionale, cfr. Agostino e Scolastica). Dunque il peccato è entrato nel mondo e la morte anche
tramite Adamo, tutti hanno peccato in Adamo e la morte raggiunge tutti tramite questo peccato
in Adamo. Il solo uomo di cui si tratta (il soggetto) è molto lontano dalla proposizione relativa
(problema grammaticale). Problema teologico: tutti hanno peccato nel peccato di uno solo.
Altra soluzione è il senso causale: ciascuno sarebbe causa. Questa altra possibilità è “così anche
la morte ha raggiunto tutti gli uomini perché tutti hanno peccato”. La causalità è qui: tutti
peccano e dunque tutti muoiono.
Questa interpretazione slega Adamo da tutta l’umanità. Abbiamo due proposizioni che
funzionano una dopo l’altra (ma non è detto che il peccato di tutti sia una conseguenza stretta
di quello che succede con Adamo). Questa interpretazione (senso causale) corrisponde alla
grammatica del testo e corrisponde anche all’uso generale che Paolo fa di eph’hôi. La forza del
peccato e la morte entrano nel mondo con Adamo e poi ciascuno di noi in modo più personale
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pecca e dunque entra nella morte.


La posizione contemporanea maggioritaria è causale.
Gli esegeti, nonostante tutto, dicono che bisogna sfumare questa differenza. Aletti e Ladaria: la
versione causale è più giusta grammaticalmente e probabilmente anche teologicamente, ma
nonostante tutto il testo e tutto il resto della pericope presenta un legame tra ciò che succede
con Adamo e tutti il resto dell’umanità: è come se ci fosse una forza scatenata da Adamo. Il
legame esiste, è molto meno forte di ciò che pensava Agostino o la tradizione latina (perché
non è che propriamente pecchiamo in Adamo) ma non possiamo neanche dire che non ci sia
legame.

[13] Fino alla legge infatti c'era peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere
imputato quando manca la legge,
[14] la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato con una
trasgressione simile a quella di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire.

Anche se c’è una dimensione personale, nonostante tutto, questa forza scatenata, quasi
personificata, del peccato agisce nel mondo, tocca anche le persone che non hanno peccato
come Adamo.
«La morte regnò da Adamo fino a Mosè». Qualcosa cambia con la legge mosaica in rapporto
al peccato? È come se la Legge portasse già un cambiamento (cfr. vv.20-21).

Il parallelismo fra Adamo e Cristo è asimmetrico. Qui si usa per sottolineare una somiglianza
(uno ha un effetto su tutti, cfr. vv.18-19) e una differenza (cfr. v.15: la grazia è molto più grande
ed è data con sovrabbondanza; v.16: il rapporto di giudizio a peccato è un rapporto 1 a 1, invece
la grazia corrisponde a molti peccati, cioè il giudizio ha più o meno la stessa dimensione del
peccato, invece la grazia non è della stessa misura, è molto di più, cioè una sola grazia ha la
capacità di coprire una moltitudine di peccati), e questa è più grande.

[15] Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo morirono
tutti, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, si
sono riversati in abbondanza su tutti gli uomini.
[16] E non è accaduto per il dono di grazia come per il peccato di uno solo: il giudizio partì da
un solo atto per la condanna, il dono di grazia invece da molte cadute per la giustificazione.

[17] Infatti se per la caduta di uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di
più quelli che ricevono l'abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita
per mezzo del solo Gesù Cristo.

Qualcosa è sorprendente in questa frase: la seconda metà della frase non riflette la prima metà,
un lettore si aspetterebbe altro, tipo “allora a causa di Cristo sarà la grazia a regnare”. Invece
cosa riceve la capacitò di regnare? Non la grazia, non di nuovo una forza come quella del
peccato, ma siamo noi che riceviamo la capacità di regnare. Quando c’è il peccato, regnano la
morte e il peccato; quando c’è la grazia, siamo noi che siamo liberati e no che riceviamo il
regno.
Non c’è comune misura. Ciò che è simile è uno-tutti, ma le modalità del dono sono
profondamente diverse, le modalità della grazia sono profondamente diverse dalle modalità del
peccato.

[18] Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così
anche per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà
vita.
[19] Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così
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anche per l'obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti.

La disobbedienza di Adamo ha cambiato la nostra condizione: essere costituiti peccatori ha una


dimensione oggettiva, come di uno stato. Nel v.12 non era così chiaro grammaticalmente il
legame fra Adamo e tutto il resto invece qui vediamo che questa forza scatenata da Adamo
cambia la nostra condizione.

[20] La legge poi sopraggiunse a dare piena coscienza della caduta, ma laddove è abbondato il
peccato, ha sovrabbondato la grazia,
[21] perché come il peccato aveva regnato con la morte, così regni anche la grazia con la
giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore.

Cfr. vv.13-14: qualcosa sembra cambiare con la Legge. La Legge effettivamente è presentata
come un primo passo di salvezza. L’insegnamento di Paolo di quando Chiese ai destinatari di
non seguire la legge di solito è perché i destinatari non sono del popolo ebraico. La legge è la
prima risposta di Dio al peccato, è un dono soprannaturale, dà conoscenza del peccato.
Cfr. Sal 50 (51): uno può conoscere il peccato solo attraverso la rivelazione. Se la legge dà
conoscenza del peccato allora significa che fa già un atto soprannaturale in noi che è già il primo
passo della salvezza. Con un dono da parte di Dio posso sapere che sono peccatore. Con
l’esperienza posso sapere che c’è molto male nel mondo, ma con la rivelazione posso sapere
che siamo tutti peccatori.
Per Paolo il centro del testo è la grazia in Gesù Cristo. La grazia porta la giustizia.
La novità di questo testo è la salvezza di tutti grazie a Gesù, data gratuitamente e in
sovrabbondanza, salvezza che ci fa regnare, che ci restituisce la libertà. Cristo è più grande, la
grazia è più grande. Però en passant Paolo ci fa capire della cose anche sul peccato, ci fa capire
che tutti hanno bisogno di essere salvati, che c’è una dimensione personale del peccato ma che
c’è anche uno stato di peccato e che questo stato ha un legame con Adamo, proviene in un certo
senso da Adamo.

Piano della Lettera ai Romani


Rm 5-8: salvezza in Gesù Cristo
“Questa grazia nella quale ci troviamo” (5,2) - “Mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo
morì per gli empi nel tempo stabilito” (5,6)

La struttura di Rm 5,12-21: il parallelismo Adamo/Cristo: vv. 15.17.19


“Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà anche la risurrezione
dei morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo” (1 Cor 15,21-
22).

v.12 (1): il legame fra la trasgressione di Adamo e l’universalità del peccato

v. 12 (2): il senso di eph’hôi


Senso relativo
Senso causale
Senso causale con un legame fra 12a e 12b.

vv. 13-14: conferma: anche coloro che non hanno peccato “a somiglianza” di Adamo
muoiono

vv. 15-21: un parallelismo asimmetrico fra Adamo e Cristo


* Somiglianza: v. 18a/b; v. 19a/b.
88

* Dissomiglianze: la negazione (vv. 15a e 16a)


1) la sovrabbondanza della grazia (v.15) 2) unità e molteplicità (v. 16) 3) regno della morte e
regno di coloro che sono salvati (v. 17).
* v. 19: senso di “costituiti peccatori”.
* v. 20: ruolo della legge (e della grazia di Cristo).
* Senso dell’asimmetria fra Adamo e Cristo.

Conclusione: 1) La salvezza di tutti in Cristo 2) Tutti sono nel peccato – i due sensi del peccato
3) l’origine in Adamo.
Domande: 1) come spiegare la solidarietà? 2) Che cosa è la “forza del peccato”? Che cosa
significa essere “costituito peccatore”? 3) Che legame fra peccato e morte?

Letture per lo studio

* L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 238-250; 280-286.

* Scegliere un commento di Rm 5,12-21.


Per esempio: Romano Penna, Lettera ai Romani, I, 1-5, EDB, Bologna, 2004, p. 441-483 -
Richard N. Longenecker, The Epistle to the Romans, Eerdmans, Grand Rapids (Mi), 2015
[chap. Rm 5] - Juan Luis Caballero, “Rm 5,12 y el peccado original en la exégesis católica
reciente”, Scripta Theologica, vol. 46 (2014), p. 121-140 - Jean-Noël Aletti, “Le péché originel.
Approche paulinienne”, ETR 83/1 (2008), p. 1-14 - N.N., “‘Wie durch einen Menschen ...’
(Röm 5,12-14)”, NOMOS und andere Vorarbeiten zur Reihe “Paulus neu gelesen”, Forschung
zur Bibel (FzB 122), Echter Verlag, Würzburg, 2010, p. 317-371.

7.2 LA TRASMISSIONE DEL PECCATO ORIGINALE: SOLIDARIETÀ NEL PECCATO E SOLIDARIETÀ


NELLA GRAZIA

Ciascuno di noi pecca e muore. Con Adamo una forza del peccato e della morte si scatena
nell’uomo.
Trento non vuole considerare la concupiscenza un peccato perché il battesimo ci libera
completamente dal peccato.

7.2.1 La questione della solidarietà fra gli esseri umani

La questione di fondo quando parliamo di una propagratio è quella di una forma di solidarietà
fra gli esseri umani. Il Magistero non riprende il ragionamento di Agostino che lo legava alla
sessualità, ma non spiega come si fa. Parla di propagatio e non di imitatio. Si tratta di una
solidarietà di tutti tramite la natura umana. Adamo ed Eva sono i primi e condividono la stessa
natura di tutti gli altri. Siamo tutti membri di un grande corpo (Ireneo, Origene parlano di un
unico impasto.

“[Peccatum] propagatione, non imitatione transfusum est.” (DS 1513)

La risposta tradizionale: l’unità di natura in Adamo.


89

“Il principio della vita presente è per tutti gli uomini Adamo, così che noi in considerazione
della nostra natura formiamo tutti un unico uomo, dato che ognuno è alla pari un membro del
genere.” (Teodoro da Mopsuestia, In Gal. 3, 28 [IV-V°]).

Questa natura era concentrata in Adamo e poi si spiega e tutta l’umanità ha questo legame con
Adamo. È una spiegazione possibile ma ha delle debolezze:
- La possibilità che la natura trasmetta qualcosa di così intimo e personale, che è una
umanità ferita, una mancanza di grazia, un’indole a peccare
- Di che cosa si tratta quando si parla di natura? Possiamo pensare la natura davvero come
un grande impasto o no?
Questa domanda sulla propagatio non tocca solo il peccato originale ma qualcosa di
fondamentale nella teologia cristiana perché è più profondamente il problema della salvezza.
La grazia proviene dalla passione e risurrezione di Cristo e ci tocca tutti. Com’è possibile che
ci sia questa solidarietà nella grazia? Il fatto che il Verbo incarnandosi assume tutta l’umanità
o che morendo della croce o risuscitando assume nella morte tutti i peccati dell’umanità e che
nella risurrezione assuma tutta l’umanità, com’è possibile questo legame?
C’è qualcosa che presuppone un tipo di legame profondo tra tutti gli esseri umani.
Il Sì di Maria è stato locus totius humanae nature (al posto di tutti).
Abbiamo o no un legame metafisico fra di noi? Una famiglia è più che sono alcuni individui
messi insieme? Una nazione è più che qualcosa di arbitrario? Questo diventa ancora più difficile
nella filosofia moderna e contemporanea. Nel capitolo sulla teologia sistematica della persona
abbiamo visto come con Locke e autori del genere uno dei passi era capire l’essere umano come
un individuo che ha un valore più grande di tutto il resto dell’umanità. Questo conduce anche
ad avere molta difficoltà a pensare al legame fra tutti gli individui. Se l’individuo è il primo,
come pensare a un legame profondo tra gli individui?
L’idea dell’individuo portata dalla filosofia e cultura moderna occidentale è un tesoro: è vero
che ogni individuo ha un valore immenso, è vero che dovrebbe avere la libertà di fare le proprie
scelte. Però facendo questo passo l’Occidente ha perso la comunione profonda fra gruppi
(famiglia, etnia, nazione, patria…). La teologia ha bisogno di metter insieme il tesoro del valore
di ogni individuo e della libertà personale e un modo di pensare la comunità.

Alcuni teologi del XX secolo hanno affrontato questa problematica.

La questione più larga della solidarietà nella salvezza.


La solidarietà “naturale” degli esseri umani.

Il raddoppiamento della difficoltà nel pensiero moderno.

7.2.2 Una nuova riflessione filosofica

È una domanda che tocca anche la filosofia. La risposta tradizionale (trasmissione del peccto
tramite la natura umana, il fatto che Cristo assuma tutta la natura umana…) è un concetto
filosofico.

Rahner ha due proposte:


1) La distinzione fra semplice inizio e vera origine (Rahner)
Due concetti diversi per dire qualcosa che è al punto di partenza di una serie temporale. Qual è
la differenza? Rahner spiega che non bisogna pensare che il tempo sia omogeneo: alcuni
momenti sono più pieni, più densi, hanno una portata più grande di altri e questi sono i tempi
90

che chiamiamo origine. L’origine non è solo il primo passo di una serie, è un inizio che continua
ad avere un effetto su tutto il resto (l’inizio è anche principio), per esempio quando un atleta
inizia la corsa, il mondo in cui inizia ha un impatto su tutta la corsa.
Non è assurdo pensare che la vita di Adamo ed Eva abbia avuto un effetto su tutti gli esseri
umani perché era non solo un inizio ma davvero l’origine.

2) L’intreccio delle libertà (Rahner)


Non agiamo in un vuoto ma nel contesto di altre libertà, altre azioni, altre decisioni che sono
già prese. Rahner fa un esempio: comprare una banana. Può darsi che venga da un posto povero
con operai sottopagati da una multinazionale con scelte etiche ingiuste. Comprando la banana,
accetto tutta la catena delle decisioni che hanno portato fino a quella banana. Quelle diventano
in un certo senso le mie scelte, diventa un momento interiore della mia volontà.

“[La libertà è] condeterminata dalla libera storia di tutti gli altri che costituiscono via via
l’ambiente umano proprio di ogni individuo. […] Di conseguenza, in questo spazio della
situazione individuale della libertà, determinato da tutto l’ambiente umano, anche la colpa altrui
rappresenta un momento permanente.” (K. Rahner, Corso fondamentale della fede, 149)

Kant dice che la libertà è come un uccello che ha voglia di volare. Quando vola, l’aria crea una
resistenza. L’uccello vorrebbe volare senza quella resistenza ma non si rende conto che non è
solo resistenza, ma che è proprio questa resistenza che permette all’uccello di volare.
La nostra libertà non è astratta, non è mai pura. Ha bisogno del contesto per esercitarsi. Dunque
la libertà degli altri e i peccati altrui avranno un impatto sulla mia libertà.
Rahner parla di intreccio della libertà. Non dobbiamo confonderlo con alcune teorie della
struttura di peccato nel mondo.

3) Interiorità mutua dei soggetti spirituali (Balthasar)


Balthasar si concentra sul rapporto tra soggetti. Per alcuni autori contemporanei, uno diventa
soggetto solo grazie a un altro soggetto. Allora se l’altro soggetto fa parte del processo che fa
di me un soggetto, allora l’altro soggetto è in un certo senso interiore a me. C’è una interiorità
mutua perché uno non è soggetto spirituale senza l’altro.
“Esiste una presenza a priori del ‘noi’ [in ogni soggetto umano].”
(H. U. von Balthasar, Teodrammatica, II, La persona in Dio, 382)
Allora la famiglia, la patria fanno parte della nostra costituzione. Siamo costituiti per essere alla
radice del nostro essere in relazione con gli altri.

Queste sono tre proposte di soluzioni filosofiche a una possibile trasmissione del peccato
originale e della grazia tramite l’idea di un legame più profondo del solo legame affettivo o
culturale.

Rahner dice comunque che non è sufficiente, non spiega la profondità di questa condizione di
peccato nella quale siamo.
Ogni atto umano sembra sempre un po’ toccato da un’ambiguità, da una dimensione che può
essere peccaminosa. Perché questa universalità e insuperabilità del peccato? Bisogna passare al
livello teologico.

