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Chiesa e salvezza

IJ'extra EcclesimiM nulla smlms


in epoca patristica

^ A~ozi -co\

1 0
Sandra Mazzolini CHIESA
E SALVEZZA
l'extra Ecclesiam nulla salus in epoca patristica
Collana Missiologia, 8 (Teologia)

ISBN 978-88-401-6016-0

© 2008 Urbaniana University Press


00120 Città del Vaticano
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La traduzione, l'adattamento totale o parziale, la riproduzione


con qualsiasi mezzo (comprese le fotocopie, anche a uso
interno o didattico non autorizzate), nonché la memorizzazione
elettronica, sono riservati per tutti i paesi.

in copertina: Michelangelo Buonarroti, Diluvio universale, Città


del Vaticano, Cappella Sistina 1508-1509 (particolare).

Finito di stampare nel mese di novembre 2008

stampa
Tipografia Abilgraph srl - Roma

Sandra
Mazzolini

Chiesa e salvezza
L'extra Ecclesiam nulla salus in epoca
patristica
URBANIANA UNIVERSITY
PRESS
Ai miei genitori Licia
e Armando. Ad Anna
e Irene
5 Sigle e abbreviazioni

Sigle e abbreviazioni*

AAS Acta Apostolicae Sedis


Agostino A. FITZGERALD (ed.), Agostino. Dizionario enciclopedico, a cura di
L. ALICI - A. PIERETTI, Città Nuova, Roma 2007
AHC Annuarium historiae conciliorum
AnBoll Analecta Bollandiana
AnGr Analecta Gregoriana
Anton Antonianum
ASCOV Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani secundi
Aug Augustinianum
BLE Bulletin de littérature ecclésiastique
CCL Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio ser. latina
CDF Congregazione per la Dottrina della Fede
CistC Cistercienserchronik
CrSt Cristianesimo nella storia
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
CTI Commissione Teologica Internazionale
CivCatt La Civiltà Cattolica
DH Declaratio de libertate religiosa Dignitatìs humanae (7 dicembre
1965), in EV 1, EDB, Bologna 198513, pp. 578-605
DS H. DENZINGER - A. SCHÒNMETZER (edd.), Enchiridion symbolorum
defmitionwn et declarationum de rebus [idei et morum, Herder,
Barcellona-Freiburg im Breisgau-Roma-New York 1973 35
DTF R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teologia fonda-
mentale, Cittadella, Assisi 1990
DT(P) Divus Thomas
DV Constitutio dogmatica de divina Revelatione Dei Verbum (18
novembre 1965), in EV 1, EDB, Bologna 198513, pp. 488-517
ED Euntes docete
EThL Ephemerides theologicae Lovanienses
EV Enchiridion Vatìcanum, EDB, Bologna 198513
Gr Gregorianum
GS Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis
Gaudium et spes (7 dicembre 1965), in EV 1, EDB, Bologna 198513, pp.
772-965
JThS The Journal of theological studies
Jurist The Jurist. Studies in church law and ministry
LG Constitutio dogmatica Lumen gentium (21 novembre 1964), in
EV 1, EDB, Bologna 1985'3, pp. 120-257
MEFRA Mélanges de l'École Francaise de Rome. Antiquité
MySal J. FEINER - M. LÒHRER (edd.), Mysterium salutis, a cura di D. PEZ-
ZETTA, 12. voli., Queriniana, Brescia 1967-1978
NAe Declaratio de Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas
Nostra aetate (28 ottobre 1965), in EV ì, EDB, Bologna 1985 13, pp.
476-485
Origene A. MONACI CASTAGNO (ed.), Origene. Dizionario. La cultura, il pen-
siero, le opere, Città Nuova, Roma 2000
PG Patrologia Greca
PL Patrologia Latina
PLS Patrologia Latina Supplementi
RdT Rassegna di Teologia
RBen Revue Bénédictine
REAug Revue des Etudes Augustinienne
RechAug Recherches Augustiniennes
RevSC Revue des Sciences Religieuses
RHE Revue d'histoire ecclésiastique
RHLR Revue d'histoire et de littérature religieuse
RSLR Rivista di storia e letteratura religiosa
RSR Recherches des sciences religieuses
RThAM Recherches de théologie ancienne et medievale
RThom Revue tomiste
SC Sources chrétiennes
Schol Scholastik
SE Sacris Erudiri
SM K. RAHNER (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, a
cura di A. BELLINI, 8 voli., Morcelliana, Brescia 1974-1977
TS Theological Studies
Tr Traditio
UR Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio (21 novem-
bre 1964), in EV 1, EDB, Bologna 198513, pp. 286-325
VigChr Vigiliae christianae

* Le sigle e le abbreviazioni sono perlopiù tratte da: W. KASPER et al., Lexikon fur Teologie und Kirche, voi. 11:
Nachtràge, Register, Abkurzungsverzeichnis, Herder, Freiburg-Basel-Rom-Wien 2001.
Sigle e abbreviazioni

Introduzione

La problematizzazione del rapporto tra la Chiesa e la salvezza che in Cristo si è


compiuta non è determinata dalla specificità dell'odierna temperie; pur attraversando
con accentuazioni differenti anche altre stagioni ecclesiali, cionondimeno essa è
configurata oggi da connotazioni specifiche - non secondario è certamente il volto
pluralistico delle odierne società - che richiedono ulteriori precisazioni a proposito
della funzione ecclesiale in vista della salvezza e del suo valore universale. In tale
prospettiva, una lettura in senso diacronico del rapporto tra Chiesa e salvezza, che la
tradizione ha cristallizzato nella formula extra Ecclesiam nulla salus, può risultare utile,
soprattutto se condotta anche nella prospettiva dello sviluppo dei modelli
ecclesiologici.
L'assioma extra Ecclesiam nulla salus non è secondario dal punto di vista dottrinale.
Chiama in causa tutta l'ecclesiologia e la soteriologia, per la doppia pretesa a esso
soggiacente circa l'unicità di Cristo per ciascun essere umano e della Chiesa come
mediatrice della grazia salvifica per tutti e per ciascuno 1. Pone il problema della
salvezza degli "altri", prima e dopo Cristo; è strettamente collegato con l'impegno
missionario della Chiesa e con la questione della libertà religiosa 2. Composta da
quattro termini, dei quali l'aggettivazione nulla rimanda a un verbo mancante ("non
c'è"), la formula pone non pochi problemi proprio a partire dall'evoluzione semantica e
contenutistica dei lessemi "Ecclesia" e "salus" e dei loro correlati "extra" e "nulla"; su tale
evoluzione, che si dipana lungo circa diciassette secoli di storia cristiana e che si
inquadra nella prospettiva dell'interpretazione e dello sviluppo dei dogmi, non poco
hanno inciso le modificazioni del contesto storico nel quale la Chiesa si è resa
presente e operante3.

1 L'assioma, infatti, non soltanto afferma il profilo soteriologico della Chiesa presente nella storia degli uomini e
delle donne, ma anche la sua necessità. Proprio per questo, per molti'sembra contraddire la volontà salvifica universale
di Dio: cf. W. KASPER, // ruolo soteriologico della Chiesa e I sacramenti della salvezza, "ED" XLI (1988) 3, 405; S.
MADRIGAL TERRAZAS, Eclesialidad y universalidad de la salvación a la luz de la noción "Ecclesia ab Abel", "Dialogo
ecumènico" XXXV (2000) 212-213.
2 Cf. B. SESBOÙÉ, Hors de l'Église pas de salut. Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation, Desclée de
Brouwer, Paris 2004, pp. 11-12.

La riflessione sulla volontà salvifica universale di Dio e quella asimmetricamente


correlata sui mezzi donati da Dio all'essere umano per il conseguimento della salvezza
sono i due fuochi fondamentali di tale evoluzione 4. Se i cambiamenti del contesto non
fondano immediatamente tale doppia riflessione, il cui fondamento originario risiede
per contro nella Rivelazione stessa, tuttavia essi ne determinano necessariamente
ulteriori elaborazioni. Configurata da processi di globalizzazione, ai quali,
paradossalmente, ineriscono dinamiche volte alla valorizzazione della diversità delle
varie aree umane e culturali, anche l'odierna temperie richiede il ripensamento del
senso e delle implicazioni del rapporto tra la Chiesa e la salvezza, a partire dalle
prospettive ecclesiologiche tematizzate dal Concilio Vaticano II 5, la cui recezione, a
quarantanni dalla celebrazione conciliare, è entrata - sia pure faticosamente - in una
nuova fase. A ridosso del Vaticano 11, l'allora teologo Ratzinger ricorda che la si -
tuazione coeva è caratterizzata da un ulteriore ampliamento della visuale, «più grande
3 «Seguendo la storia della sua dottrina, vediamo piuttosto come la teologia cattolica sviluppi progressivamente
delle risorse che possedeva fin dall'inizio, ma che fatti nuovi, o un'intelligenza più appro fondita di fatti già antichi, la
portano a elaborare in applicazioni o in aspetti che essa non aveva considerato inizialmente in questa luce. Nova et
vetera. Nova ex veteribus», Y.M. CONGAR, A proposito della salvezza del non cattolici, in lo., Santa Chiesa. Saggi
ecclesiologici, Morcelliana, Brescia 1967, p. 411.
4 Cf. W. KASPER, // ruolo soteriologico, cit., 407.
5 Le opinioni dei diversi autori al riguardo sono differenti; i loro estremi oscillano tra l'affermazione di una
rigorosa continuità con la tradizione precedente e una maggiore accentuazione della discontinuità, dalla quale
conseguirebbe la necessità della sostituzione dell'assioma, pur non negandone essenzialmente i contenuti; cf. L.
SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Jaca Book, Milano
1998, p. 22; G. COLZANI, Per una teologia delle religioni. Presentazione storica e teologica, "Ad gentes" XI (2007) 1,
68; S. MADRIGAL TERRAZAS, Ecle-sialidady universalidad, cit., 227. Il Madrigal Terrazas ritiene che, pur esprimendo la
necessità della Chiesa in ordine alla salvezza, tuttavia la formulazione negativa dell'assioma presta il fianco a frain -
tendimenti; sicché ritiene preferibile illustrare la medesima dottrina, utilizzando la descrizione della Chiesa come
sacramento universale di salvezza, sulla quale getta non poca luce la dottrina deWEcclesia ab Abel, che consente di porre
in rilievo l'ecclesialità e l'universalità della salvezza. Inoltre, la dottrina agostiniana óeWEcclesia ab Abel, rispetto
all'assioma, «tiene la ventaja de asumir de entrada la gracia de la salvación que acaece fuera de sus fronteras
institucionales», ibid., 260, cf. anche 261-262.
6 J. RATZINGER, Salus extra ecclesiam nulla est, in / grandi temi del Concilio, Ed. Paoline, Roma 1965, p. 198. A
tale proposito, ricordando le grandi scoperte della fine del XV secolo, Congar sottolinea l'allargamento delle prospettive
geografiche e soprattutto antropologiche conseguenti. La scoperta di altre umanità, «alcune notevolmente colte e
buone», porrà il problema in termini differenti, richie-
ancora di quello avvenuto agli inizi dell'era moderna, al tempo delle nuove scoperte
geografiche»6. Ne consegue la necessità di ripensare la correlazione tra la salvezza che
Dio offre a tutti e il ruolo della Chiesa; il Ratzinger rileva che la questione in gioco

è piuttosto quella di intuire il posto e la missione della Chiesa nella storia sotto un nuovo
aspetto positivo, che ci permetta di credere tanto all'universalità del la divina offerta della
salvezza quanto alla parte essenziale che la Chiesa ha in questa. In un certo senso
possiamo dire che per gli uomini d'oggi il problema è mutato. Quel che ci turba non è più
se e come "gli altri" saranno salvati. [...] Ciò che ci preoccupa è piuttosto questo: perché -
malgrado le possibilità più ampie di salvezza - sono ancora necessari [sic] la funzione
della Chiesa e la piena offerta di fede e di vita attraverso e nella Chiesa [...] Qualsiasi
analisi della frase "salus extra ecclesiam nulla est" deve rispondere in particolare a questo
problema, altrimenti non giunge a nulla di concreto7.

La necessità di motivare oggi la relazione della Chiesa con l'offerta della salvezza a
ciascuna persona umana, relazione riaffermata anche da recenti documenti del
magistero della Chiesa - basti pensare alla dichiazione Dominus lesus (6 agosto 2000)
della Congregazione per la Dottrina della Fede -, è il filo rosso che percorre
trasversalmente questa ricerca e che giustifica preliminarmente il mio interesse per
questo tema. Ma proprio perché l'ecclesiologo riflette in maniera sistematica sul
vissuto ecclesiale - personale e comunitario -, tale motivazione va intrinsecamente
correlata con due altri motivi altrettanto cogenti. Il primo concerne la mia personale
incorporazione nella Chiesa cattolica, che implica fra l'altro l'opportunità di incontri
con molte e diverse persone spesso incamminate in un sofferto itinerario di ricerca
della verità della loro esistenza. Il secondo consiste nella mia partecipazione alla
missione della Chiesa in qualità di docente presso la Facoltà di Missiologia della
Pontificia Università Urbania-na; in questo vissuto, che è anche professionale, non
sono certamente mancate occasioni di approfondimento e di allargamento di orizzonti,
che mi hanno spinto a voler indagare ulteriormente il rapporto tra la Chiesa e la
salvezza.
L'aggiornata e corretta precisazione del "posto" e della "missione" ecclesiali non
può però prescindere da due essenziali coordinate di riferimento: il rapporto tra la
Chiesa e la salvezza è stato oggetto di una riflessione che, sotto il profilo cronologico,

dendo una più ampia tematizzazione dell'assioma; cf. Y.M. CONGAR, Extra Ecclesiam nulla salus, in ID., Santa Chiesa,
cit, p. 388; cf. anche ID., A proposito della salvezza, cit., pp. 408-409. Oggi, tale ampliamento riguarda il rapporto con le
altre tradizioni religiose; cf. C. TEKLAK, La dottrina "Extra Ecclesiam nulla salus" e il suo significato per il dialogo
interreligioso, "Anton" LXXVI (2001) 4, 636-649; S. MADRIGAL TERRAZAS, Eclesialidady universalidad, cit., 215-216.
7 J. RATZINGER, Salus extra ecclesiam, cit., pp. 199-200.

attraversa i duemila anni della storia della Chiesa con accentuazioni e rilevanza
differenti; il Concilio Vaticano II ha recepito tale riflessione pregressa, aprendo altresì
nuove prospettive non ancora del tutto soddisfacentemente sviluppate. In tale ottica,
se, da una parte, l'insegnamento magisteriale e il pensiero ecclesiologico antecedente
consentono d'interpretare in modo più adeguato l'insegnamento del Vaticano II,
dall'altra il Vaticano II recupera in senso vitale - in quanto significativo e vincolante
per la vita ecclesiale e per il pensiero ecclesiologico contemporanei - imprescindibili
linee di indirizzo ed elementi dottrinali pregressi.

L'assumere tale impostazione giustifica un'indagine del rapporto tra la Chiesa e la


salvezza, così come è stato espresso dalla formula extra Ecclesiam nulla salus, anche nella
prospettiva dello sviluppo dei modelli ecclesiologici. Da essa si dipana un percorso
articolato e complesso per più motivi, scandito da tappe successive e intrinsecamente
concatenate, il cui scopo è doppio: verificare, da un lato, la fondatezza dell'ipotesi di
partenza - il reciproco rapporto tra assioma e modello ecclesiologico - e, dall'altro,
puntualizzare elementi di continuità e non nell'autocomprensione che la Chiesa ha
avuto di se stessa e della propria missione nel corso della sua storia . Il profilo
squisitamente teoretico di tale duplice scopo non deve indurre in inganno. Non si
tratta infatti semplicemente di far riaffiorare, precisandole, questioni di pura accade-
mia, quanto piuttosto di rilevare indicatori essenziali, le cui ricadute sul piano
pastorale e missionario della Chiesa sono del tutto evidenti, almeno nella forma delle
premesse necessarie, giacché gli esiti che tali premesse implicano rimangono tutti da
verificare ad altro livello, ovverò nel vissuto della Chiesa, di ciascuna Chiesa locale e/o
particolare.
Sotto il profilo metodologico, la ricostruzione delle tappe di tale percorso comporta
una disamina delle fonti condotta mettendo in campo una triplice attenzione: ai
Sigle e abbreviazioni

peculiari aspetti letterari e dottrinali che contrassegnano ciascun testo analizzato; ad


aspetti configuranti il contesto ecclesiale ed ecclesiologico coevo; alla visione d'insieme
della natura e della missione ecclesiali propria di ciascun autore o redattore delle fonti
magisteriali e teologiche esaminate. A prescindere da ciò, l'analisi rischia non soltanto
di peccare di una qualche astrattezza, ma anche di non rendere sufficientemente
ragione dell'evoluzione in atto, della sua specificità e delle sue motivazioni. La ricerca
sul rapporto tra la Chiesa e la salvezza, precisato anche nella prospettiva dei modelli
ecclesiologici e assumendo le differenti formalizzazioni dell'assioma extra Ecclesiam nulla
salus, si muove dunque in una prospettiva prevalentemente diacronica, nella quale gli
spazi dedicati all'analisi sono correlati con momenti di ripresa sintetica di alcune
categorie ecclesiologiche significative in ordine all'oggetto della ricerca. Se l'analisi è
indicativa del come e del perché dello sviluppo dottrinale, la ripresa sintetica rende
invece ragione del che cosa, nel senso sia del dato acquisito, sia delle prospettive.
A proposito delle fonti, va dichiarato innanzitutto che, data la loro molteplicità
anche tipologica, i criteri di scelta e le necessarie puntualizzazioni (genere letterario,
autenticità, datazione, ecc.) sono contestualmente indicati; va aggiunto poi che la
citazione dei testi in lingua originale (sostanzialmente in latino) rimanda alle edizioni
critiche e ufficiali, segnalando eventuali varianti. La bibliografia di riferimento
comprende opere perlopiù storiche e teologiche, anche se non mancano contributi
filologici e letterari, la cui collocazione cronologica è piuttosto ampia, avendo assunto
come criteri di scelta la competenza degli autori in materia, la rilevanza dei soggetti
trattati con riferimento all'oggetto di questa ricerca e il valore scientifico degli scritti.
Dove possibile, i testi sono stati citati nella traduzione italiana, indicando nell'elenco
bibliografico l'edizione originale. Le citazioni delle fonti e della correlata bibliografia
ricorrono nel testo, cercando per quanto possibile di non appesantirne troppo lo
svolgimento e di non interrompere la consequenzialità dell'esposizione; altri passaggi
esplicativi sono riportanti nelle note a pie' di pagina che contengono pure indicazioni
bibliografiche pertinenti con la ricerca anche in senso collaterale.
Questa monografia, strutturata in cinque capitoli, costituisce di fatto la prima tappa
di un più ampio percorso. Lo studio prende l'avvio dalla presentazione in forma
sintetica delle premesse - che sono nel contempo anche le chiavi interpretative -
dell'intero percorso; ciò giustifica sia l'illustrazione di alcune non secondarie questioni
di fondo, sia l'attenzione posta fin dal principio di questa ricerca al complesso modello
ecclesiologico del Concilio Vaticano II, assunto - pur con tutte le cautele del caso per
evitare indebiti anacronismi o forzate retroproiezioni - quale angolo prospettico
privilegiato di questa ricerca teologico-sistematica. Oggetto proprio del primo capitolo è
innanzitutto la presentazione di alcune questioni di carattere ermeneutico attinenti al
problema dello sviluppo e dell'interpretazione dei dogmi e all'uso dei modelli in
ecclesiologia. Si tratta di argomenti già ben noti agli specialistici, a proposito dei quali,
però, non c'è un essenziale condiviso consenso di fondo; come la faticosa elaborazione
di una teologia contestuale o l'interpretazione del Vaticano II attestano in maniera
anche complementare, il dibattito rimane ancora aperto, non tanto o soltanto a
proposito dei princìpi di fondo che regolano lo sviluppo e l'interpretazione della
dottrina, ma anche circa la loro coniugazione e il corretto valore da attribuire a
ciascuno di essi. In un secondo momento, introdotte da alcune indicazioni
sull'ermeneutica del Vaticano II, si illustrano linee significative del modello
ecclesiologico conciliare, attinenti sia alla natura sia alla missione ecclesiali, nella
prospettiva della qualificazione della Chiesa come mistero di comunione, sacramento e
popolo di Dio. Mentre lo sviluppo - sistematico e problematico nel contempo - delle
implicazioni e delle prospettive ecclesiali ed ecclesiologiche di questa triplice
qualificazione sarà materia di una successiva tappa della ricerca, ci si limita per ora a
illustrare in senso positivo alcuni elementi essenziali dell'insegnamento sulla Chiesa
che il Concilio ha affidato alla comunità ecclesiale e che costituiscono l'ogget to della
recezione del Vaticano II nella stagione post-conciliare. Si tratta di elementi nei quali
appare con evidenza l'influsso del pensiero patristico sulla Chiesa, che i partecipanti
al Vaticano II recepiscono congiuntamente con prospettive ecclesiologiche di altre
stagioni ecclesiali.
Quattro capitoli (2-5) ripercorrono il pensiero patristico sulla mediazione della
Chiesa nella prospettiva del conseguimento della salvezza. La scelta di prendere le
mosse, sviluppandola con una certa ampiezza, da questa stagione ecclesiale non è
meramente cronologica, ma consegue piuttosto dall'apprezzamento dell'epoca dei
Padri quale momento peculiare e irrepetibile della e per la vita della Chiesa
(apprezzamento, fra l'altro, reiteratamente espresso in sede sia del dibattito conciliare
sia della redazione del corpus documentario del Concilio Vaticano II). Il secondo capitolo è
costituito da due momenti; il primo, più breve, presenta il contesto della
formalizzazione dell'assioma che esprime la relazione tra la Chiesa e la salvezza,
mettendo in evidenza tre coordinate di una certa rilevanza: il rapporto del
cristianesimo con la tradizione ebraica e con la cultura ellenistica; l'esegesi della
Scrittura nella prospettiva dell'unità dell'AT e del NT; il riconoscimento della Chiesa
come società pubblica di diritto divino. Il secondo si concentra invece sull'analisi della
formula extra Ecclesiam nemo salvatur coniata da Origene, che costituisce la prima forma-
lizzazione dell'assioma, nella quale convergono elementi cristologici, ecclesiologici e
antropologici, coniugati in un orizzonte soteriologico. Momento cristologia) e momento
antropologico trovano il loro punto di intersezione proprio nella Chiesa, della quale
Origene mette prevalentemente in rilievo la dimensione misterica.
I capitoli successivi si occupano della tradizione ecclesiologica africana da Cipriano
di Cartagine {terzo capitolo) a Fulgenzio di Ruspe (quinto capitolo); il quarto capitolo, più
ampio rispetto agli altri, è dedicato all'ecclesiologia della
Chiesa donatista e a quella della Chiesa cattolica (Ottato di Milevi e Agostino di
Ippona). Questi capitoli presentano una struttura comune abbastanza lineare: a una
breve indicazione di aspetti rilevanti del contesto nel quale gli autori citati sono
inseriti segue una più diffusa presentazione del loro pensiero sulla Chiesa, prestando
una particolare attenzione allo specifico modello ecclesiologico di riferimento e alla
modalità di comprensione del rapporto tra la Chiesa e la salvezza. Il periodo preso in
considerazione costituisce un lasso di tempo di più di tre secoli, nel quale la Chiesa
dell'Africa del Nord si configura con caratteristiche peculiari e con una rilevanza che
non ha analoghi riscontri nell'esperienza ecclesiale e nella configurazione ecclesiastica
di altre zone dell'impero romano, dove pure il cristianesimo è presente. Sviluppo,
divisione, riconoscimento pubblico, declino sono le cifre di questo lasso di tempo, che
conosce un progressivo ampliamento del pensiero sulla Chiesa, determinato in
maniera inconfutabile dal contesto sociale, culturale e religioso coevo. Perse cuzioni,
scismi, eresie richiedono puntualizzazioni teoretiche - sia pure non pervenendo ancora
a una riflessione sistematica - e organizzazioni pastorali congrue.
Per quanto concerne il pensiero di questi autori sulla Chiesa, è presente in esso
un'inedita attenzione al suo profilo istituzionale, ora ulteriormente precisato sia pure
non in opposizione a quello misterico. In tale prospettiva, particolare rilievo assume la
figura ministeriale del vescovo, disegnata nell'orizzonte delle relazioni con gli altri
soggetti ecclesiali all'interno di una stessa Chiesa e di quelle tra le diverse Chiese
locali e/o particolari. A proposito del rapporto tra la Chiesa e la salvezza, peculiare
della tradizione ecclesiologica africana è l'impiego dell'immagine della Chiesa madre,
che, con modalità differenti, risulta speculare all'accentuazione dell'unità/unicità,
santità, cattolicità e apostolicità ecclesiale e alla precisazione del rapporto tra la
Chiesa e la salvezza, introducendo altri significativi elementi, quali, ad esempio, la
riflessione sui sacramenti, in particolare sul battesimo e, soprattutto con Agostino,
l'attenzione alla salvezza dei non cristiani (gentes-pagani). Le molte implicazioni del
rapporto tra la Chiesa e la salvezza sono individuate e tematizzate in mo do pertinente
sulla falsariga dell'ubi est Ecclesia, forma positiva della corrispondente domanda ubi est
Ecclesia? Il profilo spaziale e temporale dell'ubi ecclesiale pone l'accento
sull'universalità della mediazione salvifica della Chiesa e comporta una conseguente
formalizzazione di argomenti concernenti, da un lato, il quid est Ecclesia e, dall'altro, il
quis est Ecclesia.
Se Cipriano, che recepisce la tradizione africana antecedente - basti pensare in
questo senso al pensiero di Tertulliano -, segna, per così dire, l'inizio di un percorso di
contestualizzazione della formula extra Ecclesiam nulla salus nella prospettiva della Chiesa
dell'Africa del Nord, Agostino ne rappresenta uno snodo centrale, ampliandone gli
orizzonti e approfondendone i contenuti, soprattutto mediante una serie di distinzioni
che egli introduce nel proprio discorso sulla Chiesa. La fine di tale percorso è
individuabile nell'opera di Fulgenzio di Ruspe, che costituisce, in un certo senso,
l'anello di congiunzione con la riflessione ecclesiologica e con l'insegnamento
magisteriale della successiva tappa della storia della Chiesa. Con Fulgenzio
l'affermazione della necessità della Chiesa per la salvezza, in precedenza asserita con
riferimento a contesti precisi, sfocia in un uso assoluto dell'asserto associato a diverse
categorie di persone - eretici, scismatici, pagani -, sullo sfondo di una visione ec-
clesiologica certamente più angusta dell'articolato pensiero di Agostino.
Una breve conclusione nella quale sono riprese sinteticamente le categorie ec-
clesiologiche analiticamente presentate nei capitoli precedenti, l'elenco delle fonti e
bibliografico, l'indice dei nomi e quello analitico chiudono questa monografia.
P R I M A P A R T E

Un
ang
olo
pro
spe
ttic
o: il
Con
cili
o
Vati
can
o II

Questioni
ermeneutiche e
prospettive
ecclesiologiche
conciliari

L'assioma extra Ecciesiam nulla salus


esprime un oggettivo dato dottrinale
- la necessità della Chiesa per la
salvezza - facente parte del
patrimonio della fede della Chiesa,
che interpella la coscienza credente
(cf. LG 14). La formula è stata
studiata in senso diacronico con
riferimento sia ai contenuti dottrinali
che esprime e ai quali rimanda sia
all'interpretazione che di essa si è
data nel corso del tempo1. La storia
dell'asserto è configurata da alcune
costanti metodologiche e insieme
contenutistiche, utili per l'odierna
recezione di tale dottrina: l'intrinseca
correlazione tra la Chiesa e la
salvezza; il valore universale della
mediazione ecclesiale in vista del
conseguimento della salvezza; la
necessità di coniugare tale asserto
con altri dati della fede, in
particolare con l'affermazione della
volontà salvifica universale di Dio,
secondo la gerarchia delle verità; il
riferimento al contesto storico ed
ecclesiale. Va segnalata infine, come
dato imprescindibilmente rilevante,
la posizione del magistero contro
l'interpretazione letterale
dell'assioma.
In tale prospettiva, la continuità
del senso dell'assioma appare, per
così dire, dinamica; infatti, pur
radicata in modo irrinunciabile nella
Rivelazione, essa si è confrontata
con le differenti stagioni della storia
1 Sulla storia e sull'interpretazione dell'assioma, cf. J. RATZINGER, // nuovo popolo di Dio. Questioni
ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, pp. 365-389; F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the
History of Catholic Response, Paulist Press, New York-Mahwah/NY, 1992; B. SESBOUÉ, Hors de l'Église pas de salut.
Histoire d'une formule et problèmes d'interpréta-tion, cit.; G. CANOBBIO, Chiesa perchè? Salvezza dell'umanità e
mediazione ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1994.
dell'umanità e della Chiesa, che
hanno inciso nel senso sia
dell'approfondimento del tema
veicolato dall'assioma
13 Primo capitolo

- la necessità della Chiesa per la salvezza -, sia di altri argomenti connessi. In senso
proprio, il contenuto dottrinale non è stato alterato ma approfondito e, di
conseguenza, la sua interpretazione ha sempre dovuto tenere insieme elementi
paradossalmente asimmetrici, quali la volontà salvifica universale di Dio e la
mediazione salvifica della Chiesa. Il contenuto complesso dell'assioma ne impedisce
dunque una lettura semplificata e semplificatoria, quale sarebbe quella letterale, e, di
conseguenza, la sua interpretazione rimane, in un certo senso, aperta, senza però
alterarne o ridurne essenzialmente l'impianto dottrinale.
Una lettura ecclesiologica dell'extra Ecclesiam nulla salus può assumere come ipotesi
di partenza che tale interpretazione ne accentua aspetti differenti, non
necessariamente alternativi, a seconda del modello ecclesiologico o dei modelli di
Chiesa prevalenti. Tale ipotesi può essere verificata in diversi momenti della storia
della comunità ecclesiale; tra di essi, particolarmente rilevante è la celebrazione del
Concilio Vaticano II, vero e proprio evento ecclesiale, la cui portata è variamente - e
spesso ideologicamente - interpretata. Le differenti ermeneutiche dell'evento conciliare
determinano anche la comprensione dell'articolato modello ecclesiologico delineato dal
Vaticano II, con conseguenze di non poco conto. Proprio per questo, sembra quindi
opportuno preliminarmente sia chiarificare elementi teoretici concernenti lo sviluppo,
l'interpretazione dei dogmi e l'uso dei modelli in ecclesiologia, sia delineare alcune
linee fondamentali del complesso modello ecclesiologico del Concilio Vaticano II. La
finalità del primo capitolo, in ogni caso, non è la trattazione sistematica di tali
argomenti complessi, problematici e non infrequentemente dibattuti; esso si prefigge
piuttosto di individuare alcuni princìpi-guida per una ricerca intellettualmente onesta
e in conformità con la dottrina cattolica.
Il capitolo è diviso in due parti: la prima raccoglie i dati attinenti a questioni
ermeneutiche, la seconda delinea i tratti fondamentali della Chiesa come mistero,
sacramento e popolo di Dio, disegnando così l'identità ecclesiale, ovvero la sua natura
e la sua missione, come radicata sia nel mistero cristologico e trinitario, sia nella
storia umana.

1.1 Questioni ermeneutiche

Questa prima sezione del capitolo indaga a grandi linee alcune questioni ermeneutiche
non secondarie per una corretta interpretazione dell'assioma extra Ecclesiam nulla salus;
l'interpretazione degli specifici contenuti squisitamente dottrinali veicolati dall'asserto
rimandano al più ampio tema dello sviluppo e dell'interpretazione dei dogmi ecclesiali
e di quello correlato della recezione, come modalità

propria della trasmissione della fede e della dottrina cattoliche. Le implicazioni


ecclesiologiche, ovvero il rapporto tra la comunità ecclesiale e la salvezza, comportano
infine una necessaria riflessione sulla Chiesa, sulla sua natura e sulla sua missione,
indagate anche nella prospettiva dei modelli ecclesiologici.

1.1.1 Lo sviluppo e l'interpretazione dei dogmi

Le considerazioni - sia pur sintetiche - a proposito dello sviluppo e dell'interpretazione


dei dogmi oggi possono essere utilmente riferite alla contestualizzazione del discorso
teologico ed ecclesiologico, vero e proprio nodo problematico, implicante il complesso
rapporto tra il cristianesimo e le culture. In tale orizzonte, due dati appaiono
particolarmente significativi. Il primo consiste nel fatto che lo sviluppo del pensiero
cristiano è fin dalle sue origini configurato dal rapporto con i contesti culturali nei
quali la Chiesa si è radicata2; perciò si può legittimamente affermare che non è mai
esistita una forma culturalmente neutra o monoculturale del cristianesimo e precisare
che i molteplici rapporti tra il cristianesimo e le culture umane sono stati reciproci e in
entrambe le direzioni, dal cristianesimo alle culture e viceversa. GS 58 illustra tali
affermazioni a partire dal dialogo salvifico che Dio instaura con l'umanità; il fatto che
Dio «locutus est secun-dum culturam diversis aetatibus propriam» è paradigmatico
per la Chiesa che,

2 Cf. PH. LÉCRIVAIN, Cristianesimo e culture al crocevia della storia e della teologia, in F. LAPLANCHE (ed.),
Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, voi. 14: Anamnesis, a cura di G. ALBERIGO, Boria-Città Nuova,
Roma 2005, pp. 145-180. La nozione di cultura è qui intesa secondo l'accezione descrittiva di GS 53. «Da un lato la
cultura si riferisce al progresso dell'individuo, che sviluppa tutte le sue potenzialità grazie all'applicazione della sua
intelligenza e dei suoi talenti: cioè la cultura intesa tradizionalmente nel senso classico e umanista. Una seconda
accezione più moderna della cultura indica il vissuto antropologico, le mentalità tipiche di ogni gruppo umano. Questa
duplice dimensione della cultura, a cui si riferisce Gaudium et spes, permette di comprendere i rapporti con la cultura
dell'individuo e le culture della collettività, tra la cultura sapiente e le culture viventi, giacché l'uomo è il soggetto e il
beneficiario di ogni progresso culturale», H. CARRIER, // contributo del Concilio alla cultura, in R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), voi. 2, Cittadella, Assisi 19872, p. 1444.
3 Parimenti la Chiesa, «vivendo nel corso dei secoli in condizioni diverse, si è servita delle differenti culture, per
diffondere e spiegare il messaggio cristiano nella sua predicazione a tutte le genti, per studiarlo ed approfondirlo, per
meglio esprimerlo nella vita liturgica e nella vita della multiforme comunità dei fedeli».
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 14

decursu temporum variis in condicionibus vivens, diversarum culturarum inventa


adhibuit, ut nuntium Christi in sua praedicatione ad omnes gentes diffondat et explicet,
illud investiget et altius intelligat, in celebratione liturgica atque in vita multiformis
communitatis fidelium melius exprimat3.

Il Concilio ricorda altresì che

Ecclesia nulli stirpi aut nationi, nulli particulari morum rationi, nulli antiquae aut novae
consuetudini exclusive et indissolubiliter nectitur. Propriae traditio-ni inhaerens et
insimul missionis suae universalis conscia, communionem cum diversis culturae formis
inire valet, qua tum ipsa Ecclesia tum variae culturae ditescunt 4.

Il secondo elemento è dato dall'odierno spostamento dell'asse del cristianesimo dal


nord-ovest al sud-est del mondo 5, fenomeno tutt'altro che marginale e verificabile
anche in senso statistico e sociologico; se, come osserva il Cavallotto, il linguaggio dei
numeri non può rivendicare la pretesa di descrivere in modo esauriente il reale stato
spirituale di qualsiasi segmento di popolazione, esso può per contro offrire
informazioni significative, poiché «l'azione missionaria, la vita e le attività della Chiesa,
l'esperienza religiosa e il comportamento dei credenti, la loro testimonianza evangelica
hanno un "volto visibile"» 6. La visibilità del volto dell'esperienza cristiana,
ecclesialmente vissuta in Chiese locali e/o particolari costituite nelle differenti aree
continentali, attesta una diversità indubitabile che riguarda sostanzialmente le forme
della vita e della missione della Chiesa e che configura gli odierni processi di
inculturazione del messaggio evangelico7.
Questi due elementi non soltanto rimandano alle forme passate e attuali della
presenza della Chiesa nella storia dell'umanità, ma anche la problematizzano. Infatti,
se a proposito del primo va segnalata l'oggettiva difficoltà di una ricostruzione
esaustiva e a tutto tondo, delineata a partire da una lettura non pregiudiziale di fonti
spesso lacunose e silenti su questioni fondamentali 8, circa il secondo occorre

4 «[...] la chiesa non si lega in modo esclusivo e indissolubile a nessuna stirpe o nazione, a nessun particolare
modo di vivere, a nessuna consuetudine antica o recente. Fedele alla propria tradizione e nello stesso tempo cosciente
della sua missione universale, è in grado di entrare in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione
arricchisce tanto la chiesa stessa quanto le varie culture».
5 La rilevanza di tale spostamento deve essere compresa anche nella prospettiva dei processi di secolarizzazione
che incidono significativamente nelle Nazioni ritenute tradizionalmente cristiane. Cf. PH. JENKINS, La terza Chiesa. Il
cristianesimo nel XXI secolo, Fazi, Roma 2004; G. CAVALLOTTO, Dati invisibili e futuro della missione. Eredità sociale,
religiosa, ecclesiale del XX secolo, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2006; G. COLLET, "...Fino agli
estremi confini della terra". Questioni fondamentali della teologia della missione, Queriniana, Brescia 2004, pp. 131-
173. M. KEHL, La Chiesa. Trattato sistematico di ecclesiologia cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995, pp.
203-217.
6 G. CAVALLOTTO, Dati invisibili e futuro della missione, cit., p. 45.
7 Significativa in tal senso è l'analisi dei documenti delle Chiese locali e/o particolari; proprio perché il loro taglio
prevalente è quello pastorale - è in tale ottica che vanno letti gli elementi dottrinali -, essi attestano tale diversità nella
prospettiva dell'inculturazione. Cf. anche M. KEHL, La Chiesa, cit., pp. 218-250.

menzionare la necessità di un opportuno discernimento di quei processi


d'inculturazione che attengono anche alla formalizzazione di specifiche riflessioni
teologiche ed ecclesiologiche. Si tratta di un discernimento richiesto sia dalla necessità
di apprezzare in senso oggettivo una diversificata e non omogenea produzione
bibliografica, sia dal fatto che essa esprime una varietà di approcci 9, la cui legittimità,
affermata nell'orizzonte della cattolicità ecclesiale (cf. LG 13), deve però essere
criticamente valutata nelle specifiche espressioni, perché le culture umane sono
portatrici di elementi anche non congrui con il dettato evangelico; perché in nessun
modo l'assunzione di elementi culturali peculiari può alterare, diminuire o contraddire
il depositimi fìdei; perché le stesse tradizioni ecclesiali veicolano contenuti irrinunciabili e
caratterizzanti in senso proprio la fede e l'esperienza cristiane sia pure nella parzialità
delle forme, dei linguaggi, delle prassi pastorali e missionarie della Chiesa.
15 Primo capitolo

Una riflessione sullo sviluppo e sull'interpretazione dei dogmi oggi non può prescindere
dal riferimento a tale complesso orizzonte, attualmente configurato a più livelli dal
pluralismo, che non ne costituisce però in senso originario la causa prima, consistente
piuttosto nella natura stessa della Rivelazione e dei suoi contenuti 10. In tale
prospettiva, sviluppo e interpretazione dei dogmi sono intrinsecamente correlati; non
c'è sviluppo dottrinale che non comporti interpretazione e, viceversa, l'ermeneutica
della dottrina determina a sua volta approfondimenti ulteriori e accentuazioni diverse,
8 È questo, ad esempio, il caso della Chiesa antica. La frammentarietà delle fonti dell'età patristica non è
certamente alternativa alla possibilità di una conoscenza oggettiva di dati essenziali; essa implica piuttosto il fatto che la
loro lettura richiede alcune cautele ermeneutiche.
9 A tale proposito, cf. V. FABELLA - R.S. SUGIRTHARAJAH (edd.), Dizionario delle teologie del Terzo Mondo,
Queriniana, Brescia 2004; R. GIBELLINI (ed.), Percorsi di teologia africana, Queriniana, Brescia 1994; M. AMALADOSS -
R. GIBELLINI (edd.), Teologia in Asia, Queriniana, Brescia 2006. Si tratta, a nostro modo di vedere, di una produzione
ancora in fase di maturazione; proprio per questo necessita di ulteriori tempi d'indagine libera - tale libertà implica anche
la possibilità dell'errore e il suo speculare riconoscimento dal quale consegue la ricerca di ulteriori passaggi e sviluppi - e
il superamento di toni polemici e surrettiziamente emancipativi. Non del tutto condivisibile è la dichiarazione della
legittima e peculiare diversità più sulla falsariga della contrapposizione con il pensiero teologico occidentale che nella
prospettiva dell'approfondimento di contenuti specifici e caratterizzanti. Cf. M. AMALADOSS, C'è un modo asiatico di fa-
re teologia? Introduzione, in M. AMALADOSS - R. GIBELLINI (edd.), Teologia in Asia, cit., pp. 17-41.
10 «Anche se la situazione attuale della Chiesa accresce il pluralismo, la pluralità trova il suo limite
nel fatto che la fede crea la comunione degli uomini nella verità diventata accessibile mediante il Cristo»,
CTI, L'unità della fede e il pluralismo teologico (1972), 8, in ID., Documenti 1969-2004, ESD, Bologna
2006, p. 45. «A motivo del carattere universale e missionario della fede cristiana, gli eventi e le parole ri-
velati da Dio devono essere di volta in volta ripensati, riformulati e nuovamente vissuti all'interno di cia-
scuna cultura umana, se si vuole che essi forniscano una vera risposta ai problemi radicati nel cuore di
ogni essere umano, e ispirino la preghiera, il culto e la vita quotidiana del popolo», 9, ibid., pp. 45-46.
Cf. anche 10-12, ibid., p. 46.

che rinviano sia al depositimi fidei - inalterabile in quanto tale - sia alla mutevole
temperie storico-culturale ed ecclesiale11. Tale correlazione implica che la questione in
oggetto non sia puramente o metodologica o contenutistica; più propriamente essa è
sia metodologica, sia contenutistica, poiché rimanda in ultima analisi al doppio
principio della validità permanente della verità e della sua attualità.

La complessità della questione è evidente; particolarmente impegnativa è la


riflessione sui criteri che guidano l'interpretazione dei dogmi e sul come intendere e
tematizzare la distinzione tra il contenuto dogmatico che resta sempre normativo e la
figura dogmatica storicamente variabile. A proposito del primo argomento, le questioni
oggi nodali possono essere sinteticamente indicate nella pertinenza del criterio
antropologico quale chiave interpretativa della dottrina cristiana e nelle conseguenti
modalità dell'impiego di tale criterio. Circa il secondo, l'accento posto
sull'inculturazione anche dei linguaggi teologici comporta una chiarificazione a
proposito del loro rapporto con il linguaggio della Tradizione e con quelli tradizionali;
tale chiarificazione non può muoversi certamente nell'alveo di un nominalismo di
bassa lega, sia per l'intrinseca corrispondenza tra contenuto e forma, sia per
l'originaria connotazione culturale della dottrina cristiana, che va compresa
nell'orizzonte del mistero del Verbo Incarnato, con riferimento sia all'umanità del Figlio
di Dio, sia alla specificità di tale umanità: il Verbo fatto carne è Gesù di Nazaret.
A proposito del criterio antropologico quale chiave di lettura della dottrina cristiana, il
documento della Commissione Teologica Internazionale (CTI), L'interpretazione dei dogmi
(1990)12, si impegna su questo argomento, prendendo le mosse da un più ampio
contesto di riferimento, la cui trama è data dall'intersecarsi di aspetti filosofici e
teologici, che delineano un quadro d'insieme complesso. Le ragioni dell'attualità del
problema ermeneutico sono indicate, da un lato, nell'accentuata «distanza tra le

11 In tale prospettiva e nell'ottica della teologia fondamentale, rilevante è il tema dei loci theologici, «un
complesso di princìpi organizzativi che dirigono il lavoro teologico», J. WICKS, "Luoghi teologici", in DTF, p. 645. M.
Cano nel XVI secolo «espose i luoghi nel senso di aree di documentazione in cui il teologo trova l'evidenza a sostegno
di dottrine che devono essere esposte, o per confutare dottrine respinte come non ortodosse» (ivi). Annesse alla Scrittura
e alla Tradizione - «nelle quali la parola rivelatrice di Dio dà un'immediata testimonianza a se stessa» - e a cinque
espressioni della vita della Chiesa («la fede dell'universale corpo dei credenti, i sinodi e i concili, la chiesa romana con
il suo vescovo, i Padri, i teologi scolastici»), tre altre aree apportano uno specifico contributo: «la ragione naturale, le
opinioni dei filosofi e le lezioni della storia umana» (ibid., p. 646). Pur conservando la sua attualità, la dottrina di Cano
deve essere integrata con l'inserimento di luoghi o fonti assenti nel pensiero del teologo domenicano: cf. ivi.
12 Cf. CTI, Documenti, cit., pp. 380-421.

testimonianze della tradizione e la nostra situazione attuale» (1.1.2)13, alla quale «si
aggiunge oggi il fenomeno dell'incontro generalizzato delle culture e delle loro differenti
tradizioni» (rV/)14, e, dall'altro, nel fatto che

nella nostra cultura contemporanea secolarizzata il linguaggio dogmatico tradizionale della


Chiesa non sembra più essere immediatamente comprensibile, quando non si presta a
malintesi, anche per molti cristiani. Alcuni lo considerano persino come un ostacolo alla
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 16

trasmissione viva della fede. Questo problema si aggrava quando la Chiesa cerca di
penetrare nelle culture africane e asiatiche con i suoi dogmi che sono stati elaborati, dal
punto di vista puramente storico, nel contesto della cultura greco-romana e occidentale
(1.2.1)15.

Il problema fondamentale del rapporto tra verità e storia implica un «rinnovamento


creatore della metafisica e della sua domanda sulla verità della realtà» (1.1.3) 16; sotto il
profilo più squisitamente teologico, concerne la questione dei rapporti tra una verità
universale e sempre valida da un lato e, dall'altro, quella della storicità dei dogmi. La
CTI non mette pregiudizialmente in discussione la plausibilità della ricerca già in atto,
volta «a gettare un ponte tra la tradizione dogmatica e il pensiero moderno», pur
segnalandone alcuni limiti e insufficienze: la separazione del singolo asserto
dogmatico dalla Paradosis e dalla fede vissuta dalla Chiesa (1.2.2)17 e una certa
unilateralità dello spostamento dal piano dei fondamenti a quello della prassi (1.2.3) 18.
Si tratta di limiti e insufficienze riscontrabili perlopiù nei filoni radicali della teologia
della liberazione e della teologia femminista; l'aggettivo "radicale" adoperato nel testo

13 Ibid., p. 384. Gli orientamenti di fondo della cultura dominante configurano la sua relazione critica con la
Chiesa; un interessante spaccato dell'odierno scenario culturale e delle sue radici è offerto nel saggio di G. Mucci, /
cattolici nella temperie del relativismo, Jaca Book, Milano 2005.
14 CTI, L'interpretazione dei dogmi, cit., p. 385.
15 Ibid., p. 388. A proposito del rapporto con le culture africane e asiatiche, il testo richiama il fatto che ciò «esige
molto più che una semplice traduzione dei dogmi; per giungere a un'inculturazio-ne, il senso originale del dogma
dev'essere di nuovo compreso nel contesto di un'altra cultura. Perciò il problema dell'interpretazione dei dogmi è
diventato oggi un problema generale dell'evangelizzazione, specialmente della nuova evangelizzazione» (ivi).
16 Ibid., p. 386. In 1.1.4. si illustra la domanda fondamentale concernente la verità nella storia; cf. ibid., pp. 386-
387.
17 Cf. ibid., p. 389. Si mette così in questione la verità del dogma, come del resto accade qualora ci sia una
comprensione meramente funzionale del dogma, considerato più come «regolamentazione del linguaggio ecclesiastico,
necessario per l'unità, ma fondamentalmente provvisorio e suscettibile di correzione» (ivi).
18 La CTI non opera qui una scelta di campo tra un metodo teologico induttivo e uno deduttivo. Il problema di
fondo è ancora una volta quello del rapporto tra una verità universale e sempre valida e la storicità dei dogmi; cf. ibid.,
pp. 389-390.

non è di poca rilevanza, in quanto precisa che soltanto in senso fortemente


pregiudiziale il passaggio citato potrebbe essere compreso come giudizio negativo tout
court sulla teologia della liberazione e sulla teologia femminista 19.

Lo spostamento dal piano dei fondamenti a quello della prassi può essere
emblematicamente verificato nell'accezione con la quale non infrequentemente sono
adoperate categorie quali "liberazione" ed "emancipazione", privilegiando in senso
esclusivo il loro profilo storico, sociale e sociologico, in alternativa o in opposizione -
esplicite o implicite - a quello teologico che, nella prospettiva della Rivelazione, le
configura in modo essenziale. Tale accentuazione produce di conseguenza sia una
riduzione della portata del significato di queste categorie considerate nella loro aseità,
sia una loro non indolore o neutra estrapolazione da un insieme più complesso al
quale attengono per contro in senso proprio. Problematica appare quindi la loro
assunzione quali criteri ermeneutici della dottrina cristiana, per il rischio non sempre
evitato di «spostare il corretto centro ermeneutico della verità dell'essere - in altri
termini, della Rivelazione come sorgente di senso - verso un'altra componente, in sé
legittima ma particolare»20, ponendola come centro e criterio dell'insieme.
L'affermazione di tale problematicità non esclude necessariamente l'impiego di queste
categorie, ma certamente ne richiede sempre un conseguente congruo discernimento;
la messa in questione non concerne infatti la pertinenza del criterio antropologico qua
talis, bensì la correttezza del suo uso.
Una conferma di tale impostazione è data dai criteri interpretativi della dottrina,
che la CTI illustra nella terza parte del documento 21. Dopo aver richiamato il criterio
cristologico - Gesù Cristo come punto di partenza, centro e misura di ogni
interpretazione - e quello ecclesiologico, con il doppio riferimento all'origine e alla

19 A tale proposito, va ricordato che neppure in altri testi magisteriali ricorre un giudizio negativo formulato in
termini assoluti; in essi si stigmatizza piuttosto la radicalizzazione delle posizioni assunte da questi filoni dei pensiero
teologico contemporaneo, non misconoscendone le istanze di cui sono portatori e sulle quali occorre operare un rigoroso
discernimento; cf., ad esempio, CDF, In-structio de quibusdam rationibus "Theologiae liberationis" Libertatis nuntius (6
agosto 1984), in ID., Documenta inde a Concilio Vaticano Secondo expleto edita (1966-2005), LEV, Città del Vaticano
2006, pp. 235-258; ID., Instructio de liberiate Christiana et liberatione (22 marzo 1986), in ID., Documenta inde a
Concilio Vaticano Secondo expleto edita (1966-2005), cit., pp. 267-307; PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA,
L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993), in EV 13, pp. 1618-1629.
20 CTI, L'interpretazione dei dogmi, cit., p. 390.
21 Cf. ibid., pp. 405-421. La seconda è dedicata ai fondamenti teologici; cf. ibid., pp. 391-405.

comunione (ovvero all'apostolicità e alla cattolicità) 22, gli estensori del testo mettono in
17 Primo capitolo

rilievo l'importanza del criterio antropologico nel processo interpretativo dei dogmi,
precisando che l'«uomo non è [.,.] la misura, ma il punto di riferimento
dell'interpretazione della fede e anche dei dogmi. Egli è anche il cammino della Chiesa
nella spiegazione dei suoi dogmi» (3.3.4) 23. Il senso di tale affermazione è esplicitato dal
rimando al Vaticano I e al suo omologo Vaticano II; il primo «ha insegnato che
un'intelligenza più profonda dei misteri della fede è possibile, se li consideriamo nella
loro analogia con la conoscenza naturale e se li vediamo in rapporto con il fine ultimo
dell'uomo», il secondo parla invece «di "segni dei tempi" che per un verso vanno
interpretati partendo dalla fede, ma che per un altro verso possono anche suscitare
un'intelligenza più profonda della fede trasmessa».

Il riferimento al Concilio Vaticano I e al Vaticano II rimanda rispettivamente alla


Costituzione dogmatica Dei Filius (24 aprile 1870)24 e alla Costituzione pastorale
Gaudium et Spes (GS 3s.; 10s.; 22; 40; 42s.; 44; 62 ecc.). Sotto il profilo del criterio
antropologico, le due Costituzioni conciliari sottolineano aspetti diversi e
complementari della realtà umana, poiché esse valorizzano, da un lato, l'essere umano
singolarmente considerato e, dall'altro, il suo essere parte di un dinamico contesto
storico e sociale. La non separabilità dei due momenti comporta il fatto che il criterio
antropologico, qui assunto come chiave interpretativa dei dogmi, deve essere declinato
nei termini sia dell'universalità, sia della diversità. In tale prospettiva di irriducibile
paradossalità, la verità è chiave di lettura della storia, che, a sua volta, interpreta la
verità nel senso di una sua più profonda intelligenza, la quale esclude ogni
relativismo. Per quanto riguarda più specificatamente il rapporto tra la verità
dogmatica universale e la storicità dei dogmi, se i segni dei tempi peculiari del
dinamismo storico vanno interpretati alla luce della fede trasmessa, questi stessi segni
possono suscitare anche una sua più profonda intelligenza. In questo senso, e
22 L'importanza del criterio ecclesiologico per quanto concerne l'interpretazione dei dogmi può essere
correttamente compresa, considerando, da un lato, l'intrinseco rapporto tra i contenuti della fede e la loro
formalizzazione dogmatica e, dall'altro, il fatto che la fede professata da ciascun credente in Cristo è una fede
squisitamente ecclesiale.
23 Ibid., p. 418.
24 «Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante myste-riorum
intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e
mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum finis hominis ultimo; numquam tamen idonea redditur ad ea perspicienda
instar veritatum, quae proprium ipsius obiectum constituunt», DS 3016 [«Quando la ragione, illuminata dalla fede, cerca
con zelo, pietà e moderazione, per il dono di Dio arriva a una certa conoscenza molto feconda dei misteri, sia grazie
all'analogia con ciò che conosce naturalmente, sia per il nesso degli stessi misteri fra loro e con il fine ultimo dell'uomo.
Mai, però, essa è resa capace di penetrarli come le verità che formano il suo oggetto proprio»].

soltanto in questo senso, si può parlare di uno sviluppo dogmatico, che configura
un'ermeneutica dei dogmi correttamente intesa, dalla quale pure consegue.

L'assunzione del criterio antropologico come chiave interpretativa - sia pure non
unica e in correlazione con altre - appare quindi significativa in vista di una
comprensione più approfondita dei contenuti della fede cristiana e di una loro effettiva
inculturazione. Ma proprio perché criterio ermeneutico non unico e intrinsecamente
correlato con altri, esso esclude qualsiasi forma di massimalizzazione, dalla quale
conseguono necessariamente risultati parziali e sostanzialmente non condivisibili,
dato il profilo monco - se non erroneo -del quadro dottrinale d'insieme che ne
risulterebbe25.
La precisazione dei criteri dell'interpretazione dei dogmi, cui è intrinsecamente
correlato lo sviluppo dottrinale, costituisce altresì l'orizzonte nel quale si radica il
rapporto tra contenuto dogmatico e formule dogmatiche, nel quale sono implicate
simultaneamente l'unità della fede e la molteplicità delle sue espressioni. A ben
vedere, si tratta di implicazioni di non secondaria importanza, che riguardano
immediatamente e in forma peculiare i processi di inculturazione del messaggio
evangelico e della dottrina cristiana, nell'orizzonte della molteplicità dei contesti
umani.
La CTI, dopo aver puntualizzato i criteri dell'interpretazione attuale dei dog mi -
criterio cristologico, ecclesiologico e antropologico -, illustra la criteriologia dello
sviluppo dei dogmi, elaborata daJ.H. Newman, che «può essere applicata
proporzionalmente all'interpretazione dei dogmi più approfondita che li attualizza»
(3.3.5)26. L'insieme di tali criteri disegna un armonico quadro d'insieme, nel quale
interagiscono, fra l'altro, la dottrina globalmente intesa e temi dottrinali puntuali, il
senso originario e gli sviluppi posteriori, il passato e il futuro. Alla luce dell'insieme
della riflessione della CTI e del riferimento al New-man, tre dati possono essere messi
in rilievo. Il primo è che la distinzione tra il contenuto dogmatico che resta sempre
normativo e la figura dogmatica storicamente variabile non è sinonimo di mera
25 Si può ripensare in questo senso al dibattito relativo al pluralismo religioso; senza entrare in merito alle
polemiche sollevate dalla pubblicazione della Dominus lesus, non c'è dubbio che il richiamo di fondo del documento
riguardi la corretta e integrale assunzione dei criteri cristologico ed ecclesiologico, sia pure senza escludere quello
antropologico.
26 CTI, L'interpretazione dei dogmi, cit., p. 419. Si tratta di sette princìpi: preservazione del tipo, cioè della forma
fondamentale, delle proporzioni e dei rapporti tra le parti e il tutto; continuità dei princìpi; potere di assimilazione;
conseguenza logica; anticipazione del futuro; influsso preservatore del passato; vigore duraturo; cf. ibid., pp. 419-420.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 18

separazione «fra questi due elementi poiché - osserva Ladaria - anche l'unità nelle
parole e nelle espressioni fondamentali appartiene alla comunione di fede e di
confessione della Chiesa»27. Il secondo concerne il fatto che tale distinzione non può
essere addotta come giustificazione per nessuna forma di relativismo, perché «i dogmi,
nonostante il loro carattere storico, non esprimono la verità solo per approssimazione,
ma sono veri e normativi nella loro stessa figura storicamente condizionata» 28. Il terzo
rimanda infine all'intrinseco riferimento di ciascun elemento dogmatico a un insieme
più complesso e articolato, che non giustifica in alcun modo la frammentazione del
corpus dottrinale o l'alterazione dei princìpi originari 29.

Particolarmente interessanti sono alcuni passaggi della dichiarazione della


Congregazione per la Dottrina della Fede (CDF) Mysterium Eccksiae (24 giugno 1973),
che, trattando del dono dell'infallibilità della Chiesa, si pronuncia a proposito del
dovere di non falsificare tale concetto (cf. n. 5) 30. A mo' di premessa, sono
genericamente richiamate le difficoltà che incontra la trasmissione della divina
rivelazione da parte della Chiesa, derivanti sia dal fatto che essa concerne arcana
mysteria Dei, sia ex historica exprimendae Revelationis condicione. Si precisa quindi il senso di
tale condizionamento storico: la peculiarità espressiva di una lingua usata in una
certa epoca e in determinate circostanze31; la possibile incompletezza del modo di
formalizzare una verità dogmatica32; le nuove enunciazioni confermano o chiariscono
«ea quae in Sacra Scriptura aut in praeteritis Traditionis expressionibus iam aliquo
modo continentur»33, dirimendo al tempo stesso controversie e confutando errori; la
possibilità di affermare enunciati dogmatici con termini che risentono dell'influsso di
una determinata temperie34.
27 Ibid., p. 32.
28 W. KASPER, Chiesa e teologia, Queriniana, Brescia 1989, p. 31.
29 Nei processi di inculturazione, frammentazione e alterazione sono due rischi possibili ma non necessari.
30 Cf. CDF, Declaratio circa catholicam doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodier-nos tuendam, in
ID., Documenta, cit., pp. 76-78.
31 «Ad hanc historicam condicionem quod attinet, initio observandum est sensum, quem enun-tiationes fidei
continent, partim pendere e linguae adhibitae vi signifìcandi certo quodam tempore certisque rerum adiunctis», ibid., p.
76 [«In merito a tale condizionamento storico, si deve anzitutto osservare che il senso contenuto nelle enunciazioni di
fede dipende, in parte, dalla peculiarità espressiva di una lingua usata in una data epoca ed in determinate circostanze»].
32 «Praeterea, nonnumquam contingit, ut veritas aliqua dogmatica prìmum modo incompleto, non falso tamen,
exprimatur, ac postea, in ampliore contextu fidei aut humanarum cognitionum considerata, plenius et perfectius
significetur», ivi [«Inoltre, avviene talora che qualche verità dogmatica in un primo tempo sia espressa in modo
incompleto, anche se falso mai, e in seguito, considerata in un più ampio contesto di fede o anche di conoscenze umane,
riceva più completa e perfetta espressione»].

Ciò premesso, la CDF afferma con chiarezza che le formule dogmatiche sono state
e sono adatte a comunicare la verità rivelata, precisando che da ciò non consegue che
«singulas earum pari ratione ad id efficiendum aptas fuisse aut aptas mansuras
esse»35. Ciò giustifica uno sviluppo nel quale, in modo peculiare, collaborano teologi e
33 Ivi.
34 «Denique, etsi veritates, quas Ecclesia suis formulis dogmaticis reapse docere intendit, a muta-bilibus alicuius
temporis cogitationibus distinguuntur et sine iis exprimi possunt, nihilominus interdum fieri potest, ut illae veritates
etiarn a Sacro Magisterio proferantur verbis, quae huiusmodi cogitationum vestigia secumferant», ivi, [«Da aggiungere,
infine, che, sebbene le verità che la chiesa con le sue formule dogmatiche intende effettivamente insegnare si distinguano
dalle mutevoli concezioni di una determinata epoca e possano essere espresse anche senza di esse, può darsi tuttavia che
quelle stesse verità dal sacro magistero siano enunciate contermini che risentono di tali concezioni»].
35 Ibid., p. 77.
36 «Qua de causa theologi accurate circumscribere satagunt intentionem docendi, quam diversae illae formulae
reapse continent, atque hac opera sua vivo Magisterio Ecclesiae, cui subduntur, conspi-cuum praestant auxilium. Eadem
insuper de causa fieri solet, ut antiquae formulae dogmaticae et aliae iis veluti proximae, in consueto Ecclesiae usu,
vivae ac frugiferae permaneant, ita tamen ut iis opportunae novae expositiones enuntiationesque adiungantur, quae
congenitum illarum sensum cu-stodiant et illustrent. Porro aliquando etiam factum est, ut in consueto ilio Ecclesiae usu,
quaedam ex illis formulis cederent novis dicendi modis qui, a Sacro Magisterio propositi vel approbati, eundem sensum
clarius pleniusve exhibebant. Ipse autem sensus formularum dogmaticarum semper verus ac secum constans in Ecclesia
manet, etiam cum magis dilucidatur et plenius intellegitur», ivi [«Per tale motivo, i teologi si sforzano di delimitare con
esattezza qual è l'intenzionalità d'insegnamento che è propria di quelle diverse formule, e con questo loro lavoro offrono
una qualificata collaborazione al magistero vivo della chiesa, al quale rimangono subordinati. Per lo stesso motivo può,
inoltre, accadere che antiche formule dogmatiche o altre ad esse connesse rimangano vive e feconde nell'uso abituale
della chiesa, ma con opportune aggiunte espositive ed esplicative, che ne mantengano e chiariscano il senso congenito.
D'altra parte, è anche avvenuto che, nel medesimo uso abituale della chiesa, ad al cune di quelle formule sono subentrate
espressioni nuove che, proposte o approvate dal sacro magistero, ne indicano l'identico significato in modo più chiaro e
completo»].

magistero; si tratta di uno sviluppo articolato su più piani - il testo parla infatti di
delimitazione dell'intenzionalità d'insegnamento sottesa a ciascuna formula, di
aggiunte espositive ed esplicative, di formule nuove -, che se, da un lato, allude a
prospettive sempre aperte, dall'altro, rimanda invece all'esperienza di uno sviluppo
che già si è compiuto nella storia della comunità ecclesiale 36. Da tali precisazioni sulle
19 Primo capitolo

formule dogmatiche, l'accento si sposta poi sul loro significato, che «semper verus ac
secum constans in Ecclesia manet, etiam cum magis dilucidatur et plenius
intellegitur». Di conseguenza, occorre rifuggire da una doppia opinione: primum quidem
formulae dogmaticae (aut quaedam earum genera) non possint significare determinate veritatem,
sed tantum eius commutabiles approxima-tiones, ipsam quodammodo deformantes aut alterantes;
deinde eaedem formulae veritatem indeterminate tantum significent iugiter quaerendam per
supra-dictas approximationes37.

In estrema sintesi, si può affermare che il rapporto tra contenuto del dogma e
formulazioni dogmatiche si dà nella forma del doppio paradosso della loro distinzione
e inseparabilità, da intendersi correttamente nella prospettiva dei modi della
rivelazione divina38 e della fede della Chiesa39. Tale rapporto così inteso non esclude a
priori la possibilità di ulteriori sviluppi, coerenti con l'insieme e con riferimento ai
singoli argomenti; tale coerenza discende sia dall'«attualità durevole dei problemi» ai
quali le formule dogmatiche rispondono, sia dal fatto

che le successive questioni che i cristiani si pongono sul significato della Parola di Dio con
le loro soluzioni già acquisite sono così vitalmente connesse fra lo ro, che le risposte di oggi
presuppongono sempre in qualche modo quelle di ieri, pur non potendosi ridurre ad
esse40.

Lo sviluppo dottrinale consiste dunque propriamente in approfondimenti ragionati,


ulteriori comprensioni, accentuazioni differenti degli arcana mysteria Dei, espressi con
linguaggi congrui, anche nuovi, sia pure non escludendo quelli della tradizione
ecclesiale, dato il già affermato intrinseco rapporto tra contenuto e forma.

In tale prospettiva, fruttuosa può risultare l'assunzione del concetto classico di


37 Ivi [«...la quale ritiene che le formule dogmatiche (o qualche categoria di esse) non possono manifestare la
verità determinatamente, ma solo delle sue approssimazioni cangianti, che sono, in una certa maniera, deformazioni e
alterazioni della medesima; e che le stesse formule, inoltre, manifestano soltanto in modo indefinito la verità, la quale
deve esser continuamente cercata attraverso quelle approssimazioni»]. Conseguenza di tale doppia opinione sono il
relativismo dogmatico e la falsificazione del concetto di infallibilità della Chiesa. A riprova, il testo cita la costituzione
dogmatica Dei Filius (cf. DS 3020), l'allocuzione Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni XXIII (11 ottobre 1962, cf. EV 1,
p. 45) e l'esortazione apostolica Quinque iam annidi Paolo VI (8 dicembre 1970, cf. EV 3, p. 2880).
38 «L'unità e la pluralità nell'espressione della fede hanno il loro fondamento nel mistero stesso di Cristo, che, pur
essendo mistero di ricapitolazione e di riconciliazione universale, sorpassa le possibilità d'espressione di qualsiasi epoca
della storia, sottraendosi con ciò stesso ad ogni sistematizzazione esaustiva», CTI, L'unità della fede e il pluralismo
teologico, 1, cit., p. 44.
39 «La Chiesa è il soggetto conglobante, nel quale è data l'unità delle teologie neotestamentarie come pure l'unità
dei dogmi attraverso la storia. [...] Il criterio che consente di distinguere tra il vero e il falso pluralismo è la fede della
Chiesa espressa nell'insieme organico dei suoi enunciati normativi [...]», ibid., 6-7, p. 45.
40 Ibid., 10, p. 46.

recezione, intesa come modalità attuativa della traditio di ciò che la Chiesa è e di ciò che
essa crede. Per recezione si intende quel processo di comunicazione dal quale la
Chiesa stessa ha avuto origine e del quale la comunità cristiana dei primi secoli offre
diverse significative testimonianze. Nella prospettiva dell'ecclesiologia sistematica, la
recezione

include [...] nel suo significato globale [...] il depositimi fidei, la sua autentica proposizione
da parte di coloro che possiedono il carisma della verità nella Chiesa e altre molteplici
forme di espressione e di testimonianza del messaggio cristiano, che sono frutto del sensus
fidei della totalità dei fedeli e vengono trasmesse nelle istituzioni ecclesiali, nella pratica
liturgico-sacramentale, nella riflessione e nella dottrina teologiche, nell'esempio di vita
cristiana, ecc.41.

La nozione descrittiva di recezione proposta da Anton permette ulteriori


puntualizzazioni; per l'ecclesiologo spagnolo la recezione può essere descritta come

un processo (complesso e lento) tramite il quale una comunità cristiana in sé diversificata


(pastori e fedeli tutti: cum e sub) e differente dalle altre comunità nell'ambito inter-
ecclesiale (supposta la necessaria alterità all'interno della comunione delle Chiese) con
l'assistenza dello Spirito Santo, riconoscendole come un bene per sé, accetta nuove
comprensioni del messaggio cristiano contenuto nella Scrittura e nella Tradizione viva
della Chiesa come elementi autentici della fede cattolica e apostolica42.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 20

Gli elementi teologici-ecclesiologici implicati in tale nozione sono molti 43 e


riguardano il profilo pneumatologico del processo di recezione 44; la comprensione - in
senso essenziale - della Chiesa come comunità di recezione 45, il modello ecclesiologico

41 A. ANTON, Risposta alla relazione di E. Lanne, in H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCÌA Y GARCÌA


(edd.), Recezione e comunione tra le Chiese. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca: 8-14 aprile 1996, EDB,
Bologna 1998, p. 96. Sul concetto di recezione e sui suoi fondamenti teologici ed ecclesiologici, cf. A. ANTON, La
'recepción' en la Iglesia y eclesiologia. (I) Sus fundamentos teólogicos y procesos históricos en acción desde la
epistemologia teològica y eclesiologia sistemàtica, "Gr" LXXVII (1996) 1, 57-96; ID., Risposta, cit., pp. 93-95.
42 Ibid., pp. 95-96.
43 Cf. ibid., pp. 98-101.
44 L'essenzialità dell'azione dello Spirito nei processi di recezione può essere verificata nella storia delle idee
ecclesiologiche; «quando la pneumatologia è stata relegata a un secondo piano nella comprensione e nella prassi
ecclesiali, lo spazio vitale per la recezione rimase esso pure tanto ridotto che a fatica potè svilupparsi e finì con
l'identificarsi con il mero atto di obbedienza all'autorità gerar-

comunionale configurato dalla diversità 46, una solida teologia della Tradizione 47. La
complessa correlazione dell'insieme di tali elementi determina il fatto che la recezione
non possa essere intesa né come un processo meramente attuativo, né come un
processo aprioristicamente determinabile nei suoi esiti e sviluppi. Infatti, proprio
perché non consiste in una semplice e immediata attuazione neutra di quanto
ricevuto, la recezione richiede per contro momenti di attento e delicato discernimento.
Tale non neutralità presuppone infatti una rielaborazione peculiare di quanto
originariamente ricevuto, che comporta arricchimento e sviluppo della fede e dell'espe -
rienza cristiana, sui quali appunto occorre operare un rigoroso discernimento per
valutarne la conformità o meno con il depositimi fidei.

Il richiamo a tali indicazioni circa lo sviluppo e l'interpretazione dei dogmi è


pertinente con l'odierna temperie culturale ed ecclesiale? Crediamo di sì, perché se il
magistero delle varie conferenze episcopali nazionali o continentali con il correlato
della corrispettiva riflessione teologica attesta l'impossibilità di un ritorno a un modo
di riflettere uniforme e monolitico48, non ipotetico è altresì il rischio di una sostituzione
dei princìpi dogmatici - la cui tema-tizzazione è avvenuta sostanzialmente in contesti
occidentali - con un modo di pensare, per così dire, metadogmatico, che mette in gioco
la verità e la certezza della fede cristiana, riferendosi unilateralmente e in forma
esclusiva al proprio contesto di appartenenza. Se inaccettabile è il pluralismo di
posizioni che in sostanza si contraddicono ed escludono a vicenda, non così è l'ipotesi
-da fondare sul piano dei princìpi e da verificare nella praticabilità - di una «pluralità
di posizioni che, pur non essendo sintetizzabili a livello concettuale, si integrano e

chica, e la non recezione con il rifiuto della stessa», ibid., p. 101. Anche Scola sottolinea che «la recezione, proprio
perché mossa dall'azione dello Spirito Santo [...] implica sempre un arricchimento della fede e dell'esperienza cristiana»,
A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l'ecclesiologia, Queriniana, Brescia 2005, pp.
26-27.
45 L'origine del processo di recezione è l'autocomunicazione di Dio in Cristo all'umanità. La Chiesa, in quanto
fructus salutis, è nel contempo medium salutìs-, avendo ricevuto da Cristo e dal suo Spirito i beni della salvezza, li
trasmette agli esseri umani di tutti i tempi e luoghi.
46 II riferimento all'ecclesiologia di comunione va associato con la teologia della Chiesa locale e/o regionale, con
la sinodalità/conciliarità, con la nota della cattolicità.
47 Decisive sono la rivelazione e l'autodonazione di Dio; destinatario primario e soggetto portatore di questa
autocomunicazione divina è il popolo di Dio nella sua totalità, pastori e fedeli: cf. DV 8; cf. anche LG 12, a proposito
del sensus fidei e del consensus fìdelium. «La recezione - scrive Anton - è una componente imprescindibile della
paradosis che mette in risalto gli aspetti soggettivi della stessa. Come è impensabile la rivelazione senza un soggetto
che l'accoglie, così pure la Tradizione cesserebbe di essere tale se non vi fosse la realtà della recezione», A. ANTON,
Risposta, cit., p. 99.
48 A mo' di esempio, cf. J. THOPPIL, Towards an Asian Ecclesiology. The Understanding of the Church in the
Documents of the FABC (1970-2000), Oriens Publications, Shillong 2005; M. GAHUNGU, Le sfide dell'inculturazione in
Africa. Riflessioni alla luce del Sinodo speciale del 1994, LAS, Roma 2007.

complementarizzano a vicenda»49.

1.1.2 L'uso di immagini, modelli e paradigmi in ecclesiologia

Una riflessione sull'uso di immagini, modelli e paradigmi in ecclesiologia implica una


preliminare considerazione sull'etimologia del sostantivo "Chiesa". Nei linguaggi umani
alcune parole sono connotate da accezioni differenti e, di conseguenza, vengono
adoperate per indicare o realtà diverse o aspetti parziali della medesima realtà. Anche
il sostantivo "Chiesa" va annoverato tra di esse, in quanto ricorrente sia nel linguaggio
comune, sia in quello teologico-ecclesiologico, che ne determinano un uso
differenziato50; le diverse accezioni alludono infatti a vari aspetti dell'identità ecclesiale,
non sempre contemperati in un'armonica visione d'insieme. Data tale polisemia, per
intendere in maniera corretta l'uso di immagini, modelli e paradigmi in ecclesiologia,
21 Primo capitolo

sembra pertinente richiamare alcune considerazioni circa l'etimologia della parola e l'u-
so che di essa è stato fatto innanzitutto nel contesto del mondo greco e biblico, nel
quale si radicano le origini della comunità cristiana.
L'etimologia della parola ekklèsia rimanda probabilmente al verbo ekkalein (chiamare,
chiamare fuori)51. Nel mondo greco il termine indicava, a livello sia di popolo sia di
ogni singola città dotata di autonomia, l'assemblea dei cittadini liberi convocati
dall'araldo per deliberare su un determinato soggetto. Era un avvenimento
sostanzialmente profano, non privo però di risonanze religiose 52. Nella traduzione
greca della LXX, il termine assume un'accezione religiosa 53;

49 W. KASPER, Chiesa e teologia, cit., p. 39.


50 Cf. A. BARRUFFO (ed.), Sui problemi del metodo in ecclesiologia. In dialogo con Severino Dia-nich, San Paolo,
Cinisello Balsamo (Mi) 2003, pp. 30-31.
51 Cf. K.L. SCHMIDT, "ekklèsia", in G. KITTEL - G. FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, voi.
4: H - Kal, a cura di F. MONTAGNINI - G. SCARPAI - 0. SOFFRITTI, Paideia, Brescia 1968, col. 1567.
52 Cf. A. ANTON, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, La Editorial ca-tólica, Madrid
1977, p. 71. Lo Schmidt annota che, perlomeno nell'epoca classica, ì'ekklésia intesa come assemblea politica popolare
non prescinde «da un sottofondo religioso, in quanto è una delle principali istituzioni e ordinamenti della polis fondata
dagli dei. Ne sono una prova, ad es., le preghiere solite a recitarsi davanti att'ekklèsia prima del kèrvh, e poi dei singoli
oratori prima del discorso all'assemblea popolare», K.L. SCHMIDT, "ekklèsia", cit., col. 1527.
53 La parola ebraica tradotta con ekklèsia è qahàl, il cui significato fondamentale è assemblea, folla radunata; non
compare mai al plurale e soltanto raramente designa la moltitudine in quanto ta-

esso indica la comunità del popolo d'Israele - popolo scelto da Dio - riunita intorno a
Dio come centro della propria esistenza; esprime quindi un concetto sostanzialmente
religioso-cultuale, che ha perduto la propria connotazione politica. A differenza del
mondo greco, Vekklèsia in Israele comprende tutti, anche donne e bambini, che si
riuniscono insieme in momenti particolarmente significativi; a essa partecipa ciascun
membro del popolo, ovunque esso risieda nel Paese; la dimensione religiosa sta
all'origine stessa della comunità del popolo di Dio, non è soltanto un fatto marginale:
la convocazione è finalizzata infatti all'ascolto comunitario della parola di Dio 54. Pur
nella diversità di forme che Vekklèsia veterotestamentaria assume nel tempo, si possono
mettere in risalto alcuni elementi costitutivi: la sua origine deriva da una chiamata
gratuita del Dio d'Israele, che convoca l'assemblea e che la sostiene come comunità
convocata; essa è un'assemblea cultuale, che celebra Dio, che ascolta la sua parola e
che si dichiara disponibile ad accettare la volontà divina.
La visione veterotestamentaria dell'ekklèsia configura anche la comprensione
cristiana della Chiesa, pur non potendo escludere a priori che ci siano possibili punti
di contatto con l'ekklèsia greca55. L'indubbia continuità con la tradizione dell'AT si
accompagna con la consapevolezza di una novità inedita che configura la Chiesa
neotestamentaria. Tale novità è Gesù Cristo, che i cristiani confessano come il Figlio di
Dio incarnato; è in Cristo che si radica l'origine storica della Chiesa e che si fonda il
suo permanere nella storia degli esseri umani. Questa comunità convocata in Cristo si
realizza in maniera più intensa quando è riunita in assemblea cultuale per ascoltare
la Parola di Dio e per ricevere la grazia del sacrificio redentore di Cristo nell'evento
sacramentale56. Il vocabolo è adoperato dagli autori del NT per parlare dei cristiani
residenti in una città o in una determinata unità territoriale, ma anche per indicare in
senso universale tutti coloro che professano la fede cristiana 57, indipendentemente
dall'appartenenza sociale, culturale, dall'essere uomo o donna: è una cornunità che
non riconosce il valore delle separazioni di vario genere che le società antiche
mantengono alla base della loro organizzazione.

te, senza riferimento all'aspetto della riunione; cf. H.P. MÙLLER, "inp, qàhàl, assemblea", in E. JENNI - C.
WESTERMANN, Dizionario teologico dell'Antico Testamento, voi. 2: neùm - Detto - fratim - Idoli, a cura di G.L. PRATO,
Marietti, Casale Monferrato (Al) 1982, col. 549.
54 Cf. A. ANTON, La Iglesia de Cristo, cit., pp. 73-77.
55 Cf. ibid., p. 71; cf. anche K.L. SCHMIDT, "ekklèsia", cit., coli. 1525-1526. La denominazione della
comunità cristiana come ekklèsia sembra «sia dovuta a giudeo-cristiani di lingua greca, provenienti dalle
sinagoghe ellenistiche, e ai cristiani convertiti dal paganesimo, poi unitisi ad essi, anteriori e contempora-
nei di Paolo; si tratta dunque di comunità simili alle sinagoghe ellenistiche»; ibid., coli. 1532-1533.
56 Cf. A. ANTON, La Iglesia de Cristo, cit., pp. 80-81.
57 Cf. ibid., pp. 81-86.

La parola "Chiesa" implica dunque un profilo collettivo (politico in senso ampio) -


più o meno esteso, includente o escludente -, le cui coordinate variano a seconda del
loro riferimento alla dimensione religiosa. Non del tutto esclusa nel mondo greco ed
ellenistico, essa si attesta come peculiare in quello veterotestamentario - rapporto
dell'assemblea con JHWH - e in quello del Nuovo Testamento (relazione dell'assemblea
con Gesù Cristo). Nella prospettiva di tale dimensione religiosa come configurante la
Chiesa di Gesù Cristo, sono state formalizzate nel corso dei duemila anni di storia
della Chiesa alcune definizioni descrittive della comunità ecclesiale, che talvolta hanno
posto l'accento maggiormente sulla dimensione mistico-teologica o, al contrario, su
quella societario-istituzionale deli'ekklèsia58. Tali definizioni descrittive si avvalgono
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 22

dell'uso di immagini ecclesiali, trasmesse dalla tradizione biblica e rilette da quella dei
primi secoli cristiani; uno sguardo d'insieme sulla modalità del loro impiego consente
di formalizzare un paio di interessanti e significative considerazioni.
La prima concerne il fatto che, nel transito dal primo al secondo millennio, si
registra nella tradizione latina occidentale, a differenza di quanto permane nell'Oriente
cristiano, il passaggio da un uso molteplice di immagini e figure ecclesiali a un
impiego solamente di alcune di esse, in particolare di quella della Chiesa come corpo
di Cristo, che, fino a ridosso della celebrazione del Vaticano II - e perfino anche
durante la sua prima sessione -, rimane l'immagine pressoché prevalente per parlare
della Chiesa. La seconda considerazione va riferita al fatto che l'interpretazione e il
correlato uso delle immagini ecclesiali dipendono strettamente dal modello
ecclesiologico di riferimento, del quale esse, a loro volta, delineano il peculiare profilo,
rafforzandolo in senso esplicativo: anche a tale proposito è interessante ed
emblematica la figura della Chiesa come Corpo di Cristo.
L'accentuazione minore o maggiore dell'elemento teologico-religioso del-Yekklèsia o,
al contrario, di quello societario-istituzionale ha dunque configurato l'interpretazione e
l'uso delle immagini ecclesiali. Il Concilio Vaticano II, assumendo come punto di
partenza del discorso ecclesiologico la qualificazione della Chiesa come mistero, ovvero
la Chiesa posta in relazione con il mistero trinitario e con quello cristologia)
nell'orizzonte del progetto salvifico universale, rilancia in modo più ampio il tema del

58 Cf. P. TIHON, La Chiesa, in B. SESBOÙÉ (ed.), Storia dei dogmi, voi. 3: H. BOURGEOIS - B. SE-SBOÙÉ - P.
TIHON, / segni della salvezza XIi-XX secolo. Sacramenti e Chiesa, Vergine Maria, Piemme, Casale Monferrato (Al)
1998, pp. 303-486; M.J. LE GUILLOU, "Chiesa. III. Elaborazione teologica", in SM, voi. 2: Calice - Cultura, coli. 131-
155.

simbolismo ecclesiale, che esso assume come lessico congruo per esprimere appunto la
complessa realtà teandrica della Chiesa, la sua natura e la sua missione. In tale
scelta, il Concilio indica alcuni criteri utili per la comprensione e l'utilizzo delle
immagini e delle figure ecclesiali. In primo luogo, esse, a differenza della maggior
precisione e puntualità del linguaggio concettuale, consentono di rispettare - sotto un
profilo che non è meramente formale, data la stretta connessione tra linguaggio sim-
bolico e corrispettivi contenuti 59 - l'irriducibile eccedenza tra ciò che il mistero salvifico
è in sé e i suoi strumenti di attuazione, tra l'assolutezza del dono divino e le forme
necessariamente parziali, in quanto storiche, della sua realizzazione, tra l'infinita
gratuità dell'amore del Dio Unitrino e la sua autolimitazione nel mistero
dell'Incarnazione e della Chiesa.

Il riconoscimento di tale eccedenza determina conseguentemente l'impossibilità di


utilizzare una sola immagine o figura ecclesiali in senso esclusivo, così come del resto
attesta la parzialità dell'uso di un solo registro linguistico per parlare dell'identità e
della missione ecclesiali. La Chiesa mistero, che i simboli ecclesiali esprimono
realmente ma pur sempre con una certa approssimazione, è infatti una realtà anche
storica; altri linguaggi, dunque, concorrono insieme con quello simbolico per
esprimere più adeguatamente l'essere sociale e istituzionale della Chiesa che, per una
non debole analogia con il mistero del Verbo Incarnato (cf. LG 8), costituisce una sola
e complessa realtà con quello mistico-spirituale 60.
L'uso di più immagini e linguaggi ricorre nei testi ecclesiologici del magistero
ecclesiale e degli autori cristiani, confermando così la possibilità di una pluralità di
definizioni descrittive della Chiesa; tale possibilità è però plausibile non soltanto in
quanto dato empiricamente verificabile, ma anche - e soprattutto - in quanto essa è
intrinsecamente correlata con la dimensione religiosa àeWekklésia, che rimanda, da un
lato, al mistero del Dio Trinitario e del suo disegno salvifico così come è stato
compiutamente rivelato in Gesù Cristo e, dall'altro, alla concretissima storia degli
uomini e delle donne in cui la Chiesa è presente appunto come soggetto storico.

Appare ineludibile, di conseguenza, il problema d'individuare - e correlativamente


59 Cf. K. RAHNER, Sulla teologia del simbolo, in ID., Saggi sui sacramenti e sull'escatologia, Ed. Paoline, Roma
1965, pp. 52-107.
60 Sull'uso dei simboli ecclesiali nel dibattito conciliare e nel testo promulgato di LG, cf. S. MAZ-ZOLÌNÌ, La
Chiesa è essenzialmente missionaria. Il rapporto «natura della Chiesa» - «missione della Chiesa» nell'«iter» della
costituzione «de Ecclesia» (1959-1964), (AnGr 276), Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999, pp. 165-269;
ID., // linguaggio simbolico in ecclesiologia alla luce del Vaticano II, "RdT" XLII (2001) 5, 711-729.

di adoperare - un'adeguata ermeneutica dell'oggettiva pluralità delle definizioni descrittive


di Chiesa, considerando anche il fatto che non tutte hanno il medesimo valore sotto il
profilo contenutistico. In tal senso, sono molte le proposte elaborate nel tempo; tra
quelle più recenti, si segnala l'attenzione posta da alcuni studiosi sul concetto di
modello e sul suo uso in ecclesiologia. Per il Dulles, i modelli consentono da una parte
23 Primo capitolo

di «sintetizzare ciò che già si conosce e almeno siamo portati a credere di conoscere»;
dall'altra, «di guidare verso nuove intuizioni teologiche» 61. A tale proposito, va
sottolineata l'indubbia difficoltà di identificare il ruolo euristico dei modelli
ecclesiologici, poiché la teologia - e dunque l'ecclesiologia - non è una scienza
meramente sperimentale62. Il teologo statunitense descrive il rapporto tra immagine,
modello e paradigma; quando «un'immagine è utilizzata in modo riflesso e critico per
approfondire la comprensione teorica di una realtà, essa diventa ciò che oggi viene
chiamato un "modello"»63, che «assurge allo status di paradigma quando ha dimostrato
di aver successo nel risolvere una grande varietà di problemi e ci si aspetta che sia
uno strumento appropriato per districare anomalie ancora insolute» 64. Non tutte le
immagini dunque sono modelli, e tra i modelli soltanto alcuni si configurano come
paradigmatici.
Da tali considerazioni consegue che una descrizione appropriata e meto-
dologicamente corretta dell'identità ecclesiale può utilizzare immagini, modelli e
paradigmi, a patto però di rispettare alcune condizioni che si danno co me necessarie,
proprio perché la Chiesa è «umana e divina, un dono che scende a noi dall'alto e che
viene su dal basso»65. Particolarmente significativo è il fatto che ogni immagine - e
conseguentemente ogni modello e paradigma ecclesiale - deriva da realtà finite, mai
adeguate a esprimere compiutamente il mistero della grazia; proprio per questo esse
hanno un punto debole, che ne impedisce l'assolutizzazione, a scapito delle altre. Al
contrario, proprio questo punto debole consente di correlare tra loro differenti
immagini, modelli e paradigmi ecclesiali. Interrogandosi a proposito di una possibile e
pertinente descrizione della Chiesa, de Lubac annota che quanto più il mio sguardo cerca
di affinarsi, quanto più cerco di eliminare le false immagini, tanto più salta fuori la sua verità
profonda e tanto meno so darne una definizione. Se poi le chiedo di darmi essa stessa la sua

61 A. DULLES, Modelli di Chiesa, Ed. Messaggero, Padova 2004, pp. 30-31.


62 II Dulles mette in rilievo il fatto che la «teologia ha una norma obiettiva permanente nel pas sato, cioè nella
rivelazione data una volta per sempre in Gesù Cristo», ibid., p. 31.
63 Ibid., p. 28.
64 Ibid., p. 35.
65 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Jaca Book, Milano 1997, p. 3.

definizione, ecco che mi parla con molte immagini, prese dalla sua vecchia Bibbia, ed io mi rendo
ben conto che esse non sono delle semplici delucidazioni pedagogiche, ma altrettante allusioni ad
una realtà che, proprio nel suo punto focale, rimarrà sempre incomprensibile alla mia semplice
intelligenza naturale66.

In ordine alla comprensione circa il "che cos'è la Chiesa" e del suo correlato "chi è
la Chiesa", questa citazione contiene tre elementi imprescindibili per una corretta
ermeneutica ecclesiologica: la descrizione della verità della Chiesa non può essere
condotta a partire soltanto dal soggetto umano che riflette su di essa; il presupposto
di ogni descrizione affermativa è un interrogativo alla Chiesa sulla verità di sé, la cui
risposta è una molteplicità di immagini bibliche; l'irriducibile eccedenza tra ciò che tali
figure esprimono nella forma dell'allusione e il punto focale dell'essere Chiesa, che
rimane indisponibile alla mera razionalità umana.
La seria e rigorosa assunzione di questi tre elementi imprescindibili è gravida di
conseguenze, tra le quali non secondaria è l'insufficienza di un approccio meramente
storico, sociologico, giuridico... 67 all'ecclesiologia in genere e a singole tematiche
ecclesiologiche; il rispetto della complessità della natura e della missione ecclesiali,
attestate dalla Scrittura, che non possono essere descritte adeguatamente facendo
ricorso a una sola immagine, modello e paradigma, cedendo magari alle facili
suggestioni della moda usa-e-getta68; il riconoscimento effettivo del limite, per così
dire, strutturale di ogni riflessione ecclesiologica, che, nonostante il rigore e la
sistematicità che la configurano, rimane sempre in qualche modo sulla soglia di ciò
che la Chiesa è.

1.2. Un angolo prospettico: il Concilio Vaticano II

In questa seconda sezione del capitolo, l'attenzione è posta sull'angolo pro spettico dal
quale la ricerca è condotta: l'articolato modello ecclesiologico delineato dal Concilio
Vaticano II. Premesse alcune indicazioni a proposito dell'ermeneutica dei testi
conciliari, saranno introdotte quindi alcune linee essenziali della visione ecclesiologica
66 Ibid., pp. 3-4.
67 Tale insufficienza non comporta ovviamente un giudizio negativo circa la pertinenza di tali approcci ai vari
temi ecclesiologici e alla prassi ecclesiale. Ciò che va stigmatizzato inequivocabilmente è la loro assolutizzazione.
68 In questo senso, si esprime, ad esempio, il Dulles a proposito dei modelli ecclesiologici: cf. A. DULLES,
Modelli di Chiesa, cit., pp. 19-40. Il rispetto di tale complessità è attestato anche dal pensiero dei Padri della Chiesa:
cf. H. RAHNER, Simboli della Chiesa. L'ecclesiologia dei Padri, San Paolo, Milano 19942.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 24

conciliare, concernenti sia la qualificazione della Chiesa come mistero di comunione,


sacramento e popolo di Dio, sia il suo profilo universale e missionario.

1.2.1 Elementi per un'ermeneutica conciliare

Se problematica è la riflessione sullo sviluppo e sull'interpretazione dei dogmi,


altrettanto e per motivi in parte differenti lo è quella sull'ermeneutica conciliare in
genere e, nello specifico, quella del Concilio Vaticano II 69. Sotto il profilo dottrinale,
Vinterpretazione dei testi conciliari assume come propri i criteri messi in rilievo a
proposito dell'interpretazione e dello sviluppo dei dogmi, cui si associano elementi
peculiari attinenti la natura stessa dell'evento conciliare 70, quali il rapporto dei singoli
testi promulgati con l'insieme del dibattito, la configurazione strutturale e
contenutistica di ciascun documento e la coerenza dell'insieme dei documenti
promulgati71. Questa quadruplice via d'indagine sarà illustrata nella prospettiva della
teologia della recezione; si tratta di una via possibile, certamente non l'unica, ma utile,
da un lato, per verificare l'infondatezza di un'ermeneutica incentrata sulle categorie
69 Emblematico al riguardo è l'acceso dibattito sull'ermeneutica del Vaticano II, più volte emerso nel periodo
postconciliare; di particolare rilievo appare il non condiviso consenso circa i criteri interpretativi e l'assunzione della
categoria storiografica di evento attribuita al Concilio. Il dibattito sui criteri ermeneutici del Vaticano II ha trovato spazio
anche sulle riviste di alta divulgazione; cf. la polemica tra A. Dulles e G.W. O'Malley, "America" CLXXXVIII/1 (2003)
6, 7-15; 9, 14-15. 29-30; 11, 11-17. Sul Vaticano II come evento, cf. J. KOMONCHAK, Vatican II as an "Event",
"Theology Digest" XLVI (1999) 4, 337-352; ID., Riflessioni storiografiche sul Vaticano II come evento, in M.T. FATTORI
- A. MELLONI, L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II, il Mulino, Bologna 1997, pp. 417-
439; É. FOUILLOUX, La categoria di evento nella storiografia francese, in M.T. FATTORI - A. MELLONI, L'evento, cit., pp.
51-62; P. HÙNNERMANN, // concilio Vaticano II come evento, in M.T. FATTORI - A. MELLONI, L'evento, cit., pp. 63-92.
70 La stessa qualificazione - concilio ecumenico, concilio generale, ecc. - delle celebrazioni conciliari occorse nei
duemila anni di storia della Chiesa è problematica; la questione non è secondaria, come si evince dal recente dibattito a
proposito della pubblicazione del primo volume àeWeditio critica dei Con-ciliorum oecumenicorum generaliumque
decreta, voi. 1: The oecumenical Councils From Nicaea I to Ni-caea II (325-787), a cura di G. ALBERIGO et ai, Brepols
Publishers, Turnhout 2006. "L'Osservatore Romano" del 1° giugno 2007 ha dedicato un ampio pezzo a proposito della
presentazione dell'iniziativa editoriale (Roma, Accademia dei Lincei, 29 maggio) (p. 3), cui ha fatto seguito il 3 giugno
un editoriale anonimo - la firma è sostituita da tre asterischi - nel quale si pongono in rilievo i gravi difetti metodologici
dell'opera. In conclusione, è apposto un giudizio lapidario: «In ogni caso, non si tratta di un'edizione dei decreti dei
concili ecumenici comunemente riconosciuti dalla tradizione» (p. 4). Con diversa titolazione, la notizia è stata ripresa
anche da alcuni giornali italiani, che hanno pubblicato pezzi di taglio polemico a firma di G. Baget Bozzo ("Il Foglio"
del 5 giugno), G. Ruggieri ("La Repubblica" dell'8 giugno), A. Melloni ("Corriere della Sera" del 9 giugno). La polemica
è proseguita ancora nel corso dell'estate.
71 Sui criteri ermeneutici dei testi conciliari, cf. SINODO STRAORDINARIO DEI VESCOVI (1985), Relazione finale, in
W. KASPER (ed.), // futuro e la forza del Concilio, Queriniana, Brescia 1986, pp. 18-19;

della discontinuità e della rottura e, dall'altro, per precisare il senso dell'ermeneutica


della riforma, declinata nella prospettiva della continuità non disgiunta dalla
discontinuità72. Continuità e discontinuità la cui accezione va però specificata nella
prospettiva delle precedenti osservazioni a proposito dello sviluppo e
dell'interpretazione dei dogmi nell'orizzonte dell'odierno contesto configurato dal
pluralismo e dai processi di globalizzazione.