7.2.3 La solidarietà nella grazia (solidarietà cristologica-trinitaria) fonda la solidarietà nel


peccato
91

1) Anteriorità della solidarietà nella grazia: la trasmissione del peccato come mediazione
fallita della grazia (Rahner)
L’essere umano è creato nella grazia. Ma il piano di Dio è che questa grazia sia trasmessa negli
esseri umani dagli uni agli altri. La grazia è data da Dio ma il piano di Dio è di farci partecipare.
C’è una solidarietà di tutti nella grazia.
Dio dà la grazia a tutti ma c’è anche comunicazione mutua della grazia fra gli uomini. Quando
Adamo e d Eva peccano, rifiutano la grazia e dunque si tagliano dalla grazia di Dio. allora c’è
una difficoltà di dono della grazia da parte di Dio e dunque Adamo ed Eva non possono più
trasmettere questa grazia in modo pieno. Allora tutte le trasmissioni mancano, persono una
capacità di trasmettere la grazia. Ovviamente continua il dono da parte di Dio, anzi con la venuta
di cristo, con la vita sacramentale ecc., può esserci anche un incremento di grazia però mancherà
sempre la trasmissione fra gli esseri umani.

Quando Adamo ed Eva peccano si rompe qualcosa nella loro ricezione della grazia e dunque
nella loro capacità di trasmettere la grazia e questo ha un influsso su tutti gli esseri umani.
Questo spiega perché la nostra libertà è fragilizzata. Se l’uomo è stato creato nella grazia
significa che ne ha bisogno per raggiungere il suo fine. La libertà ha bisogno della grazia per
attuarsi in modo pieno. Se non ha le condizioni per esercitarsi in modo pieno, la libertà è
fragilizzata. C’è una rottura di relazione dunque che fragilizza la libertà. È così profondo perché
tocca la condizione di esercizio della libertà. Ma allora più che macchia trasmessa, la
trasmissione del peccato originale è il fallimento della trasmissione della grazia. Questo è
abbastanza coerente con ciò che abbiamo visto in Trento (peccato originale: stato di mancanza
di grazia, in Adamo e che si trasmette a noi)

Il piano di Dio include la mediazione umana della grazia.

Sola la grazia permette la pienezza della libertà.

La “trasmissione del peccato” è in realtà “mediazione fallita della grazia”:


“[La grazia salvifica”] dovrebbe essere ma nei fatti non è mediata dalla discendenza umana”
(K. Rahner, “Il peccato di Adamo”, 347).

La domanda più importante è come si trasmette la grazia. La risposta di Rahner è un circolo


ermeneutico: la grazia è trasmessa gli uni agli altri e questa capacità di trasmettere la grazia è
già la grazia. Dio dà la grazia, la capacità di trasmettere la grazia e noi, quando rifiutiamo la
grazia di Dio, rifiutiamo sia la grazia che la capacità di trasmetterla.

Anteriorità della solidarietà nella grazia.

Se fa parte dell’economia della grazia che sia trasmessa per una parte tramite gli esseri umani,
allora anche se Dio continua a dare la grazia, manca uno degli elementi della trasmissione. Dio
potrebbe decidere che la trasmissione della grazia si faccia solo in modo immediato da lui ma
non è la sua scelta. Gli esseri umani hanno una solidarietà nella grazia e hanno un effetto gli
uni sugli altri (effetto positivo quando la grazia è trasmessa e effetto negativo quando non lo è).

C’è una solidarietà nella grazia che precede la solidarietà nel peccato e che ne è condizione.

2) Unità trinitario-cristologica degli esseri umani (Bulgakov)

Tutto si fonda sulla dimensione pericoretica delle ipostasi trinitarie.


92

Il modello è la Trinità e la comunione pericoretica delle persone:


“Ciò che è diviso secondo gli individui in uno stato di fredda indifferenza e di inimicizia,
diventa reciprocamente permeabile e trasparente nell’unità dell’amore”. (S. Bulgakov, La sposa
dell’Agnello, la creazione, l’uomo, la chiesa e la storia, 273-274).
Il Dio le persone (ipostasi) divine sono in relazioni pericoretiche, sono le une nelle altre. Già a
un primo livello ci permette di capire che l’essere umano, che anche lui è persona (ipostasi), lo
è in modo analogico (anche se c’è una grande dissomiglianza, c’è una grande somiglianza).
Dunque abbiamo una relazione pericoretica gli uni con gli altri.
I soggetti spirituali sono gli uni negli altri (cfr. Balthasar). In realtà con la grazia siamo introdotti
nella vita della Trinità e questo rafforza in modo esponenziale questa relazione pericoretica.

Si fa in Cristo, tramite la sua persona divina.

3) Verso una appartenenza mutua eucaristica (Balthasar)

Cristo Risorto è “eucaristico”.


L’eucaristia è proprio la testimonianza del fatto che gli esseri umani possono essere solidali a
questa profondità, possono essere gli uni negli altri. È nel sacramento dell’eucaristica che
questo si realizza in modo unico, forte, particolare.
Cristo risorto: è il momento in cui l’umanità di Cristo è pienamente trasparente alla sua divinità,
entra pienamente nella vita trinitaria. Siccome la persona divina del Verbo è pericoretica,
quando la sua umanità dopo la risurrezione è completamente trasparente al modo di essere
divino, l’umanità diventa allora completamente pericoretica. La testimonianza di questo è
l’eucaristia. Quando Gesù si dà è capace di dare il suo corpo a tal punto che questo diventa una
parte di chi si comunica ed è capace anche di assumere in sé chi riceve questo corpo. Dunque
il corpo eucaristico è il corpo risorto. È proprio perché è risorto che questo corpo è capace di
diventare una parte di noi, di essere ingerito da noi e allo stesso tempo di assumere gli esseri
umani in lui. C’è questo doppio movimento.
Ogni volta che ci comunichiamo, Gesù risorto fa parte di noi e noi di lui e noi siamo resi capaci
di far parte gli uni degli altri. Balthasar riprende l’espressione di Paolo: nel corpo di Cristo
risorto anche noi diventiamo “membra gli uni degli altri” (1 Cor 12,27; Rm 12,5).
Entriamo in una solidarietà della grazia che fa che possiamo comunicare in modo interiore gli
uni con gli altri. Siamo deprivatizzati, viviamo la dilatazione dell’individuo (questo per
Balthasar è la fondazione della comunione dei santi).
«In Cristo noi siamo a vicenda non solo fratelli, ma siamo, nel suo corpo eucaristico, membri.
[…] In tale modo sorge qualcosa di antropologicamente del tutto nuovo: un poter essere l’uno
per l’altro non solo in azioni esteriori con cui uno porta il peso altrui, ma ‘da dentro’, dove uno
può diventare nell’eucaristia di Cristo qualcuno che porta la colpa o l’impotenza altrui. La
communio eucharistica diventa […] communio sanctorum».
(H. U. von Balthasar, Teodrammatica, II, La persona in Dio, 384-385).

4. Conclusioni
1) Doppio livello di solidarietà: naturale e teologica.
2) Anteriorità di Cristo su Adamo, della grazia sulla natura.
3) Relativizzazione della questione della generazione e della questione del monogenismo o
poligenismo.
4) Legame fra tutti i tipi di solidarietà
93

7.3 PECCATO ORIGINALE ORIGINANTE E PECCATO ORIGINALE ORIGINATO

1) Peccato originale e peccato attuale/personale


Bisogna capire prima di tutto che il peccato originale non è un peccato nel senso del peccato
attuale. Il peccato originale è perdita di grazia, di giustizia, una mediazione fallita della grazia.
È una incapacità a resistere al peccato più che una macchia e non c’è una colpa personale nel
peccato originale. Invece c’è colpa nel peccato attuale: ratifica e attualizzazione del peccato
originale. Alla fine per Tommaso il peccato originale è solo per analogia peccato. Il peccato in
senso stretto è solo il peccato attuale grave (peccato mortale).

Un atto in se stesso in quanto atto è essere e quindi è buono, ma un atto può essere buono o non
buono a seconda dell’orientamento. Alla fine quando scegliamo qualcosa, anche di male, è
perché lo consideriamo buono. Il male dunque è mancanza perché ontologicamente la realtà è
e dunque è buona e poi perché è molto difficile scegliere il male per il male. Però è vero che in
filosofia e teologia più contemporanea si sottolinea il peso relativo della scelta e si insiste di
più sulla capacitò della volontà e la realtà della storia degli ultimi secoli ha messo in rilievo il
male come una forza.
Quindi o insistiamo sul fatto che l’essere è buono e la scelta del male non cambia questo o
sottolineiamo l’importanza della volontà e la sua capacitò di scegliere il male. Entrambe le cose
sono vere.

2) Peccato originale originato e originante


La parola peccato originale riveste due significati: peccato originale che noi sperimentiamo (ciò
che abbiamo ereditato, ricevuto, la condizione in cui siamo noi) e il peccato di Adamo, il primo
peccato, il peccato dell’origine.
Se il peccato originale nostro non è un peccato attuale, in Adamo c’era un peccato attuale. In
Adamo il peccato originale è un peccato attuale (egoismo, bramosia, non fiducia…prendere ciò
che non era permesso e non accogliere poi la misericordia di Dio) e mette Adamo in una
situazione di mancanza di grazia.
La teologia contemporanea distingue fra peccato originale originato e peccato originale
originante.
Il peccato originale che abbiamo è originato, è prodotto e noi lo riceviamo; invece il peccato di
Adamo è originante.
Il peccato originale originante è proprio peccato attuale. Ci sono teorie che preferiscono
pensarlo in altre modalità: non come un atto di Adamo, ma secondo cui all’origine del peccato
originale non ci sia un altro peccato ma piuttosto il disordine del mondo.

Il peccato originale originante spiegato in chiave evolutiva


P. Teilhard de Chardin, G. Martelet, J.L. Segundo: insistono su una dimensione pre-umana del
male, sul caos dell’universo, sul fatto che nell’universo in evoluzione ci sono movimenti caotici
per dire che questa situazione in cui si trova l’uomo lo porta a peccare. C’è il male fisico, c’è
la possibilità di errore, ma si introduce anche il male morale. In ogni caso, anche se forse Adamo
ha peccato, c’è qualcosa di pre-esistente nel disordine del cosmo che spiega perché Adamo cade
e perché l’umanità cade. Questo spiega molto meglio il male nella natura che le spiegazioni
classiche del peccato originale che dicono che il mondo è stato creato buono, l’uomo cade e c’è
un effetto sul resto dell’universo. Il problema è che fa del male qualcosa che fa parte dell’ordine
naturale (almeno le condizioni del male) ed è qualcosa che rimane esteriore.
La dottrina del peccato originale insiste sul fatto che ciascuno nasce nella stessa situazione.
Abbiamo l’idea di peccato del mondo o di strutture di peccato.
94

“Peccato del mondo”


P. Schoonenberg.
“Strutture di peccato” (CCC 1869): cfr. Giovanni Paolo II.
Ciò che precede il nostro peccato non è il peccato di Adamo in senso stretto, è il peccato della
società. Riprende l’espressione di Giovanni (peccato del mondo). Qui abbiamo il fatto che deve
funzionare per accumulazione. Chiaramente non corrisponde all’idea di una situazione identica
per ciascuno, non c’è l’interiorità.
La struttura del peccato è un po’ diversa perché non è una realtà che prende il posto del peccato
originale originante, ma è piuttosto qualcosa che ne è l’effetto. Abbiamo il peccato originale e
il peccato attuale che crea delle strutture di peccato.

Il peccato originale è un peccato attuale di Adamo perché solo l’atto di un essere umano e solo
un atto davvero peccaminoso può rompere la mediazione della grazia.
“Il ‘peccato originale originato’ […] richiama il peccato originante. Non solo una origine, ma
specificamente un peccato di origine” (L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 298).

Quando avevamo l’idea classica del peccato originale come una macchia trasmessa per
procreazione era difficile immaginare che tutti gli esseri umani fossero macchiati se non
provenisse da un solo essere. Ma in realtà già biblicamente sono in due. Ciò che conta non è
che ci sia uno che trasmette una macchia ma che la trasmissione della grazia è fallita tra di loro
e sarà fallita allora anche in direzione di tutti gli altri.

Un momento è un istante del tempo; un evento è qualcosa di più complesso (è un insieme). Non
dobbiamo pensare il peccato originale originante come un momento ma piuttosto come
qualcosa di più complesso, un insieme di azioni, relazioni che ha un effetto su tutto il resto.
Gen 3: vediamo che c’è stato tutto il dialogo fra Eva e il serpente, c’è stato il momento in cui
hanno preso ciò che era difeso e poi c’è stato il non accogliere Dio e avere paura di Dio. Dov’è
stato il peccato originale? In tutto questo evento.

3) Conviene chiamare il peccato originale peccato


Se il peccato originale originato (nostro) è solo analogicamente peccato, perché continuiamo a
utilizzare la parola peccato? Alcuni hanno proposto di non chiamarlo più così (magari
mancanza di grazia o altri modi). Certo, non è peccato (è per questo che dobbiamo sempre
aggiungere originale) però proviene da un peccato (il peccato di Adamo è attuale) e porta a un
peccato. Ladaria considera che vale la pena mantenere la parola peccato originale: viene da un
peccato attuale e porta a un peccato attuale.
Il peccato originale originato, anche se non è un peccato attuale, è molto legato al peccato.

Lettura per lo studio (per le sezioni 7.2 e 7.3)

L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 280-292; 296-303.

Lettura di approfondimento (per le sezioni 7.2 e 7.3)

M. Flick, “Il dogma del peccato originale nell’attuale riflessione teologica” (nota) [cfr. PDF]

K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Introduzione al concetto di cristianesimo, Milano


1990,148-160.
95

7.4. IL PECCATO E LA MORTE

1. Come si trasmette?
2. Perché ci sono diversi sensi della parola peccato e come distinguerli?
3. Rapporto fra peccato e morte.
Ci soffermiamo ora sull’ultimo punto.

Rm 5,12ss; “Il salario del peccato è la morte” (Rm 6,23); cfr. anche Rm 6,16; 7,5; 1 Co 15,21.
Con il Regno del peccato, regna anche la morte (Rm 5)

Qual è l’insegnamento della Chiesa e come riflettere su questo tema? Prima mostreremo come fa
parte dell’insegnamento della Chiesa che ci sia un legame fra peccato e morte ma non è così semplice.
7.4.1 La morte come conseguenza del peccato nell’insegnamento della Chiesa

Origene, In Joh. 13, 60; PG 14,513B.


Cirillo d’Alessandria, De adoratione in spiritu et veritate, 16.

Per la maggioranza dei Padri sin dal III secolo c’è un chiaro legame: la morte è la conseguenza del
peccato. Origene e Cirillo di Alessandria sono i primi ad essere chiari su questo tema.
Nel Concilio di Trento non era chiaro capire se si trattava di morte spirituale o biologica.
Nel testo di Trento “entriamo nell’ira e indignazione di Dio e perciò nella morte”: questa sempre
essere piuttosto la morte dell’anima. È chiaro che Trento si occupa di più della morte spirituale anche
se parla pure di quella del corpo.
È ovvio che la morte del corpo sia conseguenza della morte dell’anima.

“Il primo uomo Adamo, avendo trasgredito nel paradiso il comando di Dio, ha perso all'istante la
santità e la giustizia nelle quali era stato stabilito e […], per questo peccato di prevaricazione, è
incorso nell'ira e nell'indignazione di Dio, e perciò nella morte, che Dio gli aveva minacciato in
precedenza, e, con la morte nella schiavitù di colui ‘che’ poi ‘della morte ha il potere, cioè il diavolo’
(Eb 2,14).” (Trento, DS 1511)
“Se qualcuno afferma che [Adamo] trasmise a tutto il genere umano solo la morte e le pene del
corpo, e non anche il peccato, che è la morte dell’anima: sia anatema.”(DS 1512)

Ci sono due testi dei concili che insistono sul legame tra peccato originale e morte biologica.

“Chiunque avrà detto che Adamo, il primo uomo, (fu) creato mortale nel senso che sia che peccasse
sia che non peccasse, sarebbe corporalmente morto, avrebbe lasciato cioè il corpo non per causa del
peccato, ma per necessità della natura, sia anatema.” (DS 222 [Cartagine XV/XVI – 418]).
Il Concilio non condanna chi dice che l’uomo è creato mortale ma chi dice che l’uomo è creato
mortale nel senso che sia che peccasse che se non peccasse, sarebbe morto. La morte non è una
necessità della natura.

“… La morte corporale, dalla quale l'uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato” (GS 18).

Il magistero della Chiesa e i Padri fanno un legame fra il peccato e la morte spirituale e il peccato e
la morte del corpo. La difficoltà viene sempre di più con la teologia contemporanea per due ragioni:
1. siamo molto più coscienti che siamo degli esseri biologici pienamente inseriti nel mondo della
natura, quindi condividiamo tutto con il mondo naturale tranne la morte? Allora si pone l’idea
di chiedere se ci sia una dimensione naturale della morte.
2. Adamo ed Eva diventano mortali, cioè perdono il fato di non morire quando peccano e dunque
quando entrano in uno stato di natura ferita. Il problema è che (cfr. lezione su natura e
96

soprannaturale) Adamo ed Eva non perdono la loro natura umana, ma dei doni di grazia.
Questo significa che la natura umana è almeno capace di morire.

7.4.2 “Immortalità” o “possibilità di non morire”?

Meglio dire che Adamo ed Eva avevano la possibilità di non morire che dire che erano immortali.
Non è una immortalità naturale ma un dono di Dio.
Adamo ed Eva se non avessero peccato, non sarebbero morti. Perché?
“Interprete autentico delle affermazioni della Sacra Scrittura e della Tradizione, il Magistero della
Chiesa insegna che la morte è entrata nel mondo a causa del peccato dell’uomo. Sebbene l’uomo
possedesse una natura mortale, Dio lo destinava a non morire.” (CCC 1008)
Il CCC afferma che la morte viene dal peccato ma anche che l’uomo è naturalmente mortale, solo
che Dio pensava di proteggerlo dalla morte.
L’uomo ha una natura mortale, è capace di morire, ma Dio – per un dono della sua grazia – l’aveva
destinato a non passare mai da questa morte. Però avendo peccato l’uomo perde questi doni della
grazia e si ritrova con la sua mortalità naturale.
L’uomo non è di per sé immortale, il peccato fa che la grazia che permetteva di non morire è persa.

3) Morte biologica o morte spirituale?

Complessità della nozione di morte umana.


Se l’uomo è naturalmente mortale, qual è questa dimensione naturale della morte?
Il concetto di morte umana non è semplice. Non siamo animali. La morte per un essere umano ha
molte dimensioni: biologica, sociale, esistenziale (siamo gli unici che si pongono la domanda del
senso della morte, si confrontano ad essa)… siccome è una realtà complessa, l’idea è di chiedersi se
possiamo distinguere tutta una dimensione che proviene dal peccato e una più naturale, legata più alla
natura umana.

Complessità della comprensione della morte nella Scrittura

“Poi Abramo spirò e morì in felice canizie, vecchio e sazio di giorni, e si riunì ai suoi antenati” (Gn
25,8).
Non c’è una dimensione tragica della morte, non c’è l’idea che bisogna essere assolutamente salvati
dalla morte. Non c’è nella Torah neanche l’idea di risurrezione. Se la morte non è considerata come
un male da cui uno ha bisogno di essere liberato allora non c’è la riflessione sulla risposta salvifica
di Dio a questa morte. L’idea di risurrezione verrà dopo. Abbiamo l’impressione non solo che una
morte possa essere felice ma anche che faccia parte quasi del piano di Dio per ciascuno.
“[Dio] assegnò agli uomini giorni contati e un tempo fissato” (Si 17,2).
Dunque quasi come se anche la morte facesse parte del piano di Dio per ciascuno di noi.

Pian piano addiviene l’idea di una morte più tragica: morire senza una discendenza è tragico nell’AT.
Nei Sapienziali poi abbiamo la tragedia della morte ingiusta. C’è una dimensione tragica della morte
e un inizio di rivolta nel cuore dell’uomo. C’è l’idea dello Sheol, che si precisa come luogo in cui
dopo la morte siamo isolati. È la dimensione più chiara di questo luogo, l’isolamento (non siamo in
rapporto a Dio, non siamo in rapporto agli altri).
“Poiché non gli inferi ti lodano, né la morte ti canta inni; quanti scendono nella fossa non sperano
nella tua fedeltà. Il vivente, il vivente ti rende grazie” (Is 38,18-19a).
Qui abbiamo la dimensione di rottura con Dio e con gli altri.
Dunque pian piano c’è l’dea che dobbiamo essere salvati da queste dimensioni tragiche della morte
e dallo Sheol.
97

“Perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la corruzione”
(Sal 16,10).
Abbiamo pian piano la speranza di una salvezza che tocchi anche la morte. L’idea di risurrezione dei
morti diventa chiara più o meno nel II secolo a.C. (Maccabei ecc.). ma se dobbiamo essere salvati,
allora non fa parte del piano di Dio.
Subentra allora una nuova spiegazione che lega la morte al peccato. È già sottinteso in Gen 2-3: se
mangi dell’albero della conoscenza del bene e del male, “di morte morirai”. L’espulsione dal guardino
ha come conseguenza la morte e il ritorno alla polvere.
“Dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi,
certamente moriresti (di morte morirai)” (Gn 2,17).
“Tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!” (Gn 3,19).

L’affermazione chiara del rapporto peccato-morte si trova negli scritti sapienziali, dove si è precisata
l’idea del desiderio di immortalità e di un effetto del peccato che fa che moriamo.
“Sì, Dio ha creato l'uomo per l'immortalità; lo fece a immagine della propria natura. Ma la morte è
entrata nel mondo per invidia del diavolo; e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono” (Sap
2,23-24).
“Dalla donna ha avuto inizio il peccato, per causa sua tutti moriamo” (Si 25,24); cfr. 1,13.

Che cosa accade nel NT? C’è un doppio movimento legato: un movimento verso l’idea di un legame
ancora più stretto fra peccato e morte, la necessità ancora più grande di essere salvati dalla morte, ma
nello stesso tempo c’è l’idea ancora più chiara di una dimensione spirituale della morte.
“Il peccato, quando è consumato, produce la morte” (Gc 1,15).

Giovanni insiste che la vita è Cristo e che, quando ci allontaniamo da Cristo, siamo morti.
“Gesù le disse: ‘Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque
vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?’” (Gv 11,25-26); cfr. 1,4; 14,4.
Gesù è la vita e non essere con Gesù (il peccato) è la morte. Si sente nel modo in cui il testo parla
della morte e della vita che non si tratta per primo di morte e vita biologici, fisici.
“In verità, in verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita
eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita” (Gv 5,24).
Già adesso, chi ascolta le sue parole è passato dalla morte alla vita. C’è questa dimensione che fa che
possiamo parlare di morte spirituale, del fatto che la nostra anima o tutto il nostro essere non è nella
condizione giusta, è tagliato da Dio (e questo è analogicamente morte).
“Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama rimane
nella morte” (1 Gv 3,14); cfr. anche 5,11ss.
Anche qui non si parla di una morte biologica.

Paolo è molto interessante perché abbiamo in lui le due dimensioni. È chiaro che c’è una dimensione
della morte che proviene dal peccato e anzi che è il peccato. Il peccato è la morte dell’anima. Però
c’è anche una dimensione molto meno oscura della morte, c’è una dimensione quasi positiva
(desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo). Quasi sempre quando paolo parla della
morte in questo senso non utilizza la parola morte, ma dice “addormentarsi”.
“[Ho] il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo…” (Fil 1,23).
“Addormentarsi”: 1 Cor 7,39; 11,30; 15,6.8.20.51; 1 Ts 4,13-15.
Con Paolo abbiamo abbastanza esplicitamente due aspetti: una morte che proviene dal peccato e da
cui abbiamo bisogno di essere salvati e qualcosa che è chiamato morte o addormentarsi o lasciare
questo tipo di corpo ecc. ed è una dimensione più pacifica e quasi positiva perché è l’accesso a Dio.
queste diverse dimensioni hanno portato la tradizione (prima i Padri e poi i teologi) a distinguere fra
morte biologica e spirituale.
98

Riflessione sistematica

Il primo a dire in modo questa dimensione non è un padre della Chiesa, è un ebreo, ma è un anello
fra il mondo biblico e il mondo ellenistico: Filone d’Alessandria. Egli distingue la morte fisica e la
morte spirituale. dice che la morte fisica è naturale (non è conseguenza del peccato), invece la morte
spirituale è conseguenza del peccato.
“E’ naturale la morte in cui l’anima si separa del corpo; mentre la morte come castigo consiste nel
fatto che l’anima muore alla vita della virtù e vive solo la vita del vizio.”
(Filone d’Alessandria, Leg. All. I, 107)
Dunque abbiamo due dimensioni di questa realtà. Questo sarà ripreso da
- Origene, In Joh., XIII, 140: la vera vita è comunione con Dio e la morte separazione da lui.
Distingue la morte dell’anima dalla morte biologica. Non parla moto di quest’ultima ed è
difficile capire se questa proviene o no dal peccato. Semplicemente riprende la distinzione ed
è chiaro che la morte spirituale proviene dal peccato.
- Agostino, La Città di Dio, XIII, 2; 12: il grave è la morte spirituale.
Alcuni autori del XXI secolo vogliono rileggere in Gen la dimensione della morte spirituale.
L’ebraico dice “di morte morirai”.

La morte proviene dal peccato? La morte spirituale sì (anzi è il peccato). Invece la morte biologica?
Alcuni autori del XX secolo vogliono far uscire completamente la morte biologica dalle conseguenze
del peccato, invece abbiamo visto che per esempio Cartagine e Vaticano II fanno un legame anche
con la morte biologica.
Come possiamo capire questo? Probabilmente dobbiamo sfumare.
I testi magisteriali fanno sempre un legame, ma vediamo la complessità e il fatto che ci sono
dimensioni anche positive nel piano di Dio per la morte biologica.
Con la Vergine Maria abbiamo l’esempio di qualcuno che non è toccato dal peccato originale (è
preservata). Cosa succede con lei? Muore o no? C’è stata una certa tradizione nel mondo latino per
cui Maria non è morta (vediamo apparire questo verso il XVII secolo), ma la definizione
dell’assunzione di Maria non dice niente sulla morte.

“L'immacolata Madre di Dio sempre vergine Maria, terminato il corso della vita terrena, fu assunta
alla gloria celeste in anima e corpo.” (Pio XII, Munificentissimus Deus [DS 3903])

Dunque Maria muore o non muore? Abbiamo un testo magisteriale e una catechesi di Giovanni Paolo
II che afferma chiaramente che Maria è morta.

“È vero che nella Rivelazione la morte è presentata come castigo del peccato. Tuttavia il fatto che la
Chiesa proclami Maria liberata dal peccato originale per singolare privilegio divino non porta a
concludere che Ella abbia ricevuto anche l'immortalità corporale. La Madre non è superiore al Figlio,
che ha assunto la morte, dandole nuovo significato e trasformandola in strumento di
salvezza. Coinvolta nell'opera redentrice e associata all'offerta salvatrice di Cristo, Maria ha potuto
condividere la sofferenza e la morte in vista della redenzione dell'umanità. Anche per Lei vale quanto
Severo d'Antiochia afferma a proposito di Cristo: ‘Senza una morte preliminare, come potrebbe aver
luogo la risurrezione?’ (Severo d'Antiochia, Antiiulianistica, Beirut 1931, 194s). Per essere partecipe
della risurrezione di Cristo, Maria doveva condividerne anzitutto la morte.” (Mercoledì, 25 giugno
1997)

Giovanni Paolo II dice chiaramente che Maria è morte. Insiste sul fatto che ossa essere sorprendente
però è così. Argomenti:
- anche Gesù è morto e Maria vuole vivere la stessa cosa come partecipazione all’opera
salvifica di Cristo
99

- Maria doveva morire per risuscitare (che non significa solo tornare alla vita di prima ma
entrare in una nuova vita, più alta, con nuove caratteristiche). Maria aveva bisogno di questo
passaggio per entrare nella risurrezione.
Nel mondo orientale si utilizza l’idea della dormizione. È vero che nell’iconografia bizantina c’è
questo ma si insiste molto sulla differenza di maria dopo e prima: passa da un corpo psychico a un
corpo pneumatico.

1. Parla chiaramente della morte


2. Comunione a Cristo e partecipazione alla sua opera slavifica
3. C’è bisogno del passaggio verso la risurrezione
4. Cita un Padre. È interessante vedere che in realtà nella tradizione dei Padri c’è una vera
presenza dell’espressione della morte di Maria. Maria è dichiarata morte da più Padri.

Ø “[Ora] il corpo immacolato [di Maria] viene sottoposto alla morte.” (Giovanni
Damasceno, Panegirico sulla Dormizione della Madre di Dio, 10: SC 80,107)
Ø Giacomo di Sarug (VI secolo)
Ø Modesto di Gerusalemme (VII secolo)

Abbiamo l’idea che Maria anche Immacolata muore, dunque la morte ha una dimensione naturale e
poi abbiamo l’idea che c’è sempre un legame al peccato (cfr. Cartagine e Vaticano II). Morti teologi
distinguono il fatto che la morte biologica in se stessa non provenga dal peccato, sia naturale, sia
integrata alla vita, però lo è come un passaggio da uno stato verso un altro stato e il peccato cambia
questo passaggio, rende questo passaggio tragico. C’è la dimensione della paura. Il fatto di non essere
in piena comunione con Dio fa che la morte sia un momento di oscurità. Cosa succede con la
salvezza? In effetti la salvezza in Cristo non impedisce di morire, ma conferisce di nuovo alla morte
naturale la capacità di essere un passaggio, una pasqua, un pesach e dà la possibilità alla morte di
trovare un senso.
È per questo che nella tradizione spirituale c’è l’idea della buona morte. Uno dei doni della grazia è
avere una buona morte, cioè vissuta in pace, come un passaggio, come un dono di sé.
Francesco di Assisi: “sorella morte”.

Il prof è d’accorso sul fatto di distinguere morte biologica e spirituale e che ci sono dimensioni
naturali della morte. Alcune dimensioni della morte biologica sono naturali e non provengono dal
peccato, però è vero che con il peccato l’esperienza è così tragica e ogni aspetto di quest’esperienza
diventa tragico e quindi il prof utilizzerebbe la parola morte con molta cautela e preferisce dire che
c’è un passaggio con la vita in pienezza o una dormizione o una “morte” (in senso analogico) e dire
che di questo tipo di morte non abbiamo esperienza e dunque è difficile utilizzare la stessa parola.
Dobbiamo essere molto chiari sul fatto che davvero la morte è il grande nemico. Nello stesso tempo
è vero che alcune persone muoiono in profonda pace facendo un passo verso l’aldilà e per altri c’è un
vero combattimento. Bisogna insistere sulla dimensione di possibile positività (passaggio). Bisogna
ricordare che davvero Cristo ci salva dalla morte, davvero è il grande nemico, l’ultimo nemico.

a) Nel disegno di Dio l’uomo non è immortale ma è capace per la grazia di non morire
b) Questa capacità è soprattutto di non morire spiritualmente.
c) Abbiamo il diritto di distinguere fra morte biologica e morte spirituale e c’è una dimensione
della morte biologica che potrebbe essere naturale ma allo stesso tempo è fortemente segnata
dal peccato al punto da essere quasi irriconoscibile. Il peccato trasforma la
dormizione/passaggio a Dio in qualcosa che è davvero vicino alla morte spirituale
d) Abbiamo bisogno di essere salvati dalla morte, da tutte le dimensioni della morte spirituale,
salvati dalla morte spirituale e portati anche corporalmente nella vita nuova. Cristo fa questo
assumendo la morte e superando la morte con la risurrezione.
100

Lettura per lo studio

L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 205…225.