La nota dell'aggiornamento, declinata in una prospettiva pastorale, qualifica in modo


peculiare il pensiero di Giovanni XXIII a proposito del Concilio da lui indetto. Nel
discorso di apertura dei lavori conciliari, il Roncalli ne indica con chiarezza Io scopo
principale.

Neque opus nostrum - sottolinea il Roncalli -, quasi ad finem primarium, eo spectat, ut de


quibusdam capitibus praecipuis doctrinae ecclesiasticae discep-tetur, atque adeo fusius
repetantur ea, quae Patres ac theologi veteres et re-centiores tradiderunt, et quae a vobis
non ignorari sed in mentibus vestris in-haerere merito putamus 73.

Non dunque uno scopo squisitamente dottrinale nel senso dell'accademia, ma


piuttosto in una prospettiva pastorale, come precisa appresso il papa: oportet ut haec

cf. anche il commento del Kasper, segretario speciale dello stesso Sinodo, ibid., pp. 58-59. Cf. anche 0. PESCH, //
Concilio Vaticano II. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-conciliare, Queriniana Brescia 2005, pp. 145-157;
W. KASPER, Unitatis redintegratio-. carattere vincolante dell'ecumenismo, in ID., Non ho perduto nessuno. Comunione,
dialogo ecumenico, evangelizzazione, EDB, Bologna 2005, pp. 37-50; 0. RUSH, Stili interpreting Vatican II. Some
Hermeneutical Principles, Paulist Press, New York-Mahwah/NJ 2004; G. ROUTHIER, // Concilio Vaticano II. Ricezione
ed ermeneutica, Vita e Pensiero, Milano 2007, pp. 233-294.
72 All'ermeneutica della discontinuità e della riforma si riferisce Benedetto XVI nel discorso tenuto alla Curia
romana il 22 dicembre 2005; cf. BENEDETTO XVI, Ad Romanam Curiam ob omina natalicia, in AAS XCVIII (2006) 1,
40-53. A proposito della prima, il papa indica il rischio di una conseguente rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa
postconciliare; la sua prospettiva è quella di una comprensione dei testi conciliari quale risultato di un compromesso
che velerebbe il vero spirito del Concilio, rintracciabile pertanto non nei testi, ma «negli slanci verso il nuovo che sono
sottesi ai testi», ibid., 46. Si può aggiungere che il rischio della ventilata rottura emerge anche nell'interpretazione del
Concilio come di un tradimento e/o di una negazione della stagione tridentina; gli esiti di tale ermeneutica hanno
favorito l'insorgenza del variegato mondo del tradizionalismo cattolico. Per il contesto italiano, cf. N. BUONASORTE,
Tra Roma e Le-febvre. Il tradizionalismo cattolico italiano e il Concilio Vaticano II, Studium, Roma 2003.
73 GIOVANNI XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, cit., p. 44. «Lo scopo di questo Concilio non è, quindi, la discussione
di questo o quel tema della dottrina fondamentale della Chiesa, in ripetizione diffusa dell'insegnamento dei Padri e dei
Teologi antichi e moderni quale si suppone sempre ben presente e familiare allo spirito».
25 Primo capitolo

doctrina certa et immutabilis, cui fidele obsequium est prae-standum, ea ratione pervestigetur et
exponatur, quam tempora postulat

74
nostra .

Il papa ricorda che infatti è «aliud ipsum depositum Fidei, seti veritates, quae
veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enun-tiantur,
eodem tamen sensu eademque sententia» 75; all'importanza da attribuire a tale forma
deve corrispondere, se necessario, un paziente lavoro di elaborazione, ricorrendo a un
modo di presentare le cose più conforme allo stile del magistero ecclesiastico, il cui
carattere è preminentemente pastorale76. Va precisato che la pastoralità
dell'insegnamento conciliare non si oppone però e non è del resto neppure alternativa
ai contenuti dottrinali veicolati 77: essa si esprime piuttosto nella loro presentazione
positiva. Inoltre, tale illustrazione recepisce linguaggi e contenuti della tradizione
biblica e patristica78, componendo - sia pure non sempre con omogeneità - i dati della
tradizione magisteriale antecedente e alcune prospettive teologiche condivise 79. Il
quadro d'insieme, però, è per diversi aspetti inedito rispetto al passato.
In tale ottica, il Concilio Vaticano li costituisce un vero e proprio avvenimento di
recezione80 e questo in due sensi: i suoi documenti promulgati sono il risultato di un
processo di recezione che si è dato, nel corso del dibattito e dell'/ter redazionale dei
testi, su diversi piani; la stagione postconciliare è stata caratterizzata da non facili e

74 «[...] è necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente ri spettata, sia
approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo».
75 Ivi [«Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra dottrina, e altra
cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata»].
Questo passaggio è ripreso da GS 62, cf. EV 1, pp. 895-897.
76 Cf. GIOVANNI XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, cit., p. 44.
77 A proposito di UR, Kasper scrive che «il concilio volle mantenere fermo il principio secondo cui le
affermazioni pastorali riposano sui princìpi dogmatici e, d'altra parte, le affermazioni pastorali rapportano i princìpi
dogmatici alle concrete situazioni storiche», W. KASPER, Unitatis redintegratio, cit, p. 41. Tale prospettiva ha valore
anche per gli altri documenti conciliari.
78 Cf. S. MAZZOLINI, La Chiesa è essenzialmente missionaria, cit., pp. 389-409.
79 Cf., a mo' di esempio, lo studio di A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
comunione nella «Lumen gentium», EDB, Bologna 1975.
80 Cf. G. ROUTHIER, La recezione nell'attuale dibattito teologico, in H. LEGRAND - J. MANZANARES -A. GARCÌA
Y GARCÌA (edd.), Recezione e comunione tra le Chiese, cit., pp. 27-63; ID., Orientamenti per lo studio del Vaticano II
come fatto di ricezione, in M.T. FATTORI - A. MELLONI, L'evento, cit., pp. 466-499. La recezione, processo dinamico non
lineare, ha un essenziale riferimento all'ermeneutica dei testi promulgati; cf. G. ALBERIGO, La condizione cristiana dopo
il Vaticano II, in G. ALBERIGO - J.P. JOSSUA (edd.), // Vaticano II e la Chiesa, Paideia, Brescia 1985, pp. 11-17; HJ.
POTTMEYER, Una nuova fase della ricezione del Vaticano II, in G. ALBERIGO - J.P. JOSSUA (edd.), // Vaticano II e la
Chiesa, cit., pp. 41-63; G. ROUTHIER, // Concilio Vaticano II, cit, pp. 15-231. Per indicazioni più globali sulla recezione
di un concilio, cf. lo., La reception d'une concile, Éd. Du Cerf, Paris 1993.

lineari processi di recezione, talvolta anche alternativi, in quanto fondati in


ermeneutiche pregiudiziali e parziali di vario genere 81. Pur non essendo la medesima
cosa, recezione ed ermeneutica stanno in relazione diretta e reciproca; infatti «se è
impossibile una recezione del concilio senza una corretta ermeneutica degli enunciati,
va riconosciuto che è il processo ecclesiale di recezione nel suo complesso - il quale
implica il soggetto ecclesiale inteso nelle sue organiche articolazioni - a consentire
un'ermeneutica adeguata. Questa, a sua volta, fecondando e arricchendo la recezione
stessa ne costituisce parte integrante» 82. Una corretta teologia della recezione è
condizione imprescindibile dell'ermeneutica dei testi del Vaticano II, che a sua volta
deve guidare i processi di recezione del Concilio tuttora in corso.

Questi rilievi riprendono, con accentuazioni ulteriori e complementari, quanto già


posto precedentemente in evidenza a proposito del rapporto tra contenuto e forme dei
dogmi e delle sue implicazioni. Criterio cristologico, ecclesiologico e antropologico convergono
quindi nell'ermeneur/co dei resti del Vaticano II, nella peculiare prospettiva della
recezione, che consente nel medesimo tempo di affermare il radicamento del Concilio
nella Tradizione e la sua indubbia novità83.
Di particolare rilievo appare il rinnovato interesse attestato dai documenti conciliari
per le culture, incentrato su tre affermazioni di fondo: il riconoscimento della pluralità
delle culture, la constatazione dell'emergere di nuove culture e l'affermazione del
legame tra la cultura e l'espressione del messaggio di Cristo. I testi conciliari non
hanno certamente adottato la prospettiva dell'inculturazio-ne, ma di fatto
costituiscono una tappa che orienta la Chiesa in tal senso, iniziando a descrivere il
vitale processo di scambio tra la Chiesa e le culture 84. Anche Benedetto XVI menziona

81 Cf. BENEDETTO XVI, Ad Romanam Curiam ob omina natalicia, cit., 45-47.


82 A. SCOLA, Chi è la Chiesa, cit, pp. 24-25.
83 Benedetto XVI puntualizza che la vera natura della riforma consiste nell'insieme - a più livelli -della continuità
dei princìpi e della discontinuità delle «forma concrete, che dipendono dalla situa zione storica e possono quindi essere
sottoposte a mutamenti», BENEDETTO XVI, Ad Romanam Curiam ob omina natalicia, cit., 50.
84 Cf. G. ROUTHIER, La recezione, cit., pp. 48-51.
85 BENEDETTO XVI, Ad Romanam Curiam ob omina natalicia, cit., 48. In senso globale, il problema di fondo è il
rapporto tra fede e ragione. Più precisamente, il Concilio si impegna a offrire una ri sposta a proposito di tre cerchi di
domande, concernenti il rapporto tra la fede e le scienze moderne (anche quelle storiche), tra Chiesa e Stato moderno,
tra fede cristiana e altre religioni: cf. ibid., 49.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 26

l'impegno del Concilio di «determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età
moderna»85, analogamente a quanto accaduto in altre stagioni ecclesiali. I testi
conciliari ne tracciano il contenuto sicuramente a larghe vie, ma con ciò è determinata la
direzione essenziale, co-sicché il dialogo tra ragione e fede, oggi particolarmente importante, in
base al Vaticano II ha trovato il suo orientamento. Adesso questo dialogo è da sviluppare con
grande apertura mentale, ma anche con quella chiarezza nel discernimento degli spiriti che il
mondo con buona ragione aspetta da noi proprio in questo momento86.

La categoria della recezione è utile anche per configurare il rapporto tra il dibattito
conciliare e i testi promulgati. La separazione dei due momenti può determinare
un'ermeneutica parziale dei testi conciliari, nel senso sia della decontestualizzazione,
sia dell'opposizione tra "lettera" e "spirito". Nel primo caso, i documenti sarebbero
interpretati in senso letterale, non lasciando spazio per una loro effettiva recezione;
non si terrebbe in debita considerazione la esplicita volontà dei partecipanti del
Concilio di non optare, in caso di questioni disputate, per una specifica scuola
teologica a scapito di altre e di lasciare alla riflessione teologica successiva lo sviluppo
di argomenti ancora non sufficientemente indagati. Nel secondo caso, i testi conciliari,
configurati dalla prassi del compromesso in vista del raggiungimento dell'unanimità,
avrebbero tradito lo spirito di novità attestato dalla più ampia discussione conciliare,
riconfermando posizioni tradizionali e obsolete. Analoghe considerazioni possono
essere estese al materiale prodotto in vista della celebrazione conciliare, a proposito
del quale si pone il problema non soltanto della classificazione, ma anche del modo di
valutarlo con riferimento al dibattito conciliare e ai testi promulgati.
Nella prospettiva della recezione, \afase preconciliare e quella del dibattito conciliare non
possono essere disgiunte dai testi promulgati, anche se occorre correttamente dichiarare
l'oggettiva diversità non soltanto quantitativa che intercorre tra il pensiero di singoli
prelati o di gruppi di prelati e l'insegnamento autorevolmente proposto dai documenti
promulgati. L'analisi delle differenti fasi dell'iter redazionale è allora pertinente
soltanto in senso esplicativo e non fondativo e vincolante; essa consente, da un lato, di
verificare la progressiva recezione della tradizione scritturistica, patristica e
magisteriale antecedente operata dal Concilio e la messa in atto di un discernimento
sul pensiero teologico precedente o contemporaneo; dall'altro, di individuare
argomenti e prospettive sui quali il Concilio non si è impegnato, consegnandoli così in
un certo senso alla riflessione teologica postconciliare.

Lo studio di tale abbondante materiale, consistente in documentazione ufficiale,


86 Ibid., 52.
pubblicata negli Acta et Documenta e negli Acta Synodalia, e in fonti private non sempre
facilmente accessibili, consente altresì di verificare una certa prassi di mediazione - in
tal senso si può parlare di compromesso, anche se il termine implica indubbie
connotazioni perlomeno ambigue, considerando l'accezione spesso negativa secondo la
quale è adoperato - che ha guidato la successiva stesura degli schemi sottoposti alla
valutazione delle assise conciliari. Il profilo squisitamente pastorale del Concilio
giustifica opportunamente la ricerca di un consenso il più ampio possibile circa gli
argomenti discussi, il cui senso va precisato nell'orizzonte della comprensione del
Concilio Vaticano Il come di un avvenimento di recezione. Tale mediazione non tocca
quindi la continuità dei princìpi, ma il loro approfondimento e le forme della loro decli -
nazione - in questo senso, di non secondaria importanza è l'impiego di differenti
linguaggi - nel complesso contesto storico-culturale ed ecclesiale coevo alla
celebrazione conciliare.
Così intesa, la mediazione non nega necessariamente l'indubbia novità del
Concilio, che, in tale prospettiva, non rimanda soltanto allo "spirito" del Vati cano Il ma
anche alla "lettera" dei testi che di fatto lo esprimono. Essa può quindi essere assunta
legittimamente come criterio ermeneutico non secondario dei documenti promulgati
dal Concilio, pur con qualche cautela. Infatti, come essa non giustifica l'opposizione
tra spirito e lettera del Concilio, analogamente non può giustificare una lettura
dell'evento conciliare e dei testi da esso prodotti nei termini di un confronto anche
aspro tra maggioranza e minoranza conciliare e di un'opposizione tra Giovanni XXIII e
Paolo VI. Tale ermeneutica dicotomica e approssimativa non soltanto non rende
ragione della complessità del Vaticano li, ma non trova neppure una giustificazione
convincente nelle fonti del processo della redazione dei testi conciliari.
La considerazione del rapporto tra dibattito conciliare e documenti promulgati non
è però da sola sufficiente per una corretta ermeneutica dei testi. Essa va
accompagnata con una necessaria valutazione dei testi in se stessi, che prenda in seria
considerazione innanzitutto l'opzione metodologica di fondo che ha guidato i lavori
conciliari. A tale proposito, particolarmente significativa per il Vaticano II è stata la
27 Primo capitolo

recezione della tradizione scritturistica e patristica, nel cui alveo sono stati riletti
l'insegnamento magisteriale e il pensiero teologico antecedenti alla celebrazione del
Concilio; tale scelta ha inciso non poco sulla configurazione strutturale dei testi, sui
linguaggi adoperati e sui contenuti implicati. In senso più specifico, ciò ha comportato
l'inserimento e la subordinazione del discorso sulla Chiesa a quello su Dio; anche se
non è stato ovviamente escluso o minimizzato l'aspetto societario-istituzionale della
Chiesa, esso non è stato però assunto quale criterio prioritario del disegno ecclesiolo-
gico del Vaticano II. I differenti aspetti della vita e della missione ecclesiali, oggetto dei
documenti promulgati del Vaticano II, devono essere interpretati quindi a partire dalla
e nella più ampia prospettiva storico-salvifica.
Tale affermazione di massima va poi puntualizzata sia alla luce della qualificazione
teologica - costituzioni, decreti, dichiarazioni - attribuita dal Concilio a ciascuno dei
documenti promulgati, sia con riferimento alle modalità e ai gradi del carattere
vincolante degli asserti conciliari. A proposito di quest'ultimo aspetto, occorre
puntualizzare che la questione non è se un testo nel suo insieme sia vincolante
oppure no; essa riguarda piuttosto la necessità di distinguere concretamente,
all'interno di ciascun documento, le differenti modalità e i diversi gradi di
obbligatorietà delle affermazioni in esso contenute. Nei testi conciliari ricorrono infatti
affermazioni teologicamente vincolanti, anche se non sempre si tratta di definizioni
infallibili obbliganti in modo ultimativo87, e affermazioni che non lo sono.
L'intrinseca correlazione posta dal Vaticano li tra princìpi dogmatici e affermazioni
pastorali costituisce un ulteriore elemento che la valutazione sull'obbligatorietà dei
singoli asserti deve prendere in considerazione. Poiché le affermazioni pastorali
pongono in relazione i princìpi dogmatici con le concrete e complesse situazioni
storiche, che in quanto tali possono essere oggetto di più approfondite indagini
supplementari, l'ermeneutica delle

affermazioni concernenti avvenimenti storici con riflessi in ambito teologico devono essere
prese secondo le regole interpretative vigenti in teologia, così da non compromettere il
valore di elementi dottrinali eventualmente presenti in esse88.

Precisato così il grado e il modo di obbligatorietà degli asserti, il processo


ermeneutico si deve concentrare poi sul fatto che essi non sono proposizioni isolate;
proprio per questo, vanno interpretati in relazione con i misteri della fede secondo la
gerarchia delle verità (cf. UR 11) e con Vinsieme dell'insegnamento conciliare89,
87 In LG 25, lo stesso Concilio distingue tra dichiarazioni infallibili e magistero autentico e, a proposito di
quest'ultimo, spiega che il grado di obbligatorietà dipende dalla natura dei documenti, dalla frequente riproposizione
della dottrina e dal tenore delle parole adoperate.
88 W. KASPER, Unitatls redintegratio, cit., p. 41. «Bisognava imparare - scrive Benedetto XVI - a riconoscere
che, in tali decisioni, solo i princìpi esprimono l'aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal
di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla situazione storica e possono
quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro
applicazione a contesti nuovi possono cambiare», BENEDETTO XVI, Ad Romanam Curiam ob omina natalicia, cit, 50.

nell'orizzonte della tradizione viva della Chiesa e dei processi di recezione guidati dallo
Spirito Santo. A questo livello, si pone lo spinoso doppio problema della coerenza
interna dei testi - i presupposti teologici ed ecclesiologici sono declinati in modo
coerente? c'è congruenza e consequenzialità tra i fondamenti teoretici dichiarati e le
implicazioni pratiche conseguenti?, ecc. - e dello sviluppo trasversale di un medesimo
tema. Speculare è un terzo interrogativo circa la coerenza dell'insieme dei documenti
conciliari. La risposta a tali domande travalica ovviamente e per più motivi i limiti di
questa ricerca; in estrema sintesi, va sottolineato che l'insegnamento del Vaticano II è
caratterizzato da una coerenza di fondo, derivante dalle opzioni globali dell'assemblea
conciliare, e che, nel contempo, tale coerenza non è assoluta. Si registrano infatti sia
una certa giustapposizione di diversificate tendenze ecclesiologiche non soltanto su
singoli aspetti, sia una certa atrofia dottrinale, caratteristica comune dell'eredità
dottrinale di ogni Concilio90.

La domanda sulla coerenza dell'insieme dei testi promulgati rimanda a una doppia
verifica a proposito della prassi di mediazione nell'iter redazionale dei testi e della modalità
dei rapporti tra i vari documenti. Circa la prassi di mediazione, di indubbia utilità è la
comprensione del Vaticano II come di un evento di recezione, nel quale convergono
elementi di innegabile continuità e di una certa discontinuità, categorie da
comprendere nell'accezione precedentemente illustrata. In tale prospettiva, che
implica progressivi approfondimenti e nuove puntualizzazioni senza tagliare le radici
con l'humus fecondo della tradizione, i testi promulgati appaiono più come il risultato di
una ricercata prassi di mediazione tra posizioni diverse, in vista del conseguimento di

89 Condividiamo il parere di Kasper, che, pur sottolineando i problemi ermeneutici e storici di tale
interpretazione storico-sistematica, è dell'opinione che «non ci si deve esimere da11'affrontarii, per rifugiarsi
comodamente o in un modo di citare puramente positivistico, oppure nella discutibile distinzione tra spirito e lettera del
concilio», W. KASPER, Unitatis redintegratio, cit., p. 44.
90 Cf. A. ANTON, Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive, in R. LATOU-RELLE (ed.),
Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo 1962-1987, voi. 1, Cittadella, Assisi 19882, p. 364. Indicazioni
utili in tal senso sono offerte dall'intero contributo: cf. pp. 361-388.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 28

un consenso il più ampio possibile, che come la vittoria di un gruppo sull'altro o il


prevalere - anche non omogeneo - di una corrente teologica sulle altre. Non è
naturalmente sufficiente affermare tale prassi, che costituisce un'imprescindibile
condizione per un'effettiva recezione del Concilio nella stagione successiva alla sua
chiusura; occorre verificarla puntualmente nei documenti promulgati91, precisandone
le dinamiche e gli esiti92.

In una prospettiva squisitamente ermeneutica, di una certa rilevanza è l'in-


terrogativo se la prassi della mediazione confligga in termini assoluti con la coerenza
dell'insieme dei documenti promulgati. La risposta non può prescindere da una
considerazione preliminare a proposito della modalità dei rapporti tra i vari documenti
conciliari. Il riferimento di ciascun testo all'insegnamento complessivo del Vaticano II
non è un dato aggiuntivo o estrinseco; indicatori significativi in tal senso sono
l'esplicita e faticosa ricerca di linee-guida, sulle quali configurare e organizzare i lavori
conciliari93, e il dibattere su argomenti specifici in conformità con le prospettive già
emerse e approvate in altri momenti della discussione 94. Tali indicatori riguardano la
coerenza sia strutturale sia dottrinale dei documenti conciliari; emersi nel corso dei
lavori del Concilio, sono, per così dire, elementi esterni ai testi promulgati, ma ne
configurano tuttavia in forma anche sostanziale - e perciò stesso intrinseca -
l'impostazione di fondo e la scrittura.
Se più lineare è la verifica di una coerenza strutturale del corpus dei documenti
conciliari, declinata nella prospettiva ecclesiologica della Chiesa ad intra e ad extra, più
complessa risulta per contro quella della coerenza dottrinale. I motivi sono molteplici e
rimandano alla natura del Concilio, e in specie a quella del Vaticano II, alla prassi
della ricerca di mediazione, alla scelta di non prendere posizione su questioni ancora
disputate; in tale prospettiva, rilevante è anche il progressivo allargamento tematico -
in questo senso emblematico è il percorso redazionale di GS, UR, NAe e DH - che
comporta la formalizzazione di argomenti inizialmente non in agenda e per i quali
molti vescovi dispongono di una preparazione teoretica e di una esperienza pastorale
scarsa, obsoleta se non nulla 95. L'effettiva novità insita in tale ampliamento non in-
troduce un elemento di patente incoerenza nell'insieme dei documenti. Essa infatti è
speculare a un precedente ampliamento, al quale necessariamente si riferisce e dal
91 Cf. S. MAZZO-UNI, La Chiesa è essenzialmente missionaria, cit; W. INSERO, La Chiesa è "missionaria per sua
natura" (AG 2). Origine e contenuto dell'affermazione conciliare e la sua recezione del dopo Concilio, (Documenta
missionalia 32), Ed. Pont. Univ. Gregoriana, Roma 2007.
92 Gli esiti di tale ricerca non sono del tutto omogenei, determinando proprio per questo ulteriori aspetti
problematici, attinenti sia l'interpretazione del Concilio stesso sia la riflessione su puntuali argo menti teologici ed
ecclesiologici. Emblematica è la discussione a proposito della collegialità episcopale.
93 Cf., ad esempio, la proposta del card. L.J. Suenens (Malines-Bruxelles) «ad coadunanda 20 schemata
existentia», in AS V/l, 89-90. Premessi a mo' d'introduzione lo schema de Divina Revela-tione e rie Deposito Fidei, il
prelato indica il tema centrale - Ecclesia Christi, lumen gentium - da illustrare nella doppia prospettiva dell'Ecc/es/a ad
intra e dell'Ecc/es/a ad extra, alla quale fanno riferimento gli altri schemi.
94 A tale proposito, basti pensare al fatto che il De Ecclesia, insieme ad altri schemi di decreti, è assunto quale
punto di riferimento nel corso del dibattito sul de missionibus.

quale discende sia pure non del tutto linearmente e nella forma della causa-effetto: si
allude qui alla illustrazione dell'identità ecclesiale declinata recependo la tradizione
biblica e patristica. Elementi d'incoerenza, se mai, possono essere posti in evidenza
con riferimento ad aspetti tematici puntuali, anche per i motivi indicati in
precedenza96.

Una corretta ermeneutica presuppone l'individuazione di un'adeguata criteriologia,


che non massimalizzi in senso pregiudizialmente semplificatorio un solo criterio o
gruppi di criteri contigui. La complessità dei processi ermeneutici tocca anche
l'insegnamento del Concilio Vaticano II, che, se da un lato deve essere compreso nella
prospettiva dell'interpretazione e dello sviluppo della dottrina, dall'altro fa riferimento
a criteri specifici, individuati nella natura stessa dell'evento conciliare, nel rapporto
dei singoli testi promulgati con l'insieme del dibattito, nella configurazione strutturale
e contenutistica di ciascun documento e nella coerenza dell'insieme dei documenti
promulgati. L'assunzione di tali criteri non semplifica ipso facto l'ermeneutica
conciliare, ma può essere fruttuosa in vista del superamento di una certa leggerezza
che accompagna alcuni giudizi storici sull'evento conciliare, di una neutralità astratta
che configura talvolta lettere e progetti pastorali di Chiese locali e/o regionali - che
pure al Concilio si riferiscono come al punto di partenza sine qua non - e, infine, del
pensiero di alcuni/e teologi e teologhe che al Vaticano II si appellano per motivi
opposti e giustificativi di posizioni di assai scarso spessore. La stretta correlazione tra
ermeneutica e recezione motiva per contro in senso forte la neces sità oggi di una
corretta impostazione ermeneutica del Concilio Vaticano II.
29 Primo capitolo

1.2.2 Aspetti del modello ecclesiologico del Concilio Vaticano II

L'indubbia complessità del modello ecclesiologico del Concilio Vaticano II può essere
declinata in un doppio senso: il discorso sulla Chiesa è presente nell'intero corpus dei
documenti conciliari e in ciascuno di essi con accentuazioni specifiche; il Concilio
illustra la natura e la missione ecclesiali con una certa organicità rispetto
95 Non sembra quindi casuale che proprio i temi di tali documenti continuino a essere ancora oggi oggetto di
accese discussioni teologiche e di prese di posizioni magisteriali di varia qualificazione.
96 Cf. A. ANTON, Ecclesiologia postconciliare, cit., p. 368. «La LG - precisa Anton - ha [...] delineato una visione
della Chiesa a partire da una riflessione teologica sul suo rapporto con il mondo contempo raneo, i cui tratti
fondamentali furono tracciati nella GS una volta promulgata la LG. Tale dato è significativo per spiegare una certa
incoerenza nel rapporto "Chiesa-Mondo", sia nella LG che nella GS», ivi.

all'insegnamento magisteriale e al pensiero ecclesiologico antecedente, ma lascia


aperti molti temi, sui quali non si impegna in quanto questioni ancora disputate o
sceglie di affidare agli sviluppi della stagione postconciliare. Le conseguenze sono
molte per quanto attiene sia all'ermeneutica conciliare, sia ai contenuti stessi. Mi
limito a richiamare ora alcuni elementi del disegno ecclesiologico del Vaticano II,
rimandando ad altro momento una riflessione critica su di essi e sulle loro
implicazioni ecclesiali ed ecclesiologiche. Tali elementi attengono alla presentazione
della Chiesa come mistero di comunione, sacramento e popolo di Dio e alla
qualificazione dell'identità ecclesiale come universale (cattolica) e missionaria: si tratta
di argomenti intrinsecamente correlati non soltanto tra loro, ma anche con il problema
della mediazione salvifica universale della Chiesa.

1.2.2.1 La Chiesa mistero di comunione, sacramento e popolo di Dio

Poiché il sostantivo "mistero" ricorre nel linguaggio comune, religioso e biblico con
significati differenti97, una sua puntualizzazione è necessaria per una conseguente e
più adeguata presentazione degli elementi caratterizzanti la Chiesa mistero. Nella
prospettiva conciliare, il mistero della Chiesa è situato nell'alveo del pensiero biblico 98
e patristico99, che declinano il termine "mistero" con riferimento al progetto salvifico di
Dio. La qualificazione della Chiesa come mistero è allora così precisata:

"mysterium" non simpliciter indicare aliquid incognoscibile, aut abstrusum, sed, uti hodie
iam apud plurimos agnoscitur, designat realitatem divinam trascendentem et salvificam,
quae aliquo modo visibili revelatur et manifestatur. linde vocabulum, quod omnino
biblicum est, valde aptum apparet ad designandam Ecclesiam 100.

97 Cf. R. PENNA, "Mistero", in P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, NUOVO Dizionario di teologia biblica,
Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1988, pp. 984-993.
98 Cf. B. RIGAUX, // mistero della Chiesa alla luce della Bibbia, in G. BARAÙNA (ed.), La Chiesa del Vaticano II.
Studi e commenti intorno alla Costituzione dommatica "Lumen Gentium", Vallecchi, Firenze 1965, pp. 279-298.
99 Cf. H. FRIES, Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico dogmatica, in MySal, voi. 7, pp.
269-282. .
100 ASCOV HI/HI, 1, 170 [«La parola "mistero" non indica semplicemente qualcosa di incono-
scibile o di astruso, ma, come oggi è già conosciuto presso molti, designa la realtà divina trascen-
dente e salvifica, che in un modo visibile si rivela e si manifesta. Perciò il vocabolo, che è completa-
mente biblico, appare assai adatto per designare la Chiesa»], traduzione mia.

In queste parole riecheggia il pensiero di Paolo, nelle cui lettere la parola "mistero"
allude al piano salvifico di Dio realizzato in Cristo e nella Chiesa.
Una lettura d'insieme delle occorrenze paoline pone in rilievo sia la dimensione
dinamica del mistero - il mistero è inquadrato nel cosiddetto schema della rivelazione,
che implica il passaggio da ciò che è nascosto a ciò che è manifesto -, sia i suoi elementi
costitutivi, individuati nelle sue componenti teologica, cristologica, ecclesiologica,
antropologica101. Il contenuto del mistero riguarda essenzialmente il Dio Unitrino; in
senso proprio, contenuto del mistero non è tanto l'inseità divina, quanto piuttosto il
progetto o proposito divino, che Dio ha preordinato a beneficio dell'essere umano.
Centro focale del mistero è Gesù Cristo, il Verbo da cui tutto ha origine e nel quale
tutto sarà ricapitolato; in Lui, Verbo Incarnato, si manifesta il mistero della salvezza,
che passa attraverso la sua croce, e i vari soggetti sono riconciliati con Dio e tra di
loro. In modo del tutto congruo con le componenti teologica e cristologica del mistero,
quella ecclesiologica si profila più propriamente nell'orizzonte di un'ampia e non
escludente realtà comunionale, nell'affratellamento di giudei e pagani, nell'unione
dell'uomo e della donna; si profila la possibilità non teorica di rapporti fraterni inediti
tra soggetti umani differenti, che presuppongono un peculiare e specifico
rinnovamento - l'essere umano "nuovo" -, che consegue alla recezione del battesimo,
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 30

mediante il quale la creatura umana è misticamente associata al mistero della morte e


della risurrezione di Cristo 102.
La qualificazione misterica che il Vaticano II attribuisce alla Chiesa delinea la
comprensione della natura e della missione ecclesiali nella prospettiva del rapporto della
Chiesa con il mistero del Dio Unitrino e con quello del Verbo Incarnato e, nel contempo, in
quella antropologica intesa in senso includente e non omologante. Detto in altri termini,
l'identità della Chiesa-mistero è nel contempo paradossale e comunionale. Qualificare
l'identità della Chiesa come paradossale significa considerare che la Chiesa è mistero
luminoso e oscuro nel contempo, che è convergenza di irriducibili paradossi antitetici:
essa è infatti de Trinitate ed ex hominibus, è Chiesa visibile e Chiesa invisibile; è terrestre e
al tempo stesso celeste 103. L'impossibilità di sciogliere tali paradossi - a meno di non
voler mutilare la prospettiva ecclesiologica del Vaticano II - determina conse-
guentemente che la "Chiesa mistero" non è disponibile a tutte le misurazioni e a tutte
le analisi; il mistero ecclesiale, scrive de Lubac, «ci è sempre largamente spalancato,
ma la sua profondità sfugge ai nostri sguardi; è intelligibile sì, ma non
"comprensibile"»104.

101 Cf. R. PENNA, "Mistero", cit, pp. 989-992.


102 Cf. ibid., pp. 990-992.
103 Cf. H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, cit, pp. 24-31

Anche il profilo comunionale dell'identità della Chiesa caratterizza questo modello


ecclesiologico conciliare 105; recepito dalla tradizione biblica e patristica, esso rimanda a
livelli ecclesiali ed ecclesiologici differenti e concatenati tra loro 106 e implica una
necessaria correlazione con altre prospettive, presenti nei medesimi testi conciliari,
che la specificano da angolature differenti107. Comunione in senso ecclesiale
puntualizza l'identità della Chiesa, individuandola in una rete relazionale complessa,
che giustifica l'essere della Chiesa nella storia e la sua missione nel mondo. Tale
reticolo comunionale comprende la relazione fondativa della Chiesa con il Dio Uno e
Trino e le relazioni derivate e necessarie, i cui soggetti interagenti sono la Chiesa
universale e le Chiese particolari, ciascuna Chiesa particolare e coloro che vi sono
pienamente incorporati, la Chiesa cattolica e le altre Chiese e comunità ecclesiali, la
Chiesa e il mondo.
In modo essenziale, il mistero della Chiesa si configura dunque in una complessa
rete di relazioni, contrassegnate dalla diversità e dall'asimmetria, che costituiscono
pure, con ulteriori accentuazioni, le coordinate di fondo della Chiesa sacramento™8'.
Kasper spiega che, riferendosi alla

chiesa "sacramento", il Concilio Vaticano II e la recente teologia cattolica non si


richiamano al concetto classico di sacramento, così come si è venuto a formare fin dal sec.
XII, ma piuttosto al significato biblico di mysterìon, che, come sappiamo, è stato tradotto
dalle antiche versioni latine della Bibbia con sacramentumm'.

Pertanto, la qualificazione sacramentale della Chiesa «fa risaltare con forza la


profonda struttura del "mistero" di Cristo e, in rapporto a questa, l'autentica natura
della vera Chiesa»110, umana e divina nel contempo, visibile nel mondo ma dotata di
realtà invisibili. In questo senso, la sacramentalità della Chiesa può essere
correttamente interpretata come modalità di relazione tra la salvezza che in Cristo si è
104 ID., Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 19934, p. 13.
105 Cf. A. ANTON, Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive, cit., p. 369.
106 Cf. W. KASPER, Teologia e Chiesa, cit., pp. 284-301.
107 Cf. CDF, Litterae ad catholicae Ecclesiae episcopos de aliquibus aspectibus Ecclesiae prout est communio
(28 maggio 1992), n. 1, in ID., Documenta, cit., p. 427.
108 LG 1 istituisce un rapporto tra la sacramentalità della Chiesa, da intendersi in senso analogico (veluti) e con
riferimento a Cristo (in Christd), e la complessa rete relazionale (intimae cum Deo unionis totiusque generis humani
unitatis), della quale essa è signum et instrumentum e che costituisce il nucleo essenziale, diversamente esprimibile,
della salvezza divina.
109 W. KASPER, Teologia e Chiesa, cit., p. 255.
110 CTI, Temi scelti di ecclesiologia in occasione del XX anniversario della conclusione del Con cilio Ecumenico
Vaticano II (8 ottobre 1985), n. 8.1, in ID., Documenti 1969-2004, cit., p. 318.

compiuta e la mediazione salvifica della Chiesa ancora peregrinante nella storia111; la


plausibilità di tale interpretazione può essere verificata del resto nelle occorrenze del
vocabolo, che ricorre in contesti strettamente cristologici ed escatologici 112.

L'attribuzione alla Chiesa di una qualificazione sacramentale precisa innanzitutto


il rapporto particolare della comunità ecclesiale con Cristo nei termini della derivazione, della
differenza e della partecipazione. La prossimità di Dio all'uomo e dell'essere umano a Dio -
il mistero - si realizza in maniera peculiare, definitiva e non replicabile, nel mistero
dell'Incarnazione, strettamente correlato con quello della Pasqua di nostro Signore.
Proprio perché il Verbo Incarnato rende visibile il Dio invisibile e compie la salvezza,
Egli è il predicato primo e originario di sacramentum, che soltanto in senso secondario e
31 Primo capitolo

derivato può essere detto della Chiesa, in quanto segno e strumento del mysterion che
ha in Cristo il suo compimento. La sacramentalità della Chiesa, da un lato, non
elimina o riduce la differenza sostanziale tra Cristo sacramento primordiale e la Chiesa
sacramento universale di salvezza: infatti, se la Chiesa è sacramento universale di
salvezza, essa lo è soltanto in Cristo e nella modalità dell'analogia. Dall'altro lato, tale
qualificazione si oppone a ogni forma di ecclesiocentrismo e decentra continuamente la
Chiesa da sé, riferendola in senso essenziale e fondativo a Cristo e in senso essenziale
e conseguente agli esseri umani, considerati nel loro insieme e nella loro peculiarità.
In conformità con la volontà salvifica universale di Dio e guidata e animata dallo
Spirito Santo, la Chiesa nella storia è un tramite privilegiato dell'incontro degli esseri
umani con il Salvatore degli uomini e delle donne.
L'identità ecclesiale, configurata dalle coordinate della continuità e della estroversione, è
nel contempo un'identità teandrica. A tale proposito, il fondamentale e irriducibile binomio
ecclesiologico di "mistero" e "società" consente alcune osservazioni. L'asserzione che la
Chiesa è sacramento significa che essa è segno e strumento efficace di una realtà
salvifica che la trascende in quanto non ha in essa la sua origine e il suo compimento,
anche se, in essa e per mezzo di essa, la salvezza si fa presente agli esseri umani di
tutti i tempi. Così, nella Chiesa sacramento, "mistero" e "società" sono posti in una
relazione non alternativa, ma armonica e inscindibile; paradossalmente, però, in tale
111 Cf. W. KASPER, Teologia e Chiesa, cit, pp. 255-259; 0. SEMMELROTH, La Chiesa come sacramento di
salvezza, in MySal, voi. 7, pp. 390-394.
112 Cf. W. KASPER, Teologia e Chiesa, cit, pp. 252-254. Sull'interpretazione delle occorrenze di sacramentum
attribuite alla Chiesa, cf. Y.M. CONGAR, Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza. La salvezza e la
liberazione, Queriniana Brescia, 1976, pp. 13-16; 0. SEMMELROTH, La Chiesa come sacramento di salvezza, cit, pp.
398-400; W. KASPER, Teologia e Chiesa, cit, pp. 249-255.

relazione i due momenti non sono equiparabili. La natura misterica della Chiesa rimanda
infatti in maniera non mediata ed esclusiva all'amore salvifico del Dio Unitrino; Yessere
sociale ha per contro un doppio riferimento: immediato a Dio, in quanto esso nella sua
forma essenziale e costitutiva consegue alla volontà divina, e mediato all'essere
umano, che lo attualizza113.

Le forme della figura istituzionale della Chiesa, i suoi linguaggi teologici e le


modalità della sua prassi pastorale e missionaria, comprese nell'orizzonte della
sacramentalità della Chiesa, trovano il loro senso e la loro ragion d'essere più
profondi. Tale orizzonte impedisce, se non nella forma del pregiudizio, una visione
statica dell'identità ecclesiale; al contrario esso ne favorisce una comprensione dinamica,
nella quale conversione e sviluppo convergono. La conversione implica innanzitutto la presa
di coscienza effettiva dell'incidenza del peccato sulla comunità ecclesiale considerata
nel suo insieme e con riferimento a ciascun soggetto ecclesiale; implica altresì la
messa in atto di veri e propri processi di conversione, perché con sempre maggior
trasparenza la Chiesa riverberi sugli esseri umani Cristo, la luce delle genti. Lo sviluppo
è per contro determinato fondamentalmente dall'eccedenza del mistero salvifico, del
quale la Chiesa è segno e strumento, rispetto a qualsiasi forma, linguaggio e prassi
umane, necessariamente configurati dal limite della creaturalità. Tale sviluppo
richiede un discernimento serio e non semplificatore, nel quale siano contemperate
una fedeltà senza cedimenti al patrimonio della Rivelazione, dono di Dio agli uomini e
alle donne e perciò non manipolabile a proprio gusto o capriccio, e una seria lettura
dei segni dei tempi, che interrogano la Chiesa nel susseguirsi delle differenti epoche
storico-culturali. La verità, che in Cristo si è definitivamente e compiutamente data, va
di continuo accolta, vissuta, approfondita e ridetta; guidata dallo Spirito Santo, la
Chiesa percorre questo itinerario verso la «verità tutta intera» (Gv 16, 13), in attesa che
la verità creduta, sperata e amata diventi nel compimento verità contemplata.

Se la qualificazione sacramentale della Chiesa pone in rilievo il rapporto della


comunità ecclesiale con il mistero del Dio Unitrino e con la storia degli uomi ni e delle
113 «La natura misterica della Chiesa dice riferimento alla Trinità, fondamento che rimane Immutato nel tempo e
non dipende né dalla bontà dell'uomo, né dal suo peccato. La natura sociale del la Chiesa dice, per contro, immutabilità
nella sua essenza e mutabilità nella sua configurazione storica, suscettibile, perciò, di cambiamenti, per essere più idonea
al processo storico in divenire. Sotto tale profilo, essa rimane soggetta all'agire libero dell'essere umano, anche al suo
peccato, che tuttavia non ne mina l'essenza», S. MAZZOLINI, La Chiesa è essenzialmente missionaria, cit., p. 411.

donne, configurandolo come relazione tra un senso da custodire e forme cangianti


nelle e con le quali esprimerlo e testimoniarlo, quella della Chiesa come popolo di Dio
pone maggiormente l'accento sull'aspetto comunitario e storico. L'approccio sociologico
non è però sufficiente per descriverlo; infatti, la Chiesa non è un qualsiasi popolo, ma
è il popolo di Dio, nel quale interagiscono soggetti ecclesiali differenti, correlati
comunionalmente tra loro in un rapporto di servizio infra ed extra ecclesiale, portatori
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 32

di molteplici carismi e ministeri donati dallo Spirito Santo per lo sviluppo dell'insieme
del corpo ecclesiale.
La prospettiva entro la quale si sono mossi i Padri conciliari parlando della Chiesa
popolo di Dio è ancora una volta quella della tradizione biblica e patristi ca'14;
recependo il pensiero tradizionale pregresso, il Vaticano II indica quindi il fondamento
della Chiesa, nuovo popolo di Dio, nel Dio Unitrino e ne illustra le peculiari
caratteristiche in prospettiva trinitaria" 5. La descrizione della Chiesa come popolo di
Dio pone l'accento sulla relazione della comunità ecclesiale con Cristo - e mediante Lui
con il Dio Unitrino -, sui rapporti tra i diversi soggetti ecclesiali (ministri ordinati e
laici) e su quelli con ciascun essere o gruppo umani.
La relazione di Cristo con la Chiesa va capita ora nella prospettiva dell'orìgine storica e
dell'inedita novità dell'evento cristologico quale elemento caratterizzante la Chiesa
rispetto a qualsiasi altra comunità religiosa o gruppo umano, politico, sociale,
culturale... Fondamento della Chiesa in senso teologico è il progetto salvifico di Dio, la
sua volontà di bene per ciascun essere umano 116; la fondazione della Chiesa si dà
piuttosto nella storia e, proprio per questo, ha un inizio accertabile in senso spazio-
temporale, ossia nella storia di Gesù di Nazaret, che di conseguenza e in senso proprio
può essere detto suo fondatore117. L'origine storica della Chiesa nell'intera opera
salvifica di Cristo e in tutta la sua vita la conforma fin dagli inizi come una realtà non
assimilabile o equiparabile con le altre aggregazioni umane, neppure con quelle delle

114 Cf. ibid., pp. 232-251. 264-268.


115 Esso è un popolo messianico, sacerdotale e profetico; universale per la sua estensione spa zio-temporale;
radicato nella storia, come segno e strumento di una salvezza già e non ancora compiuta; è infine un popolo
missionario, dimensione strettamente correlata con la qualificazione sacramentale della Chiesa.
116 In tale prospettiva, Cristo è anche il fondamento della Chiesa; con tale qualificazione si allude all'essenziale
relazione del Verbo Incarnato con la comunità ecclesiale anche lungo tutto l'arco della storia della Chiesa, tendente al
compimento escatologico.
117 Due avvenimenti riferiti dai Vangeli attestano in modo peculiare «la convinzione che la Chiesa è stata fondata
da Gesù di Nazareth. Il primo è l'imposizione a san Pietro del suo nome in se guito alla sua professione di fede
messianica e in relazione alla fondazione della Chiesa. Il secondo è l'istituzione dell'Eucaristia», CTI, Temi scelti di
ecclesiologia, n. 3, cit., p. 284. Nell'intera opera e in

tradizioni religiose dell'umanità; nonostante la concretizzazione della figura istitu-


zionale della Chiesa possa - e di fatto così accade - riprendere forme e strut ture dalle
altre società, in essa permane un elemento di novità, che non deriva immediatamente
o per deduzione dalle dinamiche storiche e culturali. Tale elemento è appunto questa
peculiare relazione con Gesù Cristo, dalla quale la Chiesa, per volontà divina, è
storicamente originata.

Tralasciando per il momento le relazioni della Chiesa popolo di Dio con ciascuna
persona e con ogni gruppo umano, per quanto riguarda i rapporti tra i ministri ordinati e i
laici, quali soggetti ecclesiali specifici e in reciproca interazione, la Chiesa popolo di Dio
li declina tra le coordinate della sacramentalità, della differenza quale condizione e
possibilità di essere della natura comunionale della Chiesa e della sua missione, della
corresponsabilità in ordine alla realizzazione del progetto salvifico di Dio per tutti gli
esseri umani e per ciascun uomo e ciascuna donna. Tale relazionalità tra soggetti di
pari dignità - quella dell'essere figli di Dio - comporta una conoscenza e un riconoscimento
reciproco di quella diversità che li costituisce. Se la conoscenza impegna una riflessione e
una tematizzazione rigorose, radicate nella Rivelazione e attente alle nuove e
interpellanti istanze delle differenti temperie storiche 118, il riconoscimento si dispiega
piuttosto sul profilo pastorale-missionario e canonistico 119.
Tale diversità, sacramentalmente determinata dalla ricezione del sacramento del
battesimo e dell'ordine, ha anche un profilo funzionale conseguente; ministri ordinati e
laici sono posti infatti rispettivamente al servizio dell'essenziale radicamento della
Chiesa nella testimonianza apostolica relativa all'evento fondante della Chiesa nella
storia umana (l'intera vita e tutta l'opera di Gesù Cristo) e in quello - analogamente
essenziale - della Chiesa nella storia degli uomini e delle donne. Stabilità ed estroversione
sono quindi le due dorsali sulle quali si dispiegano la vita e la missione della Chiesa,
al cui servizio si pongono i differenti soggetti ecclesiali; la configurazione sacramentale
dell'essere ministro ordinato o dell'essere laico puntualizza l'inserimento nell'una o
nell'altra dorsale, tra le quali si dà un necessario reciproco rimando in quanto
tutta la vita di Gesù, si possono individuare «elementi preparatori, sviluppi progressivi e tappe che conducono alla
fondazione della Chiesa», ibid., p. 285. Nel loro insieme, essi «mostrano con evidenza che la fondazione della Chiesa va
intesa come un processo storico, come il divenire cioè della Chiesa all'interno della storia della Rivelazione», ibid., n. 4,
p. 286.
118 Cf., ad esempio, S. MAZZOLINI, Modello ecclesiologico e ministero. Elementi per una ricerca del
riconoscimento della presenza delle donne nella vita e nella missione ecclesiali, "Annali di studi religiosi" VII (2006),
281-303.
119 Cf. G. INCUTI, // popolo di Dio. La struttura giuridica fondamentale tra uguaglianza e diversità, Urbaniana
University Press, Città del Vaticano 2007.
33 Primo capitolo

entrambe intrinsecamente riferite all'identità ecclesiale. La natura e la missione della


Chiesa, infatti, hanno per fondamento il mistero trinitario e cristologico, ma la loro
attuazione si dà nella storia concreta degli esseri umani in una molteplicità di forme
possibili e congrue con la temperie socio-culturale coeva. Stabilità ed estroversione
della comunità ecclesiale configurano anche le relazioni tra i ministri ordinati e i laici,
che, in quanto figure simboliche rispettivamente della stabilità e della estroversione
della Chiesa, rimandano gli uni agli altri e sono Chiesa soltanto gli uni con gli altri, gli
uni per gli altri120.

Questi elementi ecclesiologici strutturanti la Chiesa come mistero di comunione,


sacramento e popolo di Dio sono altrettanti tasselli dell'identità ecclesiale, che la
descrivono a partire da angolature specifiche; dati i loro reciproci rimandi, è improprio
considerarli in maniera alternativa o ponendo l'accento in modo unilaterale ed
esclusivo soltanto su un singolo aspetto. L'articolata e inscindibile prospettiva della
Chiesa mistero di comunione, sacramento e popolo di Dio può essere assunta anche a
proposito della considerazione del suo profilo universale e missionario.

1.2.2.2 Universalità e missionarietà della Chiesa mistero di comunione, sacramento e


popolo di Dio

Il Concilio Vaticano II delinea il profilo universale della Chiesa come dato essenziale della
sua identità misterica, sacramentale e di popolo di Dio. Particolarmente significativa
in tal senso è la qualificazione della Chiesa come "cattolica", che è spiegata superando
un'accezione meramente apologetica del termine e recependo piuttosto il pensiero
patristico (cf. LG 13). La cattolicità così intesa attiene essenzialmente all'identità
ecclesiale e rimanda, in ultima analisi, al progetto salvifico universale di Dio, compiuto
in Cristo e reso attuale dallo Spirito.

120 A tali osservazioni, va aggiunto che continuità ed estroversione non cristallizzano in senso assoluto i soggetti
ecclesiali in giochi di ruolo. Emblematica è, ad esempio, la figura del/della teologo/a laici, che, pur permanendo nella
dorsale della estroversione della Chiesa, partecipano in una forma propria (quelìa derivante dal battesimo) e specifica
(quella della riflessione e dell'insegnamento scientifici) alla linea della continuità. Per contro, il teologo che è anche
ministro ordinato - e in quanto tale radicato nella dorsale della continuità - non è estraneo alla dimensione estroversa
della Chiesa. Nessun linguaggio o pensiero teologici possono prescindere infatti dalla Rivelazione, che sono chiamati a
esprimere e formalizzare nel mutevole contesto delle culture umane; ognuno di essi, poi, è posto necessariamente a
confronto con l'insegnamento autentico del magistero, garante della continuità della trasmissione di quella verità su Dio
e sull'essere umano, che in Cristo si è compiuta.

L'umanità - scrive de Lubac - è una, organicamente una per la sua struttura di vina, e la
missione della Chiesa è rivelare agli uomini che l'hanno perduta la loro unità nativa, di
restaurarla e di compierla'21.

Proprio per questo «la cattolicità non è questione di geografia o di cifre. Se è vero
che deve dilatarsi necessariamente nello spazio e manifestarsi agli occhi di tutti, non è
tuttavia di natura materiale, ma spirituale. Essa prima di tutto è qualcosa d'intrinseco
alla Chiesa»122, presente nella storia per riunire tutti gli esseri umani con Dio e tra di
loro.
In tale prospettiva va dunque compresa e declinata l'asserzione della destinazione
universale della Chiesa a tutti gli esseri umani; tale universalità non può essere
indebolita, relativizzata o negata, giacché rinvia in ultima analisi all'offerta della
salvezza divina. Ma poiché tale offerta si dà nella storia, anche la cattolicità della Chiesa
non è una dichiarazione soltanto di principio; essa si esprime e manifesta nella
visibilità della figura istituzionale della Chiesa, dei suoi linguaggi e della sua prassi, pur
nella consapevolezza della complessità dell'insieme e della insuperabile parzialità di
ogni elemento in gioco. Anche nelle molteplici e reciproche relazioni della Chiesa con le
culture umane, la cattolicità ecclesiale trova una sua peculiare espressione; ricorda il
Concilio che,

ad omnes popolo cuiusvis aetatis et regionis missa, Ecclesia nulli stirpi aut natio-ni, nulli
particulari morum rationi, nulli antiquae aut novae consuetudini exclusi-ve et
indissolubiliter nectitur. Propriae tradizioni inhaerens et insimul missionis suae
universalis conscia, communionem cum diversis culturae formis inire valet, qua tum ipsa
Ecclesia tum variae culturae ditescunt (GS 58; cf. anche LG 13)'23.

La cattolicità non è dunque sinonimo di uniformità, come del resto è attestato dal
lessico differenziato, che ricorre in LG 14-17, articoli esplicativi delle reciproche relazioni
della Chiesa con i diversi gruppi umani e religiosi, che il Vaticano II descrive
impiegando i termini dell'incorporazione (i cristiani cattolici), della congiunzione (gli altri
121 H. DE LUBAC, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaca Book, Milano 19922, p. 27.
122 Ibid:, p. 24.
123 «Ma, nello stesso tempo, inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo e di qualsiasi luogo, la chiesa non si lega
in modo esclusivo e indissolubile a nessuna stirpe o nazione, a nessun particolare modo di vivere, a nessuna
consuetudine antica o recente. Fedele alla propria tradizione e nello stesso tempo cosciente della sua missione
universale, è in grado di entrare in comunione con le diverse forme di cultura; tale comunione arricchisce tanto la chiesa
stessa quanto le varie culture».
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 34

cristiani), dell'ord/r/az/orie (gli altri esseri umani) 124. A proposito di questi ultimi, il
Concilio impiega il verbo ordinantur per esprimere la relazione oggettiva che nella storia
si dà tra la Chiesa e coloro che non sono né incorporati in essa, né congiunti con essa.
Non offre ulteriori precisazioni circa il senso teologico ed ecclesiologico da attribuire a
questa forma verbale, pur introducendo nel contempo una certa differenza e gradualità, a
partire da elementi peculiari delle diverse religioni o dalla vita eticamente buona. Il
Vaticano Il non utilizza le categorie della differenza e della gradualità nella forma del
giudizio sulle altre tradizioni religiose, ma le assume come criterio esplicativo delle
relazioni della e con la Chiesa.

Differenza e gradualità configurano dunque un articolato e complesso reticolo


relazionale, che si attua in una storia concreta, quella umana appunto, il cui sviluppo
va compreso nella prospettiva del compimento escatologico. Convergono qui i temi
decisivi della salvezza, degli strumenti della salvezza, dell'agire anche preveniente della
grazia divina nel mondo degli uomini e delle donne, singolarmente o globalmente
intesi, le modalità della missione ecclesiale, ecc. Essi trovano un loro conveniente
sviluppo soltanto nell'orizzonte di alcuni binomi paradossali - storia-escatologia,
universalità-particolarità, unità-molteplicità, uguaglianza-differenza, unicità-
gradualità -, i cui termini sono irriducibili, almeno fin quanto dura la storia umana e
quella della Chiesa presente e operante in essa, quale mediatrice della salvezza che
Dio offre a ciascuna creatura umana.
Speculare al profilo universale dell'identità ecclesiale è quello missionario. Il Concilio
Vaticano II afferma l'essenziale missionarietà della Chiesa, coerentemente con la
presentazione dell'identità ecclesiale nell'orizzonte della storia della salvezza 125 e con la
sua descrizione mediante immagini, simboli e figure della tradizione biblica e
patristica126. Illustrata da un diversificato lessico127, la missione ecclesiale non è
compresa più soltanto come azione dinamica conseguente la natura della Chiesa, ma
come coessenziale a essa.
124 Si può osservare che, nella prospettiva del compimento escatologico, tali relazioni sono espresse con un
lessico unico e indifferenziato, quello dell'essere riuniti presso il Padre: cf. LG 2.
125 Cf. S. MAZZOLIMI, La Chiesa è essenzialmente missionaria, cit., pp. 19-163. Tale scelta incide anche sulla
redazione di Adgentes (AG), decreto che il Concilio dedica all'attività missionaria della Chiesa, nel quale la prospettiva
di LG è confermata, nell'ottica specifica della missio ad gentes-. cf. ibid., pp. 121-143.
126 Cf. ibid., pp. 165-225.
127 Dal punto di vista lessicale, LG impiega una terminologia differenziata; significativo è l'uso del termine al
singolare, che segnala il superamento della comprensione della missione come un insieme frammentato di attività svolte
"nelle terre oltremare" e dell'identificazione della missione eccle-

La prospettiva della Chiesa-mistero di comunione precisa i fondamenti teologici della


missione, i suoi contenuti, il suo fine. La missione ecclesiale si radica nell'amore fontale
del Padre (ex fontali amore; cf. LG 2). Per analogia a quella comunicazione di vita che
costituisce, a partire dal Padre, la Trinità, Dio, mediante le missioni del Figlio e dello
Spirito Santo, comunica se stesso anche agli esseri umani, creando effettive possibilità
di relazioni comunionali. La natura della Chiesa consiste appunto nell'accoglienza di
tale comunicazione di vita che, proprio in quanto tale - ossia comunicazione di vita -,
comporta essenzialmente un'ulteriore comunicazione; detto in altri termini, tale
dinamismo intrinsecamente configurante la natura ecclesiale è la sua missione 128.
La Chiesa, scrive Congar, «est en son fond les plus intime, mouvement de
communication, jusqu'à ce tout soit rempli de ce qui est appelé à recevoir la Vie» 129.
Questo movimento di comunicazione avviene nelle coordinate spaziotemporali della
storia umana e tende a un compimento; ma proprio perché la sua origine è Dio stesso,
il suo fine non può essere storico e neppure derivato dallo svolgersi degli accadimenti
umani. Il fine ultimo è infatti quello stesso amore fontale divino, da cui tutto ha
origine; esso è già attuato nella storia, ma nella forma della realizzazione parziale che
tende alla compiuta pienezza130.
La qualificazione sacramentale della Chiesa consente d'illustrare il tema sia delle
modalità di attuazione della missione ecclesiale sia della mediazione della Chiesa in ordine
alla salvezza. Per quanto concerne il primo, va innanzitutto considerato che l'intima
natura della Chiesa

triplici exprimitur munere: praedicatione (kerygma-martyria), celebratione Sa-


cramentorum (leiturgia), ministerio caritatis (diakonia). Munia sunt quae vicis-sem se
praesupponunt et invicem seiungi nequeunt131.

siale con la mìssio ad gentes, la quale non è negata o superata, ma compresa come peculiare e irrinunciabile segmento di
un'azione più complessa e diversificata.
128 Cf. ibid., pp. 401-402.
129 Y.M. CONGAR, Principes doctrìnaux (nos 2 à 9), in J. SCHÙTTE, L'activité mìssionnaire de l'É-glise. Decret Ad
Gentes, Éd. Du Cerf, Paris 1967, p. 188.
130 Nella letteratura teologica e missiologica, il fine della missione ecclesiale è stato diversamente tematizzato.
Classiche sono le espressioni saius animarum e plantatio Ecclesiae.
131 BENEDETTO XVI, Litterae encyclicae Episcopis, presbyteris et dìaconis, viris et mulieribus consecra-tis
omnibusque christifidelibus laicis De christiano amore Deus caritas est (25 dicembre 2005), n. 25, in AAS XCVIII
(2006) 3, p. 236 [«L'intima natura della Chiesa si esprime in un triplice compito: annuncio della Parola di Dio (kerygma-
martyria), celebrazione dei Sacramenti (leiturgia), servizio della carità (diakonia). Sono compiti che si presuppongono a
vicenda e non possono essere separati l'uno dall'altro»].
35 Primo capitolo

Un congruo esercizio di tale triplice compito comporta un'irrinunciabile attenzione


ai segni dell'agire di Dio e della sua grazia, che anticipano qualsiasi azione umana (cf.,
ad esempio, LG 13, 16, 17), e l'elaborazione di forme, linguaggi e pratiche, la cui
adeguatezza può essere valutata soltanto alla luce del doppio riferimento ai dati della
Rivelazione e ai segni dei tempi, con i quali gli specifici contesti interpellano la Chiesa
e la sua missione.
Più complesso in sé è il tema della mediazione ecclesiale della salvezza^32. L'assunto da
cui prendere le mosse è la relazione tra Cristo sacramento originario e la Chiesa
sacramento derivato, che configura l'opera mediatrice della comunità ecclesiale come
mediazione partecipata, universale, necessaria, unica. In quanto partecipata, tale
mediazione può essere correttamente compresa soltanto sullo sfondo della radicale
diversità dei due soggetti posti in relazione (Cristo - Chiesa). Giacché soltanto Dio può
operare la salvezza, in senso proprio l'unico mediatore tra Dio e gli esseri umani è
Gesù Cristo; in modo paradossale, però, il compimento della salvezza avviene in un
segmento storico, racchiuso tra il mistero dell'Incarnazione del Verbo e il suo mistero
pasquale, che non ne sminuisce in alcun modo la valenza universale. Tale intersecarsi
irriducibile di particolare e universale fonda anche la funzione mediatrice della Chiesa
sacramento, in quanto concreto spazio d'incontro - possibile o già in essere - con
l'evento salvifico cristologico. In quanto partecipata, la mediazione ecclesiale non
aggiunge quindi nulla all'unica mediazione di Cristo, della quale è tuttavia segno e
strumento; tale partecipazione la configura di conseguenza anche come universale,
necessaria e unica. L'universalità di tale mediazione va compresa alla luce della
gradualità e della differenza che configurano le reciproche relazioni della Chiesa con i
differenti gruppi religiosi e umani; la necessità e l'unicità, invece, possono essere
predicate della funzione mediatrice della Chiesa soltanto rispettando l'essenziale
differenza tra la Chiesa e Cristo; da ciò ne consegue che il loro impiego può essere
soltanto analogico.
Il profilo missionario della Chiesa popolo di Dio pone l'accento soprattutto sui soggetti
ecclesiali, puntualizzando sia lo specifico fondamento teologico-ecclesiologico della
missione dei ministri ordinati e dei laici, sia la conseguente, correlata reciprocità
dell'espletamento del mandato missionario. Il lessico della missione, adoperato dal
Concilio Vaticano II, attesta un cambiamento rispetto all'epoca preconciliare. Se in
antecedenza l'annuncio del Van-

132 Questo tema è stato poco trattato in sede conciliare; nel periodo post-conciliare ha progres sivamente assunto
una certa rilevanza, soprattutto nel dibattito ancora aperto sul valore salvifico delle altre religioni.
gelo era espresso maggiormente nei termini di un diritto che la Chiesa riven dicava per
sé a partire dal mandato di Cristo (ius praedicandi), nel dibattito e nel corpus
documentario conciliari esso è declinato - prevalentemente - nei termini di un dovere
proprio del soggetto ecclesiale globalmente inteso e dei suoi soggetti costitutivi, considerati nella
propria specificità e nella reciproca relazione.
Il linguaggio del dovere discende dal fatto che l'impegno missionario di ciascun/a
cristiano/a ha un fondamento sacramentale: la comunicazione sacramentale
(battesimo, ordine) della vita divina raggiunge ogni persona, la trasforma,
innestandola nel dinamismo vitale della realizzazione sempre più piena della nuova
identità personale ricevuta; la inserisce altresì essenzialmente nel processo
comunicativo ad altri del dono ricevuto. Per analogia alla natura missionaria della
Chiesa, nella quale il battezzato e il ministro ordinato sono pienamente e
peculiarmente incorporati, anche l'essere cristiano si configura come essenzialmente
missionario. Perciò, il dovere di annunciare il Vangelo non può essere delegato ad
altri, magari a degli specialisti, né inteso come dato aggiuntivo o come compito di
mera supplenza e volontariato. Esso coinvolge per contro ciascun battezzato in senso
proprio e specifico, impegnandolo in ambiti e con modalità differenti - tale differenza è
sacramentalmente determinata, ma essa dipende anche dai contesti concreti nei quali
la Chiesa è presente -; lo impegna non come monade isolata, ma inserendolo in
quell'ampia rete di relazioni che è la Chiesa.
Il processo di recezione del Concilio Vaticano II è ancora ben lontano dalla sua
conclusione. Anche se il contesto umano ed ecclesiale è profondamente cambiato da
allora, l'evento conciliare segna in un certo senso un punto di non ritorno e costituisce
pertanto un riferimento imprescindibile anche per la dottrina e per la riflessione sulla
Chiesa e per la prassi ecclesiale. Il Concilio ha disegnato un discorso sulla Chiesa,
inserito e subordinato al discorso su Dio: la Chiesa mistero, sacramento e popolo di
Dio sono le grandi prospettive entro le quali i Padri conciliari si sono mossi, alle quali
anche l'ecclesiologia deve fare riferimento, in vista non soltanto di una corretta
presentazione della natura e della missione della Chiesa agli uomini e alle donne del
nostro tempo, ma anche della ricerca e dell'elaborazione di forme pastorali e
missionarie congrue con l'odierna temperie culturale, incentrata sull'assolutizzazione
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari 36

dell'individuo che non lascia spazio alla dimensione della relazionalità che pure lo
costituisce, che lo appiattisce su un presente privo di speranza, che lo spin ge a
ricercare il senso dell'esistenza umana - soprattutto della propria - in esperienze
frammentarie, sincretistiche e alienanti.
Questioni ermeneutiche e prospettive ecclesiologiche conciliari_______________________________37

Nell'odierno contesto, non basta riaffermare la necessità della Chiesa per la


salvezza, occorre precisarne più adeguatamente i contenuti, ponendosi nella
prospettiva di un'effettiva recezione del Vaticano li, a più di quarantanni dalla sua
conclusione. La precisazione del senso della mediazione salvifica ecclesiale, del resto,
non è, per così dire, un'operazione teoretica nuova; essa è infatti verificabile in
momenti cruciali della storia della Chiesa, quando motivazioni esterne o interne ad
essa richiedono di approfondire il senso e le implicazioni della funzione mediatrice
della Chiesa. Da tale considerazione, prendono le mosse i successivi capitoli di questo
saggio, dedicati al pensiero dell'epoca patristica, in particolare all'esperienza della
Chiesa africana dei primi secoli, dalla quale si delinea un modello ecclesiologico
interessante sotto diversi profili.
S E C O N D A P A R T E

La formalizzazione
dell'assioma
nell'età patristica:
Origene e la
tradizione
africana da
Cipriano di
Cartagine a
Fulgenzio di
Ruspe

L'attenzione al pensiero dei


Padri della Chiesa, certificata
autorevolmente dal Vaticano
II, non è un ingenuo e
sprovveduto ritorno alle
origini, quasi a volerle
letteralmente riproporre. Se di
ritorno si tratta - in un certo
senso lo è -, esso non
dispensa da una riflessione
personale, che, da un lato,
interpreta i testi senza
violentarli e rispettando le
prospettive degli autori e dei
tempi di redazione e,
dall'altro, si interroga sul loro
valore oggi1. Negli scritti dei
Padri si reperiscono elementi
utili per l'elaborazione di
quelle sintesi nuove richieste
1 Riferendosi alla dottrina soggiacente ai grandi movimenti ecclesiali a lui coevi - tra i quali quello missionario -,
de Lubac afferma altresì la necessità di una maggior elaborazione, giacché «non basterà più copiare l'antichità cristiana
e il medioevo. Non potremo rivivere il vasto umanesimo dei Padri e ritrovare lo spirito della loro esegesi mistica, se
non con uno sforzo d'assimilazione trasformatrice», H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., p. 244. Il teologo gesuita precisa
che tale ritorno non è oppositivo agli sviluppi successivi; cf. ibid., p. 245. Per il Vogt, non si tratta soltanto di
«verificare cosa abbiano detto i Padri, bensì di vedere se le loro immagini si prestano a qualche utilizzo; bisogna
dunque poter valutare se queste idee possono esserci in qualche modo utili; e inoltre si deve riconoscere quale scopo
abbia guidato i Padri nelle loro dichiarazioni», H.J. VOGT, Immagini della Chiesa delle origini, Jaca Book, Milano
2000, pp. 13-14.
2 Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., pp. 244-245.
3 Cf. W. KASPER, // ruolo soteriologico, cit., 407. De Lubac, citando Agostino, invita a comprendere l'ampiezza
dell'assioma, senza diminuirne l'esigente rigore: cf. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, cit., pp. 142-143. Il
Scheffczyk pone in rilievo il fatto che l'assioma «è pienamente com-

anche dalle odierne


modificazioni in atto, a patto
di riconoscerne gli approcci
differenti, che pure non
escludono la possibilità di
individuare alcune costanti, e
la distanza non soltanto
temporale che intercorre tra
la loro epoca e l'odierna
stagione ecclesiale2. Per
quanto concerne
un'interpretazione del-
l'assioma congrua con il
complesso modello
ecclesiologico del Vaticano II e
con l'attuale temperie storico-
culturale, il ritorno ai Padri si
impone come necessità: per
evitare gli estremi
dell'indifferentismo e, al
contrario, del rigorismo, è
necessario riflettere sul senso
originario della dottrina che
l'asserto esprime circa la necessità della
Chiesa in ordine al conseguimento della sal-
vezza3. Ciò giustifica sufficientemente lo
spazio dedicato all'analisi del tempo delle
origini cristiane.

Origene, Cipriano, Agostino e Fulgenzio di


Ruspe sono punti significativi di una
parabola ideale; vissuti tra la seconda metà
del II secolo e la prima del III (Origene e
Cipriano), tra il IV e V secolo (Agostino) e tra
il V e il VI secolo (Fulgenzio), diversi per
provenienza, per formazione e per incarico
ecclesiale, i primi due autori si collocano
all'inizio del processo di formalizzazione
dell'assioma, il primo esponente illustre della
tradizione alessandrina, il secondo di quella
occidentale. Agostino è piuttosto protagonista
di una fase per così dire di puntualizzazione
dei fondamenti della funzione della Chiesa in
ordine alla salvezza e di consolidamento delle
conseguenti implicazioni dottrinali; Ful-
genzio, per contro, si situa alla fine di tale
processo. Mentre Origene, Cipriano ed
Agostino recepiscono originalmente e con
accentuazioni specifiche i dati della
tradizione antecedente4, condensandoli
appunto in differenti formalizzazioni
dell'asserto extra Ecclesiam nulla salus che essi
adoperano anche nella prospettiva di contesti
ecclesiali ed ecclesiologici specifici, Fulgenzio
riprende la formula, decontestualizzandola -
rispetto a un peculiare contesto di riferi-
mento - e, simultaneamente,
contestualizzandola nell'orizzonte di una pro-
fessione di fede. In tal modo, la formula sarà
recepita e impiegata successivamente,
confluendo anche in testi magisteriali di
differente grado.
A queste sottolineature occorre
aggiungere una precisazione: Cipriano,
Agostino, Fulgenzio di Ruspe, pur con tratti
specifici che li differenziano, appartengono
comunque a una comune tradizione, quella
della Chiesa africana, la cui indubbia
peculiarità è nota sotto il profilo sia storico
prensibile a partire dalle condizioni storiche del periodo in cui ha avuto origine», L. SCHEFFCZYK, La Chiesa, cit., p. 160.
Pur condividendo sostanzialmente tale presupposto, con l'eccezione dell'avverbio "pienamente" che mi sembra non
rendere sufficientemente ragione del successivo sviluppo, la sintetica spiegazione conseguente appare alquanto generica.
L'autore scrive, infatti, che Yextra Ecclesiam nulla salus «è diretto (fin da Origene e Cipriano) contro le divisioni e le
lacerazioni della chiesa, contestando a queste chiese particolari il diritto di spacciarsi come organizzazioni salvifiche di
Dio accanto all'unica vera chiesa. L'assioma si riferisce alle comunità e istituzioni come tali, non ai loro singoli membri e
credenti. Persino nei Padri della chiesa, giudici rigorosi, che sostennero questo principio, non mancano accenni ai "santi
nascosti" del paganesimo e alle possibilità di salvezza dei non cristiani, perché la grazia viene offerta ad ogni uomo e
ogni uomo di buona volontà può riconoscerla», ibid., pp. 160-161.
4 A tale proposito, ci si può riferire alle testimonianze delle Scritture consegnate alle prime gene razioni cristiane,
che contengono indicazioni relative sia alle esigenze poste per la salvezza - quali la fede associata al battesimo (e
conseguentemente all'appartenenza alla Chiesa), l'amore per il prossimo -, sia la non ipotetica possibilità di salvezza per
gli altri: cf. B. SESBOÙÉ, Hors de l'Église, cit., pp. 25-36. Su amore e fede come condizioni necessarie per la salvezza,
sul loro profilo soggettivo e oggettivo, sul loro rapporto, cf. anche J. RATZINGER, Salus extra ecclesiam, cit., pp. 200-
203.

dell'organizzazione e della prassi ecclesiastica


sia teoretico della riflessione teologica in
particolare
La formalizzazione dell'assioma nell'età patristica 63

sulla Chiesa e sui sacramenti. L'appartenenza a una tradizione ecclesiale forte mente
connotata e, per così dire, orgogliosa delle proprie origini e tradizioni, configura
certamente il loro pensiero. Mentre Cipriano e Agostino contribuiscono al tempo
stesso a modellare tale tradizione con diverse accentuazioni, Fulgenzio di Ruspe, data
l'influenza della sua opera nelle successive stagioni ecclesiali, funge per così dire da
trait d'union fra la tradizione della Chiesa africana alla quale egli appartiene e quelle
delle altre zone ecclesiastiche.
Questa parte della ricerca, dedicata alla riflessione dei Padri sulla funzione
mediatrice della Chiesa, che essi, muovendosi nell'orizzonte di peculiari modelli
ecclesiologici di riferimento, condensano in diverse formulazioni assiomatiche,
esprimenti per contro anche l'impossibilità di un conseguimento della salvezza extra
Ecclesiam, è strutturata in quattro capitoli, dedicati rispettivamente a Origene (II
capitolo), a Cipriano di Cartagine (III capitolo), ad Agostino (IV capitolo), a Fulgenzio di
Ruspe (V capitolo). La disamina di alcuni testi dei summenzionati autori, nei quali
ricorre, sia pure differentemente formulato, l'extra Ecclesiam nulla salus, sarà condotta
ponendo particolare attenzione, sia pure per rapidi tratti, al genere letterario delle
opere in cui esso occorre, ai problemi dottrinali e non soggiacenti alla loro redazione,
al pensiero globale degli autori sulla Chiesa. A tale proposito va osservato che il modo
di riflettere dei Padri non è quello della rigorosa sistematicità, caratterizzante il
pensiero teologico di altre stagioni ecclesiali, e che occorre di conseguenza evitare
anacronismi interpretativi; ciò non significa cadere nell'eccesso opposto di una
presentazione frammentata dell'argomento. Senza forzare anacronisticamente le fonti
in una prospettiva sistematica che è assente sia dalle intenzioni dell'autore, sia dalle
motivazioni soggiacenti alla redazione di opere tipologicamente differenti, tuttavia mi
sembra che i testi in questione presentino i tratti di una certa continuità, in quanto
rimandano sia all'intera opera nella quale ricorrono, sia alla produzione globale di
ciascun autore, sia ai punti di contatto tra i diversi Padri; continuità attestata, tra
l'altro, dall'antica catena di trasmissione delle opere e dalla ricorrenza, in scritti di
vario genere e di epoche differenti, di temi, immagini, simboli, riferimenti biblici
almeno formalmente identici.
Tale continuità, che comporta però un mutamento di prospettive - inteso sia nel
senso di allargamento, di approfondimento, di contestualizzazione, ma anche
specularmente di restringimento, di assolutizzazione, di decontestualizzazione -,
consente di delineare lo sviluppo di un pensiero tutt'altro che approssimativo,
offrendo quindi un buon paradigma dello sviluppo e dell'interpretazione della dottrina,
di cui si è trattato in termini generali e teorici nel primo capitolo e che è più difficile
cogliere nelle successive epoche, configu-
Seconda parte

rate da una sistematizzazione universale che sembra lasciar ben poco spazio a
ulteriori apporti, per così dire, regionali. I testi esaminati saranno quindi ac-
compagnati da un quadro di riferimento più ampio concernente sia l'autore e il suo
pensiero - un rilievo particolare sarà dato alla riflessione ecclesiologica -, sia questioni
relative al testo in quanto tale (genere letterario, autenticità, ecc.), che rende possibile
l'individuazione di adeguati criteri di lettura.
L'assunzione di tale metodologia deriva dal presupposto che nessun segmento del
pensiero umano è una realtà chiusa in se stessa; per quanto peculiare e creativo
possa essere, non è mai una novità in senso assoluto. Non dif ferentemente accade per
il pensiero cristiano, il cui sviluppo ha come fondamento imprescindibile la
Rivelazione e come modalità propria di trasmissione la ricezione; i Padri - e dopo di
loro gli altri autori cristiani e lo stesso magistero ecclesiastico - riflettono e scrivono
sui contenuti specifici della loro fede che è, nel contempo, personale ed ecclesiale; la
loro scrittura e riflessione non sono però operazioni neutre, neppure culturalmente.
L'analisi delle fonti non può prescindere quindi da questi due momenti e non può
neppure scegliere tra essi; tutto questo implica di porre attenzione sia alla specificità
di ciascun testo, sia ai rapporti - espliciti o meno - che questi stessi testi istituiscono a
più livelli. Ma tale ipotesi di lavoro, comunque la si giudichi, è soltanto un'ipotesi di
lavoro; in quanto tale essa richiede di essere puntualmente verificata da una congrua
disanima delle fonti, anche mediante opportuni strumenti e sussidi d'indagine.
Tale disamina si prefigge una doppia finalità: l'interpretazione delle fonti analizzate
sgombra il più possibile da pregiudizi e l'individuazione dei differenti passaggi
dell'evoluzione dell'assioma nell'intrecciarsi di elementi condivisi e non, che
configurano propriamente la dinamica della continuità e della discontinuità come non
soggetta all'arbitrarietà del momento e neppure alla personalità degli autori. Per
conseguire tale doppio fine si presterà particolare attenzione alla verifica della
presenza o meno - e in caso positivo alle sue modalità di attuazione - di elementi di
raccordo tra i vari testi analizzati; per contro, si porrà attenzione anche ai momenti di
cesura, in quanto introducono nuove problematiche o apporti inediti. Va segnalato
infine che soltanto in modo analogico le tappe di tale evoluzione possono essere
interpretate in senso di sviluppo epigenetico; ciò significa che non tutti i cambiamenti
implicano un di più - comunque lo si voglia intendere a livello della riflessione
ecclesiologica e della vita ecclesiale - e, specularmente, che non tutte le riaffermazioni
della dottrina già approvata, senza apportare alcuna ulteriore puntualizzazione, com-
portano immobilismo dottrinale e incapacità per così dire dialogica.
Verso la formalizzazione dell'assioma: Origene e la
mediazione salvifica universale della Chiesa

Una presentazione sia pure sintetica del pensiero dei Padri sulla Chiesa travali -
cherebbe i limiti di questa ricerca; tuttavia alcuni elementi devono essere ora ri-
chiamati, perché costituiscono l'orizzonte globale a partire dal quale e nel quale si
compie il processo di formalizzazione dell'asserto che non c'è salvezza extra Ecclesiam.
Tali elementi possono essere individuati e interpretati a partire da tre coordinate, che
caratterizzano altresì in modo complessivo l'epoca patristica e che, più puntualmente,
assumono un rilievo non secondario nel processo di formalizzazione dell'assioma: il
rapporto del cristianesimo con la cultura ellenistica e con la tradizione ebraica;
l'esegesi della Scrittura nella prospettiva dell'unità dell'AT e del NT; il riconoscimento
della Chiesa come società pubblica di diritto divino. Una loro presentazione a grandi
tratti è quindi utile come premessa alla spiegazione della formula nemo extra Ecclesiam
salvatur, con la quale Origene esprime il proprio pensiero circa la funzione universale
della Chiesa in ordine al conseguimento della salvezza, e delle successive
formalizzazioni.

2.1 II contesto delle origini della formalizzazione dell'assioma

Sotto il profilo dottrinale, il lasso di tempo intercorrente tra la fine del primo e la fine
del quinto secolo è caratterizzato da una non uniformità della dottrina. Osserva il
Kelly che ancora «ad uno stadio di formazione, la teologia dei primi secoli si muove tra
espressioni immature oppure eccessivamente sofisticate» 1. Ma ciò che configura non
accidentalmente tale epoca è anche il fatto che essa è attraversata da due «importanti
linee divisorie»: «la diversità di temperamento teologico tra oriente e occidente»2 e «la
riconciliazione fra Chiesa e impero operata da Costantino I (306-337), che ebbe come
simbolo il Concilio di Nicea (325)» 3; esse incidono non poco sulla elaborazione del

1 J.N.D. KELLY, Il pensiero cristiano delle origini, il Mulino, Bologna 1972, p. 12.
2 Tale diversità incide anche sul pensiero ecclesiologico dei Padri: cf. L. BOUYER, La pietà dei padri greci verso
la Chiesa, in J. DANIÉLOU - H. VORGRIMLER (edd.), Sentire Ecclesiam, voi. 1, Ed. Pao-

modello ecclesiologico di riferimento. Se la sostanziale frammentarietà delle fonti circa


il pensiero sulla Chiesa e la vita ecclesiale pone indubbiamente problemi di non poco
conto a proposito dell'ermeneutica dei testi patristici in materia e richiede, per contro,
particolari attenzioni e cautele, tuttavia è indubbio che la Chiesa costituisce per i
Padri «la condizione, l'ambiente ed il fine di tutta la vita cristiana. Essi la vedevano in
connessione intima con tutti i misteri, diciamo meglio, con tutto il mistero della fede» 4,
pur non pervenendo alla tematizzazione ecclesiologica sistematica o all'elaborazione di
un capitolo autonomo sulla Chiesa.

La coscienza dell'inedita novità del mistero del Verbo Incarnato, compimento delle
Scritture e dei germi di verità disseminati nelle tradizioni culturali e religiose, guida la
loro consapevolezza dell'identità della Chiesa e del senso della sua presenza nel
mondo degli uomini e delle donne. Si tratta di una consapevolezza progressiva e di un
itinerario per tappe che, in modo quasi speculare alle istanze conseguenti alla
diffusione del cristianesimo nell'area mediterranea - un contesto culturale e religioso
che proprio in quei secoli conosce mutamenti epocali che ne modificano gli assetti
anche istituzionali - e agli sviluppi dell'esegesi biblica, della cristologia e della teologia
trinitaria, sono testimoniati dagli scritti dei Padri, nei quali occorre la nozione di
Chiesa5. In termini assolutamente generali, si può osservare un certo sviluppo,
originato e plasmato da preoccupazioni non soltanto pastorali; a partire da osserva-
zioni occasionali - aggettivo da intendersi nell'accezione meno banale e contingente
del termine, dato che esse sono appunto occasionate da peculiari situazioni ecclesiali,
dottrinali e non6 -, si perviene, già a partire dal III secolo, a una riflessione sulla
line, Roma 1964, pp. 173-189; P.T. CAMELOT, Mysterium Ecclesiae. La coscienza ecclesiale dei padri latini, in J.
DANIÉLOU - H. VORGRIMLER (edd.), Sentire Ecclesiam, voi. 1, cit., pp. 225-251.
3 J.N.D. KELLY, Il pensiero cristiano, cit., pp. 12-13.
4 H. DE LUBAC, Paradosso, cit., p. 36.
5 Sull'ecclesiologia dei Padri, cf. P. TIHON, La Chiesa, cit., pp. 322-337. 343-350; H. FRIES, Mutamenti, cit, pp.
268-288; J.N.D. KELLY, Il pensiero cristiano, cit, pp. 233-238. 246-255. 491-514; G. BARDY, La Théologie de l'Église
de saint Irénée au concile de Nicée, Éd. Du Cerf, Paris 1947; J. RATZINGER, // concetto della Chiesa nel pensiero
patristico, in / grandi temi, cit, pp. 139-158; A. VICIANO, "Ecclesiologia", in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M.
SIMONETTI (edd.), Letteratura patristica, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2007, pp. 449-469 (cf. in particolare
l'annessa bibliografia, pp. 467-469). Cf. anche S. FELICI (ed.),'Ecclesiologia e catechesi patristica. «Sentirsi Chiesa»,
LAS, Roma 1982.
6 Gli apologeti del II secolo si impegnano, ad esempio, a presentare la Chiesa giustificandola agli occhi del mondo
pagano; dimostrando che essa non comporta alcun pericolo sul piano né morale né politico, essi puntualizzano per contro
il servizio che la comunità ecclesiale rende alla verità, compiutamente rivelata in Cristo: cf. A. VICIANO, "Ecclesiologia",
cit., p. 453.
Chiesa più ampia, sia pure non ancora sistematica, nel senso che tale aggettivo
assumerà in successive stagioni ecclesiali.

In un rinnovato contesto, i Padri del IV e del V secolo sviluppano il tema


ecclesiologico, rapportandolo, da un lato, all'orizzonte della vita spirituale, ascetica e
monastica e, dall'altro, alle questioni trinitarie, cristologiche e pneumatologiche. Se i
Padri orientali non sentono il bisogno di elaborare una dottrina specifica sulla Chiesa,
e dunque nell'Oriente cristiano l'ecclesiologia conosce una scarsa elaborazione, quelli
occidentali recepiscono le rappresentazioni tradizionali della Chiesa, sia pure senza
modificarne inizialmente l'assetto globale o introdurre cambiamenti. «L'impulso
decisivo per una nuova concezione della natura della Chiesa nasce a motivo della
controversia con il donatismo da parte di Ottato di Milevi e, soprattutto, di Agostino di
Ippona»7.
Per quanto concerne la formalizzazione dell'assioma e la sua interpretazione, tre
coordinate appaiono di una certa rilevanza: il rapporto del cristianesimo con la cultura
ellenistica e con la tradizione ebraica; Yesegesi della Scrittura nella prospettiva dell'unità
dell'AT e del NT; il riconoscimento della Chiesa come società pubblica di diritto divino. Pur
trattandosi di aspetti non globalmente coestensivi in senso temporale con l'intera
epoca patristica, in quanto l'insorgenza e lo sviluppo di ciascuno riguarda più
propriamente specifici momenti di essa, tuttavia possono essere assunti quali chiavi
di lettura - certamente non le uniche - della stagione dei Padri. In senso più specifico,
esse possono servire quindi anche per comprendere il modo e il senso secondo i quali
Origene, Cipriano, Agostino e Fulgenzio adoperano l'assioma, permettendo di in-
dividuare punti di contatto e, specularmente, quelli per i quali questi autori
differiscono tra loro.
Inseriti in un orizzonte culturale dal quale la dimensione religiosa non è affatto
assente8, i Padri raccolgono, pur valutandole criticamente, l'eredità sia della cultura
ellenistica, sia della tradizione veterotestamentaria 9. La consapevolezza che il
cristianesimo perfeziona quanto è preparato dalla civiltà pagana e dal mondo giudaico è

7 Ibid., p. 461. Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio in sant'Agostino, Jaca Book, Milano 1978. Nella prima
sezione del volume, il teologo tedesco illustra i fondamenti della comprensione agostiniana di Chiesa, precisando il
pensiero dell'lpponate fino al 391 e facendo riferimento alla tradizione africana (Tertulliano, Cipriano e Ottato); nella
seconda sviluppa il tema del popolo e della casa di Dio nella dottrina ecclesiologica di Agostino, con riferimento alla
lotta contro il donatismo e al confronto con il mondo pagano.
8 Cf. J.N.D. KELLY, Il pensiero cristiano, cit, pp. 14-41.
9 Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., pp. 15. 125. Le relazioni tra mondo giudaico, mondo antico e mondo
cristiano possono essere indagate anche nel linguaggio cristiano delle origini: cf. CH. MOHRMANN, "Tertium genus". Les
relations judaìsme, antiquité, christianisme reflétées dans la langue des chrétiens, in ID., Études sur le latin des
chrétiens, voi. 4: Latin chrétien et latin medieval, Ed. di

esplicitata sul doppio versante della critica e della ricerca di punti di contatto10; il
radicamento in un mondo culturalmente e religiosamente diversificato - in un certo
senso lo si potrebbe qualificare come pluralistico, a patto di delinearne i contorni che
sono soltanto analoghi con quelli della nostra contemporaneità - configura forme,
linguaggi e prassi della Chiesa delle origini e si caratterizza per una certa complessità,
che occorre tenere rigorosamente in considerazione. Fondato nel mistero
dell'Incarnazione del Figlio di Dio, da tale radicamento consegue innanzitutto la
recezione della tradizione veterotestamentaria nei termini di un'eredità che non è
soltanto letteraria, come pone in rilievo de Lubac a proposito della stessa nozione di
Chiesa"; ne deriva poi lo sviluppo nel mondo ellenistico. A tale proposito, poiché la
Chiesa non è un prodotto sottovuoto, né una realtà formatasi in un ambiente
culturalmente neutro, ne discende che la verità di cui essa è deposi taria, rivolgendosi
agli uomini e alle donne del mondo greco-romano, è annunciata e tematizzata nella
loro lingua, con espressioni conformi alla loro cultura. Il contatto è stato profondo,
non superficiale; si è realizzato a più livelli, come, ad esempio, ha messo
accuratamente in rilievo H. Rahner, studiando i rapporti tra il mistero cristiano e i
misteri pagani12.

Il risultato è un quadro articolato e complesso, nel quale si possono rilevare molte


analogie tra i Padri e gli scrittori che li hanno preceduti. Ma non è un quadro
sincretistico, perché i Padri mantengono inalterata la specificità della rivelazione cristiana,
consapevoli della singolarità e dell'unicità dell'evento del Cristo, la cui valenza
Storia e Letteratura, Roma 1977, pp. 195-210. L'A. presenta tre esempi tipici: doxa (caritas, maie-stas, gloria), soter
(saluator), ekklesia (ecclesia).
10 Cf. J. DANIÉLOU, // mistero della salvezza delle nazioni, Morcelliana, Brescia 1954, pp. 46-49; ID., Messaggio
evangelico e cultura ellenistica, il Mulino, Bologna 1984, pp. 51-162. 237-355.
11 Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit., pp. 31. 33. 35; ID., Paradosso e mistero della Chiesa, cit., p. 44; ID.,
Meditazione, cit., pp. 32-35. Per quanto concerne altri aspetti di tale eredità critica mente recepita, cf. J.N.D. KELLY, //
pensiero cristiano, cit., pp. 27-33; J. DANIÉLOU, Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du chrìstianisme, Éd. de
l'Orante, Paris 1957.
12 Nonostante le indubbie differenze, gli antichi misteri hanno potuto influire sul cristianesimo -e viceversa - a tre
livelli: il simbolismo religioso, il contesto in cui è avvenuto il reciproco influsso, il senso della storia dell'evoluzione
religiosa dell'umanità; a partire da tale triplice livello, è possibile valutare con maggior esattezza tali influssi: cf. H.
RAHNER, Mysterion. Il mistero cristiano e i misteri pagani, Morcelliana, Brescia 1952, pp. 25-26. 54-66.
universale è affermata nell'orizzonte del dispiegarsi della storia umana, anche di
quella religiosa. In tale prospettiva, particolarmente significativi appaiono la
comprensione della storia e il rapporto tra Antico e Nuovo

Testamento; pur ponendo l'accento su momenti differenti e, di conseguenza, su un


insieme diversificato di relazioni, i cui soggetti sono le tradizioni cultu rali e religiose
dell'umanità, la tradizione ebraica e quella cristiana, i due argomenti sono speculari.
Per quanto concerne il primo, per i Padri, come la natura e più di essa, la stona è un
linguaggio. Dio, infatti, agisce nella storia e si rivela per mezzo di essa; ne discende un
principio fondamentale, al quale essi si attengono fedelmente: «se la nostra salvezza è
essenzialmente sociale, la storia intera diviene, tra Dio e ciascuno di noi, l'interprete
obbligato»13; la storia ha dunque un significato teologico, che guida la lettura dei Padri
e che ne configura alcuni limiti intrinseci14.

La visione cristiana della storia - precisa il Siniscalco - si fonda [...] su due trat ti;
l'importanza di avvenimenti singoli che vanno ricordati e la natura del legame che unisce
tali avvenimenti tra loro, che va sottolineata. Per usare un'espressione cara ai Padri della
Chiesa si tratta di una storia santa in cui si inseriscono ugualmente il singolo e i popoli, si
tratta di una "economia" che trova il suo punto iniziale nell'Antico Testamento, il suo
punto culminante in Cristo e il suo sviluppo ulteriore nel tempo della Chiesa, così come
avrà il proprio momento finale nelle cose ultime e nella seconda venuta del Signore15.

Questa visione «d'une histoire sainte concile comme une croissance a été
spécialment développée par la théologie orientale. Elle a trouvé en Grégoire de Nysse
sa forme achevée. Le dessein du Dieu, l'histoire totale, constitue pour lui une
ctKoXovGia, une succession ordonnée, dont le terme est l'instau-ration de toutes
choses dans le Christ»16; lo sviluppo al quale YctKoXovQia rimanda presuppone che
tutta la realtà creata - non esente dal peccato - cresca e si sviluppi in virtù di un
dinamismo che la configura interiormente, avendo come punto di arrivo la piena
restaurazione in Cristo. Le diverse tappe della storia sono, di conseguenza,
organicamente concatenate in virtù del loro riferimento all'economia salvifica, anche

13 H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit, p. 118.


14 Tale visione implica tra l'altro il grande problema del rapporto tra la storia della salvezza e la storia profana: cf.
P. SINISCALCO, La comprensione della storia nel cristianesimo antico, in ID., // senso della storia. Studi sulla
storiografìa cristiana antica, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2003, p. 21.
15 Ibid., p. 19. Tale visione è attestata significativamente dalla periodizzazione della storia: cf. A. LUNEAU,
L'histoire du salut chez les Pères de l'Église. La doctrine des àges du monde, Beauche-sne, Paris 1964; H. DE LUBAC,
Cattolicismo, cit., pp. 103-110; P. SINISCALCO, Roma e le concezioni cristiane del tempo e della storia nei primi secoli
della nostra era, in ID., // senso della storia, cit., pp. 70-74; ID., Un modulo storiografico fortunato: le età del mondo
dall'epoca patristica al Medioevo, in ID., // senso della storia, cit., pp. 213-260.
16 J. DANIÉLOU, Essai sur le mystere de l'histoire, Éd. Du Cerf, Paris 1982, p. 236 (cf. anche pp. 237-246).

se il loro dispiegarsi è declinato nei termini della discontinuità e della continuità; se


qualcosa del passato sparisce irrimediabilmente - in quanto superato da ciò che viene
dopo -, nondimeno qualcosa d'altro invece permane, per così dire, in forma
potenziata; sicché, ogni tappa successiva non sostituisce radicalmente quella
precedente, annullandola, ma ne recepisce, in un crescendo, elementi specifici 17. Del
resto, una sostituzione radicale non sarebbe possibile, per il fatto che tali tappe
rimandano appunto all'unica azione creatrice e redentrice del Dio Unitrino e tendono
a un comune compimento, portando a pieno sviluppo i semina Verbi, presenti e operanti
nelle tradizioni culturali e religiose dell'umanità.

Quale chiave ermeneutica della storia umana e declinata in un orizzonte


squisitamente cristologico, questa dinamica alternanza tra continuità e discontinuità
è significativamente attestata sia dal lessico adoperato per illustrare la salvezza che
appunto in Cristo si compie, sia dal metodo con il quale i Padri leggono la Scrittura; si
tratta di due ambiti nei quali il legame organico della storia nelle sue differenti tappe e
l'inedita novità dell'Incarnazione presentano più punti di reciproca intersezione.
Per quanto concerne il lessico impiegato, si può osservare preliminarmente che
l'accento posto sul linguaggio comporta un conseguente rimando agli specifici
contenuti veicolati da esso. H. Rahner sottolinea che la rivelazione cristiana è
propriamente indirizzata alla persona umana globalmente intesa che, data la
specificità complessa del suo essere, non può non esprimere le più ineffabili verità se
non «per mezzo di espressioni sensibili: parole, immagini, gesti» 18; di particolare rilievo

17 In senso esemplificativo, cf. ID., Gli angeli e la loro missione secondo i Padri della Chiesa, a cura di P.
ZOCCATELLI, Gribaudi, Milano 1988; lo., // segno del tempio o della presenza di Dio, Morcelliana, Brescia 1953. A
proposito del mistero del tempio con riferimento alla tradizione vetero e neotestamentaria, cf. Y.M. CONGAR, // mistero
del tempio. L'economia della Presenza di Dio dalla Genesi all'Apocalisse, Boria, Torino 1963.
18 H. RAHNER, Mysterion. Il mistero cristiano, cit., p. 25.
19 Cf. ID., / simboli della Chiesa, cit.
20 Cf. CL. MICAELLI, La cristianizzazione dell'ellenismo, Morcelliana, Brescia 2005.
è quindi l'assunzione del linguaggio simbolico 19 e di quello filosofico20, che integra, da
un lato, il lessico della tradizione biblica - consentendo così un'effettiva inculturazione
del cristianesimo nell'area mediterranea - e, dall'altro, comporta ulteriori
approfondimenti dei misteri centrali della fede cristiana. Continuità e discontinuità
configurano tale integrazione, giacché gli scrittori cristiani, con esiti differenti nelle
diverse tappe dello sviluppo della dottrina cristiana e per singoli autori, da un lato
modificano in senso cristologi-co i contenuti veicolati dal linguaggio simbolico e
filosofico ellenistico, recependoli nella misura in cui essi sono funzionali al loro
discorso d'insieme, e, dall'altro, ne offrono un'inedita interpretazione 21.