101

CAPITOLO VIII:
LA CREAZIONE NELL’AMBITO DELLA FEDE IN GESÙ CRISTO

Abbiamo parlato dell’essere umano come rivelato in Scrittura e Tradizione, poi la rivelazione del
peccato e ora la creazione, nell’ambito della fede in Gesù Cristo.
Possiamo chiederci perché consideriamo la creazione: perché fa parte dell’antropologia.
Perché il tema della creazione in antropologia teologica?
Perché trattiamo l’atto creatore di Dio e la condizione di creaturalità? Ci sono almeno quattro ragioni:
- La tradizione teologica: il corso di antropologia teologica è nati dal commento dell’Exameron.
Ci inseriamo dunque in una tradizione;
- La condizione creaturale fa parte della determinazione dell’uomo, fa parte della
considerazione dell’essere umano che è di considerare il suo legame profondo di dipendenza
in confronto al Creatore;
- Sappiamo che non è possibile considerare l’essere umano fuori dal suo quadro. Il legame con
il resto della creazione è fondamentale per capire l’uomo e la sua situazione. Inoltre riceve
una missione in confronto al creato, la missione di curare, e dunque è anche il ruolo del suo
compimento;
- Il legame stretto fra creazione e salvezza. Abbiamo considerato l’essere umano in prospettiva
salvifica (questa è la rivelazione data sull’essere umano) però la salvezza è una nuova
creazione, è l’adempimento della creazione. Dunque un’antropologia completa ha bisogno di
queste due dimensioni: la nuova creazione ma anche la creazione stessa.
Di solito i corsi di antropologia e i manuali iniziano con la creazione. Il prof. ha invertito, finendo ora
con la protologia. La ragione è che vedremo che nella Sacra Scrittura la creazione è pensata in chiave
salvifica, legata all’alleanza, alla soteriologia. C’è un dibattito perché potremmo considerare la
creazione in modo più isolato, non in legame con tutto lo sviluppo antropologico, cristologico e
trinitario. La creazione può essere considerata filosoficamente o con altre religioni, però vedremo che
nella Sacra Scrittura la creazione non è un atto neutro da parte di Dio, è un atto che ha come centro,
come meta l’essere umano. Il creato è per l’essere umano: punto centrale e finale della creazione,
ragione d’essere della creazione da parte di Dio. dunque è difficile avere una giusta considerazione
della creazione senza considerare l’essere umano.
Il piano sarà di cominciare con l’indole della creazione, capire che è legata alla salvezza, all’alleanza,
a Cristo e alla Trinità (orientamento di fondo della creazione): ottavo capitolo.
Il nono capitolo sarà sull’atto creatore di Dio e la condizione di creaturalità (la creatio ex nihilo e la
condizione della creatura, soprattutto la creatura umana).

Perché finire con la creazione? Il problema della priorità dell’antropologia sulla protologia e della
teologia dell’alleanza e della soteriologia sulla teologia della creazione.

1. CREAZIONE E ALLEANZA

Perché è importante considerare l’alleanza per capire in modo giusto la creazione? Perché non è
originale da parte degli autori della Bibbia di credere in un Dio creatore. I testi della genesi sono
ispirati da miti di creazione del Medioriente molto antichi. Il fatto di pensare a un Dio creatore non è
un’originalità della creazione biblica. La novità di fondo è che la rivelazione di Dio si fa nella storia.
Dio considera l’essere umano buono. Significa che Dio comincia tutta una storia di alleanza con
l’essere umano. È un Dio dello storio, è un Dio che nella storia agirà per l’essere umano. Anche se la
creazione è uno dei temi della Scrittura, il tema centrale è piuttosto l’alleanza di Dio con il popolo
d’Israele (Abramo, Mosè…) e poi con tutta l’umanità (Noè) e poi nel NT di nuovo con tutta l’umanità
102

con Cristo.

Nella Scrittura non è la creazione il tema principale, ma l’alleanza e la salvezza.


“Stabilirò la mia alleanza con te e con la tua discendenza dopo di te di generazione in generazione,
come alleanza perenne, per essere il Dio tuo e della tua discendenza dopo di te.” (Gen 17,7)

Dunque, il tema centrale della Scrittura è l’alleanza, e questo perché lo scopo principale della Scrittura
è la salvezza. Dio salva il popolo, è la prima esperienza, quella dell’Esodo. La salvezza è per fare
l’alleanza. In Es 19, effettivamente, abbiamo l’alleanza del Sinai, il cuore della Scrittura.
Questo addirittura è più chiaro nell’AT che nel NT. Le prime professioni di fede dell’AT non parlano
del Dio creatore, ma la salvezza del popolo dall’Egitto.

Le “professioni di fede” dell’AT (G. von Rad) non parlano del Dio creatore, ma della salvezza
dall’Egitto. L’inizio dei dieci comandamenti, dice “Io sono il Signore tuo Dio che ti ho fatto uscire
dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù”. Non dice che è il creatore, ma che ti ha salvato.
“Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù”
(Es 20, 2).
“Tu pronuncerai queste parole davanti al Signore tuo Dio: Mio padre era un Arameo errante; scese in
Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi diventò una nazione grande, forte e
numerosa. Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù. Allora
gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra
umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione; il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano
potente e con braccio teso, spargendo terrore e operando segni e prodigi, e ci condusse in questo
luogo e ci diede questo paese, dove scorre latte e miele” (Dt 26,5-9).

Salvezza e alleanza: punto di partenza e centro della creazione.

Passaggio dal Dio potente che salva al Dio potente creatore.


- Dio è capace di salvare perché è capace di creare.
Il Dio potente che salva, se è così potente da poter salvare, significa che poteva anche creare.
E abbiamo bisogno che sia il Dio creatore e che abbia la potenza di creare affinchè abbia la
potenza di salvare.
Può salvare perché “ha disteso cieli e gettato le fondamenta della terra” (Is 51,13).
Legame fra la potenza del Dio salvatore e del Dio creatore: “Ah, Signore Dio, tu hai fatto il
cielo e la terra con grande potenza e con braccio forte; nulla ti è impossibile. Tu usi
misericordia con mille e fai subire la pena dell'iniquità dei padri ai loro figli dopo di essi, Dio
grande e forte, che ti chiami Signore degli eserciti. Tu sei grande nei pensieri e potente nelle
opere, tu, i cui occhi sono aperti su tutte le vie degli uomini, per dare a ciascuno secondo la
sua condotta e il merito delle sue azioni” (Ger 31,17-19).
La capacità di salvare svela, rivela la capacità di creare e viceversa.
- L’alleanza è per tutte le nazioni (Is 2; 60; Ef. 3,5-6).
L’alleanza non è solo per un popolo ma per tutta l’umanità. In Is vediamo, ad es., che è anche
per tutto il cosmo. Allora, se l’alleanza è per tutti, bisogna passare da un Dio che è il Dio del
nostro popolo, a un Dio di tutti e di tutto. Passaggio dal Dio dell’alleanza al Dio che ha creato
tutta l’umanità e tutto l’universo. Non è solo il Dio che ha fatto uscire questo popolo
dall’Egitto ma è il Dio che ha creato tutti gli uomini e che salverà tutti gli uomini.
La rivelazione parte da Adamo e poi va indietro. Nell’ordine della comprensione facciamo un
passo avanti ma lo mettiamo prima nella Bibbia. Se Dio fa alleanza con tutta l’umanità
significa che ha creato tutta l’umanità e l’universo (cfr. Gn 1-3).
La fede nella creazione, allora, è come una radicalizzazione della fede nel Dio salvatore, il
Dio dei padri.
103

Questo è molto forte in Isaia e in Geremia, nell’ambito dei profeti, ma ancor di più è esplicito
nei sapienziali, dove vediamo ad esempio la manifestazione di Dio nella creazione, e l’azione
della Sapienza co-creatrice in Prov 8,22-31. Lì si considera finalmente la creazione in modo
più esplicito del diretto formale, quasi slegata dalla salvezza.

Barth ha un’espressione teologica che riassume tutto questo in modo molto radicale:
“La creazione è il presupposto estrinseco dell'alleanza, l'alleanza è il presupposto intrinseco della
creazione.” (K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/1, 103) à la creazione è necessaria per l’alleanza, e
il punto di partenza è il quadro dell’alleanza, e ad un certo senso è al servizio dell’alleanza, in un
rapporto estrinseco. Invece, l’alleanza è il senso vero, lo scopo e la meta della creazione, quindi
l’alleanza è il presupposto interiore della creazione e il suo senso vero. È ciò che guida l’atto creatore
dall’inizio alla fine.
Consideriamo la creazione in ambito salvifico e in ambito dell’alleanza in questo momento.

2. LA CREAZIONE IN CRISTO

Abbiamo parlato quasi solo dell’AT, mentre il NT porta qualcosa di nuovo, l’alleanza nuova in Cristo,
che avrà delle conseguenze nella considerazione della creazione.
La novità decisiva che il NT apporta alla teologia della creazione, appare quando si esplicita il
rapporto tra creazione e mistero di Cristo. È per questo che il titolo dell’ottavo capitolo, ripreso da
Ladaria, è “La creazione si capisce “nell’ambito della fede in GC” (Ladaria, 17).
A livello della cronologia e della storia non sembra funzionare, Cristo viene verso la fine del sistema
(cfr. ST di Tommaso, Cristo nella terza pars). Ma vediamo qualcosa di paradossale: il NT, in realtà,
afferma che la creazione si fa grazie a Cristo. La creazione è legata a Cristo e si fa grazie a Lui.
E vediamo due passi biblici: il primo insiste sul fatto che la creazione ha come fine e si adempie in
Cristo, e il secondo, fa capire che se il fine della creazione è Cristo, se l’adempimento della creazione
è Cristo, è coerente pensare allora che anche la creazione stessa, anche l’atto iniziale, abbia un
rapporto stretto con Cristo; anzi, il NT afferma che la creazione è stata fatta mediante Cristo e in
Cristo (come vedremo dopo).

2.1 Cristo compimento della creazione

1) Cristo risorto è il compimento dell’essere uomo.


Cristo rappresenta il culmine dell’opera creatrice di Dio, soprattutto Cristo risorto, che è il culmine
della storia dell’umanità e della storia del cosmo.
La nostra meta è di risorgere come Cristo.
1 Co 15, 42-53
“Il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo
glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere a sé tutte le cose” (Fil 3,20b-21). Cfr. Rm 8,17.
Gesù trasfigurerà il nostro corpo in conformità al suo. Noi siamo a immagine del primo Adamo, ma
siamo ancora di più chiamati a diventare cristiformi, conformi al Cristo glorioso: è il compimento di
ogni vita umana di risuscitare in Cristo e come Cristo.

2) La Risurrezione finale integra il cosmo.


La risurrezione tocca tutto il cosmo.
“E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha
sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28).
Qui si vede chiaramente che non dice che tutta l’umanità sarà sottomessa a Cristo e Dio sarà tutto in
tutta l’umanità, ma dice che ogni cosa sarà sottomessa a Cristo. Più esplicito forse è il testo di Rm 8
104

che mostra che la creazione intera aspetta la salvezza e quindi una forma di trasfigurazione nel Cristo
risorto e tramite il Cristo risorto:
“La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata
sottomessa alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l'ha sottomessa - e nutre la
speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della
gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle
doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo
interiormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo” (Rm 8,19-23).
La creazione tutta intera aspetta la salvezza e dunque una forma di trasfigurazione.
C’è un parallelismo netto fra l’attesa dell’umanità e ciò che riceverà (la salvezza e la risurrezione) e
ciò che spera tutto il creato. Anche il creato geme per essere liberato dal male e per entrare nella
gloria dei figli di Dio. è anche il creato che è chiamato a entrare nella libertà della gloria, entrare in
uno stato nuovo che è la partecipazione alla risurrezione di Cristo.

3) L’incarnazione come compimento della creazione.


Se la risurrezione di Cristo è il fine della creazione, allora l’incarnazione è già in un certo senso la
meta e il fine della creazione. È soprattutto Rahner che sottolinea questa dimensione.
Possiamo considerare che tutta la creazione è stata predisposta da Dio ad accogliere l’incarnazione e
che questa sia l’adempimento di questo movimento di tutto il creato. La creazione tende verso di Dio,
è in un grande movimento verso Dio (nella Scolastica: ogni realtà ha come fine Dio, l’unione con
Dio). l’essere umano come culmine del creato ha in modo ancora più chiaro e più esplicito l’unione
con Dio come fine. Allora a che momento si adempie il movimento di unione dell’essere umano e di
tutta la materia creata con Dio? L’incarnazione: essa è la congiunzione più radicale fra Dio e l’essere
umano, Dio e il cosmo che possiamo immaginare.
“L’uomo-Dio è il primo inizio della riuscita definitiva, del movimento dell’autotrascendenza del
mondo verso la vicinanza assoluta al mistero di Dio.”
(K. Rahner, Corso fondamentale della fede, 241)
La creazione e l’essere umano hanno un movimento di auto-trascendenza verso Dio che ha come
culmine l’incarnazione. Il mondo e l’essere umano sono stati creati per l’incarnazione, potremmo
dire.

Non è possibile capire la creazione fuori dal contesto dell’Alleanza e neanche fuori dal contesto della
Nuova Alleanza, fuori dal contesto cristologico. L’evento Cristo rappresenta il compimento della
creazione. Non è allora possibile capire la creazione fuori da Cristo.

2.2 Cristo mediatore della creazione

Cristo è fine della creazione, ma se la creazione si adempie in Cristo, se siamo salvati a immagine di
Cristo, non sarebbe coerente che Cristo abbia ance un ruolo nell’atto della creazione? Se è l’Omega,
non dovrebbe essere anche l’Alfa? Il fine agisce fin dal principio.
L’incarnazione viene in un momento preciso della storia dopo tutta una storia dell’umanità e una
lunga storia del cosmo. Ma c’è una vera logica a pensare che Dio sia incluso nell’atto creatore di Dio
perché se no significa che la salvezza viene un po’ come da fuori, si aggiunge. È anche molto logico
che il Salvatore sia Creatore.
Tommaso: è logico che Dio ci salvi mediante il Verbo perché ci ha creati mediante il Verbo. Vedremo
però che alcuni testi del NT non dicono solo che siamo creati mediante il Verbo ma proprio mediante
Gesù Cristo.

1) Dio crea per la sua parola e la sua sapienza


Questo è molto chiaro nell’AT.
105

“Dio disse” (Gn 1, 3. 6. 9. 11. 14. 20. 24. 26). Questa è l’espressione dell’onnipotenza di Dio: basta
per Dio parlare e tutto si fa.
Vediamo un’idea simile nel Deutero-Isaia: Dio salva e crea per la sua parola. Lo vediamo anche in
Salmi e Sapienziali.
“Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera” (Sal 33, 6).
“Dio dei padri e Signore di misericordia, che tutto hai creato con la tua parola, che con la tua sapienza
hai formato l'uomo, perché domini sulle creature fatte da te” (Sap 9,1-2).
Cfr. Sap 7,25-27; Sir 39, 17.31; 42,15; Gdt 16, 14.
L’atto creatore si fa mediante la parola (Dabar).

Troviamo questa idea anche nel NT.


“Anche i cieli esistevano già da lungo tempo e […] la terra, uscita dall'acqua e in mezzo all'acqua,
ricevette la sua forma grazie alla parola di Dio” (2 Pt 3,5).
“Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio” (Eb 11,3). Cfr. Rm 4,17.
“In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio.
Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui,
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste. […]
Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui” (Gv 1,1-3.10).

Ora vediamo un testo molto chiaro sul ruolo del Verbo e del Figlio eterno nella creazione. Ci aiuta a
fare il passaggio verso Cristo stesso.
“Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei
profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di
tutte le cose e per mezzo (dia) del quale ha fatto anche il mondo. Questo Figlio, che è irradiazione
della sua gloria e impronta della sua sostanza e sostiene tutto con la potenza della sua parola, dopo
aver compiuto la purificazione dei peccati si è assiso alla destra della maestà nell'alto dei cieli.” (Eb
1,1-3)
C’è un ruolo escatologico: il Figlio è costituito erede di tutte le cose, grazie alla sua risurrezione è
erede di tutte le cose. C’è un ruolo anche protologico del Figlio e della sua Parola: per mezzo del
Figlio Dio ha fatto il mondo e sostiene tutto con la potenza della sua parola. Non c’è solo l’idea che
il Figlio partecipa all’atto creatore, ma partecipa anche alla continuazione dell’atto creatore. Tutto
sussiste ancora perché tutto è sostenuto dal Figlio.
Il Padre crea il mondo per mezzo del Figlio e sostiene il mondo per mezzo del Figlio e della sua
parola. C’è l’idea di creazione continua.
Atanasio: Dio crea tramite il Verbo (è molto chiaro).
Scolastica: Dio concepisce la creazione nel Verbo. Analogia: il Padre sarebbe la mente e il Verbo il
pensiero.
Non fa la differenza tra il Figlio e la sua Parole e il Cristo (il Figlio incarnato): nella stessa frase
abbiamo la creazione ma anche il fatto che il Figlio è costituito erede di tutte le cose.
Al v.3 si parla di Gesù Cristo, non solo del Figlio prima e senza la sua carne, senza la sua umanità.
Questo ci porta al fatto che nel NT abbiamo dei testi chiari che danno non solo al verbo eterno, al
Figlio eterno, alla Seconda Persona eterna un ruolo nella creazione, ma anche a Gesù Cristo (Verbo
incarnato).

Da Alfredo:
Il Figlio è erede di tutte le cose grazie alla sua resurrezione, e c’è un ruolo protologico anche del Figlio
e della sua parola: “per mezzo del Figlio Dio ha fatto il mondo […] e sostiene tutto per mezzo della
sua parola” à non c’è solo l’idea che il Figlio partecipa all’atto creatore, ma partecipa anche alla
continuazione dell’atto creatore, al fatto che tutto sussista ancora, perché tutto è sostenuto dal Figlio.
Dunque, il Figlio partecipa all’atto creativo del Padre, il quale crea il mondo dia (per mezzo) del Figlio,
e sostiene il mondo per mezzo del Figlio e della sua parola.
106

Dunque, c’è l’idea di creazione continua e di conservazione. È un’idea che troviamo già nei padri (Dio
crea tramite il Verbo, molto chiaro in Atanasio) e negli scolastici (Tommaso e Bonaventura): Dio
concepisce la creazione nel Verbo. Il Padre è la mente, e la seconda persona, il Verbo, è il pensiero, il
concetto (parola utilizzata da Tommaso) del Padre. Il Padre pensa e concepisce tutte le cose nel Verbo.
Però, la lettera agli Ebrei presenta anche una certa ambiguità. Non fa la differenza tra il Figlio e la sua
parola e il Cristo, il Figlio incarnato. Infatti, nella stessa frase abbiamo la creazione, anche il fatto che
il Figlio è costituito erede di tutte le cose (e questo nel pensiero del NT si riferisce al risorto che
adempie tutto), e anche la purificazione dei peccati (fine del v.3) à e chi si è assiso alla destra non è
solo il Verbo, ma anche il Figlio nella sarx.
Questo ci porta al fatto che nel NT abbiamo dei testi chiari che danno non solo al Verbo eterno un
ruolo nella creazione, ma anche a Gesù Cristo, il Verbo incarnato.

2) 1 Cor 8,6
È un testo molto antico dunque significa che l’idea esisteva già dall’inizio di Paolo.
“Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal (ex) quale tutto proviene e noi siamo per (eis) lui; e un solo
Signore Gesù Cristo, in virtù (dia) del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per (dia) lui” (1 Cor
8,6).
Questo testo si appoggia sulla rivelazione veterotestamentaria. Paolo pensa con la struttura dello
Shemá: per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene, e noi siamo per il Padre, punto di
partenza e fine. E Paolo, poi, estende questo anche a Gesù: “un solo Signore Gesù Cristo” e usa due
volte il termine dia. Il Padre, punto di partenza e fine della creazione, agisce per mezzo di Gesù Cristo,
il quale è mediatore della creazione. È mediatore di salvezza, ma la salvezza si appoggia sulla
creazione, dunque per analogia Cristo è mediatore della creazione.
“Un solo mediatore” (1 Tm 2,5); “mediatore della nuova alleanza” (Eb 8,6; 9,15).
L’evento salvifico di Cristo viene visto come il criterio a partire dal quale bisogna interpretare tutta
l’azione di Dio a beneficio degli uomini, e dunque anche la creazione.
Cristo come “causa strumentale” - il Padre come causa efficiente e finale: “Da lui [il Padre], grazie a
lui e per lui sono tutte le cose” (Rm 11,36).

3) Col 1,15-20 (// Ef 1,3-13)


“[Egli] è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché in (en) lui sono state
create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni,
Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo (dia) di lui e in vista (eis)
di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in (en) lui. [ndr: sezione cosmologica/protologica]
Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano
dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni
pienezza e per mezzo (dia) di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua
croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli [ndr: sezione
soteriologica/ecclesiologica/escatologica]” (Col 1,15-20).

La prima parte è molto più ricca che 1Cor 8 sul ruolo di Cristo nella creazione.

- C’è dia due volte, con un’insistenza della pienezza della creazione. “Cieli e terra” significa
tutto. Paolo insiste anche sulle realtà invisibili (gli angeli): tutta la realtà creata è stata creata
in lui.
- E poi c’è anche eis auton (“in vista di lui”). Può essere causa esemplare (Cristo sarebbe
modelle: tutto è stato creato guardando Cristo come modello) e poi – e questa sembra essere
più giusta – causa finale. Cristo è il fine del creato, dunque tutto è creato per mezzo di Cristo,
sul modello di Cristo e in vista di cristo e…
- …tutto sussiste in (en) Cristo. Qui ritroviamo la stessa idea di Ebrei, cioè tutto è sostenuto
nell’essere da Cristo.
107

La seconda parte è soteriologica. Lo stesso che è co-creatore di tutto, è capo della Chiesa, primogenito
dei risuscitati , e riconcilia non solo l’umanità ma tutto con Dio.
È importante il parallelismo (abbiamo la stessa idea di Isaia o Geremia): siccome Cristo è il salvatore
di tutti gli uomini e di tutto il cosmo, allora bisogna pensare che è stato co-creatore: ha la potenza di
salvare tutto e dunque può creare tutto, e come un circolo virtuoso, come ha la potenza di creare tutto
ha la potenza di salvare tutto.
C’è un parallelismo: la creazione è per mezzo di Cristo, per Cristo e in Cristo, così anche la salvezza
lo è. C’è una reciprocità tra salvezza e creazione.
Poi c’è il fatto che la passione e la resurrezione è un evento cosmico, non è solo per l’umanità.
Finora ci siamo permessi di dire sempre Cristo, ma in realtà Paolo dice Egli (“Egli è immagine del
Dio invisibile”). Chi è questo Egli?
Due versetti prima è il Figlio. Qualcuno che legge solo a partire dal v.13 potrebbe dire: siamo nella
stessa situazione della lettera agli Ebrei, c’è una dimensione che può sembrare cristologica, ma il
soggetto esplicito non è il Cristo, ma il Figlio, che potrebbe essere il Figlio a-sarkos, il Figlio senza
la sua umanità. Ma se guardiamo dall’inizio del capitolo, vediamo che 4 volte, tra il v.1 e il v.14,
viene menzionato Gesù Cristo, chiaramente nella sua incarnazione.

dia - eis auton - en

4) Corpus giovanneo
Gv 1,1-18.
Abbiamo la stessa idea anche nel Corpus Giovanneo: il prologo, per esempio, parla del verbo, ma
alla fine vediamo che si tratta di Gesù Cristo. Nell’Apocalisse Gesù Cristo è nominato Alfa e Omega
(non solo Omega).
“Sono l’alfa e l’omega, sono il primo e l’ultimo”; “Sono l’alfa e l’omega, il primo e l’ultimo, il
principio e la fine” (Ap 1, 8.18; ; 22,13).

Non cominciamo con la logica ma con la rivelazione (è così che si fa la teologia). Una grande parte
dello sviluppo della teologia, ha omesso la considerazione di Gesù Cristo nella creazione perché era
quasi impossibile da capire.

2.3 Conseguenze e problemi teologici: preesistenza di Gesù Cristo e “motivi dell’incarnazione”


(e creazione e conoscenza di Dio)

È interessante vedere che una grande parte dello sviluppo della teologia ha omesso la considerazione
di Gesù Cristo nella creazione, perché era quasi impossibile da capire. È molto più semplice da capire
che è il Verbo prima dell’incarnazione.
Non riusciremo a risolvere questa difficoltà, ma possiamo dare due o tre chiavi di lettura.

1) Preesistenza di Cristo in quanto incarnato?


Significa che da tutta l’eternità abbiamo un’umanità in Dio?
Alcuni dei primi Padri sembrano pensare così. Non hanno posto la questione in termini così
problematici, ma quando leggiamo Ignazio di Antiochia, Ireneo, Giustino, abbiamo l’impressione che
si tratti di Gesù cristo (il Verbo incarnato) sin dall’inizio. Significa che dobbiamo completamente
rivoluzionare il nostro modo di pensare? Non è per primo il cosmo in genere che è stato creato e poi
l’essere umano e poi la natura umana di Cristo, ma il primo passo di tutta la creazione è stato
misteriosamente la creazione dell’umanità di Cristo e tutto il cosmo e tutta l’umanità sono creati
nell’umanità di Cristo. Sembra impensabile ma è logico perché se andiamo fino alla fine, vediamo
che il luogo del cosmo è in Cristo, nel corpo di cristo. Da un lato l’umanità di Cristo fa parte del
cosmo, ma da un altro lato, soprattutto quando consideriamo l0umnità risorta di cristo, è l’umanità
108

risorta di cristo che è il luogo per tutta l’umanità materiale e tutta l’umanità creata nel suo rapporto
con Dio.
Tommaso si pone la domanda: dov’è adesso il corpo risorto di Cristo? No. Può essere nel cosmo
perché è al di là di ogni cielo. Ma in realtà non dobbiamo cercare tanto dove è l’umanità di Cristo,
ma piuttosto considerare che l’umanità risorta di Cristo è il locus per eccellenza, è il luogo per tutto.
Non è lui che è in, ma è tutto che è in lui. Il limite del nostro pensiero è che non riusciamo in una sola
frase a dire tutto. Cristo è in noi o noi siamo in Cristo? Tutte e due sono vere. Non è completamente
impossibile pensare a una pre-esistenza dell’umanità di Cristo però non abbiamo bisogno di prendere
questa via.
Un’altra possibilità è dire semplicemente che tutto p stato creato in funzione di questo. Il Padre con
il Verbo e lo Spirito creano il cosmo, sapendo che il luogo giusto di questo cosmo sarà l’umanità di
cristo quando apparirà.
Terza considerazione: c’è difficoltò a pensare il rapporto di cristo col mondo perché siamo nel tempo.
Ma dal punto di vista di Dio (che è in un’altra temporalità dove tutti i tempi sono radunati), anche se
nella cronologia della storia c’è un prima e un dopo, per Lui l’incarnazione è anche già presente, è
coestensiva a tutta la storia del cosmo. Abbiamo un a grande difficoltà a pensare in modo giusto cosa
significa per Dio che l’incarnazione viene “dopo” perché per Lui è già presente.

2) Il problema del “motivo” dell’incarnazione


Il secondo problema teologico, è che se tutto questo è vero significa che l’incarnazione è prevista sin
dall’inizio. Fa parte del disegno originale di Dio nella creazione del mondo. Tutto è creato in Cristo
e per Cristo, e allora significa una necessità dell’incarnazione.
Ma questo contraddice una parte della tradizione teologica. La teologia latina soprattutto per secoli
ha insistito sul fatto che l’incarnazione è il “rimedio al peccato” (Anselmo), e Tommaso e chi segue
Tommaso mostrano bene che l’incarnazione porta più ad una vera fecondità su più campi, non solo
per liberare dal peccato, ma anche per ar accedere l’umanità alla partecipazione alla natura divina, e
per rendere Dio più tangibile e udibile da parte degli esseri umani che funzionano coi 5 sensi.
Tommaso dà più ragioni di convenienza dell’incarnazione. Ma dice, anche, che da un lato il NT
presenta l’incarnazione in funzione del peccato, dall’altro si domanda se Cristo si sarebbe incarnato
anche senza il peccato, o no? L’incarnazione sarebbe stata necessaria anche senza peccato?
“Siccome nella Sacra Scrittura il motivo dell'incarnazione viene sempre desunto dal peccato del
primo uomo, è meglio dire che l'opera dell'incarnazione è stata disposta da Dio a rimedio del peccato,
di modo che, non esistendo il peccato, non ci sarebbe stata l'incarnazione.”
(Tommaso d’Aquino, ST, III, q.1 a.3 resp.)
Molte ragioni per l’incarnazione, ma non sappiamo se ci sarebbe stata l’incarnazione senza il peccato.
E siamo sicuri che l’incarnazione è legata al peccato, con dietro l’idea di una grande gratuità da parte
di Dio.
Il punto forte di Tommaso è di dire che c’è un punto esplicito nel NT del legame tra l’incarnazione e
il peccato, sicuramente l’incarnazione è rimedio al peccato. Si tratta di capire se è solo rimedio.
È vero che questa posizione tommasiana riceve molte critiche. Già una lettura acuta dei primi padri,
anche se non si pongono la domanda in termini così precisi, risulta ovvio comunque che non c’è l’idea
che ci sarebbe stata l’incarnazione senza peccato.
La vera gratuità da parte di Dio, nel momento in cui ha deciso l’ordine della creazione, liberamente
e gratuitamente, Dio ha deciso che la creazione avrebbe come fine l’incarnazione. Ma, dopo aver
fatto questa scelta e aver creato il mondo secondo questo piano, Dio si è autocostretto
all’incarnazione.
Alla fine, l’incarnazione fa parte del disegno creatore di Dio.
Duns Scoto, poi, nel mondo latino, prende la posizione contraria. Egli dice che Dio comincia, almeno
a livello del suo disegno, con il più perfetto. E l’umanità di Cristo è la realtà creata più perfetta che
ci sia. E dunque, fa parte del progetto, è la meta e il modello per tutto il resto del creato.
109

La resurrezione di Cristo getta una luce definitiva sulla funzione di Cristo nel mondo e nella storia.
Solo in Cristo si capisce il mistero della creazione in tutta la sua profondità.

3. TRINITÀ E CREAZIONE

Ma non è possibile pensare Cristo fuori della Trinità. Già subito, allora, implicitamente e chiaramente
abbiamo la presenza del Padre. E quando diciamo che tutta l’umanità e tutto il cosmo ha come luogo
il corpo e l’umanità risorta di Cristo, significa che tutto ha come luogo finale la Trinità, perché
l’umanità risorta di Cristo è nell’umanità.

3.1 La creazione dalla Trinità


Dobbiamo pensare l’atto creatore di Dio a partire dalla Trinità? La creazione non è solo da Dio per
mezzo, in e verso Cristo, ma è dalla Trinità.