Si tratta di un cammino lento e non privo di difficoltà, nel quale prende corpo la
peculiare comprensione che i Padri hanno della storia e che implica un
apprezzamento anche critico della cultura del mondo ellenistico, rappresentata da
alcuni esponenti significativi - Omero, Platone, Aristotele -, riletti nell'orizzonte
dell'interpretazione che di essi dà il platonismo medio 22. Se tale cammino può essere
interpretato nella prospettiva dell'assunzione di una strategia missionaria in ordine
alla diffusione dell'annuncio evangelico, certamente non si esaurisce in essa. I
problemi soggiacenti non sono infatti unicamente pastorali o missionari, se si
considera soltanto che, già a partire dagli scritti dei Padri apologisti, si trova posto il
problema sia del significato delle filosofie pagane nella prospettiva di una teologia
cristiana della storia - è la preparazione evangelica, tema al quale Eusebio dedica una
grande opera -, sia dei rapporti della filosofia con la rivelazione 23. Riconoscere nel
patrimonio del mondo culturale greco la presenza della verità, sia pure commista con
tanti errori, pone come correlato necessario l'interrogativo circa attraverso quali vie la
verità sia pervenuta ai Greci e determina come conseguenza - non soltanto logica -
una certa assunzione di esse per esprimere la verità che in Cristo si è definitivamente
data24.

21 La reciprocità dell'incontro tra il cristianesimo e l'ellenismo, pur essendo stato indubbiamente fecondo, ha dato
origine a diverse valutazioni, talvolta ad accesi dibattiti al riguardo. Nel discorso Fede, ragione e università. Ricordi e
riflessioni (Università di Regensburg, 12 settembre 2006), rivolto da Benedetto XVI ai rappresentati della scienza, è
riproposta la «tesi che il patrimonio greco sia una parte integrante della fede cristiana»; a partire dall'età moderna, tale
tesi è stata variamente problematizzata. Benedetto XVI riconosce come una triplice onda «nel programma di deelleniz-
zazione del cristianesimo». Nel passaggio dedicato alla contemporaneità, il vescovo di Roma ricorda che in
«considerazione dell'incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l'ellenismo,
compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione che non dovrebbe vincolare le altre culture.
Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il
semplice messaggio del Nuovo Testamento ed in-culturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. [...] Certamente
ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le
decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni
di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi conformi alla sua natura», www.vatican.va (accesso: 21
giugno 2008).
22 Cf. J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit., pp. 91-162.
23 Tali problemi attraversano la storia del pensiero e della dottrina cristiani e sono di particolare rilevanza oggi
nei processi di dialogo che la Chiesa attua su differenti piani con le tradizioni culturali e religiose.

Se l'integrazione del linguaggio della filosofia caratterizza in senso specifico il


rapporto del cristianesimo con la cultura ellenistica 25, quella del linguaggio dei simboli
sposta l'accento anche sulle relazioni intercorse tra il cristianesimo e il giudaismo. In
tale prospettiva, elementi utili emergono dalla disamina circa il modo con il quale i
Padri leggono la Scrittura26; si tratta di una metodologia nella quale confluiscono
elementi di differente provenienza culturale e religiosa 27, la cui assunzione disegna
forme diverse di lettura tipologica e allegorica 28. Elemento essenziale dell'esegesi
cristiana è il rapporto del NT con 1717", tematizzato nella prospettiva del mistero del
Verbo Incarnato, che presuppone l'unità, articolata in diverse tappe, del disegno
divino e la stessa unicità di Dio29.

Cristo - scrive Daniélou - nel Vangelo si presenta come realizzante l'avvenimento


escatologico annunciato dai profeti di cui le realtà dell'antica alleanza costituivano
l'abbozzo30.
In questa prospettiva cristologica e nella paradossale coniugazione di continuità e
discontinuità, si afferma l'intrinseca unità dell'AT e del NT 31, tratto di genio della prima
generazione cristiana. [...] Fu, in alcune coscienze ebraiche, il contraccolpo del fatto
dell'Incarnazione. Quindi l'intuizione doveva prendere corpo in una teoria sapiente, che permise di

24 Cf. ibid., pp. 51-52.


25 Alcuni antecedenti possono essere individuati nel giudaismo ellenistico. «Filone ha fatto della cultura greca
una delle tappe della formazione dell'uomo completo, e ha dovuto porsi il problema degli elementi validi di questa
cultura», ivi.
26 Cf. H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1: Dall'Antico Testamento a Origene, voi. 2:
Dalla tarda antichità alla fine del Medioevo, Piemme, Casale Monferrato (Al) 1999, pp. 158-271. 13-137.
27 «Tali procedimenti d'esegesi provengono loro dai Greci; la spiegazione di questo o quel passo è presa in
prestito dagli Ebrei; questo o quel punto della loro dottrina "simbolista" fa parte del patri monio comune del loro secolo o
del loro ambiente; altri punti si ritrovano anche nell'induismo, nel buddismo, sotto tutti i cieli dove degli uomini
meditino su un tesoro sacro», H. DE LUBAC, Cattolici-smo, cit, p. 119. Cf. anche J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico,
cit., pp. 237-238.
28 Cf. H. DE LUBAC, "Typologie" et "allégorie", "RSR" XXXIV (1947) 2, 180-226; J. DANIÉLOU, Messaggio
evangelico, cit., pp. 241-355; J.N.D. KELLY, Il pensiero cristiano, cit., pp. 92-102; M. Si-MONETTI, "Esegetica,
letteratura", in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M. SIMONETTI (edd.), Letteratura patristica, cit, pp. 508-520.
29 Significativo è l'apporto di Ireneo; «l'unicità di Dio in quanto assioma teologico centrale è il fi lo rosso che
guida Ireneo nell'interpretazione della Scrittura», H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1, cit, p.
208 (cf. anche pp. 203-230); D. SCORDAMAGLIA, // Padre nella teologia di Sant'Ireneo, Ed. Pont. Univ. Gregoriana,
Roma 2004.
30 J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit, p. 238.
31 Cf. J.N.D. KELLY, // pensiero cristiano, cit, pp. 86-91; H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit, pp. 121-131.

fronteggiare da una parte gli Ebrei e dall'altra gli Gnostici, fornendo il mezzo di conservare le
Scritture e di appoggiarsi su di esse, pur liberandosi dal giudaismo [...] 32.

L'unità di AT e NT, coniugata con la consapevolezza della loro essenziale diversità


costituita dall'evento singolare e universale del Cristo, guida l'esegesi dell'AT,
dapprima di alcune profezie o figure privilegiate in relazione con la catechesi e la
polemica, poi nella forma di commentari ininterrotti della Scrittura antica33.
La Scrittura costituisce anche il peculiare orizzonte di riferimento del pensiero dei
Padri sulla Chiesa. Nei primi tre secoli, l'immagine della Chiesa è dominata dal motivo
del mistero, categoria propriamente biblica, la cui assunzione attesta la comprensione
che la Chiesa ha di se stessa.

La Chiesa - scrive Fries - si comprese come mistero in quanto si riconobbe, nel suo
insieme, come una comunità che, in forza della decisione misteriosa di Dio, adempiuta in
Gesù Cristo, e per mezzo dei doni della sua parola e del suo amore, comunicato nel
battesimo, eucaristia e remissione dei peccati, è chiamata, riunita e santificata nella
partecipazione alla santità34.

La realtà della Chiesa mistero, in relazione con quelli trinitario e cristologi-co, è


espressa attraverso immagini, figure e simboli; essa è il nuovo popolo di Dio, il corpo
di Cristo, la casa o tempio di Dio, la sposa di Cristo, la madre, il mysterium lunae
(mistero della luna), il vascello che naviga sul mare del mondo, l'arca di Noè, la barca
di Pietro, il paradiso, la colomba, il cielo, la tunica senza cuciture, ecc. 35.

32 H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit, pp. 124-125. De Lubac pone in rilievo che «l'Atto redentore non apre l'Antico
Testamento per farvi apparire un senso che ci si sarebbe trovato già completamente formato. Questo senso in qualche
modo lo crea», ibid., p. 129. Cf. anche J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit, p. 241.
33 Se nel secondo secolo il contesto è configurato dalla necessità di difendere l'uso legittimo dell'AT a fronte di
avversari che lo contestano, nel terzo l'AT «è considerato come la Scrittura cristiana che bisogna esporre alla
comunità», ibid., p. 305. Pur orientando la loro opera in direzioni assolutamente differenti, Ippolito e Origene sono due
grandi testimoni di tale cambiamento. «Origene si colloca nella linea di Clemente Alessandrino; se l'asse generale della
sua esegesi rimane tipologico, essa fa un posto molto ampio agli apporti dell'allegorismo filoniano e gnostico,
dispiegandosi cosi su piani diversi di cui farà la sistematizzazione. Al contrario Ippolito rimane nella linea della ti -
pologia tradizionale di Giustino e Ireneo», pur estendendola e segnando così «un decisivo avanzamento della
tipologia», ivi.
34 H. FRIES, Mutamenti, cit, p. 270.

Con questa molteplicità di immagini, la cui derivazione è soltanto in parte


scritturistica - diverse immagini hanno infatti la loro origine in raffigurazioni molto
frequenti nel mondo filosofico, mitologico e religioso dell'ellenismo -, la comunità
ecclesiale illustra e interpreta il suo essere e il suo agire. In tal modo, essa afferma la
propria originaria derivazione dal Dio Unitrino, al quale tende, e in modo correlato e
conseguente la propria coscienza di essere una comunità di salvezza; l'insieme dei
battezzati, per piccolo e poco numeroso che sia, è nel suo insieme beneficiario dei beni
della salvezza, portatore del messaggio salvifico, responsabile della testimonianza da
rendere ai giudei e ai pagani 36. L'intrinseco rapporto con la salvezza divina configura
in senso originario anche il profilo universale della Chiesa, che trova un'attestazione
significativa nell'uso dell'aggettivo catholica predicato della Chiesa a partire dal II se-
colo; nel III esso è adoperato in forma sostantivata, designando così per antonomasia
la comunità dei credenti in Cristo 37.
Questa Chiesa mistero è, soprattutto nella Chiesa locale, una realtà sperimentata
e attuata nei modi fondamentali della sua esistenza - nella parola e nel sacramento,
soprattutto nell'Eucaristia -, vissuti dai cristiani con atteggiamento di fede, speranza e
amore e come risposta fedele e attiva all'appello rivolto da Dio. È caratterizzata dalla
communio, che configura le relazioni all'interno di ciascuna Chiesa locale - si tratta di
una comunità diversificata al suo interno, ma ciò non confligge con il suo carattere
comunionale; centrale è il ministero del vescovo - e quelle tra le differenti Chiese, che
trovano peculiare espressione negli scambi di informazioni e di servizi, nella
consacrazione dei vescovi, nelle riunioni dei vescovi di una medesima re gione38.
Questo vincolo di unità mette la comunità cristiana delle origini in grado «d'integrare
differenze di ogni genere, sia politiche che culturali, strutturali e organizzative, e di
esprimere l'unità nella pluralità e la pluralità nell'unità» 39.

La consapevolezza del profilo misterico della Chiesa determina anche la


comprensione di quello societario e istituzionale, interpretato, per così dire, in chiave
35 Cf. ibid., pp. 271-282. La comprensione della Chiesa come mistero trova ulteriori attestazioni anche nelle
espressioni simboliche ed artistiche dell'epoca: cf. ibid., p. 282. Cf. anche la già citata opera fondamentale di H.
RAHNER, Simboli della Chiesa, cit; A. QUACQUARELU, Retorica patristica e sue istituzioni interdisciplinari, Città
Nuova, Roma 1995, pp. 41-44.
36 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit, pp. 316-318.
37 Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo, cit, pp. 23-28.
38 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit, pp. 320-321.
39 H. FRIES, Mutamenti, cit, p. 271.

sacramentale; così il profilo istituzionale della Chiesa trova la sua più autentica
ragion d'essere appunto nel fatto che esso visibilizza la peculiare realtà misterica della
Chiesa, ovvero il suo essere una comunità che è nel contempo frutto e segno della
salvezza divina. Il successivo allontanamento dal tempo e dallo spazio delle sue origini
determina, dopo i primi incerti tentativi, la necessità di una più adeguata
istituzionalizzazione. Così la Chiesa progressivamente si dà istituzioni più stabili 40,
fissa norme per la trasmissione del suo messaggio, definisce meglio il contenuto della
sua fede41; si tratta di momenti e di scelte che presentano caratteri anche
giuridicamente vincolanti, che però non sono percepiti in contrapposizione con
l'esperienza vitale della comunità cristiana. Sul dinamismo del processo di
istituzionalizzazione, nel quale progressivamente sono sviluppati elementi già presenti
nella tradizione apostolica42, incidono indubbiamente sia la diversificata
autocoscienza che la Chiesa matura circa il proprio essere e agire, sia il contesto
storico-culturale nel quale essa è inserita.
In quest'ultima prospettiva è indubbia l'incidenza della cosiddetta svolta
costantiniana, con la quale «la Chiesa viene sottratta dalla situazione che l'ave va
caratterizzata in passato [...]. Ora essa diventa, in senso politico, una Chie sa libera e
riscattata, una religio licita»43. Il rilevante peso che la Chiesa, sottratta dalla situazione
dell'essere minoranza a volte anche perseguitata nei suoi membri o nel suo insieme,
acquista nella società dell'epoca, non è senza conseguenze sui rapporti della
compagine ecclesiale con l'imperatore, ormai anch'esso diventato cristiano44,
sull'organizzazione della Chiesa in gruppi regionali e sulla sua divisione in patriarcati,
sulla più accentuata divisione tra le diverse categorie di cristiani, sulla missione

40 A tale proposito, significativo è lo sviluppo dei ministeri ecclesiali: cf. E. CATTANEO (ed.), / ministeri nella
Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Ed. Paoline, Milano 1997; ID., La figura del vescovo in Ignazio di
Antiochia, "RdT" XLVII (2006) 4, 497-535; A. BORRAS - B. POTTIER, La grazia del diaconato. Questioni attuali a
proposito del diaconato latino, Cittadella, Assisi 2005, pp. 49-82; M. SCIMMI, Le antiche diaconesse nella storiografia
del XX secolo. Problemi di metodo, Glossa, Milano 2004, pp. 9-343.
41 Nell'epoca patristica si fissa il canone delle Scritture e quello eucaristico, così come il simbolo della fede.
42 Classico, anche se datato, è lo studio storico del Batiffol sulla natura e sulla struttura della Chiesa nei primi tre
secoli; rimane fondamentale il problema posto dall'autore: la Chiesa della fine del primo secolo - una comunità di fede
gerarchicamente strutturata - appartiene all'essenza .del cristianesimo originale oppure è una creazione della generazione
post-apostolica? Cf. P. BATIFFOL, La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Vallecchi, Firenze 1971. Utili precisazioni si
trovano nell'introduzione curata dal Daniélou; cf. ibid., pp. V-XXXIX.
43 H. FRIES, Mutamenti, cit, p. 283.
44 «Tuttavia, i rapporti tra la Chiesa e l'intera società prenderanno un orientamento diverso in Oriente e in
Occidente. A partire da ciò che si può definire come "teologia politica" di Eusebio di Cesa-

ecclesiale45. Infatti, per


raggiungere i propri obiettivi e svolgere le proprie funzioni, [la Chiesa] si serve
delle stesse articolazioni e strutture politiche ed organizzative elaborate dallo
stato romano; utilizza i templi, non solo conferendo ad essi una nuova qualifi -
cazione [...] ma costruendo anche dei veri e propri edifici di culto cristiani [...].
I vescovi sono equiparati agli altri funzionari dello stato, ai senatori, e ottengo-
no le loro insegne, onorificenze e privilegi. Al papa si riconosce il rango impe-
riale, mentre l'imperatore da parte sua esige il riconoscimento della propria
condizione nell'ambito della Chiesa intera 46.

In tale contesto, la nozione di popolo di Dio attribuita alla Chiesa assume, oltre
alle originarie connotazioni della tradizione biblica e di quella patristica antecedente,
tratti specifici che la configurano in senso sociologico, culturale e politico (il populus
christianus)47.

2.2 La formula origeniana «extra Ecclesiam nemo salvatur»

La formula è attestata in un passaggio della terza delle omelie sul libro di Gio suè,
raccolta di omelie pervenute nella traduzione latina di Rufino (345-410 ca.). L'analisi
della formula deve essere preceduta da alcune puntualizzazioni a proposito sia del
problema della recezione delle opere di Origene e della loro traduzione in latino, sia
delle omelie come scritti esegetici e della metodologia esegetica dell'alessandrino. Se la
prima coppia di questioni rimanda globalmente a una certa e innegabile
continuità/contiguità che si registra tra autori di tempi e luoghi differenti - nel caso di
Origene, poi, tale continuità è interessante e problematica nel contempo,
considerando che l'opera dottrinale origenia-na, dopo la morte dell'autore, è stata

rea nascerà in Oriente l'ideologia imperiale di Bisanzio, che creerà un'equivalenza tra l'Impero e il popo lo di Dio, cosa
che non impedirà la resistenza dinanzi a inopportuni interventi dell'imperatore negli affari della Chiesa. In Occidente,
circostanze diverse daranno vita ad una coscienza più forte della separazione tra la Chiesa e lo Stato. La Città di Dio di
Agostino giocherà un ruolo importante in questa presa di coscienza», P. TIHON, La Chiesa, cit., p. 341. Cf. anche H.
FRIES, Mutamenti, cit., pp. 286-288.
45 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit., pp. 339-340.
46 H. FRIES, Mutamenti, cit., pp. 283-284.
47 «Dato questo intreccio di Chiesa e mondo (di allora), non fa meraviglia che l'immagine di im pero, atta a
qualificare il mondo, diventi un valido motivo per illustrare anche la realtà della Chiesa e che questa ora s'intenda come
domina, imperatrix», ibid., p. 284. Tale mutata prospettiva avrà esiti diversi nella Chiesa orientale e in quella
occidentale; di certo provocherà anche nuovi problemi, questioni e tensioni, a proposito - ad esempio - del comando,
della responsabilità, della competenza e della superiorità: cf. ibid., p. 286.

condannata -, la seconda rinvia piuttosto a questioni di carattere ermeneutico, in


quanto focalizzano l'attenzione sul genere letterario e correlativamente sul peculiare
metodo esegetico di Origene.

2.2.1 Recezione delle opere origeniane e loro traduzione latina; omelie e metodologia esegetica di
Origene

La recezione delle opere di Origene, che nel corso del tempo si dipana tra il giudizio
sull'impianto dottrinale dell'alessandrino, sul quale pesa anche una censura
ecclesiastica, e la conseguente ricerca di criteri ermeneutici adeguati, costituisce il
primo elemento della prima coppia di questioni preliminari all'analisi del testo nel
quale Origene, commentando l'episodio di Raab che salva gli esploratori inviati da
Giosuè, istituisce una relazione tra la Chiesa e la salvezza. Complementare al
problema della recezione, è la questione circa l'effettiva possibilità e il modo di
utilizzare la versione latina degli scritti ori-geniani.

2.2.1.1 Recezione e traduzione latina delle opere di Origene

La recezione del pensiero origeniano nella tradizione orientale e occidentale del


cristianesimo ne conferma la peculiarità nell'orizzonte della storia della teologia
cristiana. Le prime fasi di tale processo sono caratterizzate da aspetti che, in modi
differenti per spessore e rilevanza, incidono anche su quelle successive. L'iniziale
rapida diffusione della vasta produzione di Origene in Oriente e in Occidente è
accompagnata da consensi estimativi o, per contro, da giudizi rigorosamente negativi;
si tratta, ovviamente, di posizioni estreme, all'interno delle quali è possibile
individuare altre combinazioni, che spesso polemizzano reciprocamente48. A fasi
successive, a partire dal 375, la polemica diventa sempre più aspra e accesa e
culmina, in un certo senso, nella compilazione di una lista di 15 anatematismi redatta
dai padri nel Concilio Costanti-

48 Cf. H. DE LUBAC, Esegesi medioevale. I quattro sensi della Scrittura, parte I, voi. 1, Jaca Book, Milano 1986,
pp. 219-232; cf. ID., Storia e spirito. La comprensione della Scrittura dopo Origene, Ed. Paoline, Roma 1971, pp. 17-
65. Sulla recezione di Origene in Oriente, cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta e la sua tradizione, Morcelliana, Brescia
2004, pp. 263-412; il Simonetti dedica due capitoli anche alla recezione di Origene in Occidente (Gli angeli e Origene
nel De Civitate Dei, pp. 413-422; Quelques considérations sur l'influence et le destinée de l'alexandrinisme en
Occident, pp, 423-442).

78 Capitolo 2

nopolitano II (553), al di fuori delle loro sedute ufficiali 49; è così favorita, tra l'altro,
l'opera di sistematica distruzione - in modo episodico era già stata messa in atto alla
fine del IV secolo - di gran parte degli scritti di Origene, a seguito della quale quasi
tutta la sua opera è andata perduta; una parte di ciò che è stato conservato esiste
soltanto nelle traduzioni latine di Ilario, Girolamo e soprattutto di Rufino di Aquileia50.
Da tale damnatio memohae non consegue la sparizione di Origene dall'orizzonte né
dell'esegesi né del pensiero cristiani. A tale proposito, esemplare è la lettura di Origene
della tradizione diffusa nell'Occidente medioevale; infatti, fin «dai primi [anni] del
secolo V, il mondo latino leggeva Origene. Nonostante la furibonda controversia
accesasi nel 394 e che non era ancora cessata fino al 411, anno della morte di Rufino,
lo leggeva avidamente»51; lo leggeva, citava, copiava, riassumeva, adattava, talvolta
alterandolo anche grossolanamente52. De Lubac ha studiato tale fase della ricezione
del pensiero di Origene, precisandone elementi caratterizzanti, desunti dalla lettura
critica delle fonti, che attestano sia la presenza delle opere origeniane nelle biblioteche
di alcuni monasteri, sia le modalità con le quali autori del Medioevo giudicano e, con -
seguentemente, utilizzano il pensiero del padre alessandrino. Di certo non c'è
omogeneità di opinione circa la dottrina origeniana; su tale giudizio difforme incidono
non poco la complicata storia dell'origenismo con il correlato di alcuni negativi
pronunciamenti magisteriali53 - entrambi questi elementi sono conosciuti poco e male
dagli autori medioevali - e la leggenda della cosiddetta "caduta"54. L'esito non è il
rigetto globale dell'opera di Origene, è piuttosto l'assunzione di qualche cautela
nell'accostarsi ai testi origeniani e nell'utiliz-zarli 55. Senza addentrarsi in ulteriori
dettagli, per i quali si rimanda alla letteratura specialistica in materia, è sufficiente
osservare qui che il bipolarismo del giudizio su Origene - a favore o contro - trova per
49 Sui caratteri e sul significato della controversia origeniana, cf. ibid., pp. 241-262. Cf. anche H. CROUZEL,
Origene, Boria, Roma, 1985, pp. 232-245; B. STUDER, "Origenismo (in Occidente, secc. IV-VI)", in Origene, pp. 302-
307; G. LETTIERI, "Origenismo (in Occidente, secc. VII-XVIII)", in Origene, pp. 307-322; E. PRINZIVALLI, "Origenismo
(in Oriente, secc. III-IV)", in Origene, pp. 322-329; P. BETTIOLO, "Origenismo (in Oriente, secc. V-VI)", in Origene, pp.
329-337.
50 Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 55-59; M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, pp. 17-18. Sugli scritti di
Origene, cf. anche H. CROUZEL, Origene, cit, pp. 66-81. Su Rufino, cf. G. FEDALTO, Rufino di Concordia tra Oriente e
Occidente, Città Nuova, Roma 20052.
51 H. DE LUBAC, Esegesi medioevale, cit, p. 233.
52 Cf. ibid., pp. 233-253. De Lubac pone in rilievo che, «attraverso le trasformazioni radicali o le lente evoluzioni
avvenute [in Occidente] tra il secolo V e il secolo XIII, la lettura e lo sfruttamento costante delle traduzioni di Origene
sono uno degli elementi che assicurano una continuità», ibid., p. 253. Sulla recezione di Origene in Occidente, cf. G.
SFAMENI GASPARRO, Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storico-religiose, LAS, Roma 1998.
53 Cf. H. DE LUBAC, Esegesi medioevale, cit, pp. 254-275.
54 Sulla diffusione di questa leggenda in epoca medioevale, cf. ibid., pp. 276-294; tra i latini c'è una doppia
tradizione sulla "caduta" di Origene: gli «storici la ignorano o vogliono ignorarla. I teo-

così dire un correttivo di carattere fondamentalmente ermeneutico, che consente di


leggere e di citare Origene, ma anche di prenderne in qualche modo le distanze.

La dinamica di recezione degli scritti di Origene si sviluppa dunque tra la


formalizzazione di un diversificato giudizio sul pensiero origeniano e la ricerca di adeguati
criteri ermeneutici della dottrina e dell'esegesi origeniane; tali elementi possono favorire
anche oggi una lettura dei testi dell'alessandrino, che ne recepisca le migliori istanze e
prospettive. Rispetto al primo, fondamentale è evitare anacronismi; pur riconoscendo
nel pensiero di Origene il primo effettivo tentativo di una presentazione per così dire
sistematica dei dati della fede cristiana, occorre ricordare nel contempo che aspetti
fondamentali della dottrina della fede - si può pensare alla dottrina cristologica e a
quella trinitaria - sono all'epoca oggetto di una discussione ancora fluida, non materia
di magistero definitivo. Per quanto concerne la seconda, risultano basilari sia non
introdurre infondate separazioni tra il simbolismo che Origene utilizza e il profilo
storico della dottrina cristiana, sia una lettura d'insieme del corpus origeniano.
Sia per la dottrina, sia per l'esegesi - come de Lubac pone acutamente in rilievo -
decisiva non è la questione se Origene sia stato un mistico o un intel lettuale, oppure
in quale misura sia stato l'uno e l'altro, ma di sapere se sia stato ellenista o
cristiano56. La pertinenza di tale domanda può essere messa a fuoco considerando
l'ambiente di origine, nel quale Origene completa la propria formazione. Se è vero,
come annota il Graf Reventlow, che l'alessandrino è stato «il primo teologo cristiano
che ebbe un impatto oltre l'ambito interno della Chiesa, nel mondo della cultura
ellenistica»57 e che non è difficile individuare nel suo contesto di origine «il presupposto
per questa sua incidenza ol-

logi e gli spirituali spesso vi fanno allusione, impressionati come sono da un certo numero di testimo nianze», imprecise
e difficilmente componibili tra loro; ibid., p. 288. Per l'epoca moderna, si veda H. DE LUBAC, La querelle du salut
d'Origene aux temps modernes, in ID., Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origene, Éd. Du Cerf,
Paris 2002, pp. 457-526. Questo saggio, con il titolo La controverse sur le salut d'Origene à l'epoque moderne, è
apparso originariamente in "BLE" LXXXIII (1982) 1-2, 1-29; 83-100.
55 Cf. ID., Esegesi medioevale, cit, pp. 294-312.
56 Cf. ID., Storia e spirito, cit., p. 63. Per il de Lubac, gesuita francese, Origene è stato soprattutto un uomo di
Chiesa e un grande spirituale; cf. ibid., pp. 67-133.
57 H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi; 1, cit, p. 230.
80 Capitolo 2

tre i confini ecclesiastici»58, altrettanto lo è il fatto che, nell'ambiente cosmopolita e


culturalmente vivace di Alessandria, Origene entra in contatto con la tradizione sia
classica sia ebraica59. La determinazione di tale reciproco impatto, allora, non è
certamente un elemento secondario dell'ermeneutica dei testi dottrinali ed esegetici
dell'autore alessandrino.
Di molte opere di Origene - tra le quali le stesse omelie sul libro di Giosuè - non
sono state conservate le versioni originali, ma le traduzioni latine. Mentre, da un lato,
la recezione del pensiero dell'alessandrino è confermata appunto anche dalla
conservazione di questi testi, dall'altro, però, occorre riflettere sulla pertinenza dell'uso
delle traduzioni latine. Due puntualizzazioni sembrano necessarie al riguardo, con
riferimento alla conformità della versione latina con il testo originale e ad alcune
precauzioni nel loro utilizzo.
L'accertamento della conformità dei testi tradotti con quelli originali non è
un'operazione semplice, dato l'odierno stato di conservazione del corpus delle opere
origeniane, alcune delle quali pervenute soltanto in traduzione 60. Giudicando il valore
delle traduzioni di Rufino, il de Lubac sottolinea che Rufino «avverte onestamente il
lettore del genere di libertà che si prende» 51; su una linea analoga, pur se non
esattamente identica, si muove il Crouzel per il quale le traduzioni latine non sono,
propriamente parlando, traduzioni letterali, ma piuttosto «opere letterarie indipendenti
destinate al pubblico latino [...]. Ciò nonostante, salvo dei tagli, esse rendono
abbastanza l'idea dell'originale»62. Sia le puntualizzazioni di Rufino, sia il confronto
critico tra gli originali e le traduzioni offrono elementi per poter affermare la pertinenza
dell'uso delle traduzioni. A proposito della versione delle omelie sul libro di Giosuè, dei
Giudici e su alcuni salmi, Rufino parla del proprio lavoro di traduzione in uno scritto
indirizzato a Eraclio, precisando che «illa quae injesum Nave, et inju-dicum librum, et
in tricesimum sextum, et in tricesimum septimum, et in tricesimum octavum
psalmum scripsimus, simpliciter ut invenimus, et non multo cum labore
transtulimus»53, indicando così la sostanziale fedeltà della sua versione al testo greco.
Tale affermazione trova conferma sulla base di un confronto tra la versione latina e un

58 Ivi.
59 Cf. H. CROUZEL, Origene, cit., pp. 22-39.
60 Una parte delle omelie è conservata nell'originale greco; quelle sui libri vetero e neotestamentari sono invece
pervenute soltanto nella versione latina: cf. H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1, cit, p. 239.
61 H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit., pp. 58-59. Cf. Rufini Presbyteri ad Heraclium, Peroratìo in explanationem
Origenis super epistolam Pauli ad Romanos, [PG 14, 1291-1294].
62 H. CROUZEL, Origene, cit., p. 73. Il Crouzel annota che, «comparate agli originali, esse riflettono anche le
differenze di mentalità tra un greco della chiesa minoritaria e perseguitata del III secolo e i latini della chiesa trionfante
del IV», ivi. Cf. anche A. JAUBERT, Introduction, in ORIGENE, Homélies surJosué, a cura di A. JAUBERT, [SC 71], Éd.
Du Cerf, Paris 1960, p. 82.

frammento originale della Hom Jos 20 e altri frammenti greci inclusi nella Philocalia di
Procopio di Gaza64.

De Lubac, giustificando l'utilizzo delle traduzioni, sottolinea al tempo stesso la


necessità di ricorrere a

molte precauzioni: non si possono calcare certe espressioni, non ci si può fondare su certi
particolari che rischiano di essere glosse. Quando però si tratta non di un'affermazione
precisa o di un particolare punto dottrinario, ma di ciò che per così dire costituisce la
trama del pensiero e del discorso, si è su un terreno più sicuro65.

Si richiede quindi una preliminare, avvertita e critica recensione del genere del
soggetto proprio del testo esaminato - rilevante è la distinzione tra i singoli punti
dottrinali e le prospettive di fondo -, per evitare massimalizzazioni e per non fondare la
riflessione su ciò che è soltanto glossa. Ma tale distinzione non è sufficiente, essa va
accompagnata con quella che de Lubac definisce «l'utilizzazione globale» dei testi e che
spiega nel seguente modo: se

si vuole avere la probabilità di cogliere l'autentico Origene, bisogna moltiplicare le


citazioni. Allora i passi paralleli si controllano, si determinano e si commentano
scambievolmente, specialmente quando capitano sotto gli occhi una frase del latino di
Rufino, un'altra del latino di Girolamo, e infine una terza conservata nell'originale. La cosa
non è rara, e da questi confronti si ricava un'impressione di unità. Attraverso la varietà
delle opere come attraverso la diversità delle versioni che ce le offrono, Origene appare la
maggior parte delle volte straordinariamente simile a se stesso 66.

Del medesimo parere è il Crouzel, il quale sottolinea il fatto che per dimostrare
l'autenticità di un testo gli argomenti di critica esterna sono più so lidi di quelli di

63 Rufini Presbyteri ad Heraclium, Peroratio in explanationem Orìgenis super epistolam Pauli ad Romanos, [PG
14, 1294].
64 Per ulteriori precisazioni, cf. A. JAUBERT, Introduction, cit, pp. 68-82.
65 H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 59-60.
66 Ibid., p. 60.
80 Capitolo 2

critica interna, poiché «il suo [di Origene] pensiero è pieno di tensioni interne e nessun
testo lo esaurisce completamente su un punto determinato»67.

2.2.1.2 Omelie e metodologia esegetica di Origene

La seconda coppia di questioni preliminari all'analisi del testo della terza ome lia sul
libro di Giosuè, nel quale è attestata la formula extra Ecclesiam nemo sal-vatur, puntualizza
innanzitutto il genere omiletico origeniano nella prospettiva dell'esegesi biblica,
ponendolo a confronto con altre opere esegetiche, in particolare con i commentari;
affronta poi brevemente aspetti fondamentali dell'esegesi origeniana, quali il rapporto
tra la lettera e lo spirito del testo e i differenti sensi della Scrittura.
Per quanto concerne le omelie di Origene, esse vanno situate dapprima nel-
l'orizzonte più ampio dell'omiletica cristiana e poi considerate per alcuni aspetti loro
peculiari. Pur se l'omelia, le cui radici rimontano con una certa continuità al culto
della sinagoga giudaica, ha costituito uno degli aspetti più importanti e caratterizzanti
il culto' cristiano, la documentazione pervenuta in materia è assai scarsa. Pochissimo
si conosce e i testi conservati sono di epoca relativamente tarda; per il Simonetti, ciò
che può essere ammesso pacificamente

è che alla lettura di uno o più passi dell'AT che si faceva durante il culto sinago-gale
faceva seguito l'interpretazione in chiave attualizzante [...]. In ambito cristiano, [...] tale
procedimento attualizzante consisteva nell'affermazione che il messaggio di speranza e
attesa trasmesso da quel testo aveva ormai trovato piena e autentica attuazione nella
nuova realtà spirituale inaugurata da Cristo e dalla chiesa [...] 68.

Cristo è colui che fonda un'ermeneutica della Scrittura dell'AT come pro fezia e
typos, cioè prefigurazione simbolica di quella realtà che si è compiuta nel Verbo
Incarnato; la lettura dell'AT non soltanto in chiave profetica, ma anche in senso
tipologico «permetteva di dilatare praticamente senza limiti i testi dell'AT applicabili
alla realtà cristiana, e la lettura dei superstiti testi letterari del I e del II secolo ci
permette di seguire la dilatazione progressiva della tipologia» 69.

In tale orizzonte si situa la predicazione di Origene 70. L'avvio di una regolare attività
67 H. CROUZEL, Origene, cit, p. 81.
68 M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit., p.
72.
69 Ivi.
di predicazione è più tarda rispetto all'epoca in cui l'alessandrino iniziò a insegnare;
anche se è difficile attribuire a esse una datazione precisa 71, le raccolte delle omelie
sembrano risalire agli ultimi anni della sua attività 72. Tale collocazione cronologica
consente di ipotizzare che la prassi esegetica dei commentari - temporalmente previi
alla produzione omiletica -abbia influenzato non poco quella delle omelie,
caratterizzate da una loro finalità specifica 73 74
che le differenzia dai primi . Un ulteriore
elemento che incide su tali raccolte è la frequenza regolare dei tempi della
predicazione, che consente a Origene «di interpretare in modo sistematico interi libri
della Scrittura mediante serie organiche di omelie» 75, sia pure non ricoprendone
l'intera estensione e limitandosi a illustrare una scelta di passi significativi 76. Non

70 Cf. A. MONACI CASTAGNO, Origene predicatore e il suo pubblico, Franco Angeli, Milano 1987.
71 Eusebio pone l'inizio della predicazione di Origene intorno al 245; la cronologia delle omelie è stata ricostruita
in via ipotetica, a partire da riferimenti interni; indirizzi più recenti concentrano la loro attenzione sulle discontinuità
presenti nelle varie raccolte, che sarebbero indicative del fatto che in ognuna di esse potrebbero essere confluite omelie
predicate in tempi differenti: cf. A. MONACI CASTAGNO, "Origene", in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M. SIMONETTI
(edd.), Letteratura patristica, cit, pp. 923-924.
72 Cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, 79. «Selon l'avis d'Harnack - scrive Annie Jaubert -, [...] ces homélies
sont contemporaines de la persécution de Dèce 249/250; elles pourraient bien étre une des dernières ceuvreus
d'Origene, qui nous aient été transmises, puisque, après la terribile persécution où il fut cruellement torture, il n'écrivit
plus que des lettres aujourd'hui perdues», A. JAUBERT, Introduction, cit, pp. 9-10.
73 L'omelia origeniana propone agli ascoltatori un'interpretazione organica e completa del testo letto in
precedenza; l'insegnamento è volto a conseguire una certa familiarità con la Scrittura, che non molti fedeli conoscono e
il cui senso non è facilmente accessibile. Un accento particolare è posto sul significato cristiano dell'AT, che gnostici e
marcioniti negano: cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 80. Scrive de Lubac che «il predicatore doveva ricavare
dal suo testo gli elementi di un'esposizione dottrinale, e trasferirla nella pratica, stimolare l'ascoltatore, dare la spinta
alla sua anima, promuovere il suo slancio verso Dio. Doveva adattare alle necessità di questo ascoltatore quanto era
stato detto dagli antichi», H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit., p. 197.
74 Altre differenze possono essere rilevate a partire dai diversi ambiti di redazione del corpus omiletico e dei
commentari e dai destinatari ai quali si indirizzano. Se per le omelie, peculiare luogo di riferimento è l'assemblea
cristiana - disomogenea in quanto ai suoi membri -, i commentari rimandano piuttosto all'insegnamento di scuola. Il
contenuto delle lezioni, sistematizzato e rivisto, è trascritto e diffuso in una cerchia più ristretta e omogenea; nonostante
l'opera di revisione, i testi dei commentari risentono a tratti della loro origine: cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit,
pp. 77-80. L'ambito di redazione delle opere di Origene inciderebbe diversamente anche sul metodo degli zètèmata kai
lyseis con il quale Origene svilupperebbe il confronto e il dibattito polemico con le in terpretazioni eretiche o con altre
tradizioni esegetiche: cf. L. PERRONE, "Quaestiones et responsio-nes" in Origene. Prospettive di un'analisi formale
dell'argomentazione esegetico-teologica, "CrSt" XV (2004) 1, 1-50.
75 M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit., p. 79.
76 Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 195-196; M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 13.
80 Capitolo 2

sembra perciò improprio affermare che le omelie di Origene sono veri e propri scritti
esegetici77. In modo simile, omelie e commentari

pongono al centro il testo biblico che, suddiviso in lemmi, viene spiegato in


modo sistematico e più completo possibile. [...] Del tutto simile è anche il modo
di interpretare: significato solo propedeutico del senso letterale, passaggio al
significato spirituale messo in luce soprattutto attraverso le tecniche dell'al-
legoria. Simile è anche il richiamo al lettore-ascoltatore che viene invitato a
completare la dimostrazione dell'esegeta-predicatore o a riflettere per proprio
conto sui problemi posti dal testo biblico78.

Naturalmente ci sono alcune differenze. Nelle omelie, la parte parenetica è in


proporzione più sviluppata rispetto ai commentari, anche se, in termini as soluti,
Origene riduce tale dimensione; c'è anche maggior cautela nella pre sentazione degli
sviluppi dedicati a temi più speculativi79; sono limitati gli approfondimenti e più raro è
il confronto tra le varie versioni della Bibbia 80.
A proposito del metodo esegetico^, si può preliminarmente osservare che su di esso
incidono non poco elementi che corrispondono al modo di pensare ellenistico e altri
che attestano la familiarità di Origene con l'esegesi giudaica82; se i diversi autori
valutano con accenti differenti tale incidenza, non c'è dubbio che essa è insufficiente a
77 Le opere esegetiche di Origene, alle quali si possono anteporre gli Hexapla di cui rimangono pochi frammenti,
sono state divise dagli antichi in scolii - si tratta di raccolte di passi di difficile interpretazione, elencati per libro -, omelie
e commentari. A proposito degli Hexapla, essi sono stati compilati da Origene, per fondare l'interpretazione dei testi
biblici, accertandone dapprima la retta lezione: cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 18.
78 A. MONACI CASTAGNO, "Origene", cit, pp. 925-926; cf. anche H. CROUZEL, Origene, cit., p. 75; M. SIMONETTI,
Origene esegeta, cit., pp. 17. 80.
79 Interrogandosi sul perché Origene, specialmente nelle omelie, si sofferma in maniera allusiva sul senso
dogmatico del testo, diffondendosi piuttosto sulle applicazioni pratiche, de Lubac mette in rilievo che il «senso
dogmatico [...] era dato nelle sue grandi linee mediante un insegnamento di procedura ufficiale, strettamente legato alla
liturgia del battesimo. Faceva parte della catechesi propriamente detta. Quanto a Origene, egli si rivolge abitualmente al
popolo cristiano che è già al corrente dei misteri della fede, almeno nella loro portata elementare», H. DE LUBAC, Storia
e spirito, cit, p. 265 (cf. anche p. 266).
80 Cf. M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 80. Una certa importanza è attribuita ai procedimenti retorici, volti a
stabilire «un legame fra elocutore e destinatario nello sforzo di comunicare il messaggio», A. MONACI CASTAGNO,
"Origene", cit., 926. Cf. anche M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 80.
81 Per un approfondimento del tema, si rimanda all'opera fondamentale di H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, cit, pp.
7-446. Cf. anche H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1, cit, pp. 230-260; J.N.D. KELLY, Il
pensiero cristiano, cit., pp. 95-97. Daniélou afferma che storia, teologia e spiritualità interferiscono in modo unitario
nell'esegesi origeniana: cf. J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit., p. 324 (cf. anche pp. 323-342). Per le dibattute
questioni sulla terminologia esegetica di Origene, si veda, ad esempio, H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit., pp. 167-185;
M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit., pp. 25-27. 51-69.

spiegare da sola il metodo esegetico di Origene, che non può essere ricondotto tout court
ad altre tradizioni religiose e filosofiche e neppure a quelle degli autori cristiani che lo
hanno preceduto. Decisiva anche per Origene è la comprensione unitaria della
Scrittura - Antico e Nuovo Testamento83 -, che ha un contenuto fondamentale:
Cristo84; anche in senso antignostico e antimarcionita e in polemica con il mondo
giudaico, da tale impostazione discende la necessità di declinare correttamente il
rapporto tra AT e NT nei termini di un progresso in continuità, ma senza fratture. La
superiorità dei tempi nuovi e l'unità della rivelazione - AT e NT attestano un
fondamentale consenso - si coniugano in un orizzonte di fondo dal quale non è
assente l'azione dello Spirito Santo, che non soltanto ha ispirato gli agiografi, ma
anche gli interpreti del testo sacro, assicurando al tempo stesso la fondamentale
omologia tra scrittura e interpretazione85.

Tale comprensione della Scrittura in una prospettiva squisitamente cristo-logica è


il punto prospettico dell'esegesi origeniana, che si configura non soltanto per la
rilevante dimensione filologica, ma anche per l'assunzione di un criterio metodologico
che, per così dire, guida la comprensione e la spiegazione dei testi biblici: la
distinzione tra senso letterale e senso spirituale 86. Il senso letterale, che Origene
intende in modo differente rispetto all'odierna comprensione 87, è «come involucro
esterno, che ricopre e riveste il significato spirituale, quello essenziale, per
nasconderlo a un approccio al testo soltanto superficiale» 88. Il senso spirituale
rimanda in ultima analisi al mistero del Verbo Incarnato89; Daniélou sottolinea la sua
82 Cf. H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1, cit, p. 269; H. CROUZEL, Origene, cit., pp.
117-122. Non mancano influssi gnostici, della letteratura apocrifa del NT, delle tradizioni egizie, mesopotamiche,
iraniche e indiane; cf. ibid., p. 118.
83 «Nel mostrare fra le due parti della Bibbia cristiana una relazione da immagine a modello, da significante a
significato, Origene afferma la loro corrispondenza, la loro unità, l'unità del Dio del quale esse parlano e dello Spirito
che le ispira», ibid., p. 100.
84 Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 246-263.
85 II pensiero di Origene sull'ispirazione differisce da quello odierno; non c'è in lui particolare attenzione
all'autore umano. Per quanto concerne l'azione dello Spirito, secondo Origene lo Spirito di schiude a ciascuno, per la
propria parte, la comprensione dei testi biblici.
86 Cf. J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit, pp. 333-342.
87 Cf. H. CROUZEL, Origene, cit, p. 97.
88 M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, p. 19. Cf. anche H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 135-204.
89 Cf. ibid., pp. 205-286.
80 Capitolo 2

identificazione con la tipologia nella pluralità delle sue espressioni 90. In tale
prospettiva, il senso spirituale si colloca per così dire nell'alveo del «prolungamento
dell'interpretazione cristiana comune dell'Antico Testamento come figura del Nuovo 91,
del Nuovo come figura della Chiesa, della Chiesa come figura dell'escatologia, vale a
dire l'analogia degli stessi disegni ai diversi stadi della storia della salvezza» 92. Ad esso
af-feriscono perciò prospettive bibliche 93, teologiche94 e spirituali95.

Tra i due momenti non c'è opposizione, al contrario «il senso letterale è l'origine del
senso spirituale: senza quello non vi sarebbe molto più che un senso ac-comodatizio
avente un rapporto del tutto estrinseco con quel che dice la Scrittura»96. Il senso
letterale non è dunque un elemento facoltativo, ma un elemento essenziale attraverso
il quale si perviene alla conoscenza del significato spirituale, cristologicamente
connotato. Il rapporto tra senso letterale e senso spirituale è dunque reciprocamente
intrinseco, come afferma de Lubac, che da una parte sottolinea che se «sotto la lettera
non ci fosse un'intenzione nascosta dello Spirito Santo che trascende ciò che essa
dice, la stessa lettera sarebbe spesso incredibile, sia per quanto essa offre talvolta di
scabroso, sia per le sue apparenti contraddizioni, per i suoi sillogismi, sia infine per la
sua stessa banalità»97 e, dall'altra, afferma che «il senso spirituale [...] che dà al testo il
suo vero valore, ne giustifica la lettera nella sua stessa letteralità: inoltre salva questa
lettera»98.

90 Origene riprende tutti i temi della tipologia tradizionale, sviluppandola sistematicamente - a differenza di
coloro che lo hanno preceduto - sui piani veterotestamentario, cristologico, ecclesiologico ed escatologico; al tempo
stesso introduce elementi di novità, come ad esempio la lettura tipologica del NT: cf. J. DANIÉLOU, Messaggio
evangelico, cit, pp. 325-332. Sulla lettura origeniana del NT, cf. anche H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 287-363.
91 A tale proposito, il Simonetti individua due livelli di lettura: il primo rimanda all'ambito della tipologia
tradizionale - per Origene, però, i fatti storici dell'AT non sono typoid\ quelli neotestamentari, perciò assegna loro un
referente spirituale -; il secondo fa riferimento ai passi messianici, che possono essere direttamente attribuiti a Cristo: cf.
M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit, pp. 20-21.
92 J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit., p. 329.
93 Cf. H. CROUZEL, Origene, cit, pp. 99-105.
94 Cf. ibid., pp. 105-110. Rispetto al mistero del Verbo Incarnato, il Crouzel mette in rilievo la differenza tra
profezia ed esegesi spirituale; se la profezia vede oscuramente in un avvenimento storico o contemporaneo il fatto
messianico o escatologico, l'esegesi spirituale, partendo dal messia già donato al popolo di Dio, riconosce nelle antiche
Scritture la preparazione e i semi di ciò che si realizzerà in Cristo. In rapporto al compimento escatologico, in essa
permane una parte profetica; cf. ibid., p. 108.
95 Cf. ibid., pp. 111-116; H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 439-498.
96 H. CROUZEL, Origene, cit., p. 96. «Tutte le risorse della scienza dell'epoca e la formazione filologica che
Origene ha ricevuto dalla città natale concorrono all'interpretazione del senso letterale: spiegazioni d'ordine storico,
geografico, filosofico, medico, grammaticale, oppure gli stessi fatti di storia naturale, veri o presunti», ivi.
97 H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, p. 157.
98 Ivi.

Quando Origene teorizza, assumendo come presupposto che «la Scrittura può e
deve riuscire utile a tutti gli uomini e all'uomo considerato in tutte le sue parti» 99,
questo fondamentale schema binario è allargato nella prospettiva della teoria del
triplice senso, specularmente all'«antropologia tricotomica che distingue nell'uomo il
corpo, l'anima e lo spirito; il senso letterale corrisponderà dunque al corpo, il senso
morale che riguarda la vita in questo mondo, all'anima, il senso mistico che indovina
già i misteri, allo spirito» 100. Per quanto concerne la puntualizzazione dei tre sensi,
mentre il primo e il terzo non pongono eccessivi problemi 101, il senso morale non è di
così agevole determinazione; tale difficoltà dipende anche dall'uso non uniforme
secondo il quale Origene adopera questa elencazione tripartita 102. La disamina dei testi
orige-niani mette infatti in evidenza che il senso morale non occupa sempre il posto
intermedio tra quello letterale e quello spirituale, talvolta esso è posposto al senso
spirituale. Si tratta di due modi, come sottolinea de Lubac, da distinguere nettamente,
dal cui uso specifico conseguono differenti accezioni dell'aggettivo "morale".
In entrambi i casi, il senso morale è espressione di un'interpretazione indi-
vidualizzante, ma se il senso morale è indicato subito dopo quello letterale e prima di
quello spirituale, allora esso allude a un insegnamento direttamente desumibile dal
testo; per contro, se esso ricorre dopo la presentazione del senso letterale e di quello
spirituale, allora "morale" allude al rapporto che si istituisce tra ciascuna anima e il
Logos™3. Il referente del senso morale è sempre l'anima umana; nel primo caso essa è
compresa, per così dire, nella prospettiva della sua natura, indipendentemente da
indicatori squisitamente cristiani, che possono essere introdotti in seguito; nel
secondo caso, invece, l'anima alla quale si allude è quella nella quale «si riproducono,
attualmente e su un piano individuale, i misteri che si sono verificati storicamente nel

99 M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit., p. 20.


100 H. CROUZEL, Origene, cit., p. 118; sull'antropologia origeniana, vedasi anche ibid, pp. 129-144.
101 II senso letterale è il significato primo e immediato del testo biblico, presupposto necessario che indirizza in
termini corretti la ricerca del senso spirituale, detto anche mistico, che è identificato con quello cristologico, esteso
pure alla Chiesa.
102 Cf. H. DE LUBAC, Storia e Spìrito, cit, p. 207.
103 Cf. ibid., pp. 207-221. Cf. anche M. SIMONETTI, Origene esegeta, cit., pp. 21-22. A Origene rimonta la
formulazione classica della dottrina della nascita del Logos nel cuore dei credenti, che egli applica alla vita morale in
senso stretto: cf. H. RAHNER, Simboli della Chiesa, cit., pp. 43-53.
104 H. DE LUBAC, Storia e Spirito, cit., p. 211. «Da una parte, dunque, noi abbiamo una specie di anatomia e di
fisiologia dell'anima che, almeno in principio, non supponeva la rivelazione. D'ai-
80 Capitolo 2

Cristo come nella loro fonte e accadono ancora sul piano sociale nella sua Chiesa
|...]»104.

2.2.2 «Extra Ecclesiam nemo salvator» (Hom Jos 3,5)

A partire da tali precisazioni, si può procedere ora a un'analisi contestuale del testo.
La formula origeniana extra Ecclesiam nemo salvatur ricorre in un'omelia, dunque in uno
scritto esegetico, che ha per oggetto un episodio della storia dell'antico Israele, che
Origene rilegge in chiave tipologica. Analoga è la cifra interpretativa della figura di
Raab, che per l'alessandrino è emblematica di un preciso modello ecclesiologico -
l'Ecclesia ex Gentibus innestata nell'Ecc/es/a ex Judaeis -, configurato dalla nota
dell'unità/unicità correlata con quella dell'universalità. Muovendosi sullo sfondo di
un'Ecclesia concepita fondamentalmente come mysterion/mysterium, Origene presenta ai
suoi uditori la funzione salvifica della Chiesa in quanto fondata nel mistero della
Pasqua di nostro Signore, vero agnello che compie le antiche promesse. Associando la
casa di Raab con la casa dove la famiglia ebrea riunita celebra la Pasqua dell'Esodo
dall'Egitto, Origene non soltanto afferma l'intrinseca e oggettiva relazione tra la Chiesa
e la salvezza in un'ottica essenzialmente cristologica, ma anche la responsabilità
personale di ciascun soggetto umano rispetto alla salvezza che in Cristo si compie.
Le omelie hanno una finalità più didascalica che parenetica, anche se Origene non
rifugge da qualche apertura parenetica sia durante la spiegazione sia in conclusione.
Origene accorda uno spazio variabile nelle sue omelie al senso letterale che chiama
anche storico o corporeo: alcune omelie sono condotte pressoché interamente su di
esso, mentre in altre esso occupa uno spazio minimo105. Sono tre le preoccupazioni
principali dell'esegesi di Origene su Giosuè, che determinano l'articolazione e la scelta
dei contenuti delle corrispettive omelie. Esigenze pastorali guidano la sua
preoccupazione di aiutare l'assemblea eterogenea, destinataria delle omelie, a trarre
dalla narrazione di guerre, eccidi, saccheggi, ecc. elementi utili per la crescita della
propria vita cristiana. Nei confronti dei giudei, che identificano Mose con la Legge,
Origene insiste per contro sul rapporto tipologico Giosuè-Gesù, indicando con tale
scelta di campo la superiorità del Vangelo sulla Legge. Infine, rispondendo a gnostici e
ad altri eretici i quali utilizzano i tratti più violenti del libro di Giosuè per giustificare
l'opposizione tra il Dio della Legge, crudele e violento, al

Dio Padre di Gesù Cristo, Origene collega profondamente in prospettiva tipo logica le
tra parte, abbiamo una storia della salvezza dell'anima in funzione della salvezza dell'umanità per mezzo del Cristo, o un
appello alla salvezza dell'anima nella salvezza comune della Chiesa», ibid., p. 212.
105 Cf. H. CROUZEL, Origene, cit., p. 96.

gesta di Giosuè con gli eventi salvifici compiuti dal Cristo 106.
Mosso da tali attenzioni, Origene presenta le diverse fasi della storia d'Israele come

immagine di un accadimento che avviene su un altro piano, in cui gli uditori dell'omelia
sono coinvolti in prima persona. 1 fatti storici del passato significano processi interiori
dell'anima. Per Origene questi fenomeni interiori sono [...] la "via" che il singolo cristiano è
chiamato a percorrere per arrivare al "Padre" 107.

Così, se essi hanno esaurito il loro ruolo storico e la realtà dei fatti accaduti
appartiene ormai al passato, tuttavia permangono nella forma di segni o di misteri per
l'edificazione e la formazione morale dei cristiani 108. Detto in altri termini, avvenimenti
e istituzioni dell'AT sono un simbolo di realtà misteriose 109; analogamente i differenti
personaggi veterotestamentari, la cui tipologia è sviluppata in modo peculiare da
Origene110. Su tale sfondo, si può individuare di conseguenza l'asse portante delle
omelie su Giosuè nella

tipologia storica incentrata sul rapporto Giosuè-Gesù, sia in prospettiva orizzontale


(promessa-compimento) che in senso verticale (realtà terrestri ombra delle celesti). E ciò a
due livelli: ecclesiale (sacramenti e vita dell'assemblea) ed individuale (combattimento
spirituale e vittoria sul peccato), l'uno connesso con l'altro in un intreccio continuo di "temi
satelliti"111.

Nel caso di Giosuè, il Daniélou pone in risalto la specificità della tradizione cristiana
a proposito della lettura tipologica di questa figura veterotestamentaria. A differenza di
altri personaggi - Adamo e il paradiso, Noè e il diluvio, il sacrificio di Isacco, Mose e
l'Esodo -, la figura di Giosuè ha pochi riferimenti e allusioni negli scritti giudaici,
canonici e non112. Tale scarsità di indicazioni ricorre anche nella tipologia cristiana
106 Cf. R. SCOGNAMIGLIO, "Giosuè (scritti esegetici su)", in Origene, p. 196.
107 H. GRAF REVENTLOW, Storia dell'interpretazione biblica, voi. 1, cit, p. 243. Origene ha avuto una certa idea
dello sviluppo storico della rivelazione, anche se in lui non c'è veramente storia nel senso moderno del termine: cf. H.
DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 369. 382.
108 Cf. ibid., pp. 421-422. Sulla visione origeniana della storia e sulle implicazioni conseguenti, cf. ibid., pp.
365-438.
109 Cf. J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit., p. 339.
110 Cf. ibid., pp. 325-326.
111 R. SCOGNAMIGLIO, "Giosuè (scritti esegetici su)", cit, p. 197.
112 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Étudessurles origines de la tipologie biblique, Beauche-sne, Paris
1950, p. 203. Tale mancanza, che rimanda alla speculare valorizzazione della figura di Mo-
80 Capitolo 2

primitiva, prolungamento di quelle veterotestamentaria e giudaica; il NT ne contiene


appena un'allusione in Eb 4, 8-9. 14, versetti nei quali si istituisce un'opposizione tra
Giosuè che non ha introdotto il popolo nel vero riposo e il Cristo che, penetrando nel
cielo, lo ha fatto entrare nella vera terra promessa. Si tratta in sostanza di una
semplice indicazione della tipologia di Giosuè, senza ulteriori sviluppi contenutistici:
«le Christ est figure par Josué en tant qu'il introduit dans la véritable Terre promise»"3.
Successivamente, la lettura tipologica di Giosuè è sviluppata anche su un altro
elemento, la rassomiglianza dei nomi Giosuè e Gesù, che i Padri tematizzano
progressivamente nei loro scritti in associazione con altri argomenti - ad esempio la
vittoria su Amalec, la seconda circoncisione, la salvezza di Raab, la distribuzione della
terra, ecc. -, arricchendone in tal modo l'interpretazione con ulteriori esplicazioni
contenutistiche"4. Origene disegna la propria lettura tipologica di Giosuè nella
prospettiva che tutto il libro di Giosuè è un "sacramento" di Cristo" 5; situandosi
nell'alveo della tradizione ecclesiale, si concentra fondamentalmente su tre elementi:
l'analogia del nome di Giosuè e di Gesù; la vittoria su Amalec; Giosuè, successore di
Mose, è figura del Vangelo che succedere alla Legge"6.

La formalizzazione origeniana dell'assioma - extra Ecclesiam nemo salvatur -ricorre nella


terza omelia"7, dedicata agli inizi dell'opera di conquista della terra promessa da parte
d'Israele; introdotti dall'avverbio temporale interea, che collega quanto segue con ciò

sè negli scritti del mondo giudaico, aiuta a comprendere meglio il perché della progressiva valorizzazione di Giosuè da
parte degli autori cristiani, che si riferiscono a lui in chiave polemica e antigiudaica: cf. ibid., pp. 203-206. Essi
elaboreranno una forma peculiare di tipologia, più nella prospettiva della sostituzione che in quella dell'haggada
giudaica; «Josué apparaìtra comme la figuration dans l'Ancient Te-stament de la caducité de la Loi fvlosaique à laquelle
une autre est appelée à succèder», ibid., p. 204.
113 Ibid., p. 205. Sulla lettura tipologica di Giosuè come figura di Gesù, cf. A. JAUBERT, Intro-
ductìon, cit, pp. 37-44.
114 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit., pp. 203-216.
115 «Quo igitur nobis haec cuncta prospiciunt? Nempe eo quod liber hic non tam gesta nobis fi-lii Nave indicet
quam lesu mei Domini nobis sacramenta depingat», ORIGENE, Homélies sur Josué 1,3, [SC 71, 100], [«A quale
conclusione ci orientano dunque tutti questi elementi? Che questo libro non sta tanto ad indicarci le gesta del figlio di
Nave, quanto a descrivere i misteri del mio Signore Gesù»], d'ora in poi, la traduzione italiana delle Omelie su Giosuè è
quella di R. Scognamiglio.
116 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, pp. 213-215. La conquista della terra mette in relazione i diversi
episodi del libro di Giosuè; essa è immagine di un'altra conquista, «celle de notre àme et du royaume des cieux sous la
conduite de Jesus, chef du nouvel Israel», A. JAUBERT, Intro-duction, cit, p. 16. Origene non è il creatore di tale
trasposizione, egli si situa nell'alveo di una tradizione precedente: cf. ibid., pp. 17-37. 46-58.
117 A. Jaubert riporta il parere dell'Harnack, per il quale tale espressione sarebbe di Rufino, nelle cui orecchie
riecheggerebbe ancora l'analogo assioma formalizzato da Cipriano. «Cependant, outre la correspondance de sens avec la
chaìne de Procope (1001 C), des formules équivalentes se trou-vent dans le textes grecs d'Origene [...]», ORIGENE,
Homélies sur Josué, cit, p. 142, nota 1.

che è spiegato in precedenza in termini piuttosto generici e non nella prospettiva di


una rigorosa consequenzialità temporale - a tale proposito va notato che la spiegazione
illustrata fin qui riguarda fatti che il racconto biblico situa prima e dopo l'episodio di
Raab e degli esploratori -, i tre segmenti finali dell'omelia sviluppano l'episodio narrato
in Gs 2, 1-21. In Hom Jos 3,3 sono menzionati l'invio di Giosuè, l'accoglienza di Raab e
la salvezza che per la donna consegue da tale accoglienza; Hom Jos 3,4 precisa l'identità
di Raab e ciò che la donna opera a favore degli esploratori ebrei, tema ulteriormente
sviluppato in Hom Jos 3,5 in cui ricorre l'affermazione extra Ecclesiam nemo salvatur,
adoperata in prospettiva squisitamente cristo-logica, che ne fonda il profilo
soteriologico ed ecclesiologico, già delineati precedentemente in Hom Jos 3,3-4118.

L'interpretazione dell'extra Ecclesiam nemo salvatur non può prescindere, da un lato,


dal pensiero di Origene circa la Chiesa radicata nella storia della salvezza e configurata
come Ecclesia ex Gentibus innestata nella Ecclesia ex Judaeis e, dall'altro, dal profilo universale
della salvezza che per ciascun essere umano si compie nella Pasqua di Gesù Cristo. A ben
vedere, si tratta di due coordinate fondamentali e fondanti, che trovano espressione
significativa nella tipologia di Raab, la prostituta di Gerico, che Origene recepisce dalla
tradizione scritturi-stica e da altri autori cristiani e che sviluppa in maniera peculiare,
fissandone in un certo senso le linee di fondo, consegnate così alla riflessione delle
successive generazioni cristiane.
La peculiare visione origeniana della Chiesa è illustrata in questa omelia mediante la
figura della prostituta Raab (Hom Jos 3,4); la spiegazione dell'identità di questo
personaggio biblico prende le mosse dall'etimologia del nome "Raab", resa dal sostantivo
latitudoÌÌS, usato due volte nel testo; esso ricorre dapprima in una frase interrogativa,
dove la parola è spiegata istituendone un'esplicita identificazione con la Chiesa di
Cristo raccolta da peccatori come da figli di prostituzione 120; essa è ripresa poi in una
proposizione relativa, che precisa il contenuto della principale, nella quale si af ferma
la dilatazione e la crescita di questa Chiesa/Raab in prospettiva universale121.
11-8 Cf. ibid, [SC 71, 136-145].
119 Per quanto concerne l'etimologia, per Daniélou si tratta di un elemento culturale, che però non deriva da
Filone, nel quale non ricorre l'etimologia di Raab: cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, p. 222. «Origene fonde
des développements entieres sur la signification qu'on attribuait aux noms hébraìques dans les milieux rabbiniques et
alexandrins. A partir de l'homélie 14 en particulier se recontre surabondance de ces interprétations», ORIGENE,
Homélies sur Josué, cit., p. 137, nota 2. Sulle fonti che Origene utilizza per le etimologie dei nomi ebraici, vedasi ad
esempio R.P.C. HANSON, Interprétations of Hebrew Names in Origen, "VigChr" X (1956) 2, 103-123.
80 Capitolo 2

In entrambi i casi, le asserzioni sono ulteriormente rafforzate da citazioni


veterotestamentarie. Tra i due riferimenti all'etimologia del nome "Raab", Origene,
dopo aver specificato che questa "larghezza" è colei che accoglie gli esploratori di
Giosuè122, pone in relazione la prostituta Raab con figure analoghe dell'AT, da
interpretare anch'esse in senso ecclesiologico. Per Origene le due prostitute,
convenute a giudizio da Salomone (cf. 1 Re 3, 16 ss.), sono figure la prima - colei alla
quale il figlio vivo è restituito dal nuovo Salomone, venuto a fare pace tra gli esseri del
cielo e quelli della terra (cf. Col 1, 20) -della Chiesa123 e la seconda - la madre del
bambino morto - della sinagoga «illius [...] prioris populi (...) vel eorum, qui in haeresin
declinarunt»124; la moglie del profeta Osea è per contro «in figura (...) huius, quae ex
gentibus congregata est»125.
Ma questo segmento del testo non si limita a delineare l'identità di Raab in termini
tipologici (Raab/Chiesa radunata dalle nazioni 126), caratterizzandola con un profilo
"cattolico", nel senso sia dell'universalità - in termini numerici e spaziali - alla quale il
sostantivo "larghezza" rimanda127, sia dell'autenticità che, nella rilettura origeniana di

120 «Quae ergo est latitudo, nisi ecclesiae haec Christi, quae ex peccatoribus velut ex meretrica-tione collecta
est?», ORIGENE, Homélies sur Josué 3,4, [SO 71, 136], [«Qual è dunque questa "larghezza" se non la Chiesa di Cristo
raccolta da peccatori come da figli di prostituzione?»].
121 «Sic ergo Raab, quae latitudo interpretatur, dilatatur et proficit, usque quo in omnem terram exeat sonus
eius», ibid., 140 [«Così Raab, che significa larghezza, si dilata e progredisce fino a che la sua voce percorra tutta la
terra»].
122 «Ista ergo est latitudo, quae suscepit exploratores lesu», ibid., 138 [«È dunque questa la larghezza che
accoglie gli esploratori di Gesù»].
123 Nel passo, il sostantivo "Chiesa" non ricorre esplicitamente; può essere dedotto dal riferi mento successivo
alla sinagoga.
124 Ibid., 138. Sulla relazione tra la Chiesa e la Sinagoga in Origene, cf. G. SGHERRI, Chiesa e Sinagoga nelle
opere di Origene, Vita e Pensiero, Milano 1982.
125 ORIGENE, Homélies sur Josué 3,4, [SC 71, 138]. Raramente ricorre nelle opere di Origene l'applicazione di
Os 1, 2 alla Ecclesia ex gentibus; cf. G. SGHERRI, Chiesa e Sinagoga, cit., p. 333. Il rapporto tra Raab e la prostituta
moglie di Osea, come figure di peccatori salvati da Cristo, è già presente in Ireneo; sarà ripreso anche da Ilario: cf. J.
DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, p. 222.
126 Tale puntualizzazione è esplicitata dal rapporto che Origene istituisce tra Raab e la moglie di Osea: «Est et
alia meretrix, quam in Osee iubetur accipere propheta, in figura sine dubio huius, quae ex gentibus congregata est. Talis
ergo et haec meretrix esse dicitur, quae exploratores suscepit lesu [...]», ORIGENE, Homélies sur Josué 3,4, [SC 71, 138],
[«C'è poi un'altra prostituta, quella che nel libro di Osea il profeta riceve in ordine di prendere (in moglie), figura
indubbiamente di colei che è stata radunata dalle nazioni. Tale dunque si dice che sia anche questa meretrice che accoglie
gli esploratori di Gesù...»].

1 Re 3, 16ss., configura questa Chiesa rispetto alla sinagoga del primo popolo e a
quella di coloro che sono incorsi nell'eresia. La seconda citazione dell'etimologia del
nome "Raab" è preceduta infatti dalla memoria di ciò che la prostituta di Gerico ha
compiuto a favore degli esploratori inviati da Giosuè 128. Elemento significativo è la
dinamica trasformante dell'incontro-accoglienza degli esploratori su Raab stessa 129; la
realtà di cui gode chi è inviato da Gesù - «Nemo enim, qui ab Iesu mittitur, invenitur
deorsum et humi iacens, sed in superioribus permanet [...]» - è compartecipata da
Raab; riprendendo la tradizione precedente di Clemente di Roma, Origene la presenta
come una profetessa, capace di riconoscere l'attuarsi del piano di Dio - «Scio quia
Dominus Deus vester tradidit vobis terram hanc» -; ripiena di Spirito Santo «et de praeteritis
quidam confitetur, de praesentibus vero credit, prophetat autem et praenunciat de
futuris».

In Hom Jos 3,4 la presentazione dell'identità di Raab prende il suo avvio


dall'etimologia del nome, citata nella prospettiva delle origini della Raab/Chie-sa
radunata dalle nazioni; la ripresa dell'etimologia è invece nell'ottica della dilatazione e
del progresso della Chiesa in tutta la terra. Origine e destinazione universale della Chiesa
nella prospettiva della storia della salvezza contraddistinguono dunque il modello
127 A riprova di ciò, si può indicare l'etimologia che Origene attribuisce al nome "lafet" (cf. Gen 9, 27), che può
essere similmente {simili modo) «dilatato interpretatur, qui utique et ipse formam populi huius ferebat, qui salvatur ex
gentibus [ . . . ] » , ibid., 140. A differenza della figura di Raab, il personaggio di lafet non è presentato come quello di
un peccatore.
128 «Talis ergo et haec meretrix esse dicitur, quae exploratores suscepit Iesu, sed haec suscep-tos eos in
superioribus collocat atque in editis et excelsis fidei constituit sacramentis. Nemo enim, qui ab Iesu mittitur, invenitur
deorsum et humi iacens, sed in superioribus permanet et non solum ipse in superioribus permanet et excelsis, sed et ista
meretrix, quae eos suscepit, ex meretrice effici-tur iam prophetes, dicit enim: Scio quia Dominus Deus vester tradidit
vobis terram hanc. Vides, quo-modo illa, quae aliquando erat meretrix et impia et immunda, nunc iam Spirito sancto
repleta est et de praeteritis quidam confitetur, de praesentibus vero credit, prophetat autem et praenunciat de futu ris»,
ORIGENE, Homélies sur Josué 3,4, [SC 71, 138-140], [«Tale dunque si diceche sia anche questa meretrice che accoglie
gli esploratori di Gesù e dopo averli accolti, li alloggia nei luoghi più alti e li stabilisce negli elevati e sublimi misteri
della fede. Perché nessuno, che è mandato da Gesù, si trova in basso, giacendo per terra, ma rimane nelle altezze; e non
solo lui rimane nelle altezze, ma anche questa prostituta, che li ha accolti, da meretrice che era, diventa ormai
profetessa. Dice, infatti: So che il Signore Dio vostro vi ha consegnato questo paese. Vedi come quella che una volta
era meretrice, empia ed immonda, ora è ripiena già di Spirito Santo: confessa il passato, crede nel presente, profetizza e
preannunzia il futuro»].
129 In Hom Jos 1,4 Origene allude alla trasformazione di Raab, conseguente dall'accoglienza degli esploratori:
«Sed illa meretrix quae ab Iesu missos suscepit exploratores, propterea suscepit, ne ultra sit meretrix», ibid., 104 [«Ma
la prostituta, che accoglie gli esploratori inviati da Gesù, proprio per questo gli accoglie: per non esserlo più»]. Proprio
per questo, la prostituta subisce ben presto le ostilità del re di Gerico, «qui est princeps huius mundi, qui insequitur, et
occupare cupit exploratores Iesu [...]», ORIGENE, Homélies sur Josué 1,5, [SO 71, 106].
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ecclesiologico, tipologicamente rappresentato da Raab, al quale Origene riferisce


successivamente l'asserto extra Ecclesiam nemo salvatur.

Il testo sin qui analizzato richiede qualche puntualizzazione sul modello ec-
clesiologico origeniano e sulla figura di Raab, tipo della Chiesa dalle nazioni. La visione
ecclesiologica di Origene è attestata da molti testi, tipologicamente differenti, superiori
per numero a quelli degli autori precedenti e, a volte, con pochi paralleli in quelli
successivi; ciò rende non semplice sia lo studio dell'ecclesiologia origeniana, sia - a
fortiori - la presentazione sintetica delle sue linee di fondo. Un ulteriore elemento di
difficoltà consiste nel fatto che gli

elementi più tipici e contestati del pensiero origeniano (preesistenza, caduta, apocatastasi)
hanno un'incidenza anche nella sua ecclesiologia. La massa più grande dei suoi testi
sembra invero prescinderne, ma essi riaffiorano non appena si esce dall'orizzonte del
tempo storico130.

Origene descrive la Chiesa così come egli la esperisce a partire dall'esperienza


quotidiana, confrontandola con le assemblee dei pagani e con le sette degli eretici, a
fronte delle quali puntualizza la nota dell'unità come elemento caratterizzante la
Chiesa e assente in esse; ma la Chiesa per Origene non è soltanto un fatto esperito, è
anche un mistero131. Pur non essendo il primo ad aver qualificato la Chiesa come
mistero - Origene è preceduto da Ippolito e Clemente -, l'alessandrino traccia tuttavia
più compiutamente un modello ecclesiologico configurato dalla cifra del mistero
(mysterion tes ekklèsias)132, che pone al suo centro il mistero del Cristo Dio e uomo: in tale
ottica, la descrizione della Chiesa come Corpo di Cristo è al tempo stesso significativa per

130 G. SGHERRI, "Chiesa", in Origene, p. 72. Per quanto concerne gli scritti ecclesiologici, il riferimento a tali
elementi, coniugati per così dire da Origene in forma sistemica, va tenuto presente, senza però costituire una continua
chiave di lettura: cf. ID., "L'ecclesiologia di Origene", in A. PANI-MOLLE, Dizionario di spiritualità biblico-patristica,
voi. 8: Chiesa, comunità, popolo dì Dio, Boria, Roma 1994, pp. 212-213.
131 Cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de Saint Irénée au concile de Nicée, cit, pp. 161-163; H. CROUZEL,
Origene, cit, pp. 296-357; H.J. VOGT, Das Kirchenverstandnis des Origenes, Bòh-lau Verlag, Kòln-Wien 1974.
132 In uno studio diviso in due parti, che si prefigge di raggruppare le fondamentali idee teologiche di Origene
attorno alla nozione dominante di "mistero", il von Balthasar ricostruisce il pensiero dell'alessandrino ponendo in
relazione il mistero con la teologia, l'incarnazione e i sacramenti: cf. H-.U. VON BALTHASAR, Le mysterion d'Origene,
"RSR" XXVI (1936) 5, 513-562; XXVII (1937) 2, 38-64. Trattando del rapporto tra mistero e incarnazione, mette in
luce la struttura oggettiva

le molte implicazioni che comporta e problematica per certuni aspetti che vanno preci-
sati con riferimento sia ai singoli passaggi ove la figura ricorre, sia all'insieme della
visione ecclesiologica origeniana 133; contenutisticamente fecondo risulta altresì il
simbolismo sponsale e quello hmareì34. Di conseguenza, il modello ecclesiologico incentrato
sulla categoria di mistero radica la Chiesa nell'economia divina della salvezza, in una
prospettiva cioè che è quella dei grandi tempi storici della salvezza intesi come diversa
modalità dell'effusione della grazia: Israele, la Chiesa, tutto Israele (cf. Rom 11, 26).

L'accentuazione peculiare che Origene pone sulla dimensione mistico-spirituale


della Chiesa non esclude necessariamente o per contrapposizione il suo profilo
storico-istituzionale; il silenzio su alcuni snodi fondamentali della dottrina
ecclesiologica o il loro insufficiente sviluppo 135 non devono trarre in inganno. Origene,
infatti, non deprezza la dimensione storico-istituzionale della Chiesa136, ma piuttosto
la rilegge in prospettiva mistico-spirituale. L'apprezzamento delle forme storiche della
presenza della Chiesa nel mondo degli uomini e delle donne è ben accertabile nel
pensiero origeniano, sia pure con specifiche accentuazioni e calibrature. La Chiesa
del mistero stesso: Incarnazione, Chiesa e Scrittura sono le tre manifestazioni sensibili del Logos, inadeguatamente
distinte: cf. "RSR" XXVI (1936) 5, 535-562. Vedasi anche H. CROUZEL, Origene, cit, p. 299.
133 La comprensione della Chiesa come Corpo mistico implica una sua collocazione nella prospettiva origeniana
che tutte le realtà corporali giocano un ruolo di immagini o simboli con riferimento alle realtà spirituali che le
oltrepassano. Si istituisce quindi un coerente rapporto consequenziale tra Cristo, la Chiesa suo Corpo Mistico, ciascun
fedele inserito in tale corpo: cf. G. BARDY, La neologie de l'Église de saint Irénée au concile de. Nicée, cit, pp. 150-
158. 162-163; H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 315-320. 534-539. Imitatore di Cristo e chiamato alla filiazione
divina, il cristiano è impegnato in un cammino di crescita, vero e proprio combattimento spirituale: cf. H. DE LUBAC,
Storia e spirito, cit., pp. 274-281; G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, p. 156.
Anche la Chiesa, inserita nel dinamismo della storia, è il Corpo di Cristo che si edifica lentamente fino al compimento
escatologico: cf. ibid., p. 158; H. DE LUBAC, Storia e spirito, cit, pp. 313-315.
134 Cf. G. SGHERRI, "Chiesa", cit, pp. 73-74. Cf. anche H. RAHNER, Simboli della Chiesa, cit, pp. 147-287,
passim.
135 Origene non sviluppa, ad esempio, il reciproco rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari, né il tema
della successione apostolica con riferimento alla successione episcopale. Neppure la relazione tra la Chiesa e la liturgia
è sufficientemente declinata: cf. D.C. HAUSER, Origen and the Historicity of the Church, in R.J. DALY (ed.),
Origeniana V, University Press, Leuven 1992, p. 467. Anche su altri fondamentali temi ecclesiologici Origene.non si
impegna; ciononostante, egli ha l'indubbio merito di aver messo in rilievo la dimensione spirituale delle Chiesa: cf. G.
BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit., pp. 164-165.
136 Non sono pochi i passaggi nei quali Origene - con forza e anche per contrasto rispetto alla santità richiesta
per l'espletamento efficace del ministero - delinea situazioni diffuse di evidente indegnità con riferimento al ministero
episcopale, presbiterale e diaconale. Scrive il Bardy
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terrestre è per lui ombra e immagine di quella celeste; essa ha valore nella misu ra in
cui prosegue l'opera del Cristo 137; l'indubbia attenzione al tempo della Chiesa di
"quaggiù" è configurata e guidata dal fatto che «le realtà divine ci sono state già
donate, ma nelle stesse realtà sensibili, sotto il velo dell'immagine»138.

La comprensione della Chiesa come mistero la delinea di conseguenza come


coestensiva con la storia degli esseri ragionevoli; Origene parla della Chiesa della pre-
esistenza, formata dagli esseri razionali creati (angeli - esseri umani) e configurata
dall'unità - è la Sposa unita al suo Sposo - che si infrange con la caduta pre-cosmica.
«Gli angeli restano nel seno del Padre, vedendo la faccia di Dio, costituendo allora la
porzione celeste della Chiesa dove si riuniranno i beati [...]; il resto della Chiesa,
proiettata sulla terra, è diviso dal peccato in mille parti» 139. Ma la Chiesa si
ricostituisce nell'antico Israele; si tratta di un tempo di fidanzamento, nel quale lo
Sposo si manifesta con teofanie o mediante messaggeri (gli amici dello sposo):
patriarchi, profeti, angeli che sono inviati per mantenere vivo l'amore per lo Sposo. Ma
con l'incarnazione, con la venuta dello Sposo, avviene il dramma; infatti, «la parte
maggiore della Sinagoga che era allora la Chiesa lo rifiuta, lo fa mettere a morte, lo
tradisce con l'amante adultero, il Diavolo. Al seno della Chiesa i Giudei sono
rimpiazzati da coloro che vengono dalle nazioni. Oramai la Sposa possiede lo Sposo,
ma ancora parzialmente, "attraverso uno specchio, in enigma" ed essa sospira verso
l'unione perfetta, "faccia a faccia", il matrimonio definitivo. Esso si produrrà alla fine
dei tempi»'40.

La prospettiva del mistero d'Israele - la Sinagoga/Chiesa che rifiuta Cristo, mentre


che Origene vorrebbe che i vescovi, i preti, i diaconi «fussent sans défaut, qu'ils menassent une vie paure et mortifiée en
présence de Dieu, qu'ils fussent savants tout au moins dans la science des Ecritures», G. BARDY, La neologie de
l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit., p. 144. Tali indicazioni, che ricorrono reiteratamente nell'opera
origeniana, vanno lette congiuntamente con quelle che lo stesso alessandrino annota a proposito del ministero
gerarchico: cf. ibid., pp. 128-144. Cf. anche S.C. ALEXE, Origene et l'Église visible, in R.J. DALY (ed.), Origeniana V,
cit., pp. 460-466; D.C. HAUSER, Origen and the Historicìty of the Church, in ibid., pp. 467-473.
137 Cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, p. 145.
138 H. CROUZEL, Origene, cit, p. 298.
139 Ibid., p. 296.
140 Ibid., p. 297. Cf. anche G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de
Nicée, cit, pp. 146-150.

una parte di esso lo accoglie; l'inserimento dell'Ecclesia ex Gentibus nell'Ecclesia ex Judaeis ì4ì;
la salvezza finale d'Israele - è significativamente ricorrente nel pensiero di Origene
sulla Chiesa; l'alessandrino la sviluppa, sottolineando innanzitutto l'unità profonda
dei due popoli - Israele e le genti -nella Chiesa di Cristo, un'unità essenzialmente
fondata sulla radice santa d'Israele. Il rapporto tra la Sinagoga e la Chiesa è
variamente declinato da Origene; se da un lato, egli istituisce un'antitesi tra la
comunità ecclesiale e la parte della Sinagoga che ha rifiutato il Cristo, dall'altra pone
l'accento sul fatto che la Chiesa raccoglie l'eredità d'Israele, distinguendosi in questo
da quelle sette ereticali che rifiutano la tradizione e le istituzioni veterotestamentarie.
A tale proposito, d'indubbio rilievo è la categoria ecclesiologica di "popolo di Dio", che
nella prospettiva origeniana non è oppositiva e/o alternativa al myste-rion tes ekklèsias;
pur presentando delle convergenze con gli scrittori africani di epoca successiva -
Cipriano, Agostino -, Origene intende tale figura della Chiesa non già a partire da
forme verbali - e dai corrispettivi sostantivi - quali convocare, congregare, ecc., bensì
da Israele quale popolo di Dio, che già in vari eventi della sua storia ha preannunciato
la chiamata delle genti a partecipare alle promesse divine, delle quali Israele è
portatore e rispetto alle quali esse sono estranee. Proprio per questo reiteratamente lo
scrittore alessandrino richiama il radicamento della Ecclesia ex Gentibus nella Ecclesia ex
Judaeisì42.
Per Origene, egiziano di nascita e spiritualmente semita, la caduta temporanea
d'Israele non va mai strumentalizzata per una autoglorifì-cazione della Chiesa, ma considerata

141 Cospicuo è il numero dei testi che Origene dedica alla Chiesa dalle nazioni, dato che certifi ca la rilevanza di
questo tema: cf. G. SGHERRI, "Chiesa", cit, p. 75.
142 Origene spiega tale radicamento, illustrando il senso dell'espressione «fino a oggi» dell'aggiunta di Raab a
Israele (cf. Gs 6, 25): «Quomodo Raab usque in hodiernum diem adiecta esse dici-tur? Hoc enim scripturae sanctae
moris est dicere de his quae usque ad finem vel vitae vel saeculi per-manent. [...] Et si vis manifestius videre quomodo
Rahab iungitur Istraheli, intuere quomodo ramus oleastri inseritur in radice bonae olivae, et intelliges quomodo hi, qui
inserti sunt fidei Abrahae et Isaac et lacob, recte appositi dicuntur et adiecti ad Istrahel usque in hodiernum diem, quia
in illorum radice nos rami oleastri ex gentibus adsumpti, qui aliquando meretricabamur lignum et lapidem prò Deo vero
colentes, appositi sumus usque in hodiernum diem, et facti sumus propter fidem Christi nos sursum, ille autem populus,
qui permansit incredulus, deorsum, secundum Deuteronomii prophetiam», ORIGENE, Homélies sur Josué 7,5, [SC 71,
206-208], [«In che senso si dice che Raab è stata aggiunta fino ad oggi! In realtà questa espressione ("fino ad oggi"), la
Sacra Scrittura usa attribuirla a quelle realtà che perdurano sino alla fine, o della vita o del mondo. ... Se vuoi più
chiaramente vedere in che modo Raab sia congiunta a Israele, guarda come // ramo dell'oleastro viene innestato sulla
radice dell'olivo buono, e capirai come coloro che sono stati innestati sulla fede di Abramo, Isacco e Giacobbe a giusto
titolo son detti aggiunti a Israele fino ad oggi, perché sulla loro radice noi, i rami dell'oleastro presi tra i pagani, noi che
un tempo ci davamo alla fornicazione adorando del legno o una pietra al posto del Dio vero, siamo stati aggiunti fino ad
oggi e per la fede in Cristo siamo stati posti a capo, mentre quel po-
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puramente a lode della misericordia di Dio verso le genti e ad ammonizione dei cristiani, i quali
corrono i pericoli stessi dell'Israele che ha rifiutato [...] 143.

Più degli altri Padri, Origene sente fortemente

la insuperabilità [...] di tutta la prima economia e del popolo antico, quale realtà radicale
nella quale la Chiesa dei pagani deve essere continuamente innestata, debitrice della sua
salvezza e della sua santificazione al disegno misterioso di Dio che ha eletto il popolo
d'Israele fin dal principio144.

In modo assolutamente inedito - e perciò a differenza dell'antico Israele -, la


dimensione universale configura YEcclesia ex Gentibus; ma tale universalità è qualcosa di
più rispetto a un cospicuo aumento numerico o alla diffusività della presenza
ecclesiale nell'oi/couméne, essa consegue infatti dalla fede in Cristo, elemento
fondativo dell'fcc/es/a. Gli altri elementi, che rimandano alla cultura, alla lingua,
all'appartenenza familiare o etnica, ecc., sono in un certo senso secondari - meglio,
subordinati - rispetto alla condivisa professione di fede cri-stologica; in questo senso,
il popolo di Dio, propriamente parlando, non è quindi una nazione.
La realtà della Ecclesia ex Gentibus è descritta da Origene ricorrendo anche ad altre
immagini145, tra le quali non infrequente è la figura di alcune prostitute, menzionate
nell'AT e nei Vangeli. A differenza di successivi sviluppi, nell'opera dell'alessandrino
tale uso non serve per esprimere la realtà della presenza del peccato nella Chiesa,
della quale peraltro Origene è ben consapevole e che reiteratamente denuncia146; esse
descrivono piuttosto la provenienza della Ecclesia ex Gentibus da quello stato di
prostituzione che consiste nell'idolatria e nella dissolutezza 147. Per quanto concerne la

polo che è rimasto incredulo è stato posto in coda secondo la profezia del Deuteronomio»]. Cf. G. SGHERRI, Chiesa e
Sinagoga, cit, pp. 277-317. Sul rapporto della Chiesa con le persone, il culto e le istituzioni dell'AT, cf. ibid., pp. 349-
427. Sugli ultimi tempi e sulla salvezza della sinagoga, cf. ibid., pp. 428-444.
143 M.l. DANIELI, Introduzione, in ORIGENE, Omelie su Giosuè, a cura di R. SCOGNAMIGLIO - M.l. DANIELI, Città
Nuova, Roma 1993, pp. 31-32.
144 Ibid., pp. 32-33. E opinione dello Sgherri che Origene sviluppi non una teologia del popolo di Dio, ma una
teologia dei due popoli: cf. G. SGHERRI, "Chiesa", cit., p. 74.
145 Cf. G. SGHERRI, Chiesa e Sinagoga, cit, pp. 326-348.
146 Su una linea interpretativa alquanto differente si muove il von Balthasar che sviluppa il tema nell'ottica della
Chiesa, casta meretrix. Sullo sfondo di tale tipologia si situa la descrizione in termini sponsali del rapporto tra Dio e il
suo popolo, rapporto nel quale all'assoluta fedeltà amorosa di Dio si contrappone specularmente l'infedeltà del suo
partner umano; per esprimere tale asimmetria, si utiliz-

figura di Raab, Origene riprende la tradizione antecedente, introducendo nuovi


elementi con riferimento ai quali l'autore formalizza l'asserzione extra Ecclesiam nemo
salvatur. Mentre la tipologia di Giosuè pare essere di origine puramente cristiana, quella
di Raab rimanda piuttosto al pensiero giudaico dell'epoca di Gesù che la porta come
esempio del valore salvifico delle opere e che ne sottolinea l'essere dotata di spirito
profetico. Nel NT, Raab occupa un posto coerente con la prospettiva del pensiero
giudaico148; probabilmente, pur non potendo ancora parlare propriamente di tipologia,
tuttavia non mancano indizi in tal senso149, peraltro confermati dalla Lettera di
Clemente, il più antico autore non canonico, che riprende, in un testo di orientamento
prevalentemente morale, la tipologia di Raab, evidentemente ricevuta dalla tradizione.
Giustino e Ireneo sviluppano con accentuazioni diverse la tipologia di Raab, riletta tra
l'altro quale figura dell'umanità peccatrice, più precisamente dei Gentili esclusi
dall'alleanza antica - la donna è straniera rispetto a Israele -, ma salvati dalla
misericordia di Cristo150.