1) I Padri
La difficoltà per i Padri quando cominciano a pensare la creazione in senso trinitario, è che è chiaro
che il Padre è creatore, si arriva anche con qualche difficoltà a capire che anche il Figlio è co-creatore
con ciò che abbiamo detto, ma sullo Spirito Santo?
L’AT in realtà ne parla: c’è la presenza dello Spirito di Dio, non si sa esattamente cosa fa me è
presente:
“In principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra era informe e deserta e le tenebre
ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque” (Gn 1, 2).
E in Gn 2 vediamo Dio soffiare il suo soffio di vita nell’essere umano per crearlo, e gli scritti
sapienziali, in un’epoca più tardiva della rivelazione con una presa di coscienza più forte, insistono
sul ruolo dello Spirito nella creazione. C’è la parola e il soffio.
“Il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita
e l'uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7 ; cfr. 6,3).
“Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera” (Sal
33, 6).
I Padri, allora, appoggiandosi sull’AT includono lo Spirito Santo quando pensano l’atto creatore.
In Ireneo abbiamo la bellissima immagine di Dio che crea con le sue due mani (una è Figlio e l’altra
è lo Spirito).
E poi Atenagora: “… affermiamo il Dio mediante il cui Verbo tutto è stato fatto e dal cui Spirito tutto
è mantenuto.” (Atenagora, Legatio pro Christianis 6, BAC 116, 655).
Con Atenagora vediamo che tutto è mantenuto dallo Spirito.
L’idea che la creazione è un luogo in cui le tre persone divine sono coinvolte, ma con diversi gradi di
coinvolgimento e operazione.
“Ti sia sottomessa ogni tua creatura: perché tu dicesti e tutte le cose furon fatte; mandasti il tuo spirito
e furono costruite” (Gdt 16,14).
Sap 1, 7.
Anche nel Credo c’è stata una graduale presa di coscienza, fino al Concilio di Costantinopoli: “Credo
nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita.”

Tutti i padri del IV-V secolo hanno qualcosa da dire a proposito, ad es:
Atanasio, Ad Serapionem I 23-24.28 (PG 26, 585-588. 596); III 5 (632).
Basilio, De Spiritu sancta 16, 38 (SCh 17 bis, 378); cfr. anche 16, 37 (374).
Concilio di Costantinopoli II (553): “Un solo Dio e Padre dal quale tutto procede, un solo Signore
Gesù Cristo per mezzo del quale tutto è stato fatto e un solo Spirito Santo nel quale tutto esiste” (DS
421).

2) Medioevo
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Il grande passo avanti è stato fatto nella scolastica del medioevo.


In sintesi, l’idea è profondissima e alla fine semplice: Dio crea ad extra secondo il modello della sua
esistenza ad intra. E la sua esistenza ad intra sono le processioni: il Padre fa procedere il Figlio e lo
Spirito Santo, il Padre dà tutta la sua sostanza affinché un altro possa essere. Dunque, l’atto creatore,
in modo analogico, è il fatto che Dio dà una parte della sostanza per far sorgere qualcosa, un altro.
Tommaso dice: “è un prolungamento delle processioni trinitarie”; “la processio ad extra delle creature
è il prolungamento della processio ad intra delle persone divine”. La processione intradivina è il
fondamento e modello di ciò che succede ad extra. Allora, ciò che succederà ad extra sarà trinitario.
Bonaventura sarà più radicale e dice che è solo perché c’è una processione ad intra che c’è una
possibilità di una processione ad extra.

“Mai Dio sarebbe stato capace di generare la creatura in forza della sua volontà, se egli non avesse
già generato il Figlio in forza della sua natura.” (Bonaventura, I Sent., d.7 dub 2)

“L’uscita temporale delle creature [deriva] dall’eterna uscita delle Persone” come “il ramo laterale
[deriva] del fiume.” (Tommaso d’Aquino, I Sent., prol.); “Dalla processione delle persone divine
nella loro distinzione sono causate la processione e la moltiplicazione di tutte le creature (Ex
processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis creaturarum processio et
multiplicatio).” (Tommaso d’Aquino, I Sent., d 26 q 2 a 2 ad 2 ) ; cfr. anche ST, I, q.45 a.6 resp.

Per Tommaso, Il Padre è l’artigiano, pensa la creazione e la concepisce tramite il suo Verbo, e la fa
tramite l’amore nello Spirito Santo:
“Dio è causa delle cose per mezzo del suo intelletto e della sua volontà, come l'artigiano nei confronti
dei suoi manufatti. Ora, l'artigiano si pone all'opera servendosi di un verbo (parola intima o idea)
concepito dall'intelligenza, e spinto da un amore (o inclinazione) della sua volontà verso qualche
oggetto. Allo stesso modo anche Dio Padre ha prodotto le creature per mezzo del suo Verbo, che è il
Figlio; e per mezzo del suo Amore, che è lo Spirito Santo.”
(Tommaso d’Aquino, ST, I, q.45 a.6 resp.)

3) Teologia contemporanea
Questa idea è ripresa anche dagli autori moderni. Lo fanno in termini diversi, ma l’idea è più o meno
la stessa.
Dicono che la Trinità e le processioni trinitarie sono l’alterità in Dio. Dio, il Padre, generando il
Figlio, pone in sé stesso, nella vita divina, un’alterità. E quest’alterità è il modello e il fondamento
per le altre alterità, cioè fra Dio e ciò che non è Dio.
Bulgakov utilizza una parola che poi verrà ripresa da Balthasar, una kenosi intratrinitaria. Per
Bulgakov, questo movimento per il quale il Padre dà tutta la sostanza al Figlio, è un tipo di kenosi, e
il Figlio riceve tutto e poi si dà in ritorno al Padre e dunque c’è anche una kenosi del Figlio. Stessa
logia per lo Spirito Santo.
Abbiamo, dunque, nella vita intradivina una kenosi, che permetterà altre kenosi: Dio lascia uno spazio
per un’altra realtà di lui (Bulgakov dice che questo è un tipo di kenosi) e sarà anche il fondamento
della possibilità dell’incarnazione.
“L’essere Figlio è già di per se stesso una certa eterna kenosi, una abnegazione di sé, nell’amore del
Padre” (S. Bulgakov, L’Agnello di Dio, 167)
“La creazione del cielo e della terra, come atto d’amore divino che si espande al di là della propria
vita divina, nel mondo, per la Divinità stessa è un volontario sminuirsi, è, metafisicamente, una
kenosi: Dio pone, accanto al proprio assoluto essere, l’essere relativo, col quale Egli stesso entra in
111

relazione, essendo per esso Dio e Creatore. Il ‘fiat’ creatore, che è l’imperativo della divina
onnipotenza, esprime nel medesimo tempo anche l’immolazione dell’amore divino […]. Codesto
fatto non è primario, ma secondario, nel senso che l’amore di Dio nella SS. Trinità, l’Essere in sé di
Dio, è il fondamento dell’amore di Dio per il mondo fuori di Lui, della kenosi creatrice.”
(S. Bulgakov, L’Agnello di Dio, 183)
Kenosi e amore per Bugakov sono quasi la stessa cosa.

Balthasar aggiunge qualcos’altro: parla di una distanza che si produce nella vita divina, una distanza
che permette tutte le altre distanze: tra Dio e ciò che non è Dio, tra Dio e un’umanità che potrà peccare,
e l’incarnazione stessa.
“E’ possibile con Bulgakov definire l’autoespressione del Padre nella generazione del Figlio come la
prima ‘kenosi’ intradivina che abbraccia da ogni lato le altre, dal momento che il Padre ivi si
disappropria radicalmente dalla sua divinità e la transappropria al Figlio […]. Questo atto divino che
genera il Figlio come la seconda possibilità ad aver parte all’identica divinità e ad essere se stessa, è
la posizione di una distanza assoluta, all’interno della quale tutte le altre distanze possibili possono
essere incluse e comprese. […] La risposta del Figlio al possesso equiessenziale donato della divinità
non può che essere un’eter- no rendimento di grazie (eucharistia) alla sorgente paterna […]
Emergendo da entrambi, quale loro ‘noi’ sussistente, respira il comune ‘Spirito’ che a un tempo
tenendo aperta la differenza (come essenza dell’amore) la suggella e, quale l’unico Spirito di
entrambi, le serve di ponte.” (H. U. von Balthasar, Teodrammatica, IV: L’Azione, 301-302)

Non è importante entrare nel dettaglio, ma capire la logica: la vita intra-trinitaria è il modello e
fondamento di qualcosa di simile ad extra che sarà la creazione.

Bulgakov e Balthasar non sono eretici quando utilizzano l’espressione di kenosi intratrinitaria, perché
la utilizzano sempre tra virgolette o sempre spiegano che non è uguale alla kenosi dell’incarnazione.
Sono molto chiari che non si tratta esattamente della stessa cosa, ed è giusto che tutto ciò che Dio fa
ad extra, anche l’incarnazione, si appoggi su qualcosa che c’è ad intra, non può esserci contraddizione.
Allora lo scopo degli autori è molto giusto: sottolineare la coerenza, e poi l’utilizzo fatto da Bulgakov
e Balthasar è abbastanza cauto.

Questo ha come conseguenza che la creazione segue la logica della vita intratrinitaria, e dunque le
persone avranno delle posizioni diverse.
Ogni autore dà una sua lettura, non sono tutti d’accordo sulle diverse posizioni, a parte il Padre, è
chiaro che è la fonte e il creatore, e lo fa nel Figlio).
Alcuni autori, come Moltmann, aggiungono un altro elemento: non solo il Figlio è strumentale, co-
creatore, modello e meta, ma il Figlio è anche nella vita intratrinitaria colui che risponde, si dà in
ritorno al Padre, e dunque il Figlio sarà colui nel quale i due movimenti si fanno: il movimento di
uscita e il movimento di ritorno.
Ripetendo: per tutti il Padre fa uscire le cose tramite il Figlio, ma Balthasar e Moltmann insistono su
un altro aspetto del Figlio, che non solo riceve tutto dal Padre, ma si ritorna tutto al Padre, c’è un
movimento di uscita e un movimento di ritorno. L’uscita delle creature e il ritorno delle creature
(escatologia) è nel Figlio.
Lo Spirito, come abbiamo visto, mantiene l’unità nella differenza (Balthasar). E Moltmann anche
insiste su questa funzione di unificazione da parte dello Spirito, ma più sul fatto che lo Spirito fa
l’unità nel creato, nella diversità del creato. È lo Spirito di unità che tiene unito tutto il creato.

“Il Padre crea il mondo dal suo amore eterno – attraverso il Figlio - per una risposta temporale al suo
amore – nella forza dello Spirito Santo, che unifica ciò che è differente.”
(J. Moltmann, Trinità e regno di Dio, La dottrina su Dio, Brescia 1983, 125)
112

3.2 La Trinità fine del creato


La trinità non è solo l’alfa ma anche l’omega della creazione.
Tutto è creato nella Trinità, ma è creato per trovare il suo posto nella Trinità.
Questa è la conseguenza logica di ciò che è stato detto finora.
Noi risuscitiamo in Cristo, il nostro posto è nel Figlio e nell’umanità risorta di Cristo; e dov’è
l’umanità risorta di Cristo? È nella Trinità.
Dunque, il nostro posto finale è entrare nella vita trinitaria, dove saremo nell’umanità di Cristo in
rapporto di filiazione con il Padre e in rapporto con lo Spirito Santo.
Ecco il vero punto omega: nelle sezioni precedenti di questo capitolo, il punto omega era Cristo, ma
vediamo che non c’è senza la Trinità.
Allora, per un essere umano essere creato significa essere creato dal Padre, mediante il Figlio,
secondo il modello del Figlio, per il Figlio, per forza dello Spirito Santo che lo rende possibile, e tutto
questo come scopo che nel Figlio, l’umanità integri la vita trinitaria, le relazioni trinitarie.
Siamo creati dalla Trinità per la Trinità.
Potremmo dire la stessa cosa di tutto il cosmo: non siamo solo noi ad essere creati dalla Trinità per la
Trinità, ma allo stesso modo in cui abbiamo visto che l’intero cosmo tende alla resurrezione (non
come gli esseri umani, ma in un certo modo sarà in Cristo), il cosmo sarà nella Trinità.
Lo scopo di tutto il creato è questa unione. Il punto finale è essere nella relazione tra il Padre e il
Figlio, nelle relazioni trinitarie.

“Tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa sola,
perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro,
perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità e il mondo
sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me. Padre, voglio che anche quelli che
mi hai dato siano con me dove sono io” (Gv 17,21-24).

“E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha
sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Co 15,28).

“Il Creatore entra glorioso nell’opera delle sue mani e la permea in ogni sua cosa. […] Dio trova
dimora nel mondo.” (J. Moltmann, “La creazione come sistema aperto”, 48-49)
Conclusione
Bisogna ripensare in termini salvifici, cristologici e trinitari la creazione. Questo permette di trovare
una dimensione veramente antropologica. Perché Dio crea per salvare, in senso largo, per permettere
all’umanità di trovare il suo adempimento in Dio.
E adesso che abbiamo il quadro, possiamo entrare più precisamente in una considerazione dell’atto
creatore.

Lettura per lo studio


L. F. LADARIA, Antropologia teologica, pp. 17-47; 63-69.

M. TENACE, Dire l’uomo, p. 185-212.


CAPITOLO IX
CREAZIONE EX NIHILO

9.1 IL SENSO TEOLOGICO DELLA DOTTRINA DELLA CREATIO EX NIHILO

[Da 9.1 a 9.2.1, appunti di Alfredo Pisana]

Capire che cosa significa creatio ex nihilo non è difficile: Dio crea senza materia/essere
previa/o. Ciò che crea è una novità assoluta.
Più importante invece è di capirne il senso, ciò che c’è in gioco. Più che l’idea metafisica, è più
importante capire la posta in gioco, e lo faremo vedendo due passi: fondamenti scritturistici di
questa idea, e i fondamenti nel magistero, parlando in particolare dell’emanazionismo.

9.1.1 Scrittura: creazione dal nulla e salvezza


Ci sono almeno due citazioni bibliche esplicite sul fatto che Dio crea dal nulla:
In 2 Maccabei, la madre dice al figlio nella disperazione di accettare la morte, dicendo che Dio
è capace di resuscitare dato che ha già creato dal nulla.
“Ti scongiuro figlio, contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi e sappi che
Dio li ha fatti non da cose preesistenti; tale è anche l’origine del genere umano [...] non
temere, accetta la morte perché io ti possa riavere insieme ai tuoi fratelli nel giorno della
misericordia” (2 Mac 7,28-29).
nella lettera ai Romani, Paolo parla del Dio che chiama all’esistenza le cose che ancora non
esistono, facendo un legame con il passaggio di Dio che dà la vita ai morti.
“[Il] Dio nel quale credette, che dà vita ai morti e chiama all'esistenza le cose che ancora
non esistono” (Rm 4,17).
Queste due citazioni sono entrambe legate alla resurrezione dalla morte.
Dunque, la creazione è pensata nel quadro della salvezza. Il Dio che fa alleanza e salva è capace
di farlo perché ha creato, e qui è ancora più preciso: Dio è capace di salvare anche dalla morte
perché è capace di creare a partire dal nulla.

Oltre le due citazioni esplicite, ci sono altri luoghi nella Bibbia che sostiene l’idea della
creazione ex nihilo.
C’è un verbo in ebraico, circa la creazione, che è sempre riservato a Dio, mai utilizzato in altre
occasioni:
Verbo bara/ktizein à idea di una creazione senza materia previa. Quando Dio plasma
l’essere umano a partire dall’argilla, ad esempio, si usa un altro verbo. Ma quando si dice
“creare” quasi dappertutto è fuori dal contesto di una realtà esistente precedente. È vero che
pone un po’ di difficoltà il caos preesistente alla creazione, ma esso è completamente passivo,
mentre per tutte le altre descrizioni extrabibliche c’è una lotta tra Dio e il caos, mentre nella
Bibbia non c’è lotta, non c’è resistenza, questo caos fa esattamente ciò che Dio comanda di
fare. In realtà, dice qualcosa, il fatto di avere un caos preesistente, è una forma convenzionale,
ma lo scrittore biblico lo utilizza con un altro senso.
Bara si utilizza per il nuovo mondo escatologico: Dio crea, non solo trasforma o non solo fa
avvenire, ma crea la terra nuova escatologica. Il popolo eletto è anche detto creato da Dio, non
solo radunato, convocato, ma proprio creato (bara) da Dio: cfr. Is 41,20 e “Ora così dice il
Signore che ti ha creato, o Giacobbe, che ti ha plasmato, o Israele…” (Is 43,1).
Lo si vede anche quando Dio crea i cieli e la terra: cfr. 1 Co 8,6; Col 1,15-20; Gv 1,3 (con
accenni cristologici). à l’insistenza è sul fatto che proprio tutto proviene dall’atto creatore di
Dio, tutto ciò che esiste proviene in modo assoluto da Dio.
114

È lui che decide di creare, non c’è niente che lo determini, ma la posta in gioco è soteriologica:
questo dà il quadro della sovranità salvifica di Dio.