Così, una delle figure più antiche della Chiesa - la prostituta Raab - è impiegata per
esprimere il rapporto tra la Chiesa e la salvezza che si è compiuta nella Pasqua del
Cristo. Esplicative in tal senso sono una certa analogia tra il racconto della conquista di
Gerico e quello del diluvio e quella tra queste due narrazioni e la Pasqua: proprio perché
soltanto il giusto per eccellenza e coloro che sono segnati dal suo sangue trovano
scampo dalla punizione dell'umanità peccatrice e dalla distruzione della città di
Gerico, dall'umanità che pecca sono sottratti soltanto coloro che trovano rifugio nella
casa di Raab, contrassegnata da un cordone scarlatto, o nell'arca, figura della croce 151.

za anche il lessico della prostituzione. Questo tema biblico, recepito dalla tradizione dei Padri e dagli autori
medioevali, trova una sua peculiare espressione in alcune figure significative - Raab, la prostituta moglie di Osea, Eva,
Gerusalemme, Tamar, Babilonia, la Sunamita - che lo puntualizzano sotto differenti angolature: cf. H.U. VON
BALTHASAR, Sponsa Verbi. Saggi teologici II, Morcelliana, Brescia 1969, pp. 207-283.
147 Cf. G. SGHERRI, "Chiesa", cit, p. 75. Anche se proveniente dalla prostituzione, che Origene riferisce
fondamentalmente all'idolatria e al tempo precedente la fede, l'alessandrino non descrive mai la Chiesa in quanto tale
come peccatrice; le immagini che esprimono uno stato attuale di "prostituzione" sono semmai attribuite ai singoli
cristiani: cf. ID., Chiesa e Sinagoga, cit, p. 331.
148 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, pp. 217-218. L'autore sottolinea che in Eb 11, 31 Raab è proposta
come modello della salvezza per la fede, mentre in Gc 2, 25 come modello di salvezza per le opere: cf. ibid., p. 218.
Nella lettera di Clemente, giustificazione per la fede e giustificazione per le opere sono coniugate insieme (12,1).
149 In Mt 1, 5 Raab è citata nella genealogia di Gesù; insieme con Rut, Raab è elemento non giudeo
dell'ascendenza di Cristo e indicherebbe l'universalità della salvezza portata dal Cristo.
150 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, pp. 218-222.
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Se la tipologia di Raab è presente nella tradizione occidentale, testimoniata da


Clemente, Giustino e Ireneo, in quella alessandrina è pressoché assente, con
l'eccezione di Origene152, il quale, da un lato, recepisce elementi già presenti negli
autori occidentali - quali la dimensione profetica di Raab, la salvezza mediata dal filo
scarlatto, l'associazione di Raab alla prostituta di Osea - e, dall'altro, ne introduce di
nuovi, dandone innanzitutto un'interpretazione morale, fondata sul parallelismo tra il
microcosmo di ciascuna anima e il macrocosmo della Chiesa 153; sviluppando poi la
teologia di Raab come Ecclesia ex Gentibus^54; esprimendo infine il rapporto della Chiesa
con la salvezza mediante l'asserto extra Ecclesiam nemo salvatur. Origene segna dunque
una tappa importante nell'elaborazione della tipologia di Raab; dopo di lui, la forma
ormai acquisita dell'argomento non conosce modificazioni sostanziali né nella
tradizione orientale, né in quella occidentale dove il tema mantiene una certa
rilevanza155.
Lo sviluppo tipologico che Origene opera della figura di Raab consente di pas sare
ora a considerare più da vicino il profilo universale della salvezza che si compie

151 II racconto del diluvio, la celebrazione della Pasqua e l'episodio di Raab contengono gli elementi centrali
della teologia biblica della redenzione. «Ces trois sacramenta présentent la mème idée centrale, qui est celle de
l'humanité pécheresse qui doit ètre condamnée et dont échappent seule-ment ceux qui sont marqués par le sceau du
Christ, mais ce théme centrai, chacun des épisodes en souligne un trait: le déluge, l'universalité du chàtiment; la Pàque, le
sacrifice du Christ, agneau im-molé; Rahab, la gratuite du salut qui s'adresse à des pécheurs et à des idolàtres», J.
DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, p. 231. Sulla simbologia dell'arca come nave della salvezza, cf. H. RAHNER, Simboli
della Chiesa, cit, pp. 865-938; J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, pp. 55-94.
152 Cf. ibid., pp. 222-225.
153 «Sed illa meretrix, quae ab lesu missos suscepit exploratores, propterea suscepit ne ultra sit meretrix. Sed et
uniuscuiusque nostrum anima meretrix fuit, donec in desideriis et cupiditatibus vive-ret carnis. Suscepit vero
exploratores lesu, angelos quos misit ante faciem suam, ut praepararent viam e/us», ORIGENE, Homélies sur Josué 1,4,
[SC 71, 104], [«Ma la prostituta, che accoglie gli esploratori inviati da Gesù, proprio per questo li accoglie; per non
esserlo più. Anche l'anima di ciascuno di noi, finché viveva nei desideri e nelle passioni della carne, era una prostituta.
Ma poi ha ricevuto gli esploratori di Gesù, gli angeli mandati davanti a lui per preparargli la strada»].
156
154 Cf. D. HERCSIK
L'antica economia , Il cristianesimo,
e Israele popolo unadi religione
Dio sono per tutti, "CivCatt"
la «realtà CLVIII
radicale nella quale(2007) 3, 114-127.
la Chiesa La deve
dei pagani diffusione
essere
del cristianesimo
continuamente e il suo attestarsi
innestata, poiché essa come religionedella
è debitrice universale ha cause
sua salvezza diverse;
e della sua tra le quali l'integrazione
santificazione di elementi
all'introduzione del
nel popolo
pensiero antico,
di Dio eletto finl'aderenza dell'annuncio
da principio», H.U. VON evangelico
BALTHASAR con ,laSponsa
vita pratica,
Verbi,lacit.,
proposta di Coerentemente
p. 212. una verità salvifica
con offerta
il suo ametodo
tutti.
«Origene vi
esegetico aggiunge
e con l'espansione
la propria visione universale
della storia,della Chiesa,
Origene mentrelale prostituta
«accosta leggi degli altri popoli
Rahab, che è sono
typosadella
loro particolari;
Chiesa delle
sottolineaalla
nazioni, pure che la conversione
cortigiana di Osea chedel mondoildatypos
riprende parteper
degli apostoli
farne non ed
un logos, puòa spiegarsi senza unache
Maria Maddalena forza
è addivina (De
un tempo
princ, IV,in1,5).
\aletheia Così pure
rapporto all'inizio
a Rahab del aContra
e figura Celsum
sua volta dellametterà
Chiesa in rilievo
delle questa
nazioni presenza
{Hom. di una
in Jos., V, 6;dynamis
Comm. divina come
in Matt., XII,
ciò che
4)», J. Dcostituisce la testimonianza
ANIÉLOU, Messaggio più luminosa
evangelico, cit, p. 327.della verità cristiana: la Chiesa è opera di Dio e non dell'uomo.
155
Origene aggiunge
Cf. ID., che, inversamente,
Sacramentum futuri,il cit,
carattere divino della Legge e dei profeti è manifestato dal loro compimento,
pp. 225-231.
mentre fino ad allora poteva essere contestato», J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, cit, p. 333.
157 «Sciebat [Raab] etenim quia nulli esset salus nisi in sanguine Christi. [...] Nam apud illos, qui dixerunt:
Sanguinis eius super nos et super filios nostros, Christi sanguinis in condemnationem est. Positus enim fuerat lesus in
ruinam et resurrectionem multorum et ideo contradicentibus signo eius efficitur sanguinis eius ad poenam, credentibus
ad salutem. [...] Hic est sanguinis signum, quia hic est et purificatio, quae per sanguinem constat», ORIGENE, Homélies
sur Josué 3,5, [SC 71, 142], [«Sapeva, infatti, che non c'era salvezza per qualcuno se non nel sangue di Cristo. ... Per
quelli infatti che dissero: // suo sangue ricada su di noi e i nostri figli, il sangue di Cristo è di condanna. Gesù era stato
posto per la rovina e la risurrezione di molti e pertanto il suo sangue per quanti contraddicono il suo segno diventa
castigo e, per quanti vi credono, salvezza. ... È qui il segno del sangue, per ché è qui la purificazione che sussiste
mediante il sangue»].
158 «Aliud nullum fuit signum, quod acciperet, nisi coccineum, quod sanguinis formam gere-bat», /w [«Non
ricevè altro segno se non quello scarlatto, che portava la figura del sangue»]. La puntualizzazione che tale segno è
appeso alla finestra della casa di Raab è condotta da Origene nella prospettiva del mistero dell'incarnazione, che getta
luce sul mistero di Dio: «Quod autem in fenestra dependet hoc signum, illud arbitrar indicari, quia fenestra est quae
illuminat domum et per quam non integrum, sed tantum, quantum oculis et visui nostro sufficiat, luminis capimus. Quia
ergo et incarnarlo Salvatoris non nobis merum ingessit et integrum Deitatis adspectum, sed tamquam per fenestrati fecit
nos per incarnationem suam lumen Deitatis adspicere, idcirco mihi videtur signum sa-lutis perfenestram datum», ibid.,
142-144 [«Che questo segno sia sospeso alla finestra, ritengo che stia a significare proprio ciò: la finestra è quella che
illumina la casa e attraverso la quale percepiamo non tutta la luce, ma quanta è sufficiente agli occhi e alla nostra vista.
Siccome, dunque, anche l'incarnazione del Salvatore non ci ha apportato la visione pura e totale della divinità, ma egli,
attraverso la sua incarnazione ci ha fatto vedere, proprio come per una finestra, la luce della divinità, proprio per questo,
mi pare, il segno della salvezza è stato dato attraverso la finestra»].
159 «Si quis ergo salvari vult, veniat in hanc domum huius quae quondam meretrix fuit. Etiamsi de ilio populo
vult aliquis salvari, ad hanc domum veniat, ut salutem consegui possit. Ad hanc do-

nel mistero della Pasqua di nostro Signore. Sulle orme di autori che lo hanno preceduto,
Origene sottolinea la dimensione universale del cristianesimo, annoverando tra i vari
argomenti anche motivazioni ecclesiologiche' 56; in tale prospettiva può essere inteso
l'extra Ecclesiam nemo salvatur. In Hom Jos 3,5 gli elementi cristologico, soteriologico ed
ecclesiologico sono ripresi nella prospettiva del binomio dell'unicità e dell'universalità.
La salvezza si compie unicamente nel sangue di Cristo'57, perciò unico è il segno (il filo
scarlatto)'58, così come unica è la casa (quella di Raab) nella quale è possibile
scampare dall'eccidio della città 159. Tale affermata unicità costituisce un primo criterio di
interpretazione dell'extra Ecclesiam nemo salva-tur, al quale si correla, simultaneamente, un
secondo: la rilevanza universale di tale unicità, attestata dall'esortazione con la quale
Origene invita sia chiunque voglia conseguire la salvezza, sia coloro che appartengono
all'antico popolo ebraico a venire nella casa di Raab. Speculare per così dire al
movimento complessivo di dilatazione e di diffusione della Chiesa, al quale allude
80 Capitolo 2

l'etimologia che l'alessandrino attribuisce al nome di Raab160, tale invito a venire nella
casa della prostituta di un tempo ha una corrispondenza al negativo - l'uscire da essa
- alla quale Origene premette, quasi come una sorta di avvertimento cautelare,
l'assioma:

Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semet ipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra
ecclesiam, nemo salvatur161.

Riprendendo l'iniziale asserzione del compiersi della salvezza per ciascun essere
umano unicamente nel sangue di Cristo e il richiamo al rapporto tra sangue di Cristo,
redenzione e casa, contenuto nell'invito rivolto agli appartenenti all'antico popolo
d'Israele a entrare nella Chiesa, tale avvertimento cautelare è incluso tra una doppia
affermazione del valore salvifico del sangue di Cristo. La prima non si limita a indicare
in senso oggettivo il valore salvifico del sangue di Cristo; essa segnala anche la
possibilità di un effetto differente (ad poenam . . . ad salutem ), che consegue dalla
posizione assunta - contradicentibus . . . credenti-bus - dai singoli soggetti umani rispetto a
tale segno. Cristo è stato posto per la rovina o per la risurrezione di molti (cf. Le 2, 34),
«et ideo contradicentibus signo eius efficitur sanguinis eius ad poenam, credentibus
ad salutem»162. La seconda, situata immediatamente dopo l'asserzione della
responsabilità personale circa le conseguenze mortifere nelle quali incorre chi esce
dalla Chiesa-casa di Raab163, pone in relazione il sangue di Cristo quale segno e mezzo
di purificazione, la salvezza intesa come purificazione e la Chiesa nella quale sono
presenti il segno del sangue e la purificazione: «Hic est sanguinis signum, quia hic est
et purifìcatio, quae per sanguinem constat» 164. Tali accentuazioni sono riprese nel
passaggio conclusivo dell'omelia, dedicato anch'esso al valore salvifico del segno del
sangue di Cristo per tutti coloro che si trovano nella Chiesa-casa di Raab e che sono
stati purificati dall'acqua, dallo Spirito Santo e dal sangue di Cristo:
mum veniat, in qua Christi sanguis in signo redemptionis est»: ivi, 142. [«Se dunque uno vuole salvarsi, venga in questa
casa della prostituta di un tempo. Anche se qualcuno appartenente a quell'antico popolo vuole salvarsi, venga in questa
casa dove c'è il sangue di Cristo in segno di redenzione»].
160 «Sic ergo Raab, quae latitudo interpretatur, dilatatur et proficit, usque quo in omnem terram
exeat sonus eius», ORIGENE, Homélies sur Josué 3,4, [SC 71, 140].
161 Ibid., 3,5, [SC 71, 142],
162 Ibid., 142.
163 «[...] si quis foras exierit, mortis suae ipse fit reus», ivi.
164 Ivi.

Quo signum salutem consequantur omnes, qui in domo eius quae aliquando
erat meretrix, fuerint inventi, mundati in aqua et Spiritu sancto et in sanguine
Domini et Salvatoris nostri Iesu Christi [...]165.

1 riferimenti al valore salvifico del sangue di Cristo costituiscono dunque la trama


di Hom Jos 3,5, il cui ordito sono le differenti accentuazioni che ciascuno di essi pone in
rilievo: l'unicità del valore salvifico del sangue di Cristo; l'inscindibile rapporto tra la
salvezza e la Chiesa proprio a motivo del sangue di Cristo; la responsabilità di scelta
di ciascun essere umano di fronte al segno di contraddizione che è Cristo. Se in Hom
Jos 3,4 l'orizzonte soteriologico nel quale Origene presenta la Chiesa è
fondamentalmente quello delle sue origini - l'Ecclesia ex Gentibus innestata nell'Ecc/es/a
ex Judaeis - e della sua destinazione universale, ponendo quindi l'accento sull'azione
salvifica di cui essa è stata fatta oggetto e della quale deve mantenere viva la memoria,
in Hom Jos 3,5 il reiterato rimando al valore salvifico (e alla sua correlata unicità) del
sangue di Cristo sposta l'accento piuttosto sulla destinazione universale di tale
salvezza e sul ruolo necessario della Chiesa - la casa di Raab contrassegnata dal filo
scarlatto - per il conseguimento di essa. Tale differente accentuazione, anticipata
peraltro già in Hom Jos 3,4 laddove Origene riferisce per la seconda volta l'etimologia
del nome "Raab", sottolinea che, rispetto alla salvezza, la Chiesa ne è sia frutto sia
strumento.
Tali elementi convergono sinteticamente nell'affermazione extra Ecclesiam nemo
salvatur, che pone al tempo stesso in rilievo la responsabilità di ciascun essere umano
di fronte alla salvezza compiutasi in Cristo una volta per tutte e della quale, nella
storia degli uomini e delle donne, la Chiesa è frutto e strumento. 11 genere letterario
omiletico, i destinatari dell'omelia e gli interlocutori con i quali Origene polemizza
possono giustificare sufficientemente la forma coniata dall'alessandrino per esprimere
il rapporto tra la Chiesa e la salvezza, introducendo un ulteriore elemento: il singolo
soggetto umano, chiamato a prendere posizione rispetto alla proposta ecclesiale della
salvezza. Nessuno, dunque, può salvarsi al di fuori della Chiesa; presupposto di tale

165 Ibid., 144. [«Conseguiranno la salvezza, per mezzo di questo segno, tutti quelli che saranno trovati nella casa
della prostituta di una volta, purificati nell'acqua e nello Spirito Santo e nel sangue del Signore e Salvatore nostro Gesù
Cristo...»].
80 Capitolo 2

asserzione è l'unicità assoluta del valore salvifico della Pasqua di Cristo, rispetto alla
quale la Chiesa è appunto frutto e strumento. Hom Jos 3,4-5 delinea il rapporto tra
Chiesa e salvezza, che rimanda in ultima analisi a quello tra Cristo e la Chiesa, nel-
l'orizzonte di una convergenza di specifici elementi riguardanti sia il soggetto ecclesiale
globalmente inteso (l'origine della Chiesa, la sua destinazione universale) sia ciascun
soggetto umano (la scelta), posti in relazione con il mistero pasquale di Cristo,
compimento del progetto salvifico divino.

Il modello ecclesiologico di riferimento è quello di una Chiesa certamente presente


nella storia - l'extra può essere assunto come indicatore della storicità della comunità
ecclesiale, confermata anche dal fatto che Origene sottolinea l'importanza della Chiesa
nell'economia salvifica, un'economia che è essenzialmente legata allo spazio e al tempo
-, ma configurato come mysterion tès ekklésias. Origene afferma il ruolo di mediazione
della Chiesa rispetto all'attuazione del piano divino della salvezza, anche se alcuni
limiti del suo pensiero - l'Hauser li imputa essenzialmente alla mancanza di
sistematicità della riflessione origeniana in materia ecclesiologica e sacramentale 166 -,
rendono diffìcile la determinazione della esatta natura di tale mediazione. Origene si
muove in una prospettiva configurata dall'universalità e dell'unicità, lasciandone
tuttavia in ombra - e di conseguenza non offrendone ipotesi di soluzione -aspetti
problematici. Significativo è il fatto che la sua comprensione della Chiesa come Corpo
di Cristo che si edifica lentamente nella storia e che tende al suo compimento lo porta,
da un lato, a collocarsi nella prospettiva della salvezza universale167 e, dall'altro, a non
tematizzare i problemi «d'ordre prati-que que soulève le cas des infidèles, ou celui des
pécheurs»168, che rimangono così in ombra. Si tratta di questioni che ben presto
emergeranno in un'altra regione ecclesiastica, quella della Chiesa dell'Africa del Nord,
i cui autori, sollecitati anche del complesso contesto nel quale tale Chiesa è inserita, si
impegneranno maggiormente in temi ecclesiologici, approfondendo così il rapporto tra
la comunità ecclesiale e la salvezza e le implicazioni conseguenti.

166 Cf. D.C. HAUSER, Origen and the Historicity ofthe Church, cit, pp. 467-468.
167 Cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, p. 158.
168 Cf. ibid., p. 159.
La tradizione della Chiesa africana:
Cipriano di Cartagine e la Chiesa una e
unica mediatrice di salvezza

Considerando il lasso di tempo intercorrente tra Cipriano e Fulgenzio di Ruspe,


anch'egli esponente della tradizione della Chiesa d'Africa, vanno menzionati due dati
significativi concernenti lo sviluppo del pensiero occidentale sulla Chiesa. Va
osservato innanzitutto che, nella Chiesa latina,

the early patristic treatises on the Church, if we may cali them that, (...) were based much
more [rispetto ai testi della Chiesa greca] on closer contact with the real life situation in
which the bishop was the legai leader of the community or, following the pattern of the
Roman family, held the role of servus fìlio-rum Dei, from the specific viewpoint of the
preceptor1.

A questo primo dato va aggiunta la segnalazione dell'influenza del pensiero


ecclesiologico agostiniano che, da un Iato, recepisce la tradizione antecedente - in
particolare quella dell'area africana (Tertulliano, Cipriano, Ottato di Milevi) 2 - e,
dall'altro, elabora un'articolata dottrina sulla Chiesa che segna profondamente anche
il pensiero posteriore3. Gli autori citati sono esponenti significativi del cristianesimo
latino africano4; la loro formazione filosofica, retorica e anche giuridica incide sulla
riflessione circa la Chiesa, così come di non poco peso è la loro appartenenza alla

1 V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia": the Importance of an Ecclesiological Principle in Cyprian of Carthage,


"Jurist" LXVI (2006) 1,11.
2 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, pp. 61-132.
3 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit, pp. 349-350; cf. anche J.M. CONGAR, L'Église. De saint Augu-stìn à l'epoque
moderne, Éd. Du Cerf, Paris 1970, pp. 22-24. Sull'influenza del pensiero agostiniano in epoche successive, cf. F.
DOLBEAU, Augustin et le prédication en Afrique. Recherches sur diverses sermons autentiques, apocryphes ou
anonymes, Inst. d'Études Augustiniennes, Paris 2005, pp. 475-584.
4 Con essi nasce in Africa una letteratura veramente cristiana; infatti, nonostante la presenza «di forti comunità
giudaiche, queste ultime (a differenza da ciò che avvenne ad Alessandria, in ambiente ellenistico) non produssero
nessuna opera letteraria e quindi sotto questo profilo non aprirono la strada ai cristiani», P. MATTEI, "Africa cristiana",
in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M. SIMONETTI (edd.), Letteratura patristica, cit, pp. 1-2. Tale operazione letteraria
si inserisce in un processo di latinizza-

Chiesa africana.

La diversità di stili, accenti, contenuti è un dato innegabile delle opere di questi


Padri, accomunati però da un argomento di fondo - l'unità ecclesiale -, sul quale
nondimeno essi riflettono con accenti differenti e specifici. Tema non secondario della
riflessione di Tertulliano, Cipriano, Ottato e Agostino, l'unità ecclesiale è indagata nei
suoi fondamenti teologici e nelle strutture ministeriali e istituzionali di attuazione 5;
essa è posta altresì in relazione con il tema della salvezza 6, la cui condizione di
possibilità - con accentuazione diverse - è sostanzialmente negata per coloro che si
separano dalla Chiesa per motivi dottrinali e disciplinari e aderiscono a sette, gruppi,
movimenti ereticali.
La ripresa della riflessione sul rapporto tra Chiesa e salvezza trova una testi-
monianza significativa nell'opera di Cipriano, nella quale l'unicità e l'universalità del
ruolo della Chiesa in ordine al conseguimento della salvezza appaiono messe in
questione da quegli eretici e scismatici con i quali il vescovo di Cartagine polemizza.
Tale confronto duro e rigoroso non è senza incidenza per quanto concerne la
formalizzazione dell'assioma extra Ecclesiam nulla salus, che il vescovo di Cartagine

zione delle comunità occidentali già in atto, che rimanda alla peculiare interpretazione latina di nozioni e categorie
squisitamente cristiane, formulate originariamente in greco. Particolare rilievo assume dunque il problema della lingua:
progressivamente si assiste alla nascita del latino dei cristiani «création originale des chrétientés occidentales, dont le
caractère très special se distingue à maints égards du grec des chrétiens. Le latin des chrétiens est plus révolutionnaire
que le grec des chrétientés orientales. Le nombre des néologismes et des emprunts surtout y est beaucoup plus grand et
son caractère general est plus neuf», CH. MOHRMANN, La latinità chrétienne et le problème des relations entre langue et
religion, in ID., Études sur le latin des chrétiens, voi. 1: Le latin des chrétiens, Ed. di Storia e Letteratura, Roma, 1961, p.
131. Sulle implicazioni della correlazione tra lingua e religione nella prospettiva del latino cristiano, cf. ibid., pp. 123-
137; con riferimento all'opera di evangelizzazione, cf. ID., te problème du vocabulaire chrétien. Expériences
d'évangélisation paléo-chrétiennes et modernes, in ID., Études sur le latin des chrétiens, voi. 1: Le latin des chrétiens,
pp. 113-122.
5 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit, pp. 334-337. 346-350; W. SIMONIS, Ecclesìa vìsibilis et invisibì-lis. Untersuchungen
zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus, Josef Knecht,
Frankfurt am Main 1970. Gli autori africani puntualizzano elementi che saranno recepiti dalle successive stagioni
ecclesiali ed ecclesiologiche; di utile consultazione è, ad esempio, lo studio classico del Mòhler sull'unità della Chiesa,
che il teologo tedesco indaga fondamentalmente alla luce del pensiero degli autori cristiani dei primi tre secoli: cf. J.A.
MÒHLER, L'unità nella Chiesa cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli,
Città Nuova, Roma 1969.
6 Cf. V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 19.
esprime con la formula salus extra Ecclesiam non est, la quale sembra porre maggiormente
l'accento sul ruolo salvifico della Chiesa, sottacendo o dando per presupposto
necessario la scelta personale. Il suo pensiero, sul quale influiscono anche categorie
culturali romane7, va dunque indagato considerando che Cipriano non ha elaborato
una riflessione sistematica sulla Chiesa e che i suoi scritti sono strettamente collegati
alle concrete situazioni pastorali della comunità ecclesiale in cui egli esercita il proprio
ministero episcopale8.

I testi ciprianei sono dunque significative testimonianze della fede così come è
stata compresa ed espressa dai cristiani del III secolo e della coeva visione ecclesiale
ed ecclesiologica9; da ciò consegue una necessaria delimitazione che connota anche
questo segmento della nostra ricerca, articolato in due momenti principali: la
presentazione di elementi dell'organizzazione ecclesiastica nella Chiesa dell'Africa del
III secolo e la correlata visione ecclesiologica del vescovo di Cartagine; l'analisi della
comprensione ciprianea della mediazione salvifica della Chiesa nella prospettiva del
De imitate Ecclesiae 6. 8 e del-YEpistola 73 e della formula salus extra Ecclesiam non est.

3.1 La Chiesa dell'Africa Proconsolare e Cipriano

Il secondo testimone del processo di formalizzazione dell'assioma extra Ecclesiam nulla


salus è dunque Cipriano, vescovo di Cartagine, figura di spicco della Chiesa dell'Africa
Proconsolare e della tradizione occidentale del cristianesimo. Nonostante l'accentuato
carattere romano, la Chiesa d'Africa presenta una fisionomia ben delineata,
determinata in parte dal rilievo della città di Cartagine, centro urbano assimilabile alle
grandi capitali d'Oriente. La stretta relazione con il suo contesto di origine e la
peculiarità della tradizione africana, alla quale Cipriano attinge attraverso
Tertulliano10, giustificano la scelta di premettere alla presentazione di alcuni aspetti
del pensiero del vescovo di Cartagine sulla

7 Cf. ibid., 19-20.


8 Cf. A. BANDURA, "Le riflessioni di Cipriano sulla Chiesa", in Dizionario di spiritualità biblico-patristìca, cit, p.
229; J. RATZINGER, Popolo e casa dì Dio, cit, pp. 100-101; L. DATTRINO, L'ecclesiologìa di Cipriano nel contesto della
Chiesa del III secolo, "Lateranum" L (1984) 1, 133-134. Il problema dei lapsi e la questione dell'unità della Chiesa sono
i due nodi problematici sui quali il vescovo di Cartagine si impegna in modo significativo. Il problema dei lapsi
rimanda a due differenti concezioni di Chiesa: cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Ni-
cée, cit., pp. 173-191; J. DANIÉLOU, Les origines du christianisme latin, Éd. Du Cerf, Paris 1978, pp. 347-349. Nella
prospettiva dell'unità della Chiesa, sono puntualizzate piuttosto le condizioni che assicurano l'unità della Chiesa e la sua
cattolicità: cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, pp. 191-251.
9 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 99.
10 «Cyprian's experience of the African ecclesiological tradition had left him, through Tertullian, with
three elements that manifest the ecclesia-, unity of faith, unity of the sacraments, and a threefold practice
between the churches (ius pacis-fraternitatis-hospitalitatis)-», V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 12.

Chiesa un breve sguardo d'insieme sull'organizzazione ecclesiastica della Chiesa


dell'Africa del III secolo; questo costituisce il contesto non soltanto nel quale Cipriano
opera, ma anche quello che egli contribuisce a plasmare e organizzare con la sua
personalità e i suoi scritti, diventando così un punto di riferimento imprescindibile per
la tradizione africana dei secoli successivi.

3.1.1 Organizzazione della Chiesa dell'Africa Proconsolare (III sec.)

Cipriano opera in un contesto storico ed ecclesiale configurato da fattori di crisi che


toccano innanzitutto l'assetto istituzionale dell'impero romano 11 e la stessa Chiesa,
attraversata da spinte ereticali e scismatiche che ne minano dall'interno l'unità 12. La
diffusione del cristianesimo nell'Africa romana13 è piuttosto rilevante nei primi decenni del
III secolo; si tratta di un aumento numerico, dal quale conseguono non poche
implicazioni concernenti sia problemi di organizzazione ecclesiastica, sia la necessità
di contemperare l'universalità dell'unico corpo ecclesiale con il suo radicamento e la

11 Anche se non tutti gli studiosi concordano nell'utilizzare la categoria di crisi, è tuttavia indubbio che l'impero
romano dell'epoca si confronta con una serie di fattori "critici", già in atto a partire dalla fine del II secolo: si tratta di un
momento di crisi politico-istituzionale, economica, demografica, militare, di cui Cipriano sembra rendere testimonianza
e che tocca anche Cartagine. In tale quadro, va annoverata la persecuzione di Decio (249-251); il pericolo non soltanto
per l'unità dell'impero, ma anche per la sicurezza .dell'imperatore, giustifica la richiesta obbligatoria di sacrificare agli
dei, gesto religioso e politico nel contempo; il rifiuto di molti cristiani di prestarsi a tale atto determina di conseguenza la
persecuzione: cf. P. SINISCALCO, Introduzione, in CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa, (SC 1, ed. italiana), Ed.
San Clemente-Ed. Studio Domenicano, Roma-Bologna 2006, pp. 7-17. Vedasi anche L. PIETRI - J. FLAMANT, La crisi
dell'impero romano e l'affermazione di una nuova religiosità, in CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia del cristianesimo,
Religione-Politica-Cultura, voi. 2: La nascita di una cristianità (250-430), a cura di A. Di BERARDINO, Boria - Città
Nuova, Roma 2000, pp. 26-36.
12 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit., pp. 30-31.
13 Le fonti della storia della Chiesa dell'Africa per questo periodo sono la corrispondenza di Cipriano, l'elenco
degli 87 vescovi partecipanti al concilio di Cartagine del 256, gli atti dei martiri: cf. Y. DUVAL, La Chiesa d'Africa,
in'CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia del cristianesimo 2, pp. 131-132.
14 Ibid., p. 134.
15 Cf. Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haeretifiis baptizandis (concilium carthagi-nense sub
Cypriano septimum anno p. Chr. n. CCLVII habitum), [CSEL 3/1, 436-461]; Y. DUVAL, La
sua organizzazione in ambiti territoriali specifici. La complessa organizzazione della
Chiesa africana «testimonia la straordinaria espansione del cristianesimo in Africa
ignota ad altre regioni dell'Occidente romano (compresa l'Italia)» 14; particolarmente
significativo in tal senso è il numero di vescovi presenti ai sinodi provinciali africani 15.
La localizzazione delle diocesi nelle quali essi esercitano il loro ministero permette di
qualificare la presenza cristiana sul territorio africano come disomogenea; essa appare
maggiormente attestata nelle città di lingua e cultura latina e greco-latina e laddove il
potere imperiale romano è dominante, mentre più lento è il processo di cristia-
nizzazione delle popolazioni puniche e poco si sa dell'impatto della nuova fede sui
berberi che vivono nelle parti più interne e montagnose 16.

Di certo l'aumento numerico dei cristiani richiede di conseguenza una più articolata
organizzazione della compagine ecclesiale, che trova fonte d'ispirazione in alcune strutture
dell'organizzazione imperiale romana. Come

le assemblee provinciali erano in grado di rinsaldare i legami tra l'imperatore e le élites


delle città sparse neWoikoumene e come le litterae diuinae servivano a unire il centro e la
periferia, imponendo Yimperium di colui dal quale tutto dipendeva, così i sinodi provinciali,
giusto nel III secolo, favoriscono l'unione tra la sede principale e le sedi marginali (a Roma
convengono i vescovi dell'Italia, come ad Alessandria d'Egitto o ad Antiochia i vescovi dei
centri prossimi) e le litterae episcopales stabiliscono un vincolo forte tra i responsabili di
varie sedi17.

Un'organizzazione ecclesiastica più articolata prende progressivamente forma,


rafforzando così non soltanto i legami di unità all'interno di una stessa Chiesa, ma
anche quelli delle diverse Chiese presenti in aree più o meno am pie18. Già a partire da
Cipriano, si innesca - favorito da molteplici elementi 19 -un processo di
«raggruppamento delle Chiese locali in più vasta confederazione»; la vera e propria
supremazia progressivamente esercitata dal vescovo di Cartagine su un territorio che
si estende dalla Mauritania alla Sirte diviene un elemento caratterizzante la Chiesa
dell'Africa, che rivendica in più occasioni la propria autonomia canonica e la
legittimità delle sue tradizioni 20, non mancando di intervenire anche nella vita delle
Chiese di altre zone ecclesiastiche, come testimoniano del resto gli scritti dello stesso
Cipriano.
Chiesa d'Africa, cit, p. 133. La significatività di tale numero può essere messa bene in luce confron tando la situazione
della Chiesa d'Africa con quella di altre aree ecclesiastiche. Se in Egitto e in Gallia per molto tempo c'è un'unica sede
metropolitana, nell'Africa romana «ogni borgo, anche piccolo, aveva il suo vescovo [...]», E. CATTANEO (ed.), /
ministeri, cit., p. 103. Cf. anche Y. DUVAL, La Chiesa d'Africa, cit, pp. 133-134.; L. DATTRINO, L'ecclesiologia, cit.,
127-131.
16 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 17-20.
17 Ibid., p. 79.
18 Cf. C. VOGEL, Unità della Chiesa e pluralità delle forme storiche d'organizzazione ecclesiastica dal III al V
secolo, in Y.M. CONGAR - B.D. DUPUY, L'episcopato e la chiesa universale, Ed. Paoline, Roma 1965, pp. 733-792.
19 II Vogel enumera i seguenti argomenti: «l'ordinazione del capo della comunità, l'attività conciliare, la
scomunica, l'azione del potere imperiale, la diffusione delle raccolte giuridiche, lo scambio di lettere, e infine il più
importante, l'azione del vescovo di Roma», ibid., p. 752.
20 Cf. H. MAROT, Unità della Chiesa e diversità geografica nei primi secoli, in Y.M. CONGAR -B.D. DUPUY,
L'episcopato e la chiesa universale, cit, p. 717.

Per quanto concerne la prassi sinodale, essa si diffonde in Occidente dall'Oriente,


dove la celebrazione di concili regionali a scadenze regolari diviene abbastanza
abituale soprattutto dopo la persecuzione di Decio 21. Scrive il Dattri-no che in
«Occidente, nei secoli III e IV, nessuna chiesa si può paragonare alla Chiesa dell'Africa
romana per quanto riguarda lo sviluppo della dottrina e della pratica della collegialità
episcopale. La sua attività conciliare, come espressione concreta e vissuta di questa
collegialità, non soffre di alcun confronto con le altre chiese dell'Occidente» 22. I lavori
del sinodo, che non si svolge a porte chiuse, dando così la possibilità alla comunità
cristiana di seguire i dibattiti23, sono diretti dal vescovo della Chiesa-madre, che ne
stabilisce l'agenda e ciascun vescovo, a partire da quelli più anziani, può esprimere la
propria opinione sull'argomento trattato 24.

Il documento finale, quando veniva emesso, consisteva generalmente in una lettera


sinodale con la quale i vescovi riuniti informavano i loro colleghi e la cristianità intera
sulle decisione prese25.
Non semplice è la questione dell'autorità effettiva di tali sinodi, di certo non si
tratta soltanto di un'autorità morale 26; il Cattaneo osserva che la prassi e l'autorità
sinodali si possono comprendere soltanto nell'orizzonte di quella communio ecclesiale
che la Chiesa antica non ha teorizzato ma ha assunto piuttosto come «prassi vitale
interna», e che tale ^communio non va confusa con un'amministrazione centrale
ecclesiastica, di cui non vi è traccia nei primi secoli» 27. Communio è un concetto complesso,
che implica unità di fede e di disciplina (quest'ultima con un certo margine di diversità), unità che
passa per il mutuo riconoscimento delle Chiese e dei vescovi tra di loro e ha la sua manifestazione
21 Cf. V. SAXER, La missione: l'organizzazione della Chiesa nel III secolo, in CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia
del cristianesimo 2, cit., pp. 74-78. Sui concili dei vescovi nordafricani, cf. R.W. MATHISEN, "Concili dei vescovi
nordafricani", in Agostino, pp. 438-440.
22 L. DATTRINO, L'ecclesiologia di Cipriano, cit, 135.
23 «Cum in unum Cartaginem conuenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia
Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesertim etiam plebis maxima parte
[...]», Sententiae episcoporum, cit. [CSEL 3/1, 435].
24 Cf. ibid., 435-461.
25 E. CATTANEO (ed.), / ministeri, cit, p. 166.
26 «S'il est vrai que chaque évèque ne doit rendre des comptes qu'à Dieu, il l'est aussi que l'en semble des évèques
possedè un droit supérieur d'intervention et que celui qui, en matière de foi, re-fuserait de se soumettre à ses ordres
s'exclurait lui-mème du troupeau du Christ», G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit,
p. 203. Cf. anche C. VOGEL, Unità della Chiesa, cit, pp. 754-756.
27 E. CATTANEO (ed.), I ministeri, cit., p. 167.

sacramentale nella comunione eucaristica. L'autorità dei sinodi fa parte dell'aspetto giuridico della
communio, poiché non si dà vera e reale communio senza un'autorità che possa stabilire chi vi
appartiene e chi vi sia escluso28.

Tali affermazioni trovano riscontro nel ruolo svolto da Cipriano nei sinodi della
Chiesa africana e nei suoi scritti, in particolare nelle lettere, che attestano come
l'esercizio del ministero episcopale sia concepito dal vescovo di Cartagine innanzitutto
a favore della Chiesa per la quale è stato ordinato e poi di quella africana, le cui
posizioni egli difende anche nei riguardi della sede romana 29. A proposito della prassi
sinodale, il Bardy ne sottolinea la rilevanza nella visione ecclesiologica ciprianea; per il
vescovo di Cartagine essa rappresenta il modo di procedere più regolare e più normale
per assicurare la concordia dell'episcopato; sotto la sua forte personalità, i sinodi
africani contribuiscono a modellare l'unità delle Chiese africane 30. Istituzione già
esistente in Africa prima di Cipriano, essa «riceve da lui uno sviluppo tutto particolare
ed una più precisa regolamentazione procedurale ricalcata verosimilmente sulla
traccia di quella del senato romano»31. Anche la corrispondenza di Cipriano si muove su
questa linea sinodale (a tale proposito è sufficiente il riferimento alle epistole nelle
quali il vescovo di Cartagine si impegna a proposito della questione battesimale); l'in -
dubbia influenza delle collezioni di lettere episcopali sulle relazioni extra locali tra le
Chiese, comprovata dalle segnalazioni - sin dalla fine del II secolo - di frequenti
falsificazioni, trova ulteriore conferma nel fatto che alcune di esse, tra le prime gli
28 Ivi. «In ogni caso - conclude il Cattaneo -, la ricerca del consenso ecclesiale era sentita come un fatto vitale, e
solo quando questo consenso generale si verificava si era di fronte a una deci sione definitiva. Ma non era facile
stabilirlo», ivi.
29 L'analisi del sinodo cartaginese del 251 consente al Dunn di mettere in rilievo l'uso di tali assemblee «as a
means of sheperding the Christians in North Africa», G.D. DUNN, The Carthaginian Synod of 251: Cyprian's Model of
Pastora! Ministry, in / concili della cristianità occidentale secoli III-V. XXX incontro di studiosi dell'antichità cristiana.
Roma, 3-5 maggio 2001, (Studia Ephemeridis Augustinianum 78), Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 2002, p. 235.
Sul rapporto di Cipriano con la Chiesa di Roma, cf. A. D'ALÈS, La théologie de Saint Cyprien, Beauchesne, Paris 1922,
pp. 141-210; G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, pp. 217-221; P. SINISCALCO,
Introduzione, cit, pp. 82-90.
30 Cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, pp. 201-203, 208; vedasi
anche V. SAXER, La missione, cit, pp. 75-78. Sono sette i concili celebrati a Cartagine durante l'episcopato di Cipriano; i
primi quattro hanno per oggetto il problema dei lapsi, gli ultimi tre quello del battesimo conferito da eretici e scismatici.
31 L.l. SCIPIONI, Vescovo e popolo. L'esercizio dell'autorità nella chiesa primitiva (Ili secolo), Vita e Pensiero,
Milano 1977, p. 89. Il Mathisen precisa che «gli acta del 256 mostrano che i concili africani avevano cominciato a
seguire la procedura parlamentare abituale nei consigli municipali e nel Senato romano», R.W. MATHISEN, "Concili dei
vescovi nordafricani", cit, p. 439.

scritti epistolari ciprianei, divengono altresì fonte di diritto 32.


Cipriano, nell'esercizio del proprio ministero episcopale, stabilisce uno stretto
rapporto tra celebrazione sinodale e corrispondenza (le sue lettere, tra l'altro,
costituiscono una fonte per la conoscenza dei sinodi) 33; se in sede sinodale i vescovi
convenuti si impegnano per arrivare a una soluzione concorde a proposito dei
problemi trattati, le lettere di Cipriano agli altri vescovi riprendono la risposta
accordata34, attestando così una volta di più l'unità e la cattolicità della Chiesa35.
L'espressione ciprianea in unum convenire36 significa ben più che il semplice convenire dei
vescovi in un medesimo luogo: essa implica infatti il pervenire ad una sola e
medesima sententia37; rilevante è quindi il numero dei vescovi partecipanti e di coloro
che, non presenti in sede sinodale, danno successivamente il loro consenso. A
proposito di tale consenso, occorre ricordare che per il vescovo di Cartagine esso si

32 Cf. C. VOGEL, Unità della Chiesa, cit., p. 767; vedasi anche p. 765. In un contributo, nel quale è puntualizzata
tra l'altro la tipologia della documentazione conservata dei concili africani, il Munier sottolinea la rilevanza delle loro
decisioni: «recuillies inlassablement par les collectiones occi-dentales, du IVE au Xlle siede, elles font partie intégrante du
fonds commun de la législation cano-nique medievale, dont le Décret de Gratien a assuré la survie jusqu'à la rédaction
du Codex iuris canonici en 1917», CH. MUNIER, Les conciles afhcains (A. 345-525) "revisités", in / concili della
cristianità occidentale secoli lll-V, cit, p. 147; sulla tipologia delle fonti, cf. ibid., pp. 150-152.
33 Cf. H.J. SIEBEN, Episcopal Conferences In Light of particular Councils during the First Millennium, "Jurist"
XLVIII (1988) 1, 31. «The first mention of councils appears there from a period in which the persecutions stili made it
impossible to gather together», ivi.
34 Le lettere sinodali, indirizzate a più Chiese, non hanno soltanto un profilo informativo sulle decisioni sinodali,
ma rappresentano anche un invito rivolto al destinatario di associarsi al consensus raggiunto: cf. H.J. SIEBEN, Episcopal
Conferences, cit, 34. Per quanto concerne i sinodi celebrati nell'epoca di Cipriano, il Sieben sottolinea che non esiste
nessun documento coevo che attesti la modalità con la quale il vescovo di Roma comprende il proprio ministero in
relazione a questi concili particolari; una lettera del 256 redatta dal vescovo Firmiliano di Cesarea, avversario di papa
Stefano, riferisce che il papa rivendica la propria visione come prevalente sulle posizioni assunte da un sinodo
particolare, appellandosi a Mt 16, 18: cf. CIPRIANO, S., Epistula 75, [CSEL 3/2, 810-827]. Tale rivendicazione di una
leadership sull'intera Chiesa diventa più chiara con i papi Damaso (366-384) e Siricio (384-399): cf. H.J. SIEBEN,
Episcopal conferences, cit, 45-47.
35 Cf. G.D. DUNN, "Sententiam nostram non nouam promimus": Cyprian and the Episcopal Synodof255, "AHC"
XXXV (2003) 1-2, 211-221.
36 Cf., ad esempio, CIPRIANO, S., Epistulae 20, 3, 5; 26, 16; 32, 19; 34, 3, 8; 55, 4, 12; 67, 1, [CSEL 3/2, 529; 539;
565; 570; 626; 735]. Seguendo la cronologia proposta dal Duquenne, le prime quattro lettere enumerate sono state scritte
nel 250, la quinta nel 251, la sesta nel 254: cf. L. DUQUENNE, Chronologie des lettres de S. Cyprien. Le dossier de la
persécution de Dèce, Société des Bollandistes, Bruxelles 1972, pp. 159-161. Di seguito, le indicazioni cronologiche delle
lettere sono tratte della ricostruzione del Duquenne.
37 Formule analoghe sono consensus, consensio, commune consilium-. cf., ad esempio, CIPRIANO, S., Epistulae
25, 21; 32, 17; 43, 7, 23, [CSEL 3/2, 538; 565; 596]. Le tre lettere indicate sono del 250.

configura su un doppio asse, orizzontale e verticale. Queste due forme di consenso


vanno precisate; se il consenso orizzontale è riferibile al parere formalizzato dopo
un'adeguata discussione ed è comunemente condiviso dai vescovi, quello verticale è
costituito invece dal riferimento alla Scrittura e alla tradizione 38. La convergenza di
queste due forme di consenso non è però opera umana; Cipriano precisa infatti che il
sinodo come evento di consenso è una creazione dello Spirito 39: la sententia è in
definitiva opera di Dio40.

Ulteriori indicazioni a proposito delle relazioni tra i differenti soggetti ecclesiali -


all'interno di una stessa Chiesa o nella rete relazionale che si va configurando tra
Chiese diverse - possono essere desunte, considerando sia la figura ecclesiale della
plebs, sia la relazione tra patronus e clientes. In alcuni passaggi degli scritti ciprianei, la
parola plebs non indica solamente i laici, ma «si riferisce a un gruppo strutturato di
fedeli riuniti sotto l'autorità del vescovo, che include certamente i laici, annoverando
anche i membri degli ordini inferiori, oltre ai diaconi e ai presbiteri» 41. Analizzando
parte dell'epistolario ci-prianeo42, la Duval rileva che la maggior parte delle volte in cui
nel saluto iniziale è menzionata la plebs, essa ricorre giustapposta a due altri gruppi
-quello dei confessori e dei martiri e quello dei presbiteri e dei diaconi -, inducendo
così diversi studiosi a ritenere che la parola indichi i laici; tuttavia, in certi contesti le
terme inclut clairement l'ensemble de le communauté des fìdèles, y compris les confesseurs et les
clercs supérieur [...]. De plus et surtout, dans tous les cas, les clercs autres que les prétres et diacres,
[...] font partie de la plebs, car Cyprien ne les désigne jamais à part, comme destinataires de ses
missives, alors qu'à l'évidence, iis ne sauraient étre exclus de ses préoccupations du moment
38 In tale prospettiva, le decisioni sinodali diventano «another authoritative and determinative source for the
development of theology», una teologia che risulta di conseguenza «based not only on the interpretation of scripture but
on ancient pratice as expressed in earlier synod in order to arrive at pastoral directive for the lives of Christians», cf.
G.D. DUNN, "Sententiam nostrani non nouam promimus", cit, 214, 221.
39 Cf. CIPRIANO, S., Epistulae 57, 5, 7; 68, 5, 15, [CSEL 3/2, 655; 748]. Le due lettere sono rispettivamente del
253 e del 254.
40 «Cyprian is far from being alone in the view that councils represent a doublé consensus, one horizontal and the
other vertical, which in the end is God's work. This understanding remains cha-racteristic of the broader development
of the self-understanding of synods in the ancient Church», cf. H.J. SIEBEN, Episcopal Conferences, cit, 33.
41 P. SINISCALCO, Introduzione, cit., p. 74.
42 Sui contenuti della parola plebs con riferimento a populus e fraternitas, cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au
"siede de Cyprien", jusqu'à la paix de l'Église-. I, "RÉAug" XLVII (2001) 2, 265-281. La Duval focalizza il suo studio
sull'analisi delle lettere, indirizzate alla comunità di Cartagine, a quelle dell'Africa e della Spagna (a parte è esaminata
l'epistola 65), nelle quali la parola plebs ricorre nel saluto iniziale: cf. ibid., 252-264.
puisque, surtout pendant son premier exil, il nomme sous-diacres et lec-teurs, en soulignant leur
utilité dans le gestion de son Église en crise43.

Le lettere ciprianee offrono indicazioni circa il ruolo svolto dalla plebs con
riferimento alla vita ecclesiale. Essa innanzitutto prende parte all'elezione del vescovo, a
proposito della quale lo stesso Cipriano riferisce una presentazione sommaria nell'fp.
67, 4-544; la brevità delle indicazioni, quasi un richiamo per sommi capi a una prassi
elettiva già conosciuta - va precisato che non è certo che tutte le Chiese seguissero le
medesime modalità per l'elezione dei propri vescovi -, determina una certa ambiguità,
dalla quale consegue la possibilità di differenti interpretazioni 45. In ogni caso, per
Cipriano l'elezione del vescovo dipende essenzialmente dalla volontà divina, il cui
luogo privilegiato di manifestazione è l'ecclesia46; a essa concorrono dunque differenti
soggetti ecclesiali - i vescovi delle diocesi viciniori 47, il clero e i laici (la plebs)48 - con
modalità differenti, segnalate da un diverso uso lessicale (tèsti-monium, sujfragium,
iudicium, consensus). Tale diversificazione linguistica attesta, da un lato, che non c'è
alcuna prova evidente che il clero ricopra un ruolo particolare nell'elezione del
43 Ibid., p. 257.
44 Cf. CSEL3/2, 738-739.
45 Cf. P. GRANFIELD, Episcopal Election in Cyprian: Clerica! and Lay Participation, "TS" XXXVII (1976) 1, 45.
In questo articolo, il Granfield esamina dapprima i processi elettivi (elementi principali, autorità, estensione geografica),
poi il ruolo specifico del clero, dei laici e dei vescovi e infine altri usi della procedura del suffragio e del metodo della
nomina (quest'ultima procedura non è spiegata chiaramente da Cipriano): cf. ibid., 41-52. Tra i problemi che rimangono
aperti, la Duval menziona la forma del voto della plebs e lo sviluppo delle operazioni elettive: cf. Y. DUVAL, La "plebs"
chrétien-ne au "siede de Cyprien", cit: III, "RÉAug" XLVIII (2002) 1, 61.
46 Cf. L.l. SCIPIONI, Vescovo e popolo, cit, p. 73; P.J. FITZGERALD, A Model for Dialogete: Cyprian of Carthage
on Ecclesial Discerniment, "TS" LIX (1998) 2, 240-241. Il Fitzgerald rileva che l'idea di mediazione gioca un ruolo
chiave in Cipriano, il quale pone una particolare attenzione alla correttezza delle forme procedurali per quanto concerne
le materie ecclesiali. «The careful following of established customs was as important as a prayerfuls appeal for divine
help in such instances. Within these customs, the ac-tive participation of the laity in ecclesial discernment was essential
in a number of cases», ibid., 241.
47 Circa il ruolo dei vescovi di una provincia nel processo elettivo di un vescovo della medesima zona
ecclesiastica, cf. P. GRANFIELD, Episcopal Election in Cyprian, cit, 47-49; LI. SCIPIONI, Vescovo e popolo, cit., pp. 85-88.
Lo Scipioni precisa che il termine provincia non è equivalente al sostantivo greco eparchia, utilizzato nel quarto canone
del concilio di Nicea (325); esso trova un suo corrispettivo piuttosto nella suddivisione politico-amministrativa imperiale;
per Cipriano la provincia d'Africa designa quindi le quattro province civili dell'Africa del Nord: Proconsolare, Numidia,
Mauritania Cesariana, Mauritania Tingitana. E un'indicazione piuttosto vaga, ma «spiega bene perché ci si limiti a
richiedere la presenza dei vescovi "più vicini", mentre gli altri possono assolvere il loro compito per corrispondenza»,
ibid., p. 86.

vescovo, differente da quello dei laici (per entrambi sono usati i termini testimonium,
sujfragium, iudicium), e, dall'altro, la peculiare funzione dei vescovi delle sedi viciniori
(oltre al testimonium e al iudicium essi esprimono il proprio consensus; per contro, non è
mai impiegata con riferimento ai vescovi la parola sujfragium)49.

In modo speculare, la plebs partecipa anche alla prassi di deposizione di chi si


dimostra indegno del proprio ministero episcopale, ma soltanto dopo il
pronunciamento di un'assemblea di vescovi, che è per così dire sanzionato dalla
plebs50. Contrariamente a quanto concerne la prassi elettiva di un vescovo, le fonti non
chiariscono né l'origine di tale potere sanzionatorio della plebs, né il suo fondamento
istituzionale, né le modalità di esercizio; in ogni caso, è possibile ravvisare in tale
partecipazione il pendant al negativo della parte assunta dalla plebs nelle procedure
della nomina episcopale51. In modo analogo, ulteriori questioni aperte riguardano la
designazione del clero, azione che sarebbe riservata al solo vescovo, anche se un piccolo
numero di lettere del vescovo di Cartagine hanno indotto a ritenere possibile una
partecipazione attiva della plebs anche in tale ambito della vita ecclesiale 52.
Gli scritti ciprianei attestano poi il ruolo svolto dalla plebs in alcuni atti riguardanti
la vita della comunità53; la prospettiva entro la quale può essere intesa in senso
ecclesiologico tale partecipazione è quella della funzione episcopale di visibilizzare
l'unità della Chiesa non soltanto nei momenti liturgici - in modo del tutto precipuo
nell'assemblea eucaristica - ma anche nella vita quotidiana della comunità ecclesiale.

48 Cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au "siede de Cyprien", cit; III, "RÉAug" XLVIII (2002) 1, 55-61. Sulla
partecipazione dei laici all'elezione del vescovo, cf. anche M. POIRIER, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana
del III secolo negli scritti di San Cipriano, "RSLR" IX (1973), 28-29.
49 Testimonium indica l'atto con il quale clero e laici manifestano pubblicamente il proprio parere sulla
qualificazione dei candidati all'episcopato; suffragium allude piuttosto ad un certa maniera con la quale essi indicano il
candidato designato per il ministero episcopale (la modalità del suffragium non è certa, ma rimanda probabilmente ad
assodate procedure del sistema romano); iudicium è piuttosto l'atto con il quale l'intero corpo elettivo afferma
pubblicamente il risultato del suffragium. Il consensus degli altri vescovi aggiunge all'intera procedura elettiva forza
canonica: cf. P. GRANFIELD, Episcopal Election in Cyprian, cit., 45-49; P.J. FITZGERALD, A Model for Dialogue, cit,
242-247.
50 Cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au "siede de Cyprien", cit.: Ili, "RÉAug" XLVIII (2002) 1, 43-54; L.I.
SCIPIONI, Vescovo e popolo, cit., pp. 79-85.
51 Cf. Y. DUVAL, La "plebs"chrétienne au "siede de Cyprien", cit: III, "RÉAug" XLVIII (2002) 1, 54.
52 Cf. ibid., 61-72.
53 Cf. L.I. SCIPIONI, Vescovo e popolo, cit, pp. 91-94; P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 75-76.
È questo - scrive lo Scipioni - ad esigere che le questioni di comune interesse ri guardanti
la vita ed il governo della chiesa locale vengano esaminate e decise di comune accordo da
tutta la ecclesia stretta intorno al suo vescovo all'insegna di quella "unanimità", che deve
essere la normale espressione della "comunione" che è la chiesa stessa 54.

In casi urgenti, il vescovo può prendere da solo delle decisioni che la comunità
deve rispettare, riservandosi eventualmente di sottoporle, in un momento successivo,
all'approvazione sinodale55. L'indubbia rilevanza ecclesiale ed ecclesiologica attribuita
al ministero episcopale non impedisce dunque a Cipriano di avvalersi di collaboratori
per l'organizzazione e per la gestione della vita della Chiesa di Cartagine, come
accade, ad esempio, quando, in concomitanza con la persecuzione di Decio, egli
rimane per lungo tempo assente dalla propria sede episcopale.
La plebs appare configurata anche come un'istanza giudiziaria, anche se rimangono
aperti alcuni problemi circa la natura di tale istanza 56 e il livello al quale la plebs
partecipa al giudizio57. Mentre per quanto concerne i casi di colpe strettamente
personali, essi sono riservati al vescovo che decide - da solo o congiuntamente con il
suo presbiterio e con i suoi diaconi - le sanzioni da comminare 58, per le mancanze che
attentano all'unità e alla pace della comunità ecclesiale la plebs esercita invece un
ruolo attivo, operando dunque un'azione di condanna di coloro che sono entrati a far
parte di un gruppo scismatico e, per contro, di riconciliazione e di reintegrazione dei
lapsi nella Chiesa59. Cipriano descrive tale ruolo attivo con accentuazioni differenti «et
toujours subordennées au pouvoir décisionnel de l'évèque, surtout quand le
coupables appartiennent au clergé»60.

54 L.l. SCIPIONI, Vescovo e popolo, cit., p. 93.


55 Cf. V. SAXER, La missione, cit, p. 64; M. POIRIER, Vescovo, clero e laici, cit, 25. 27. 30; A. CARPIN, Cipriano
di Cartagine. Il vescovo nella Chiesa, la Chiesa nel vescovo, Ed. Studio Domenicano, Bologna 2006, pp. 225-227.
56 Ad esempio, non è del tutto chiaro se Cipriano intenda definire l'istanza preposta a fissare le regole generali di
reintegrazione dei lapsi o se piuttosto non evochi l'assemblea chiamata a giudicare ciascun caso; è evidente la diversità
del ruolo della plebs nell'uno o nell'altro caso: cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au "siede de Cyprien", cit: II,
"RÉAug" XLVIII (2002) 1, 31.
57 Cf. ibid., 35-41.
58 Cf. ibid., 24.
59 Cf. ibid., 41.
60 Ivi.

Secondo alcuni autori61, i rapporti infraecclesiali sarebbero modellati sulla figura,


propria della società civile romana, della relazione tra patronus e clien-tes, che getterebbe
luce sia sulle relazioni in seno a una medesima Chiesa sia su quelle tra i vescovi delle
Chiese di una determinata regione ecclesiastica 62. Tale approccio sociologico, che non
può essere aprioristicamente rifiutato proprio perché la Chiesa è presente nella storia
degli uomini e delle donne come comunità socialmente e istituzionalmente
configurata63, va comunque assunto criticamente 64 e richiede ulteriori indagini delle
fonti. Il Dunn, per esempio, pur sottolineando l'impegno di diversi studi recenti di
esaminare le relazioni interne di una Chiesa particolare da una prospettiva sociale,

61 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 29-30, n. 29.


62 II Bobertz precisa che «patronage networks have been described as either "integrative" (i. e., helping to
produce social cohesion between socio-economics classes) or "exploitive" (whereby social elites maintain their power
and status», CH.A. BOBERTZ, Patronage Networks and the Study of Ancient Christianity, in E.A. LIVINGSTONE (ed.),
Studia patristica, voi. 24: Paper presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford
1991, Peeter, Leuven 1992, p. 20, nota 2.
63 Tale approccio può offrire dei vantaggi; per il Bobertz, la puntualizzazione delle dinamiche sociali consente di
focalizzare meglio «the inextricable link between the use of biblical and theological language and its social context»,
ibid., p. 23. Lo studioso ritiene che alcune lettere di Cipriano, analizzate da lui stesso, getterebbero luce sul ruolo che
tale sistema di relazioni sociali avrebbe giocato sull'organizzazione del cristianesimo anche precostantiniano: cf. ibid.,
pp. 23-27. «Social ex-pectations - annota l'autore - which were part of the larger and shared ethos of Graeco-Roman so -
ciety played a fundamental and dynamic role in shaping the patterns of growth and subsequent fac-tionalism which
marked the "istitutionalization" of Christianity both before and after Constantine», ibid., p. 27.
64 Cf. A. STEWART-SYKES, Ordination, Rites and Patronage Systems in Third-century Africa, "VigChr" LVI
(2002), 115-130.
65 Cf. G.D. DUNN, The Carthaginian Synod of 251, cit., p. 236. Cf. anche ID., Cyprian and His "Collegae":
Patronage and the Episcopal Synod of 252, "Journal of Religious History" 7 (2003), 1-13.
66 II Dunn si riferisce alla dissertazione dottorale di CH. BOBERTZ, Cyprian of Carthage as Patron-, 'a Social
Historìcal Study of the Role of Bishop in the Ancient Christian Community of North Africa, (unpub. PhD diss., Yale
University 1988); cf. G.D. DUNN, The Carthaginian Synod of 251, cit, p. 241, n. 39.
67 Cf. ibid., p. 242. In tale prospettiva si può leggere la sua ricostruzione del sinodo del 251; il successo di
Cipriano avrebbe confermato la legittimità del suo ministero pastorale a Cartagine e au-

osserva nel contempo che ad esso non ne corrisponde uno analogo a proposito delle
relazioni tra i vescovi di una medesima regione 65. Riferendo l'opinione del Bo-bertz 66,
lo studioso australiano, da un lato, sottolinea il fatto che la figura classica del
patronato può spiegare molto la relazione di Cipriano con la propria comunità, e,
dall'altro, si interroga se essa possa aiutare a precisare i rapporti del vescovo di
Cartagine con i suoi omologhi; la ricostruzione del sinodo del 251 da lui elaborata
abbozza una risposta a tale interrogativo 67, che implica un'ulteriore attenta
considerazione di elementi ecclesiologici configuranti la teologia dell'episcopato.

Sotto il profilo più squisitamente ecclesiologico, la relazione tra patronus e clientes


riferita ai rapporti tra i vescovi, a mio modo di vedere, può presentare risvolti
problematici. Tale figura, infatti, introduce un rapporto asimmetrico, nel quale è del
tutto evidente la prevalenza della figura del patronus: il patronus è infatti una figura
altolocata, sotto la cui protezione si collocano i clientes, che, in cambio di essa, si
impegnano per contro a onorarlo in vita e dopo la morte. Ora, se la chiave di lettura
delle relazioni di Cipriano con gli altri vescovi africani - e dunque di quelle tra la sede
di Cartagine e le altre diocesi dell'Africa Proconsolare - è appunto quella del
patronus/clientes di ispirazione sociale, ci si può interrogare circa la possibilità di
contemperare tale asimmetria tra Cipriano (il patronus) e gli altri vescovi (i clientes) con
l'affermazione, teologicamente ed ecclesiologicamente vincolante e perciò stesso
imprescindibile, di una parità di funzioni tra i vescovi delle differenti Chiese (a tale
proposito, basti pensare al modo con il quale lo stesso Cipriano tratta del ministero
episcopale con riferimento alla Chiesa per la quale il vescovo è ordinato) 68.
Tale interrogativo, la cui formalizzazione presuppone la cautela di non introdurre
surrettiziamente anacronistici elementi critici o problemi di successive stagioni
ecclesiali, è comunque pertinente in senso sia globale sia puntuale. In senso globale,
la questione riguarda il rapporto tra le figure istituzionali della società civile e quelle
della societas ecclesiale; in senso puntuale essa tocca qui la storia della Chiesa
dell'Africa del III secolo. Se, in quest'ultimo caso, la questione attiene dunque a
un'epoca ormai remota, sulla quale l'ecclesiologo può soltanto limitarsi a riflettere in
modo paradigmatico, nel primo essa riguarda per contro un ineludibile assunto di
fondo: le forme della figura istituzionale e societaria della Chiesa sono forme storiche,
che traggono ispirazione dai modelli istituzionali e sociali prevalenti di una
determinata epoca. Trarre ispirazione implica, da un lato, derivazione e, dall'altro,
una rielaborazione creativa determinata dalla specificità dell'esperienza ecclesiale.
Senza entrare ulteriormente in merito alla questione qui sollevata, neppure per
quanto concerne il riferimento alla Chiesa africana del III secolo - essa travalica infatti
l'oggetto di questa ricerca -, è sufficiente ricordare che è indubbio un rapporto di
dipendenza dei vescovi africani da Cipriano. Un rapporto di dipendenza che non è

mentato la sua auctoritas episcopale tra gli altri vescovi africani: cf. ibid., p. 255 (cf. anche pp. 242-256). «How a
bishop like Cyprian exercised his pastoral ministry in relation to other bishops would have important ramifications for
later generations of ecclesiastical leaders», ibid., p. 255. 68 Cf. V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 8-29.

soltanto o prima di tutto giuridico, come è possibile evincere, ad esempio, da uno


studio del Saxer che, analizzando il concilio di Cartagine del 256, mette in luce il fatto
che il pensiero dei prelati africani ivi partecipanti non presenta elementi di originalità
rispetto a quello cipria-neo. A tale proposito, lo studioso ipotizza o che, difendendo la
tradizione peculiare della Chiesa africana, i vescovi riuniti in sinodo attingano a un
dossier comune o che essi, culturalmente meno preparati, riprendano e facciano pro-
pria la posizione elaborata da Cipriano; in ogni caso le loro sentenze non pre sentano
nulla di originale rispetto al pensiero del vescovo di Cartagine 69. Si tratta insomma di
una testimonianza del condiviso apprezzamento della riflessione di Cipriano,
speculare a quello delle sue doti umane e cristiane, apprezzamento che, rafforzato dal
martirio, è recepito dalle successive generazioni cristiane della Chiesa dell'Africa e dal
quale lo stesso Agostino non può prescindere nel tempo della polemica contro i
donatisti, che radicalizzano, stravolgendolo, il pensiero di Cipriano.

3.1.2 Elementi ecclesiologici in Cipriano

Le considerazioni sulla organizzazione ecclesiastica della Chiesa dell'Africa del III


secolo vanno ora completate con alcune indicazioni del pensiero ecclesiologico di
Cipriano, nell'ottica della relazione tra la Chiesa e la salvezza 70. I due momenti sono
per così dire speculari e non è senza pertinenza la loro assunzione quali criteri utili
per interpretare la formalizzazione ciprianea dell'assioma extra Ecclesiam nulla salus.
Per quanto concerne il pensiero ecclesiologico, in termini globali si può affermare
che Cipriano non istituisce ancora una sintesi soddisfacente tra l'elemento mistico-
ontologico e quello societario-istituzionale; tale sintesi per così dire incompiuta può
essere giustificata sia dall'insorgenza di particolari problemi della vita ecclesiale che
determina la riflessione del vescovo di Cartagine, sia dal conseguente mancato
sviluppo di tutte le implicazioni degli argomenti che egli mette in campo.
Ciononostante, è possibile affermare che, da un lato, Cipriano valorizza certamente il
profilo mistico-ontologico della

69 Cf. V. SAXER, Reflets de la culture des évèques africains dans l'oeuvre de saint Cyprien. Pro-blèmes et
certitudes, "RBen" XCIV (1984) 3-4, 271-276 (cf. anche 276-284).
70 Sulla metodologia del magistero pastorale di Cipriano, cf. F. CAVALLOTTO, // magistero di Cipriano di
Cartagine. Aspetti metodologici, "DT(P)" XCI (1988) 4, 375-407; XCII (1989) 1-2, 33-73.

Chiesa71, entro il quale inquadra un lessico anche giuridico, talvolta aspramente


polemico, sul quale è riscontrabile una certa influenza del diritto romano72, e che,
dall'altro, attribuisce per contro una forte rilevanza all'aspetto istituzionale,
delineando un modello ecclesiologico sostanzialmente connotato in senso gerarchico e
clericale, che presenta alcuni limiti oggettivi, ad esempio a proposito
dell'individuazione del criterio di unità del corpo episcopale, che Cipriano riferisce alla
presenza dello Spirito Santo. Come sottolinea, tra gli altri, il Dattrino, un

organismo composto di uomini e inserito nella storia degli uomini, ha bisogno di un capo
visibile. [...] Come si vede, la questione si allarga fatalmente verso il primato del vescovo di
Roma, ed è una questione tutt'altro che ignorata da Cipriano, poiché essa è presente nel
capitolo IV del De imitate e costituisce il punto più incerto e discusso di tutta la sua
dottrina73.

Sotto il profilo mistico-ontologico, il pensiero di Cipriano si sviluppa nella triplice linea


trinitaria, pneumatologica e sacramentale, nella quale il vescovo di Cartagine individua
elementi attinenti la natura e la missione ecclesiali. Nel rapporto tra la Chiesa e la
Trinità, che può essere letto secondo un movimento discendente - dalla Trinità alla
Chiesa - e ascendente - dalla Chiesa alla Trinità74 - risiede la sorgente dell'esistenza
della Chiesa e il significato ultimo della sua unità 75, che, muovendosi nell'orizzonte di
Ef 4, 4-6, Cipriano correla strettamente con l'unicità, espressa dall'aggettivo numerale
71 Cf. A. DEMOUSTIER, L'ontologie de l'Église selon saint Cyprien, "RSR" Lll (1964) 4, 554-557. Si rimanda
anche all'idea ecclesiologica della Chiesa come assemblea liturgica, nella quale convergono argomenti quali l'unità della
disciplina e della concordia, l'unità infratrinitaria, la presenza corporale di Cristo, l'unità intorno al vescovo, l'unità di
tutto il popolo; il Renaud focalizza i punti positivi ma anche i limiti della visione ciprianea: cf. B. RENAUD, L'Église
comme assemblée liturgique selon saint Cyprien. Ses caractèristiques. Ses princìpes d 'unite, "RThAM" XXXVIII
(1971), 5-68.
72 Ciononostante, «è stata notata l'assenza del termine ius negli scritti del vescovo», interessato più a problemi
pastorali che a questioni giuridiche: cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 77.
73 L DATTRINO, L'ecclesiologia di Cipriano, cit, 139. Sul pensiero ciprianeo circa il vescovo di Roma, successore
di Pietro, e sul suo ruolo ecclesiale, cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, pp.
226-247; A. D'ALÈS, La théologie de Saint Cyprien, cit, pp. 102-130; A. DEMOUSTIER, Épiscopat et union a Rome selon
saint Cyprien, "RSR" Lll (1964) 3, 352-367; M. BÉVENOT, Épiscopat et phmauté chez S. Cyprien, "EThL" XLII (1966)
1, 176-195; A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit, pp. 59-177; G.D. DUNN, Cyprian of Carthage and the Episcopal
Synod of late 254, "RÉAug" XLVIII (2002) 2, 229-247. Per un approccio filologico e critico al quarto e all'inizio del
quinto capitolo del De unitale, cf. M. BÉVENOT, Introduction, in CIPRIANO, S., De Ecclesiae catholicae unitate, [CCSL
3/1], a cura di M. BÉVENOT, Brepols, Turnhout 1972, pp. 224-247; A. DEMOUSTIER, Épiscopat et union a Rome, cit.,
359-367; P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 91-119; L. DATTRINO, L'ecclesiologia di Cipriano, cit, 139-142.
74 Cf. P. FIETTA, L'assioma "salus extra ecclesiam non est" nel contesto della dottrina ecclesiologica di san
Cipriano, "Studia Patavina" XXII (1975) 2, 415.

unus/una/unum: un solo Dio Padre, un solo Signore, un solo Spirito Santo, una sola fede,
un solo battesimo, un solo corpo che è la Chiesa; a questi elementi, Cipriano ne
aggiunge altri tre: un solo altare, un solo sacerdozio, una sola cattedra 76. L'unità
ecclesiale, trinitariamen-te fondata, attiene pertanto al piano salvifico di Dio e chi vi
appartiene deve impegnarsi a preservarla senza indulgere ad alcun cedimento di
sorta, giacché la Chiesa è nella storia degli uomini e delle donne sacramentum unitatis77,
ovvero sacramento dell'unità del Dio Unitrino. Dall'intrinseco e necessario rapporto
della Chiesa con la Trinità è dunque originata e sostenuta quella unità comunionale,
che costituisce l'essenza della Chiesa, che trova una sua visibilizzazione peculiare
nella stessa struttura ecclesiale e nella quale ciascun cristiano deve permanere 78.

Il rapporto della Chiesa con lo Spirito Santo è tematizzato da Cipriano con riferimento
alla presenza dello Spirito nella Chiesa; tale presenza configura sia la natura
ecclesiale come unità, carità, comunione, delle quali lo Spirito è principio e
fondamento, sia la missione della Chiesa, poiché lo Spirito è altresì principio di
fecondità e fondamento dell'efficacia di ogni azione salvifica compiuta dalla e nella
comunità ecclesiale, unica e vera Sposa di Cristo, legittimamente costituita sul
proprio vescovo. Al di fuori di essa, lo Spirito che è uno e unico non è affatto presente
e operante, sicché ogni azione ecclesiale ivi attuata e ogni sacramento colà
amministrato sono nulli e perciò stesso privi di efficacia salvifica 79.
Di particolare rilevanza nel pensiero ecclesiologico di Cipriano è l'attenzione da lui
posta sulla correlazione tra la Chiesa, i sacramenti80 (in particolare il

75 Cf. B. RENAUD, L'Église comme assemblée liturgique, cit., 15-23; P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 67-68;
A. DEMOUSTIER, L'ontologie de l'Église, cit, 573-581. La figura della veste indivisibile di Cristo è emblematica di tale
unità: cf. ibid., 581-584.
76 Cf. J.A. GIL TAMAYO, La Iglesia corno "sacramentum unitatis" en Cipriano de Cartago, "Scripta Theologica"
XXXIX (2007) 2, 360-365.
77 Sull'uso dell'espressione sacramentum unitatis, ci. A. D'ALÈS, La théologie de Saint Cyprien, cit., pp. 119-120.
Sulle occorrenze della formula, cf. J.A. GIL TAMAYO, La Iglesia corno "sacramentum unitatis", cit., 347, nota 41.
78 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 67.
79 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit, 414.
80 Per quanto concerne il significato della parola "sacramento" in Cipriano, cf. J. POUKENS, Sacramentum dans
les oeuvres de saint Cyprien. Étude lexicographique, "Bulletin d'ancienne lit-térature et d'archeologie chrétienne"
(1912), 275-288; A. D'ALÈS, La théologie de Saint Cyprien,

battesimo e l'Eucaristia) e la salvezza^; se, da un lato, tale correlazione può essere


assunta quale chiave ermeneutica della riflessione ecclesiologica di Cipriano, dall'altro
essa implica indubbiamente aspetti problematici 82, come successivamente è attestato
dal lungo e complesso scisma donatista, il quale appunto assume la riflessione
ciprianea come suo proprio e specifico elemento configurante. L'ecclesialità della
celebrazione sacramentale, con la quale si attesta pubblicamente il legame tra la
cit, p. 88 (cf. anche pp. 85-89); A. DEMOUSTIER, L'ontologie de l'Église, bit, 557, n. 19 (cf. anche 557-573). Il Poukens
raggruppa in due categorie gli usi della parola in Cipriano - sacramento-giuramento; sacramento-mistero -, mentre il
D'Alès classifica l'uso del termine secondo una quadruplice accezione (reale, tipica, sacramentale e militare). Il
Demoustier propone infine una triplice classificazione: giuramento militare, giuramento d'iniziazione, professione di
fede, obbligo, impegno; traduzione di mysterion-. mistero, segno (simbolo, figura profetica p attuale), simulazione (in
senso attivo o passivo), precetto; con riferimento al battesimo, alla confermazio ne, all'Eucaristia, a una cerimonia sacra.
«Lo determinante de la n.oción de "sacramento" en el Obispo de Cartago, es la idea, comùn a todas las aceptiones, del
actuar divino "exteriorizado" en las respectivas realidades sensibles, la afirmación del empeho salvifico'de Dios a través
de una realidad perceptible», J.A. GIL TAMAYO, La Iglesia corno "sacramentum unitatis", cit, 350. Per quanto concerne
l'uso della parola "sacramentum" nei più antichi testi latini, la sua etimologia e la sua evoluzione semasiologia, cf. CH.
MOHRMANN, Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiens, in lo., Études sur le latin des chrétiens, voi. 1: Latin
chrétien et latin medieval, cit., pp. 233-244.
81 In differenti contesti, il termine salus sembra essere adoperato da Cipriano per indicare sostanzialmente «i
mezzi ordinari, di cui godono ordinariamente i cristiani che restano fedeli alla Chie sa: coloro che si staccano vengono
essi stessi a privarsi di quei beni. Non si tratta quindi tanto della salvezza assoluta, quanto piuttosto del modo offerto per
conseguirla», L. DATTRINO, L'ecclesiologia dì Cipriano, cit, 149. Cf. anche M. BÉVENOT, "Salus extra Ecclesiam non
est" (St. Cyprien), in Fides sacramenti, sacramentum fidei. Studies in honour of Pieter Smulders, The Netherlands, Van
Gorcum Assen 1991, p. 103.
82 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit, 412-413. Cf. anche V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 23.
83 Cf. B. RENAUD, L'Église comme assemblée liturgique, cit, 35 (cf. anche 35-54). Essa è unita nella
partecipazione comune allo stesso culto al quale è ordinata: cf. ibid., 54-62.
84 Sulla vita liturgica della Chiesa di Cartagine, cf. V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne à Car-thage vers le
milieu du IIP siede. Le témoignage de saint Cyprien et de ses contemporains d'Afrique, Pont. Istituto di Archeologia
Cristiana, Città del Vaticano 1969. Il contesto storico-sociale e il rapporto con il mondo pagano non sono senza
incidenza sulla vita liturgica ecclesiale e personale.

Chiesa e i battezzati, è tematizzata da Cipriano sia nel senso che la Chiesa concreta,
legittimamente riunita intorno al suo vescovo 83, è nel contempo l'unica responsabile
degli atti sacramentali e l'unica depositaria dei mezzi salvifici, ai quali possono aver
parte soltanto coloro che ad essa appartengono, sia nella prospettiva dell'intrinseca
relazione tra ciò che la Chiesa è e l'intimo contenuto della celebrazione dei sacra -
menti84. Particolarmente rilevante a tale proposito è la comune celebrazione
dell'Eucaristia che configura la comunità che la celebra come essenzialmente
correlata con Cristo85; come sottolinea Ratzinger, «la celebrazione eucaristica e la
comunità che la compie sono del tutto inseparabili; la comunità è in tal misura legata
al corpo di Cristo il cui sacramento celebra, che essa stessa può dirsi corpo di
Cristo»86. Cuore del mistero ecclesiale è dunque l'unità della Chiesa, popolo della fede,
con Cristo, alla quale allude peraltro anche il simbolismo del pane e del vino87.
11 pensiero di Cipriano sulla Chiesa va completato con le indicazioni che egli
traccia a proposito dell'aspetto istituzionale, che il vescovo di Cartagine delinea ponendo
un accento del tutto particolare sul ministero episcopale, come attestano numerosi
passaggi degli scritti ciprianei. Si tratta di una priorità da comprendersi nell'ottica
dell'istituzione divina del ministero episcopale, dalla quale discendono sia la necessità
strutturale dell'episcopato per la Chiesa, sia l'unità dei vescovi, il cui fondamento e
visibilità rimandano alla persona e al ministero dell'apostolo Pietro 88. Il rapporto
indissolubile tra la Chiesa, e il vescovo, significativamente illustrato dalla formula epi-
scopus in Ecclesia, Ecclesia in episcopus89, è basato da Cipriano «on the cate-gory of the
visibility of the image, in the case of the bishop as the visible image of the Church,
which is an invisible creation of the Trinity» 90. Pur incentrando fortemente sulla figura
del vescovo l'organizzazione ecclesiale e la vita cristiana 91, Cipriano non la disegna
affatto come figura isolata. Garante dell'unità ecclesiale e, conseguentemente, della
mediazione della salvezza che in essa si dà - di particolare rilievo è la modalità
sacramentale mediante la quale l'evento salvifico cristologico diviene effettivo per

85 Cf. J. DANIÉLOU, Les orìgines du chrìstianisme latin, cit., pp. 365-368; B. RENAUD, L'Église commeassemblée
liturgique, cit., 26.
86 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit., p. 104. Doppio è il modo con il quale il vescovo di Cartagine usa la
nozione di corpo in senso ecclesiologico, assumendolo sia «dal linguaggio profano giuridico per esprimere la
corporazione giuridica», sia «dal patrimonio della tradizione sacramentale per esprimere la comunione di
comunicazione sacramentale-giuridica della Chiesa», ibid., p. 106. Circa ulteriori implicazioni dell'immagine, cf. ibid.,
pp. 107-108. Cf. anche B. RENAUD, L'Église comme assemblée liturgique, cit, 23-35.
87 Tale simbolismo ricorre anche per illustrare «la nozione di populus gentium, del popolo dei pagani, che
subentra come nuova comunità di Dio al posto degli ebrei», J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 105; cf. anche
pp. 104-106. La nozione biblica di popolo di Dio è tematizzata in pro spettiva tipologica; peculiare è il riferimento alla
celebrazione eucaristica-, cf. ibid., pp. 105-106. Doppia è l'accezione di populus-, la prima, derivante dall'ordinamento
della comunità nel culto divino, indica i laici, la seconda è biblica «e intende la Chiesa come il popolo pneumatico dei
credenti, che rappresenta l'abolizione dell'antico popolo degli Ebrei», ibid., p. 106.
88 Cf. A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit, pp. 10-11 (vedasi anche pp. 9-34). Cf. anche J. DANIÉLOU, Les
origines du chrìstianisme latin, cit, pp. 343-346; A. BANDURA, "Le riflessioni", cit, pp. 234-236. 240-241; W. SIMONIS,
Ecclesia visibilis et invisibilis, cit, pp. 9-12.
89 Utili indicazioni possono essere desunte dall'articolo di V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesìa", cit, 12-29.
90 Ibid., 27. Non sfuggono le difficoltà insite in tale categoria non soltanto per il pensiero cristiano antico, ma
anche per quello moderno e contemporaneo: cf. ibid., 27. 29.

ciascun membro della comunità e reso possibile per ogni essere umano -, il vescovo di
ciascuna Chiesa partecipa in solido di un unico episcopato, che lo pone in relazione
con gli altri vescovi92 e, all'interno della Chiesa per la quale è eletto, con gli altri
ministeri ecclesiali93.

Per Cipriano, allora, la «Chiesa consta di due elementi concreti: il primo elemento
è il vescovo, cui sono aggiunti presbiteri, diaconi e clero inferiore, e l'altro è la plebs che
sta sotto questo vescovo e solo in lui è Chiesa»94. Plebs, po-pulus, fraternitas95 sono
sostantivi che ricorrono negli scritti del vescovo di Cartagine per illustrare una
specifica figura di Chiesa alla quale in più modi egli si riferisce; tale linguaggio pone
però dei problemi, data la differenza tra plebs e populus - nonostante si registri in
qualche passaggio un uso intercambiabile dei termini96 - e la loro non perfetta
coincidenza, nonostante punti di contatto, con la fraternitas. A conclusione di un
sondaggio sull'epistolario ci-prianeo, la Duval precisa che, pur con qualche eccezione,

91 «The two elements of ecclesia and the bishop, while theoretically distinct, were therefore totally
interdependent in Cyprian. [...] According to Cyprian, while the Trinitarian roots of ecclesial commun-ion stem from
baptism making the Christian community a sacrament of unity (sacramentum unitatis), this was visibly expressed above
ali in the liturgy, particularly through the bishop's oversight at the Eu-charist, and in general the bishop's ministry or
officium, as in the election of the bishop in which the whole ecclesia took part, through the suffragium. Cyprian therefore
saw the Church as a single community whose basis was the unity of the Trinity communicated to us through baptism and
whose visi-bility was in the episcopal ministry», ibid., 13. Per il Carpin, funzione magisteriale, sacerdozio episcopale
nell'ottica della presidenza liturgica e dei divini misteri, governo della Chiesa sono le tre coordinate fondamentali del
ministero episcopale: cf. A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit., pp. 178-280.
92 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 81-82; P. TIHON, La Chiesa, cit, p. 337. «Cyprian elaborated an
ecclesiology that was closely linked to the role of the bishop, developing a twofold reci-procity of the elements
involved: the two-way relationship between the church/local churches - the bishop/bishops, and between them and the
cathedra Petri», V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 12. Cf. anche A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit., pp. 35-
46.
93 Cf. CIPRIANO, S., Opere, a cura di G. Toso, UTET, Torino 1980, pp. 421-422; cf. anche V. SAXER, La missione,
cit., pp. 67-69.
94 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 99. Cf. CIPRIANO, S., Epistula 61, 3, [CSEL 3/2, 696-697], lettera
datata 253.
95 Cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au "siede de Cyprien", cit: I, "RÉAug" XLVII (2001) 2, 265-267. 270-
276.
96 L'accezione di populus in Cipriano è ampia; si tende perciò a opporre questa parola a plebs, nella misura nella
quale il vescovo di Cartagine attribuisce a tale termine un senso più ristretto (i fedeli, la comunità di una città o di una
diocesi) e soprattutto un'accezione istituzionale (plebs indica in questo caso un gruppo avente diritti e doveri). La Duval
rileva tuttavia qualche eccezione a proposito di tale distinzione; nell'epistolario ricorrono infatti alcuni passaggi - poco
numerosi - nei quali i due termini coesistono in espressioni simmetriche e appaiono di fatto intercambiabili: cf. ibid.,
272, 278.
populus designa un gruppo esteso di persone, plebs un gruppo circoscritto e organizzato
in seno a una città; più diffìcile da definire è invece il senso del termine fraternitas, an-
che se nella maggior parte delle ricorrenze esso è investito da un senso soggettivo e
affettivo - la comunità dei fratelli -, a fronte dell'impiego di plebs che rimanda più
propriamente a un piano istituzionale 97. Fratres è infatti il termine che Cipriano
adopera per appellare non soltanto i laici, ma anche gli altri vescovi e il clero,
lasciando così intravedere che «l'intera Chiesa, preti e laici, sono un'unica comunità di
fratelli»98. Plebs, in alcuni passaggi degli scritti ci-prianei, indica non solamente i laici,
ma «si riferisce a un gruppo strutturato di fedeli riuniti sotto l'autorità del vescovo,
che include certamente i laici, annoverando anche i membri degli ordini inferiori, oltre
ai diaconi e ai presbiteri»99; in questo caso, il termine designa l'insieme della comunità
sottomessa all'autorità del vescovo, comunità formata pertanto da tutti i fedeli della
diocesi, laici e chierici100.

Negli scritti ciprianei101, il lessico adoperato per parlare della Chiesa e della vita
cristiana comprende inoltre sia metafore e similitudini desunte dalla natura, sia
exemp/o102 e fìguraem biblici. «Cipriano guarda alla natura come a un grande libro
capace, se si sappia "leggerlo" e "interpretarlo", di rivelare il senso più profondo di
altre realtà. Così guarda alla Bibbia come a un tesoro che prefigura cose a venire - è il
caso dei personaggi e degli eventi narrati nell'Antico Testamento - o che manifesta
segni di cose che si riferiscono ad altre cose»104. L'impiego di procedimenti della
97 Cf. ibid., 279.
98 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dìo, cit., p. 100.
99 P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 74. Cf. Y. DUVAL, La "plebs" chrétienne au "siede de
Cyprien", cit.: I, "RÉAug" XLVII (2001) 2, 268-260.
100 Cf. ibid., 269.
101 Per il Saxer, l'opera ciprianea si presenta come il riflesso della sua evoluzione religiosa e delle differenti
culture che hanno segnato le fasi di tale sviluppo: «culture rhétorique et philosophi-que, surtout stoi'cienne, de \'Ad
Donatum, se survivant par quelques traits de style et par quelques souvenirs littéraires dans l'ceuvre postérieure; culture
biblique et tertullienne, absente de ì'Ad Donatum, mais présente dans toutes les oeuvres postérieures, lesquelles ont
contribué à enrichir et à fixer la culture d'une élite», V. SAXER, Reflets de la culture, cit, 271. Sull'influsso della cultura
latina su Cipriano, cf. ibid., 259-261.
102 L'exemplum, che rimanda al mos maiorum, funge da commemorano di un fatto in vista di una dimostrazione;
è perciò legato alla historia - ne è presupposta quindi la storicità - e serve da richiamo. Daniélou richiama la tendenza
degli autori latini di praticare anche «d'une manière particu-lière l'exégèse morale, qui montre dans les personnages de
la Bible le modèle des différentes vertus», J. DANIÉLOU, Les origines du chrìstianisme latin, cit, p. 259; cf. anche pp.
259-265.
103 Le figurae «costituiscono una diversa via interpretativa tesa a scoprire la sacramentalità, l'esemplarità con cui
Dio rivela le cose divine tramite parole, avvenimenti, personaggi o altro dell'Antico e del Nuovo Testamento», P.
SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 60.

retorica latina - metaphora, similitudo, exempla - si coniuga in Cipriano con la recezione


delle modalità esegetiche, tipologiche e/o allegoriche, della tradizione cristiana
antecedente105; in entrambe, sia pure con accentuazioni decisamente differenti, è
presente la ricerca di un senso ulteriore, spirituale, al quale allude quello meramente
letterale106.

II vescovo di Cartagine sottolinea l'unicità esclusiva della mediazione della Chiesa in


ordine alla salvezza, utilizzando figure e immagini bibliche che la confermano: il piano
salvifico divino si attua nella storia mediante la comunità ecclesiale che, introdotta
per così dire nella medesima missione trinitaria, è presente nella storia come modalità
maternale dell'opera divina di salvezza 107. Cipriano, primo fra i padri latini a
sviluppare in tutta la sua ampiezza l'immagine del seno materno della Chiesa come
apportatore di salvezza108, utilizza tale immagine soprattutto nel contesto della
teologia battesimale, mettendo in relazione la maternità della Chiesa con la paternità
di Dio, con la sponsalità di Cristo e con la fecondità dello Spirito Santo. La simbologia
della Chiesa-madre è dunque esplicativa della funzione esclusiva della Chiesa in ordine
alla salvezza e diviene centrale in Cipriano, che la impiega più per delineare il ruolo
della Chiesa rispetto all'accadimento salvifico che per precisare la natura della co-
munità ecclesiale109.
Il senso dell'esclusività della Chiesa in ordine al conseguimento della salvezza -
confermato peraltro dal rimando alla tipologia dell'orca 110, evocato dalla simoologia
104 Ibid., p. 62.
105 Cf. J. DANIÉLOU, Les ongines du christianisme latin, cit., pp. 241-258. Mettendo in parallelo il metodo
tipologico di Tertulliano e di Cipriano, il Daniélou lo illustra con riferimento alle figure del Cri sto, della Chiesa e dei
sacramenti. La tipologia della Chiesa, già presente nel NT e negli autori cristiani del II secolo, è trattata con maggior
ampiezza in particolare da Cipriano: cf. ibid., pp. 248-253.
106 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 62-65.
107 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit, 415; A. BANDURA, "Le riflessioni", cit., pp. 236-237; A. DE-MOUSTIER,
L'ontologìe de l'Église, cit, 555-556.
108 Cf. K. DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale. La comunità, madre dei credenti, Ecumenica
Editrice, Cassano (Ba) 1974, pp. 80-81. P. FIETTA, L'assioma, cit, 407-410.
109 Considerando la finalità del De unitate, il Delahaye scrive che «questo scritto non vuole dare nessuna
spiegazione dogmatica dell'essenza della Chiesa, ma vuol sottolineare la funzione determinante della Chiesa nell'evento
della salvezza. E proprio questa determinante funzione di vita Cipriano esprime nell'immagine della maternità», K.
DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale, cit., p. 78.
110 Circa la relazione tra l'immagine della Chiesa madre e l'arca nella visione dei Padri, vedasi H. RAHNER,
Simboli della Chiesa, cit, pp. 911-917.
della Chiesa-madre - indica, da una parte, che nessuna persona umana può
partecipare dell'azione salvifica di Dio che in Cristo si compie se non in unità con la
Chiesa, unica madre capace di generare figli a Dio; dall'altra, precisa che il carattere
della mediazione salvifica che la Chiesa attua per ciascuno e per tutti non può essere
inteso - per analogia a quanto accade nella relazione tra madre e figlio - in senso
estrinseco, occasionale e facoltativo. Come la madre non ha un ruolo soltanto
accidentale rispetto alla nuova vita che da lei ha origine, così anche la Chiesa
nell'esercizio della sua funzione materna.

Nella prospettiva della Chiesa-Madre, il ministero della Chiesa è compreso dai


Padri dei primi secoli come un'autentica collaborazione all'attuazione del progetto
divino della salvezza. «La Mater Ecclesia - scrive il Delahaye - è, nella tradizione
dottrinale nordafricana e nel senso più ampio della parola, Madre della vita
sacramentale e soprannaturale. La sua figura viene vista generalmente distinta da
quella dei suoi figli. Essa si realizza meno nella vita dei suoi figli che nella sollecitudine
per essi»111. Nella tradizione africana, questa Chiesa-madre è invocata anche nelle
iscrizioni funerarie e nel simbolo della fede ufficiale 112.

3.2 Salus extra Ecclesiam non est:


la prospettiva del De unitate Ecclesiae e di alcune epistole

L'affermazione salus extra Ecclesiam non est, con la quale Cipriano sintetizza la propria
comprensione della funzione maternale della Chiesa in vista del conseguimento della
salvezza, è contenuta neW'Ep. 73, sul cui sfondo ricorre il tema dell'unità della Chiesa,
che configura in vari modi la comprensione ciprianea sia del ministero episcopale, sia
della Chiesa stessa. All'analisi del testo dell'epistola, sembra dunque opportuno
premettere qualche indicazione tratta dal De unitote Ecclesiae"3, il cui oggetto proprio è
appunto l'unità della Chiesa, argomento che Cipriano sviluppa nella prospettiva della
Chiesa locale, piuttosto che di quella universale 114. Tale scritto, da un lato, risente
111 K. DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale, cit., p. 85.
112 H. DE LUBAC, Les Églises particulières dans l'Église universelle, Aubier-Montaigne, Paris 1971, pp. 149-
150. «Le credo primitif d'Afrique - scrive il Badcock - nous est connu par des cita-tions directes de Cyprien; par des
indications tirées de Tertullien; et par sa forme postérieure, dans Augustin et autres écrivains», F.J. BADCOCK, Le Credo
primitif d'Afrique, "RBen" XLV (1933) 1, 3. Deducendolo dagli scritti ciprianei, il simbolo africano recita nel seguente
modo: «Credo in Deum Patrem; in Christum Filium; in Spiritum Sanctum; Remissionem peccatorum et vitam aeternam
per sanctam ecclesiam», cf. ibid., 4. A differenza del simbolo romano, primitivo o più recente, le parole concernenti la
Chiesa non sono collegate immediatamente a quelle relative allo Spirito Santo; il per sanctam ecclesiam esprime la
funzione mediatrice della Chiesa in ordine alla remissione dei peccati e alla vita eterna, attestando così il ruolo della
comunità ecclesiale in vista del conseguimento della salvezza.

delle circostanze della sua redazione, dall'altro esplicita temi che ricorrono anche
altrove nell'opera ci-prianea, se non in forma identica, almeno conservandone aspetti
essenziali115.

3.2.1 L'esclusività della mediazione salvifica della Chiesa (De unitate Ecclesiae
6.8)

Un'ipotesi orientativa della data di composizione del De unitate la colloca a ridosso della
conclusione dell'esilio volontario di Cipriano dalla propria sede episcopale 116. La sua
elezione a vescovo di Cartagine (primi mesi del 249) è stata messa in questione da
alcuni membri del presbiterio, a differenza del «popolo che lo aveva indicato,
113 A proposito del titolo dell'opera, l'aggettivo catholica è attestato dalla maggioranza dei manoscritti (il testo è
stato trasmesso in circa 160 manoscritti, alcuni dei quali anteriori alIVIII secolo): cf. P. MATTEI, Note sul testo latino, in
CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa, cit, p. 120. Nel testo, invece, non compare mai il sintagma "ecclesia
catholica"; per il Siniscalco non è problematico l'uso o meno dell'aggettivo catholica, in quanto attinente alla stessa
nozione ciprianea di Chiesa; più complessa è invece l'accezione da attribuire ai termini ecclesia e unitas. cf. P.
SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 37. «Catholica - precisa il Demoustier - se rapporte donc au résultat de la communion
entre les églises et de la succession à partir de Pierre et signifie l'identité de chacune et de toutes entre elles et avec
l'origine. [...] On en peut conclure que Catholica signifie la présence-actuelle de l'origin en chaque église et en toutes:
l'actualité développée de l'unite originaire. De cetre présence Rome est le signe permanent, puisqu'héritière de Pierre sur
qui fut, d'abord, fonde ì'Ecclesia prima. C'est pourquoi elle est appelée matrix et radix ecclesiae catholicae», A.
DEMOUSTIER, Épiscopat et union a Rome, cit., 368-369. Tale presenza è espressa da Cipriano con la doppia formula
Ecclesia catholica quae una est - Ecclesia quae catholica una est: cf. ibid., 369 (cf. anche nn. 98-99).
114 Cf. P. BATIFFOL, La Chiesa nascente, cit, p. 348, n. 85. Il riferimento di Fulgenzio di Ruspe nel De remissione
peccatorum 2,1, [CCSL 91 A, 668] al testo ciprianeo rende conto con esattezza del suo contenuto e delle sue finalità: cf.
G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, p. 227.
115 Cf. P. DE LABRIOLLE, Introduction, in SAINT CYPRIEN, De l'unite de l'Église catholique, Éd. Du Cerf, Paris
1942, p. XV. Cf. anche A. DEMOUSTIER, L'ontologie de l'Église, cit, 586; P. MATTEI, Note, cit, p. 140; vedasi anche
l'apparato dei "luoghi paralleli" approntato dal Mattei: ibid., pp. 267-287.
116 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 21-24. Tenendo conto di indicazioni presenti nel De unitate e in altri
testi ciprianei, il Siniscalco fissa la data di composizione dello scritto o del suo termine plausibilmente nella primavera
inoltrata o agli inizi dell'estate del 251: cf. ibid., p. 24. Cf. anche CH.A. BOBERTZ, The historical context of Cyprian's
"De unitate", "JThS" XU (1990), 107-111.
117 P. SINISCALCO, Introduzione, pp. 24-25.
riconoscendo in lui una personalità eccezionale per condizione sociale, per capacità
umane, per levatura intellettuale, per aspirazioni spirituali, per ideali di vita ascetica,
per sapienza cristiana |...]»117.

La scelta di Cipriano pone dunque le premesse per lo scisma che, due anni dopo,
divide la Chiesa di Cartagine118 e sul quale incide anche la scelta dell'esilio volontario
a cui Cipriano si assoggetta in occasione della persecuzione deciana. La mancanza di
unità nella Chiesa che Cipriano presiede, in un momento in cui a Roma si profila
peraltro un devastante scisma di altra natura, costituisce l'occasione che determina la
redazione dello scritto119.
L'opera, i cui destinatari è difficile individuare con esattezza 120, si collega dunque
con una circostanza particolare, anche se mira a una cerchia più ampia di fruitori;
non è un trattato teologico sistematico 121 e neppure uno scritto giuridico. Chi scrive è
un pastore, mosso certamente da preoccupazioni pastorali, ma la cui scrittura trae
profitto dalla sua pregressa esperienza di retore 122; molti elementi - peculiare è il
riferimento alla Scrittura assunta anche quale modello stilistico 123 - plasmano lo stile
del vescovo di Cartagine, «il quale, del resto, nel suo esito finale, mostra la propria
semplicità, la rudis simplicitas, [...] qualità propria di chi vuole annunciare la verità
senza vani ornamenti»124. Il genere letterario più appropriato è, secondo il Siniscalco,
quello dell'esortazione; il De untiate è probabilmente urìepistula exhortatorians, che utilizza
118 Cf. ibid., pp. 30-31.
119 Cf. ibid., pp. 31-32.
120 Nonostante la differente posizione degli studiosi, «non può sfuggire che la maggior parte dello scritto si
indirizza alla sua [di Cipriano] comunità con argomenti che specificamente convengo no ad essa e che essa ben doveva
comprendere», ibid., p. 35.
121 Cf. G. BARDY, La Théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée, cit, p. 227; P. DE LABRIOLLE,
Introduction, cit, p. XXVI.
122 A tale proposito, va osservato che «i procedimenti di stile non risultano essere fine a se stessi, ma assumono
un ruolo significativo nell'economia dell'opera», P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 65. Nella sua corrispondenza,
Cipriano adopera anche dei giochi di parole, seguendo le norme tracciate dalle scuole di retorica: cf. CH. MOHRMANN,
Word-play in the Letters ofSt. Cyprian, in ID., Études sur le latin des chrétiens, voi. 1 , cit, pp. 294. 296 (vedasi l'intero
contributo, pp. 289-298). Tra i giochi di parole, la studiosa menziona la paronomasia e Vambiguum. «One might define
word-play as the establishing of an etymological, or seemingly etymological connection between two words,
(paronomasia), or between two meanings contained in one word (ambiguum)», ibid., p. 289. Circa le finalità per le quali
il vescovo di Cartagine ricorre ai giochi di parole, la Mohrmann afferma che «in St. Cyprian word-play is occasio-nally
used for didactic purposes, but it is usually the expression of mental tension, whether of religious enthousiasm or of
indignation, which sometimes lead to irony and sarcasm», ibid., p. 298.
123 «La ricerca contemporanea ammette come più verosimile che i primi tentativi di traduzione in latino di interi
libri canonici (e non solo di semplici pericopi per uso liturgico o catechetico) furono africa ni [...]», P. MATTEI, "Africa
cristiana", cit, p. 2. L'opera ciprianea «testimonia una traduzione stabilizzata, se non ancora ufficiale, ma nemmeno
unica, di quasi (?) tutti i libri», ivi. Il Saxer, riflettendo sull'assenza della citazione di alcuni libri biblici nell'opera di
Cipriano, osserva che essa pone il problema del canone dei testi sacri nel lll secolo. Compara quindi i dati ricavati dalle
opere di Cipriano, di Novaziano con quelle del Frammento Muratori; la tavola sinottica elaborata dal Saxer mette in
risalto l'esistenza di un tronco comune e di elementi variabili in ciascuna delle fonti esaminate, che danno l'impressione
di trovarsi di fronte a due canoni: «à Rome, il est en voie de formation par accroissements et éliminations, certe dernière
opération étant expressément affirmée par l'auteur du Muratorianum; en Afrique, c'est un canon réduit et peut-étre
archai'que», V. SAXER, Reflets de la culture, cit, 268 (cf. anche 261-271).

la terminologia tecnica del genere parenetico 126 e che è indirizzata non a un singolo,
ma a un'intera comunità, perché eviti ogni divisione 127.