9.1.2 I Padri e il magistero: la creazione dal nulla contro le false concezioni di Dio e del
mondo
Più volte i padri e il magistero presentano la dottrina della creazione ex nihilo, ma ancora una
volta a noi interessa la posta in gioco, che viene sempre più precisata.
Già nei primi secoli leggiamo:
“Anzitutto credi che c'è un solo Dio, che ha creato e ordinato tutto, e ha fatto tutte le
cose dal non essere.” (Erma, Pastor, I, 1 (SCh 53, 144) // Teofilo di Antiochia (Ad, Aut.
I, 4; II 13)
Queste sono le prime asserzioni, e il contesto, che ci permette di capire la posta in gioco, è la
lotta contro lo gnosticismo: la creazione materiale non è una forma di caduta e non proviene da
un principio cattivo, e dunque, la posta in gioco con la dottrina della creazione ex nihilo ha due
aspetti:
- C’è un solo Dio che crea, non c’è un altro principio creatore, quindi monoteismo che si
mette avanti;
- La seconda posta in gioco è che la creazione è voluta da questo Dio buono, non è una
caduta, e dunque la creazione è buona.
Dunque, sono due principi importanti che sono davvero la posta in gioco della creazione ex
nihilo nei Padri. Abbiamo un solo Dio creatore e buono, e abbiamo una creazione voluta da Dio
e quindi una creazione buona.

Facciamo un passo avanti e dai Padri passiamo al magistero, con una lettera di Papa Leone
Magno nel V secolo a proposito dell’anima: rifiuta l’idea che l’anima sia un’emanazione di
Dio, e quindi che sia preesistente alla vita terrena à L’anima umana non è di natura divina,
non proviene dalla natura divina, anche lei è creata dal nulla:
“Al di fuori invece di questa unica, consostanziale e sempiterna e immutabile divinità
della somma Trinità non c’è affatto creatura alcuna che al suo inizio non sia stata creata
dal nulla.” (DS 285).
Il Padre genera il Figlio e lo Spirito Santo a partire dalla sostanza divina, e tutto il resto è creato
ex nihilo. È proprio una creazione che fa sorgere una novità di essere, nuovi esseri.
Qui le eresie sono l’emanazionismo, e in modo indiretto il panteismo, perché l’anima non è
un’emanazione di Dio, non fa parte di Dio, ma l’anima è creata, come tutto il resto.
Prima posta in gioco: c’è una distinzione tra Dio e il creato à diversamente
dall’emanazionismo e dal panteismo dobbiamo distinguere Dio e tutto il resto.
Seconda posta in gioco: per emanazionismo si intende che la realtà scorre da Dio in modo
naturale, invece la fede cattolica insiste sul fatto che Dio ha scelto il mondo, la creazione è
voluta, desiderata e libera da parte di Dio.
Siamo solo al V secolo, ma abbiamo già l’insieme della dottrina. Si troveranno altri riferimenti
nei concili successivi, ma la posta in gioco fondamentalmente rimane la stessa.

Laterano IV (1215): “Unico principio dell’universo creatore di tutte le cose visibili e invisibili,
spirituali e materiali che con la sua forza onnipotente fin dal principio del tempo creò dal nulla
l’uno e l’altro ordine di creature: quello spirituale e quello materiale, cioè gli angeli e il mondo
terrestre.” (DS 800)

Vaticano I (DS 3002 ; 3021-25): “secundum totam suam substantiam” (DS 3025)
115

9.1.3 Teologia contemporanea


La teologia contemporanea non ha fatto passi avanti a livello dogmatico, ma ci sono alcuni
passi fatti a livello del senso.
Per prima cosa c’è una difficoltà: per la teologia moderna e contemporanea, l’espressione
creazione ex nihilo pone la difficoltà seguente: come si può intendere la creazione ex nihilo
giacché è un’espressione negativa: Dio crea a partire dal non essere, dal niente.
Le proposte sono diverse.
Bulgakov dice che a partire dal greco dovremmo ricordarci che ci sono due modi per dire il
negativo: c’è il niente (ouk), ma c’è anche il mé on che si riferisce al “non ancora”, non ancora
essere à
“Tale mé on non può essere qualificato come non-essere se non in rapporto all’essere
già manifestato ma non nel senso di un vuoto, di una assenza di essere” (S. Bulgakov, La
Lumière sans déclin, 175)

La creazione del mondo da parte di Dio è “evento privo di premesse” mentre non è
“privo di “essere” e di “qualità dell’essere” (I. Sanna, Chiamati per nome, p. 78). à la posta in
gioco è che non ci sono premesse, non c’è niente che costringe Dio, però non è a partire di un
non essere, ma in realtà è a partire di un essere che è l’essere di Dio; non in senso emanazionista,
ma nel senso che Dio crea dal nulla, ma c’è qualcosa prima di questa creazione, c’è Dio, il suo
essere, la sua volontà di creare e il suo amore per il creato che verrà. E queste sono delle
premesse, in un altro senso.

“Dio dal nulla ha fatto essere tutte le cose con la sua sola volontà e potenza che servì da
sostanza.” (Ireneo, Adversus Haereses, II, 10,2). à ancora una volta non in senso
emanazionsita, però in senso di possibilità per un nuovo essere di essere, anche se è un essere
completamente nuovo; questa possibilità è data dalla potenza di essere di Dio e dalla volontà di
Dio.

Dunque, in un certo senso si, può dire che à


“Non esiste una creatio ex nihilo, ma piuttosto una creatio ex Deo» (A. Ganoczy, La
Trinité créatrice, p. 142).

Bisognerebbe quasi parlare di creatio ex Trinitatis (M. Tenace) à o di creazione a


partire dall’amore.

Non significa che bisogna rifiutare l’espressione creatio ex nihilo, ma piuttosto è per precisarla
e completarla.

“Dire che il mondo potrebbe non esistere significa che l’esistenza è per noi un dono di libertà,
una grazia. Creazione e grazia hanno così lo stesso senso.” (I. Zizioulas, « Christologie et
existence. La dialectique créé-incréé et le dogme de Chalcédoine », Contacts 36 (1984), 162)
à il primo senso è la gratuità della creazione : il fatto che l’universo è stato creato ex nihilo
significa che potrebbe anche non esistere, allora è un dono gratuito, come lo è la grazia.
Il secondo senso che vede Zizioulas è che il mondo è creato per qualcosa : dato che è scelto da
Dio, voluto gratuitamente, il mondo ha una finalità, che è l’essere umano e la sua comunione
con Dio.

9.2 LA “CREATURALITÀ”: DIPENDENZA E AUTONOMIA


116

La creazione ex nihilo ha anche delle conseguenze sul modo di capire la realtà creata, la
creaturalità del mondo e soprattutto dell’essere umano.
Questo è un passo molto importante, che ci permette di capire meglio cosa significa essere una
creatura.
Per riassumerlo in due parole, che sembrano paradossali perché sembrano quasi in opposizioni,
si può dire che la creaturalità significa “dipendenza” e “autonomia”.
Se Dio ci crea e crea il mondo a partire dal nulla, a partire dal suo amore gratuito, allora
dipendiamo profondamente da Dio. Tutto ciò che abbiamo e siamo dipende da Dio.
Ma allo stesso tempo c’è una vera autonomia dal creato, perché Dio non è il creato e il creato
non è Dio. Il creato è altro, e questo è un grande mistero che emanazionismo, panteismo e anche
gnosticismo non riescono a capire o ammettere, perché dipendenza e alterità vanno insieme, e
c’è una vera dipendenza nell’autonomia.

9.2.1 Autonomia
L’esistenza che riceve il creato è solo ricevuta da un altro (da Dio) ma è una vera esistenza.
Perché Dio crea per un’alleanza. Dio crea per un partneriato, per entrare in comunione. E queste
cose richiedono un’alterità che abbia una propria consistenza.
L’implicazione di questo è che ci sia davanti l’amore libero di Dio, l’amore libero che risponde.
Questo significa che non solo l’essere umano ma tutto il cosmo ha le proprie leggi, ha una
capacità di continuare nell’essere e di svilupparsi con le proprie leggi:
“In virtù della natura stessa della creazione tutte le cose sono dotate di una consistenza,
verità e bontà proprie, e di alcune leggi proprie e ordine, che l’uomo è tenuto a rispettare,
riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte.”
(GS 36)
Cfr. anche GS 41; LG 36; Dei Filius: “Le diverse discipline si valgono dei propri
principi e del proprio metodo, ciascuna nel proprio ambito.” (DS 3019)
Prima di commentare questa dimensione delle proprie leggi e discipline, c’è da dire che la prima
conseguenza è che possiamo amore altre cose all’infuori di Dio.
Siccome Dio ha creato tutto in modo autonomo e buono, noi siamo chiamati anche ad amare il
resto, il resto tramite Dio e Dio tramite il resto. Il problema è quando il nostro amore per il resto
è staccato dal nostro amore per Dio.
Per quanto riguarda le leggi invece: il mondo ha il proprio modo di funzionare, allora non
dobbiamo leggere tutto solo in chiave religioso. Ad es. la scienza ha le leggi proprie, c’è la
panteologia, la teoria dell’evoluzione, ecc…ci sono cose giuste, altre sbagliate forse, ma
ognuno ha un campo proprio, e non possiamo ad esempio cercare nella Bibbia ciò che la scienza
dice.
“Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio.” (Mt 22,21) à la
difficoltà è che vorremmo che il mondo politico sia aggiustato alla morale e alle virtù teologali,
sia aggiustato alla rivelazione, ma allo stesso tempo ha le proprie leggi. E questo è neutro, non
è cattivo in sé. Significa anche di ammettere una certa distanza tra ciò che si realizza nell’ambito
politico e ciò che sono le convinzioni morali/religiose.
Ma è interessante che guardando la storia, quando la Chiesa o una religione è troppo legato ad
un campo politico, ad un governo o uno stato, fragilizza enormemente la Chiesa o la religione.
Una delle ragioni per la quale la Chiesa in Europa è adesso così debole è il fatto che durante
molto tempo la Chiesa era molto legata a diversi poteri, e quando la Chiesa ha il potere e non
fa questa distinzione tra ciò che è campo suo e ciò che è campo della politica, allora siamo nei
guai!
La stessa cosa per l’arte à l’arte ha bisogno del suo proprio campo. Le forme di arte meno
belle sono quelle puramente religiose; o in un certo senso l’arte fascista, comunista, nazista,
117

quell’arte strumentalizzata ideologicamente. Quando perde il senso dell’estetica di per sé.


Quando non c’è il senso di trascendenza l’arte si perde anche.
“Non riconoscere alla creatura questa propria bontà e consistenza significa non riconoscere in
essa l’azione del Creatore; in un’ottica di fede si dovrà riconoscere in questa bontà un riflesso
della perfezione divina, ma ciò potrà essere così solo se effettivamente la creatura ha in sé
questa consistenza e questa bontà in modo che possa essere apprezzata e riconosciuta da tutti.”
(L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 72)

Questa sottosezione sull’autonomia ha come scopo di mostrare che l’alterità del creato e il piano
di Dio fanno sì che ci sono delle realtà con leggi proprie, ma evidentemente niente è mai
separato da Dio. E allora queste realtà trovano il loro arricchimento quando riescono ad ottenere
sia la distinzione, sia il legame, e questo legame sarà la dipendenza, l’altro termine della
creaturalità con l’autonomia.

Quando Dio crea, crea davvero. Quando dà l’essere, dà davvero l’essere. Crea delle creature
che hanno la propria consistenza ontologica, perché è un vero atto creatore, non c’è possibilità
di confusione tra l’essere del creatore e quello della creatura e perché fa parte del disegno di
Dio avere un partner e un partner deve avere una certa consistenza.
Tre esempi di ambiti dell’esistenza dove dobbiamo accettare una certa autonomia delle leggi
proprie di questi campi in confronto alle leggi della religione: scienza, politica, arte.

9.2.2 Dipendenza

La nostra fede ha come principio et…et, cioè teniamo insieme dei poli che sembrano
paradossali o in tensione ma hanno bisogno di essere insieme (libertà e grazia, umanità e
divinità, unità e trinità, autonomia e dipendenza…).

“La creazione [è] un rapporto di dipendenza” (T. d’Aquino, SCG, II, 18).
Creare per Dio è produrre l’essere ma anche produrre un rapporto di dipendenza. La dipendenza
è una delle chiavi costitutive della creaturalità.
Nella creazione ex nihilo tutto viene portato all’essere da Dio, allora bisogna pensare alla
dipendenza nel senso di continuità: la creazione è continua, Dio crea in continuo, Dio non
smette mai di dare l’essere. Non c’è solo un dono iniziale a delle realtà che continuano dopo
con i propri mezzi a sussistere, ma Dio è obbligato in ogni istante di dare l’essere, di far sorgere
l’essere dal niente. È un atto continuo e dinamico (pensiamo all’immagine di una sorgente
continua di essere).
“Tutte le creature hanno bisogno di essere conservate da Dio. Infatti l'essere di qualunque
creatura dipende da Dio in maniera tale che le creature non potrebbero sussistere nemmeno per
un istante, ma ricadrebbero nel nulla, se non venissero conservate nell'essere dall'azione della
potenza divina.” (ST, I, q.104 a.1 resp.).
Tommaso stesso dà un’immagine, che è quella della luce che illumina per esempio una stanza
o l’aria. Dice che la luce dipende da una sorgente (una lampada). Quando la lampada è accesa,
allora c’è luce nell’aria e la luce si diffonde, davvero c’è luce nell’aria, però appena uno spegne,
sparisce la luce. Così quando Dio crea, le creature esistono, ma basta che Dio si fermi un solo
istante di creare, di far sorgere questa creatura dal nulla e spariamo. La creazione ex nihilo è un
atto costante di Dio che fa sorgere dal nulla la realtà in ogni istante.
Questo significa che Dio sostiene nell’essere ogni realtà. E dobbiamo pensarlo in modo molto
radicale: questo è vero per le nostre esistenze, per i nostri atti (buoni o cattivi), anche l’esistenza
del diavolo è sostenuta nell’essere da Dio. Non le modalità libere con cui le creature libere
118