Anche la struttura dell'opera, proposta dal Mattei e dal Siniscalco, conferma tale
impostazione di fondo: 1-3: narratio nella quale si espongono i fatti concernenti il

124 P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 42. Cf. A. QUACQUARELLI, Retorica patristica, cit, p. 168. Quacquarelli
ricorda che per gli antichi autori cristiani «la retorica fornisce gli elementi con cui porgere e approfondire la Sacra
Scrittura: ma non può esserci difformità tra parola e vita. [...] Cipriano piaceva per la sua parola limpida, euritmica e
cristallina, perché rivelava il suo animo che testimoniò la fede, con il martirio. Dice Prudenzio che fino a quando avremo
libri e biblioteche, chiunque amerà Cristo leggerà Cipriano», ibid., p. 46. Cf. A. BRENT, Cyprian's Exegesis and Roman
Politicai Rhetoric, in L'esegesi dei padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno. XXVIII incontro di studiosi
dell'antichità cristiana, Roma 6-8 maggio 1999, voi. 1: Parte generale, Oriente, Africa, (Studia Ephemeridis Augustini-
anum 68), Inst. Patr. Augustinianum, Roma 2000, pp. 145-158.
125 Anche la disposino del testo sembra confermare tale ipotesi: nel De unitale la successione dei temi pare
essere dettata più dalle situazioni contingenti che da un predeterminato progetto: cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit., p.
47.
126 Cf. ibid., pp. 39-40.
127 Facendo propri gli scopi della retorica antica - docere, delectare, movere-, Cipriano scrive per conseguire una
persuasio intellettuale e sentimentale dei suoi interlocutori; nel caso specifico del De unitale, «è evidente l'intento di
riuscire a raggiungere il consenso emozionale intenso e quindi di conseguire in chi ascolta un impulso deciso all'azione,
ossia al riconoscimento dell'unità della Chiesa», ibid., pp. 64-65.
128 Anche altrove nel testo ricorrono rimandi biblici. «Per stare al corpo centrale (capp. 1-19) [...] si deve
osservare subito il ricco dossier predisposto nel quale le citazioni del Nuovo Testamento sono più numerose (oltre 40) di
quelle tratte dell'Antico Testamento (una decina), e tra le prime prevalgono di gran lunga i brani desunti dal vangelo di
Matteo (15), dalle lettere paoline (una decina) e dal vangelo di Giovanni», ibid., p. 69. Il Saxer presenta un conteggio
statistico delle ricorrenze dell'AT e del NT individuate negli scritti di Cipriano e pone in rilievo due aspetti di fondo: la
somma dei luoghi biblici citati è inferiore a quella delle loro occorrenze; la mancanza di citazioni di alcuni libri biblici,
mentre per contro il vescovo di Cartagine attribuisce maggior rilevanza alle epistole: cf. V. SAXER, Reflets de la culture,
cit, 263-267.
129 Cf. P. MATTEI - P. SINISCALCO, Analisi, in CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa, cit, pp. 143-147.
soggetto trattato, ovvero la situazione dei cristiani della Chiesa di Cartagine del III
secolo; 4-9: confìrmatio: presentazione di argomenti a sostegno dell'idea dell'unità della
Chiesa - le prove portate da Cipriano sono di carattere biblico 128 -; 10-22 (10-19. 20-
22): refutatio: l'autore vuole dimostrare l'errore di chi, eretici e scismatici da una parte
e confessori dall'altra, attenta per motivi differenti all'unità della Chiesa; 23-26:
amplificatio: si tratta di un'esortazione nella quale sono ripresi argomenti già impiegati
in precedenza, con lo scopo di convincere ulteriormente i destinatari dello scritto; 27:
epilogo129.

A proposito degli argomenti sviluppati da Cipriano, il Siniscalco individua sei aree


tematiche; tre di esse ricorrono perlopiù in alcuni capitoli, tre sono presenti in punti
differenti dell'intera opera: le insidie ordite dal diavolo, il disegno di Cri sto sulla
Chiesa, i «nemici dei fratelli», i confessori, gli insegnamenti di Cipriano a fronte delle
divisioni e delle minacce che attentano alla vita della Chiesa di Carta gine,
conclusione130. Si tratta di aree tematiche il cui fulcro centrale è l'unità della Chiesa,
che risalta specularmente sia in senso positivo nella presentazione dell'unità
ecclesiale - della sua origine nel progetto divino e delle sue implicazioni per quanto
attiene alla salvezza -, sia in senso negativo nella stigmatizzazione di ogni forma di
scisma e di pretesa salvifica al di fuori dell'unica Chiesa 131. La rilevanza dell'unità
della Chiesa caratterizza dunque il pensiero che Cipriano espone in maniera più
sistematica e generale nel De unitate, riprendendo il tema sia della Chiesa come unità,
sia della necessità della coesione interna alla compagine ecclesiale132. Tale rilevanza è
attestata anche dal lessico adoperato dal vescovo di Cartagine per formalizzare la sua
visione ecclesiologica; reiteratamente

ricorre direttamente o indirettamente la nozione di ecclesia una, come il sostantivo unitas


che richiama la medesima nozione in differenti contesti; parimenti significativi sono i
termini/rotern/tos, unianimitas, unianimis, unianimiter e ancora concordia133, concors,
consensio, ecc.134.

De unitate 6 e 8 contengono elementi utili per la comprensione del pensiero di


Cipriano a proposito dell'esclusività della mediazione salvifica ecclesiale, fondata
appunto su quell'unità che costituisce l'essenza stessa della Chiesa; i due passaggi
citati ricorrono nella confirmatio, ovvero nella presentazione di argomenti a favore
130 Cf. P. SINISCALCO, Introduzione, cit., pp. 47-56. Nello scritto ricorrono anche questioni di profilo disciplinare
- riconciliazione con i lapsi, polemica contro gli eretici e gli scismatici, avvertimenti ai confessori -, ma la loro
trattazione è funzionale a un più ampio discorso d'insieme, appunto quello dell'unità della Chiesa.
131 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit, 404; P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 66-67; P. DE LA-BRIOLLE,
Introduction, cit, pp. XIII-XIV.
132 Cf. J. DANIÉLOU, Les origines du chrìstianisme latin, cit., p. 363.
133 II Daniélou, analizzando il tema della concordia negli scritti ciprianei, ne ricorda dapprima l'ascendenza
latina - si tratta di una categoria utilizzata con riferimento all'unità della città - e ne precisa poi l'uso ecclesiologico da
parte di Cipriano che si muove su livelli successivi, «qui corre-spondet à des étapes de son ecclésiologie. Les premiers
textes sont de l'epoque de la persécution de Dece. La concordia est à ce moment l'unite des chrétiens dans une mème
priére, expression de l'unite de l'Église. Le théme reparaìt dans le De unitate ecclesiae et YEpist. 55 à propos du schisme
de Novatien, L'accent est mis alors sur l'unite de l'Église à travers l'unite des évéques légitimes. Enfin le theme reparaìt
dans les Epist. 63 et 69 à propos de la querelle sur le baptème donne par les héré-tiques: c'est l'aspect sacramentel de la
concordia qui est alors souligné», ibid., pp. 359-360.
134 P. SINISCALCO, Introduzione, cit, pp. 66-67. Cf. anche P. DE LABRIOLLE, Introduction, cit., p. XIII.

dell'unità della Chiesa, la cui derivazione trinitaria e cristo-logica è stata affermata in


precedenza.

In De unitate 6, utilizzando le immagini della Chiesa sposa-madre, Cipriano pone in


rilievo positivamente la relazione tra la Chiesa e la salvezza - la Chiesa sposa e madre
«nos Deo seruat, haec filios regno quos generauit adsignat» - e, specularmente, le
conseguenze negative rispetto al conseguimento della salvezza nelle quali incorre colui
che si separa dalla comunità ecclesiale: chi si separa dalla Chiesa, si separa pure
dalle promesse salvifiche delle quali essa è portatrice, non potendo conseguentemente
pervenire «ad Christi praemia» 135. Cipriano precisa ulteriormente il proprio pensiero,
affermando che «Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet
matrem» (6, 7-8); l'associazione della paternità divina con la maternità ecclesiale non
soltanto rimanda al fondamento - Dio Padre, origine e fonte della vita - della funzione
salvifica della Chiesa, ma ne dichiara anche l'imprescindibile necessità in ordine al-
l'istituzione e al permanere del rapporto salvifico tra la creatura umana e il Dio Padre
e Creatore.
A riprova del proprio pensiero, il vescovo di Cartagine attinge alla Scrittura,
riferendosi innanzitutto alla funzione dell'arco di Noè rispetto alla possibilità di
salvezza dal diluvio136. «Si potuit euadere - scrive Cipriano - quisque extra arcam Noe
fuit, et qui extra ecclesiam foris fuerit euadet» (6, 8-10); in tale succinto ragionamento,

135 «Quisque ab ecclesia segregatus adulterae iungitur, a promissis ecclesiae separatur, nec pe-rueniet ad Christi
praemia qui relinquit ecclesiam Christi: alienus est, profanus est, hostis est. Habere iam non potest Deum patrem qui
ecclesiam non habet matrem. Si potuit euadere quisque extra arcam Noe fuit, et qui extra ecclesiam foris fuerit euadet»,
CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa 6, 4-10, [SC 1, 186-188], [«Chi, allontanandosi dalla Chiesa, si unisce a
un'adultera, si separa dalle promesse della Chiesa, né perviene ai premi di Cristo chi abbandona la Chiesa di Cristo: è un
estraneo, un profano, un nemico. Non può avere Dio come padre chi non ha la Chiesa come madre. Se si fosse potuto
salvare chi era fuori dall'arca di Noè, si salverebbe pure chi è fuori della Chiesa»], la traduzione italiana delle citazioni
del De unitate è di A. Carpin.
136 Cipriano riprende il tema dell'arca nella prospettiva della sua teologia battesimale; vedasi, ad esempio,
CIPRIANO, S., Epistula 69, 2, 10-18, [CSEL 3/2, 751]; Epistula 74, 11, 4-14, [CSEL 3/2, 809]; le due lettere sono del
254. Scrive il Fietta che nell'«immagine biblica dell'arca di Noè, Cipriano vede espresso chiaramente il mistero della
salvezza che si realizza attraverso l'unico battesimo dell'unica Chiesa. Utilizzando l'argomentazione della Prima Lettera
di Pietro, il nostro Vescovo sostiene che, come non potè salvarsi dall'acqua chi non si trovava nell'arca di Noè, così non
può salvarsi col battesimo colui che non è battezzato nella Chiesa», P. FIETTA, L'assioma, cit, 402-403. Cf. anche J.
DANIÉLOU, Les ongines du chrìstianisme latin, cit, p. 250. Sulla simbologia dell'arca, cf. H. RAHNER, Simboli della
Chiesa, cit, pp. 865-938. L'A., dopo aver puntualizzato l'origine di tale simbologia nelle fonti giudaiche più recenti,
espone dapprima il pensiero della Chiesa antica, «in cui l'arca è il modello della comunità ecclesiale presa nel suo
significato salvifico»; esamina «poi i rapporti

positivamente formulato, l'ipotesi di una possibile salvezza al di fuori della Chiesa è di


fatto negata, assumendo come presupposto un'altra ipotesi, quella cioè della
possibilità della salvezza al di fuori dell'arca di Noè, ipotesi che il racconto biblico
smentisce. Ne consegue che come non c'è stata possibilità di salvezza per chi si
trovava al di fuori dell'arca nel momento del diluvio, così non è data analoga
possibilità per chi si trova al di fuori della Chiesa.

Due elementi possono essere messi in evidenza nel ragionamento di Cipriano circa
l'impossibilità della salvezza al di fuori della Chiesa: l'utilizzo àell'exemplum dell'arca,
immagine allusiva nel contempo all'unione e all'esclusione, e l'uso dei due termini
quasi tecnici extra e foris, che talvolta Cipriano utilizza anche come coppia
ridondante137. Analogamente in De unitate 8, muovendosi nell'orizzonte della mediazione
salvifica della Chiesa una e unica delineata in senso biblico e per contrasto con chi
opera nella prospettiva contraria della divisione e della separazione, Cipriano riprende
sia l'uso di exempia di unione e di esclusione (la casa di Raab e l'agnello pasquale mangiato
in famiglia), sia di termini specifici138.
Tra le fgurae bibliche ricorrenti nell'opera di Cipriano, va segnalata la ripresa della
figura di Raab, la prostituta di Gerico che accoglie e salva gli esploratori di Giosuè,
ottenendo così la salvezza per sé e per la propria famiglia, a patto di rimanere tutti
riuniti nella casa della donna, contrassegnata da un filo scarlatto. Origene ha segnato
una tappa importante nell'elaborazione del tema di Raab; dopo di lui

dell'arca con il legno della croce della salvezza e con l'acqua del battesimo, l'arca insomma come modello della Chiesa,
come grembo della vita per la generazione ventura, che promana da Noè come da un nuovo Adamo e trova il suo
vertice nella storia della salvezza, nel Noè della nuova generazione, che è Cristo», ibid., pp. 869-870. La simbolica
dell'arca è utilizzata nella discussione teologica a proposito del peccato nella Chiesa, della possibilità di salvezza al di
fuori della Chiesa e inoltre nella questione della validità del battesimo degli eretici, argomenti strettamente correlati: cf.
ibid., p. 924.
137 A proposito del linguaggio ciprianeo di inclusione nella Chiesa e/o di esclusione da essa, scrive il Congar: «Il
y aurait une très intéressante étude à taire sur le vocabulaire d'inclusion dans l'Église, et d'exclusion, chez saint
Cyprien: sans cesse reviennent les expressions "in Ecclesia", "intra (extra) Ecclesiam", "foris, intus". Le trop fameuse
formule "Extra Ecclesiam nulla salus", dont Cyprien est l'auteur, est liée à ce schèma d'enclos et d'inclusion, lui-mème
Né à la séquence monolithique et rigoureuse qu'on a dite. Certe théologie n'admettait que oui ou non, dedans ou dehors,
lumière ou ténèbres», Y.M. CONGAR, Introduction generale, in AUGUSTIN, S., Traités anti-donatistes, voi. 1: Psal-
mus contra partem Donati; Contra epistulam Parmeniani libri tres; Epistula ad Catholicos de seda donatistarum,
Desclée de Brouwer, Paris 1963, p. 53. Sull'uso ciprianeo di foris {praetefì, extra iul-tro, ab, seorsum), contra, cf. A.
ADOLPH, Die Théologie der Einheit der Kirche bei Cyprian, Peter Lang, Frankfurt am Main 1993, pp. 170-175. Sulle
ricorrenze di extra, cf. anche P. MATTEI, Appendice 2. Note complementari, in CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della
Chiesa, cit, pp. 277-278.
138 Non ricorre qui la preposizione extra; a essa per contrasto rimanda la preposizione in associata a domo; di
questa casa si precisa più volte l'unicità. 2 sono le ricorrenze del termine foras.

c'est la tradition occidentale qui, à la suite de Clément, de Justin, d'Irénée, s'attachera


avec prédilection au thème et en fera un des lieux scripturaires principaux 139. Le premier
à citer est saint Cyprien chez qui le thème de la "maison" de Rahab, dans laquelle il faut
se trouver pour ètre sauvé, tient une place importante. Cet élément qui n'est pas primitif,
dont l'introduction est due à Origene, mais était dans l'esprit de la Bible, prend, chez
Cyprien, une impor-tance exceptionnelle, puisqu'il devient la figure de la thèse qui lui est
chère entre toutes, de l'unite de l'Église140.
La ripresa di temi già presenti nella tradizione antecedente è sviluppata dunque
da Cipriano nella prospettiva peculiare della sua visione ecclesiologica; ciò comporta,
da un lato una certa modificazione, rispetto al recepito pensiero tradizionale141 e,
dall'altro, una nuova combinazione di elementi che approfondiscono la visione che
Cipriano ha della Chiesa. A tale proposito, va segnalata la combinazione della casa di
Raab con la casa nella quale si mangia l'agnello pasquale, delle quali è indicata
l'unicità. Le due figure, assenti tra l'altro nella tipologia della Chiesa di Tertulliano,
del quale pure Cipriano recepisce aspetti non secondari, si ritrovano piuttosto in
Origene e in una tradizione origeniana, che sembrano qui influire in modo sensibile
sul pensiero del vescovo di Cartagine142.
Nella prospettiva di Cipriano, particolarmente rilevante è quindi la sottoli neatura
dell'unicità della casa di Raab (cf. Gs 2, 18-19), rafforzata dall'indicazione che l'agnello
pasquale, prefigurazione di Cristo, dev'essere mangiato in una medesima casa (cf. Es
12, 46); tale rilievo costituisce una risposta a chi pensa che sia possibile stare in piedi
e vivere, separandosi dalla Chiesa 143. La casa di Raab e l'agnello pasquale mangiato in
famiglia sono due immagini che

139 Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, cit, pp. 226-228.


140 ibid., pp. 225-226. Cf. anche H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi, cit., pp. 212-213.
141 Ratzinger commenta che ciò «che qui colpisce è che noi stessi non siamo, come nella scrittura, la casa, le sue
pietre viventi con cui essa si costruisce, bensì che noi siamo solo nella ca sa», J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p.
101. Analogamente per il concetto di popolo, «che struttura la Chiesa secondo punti di vista sociologici che non sono più
di provenienza puramente teologica», ibid., p. 102.
142 Cf. J. DANIÉLOU, Les origines du christianisme latin, cit., pp. 251-252. Non è questo l'unico punto di contatto
tra Origene e Cipriano; esso è infatti verificabile anche a proposito di altre figure ecclesiali: cf. ibid., p. 252.
143 «Stare tu et uiuere putas posse de ecclesia recedentem, sedes sibi alias et diuersa domicilia condentem, cum
dictum sit ei in qua praeformabatur ecclesia: Patrem tuum et matrem tuam

Cipriano adopera per indicare nel contempo unione ed esclusione; se l'appartenenza


al gruppo - i familiari di Raab riuniti nella casa e i convitati della Pasqua - comporta
salvezza (cioè lo scampare la propria vita dalla distruzione e dalla morte), la
separazione da esso consegue un esito differente (cioè il perire), l'unità della Chiesa, alla
quale l'associazione di queste due immagini rimanda, è cristologicamente fondata e
configurata; l'implicito riferimento cristo-logico del rimando alla casa di Raab -
Cipriano non precisa qui che essa scampa alla distruzione in quanto segnalata con un

ef fratres tuos et totam domum patris tui colliges ad te ipsam in domum tuam-. et erit, omnis qui exierit ostium domus
tuae foras, reus sibi erit; item sacramentum Paschae nihil aliud in Exodi lege contineat quam ut agnus, qui in figura
Christi occiditur, in domo una edatur? Loquitur Deus, di-cens: In domo una comedetur: non eicietis de domo carnem
foras. Caro Christi et sanctum Domini eici foras non potest, nec alia ulla credentibus praeter unam ecclesiam domus est.
Hanc domum, hoc unianimitatis hospitium designat et nuntiat Spiritus sanctus in Psalmis, dicens: Deus qui inha-bitare
facit unianìmes in domo»; CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa 8,13-26, [SC 1, 196], [«Tu pensi che possa
stare in piedi e vivere chi si separa dalla Chiesa, costruendosi altre sedi e differenti dimore, quando è stato detto a colei
che prefigurava la Chiesa: Riunirai tuo padre e tua madre e i tuoi fratelli e tutta la parentela di tuo padre in casa tua
presso di te: e accadrà che chiunque sarà uscito dalla porta di casa tua ne risponderà a se stesso; e nella legge
dell'Esodo il sacramento della Pasqua, ossia il mangiare in una medesima casa l'agnello, ucciso come prefigurazione di
Cristo, che cos'altro indica se non questo? Dio parla dicendo: In un'unica casa sarà mangiato: non getterete la carne
fuori di casa. La carne di Cristo e il santo del Signore non possono essere gettati fuori; e per i credenti non c'è altra casa
al di fuori dell'unica Chiesa. Lo Spirito santo indica e annuncia questa casa, questa dimora di perfetta concordia, quando
nei Salmi dice: Dio, che fa abitare uniti insieme nella casa»]. Cipriano istituisce uno stretto rapporto tra l'ecclesia una e
l'assemblea eucaristica: l'Eucaristia realizza l'unica Chiesa in comunione con l'unico pastore e per il suo ministero; il
profilo escatologico del tema della domus Dei implica che l'eterno è già presente nel mistero eucaristico. La pretesa
dello scismatico di distruggere l'unità della Chiesa risulta pertanto vana e segnala, d'altra parte, la situazione di
condanna in cui egli stesso si pone; cf. A. DEMOUSTIER, L'ontologie de l'Église, cit, 584.
144 «Unus Deus est et Christus unus, et una ecclesia eius et fides una, et plebs in solidam corporis unitatem
concordiae glutino copulata. Scindi unitas non potest nec corpus unum discidio compaginis se-parari, diuulsis
laceratone uisceribus in frusta discerpi; quicquid a matrice discesserit, seorsum uiuere et spirare non poterit:
substantiam salutis amittit»; CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa 23, 20-26, [SC 1, 240], [«Vi è un solo Dio e
un solo Cristo, una è la sua Chiesa e una è la fede, e il popolo congiun to dal legame della concordia nella compatta
unità del corpo. Non si può dividere l'unità, come non si

filo scarlatto -, trova piena esplicitazione nel richiamo al «sacramento della Pasqua,
ossia il mangiare in una medesima casa l'agnello, ucciso come prefigurazione di
Cristo». 11 tema dell'unità allude conseguentemente sia all'origine della Chiesa, che
nasce dal sacrificio pasquale di Cristo, sia alla configurazione della Chiesa nella storia
degli uomini e delle donne quale casa unica e unita, nella quale solamente acca de la
comunicazione della vita divina144. Per contro, fuori di essa non c'è che estraneità,
ostilità, morte e perdizione.
3.2.2 «Salus extra Ecclesiam non est» (Ep. 73, 21): unità e unicità della
Chiesa mediatrice della salvezza

Conteggiando insieme gli scritti epistolari di Cipriano e quelli a lui indirizzati, i testi
conservati sono 81 (59 lettere scritte dal vescovo di Cartagine, 6 sottoscritte con altri
vescovi africani; 16 a lui indirizzate); numerose lettere sono andate perdute,
certamente undici scritte da Cipriano, alle quali alludono i testi pervenuti145.
L'assioma salus extra Ecclesiam non est ricorre neW'Ep. 73, 21 che fa parte di un gruppo di
lettere relative alla questione battesimale 146, che esse sviluppano nella prospettiva
della tesi africana circa l'assoluta invalidità del battesimo amministrato al di fuori
della Catholica. Considerando l'insieme di queste lettere, l'argomentazione addotta da
Cipriano è lineare: si dà un unico battesimo, perché unica è la Chiesa - e unico è il
vescovo responsabile e guida di essa -, perché unico è lo Spirito. Data la loro vana
pretesa di essere Chiesa, il valore del battesimo amministrato dagli eretici è nullo; non
essendo Chiesa, le comunità ereticali e scismatiche non hanno lo Spirito e,
conseguentemente, i sacramenti conferiti in esse non soltanto sono invalidi, ma
possono essere considerati come gesti sacrileghi generatori di ulteriori divisioni 147.
Scritta nel 256 in risposta al vescovo Giubaiano che lo ha interpellato sulla ve- xata
quaestio del battesimo conferito dagli eretici 148, l'epistola 73 nega il valore di tale
battesimo, ribattendo le varie obiezioni a favore di tale invalidità; sullo sfon do si

può dividere un unico corpo spezzandone la compagine, né smembrarlo a pezzi lacerandone le viscere. Tutto ciò che si
separa dal principio vitale non può vivere da sé, né respirare: perde la sostanza vitale»].
145 II Toso osserva che la raccolta delle lettere di Cipriano costituisce «il primo epistolario della let-
teratura cristiana latina che l'antichità ci abbia tramandato», CIPRIANO, S., Opere, a cura di G. Toso, cit.,
p. 419. Cronologicamente collocate in un lasso di tempo relativamente breve - dal 249 al 258 -, le
epistole ciprianee informano su fatti non secondari della vita ecclesiale (è il tempo della persecuzione,
degli scismi, della celebrazione dei sinodi) e su aspetti nodali del pensiero del vescovo di Cartagine circa
la sua dottrina ecclesiale ed ecclesiologica. Per comprendere il motivo che ha reso possibile la raccolta
delle epistole e per valutarne l'importanza, il Toso rimanda appropriatamente alla situazione della Chie-
sa africana e alla sua struttura: cf. ibid., pp. 420-421. Sulla trasmissione dei testi, cf. ibid., p. 424.
Tranne alcune lettere dalla datazione incerta {Epistulae 1-4. 62-63), le altre possono essere raggruppa-
te in quattro gruppi: lettere scritte da Cipriano nel tempo della persecuzione di Decio; lettere relative al
periodo della restaurazione della disciplina e allo scisma di Novaziano, alla controversia sul battesimo
degli eretici, alla persecuzione di Valeriano. Il primo e il secondo gruppo sono ulteriormente suddivisi in
tre sottogruppi ciascuno. Il Duquenne puntualizza che gli autori moderni concordano sostanzialmente
con tale divisione, pur con delle varianti - più o meno rilevanti - nell'ordine interno di ciascuna serie: cf.
L. DUQUENNE, Chronologie des lettres de S. Cyprien, cit, pp. 19-20 (cf anche pp. 18-22).
146 Sulle lettere relative alla controversia battesimale, cf. ibid., pp. 24-28.
147 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit., 396-403. «Ce rigorisme ne sera pas regu dans l'Église d'Occi-
dent; mais il est toujours une référence pour l'Orient, à travers la position de Firmilien de Cèsaréee»,
B. SESBOUÉ, Hors de l'Église, cit, p. 53.
148 Cf. Sententìae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis, [CSEL 3/1, 435-461].

delinea per contro soprattutto la configurazione ecclesiale della salvezza 149. Il contesto
più ampio nel quale l'assioma ricorre è quello del rapporto tra Chiesa e sacramenti. Tale
relazione può essere delineata a partire dal fatto che il sacramento non è concepito
come un atto privato, ma come un actus ecclesiae in senso proprio, un atto pubblico ed
ecclesiale, posto in essere dal vescovo 150 - al quale spetta del resto il giudizio sulla
validità dei sacramenti -, che impersonifica la Chiesa 151. In quanto actus ecclesiae, il
sacramento non è dunque una realtà indipendente dalla Chiesa.

Con riferimento all'asserto salus extra Ecclesiam non est, due conseguenze appaiono di
una certa rilevanza: soltanto la Chiesa ha il potere di amministrare validamente i
sacramenti e soprattutto il battesimo, sacramento con il quale un nuovo membro è
aggregato alla compagine ecclesiale; il sacramento validamente ricevuto attesta di
fatto il reale legame tra la Chiesa e ciascun battezzato, un legame decisivo se si
considera l'intrinseca relazione tra la Chiesa e la salvezza. In tale prospettiva
soteriologica, è indubbia la priorità della Chiesa rispetto ai sacramenti per quanto
concerne l'attuazione del progetto salvifico universale del Dio Unitrino.
Il rapporto tra Chiesa e sacramenti, che precisa nella prospettiva ciprianea la più
globale relazione tra la Chiesa e la salvezza, costituisce quindi il contesto complessivo
entro il quale interpretare l'affermazione salus extra ecclesiam non est, che ricorre in un
periodo ipotetico della realtà, premesso da un quia, il cui valore sembra rafforzare il
senso dell'asserto come dato certo e fondativo. Il testo in oggetto è il seguente:

quod si haeretico nec baptisma publicae confessionis et sanguinis proficere ad


salutem protest, quia salus extra ecclesiam non est, quanto magis ei nihil
proderit, si in latebra et in latronum spelunca adulterae aquae contagio tinctus
149 Cf. CIPRIANO, S., Opere, a cura di G. Toso, cit, pp. 696-697, nota 1.
150 «Inde per temporum et successionum uices episcoporum ordinatio et ecclesiae ratio decur-rit ut ecclesia
super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos guber-netur», CIPRIANO, S., Epistula 33,
1, 9-12, [CSEL 3/2, 566], [«Di qui, lungo la serie dei tempi e delle successioni, deriva la elezione dei vescovi e
l'organizzazione della Chiesa: la Chiesa si fonda sui vescovi ed ogni atto della Chiesa viene regolato da questi
medesimi capi»], la traduzione italiana delle lettere citate è di G. Toso. La lettera è stata scritta nell'anno 250. Sul
sacramento come actus Ecclesiae, ci. W. SIMONIS, Ecclesia visibilis et invisibilis, cit, pp. 12-16.
151 «Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo», CIPRIANO, S., Epistula 66, 8, 4-5,
[CSEL 3/2, 733], Lettera scritta tra il 254 e il 255.
152 CIPRIANO, S., Epistula 73, 21, 2-7, [CSEL 3/2, 795], [«Agli eretici non possono giovare, né il battesimo di
una pubblica confessione, né quello del sangue; fuori della Chiesa non c'è salvezza.
non tantum peccata antiqua non exposuerit, sed adhuc potius noua et maiora
cumulauerit?152.

Cipriano è impegnato nella dimostrazione dell'invalidità del battesimo am-


ministrato al di fuori della Catholica; la motivazione addotta in Ep. 73, 21 istituisce un
parallelismo asimmetrico tra l'inutilità del «baptisma publicae con-fessionis et
sanguinis» per la salvezza dell'eretico e l'essere «adulterae aquae contagio tinctus»;
come il primo non serve per il conseguimento della salvezza, così in senso
maggiorativo - «a maggior ragione» - il secondo è analogamente inutile, giacché «non
tantum peccata antiqua non exposuerit, sed ad-huc potius noua et maiora
cumulauerit»153. Tra i due membri di tale parallelismo e con riferimento diretto al
primo di essi (ovvero al «baptisma publicae confessionis et sanguinis»), Cipriano
puntualizza la motivazione di tale inutilità: quia salus extra ecclesiam non est. L'assioma
ricorre quindi in un contesto puntuale, che rimanda in ultima analisi a quello più
globale della relazione tra la Chiesa e i sacramenti.
L'indubbia rilevanza soteriologica della Chiesa trova ulteriore conferma nel
passaggio successivo, nel quale Cipriano tocca in obliquo la priorità della Chiesa sui
sacramenti che essa amministra. Polemizzando con gli «hominis suffra-gatores et
fautores haereticorum» che, «quasi euacuare possint humana argu-mentatione
praedicationis euangelicae ueritatem, catecuminos nobis oppo-nunt» (la questione
concerne la salvezza dei catecumeni martirizzati prima di ricevere il battesimo), il
vescovo di Cartagine afferma per contro il valore salvifico del martirio per i
catecumeni: per il fatto che

catecuminos illos primo integram fidem et ecclesiae ueritatem tenere et ad de-bellandum


diabolum de diuinis castris cum piena et sincera Dei patris et Christi et spiritus sancti
cognitione procedere, deinde nec priuari baptismi sacramento, utpote qui baptizentur
gloriosissimo et maximo sanguinis baptismo, de quo et Dominus dicebat habere se aliud
baptisma baptizari154.

Se tale è la condizione di costoro, con più forte motivo non servirà a nulla essere lavati da un'acqua adultera nelle
tenebre di una spelonca di ladri. Non solo uno non lascerà i suoi peccati passati, ma ne accumulerà dei nuovi e dei più
grandi»]. Sul medesimo tema, cf. anche CIPRIANO DI CARTAGINE, L'unità della Chiesa 14, 1-36, [SC 1, 214-218].
153 Colui che riceve il battesimo in una setta eretica o scismatica - Cipriano sembra riferirsi qui al battesimo di
una persona adulta e consapevole - non soltanto «peccata antiqua non exposuerit», ma ne accumula di nuovi e maggiori.
E una riprova dell'inefficacia del battesimo ricevuto «in latebra et in spelunca latronum».
154 CIPRIANO, S., Epistula 73, 22, 21-25. 1-3, [CSEL 3/2, 795-796], [«Sappiano dunque tali partigiani e fautori
degli eretici che i catecumeni di cui parlano possiedono innanzi tutto integralmente la verità e la fede della Chiesa. I
nostri catecumeni partono dagli accampamenti divini per vincere il demonio con una conoscenza piena e sincera di Dio
padre, di Cristo e dello Spirito santo. Non possono essere poi privati del sacramento del battesimo. Essi ricevono il
battesimo più glorioso e più

Il martirio è dunque per i catecumeni un vero e proprio battesimo di sangue, una


partecipazione a quel battesimo con il quale lo stesso Signore è stato battezzato; è
pertanto salvifico, ma ciò presuppone (deinde) come doppia condizione preliminare
(primo) che quei catecumeni «integram fidem et ecclesiae ueritatem tenere» e che «cum
piena et sincera Dei patris et Christi et spi-ritus sancti cognitione procedere». Il Fietta
mette in rilievo che fede integra e verità della Chiesa sono per Cipriano due elementi
in stretta correlazione, «così che una confessione fuori della Chiesa non può essere
integra, perché la cosa più importante, cioè la Chiesa, viene sconfessata per il fatto
stesso che viene esclusa»155. Decisivo non è dunque per Cipriano soltanto il nome di
Cristo nel quale si battezza, ma la verità di Cristo,

che per Cipriano è la verità della Chiesa. La "verità della Chiesa" è, per lui, quasi sinonimo
di "unità della Chiesa": quindi chi si separa dal Vescovo, si stacca dalla verità della
Chiesa, perché solo nella Chiesa del Vescovo c'è ogni grazia e ogni verità, dal momento che
può esistere una sola grazia e verità, come anche Dio è "Uno e Vero" 156.

Tale separazione è oppositiva alla comunione fraterna che configura la Chiesa


riunita intorno al suo Vescovo; essa si oppone in definitiva alla carità, che in tale
comunione ecclesiale trova peculiare concretizzazione e che è una delle condizioni per
conseguire la salvezza (cf. 1 Cor 13, 2). Ecco perché ogni peccato contro la Chiesa è
peccato grave contro quella carità che la costituisce - in ultima analisi contro Dio che
è carità - e perché, permanendo tale situazione, lo scismatico e l'eretico non possono
conseguire la salvezza.
Confrontando i dati finora emersi e contestualizzandoli nel più vasto orizzonte
della visione ecclesiale ed ecclesiologica di Cipriano, non sembra impertinente
concludere che l'autore africano si muove nell'ottica dell'unità - e correlativamente

grande che ci possa essere, il battesimo di sangue, di cui anche il Signore diceva: "di avere un altro battesimo da
ricevere"»].
155 P. FIETTA, L'assioma, cit, 386.
156 Ibid., 387.
dell'unicità della Chiesa -, che può essere quindi assunta a ragione quale chiave
interpretativa dell'asserto salus extra Ecclesiam non est. Propriamente parlando, tale unità
va intesa non soltanto come astratto dato dottrinale, ma colta piuttosto nel suo
concreto darsi storico; a questo proposito, va osservato che, proprio perché nelle
differenti stagioni ecclesiali tale unità -che in senso proprio è una nota costitutiva
della Chiesa di Gesù Cristo - non si è attuata storicamente allo stesso modo' 57 e, anzi,
è stata talvolta profondamente ferita da divisioni tuttora esistenti, è necessario
precisare non soltanto la visione ciprianea dell'unità ecclesiale, ma anche gli specifici nodi
problematici che mettono in questione tale unità. Cipriano si muove in un contesto
ecclesiale nel quale sono in atto sia la persecuzione contro i cristiani, sia gli scismi
avvenuti nella Chiesa di Cartagine e in quella di Roma. Entrambi incidono sulle
motivazioni che spingono il vescovo africano a scrivere, sulla forma e sui contenuti dei
testi ciprianei; pastore preoccupato del rischio che molti cristiani, a causa delle
persecuzioni, abbandonino la fede e del pericolo di scisma che mi naccia la Chiesa158,
Cipriano non propone speculazioni sistematiche degli argomenti sui quali si impegna,
anche se non mancano nei suoi scritti elementi dottrinali.

In tale prospettiva, va dunque interpretata l'affermazione ciprianea salus extra


ecclesiam non est, che fondamentalmente dichiara la relazione tra la Chiesa e la salvezza,
categoria che nella visione di Cipriano rimanda ai mezzi salvifici istituiti nella
comunità ecclesiale. L'accento di Cipriano cade «on the fact that here and now you are
depriving yourself of ali that make "salvation" possible» 159; tale impostazione trova
un'ulteriore precisazione nell'Epistula 66 nella quale il vescovo di Cartagine polemizza
con PUppiano che non lo riconosce come vescovo legittimo. Se così fosse, un gran
numero di fedeli, proprio a causa del suo ministero episcopale invalido, sarebbe morto
«sine spe salutis et pacis» 160. Tale precisazione potrebbe portare a concludere che
Cipriano stia parlando soltanto

of the way to "salus" and not of "salus" itself: his supposed invalid ministra-tions [dei
sacramenti] meant that those who had die did so "sine spe salutis et pacis", not that in
their lifetime they were deprived of salus itself161.

L'asserto ciprianeo, al quale fanno eco espressioni formalmente differenti ma dal


significato analogo, è pensato dunque con riferimento alla vita intra-ecdesiale, concepita
nei termini di un'unità coesa intorno al vescovo 162. L'affermazione che soltanto nella
Chiesa si dà la salvezza ha come interlocutori tutti i membri della comunità ecclesiale,
157 Cf. G. ALBERIGO, // cristianesimo uno e plurimo. La Chiesa - Le Chiese. Le grandi tappe dell'allontanamento
e del riawicinamento, in F. LAPLANCHE (ed.), Storia del cristianesimo 14, cit, pp. 181-200.
158 Cf. J. RATZINGER, Salus extra ecclesiam, cit, pp. 195-196.
159 M. BÉVENOT, "Extra Ecclesiam", cit, p. 103.
160 CIPRIANO, S., Epistula 66, 5, 14, [CSEL 3/2, 730]. Lettera scritta tra il 254 e il 255.
161 M. BÉVENOT, "Extra Ecclesiam", cit., p. 103.

ma soprattutto eretici e scismatici che da essa si sono colpevolmente allontanati e dei


quali si auspica un ritorno163. Il giudizio che egli formula su coloro che si sono
colpevolmente allontanati dalla Chiesa e che permangono in tale situazione è privo di
sfumature e decisamente negativo, dato che la posta in gioco è la salvezza.
L'esclusivismo ecclesiologico che configura la posizione ciprianea, implicante quello
che il Renaud definisce un certo «escatologismo» esagerato, e i problemi ecclesiali che
travagliano la Chiesa e ai quali Cipriano deve far fronte «aient empéchè Cyprien de
s'engager résolutament dans la voie missionnaire. La chose n'est pas facile à vérifier,
il est vrai, et l'argument du silence, ici, n'est pas absolument decisif» 164.

Di conseguenza, è difficile affermare con certezza se il vescovo di Cartagine - con


riferimento alla salvezza - giudichi altrettanto gravemente colpevoli i pagani, che pure
162 Scrive Ratzinger che «il senso della sua affermazione è l'asserzione positiva che la struttura episcopale è
assolutamente essenziale alla Chiesa, piuttosto che l'affermazione negativa che la maggior parte dell'umanità è perduta»,
J. RATZINGER, Salus extra ecclesiam, cit, pp. 195-196. Cf. anche ID., // nuovo popolo di Dio, cit., p. 371.
163 Per il Renaud, l'accentuazione eccessiva del ruolo della Chiesa visibile profila situazioni chiare e delimita
nettamente le frontiere della Chiesa. «Il n'y a pas de milieu; ou est de hors ou de-dans. En vertu de ces principe, l'erreur
théologique (l'hérésie), l'indiscipline ecclésiastique (le schisine), et méme le péché contre le foi (le reniement), sont
pratiquement mis sur pied d'égalité: tous trois sont des péchés contre l'Église», B. RENAUD, L'Église comme assemblée
liturgique, cit., 65.
164 Ibid., 66.
165 Cf. F.A. SULLIVAN, Salvation outside the Church?, cit, p. 23. Cf. M. BÉVENOT, "Extra Ecclesiam", cit, pp.
104-105.
166 Cf. CYPRIEN DE CARTHAGE, A Démétrien 20, 3, [SC 467], 114; CIPRIANO, S., De dominica oratone 17, 20-
24. 1-2, [CSEL 3/1, 279-280]; questo trattato risale al 250.
167 Questa lettera, la cui datazione si colloca non prima della fine del 251 e non più tardi del 253, è una
refutazione delle accuse contro i cristiani di provocare le sciagure che colpiscono l'umanità; ma, sulla falsariga delle
apologie cristiane e dei discorsi giudiziari di difesa, la refutazione comprende anche una parte positiva o dimostrativa,
destinata a mettere in luce - a partire del modo di vita e dalle convinzioni cristiane - l'innocenza di coloro che sono
accusati; un'esortazione agli avversari alla conversione, in vista del conseguimento della salvezza, conclude lo scritto:
cf. J.C. FREDOUIL-LE, Introduction, in CYPRIEN DE CARTHAGE, A Démétrien, [SC 467], a cura di J.CL. FREDOUILLE, Éd.
Du Cerf, Paris 2003, pp. 19-21. «L'opuscule - scrive Fredouille - suit finalement une trajectorie plus
costituiscono la maggioranza degli abitanti dell'impero romano165. A tale proposito si
può ricordare innanzitutto che nelle opere di Cipriano ricorrono soltanto due menzioni
esplicite della preghiera per i pagani166 e che nella lettera indirizzata a Demetriano167,
un pagano coinvolto nella persecuzione dei cristiani e ora prossimo alla morte,
Cipriano si limita a esortarlo al pentimento dei peccati e a compiere un atto di fede in
Dio168. Non c'è dubbio che tali testimonianze non gettano sufficiente luce sul pensiero
di Cipriano a proposito della salvezza dei pagani e che, di conseguenza, non sembra
del tutto pertinente riferire l'asserto salus extra Ecclesiam non est - dato tra l'altro il suo
profilo assolutamente esclusivo - al mondo pagano. Tale attribuzione dovrebbe essere
infatti suffragata da altre attestazioni, verificando, ad esempio, l'eventuale impegno
pastorale di Cipriano in vista di una «cristianizzazione» per così dire globale della
mentalità dei cristiani della propria Chiesa 169. Si tratta di un'ipotesi possibile, ma
tutta da verificare. Possibile, perché l'analisi di usi matrimoniali e funerari della
Chiesa Africana del III secolo

nous montrent à quel point les esprits des fidèles étaient encore tributaires des traditions
pai'ennes, engagés quequefois jusques par les liens de famille dans les concessions et les
obligations envers des proches paì'ens, fagonnes par des habitudes personnelles d'une vie
antérieure dans le paganisme170.

Da verificare, perché essa andrebbe indagata negli scritti ciprianei, analiz zando se
il tema è presente e, in caso affermativo, con quale incidenza e secondo quali
prospettive.
Per quanto concerne il richiamo àe\Y unità-unicità della Chiesa in ordine al
conseguimento della salvezza che Cipriano sviluppa in rapporto ai membri della Chiesa,
un riferimento utile è all'epistola 4, scritta con altri vescovi e indirizzata a Pomponio,
vescovo di Onisiana, in risposta a un interrogativo di tipo disciplinare171. Redatto
probabilmente qualche anno prima della lettera a Giu-baiano (forse nel 249) - il

ampie qui lui fait outrepasser l'intentionnalité initiale: celle-ci n'est pas oubliée, mais l'apologie s'a-chève en une
exhortation eloquente et passionnée, l'anoÀoyia se mue en kóyoc, itpoxp £jmKÓ<;», ibid., p. 21. Cf. anche CIPRIANO, S.,
Opere, a cura di G. Toso, cit, pp. 241-243.
168 «Offerimus uobis animi et consilii nostri salutare munus. [...] Credite et uiuite et, qui nos ad tempus
persequimini, in aeternum gaudete nobiscum. [...] Patet ad indulgentiam Dei aditus, et quae-rentibus atque
intellegentibus ueritatem facilis accessus est. Tu, sub ipso licet exitu et uitae temporalis occasu, prò delictis roges et
Deum, qui unus et uerus est, confessione et fide agnitionis eius implores, uenia confidenti datur et credenti indulgentia
salutaris de diuina pietate conceditur, et ad immortalita-tem sub ipsa morte transitur», CYPRIEN DE CARTHAGE, A
Démétrien 25, 1-2, [SC 467, 124-126], [«Vi offriamo il dono salutare del consiglio dell'animo nostro. ... Abbiate la fede
e la vita; a voi che ci perseguitate per un breve tempo, noi auguriamo di godere con noi in eterno. ... La via al perdono di
Dio rimane aperta: a coloro che ricercano e vogliono conoscere la verità è facile accedervi. Anche se sei in punto di
morte e sta per chiudersi la tua vita nel tempo, domanda perdono per i peccati, prega Dio, uno e vero, accertandolo con
un atto di fede e di conoscenza. Il perdono è dato a chi confessa Dio. La sua bontà divina concede al credente il perdono
e la salvezza e nel momento della morte uno può passare all'immortalità»]. L'appartenenza alla Chiesa non è posta come
conditio sine qua non per la salvezza.
169 In questo senso si muoverà successivamente Agostino.
170 V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne à Carthage, cit, p. 334.

profilo disciplinare e la mancanza di indizi più precisi ne rendono incerta la datazione


-, lo scritto a Pomponio rimanda a un contesto assolutamente differente. Oggetto
dell'epistola è infatti un problema disciplinare, relativo alla prassi delle virgines
subintroductae, non implicante in via preliminare una situazione di colpevole
separazione dalla Chiesa (tale separazione potrebbe essere comminata
conseguentemente come pena, in caso di pertinacia); nel caso in specie, sono coinvolti
soggetti ecclesiali differenti - alcune vergini consacrate e il vescovo - e la loro
relazione, configurata, da parte delle prime, dalla disobbedienza e dall'ostinazione, che
le pone di fatto al di fuori della disciplina ecclesiale e, dunque, in una situazione
analoga a quella di eretici e scismatici. Non soltanto dunque nel caso grave di scisma
e di eresia si pone in gioco l'unità, essenza stessa della Chiesa, ma anche in quello
dell'assunzione di un atteggiamento pertinace di disobbedienza disciplinare172. La
gravità della situazione è segnalata da Cipriano, che afferma che, in caso di
persistenza del comportamento censurato, le vergini devono essere espulse dalla
Chiesa; tale espulsione è un atto grave, una «spada spirituale» che uccide orgogliosi e
ostinati, che non possono vivere fuori della Chiesa, «quia domus Dei una sit et nemini
salus esse nisi in ecclesia possit»173.
Il segmento citato contiene elementi - lessicali e contenutistici - che qual che anno
più tardi Cipriano formalizza sinteticamente nell'assioma salus extra ecclesiam non est.
Non c'è dubbio che il rapporto tra la Chiesa e la salvezza sia già qui indicato nei
termini dell'unicità esclusiva della Chiesa rispetto al dono della salvezza. Lo conferma
il rimando all'impossibilità di vivere al di fuori della Chiesa, motivata innanzitutto
dall'affermazione della unicità della casa di Dio e poi dall'asserto nemini salus esse nisi in
ecclesia possit. La sintassi di questa proposizione conferma quanto messo finora in
rilievo: la forma positiva del verbo (esse ... possit) esprime come dato indiscutibile la
relazione tra la salvezza e la Chiesa, utilizzando un complemento di stato in luogo
171 Cf. CSEL 3/2, 472-478. Cf. A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit., pp. 229-235. Cipriano interviene
confermando le decisioni di Pomponio, che sono giustificate adducendo un triplice motivo: AT e NT fondano il dovere
e il potere di intervento di chi detiene l'autorità; la tradizione divino-apostolica è assolutamente normativa in materia di
fede e dì morale e da essa, pertanto, non si può recedere; la disciplina della Chiesa considera la coabitazione con le
vergini come una deplorevole novità: cf. ibid., pp. 234-235.
172 La gravità del fatto può essere compresa, considerando la centralità della nozione di /ex divina, contenuta
nella Scrittura, «che si traduce in regole che gli apostoli e i loro successori hanno elaborato (e continuano a elaborare)
consegnandole alla disciplina ecclesiastica, perché siano da tutti osservate», P. SINISCALCO, Introduzione, cit, p. 76. Il
termine disciplina è frequente in Cipriano, che lo adopera nel senso sia di insegnamenti relativi alla fede e alla vita
morale fondati sulla divina rivelazione, sia di prassi ecclesiale vincolante in forza della comune tradizione ecclesiale e
della legittima consuetudine: cf. A. CARPIN, Cipriano di Cartagine, cit, p. 228.
173 CIPRIANO, S., Epistula 4, 4, 4-5, [CSEL 3/2, 477].

(salus ... in ecclesia); la forma negativa del pronome e dell'avverbio (nemini - nisi) ne precisa
l'unicità. L'affermazione che soltanto nella Chiesa c'è la salvezza per ciascun essere
umano motiva il perché non si possa vivere al di fuori di essa, specular mente al fatto
che una sola è la casa di Dio.

Le indicazioni di Cipriano e degli altri vescovi firmatari hanno per destinatari


soggetti ecclesiali differenti (vescovo - vergini consacrate), richiamati entrambi -
ovviamente sotto profili differenti - a un dato dottrinale certo: rimanere uniti alla
Chiesa è indispensabile per vivere la vita cristiana e per conseguire la salvezza eterna.
Il linguaggio dell'epistola è allusivo dello stato di colpevolezza di chi si distacca dalla
disciplina ecclesiale, vero e proprio attentato all'unità della Chiesa, offesa contro la
carità sulla quale si fonda la comunità ecclesiale e che certifica la presenza dello
Spirito Santo. L'ostinata disobbedienza disciplinare pone dunque in gioco l'essenza
stessa della Chiesa; proprio per questo non può essere salvo chi si pone fuori e contro
l'unità ecclesiale174.
Più complessa e articolata è l'affermazione dell'unità e dell'unicità della Chiesa in
ordine alla salvezza, assumendo come punto di riferimento la situazione di eretici e
scismatici che, consapevolmente e dunque colpevolmente - tale colpevole
consapevolezza è presupposta nella riflessione ciprianea - si sono allontanati dalla
compagine ecclesiale e dei quali si auspica un ritorno. Se nei confron ti dei lapsi,
Cipriano è fautore di una linea moderata, in quanto ritiene che la lo ro azione non
abbia fondamentalmente compromesso l'unità ecclesiale, più rigida è per contro la
sua posizione nei confronti di eretici e scismatici 175, si tratti degli scismatici africani
capeggiati da Novato e Felicissimo o di quelli romani guidati da Novaziano.
Particolarmente duro e polemico nei confronti degli impenitenti - Cipriano distingue
tra disponibilità alla penitenza e ostinazione -, il vescovo di Cartagine sviluppa il suo
pensiero su una doppia dorsale, negativa e positiva 176; le sue argomentazioni tendono,
da un lato a smascherare e a denunciare le conseguenze delle attività di eretici e
scismatici sull'unità della Chiesa: mossi dallo spirito di discordia e divisione, essi non
soltanto si allontanano dalla Chiesa, ma anche agiscono attivamente contro di essa;
174 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit., 379-381.
175 In alcuni testi Cipriano, cedendo a una certa propensione per il pleonasmo, associa i due termini "eresia" e
"scisma", cf. CIPRIANO, S., Epistula 51, 1, 14; Epistula 74, 7, 1, [CSEL 3/2, 614. 805]; in altri a ciascuno di essi
attribuisce il significato specifico. Cf. A. D'ALÈS, La théologie de Saint Cyprien, cit, pp. 358-359; P. DE LABRIOLLE,
Introduction, cit, p. 51, n. 2; A. ADOLPH, Die Théologie der Einheit, cit., pp. 175-183. Le lettere citate sono state scritte
rispettivamente nel 251 e nel 256.
176 Cf. P. FIETTA, L'assioma, cit, 390.

dall'altro, a delineare un profilo di Chiesa fortemente connotato dall'unità, dalla


concordia, dalla fraternità, dalla pace. «Manente concordiae uinculo et perseuerante
ca-tholicae ecclesiae indiuiduo sacramento» 177, ciascun vescovo è unico responsabile e
guida della sua Chiesa e in essa i cristiani, riuniti come fratelli nella stessa casa e
partecipi dell'unica Eucaristia, conseguono la salvezza178.

Nella forte presa di posizione contro gli eretici e scismatici pertinaci 179, emerge che
il problema di fondo per Cipriano non consiste di per sé soltanto nell'invalidità dei
sacramenti da loro amministrati o negli errori oggettivi della loro dottrina; esso va
individuato piuttosto nella separazione dalla Chiesa, per esprimere la quale il vescovo
di Cartagine «usa le particelle "de, ex, ab", e i verbi "deserere, re cedere, derelinquere,
exire, discendere, segregare, separare, desciscere": tutte locuzioni che esprimono:
distacco, abbandono, diserzione»180. Questo movimento di separazione, segnalato da
tale lessico, ha un preciso punto di arrivo, indicato dalla particella avversativa contra,
che Cipriano utilizza più volte per indicare l'atteggiamento di perdurante e fattiva
opposizione alla Chiesa. La rottura dell'unità ecclesiale, determinata dalla
separazione, è mantenuta in essere da coloro che si sono allontanati dalla Catholica e
lo è in due sensi: sia perché l'allontanamento ha creato in senso oggettivo una
frantumazione dell'unità; sia per l'impegno persistente ad operare appunto contra
quella Chiesa dalla quale essi si sono separati.
L'extra Ecclesiam fonda dunque e giustifica il contra Ecclesiam. Per Cipriano,
l'immettersi in tale dinamismo di divisione e il permanere in una situazione
configurata dal cantra comportano la perdita dell'effettiva possibilità di conseguire la
salvezza, perché appunto salus extra ecclesiam non est. Tale situazione di perdita perdura
177 CIPRIANO, S., Epistula 55, 21, 4-5, [CSEL 3/2, 639], La lettera è datata 251.
178 «Il pensiero di Cipriano procede con logica stringente, senza troppe distinzioni, quasi secondo un movimento
"riduttivo": dal Dio unico alla salvezza unica, all'unica Chiesa, all'unico battesimo, all'unico vescovo. È dall'adesione
al vescovo legittimo che si arriva alla salvezza dell'unico Dio attraverso l'unico battesimo dato nell'unica Chiesa», P.
FIETTA, L'assioma, cit, 399.
179 «Denique - scrive Cipriano - quam sit inseparabile unitatis sacramentum et quam sine spe sint et perditionem
sibi maximam de indignatone Dei adquirant qui schisma faciunt et relieto episcopo alium sibi foris pseudoepiscopum
constituunt, declarat in libris Regnorum scriptura diuina, ubi a tribù luda et Beniamin decem tribus scissae sunt et
relieto rege suo alterum sibi foris constituunt [...]», CIPRIANO, S., Epistula 69, 6, 15-20, [CSEL 3/2, 745]. La lettera è
stata redatta o nel 254 o nel 255. [La divina Scrittura nel libro dei Re, quando parla della scissione delle dieci tribù da
quelle di Giuda e di Beniamino e della loro defezione dal re per eleggerne un altro per conto proprio, dichia ra quanto
sia indissolubile il vincolo sacro dell'unità e dice come siano senza speranza e si procurino una gravissima rovina
provocando l'ira di Dio coloro che fanno uno scisma e si creano uno pseudo vescovo fuori della chiesa, dopo aver
abbandonato il proprio vescovo].
180 P. FIETTA, L'assioma, cit, 390; cf. anche 387-389.

fintantoché coloro che si sono separati non si immettono in un movimento speculare,


la cui direzione è opposta a quello precedente; si tratta infatti di un movimento di
ritorno, per esprimere il quale Cipriano impiega più volte i due avverbi unde e ad; con
«la particella "unde" si indica il riconoscimento della "matrice" vitale da cui si è usciti
come da un "seno materno"; con la particella "ad" si intende il movimento di
conversione e di ritorno alla "casa", alla "madre"» 181.

Questo triplice schema - comunione, distacco, ritorno - che ricorre in Cipriano può essere
assunto quale elemento specifico per una lettura contestualizzata dell'asserto salus
extra ecclesiam non est, che andrebbe quindi interpretato nell'orizzonte della vita intra-
ecclesiale, più precisamente dell'unità (e della categoria correlata di unicità) della
Chiesa. Il modello ecclesiologico di riferimento è quello della Chiesa presente nella
storia degli uomini e delle donne; si tratta di un modello che il vescovo di Cartagine
delinea non ricorrendo a definizioni giuridiche, ma accentuando l'essenzialità della
comunione ecclesiale, configurata in senso proprio dalle categorie dell'unità e
dell'unicità che rimandano in ultima analisi al mistero del Dio Unitrino, al progetto
salvifico universale e alla mediazione della Chiesa in vista del conseguimento della
salvezza. L'accentuata storicità di tale modello, che non esclude necessariamente il
profilo mistico della Chiesa, è motivata dal contesto culturale, sociale ed ecclesiale nel
quale il vescovo di Cartagine esercita il proprio ministero; la peculiare attenzione
posta sulla Chiesa locale, sia pure senza escludere le relazioni con le altre Chiese
locali e con quella di Roma, testimonia tale accentuazione.
L'asserto ciprianeo salus extra Ecclesiam non est, nel quale confluiscono due tradizioni
teologiche battesimali182, attesta una comprensione della Chiesa -in se stessa, nei suoi
ministri, nei sacramenti, nelle azioni che compie - nell'ottica della categoria della salus.
Nel contesto of the categories of pax romana and salus generi human!, brought by Rome to ali
peoples, Latin Christianity gradually developed a kind of correspondìng image of the Church,
together with the image of the Redeemer as the Soter of man in soul and body and of the whole

181 Ibid., 395.


182 Si tratta della tradizione africana combinata con quella romana di Novaziano (il battesimo è inteso come
porta di ingresso nella communio sanctorum) e quella asiatica di Ireneo «according to which the relationship between
the Church and the Spirit was considered to be so dose that one co-uld think of the Spirit, the source of salvation, as
living only in the Church, such that where the Spirit was not found, there is no Church, in which the truth is found, as
the place in which God's promises are fulfilled», V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit., 19.

human race183.
In modo del tutto peculiare, questa Chiesa comprende il proprio ruolo di
mediatrice della salvezza mediante i sacramenti che Cristo le ha affidato e lo illustra
con la figura della Chiesa madre™4.
A differenza della tradizione orientale del secondo secolo che interpreta la
maternità della Chiesa soprattutto nella prospettiva della trasmissione della verità,
Cipriano impiega questa figura nell'ottica della comunicazione sacramentale della vita
della grazia. L'affermazione della funzione maternale della comunità ecclesiale ha
infatti come correlato specifico la riflessione sulle modalità del suo esercizio; Cipriano
pone quindi non poca attenzione ad elementi attinenti alla dottrina sacramentale, che
saranno oggetto di sviluppo e di correzione da parte della riflessione successiva.
Nonostante tale differente accentuazione, già preparata da Tertulliano, il vescovo di
Cartagine condivide con gli autori che lo hanno preceduto il pensiero che, per
analogia alla funzione materna, nella quale la madre ha un ruolo non soltanto
accidentale rispetto alla nuova vita che da lei ha origine, l'esercizio della funzione
materna della Chiesa va compreso come reale e non fittizio; ne consegue che esso è
un'autentica collaborazione all'attuazione del progetto divino della salvezza. La
Chiesa, scrive il Delahaye,

può, come un [sic] madre, trasmettere al popolo di Dio la vita che riceve esclusivamente
dalla sua unione coniugale con Cristo. In questa visione di Chiesa ac quista pieno
significato la frase spesso fraintesa: "Extra ecclesiam nulla salus"]S5.

Se la figura della Chiesa madre esprime la realtà della funzione mediatrice della
Chiesa - e quindi costituisce una chiave per l'interpretazione delle varie
formalizzazioni dell'assioma extra Ecclesiam nulla salus -, il suo differente uso nella
tradizione orientale e in quella di Cipriano non è senza incidenza per quanto concerne
appunto l'asserto e i contenuti che esso veicola. Dalla comprensione orientale della
Chiesa madre nella prospettiva della trasmissione della verità discende una più ampia
visione della mediazione ecclesiale, nella quale confluiscono i temi dei semina Verbi e
della praeparatio evangelica e le loro implicazioni; la figura della Chiesa madre compresa
183 Ivi.
184 Correlata con la Chiesa madre, figura che mette in risalto la realtà della funzione mediatrice della Chiesa, è
quella della Chiesa sposa, evocativa della necessità ed esclusività di tale funzione.
185 K. DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale, cit, p. 153.

dal vescovo di Cartagine nella prospettiva della comunicazione sacramentale della vita
della grazia concentra fondamentalmente l'attenzione sui soggetti ecclesiali, esortati a
non abbandonare la Chiesa o, per contro, a ritornare in essa.

Si tratta evidentemente di due visioni diverse, non del tutto componibili,


considerando anche che per Cipriano lo Spirito è presente soltanto nella Chiesa una e
unica. Sembra improprio estendere tout court tale affermazione cipria-nea al rapporto
tra la Chiesa e il mondo; dai testi analizzati emerge con chiarezza che il problema
globale del rapporto tra la Chiesa e la salvezza rimane per così dire sullo sfondo del
pensiero di Cipriano, maggiormente interessato - dato appunto il contesto nel quale
egli esercita il proprio ministero episcopale - al rapporto tra la Chiesa e i sacramenti,
nell'orizzonte di una unità e unicità ecclesiali problematizzate dalla persecuzione e
dalle spinte scismatiche coeve. In questi testi, l'opposizione istituita è quella tra la
Chiesa riunita intorno al vescovo legittimo e le conventicole ereticali e scismatiche che
non sono Chiesa186.
Cipriano può essere considerato come «the first person to translate Christian
salvation in terms of Roman cultural categories, whose soteriological ter-minology
influenced later Latin ecclesiology and sacramentai theology» 187; indubbia è infatti la
sua influenza sul cristianesimo nordafricano, che esprimerà rispetto per la saggezza
del vescovo di Cartagine, per la comprovata capacità di comando, per il martirio, ma
anche sulla tradizione cristiana successiva 188 che ne recepisce il pensiero, apportando
significative modificazioni determinate anche dal mutarsi delle condizioni politiche,
sociali e culturali, che incidono non poco sull'assetto della Chiesa e su tutte le sue
forme di attuazione; di conseguenza, anche la riflessione ecclesiologica è chiamata a
ripensare e a riesprimere le verità dottrinali facenti parte dell'inalterabile depositum fidei
con nuovi accenti, che nel contempo le confermano e le approfondiscono alla luce
della mutata temperie.

186 Analoghe differenze riguardano la categoria ecclesiologica dell'unità e quella correlata dell'unicità;
significativo in tal senso può risultare il confronto dell'uso della figura di Raab in Origene e in Cipriano.
187 V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 20.
188 La trasmissione dei trattati offre indicazioni a riprova dell'influenza del pensiero ciprianeo sulla tradizione
successiva: cf. M. BÉVENOT, Introductìo generalis, in CIPRIANO, S., De Ecclesiae catho-licae unitate, [CCSL 3/1], a
cura di M. BÉVENOT, Brepols, Turnhout 1972, pp. VII-IX.
Chiesa e salvezza nella prospettiva della cattolicità
della Chiesa: Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

Uno sguardo d'insieme sulla tradizione della Chiesa africana dall'epoca di Cipriano a
quella di Fulgenzio di Ruspe consente di porre in rilievo due aspetti fondamentali. Il primo
riguarda lo sviluppo e il radicamento della comunità cristiana in un contesto
profondamente contrassegnato, per quanto concerne i suoi rapporti con le autorità
politiche, dall'alternanza di tempi di pace e di tempi di persecuzione e, rispetto alla
sua vita interna, dalla presenza per lunghi decenni di una grave situazione di scisma
(donatismo), in coda alla quale si associano in periodi successivi la presenza
dell'eresia pelagiana e, infine, di quella ariana. A proposito dell'arianesimo, esso non
soltanto blocca per un certo lasso di tempo il pregresso sviluppo della figura
istituzionale della Chiesa africana, ma costituisce anche un vero e proprio elemento
di disgregazione dell'organigramma ecclesiastico e della vita ecclesiale 1.
Il secondo è l'elaborazione di una più articolata riflessione sulla Chiesa e sui
sacramenti (in particolare sul battesimo), che la tradizione africana consegna alla
dottrina e al pensiero teologico delle successive generazioni cristiane anche di altre
regioni ecclesiastiche. La mediazione ecclesiale in ordine alla salvezza, che la Chiesa
africana professa anche nel suo simbolo della fede, è nuovamente riaffermata in una
elaborazione dottrinale complessa e per così dire a più strati, sul cui sviluppo incide
indubitabilmente l'evoluzione del contesto dottrinale ed ecclesiale coevo. Un
particolare rilievo può essere attribuito alla nota della cattolicità, che configura la
Chiesa una e unica in modo essenziale e che viene interpretata, in maniera
contrapposta, dai donatisti nell'ottica della santità-purità della Chiesa e da Ottato di
Milevi e Agostino maggiormente nella prospettiva dell'universalità. In maniera
progressiva due modelli ecclesiologici sono contrapposti l'uno all'altro e non soltanto
dal punto di vista teoretico; la soluzione della complessa situazione richiede tempi
lunghi e supplementi di riflessione, il cui esito è la formulazione agostiniana di un
pensiero assai articolato a proposito della mediazione salvifica ecclesiale 2.
1 Se il donatismo va interpretato come fenomeno peculiare della Chiesa africana, l'eresia pelagiana e quella ariana
sono invece introdotte in essa dall'esterno.

4.1 La Chiesa dell'Africa Proconsolare tra il IV e il VI secolo

Con l'editto di Gallieno (259 o 260) inizia un periodo di circa quarant'anni di pace
religiosa nel quale, fino alla persecuzione detta "di Diocleziano" (303-305), il
cristianesimo africano si radica e si espande soprattutto in Numidia, come è attestato
retrospettivamente dalle testimonianze del IV secolo 3. Radicamento ed espansione
sono due fattori che configurano la vita della Chiesa africana anche nel IV secolo,
nonostante lo scoppio di una nuova persecuzione - quella appunto di Diocleziano -,
nella quale affondano le radici più prossime dello scisma donatista che divide
drammaticamente la Chiesa dell'Africa per molti decenni, fino agli inizi del V secolo.
A proposito del rilievo della persecuzione dioclezianea sulla posteriore insorgenza del
donatismo, occorre precisare, però, che senza una situazione pregressa, «sans saint
Cyprien, son prestige, sa théologie du baptème, l'éclat de son martyre, mais aussi
certaines conditions géo-politiques, les faits survenus au cours des années 303-305
n'eussent jamais pris la tournure d'une division inexpiable au sein du christia-nisme
africain»4.
I fatti occorsi negli anni della persecuzione favoriscono però certamente la ripresa
estremizzata di alcune posizioni di Cipriano di Cartagine; si delinea, rafforzandosi, il
modello di una Chiesa dei Santi - la Chiesa dei martiri - che, in comunione con i
martiri, rifiuta ogni compromesso con i lapsi e con i traditores, con quei cristiani cioè
che nel tempo della persecuzione in modi diversi non hanno mantenuto salda la loro
professione di fede in Cristo.
2 Circa le differenti accezioni del termine, cf. J.N.D. KELLY, "Catholique" et "apostolique" aux premiers siècles,
"Istina" XIV (1969) 1, 35-39. A partire dal 200, l'aggettivo "cattolica" è adoperato dai Padri per indicare la vera e unica
Chiesa di Cristo, garantita e attestata dalla sua presenza in tutte le aree del mondo conosciuto, in opposizione alle sette
dissidenti ed eretiche; successivamente l'aggettivo è connotato con una significazione più ricca e intensa, anche se le
citazioni in tal senso sono poco numerose e più rare di quanto si pensi: cf. ibid., 38.
3 Cf. Y. DUVAL, La Chiesa d'Africa, cit, p. 134. Non sono pervenute fonti documentarie della seconda metà del lll
secolo. Verso la fine del terzo secolo, anche il manicheismo comincia a diffondersi in Africa, proveniente dall'Oriente,
incontrando opposizioni da parte degli imperatori romani, principalmente per la sua provenienza dalla Persia, per lungo
tempo nemica dichiarata di Roma: cf. J.K. COYLE, "Mani, manicheismo", in Agostino, p. 889. Le opere di Agostino,
seguace per un decennio del manicheismo, costituiscono la principale fonte latina d'informazione sulla tradizione
manichea: cf. ID., "Opere contro i manichei", in Agostino, pp. 1008-1010.
4 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 11.
11 successivo stemperarsi dei conflitti con il potere imperiale romano, peraltro
endemicamente minato da una situazione di assoluta debolezza per motivi sia
endogeni sia esogeni, determina per la Chiesa l'insorgenza di una situazione
ambivalente e ambigua per più motivi: il successivo riconoscimento del cristianesimo
come religio licita e come religione ufficiale di stato implica e modula la ricerca - e la
conseguente attuazione - di nuove forme di rapporto tra la Chiesa e l'impero, non
sempre esenti da rischi effettivi di strumentalizzazioni e di interferenze reciproche.
Ciò vale anche per la Chiesa africana, che al suo interno registra nel contempo la
presenza di uno scisma pluridecenna-le, sulla cui persistenza incidono senza dubbio
anche le nuove relazioni con lo Stato romano, e che è spesso insanguinata da conflitti
tra le comunità; ciò nonostante essa rimane «nel corso del IV secolo una cristianità
che per importanza, estensione e vitalità fu superiore alle altre chiese dell'Occidente,
nel medesimo periodo»5.
Qualche dato significativo al riguardo può essere desunto, ad esempio, da uno
sguardo d'insieme della sua più articolata organizzazione in province ecclesiastiche
poste sotto l'autorità di un vescovo-primate o della celebrazione di concili plenari
convocati regolarmente fino al 407 6. Anche la geografia delle Chiese africane offre
spunti utili al riguardo. Gli atti del concilio di Cartagine del 411 costituiscono una
fonte di non secondaria importanza7, contenendo tra l'altro indicazioni a proposito
del vocabolario relativo alle comunità cristiane dell'Africa del Nord agli inizi del quinto
secolo, veri e propri indicatori dello sviluppo dell'assetto ecclesiale intercorso tra
l'epoca di Cipriano e quella della celebrazione conciliare 8. In particolare, le Gesta
Conìationis Carthaginiensis della prima cognitio disegnano un peculiare spaccato della vita
5 Y. DUVAL, L'Africa: Aurelio e Agostino, in CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia del cristianesimo 2, cit., p. 746
(cf. anche p. 752).
6 Cf. ibid., pp. 748-749. Per la documentazione dei concili della Chiesa dell'Africa, cf. Concilia Africae A. 325-A.
525, [CCSL 149]. Circa lo stato della conservazione delle fonti, il Munier, curatore dell'opera, precisa: «Ex amplissimis
gestis conciliorum Africae multa periisse patet, ita ut quae ad nunc supersunt nihil uidetur nisi reliquiae», C. MUNIER,
Prooemium, ibid., p. IX. Sulla recezione di tali concili, essa è verificabile sia in Occidente sia in Oriente: «[...] qui enim
non solum in Occidentis col-lectiones, sed etiam ex latinis codicibus graece traslati in fontes iuris Byzantii recepti
sunt», ibid., p. V. Cf. anche J.E. MERDINGER, "Codice dei canoni della Chiesa nordafricana", in Agostino, pp. 424-426.
7 Cf. Actes de la Conference de Carthage e n 4 11 , voi. 2, [SC 195, 558-911]. Gli Atti della Conferenza di
Cartagine sono stati brevemente raccolti da Agostino nel Breviculus collationis cum Donati-stis, opera suddivisa in tre
libri, che ricalcano lo schema della conferenza cartaginese, articolata in tre giorni [cf. CCSL 149 A, 261-306]. Per un
confronto critico tra gli atti conciliari e la sintesi agostiniana, cf. B. ALEXANDERSON, Le "Breviculus" d'Augustin et les
"Gesta Collationis Carthaginiensis": les tendances du résumé d'Augustin, in / concili della cristianità occidentale, cit.,
pp. 289-299.

della Chiesa africana agli inizi del V secolo, informando

sur l'importance numérique des deux Églises, sur leur implantation géographi-que,
parfois aussi sur la physionomie particulière et l'histoire de certains évé-qués
qu'éclairent ca et là remarques et altercations, tout au long de la lecture des listes de
souscriptions. Ces listes comportent par ailleurs des lacunes qui, de facon negative,
portent partiellement témoignage sur les réalités politiques, administratives et
ecclésiastiques de l'Afrique à moins de vingt années de l'in-vasion vandale 9.

E così attestata l'esistenza di numerose sedi episcopali, che segnala

una vitalità che nel corso del IV e all'inizio del V secolo era stata caratterizzata dalla
rivalità tra le comunità cattoliche e quelle donatiste, sollecitate a creare nuove sedi
episcopali per contrastare gli avversari [...] e ad inquadrare più rigorosamente i gruppi di
fedeli (p/efaes)10.

Queste nuove sedi sorgono spesso dalla divisione di vaste diocesi.

Nella Proconsolare e ad Occidente della Bizacena, le sedi vescovili, particolarmente


numerose e vicine, coincidevano con le città. Tuttavia, nelle zone ad alta densità urbana
come la valle di Bagradas (Oued Medjerda), non tutte le città avevano un vescovo. Inoltre
le sedi episcopale [sic] erano spesso fondate nelle civitates, ma anche in agglomerati
suburbani (castella) situati nel territorio delle città, o nelle grandi proprietà fondiarie
(funài) appartenenti all'imperatore o a ricchi privati. Infine, nella Numidia e nelle

8 Cf. S. LANCEL, A propos du nouvelles lettres de S. Augustin et de la Conférence de Carthage en 4 11 :


"cathedra, diocesis, ecclesia, parochia, plebs, populus, sedes". Remarques sur le vocabulaire des communautés
chrétiennes dAfrique du Nord au debut du V3 siede, "RHE" LXXVII (1982), 446-454. Negli atti della conferenza di
Cartagine del 411, numerose sono le ricorrenze relative alla terminologia impiegata per denominare le comunità rette da
vescovi. Alcune lettere di Agostino, scoperte a Marsiglia in un manoscritto del XV secolo e a Parigi in un manoscritto
del XII secolo e pubblicate dal Divjak [cf. CSEL 88], offrono un interessante apporto al riguardo. Per una breve
descrizione di tali lettere, cf. G. MADEC, DU noveau dans la correspondance augustienienne, "RÉAug" XXVII (1981) 1-
2, 56-66.
9 S. LANCEL, Introduction generale, in Actes de la conférence de Carthage en 4 11 , voi. 1, [SC 194], a cura di S.
LANCEL, Éd. Du Cerf, Paris 1972, p. 107. Cf. anche lo., Notices sur les sièges et sur les toponymes, ibid., voi. 4, [SC
373], a cura di S. LANCEL, Éd. Du Cerf, Paris 1991, pp. 1295-1536; ID., Index nominum, in Gesfa Conìationis
Carthaginiensis anno 4 11 , [CCSL 149 A], cit., 314-328; ID., Index locorum, ibid., pp. 329-338.
10 Y. DUVAL, LAfrica: Aurelio e Agostino, cit, p. 752.
Mauritanie alcuni vescovadi furono eretti all'interno di tribù in corso di
sedentarizzazione, dalle quali presero il nome 11.

Tipologicamente differenti per collocazione e per estensione, le diverse sedi


episcopali lo sono anche per il numero di cristiani che ad esse fanno riferimento12;
sono Chiese rette dal vescovo che organizza la vita delle comunità in vari modi 13,
congrui con l'importanza della sede episcopale e con il numero dei fedeli 14.
Particolarmente rilevante è la sede di Cartagine, il cui titolare

gode, dopo Cipriano, d'una autorità molto più solida di quella dei suoi colleghi della Gallia.
Egli è metropolita dell'Africa proconsularis e primate della Chiesa africana [...]. Il vescovo di
Cartagine convoca e presiede i concili, annuali a partire dal IV secolo, e vigila circa la
presenza dei vescovi. Egli fissa per tutte le Chiese d'Africa la data della Pasqua, regola la
disciplina, comanda liberamente in tutte le Chiese africane. La sua giurisdizione abbraccia
i primati provinciali, e, come il vescovo di Roma, egli è consacrato dai vescovi più prossimi
alla sua sede. L'autonomia della Chiesa d'Africa è incontestabile 15.

Ciononostante, il IV secolo rappresenta un periodo di crisi per la Chiesa africana,


11 Ivi. Per ulteriori indicazioni si rimanda a S. LANCEL, Introduction generale, cit., pp. 131-167.
12 Alcune diocesi sembrano destinate soltanto a occupare parte di un territorio, dato l'esiguo numero di cristiani;
nelle diocesi più cristianizzate si registra per contro una scarsità di clero, dalla quale conseguono irregolarità nel
cursus ecclesiastico; il miglior rimedio per sovvenire a tale scarsezza sembra essere quello rappresentato dalle
comunità monastiche, riunite intorno ai vescovi-monaci (Ippona, Tagaste, Uzala).
13 Le opere di Agostino offrono indicazioni utili per conoscere le modalità dell'esercizio dell'episcopato all'inizio
del V secolo: cf. Y. DUVAL, L'Africa: Aurelio e Agostino, cit, pp. 753-757.
14 Non va dimenticato che per «tradizione, in Africa, i seniores Ecclesiae, anziani ma soprattutto notabili laici
della comunità, avevano un diritto di controllo nella vita della diocesi e potevano anche opporsi al vescovo: si trattava
di un ordo parallelo alla gerarchia ecclesiastica vera e propria, che probabilmente derivava dall'organizzazione della
sinagoga, ma non è attestato altrove», ibid., p. 753.
15 C. VOGEL, Unità della Chiesa, cit, pp. 785-786. La documentazione dei concili della Chiesa africana offre
varie testimonianze delle prerogative peculiari della Chiesa di Cartagine: cf. le indicazioni relative ai privilegi della
Chiesa cartaginese, in Concilia Africae, cit., pp. 383-384. Sulla collegialità episcopale nel lasso di tempo intercorrente
tra l'inizio della crisi donatista e l'invasione dei Vandali (300-430), cf. P. ZMIRE, Recherches sur la collégialité
episcopale dans l'Église d'Afrique, "RechAug" VII (1971), 3-72. La crisi donatista e quella pelagiana favoriscono, da
un lato, lo sviluppo dottrinale e, dall'altro, il rafforzarsi della collegialità episcopale: cf. ibid., 4-5. Lo Zmire in un
primo momento illustra l'esercizio della collegialità episcopale nell'elezione e nella consacrazione dei vescovi; tratta
successivamente del ruolo del vescovo di Roma in seno al collegio episcopale.

16 Cf. P. BRIGHT, "Chiesa nordafricana (dal 312 al 420)", in Agostino, p. 374.


17 Sull'interpretazione storiografica del donatismo, cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 25-48; R.
MARKUS, "Donato, donatismo", in Agostino, pp. 591-593. L'episodio dal quale ha origine lo scisma è la condanna
dell'elezione di Ceciliano quale vescovo di Cartagine (311-312), «con l'accusa (storicamente falsa) che uno dei
consacratori, Felice d'Apthugni (in Africa proconsolare, e non a Bizacena come a lungo si è creduto), sarebbe stato
traditore, P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 8. Cf. anche Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., pp. 11-14.
18 Sullo scisma donatista, cf. CH. PIETRI, // fallimento dell'unità "imperiale". La resistenza donatista fino al 3 6 1 ,
in CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia del cristianesimo 2, cit., pp. 224-242; ID., Le difficoltà del nuovo sistema in
Occidente: la controversia donatista (363-420), ibid., pp. 414-428.
19 «La Numidia ecclesiastica [...] univa territori tradizionalmente legati tra di loro (dal ricordo dell'antico regno di
Giugurta). Lo stesso sentimento di identità provinciale, se non proprio nazionale, spiega senza dubbio in parte il ruolo
dei primati numidi nella soluzione dello scisma all'inizio del IV secolo, come anche il potere e la violenza della chiesa
donatista in questa regione dell'Africa», Y. DUVAL, L'Africa: Aurelio e Agostino, cit, pp. 748-749.
20 Per il Pietri, «questo movimento [il donatismo] non è storicamente comprensibile senza la crisi provocata
dall'ascesa all'Impero di un sovrano che pretese di realizzare le condizioni giuridiche e mate riali di un ordinamento
politico cristiano», CH. PIETRI, // fallimento, cit, p. 224. Cf. anche Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., pp. 37-45.
«L'Église donatiste - scrive Congar - se tient en marge de l'Église des Pères. Elle en est profondément le refus, parce
qu'elle est foncièrement le refus de composer avec le monde, sous sa doublé forme de pouvoir politique et de culture
philosophique», ibid., p. 43.
21 Cf. CH. PIETRI, // fallimento, cit, p. 225. Tra i movimenti sociali indipendenti, vanno menzionati i
circumcellioni, che costituivano un gruppo estremista e violento all'interno della Chiesa donatista: cf. Y.M. CONGAR,
Introduction generale, cit, pp. 32-37; A.D. FITZGERALD, "Circoncellioni", in Agostino, pp. 403-405.
22 Un dato evidente è il rifiuto della romanizzazione, conseguente tra l'altro alla pace costantinia na. Non è casuale
la diffusione del donatismo in Numidia, regione nella quale si registra una resistenza da parte della popolazione che non
ha mai accettato la dominazione straniera: cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 38. Cf. anche P. MATTEI,
"Africa cristiana", cit, p. 9.

una Chiesa gerarchicamente ben organizzata che ha contribuito indubbiamente allo


sviluppo del cristianesimo latino e che è una voce originale e rispettata tra le altre
Chiese16. La Chiesa africana si divide, invocando il nome di Cipriano - al 312 risale il
primo concilio donatista a Cartagine - e tale situazione permane fino agli inizi del V
secolo. Il donatismo, sulla cui origine 17 e diffusione18 i vescovi della Numidia guidati
dal loro primate giocano un ruolo decisivo 19, cristallizza le posizioni rigoriste in
contrapposizione a quelle più inclini a ciò che i donatisti giudicano essere
un'eccessiva indulgenza verso i lapsi. La documentazione pervenuta attesta il
convergere in esso anche di ulteriori elementi, quali i legami con la politica
imperiale20 e con i movimenti sociali indipendenti 21. Così, se l'origine del donatismo
ha un profilo maggiormente teologico e religioso, tuttavia la sua diffusione e
permanenza nel tempo rimonta a questioni politico-sociali22. A tale proposito, va
precisata la natura di tali legami, osservando che la Chiesa donatista non ha originato tali
movimenti, espressione piuttosto di una crisi sociale; in realtà, essa è stata capace di catalizzare
e di attirare una protesta che non proveniva dal suo interno 23. Se, come osserva il Mattei, il do-
natismo è uno scisma sostanzialmente locale, che non giunge realmente a farsi sentire
oltremare24, tuttavia esso incide sulle relazioni della Chiesa africana con le Chi ese di altre zone
ecclesiastiche; coinvolta in uno scisma interno di non facile soluzione, la Chiesa dell'Africa non
partecipa più, come al tempo di Cipriano, alle grandi dispute che agitano la Chiesa presente nel
resto dell'impero.

Il IV seco/o è contrassegnato altresì dai tentativi di sanare tale frattura, in un'alternanza di


rigore e di favore25; ma il risultato conseguito è che, in ogni comunità, contro un vescovo cattolico
si contrappone un vescovo donatista.
Il V secolo segnala per contro un'inversione di tendenza: decisiva è l'azio ne di Agostino, che si
concentra particolarmente nel lasso di tempo intercorrente tra il 399 e il 415 e che è
accompagnata dalla promulgazione di una legislazione coercitiva nei confronti dei donatisti 26.
Decisivo è l'incontro a Cartagine (411)27 tra i vescovi donatisti e quelli cattolici, presieduto dal
commissario imperiale Marcellino, il quale si pronuncia a favore dei vescovi cattolici e imputa a
quelli donatisti di aver infranto l'unità della Chiesa 28; decisivo, ma non del tutto dirimente, perché
la comunità donatista è ancora in vita all'epoca della morte di Agostino. Non si conoscono i
rapporti tra le due Chiese durante l'occupazione vandala; molto verosimile è l'ipotesi

che la divisione tra loro fosse oscurata dal più drastico confronto tra ariani (vandali) e
cattolici. Quando la Chiesa africana riemerse alla luce del giorno dopo la riconquista
bizantina, negli anni trenta del VI secolo, non c'è chiara testimonianza della
sopravvivenza di comunità separate; le comunità rivali lentamente e impercettibilmente si
fusero. Il dissenso dall'ortodossia imperiale (e papale) veniva ancora qualche volta definito
"donatista" e, nei primi anni del suo pontificato, papa Gregorio il Grande (590-604)
interpretava i resoconti su tale dissenso come indicanti la reviviscenza dell'antico
scisma29.

23 Cf. CH. PIETRI, // fallimento, cit, p. 242.


24 Cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit., p. 9.
25 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 15-21.
26 Cf. ibid., pp. 21-25; P. BRIGHT, "Chiesa nordafricana (dal 312 al 420)", cit, pp. 379-380.
27 Per informazioni utili sul contesto, sulla preparazione e sullo sviluppo dell'assemblea di Cartagine del 411, cf.
S. LANCEL, Introduction generale, cit, pp. 9-106.
28 Cf. J. WILLIAMS, "Collatio del 411", in Agostino, pp. 426-428.
29 R. MARKUS, "Donato, donatismo", cit, p. 591.

Anche il V secolo si profila per la Chiesa africana come un'epoca complessa per
più motivi: speculari ai passi posti in essere per il contenimento dello scisma
donatista sono, da una parte, la diffusione del pelagianesimo e, dall'altra, la rinascita
dell'arianesimo. Complessa, anche se temporalmente più breve rispetto a quella del
donatismo, è la storia della controversia pelagiana, sia perché il dibattito è condotto
in diverse aree geografiche - Africa, Palestina, Roma -, sia perché i cosiddetti
"pelagiani" - Pelagio, Celestio, Giuliano d'Eclano - sono sostenitori di tesi alquanto
differenti. La diffusione in Africa del pelagianesimo ha il proprio inizio quando, con
l'invasione dei Goti di Alarico in Italia (410), numerosi membri dell'aristocrazia
romana fuggono in Africa con Pelagio, il monaco britannico che, a partire dal 400,
diffonde a Roma una spiritualità rigorosamente biblica con un accento fortemente
volontaristico30. Imbarcatosi successivamente per l'Oriente, Pelagio lascia in territorio
africano alcuni suoi discepoli, tra i quali Celestio che predica e diffonde a Cartagine
le idee pelagiane31, nelle quali sono problematizzati la realtà del peccato originale, il
rapporto tra grazia e libertà, la natura della concupiscenza (libido), la possibilità per
l'essere umano di evitare il peccato (Yimpeccantia), l'universalità della grazia di Cristo e
la predestinazione.
Non ammettendo che i bambini in tenera età possano essere battezzati per la
remissione dei peccati, Celestio è convocato davanti al sinodo presbiterale di
Cartagine (411) e indagato su sei punti, accorpati in quattro principali capi di
accusa32; l'assemblea sinodale pone la questione del peccato originale nei termini che
saranno ripresi dalla successiva elaborazione dottrinale e teologica. Celestio rifiuta di
ritrattare le proprie idee, è scomunicato, si appella a Roma, sia pure senza
presentarsi colà, successivamente si allontana dal territorio africano. Soltanto in un
secondo momento, la dottrina di Pelagio diviene oggetto di acceso dibattito tra le
Chiese; in questa controversia Agostino ricopre un ruolo decisivo 33; assente dal
sinodo del 411, celebrato probabilmente dopo il mese di settembre - qualche mese
prima a Cartagine si è svolta la conferenza bipartita tra vescovi cattolici e donatisti
30 «Il movimento pelagiano pretendeva risvegliare, attraverso le forze del libero arbitrio, le virtù affievolite per
l'abitudine al peccato. È questa abitudine, che imita il peccato di Adamo, che si trasmette di generazione in generazione e
che, per i pelagiani, è sufficiente a spiegare lo stato di peccato in molti uomini (non in tutti) ed esclude la trasmissione
del peccato delle origini. In effetti, nella comprensione pelagiana del cristianesimo, è in forza della scelta del libero
arbitrio che le esigenze cristiane, contenute nelle Scritture e concepite come una somma di precetti da osservare, devono
diventare possesso dei credenti», V. GROSSI -B. SESBOUÉ, Peccato originale e peccato delle origini: da sant'Agostino
alla fine del Medioevo, in B. SESBOÙÉ, Storia dei dogmi, voi. 2: L'uomo e la sua salvezza. V-XVII secolo. Antropologia
cristiana: creazione, peccato originale, giustificazione e grazia, etica, escatologia, Piemme, Casale Monferrato (Al)
1997, p. 141.
31 Cf. CH. PIETRI, te difficoltà del nuovo sistema'(395-431). La prima eresia dell'Occidente: Pelagio e il rifiuto
del rigorismo, in CH. PIETRI - L. PIETRI (edd.), Storia del cristianesimo 2, cit, p. 436 (cf. anche pp. 429-452).
32 Cf. Marii Mercatoris, Commonitorium de Coelestio imperatori oblatum 1,1, [PL 48, 69-70].

alla quale il vescovo di Ippona ha preso parte -, è progressivamente coinvolto nella


disputa che, dopo alterne vicende, trova una soluzione nel 418. Sono tre gli elementi
decisivi in ordine alla soluzione del conflitto: la pubblicazione del rescritto
dell'imperatore Onorio, che espelle i capi dell'eresia; la celebrazione del Concilio di
Cartagine del 418, che condanna Pelagio e che, assumendo il pensiero di Agostino in
materia, promulga in 9 canoni la sua dottrina sul peccato e sulla grazia; la lettera
circolare (Trattoria) di papa Zosimo, nella quale è riassunta la storia della controversia
e sono richiamati aspetti essenziali dei canoni del concilio cartaginese sulla grazia,
sul peccato originale e sulla giustificazione da parte di Cristo 34.

Il 430 segna per la Chiesa africana una vera e propria svolta radicale; l'uscita di
scena di Aurelio di Cartagine e di Agostino di Ippona, figure ecclesiastiche d'indubbio rilievo,
morti rispettivamente nel 429 o 430 e nel 430, è contestualmente accompagnata
dalla comparsa di altri attori politici e religiosi: i conquistatori barbari che mutano lo
scenario non soltanto politico, ma anche religioso dell'Africa settentrionale 35. Se è
vero che è indubbiamente difficile conoscere le tappe e la fisionomia della
cristianizzazione dei popoli barbari tra la fine del IV secolo e i primi decenni del VI e
se è complesso stabilire l'inizio sia della cristianizzazione dei Vandali, sia della loro
adesione all'arianesimo36, tuttavia, pur senza incedere in facili semplificazioni, si può
affermare che «la carta geografica del mondo barbarico nella prima metà del V secolo
mostra l'evidente diffusione dell'arianesimo, ma anche la presenza dell'ortodossia
cattolica, per quanto in misura minore»37.
I Vandali sono dunque ariani; per i romano-cristiani comincia un nuovo periodo di
persecuzione, che procede da una volontà religiosa del re, come è indirettamente
comprovato dal fatto che le classi alte romane, recuperati almeno parzialmente i beni

33 Sulle opere antipelagiane di Agostino, cf. G. BONNER, "Opere contro i pelagiani", in Agostino, pp. 1010-1020.
34 Cf. V. GROSSI - B. SESBOÙÉ, Peccato originale e peccato delle origini, cit., pp. 139-143. Dopo la condanna di
Zosimo, mentre non si hanno più notizie di Pelagio, Celestio e successivamente Giuliano di Eclano continuano a
sostenere le condannate tesi pelagiane: cf. ibid., p. 143.
35 Cf. Y. DUVAL, L'Africa: Aurelio e Agostino, cit, p. 757. Nel 429 i Vandali, guidati da Genserico passano lo
stretto di Gibilterra; nel 430 entrano in Numidia e progressivamente invadono e conquistano il territorio e sempre più
estese zone limitrofe (Cartagine cade nel 439). Opera di riferimento è C. COURTOIS, Les Vandales et l'Afrique, Art et
metiers Graphiques, Paris 1955.
36 Cf. A. CHAUVOT, Le migrazioni dei barbari e la loro conversione al cristianesimo, in CH. PIETRI - L. PIETRI
(edd.), Storia del cristianesimo 2, cit, pp, 814-816.
37 Ibid., p. 815.

perduti, si dispongono a forme di collaborazione. Esso colpisce i cristiani dell'Africa


proconsolare, dichiarata da Genserico (428-477) spazio di colonizzazione per i soldati
e le loro famiglie e cuore del regno, in vista di un trasformante assoggettamento di
questa provincia imperiale al potere germanico e ariano 38. Tale ennesimo periodo di
persecuzione è particolarmente insidioso, perché mira a scompaginare l'assetto
istituzionale della Chiesa africana, privando le sedi episcopali dei legittimi vescovi,
spesso costretti all'esilio - esemplare in tal senso è la vicenda di Fulgenzio di Ruspe e
il suo rapporto con il re Trasamun-do (496-523) -, e disorganizzando
conseguentemente la vita delle comunità ecclesiali39. Messa in atto con forme diverse,
la persecuzione cessa soltanto nel 523 con l'ascesa al trono di Ilderico, che inaugura
un regime di completa tolleranza40.

4.2 La mediazione ecclesiale della salvezza

Quasi paradossalmente, in tale contesto complesso che problematizza sia la figura


istituzionale della Chiesa dell'Africa sia il pensiero ecclesiologico - e collateral mente
altri dati teologici sui quali esso si fonda -, si registra lo sviluppo di una più articolata
riflessione sulla Chiesa e sui sacramenti (in particolare sul battesimo), alla quale si
associa quella sulla grazia, e la ripresa della dottrina cristologica e trinitaria dei
secoli precedenti41. Il filo rosso che concatena i differenti momenti di tale riflessione è
costituito dalla recezione del pensiero di Cipriano, da un lato, nella tradizione della
Chiesa donatista e, dall'altro, in quella della Chiesa "cattolica", che ha i suoi
esponenti più significativi in Ottato di Milevi e in Agostino di Ippona. Le due modalità
di recezione del pensiero ciprianeo collegano dunque vari elementi teologici ed
ecclesiologici, elaborati come momenti di una più articolata risposta all'interrogativo
ubi est Ecclesia?, una questione il cui impianto di fondo è certamente ecclesiologico e
nel quale ineriscono argomenti di profilo trinitario-cristologico, soteriologico,
sacramentale. Se la salvezza è possibile soltanto in Ecclesia, si tratta allora di
comprendere prima di tutto dove stia l'unica e vera Chiesa, dal momento che sia i donatisti
sia i "cattolici" rivendicano in senso assoluto ed esclusivo l'ecclesialità integra per la loro

38 Cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit., p. 15.


39 Cf. C VOGEL, Unità della Chiesa, cit, p. 787.
40 Cf. A. ISOLA, Introduzione, in FULGENZIO DI RUSPE, Salmo contro I vandali ariani, a cura di A. ISOLA, SEI,
Torino 1983, pp. 10-11.
41 Ratzinger afferma che «lo svolgimento delle lotte donatiste portò un sempre più forte spostamento della
polemica, dalla lotta storica intorno alla questione riguardante chi propriamente fosse colpevole della trasgressione della
traditio, ai problemi teologici che la prassi differenziata di entrambe le Chiese sviluppava autonomamente», J.
RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit., p. 141.

tradizione ecclesiale.

4.2.1 La tradizione donatista: purità/santità della Chiesa, salvezza, sacramenti

Il pensiero ecclesiologico donatista delinea uno specifico modello ecclesiologico e un peculiare


approccio al rapporto tra la Chiesa e la salvezza, nella prospettiva della teologia e della prassi
sacramentaria42. Di fatto, le tensioni personali, politiche e sociali all'interno della Chiesa africana
incidono sulla concezione della comunità ecclesiale, generando domande fondamentali circa la
natura della Chiesa, con un riferimento del tutto specifico alla sua unità e santità, no te che già
Cipriano puntualizza come elementi dell'essenza della vera Chiesa 43, e attribuendo loro accezioni
differenti44.
Nella visione ecclesiologica donatista concorrono, quali dati di una certa rilevanza, il fatto che i
donatisti costituiscono una vera e propria Chiesa, dotata di una gerarchia autonoma, che si
contrappone alla Chiesa cattolica; il loro rifiuto di rapportarsi con il mondo, nella sua doppia
forma di potere politico e di cultura filosofica; la loro volontà di

rester l'Église des martyrs et demeurer dans les conditions, dans les formes d'existence
qu'avaint connues l'Église des martyrs. Sa vénération pour la mé-moire de Cyprien n'etait
pas feinte. Son attachement obstiné, obtus pourrait-on dire, aux thèmes formulés par
Tertullien et Cyprien, était réel: il se traduit souvent dans une conformité matérielle |...] 45.