possono gestire l’esistenza, ma il fatto stesso di sussistere è in ogni minuto sostenuto nell’essere
da Dio.
Dobbiamo pensare tutto questo in Cristo: siccome la creazione si fa in Cristo, anche questo
rapporto di esistenza continuo si fa in Cristo.
Ci sono più implicazioni sul rapporto tra Dio e il mondo:
- Una certa posizione di Dio in confronto al mondo. Dio è sia immanente che
trascendente: il Dio che crea ex nihilo è il Dio più trascendente che sia (c’è una
differenza ontologica radicale fra non essere creato ed essere sorgente del proprio essere
e essere creato e ricevere il proprio essere da un altro). Se Dio è alla radice dell’essere
di ogni realtà in ogni istante, allora Dio è radicalmente immanente, molto più
profondamente immanente alla natura di quanto possiamo immaginare.
“Deus [...] intimior intimo meo et superior summo meo.” (Agostino, Conf. III 6, 11
(CCL 27, 33)
“Deus magis est intimius unicuique rei, quam ipsa sibi.” (Bonaventura, Sent. III d. 29,
q. 2)
“Gott ist tiefer, inniger, gegenwärtiger als die Kreatur ihr selbst.” (M. Lutero, WA 23,
137): Dio è più profondo, più interiore, più presente che la creatura a se stessa.
Dunque prima conseguenza della creazione ex nihilo continua è trascendenza ma anche
immanenza radicale.
- Dio nel mondo o il mondo in Dio? Entrambe. Niente nel mondo sfugge alla presenza e
alla cura amorosa di Dio, però il nostro vocabolario è troppo povero per dire la realtà di
Dio nel mondo. È anche giusto dire che le creature sono in Dio. Tommaso dice: “Magis
res sunt in Deo quam Deus in rebus.” (T. d’Aquino, ST, I, q.8, a.3), cioè è più giusto
dire che le realtà son oil Dio che dire che Dio è nelle realtà. Nella teologia
contemporanea le conseguenze ultime sono capite, per esempio, in Balthasar: anche se
la creatura è un altro essere, nonostante tutto, da un certo punto di vista non c’è altro
essere, altro luogo che Dio. Dio è l’essere supremo quindi c’è un’alterità ma in un certo
senso sarà in Lui.
“Perché si dà accanto all’essere assoluto anche uno relativo e finito, e come è possibile
che in genere si dia […]. Dove può esistere un posto per il mondo, essendo appunto Dio
‘l’intero mare dell’essere’ (Giovanni Damasceno).” (H. U. von Balthasar,
Teodrammatica, II, Le persone del dramma: l’uomo in Dio, 247-248)
“Il mondo [non può aver] altro ‘luogo’ se non all’interno della differenza delle ipostasi
(nulla esiste fuori di Dio).” (H. U. von Balthasar, Teodrammatica, IV, L’azione, 310)
Da un lato dobbiamo dire che le creature sono fuori di Dio perché hanno un altro essere
ma allo stesso tempo è giusto dire che non c’è altro luogo, che sono in Dio. E Balthasar
aggiunge che lo spazio per la creatura si fa nelle relazioni trinitarie, ponendo l’alterità
del Figlio in Dio, il Padre apre lo spazio. La creazione trova i suo spazio nelle relazioni
trinitarie. La creazione non ha solo come punto di arrivo la Trinità, ma è già nella vita
trinitaria. Tutto il lavoro della grazia è di permettere alle creature libere di sceglierlo, di
accoglierlo e all’universo di essere trasformato.
Con questo tipo di pensiero, dov’è l’inferno? Dov’è il diavolo? Balthasar dice: non c’è
altro luogo che in Dio. Dunque da un certo punto di vista, possiamo dire che anche il
diavolo, anche l’inferno sono in Dio (è la stessa immagine di Tommaso che diche che
anche il diavolo è sostenuto nell’essere da Dio). ontologicamente non c’è altro spazio,
ma ogni realtà può posizionarsi e relazionarsi in modo diverso con Dio. Balthasar dice
l’escathon, il fine è Dio stesso, non è un’altra realtà e tutte le dimensioni dell’escathon
sono relazioni diverse a questa realtà: per chi lo accoglie, Dio è il cielo e la beatitudine;
per chi si lascia purificare da Dio, Dio è il purgatorio; per chi è in lui e lo rifiuta, Dio è
l’inferno.
119

- Se Dio è così presente ad ogni cosa e se ogni cosa è così in Dio, allora si capisce meglio
perché le realtà materiali possono essere utilizzate per i sacramenti. Ogni realtà ha già
una certa trasparenza in confronto a Dio. ogni realtà lascia trasparire il Dio che ad ogni
istante gli comunica l’esistenza come una sorgente continua ed è così presente in ogni
istante e in ogni cellula della realtà. Dio Tutte le realtà possono essere assunte per dire
Dio.
K. Rahner, Chiesa e sacramenti, 1973.

9.3 CHIAVI PER PENSARE LA PROVVIDENZA

La provvidenza è una delle domande ovvie perché, se tutto dipende da Dio, se anche l’esistenza
del diavolo è sostenuta da Duo, se Dio è così presente nel mondo e la creazione è continua,
allora dobbiamo pensare anche una cura di Dio fino alla fine dei tempi su questo mondo che ha
creato e che sostiene nell’essere. Però è anche un punto cieco della teologia contemporanea.
“[La provvidenza è] la cura esercitata da Dio nei confronti di ciò che esiste” (G. Damasceno):
definizione semplice.
Ci sono due dimensioni che si distinguono: la provvidenza generale (Dio continua a portare
nell’essere e a orientare l’insieme del creato) e la provvidenza particolare (la cura per ciascuno
di noi).

Perché la teologia contemporanea ha difficoltà con questa tematica?


- C’è il problema centrale del male. Com’è possibile dire che Dio si prende cura della
creazione e di ognuno di noi vedendo il male che c’è nel mondo? O non se ne prende
cura o è un Dio cattivo.
- Se c’è davvero una cura del genere, possiamo dire che Dio rispetta comunque le leggi,
l’autonomia della natura e delle creature libere? Difficoltà a tenere insieme impegno di
Dio e giusta autonomia e libertà.
- Ingiustizia. Prego che non piova, per esempio, perché voglio andare in montagna ma
l’agricoltore avrebbe bisogno della pioggia. Come capire le ingiustizie?
- Rischio di una concezione magica di Dio (interviene, fa delle cose…). Molto teologi
hanno preferito dire che Dio non interviene in modo particolare ma siamo noi che diamo
senso.
- Difficoltà del discernimento: come sapere se un evento proviene davvero dall’azione di
Dio o è caso o corrisponde alla normalità?

È necessario pensare la provvidenza generale e non c’è contraddizione tra provvidenza generale
e autonomia e libertà (primi due punti).

1) Necessità di azione costante di Dio


Dobbiamo porre chiaramente una necessità di un’azione costante di Dio, cioè la necessità di
ciò che nella tradizione cattolica e cristiana abbiamo chiamato provvidenza generale.
A causa di quello che abbiamo detto sulla dipendenza, dio sostiene anche le leggi della natura,
il funzionamento di ogni cosmo e anche del mio corpo. Per di più la creazione non è finita, si
perfeziona, va verso un fine, una meta, e dunque c’è bisogno che l’azione creatrice di Dio non
sia solo di far sorgere l’essere ma anche di accompagnare la realtà fino al suo compimento. È
paradossale. Un visione evolutiva dell’universo, una visione in cui l’universo è in costante
evoluzione richiede più impegno da parte di Dio. costitutivamente nella fisica c’è l’idea di
qualcosa di incompiuto che va verso una certa direzione. Se c’è incompiutezza, significa che a
livello di una teologia della creazione, c’è bisogno di un accompagnamento costante da parte
di Dio.
120

Un difficoltà falsa è pensare che una provvidenza particolare chiede più impegno da parte di
Dio: Dio è sempre completamente impegnato a creare, sostenere, accompagnare ogni creatura.
Dio ha bisogno di agire di più quando fa un miracolo che quando sostiene la crescita dell’erba
del giardino? A livello metafisico no, non c’è un impegno in più da parte di Dio, fa parte di
questo dono di essere. Il miracolo più radicale non è il miracolo, ma il far sorgere l’essere dal
nulla.
Per pensare la provvidenza bisogna rimetterla nel contesto della teologia della creazione e
vediamo che proviene come una conseguenza necessaria: Dio è sempre all’opera.
“Il Padre mio opera sempre e anch'io opero” (Gv 5,17).

2) Non c’è contradizione fra leggi della natura e azione generale di Dio
Una delle difficoltà è come tenere insieme una provvidenza generale e il fatto dell’autonomia
e della libertà. Dio crea esseri autonomi e questa autonomia fa parte del dono della creazione
di Dio. l’essere per essere autonomo ha bisogno di ricevere questa autonomia da parte di Dio.
metafisicamente non c’è contraddizione fra atto creatore di Dio e autonomia del creato.
Quest’ultima dipende dall’atto creatore di Dio.
Dio, quando crea l’uomo o gli angeli, li crea liberi, ma proprio questa libertà è un dono dell’atto
creatore e dunque questa libertà ha bisogno di essere concessa a ogni istante.
Se volessimo trovare un luogo in cui ci sarebbe maggior impegno di Dio, sarebbe soprattutto
nel dono della libertà. La creatura libera è davvero libera ma è ancora più dipendente da Dio
perché questa sua libertà proviene dal dono di Dio.

3) Bisogna ripensare il modello dell’azione particolare, cura particolare.


Alcune chiavi per pensare la provvidenza particolare.
C’è una lunghissima tradizione di sostenere l’idea di una provvidenza particolare. È già molto
presente
- nell’AT (il popolo ebraico è scelto, accompagnato da Dio, protetto…)
- nel NT (per esempio, Dio veste gli uccelli e l’erba e a fortiori l’uomo, cfr. Mt 6,25s//Lc
12,22s)
- in Tommaso (c’è l’idea che una persona umana vale qualitativamente quanto tutto
l’universo: per il resto dell’universo c’è solo provvidenza generale ma per gli esseri
razionali liberi c’è provvidenza particolare)
- Sillabo di Pio IX vs chi nega l’azione di Dio nel mondo (DS 2902)
- Vaticano I: “Dio, con la sua provvidenza, protegge e governa tutto ciò che ha creato,
poiché ‘essa si estende da un confine all’altro con forza, governa con bontà ogni cosa’
(Sap 5,1).” (DS 3003).

Dovremmo però cambiare modello. I nostri modelli della provvidenza sono molto metafisici o
causali, ma dovremmo fare un passo indietro per essere più biblici.
La proposta generale di Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty Years of Challenges
and Progress è di ritrovare un modo più biblico di pensare la provvidenza.
- Insistere sulla dimensione salvifica: Dio davvero accompagna e interviene anche nelle
nostre vite, vicende personali, però con una chiave salvifica. Il centro è la salvezza. Per
esempio, Dio si prenderà più cura del nostro rapporto al peccato, e ancora di più a lui,
che ai nostri esami. Più il campo della nostra vita è vicino al cuore della salvezza, più
possiamo pensare che Dio interviene.
“Sono le disposizioni per mezzo delle quali Dio conduce con sapienza e amore tutte le
creature al loro fine ultimo.” (CCC 302; 321)
Se qualcosa è importante per permettermi di giungere al fine ultimo, allora sappiamo
che possiamo contare su Dio.
121

- Bisogna pensare e parlare in termini relazionali più che metafisici. Meglio parlare di
fedeltà, consolazione, presenza di Dio che di intervento, produzione di un’azione o una
realtà. Certo, accade davvero che Dio protegga dalla sofferenza, guarisca, ma soprattutto
Dio si fa presente, soprattutto ci assicura la sua fedeltà, soprattutto ci consola.
Dio talvolta interviene negli eventi, interviene spesso e in molti ambiti, ma soprattutto
ispirando l’essere umano a fare la cosa giusta, guidando l’essere umano, dando una
vocazione. Dio agisce in primo luogo ispirando l’uomo. Dio non garantisce l’assenza di
sofferenza, ma promette un fine buono.
- Dobbiamo accettare una visione più complessa, meno chiara dell’azione di Dio, più
messy. Possiamo tenere insieme in quasi ogni situazione che c’è l’andamento della
natura, il caso, l’azione dell’essere umano e l’azione di Dio. è molto difficile valutare il
peso rispettivo di tutto questo, è molto difficile discernere esattamente dove passa la
frontiera. Dunque ci sono molti modi di fare. Spesso Dio utilizzerà eventi più che
produrli. Abbiamo bisogno di capire che dipende da noi non solo di essere partner
responsabili ma anche aprire il campo all’azione di Dio.
In alcune situazioni è davvero la preghiera o l’abbandono del partner umano a Dio che
apre la possibilità a Dio di agire di più. Uno dei nostri ruoli è proprio di aprire lo spazio
alla possibilità dell’azione di Dio. non è possibile leggere la provvidenza con uno
sguardo scientifico. C’è un discernimento da fare. Un discernimento non può solo
pesare o misurare, si fa con tutto un contesto (da dove proviene, che frutto produce…).
Lo stesso evento potrebbe essere in una situazione senza intervento particolare di dio e
in un'altra con intervento particolare di Dio e questo chiede un discernimento.

4) Il male è un mistero
Il male è un mistero: questo non è rassegnarsi. Ci sono davvero realtà che sono al di là della
ragione umana, che eccedono anche il mondo dell’uomo.
Paolo parla di “mistero dell’iniquità”. Tommaso utilizza la parola mistero per quattro tipi di
realtà: Trinità, incarnazione, la scelta del popolo d’Israele e il fatto che non abbia in
maggioranza riconosciuto il messia, il male.
Spiegare il male sarebbe ridurlo.
Spiegazione più tradizionale (cfr. DH1556). Dio è causa del bene perché lo vuole direttamente
ed è causa del male non scegliendolo direttamente (con volontà formale e diretta) ma
permettendolo, tollerandolo. Dio vuole ogni essere, non ogni azione e ogni scelta, ma
accompagna la scelta dell’essere libero, ma questa non è volontà formale di Dio. Dio vuole la
sussistenza dell’angelo Lucifero e permette e tollera le scelte che ha fatto e che fanno di lui un
essere cattivo.
Il modo in cui Dio reagisce in confronto al male è un modo kenotico. Oi vorremmo che Dio ci
liberi dal male, ma Dio non funziona così. Dio davanti al male si lascia toccare, l’azione di Dio
è kenotica, Dio dà se stesso invece di togliere il male. La risposta principale di Dio è la passione
e risurrezione di Cristo. Non c’è azione di Dio in confronto al male che non abbia una
dimensione kenotica. Allo stesso tempo possiamo sperare nella fine del male, la distruzione dei
nemici (morte, male, sofferenza).

Lettura per lo studio

L. F. LADARIA, Antropologia Teologica, p. 69-78; 89-94.

Lettura per approfondire


122

M. TENACE, “Creatore e creazione: il significato teologico della creatio ex nihilo oggi”, in L.


CARUANA (a cura di), L’inizio e la fine dell’universo: orientamenti scientifici, filosofici e
teologici, Gregorian & Biblical Press, Roma 2016, p. 113-129.

Lettura sulla provvidenza

L. F. LADARIA, Antropologia Teologica, p. 97-108.

R. J. RUSSELL, N. MURPHY, W. R. STOEGER, Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty


Years of Challenges and Progress, 2009.
123

CONCLUSIONE/SINTESI DEL CORSO CON LA PREGHIERA EUCARISTICA IV

[…]

Noi ti lodiamo, Padre santo,


per la tua grandezza:
Tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore.

A tua immagine hai formato l’uomo,


alle sue mani operose hai affidato l’universo
perché nell’obbedienza a te, suo creatore,
esercitasse il dominio su tutto il creato.
E quando, per la sua disobbedienza,
l’uomo perse la tua amicizia,
tu non l’hai abbandonato in potere della morte,
ma nella tua misericordia a tutti sei venuto incontro,
perché coloro che ti cercano ti possano trovare.

Molte volte hai offerto agli uomini


la tua alleanza,
e per mezzo dei profeti
hai insegnato a sperare nella salvezza.

Padre santo, hai tanto amato il mondo


da mandare a noi, nella pienezza dei tempi,
il tuo unico Figlio come salvatore.
Egli si è fatto uomo per opera dello Spirito Santo
ed è nato dalla Vergine Maria;
ha condiviso in tutto eccetto il peccato,
la nostra condizione umana.
Ai poveri annunziò il vangelo di salvezza,
la libertà ai prigionieri,
agli afflitti la gioia.

Per attuare il suo disegno di redenzione


si consegnò volontariamente alla morte,
e risorgendo distrusse la morte e rinnovò la vita.

E perché non viviamo più per noi stessi


ma per lui che è morto e risorto per noi,
ha mandato, o Padre, lo Spirito Santo,
primo dono ai credenti,
a perfezionare la sua opera nel mondo
e compiere ogni santificazione.

Ritroviamo qui tanti temi affrontati: uomo creato a immagine di Dio, con il dominio sul creato, la
cura costante di Dio, la realtà del peccato, il modo in cui Dio senza smettere propone l’alleanza, il
fatto che c’è una crescita, che Dio ha insegnato all’uomo a sperare nella salvezza, la provvidenza (per
la salvezza)…

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