Soggiacente al modello ecclesiologico donatista, come rileva Congar, è una mentalità


fondamentalmente settaria46, che trova conferma, tra l'altro, nella comprensione della nota
ecclesiale della cattolicità, rivendicata dai donatisti per la loro Chiesa, nella prospettiva della
purità-santità; a tale proposito, Congar precisa ulteriormente che i donatisti danno

42 Circa la visione ecclesiologica donatista dell'ecc/es/a santa, cf. W. SIMONIS, Ecclesia visibilìs et invisibilis, cit,
pp. 29-35: sulla teologia del battesimo, cf. ibid., pp. 35-41. Sono pochi gli scritti donatisti pervenuti; le opere
antidonatiste di Ottato e di Agostino offrono una buona conoscenza delle argomentazioni donatiste: cf. Y.M. CONGAR,
Introduction generale, cit, p. 9.
43 Cf. P. BRIGHT, "Chiesa nordafricana (dal 312 al 420)", cit, p. 381.
44 Cf. ibid., p. 377.
45 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., p. 43.
46 Cf. ibid., pp. 45-48.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona 93

à l'attribuite "catholique", qu'ils revendiquaient pour leur Église, un autre con-tenu que
son contenu premier, à savoir celui d'universalité. "Catholique" signi-fiait, selon eux, non
l'universalité de la communion, mais la plénitude sacre-mentelle, la plénitude du vrai
chrìstianisme47.

L'intrinseca relazione tra Spirito Santo, Chiesa, battesimo, salvezza è accettata sia dai
donatisti sia dai cattolici; si tratta di un principio tradizionale, comunemente
condiviso dalle differenti Chiese delle varie zone ecclesiastiche. Ma l'accettazione
condivisa di tale principio differisce radicalmente nelle sue applicazioni. I donatisti,
radicalizzando il pensiero di Cipriano, stabiliscono un legame assoluto tra Chiesa, Spirito
Santo, battesimo e salvezza, senza introdurre alcuna distinzione48. La Chiesa è una e
unica e al di fuori di essa non c'è né Spirito Santo, né battesimo, né salvezza: «ces
réalités existaient ou n'existaient pas selon qu'on était dedans ou dehors |...]» 49;
utilizzando in senso esclusivo il linguaggio delle immagini ecclesiali 50, ad esempio
quella dell'arca51, lo schema ecclesiologico fondamentale dei donatisti delinea un
modello di Chiesa chiusa, unico luogo nel quale si trova la sorgente della salvezza, cioè
il battesimo52.
Vero soggetto dell'azione sacramentale - e dunque dell'applicazione della salvezza -
questa Chiesa è una Chiesa santa e una Chiesa dei santi, che resiste, anche fino al martirio,
agli assalti del mondo, conservando la propria fede. Nella prospettiva ecclesiologica
donatista c'è una certa mistica del martirio, che trova una propria peculiare
espressione nel culto reso ai martiri e nel suo qualificarsi come Chiesa dei martiri,
titolo che la Chiesa donatista più volte si attribuisce, precisando - in contrapposizione
47 Ibid., p. 77.
48 Cf. ibid., pp. 51-52.
49 Ibid., p. 53.
50 «Sous une image ou sous une autre, lo schèma fondamental des Donatistes était corporei et sparlai», ibid., p.
55.
51 Presentando l'interpretazione donatista dell'arca a sostegno della loro dottrina sul battesimo, Agostino cita
l'omelia di un vescovo donatista: «nam quidam eorum episcopus cum hic apud Hipponem, sicut audiuimus, sermonem in
populo faceret, dixit eadem arcam Noe ideo bituminatami intrinsecus, ne aquam emitteret suam, ideo etiam extrinsecus,
ne admitteret alienam. ad hoc utique ualere uoluit hanc interpretationem, ne baptismus uel extra ecclesiam posse exire
credatur uel qui extra datus fuerit acceptetur», AGOSTINO, S., Epistula ad catholìcos de secta donatistarum, 5, 9, 22-28,
[CSEL 52, 240], cf. anche 240-241. [«Un certo loro vescovo, infatti, parlando qui ad Ippona davanti al popolo, come mi
è stato riferito, ha sostenuto che l'arca di Noè era stata spalmata di bitume dentro, proprio per impedire che dall'interno
uscisse acqua, e fuori, proprio per impedirne infiltrazioni dall'esterno. Certamente egli volle che questa interpretazione
potesse impedire di credere che il battesimo può uscire fuori dalla Chiesa, oppure di accettare quello dato da fuori»],
salvo indicazioni diverse, da qui in avanti, la traduzione italiana delle fonti agostiniane citate è quella della collana
"Nuova Biblioteca .Agostiniana". La redazione della lettera è collocata tra la fine del 401 e gli inizi del 402.
52 Emblematica in tal senso è la loro lettura di Cf 4, 12.

alla Chiesa cattolica - la propria realtà di Chiesa perseguitata e non persecutrice 53. Il
progetto donatista è dunque quello di una Chiesa pura, «faite d'hommes
irréprochables au point de vue de ce qui constitue l'Église: c'est le sens d'un adjectif
qui revient souvent, inte-ger, auquel s'oppone profanus (ou adulter)»54; è il modello di una
Chiesa senza macchia o ruga (cf. £7/5, 27), tutta santa già nella storia, senza
concedere alcun margine e annullando di conseguenza qualsiasi eventuale tensione
tra il tempo storico della comunità ecclesiale e quello del suo compimento.

Se i donatisti introducono delle distinzioni nella loro visione delle cose, esse
afferiscono soltanto al piano ecclesiologico, nel quale si registra una netta distinzione
qui e ora tra Chiesa santa e Chiesa impura, tra Chiesa tutta santa e Chiesa tutta
impura; si tratta di una differenziazione rilevante, giacché, se la Chiesa non fosse
tutta santa e tutta pura, non potrebbe in alcun modo né santificare, né purificare55. La
validità del battesimo dipende dunque dalla santità del ministro, una santità che rimanda non
tanto alla sua vita etica, quanto piuttosto alla sua unione con la Chiesa santa e alla
sua fede56.1 donatisti aderiscono dunque

senza esitazioni all'antica tradizione africana del ribattesimo 57 [...], alla teologia dei
sacramenti e all'ecclesiologia che era sottesa a questa tradizione, a colui, infine, che ne era

53 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 60-61.


54 Ibid., p. 62.
55 Ciò conferma il fatto che il vero soggetto dell'azione sacramentale santificatrice è la Chiesa. Riecheggia ancora
una volta il pensiero Cipriano, che concepisce la Chiesa come una trasmissione, dopo gli apostoli che l'hanno ricevuto
da Dio, di un bene di fede e di santità, in modo tale che il rispetto delle regole ecclesiastiche sia la garanzia necessaria e
sufficiente di tale trasmissione: cf. ibid., p. 66. In questa prospettiva, i vescovi sono considerati come sorgente stessa
della vita santa dei loro fedeli e custodi della purezza della loro fede: cf. ibid., p. 62.
56 Cf. ibid., pp. 56-57, 66-67.
57 «Le tesi donatiste della necessità di ribattezzare gli "eretici" [...] e quella dell'invalidità dei sa cramenti
dispensati da un ministro "separato" si basavano sull'assioma di Cipriano interpretato nel massimo rigore: "Fuori della
Chiesa (visibile) non esiste salvezza". Come Cipriano, anche i donatisti ponevano la Chiesa come vero soggetto
dell'azione sacramentale; ai loro occhi come ai suoi, la validità del sacramento dipende dalla santità del ministro: santità
però non personale, ma "sociale", vale a dire la sua comunione con la Chiesa, che è pura», P. MATTEI, "Africa
cristiana", cit, p. 9.
58 Ivi.
94 Capitolo 4

la figura di punta: Cipriano (di cui del resto non esitavano a gonfiare il testamento
letterario: Ep. Cypriani ad plebem Car-thaginensem)56.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

Questi elementi del pensiero donatista sulla Chiesa sono ripresi più siste-
maticamente da Parmeniano59, che elabora, in senso sostanzialmente simbolico e
descrittivo, una teologia donatista della Chiesa, declinata sulla falsariga delle sei dotes
ecclesiali, ovvero dei sei tesori che le appartengono come all'unica e vera sposa di
Cristo e che nessuna altra pretesa sposa o Chiesa rivale può rivendicare per sé: la
cattedra (il potere delle chiavi), l'angelo (che muove le acque del battesimo, cf. Gv 5, 4),
lo Spirito, la fonte (l'acqua santificante), il sigillo (il simbolo), Yumbilicus (la fecondità
della Chiesa)60. Le questioni sulla natura della Chiesa e sul battesimo acquistano
nell'opera di Parmeniano una rilevanza di grande spessore. «Ne compresero bene
l'importanza - sottolinea il Dattrino -, prima Ottato e poi Agostino: essi si posero sulle
medesime tracce per chiarire e per approfondire una dottrina, i cui risultati si
sarebbero inseriti su tanta parte della teologia ecclesiologica e sacramentale
successiva»61.
Estremizzando il pensiero di Cipriano, i donatisti ne alterano anche l'impianto
ecclesiologico di fondo, sicché il loro modello di Chiesa sembra distanziarsi da quello
ciprianeo; la differente comprensione della nota della cattolicità è illuminante a tale
proposito. Per il vescovo di Cartagine, la cattolicità implica «la présence actuelle de
l'origin en chaque église et en toutes: l'actualité développée de l'unite originaire. De
cette présence Rome est le signe perma-nent, puisqu'héritière de Pierre sur qui fut,
d'abord, fonde Y Ecclesia prima»62; la cattolicità, indicativa dell'identità di ciascuna
Chiesa e delle Chiese in reciproca relazione, è dunque posta da Cipriano in
correlazione sia con la loro origine sia con la comunione infraecclesiale ed è attestata
dalla concordia del corpo episcopale. Pur muovendosi sostanzialmente nella
prospettiva della Chiesa locale, la comprensione ciprianea della cattolicità rimanda
tuttavia a un più ampio orizzonte; i donatisti, per contro, intendono la cattolicità nella
prospettiva della purità-santità della Chiesa. Ciò comporta come primo evidente
risultato una configurazione sostanzialmente settaria della comunità ecclesiale; in

59 Successore di Donato sulla sede di Cartagine, nonostante «l'ostacolo dovuto alla sua origine non africana, ma
grazie alla sua abilità pastorale, al suo talento retorico e ai numerosi scritti da lui pubblicati svolse un ruolo centrale nel
donatismo [...]. Gli scritti di P. sono andati perduti, tuttavia alcune citazioni, tratte da Ottato e da Agostino, lasciano
trasparire le sue linee teologiche fondamentali che corrispondono ai temi tradizionali del donatismo [...]», W.
GEERLINGS, "Parmeniano", in S. DÒPP - S. GEERLINGS (edd.), Dizionario di letteratura cristiana antica, edizione
italiana a cura di C. NOCE, Urbaniana University Press - Città Nuova, Città del Vaticano - Roma 2006 (or. ted. Herder,
Freiburg im Breisgau - Basel - Wien 2002), pp. 679-680.
60 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 67-68.
61 L. DATTRINO, Introduzione, in OTTATO DI MILEVI, La vera Chiesa, a cura di L. DATTRINO, Città Nuova, Roma
1988, pp. 32-33.
62 A. DEMOUSTIER, Épiscopat et union a Roma, cit, 369.

secondo luogo, annullando ogni tensione tra la Chiesa della storia e quella del
compimento escatologico, è reso problematico il senso sia della presenza della Chiesa
nella storia degli uomini e delle donne, sia quello del suo compimento escatologico. In
tale prospettiva, infatti, il rapporto tra i due momenti appare declinato nei termini di
una mera trasposizione dall'uno all'altro, indebolendo per così dire il tema teologico -
che attiene peraltro alla Rivelazione e al Simbolo della fede - del giudizio di Dio al
termine della storia. Se non sono negati la relazione tra la Chiesa, lo Spirito Santo, il
battesimo e la salvezza e il conseguente ruolo di mediazione salvifica della Chiesa,
tuttavia tale funzione mediatrice, da un lato, perde di fatto la sua connotazione
universale e, dall'altro, risulta dipendere più dal soggetto umano che dal progetto
salvifico universale di Dio.

4.2.2 Ottato di Milevi, una prima risposta "cattolica": cattolicità della


Chiesa, salvezza, sacramenti

Sotto il profilo ecclesiologico, lo scisma donatista crea una situazione complessa di


aspro confronto tra due Chiese; la questione di fondo, espressa dall'interrogativo ubi
est ecclesia?, non può essere risolta, in continuità con la prospettiva di Cipriano,
indicando nel vescovo legittimo il criterio specifico e dirimente dell'identificazione della
vera e unica Chiesa mediatrice della salvezza. La puntualizzazione di un criterio certo
impone di guardare al di là dei confini di ciascuna Chiesa locale; detto in altri termini,
si tratta di ripensare la nota della cattolicità come essenzialmente qualificante non ogni
singola comunità ecclesiale, ma la Chiesa qua talis, non più nella prospettiva della
purità-santità, ma nell'ottica de\Y universalità. Su tale linea si muove Ottato di Milevi (in
Numi-dia, attuale Algeria), che inizia un'opera di confutazione dei donatisti mediante i
suoi scritti63; per lui, l'«obiezione decisiva [...] contro i donatisti sta nel fatto che essi
vogliono restringere la Chiesa di Gesù Cristo, che è su tutta la terra, al piccolo tratto
della terra d'Africa in cui essi vivono. Così si mettono in contrasto con la scrittura che

63 Dopo il ripristino di un'unione forzata tra cattolici e donatisti, la spaccatura riemerge di nuovo dopo il 361 circa;
secondo Girolamo, Ottato scrive tra il 364-367 un'opera in più libri contro Parmeniano, vescovo donatista di Cartagine:
cf. B. KRIEGBAUM, "Ottato di Milevi", in S. DÒPP - S. GEERLINGS (edd.), Dizionario di letteratura cristiana antica, cit,
p. 657.
Capitolo 4

promette al Signore tutti i popoli in eredità e una signoria fino ai confini della terra» 64.
Per confutare radicalmente la legittimità dello scisma,

Ottato ha scritto in qualità di storico, intendendo fondare la storia su docu -


menti incontestabili [...]. Sotto questo aspetto ha aperto la strada ad Agostino,
che diede prova della medesima attenzione storica e utilizzò a volte l'opera del
suo predecessore e la raccolta che Ottato aveva compilato 65.

Nei trattati contro i donatisti66, Ottato getta le basi di una teologia cattolica della
validità dei sacramenti e della correlata ecclesiologia67. A proposito del battesimo,

Optat a bien discerné la doublé acception du term "unique" (unus): le concept


d'unicité recouvre à la fois l'idée de singularité - au sens qualitatif il n'existe
qu'un baptème qui, conféré au nom de la Trinité, puisse ètre une source de ré-
génération pour l'homme -, et la notion d'unite "numerique" (sens quantitatif),
qui implique que le baptème ne doit ètre conféré qu'une fois (seme/)68.

Speculare alla doppia accezione con la quale Ottato impiega il termine unus è la
distinzione che egli, a differenza di Cipriano, introduce tra scismatici ed eretici, dalla
quale consegue un'accettazione del battesimo dei primi (la loro fede nel Dio Unitrino è
intatta) e un rigetto di quello dei secondi (la loro fede è difettosa). La distinzione che
Ottato introduce tra scisma ed eresia non sarà recepita tout court da Agostino, che
ravvisa il profilo ereticale anche nello scisma donatista, intendendo l'eresia non
soltanto come un errore della teoria, ma anche come falso rapporto con la comunità
giuridica ecclesiale69.

64 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 111 (cf, anche pp. 109-111).
65 P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 12; cf. anche Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 74. «Nella sua
argomentazione storica per descrivere l'inizio dello scisma 0. si basa - spesso veramente in modo infelice - su una
raccolta di documenti a lui accessibili; per l'epoca posteriore si basa sulla tradizione orale (soprattutto per la Numidia)»,
B. KRIEGEBAUM, "Ottato di Milevi", cit, p. 658. Nell'opera di Ottato, che condivide un'attitudine propria dell'epoca
costantiniana, si trovano anche i precedenti a favore dell'appello alla forza pubblica: cf. Y.M. CONGAR, Introduction
generale, cit, p. 74.
66 Cf. OTTATO DI MILEVI, S., Libri VII, [CSEL 26]; OPTAT DE MILÈVE, Traités contre les Donatistes, voi. 1:
Livres I et II, [SC 412]; voi. 2: Livres lll à V I I , [SC 413].
67 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., p. 75. Sulla teologia battesimale del vescovo di Milevi, cf. W.
SIMONIS, Ecclesìa visibìlìs et invisibilis, cit., pp. 43-46; M. LABROUSSE, Introduction, in OPTAT DE MILÈVE, Traités
contre les Donatistes, voi. 1: Livres I et II, [SC 412], a cura di M. LABROUSSE, Éd. Du Cerf, Paris 1995, pp. 87-100.
68 M. LABROUSSE, Introduction, cit, p. 89.
69 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 156.

Riprendendo sostanzialmente la posizione romana in materia 70, Ottato pone in


rilievo tre elementi che intercorrono nella celebrazione battesimale: la fede di chi
riceve il battesimo, l'invocazione della Trinità, la persona del ministro, precisando che
causa operante nei sacramenti sono la fede e l'invocazione trinitaria e che l'intervento
del ministro è soltanto successivo - in un certo senso secondario - rispetto alla
professione di fede e all'invocazione trinitaria 7'. La forza santificante dei sacramenti
proviene quindi da Dio stesso, non dai ministri che conferiscono il sacramento, che
risulta di conseguenza essere indipendente dalla Chiesa e definibile senza di essa 72;
fondamento della santità dei sacramenti non è infatti la Chiesa, bensì la grazia di
Cristo che essa riceve nei sacramenti e che la rende santa.
Per quanto riguarda la posizione ecclesiologica73, Ottato fonda la propria visione sul
medesimo principio assunto anche dai donatisti: non c'è che una Ecclesia. Si tratta
dell'identico assunto che ricorre nell'opera di Cipriano, ma, come puntualizza il
Dattrino, nel vescovo di Cartagine

il concetto dell'uno ecclesia approdava nella concezione dell'unicità della Chiesa; in Ottato
lo stesso concetto approderà alla concezione dell'unione, dell'unitas, tutta propria della vera
Chiesa di Cristo. [...] Non si tratta di due sfumature della stessa idea, ma di due concezioni
diverse [...]74.

Il vescovo di Milevi disegna l'una Ecclesia mediante le immagini tradizionali della


tipologia patristica africana; come già Tertulliano e Cipriano, anch'egli parla della
Chiesa come sposa e, facendo propria - sia pure con accentuazioni diverse - la
prospettiva ciprianea, ne delinea il profilo maternale per esprimere la funzione
necessaria della comunità ecclesiale quale mediatrice della salvezza 75.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

Riprendendo le dotes ecclesiali previamente illustrate dal donatista Parmeniano,


Ottato ritiene essenzialmente quella della cathedra e delinea una teologià del
riconoscimento della vera Chiesa assumendo come elemento discriminante la nota

70 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 71-73.


71 «Quest'ultimo non è altro che un operarius, mentre l'essenziale risiede nell'azione di Dio Padre, Figlio e Spirito
Santo: da ciò deriva la necessità di professare una fede vera in campo trinitario, vero discriminante della validità del
battesimo», cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 12.
72 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., p. 68.
73 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, pp. 109-122; W. SIMONIS, Ecclesia visibilis et in-visibilis, cit, pp.
47-49; R.B. ENO, The Work of Optatus as a Turning Point in the African Ecclesio-logy, "The Thomist" XXXVII
(1973), 668-685.
74 L. DATTRINO, Introduzione, cit, pp. 33-34.
75 Nella tipologia patristica africana, la figura della Chiesa madre è collegata con la teologia dei sacramenti: cf.
M. LABROUSSE, Introduction, cit, p. 101.

della cattolicità76, che egli impiega nella prospettiva della universalità della comunione77, il cui
criterio distintivo è la comunione con la sede di Roma. M. Labrousse commenta che
mai, «avant Optat, le principe d'universali-té n'avait été aussi clairement definì en
Afrique»78. La communio esprime per il vescovo di Milevi la natura stessa della Chiesa;
essa si manifesta quando la concordia e la pace regnano tra tutti i membri della
Chiesa e in particolare tra i vescovi, rappresentanti delle Chiese locali 79. Suo criterio
distintivo è la comunione con la sede di Roma; anche su questo punto, Ottato
recepisce aspetti del pensiero che Cipriano ha tematizzato per esempio nel quarto
capitolo del De unitate, declinandoli nel contempo con accentuazioni proprie, correlate
con la polemica in atto con Parmeniano 80, e andando «beaucoup plus loin que Cyprien
dans la reconnaisance de la primauté de l'église de Rome» 81.

Criticando il pensiero donatista sulla Chiesa nella prospettiva della cattolicità


intesa nell'ottica della purità-santità, il vescovo di Milevi opera un passaggio «d'une
ecclésiologie purement sacramentelle de l'Église locale, à une ecclésiologie, à la fois
sacramentelle et sociologique, de l'Église universelle. Optat prépare, et méme il
commence nettement, l'argumentation que saint Au-gustin reprendera sans relàche» 82.
Più precisamente si tratta del passaggio da una visione ecclesiologica che delinea la
Chiesa nel quadro della sola autorità del vescovo, impersonificante la Chiesa stessa, a
un'ecclesiologia della comunione universale dei vescovi o dell'unità di tutte le Chiese.
Nella visione d'insieme di Ottato permangono ancora delle connotazioni giuridiche e
sociologiche, conseguenza - secondo il Congar - di una mancata declinazione del tema
dell'unità del Corpo di Cristo con riferimento all'Eucaristia 83.
La cattolicità, delineata nell'orizzonte dell'universalità, rilancia dunque il tema
dell'unità e dell'unicità della Chiesa, alle quali Ottato attribuisce un signifi cato che
non ha riscontro né nel pensiero di Cipriano né in quello donatista; in tale prospettiva,
non secondario è il fatto che né la Chiesa universale né quella locale siano ritenute il

76 All'esegesi donatista di Ct 1,7 Ottato oppone un dossier scritturistico di citazioni tratte dai salmi (tale dossier è
successivamente ampliato da Agostino): cf. ibid., p. 104.
77 Cf. ibid., pp. 106-107. Ottato attribuisce una particolare importanza alla successione apostolica, vera garanzia
di autenticità: cf. ibid., p. 108.
78 Ibid., p. 104.
79 Cf. ibid., pp. 106-107.
80 Cf. pp. 111-113. 116-117 (cf. pp. 108-117).
81 Ibid., p. 115. Cf. anche Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 74; L. DATTRINO, Introduzione, cit, pp. 34-
35.; P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, pp. 12-13.
82 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 76-77.
83 Cf. ibid., pp. 78-79.

soggetto decisivo delle operazioni sacramentali valide.

C'est ici, croyons nous, et non dans une théologie de ì'unitas concue comme uniate du
mystère, que réside le vrai point de clivage entre l'ecclésiologie donati-ste, et mème
cyprianique, et l'ecclésiologie d'Optat, d'Augustin, mais aussi, avant eux, d'Etienne et de
Miltiade, qui est l'ecclésiologie authentiquement catholique. C'est parce que les
Catholiques mettaient le sujet de l'opération sacramentelle dans le Christ qu'ils pouvaient
appliquer autrement que les Donatistes, et meme que Cyprien, le principe de l'unicité, en
ne le liant pas aux limites de l'ecclesia considérée comme la communauté présidée par
l'évèque légitime84.

La posizione di Ottato apre la strada alla riflessione di Agostino a proposito della


mediazione salvifica della Chiesa; il vescovo d'Ippona recepisce e sviluppa le
indicazioni del vescovo di Milevi, ampliando al tempo stesso le implicazioni
dell'affermato rapporto tra la Chiesa e la salvezza.
Capitolo 4

4.2.3 Agostino e la mediazione salvifica ecclesiale: la cattolicità spazio-


temporale e i mezzi della salvezza

Per Congar, sono fondamentalmente tre i motivi che giustificano il discorso


ecclesiologico agostiniano85: spiegare - dapprima da prete, poi da vescovo - il mistero
della Chiesa, esponendo le Scritture relative a Cristo e alla Chiesa 86; rispondere alle
questioni poste dal donatismo 87; assumere nella sua ecclesiologia le esigenze delle
proprie posizioni sulla grazia88. Precisi eventi determinano l'incontro di Agostino con la
tradizione antecedente: la questione donatista lo rinvia soprattutto alla teologia
africana, a Ottato di Milevi, a Cipriano e con lui, ovviamente, al grande progenitore
della teologia occidentale, Tertulliano; la lotta contro il pelagianesimo lo indirizza
84 Ibid., p. 80.
85 Cf. Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin à l'epoque moderne, cit., pp. 11-24. Sull'eccle-
siologia agostiniana, cf. anche J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit.; lo., La Chiesa nella spiritualità
di Sant'Agostino, in J. DANIÉLOU - H. VORGRIMLER (edd.), Sentire Ecclesiam, voi. 1, cit, pp. 255-290;
W. SIMONIS, Ecclesia visibilis et invisibilis, cit., pp. 75-103.
85 Sia pure senza rinunciare ai risultati della sua riflessione precedente, il far parte di una gerarchia ecclesiastica -
il 391 è l'anno dell'ordinazione dì Agostino - comporta per lui «il contatto con una tradizione ecclesiale già fissata, con
una spiritualità oggettiva la quale all'universale cristiano dava una determinata impronta e anche alla comprensione
della scrittura prescriveva già una direzione fissa», J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 57 (per il periodo
antecedente al 391, cf. ibid., pp. 25-38).
87 Cf. Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit., pp. 13-20.
88 Cf. ibid., p. 11. Se nella polemica donatista, Agostino riprende alcune prospettive ciprianee,
in quella contro i pelagiani mantiene piena consonanza con Roma. A differenza della polemica con il
paganesimo, quella antipelagiana non è molto rilevante per la visione ecclesiologica agostiniana.

piuttosto verso altri filoni della tradizione cristiana. Anche il rapporto del vescovo di
Ippona con il mondo pagano non è privo di implicazioni per il suo pensiero sulla
Chiesa89. La valutazione del pensiero ecclesiologico agostiniano 90 non può dunque
prescindere da tali contatti che hanno esercitato un influsso non secondario sul suo
sviluppo e sulla sua tematizzazione, configurata altresì sia dell'esperienza ecclesiale
autobiografica dell'ipponate, sia dalla occasionante degli scritti, determinati appunto
dalle concretissime situazioni teologiche e pastorali coeve 91.

La finalità delle opere di Agostino, che scrive per controbattere alle polemiche in
corso, per rispondere a domande poste da differenti interlocutori e per ottemperare
alle esigenze del proprio ministero pastorale, non soltanto permette di classificare gli
scritti agostiniani, ma ne offre nel contempo un'adeguata chiave di lettura 92. Va infine
sottolineato che di non poco rilievo nell'analisi dei testi agostiniani è anche la loro
varietà stilistica e linguista; l'«ancien rhéteur, devenu évèque, a compris la valeur de la
parole: dans la prédication, dans la prióre, dans la formulation de la doctrine
chrétienne, la langue joue son ròle. C'est pourquoi il a signé et ciselé son style, il a
adapté à ses tàches diverses: et ainsi toute sa vie durant, il reste alerte quand il s'agit
de la parole, interprete de la pensée»93.
Il rapporto tra Chiesa, Spirito Santo, salvezza e sacramenti costituisce una chiave di lettura
del pensiero agostiniano a proposito della funzione mediatrice della Chiesa; in tal
senso, il vescovo di Ippona è un testimone qualificato della tradizione africana. Al
tempo stesso, egli amplia però l'orizzonte delle questioni implicate, in un serrato
confronto anche con i manichei, con i pagani e con i pelagiani. Cifra sintetica di tale

89 Cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", in C. MAYER (ed.), Augustinus-Lexikon, voi. 2: Cor - Fides, Schwabe & co,
Basel 1996-2002, coli. 668-669.
_ 90 Cf. ID., Un siede et demi d'études sur l'ecclesiologie de Saint Augustin. Essai bibliographique, "REAug" Vili
(1962) 1, 1-125; ID., Supplément bibliographique sur l'ecclésiologie de saint Augustin, "RÉAug" XVII (1971) 1-2, 177-
182.
91 II Clerici distingue un'ecclesiologia in chiave autobiografica, rintracciabile nei testi nei quali emerge
l'esperienza ecclesiale di Agostino; un'ecclesiologia in chiave polemica: contro il manicheismo la Chiesa è presentata
come auctoritas, contro il donatismo come caritas, contro il paganesimo come civitas Dei; un'ecclesiologia in chiave
misterica espressa dalle immagini e dalle figure ecclesiali che ricorrono nell'opera agostiniana: cf. A. CLERICI,
Introduzione, in AGOSTINO, S., La Chiesa da Eva alla città di Dio, a cura di A. CLERICI, Città Nuova, Roma 2000, pp. 6-
58.
92 Cf. W. GEERLINGS, "Agostino", in S. DÒPP - S. GEERLINGS (edd.), Dizionario di letteratura cristiana antica,
cit, pp. 21-39.
93 CH. MOHRMANN, Saint Augustin écrivain, in ID., Études sur le latin des chrétiens, voi. 2: Latin chrétien et
medieval, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1961, p. 275. Sull'accezione del termine "Chiesa" e sui suoi equivalenti, cf.
E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, coli. 689-692.

ampliamento è la nota della cattolicità, modulata nell'ottica dell'universalità della


Chiesa, le cui coordinate non sono soltanto spaziali - la promulgazione dell'evangelo,
la presenza della Chiesa nell'o/To/mene, ecc. -, ma anche temporali (il tempo prima e
dopo Cristo, la storia e il suo compimento). In poche parole, insomma, l'universalità
della Chiesa e della sua funzione salvifica è speculare, sia pure in senso analogico,
all'universalità del progetto salvifico divino, che si compie in Cristo, il Verbo di Dio che
si è incarnato e che è l'unico mediatore della salvezza.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

4.2.3.1 La polemica antidonatista e il disegno di Chiesa ad ampio respiro

Pur con tutte le precauzioni del caso e nella consapevolezza che ogni tentati vo di
sistematizzazione del pensiero di Agostino è vanificato dall'approccio essenzialmente
non sistematico ai vari temi sui quali l'ipponate si impegna, tuttavia - sostanzialmente
in forma di ipotesi e per una conseguente esposizione il più chiara possibile di aspetti
della riflessione agostiniana in materia -non sembra del tutto impertinente raccogliere
sotto la cifra della cattolicità/universalità gli elementi afferenti all'inequivoca e rigorosa
affermazione dell'esc/us/v/tò della mediazione salvifica della Chiesa, richiamando al
tempo stesso alcune distinzioni che il vescovo di Ippona introduce e che fungono, per
così dire, da correttivo a una visione rigorosamente monolitica della Chiesa e della sua
mediazione in ordine al conseguimento della salvezza 94. Va dunque precisato che se il
disegno di un modello ecclesiologico rigido, al quale è correlata in modo esclusivo la
possibilità di conseguire la salvezza, è motivato da diversi passaggi del pensiero
agostiniano, tuttavia, sotto altre angolature, l'analisi della medesima riflessione
consente di reperire indicatori di altro genere, che rilanciano il discorso sulla Chiesa -
e in particolare sulla sua opera di mediazione nella prospettiva del conseguimento
della salvezza - in un più ampio orizzonte spazio-temporale.
Se, da un lato, alcuni momenti del pensiero agostiniano sembrano conflig-gere - e
talvolta confliggono realmente - con l'affermazione della valenza universale del
progetto salvifico divino, determinandone (ovviamente in linea teorica) quantomeno
un'effettiva riduzione della possibilità di attuazione, dall'altro, però, alcuni passaggi

94 L'impegno nella polemica antidonatista influisce con una notevole e indubbia rilevanza nell'e laborazione del
pensiero ecclesiologico agostiniano, nel quale, però confluiscono - direttamente o indirettamente - anche elementi
maturati nel corso della vicenda antipelagiana e nella pluriforme relazione con il mondo pagano.

gettano luce su un progetto di salvezza che oltrepassa le capacità di comprensione e di


espressione della creatura umana. Tale eccedenza è riconosciuta qua talis dallo stesso
Agostino, che delinea di conseguenza una visione congrua della Chiesa e della sua
funzione salvifica secondo modalità che impegnano il lettore o lo studioso in una
ermeneutica dinamica, che non si limiti alla mera interpretazione letterale degli asserti
agostiniani (è questo, ad esempio, il caso dell'uso degli avverbi intus/intra -foris/extra
utilizzati con riferimento al tema dell'appartenenza alla Chiesa) e che spazi per quanto
possibile sull'intera opera agostiniana o su significative sezioni di essa.

La vicenda antidonatista pone Agostino in relazione con la tradizione antecedente.


Mentre da Ottato di Milevi Agostino riprende indicazioni circa l'origine e lo sviluppo del
donatismo in seno alla Chiesa africana ed elementi della teologia della Chiesa e dei
sacramenti in chiave antidonatista, il rapporto con Cipriano è più complesso, sia per
l'influenza del vescovo di Cartagine sulla tradizione africana, sia per l'estremizzazione
del suo pensiero a opera della Chiesa donatista. Agostino recepisce infatti la posizione
cipria-nea circa la Chiesa quale unico organismo di salvezza, nella quale introduce,
nel contempo, fruttuose integrazioni, quali ad esempio alcune distinzioni, assenti nel
pensiero del vescovo di Cartagine95; ne consegue che, da un lato, l'elaborazione
agostiniana è debitrice alla riflessione ciprianea e che, dall'altro, ne differisce per lo
specifico uso e per la conseguente tematizzazione di nozioni già presenti nell'opera di
Cipriano, che si correlano con un quadro d'insieme peculiare, al quale ineriscono
congiuntamente la formazione culturale di Agostino, la sua esperienza ecclesiale e il
mutato contesto della Chiesa africana96.

Lo scisma donatista offre altresì le coordinate per una significativa riflessione sulla
Chiesa e sui sacramenti; pur scendendo talvolta sul piano della polemica, Agostino
95 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., pp. 115-117.
96 Esemplificativo del rapporto con Cipriano è l'opera agostiniana antidonatista De baptismo libri VII, [CSEL 51,
145-375]. La maggior parte dell'opera, la cui datazione è discussa, è dedicata alla controversia battesimale che nel III
secolo ha opposto Cartagine a Roma. Agostino utilizza un genere letterario particolare, nel quale cerca di contemperare
refutazione e apologia. Poiché l'autore dei testi da lui confutati, sui quali i donatisti sviluppano la loro dottrina, è
Cipriano, Agostino «ne peut donc pas recourir, comme dans les ceuvres de pure polémique, à l'indignation ou à l'ironie.
Il se doit de nous offrir un commentaire loyal, mais plein de respect pour les auteurs des écrits analy-sés», G. BAVAUD,
Introduction, in AGOSTINO, S., Traités anti-donatistes, voi. 2: De baptismo libri VII, Desclée de Brouwer, Paris 1964, p.
10. Lo studioso osserva che l'«habileté de saint Augustin consiste à piacer le centre du débat sur le pian moral sans
negliger [...] l'aspect doctrinal», ibid., p. 26 (cf. anche pp. 23-30).

preferisce tuttavia mantenere il dibattito a livello scritturisti-co e teologico, come è


possibile verificare nei suoi scritti, nei quali armonizza schemi filosofici neoplatonici,
interpretazione della Scrittura, elementi teologici e dettagli della vita ecclesiastica e
Capitolo 4

disciplinare97. Dal punto di vista metodologico, Agostino sviluppa la polemica


antidonatista su un doppio versante. Il primo è costituito dalla confutazione critica
delle pretese donatiste sia dal punto di vista storico, sia con riferimento ai testi biblici
sui quali i donatisti fondano le loro posizioni 98; il secondo dal ripensamento del
problema della Chiesa e dei sacramenti in una sintesi coerente 99.

Ainsi - commenta Congar - ne s'est-il pas contente de réfuter, de combattre e de réduire le


schisme, non sans faire appel à la puissance publique: il a ensei-gné positivement, et sa
doctrine a été en gran partie incorporee au développe-ment du dogme catholique de l'Église
et des sacraments100.

11 pensiero ecclesiologico agostiniano è certamente complesso, ma non incoerente;


in esso si interconnettono vari significati e livelli, che non coincidono completamente.

His way of considering the church - puntualizza il Van Bavel - is not a simple
97 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit., p. 92. Cf. AGOSTINO, S., Scripta contra Donatistas, pars I:
Psalmus contra partem Donati, Contra epistula Parmeniani libri tres, De baptismo libri septem, [CSEL 51]; pars II:
Contra litteras Petiliani libri tres, Epistula ad catholicos de secta donatistarum, Contra Cresconium libri quattuor,
[CSEL 52]; partes III: Liber de unico baptismo, Breviculus collationis cum donatistis, Contra partem Donati post gesta,
Sermo ad Caesariensis Ecclesiae plebem, Gesta cum emerito donatistarum episcopo, Contra Gaudentium donatistarum
episcopum libri II, Appendix, Indices, [CSEL 53].
98 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 81-86. Cf. anche J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit.,
pp. 141-143. Per confutare posizioni erronee biblicamente fondate, i Padri, da un lato, dimostrano la non corretta
interpretazione dei testi biblici e, dall'altro, ne offrono una spiegazione più pertinente, nel quadro dell'analogia della
fede e di una sintesi dei grandi princìpi dottrinali. Agostino raccoglie una catena di testimonianze scritturistiche
soprattutto su due punti: Dio ha voluto e annunciato una Chiesa universale; nella Chiesa della storia i malvagi sono
mescolati con i buoni. L'Epistula ad catholicos de secta donatistarum (cf. CSEL 52, 231-322) è esemplare in tale senso;
indirizzata ai cattolici, anche se l'autore più volte si rivolge ai donatisti, ì'epistula - si tratta di un genere letterario
particolare, che assume la forma di un trattato vero e proprio - sembra rispondere a un testo apologe tico donatista,
talvolta citato. L'epistula, la cui autenticità è non poco dibattuta, è stata redatta a Ippona alla fine del 401 o agli inizi del
402; incentrata su questioni ecclesiologiche, riveste un particolare interesse anche per la dottrina dell'incorporazione a
Cristo, tema del resto poco presente negli scritti antidonatisti di Agostino: cf. AUGUSTIN, S., Traités anti-donatistes, voi.
1, cit, pp. 485-497.
99 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 86-124.
100 Ibid., p. 81.

nor a static one. Church has for him more then just one meaning. In the
church many meanings and levels have to be distinguished. Ali these
meanings and le-vels are connected with one another, but they do not
completely coincide. Au-gustine's picture of the church is full of paradoxes and
tensions. It is a picture in which many dimensions coexist side by side,
without being wholly identical101.

In contrapposizione con il disegno di una Chiesa parallela, la "Chiesa dei martiri",


la Chiesa dei puri, che si articola in comunità presenti soltanto in Africa, soprattutto
nella Numidia interiore, e con l'interpretazione donatista del rapporto tra Spirito,
Chiesa, salvezza, battesimo, Agostino delinea un diverso e più articolato modello
ecclesiologico. Il pensiero del vescovo di Ippona sulla Chiesa è più ampio, ma la
polemica antidonatista gli impone uno specifico impegno a proposito sia della nota
della cattolicità, configurante l'unica vera Chiesa, nella prospettiva dell'un/Verso//tà -
teologia peraltro già formulata nella critica agostiniana al manicheismo -, sia del
battesimo, sia di alcuni snodi ecclesiologici, conseguenti alla distinzione che Agostino attua
tra l'ecclesia talis mine est e l'ecclesia qualis futura est e tra la communio sacramentorum e la
societas sanctorum. Si tratta di aree tematiche che, a ben vedere, non sono senza
incidenza sul problema della mediazione universale della Chiesa in ordine alla
salvezza.
La domanda fondamentale che la peculiarità dello scisma donatista pone -ubi est
ecclesia? - trova una prima risposta globale nell'affermazione della cattolicità, cioè
dell'universalità della Chiesa. La qualificazione "cattolica", rivendicata sia dai cattolici sia
dai donatisti, incentra il cuore della questione nella necessità di «stabilire quale
Chiesa possedesse di fatto ciò che ciascuna teoricamente riconosceva come parola
dalla scrittura»102; Agostino sviluppa il tema della cattolicità 103, procedendo non in
linea teoretica, ma verificando il compimento di ciò che è promesso dalla Scrittura 104
nell'effettiva realtà ecclesiale e nel suo concreto articolarsi. A fronte della pretesa
cattolicità della "Chiesa dei martiri", Agostino afferma per contro che la vera Chiesa
cattolica è l'ecclesia omnium gentium; la cattolicità comporta infatti che «on n'est chrétien
que dans une communion à une unitas aussi vaste que le monde: Comunicare orbi terra-
rum, ètre en communion avec le monde entier»105.
101 T.J. VAN BAVEL, What Kind of Church Do You Want? The Breadth of Augustine's Ecclesiolo-gy, "Louvain
Studies" VII (1979) 3, 147-148. Cf. anche ID., "Chiesa", in Agostino, p. 363; Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit,
pp. 95-124.
102 J. RATZINGER, Popolose casa di Dio, cit., pp. 143-144.
103 Cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin, Études Augus-tiniennes, Paris
1972, pp. 137-146.
104 Sulla cattolicità promessa ai patriarchi, annunciata dai profeti e nei salmi, compiuta in Cristo e testimoniata
dagli apostoli, cf. AGOSTINO, S., Epistula ad catholicos de secta donatistarum 6,11-13,32, [CSEL 52, 243-274].
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

I donatisti, limitati all'Africa, non sono che la pars Donati; tale radicale parzialità,
conseguente tra l'altro dall'interpretazione donatista di Ct 1, 7106, inficia la pretesa di
cattolicità da essi rivendicata per la propria Chiesa. L'inconsistenza della loro pretesa
è resa ancora più evidente dal fatto che essa non trova alcun riscontro nella
Scrittura'07: anche i donatisti, infatti, ricorrono al testo biblico per fondare in esso la
loro visione di Chiesa ristretta a un piccolo numero. Agostino non soltanto afferma
l'inesistenza di passi scritturistici che giustifichino la defezione dalla fede delle altre
nazioni e, specularmente, il permanere della Chiesa nella sola Africa, ma invita anche
i donatisti a desistere dalla ricerca di qualcosa - cioè di un testo biblico comprovante
la loro dottrina - che non si trova per il fatto stesso che non esiste 108.
Fondando la propria argomentazione nelle Scritture e nella verifica del loro
compimento, Agostino supera l'accezione della cattolicità come purità-santità e
ripropone, sulla linea di Ottato di Milevi ma anche con nuove accentuazioni, quella
della cattolicità nella prospettiva della universalità. L'ubi est Ecclesia? trova dunque una
prima risposta nella cattolicità/universalità della Chiesa, nota qualificante la vera
Chiesa e compimento della promessa divina. Recependo la tradizione africana
precedente che la Chiesa sia Cristo o il Corpo di Cristo, Agostino indica in questa
Chiesa cattolica/universale il Corpo di Cristo nel quale e mediante il quale il Cristo
pneumatico rimane presente - e salvificamente operante - nella storia degli uomini e

105 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 14. Catholica adoperato come sostantivo per indicare la
vera Chiesa ricorre 240 volte nell'opera di Agostino tra il 388 e il 430: cf. ibid., p. 14, nota 9.
106 Cf. AGOSTINO, S., Epistula ad catholicos de seda donatistarum 16, 40-41, [CSEL 52, 283-287],
107 «Aliud autem - scrive Agostino - euangelizat, qui perisse de cetero mundo ecclesiam et in parte Donati in sola
Africa remansisse dicit. ergo anatema sit: aut legat mihi hoc in scripturis sanctis et non sit anathema», ibid., 13, 32,
[CSEL 52, 273-274]; cf. anche ibid., 15, 39, [CSEL 52, 283], [«Predica un vangelo diverso chi afferma che la Chiesa è
finita nel resto del mondo ed è rimasta solo in Africa, nel partito di Donato. Dunque sia anatema; oppure, mi legga questo
nelle sante Scritture e non sia anatema!»].
108 «[...] est et aliud euidentissimum quod eis omnino auferat laborem quaerendi, unde pro-
bent ecclesiam mundo perdita ad solos Afros reductam. potest enim aliquid esse et non inueniri, non
esse autem et inueniri non potest. desinant ergo quaerere quod inuenire non poterunt, non quia oc-
cultum est, sed quia non est», ibid., 16, 43, [CSEL 52, 288], [«Ma c'è anche un altro argomento,
molto chiaro, che li dispensa dalla faticosa ricerca di provare che la Chiesa, perso il mondo, si è ri-
dotta solo agli Africani. Una realtà può esistere, ma non trovarsi; ma non può non esistere e trovarsi.
Desistano quindi dal cercare ciò che non potranno trovare; non perché è nascosto, ma perché non
esiste»j.

delle donne109. Tale figura ecclesiale, che per il vescovo di Ippona non deriva dalla
teologia della grazia, esprime la realtà oggettiva della Chiesa, costituita in un nuovo
organismo dall'assemblea liturgica110.

La cattolicità/universalità della Chiesa attiene dunque all'unica vera Chiesa e


risponde quindi all'ubi est Ecclesia?; la risposta a tale interrogativo è ulteriormente
precisata negli altri argomenti teologici ed ecclesiologici, relativi alla confutazione
agostiniana delle tesi donatiste. Con riferimento al rapporto tra Chiesa, Spirito Santo,
battesimo, salvezza che i donatisti declinano nei termini di una rigida e rigorosa
esclusività, il vescovo d'Ippona procede introducendo una serie di precisazioni e di
distinzioni, che non negano la funzione mediatrice della comunità ecclesiale, ma la
inquadrano in un più ampio orizzonte, nel quale dati trinitari, cristologici,
ecclesiologici e antropologici convergono nella prospettiva di un'effettiva universalità e
dell'inscindibile articolazione di storicità e compimento escatologico.
A proposito del rapporto tra Chiesa, salvezza, sacramenti 111, decisiva è l'asserzione
che il vero soggetto dell'azione sacramentale non è la Chiesa, ma Cristo,

109 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 157. L'immagine della Chiesa come Corpo di Cristo è un tema
che ricorre frequentemente nella predicazione agostiniana a proposito della Ecclesia quae nunc est. Sulla Chiesa come
Corpo di Cristo e sulle sue implicazioni ecclesiologiche, cf. P. BOR-GOMEO, L'Église de ce temps, cit., pp. 191-273.
110 Ratzinger, paragonando la figura della Chiesa come Corpo di Cristo e quella come popolo di Dio, rileva il
profilo oggettivo della prima e afferma per contro che la seconda «ha valore esclusivamente "allegorico" e la sua
applicazione alla chiesa dipende dalla possibilità di riportare alla chiesa "allegoricamente" l'Antico Testamento», J.
RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. XIII; cf. anche ID., La Chiesa nella spiritualità di S. Agostino, cit, p. 288. Sul
rapporto tra Cristo e la Chiesa illustrato dalla figura del corpo, cf. A. CLERICI, Introduzione, cit, pp. 62-80. Sulla
recezione medioevale del pensiero dei Padri in generale e nello specifico di Agostino a proposito del rapporto tra Chiesa
Corpo di Cristo e l'Eucaristia Corpo di Cristo, cf. l'opera classica di H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucaristia e la
Chiesa nel Medioevo, Jaca Book, Milano 1996. La stagione medioevale registra un cambiamento di prospettiva ri spetto
ai Padri, segnalato anche dal fatto che l'espressione "Corpo di Cristo" è impiegata per indicare l'Eucaristia, mentre la
Chiesa è qualifica come "Corpo mistico".
111 Agostino non presenta ancora una teologia sistematica dei sacramenti; tuttavia la sua riflessione, contiene
elementi che saranno recepiti dalla dottrina e della teologia posteriori: cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp.
86-94; W. SIMONIS, Ecclesia visibilis et invisibìlis, cit., pp. 103-122. Con riferimento alla teologia del battesimo,
Agostino si avvicina alla tradizione romana. Occorre precisare che il riconoscimento «d'une certain autorité du siège de
Rome en matière doctrinale ne si-gnifie pas que l'Église d'Afrique ait renoncé à son autonomie en matière de discipline.
La primauté qu'A. lui reconnaìt ne correspond pas aux développements qu'elle a connus dans la suit. Toute la question ne
tient dans ses écrits et ses préoccupations qu'une place minime», E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, col. 715 (cf. anche coli.
714-715).
Capitolo 4

«et ceci non pas seulement comme premier auteur d'un pouvoir transmis, mais de
facon actuelle [...]. Cela signifie que l'Église et le sacerdot n'exercent pas ici une
potestas, un pouvoir, mais un ministerium, un service»'12.
Conseguentemente, il valore dei sacramenti non è dato dai meriti umani -neppure
da quelli del ministro - e i sacramenti sono santi e validi indipendentemente da chi li
amministra113; la santità che essi comunicano è quella di Cristo. Scrive il Grossi che

Augustin rethought ecclesiology by rethinking sacramentai theology, linked to the Holy Spirit in
the pre-Nicene Latin Church, giving it a Christological value. In theological terms, he shifted the
subject of holiness, and indeed the truth, from , the Holy Spirit to Christ, since Christ was the
author of the sacraments. From him, the sacraments were above ali the signs of Christ who gave
them, while the potestas is Christ'alone and the ministers are solely responsible for the ministerìumU4.

Dalla prospettiva che Agostino assume in materia sacramentaria consegue il


riconoscimento della validità dei sacramenti celebrati al di fuori della comunione cattolica; si
tratta, come sottolinea il Tihon, di una posizione che, considerata isolatamente,
rischia di compromettere l'unità della Chiesa e che successivamente sarà integrata
dall'accentuazione dell'unità con i pastori legittimi e con la loro autorità 115. Del resto,
lo stesso Agostino sfuma l'assolutezza del suo pensiero, introducendo una distinzione
fondamentale tra il piano del sacramento e quello della carità o della grazia.

Cette distinction entre le sacrament et la gràce ou la charité - scrive Congar -permettait à


saint Augustin de reconnattre l'existence des sacraments et leur validité chez les
schismatiques et mème les hérétiques, en conservant cepen-dant à la seule Église du
Christ la pleine vérité des sacrements, qui existe au pian de la grace ou du Saint-Esprit 116.

Tale distinzione non è senza rilevanza, perché consente, da una parte, di


riconoscere il valore dei sacramenti celebrati laddove sono state salvaguardate le
forme ricevute dalla tradizione e, dall'altra, di affermare che i sacramenti «sono stati

112 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 15.


113 «Augustin a compris cette position [dei donatisti] comme si les donatistes faisaient dépen-dre sacraments et
grace de la sainteté morale personnelle du ministre. Il n'est pas sur que son argu-mentation portàt sur ce point, autour
duquel les donatistes gardaient un halo d'ambigui'te», ivi.
114 V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit., 24-25.
115 Cf. P. TIHON, La Chiesa, cit, p. 348; Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit., p. 16.
116 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 90.

ricevuti "utilmente" e "salutarmente" solo nel seno dell'unità cattolica, perché soltanto
in essa agisce lo Spirito»117, principio e fondamento della caritas ecclesiale.

Anche nel suo discorso ecclesiologico, Agostino introduce fruttuosamente delle


distinzioni; la prima è istituita tra Y ecclesia talis nunc est e Yecclesia qualis futura est118, la
seconda concerne Yecclesia quae nunc est. La prima differenzia la Chiesa della storia e quella
del compimento e consente una puntualizzazione del tema della purità-santità della
Chiesa119. Nella visione ecclesiologica agostiniana, il problema della santità della
Chiesa è strettamente connesso con quello della presenza del peccato in essa 120. Tale
connessione complessa, differentemente valutata da autori diversi, comporta
certamente la necessità di distinguere tra i vari elementi, ma senza introdurre
surrettiziamente un'indebita separazione. Un'interpretazione che, per esempio,
creasse una rigida opposizione «between an authentic church community and a mixed
church»121, non renderebbe appieno ragione del pensiero ecclesiologico agostiniano.
Essa infatti delineerebbe un modello dualistico di Chiesa, estraneo al pensiero del
vescovo di Ippona122.
La mescolanza di santità e di peccato, di bene e male, in seno alla compagine
ecclesiale per contro esprime adeguatamente sia l'effettiva situazione della Chiesa
nello spazio e nel tempo, sia il suo orientamento verso il compimento escatologico. Per
Agostino, infatti,

l'Église présente ne contient pas que des saints, comme ce sera le cas de l'Égli-
se eschatologique et éternelle. C'est Dieu qui départagera les brebis et les
boucs. Ici-bas, il y a dans l'Église des faibles, que les justes portent et aident à
se convertir. Sans les exclure matériellement, l'Église travaille à leur correction. Augustin
insiste sur les exigences de la discipline123.
117 P. TIHON, La Chiesa, cit, p. 348.
118 Ricorrono in Agostino diverse espressioni nelle quali egli mette in opposizione i due avverbi "fune" e "nunc".
Altre formule ricorrenti per esprimere questa prima distinzione sono: quae nunc est-quae futura est; in hoc saeculo - in
fine saeculi; qualis est modo - qualis erit; ista - illa; aliter in terra - aliter in caelo; una temporalis - alia aeterna; nunc
mortalis - tunc immortalisi cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, col. 694.
119 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 95-96.
120 II Lamirande mette in rilievo che il vocabolario di Agostino non è completamente fissato; l'ip-ponate adopera
l'espressione corpus permixtum ed equivalenti, ma anche ecclesia permixta-. cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit., coli.
708-710. «L'idée de mélange est souvent exprimée par "permixtio", "commixtio", "mixtura" ou les adjectifs
correspondants "mixti", "permixti", "commixtus"; "perplexae" apparàit comme l'exact équivalent de "permixtae"», ID.,
"Corpus permixtum", in C. MAYER (ed.), Augustinus Lexicon 2, cit, col. 21.
121 J.T. VAN BAVEL, What Kind of Church, cit., p. 162 (cf. anche pp. 159-164).
122 Cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, pp 279-298.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

In contrapposizione con la visione donatista di una Chiesa pura, che espelle dal
suo seno i traditores e quelli che sono in comunione con essi, Agostino descrive la
Chiesa terrena come una societas permixta, che accoglie nel suo seno santi e peccatori -
questi ultimi non contaminano i primi - e indica lo scioglimento di tale ambivalente
mescolanza alla fine della storia umana 124. Per quanto concerne l'appartenenza dei
peccatori alla Chiesa, Agostino la esprime nei termini àeìYintus videri - oppositiva alla
formula intus esse -, espressione che allude al fatto che «les pécheurs sont
corporellement, extérieurement de l'Église ou du corps du Christ, seuls les justes
"proprie sunt corpus Christi" (C. Faust. XIII, 16)»'25, o, talvolta, con la formula diventata
classica numero non merito126.
La differenza posta tra la ecclesia talis nunc est e la ecclesia qualis futura est non implica
però una loro assoluta separazione neppure in questa storia; influenzato dalla sua
formazione platonica127, Agostino sottolinea il carattere ri-velativo della veste visibile
della Chiesa che, in questo mondo, è reale manifestazione dell'invisibile, perché

la Chiesa visibile partecipa, in una certa misura, alle proprietà dell'invisibile, essa è
l'ambito in cui quest'ultima è da cercare, inoltre però essa la rappresenta in un autentico
senso, è un autentico irrompere e farsi presente del kosmos intelligibile nel visibile, l'inizio
della trasformazione del secondo nel primo |...|128.

Tale dualità di piani presuppone quindi una continuità analoga

à celle qui existe entre un sacramentum et sa res [...]. Dans ces différentes domaines, le
rapport entre le premier et le second moment est celui d'une réalité encore exte-rieure et
imperfaiteà la réalité devenue parfaitement ce quelle appelée àètre 129.

123 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 116.


124 Cf. N. CIPRIANI, "Agostino di Ippona", in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M. SIMONETTI (edd.),
Letteratura patristica, cit, p. 45.
125 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 15.
126 Per ulteriori precisazioni, cf. ID., Introduction generale, cit, pp. 109-115.
127 II pensiero di Agostino si inscrive «dans une perspective platonicienne selon laquelle une réalité existe à
differente niveaux, le niveau interior étant dejà une certaine ébauche, une préparation ou une attente de ce qui n'existe
en sa pleine verità qu'au niveau supérieur», Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit., p. 16.
128 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 155.
129 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p 17.

La seconda distinzione mette in evidenza, differenziandoli, gli aspetti esteriori e visibili


(communio sacramentorum) e quelli interiori e spirituali (societas sancto-rum) della ecclesia quae
nunc est. Si tratta di

una distinzione di ordine storico che Agostino opera all'interno della ecclesia
quae nunc est, considerata come corpus pennixtum. Nella Chiesa terrena, cioè,
s'intersecano continuamente il piano di una partecipazione ad essa in forza dei
sacramenti e quello di una incorporazione perfetta ad essa in forza dello
Spirito130.

Tale distinzione consente di declinare il tema dell'unità ecclesiale in una


prospettiva sacramentale e pneumatologica; pur riconoscendo che effetto dei
sacramenti è l'unità comunionale tra coloro che li ricevono, Agostino la modula
tuttavia differentemente. Per lui, infatti, i sacramenti

créent entre ceux qui les possèdent et les fréquentent une communio, mais exte-
rieure, corporelle, dans laquelle sont mèlés les mauvais et les bons 131. Mais les
sacraments visent un effet de grace et de salut, qui est l'oeuvre du Saint-
Esprit, lequel n'est donne qu'à Yunitas, à la caritas qu'il met dans le cceur des
saints132.

In tale prospettiva è precisata meglio la natura della societas sanctorum133, che ha


evidentemente anche un profilo sociale, giacché è composta da tutti gli esseri umani
che hanno inteso e intenderanno la chiamata di Dio e che si realizza nella sua unità
quando tutti i fedeli formano un solo corpo, quando custodiscono l'unità dello spirito
nel vincolo della pace. Essa è nel contempo «théo-logiques, car le principe de cette Pax,
Caritas, Concordia mutua, ne peut ètre que la Caritas, et donc le Saint-Esprit»134.
Il modello ecclesiologico agostiniano, configurato dalle summenzionate distinzioni,
può essere ulteriormente precisato con riferimento alle origini e allo sviluppo della
Ecclesia quae nunc est, sui quali Agostino riflette, introducendo una doppia opposizione dalla
quale consegue un uso lessicale specifico, non privo di implicanze ecclesiologiche. Il
130 A. CLERICI, Introduzione, cit, p. 59. Cf. anche G. CANOBBIO, Chiesa perché, cit, pp. 87-88.
131 Nell'ordine della comunione, chi partecipa ai sacramenti condivide delle realtà corporali, terrestri. «Ces
réalités corporelles, ces sacraments, se rattachent à l'oeuvre du Verbe de Dieu dans la chair, à l'Incarnation, à ce qu'a fait
le Christ "in forma servi"», Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 100.
132 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, pp. 16-17. Sul rapporto tra Chiesa e caritas, cf. J. RATZINGER,
Popolo e casa di Dio, cit, pp. 146-151.
133 Cf. Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, pp. 100-109.
134 Ibid., p. 101; cf. anche J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit., 153. Lo Spirito Santo raduna in unità il
popolo di Dio, è l'anima del Corpo di Cristo che è la Chiesa, è il principio delle operazioni sante e salvifiche, è il trait
d'union della Chiesa societas sanctorum, in quanto vincolo personale dell'unione della vita infratrinitaria.
Capitolo 4

Borgomeo, che ripercorre analiticamente i testi della predicazione agostiniana a


proposito dell'Ecc/es/ae quae nunc est, rileva e sviluppa in un segmento del suo studio
tale doppia opposizione che Agostino riferisce rispettivamente al mondo giudaico e a
quello pagano, ciascuno dei quali è posto di fronte alla chiamata di Dio e all'offerta del
suo progetto salvifico, fondamento vero e proprio dell'Ecc/es/a quae nunc est.

La prima opposizione contrappone il popolo d'Israele e quello giudaico (correlativamente,


gli israeliti e i giudei). Il primo termine rimanda all'elezione divina, all'alleanza che in
Cristo si compie e alla sua accoglienza da parte degli israeliti: il vero Israele è quindi
quella parte del popolo eletto che ha conosciuto e riconosciuto in Cristo il compimento
delle promesse e delle attese. Il mistero di tale elezione comporta anche la possibilità
di una scelta al negativo, ovvero la possibilità del rifiuto; il popolo giudaico è dunque
costituito da quella parte d'Israele che ha rifiutato l'elezione divina, non riconoscendo
il Cristo. Tale opposizione, sul cui sfondo traspare l'articolato pensiero paolino a
proposito della salvezza d'Israele (cf. Rom 11), determina di conseguenza un uso
lessicale preciso delle due espressioni, che in qualche passaggio appare più
sfumato135.
L'elezione privilegiata d'Israele è posta dunque da Agostino all'origine dell'Ecc/es/a
quae nunc est come elemento essenziale - dato il suo riferimento intrinseco al progetto
salvifico divino - e in stretta correlazione con la chiamata dei pagani a partecipare
della medesima alleanza salvifica e a far parte del vero Israele. Analogamente, la
seconda opposizione concerne «le mème mystère d'appel et de refus [che] se répète dans la
vocations des Gentils [...). Les deux aspects, celui de l'appel et celui de refus, nous les
retrouverons (...) dans une autre opposition, celle de gentes-pagani»]36.
In senso positivo, il termine gentes, implica la chiamata universale alla salvezza,
l'accoglienza del vangelo e la seminagione della Chiesa; è generalmente adoperato per
caratterizzare, eccetto Israele, la situazione dell'umanità prima della venuta di Cristo:
idolatria, schiavitù, ignoranza; dopo l'Incarnazione del Verbo, esso è riferito a coloro ai
quali la buona novella non è ancora stata annunciata e, conseguentemente, non sono
ancora pervenuti a una piena conoscenza di Cristo e alla correlata conversione 137.
Pagani, per contro, rimanda negativamente al rifiuto, all'opposizione, all'ostilità, alla

135 Cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit., pp. 39-48.

136 Ibid, p. 49.


resistenza, all'ostinazione nell'idolatria e nel culto dei demoni; il termine, che implica
quindi un pertinace attaccamento alla tradizione e il rifiuto cosciente dell'offerta
salvifica compiuta in Cristo e mediata dalla Chiesa, è attribuito piuttosto a coloro che
sono vissuti dopo l'Incarnazione del Verbo 138. Il profilo temporale è implicato
certamente in tale lessico, ma non ne esprime pienamente il significato, che deve
essere pertanto ulteriormente interpretato in senso sia teologico sia ecclesiologico 139.

Anche il termine gentes è associato da Agostino con la parola Ecclesia, dando origine
a espressioni quali Ecclesia de gentibus uenientis, Ecclesia ex gentibus, Ecclesia gentium; si tratta
di formule equivalenti: l'ultima di esse spiega il senso secondo il quale comprendere le
preposizioni de ed ex, che sottolineano positivamente l'origine piuttosto che
l'allontanamento e la separazione, che pure non escludono del tutto 140. In
contrapposizione con i pagani, cioè con coloro che hanno assunto una posizione di
ostinata chiusura di fronte all'annuncio della salvezza e che Agostino descrive spesso
usando espressioni indicanti una situazione di minorità - qual è l'effettiva situazione
del mondo pagano a lui coevo -, le gentes sono tutti i popoli della terra dai quali la
Catholica trae la sua origine.
Ma queste preposizioni sono usate da Agostino, insieme ad altre, per esprimere
l'idea di un'origine configurata anche da una dinamica di separazione141. l'Ecclesia quae
nunc est è il vero Israele, che si relaziona in maniera ambivalente con l'Israele dell'antica
alleanza; tale ambivalenza, che riguarda anche il rapporto della Chiesa con la
Sinagoga142, discende dal permanere simultaneo del mistero del popolo eletto e del
rifiuto di una parte di esso del Cristo, compimento delle promesse e delle attese
veterotestamentarie. Il permanere del mistero dell'elezione d'Israele trova una sua
peculiare attestazione nel fatto che Maria, gli apostoli e i primi convertiti provengono
da tale popolo, al quale lo stesso Cristo appartiene; per Agostino questo fatto non

137 Cf. ibid., pp. 50-57.


138 Cf. ibid., pp. 59-72.
139 A tale proposito si segnalano alcune eccezioni; il Borgomeo precisa che gentes e soprattutto gentiles possono
essere adoperati con un senso peggiorativo, come equivalenti di pagani: cf. ibid., pp. 56-58. A suo parere, l'analisi del
contesto è dunque necessaria, così come l'attenzione da porre sulle eventuali associazioni, anche per contrasto, con gli
altri termini: cf. ibid., pp. 57-58.
140 Cf. ibid., p. 56.
141 «Voilà l'emploi massif du de, du ex; du in, dont la valeur partitive est soulignée par ef, etiam, ipse; du inde,
unde; illic, bine-, et d'autres expressions équivalentes. D'utilisation frequente sont aussi les partitifs corrélatifs alii . . .
alii; quidam . . . quidam; et les autres expressions qui mar-quent, dans un senso u dans l'autre, une discrimination», ibid.,
p. 44-45.
142 Cf. ibid., pp. 46-48.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

indebolisce però la prospettiva della separazione 143, più diffusamente tematizzata a


proposito di coloro che hanno espresso il loro rifiuto, cioè dei ludaei.

Tale doppia opposizione - Israele/giudei; gentes/pagani - puntualizza la natura


dell'Ecc/es/o quae nunc est come una realtà permixta e dinamica; questa Chiesa, radicata
nella storia umana e pellegrina verso il compimento escatologico, vive sino alla fine
della storia «en tension entre l'élection privilégiée d'Israel et l'appel universel des
Gentils; bien que peuple nouveau, elle porterà dans son sein, sous la forme d'un
judai'sme et d'un paganisme persistants, les marques d'une réconciliation toujours
imperfaite»144. Se la persistenza della forma di un giudaismo e di un paganesimo nella
Ecclesia quae nunc est rimanda al fatto che essa è, finché dura la storia, una realtà
permixta della quale pone in risalto l'aspetto peccaminoso, l'elezione di Israele e
l'appello universale alle genti rimandano piuttosto alla sua origine e al suo sviluppo
dinamico nella storia degli uomini e delle donne.
Ma questa realtà permixta è anche realtà dinamica e comunionale, che tende a un
compimento, le cui premesse si trovano già nella storia; per Agostino, infatti, YEcclesia
quae nunc est è caratterizzata dal convergere di opposizioni e identificazioni che, appunto
nel corso del tempo, tendono dinamicamente ad annullarsi nell'unità.

Le paì'en doit disparaftre ainsi que le Juif, pour confluer dans Yunus homo qu'est le
Christ, tète d'un corps mystèrieux et pierre d'angle d'une nouvelle maison.
Fondés sur la pierre d'angle, les murs verront s'estomper leur physionomie ori-
ginelle pour ètre la seule "maison de Dieu". Alors l'Église sera pleinement le
"veritable Israel" et "l'Église des Gentils" à la fois 145.

143 Cf. ibid., p. 44.


144 Ibid., p. 37. La presenza di forme giudaiche e pagane persistenti nella Ecclesia quae nunc estè illustrata da
Agostino, che stigmatizza atteggiamenti peccaminosi dei cristiani, che rimandano, da un lato, al mondo giudaico - il
Borgomeo rileva in questo caso l'empietà, il fariseismo, il particolarismo (contro le pretese donatiste), l'ingratitudine -
e', dall'altro, al mondo pagano. In quest'ultimo caso, la stigmatizzazione si articola su un triplice livello: l'incoerenza
pratica (essa si esprime significativamente sia nel ricorso agli astrologi, ai guaritori, ai maghi, agli aruspici, ecc.,
distinguendo tra interessi temporali e vita eterna, sia nella mentalità, nei costumi e nel linguaggio, sia nella partecipa -
zione alle feste popolari del calendario pagano); l'obiezione filosofica; la ristrettezza spirituale: cf. ibid., pp. 99-112.
145 Ibid., p. 73. Questa immagine è utilizzata da Agostino una cinquantina di volte: cf. E. LA-MIRANDE,
"Ecclesia", cit, coli. 698-699. Essa esprime il rapporto tra Cristo e la Chiesa nei termini

Nella visione unitaria soggiacente la dottrina del Cristo totale, l'immagine della
pietra angolare può essere attribuita sia a Cristo, sia alla Chiesa; essa assume un
profilo dinamico in Agostino, che la impiega, tra l'altro, per illustrare il rapporto di
Israele e dei gentili in un unico popolo. «Leur origine de diverso - precisa il Borgomeo -
ne les condamne pas à l'opposition in aduer-sum, mais les destine à devenir, gràce à la
pierre d'angle, une seule Église, le peuple nouveau» 146. Utilizzando l'immagine della
pietra angolare, che, a causa del rifiuto, può diventare anche pietra d'inciampo 147,
Agostino contempera altresì il carattere cristologico della salvezza e la continuità tra
Cristo, pietra angolare, e la Chiesa casa di Dio. Accettare o rifiutare Cristo e la Chiesa
implicano dunque rispettivamente la salvezza o la perdizione, essere Israele o Giudei,
gentili o pagani; infatti, la Chiesa, «salut offert aux hommes, est aussi pierre
d'achoppement; vie et mort viennent d'elle égalment parce qu'elle représente le
mystère de la volonté salvifique de Dieu aux prises avec la volonté humaine» 148.
Come già per Cipriano, sia pure con una tematizzazione differente, anche per
Agostino la Chiesa una è anche unica149 ; essa è la sposa unica, la madre spirituale dei
salvati150, ma tutti questi attributi convengono alla comunità ecclesiale in tanto
quanto essa è ciò che Dio vuole e che le dona di essere: la società dei santi nella carità
per la presenza e l'azione dello Spirito Santo.

sia della distinzione, sia della continuità. Agostino sottolinea la prima, quando «le Christ est considera dans sa réalité
historique "pre-ecclésiale" ou dans sa nature divine qu'on pourrait appeler "su-pra-ecclésiale"»; la seconda, al contrario,
quando egli «considère le Christ dans son état ecclésial, c'est-à-dire le Christ total, et c'est le cas le plus fréquent», P.
BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, p. 77. Il Borgomeo precisa che la distinzione tra Cristo e la Chiesa certamente
sussiste, «mais elle doit ètre saisie dans le contexte de la vision du Christ total, qui seule explique l'étendue du mystère
de l'Église», ibid., p. 78.
146 Ibid., p. 82 (cf. anche pp. 78-85).
147 Cf. ibid., pp. 85-86.
148 Ibid., p. 73.
149 Cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit., coli. 706-708. Agostino accentua numerose volte l'unità
della Chiesa; come osserva il Lamirande, nonostante gli indubbi riferimenti alla Scrittura, «la philoso-
phie néoplatonicienne n'est pas étrangère à la hantise qu'exerce sur lui certe notion», ibid., col. 706.
Il concetto di unità/unicità è implicato dalla nozione di cattolicità; il Kelly precisa che "cattolico" nel
senso di "universale" per opposizione a "particolare" - questa è l'accezione corrente e profana del-
l'aggettivo, recepita dagli autori cristiani dei primi secoli - non è un perfetto sinonimo di "geografica-
mente universale", «car il contient plus ou moins sous-entendue l'idée ultérieure d'unite, d'unicité»,
J.N.D. KELLY, "Catholique"et "apostolìque", cit, 36.
150 Cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, pp. 173-178.
Capitolo 4

Augustin a repris aussi l'idée cyprianique de la maternité spiritelle et du per-


don des péchés, mais en la transférant à Yunitas de l'ecclesia come telle: cette
unitas était autre chose que la somme ou le simple numerus des saint: c'était bien
l'ensemble des vrais fìdéles, mais réunis par la présence active de Dieu en eux.
C'est l'unite qui est mère, qui remet les péchés 151.

La Chiesa cattolica, precisa inoltre Agostino, svolge la propria funzione ma-ternale


anche nei confronti di coloro che vengono generati al di fuori della sua unità materna; il
battesimo conferito al di fuori di essa, pur non essendo fruttuoso in ordine al dono
della grazia e dunque al conseguimento della salvezza di colui che lo riceve, tuttavia è
un sacramento della Chiesa e, in quanto tale, costituisce un vincolo oggettivo con la
Chiesa stessa. Agostino illustra il proprio pensiero rileggendo in chiave allegorica gli
episodi biblici relativi ai figli che i patriarchi del popolo hanno avuto non soltanto dalle
loro mogli legittime, ma anche dalle loro ancelle; ne «ricava una quadruplice tipologia,
grazie alla quale può rendere conto del diverso modo di rapportarsi all'unica ma dre
Chiesa, sia per chi sta "fuori", sia per chi sta "dentro"» 152. In ciascun caso, però, è
sempre la Chiesa, unica vera madre, che «generat et per uterum suum et per uteros
ancillarum ex eisdem sacramentis tamquam ex uiri sui semine»153, anche se non per
tutti tale generazione è per la vita, quantomeno finché permane una situazione di
separazione effettiva ed affettiva dalla madre che ha generato.
L'unicità della mediazione maternale della Chiesa in ordine alla salvezza,
nell'orizzonte della quale confluisce la dottrina agostiniana sul battesimo, determina
di conseguenza l'assunzione del pensiero ecclesiologico della tradizione antecedente
circa il fatto che la salvezza non può essere trovata se non nella Chiesa cattolica^54. Scrive
Agostino:
151 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 117; cf. anche J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit., pp. 148-
150; E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, coli. 704-705.
152 E. CATTANEO, Introduzione, in AGOSTINO DI IPPONA, Serre libri sul battesimo. In dialogo con i donatisti,
L'Epos, Palermo 2004, 81-82. Ismaele rappresenta coloro che hanno ricevuto il battesimo al di fuori della Chiesa, ma
che per orgoglio si rifiutano di ritornare alla legittima madre; sono pertanto uniti per il battesimo, ma separati dalla
discordia. I figli di Giacobbe rappresentano, per contro, coloro che, pur battezzati fuori della Chiesa, la riconoscono
come madre, ritornano a lei, ristabilendo il vincolo di carità; per loro non si pone la necessità di un nuovo battesimo.
Esaù, figlio della moglie legittima, è tipo di coloro che sono battezzati nella Chiesa e che, a causa della loro condotta,
sono privi della carità. Infine Giacobbe, in modo speculare, è figura di coloro che hanno ricevuto il battesimo nella
Chiesa e che vivono una vita congrua, perseverando nella carità.
153 AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, I, 10, 14, [CSEL 51, 160], Essa dunque «genera, sia dal suo proprio
grembo, sia da quello delle ancelle, in forza degli stessi sacramenti, che sono come il seme del suo marito» (la
traduzione italiana delle citazioni del De baptismp è di E. Cattaneo). In I, 15, 23, ricorre un pensiero analogo: cf. ibid.,
167.

salus extra ecclesiam non est. quis negat? et ideo quaecumque ipsius ecclesiae habentur,
extra ecclesiam non ualent ad salutem. sed aliud est non habere, aliud non utiliter
habere. qui non habeat baptizandus est, qui autem non utili-ter habet, ut utiliter habeat
corrigendus155.

Commenta Congar che

Augustin proclame avec la plus grande force que, hors de l'unite, ni sacrement, ni prière,
ni vertus, ni martyre mème, ne profitent à l'homme pour son salut. En autre théologie, il
tient aussi fermement que saint Cyprien le principe "Extra Ecclesiam nulla salus". Tout ce
qu'on possedè hors de l'Église, en effet, on le possedè hors de la charité et hors du Saint-
Esprit156.

Agostino recepisce dunque l'affermazione che al di fuori della Chiesa non c'è
salvezza ma, come mette in guardia il Van Bavel, occorre guardarsi da
un'interpretazione troppo semplicistica di tale principio, non fosse altro per il fatto che
«"church", at least in the conception of Augustine, generally means more than the
empirical church»157. Il Grossi sottolinea ulteriormente il fatto che, poiché in Agostino
«the understanding of the Church began to expand, also Cyprian's "Extra ecclesiam nulla
salus" acquired a new value: in Augustine it was the value of the "heavenly church"
which embraced ali the righteous in human history, from Abel to the last righteous
person»158. Analogamente, a conclusione di una sua ricognizione sul tema della
salvezza dei pagani nella predicazione di Agostino, il Solignac afferma che, in
definitiva, «pour Augustin, tout homme sauvé doit son salut au Christ, unique
Médiaterur et Sauveur. Mais cette médiation salvatrice, tout comme l'Église fonde par
lui, s'étend depuis les origines à toute l'histoire du genre humain et à toutes les

154 Cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, coli. 715-716.


155 AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, IV, 17, 24, [CSEL 51, 250-251], [«"Fuori della Chiesa non c'è
salvezza". E chi lo nega? È per questo che tutti quei beni della Chiesa stessa che si hanno fuori di essa, non valgono per
la salvezza. Ma una cosa è non averli, altra cosa è non averli utilmente. Chi non li ha, deve essere battezzato per averli;
chi invece li ha, ma non utilmente, deve essere corretto perché li abbia utilmente»].
156 Y.M. CONGAR, Introduction generale, cit, p. 92.
157 T.J. VAN BAVEL, What Kind of Church, cit, p. 153.
158 V. GROSSI, "Episcopus in Ecclesia", cit, 25. Compito della comunità ecclesiale nella storia «is to place itself
at the disposai of humanity to help humanity become "church" purifying itself in the water and the blood from the open
side of the saviour hanging on the cross [...]», ivi.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

nations du monde. On ne saurait donc appliquer à sa doctrine l'a-dage "Extra


Ecclesiam nulla salus" sans tenir compte de cette extension capitale»159.

Lo specifico accento posto da Agostino sulla relazione tra la Chiesa e la salvezza


non prescinde dunque dal suo modello ecclesiologico di riferimento; esso rimanda
altresì a un tema caro ad Agostino, quello della predestinazione divina. In una prospettiva
teologica differente da quella ciprianea, Agostino ammette la validità del battesimo
donatista, non ne riconosce però - data la mancanza della caritas - il dono salvifico
conseguente: non è infatti sufficiente possedere il battesimo, occorre possederlo con
profitto. Di conseguenza, congrua è l'affermazione che la salvezza si trova soltanto
nella Chiesa cattolica160; chi permane al di fuori di essa non può conseguirla, si tratti
di scismatici formali - quelli cioè che in qualche modo si sono resi colpevoli della
rottura dell'unità ecclesiale - o di scismatici materiali, quelli cioè che sono nati nella
Chiesa donatista che reputano in buona fede essere la vera Chiesa.
Nonostante l'assolutezza di tale asserto, Agostino sembra introdurvi un'ecce-zione, che
rappresenta comunque un caso estremo. Va preliminarmente precisato che tale
eccezione non modifica essenzialmente la riflessione globale di Agostino a proposito
dei sacramenti in genere e del battesimo in specie, nella quale convergono,
normalmente congiunte sia pure ammettendo una loro possibile sussistenza separata,
le dimensioni teo-cristologica, ecclesiologica e pneumatico-agapica161, e neppure la
fondamentale correlazione che il vescovo di Ippona istituisce tra il battesimo e la
conversione162. Nel tratto conclusivo del quinto libro del De baptismo contra donatistas libri
159 A. SOLIGNAC, Le salut des paiens d'après la prédication d'Augustin, in G. MADEC (ed.), Augustin
prédicateur (395-411). Actes du Colloque International de Chantilly (5-7 septembre 1996), Brepols, Turnhout 1998, p.
428.
160 In un tratto del sermone tenuto nel 418 alla chiesa di Cesarea, Agostino menziona il fatto che la salvezza
«non potest habere nisi in ecclesia catholica»; ne consegue che «extra catholicam ecclesiam to-tum potest praeter
salutem: potest habere honorem, potest habere sacramenta, potest cantare alleluia, potest rispondere "amen", potest
euangelium tenere, potest in nomine patris et filii et spiritus sancti fidem habere et praedicare, sed nusquam nisi in
ecclesia catholica salutem poterit inuenire», AGOSTINO, S., Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem 6, [CSEL 53], [«Al
di fuori della Chiesa cattolica può tutto, fuorché la salvezza: può avere la dignità episcopale, può possedere i
sacramenti, può cantare ['alleluia, può rispondere amen, può custodire il Vangelo, può avere il dono della fede e
predicare nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, ma da nessuna parte potrà trovare la salvezza se non
nella Chiesa cattolica»]. La separazione dalla Chiesa segnala l'assenza della carità, mancando la quale anche il martirio
non è fruttuoso: cf. ibid., 175. Parlando della disputa e della pace con i donatisti, in un discorso pronunciato nella
Basilica Florentia a Hippo Diarrythus (Biserta) in occasione della dedicazione della basilica (411-412), in un passaggio
Agostino afferma che nella Chiesa cattolica c'è la vera unità, « [...] extra quam ne-cesse est in aeternum moriaris [...]»,
ID., Sermo CCCLIX, 8, [PL 39, 1596].

VIl)63, Agostino, dopo aver presentato il mistero della Chiesa (cf. Ct 4,12-13), distingue
diversi tipi nel numero dei giusti che ne fanno parte; si tratta innanzitutto di coloro la
cui esistenza è condotta nella carità, con la quale superano momenti di debolezza e di
incertezza; ci sono poi coloro che, pur vivendo ancora in uria prospettiva
fondamentalmente terrena, tuttavia cercano di migliorare, comportandosi in
conformità con la fede e la morale cristiane; appartengono infine alla Chiesa altre
persone - si tratta di pagani, eretici e scismatici - che Dio conosce come suoi. Si
precisa che «sunt edam quidam ex eo numero, qui adhuc nequiter uiuant aut etiam in
hae-resibus uel in gentilium superstitionibus iaceant, et tamen etiam illic nouit dominus
qui sunt eius. namque in illa ineffabili praescientia dei multi qui foris uidetur intus sunt
et multi qui intus uidentur foris sunt» 164. Tale puntualizzazione appare di un certo
rilievo, considerando che, con riferimento a gruppi tipologicamente differenti rispetto a
un'oggettiva appartenenza alla Chiesa, Agostino, in ultima analisi, fonda tale
appartenenza nella prescienza di Dio.

Nel tratto successivo del testo, nel quale Agostino utilizza l'immagine dell'arca,
riletta nella prospettiva di 1 Pt 3, 20-21165, sono riferiti altri elementi

161 Cf. E. CATTANEO, Introduzione, cit, pp. 52-61.


162 Tale correlazione va intesa in un doppio senso: la conversione non determina in senso oggettivo la validità
del battesimo; conversione e battesimo sono entrambi necessari per il conseguimento della salvezza.
163 «In sostanza - e cioè esclusi i primi due libri - il Baff. è una rilettura meticolosa del dossier di Cipriano sulla
questione battesimale. Tale dossier comprendeva sei lettere (commentate nei libri 3-5) e gli Atti del concilio di
Cartagine (commentati nei libri 6-7). Erano questi infatti i testi ai quali i donatisti si rifacevano per giustificare la loro
ecclesiologia», ibid., pp. 28-29. A differenza di altri autori che datano lo scritto al 400-401, il Cattaneo propone piuttosto
la fine del 404, dal momento che la sua stesura è posteriore a quella del Contra epistulam Parmeniani libri III (cf. CSEL
51, 19-142), che recenti studi collocano nel 403-404.
164 AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, 5, 27, 38, [CSEL 51, 295], [«Ci sono anche in questo numero alcuni
che ancora vivono dissolutamente oppure sono immersi nelle eresie e nelle superstizioni dei pagani, e tuttavia anche lì //
Signore conosce i suoi. Infatti in quella insondabile prescienza di Dio, molti che sembrano fuori sono dentro la Chiesa,
mentre molti che sembrano dentro sono fuori della Chiesa»].
165 Agostino sottolinea, tra l'altro, la duplice finalità della medesima acqua, causa di salvezza per la famiglia di
Noè e di perdizione per il resto dell'umanità; ne conclude che lo stesso battesimo -amministrato sia intra sia extra
Ecclesiam - può essere ricevuto e per la salvezza e per la perdizione. Anche Cipriano cita 1 Pt 3, 20-21, ma la sua
prospettiva è differente da quella agostiniana; il passo petrino è infatti adotto dal vescovo di Cartagine a sostegno del suo
pensiero circa la relazione tra il battesimo e la Chiesa nella prospettiva dell'unità/unicità ecclesiale. Scrive infatti
Cipriano: «item Pe-
Capitolo 4

a proposito dell'appartenenza - e implicitamente della correlata non appartenenza -


alla Chiesa, con un riferimento puntuale ed esclusivo a coloro che hanno ricevuto il
battesimo intra Ecclesiam o extra Ecclesiam. Alla citazione del testo petrino seguono due
sequenze di interrogativi - la prima formata da tre e la seconda da due domande -,
collegate tra loro da un'affermazione di carattere dottrinale, comprovata dalla citazione
dell'Ep. 73, che Cipriano indirizza al vescovo Giubaiano166. Dopo la seconda sequenza
di domande, Agostino espone più diffusamente il proprio pensiero a proposito de\Y
appartenenza e, correlativamente, della non appartenenza alla Chiesa; Yintra/intus e Yextra/foris
rispetto alla comunità ecclesiale sono delineati in una prospettiva che non è più quella
soltanto della mera spazialità167. In modo consequenziale rispetto agli argomenti messi
finora sul tappeto in forma interrogativa, Agostino afferma che ci sono dei battezzati
della Catholica che non sono nell'arca della salvezza e, al contrario, che alcuni

trus ipse quoque demonstrans et uindicans unitatem mandauit et monuit per unum solum baptisma unius ecclesiae
saluari nos posse, in arca, inquit, Noe pauci, id est octo animae hominum saluae factae sunt per aquam, quod et uos
similiter saluos facies baptisma. quo breui et spiritali conpendio unitatis sacramentum manifestauit, nam ut in ilio mundi
baptismo quo iniquitas antiqua purgata est, qui in arca Noe non fuit non potuit per aquam saluus fieri, ita nec nunc
potest per baptismum salua-tus uideri qui baptizatus in ecclesia non est, quae ad arcae unius sacramentum dominica
unitate fundata est», CIPRIANO, Epistula LXXIV, 11, 4-14, [CSEL 3/2, 809], [«Anche lo stesso Pietro fa presente e
rivendica questa unità quando nelle sue raccomandazioni avverte che noi possiamo essere salvati solamente attraverso
l'unico battesimo nell'unica Chiesa. Egli dice: "Nell'arca di Noè pochi, cioè otto uomini si sono salvati attraverso
l'acqua. Il battesimo salverà voi allo stesso modo". In questa breve simbolica sintesi egli ha rivelato il mistero dell'unità.
Infatti in quel battesimo del mondo è stata tolta l'antica iniquità. Coloro che non si trovavano nell'arca di Noè non
poterono salvarsi attraverso l'acqua. Così neppure ora può salvarsi attraverso il battesimo colui che non è battezzato
nella Chiesa, la quale è stata fondata sull'unità voluta dal Signore, secondo il simbolo dell'unica arca»], la traduzione
italiana è di G. Toso.
166 «[...] eadem quippe arcae unitas eos saluos fecit in qua nemo nisi per aquam saluatus est. ipse [Cipriano]
enim dicit: potens est dominus misericordia sua indulgentiam dare et eos qui ad ecclesiam simpliciter admissi in
ecclesia dormierunt ab ecclesiae suae muneribus non separare», AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, 5, 28, 39, [CSEL
51, 296], La citazione rimanda all'fp. 73, 21, 1. [«È la stessa unità dell'arca che li ha salvati, unità nella quale nessuno si
salva se non per mezzo dell'acqua. Scrive infatti Cipriano: "Il Signore può nella sua misericordia dare il perdono e non
separare dai beni della sua Chiesa coloro che, ammessi senz'altro battesimo nella Chiesa, sono morti in essa"»].
167 Cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, pp. 340-342. A proposito dell'uso degli avverbi intus-foris, il
Borgomeo, pur rilevando il valore negativo che tale binomio può assumere con riferimento a coloro che sono
apertamente fuori dalla compagine ecclesiale (soprattutto nel caso in cui l'allontamento dalla Chiesa sia volontario),
osserva che - globalmente parlando - nei testi da lui esaminati tale opposizione è impiegata non tanto per esprimere la
nettezza di una separazione tra la Chiesa e il mondo, quanto piuttosto «au service de la négation de toute frontière entre
l'Église et le monde», ibid., p. 340. «Des frontières existent certes, dans l'obscurité du pian de Dieu et dans le secret des
consciences où se joue la répose à l'appel. Mais l'Église les ignores. Et on pourrait mème af-firmer qu'elle ne s'ouvre à
ce soufflé universaliste que dans la mesure où elle accepte d'ignorer ces frontières», ibid., p. 342. Per ulteriori
precisazioni, cf. N. FISCHER, "Foris-intus", in C. MAYER (ed.), Augustinus-Lexikon, voi. 3, 1-2: Figura(ae) -
Hieronymus, Schwabe, Basel 2004, coli. 37-46.

battezzati al di fuori della Chiesa sono in realtà nell'arca168; la prescienza di Dio


determina tale diversificata tipologia delle persone rispetto alla salvezza, che si dà
nella Chiesa mediante il battesimo. Il vescovo di Ippona precisa ulteriormente che il
battesimo conferito al di fuori della Chiesa comincia ad essere efficace in senso
salvifico per alcuni che lo hanno ricevuto colà, pur permanendo di fatto in una
situazione di estraneità rispetto alla Chiesa di Cristo una e unica, e che, per contro,
tra i battezzati nella vera Chiesa ci sono alcuni che usano male del battesimo, che
dunque non diviene fruttuoso per loro169.

L'eccezione introdotta da Agostino, rimanda alla prescienza di Dio o predestinazione; si


tratta di un tema complesso che appare in più passaggi delle opere agostiniane 170. Il
piano salvifico universale di Dio, che trova il suo centro nella persona del Cristo, è
l'orizzonte nel quale Agostino modula le differenti accentuazioni e implicazioni della
predestinazione, attinenti per esempio al ruo-
168 In un altro passaggio del testo si legge che «certe manifestum est id, quod dicitur in ecclesia intus et foris, in
corde, non in corpore cogitandum, quandoquidem omnes, qui corde sunt intus, in arcae unitate per eandem aquam salui
fiunt, per quam omnes qui corde sunt foris, siue etiam corpore foris sint siue non sint, tamquam unitatis aduersarii
moriuntur»; AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, 5, 28, 39, [CSEL 51, 296-297], [«Certamente è chiaro che quando si
dice "nella Chiesa" e "fuori della Chiesa", si deve pensare al cuore, non al corpo. Infatti, tutti quelli che sono dentro la
Chiesa con il cuore, sono salvati nell'unità dell'arca per mezzo di quella stessa acqua, per la quale muoiono tutti quelli
che, nel loro cuore, sono fuori della Chiesa, sia che lo siano anche con il corpo, sia che non lo siano, perché, comunque,
sono nemici dell'unità»].
169 L'ipponate pone in rilievo che «potest ergo fieri, ut et quidam foris baptizati per dei prae-scientiam uerius
intus baptizati deputentur, quia illic eis incipit aqua prodesse ad salutem - neque enim aliter dici possunt salui facti in
arca nisi per aquam -, et rursus quidam, qui uidebantur intus baptizati, per eandem praescientiam dei foris baptizati
uerius deputentur. male quippe utentes baptismo per aquam moriuntur, quod nulli tunc accidit nisi qui praeter arcam
fuit»; ibid., 5, 28, 39, [CSEL 51, 296], [«Può dunque accadere che alcuni, battezzati fuori della Chiesa, per la prescienza
di Dio siano considerati con più verità come battezzati dentro di essa, perché lì per loro l'acqua comincia a giovare per la
salvezza, né si può dire che siano salvati nell'arca se non per mezzo dell'acqua. D'altra parte, può accadere che altri,
sebbene battezzati nella Chiesa, sempre per la stessa prescienza di Dio siano considerati con più verità come battezzati
fuori di essa. Poiché hanno usato male del battesimo, muoiono per mezzo dell'acqua, cosa che allora non toccò se non a
chi stava fuori dell'arca»]. Per ulteriori precisazioni, cf. ibid., 7, 51-52, [CSEL 51, 370-372]. Sull'uso delle espressioni in
domo - ex domo, cf. G. BAVAUD, Introduction, cit, pp. 38-39.
170 Sul tema della predestinazione in Agostino, cf. R. BERNARD, La prédestination du Christ total selon saint
Augustin, "RechAug" III (1965), 1-58. Lo studio degli scritti agostiniani consente all'autore di precisare innanzitutto il
senso che il vescovo d'Ippona attribuisce alla nozione di predestinazione e di illustrare poi il ruolo di Cristo mediatore
nel piano della salvezza e le condizioni con le quali si attua concretamente tale piano a vantaggio dei membri
predestinati del Cristo.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

10 mediatore del Cristo, in quanto Dio e uomo; alle modalità attuative di tale
mediazione redentiva (un rilievo del tutto peculiare è attribuito al mistero del-
l'Incarnazione e a quello pasquale); alla necessità di tale mediazione; alla sal-
vezza che è una liberazione dal peccato e che non consegue dai meriti umani
-qualsiasi essi siano - bensì dalla pura gratuità della misericordia del Dio Uni-
trino, che non esclude però la risposta umana. In ordine al conseguimento
della salvezza, la predestinazione di Cristo - espressione da intendersi nel
doppio senso dell'essere predestinato e del predestinare - ha una dimensione
universale e collettiva: Cristo è infatti il Capo di un corpo formato da tutti co-
loro che sono stati predestinati alla salvezza (di non poco conto è il fatto che
11 vescovo di Ippona annovera tra tutti costoro anche i pagani).
Differentemente valutata dagli studiosi171, tale eccezione non indebolisce tuttavia in
alcun modo il necessario rapporto tra la presenza nell'arca e la possibilità della
salvezza; al contrario, tale prescienza sembra implicare un necessario movimento
dall'esterno della Chiesa al suo interno per coloro che sono quasi intus e un movimento
in senso contrario per quelli che sono quasi forism. La prescienza di Dio scalza però le
troppo schematiche semplificazioni di chi assume il dentro e il fuori come categorie
spaziali e, probabilmente, anche di chi identifica la totalità della Chiesa con l'Ecclesia
quae nunc est173. Il riferimento alla prescienza divina implica che una corretta ed
equilibrata ermeneutica della summenzionata eccezione non possa prescindere né
dalla complessa visione ecclesiologica agostiniana né dalle modalità mediante le quali
la salvezza trinitaria è effettivamente offerta come possibilità a ciascuna persona uma-
na. A ben vedere si tratta di argomenti correlati; i dati finora messi in evidenza
possono essere ulteriormente arricchiti, analizzando alcuni aspetti del pensiero di
Agostino a proposito della salvezza dei pagani.

La precisazione dell'ubi' est Ecclesia, speculare all'interrogativo ubi est Ecclesia?,


171 Cf. B. SESBOÙÉ, Hors de l'Église, cit, p. 66 (cf. anche p. 66, nota 56).
172 «Sed si forte nostri sunt in occulta praescientia Dei, necesse est ut redeant. Quam multi non nostri adhuc
quasi intus, et quam multi nostri adhuc quasi foris? Nouit Dominus qui sunt eius. Et II non nostri qui intus sunt, quando
occasiones inuenerint, exeunt; et Ili nostri qui foris sunt, quando occasio-nes inuenerint, redeunt», AGOSTINO, S., In
Psalmum CVI enarratio. Sermo ad plebem, 14, 39-44, [CCSL 40, 1581], [«Ma se, nell'occulto disegno della prescienza
di Dio, sono nostri, essi necessariamente faranno ritorno. Quanti non sono nostri ancora sono quasi dentro, e quanti altri
che invece sono nostri ancora sono al di fuori? Conosce il Signore coloro che son suoi. E quelli che, pur non essendo
nostri, sono dentro, alla prima occasione escono fuori, mentre quelli che, pur essendo nostri, sono fuori, alla prima
occasione fanno ritorno»]. Il sermone è stato pronunciato da Agostino a Ippona nel 411 o nel 412.
173 Ciò concerne anche la differenza intercorrente tra gli scismatici o eretici e i membri peccatori della Chiesa,
delineata alla fine del settimo libro, dunque alla conclusione dell'intero scritto, utiliz zando la formula ex domo per i
primi e in domo per i secondi.

finora evidenziata nella sue linee di fondo, pone in rilievo l'intrinseca correlazione tra
Chiesa e salvezza, delineata da Agostino nel quadro della polemica antidonatista.
L'affermazione della necessità della mediazione salvifica della Chiesa nella presente
economia ricorre però in Agostino anche a proposito della salvezza dei pagani; il suo
pensiero in materia costituisce una testimonianza qualificante - anche se non
esclusiva - del rapporto del vescovo di Ippona con il mondo pagano.

4.2.3.2 Unicità della mediazione salvifica di Cristo e mediazione della Chiesa: la salvezza dei pagani

La puntualizzazione che la Chiesa cattolica svolge la propria funzione maternale anche nei
confronti di coloro che sono generati al di fuori della sua unità materna implica come
correlato consequenziale l'interrogativo circa la pertinenza di tale funzione nei confronti
dei pagani; dall'accertamento di tale pertinenza, della quale va pure verificata la
necessità, discende poi la domanda circa le modalità dell'esercizio di essa. Tale
riflessione non può naturalmente prescindere né dall'affermazione della volontà
salvifica universale di Dio, né dal fatto che per Agostino appartengono già alla Chiesa
anche alcuni pagani che Dio riconosce come suoi: «qui [...[in gentilium
superstitionibus iaceant (...) nouitdominus quisunteiusȓ74.
Se la polemica antidonatista ha guidato il pensiero del vescovo di Ippona sulla
relazione tra Chiesa, Spirito Santo, salvezza e battesimo, configurandola nei termini
illustrati in precedenza, il permanere di un mondo pagano, che manifesta - dal punto
di vista romano - un volto anche minaccioso, impone per contro una riflessione
differentemente declinata, valorizzando elementi filosofici pagani ad hoc. Si tratta di
due momenti tra i quali, però, non sembra corretto introdurre surrettiziamente uno
iato; di fatto, la riflessione che nel tempo della polemica antidonatista Agostino
sviluppa sulla Chiesa e sulla sua universale funzione mediatrice è speculare e
complementare con il proprio pensiero a proposito della salvezza dei pagani, nel quale
confluiscono - qui più che altrove - elementi della controversia antipelagiana, utili per
comprendere più correttamente la posizione di Agostino a proposito della salvezza di

174 AGOSTINO, S., De baptismo libri VII, 5, 27, 38, [CSEL 51, 295].
Capitolo 4

coloro che sono vissuti dopo Cristo e che sono morti senza professare la fede in Lui e
senza essere membri della Chiesa cattolica.

Nel contesto nel quale Agostino elabora la propria riflessione, il cristianesimo è


religione ufficiale di Stato; il paganesimo non costituisce altro che una minoranza
sottoposta, come tutte le minoranze, alle pressioni della tradizione religiosa ufficiale e
maggioritaria175. Ciononostante, esso rimane presente - a livello sia colto sia popolare -
nel mondo nel quale Agostino esercita il proprio ministero episcopale. Con l'universo
pagano, ben conosciuto e verso il quale Agostino per più motivi è debitore, il vescovo
di Ippona si impegna in una discussione condotta «con maggior calma e chiarezza
sistematica»176. Le fonti di riferimento, la cui cronologia è piuttosto ampia, sono di
vario genere; esse comprendono scritti nei quali Agostino si confronta più
diffusamente con il mondo filosofico pagano 177, lettere178, trattati179 e sermoni180 nei
quali, per esteso o più puntualmente, è ripreso il tema della salvezza dei pagani nella
prospettiva àe\Yunicità della mediazione di Cristo e dello sviluppo della storia umana.

175 Parlando dei pagani suoi contemporanei, Agostino usa frequentamente formule che alludono alla loro
situazione di minorità. «L'image des gentes, peuples entiers appelès à la foi et y répondant, cède la place aux pagani,
solitaires ou groupuscules, entètés, obstinés, volontairement aveugles et, finalement, anachronistiques eux aussi. A
mesure qu'elle diminue en nombre, cette minorità redouble d'obstination et de violence», P. BORGOMEO, L'Église de ce
temps, cit, p. 60.
176 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 135.
177 Cf. W. GEERLINGS, "Agostino", cit, pp. 23-25.
178 Sia la denominazione degli scritti epistolari di Agostino, sia la loro tipologia sono differenziate. Le lettere,
che contengono tra l'altro notizie autobiografiche, offrono uno spaccato della vita spirituale dell'ipponate e della sua
visione su temi dottrinali, trattati anche altrove. Lo stile delle lettere varia a seconda della stagione biografica ed
ecclesiale e dell'argomento affrontato; le lettere di carattere teologico sono, ad esempio, veri e propri trattati; parte
notevole dell'epistolario è occupato dall'ecclesiologia, che è sviluppata ampiamente in polemica con il donatismo: cf.
M. PELLEGRINO, Introduzione, in AGOSTINO, S., Le lettere, voi. 1: 1-123, Città Nuova, Roma 1969, VII-CHI. A
proposito del rapporto con il mondo pagano, cf., ad esempio, Epp. 11. 16. 17. 55. 102. 103. 104 [CSEL 34, 25-28. 37-
39. 39-44. 169-213. 544-578. 578-581. 582-595]; Epp. 136. 137. 138 [CSEL 44, 93-96. 96-125. 126-1481; Epp. 233.
234. 235 [CSEL 57, 517-518. 519-521. 521-523].
179 Tractare - tractatus designano in primo luogo la predicazione esegetica; nella lingua profana, tractare ha «le
sens de "traiter de quelque chose, donner un exposé, soit orai, soit écrit", mais aussi celui de "réfléchir sur, examiner,
étudier une définition, un texte", etc. C'est surtout en vertu de ce demier sens que tractare et tractatus désignaient de
préférence l'exposé exégétique, orai ou écrit», CH. MOHRMANN, «Praedicare - tractare - sermo», in ID., Études, voi. 2,
cit, p. 70. Connotati anche da una sfumatura didattica, possono essere riferiti alla predicazione catechetica: cf. ibid., pp.
70-71. Sull'uso di praedicare, cf. ibid., pp. 67-69.
180 Nel corso del IV secolo sermo è il termine più usuale e più universale per indicare la predicazione
catechetica, esegetica o parenetica. Il carattere pastorale della predicazione è segnalato dal l'aggettivo popularis -
l'aggettivo deriva da populus che, in senso tecnico, indica la comunità dei fedeli riunita nella Chiesa -, che qualifica i
sostantivi sermo o tractatus. La predicazione ad populum, qualificata come ministerium sermonis, costituisce un
elemento essenziale del ministero sacerdotale: cf. ibid., pp. 71-72. «La prédication augustinienne - scrive la Mohrmann
- est très vivante et très dirette; elle maintient un contact incessant entre Augustin et son auditoire: elle s'accompagne
d'une sorte de familiarité qui possedè elle aussi un caractère charismatique. [...] Mais dans cette union charismatique
d'Augustin et de ses auditeurs, c'est sur lui, Leveque, que repose la grande responsa-bilité, c'est ì'onus episcopatus qu'il
sent surtout peser sur ses épaules quand il se trouve en chaire et

Una loro disamina in prospettiva diacronica attesta il permanere di temi,


successivamente elaborati e, dopo il 410, puntualizzati nell'orizzonte della nuova
temperie che coinvolge per più aspetti anche la Chiesa. A seguito dell'impatto
provocato nel mondo romano - sia cristiano che non - dalla caduta di Roma nelle mani
dei Goti di Alarico (410)'81, i cristiani sono imputati dai pagani della responsabilità di
tale catastrofe: l'abbandono del culto degli dei della polis romana, conseguenza non
soltanto delle conversioni al cristianesimo, ma anche e soprattutto di leggi imperiali
sanzionatorie in materia - disposizioni che tuttavia non impediscono il permanere di
celebrazioni private e segrete -, ha esposto l'impero a esiti negativi e devastanti. La
conseguenza desunta da tale premessa è del tutto ovvia: per amore della felicità
(beatitudo) dello Stato è necessario riprendere la celebrazione di sacrifici agli dei. La
correlazione tra celebrazione del culto e conseguimento della beatitudo è densa di
implicazioni pratiche e teoretiche, la più rilevante delle quali concerne l'intrinseca
necessità di un mediatore - Cristo o gli dei della religione pagana? -, dal momento che
le celebrazioni del culto pagano attraggono un certo numero di cristiani, i quali lo ri -
tengono ineliminabile per la vita pratica, a prescindere dalla fede professata 182. Non si
tratta di un problema nuovo, ma in esso Agostino deve ora impegnarsi con modalità
congrue con il contesto sociale e culturale coevo, nel quale la ca duta dell'invincibile e
potente capitale dell'Impero - Roma - costituisce un evento difficilmente ignorabile o
sottovalutabile.
Gli scritti filosofici e antipagani di Agostino, le cui prospettive sono sviluppate a
partire sia dal pensiero filosofico pagano sia dalla tradizione biblica, contengono
dunque un'articolata riflessione che l'autore conduce su una varietà di temi, spesso
voit, debout devant lui, les fidèles qui lui sont confiés», CH. MOHRMANN, Saint Augustin prédicateur, in ID., Ètudes, voi.
1, cit, p. 392 (per precisazioni circa finalità, stile - lo stile di Agostino è improntato su chiarezza, espressività e gravità -,
generi letterari e carattere essenzialmente biblico, spirituale e teologico della predicazione agostiniana, cf. ibid., pp. 391-
402).
181 Cf. A. PIERETTI, Introduzione, in AGOSTINO, S., La città di Dio, Città Nuova, Roma 1997, pp.
XV-XVIII.
182 Cf. J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit., p. 216.
183 Punti di contatto e divergenze con il neoplatonismo (Plotino e in seguito Porfirio) costitui-
scono una parte importante degli scritti filosofici di Agostino. Speculare alla contrapposizione su alcu-
ni temi è l'elaborazione, richiamandosi a Varrone, di «una esposizione d'insieme delle artes liberales,
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

sollecitati da un incontro diretto con il mondo pagano e con gli interrogativi che esso
pone, a livello teoretico e pratico, alla comunità cristiana 183. Con riferimento all'oggetto
di questa ricerca, due elementi della visione agostiniana della salvezza dei pagani sono
particolarmente significativi: la reiterata sottolineatura dell'unicità della mediazione di Cristo -
prima e dopo l'Incarnazione - e l'elaborazione della dottrina dell'Ecclesia ab Abel, correlato
non secondario del modello ecclesiologico agostiniano fin qui delineato. Si tratta di
temi che Agostino argomenta con riferimento a peculiari questioni filosofiche, tra le quali
di una certa rilevanza sono quelle attinenti alla ricerca della verità e alla storia, orizzonte
concreto nel quale l'essere umano persegue progressivamente un fine ben de-
terminato: il ritorno alla propria condizione originaria, cioè al ricongiungimento con
Dio, in vista della felicità, attraverso la verità.

Pur riconoscendo aspetti positivi alla riflessione filosofica pagana, in particolare a


quella platonica, Agostino ne prende comunque le distanze, ritenendola

una ricerca prevalentemente intellettuale della verità, per cui non conduce né
alla venerazione di Dio né ad una pratica religiosa conforme con le convinzioni
che sostiene. Nella sua interna articolazione, cioè, comporta una frattura fra la
dottrina e il culto; perciò si risolve in un'attività essenzialmente astratta, priva
di legami effettivi con l'esistenza nella sua totalità. Inoltre, poiché ignora il mi-
stero del Dio fatto uomo, [...] ammette varie vie alla verità, rendendo così pro -
blematica la possibilità stessa di raggiungerla 184.

L'argomentazione del vescovo di Ippona è condotta sostanzialmente per contrasto,


dimostrando, da una parte, l'inefficacia della filosofia pagana di conseguire da sola
tale fine e, dall'altra, il valore effettivo del cristianesimo, vera filosofia e vera
religione185. La vera filosofia, infatti, non assolve soltanto a una funzione
d'insegnamento, ma apre anche «la strada alla beatitudine, cioè alla conoscenza e
all'amore di Dio. Richiede, pertanto, da parte dell'uomo, il rinnovamento interiore e il
ritorno al suo statuto originario. Solo ristabilendo il legame che lo unisce
costitutivamente a Dio, egli può riconquistare la propria identità ontologica e godere
della beatitudine»186. La problematizzazione della possibilità di raggiungere la verità, a
causa della molteplicità delle vie di accesso ad essa, molteplicità introdotta dalla
riflessione filosofica classica alla quale Agostino fa riferimento, consente ulteriori
perfarsì che la formazione pagana possa essere fruttuosa per la chiesa cristiana. [...] Dopo la cadu ta di Roma (410) A.
comincia una discussione con la filosofia pagana della storia, specialmente con Porfirio, per mostrare che esiste un solo
mediatore, Gesù Cristo, ma anche per assolvere i cristiani dall'accusa di essere colpevoli della caduta di Roma», W.
GEERLINGS, "Agostino", cit., p 23.
184 A. PIERETTI, Introduzione generale, in AGOSTINO, S., La vera religione. Utilità del credere. La tede e il
simbolo. La fede nelle cose che non si vedono, a cura di A. PIERETTI, Città Nuova, Roma 1995, pp. XXXVI-XXXVH.
185 Cf., ad esempio, AGOSTINO, S., De vera religione, [CCSL 32], a cura di K.D. DAUR, Brepols, Turnhout 1962,
pp. 187-260.
186 A. PIERETTI, Introduzione generale, cit, pp. XXXVII-XXXVIII.

considerazioni, convergenti sulla necessità di un mediatore in vista del conseguimento


del fine della ricerca - in termini più generali della vita - umana (la beatitudo). Da un
lato, la percorribilità della via filosofica non è negata in termini assoluti; dall'altro, se
ne dichiara l'insufficienza, data l'impossibilità intrinseca di conseguire compiutamente
il fine che essa stessa indica e si prefigge.

Tale impossibilità, che rimanda anche a un certa autosufficienza intellettuale e


volontaristica dell'itinerario filosofico, concentra conseguentemente l'attenzione sulla
necessità di un mediatore, ovvero di

colui che stando ontologicamente nel mezzo tra due estremi, vicino ad entrambi per
natura, può riconciliarli e li riconcilia di fatto con la sua azione. (...) Dio possiede la
giustizia e l'immortalità e quindi la beatitudine; l'uomo il peccato e la mortalità, e quindi la
miseria: il mediatore dev'essere immortale e beato con Dio, mortale e misero con gli
uomini187.

Proprio per questo, l'unico vero mediatore è Cristo, che realizza - in senso sin -
golare e unico in se stesso, in quanto Verbo Incarnato, e poi, analogamente, come
possibilità offerta a ciascuna creatura - la congiunzione dei due estremi, Dio e l'essere
umano. In questo senso, il cristianesimo è vera religione e vera filosofia.
L'affermazione dell'unicità della mediazione di Cristo e della funzione della Chiesa
in ordine alla salvezza è configurata in Agostino dalla distinzione, ovvia soltanto a uno
sguardo superficiale, tra coloro che sono vissuti prima di Cristo e quelli che sono venuti
e vengono dopo Cristo™8. Sotto il profilo cristologico, tale distinzione mette in campo,
problematizzandola, l'effettiva possibilità di un rapporto salvifico della creatura umana
con Cristo, unico Mediatore della salvezza; nella prospettiva ecclesiologica, essa

187 A. TRAPÈ, Introduzione generale. I. Teologia, in AGOSTINO, S., La città di Dio. I (Libri l-X), Città Nuova,
Roma 1978, p. LXXIV.
188 Con riferimento alla predicazione di Agostino, in particolare ad alcuni passaggi dei Sermo-nes e delle
Enarrationes, il Solignac mette in luce che tali testi «évoquent [...] le salut des pai'ens de fagon occasionnelle et sans
toujours distinguer l'ère préchrétienne et celle de l'Église», A. SOLIGNAC, Le salut des pai'ens, cit., p. 422 (vedasi pp.
422-425).
Capitolo 4

comporta la ripresa della questione dell'ubi est Ecclesia?, sviluppando la nota della
cattolicità anche in senso temporale, mediante la tematizzazione dell'£cc/es/a ab Abel
che ne offre una lettura complementare. In tale ampio orizzonte, il "prima" e il "dopo"
Cristo non possono essere compresi in una prospettiva meramente cronologica, che
pure non può essere esclusa del tutto e che va adeguatamente considerata.

4.2.3.2.1 La salvezza nel tempo precedente l'Incarnazione (Epistula 102) e l'Ecclesia ab


Abel

La possibilità della salvezza offerta a ciascuna persona discende consequenzialmente


dall'affermazione della unicità della mediazione salvifica di Cristo; tale uni cità ne
presuppone l'universalità in senso sia spaziale, sia temporale, un'universalità
differentemente configurata dall'evento dell'Incarnazione e che Agostino declina
ponendo in rilievo elementi diversi, che concorrono congiuntamente a disegnare un
quadro d'insieme piuttosto articolato. Non potendo ripercorrere tutta la visione
agostiniana della salvezza dei pagani, argomento che travalica i limiti posti dall'oggetto
di questa ricerca, mi limito a indicare alcune linee di fondo a proposito dell'unicità
della mediazione salvifica di Cristo prima e dopo l'Incarnazione.
La possibilità della salvezza per coloro che sono vissuti prima dell'Incarnazione del
Verbo è affermata nell'Epistola 102, composta tra il 406 e il 412 e indirizzata al
presbitero Deogratias; il testo presenta le risposte di Agostino a sei questioni proposte
da un pagano189. Nella seconda parte (nn. 8-15), dedicata al tempo della religione
cristiana, il vescovo di Ippona introduce preliminarmente l'obiezione a proposito del
ritardo - rispetto alla storia umana - con il quale è avvenuta l'Incarnazione del Verbo;
tale ritardo pone un interrogativo decisivo circa la salvezza di coloro che sono vissuti
prima di Cristo, in considerazione del fatto che Cristo stesso si presenta come la via
della salvezza, la grazia, la verità, in sintesi come l'unico mediatore. E allora, perché
mai tanto ritardo? La risposta non può consistere in un mero rimando all'antica legge
dei Giudei, perché l'interlocutore pagano di Agostino ha correttamente posto in rilievo
i limiti spazio-temporali dell'alleanza veterotestamentaria, sottolineando che «longo
post tempore lex ludaeo-rum apparuit ac uiguit angusta Syriae regione, postea uero
prorepsit etiam in fi-nes Italos sed post Caesarem Gaium aut certe ipso imperante» 190.

Dopo un iniziale rovesciamento delle parti - Agostino provoca i pagani a rispondere


189 I temi trattati sono: la risurrezione finale (nn. 2-7); il tempo della religione cristiana (nn. 8-15); la distinzione
tra i sacrifici cristiani e quelli pagani (nn. 16-21); la massima di Mt7, 21 e l'eternità delle pene (nn. 22-27); il pensiero di
Salomone sul Figlio di Dio (nn. 28-29); il miracolo di Giona (nn. 30-38).
190 AGOSTINO, S., Epistula 102, 2, 8, [CSEL 34, 551-552], [«E non vengano a dire - egli incalza - che al genere
umano fu provveduto con l'antica legge dei Giudei, essendo questa apparsa molto tempo dopo e rimasta in vigore solo
nell'angusta regione della Siria; solo più tardi essa penetrò lentamente anche nelle terre d'Italia, cioè solo dopo Gaio
Cesare o durante il suo governo»].

a proposito dell'effettivo vantaggio dei culti idolatrici in ordine alla salvezza e circa la
loro diversificata molteplicità191 -, lo scrivente introduce un'argomentazione cristologica, che
riprende l'obiezione pagana circa il ritardo dell'Incarnazione del Verbo divino,
modulandone la risposta innanzitutto nell'ottica della precisazione della vera natura
del Verbo che si predica quale unico mediatore di salvezza. Puntualizzando la natura
del Verbo divino in quanto Verbo eterno e Verbo incarnato, il vescovo di Ippona
sottolinea la coestensivi-tà della sua azione salvifica con il dinamico sviluppo della
creazione, che tende a un compimento. Agostino pone così in rilievo l'unicità della
mediazione cristologica, premettendo tale affermazione con l'indicazione del fatto che
Dio non ha mai mancato di salvare gli uomini pii e giusti che si attengono alla sua
volontà (cf. Ep. 102, IO)192.
Cristo è il Verbo eterno di Dio incarnato, che conduce e guida ogni creatura
spiritalis et corporalis in modo confacente ai tempi e ai luoghi; la dirige e la guida
determinando al tempo stesso non soltanto il che cosa (quid) sia più opportuno fare per
il bene della creatura, ma anche il quando e \'ubi]93. Tale azione del Verbo eterno, che si
incarna in un deteterminato segmento della storia umana, è pertanto coestensiva con
il dispiegarsi della creazione, fino al suo compimento; il Verbo, infatti, «idem ipse est

191 Cf. ibid., 2, 9-10, [CSEL 34, 552-553].


192 II contesto nel quale ricorre tale affermazione è quello della diversificata celebrazione cultuale: cf. ibid., 2,
10, [CSEL 34, 553], A proposito di quali culti si addicessero all'Essere Supremo (quibus autem sacris diuinitati
congruerunt), Agostino pone in rilievo che ciò è stato ben compreso da coloro che si sono attenuti alla volontà divina
(uoluntatem dei secuti sunt, qui recte sapuerunf). Il testo prosegue con un riferimento alla salvezza di queste persone
giuste e pie: «quae [volontà divina] omnino numquam defuit ad salutem iustitiae pietatique mortalium et, si qua in aliis
atque aliis populis una eadem religione societatis uarie celebrantur, quatenus fiat, plurimum refert, quo et humana
exhortetur uel toleretur infirmitas et diuina non oppugnetur auctoritas», ivi [«Questa poi non mancò mai di salvare gli
uomini giusti e pii. Ed anche se diversi sono i riti celebrati da popoli tra loro diversi ma uniti da un'unica e medesima
religione, quel che soprattutto importa è come sono praticati, in modo che sia conformata e tollerata l'umana
imperfezione senza opporsi alla divina volontà»].
193 Cf. ibid., 2, 11, [CSEL 34, 553].
194 Ibid., 554 [«...il Verbo è sempre l'identico Figlio di Dio, eterno come il Padre, immutabile Sapienza dalla
quale è stato creato il mondo universo e per la cui partecipazione ogni anima razionale diventa beata»].
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

filius dei patri coaeternus et incommutabilis sapientia, per quam creata est uniuersa
natura, et cuius participatione omnis rationalis anima fit beata» 194. La frammentata e
frammentaria diversità delle forme cultuali, che Agostino ha precedentemente
problematizzato, forme molteplici attraverso le quali gli esseri umani hanno ricercato
la loro salvezza, confligge con il profilo universale - in senso spazio-temporale -
dell'azione del Verbo divino a favore dell'essere umano. Fondata nell'essere stesso del
Verbo divino (idem ipse), la connotazione universale dell'azione salvifica del Figlio di Dio,
coeterno al Padre, Sapienza immutabile, consente conseguentemente di affermare che
il Verbo divino è l'unico mediatore della salvezza195; si tratta di un'affermazione ricca
anche di implicazioni di carattere soteriologico.

La categoria dell'unicità della mediazione salvifica del Verbo di Dio incarnato


configura il segmento successivo dell'epistola. Particolarmente significativa è
l'affermazione con la quale lo scrivente introduce il numero 12:

Itaque ab exordio generis humani quicumque in eum crediderunt eumque ut-cumque


intellexerunt et secundum eius praecepta pie iusteque uixerunt, quan-dolibet et ubilibet
fuerint, per eum procul dubio salui facti sunt196.

Essa precisa ulteriormente in prospettiva soteriologica le precedenti asserzioni


cristologiche; Agostino dichiara ora la possibilità della salvezza per Chri-stum per coloro
che sono vissuti prima della sua incarnazione, indicando al tempo stesso, dal punto di
vista del soggetto umano, tre condizioni che rendono effettiva tale possibilità: la fede in
Lui, una certa conoscenza di Lui, una vita eticamente buona e conforme ai suoi
precetti. A proposito della fede, Agostino delinea una sua continuità sostanziale - pur
nella differenza delle forme - tra la fede di coloro che sono esistiti prima di Cristo e
quella di chi è vissuto e vive dopo l'Incarnazione; speculare è la precisazione che
anche la salvezza, veicolata da cerimonie, riti, simboli differenti nei vari tempi della
storia umana, configurata dal prima e dopo Cristo, è unica e medesima 197.

195 Già Porfirio aveva posto il problema della via universale della salvezza, senza però trovare una soluzione al
problema; Agostino, per contro, afferma che tale via esiste e che è conosciuta: si tratta di Gesù Cristo. A chiusura di un
passaggio del De Civitate Dei, nel quale il vescovo di Ippona indica in Cristo la via universale della salvezza, si legge:
«Praeter hanc uiam, quae, partim cum haec futura praenuntiantur, partim cum facta nuntiantur, nunquam generi humano
defuit, nemo liberatus est, nemo liberatur, nemo liberabitur», AGOSTINO, S., De civitate Dei libri l-XIII, 10, 32, 2,
[CCSL 47, 312], [«Fuori di questa via che mai è mancata al genere umano, né prima quando questi fatti si at tendevano
Come futuri, né poi quando si rivelarono come passati, nessuno fu liberato, nessuno è li berato, nessuno sarà liberato»].
L'inciso nunquam generi humani defuit è particolarmente interessante e può essere compreso nella prospettiva
deli'Epistula 102; unicità e universalità in Cristo sono complementari proprio perché Egli è l'unico mediatore della
salvezza.
196 ID., Epistula 102, 2, 12, [CSEL 34, 554], [«Perciò fin dai primordi del genere umano tutti coloro, i quali
hanno creduto in Lui e in qualche modo l'han conosciuto e hanno menato una vita pia e giusta conforme ai suoi precetti,
in qualsiasi tempo e luogo siano vissuti, senza dubbio si son salvati per mezzo di Lui»].

Il ragionamento condotto fin qui da Agostino non può prescindere però da un dato
essenziale: la correlazione tra la salvezza degli esseri umani e il consilium Dei al quale egli
rimanda, richiamando per contro l'obbedienza richiesta agli uomini198. Pur nella
consapevolezza che la sapienza e la scienza di Dio possono forse celare aliud divinum
consilium longe secretius, Agostino risponde ulteriormente all'obiezione del suo
interlocutore pagano a proposito del ritardo dell'Incarnazione, indicandone nella
prescienza di Cristo la causa prima: Cristo ha voluto apparire tra gli esseri umani e
predicare loro la sua dottrina soltanto quando e dove sapeva ci sarebbero state delle
persone disposte a credergli199. Dopo aver posto l'incredulità di molti come causa del
ritardo dell'Incarnazione del Verbo, Agostino precisa ulteriormente che ciononostante
(et tamen)
Capitolo 4

ab initio generis humani alias occultius alias evidentius, sicut congruere tempori bus
diuinitus uisum est, nec prophetari destitit nec, qui in eum crederent, defue-runt ab
Adam usque ad Moysen et in ipso populo Israhel, quae speciali quodam mysterio gens
prophetica fuit, et in aliis gentibus, antequam uenisset in carne 200.

197 «Sicut enim nos in eum credimus et apud patrem manentem et qui in carne iam uenerit, sic in eum credebant
antiqui et apud patrem manentem et in carne uenturum. nec, quia prò temporum uarietate nunc factum adnuntiatur, quod
tunc futurum praenuntiabatur, ideo fides ipsa uariata uel salus ipsa diuersa est nec, quia una eademque res aliis atque
aliis sacris et sacramentis uel prophetatur uel praedicatur, ideo alias et alias res et alias salutes oportet intellegi», ibid., 2,
12, [CSEL 34, 554], [«Sì; come noi crediamo in Lui non solo vivente col Padre ma anche già incarnato, così gli antichi
credevano in Lui e vivente col Padre e che sarebbe venuto nel mondo. E se, conforme alla di versità dei tempi, viene
annunciato adesso come già avvenuto quel che un tempo era preannunciato da avvenire, ciò non significa che la fede sia
cambiata o sia diversa l'unica e identica salvezza. E allo stesso modo, se una stessa realtà viene annunziata e predetta
con cerimonie e simboli diversi per i diversi tempi, non per questo dobbiamo credere che siano realtà diverse o diversi
siano i mezzi della salvezza»]. Il tema dell'unicità ricorre anche alla fine del passo con riferimento alla una eademque
religio uera manifestata e osservata con denominazioni e simboli differenti: cf. ibid., [CSEL 34, 555].
198 «quid autem quando fiat, quod ad unam eandem fidelium et piorum liberationem pertineat, consilium deo
tribuamus, nobis oboedientiam teneamus», ivi [«Lasciamo quindi a Dio la disposizione a tempo opportuno degli
avvenimenti riguardanti la stessa e identica salvezza delle anime pie e fedeli; quanto a noi conserviamo la docilità al suo
volere»]. Agostino richiama successivamente il tema della divina Provvidenza, che tutto dispone in modo conveniente e
opportuno per ciascun tempo e con modalità che oltrepassano ì'humanum consilium-. ci. ibid., 2, 13, [CSEL 34, 555].
199 Cf. ibid., 2, 14, [CSEL 34, 556],
200 Ibid., 2, 15, [CSEL 34, 557], [«Ciononostante, fin dall'inizio del genere umano, ora in un modo più occulto,
ora in un modo più evidente, a seconda che la divina Provvidenza ritenne opportuno alle varie epoche, da Adamo a
Mose non mancarono né le profezie né quelli che credettero in Cristo: non solo tra lo stesso popolo d'Israele (nel quale,
per una speciale disposizione del piano salvifico di Dio, ci fu una stirpe di Profeti), ma pure tra altri popoli ancor prima
dell'Incarnazione»].

Dopo un generico rimando ai testi biblici che presentano alcune figure che, pur
non appartenendo in senso stretto al popolo d'Israele, tamen huius sacramenti
participesfuerunt, Agostino pone una domanda consequenziale:

cur non credamus etiam in ceteris hac atque illae gentibus alias alios fuisse,
quamuis eos commemoratos in eisdem auctoritatibus non legamus? 201.

Tale interrogativo, che - alla luce di quanto segue - implica una risposta positiva,
giustifica una successiva precisazione:

ita salus religionis huius, per quam solam ueram salus uera ueraciterque pro-
mittitur, nulli umquam defuit, qui dignus fuit, et, cui defuit, dignus non fuit 202.

Nelle Retractationes203, tale affermazione è ulteriormente puntualizzata da Agostino,


che ne illustra il senso corretto: «non ita dixi, tamquam ex me ntis suis quisque dignus
fuerit, sed quemadmodum ait apostolus non ex operibus, sed uocante dictum esse:
maior seruiet minori, quam uocationem ad dei propositum asserit pertinere» 204;
l'essere degno in vista del conseguimento della salvezza non dipende dunque dalle
opere che l'essere umano può compiere, ma dalla vocazione che rimanda, in ultima
istanza, al proposi-tum divino205.
201 Ivi [«...perchè dunque non dovremmo credere che qua e là fra gli altri popoli ce ne fossero, in epoche diverse,
pure degli altri, anche se non li troviamo ricordati nei libri della Sacra Scrittura?»].
202 Ibid., [CSEL 34, 557-558], [«La salvezza quindi procurata dalla nostra religione, tunica vera che promette in
modo veridico l'autentica salvezza, non mancò mai a chi ne fosse degno; se perciò mancò a qualcuno, questi non era
degno di riceverla»]. Fin dall'inizio della creazione, quindi, la salvezza è offerta come possibilità agli esseri umani, una
possibilità che implica accoglienza o rifiuto e, conseguentemente, salvezza o condanna. Ponendo in relazione la
prescienza di Dio con l'annuncio del vangelo, Agostino individua tre gruppi umani: coloro ai quali la predicazione del
Vangelo non sarebbe mai pervenuta a causa della loro incredulità; coloro che, pur increduli, avrebbero ricevuto
l'annuncio evangelico e avrebbero costituito quindi da lezione e ammonimento; colo ro che avrebbero creduto alla
predicazione del vangelo e sarebbero stati preparati per conseguire la salvezza: cf. ibid., 558.
203 Le Retractationes (426-427) sono il frutto della revisione di Agostino di una buona parte dei suoi scritti;
«rappresentano un documento unico nella storia della letteratura. Esse forniscono in formazioni importanti sulla
cronologia, l'autenticità e la discussione sui titoli; mostrano inoltre le linee di sviluppo del pensiero dell'autore», W.
GEERLINGS, "Agostino", cit. pp. 22-23. Le Retractationes riportano, tra l'altro, indicazioni «sui dettagli che Agostino
prova il bisogno di correggere (reprehensìo-nes) o di cui tiene precisare il senso (defensiones)», G. MADEC,
Introduzione generale, in AGOSTINO, S., Le ritrattazioni, Città Nuova, Roma 1994, p. XI.
204 AGOSTINO, S., Retractationum libri duo, 2, 59, 2, [CSEL 36, 168-169]. Agostino cita Rom 9, 12-13. [«Non
ho però inteso dire che ognuno ne sia stato degno per i suoi meriti. Il-senso che si deve dare a degno è quello che si
evince dalle parole dell'Apostolo che dice: Non alla luce delle opere, ma della chiamata è stato detto: // maggiore
servirà il minore. E questa chiamata - asserisce l'Apostolo - dipende da una decisione di Dio»].

Agostino afferma che la salvezza è offerta come possibilità effettiva a coloro che
sono vissuti prima di Cristo; precisa inoltre che, per analogia alla situazione di quelle
persone che, pur non appartenendo in senso pieno e specifico a Israele popolo
dell'alleanza, tuttavia secondo il racconto biblico hanno beneficiato delle medesime
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona

promesse divine, non si può escludere il fatto che si siano verificati altri casi analoghi,
sia pure non certificati dalla Scrittura. Sullo sfondo di tale possibilità si delineano
alcuni temi rilevanti: il consilium divinimi come realtà più ampia rispetto a ciò che la
creatura umana conosce e a proposito del quale Agostino non vuole entrare in merito;
l'affermazione dell'unicità della salvezza mediata dal Verbo, pur nella diversità delle
forme, dei riti, dei simboli religiosi; il riferimento al tema della prescienza di Dio e di
Cristo e a quello della predestinazione; il tema della fede in Cristo con il suo correlato
negativo dell'incredulità; la dimensione comunitaria dell'offerta della salvezza sia pure
con la possibilità di non appartenere al popolo dell'alleanza (si intrav-vede qui il tema
àeWEcclesia ab Abel).
L'accentuazione posta sull'atto di fede nel Cristo venturo quale unico mediatore
della salvezza, atto che nella visione agostiniana è speculare alla professione di fede
nel Cristo venuto, sembra indirizzata maggiormente a sottolinearne sia la necessità sia
l'accessibilità, piuttosto che ad offrire «a very satisfying explanation of how Gentiles
could have arrived at such faith; it would seem that he simply concluded, from the
premise that they must have had faith in Christ in order to be saved, that it must
have been avail-able to them»206.
L'asserzione che non è mai mancata salus uera a chi ne è stato degno -e, al negativo,
che è mancata agli indegni - rimanda al complesso tema della predestinazione, che in
Agostino conosce accentuazioni e sviluppi diversi (ne fanno fede le successive e
divergenti interpretazioni della dottrina agostiniana), e non sembra rendere del tutto
ragione della consapevolezza che il vescovo di Ippona manifesta a proposito
dell'ampiezza del consilium divinum.

L'affermazione della possibilità della salvezza nel tempo antecedente l'Incarnazione


205 Agostino rafforza il proprio pensiero citando 2 Tim 1, 9; Rom 8, 28; 2 Ts 1, 11-; i passi paolini non sono
ulteriormente commentati, l'autore si limita a riprenderli uno dopo l'altro, collegan doli con poche parole di introduzione:
linde dicit; et unde item dicit; De qua vocatione ait.
206 F. SULLIVAN, Salvation outside the Church?, cit., pp. 30-31.

del Verbo può essere completata con alcune indicazioni concernenti la nozione
dell'Ecclesia ab Abel, che ricorre più volte negli scritti di Agostino, associata ad altri temi,
quali la città di Dio, la città del cielo, l'opposizione che incontra la città dei giusti 207, e
che ne pone in rilievo il profilo comunitario. La cronologia della composizione di tali
scritti rimanda agli anni 412 e seguenti 208, anche se l'idea di distinguere e di opporre
due città è antecedente209. Scrive Congar che verso il 410-412 «l'esprit d'Augustin
apparaTt comme vraiment possedè par l'idée des deux citées: celle de hommes qui vi-
vent selon Dieu, c'est à dire encore selon l'esprit, et celle des hommes qui vi-vent selon
la perversité du monde ou de la chair210.
Agostino, riprendendo prospettive e temi già introdotti nel corso della polemica
antipelagiana, delinea la realtà ecclesiale in una prospettiva peculiare, quella
dell'antropologia spirituale, intendendo cioè la Chiesa come la somma e l'unità di tutti
coloro che sono da Dio e che vivono secondo Dio; gli uomini -e in senso più ampio tutti
gli esseri dotati di intelligenza - si distribuiscono in due gruppi o corpi o società spirituali,

déterminés par l'amour inspirant et régissant la vie des hommes. lls étaient, ici-
bas, tout à la fois corporellement mèlés et spirituellement distincts dans l'Eccle-
sia: mèlés si fon considérait l'Ecclesia elle-mème comme l'institution terrestre

207 Cf. Y.M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, in M. REDING (ed.), Abhandlungen ùber Théologie und Kirche.
Festschrift fOr Karl Adam, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, pp. 84-85.
208 Si tratta di una datazione significativa e non senza implicazioni per la comprensione del te ma della Ecclesia
ab Abel. Il 412 è l'anno d'inizio della querelle pelagiana e l'anno nel quale Agostino si accinge a scrivere il De Civitate
Dei, opera composta dopo la caduta di Roma (412-426). Pensata «come un'apologia, nella prima parte dimostra che gli
dei pagani non sono di vantaggio né per questo mondo (1-5), né per la vita futura (6-10). Alla prima parte, distruttiva, si
contrappone una seconda parte costruttiva (11-22), nella quale il corso della storia è rappresentato sotto forma di una
continua lotta tra la civitas Dei e la civitas diaboli: nascita (11-14), sviluppo (15-18) e fine (19-22)», W. GEERLINGS,
"Agostino", cit, pp. 24-25.
209 Congar indica il lasso di tempo contiguo al 400; cf. Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 18. Il
tema delle due città ricorre ad esempio nel De catechizandis rudibus, che Agostino scrive nel 399 (cf. CCSL 46, 122-
178): cf. E. LAMIRANDE, "Civitas Dei", in C MAYER (ed.), Augustinus-Lexikon, voi. 1: Aaron-Conversio, Schwabe & co,
Basel 1986-1994, col. 959; R. CORDOVANI, Le due città nel "De catechizandis rudibus." di S. Agostino, "Aug" VII
(1967) 3, 419-447. Per il Cordovani, la nozione delle due città doveva essere familiare agli africani, giacché Agostino
non si diffonde in particolari spiegazioni: cf. ibid., 443-444. Sulle fonti del concetto agostiniano delle due città, cf. ibid.,
442-445. Circa i testi antecedenti al 412, cf. Y.M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, cit., p. 101, nota 41; A. PIERETTI,
Introduzione, pp. XXIII-XXIX.
210 Y.M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, cit, p. 85.
2Q2______________________________________________________________=___________________Capitolo 4

de salut, distincts si l'on coinsidérait le principe personnel de vie. Mais, étant commun à
une multitude, ce principe spiritual de vie faisait, de tous ceux qui en vivaient, un peuple
ou une cité, et de chacun en particulier, un élément de cette cité et comme une lettre d'un
mème texte total211.

La medesima prospettiva configura anche la nozione di città di Dio, che Agostino


non intende come una istituzione o come una società particolare così denominata, ma
come una realtà mistica coestensiva con il disegno creazionale di Dio, che ha il suo
inizio prima della creazione del mondo; nonostante una certa polivalenza della
nozione, la civitas Dei è, in ultima analisi, l'unità in Dio di tutti coloro che hanno
vissuto, vivono e vivranno secondo Dio 212. In un discorso tenuto a Ippona durante la
Quaresima del 412, Agostino parla di Cristo Capo della Chiesa, precisando che questa
Chiesa

non quae hoc loco est, sed et quae hoc loco et per totum orbem terrarum; nec illa quae
hoc tempore, sed ab ipso Abel usque ad eos qui nascituri sunt usque in fìnem et credituri
in Christum, totus populus sanctorum ad unam ciuitatem pertinentium; quae ciuitas
corpus est Christi, cui caput est Christus213.

Questa città «se présente donc comme une réalité mystique, mais elle n'est pas
une pure idée; elle est une réalité concrète définie par la réalisation d'un idéal
spirituel»214; ha pertanto un'intriseca relazione con la realtà ecclesiale, in quanto

existait dans l'Église, laquelle était la Catholica [...]. Mais en tant qu'elle existait dans
l'Église d'ici-bas, elle y avait avec soi, à coté de soi, des hommes qui ne lui appartenaient
pas, tout en étant dans l'Église215.

211 ID., Introduction generale, cit, pp. 120-121. 1


212 Cf. ibid., p. 124; E. LAMIRANDE, "Civitas Dei", cit, coli. 958-969.
213 AGOSTINO, S., In Psalmum XC enarratio. Sermo II, 1, [CCSL 39, 1266], [«...non quella che si trova in questo
luogo, ma quella che è in questo luogo ed in tutto il mondo; né soltanto quella che esiste ai nostri tempi, ma quella che è
esistita dai tempi di Abele e che esisterà fino a coloro che nasceranno alla fine e crederanno in Cristo. Perché la Chiesa è
tutto il popolo dei santi che appartengono ad una stessa città; e questa città è il corpo di Cristo, il cui capo è Cristo»].
Questa citazione attesta il profilo spazio-temporale della nota ecclesiale della cattolicità.
214 Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 18.
215 ID., Introduction generale, cit, p. 119.

Chiesa e città di Dio non sono altresì realtà perfettamente coincidenti, an che se
Agostino, pur introducendo elementi che differenziano la città di Dio e la Chiesa - ad
esempio, non qualifica mai la città di Dio con l'aggettivo mixta -, più volte utilizza
"Chiesa" e "città di Dio" come termini equivalenti o passa indifferentemente dall'uno
all'altro, sicché è probabile che non si possa distinguere nettamente le due nozioni216.
La bipartizione dell'umanità in due gruppi - quelli che vivono secondo Dio e quelli che
vivono secondo gli uomini - e la tipologia delle due città, che nel la storia degli esseri
umani coesistono talvolta in rapporto conflittuale, rimandano Agostino a cercare nelle
origini una sorta di figurazione o di tipologia. Il vescovo di Ippona presenta Adamo
come utriusque generis pater, in quanto è il comune progenitore di quella dualità che si
deve realizzare nella discendenza di Caino e in quella di Seth, donato da Dio in vece
del fratello Abele217. Agostino non pone in questione la salvezza di Adamo 218; afferma
così la sua appartenenza alla città di Dio e al Corpo di Cristo, pur precisando nel
contempo che il peccato di Adamo ha introdotto nel mondo il germe della città del
male. Pur senza esplicitarlo, sembra questa la ragione per la quale, volendo indicare
in due uomini il tipo e il principio delle due città contrapposte - Babilonia e Ge-
rusalemme -, Agostino si ferma a Caino ed Abele 219. Anche se tale lettura tipo-

216 Cf. ID., L'Église. De saint Augustin, cit, pp. 18-19. Pur ammettendo la relazione tra Chiesa e città di Dio, il
Clerici scrive che «l'uso del termine ecclesia esprime meglio il riferimento all'ordine della Redenzione, sia in chiave
istituzionale che in chiave spirituale; mentre la nozione di civitas Dei richiama l'ordine della Creazione (anche gli angeli,
infatti, sono stati attori della scelta discriminante fra bene e male che soggiace alla tipica distinzione agostiniana civitas
Dei - civitas diaboli) raggiunto però dai benefici della Redenzione, perché se Abele fa misteriosamente parte della
Chiesa è solo grazie al sacrificio di Cristo», A. CLERICI, Introduzione, cit., p. 60. Cf. anche E. LAMIRANDE, "Civitas
Dei", cit., coli. 965-966.
217 «Cum ergo esset Adam utriusque generis pater, id est et cuius series ad terrenam, et cuius series ad caelestem
pertinet civitatem, occiso Abel atque in eius interfectione commendato mirabili sacramento facti sunt duo patres
singulorum generum, Cain et Seth, in quorum filiis, quos comme-morari oportebat, duarum istarum ciuitatum in genere
mortalium euidentius iudicia clarere coepe-runt», AGOSTINO, S., De civitate Dei libri XI-XXII, 15, 17, [CCSL 48, 479],
[«Adamo era padre dell'una e dell'altra discendenza, cioè di quella la cui genealogia appartiene alla città terrena e
dell'altra la cui genealogia appartiene alla città celeste. Ucciso Abele, alla cui morte è affidato un mirabile mistero,
divennero rispettivamente padri delle due città Caino e Set perché nei loro figli, che era opportuno nominare,
cominciarono a manifestarsi con maggiore evidenza i caratteri delle due città dell'umana discendenza»], la traduzione
italiana è di A. Pieretti.
218 Già Ireneo e Origene si erano espressi in tal senso; Agostino presenta questa credenza come una dottrina
recepita.
219 «Omnes qui terrena sapiunt, omnes qui felicitatem terrenam Deo praeferunt, omnes qui sua quaerunt, non
quae Iesu Christi, ad unam illam ciuitatem pertinent, quae dicitur Babylonia mystice, et habet regem diabolum. Omnes
autem qui ea quae sursum sunt sapiunt, qui caelestia meditantur, qui cum sollicitudine in saeculo uiuunt ne Deum
offendant, qui cauent peccare, quos peccantes non pu-
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona 117

logica comporta un'insita debolezza, correlata con il rischio di sostituire una


comprensione veramente storica delle tappe dell'economia salvifica con una
considerazione atemporale dei tipi spirituali, tuttavia essa rafforza la sintesi
agostiniana in prospettiva unitaria220, come può essere verificato appunto nel-l'utilizzo
della nozione dell'Ecc/es/a ab Abel.
Posta questa premessa, si può procedere ora a qualche considerazione a proposito
della nozione di Ecclesia ab Abel, alla quale afferiscono elementi della riflessione di
autori dell'antecedente tradizione occidentale e alessandrina -tra i quali lo stesso
Origene -, che, tematizzando la continuità del disegno divino della salvezza e
l'appartenenza dei giusti e dei patriarchi dell'AT alla Chiesa, hanno individuato
elementi utili per delineare la Chiesa come realtà soprannaturale e preesistente221.
Agostino, recependo tale tradizione pregressa, non è dunque il primo a parlare di una
Chiesa preesistente al Verbo incarnato; la novità da lui apportata consiste piuttosto
nel fatto che egli è «the first to describe ali the just, from the beginning to the end of
the world, as constituting the ecclesia ab Abel [...]»222. Muovendosi in una concezione
rigorosamente cristologica della salvezza, Agostino supera una comprensione
meramente morale dell'appartenza dei giusti a Cristo e alla Chiesa; come sottolinea il
Borgomeo, per il vescovo di Ippona «tous lesjustes depuis la création du monde
appartiennent à l'Église de la facon la plus réelle et la plus profonde qui soit» 223. L'uso
det confiteri, humiles, mites, sancti, iusti, pii, boni; omnes ad unam ciuitatem pertinent, quae regem habet Christum. Illa
enim in terra quasi maior est tempore; non sublimitate, non honore. Ciuitas illa prior nata; ciuitas ista posterior nata. Illa
enim incoepit a Cain; haec ab Abel. Haec duo corpora sub duobus regibus agentia, ad singulas ciuitates pertinentia,
aduersantur sibi usque in finem saeculi, do-nec fiat ex commixtione separatio, et alii ponantur ad dexteram, alii ad
sinistram [...]», ID., In Psal-mum LXI enarratici, 6, [CCSL 39, 777], [«Tutti coloro che hanno il gusto delle cose terrene,
tutti coloro che preferiscono la felicità terrena a Dio, tutti coloro che cercano il loro interesse e non quello di Ge sù
Cristo, appartengono a quell'unica città che misticamente è detta Babilonia e che ha per re il diavolo. Invece tutti coloro
che hanno il gusto delle cose dell'alto, che meditano le cose celesti, che vivono nel mondo sforzandosi di non offendere
Dio, che evitano i peccati e non si vergognano di riconoscersi peccatori, che sono umili, miti, santi, giusti, pii, buoni:
tutti costoro appartengono ad un'unica città, che ha per re Cristo. La città terrestre, a quanto sembra, supera l'altra quanto
alla durata, ma non la supera nella sublimità né nell'onore. Quella città è nata prima, questa è nata dopo: quella è
cominciata con Caino; questa con Abele. Sono due gruppi di persone che avanzano al comando di due re e che fan parte
dell'una o dell'altra città. Fra loro esiste un netto contrasto, che durerà sino alla fine del mondo: finché, cioè, non avverrà
la separazione, che porrà termine all'attuale mescolanza; finché non saranno posti gli uni a destra e gli altri a sinistra...»].
Questo discorso è stato tenuto a Cartagine, probabilmente nel settembre o nel dicembre del 412. Cf. anche ID., In
Psalmum CXLII enarratio, 3, [CCSL 40, 2061]; il discorso è stato pronunciato a Ippona nel 414 o nel 415 o dopo il 415.
Circa altri testi che precisano ulteriori elementi, cf. Y.M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, cit., pp. 85-86.
220 Cf. ibid., p. 86. In tale prospettiva, osserva Congar, da «Lune à l'autre testament, le progrès est spirituel; il
peut s'accomplir ou, au contraire, ne pas s'accomplir dans chaque àme, à quelque temps de l'Economie qu'elle
appartienne», ivi.
221 Cf. ibid., pp. 79-81.
222 F. SULLIVAN, Salvation outside the Church?, cit., p. 30.

di tale nozione permette ad Agostino di riconoscere

para el tempo qua va desde el comienzo del gènero humano hasta la venida de Cristo, la
existencia de una comunidad de gracia y de salvación, a cuyos compo-nentes denomina
cristianos y, incluso, miembros del cuerpo de Cristo. Esto cuerpo, cuyo jefe y cabeza es
Cristo, es coextensivo a todo aquel que vive por la gracia en la justicia: abraca todos lo
justos "ab Abel usque ad ultìmum electum"224.

223 P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, p. 31.


224 S. MADRIGAL TERRAZAS, Eclesialidady universalidad, cit., 228.
225 Tale prospettiva è recepita anche nella spiegazione della professione di fede di Niceta, vescovo di Aquileia,
nella quale non ricorre però un'esplicita menzione di Abele: «Post confessionem beatae Trinitatis, jam profiteris credere
sanctam Ecclesiam catholicam. Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi,
sive patriarchae, sive Abraham, Isaac, et Jacob, sive prophetae, sive apostoli, sive martyres, sive caeteri justi qui
fuerunt, qui sunt, qui erunt, una Ecclesia sunt, quia una fide et conversione sanctificati, uno spiritu signati, unum corpus
effecti sunt: cujus corporis caput Christus, sicut perhibetur et scriptum est (Coloss. I, 18). Adhuc amplius dico. Etiam
angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confoederantur Ecclesia, Apostolo nos docente, quia in Christo
reconciliata sint omnia, non solum quae in terra sunt, verum et quae in coelo (Coloss. I, 20). Ergo in hac una Ecclesia
crede te communionem consecuturum esse sanctorum», Sancti Nicetae episcopi aquileiensis explanatio Symbol! habita
ad competentes, 10, [PL 52, 871], [«Dopo la confessione della beata Trinità, ora professi di credere la santa Chiesa
cattolica. Che altro è la Chiesa, se non un'assemblea di tutti i santi? Infatti, dall'inizio del secolo, sia i patriarchi, sia
Abramo, Isacco e Giacobbe, sia i profeti, sia gli apostoli, sia i martiri, sia gli altri giusti che furono, che sono, che
saranno, sono una sola Chiesa, perché sono stati santificati da una sola fede e conversione, segnati da un solo spirito,
resi un solo corpo, il cui capo è Cristo, come è affermato e scritto (Coloss. I, 18). Ancora dico di più. Anche gli angeli,
le potenze e le dominazioni celesti sono unite in questa sola Chiesa; come insegna l'apostolo, in Cristo sono riconciliate
tutte le cose, non solo quelle che sono sulla terra, ma anche quelle nei cieli (Coloss. I, 20). Credi quindi che in questa
unica Chiesa conseguirai la comunione dei santi»], traduzione mia.
226 «Neque enim ob aliud ante aduentum domini scripta sunt omnia quae in sanctis scripturis legimus, nisi ut
illius commendaretur aduentus et futura praesignaretur ecclesia, id est, populus dei per omnes gentes, quod est corpus
eius; adiunctis atque annumeratis omnibus sanctis, qui etiam ante aduentum eius in hoc saeculo uixerunt, ita eum
credentes uenturum, sicut nos uenisse», AGOSTINO, S., De catechizandis rudibus, 3, 6, 5, [CCSL 46, 125], [«Non per
altro, infatti, tutto quello che leggiamo nelle Sacre Scritture è stato scritto, prima della venuta dei-Signore, se non per
assicurare la sua venuta e per prefigurare la Chiesa futura, cioè il popolo di Dio in mezzo alle universe genti, che è il
suo corpo; popolo che unisce e annovera tutti i santi che vissero in questo mondo anche prima dell'avvento del Signore
e credettero che egli sarebbe venuto, come noi crediamo che è venuto»].
2Q4___________________________________________________ _________ Capitolo 4

La Chiesa è dunque un corpo esteso nel tempo e nello spazio 225, al quale alludono le
stesse Scritture226; nel Sermo 341 - un discorso cristologico tenuto a

Cartagine nella Basilica Restituta il 12 dicembre del 418-419227 -, Agostino puntualizza


che membra e corpo di Cristo

sumus omnes simul; non qui hoc loco tantum sumus, sed et per universam terram; nec
qui tantum hoc tempore, sed quid dicam? Ex Abel justo usque in finem saeculi quamdiu
generant et generantur homines, quisquis justorum per hanc vitam trans-itum facit,
quidquid nunc, id est, non in hoc loco, sed in hac vita, quidquid post na-scentium
futurum est, totum hoc unum corpus Christi: singuli autem membra Christi. Si ergo
omnes corpus, singuli membra; est utique caput cujus hoc sit corpus228.

La Chiesa è dunque situata in tal modo nella totalità della stono della salvezza; tale
collocazione, che rimanda sia all'origine della Chiesa sia alla sua estensione, consente
di affermare specularmente che l'effettiva destinazione universale dell'iniziativa salvifica divina si
attua anche mediante questa Chiesa229, l'Ecclesia ab Abel, che «est faite de la présence et de
l'action du Christ auprès de tous les "juste"» 230 e che anticipa, in un certo senso e non
in termini alternativi o di contrapposizione, quella Chiesa che a Pentecoste è resa
manifesta nella storia umana anche come organismo istituzionale2^. Detto in altri termini e
riprendendo la distinzione che Agostino istituisce nella Ecclesia qua talis est tra la com-
munio sacramentorum e la societas sanctorum, la nozione della Ecclesia ab Abel permette di
asserire che la societas sanctorum travalica la communio sacramento-rum in senso sia
strutturale sia cronologico; l'Ecclesia ab Abel, infatti, precede e segue la Chiesa
pellegrinante, così come è stata istituita da Gesù Cristo 232.
Nonostante il rischio reale, segnalato dal Congar, che il fondamento tipologico
dell'Ecc/es/a ab Abel comporti un'ermeneutica delle differenti tappe della storia della
salvezza minimizzandone o sottacendone appunto la storicità - e conseguentemente, a

227 II titolo del discorso recita: De eo quod Christus tribus modìs in Scriptum intellegitur contra arianos.
228 ID., Sermo CCCXLI, 9, 11, [PL 39, 1499-1500], [«Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non solo noi
che ci troviamo qui in questo luogo, ma tutti su tutta la terra. E non solo noi che vi viamo in questo tempo, ma che dire?
dal giusto Abele sino alla fine del mondo, fino a quando ci sarà generazione umana. Qualsiasi giusto faccia il suo
passaggio in questa vita, tutta l'umanità presente e non solo di questo luogo, e tutta l'umanità futura, tutti formano l'unico
corpo di Cristo e ciascuno ne è membro. Se dunque tutti ne formano il corpo e i singoli sono le membra, è lui il capo di
questo corpo»].
229 Cf. T.J. VAN BAVEL, What Kind of Church, cit, 153.
230 B. SESBOÙÉ, Hors de l'Église, cit, p. 61.
231 Cf. T.J. VAN BAVEL, What Kind of Church, cit., 149-150. «The background of this way of «linking -
sottolinea il Van Bavel - is that the Holy Spirit (just as Jesus Christ) trascends the temporal limits of our history. The
Spirit is actively present "in" our history, but He is not limited by it», ibid., 149.
232 Questi temi agostiniani sono stati differentemente recepiti nel successivo pensiero patristico latino; per
quanto concerne il tema della Ecclesia ab Abel, esso è relativamente raro e con chiara dipendenza anche letteraria da
Agostino; cf. Y.M. CONGAR, Ecclesia ab Abel, cit., pp. 87-88.

nostro modo di vedere, operando una riduzione dell'assoluta novità dell'Incarnazione


del Verbo -, tuttavia tale nozione sottolinea, rispetto al modello ecclesiologico
agostiniano così come delineato nell'orizzonte della polemica antidonatista, altre
prospettive per rispondere all'interrogativo di fondo ubi est Ecclesia?, utili quindi per
descrivere ulteriormente l'identità della Chiesa e, conseguentemente, la mediazione
salvifica che essa esercita nella storia umana. Due prospettive appaiono
particolarmente significative: il riferimento della Chiesa alla storia umana, che non
necessariamente si identifica con quella della Catholica, e il profilo antropologico della
Ecclesia ab Abel che pone in rilievo non tanto il fatto che questa Chiesa è mezzo di grazia
o sacramento, quanto piuttosto il suo essere l'unità di tutti coloro che, prima di Cri -
sto, hanno accolto la grazia salvifica di Dio e, professando la fede nel Cristo venturo e
compiendo un atto di adorazione, hanno conseguito la salvezza 233.

Si tratta di prospettive che implicano per così dire un allargamento in senso sia
temporale sia strutturale; poiché Agostino non sviluppa tutte le possibilità teoretiche
conseguenti a tale ampliamento di orizzonte, sarebbe improprio e anacronistico
proiettare sul suo pensiero problematiche successive, anche dell'odierna
contemporaneità234. Del resto sarebbe altrettanto improprio dilatare ulteriormente il
pensiero del vescovo di Ippona, che parla dell'Ecc/es/a ab Abel riferendola
propriamente al tempo antecedente alla venuta di Cristo. Per quanto concerne il
problema della salvezza dei pagani vissuti nel tempo successivo a quello
dell'Incarnazione del Verbo, Agostino disegna per contro una linea di pensiero più
rigida e rigorosa.
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona 119

4.2.3.2.2 La salvezza nel tempo successivo all'Incarnazione; la prospettiva del Sermo


26 Dolbeau

L'accessibilità dell'atto di fede in Cristo, ammessa da Agostino sia pure senza


precisazioni ulteriori, è da lui richiamata anche a proposito dei pagani vissuti dopo
l'Incarnazione del Verbo, congiuntamente con l'indicazione di ciò che rende
effettivamente possibile il loro atto di fede nel Cristo venuto: l'universale predicazione
del Vangelo e la diffusione della Chiesa su tutta la terra (la Chiesa alla quale Agostino
233 La qualificazione sacramentale della Chiesa implica la dimensione istituzionale come essenzialmente
correlata con quella mistica; così la Chiesa è manifestata nella storia umana a Pentecoste. La forma di questa Chiesa è
dunque differente da quella dell'Ecc/es/a ab Abel, ma non a essa oppositiva o alternativa.
234 Basti pensare al riguardo alle implicanze della relazione istituita tra l'Ecclesia ab Abel e la Catholica,
contestualizzandola nell'odierno contesto pluralistico.

si riferisce è la Catholica). La diversità tra il prima e il dopo Cristo non modifica la


necessità dell'atto di fede in Lui e la correlata appartenenza alla Chiesa in vista del
conseguimento della salvezza; le coordinate spazio-temporali, implicate
nell'Incarnazione del Figlio di Dio, accentuano differentemente il riferimento
cristologico (Cristo venturo - Cristo venuto) e quello ecclesiologico (YEcclesia ab Abel - la
Catholica), anche se né per Cristo né - analogamente - per la Chiesa è legittimo e
corretto ipotizzare e delineare una successione sequenziale di elementi, se non
radicalmente differenti, quantomeno irrelati tra loro. La precisazione che
l'Incarnazione del Verbo e, per analogia, la manifestazione storica della Chiesa a
Pentecoste introducono indubbi elementi di novità tra il prima e il dopo, può essere
quindi correttamente recepita soltanto nella doppia prospettiva che il Cristo venturo (il
Verbo eterno del Padre) è il Cristo venuto (il Verbo incarnato) e che l'universalità del
piano divino della salvezza, il fondamento trinitario e cristologico della Chiesa e il suo
profilo storico ed escatologico istituiscono un'intrinseca e inscindibile correlazione tra
YEcclesia ab Abel e la Catholica235.

Se confrontato con la riflessione sulla salvezza degli uomini e delle donne vissuti
prima dell'Incarnazione del'Verbo, il pensiero di Agostino circa la salvezza degli ebrei e
dei pagani vissuti dopo la venuta di Cristo risulta oggettivamente più severo. Tale
rigido profilo è motivato dalla pertinacia che il vescovo di Ippona ravvisa
nell'atteggiamento di chi rifiuta di convertirsi; dopo la venuta di Cristo, chi non si
converte è responsabile della propria perdizione, perché di fatto respinge l'offerta
salvifica proposta attraverso la mediazione della Chiesa - la Catholica -, già ovunque
presente nel mondo abitato. In tale visione delle cose, non sembra essere ammessa
nessuna deroga, neppure a fronte della consapevolezza che l'annuncio evangelico non
è giunto dappertutto, neppure in Africa, e che non è possibile pertanto asserire che il
vangelo sia stato ovunque promulgato236.

235 Alcuni autori hanno ipotizzato in Agostino due concetti di Chiesa, l'uno estraneo all'altro: il primo definisce
la Chiesa nella prospettiva della communio sacramentorum, la comunione nei sacramenti, che procura la salvezza; la
seconda intende la salvezza e la Chiesa come termine della predestinazione divina. Di differente parere è Congar, che
mette in evidenza che la «prédestination comporte les moyens de son efficacité et, pour Augustin, ces moyens sont le
baptème et l'Église. On ne peut donc dire: salut par l'acte de Dieu prédestinant ou salut par l'Église. C'est un faux
problème», Y.M. CONGAR, L'Église. De saint Augustin, cit, p. 20.
236 Cf. AGOSTINO, S., Epistula 199, 12. 46, [CSEL 57, 284-285]; cf. anche ID., Epistula 197, 4, [CSEL 57, 233-
234].

In un tratto dell'Epistilio ad catholicos de seda donatistarum, polemizzando con i donatisti


impegnati a dimostrare che «ecclesiam mundo perdita ad solos Afros reductam»,
Agostino controbatte le loro argomentazioni a sostegno dell'identificazione tra l'unica
vera Chiesa e la Chiesa donatista e della conseguente presenza ecclesiale concentrata
nella sola Africa, mentre il resto del mondo sarebbe per così dire ormai perduto per la
Chiesa. L'insostenibilità di tale posizione, che presuppone come già avvenuta nella
storia quella divisione che propriamente attiene alla consumazione escatologica, è
dimostrata da Agostino, adducendo un motivo fondato nei passi evangelici di Le 24, 47
e di Mt 24, 14 e articolandolo in due momenti: l'affermazione che esistono nazioni alle
quali non è ancora giunto l'annuncio evangelico; la conseguente impossibilità di
sostenere la perdizione di tutte le altre nazioni, dal momento che l'annuncio
dell'Evangelo non è ancora colà pervenuto 237.
2Q4___________________________________________________ _________ Capitolo 4

Nonostante tale consapevolezza, Agostino, certamente influenzato anche dalla


posizione assunta nel corso dei diversi momenti della polemica antipela-giana, giunge
ad affermare l'impossibilità della salvezza per coloro che, vissuti dopo Cristo, non
hanno compiuto un atto di fede in Lui; poco importa se non è pervenuto ad essi
l'annuncio del Vangelo. Esemplificativo è un passaggio del De correptione etgratia, uno
scritto contro i semipelagiani (426-427), nel quale lo scrivente assimila il caso di
coloro che hanno ascoltato e accolto senza perseveranza il messaggio evangelico con
quello di chi non ha professato la fede in Cristo, non avendo mai udito l'annuncio
dell'evangelo. Pur mettendo in rilievo la non pertinenza di possibili scuse addotte dagli
uni e dagli altri di fronte alla condanna eterna che consegue alla mancata professione
di fede in Cristo o alla non perseveranza, Agostino ne riconosce certamente la
differente forza cogente sotto il profilo logico 238, ma non sotto quello teologico, poiché,
come ha annotato immediatamente prima, «nemo liberatur a damnatione quae facta
est per Adam, nisi per fidem Iesu Christi» 239.

237 «Sunt enim adhuc nonnullae gentes in quibus nondum est euangelium praedicatum; necesse est autem
impleri omnia quae de Christo et ecclesia praedicta sunt. oportet ergo et in eis praedicari, quod cum impletum fuerit,
tunc erit finis. [...]. Quomodo ergo, cum adimpleta esset fides omnium gentium, tunc perditio gentium excepta Africa
consecuta est quandoquidem ipsa fides omnium gentium nondum adimpleta est?», ID., Epistula ad catholicos de secta
donatistarum, 16-17, 43, [CSEL 52, 288-289], [«Ci sono ancora nazioni, alle quali non è ancora giunto il messaggio del
Vangelo; mentre è necessario che si realizzino tutte le cose che sono state predette da Cristo e dalla Chiesa, e quindi è
necessario predicarlo anche ad esse. Ma una volta fatto, sarà la fine. ... Come è possibile, quindi, che, essendosi
compiuto l'annuncio della fede in tutte le nazioni, è seguita la perdizione di tutte le nazioni, tranne l'Africa, se l'annuncio
della fede in tutte le nazioni non si è ancora compiuto?»].
238 «Justior enim videtur excusatio dicentium, Non accepimus audientiam, quam dicentium, Non accepimus
perseverantiam: quoniam potest dici, Homo, in eo quod audieras ettenueras, in eo

Riprendendo posizioni assunte nel corso della polemica antipelagiana, Agostino


ricorre al motivo della colpa universalmente contratta del peccato originale per
motivare l'esclusione dalla salvezza di due tipologie umane, assimilate nonostante
l'insuperabile e oggettiva differenza data dall'aver ascoltato o no l'annuncio evangelico,
e per conciliare con essa la giustizia di Dio che tale assimilazione problematizza e che,
per contro, non può essere posta in questione. Pur precisando che, nel caso di coloro
ai quali il vangelo non è mai stato annunciato, il loro rifiuto non costituisce in senso
proprio il motivo della condanna, Agostino afferma comunque che la loro condizione
oggettiva preclude la possibilità della salvezza, proprio perché ogni essere umano ha
contratto il peccato originale. Sotto il profilo del mancato conseguimento della
salvezza, non c'è quindi alcuna differenza tra chi ha ascoltato l'annuncio del Vangelo e
non lo ha accolto - o non è stato perseverante - e chi non lo ha ac colto, non avendolo
mai udito annunciare; ciò che muta per Agostino è soltanto la gravità delle pene
eterne240.
Tale posizione severa va comunque ulteriormente precisata, ponendo l'in-
terrogativo se per Agostino i pagani suoi contemporanei che ignorano la predicazione
evangelica, per analogia a quelli vissuti prima dell'Incarnazione del Verbo, possano
ancora pervenire a un atto di fede in Cristo. Il profilo teoretico di tale domanda non
deve ingannare: essa infatti comporta indubbie impli-canze soteriologiche,
considerando che la fede in Cristo è per Agostino conditici sine qua non per la salvezza.
Nell'analisi condotta dal Tch'ang-Tche sui testi agostiniani, lo studioso distingue tra le
parole del vescovo di Ippona che sembrerebbero condurre a una risposta decisamente
negativa all'interrogativo circa la possibilità di una professione di fede in Cristo a
prescindere dall'annuncio evangelico, e i princìpi generali della visione agostiniana a
proposito della natura della fede, che sembrano piuttosto autorizzare una risposta più
positiva241. Malgrado la tendenza a non vedere la salvezza accordata ai pagani suoi

perseverares si velles; nullo modo autem dici potest, Id quod non audieras, crederes si velles», ID., De correptione et
grafia 7, 11, [PL 44, 923], [«Logicamente sembra più giusta la scusa di chi la menta: Non abbiamo ricevuto la possibilità
di udire, piuttosto di quella di chi afferma: Non abbiamo ricevuto la perseveranza. Infatti si può dire: Uomo, se avessi
voluto, tu avresti potuto perseverare in quello che avevi udito e seguito; ma in nessun modo si può dire: Se avessi
voluto, avresti potuto credere in quello che non avevi udito»].
239 Ivi. Cf. F. SULLIVAN, Salvation outside the Church?, cit., p. 37; per giustificare il suo pensiero, Agostino
interpreta 1 Tim 2,4 «in such a way as to deny that God willed the salvation of those Augustine was certain would not be
saved», ibid., p. 39.
240 Cf., ad esempio, AGOSTINO, S., In lohannis Evangelium tractatus CXXIV', 89, 2-4, [CCSL 36, 549-550],

contemporanei, Agostino non nega loro - né apertamente né implicitamente - la


possibilità di credere in Cristo per la salvezza.

Au contraire - precisa il gesuita cinese -, les principes qu'il a exposés sur la sa-
lut des anciens peuvent aisément s'appliquer aux pai'ens du temps du Christia-
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona 121

nisme; et ses tentatives par expliquer la foi et le ròle qu'y joue le Christ nous
conduiraient à conclure à la possibilitè d'une foi implicite au Christ, nécessaire
et sulfìsante pour qu'un pai'en soit sauvé242.

Un ulteriore elemento utile in vista dell'affermazione della salvezza dei pagani


vissuti nel tempo successivo all'Incarnazione del Verbo è contenuto in un passaggio
del Sermo Dolbeau 26, sia pure senza modificare radicalmente la prospettiva di fondo del
pensiero agostiniano in materia. Il Sermo 26 Dolbeau fa parte di un gruppo di discorsi 243,
recentemente scoperti in un sermonario (1470-1475), ad uso dei Certosini di
Magonza244; questa raccolta, pur non aggiungendo nulla di nuovo in termini assoluti
al pensiero già conosciuto di

241 Cf. J. WANG TCH'ANG-TCHE, Saint Augustin et les virtues des pai'ens, Beauchesne, Paris 1938, pp. 154-162.
242 Ibid., p. 163. Tra i princìpi posti in luce dal vescovo di Ippona, si possono menzionare sia il fatto che egli non
limita la volontà salvifica di Dio al solo popolo eletto o alla Chiesa visibile, sia la distinzione che egli opera tra il punto
di vista sociale e quello individuale. «Israel, en tant que peuple, est seul élu, et il n'y a aucun autre peuple qui soit élu en
tant que peuple. Mais il n'en est pas ainsi pour les individus. On ne peut le contester: les Juifs charnels ne font pas partie
de la Cité Celeste, et chez les Gentiles se trouvent de vrais Israélites»: ibid., p. 147 (cf. anche pp. 144-151). La risposta
di Agostino all'interrogativo sul numero dei pagani che si salveranno in questo modo è comunque pessimistica.
243 22 di essi erano totalmente sconosciuti, altri 11 circolavano in forma rimaneggiata o monca, dati gli interventi
del clero medioevale che usa i sermoni di Agostino in vari contesti liturgici, sopprimendo le parole difficili, le
discussioni tecniche sulle varianti bibliche, le allusioni a fatti accaduti nel V secolo, a polemiche ormai morte. In una
variante conosciuta (il discorso 198), il Sermo Dolbeau 26 è stato ridotto da circa 1500 righe a una sessantina: cf. F.
DOLBEAU, Introduzione, in AGOSTINO, S., Discorsi nuovi. Supplemento 1 (Dolbeau 1-20), a cura di F. DOLBEAU, Città
Nuova, Roma 2001, pp. VIII-IX.
244 Si tratta di una raccolta, costituita da due serie di omelie, i cui originali sono andati perduti. «La prima serie,
da un inventario di biblioteca del IX secolo, era già da tempo attestata in una abbazia prestigiosa, San Nazario di
Lorsch, situata nella Land tedesca dell'Hesse; la seconda, presente a Ippona quando ancora viveva l'autore, era
conosciuta in maniera lacunosa grazie a un'edizione del XVI secolo, fondata su un manoscritto perduto della Grande-
Chartreuse (sulle Alpi francesi); da questo le denominazioni di "Mayence - Lorsch" e "Mayence - Grande Chartreuse"
attribuite a queste due collezioni, che trasmettono rispettivamente i discorsi D. 2-7, 21-27 e D. 8-20», ibid., p. VII.

Agostino, tuttavia, come pone in rilievo il Dolbeau, «conserva [...] una predicazione più
ancorata all'attualità del IV-V secolo, più vicina all'oralità di quanto lo sia la media
degli altri discorsi agostiniani» 245. In particolare la serie "Mayence - Lorsch" (D. 2-7;
21-27)

riflette la situazione pastorale della Chiesa d'Africa durante il primo decennio del V secolo.
La situazione è piuttosto esplosiva, perché gli imperatori hanno promulgato delle leggi
severe contro i culti pagani (a partire dal 399), e poi contro lo scisma donatista (a partire
dal 405). Agostino si sforza di placare gli spiriti, di rispondere alle obiezioni
intellettualistiche dei letterati pagani, di restaurare, sul piano religioso, l'unità della
società africana, e di guidare i convertiti di fresca data a una vita autenticamente cristiana
(per esempio evitando banchetti e spettacoli). Egli sottolinea, fra l'altro, che è ingiusto
attribuire ai cristiani le disgrazie dei tempi, che l'isolamento dei donatisti con traddice alla
loro pretesa di essere la vera Chiesa, e infine che i profeti giudei avevano predetto la
chiusura dei templi pagani e la distruzione degli idoli. In uno di questi discorsi (D. 4, § 8),
l'oratore evoca (cosa molto rara) l'inchiesta della polizia a carico dei pagani che
partecipavano di continuo ai culti inter-detti246.

Sotto il profilo contenutistico, questi discorsi, meno ricchi in dettagli giuridi ci e


prosopografici di quanto lo possa essere una corrispondenza, interessano soprattutto
gli specialisti della Bibbia latina, dell'esegesi, della liturgia, della teologia pastorale247.
Il Dolbeau, scopritore della raccolta, sottolinea che, parlando

davanti a gente di ogni condizione, Agostino non era nella possibilità di librarsi in
speculazioni elaborate come lo era nelle altre sue òpere. Si rimane perciò sorpresi del
livello di alcuni discorsi [...]. Due discorsi affrontano questioni poco abbordate nel resto
della sua predicazione: Sul Cristo mediatore (D. 26), e Sui tre modi in cui le Scritture parlano
di Cristo (D. 22)248.

Per quanto concerne il Sermo Dolbeau 26, il cui contenuto centrale verte sul Cristo
quale unico vero mediatore, si può sottolineare che questo argomento rilevante nel
confronto con il mondo filosofico pagano è ora lungamente sviluppato in un sermone,
il cui destinatario è la comunità cristiana di Ippona, certamente formata non soltanto
da persone acculturate249. Tale considerazione senza dubbio getta luce sulla
245 Ibid., pp. VII-VIII (cf. anche pp. V-X).
246 Ibid., p. XI.
247 Cf. ibid., p. XII.
248 Ibid., p. XIII.
2Q4___________________________________________________ _________ Capitolo 4

importanza attribuita a questo tema della dottrina cristiana, ma forse anche, per
contrasto, sull'attrattiva ancora esercitata dal mondo pagano, con le sue proposte di
molteplici forme - più o meno volgarizzate - di vie da percorrere per conseguire la
beatitudo250.

La festa pagana delle calende offre l'occasione per questo discorso 251, tenuto a
Cartagine il primo gennaio del 404 252; le questioni sviluppate da Agostino afferiscono
sostanzialmente alla vita della Chiesa. Lo scopo principale di Agostino, infatti, è di
impedire che i suoi uditori, una volta usciti dalla basilica, si mescolino con i pagani,
partecipando appunto alla celebrazione delle calende. La recente conversione di molti
degli uditori di Agostino e il carattere spesso superficiale delle conversioni massive,
autorizzate tra l'altro da una legislazione imperiale favorevole, determinano un forte
impegno pastorale da parte del vescovo di Ippona, in vista di un'effettiva
cristianizzazione dei neofiti, en les dissuadant de participer aux spectacles et de consulter
devins et astrolo-gues, en les incitant à éradiquer de multiples superstitions héritées du pagani-
sme et à conformer leur vie morale aux exigences de leur nouvelle religion. Il était plus difficile,
disaint souvent Augustin de détruire l'idolatrie dans les coeurs que dans le temples 253.

249 II tema non è nuovo in Agostino; il Sermo Dolbeau 26, annota il Rémy, «présente le grand avantage d'offrir
une synthèse sur le médiateur, tei le qu'on ne la rencontre dans aucun Sermon ou mème traité, ou elle emerge à l'état
plus fragmentaire et dans des péricopes de dimension plus ré-duit», G. RÉMY, "Le Christ médiateur et tòte de l'Église"
selon le Sermon Dolbeau 26 d'Augustin, "RevSR" LXXII (1998) 1, 19. Per un confronto tra la posizione agostiniana e
quella di alcuni autori pagani, vedasi J. PÉPIN, "Falsi mediatores duo". Aspects de la médiation dans le sermon
d'Augustin "Contra paganos" (S. Dolbeau 26), in G. MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit, pp. 395-417.
250 La messa in guardia contro la partecipazione ai riti teurgici attesta, da un lato, il fascino che essi esercitano
anche sui cristiani e, dall'altro, una certa ignoranza a proposito dei sacramenti, che ingenera confusione tra i cristiani ed
anche un certo sincretistico indifferentismo: cf. R. DODARO, "Teurgia", in Agostino, pp. 1371-1373.
251 II Sermo Dolbeau 26 offre utili elementi per una più approfondita conoscenza della festa delle calende di
gennaio: cf. J. SCHEID, Les réjouissances des calendes de janvier d'après le "sermon" Dolbeau 26. Nouvelle lumières
sur une Lète mal connue, in G. MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit, pp. 353-365. Agostino non si riferisce
alle cerimonie pubbliche del 3 gennaio, in ragione del loro carattere politico e dell'avanzata cristianizzazione; oggetto
della sua polemica sono dei comportamenti collettivi privati, difficilmente controllabili: «l'invitations entre voisins,
l'échange des étrennes, peut-ètre indirectement les défilés de masques divins et l'agitation en prévi-sion des courses du 3
janvier», ibid., p. 363.
252 La questione della datazione è complessa; in base ad elementi di critica interna del testo, il Dolbeau individua
cinque giorni possibili (1° gennaio 400, 401, 402, 403, 404); il riferimento a un'aggressione subita dallo stesso Agostino
nel 403 può essere utilizzata per precisare più opportunamente la data del testo: 1° gennaio 404: cf. F, DOLBEAU,
Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des pai'ens et des donatistes (IV), "RechAug" XXVI (1992),
77-83.

In controluce, però, le parole di Agostino delineano anche un interessante


spaccato del mondo pagano ancora vivo agli inizi del quinto secolo, nonostante le
interdizioni in materia; in particolare esse gettano ulteriore luce «sur la persistance et
les formes de la réaction paienne dans le milieu des aristocrates lettrés» 254. Il contesto
pagano è tipologicamente rappresentato da due gruppi: «ceux qui sont en train de
fèter le Nouvel An en jouant aux dés et en s'enivrant, et qui incitent trop de mauvais
chrétiens à se mèler à leurs débauches»255 e i pagani letterati (lettrés), critici verso le
superstizioni dei semplici fedeli e capaci di presentare l'idolatria in forma epurata;
sono proprio questi ultimi a essere giudicati da Agostino un formidabile concorrente
del cristianesimo256.
La struttura del sermone è «complete et abond en excursus et retours en ar-
rière»257; tranne qualche passaggio relativo ai donatisti (paragrafi 45. 52. 55. 57), il
mondo pagano rimane l'interlocutore privilegiato con il quale il vescovo di Ippona
polemizza. Nei paragrafi 1-9, Agostino si riferisce al primo gruppo di pagani, che
possono essere guadagnati alla fede mediante il digiuno, le preghiere e l'esempio dei
veri cristiani. A partire dal paragrafo 10, gli interlocutori diventano piuttosto i letterati
pagani, «car ils sont des adversaires redountables, contre qui il entend premunir les
chrétiens et qui sont à vaincre non seulement par la prière ou le jeùne, mais encore
253 CL. LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paì'enne: une menace au yeux d'Augustin (à propos du ser-mon Dolbeau
26- Mayence 62), in G. MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit, p. 328. Cf. anche F. DOLBEAU, Nouveaux
sermons de saint Augustin, cit., 75-76; ID., Le combat pastora! d'Augustin contre les astrologues, les devins et les
guérisseurs, in ID., Augustin et le prédication, cit, pp. 111-126.
254 CL. LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paienne, cit., p. 329. Cf. anche H. CHADWICK, Augustin et lespaiens, in
G. MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit, pp. 323-326.
255 F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, 72.
256 «Chez les aristocrates pai'enes lettrés, religion, vie politique, culture, philosophie, histoire de Rome,
formaient un ensamble parfaitement unitaire et cohérent, et c'était ce qui leur donnait toujours une assurance surprenante
en ces temps de triomphe officiel du chrìstianisme», CL. LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paienne, cit, p. 339. Lo
scambio della corrispondenza con il pagano Longiniano (cf. AGOSTINO, S., Epp. 233-235; [CSEL.57, 517-518; 519-521;
521-523]) costituisce un eccellente parallelo con alcuni contenuti del Sermo Dolbeau 26. Il Lepelley nota che Agostino
stempera il proprio temperamento polemico nelle relazioni con certi pagani colti, diventando irenico e cortese; a tale
proposito si possono menzionare sia l'impostazione del Sermo Dolbeau 25, sia il fatto che ciò che Agostino stigmatizza
nel Sermo Dolbeau 26 è la superbia, l'orgoglio del paganesimo sia tradizionale, sia teurgico, senza però rigettare in
blocco certe ricchezze intellettuali e spirituali che il paganesimo filosofico e colto dei suoi avversari può veicolare: cf.
CL. LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paienne, cit, pp. 340-341.
257 F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, 71 (vedasi anche 71-74).
Ottato di Milevi e Agostino di Ippona 123

par des arguments intellectuels» 258. A tale proposito va precisato che la polemica di
Agostino tocca sia il paganesimo classico, con la sua lettura razionale e simbolica -
estremamente libera e soddisfacente dal punto di vista intellettuale - del politeismo,
del culto delle statue, dei riti e delle leggende mitologiche, sia il neopaganesimo, che
ha acquisito nuove dimensioni spirituali dall'apporto, ad esempio, del neoplatonismo e
che propone un esercizio di ascesi mistica basata sulle proprie forze 259; i paragrafi da
10 a 37 del sermone delineano quindi una critica serrata dei principali tipi dell'erme-
neutica pagana, quali l'ermeneutica stoica, neoplatonica e pitagorica.

L'argomentazione intellettuale, finalizzata a mettere in questione, dimostrandone


l'insostenibilità, le premesse e le implicazioni sia del paganesimo classico sia del
neopaganesimo, focalizza elementi diversi, che introducono progressivamente l'uditore
cristiano nel cuore del sermone, incentrato nel tema dell'unicità della mediazione di
Cristo, unica vera ed efficace forma di mediazione tra l'essere umano e Dio. Questa
parte del sermone è articolata sostanzialmente in tre momenti, che affrontano temi
specifici, introducendo talvolta rimandi più o meno ampi ad argomenti trattati altrove
nel testo. Nel primo momento, sviluppato nei paragrafi 10-16, il richiamo a non
prestare il fianco alle critiche degli intellettuali pagani, praticando per esempio il culto
cristiano con modalità prossime alla superstizione, che lo assimilerebbero in tale ma -
niera a quello pagano, a sua volta tacciato dai cristiani - e dallo stesso Agostino - di
superstizione, si accompagna con la inequivoca affermazione che l'adorazione è
riservata a Dio soltanto, come del resto è attestato dalle Scritture 260.
In un secondo momento (paragrafi 17-24), Agostino critica, respingendola, sia
l'interpretazione filosofica tradizionale del politeismo come forma di una teologia degli
elementi naturali o come forma di una divinizzazione dei grandi uomini del passato,

258 Ibid., 72.


259 Cf. ibid., 72-73. «Ceux qui la [l'anabasi plotiniana] pratiquent - spiega il Lepelley - cher-chent à dépasser le
monde sensible, la terre, la mer, l'air, le ciel et les astres, pour parvenir à la con-templation des réalités invisibles:
d'abord l'esprit, l'intelligence, la raison, puis, au delà de la créature spirituelle, l'Esprit créateur et immuable lui-mème.
Dans le suprème effort de leur àme, ils demeu-rent éblouis, aveuglés par l'éclat insoutenable de la Sagesse divine qu'ils
entrevoient, et, retombés dans les ténébres de leur chair, ils recherchent la purification de l'àme qui les rendrait aptes à
attein-dre vraiment "ce dont la lumière ineffable les avait effleurés"», CL. LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paienne, cit,
p. 331.
260 Cf. P. BROWN, Augustin and a practice of the "imperiti. Qui adorant columnas in ecclesia" IS. Dolbeau
26.10.232/ Mayence 62), in G. MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit., pp.
367-375.

sia la concezione collaterale secondo cui gli onori resi alle statue delle divinità sono in
realtà rivolti alle virtù o potenze divine che esse simboleggiano.

In un terzo momento (paragrafi 25-37)261 Agostino polemizza piuttosto con il


neopaganesimo, ovvero sia con coloro che pretendono di compiere un itinerario
ascendente di purificazione contando sulle loro sole forze, sia con coloro che fanno
ricorso ai riti teurgici, aderendo a quei culti misterici che pretendono di apportare agli
iniziati una rivelazione esoterica, operando nel contempo una purificazione (purgatio)
dell'anima262. In entrambi i casi, Agostino menziona l'atteggiamento superbo di coloro
che percorrono questi due itinerari di purificazione e l'opera del diavolo che agisce nei
superbi, ingannandoli; rispetto al problema del conseguimento della salvezza, il suo
pensiero, però, differisce nell'uno e nell'altro caso.
Per comprendere correttamente tale diversità, occorre precisare preliminarmente
che, mentre il primo percorso di ascesa purificatrice esclude la necessità di un
mediatore263, il secondo implica per contro il riferimento a false figure mediatrici (gli
idoli). Nel primo caso, pur ponendo in rilievo la superbia conseguente alla pretesa
autosufficienza insita in tale itinerario, Agostino afferma tuttavia che non si può
parlare con leggerezza di coloro che lo percorrono, giacché non è assolutamente
esclusa per essi la possibilità di una qualche forma di rivelazione del Salvatore, senza
la quale non c'è salvezza 264. Nel secondo caso, invece, più tagliente e dura è la
critica265; la comprensione della necessità di una purificazione, a causa dell'orgoglio
umano - assimilabile a quello del diavolo - e dell'inganno demonico, si è tradotta nel
ricorso a pratiche magiche, che pretendono vanamente di superare la distanza
abissale tra la creatura umana e l'ineffabile 256. Agostino polemizza duramente con tali
posizioni, accentuando per contrasto l'assoluta distanza che separa la creatura dal

261 Nei paragrafi 30-37 ricorre un commento dettagliato di Rom 1, 18-25, inframmezzato da frequenti indicazioni
della grandezza e della miseria della filosofia platonica, «grandeur d'ètre parvenue à une authentique connaissance de
Dieu, misere d'avoir ignoré le salut en recourant à des purgations sacrilèges et en se confiant à un faux médiateur», F.
DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, p. 73.
262 La categoria della purgatio implica un processo di modificazione dell'essere e della conoscenza, da
comprendere nell'ottica dell'idea neoplatonica del ritorno dell'uomo attraverso la serie di emanazioni, sempre più in su,
fino a quell'uno originario da cui è uscito.
263 Agostino descrive altrove più diffusamente questo metodo che anch'egli ha praticato: cf. CL. LEPELLEY,
L'aristocratie lettrée paienne, cit., pp. 331-334.
264 Cf. AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, 36, in ID., Discorsi nuovi.
Supplemento II (Dolbeau 21-31; Était 4-5), Città Nuova, Roma 2002, p. 676.
265 Si tratta di una critica che riduce tutta la mistica pagana a un solo aspetto, i misteri iniziati ci: cf. CL.
LEPELLEY, L'aristocratie lettrée paienne, cit, pp. 334-337.
2Q4___________________________________________________ _________ Capitolo 4

creatore, dalla quale consegue la necessità sia di un mediatore, che superi


effettivamente l'incommensurabile distanza tra la prima e il secondo, sia, da parte
umana, di riconoscere e di ricorrere al solo vero mediatore.

Consequenziale è quindi Yincipit del paragrafo 38 - «Sed quid sit mediator,


quaerendum est»267 -, con il quale Agostino introduce il tema principale del sermone,
che egli illustra, sia pure in maniera non continua, fino al paragrafo 62. Questo incipit
può essere assunto come significativa conclusione delle parti precedenti e come chiave
di lettura del discorso che da esso il vescovo di Ippona approfondisce
progressivamente. Una volta acclarata la superba insufficienza del solo impegno
umano e la superba falsità del ricorso ai riti teurgici e alle pratiche magiche, la
conseguente asserita necessità di un vero mediatore pone infatti l'essenziale
interrogativo circa la sua identità 268: Agostino senza alcun tentennamento indica la
vera figura mediatrice nella persona di Gesù Cristo, sviluppando un'articolata
argomentazione che prende l'avvio da una messa a confronto tra Dio che è giusto e
non mortale e l'essere umano, che è per contro ingiusto e mortale. Data tale radicale e
di per sé insuperabile diversità, la riconciliazione tra Dio e la creatura umana
necessita di un mediatore del tutto particolare e unico nel suo genere 269.
Tale particolarità e unicità, che fondano l'effettivo valore universale della me-
diazione del Verbo Incarnato, sono affermate quindi illustrando la natura del Cristo,
che è giusto in quanto Dio e, nel contempo, mortale in quanto uomo (Agostino
puntualizza che, a differenza dello stato di mortalità in cui versa il ge-

266 Questi filosofi, «en quète de l'immuable, ont su s'élever par degrés au-dessus des éléments et des autres
choses créés, y compris les invisibles. Iis ont mème congu qu'ils avaient besoin de pu-rifier leus àme pour contempler
durablement l'ineffable, mais leur orgueil les a livres au diable et fait sombrer dans des pratiques magiques», F.
DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, 73.
267 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustinì episcopi contra paganos, cit, 38, cit, p. 678.
268 Cf. G. RÉMY, La théologie de la médiation selon S. Augustin. Son actualité, "RThom" XCI (1991) 3, 581.
269 Su Cristo mediatore, cf. R. BERNARD, La prédestination du Christ total, cit, 16-30; G. RÉMY, La théologie de
la médiation, cit, 580-623. Il contributo del Rémy offre una buona sintesi del pensiero agostiniano in materia; la
mediazione di Cristo è un argomento presente nel racconto autobiografico della conversione di Agostino, nel quale
ricorrono già elementi essenziali di un ulteriore sviluppo teologico, verificabile, ad esempio, nei trattati e nei sermoni.
Lo studio è articolato in tre parti: la necessità di un'autentica mediazione salvifica; la mediazione nel disegno salvifico di
Dio; rilievi critici sulla teologia agostiniana della mediazione. La dottrina agostiniana sulla unica vera mediazione di
Cristo, precisa il Rémy, non è separabile dalla polemica antiplatonica, così come la dottrina della grazia non lo è dalla
polemica antipelagiana: cf. ibid., 581.
125_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

nere umano, l'essere mortale in Cristo deriva da una scelta e non è affatto con -
seguenza del peccato). In virtù della natura teandrica di Cristo, il Verbo incarnato
partecipa pertanto delle due realtà, quelle dell'alto e quelle del basso: proprio perché
Cristo è uomo e Dio, Egli ottempera alle condizioni necessarie per essere il vero
mediatore tra Dio e gli esseri umani. Asserita la peculiare identità cristologica,
Agostino ne puntualizza l'unicità, dalla quale consegue che il Verbo incarnato è la via
universale della salvezza, la sola via di accesso a Dio 270.
L'attenzione che Agostino pone sulla persona di Cristo e sulla sua mediazione
salvifica si concentra quindi su un altro elemento caratterizzante - l'umiltà di Cristo -,
che, in opposizione all'orgoglio umano soggiacente alla pretesa di effettuare una
solipsistica ascesa per conseguire la beatitudo, è indicativa piuttosto di un movimento
di discesa. Ascesa e discesa non sono ovviamente assunte da Agostino soltanto quali
categorie spaziali. Esse vanno comprese nell'ottica del tema filosofico della purgatio,
riletto nella prospettiva del mistero del Verbo Incarnato: giacché la più elevata ascesa
dell'essere umano è resa possibile dalla discesa di Dio, l'essere umano può
conseguirla soltanto in un paradossale movimento di discesa, ovvero nella humilitas;
per contro, «l'ascesa apparente della superbia si rivela, ad una comprensione più
profonda, come lo scivolare nel cuore dell'abisso» 271.
Il Verbo eterno di Dio dunque s'incarna, rendendosi per così dire disponi bile ad
accettare la morte in croce, vera e propria offerta sacrificale per la ri conciliazione tra
Dio e la creatura umana272, mediante la quale Cristo attua un ruolo di mediazione, da
cui consegue la purificazione dai peccati come possibilità effettiva per ciascun essere

270 Cf. R. BERNARD, La prédestination du Christ total, cit., 24. «Augustin constate che le philo-sophe Porphyre
avait vainement cherché dans la discipline sevère des philosophes de l'Inde ou dans les enseignements des Chaldéens ou
dans toute autre école la religion qui renferme la voie universel-le de la libération des àmes. Il répond que cette voie
ouverte à toutes les nations par la miséricorde divine, se trouve dans le Christ prophétisé par maints témoignages de
l'Ancien Testament et réalisé dans le temps du Nouveau», ivi.
271 J. RATZINGER, Popolo e casa di Dio, cit, p. 222. Con l'incarnazione di Cristo «l'itinerario che conduce alla
vita beata si delinea non più come l'effetto dello sforzo compiuto dalla volontà umana, ma come la conseguenza
dell'amore di Dio Padre che discende in suo soccorso. Per Agostino è dun que mera iattanza e semplice vanagloria la
pretesa del neoplatonismo di poter raggiungere il Sommo Bene con le sole forze dell'intelletto e della ragione, ossia
mediante una sorta di ascetismo evasivo, proteso verso un mondo atemporale e senza volto», A. PIERETTI, Introduzione
generale, cit, p. XXXIX.
272 Su Cristo sacerdote e sulle implicazioni del suo sacerdozio in senso antropologico ed ecclesiologico, cf. R.
DODARO, "Christus sacerdos": Augustine's Preaching Against Pagan Priests in the Light of S. Dolbeau 26 and 23, in G.
MADEC (ed.), Augustin prédicateur (395-411), cit, pp. 377-393. Il Rémy illustra la differenza dei due titoli "mediatore" e
"sacerdote"; precisa poi che, mentre il primo è riservato assolutamente a Cristo in ragione della sua unicità, il secondo
può essere legittimamente esteso a tutti i membri della Chiesa, la cui natura è appunto sacerdotale. Il sermone mette in
evidenza la distinzione tra il Cristo unico mediatore e la Chiesa tutta intera sacerdotale; un'estensione

umano. A fronte di tale vero e unico mediatore, ricorda Agostino, si staglia un'altra
possibile - e ingannevole - figura mediatrice: il diavolo, che è ingiusto e non mortale e
che all'essere umano, accecato dalla superbia, insinua l'impressione di essere lui
stesso un efficace intermediario; per il suo orgoglio, infatti, il diavolo cerca di
rassomigliare a Dio, ingannando e seducendo così gli orgogliosi, che l'orgoglio
apparenta al diavolo e ai quali, di conseguenza, è sbarrata la strada del cielo, data
appunto l'apparente e ingannevole capacità mediatrice del demonio.

Proprio perché unica, la mediazione di Cristo, già prefigurata dai re e dai sommi
sacerdoti del popolo ebraico, ha una valenza universale che non dipende affatto dalle
qualità del soggetto umano destinatario dell'opera mediatrice del Verbo divino. Essa
apre un cammino offerto come possibilità a tutti, un itinerario che non si compie
mediante l'intellectus ma nella fides112. Agostino pone nuovamente in contrasto la superbia
dei filosofi con Yhumiltas dei cristiani274, rassicurando quindi i propri uditori: anche se
non tutti i credenti posseggono lo stesso spirito raffinato dei filosofi, tuttavia ciascuno
di essi può conseguire la salvezza, giacché la speranza salvifica è donata, in Cristo,
quale possibilità per ciascuno, a prescindere dal livello della sua acculturazione,
dall'appartenenza sociale e da qualsiasi altro indicatore che nella società umana
determina, configurandola, la differenza. Contrapponendo l'offerta di tale possibilità
con l'inutilità di conoscere il fine (la beatitudo), qualora per contro non si conosca o
del titolo di mediatore in senso analogico - in Agostino esso ricorre impiegato in senso univoco - è rilevabile in
Tommaso, che lo attribuisce non soltanto ai sacerdoti dell'AT, ma anche a tutti coloro che sono al servizio di Cristo. Il
titolo assume così connotazioni funzionali e ministeriali: cf. G. RÉMY, "Le Christ médiateur et tète de l'Église", cit., 8-
19.
273 La fede è il modo con il quale Cristo si fa presente all'essere umano e la modalità con la quale la persona
umana perviene a Cristo; in un certo senso, osserva Ratzinger, è «una prima risur rezione in quanto essa pone una pre-
forma del nostro essere futuro», J. RATZINGER, Popolo e casa dì Dio, cit., p. 221.
274 In tale medesima ottica, si può interpretare la differente accentuazione con la quale Agostino caratterizza,
distinguendole, la conoscenza di Dio e la salvezza. «Et prìus attendamus quod etiam eorum quidam pervenerant ad
cognitionem Dei, quos tamen volebat salvos fieri per Christum. Perve-nerant enim ad cognitionem Dei, sed non
pervenerant ad salutem. Aliud est enim pervenire ad cognitionem Dei, aliud pervenire ad salutem, ubi fit et piena ipsa
cognitio, cum inhaeret cognitor cognito», AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit,
p. 662, [«E in primo luogo teniamo presente che alcuni di loro erano giunti alla conoscenza di Dio; ma Dio voleva che
essi conseguissero la salvezza mediante il Cristo. Infatti, sebbene giunti alla conoscenza di Dio, non avevano raggiunto
la salvezza. Una cosa è infatti giungere alla conoscenza di Dio, un'altra raggiungere la salvezza, quando la stessa
cognizione diventa piena e l'anima aderisce con la conoscenza al suo conoscitore»].
126_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

riconosca la via mediante la quale conseguirlo 275, il vescovo di Ippona ricorda che Dio
si è fatto uomo per insegnare quell'umiltà, che è la via regia che conduce alla
beatitudo276. Coloro che la percorrono, senza ricorrere ad astrologi, aruspici e altri maghi
e senza cedere alle lusinghe di falsi mediatori, conseguono quello che i sapienti
orgogliosi contemplano da lontano.

Agostino conclude il lungo sermone con un'esortazione (paragrafo 63), invitando i


cristiani a non lasciarsi intimorire da coloro che, a causa dei bisogni anche temporali
dell'esistenza, asseriscono la necessità di ricorrere a riti particolari per placare le
potenze dominatrici degli elementi. Agostino sottolinea che i beni materiali «ne sont
nullement à la discrétion des forces élémentaires ou des puissances démoniaques. Les
paì'ens connaissent mème prospérité ou mèmes maux que les autres hommes, avec,
en plus, le tourment de la mauvai-se conscience» 277. Il cristiano adora Dio soltanto e
riconosce in Cristo il mediatore della nuova alleanza; certo della fedeltà di Dio che non
solo non permette che la creatura umana sia tentata al di sopra delle proprie forze,
ma che anche procura a essa una via d'uscita dalla tentazione, il cristiano «non curat
fal-laces vanitatis illucebras atque terrores» 278.
Nelle linee portanti del sermone, qui presentate a grandi tratti, due elementi
assumono un significato non secondario rispetto all'indagine sinora condotta circa la
mediazione salvifica della Chiesa e, nello specifico, circa la salvezza dei pagani vissuti
dopo l'Incarnazione del Verbo. Il primo riguarda Vunicità della mediazione salvifica della
Chiesa con riferimento e per analogia all'unicità della mediazione salvifica di Cristo; il secondo
concerne piuttosto la possibilità di una rivelazinne del Salvatore a quei pagani che non
hanno preso e che non prendono parte ai riti teurgici e alle pratiche magiche. Si tratta
di argomenti profondamente correlati, sui quali Agostino si è già impegnato altrove - e
l i b Tale non conoscenza discende dalla molteplicità delle possibili vie tracciate dalla filosofia pagana e
neopagana.
276 Una prospettiva analoga è attestata nell'fp. 118, una lunga lettera scritta a Ippona (fine del 410-inizi del 411) e
indirizzata al pagano Dioscoro che lo interpella su questioni di carattere filosofico. In un passaggio dello scritto,
Agostino ricorda al proprio interlocutore che l'umiltà è la virtù essenziale per l'intellettuale che vuole pervenire alla
verità totale. «Huic te, mi Dioscore, ut tota pietate subdas uelim nec aliam tibi ad capessendam et obtinendam ueritatem
uiam munias, quam quae munita est ab ilio, qui gressuum nostrorum tamquam deus vidit infirmitaterrv. ea est autem
prima humilitas, secunda humilitas, tedia humilitas et, quoties interrogares, hoc dicerem [...]», ID., Epistula 11 8 , 22,
[CSEL 34, 685], [«A Cristo, caro Dioscoro, vorrei che ti assoggettassi con la più profon da pietà e che, nel tendere alla
verità e nel raggiungerla, non ti aprissi altra via che quella apertaci da lui il quale, essendo Dio, ha veduto la debolezza
dei nostri passi. La prima via è l'umiltà, la seconda è l'umiltà e la terza è ancora l'umiltà: e ogni qualvolta tornassi ad
interrogarmi, ti risponderei sempre così»]. Per insegnare tale umiltà necessaria alla salvezza, Cristo ha umiliato se
stesso: cf. ibid., 23, [CSEL 34, 686].
277 F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, 74.
278 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit., 63, p. 732.

sui quali ritornerà anche in seguito - ma che ora illustra in una prospettiva
squisitamente pastorale: Agostino è un vescovo che parla alla propria comunità, che
vuole mettere in guardia, premunendola di fronte alla festa pagana ormai imminente;
e per conseguire tale finalità egli procede con una metodologia peculiare, ovvero svi -
luppando lungamente un tema squisitamente dottrinale - quello dell'unicità della
mediazione di Cristo -, che egli ripropone in forma omiletica.

Per quanto concerne l'unicità della mediazione salvifica ecclesiale con riferimento e per
analogia all'unicità della mediazione salvifica di Cristo, il tema è inquadrato nella condanna
di una doppia forma di falsificazione della mediazione salvifica, rispettivamente da
parte pagana e da parte donatista. Ciò che consente al vescovo di Ippona di associare i
due gruppi è fondamentalmente il rapporto tra Dio e la Chiesa in vista del
conseguimento della salvezza; elaborata nel corso della polemica donatista 279, la
riflessione su tale rapporto ha messo in luce l'indiscussa unità e reciprocità di Dio e
della Chiesa con riferimento alla salvezza degli uomini e delle donne, in maniera tale
da permettere ora ai vescovo di Ippona di considerare congiuntamente paganesimo e donatismo.
Agostino assimila la proposta salvifica pagana e quella donatista, perché, anche se le
modalità della loro messa in atto sono differenti, non così il loro fondamento -
entrambe tradiscono una superbia di fondo la cui origine non può essere altra che il
diavolo - e l'esito (il non conseguimento della salvezza)280.
Adattata allo stile della predicazione, la polemica è condotta dunque su due fronti,
accentuando aspetti differenti, a seconda che si tratti del paganesimo o del donatismo,
data la loro origine rispettivamente esterna e interna al cristianesimo. Proprio per
questa differente origine, mentre nell'orizzonte della polemica antipagana Agostino
tratta il tema della mediazione salvifica ponendo un accento del tutto particolare
sull'identità dell'unico e vero mediatore, che identifica con il Verbo Incarnato - tale
identificazione, fondata nella natura teandrica di Cristo, è verificata nel mistero della

279 All'epoca della redazione del Sermo Dolbeau 26 tale polemica è ancora aperta; la chiusura, almeno ufficiale,
della questione è infatti riferibile al concilio di Cartagine del 411.
280 Cf. R. DODARO, Agostino d'Ippona, "sermo Dolbeau" 26 e la questione della "salus extra Ecclesiam",
"Lateranum" LXVIII (2002) 2-3, 266.
127_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

sua Incarnazione e della sua Pasqua -, sul versante della polemica antidonatista il
profilo cri-

stologico della mediazione è sviluppato piuttosto nell'ottica della relazione tra Cristo
mediatore, Capo di quel corpo che è la Chiesa, e la Chiesa Suo corpo281. Occorre
precisare che la prospettiva del sermone, confrontata anche con altri testi agostiniani,
non consente di interpretare tale differente accentuazione come una diminuzione del
profilo universale della funzione mediatrice della Chiesa in ordine al conseguimento
della salvezza, restringendone gli ambiti di attuazione mediante un'identificazione dei
destinatari con coloro che sono battezzati intra Ecclesiam o extra Ecclesiam; Agostino,
infatti, ritiene che la comunità ecclesiale eserciti tale funzione anche nei confronti di
coloro che non hanno ricevuto il battesimo. A proposito dell'universalità dell'azione
della Chiesa, speculare alla sua natura essenzialmente cattolica, è utile richiamare
l'uso dell'immagine della Chiesa madre, che del resto ricorre anche nel Sermo Dolbeau
26.
Come già sottolineato in precedenza, il contesto e le circostanze nelle quali situare
il testo non sono quelli della pura polemica dottrinale 282, anche se tale profilo non è
del tutto assente dal suo impianto complessivo. Sviluppando il tema di Cristo quale
unico vero mediatore tra Dio e l'essere umano, Agostino non soltanto precisa e
argomenta positivamente il proprio pensiero in materia, ma mette anche in guardia
contro un altro mediatore, il diavolo, che soltanto all'apparenza e ad uno sguardo
accecato dalla superbia appare come tale. Si tratta insomma di un falso mediatore, il
cui inganno Agostino invita i propri uditori a respingere; l'azione del diavolo, infatti,
non tende a riconciliare l'essere umano con Dio, ma piuttosto a rendere sempre più
ampia e profonda la loro separazione. L'azione diabolica sottosta all'opera di
convincimento che pagani e donatisti esercitano nei confronti dei cristiani283.
Speculare è quindi l'esortazione a non cedere alle sollecitazioni di chi aliquam
purgationem extra Ecclesiam promittat, vel in templis vel ubilibet per sacra sacrilega; nemo extra
unitatem etiam per sacramenta Christiana, quia, et-si est sacramentum extra unitatem - quod
negare non possumus nec audemus violare -, virtus tamen et salus sacramenti, Christo faciens

281 «Il s'avere égalment - precisa il Rémy - que l'aspect de la médiation engagé dans cette doublé controverse
n'est pas la mème. Alors que le combat anti-idolatrique s'intéresse aux enjeux christologiques du médiateur, celui qui
vise Donat concerne sa dimension ecclésiologique, c'est-a-dire la relation du médiateur avec l'Église dont il est la Tète»,
G. RÉMY, "Le Christ médiateur et téte de l'Église", cit., 3-4. L'articolo del Rémy si concentra su questo secondo aspetto.
La relazione di Cristo con la Chiesa è espressa anche con la metafora sponsale.
282 Cf. F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin, cit, 75-76.
283 Se l'azione dei pagani si prefigge di convincere i cristiani a partecipare ai loro culti, quella dei donatisti è
finalizzata piuttosto a promuovere la loro adesione alla Chiesa donatista. Da un lato, la polemica di Agostino è
indirizzata verso i culti pagani e, dall'altro, contro il vescovo donatista Parme niano, che si è appropriato illegittimamente
del titolo di mediatore: cf. G. RÉMY, "Le Christ médiateur et tète de l'Église", cit.

coheredem, non est nisi in unitate et in vinculo pacis Ecclesiae284.

La promessa di una purificazione extra Ecclesiam, ovvero vel in templis vel ubilibet o extra
unitatem, e rispettivamente per sacra sacrilega o per sacramenta Christiana, implica la
possibilità della salvezza extra Ecclesiam, che Agostino esclude sviluppando innanzitutto
il tema caro alla tradizione ecclesiologica africana della Chiesa madre, immagine che
rimanda alla sua relazione con Dio Padre, e facendo riferimento poi al legame che
unisce la Chiesa con Cristo suo Sposo e Capo 285. Per quanto concerne la relazione
della Chiesa con Dio, essa è introdotta dalle parole con le quali Agostino mette in
guardia coloro che lo stanno ascoltando: «Nemo vos seducat a Deo - esorta Agostino -,
nemo ab Ecclesia, nemo a Deo patre, nemo ab Ecclesia matre» 286. La forma sintetica di
tale esortazione sfocia in una successiva più diffusa spiegazione delle implicazioni
128_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

salvifiche del rapporto tra Dio Padre e la Chiesa Madre, guidata dall'analogia con le
relazioni parentali che in una famiglia umana si danno tra il padre, la madre e i figli
da essi generati.
La vera finalità dell'azione del falso mediatore con i suoi ministri, volta a separare
la persona umana da Dio - si tratta di una finalità che contraddice la natura stessa
dell'essere mediatore -, rimane sullo sfondo delle parole di Agostino, impegnato a
mettere in guardia i suoi uditori circa le modalità con le quali operano i falsi
mediatori. La separazione da Dio consegue sia esplicitamente dalla partecipazione ai
sacra sacrilega - che implicano tra l'altro l'opzione per altre figure mediatrici -, sia, in
maniera più implicita, dalla separazione dalla Chiesa (in questo secondo caso, la
problematizzazione non riguarda in senso proprio l'unicità del mediatore della
salvezza, bensì l'unità/unicità della Chiesa e la sua relazione con la salvezza).
284 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit., 42, p. 686, [«Che nessuno
venga a promettervi una qualsiasi purificazione al di fuori della Chiesa ricorrendo a riti sacrileghi compiuti sia nei
templi che in qualsiasi altro luogo. Che nessuno ve la prometta anche attraverso i sacramenti cristiani se è fuori
dell'unità (ecclesiale), poiché, se è vero che anche fuori dell'unità il sacramento è valido - cosa che non possiamo negare
come non osiamo profanare -, tuttavia l'efficacia salvifica del sacramento stesso, quella che rende coeredi di Cristo, non
esiste se non dentro l'unità e il vincolo della pace della Chiesa»].
285 Agostino adopera indifferentemente le espressioni ecclesia Dei ed ecclesia Christi: cf. E. LA-MIRANDE,
"Ecclesia", cit., col. 690.
286 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit, 42, p. 686, [«Nessuno vi
induca ad allontanarvi da Dio e dalla Chiesa; nessuno vi separi da Dio, padre, e dalla Chiesa, madre»].

Agostino ricorda quindi che il falso mediatore con i suoi ministri «si non potest
inducere ad sacra sacrilega, vult ab Ecclesia separare vel ad haereses vel ad
schismata, ut vel deserendo matrem offendatur pater» 287.

Si tratta di una sottolineatura rilevante dal punto di vista sia ecclesiologico sia
soteriologico, che puntualizza il fatto che il vulnus inferto da scismi ed eresie nel corpo
ecclesiale non comporta implicazioni soltanto numeriche, sociologicamente verificabili,
o teoretiche, giacché esso attenta gravemente alla funzione maternale della Chiesa,
problematizzando in senso oggettivo, data la stretta correlazione della Chiesa madre
con Dio Padre, la possibilità di salvezza per coloro che vi incorrono, a prescindere
dalle motivazioni soggettive di tale adesione. Poiché la separazione dalla Chiesa è
anche separazione da Dio, l'effetto conseguito da scismi ed eresie è analogo alla
finalità dei sacra sacrilega, pur non mettendo sostanzialmente in questione il
riconoscimento di Cristo quale unico mediatore della salvezza.
Procedendo nella linea dell'analogia delle relazioni familiari, Agostino sottolinea
che, come un padre e una madre generano figli, destinati a succedere loro, così Dio e
la Chiesa generano figli perché vivano eternamente con loro; tale comunicazione di
vita, però, presuppone che i figli non si separino né da entrambi i genitori - Dio e la
Chiesa -, né da uno solo di essi. Tale diversificata possibilità è ricordata dal vescovo di
Ippona, il quale, polemizzando sia con i pagani sia con i donatisti, presenta ai suoi
uditori un triplice caso.

Quisquis ierit ad sacra sacrilega vel ad magicas artes vel ad consultandos de


vita sua sive quae ad istam vitam pertinent mathematicos, augures,
haruspices atque huius mundi machinamenta diabolica, a patre separatus est,
quamvis ab Ecclesia non recedat. Si quisquis vero ab Ecclesia fuerit per
divisionem schismatis separatus, quamvis patrem sibi tenere videatur,
perniciosissime deserit matrem. Utrum-que autem deserit qui et fidem
christianam et matrem relinquit Ecclesiam 288.

287 Ivi, [«Egli, se non riesce ad indurvi a pratiche sacrileghe, vuole almeno separarvi dalla Chiesa e portarvi
nelle eresie o negli scismi, affinché abbandonando la madre vi mettiate in contrasto con il Padre»].
288 Ivi, [«Ora, chiunque ricorre a pratiche sacrileghe o ad arti magiche o, per la propria vita o problemi attinenti
con la vita, frequenta astrologi, àuguri, aruspici o simili strumenti diabolici, si separa da Dio padre, anche se non si
allontana dalla Chiesa. Se al contrario uno si separa dalla Chiesa per la divisione di qualsiasi scisma, sebbene gli sembri
di restare in unione con il Padre, tuttavia gravissimo è il danno che gli deriva dall'aver abbandonato la madre. Ambedue i
genitori poi abbandona colui che si allontana dalla fede cristiana e dalla madre Chiesa»].

Il primo caso si riferisce a quei cristiani che, pur rimanendo membri della Chiesa,
partecipano ad sacra sacrilega, separandosi così dal Padre; il secondo allude ai membri
della Catholica che si separano da essa per divisionem schisma-tis, pur rimanendo uniti al
Padre (in precedenza Agostino ha richiamato il proprio pensiero a proposito della
validità dei sacramenti conferiti al di fuori della Chiesa cattolica e della correlata loro
inefficacia salvifica, giacché l'efficacia sacramentale è possibile soltanto «in unitate et
in vinculo pacis Ecclesiae»). Il terzo, infine, concerne coloro' che si allontanano dalla
129_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

fede cattolica e dalla Chiesa madre; in quest'ultimo caso, l'allontanamento è da


entrambi i genitori.
Dalla separazione o dalla paternità di Dio, o dalla correlata maternità ecclesiale o
da entrambe, discende la cessazione della comunicazione vitale della salvezza.
Idolatria, scisma ed eresia configurano infatti una situazione di separazione,
rispettivamente da Dio, dalla Chiesa e da entrambi; nella prospettiva di Agostino,
l'essere separati da Dio implica una separazione dalla Chiesa e, in modo speculare, la
separazione dalla Chiesa implica quella da Dio. Di conseguenza, nei casi delineati -
pur così differenti nei loro punti di partenza e nelle loro articolazioni - l'effetto
conseguito è il medesimo: il non raggiungimento della salvezza. Permanendo in una di
queste tre situazioni, pur sempre reversibili nel corso di ogni singola esistenza umana,
la persona non può conseguire quella salvezza che in Cristo si è compiuta289.
Rimanendo nell'orizzonte dell'unicità della mediazione salvifica di Cristo, Agostino
si impegna poi a presentare la relazione tra il Verbo Incarnato e la Chiesa290,
utilizzando due immagini differenti (paragrafi 43-44). Nel paragrafo 43, essa è
declinata in termini sponsali e nella prospettiva dell'Incarnazione del Verbo.

Assumpsit carnem Salvator tuus - afferma Agostino -, assumpsit carnem


media-tor tuus, et carnem assumendo assumpsit Ecclesiam. (...) Verbum
assumpsit naturarci humanam, et facta sunt duo unus, sicut scriptum est:
Erunt duo in carne una. Sacramentum hoc magnum est, inquit, ego autem dico in Christo et in
Ecclesia .

289 Cf. G. RÉMY, "Le Christ médiateur et tète de l'Église", cit, 4.


290 Circa la relazione tra Cristo e la Chiesa che Agostino tematizza con la metafora sponsale e con quella del
corpo, cf. E. LAMIRANDE, "Ecclesia", cit, coli. 701-703.
291 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit, 43, p. 688, [«Il tuo Salvatore
ha assunto la carne, il tuo Mediatore si è incarnato, e assumendo la carne, ha as sunto la Chiesa. ... Il Verbo assunse la
natura umana e le due realtà divennero una sola, come sta scritto: / due saranno una sola carne. Questo mistero, dice, è
grande: io lo affermo nei riguardi di Cristo e della Chiesa»).

Nel paragrafo 44, Cristo è invece qualificato come Capo della Chiesa nell'orizzonte
del mistero della Pasqua e dell'Incarnazione del Verbo 292. Agostino non precisa
ulteriormente il profilo ecclesiologico della relazione di Cristo con la Chiesa,
puntualizzando per contro elementi attinenti all'azione mediatrice di Cristo, nozione
complessa, situata al cuore della storia della salvezza, «cristallisant en elle le mystère
total du Christ: en son origine, l'incarnation; et en son achèvement, le mystère
pascal»293, e della quale sottolinea pure il carattere permanente 294.
L'articolazione tematica dei paragrafi 42-44 e la loro collocazione all'interno di una
più ampia riflessione sull'unicità e sulla efficacia della mediazione di Cristo in ordine
al conseguimento della salvezza focalizzano ulteriormente l'attenzione sul problema di
fondo sul quale Agostino discetta - l'unicità della mediazione salvifica di Cristo -,
richiamandone i dati essenziali in un contesto squisitamente pastorale.
Ciononostante, l'opinione del Dodaro che il Sermo Dolbeau 26 offra un esempio della
recezione della dottrina ciprianea dell'extra Ecclesiam nulla salus, verificabile nella
stigmatizzazione agostiniana sia della partecipazione dei cattolici ai riti teurgici, sia
della defezione dei cattolici alla pars Donati, che nuoce all'unità della Chiesa 295, non
sembra impropria. Infatti nei paragrafi 42-44, utilizzando le immagini della Chiesa
madre, sposa e corpo, Agostino riconferma l'intrinseca e necessaria correlazione tra la
Chiesa e la salvezza, argomento non secondario della riflessione agostiniana sulla
Chiesa. Nel tratto del sermone ora citato, la necessità di un'appartenza integra e
coerente alla Catholica in vista del conseguimento della salvezza è espressa
nell'ammonimento di non allontanarsi da essa, ricercando «aliquam purgationem
extra Ecclesiam [...], uel in templis uel ubilibet per sacra sacrilega» o «extra unitatem
etiam per sacramenta Christiana».
Tale necessità è correlata poi con l'effettivo riconoscimento dell'unicità del la
mediazione salvifica di Cristo, che attua il progetto divino nella e mediante la Chiesa.
L'esclusività della relazione tra la Chiesa e Dio e tra la Chiesa e Cri sto, evocata dalle
immagini della Chiesa madre, sposa e corpo, motiva dal punto di vista ecclesiologico e
292 Cf. ibid., 44, p. 690.
293 G. RÉMY, La théologie de la médiation, cit, 592. Il Rémy pone in rilievo che il vescovo di Ippona impiega
due schemi per sviluppare il tema della mediazione di Cristo. «La perception qu'a Augustin de la médiation du Christ se
traduit par le langage "substantialiste" des natures divine et humaine, con-formément à la doctrine de l'union
hypostatique; le second modèle se construit selon le mode de l'attribu-tion de la justice du Verbe à son humanité. Le
premier schème fait dèriver la médiation de l'union des natures; le second exprime la singularité de la nature humaine au
moyen d'un attribut divin. Cette diffé-rence formelle signale une différence de point de vue, qui n'implique ni opposition
ni mème discordance, puisque le second modèle comporte une référence essentielle au divin», ibid., 591 (cf. anche 581-
591).
294 La mediazione del Verbo Incarnato, inaugurata nel mistero dell'Incarnazione e compiuta in quello pasquale, si
concretizza nella sua intercessione permanente, della quale Agostino sottolinea pure il carattere esclusivo, proprio in
virtù dell'unicità della mediazione di Cristo: cf. ibid., 597-599.
295 Cf. R. DODARO, Agostino d'Ippona, "sermo Dolbeau"26, cit., 261.
130_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

in prospettiva soteriologica l'inefficacia salvifica sia dei culti pagani, sia dei sacramenti
conferiti al di fuori della Chiesa cattolica, dei quali peraltro il vescovo di Ippona non
nega la validità. La non separabilità di Dio e della Chiesa e quella di Cristo e della
Chiesa sono inquadrate dunque nell'orizzonte della centralità e della singolarità della
mediazione salvifica di Cristo come conditio sine qua non per il conseguimento della
salvezza; non sembra quindi improprio ritenere che l'unicità della mediazione salvifica
di Cristo possa essere assunta quale chiave ermeneutica dell'asserto che al di fuori
della Chiesa non c'è salvezza. Agostino, infatti, afferma «in termini chiari che al di
fuori della Chiesa cattolica non esiste nessun culto in grado di purificare l'ani ma dai
peccati o dalle passioni che affliggono la sua serenità spirituale» 296, ovvero che al di
fuori della Chiesa non c'è salvezza.

Senza discostarsi dalla prospettiva di fondo del sermone, incentrato sulla


mediazione di Cristo, un rapido passaggio consente alcune ulteriori sottolineature a
proposito della possibilità della salvezza per i pagani vissuti dopo l'Incarnazione del
Verbo. A conclusione del paragrafo 36, Agostino appone un avvertimento indirizzato a
suoi uditori:

Sed de illis qui nulla idola coluerunt neque aliquibus chaldaicis aut magicis
sa-cris sese obstrinxerunt, timere aliquid dicendum non est, ne forte nos lateat
quod eis aliquo modo Salvator ille revelatus sit, sine quo salvari nemo
potest297.

La struttura della frase e il lessico impiegato attestano l'atteggiamento prudente di


Agostino, che in termini assolutamente generici (aliquo modo) sembra non escludere del
tutto la possibilità che il Salvatore si sia rivelato a quei pagani vissuti dopo
l'Incarnazione, qui nulla idola coluerunt neque aliquibus chaldaicis aut magicis sacris sese
obstrinxerunt. Il passaggio non introduce eccezioni rispetto all'unicità della mediazione
salvifica di Cristo298, esso si riferisce piuttosto alle modalità della rivelazione - altrove
Agostino menziona la predicazione del vangelo, la presenza della Chiesa nei diversi
luoghi -, alludendo alla possibilità di forme diverse di rivelazione, sia pure non
296 Ibid., 260-261.
297 AGOSTINO, S., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit, 36, p. 676, [«Non si deve
tuttavia parlare con leggerezza di coloro che non adorano gli idoli o non si sono obbligati a pratiche di origine caldea e
ad arti magiche, potendosi dare anche il caso, a noi sconosciuto, che in qualche modo si sia loro rivelato il Salvatore,
senza del quale nessuno può salvarsi»].
298 Tale accentuazione costituisce uno degli assi portanti del sermone; il secondo asse, dal punto di vista della
persona umana, è invece l'umiltà: cf. A. SOLIGNAC, te salut des pai'ens, cit, 421. Per ulteriori rimandi, vedasi pp. 421-
422.

personalmente conosciute. La rivelazione aliquo modo del Salvatore, che ha per


destinatari soltanto quei pagani che non partecipano ai culti teurgici, è ammessa dal
vescovo di Ippona, che però precisa - a differenza di quanto puntualizza anche altrove
a proposito dei pagani vissuti prima dell'Incarnazione del Verbo - di non averne
conoscenza certa. In ogni caso, da tale possibilità prudenzialmente ammessa
consegue l'avvertenza di trattare l'argomento con una certa cautela, temendo di
tralasciare qualcosa, appunto proprio perché non si può escludere a priori una
rivelazione aliquo modo.

Il testo citato del sermone non precisa maggiormente l'espressione aliquo modo;
Agostino non si impegna dunque sul come di tale rivelazione, ma sul perché,
introducendo un'ulteriore sottolineatura del suo fondamento teologico e cristologico.
Nel paragrafo 38, infatti, ricorda l'efficacia dell'azione mediatrice di Cristo prima della
sua Incarnazione a favore degli umili 299, precisando che con la sua venuta nell'umiltà
il Verbo Incarnato ha voluto indicare gli umili come destinatari della purificazione e
della salvezza300. Come ai superbi si presenta il mediatore superbo, così agli umili il
mediatore umile «per quasdam congruentias et per quandam ineffabilem
mirandamque iustitiam, permanen-tem in Dei penetralibus, quam etsi videre non
possumus honoremus»301. In altri termini, questo passaggio riprende il pensiero
dell'ipponate sulla ineffabile predestinazione divina, dalla quale consegue il

299 «Mediator autem verus Dominus lesus Christus est unus, quem et antiqui humiles per revela-tionem
agnoverunt, et per eum se purgari voluerunt. Antequam de Maria nasceretur, revelatus est dignis, ut per fidem eius qui
nasciturus erat atque passurus salvarentur, sicut nos per eius fidem salvamur qui natus et passus est», AGOSTINO, S.,
(Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit., 38, p. 678, [«L'unico vero mediatore è il Signore Gesù
Cristo, che anche gli antichi padri nella loro umiltà riconobbero per via di rivelazione e vollero essere purificati per
opera sua. Prima che nascesse da Maria, egli fu rivelato a coloro che ne erano meritevoli, ed essi furono salvati per la
fede in colui che sarebbe morto e che avrebbe sofferto, come noi siamo salvati per la fede in colui che è già nato ed ha
sofferto»].
300 «Ideo quippe tam humiliter venit, ut ostenderet non se purgare et salvare, nisi humiles», ivi, [«Egli venne
nell'umiltà per dimostrare che non avrebbe purificato e salvato se non gli umili»].
301 Ibid., p. 680, [«...secondo certe corrispondenze e in base a una giustizia inenarrabile e stupefacente che ha
sede presso le occulte profondità di Dio e che noi, pur non vedendola, dobbiamo onorare»]. Il Solignac pone in rilievo
che le espressioni per quasdam congruentiam e per quondam ineffabilem mirandamque iustitiam evocano i miris et
occultis modis (cf., ad esempio, AGOSTINO, S. Confessìonum libri XIII, 4,7, [CCSL 27, 43]), con i quali Dio ha guidato
Agostino alla conversione; «il s'agit de moyens providentiels appropriés, mais qui restent dans le secret de Dieu», A.
SOLIGNAC, Le salut des pai'ens, cit, p. 421.
131_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

riconoscimento dell'eccedenza del consilium divinum rispetto a ciò che l'essere umano
può comprendere e tematizzare; tale riconoscimento comporta un atteggiamento
congruo da parte dell'essere umano, che è qui precisato dall'espressione verbale
honorare (nel-\'Ep. 102 Agostino menziona l'obbedienza).

Nonostante l'indeterminatezza dell'espressione aliquo modo, non sembra del tutto


improprio ipotizzare una certa correlazione tra questa formula e ['umiltà, che può essere
declinata nell'ottica sia delle modalità con le quali avviene l'incontro salvifico tra la
creatura umana e l'unico vero Mediatore, sia delle condizioni sine qua non della sua
attuazione. Riferita all'unicità della mediazione salvifica di Cristo, la stretta
correlazione tra l'umiltà e la salvezza non equivale a riconoscere una possibile
redenzione umana alternativa e/o parallela a quella mediata da Gesù Cristo per mezzo
della Chiesa.
Essa puntualizza piuttosto due dati. Il primo rimanda al profilo antropologico della
salvezza e consiste nel riconoscimento effettivo dell'impossibilità dell'autosufficienza
per quanto concerne il conseguimento della salvezza. Il secondo puntualizza
specularmente il profilo cristologico e trinitario della salvezza; la dichiarata
impossibilità di un'autosufficienza soteriologica richiama infatti la necessità sia di un
mediatore, sia, in termini più globali, del progetto salvifico divino che si compie in
Cristo. Da questi due dati, si deduce che l'umiltà ha un fondamento essenzialmente
cristologico, che presuppone da parte dell'essere umano un atteggiamento di
accoglienza, nella consapevolezza della gratuità della redenzione e dell'impossibilità di
addurre meriti umani di qualsiasi genere.
Per Agostino, dunque, l'umiltà, configurante in modo cogente sia per i cristiani sia
per gli altri la ricerca del Dio unico e vero e determinante il correlato conseguimento
della beatitudo, è già frutto della mediazione di Cristo che la suscita nel cuore
dell'essere umano. Cristo, infatti,

è l'unico e vero mediatore di salvezza perché solo in lui l'unico e vero Dio si è
abbassato per abbracciare l'uomo e per unirsi a lui nella corporeità e
mortalità. Di conseguenza, l'anima umana è resa capace di seguire l'iniziativa
divina e di abbassarsi ad imitazione del suo creatore e salvatore,
abbandonando, così, qualsiasi affidamento morale alle proprie forze e virtù 302.

302 R. DODARO, Agostino d'Ippona, "sermo Dolbeau" 26, cit., 264. La teurgia pagana fondata sul politeismo non
promuove nell'anima umana l'umiltà, che è conseguenza della mediazione di Cristo; i filosofi pagani attribuiscono tale
mediazione a esseri spirituali intermedi, che sono inferiori a Dio. «Secondo Agostino, questa concezione di mediazione
è priva dell'esempio supremo e del sacramento dell'umiltà che sono presenti nella mediazione di Cristo. Soltanto la
mediazione divina concepita in termini di questo esempio e sacramento può comunicare all'anima umana la qualità
dell'umiltà religiosa necessaria per la sua purificazione spirituale», ivi.

Soltanto così è possibile conseguire quella salvezza, che in tale ottica non sembra
del tutto preclusa neppure per i pagani vissuti nel tempo successivo all'Incarnazione
del Verbo divino, a patto però di una ricerca personale non basata sulle proprie forze e
capacità e configurata per contro da quella stessa umiltà che caratterizza la ricerca
cristiana, umiltà che è in modo essenziale frutto della redenzione operata da Cristo. Si
può allora

concludere che la grazia di Cristo per mezzo della quale si effettua la mediazione dell'unico
e vero Dio nell'anima dei credenti cristiani [e per analogia anche in quella di ciascun
essere umano] trova la sua componente essenziale in un'umiltà religiosa che è effetto
dell'abbassamento divino in cui Dio si unisce all'uomo 303.

In vista del conseguimento della salvezza, tale umiltà è dunque essenziale, perché
ogni essere umano - cristiano o no - si salva soltanto tramite l'unica mediazione di
Cristo.
Proprio per questo e in virtù della inscindibile correlazione tra Dio Padre e la
Chiesa madre, tra Cristo Capo e Sposo e la Chiesa suo corpo e sposa, l'umiltà di cui
parla Agostino può essere assunta quale ulteriore chiave interpretativa
dell'affermazione che al di fuori della Chiesa non c'è salvezza, a patto di precisare che
il rimando alla funzione mediatrice della Chiesa è in questo caso soltanto per obliquo,
come conseguenza appunto dell'intrinseca relazione -nell'orizzonte globale del piano
universale della salvezza - tra la Chiesa e Cristo unico mediatore e che Agostino non
declina qui in termini espliciti il rapporto tra Cristo, Chiesa, umiltà e salvezza dei
pagani e neppure ne illustra le implicazioni connesse 304.
Valiquo modo, sia pure con tutte le cautele del caso, può essere riferito dunque
anche alla funzione maternale della Chiesa, che Agostino concepisce in prospettiva

303 Ibid., 265.


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ampia, coerente con la sua visione della Catholica. Il Sermo Dolbeau 26 contiene delle
indicazioni a proposito sia del fondamento di tale universalità - si tratta sostanzialmente
della già precisata intrinseca correlazione tra Dio, Cristo, Chiesa, salvezza -, sia delle
modalità di attuazione. A proposito del come la Chiesa esercita la propria funzione
maternale, ovvero la sua funzione mediatrice della salvezza, Agostino richiama più
volte la responsabilità dei cristiani nei confronti della salvezza dei pagani; nello stesso Sermo
Dolbeau 26 si trovano indicazioni in tal senso, nelle quali si riflette un pensiero che il
vescovo di

Ippona esprime anche altrove nella sua predicazione 305. Tale responsabilità discende
dal fatto che per Agostino l'annuncio del Cristo è compito di tutta la Chiesa; Agostino
la richiama ai suoi uditori, soffermandosi, conseguentemente, anche sui mezzi della
messa in atto di questa condivisa missione di annuncio e sulle motivazioni - e correlati
atteggiamenti - che determinano e modulano il compito ecclesiale
dell'evangelizzazione.
A proposito dell'affermazione della comune responsabilità dell'annuncio evangelico,
Agostino ne precisa innanzitutto il senso, spiegando che cosa significa che tutta la
Chiesa annuncia il vangelo. Commentando il versetto 6 del salmo 96, il vescovo di
Ippona identifica i cieli che annunciano la giustizia di Dio con coloro che hanno
eliminato la terra dal loro cuore; si tratta di quei cristiani che vivono una vita
coerente, che diviene così il mezzo mediante il quale Cristo è annunciato. Proprio per
questo (ergo), afferma Agostino,

tota ecclesia praedicat Christum, et annuntiant caeli iustitiam ipsius; quia


om-nes fideles quibus cura est lucrari Deo eos qui nondum crediderunt, et
faciunt hoc ex cantate, caeli sunt306.

Mosso dalla carità, ciascun membro della comunità è impegnato dunque in una
missione che il vescovo di Ippona assimila alla sua; si tratta di un'opera
evangelizzatrice, il cui scopo è fondamentalmente quello di testimoniare la potenza di
Cristo sull'universo e di persuadere gli interlocutori ad amare Cristo.
L'affermazione di tale condivisa responsabilità nei confronti dell'annuncio
evangelico trova per così dire un riscontro in un passaggio precedente, riscontro
formalizzato da un triplice interrogativo:

putatis quia nos soli stantes hic annuntiamus Christum, et uos non
annuntiatis? Vnde ad nos ueniunt, christiani uolentes esse, quos numquam
uidimus, quos non nouimus, quibus numquam praedicauimus? An forte
crediderunt nullo an-nuntiante?307.

. 305 Cf. A. SOLIGNAC, Le salut des pai'ens, cit, pp. 425-427.


306 AGOSTINO, S., In Psalmum XCVI enarratio. Sermo ad plebem, 10, 21-24, [CSEL 39, 1361], [«Tutta la Chiesa
è dunque messaggera di Cristo; e in tal modo i cieli annunziano la giustizia di lui. Sono cieli infatti tutti i fedeli che si
preoccupano di portare a Dio gli increduli e ciò fanno mossi da amore»]. Il sermone è stato tenuto a Ippona nell'aprile
del 396 o forse a Cartagine nel tempo pasquale del 399.
307 Ibid., 10, 15-19, [CSEL 39, 1361], [«Credete voi che Cristo lo annunziamo noi soli che stiamo qui a parlarvi,
e non siete anche voi suoi araldi? Ci sono persone che noi non abbiamo mai vedute né incon trate ed alle quali mai
abbiamo parlato. Vengono da noi e ci manifestano l'intenzione di diventare cristiani. Come si spiega questo? Forse che
hanno potuto credere senza che alcuno annunziasse loro il Vangelo?»].

Per Agostino è dunque improprio ritenere che l'unico soggetto dell'annuncio di


Cristo sia soltanto colui che porta la responsabilità della comunità cristiana (in questo
caso Agostino); così come lo è, per contro, credere che i cristiani non annuncino il
Cristo. A riprova, il vescovo di Ippona adduce il caso di coloro che si avvicinano a lui,
chiedendo di diventare cristiani; si tratta di persone mai viste né conosciute da
Agostino e alle quali egli non ha mai predicato. Perché dunque tale richiesta, che
implica un rimando all'annuncio, giacché non è possibile credere senza un
preliminare ascolto della Parola, che non si dà senza un annunciatore? Da ciò
consegue l'affermazione sopra citata: tota Ecclesia praedicat Christum.
133_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

La spiegazione di tale asserto focalizza l'importanza che Agostino attribuisce alla


qualità della vita dei cristiani con riferimento alla missione della Chiesa di annunciare
il Vangelo. Sulla testimonianza della vita in rapporto all'annuncio del Cristo, il vescovo di
Ippona ricorre più volte, nel senso sia di esortare i cristiani a vivere un'esistenza
incentrata in Cristo308, sia di precisare il valore di un'autentica vita cristiana 309, in
vista della conversione dei pagani310. La sua attenzione si sofferma talvolta su aspetti
più puntuali della vita cristiana, ad esempio sulla preghiera e sul digiuno, che egli
indica come mezzi non secondari in rapporto alla salvezza dei pagani contemporanei
308 Agostino oppone al necessario sonno del corpo quello dell'anima, che consiste nel dimenticare Dio e
abbandonarsi ai culti idolatrici. La luce di Cristo è presente anche a quelle anime che han no distolto lo sguardo e che
sono come addormentate; la luce c'è, ma esse non la possono vedere appunto perché dormono. Di qui, l'esortazione
rivolta dal vescovo di Ippona ai suoi interlocutori: «Vita enim uestra, et mores uestri vigilare debent in Christo, ut
sentiant alii, pagani dormientes, et ad soni-tum uigiliarum uestrarum excitentur, et ipsi excutiant somnum, et incipiant in
Christo uobiscum dicere: Deus, deus meus, ad te de luce uigilo», ID., In Psalmum LXII enarratio. Sermo ad plebem, 4,
37-41, [CSEL 39, 796], [«Perché la vostra condotta, i vostri costumi debbono in Cristo essere cosa viva, desta, affinché
li notino gli altri, i pagani che dormono, e al rumore della vostra alacrità si svegli no e, scuotendosi di dosso il sonno,
comincino a dire insieme con voi in Cristo: Dio, Dio mio, presso di te veglio fin dall'alba»]. Il sermone è stato tenuto a
Ippona nella quaresima del 412.
309 In tale prospettiva, va menzionato anche l'accento che Agostino pone sulla santità di vita. Commentando il
versetto 3 del salmo 71, Agostino spiega chi sono i monti e i colli di cui parla il salmo. «Excellenti ergo sanctitate
eminentes in ecclesia, montes sunt; qui idonei sunt et alios docere, sic loquendo ut fideliter instruantur, sic uiuendo ut
salubriter imitentur; colles autem sunt illorum ex-cellentiam sua oboedientia subsequentes», ID., In Psalmum LXXI.
Enarratio, 5, 6-10, [CCSL 39, 974], [«I più grandi nella Chiesa, quei che si segnalano per la loro santità, sono i monti.
Essi sono in grado di istruire gli altri, sia con le parole, affinché siano bene edotti nella fede, sia con la vita vissu ta,
offrendo loro un esempio da imitare e così salvarsi. I colli invece sono coloro che li seguono con docilità nel
raggiungimento della stessa virtù eminente»]. Il testo potrebbe essere stato composto negli anni 414-416, forse prima
della Pasqua del 415.
310 «Iam, fratres, et hesterno die diximus vobis et nunc dicimus et semper rogamus, ut bene vivendo lucremini
eos qui nondum crediderunt, ne et vos sine causa credideritis. Rogamus vos ut, quomodo vobis placet verbum Dei, sic
placeat et in moribus vestris, ne in aure sola, sed et in corde, non in corde solo, sed et in vita, ut sitis familia Dei apta et
placita oculis eius ad omne opus bonum. Omnino, fratres, non dubitamus quia, si vos digni Deo vixeritis, cito nullo
eorum qui nondum crediderunt in infidelitate remanebit», ID., (Dolbeau 25) Sermo sancti Augustini cum pagani
ingrederunt, 28, in ID., Discorsi nuovi, cit, p. 606, [«Fratelli, già ieri ve l'abbiamo detto e adesso ve lo ripetiamo,

ai suoi uditori311.

Con la testimonianza della vita, Agostino correla poi la testimonianza della fede. I
cristiani, infatti, non devono essere soltanto pronti a non lasciarsi contraddire dai
pagani - a tale scopo sono finalizzate le predicazioni di Agostino -, ma anche a
coinvolgersi in un impegno fattivo a favore della salvezza dei loro interlocutori. In un
passaggio del Sermo Dolbeau 26 - sermone nel quale si impegna anche a proposito dei
cristiani che vivono il culto in maniera superstiziosa, offrendo così il fianco alle
obiezioni dei pagani - Agostino richiama i suoi uditori:

Videtis enim, fratres, ut ad illud iam redeamus quod contra paganos dicebam,
quemadmodum muniti sitis, ut non solum non ab eis superemini, sed - quantum per vos
fieri potest - convinctos ad salutem lucremini et prò eis oretis et ieiunetis, ut noscant
Deum et honorent eum sicut honorandus est |...]312.

La testimonianza della propria fede implica quindi non soltanto la conoscenza


puntuale di ciò in cui si crede, ma anche il non vergognarsi di proclamare a chiare
lettere ciò che si conosce e il difendere ciò in cui si crede; Agostino precisa inoltre che
l'esplicita professione di fede non ha valore soltanto con riferimento alla salvezza dei
pagani, ma anche in rapporto con quella di chi professa la propria fede personale in
Cristo313.

come del resto sempre vi scongiuriamo. Vivendo bene guadagnate coloro che ancora non hanno creduto, perchè non
succeda che anche voi abbiate creduto invano. Vi scongiuriamo: come è gradita al vostro orecchio la parola di Dio, così
vi piaccia esprimerla nei vostri costumi. Non sia quindi soltanto nell'orecchio ma anche nel cuore, non soltanto nel cuore
ma anche nella vita, affinché siate la famiglia di Dio, degna (di lui) e accetta ai suoi occhi in ogni sorta di opere buone.
Fratelli, sono assolutamente convinto che, se voi vivrete in maniera degna di Dio, ben presto nessuno di quelli che
ancora sono lontani dalla fede seguiterà a rimanere nell'incredulità»]. Il passaggio, pronunciato dopo l'uscita dei pagani,
conclude il sermone, tenuto a Boseth nell'inverno del 403-404.
311 Cf. ID., In Psalmum XCVI enarratici. Sermo ad plebem, 10, 36-37, [CCSL 39, 1362].
312 ID., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi contra paganos, cit, 58, p. 720, [«Per tornare finalmente a
quello che dicevo contro i Pagani, voi, fratelli, dovete controllare in che condizione si trovino le vostre difese, affinché
non solo non siate sopraffatti da loro ma, per quanto a voi è possibile, riusciate a convincerli e a guadagnarli alla
salvezza. Voi dovete pregare e digiunare per loro, affinché giungano a conoscere Dio e lo onorino come deve essere
onorato»].
313 In un discorso tenuto a Ippona il 19 ottobre 403, ricorre un richiamo in tal senso: «Non ergo erubescas
praedicare quod nosti, defendere et inter blasphemos quod credidisti; si enim exau-diris in abscondito tempestatis, corde
creditur ad iustitiam; si probaris in aqua contradictionis, ore confessio fit ad salutem», ID., In Psalmum LXXX.
Enarratio, 11, 16-20, [CCSL 39, 1126], [«Non vergognarti dunque di proclamare alto ciò che conosci, né di difendere
tra i bestemmiatori ciò in cui
134_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

A proposito della testimonianza della fede, va precisato che fondamentale non è


contraddire, ma persuadere, perché la fede implica una convinzione personale
suscitata dalla grazia (proprio per questo non è secondaria la correlazione di tale
testimonianza con quella della vita). Tale prospettiva non è esattamente identica a
quella che ricorre in altre opere della polemica antipagana, in particolare in quelle
nelle quali Agostino polemizza con il pensiero filosofico; in termini speculari, potrebbe
essere forse confrontata con l'atteggiamento del vescovo di Ippona attestato da alcune
lettere, i cui destinatari sono pagani con i quali egli mantiene un cordiale rapporto
personale e nelle quali non manca però di precisare la specificità della fede in Cristo.
Non sembra del tutto impertinente ritenere anche che una certa differenza del registro
linguistico impiegato da Agostino potrebbe essere indicativa di una qualche distin -
zione tra il piano dei princìpi, da affermare con forza problematizzando e vanificando
le posizioni degli avversari, e il piano della vita e delle relazioni quotidiane in cui
ricorrono accenti più sfumati314.
Una conferma in tal senso è offerta anche dalle indicazioni, ricorrenti nella
predicazione agostiniana, a proposito delle motivazioni e degli atteggiamenti che
giustificano e informano il compito ecclesiale dell'annuncio evangelico. L'esortazione di
Agostino - «quicumque in ecclesia estis, nolite insultare eis qui non sunt intus; sed
orate potius ut et ipsi intus sint» 315 - implica da parte dei cristiani un atteggiamento
scevro da connotazioni di orgogliosa arroganza e lungi da ogni forma di proselitismo.
Basilare è la memoria di quanto la misericordia di Dio ha operato per coloro che sono
già cristiani, dalla quale discende in termini analoghi ciò che i cristiani devono fare
per coloro che non lo sono ancora, a prescindere dalla conseguente risposta - positiva
o negativa - da parte pagana, la cui responsabilità e conseguenze non ricadono sui
cristiani e rimangono attribuite quindi agli stessi soggetti operanti la scelta di credere
o meno all'annuncio dell'Evangelo316.
credi. Perché, se sei esaudito in mezzo alla tempesta, ricorda che è col cuore che si crede alla giu stizia; e, se sei messo
alla prova nell'acqua della contraddizione, sappi che è con la bocca che si compie la confessione, per conseguire la
salvezza»]. Il discorso è incentrato sulla situazione di prova e di contraddizione nella quale è posto, rispetto al suo
ambiente di provenienza, colui che si è convertito al Cristo; da tale situazione, che diventa più evidente ad esempio in
concomitanza con la celebrazione delle feste pagane e che richiede appunto una coerente professione di fede, Dio libera
- Dio, infatti, esaudisce in mezzo alla tempesta -, come hanno sperimentato le prime generazioni cristiane e lo stesso
Cristo.
314 Va precisato che tale differenza non comporta ovviamente una separazione tra la produzione dottrinale e
quella omiletica, come del resto ha dimostrato l'accurata indagine del Borgomeo a proposito dell'fcc/es/a quae nunc est:
cf. P. BORGOMEO, L'Église de ce temps, cit, pp. 15-16.
315 AGOSTINO, S., In Psalmum LXV enarratio. Sermo ad plebem, 5, 70-71, [CCSL 39, 843], [«Tutti voi, che siete
nella Chiesa, non insultate coloro che ne sono estranei, ma piuttosto pregate affinchè anch'essi entrino nella Chiesa»].

Agostino precisa che il chiamare alla memoria l'opera salvifica di Dio a fronte della
quale il cristiano è responsabile, ma per converso anche il pagano, comporta pure il
ricordo di quella salvezza che in Cristo si è compiuta mediante la sua passione. In un
tratto del Sermo Dolbeau 26, un interrogativo -«Quid ergo prò te fecit Dominus tuus,
antequam esses christianus?» - introduce lo sviluppo del discorso, incentrato
sull'opera preliminare di Cristo a favore di coloro che ora sono cristiani: il Verbo
Incarnato ha sofferto per redimere ciascun essere umano, per offrirgli la possibilità di
diventare cristiano317. Per i cristiani, il ricordo della misericordia di Dio e della
redenzione operata da Cristo deve trasformarsi quindi in una condivisione che
impegna ciascun membro della comunità ecclesiale a operare in maniera analoga a
vantaggio dei pagani; Agostino precisa che, a fronte dell'ovvia impossibilità di subire
necessariamente la passione, è per contro possibile per tutti l'impegno di digiunare,
per favorire così la conversione dei pagani318.
Compassione e misericordia sono richieste quindi a ciascun cristiano; si tratta non
soltanto della medesima compassione e misericordia di Dio e di Cristo, ma anche di
quelle che la Chiesa ha manifestato nei confronti degli uditori di Agostino, quando essi
erano ancora pagani. Mentre esorta in tal senso la propria comunità, il vescovo di
Ippona non esprime un giudizio negativo sulla vita dei pagani, che i cristiani peraltro
conoscono e che esercita ancora su di essi un certo fascino, specialmente in
concomitanza con le celebrazioni festive; le considerazioni sulla vita pagana sono
assunte per contro quale occasione sia per fare memoria del proprio passato e
dell'azione salvifica di

316 «Dominus tuus prò te quod fecit, fac tu prò paganis, quia, cum prò te fecit Dominus, nondum eras
christianus. Audiant, velint nolint, qui aliud credunt, aliud sperant, aliud amant: nos dica-mus quod scimus; faciant illi
quod volunt, tantum sciant quod non gratis faciunt quidquid fecerint. Est enim merces non solum bonis factis, sed etiam
malis. Malorum factorum merces poena appel-latur, honorum corona», ID., (Dolbeau 26) Tractatus Augustini episcopi
contra paganos, cit, 4, pp. 616-618, [«Ebbene, fa' tu per i Pagani quello che il tuo Signore ha fatto per te, poiché quando
il Signore intervenne a tuo favore, tu non eri cristiano. Volenti o nolenti, ci ascoltino quelli che altro credono, altro
sperano, altro amano. Diciamo loro quanto noi sappiamo! Essi poi facciano pure quello che vogliono; sappiano però che
non è senza conseguenze fare quello che fanno. C'è infatti una ricompensa non solo per le opere buone ma anche per
quelle cattive. La ricompensa delle opere cattive si chiama pena, quella delle opere buone corona»].
317 Cf. ibid., 5, p. 618.
318 Cf. ibid., 6, pp. 618-620. Cf. anche ibid., 8, p. 622.
135_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

Dio, di Cristo e della Chiesa, sia per assumere un analogo impegno personale nei
confronti di coloro che sono ancora pagani319.
Anche nel rapporto con il mondo pagano, Agostino tratta del problema della
salvezza correlandola con la mediazione salvifica di Cristo, della quale pone in rilievo
l'unicità e l'universalità, e con quella ecclesiale, delineata a partire dall'intrinseco e
necessario rapporto della Chiesa con il mistero della salvezza. Nella polemica
antipagana, Agostino puntualizza, riprendendo peculiari elementi della polemica
antipelagiana, soprattutto la necessità della professione di fede in Cristo in ordine al
conseguimento della salvezza. Tale necessità non sembra ammettere alcuna eccezione,
né per coloro che sono vissuti prima dell'Incarnazione del Verbo né per coloro che
sono vissuti dopo; l'impossibilità di tale ammissione ha dunque un fondamento
cristologico e rimanda in ultima analisi all'unicità della mediazione salvifica del Verbo
di Dio Incarnato.
La fede nel Cristo venturo e la fede nel Cristo venuto sono conditio sine qua non per la
salvezza e Agostino non ammette deroghe al riguardo; non si tratta di due forme
differenti, ma dell'unica e medesima fede il cui profilo cristologico è precisato a partire
dall'evento dell'Incarnazione che, nella visione agostiniana, non determina un prima e
319 «Quando ergo faciunt haec ferventius et celebrius, sicut seipsos excitant ad nequitiam ad-versum se, ita vos
excitent ad misericordiam prò se. Semper quidem dolendi sunt, quamdiu pagani sunt, quamdiu sectantur vanitates,
quamdiu daemonibus dediti sunt. Quamdiu volunt adorare quod fecerunt, obliti a quo facti sunt, semper plangendi sunt.
Sed per sollemnitates suas novum dolorem excitant. Cum vides eos diffluere per varias nugas, per luxuriae voluptates,
per immode-ratas ebriositates, per aleam et insanias multiformes, novus motus eorum faciat tibi novum do lorem, si
christianus es, si misereris, quia, et quando non eras quod es, Ecclesia miserebatur tui, quae adhuc in paucis erat. Ea vero
adulta et in nomine Christi copiose lateque diffusa, nonne plus dolendi sunt qui sunt adhuc usque graves corde ac
diligunt vanitatem et quaerunt mendacium? II-lis utique qui iam separati a genere humano nescio qua durissima
pertinacia pauci remanserunt, maior dolor debetur, quia maior morbus eos facit evanescere nec tantae medicinae
auctoritate sa-nari», ibid., 8, p. 624. [«Pertanto nei giorni in cui essi fanno certe cose con maggior frenesia e concorso di
popolo e s'infervorano per il male, che va tutto a loro danno, voi allo stesso modo sen titevi più spinti ad usare
misericordia verso di loro. Sono infatti gente per cui sempre si deve essere addolorati, finché sono pagani, finché vanno
appresso alle vanità, finché sono in combutta con i demoni. Sempre si deve piangere su di loro finché persistono
nell'adorare le opere che loro stessi si sono fatte, dimenticando colui che li ha fatti; ma nelle loro celebrazioni solenni
suscitano un dolore tutto particolare. Vedendoli immersi nei gorghi delle varie balordaggini o tra i piaceri della lussuria o
barcollanti per l'ubriachezza incontrollata, tutti presi dal gioco dei dadi e da tante altre loro paz zie, tutto questo insolito
agitarsi produca in te un rinnovato dolore, se sei un vero cristiano e provi compassione di te stesso ripensando a quando
non eri quello che ora sei. La Chiesa, composta allora di poca gente, aveva compassione di te; ora essa è diventata adulta
e nel nome di Cristo si è diffusa in lungo e in largo. E non si dovrebbe rattristare di più per coloro che seguitano ad
essere duri di cuore, amano la vanità e vanno in cerca della menzogna? Effettivamente, verso coloro che, rimasti in
pochi, vogliono starsene separati dal consorzio umano per una non so quale durissima cocciutaggine, si deve provare un
dolore più grande, perché a farli uscire di senno è l'aggravarsi della malattia, che non consente loro di recuperare la
salute nemmeno con l'apporto di una medicina così efficace»].

un dopo soltanto in senso temporale. Agostino distingue i pagani vissuti prima


dell'Incarnazione del Verbo e quelli vissuti dopo. Se, previe determinate condizioni,
meno rigoroso appare il suo pensiero a proposito della situazione dei pagani che sono
vissuti professando la fede nel Cristo venturo e che sono, di conseguenza, membri
della Ecclesia ab Abel, oggettivamente più rigida è la sua posizione a proposito dei pagani
vissuti dopo l'Incarnazione. Tale rigidità, che non esclude però in termini assoluti la
possibilità per costoro di professare la fede nel Cristo venuto e, conseguente mente, la
loro incorporazione nella Catholica, è confermata dal mancato riconoscimento di
situazioni oggettivamente differenti in seno a questo secondo gruppo. Agostino non
distingue, ad esempio, tra coloro che non hanno creduto al vangelo dopo averne
ascoltato l'annuncio e coloro che mai lo hanno udito predicare.

Non sfuggono il rigore complessivo del quadro così delineato da Agostino e la


conseguente difficoltà di contemperare l'affermazione della volontà salvifica universale
di Dio - e correlativamente il precisare le condizioni della sua attuazione - con la presa
d'atto che un certo numero di esseri umani non soltanto non ottempera a tali
condizioni, ma non è neppure in grado di giungere a una loro effettiva conoscenza
previa, perché, come lo stesso vescovo di Ippona riconosce, il vangelo non è stato
predicato ovunque e perché la Catholica non è presente di conseguenza tra tutti i popoli
del mondo, neppure tra quelli del mondo allora conosciuto. La distinzione tra il tempo
prima e quello dopo Cristo non appare del tutto soddisfacente per superare le aporie
della posizione agostiniana, che oscilla tra la certezza positiva del profilo universa le
della salvezza compiuta in Cristo e offerta a ciascuna persona e una certa visione
pessimista a proposito del numero di coloro che effettivamente la conseguono.
Neppure altre puntualizzazioni introdotte dallo stesso Agostino - la prescienza di
Dio, l'universalità della colpa contratta del peccato originale, la differente gravità delle
pene eterne - sono dirimenti della problematicità del pensiero agostiniano a tale
136_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

proposito. Non è questa la sede per indagare il peso dell'indubbia incidenza della
polemica antipelagiana sul pensiero agostiniano a proposito della salvezza dei pagani
suoi contemporanei; di fatto essa costituisce l'orizzonte più ampio nel quale l'ipponate
declina questo argomento specifico, che costituisce quindi un segmento di un più
ampio sviluppo tematico. Mi limito a segnalare che essa incide anche sul pensiero
agostiniano circa la salvezza dei pagani, la cui ricostruzione deve tener conto anche
del genere letterario delle opere di Agostino, delle modalità e delle finalità della loro
scrittura, della sua formazione cristiana e intellettuale e della sua esperienza
pastorale. Pur in contesti differenti e con sfumature diverse, tuttavia si posso no
individuare due elementi fondamentali, utili per comprendere anche la mediazione
salvifica della Chiesa e il suo esercizio a favore di tutti gli esseri uma ni e di ciascuno
di essi, a prescindere dalla loro appartenenza o meno alla comunità ecclesiale: la
necessità della fede in Cristo in vista del conseguimento della salvezza e l'unicità e
universalità della mediazione del Verbo Incarnato.
La polemica antipagana consente al vescovo di Ippona di riaffermare altresì la
necessità della mediazione salvifica della Chiesa, puntualizzando elementi del modello
ecclesiologico delineato progressivamente nel corso della polemica antidonatista, ora
sviluppati nella prospettiva peculiare della salvezza dei pagani, vissuti prima e dopo
l'Incarnazione del Verbo. La funzione della Chiesa con riferimento alla salvezza, della
quale Cristo è mediatore unico e universale, è descritta da Agostino, che pone in
risalto il rapporto tra Cristo, Spirito, Chiesa, salvezza, mezzi salvifici, accentuandone
in maniera peculiare e ampia il profilo cristologico ed ecclesiologico.
L'insorgenza di scismi ed eresie nel contesto della Chiesa dell'Africa romana del
1II-VI secolo - di particolare rilievo è lo scisma donatista, che incide ra dicalmente
anche sull'articolazione della struttura ecclesiastica - configura sia la vita ecclesiale
sia il pensiero ecclesiologico degli autori africani, basicamente incentrato nell'unità-
unicità della Chiesa, nella sua cattolicità, santità e apo-stolicità. Le note ecclesiali
sono fortemente problematizzate, in quanto rivendicate in forma oppositiva ed
escludente da ciascuna delle due parti in causa -la Catholica e la pars Donati -; la
riflessione sulla Chiesa, guidata più da immediate e contestuali esigenze di tipo
dottrinale e pastorale che dalla volontà di costruire un sistematico quadro teoretico
d'insieme, è finalizzata fondamentalmente a rispondere a un interrogativo di fondo: ubi
est Ecclesia? Non si tratta di una questione secondaria, giacché il suo oggetto concerne
la Chiesa stessa, la sua identità; la rivendicazione di parti opposte e contrapposte di
essere ciascuna la vera Chiesa una e unica confligge infatti irrimediabilmente, da qua-
lunque angolazione le si consideri, con quell'unità e unicità della Chiesa, che la sua
qualificazione cattolica implica e che sono essenzialmente costitutive dell'identità della
Chiesa di Cristo.
L'intrinseca relazione tra Chiesa e salvezza non è direttamente posta in
discussione; al contrario, muovendosi in una prospettiva fortemente connotata dalla
relazione tra la Chiesa e i sacramenti, che richiede una chiarificazione del piano sia
ecclesiologico sia sacramentale, gli autori della Chiesa africana affermano
inequivocabilmente la necessaria mediazione della Chiesa in ordine alla salvezza. Tale
convinzione è espressa dall'uso di alcune immagini; quelle della Chiesa sposa e madre
rimandano al rapporto della comunità ecclesiale con l'opera della salvezza compiuta in
Cristo e con il progetto salvifico universale di Dio; quella dell'arca allude per contro
alla unicità e necessità della Chiesa per la salvezza, correlativamente al profilo
universale della funzione mediatrice della Chiesa, espressa piuttosto dalle immagini
femminili sopra citate. Di fatto però, tale relazione è messa fortementemente in
questione, sia pure in forma indiretta. Se la salvezza è possibile soltanto intra Ecclesiam
- extra Ecclesiam non c'è per contro salvezza -, dov'è la Chiesa in cui tale salvezza è
vissuta sia come incipiente realizzazione, sia come possibilità efficacemente offerta a
ciascun essere umano? L'ubi est Ecclesia è dunque decisivo anche per quanto concerne
l'affermazione della mediazione salvifica della Chiesa e riceve una risposta
progressivamente articolata in termini sia spaziali, sia temporali e in una prospettiva
ampia nella quale confluiscono argomentazioni trinitarie, cristologiche, soteriologiche
ed ecclesiologiche.
È questo l'apporto specifico di Agostino che pone Yubi ecclesiale al crocevia di
differenti e irriducibili piani. Il modello di Chiesa da lui delineato è un modello
complesso, al quale afferiscono varie prospettive non esattamente coincidenti, anche
se il risultato d'insieme è sostanzialmente coerente. Polemizzando con i donatisti, il
vescovo di Ippona dimostra l'infondatezza della loro pretesa di essere la vera e unica
Chiesa di Cristo e, nel contempo, approfondisce ciò che la Chiesa è in una prospettiva
fondalmentalmente relazionale, che implica una conseguente riflessione su chi è la
Chiesa. Esemplificativo in tal senso è lo sviluppo della riflessione sulla Chiesa come
Corpo di Cristo, che tocca il rapporto della Chiesa con il mistero cristologico e con
137_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

l'umanità globalmente intesa e con riferimento più specifico ai membri del corpo
ecclesiale. Anche la precisazione della nota della cattolicità, intesa in senso spaziale e
temporale, getta luce sul profilo relazionale della Chiesa, delineando un modello
ecclesiologico ad ampia portata: presente nella storia degli uomini e delle donne,
questa Chiesa ha una fisionomia riconoscibile che, paradossalmente, non esprime
però compiutamente tutte le implicazioni della natura e della missione ecclesiali.
Tale eccedenza trova conferma nel fatto che Agostino, trattando della Chiesa,
introduce delle distinzioni particolarmente significative, che configurano l'identità e la
missione ecclesiali, a partire dall'origine stessa della Chiesa e, progressivamente, nel
suo sviluppo storico che è aperto al compimento escatologico. Proprio perché la
Chiesa, presente nella storia umana, tende a un compimento che non è soltanto
consequenziale, in quanto esso attiene propriamente al progetto salvifico di Dio,
Agostino istituisce una prima differenza fondamentale tra YEcclesia talis nunc est e
l'Ecclesia qualis futura est, che consente, innanzitutto, di precisare il tema della purità-
santità ecclesiale. La Chiesa presente nella storia è un corpus permixtum, nel quale
santità e peccato sono presenti in un'ambivalente mescolanza, il cui scioglimento
avverrà soltanto nel compimento escatologico, senza alcuna possibilità - contro la
pretesa donatista - di poterlo anticipare, in quanto opera esclusiva di Dio.
Tale distinzione permette altresì di comprendere la Chiesa del compimento come
una realtà più ampia - non totalmente altra - rispetto alla Chiesa del la storia. A
questo proposito occorre osservare innanzitutto che, pur presupponendo il
compimento escatologico una cesura con il tempo della storia, tuttavia esso implica,
appunto in quanto compimento, una qualche relazione con ciò che lo precede. In
secondo luogo, va menzionato il fatto che Agostino sviluppa il tema sia della Ecclesia ab
Abel con riferimento al tempo antecedente all'incarnazione del Verbo, sia della città di
Dio, che egli pone in relazione anche con la Catholica, ovvero con l'Ecclesia talis nunc est.
L'innegabile differenza dei contenuti implicati in queste tre nozioni ecclesiologiche
sottolinea ulteriormente la complessità di un disegno di Chiesa, che è però
sostanzialmente unitario e uniforme.
l'Ecclesia ab Abel, la Catholica, la città di Dio non sono infatti né sinonimi, né categorie
alternative; Agostino afferma la correlazione di queste tre figure, con le quali mi
sembra voglia esprimere l'universale necessario profilo ecclesiale della salvezza -
speculare alla dimensione personale della salvezza, in quanto l'offerta salvifica ha per
destinatari tutti gli esseri umani -, anche se non lo formalizza esaurientemente e non
ne declina in forma sistematica tutte le implicazioni. L'oggettiva differenza di queste
tre figure, riletta nella prospettiva della mediazione salvifica della Chiesa, riguarda
certamente le forme, gli spazi e i tempi, nonché le condizioni di appartenenza; esse
sono però accomunate da altri elementi fondamentali, quali il conseguimento della
salvezza, il riferimento al progetto salvifico di Dio, ecc.
La seconda distinzione introdotta da Agostino riguarda l'Ecclesia talis nunc est e
puntualizza, da un lato, gli aspetti esteriori e visibili {communio sacramen-torum) e,
dall'altro, quelli interiori e spirituali (societas sanctorum). In tal modo, è possibile
precisare il tema dell'appartenenza ecclesiale come condizione per conseguire la
salvezza, superando indebiti automatismi o ricorrendo a una prassi sacramentale
magicamente intesa, e configurare ulteriormente il profilo comunionale della Chiesa,
declinandolo non nei termini della mera somma di coloro che ricevono i sacramenti, la
cui oggettiva validità non comporta necessariamente una recezione fruttuosa in ordine
al conseguimento della salvezza, bensì della unitas teologicamente intesa, il cui
principio è lo Spirito Santo. L'appartenenza o la non appartenenza alla Chiesa, che
Agostino esprime ad esempio utilizzando gli avverbi intus -foris, non va interpretata
dunque in un'ottica meramente spaziale, in definitiva quella dell'essere dentro o fuori
della Catholica, unica arca della salvezza; tale ermeneutica non sarebbe del resto
neppure suffragata dal complesso modello ecclesiologico agostiniano.
Mentre la necessità oggettiva di un'appartenenza alla Chiesa quale condizione di
salvezza non è messa in dubbio dal vescovo di Ippona, che la illustra con
accentuazioni differenti per il tempo precedente l'Incarnazione del Verbo e per quello
successivo, la fruttuosità di tale appartenenza è affermata piuttosto sottolineando
anche la responsabilità della scelta personale rispetto all'offerta salvifica mediata dalla
Chiesa e l'assunzione di una vita congrua con la fede professata. Sotto il profilo
antropologico, la funzione maternale della Chiesa è esercitata quindi anche in vista di
un coinvolgimento personale globale e di una coerenza di vita, senza però che questo
modifichi il fatto che essi costituiscono, per così dire, un momento secondo rispetto
all'offerta della salvezza. Questa dipende esclusivamente da Dio e non può essere
quindi meritata in alcun modo, ma solamente riconosciuta e accolta. Il rimando al
divinimi consilium, congiuntamente con l'analogo richiamo alla prescientia Dei e alla
prescien-tia Christi, supera pertanto qualsiasi categorizzazione assolutamente rigorosa in
138_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

materia e consente ad Agostino di distinguere diversi tipi nel numero dei giusti che
fanno parte del mistero della Chiesa, annoverando tra essi anche eretici, scismatici e
pagani, giacché nouit dominus qui sunt eius. Nella prospettiva del progetto salvifico di Dio, il
tema dei membri della Chiesa è sviluppato coerentemente con il modello ecclesiologico
agostiniano; come dunque la sua visione di Chiesa è ad ampio respiro, anche quando
il vescovo di Ippona tratta della Ecclesia talis nunc est, così analogamente egli modula la
questione dei membri della Chiesa.
Anche se il vescovo di Ippona non sistematizza il proprio pensiero, lascian do
aperta la porta alla successiva secolare discussione sull'appartenenza alla Chiesa e
sui membri del corpo ecclesiale - basti pensare che essa perviene fino al tempo della
celebrazione del Vaticano II e che trova una rinnovata espressione per esempio nel
testo di LG 14-16 -, tuttavia egli ne precisa alcune coordinate fondamentali, attinenti
in modo specifico alla relazione intercorrente tra la necessità dell'appartenenza alla
Chiesa per conseguire la saivezza e il piano salvifico universale del Dio Unitrino. Tale
relazione è asimmetrica; i suoi due elementi costitutivi non sono posti sullo stesso
piano da Agostino, che riconosce l'indubbia eccedenza del consilium divinum e della
prescien-tia divina rispetto alla funzione mediatrice della Chiesa, da lui altresì posta in
intrinseco e necessario rapporto con l'unica e universale mediazione di Cristo.
A proposito dell'esercizio della mediazione ecclesiale in ordine al conseguimento
della salvezza, Agostino, che si muove nell'alveo della cattolicità/universalità, precisa
che la Chiesa esplica la sua funzione maternale a vantaggio di ciascun essere umano.
Tale precisazione trova un riscontro nelle relazioni che lo stesso Agostino instaura con
il mondo pagano, che egli ben conosce e verso il quale, in una certa misura, è
debitore. Attestato dall'opera agostiniana, tale rapporto si articola su differenti piani
che spaziano dalla polemica con i pagani colti, dei quali il vescovo di Ippona
stigmatizza in modo del tutto particolare la pretesa autosufficienza soteriologica e/o la
ricerca e l'adesione a falsi mediatori della salvezza, a un più disteso rapporto con quei
pagani che si rivolgono a lui, interpellandolo pure su temi dottrinali di vario genere.
Non mancano riferimenti anche al mondo pagano non colto, la portata della cui
effettiva incidenza è probabilmente ampliata dallo stesso Agostino, ma che certamente
influisce ancora - ad esempio in occasione di certe ricorrenze festive - sulla comunità
cristiana affidata alle sue cure pastorali.
Prospettive dottrinali e pastorali si intrecciano nei testi di Agostino che, nelle
omelie, non manca di richiamare i cristiani a quella responsabilità che essi
condividono con il loro pastore a proposito della salvezza dei pagani loro
contemporanei. La missione di annuncio dell'Evangelo riguarda la Chiesa nella sua
globalità; ogni membro della comunità ecclesiale è così chiamato ad annunciare
Cristo, ad impegnarsi in una missione che Agostino assimila alla sua e che trova il
suo fondamento in quanto Dio, Cristo e la Chiesa stessa hanno già compiuto in ordine
alla salvezza dei membri della comunità cristiana. Compassione e misericordia devono
configurare quindi le modalità dell'annuncio evangelico della Chiesa, superando
atteggiamenti di disprezzo tracotante o di insidioso proselitismo. La
cattolicità/universalità configura dunque non soltanto la natura della Chiesa di
Cristo, ma anche la sua missione; tale affermazione può essere compresa nella
prospettiva sia del fondamento della funzione mediatrice della Chiesa - l'unicità e
l'universalità della mediazione di Cristo -, sia dei destinatari (tutte le persone umane)
e dei soggetti ecclesiali (pastori e fedeli) dell'annuncio evangelico.
Agostino recepisce inequivocabilmente la dottrina tradizionale che al di fuori della
Chiesa non c'è salvezza. A tale proposito, interessante è l'associazione che egli
istituisce tra pagani e donatisti sullo sfondo dell'inscindibile nesso tra Dio Padre e la
Chiesa madre e quello tra Cristo Capo e Sposo e la Chiesa corpo e sposa; tale
associazione, che non annulla le oggettive differenze di questi due gruppi, è delineata
nella prospettiva del conseguimento o meno della salvezza. Pagani e donatisti,
permanendo in uno stato di oggettiva separazione da Dio e dalla Chiesa, non possono
conseguire la salvezza; al superamento di tale situazione, che comporta il
riconoscimento dell'unicità della mediazione di Cristo - nel caso dei donatisti il tema
assume una connotazione ecclesiologica, che rimanda a Cristo Capo del corpo
ecclesiale -, è finalizzato l'esercizio dell'azione mediatrice della Chiesa madre.
La riflessione di Agostino non si limita a considerare il fondamento teologico
dell'asserto che al di fuori della Chiesa non c'è salvezza, ma spazia anche sulle
modalità con le quali la comunità ecclesiale esercita la propria funzione in ordine al
conseguimento della salvezza. Mentre la polemica antidonatista comporta un
particolare impegno a proposito della teologia dei sacramenti, dei quali - a differenza
di Cipriano - Agostino sottolinea specialmente il profilo cristologico, nell'orizzonte -
recepito da Cipriano - della comunicazione della salvezza per via sacramentale, la
polemica antipagana lo spinge a integrare tale approccio con altri elementi, quali
139_______________________________________________~ _ _______________Capitolo 4

l'annuncio del vangelo, il radicamento della Chiesa tra i diversi popoli della terra, la
preghiera, il digiuno, l'elemosina. A proposito del mondo pagano, particolarmente
significativo è il riconoscimento che la rivelazione del Cristo mediatore può avvenire
aliquo modo, ovvero in modi che Agostino ammette di non conoscere e che rimandano in
ultima istanza al progetto salvifico di Dio. Considerando l'intrinseca correlazione tra
Chiesa e salvezza, tale precisazione non sembra tanto introdurre un'eccezione
nell'impianto teoretico complessivo, quanto piuttosto alludere a un'effettiva possibilità
che postula per converso un atteggiamento di prudenza a proposito del giudizio sulla
salvezza dei pagani contemporanei di Agostino. Speculare alla possibilità della
salvezza dei pagani vissuti prima dell'Incarnazione del Verbo, che Agostino afferma a
partire da alcune figure che, pur non appartenendo al popolo d'Israele, tuttavia
condividono con esso i benefici dell'alleanza, la possibilità di una rivelazione aliquo
modo anche nel tempo successivo all'Incarnazione potrebbe essere sostenuta a partire
da un indicatore significativo degli esiti salvifici di tale rivelazione: l'umiltà, condizione
previa per la salvezza sia dei cristiani sia dei pagani, che per Agostino è già frutto
dell'opera salvifica di Cristo e che configura in senso peculiare il cammi no di
riconoscimento di un'impossibile autosoteria e quello conseguente della necessità del
riconoscimento di un vero ed efficace mediatore.
140 Capitolo 4

La tradizione africana finora presa in esame esprime la relazione tra la Chiesa e la


salvezza sviluppandone soprattutto il profilo oggettivo, sia pure senza sottacere quello
soggettivo; rispetto alla prospettiva origeniana, si registra uno spostamento di accento,
sul quale indubbiamente influisce il più articolato modello della Chiesa africana dei
primi secoli. Tale impostazione, della quale Agostino è l'esponente di maggior spicco e
maturità, è ripresa da Fulgenzio di Ruspe, che la recepisce irrigidendola in un certo
senso, perché nella sua trattazione dell'argomento spariscono le distinzioni introdotte
dal vescovo di Ippona e l'asserto extra Ecclesiam nulla salus acquista quel valore assoluto
che sarà trasmesso alla Chiesa ormai avviata verso un'altra stagione storica,
assolutamente differente per dinamiche e sviluppi politici, culturali e sociali da quella
dai primi secoli cristiani.
Fulgenzio di Ruspe: Chiesa
e mezzi salvifici

La tradizione della Chiesa africana dei primi secoli sviluppa il rapporto tra la Chiesa e
la salvezza, muovendosi su diversi piani, configurati anche dall'insorgenza di scismi
ed eresie e dal progressivo confronto con il mondo e con la cultura pagani, che
sollecitano i suoi esponenti a impegnarsi a proposito sia dell'identità ecclesiale, sia
dell'unicità della mediazione salvifica di Cristo, alla quale è correlata quella ecclesiale.
In tale orizzonte si situa anche l'opera di Fulgenzio di Ruspe, che recepisce la
tradizione pregressa, in particolare quella agostiniana, in un'epoca di cambiamenti
politici e sociali, che incidono pure sulla vita della comunità ecclesiale. Attraverso la
rilettura di Fulgenzio, il tema della mediazione della Chiesa in ordine al con-
seguimento della salvezza è trasmesso al pensiero cristiano del Medioevo, che riprende
la rigida impostazione fulgenziana dell'extra Ecclesiam nulla salus, riferendo l'asserto a un
modello ecclesiologico caratterizzato dall'asso-ciazione/identifìcazione della nota della
cattolicità/universalità con quella della romanità. Questo capitolo della ricerca è
articolato in due parti: la prima introduce brevemente al pensiero teologico e
all'insegnamento ma-gisteriale del vescovo di Ruspe, a partire dalla produzione
letteraria pervenuta; la seconda, più puntualmente, analizza l'asserto extra Ecclesiam
nulla salus e le sue implicazioni, inquadrandoli nella disamina che il vescovo di Ruspe
sviluppa a proposito del rapporto tra la Chiesa e la salvezza, illustrato
fondamentalmente nella prospettiva della professione di fede e dei mezzi salvifici.
Fonti di riferimento di questa seconda parte sono il De remissione peccatorum ad Euthymium
e il De fide ad Petrum, opere indirizzate a due laici che lo hanno interpellato e che
influiranno indubbiamente sul successivo uso e sulla correlata interpretazione
dell'asserto che al di fuori della Chiesa non c'è salvezza. In esse, Fulgenzio conferma,
irrigidendola, la riflessione dottrinale antecedente, della quale riprende, tra l'altro,
figure e testi biblici di riferimento che interpreta differentemente, pur recependo la
tradizione pregressa.
5.1 Prospettive del magistero del vescovo di Ruspe

Un mondo instabile e movimentato sotto il profilo politico, sociale, dottrinale ed


ecclesiale costituisce lo scenario nel quale Fulgenzio, nato nel 467 a Te-lepte
(Bizacena, odierna Tunisia meridionale), vive ed opera'; le notizie biografiche, raccolte
nella Vita Fulgentii2, opera attribuita a Ferrando 3, ne tracciano il profilo, puntualizzando
sia l'impegno ascetico che lo avvicina al mondo monastico, sia quello profuso nelle
polemiche dottrinali e nelle funzioni di governo nella Chiesa (dal 507 è vescovo di
Ruspe, piccolo centro della Bizacena)4. Particolarmente incidente nella vicenda umana
di Fulgenzio e nell'esercizio del suo ministero episcopale è il complesso e conflittuale
rapporto con il re vandalo e ariano Trasamundo. Il suo coinvolgimento nella vita eccle -
1 Cf. G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe. Un évèque catholique africain sous la domination vandale, P.
Lethielleux, Paris 1929, pp. 44-88; A. ISOLA, / cristiani dell'Africa vandalica nei Ser-mones del tempo (429-534), Jaca
Book, Milano 1990.
2 S. Fulgentii episcopi ruspensis vita, a quodam ejus discipulo conscripta ad Felicianum episco-pum sancti
Fulgentii successorem, [PL 65, 117-1501. L'opera, annunciata da Ferrando in forma impersonale nella Epistula
dogmatica adversus arrianos aliosque haereticos (cf. PLS 4/1, 35-36, 16) è stata scritta nel 533, subito dopo la morte del
vescovo di Ruspe. Si tratta di un racconto edificante, che attribuisce poco spazio ai miracoli e che presenta il
protagonista come modello di monaco e di vescovo: cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 17. Esempio africano di
letteratura biografica cristiana, la Vita Fulgentii è importante perché attinente a un periodo storico di cui sono pervenute
poche fonti di riferimento. Nonostante la mancanza di indicazioni cronologiche dirette - il testo menziona soltanto
l'entrata di Teodorico a Roma nel 500 e l'avvento al trono di llderico nel 523 -, la Vita Fulgentii contiene tuttavia utili
indicazioni circa la politica religiosa dei re vandali, caratterizzata da una certa continua ostilità contro la Catholica, e a
proposito dell'atteggiamento degli africani di fronte agli invasori, oscillante tra la cooperazione e la resistenza: cf. Y.
MODÉRAN, La chronologie de la vie de saint Fulgence de Ruspe et ses incidences sur l'histoire de l'Afrique vandale,
"MEFRA" CV (1993) 1, 135-188. Cf. anche M. SIMONETTI, Note sulla "Vita Fulgentii", "AnBoll" C (1982), 277-289; E.
ELM, Zwischen Amt und Askese: die "Vita Augustini", die "Vita et passio Cypriani" und die "Vita Fulgentii" - drei
spàtantike Bischofsviten aus Afrika, "CistC" CVIII (2001) 2, 311-322.
3 Cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 20; H. SCHNEIDER, "Ferrando di Cartagine", in S. DÒPP -S. GEERLINGS
(edd.), Dizionario di letteratura cristiana antica, cit, p. 357. Alcuni autori avanzano dubbi sulla paternità ferrandiana
della biografia, come ad esempio il Simonetti, il quale sostiene che «mancano [...] argomenti validi che supportino tale
paternità, sì che è preferibile considerare questo testo, tra i più importanti della letteratura biografica cristiana dei primi
secoli, opera di un autore ignoto», M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", in A. Di BERARDINO - G. FEDALTO - M.
SIMONETTI (edd.), Letteratura patristica, cit, pp. 554-555. Cf. anche A. ISOLA, Sulla paternità della" Vita Fulgentii",
"Vetera Christianorum" XXIII (1986) 1 , 63-71.
4 Rimane aperto il problema «se il Fulgenzio protagonista della biografia e autore di scritti dottrinalmente
impegnati sia da identificare con un omonimo e coevo mitografo. [...] La radicale difformità di interessi è contro
l'identificazione, e l'opinione prevalente degli studiosi moderni depone a favore della distinzione dei due personaggi», M.
SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit, pp. 555, 557-558. Recentemente però l'identificazione è stata riproposta: «gli
scritti di mitologia sarebbero da collocare cronologicamente nella gioventù di Fulgenzio, prima della conversione, che ne
avrebbe orientato gli interessi in tutt'altra direzione», ibid., p. 558. Il mancato riferimento a questi scritti nella Vita
Fulgentii sarebbe da imputare all'interesse di presentare Fulgenzio quale eroico sostenitore dell'ortodossia cristiana.
siale si dispiega dunque su più livelli e con modalità differenti; in modo sintetico, si
può affermare che Fulgenzio di Ruspe

come teologo si mosse sulle orme dell'insegnamento agostiniano; come uomo di


chiesa predilesse la preghiera e le meditazioni; tuttavia, chiamato alle cariche
di responsabilità spirituale e materiale in tempi difficili si segnalò per la
profonda caritas e dimostrò capacità organizzative non comuni: si pensi al suo
forte contributo alla formazione del monachesimo africano, che è precursore di
quello benedettino5.

Nella prospettiva dell'oggetto di questa ricerca, una particolare attenzione deve


essere posta sul ministero magisteriale del vescovo di Ruspe, il cui valore è comunemente
riconosciuto non soltanto dai suoi omologhi o, più in generale, dalla comunità
cristiana, che a lui fanno riferimento e che lo interpellano 6. Anche lo stesso re
Trasamundo, che pure lo esilia in Sardegna con altri vescovi africani, lo apprezza;
segno di tale stima è il fatto che il re lo fa rientrare successivamente in Africa, per
averlo quale suo interlocutore in una controversia dottrinale, che si sviluppa in più
fasi7. L'odierna valutazione del suo valore non può pertanto prescindere dalla
considerazione sia del contesto coevo, sia delle correlate vicende dottrinali, nei quali si
rinvengono indicatori utili non soltanto per una ricostruzione d'insieme del pensiero
5 Cf. A. ISOLA, Introduzione [2], cit., p. 11 (vedasi pure pp. 11-16). Cf. anche G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de
Ruspe, cit.; H.J. DIESNER, Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker, Calwer verlag, Stuttgart 1966.
6 Fulgenzio è così sollecitato a esprimere il proprio parere su diverse questioni, sulle quali s'im pegna, talvolta
facendosi portavoce di altri vescovi: cf. P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 19; A. ISOLA, Introduzione [2], cit, p. 14;
ID., In margine a una lettura dell'epistolario fulgenziano, "SE" XXXVII (1997), 58. Nella medesima prospettiva, va
compreso il motivo della stesura del De remissione pec-catorum ad Eutymium e il De fide ad Petrum, scritti per
rispondere a interlocutori laici che interpellano Fulgenzio su questioni dottrinali.
7 «Fulgenzio, per ordine di Trasamundo, fu esiliato nel 508 in Sardegna con più di altri sessanta vescovi.
Richiamato dal re a Cartagine per un dibattito dottrinale (516-517), fu rimandato in Sardegna (518-519). Rientrò in
Africa soltanto alla morte di Trasamundo», P. MATTEI, "Africa cristiana", cit., p. 19. Cf. anche M. SIMONETTI,
"Fulgenzio di Ruspe", cit, p. 555. Già terra d'esilio all'epoca dei Cesari, la Sardegna accoglie senza troppa rudezza i
vescovi esiliati, che possono mantenere contatti con l'esterno e riunirsi tra loro.-Sull'attività di Fulgenzio in Sardegna, cf.
R. TURTAS, Note sul monachesimo in Sardegna tra Fulgenzio e Gregorio Magno, "RSCI" XLI (1987), 92-101; G. MELE,
// monastero e lo "scriptorium" di Fulgenzio di Ruspe a Cagliari nel VI secolo tra culto, cultura e il Mediterraneo, in G.
MELE - N. SPACCAPELO (edd.), / / papato dì san Simmaco (498-514). Atti del convegno intemazionale di studi, Oristano
19-21 novembre 1998, Litotipografia Trudu snc, Cagliari 2000, pp. 199-229. Il cenobio di Fulgenzio in Sardegna - e
successivamente in Africa - è «come una vivace e pionieristica fucina culturale, oltre che ecclesiastica e spiri tuale, nel
primo periodo di dilagante affermazione della barbaritas», ibid., p. 229. Particolarmente interessante è la circolazione di
libri e di idee che intercorrono «tra sponde africane, sarde, siciliane, campane e

dottrinale fulgenziano e dei suoi specifici contenuti, ma anche, una volta


individuatene le coordinate peculiari, per attribuire il corretto peso alle indubbie nuove
restrizioni che il vescovo di Ruspe apporta in materia dottrinale.

Il problematico rapporto con il contesto coevo, che non favorisce certamente


un'ulteriore riflessione dottrinale, motiva l'impegno prioritario di Fulgenzio «de
sauvegarder le passe avec une rigueur et une obstination accrues»8; l'opera del
vescovo di Ruspe non presenta conseguentemente aspetti di significativa originalità:
rispetto alle aspre e complesse discussioni dottrinali delle passate stagioni ecclesiali,
essa costituisce per contro «una pausa di sistemazione, la mente tesa al pensiero
agostiniano e al dettato dei Symbola basilari della cristianità cattolica |...]»9.
Tale impostazione dottrinale dai tratti non originali rispetto allo sviluppo dogmatico sino
ad allora elaborato consegue dunque innanzitutto dalla rigorosa difesa del passato,
determinata anche dal carattere tumultuoso del milieu africano coevo, che ne configura
pure l'assetto dottrinale. Inoltre, Fulgenzio scrive alla fine dell'epoca patristica, ovvero
in un tempo in cui le questioni dottrinali, che agitano ancora il mondo del vescovo di
Ruspe e sulle quali egli è interpellato, sono già state definite. Così,

lorsque Fulgence répond à ceux qui l'interrogent sur tei point de cette doctri-ne, force lui
est de donner en réponse la position officielle de cette Église; par conséquent, il est clair
que la question de l'originalité est une impasse 10.

Nonostante il profilo non originale del suo pensiero e del suo magistero, Fulgenzio
è tuttavia un autore di riferimento; debitore della tradizione dei Pa dri che lo hanno
preceduto", egli introduce nel medioevo, che conosce gli scritti del vescovo di Ruspe
gallicane, in contatto costante col mondo di culto greco, di Costantinopoli, ma anche con altri peculiari ambienti
orientali, come quello degli sciiti, nonché con circuiti alessandrini ed etiopi, e comunque sempre in comunicazione con
sedi prestigiose latine, come quella romana e milanese [...]», ivi.
8 D. BACHELET, Introduction, in FULGENCE DE RUSPE, terfres ascétiques et morales, [SC 487], a cura di D.
BACHELET, Éd. Du Cerf, Paris 2004, p. 16.
9 A. ISOLA, Introduzione [2], cit, p. 22.
10 D. BACHELET, Introduction, cit, p. 35.
11 II rapporto con la tradizione antecedente è ravvisabile negli scritti fulgenziani, sia nel riferi-
mento generico al pensiero di autori della tradizione greca e di quella latina (cf., ad esempio, FULGEN-
ZIO, S., Ad lohannem et Venenum de ventate praedestinationis et gratiae Dei libri III, 2, 43 [CCSL 91
del quale riconosce l'autorevolezza12, fatto riscontrabile anche in epoche successive 13.
Pur non essendo facile precisare che cosa egli debba all'uno o all'altro degli autori che
lo hanno preceduto, va tuttavia segnalato che nella sua formazione dottrinale un
ruolo particolare deve essere attribuito innanzitutto a Cipriano;

l'importance de cet évéque de Carthage, en effet, et son autorité sont établies en Afrique
où fon continue longtemps à le lire et à le citer comme en témoi-gnent la citation du De
remissione peccatorum [...] et un sermon de Fulgence De S. Cypriano martyreu.

Maggiormente acclarata è l'influenza di Agostino; la dottrina di Fulgenzio, in


particolare quella sulla grazia, dipende infatti dal pensiero del vescovo di Ippona, che
lo ha anticipato di un secolo 15; una testimonianza significativa di tale contiguità
dottrinale consiste nel fatto che lo scritto fulgenziano De fidem ad Petrum è attribuito allo
stesso Agostino16, determinandone così la sua diffusione tra gli autori medioevali17 e la
traduzione in greco ad opera di Demetrio Cidones 18.

A, 519]), sia nelle citazioni specifiche di titoli di opere e di nomi di autori (per quanto concerne l'epistolario, cf. A.
ISOLA, In margine a una lettura, cit, pp. 71-72). Il Bachelet, presentando le lettere ascetiche e morali di Fulgenzio,
attinenti al matrimonio, alla vedovanza, alla verginità, alla preghiera e alla compunzione e alla penitenza sottolinea
l'influenza di Agostino e di altri Padri sul pensiero del vescovo di Ruspe: cf. D. BACHELET, Introduction, cit, pp. 34-55.
12 «La stessa abbondanza di codici contenenti le opere di Fulgenzio attesta l'importanza che avevano le sue opere.
Nel Medioevo esse si trovavano in tutti i monasteri di qualche importanza», M.G. BIANCO, Introduzione, in FULGENZIO
DI RUSPE, Le condizioni della penitenza. La fede, a cura di M.G. BIANCO, Città Nuova, Roma 1986, p. 6; vedasi anche
pp. 6-7, nota 5. Cf. anche M.L.W. LAISTNER, Fulgentius in the Carolingian Age, in ID., The Intellectual Heritage of the
Early Middle Ages, a cura di C.G. STARR, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1957, pp. 204. 212. Il Laistner, che
puntualizza anche gli ambiti dottrinali a proposito dei quali gli autori dell'epoca carolingia citano Fulgenzio, precisa che
l'autorità del vescovo di Ruspe, pur non essendo comparabile al peso di quella di Agostino, Ambrogio, Girolamo,
Gregorio Magno ecc., è tuttavia innegabile: cf. ibid., pp. 214-215. A essa si appellano anche alcuni concili della fine
delI'VIII e degli inizi del IX secolo: cf. ibid., pp. 213-214.
13 Nel 1700, ad esempio, i testi di Fulgenzio entrano a far parte di raccolte di testi patristici, conservate anche
nelle biblioteche dei seminari: cf. A. QUACQUARELLI, La lezione patristica di Antonio Rosmini (i presupposti del suo
pensiero), Città Nuova, Roma 1980, pp. 137-138; P. STELLA, Agosti-nismo in Italia e cultura patristica europea tra
Sette e Ottocento, "Aug" XVI (1976), 193.
14 D. BACHELET, Introduction, cit, p. 43.
15 Cf. ibid., pp. 34-37. Sul rapporto tra Agostino e Fulgenzio nella prospettiva della Vita Fulgentii, cf. M.
SIMONETTI, Note sulla "Vita Fulgentii", cit., pp. 281-283.
16 Cf. PL 40, 751 (753-780).
17 Nel caso del De fide ad Petrum, le copie del testo sono estremamente numerose e, come osserva il Fraipont, la
tradizione è sostanzialmente fedele: J. FRAIPONT, Introduction, in FULGENZIO, S., Opera, [CCSL 91-91 A], cit, p. Vili;
vedasi anche la nota 28.
18 Cf. ibid., p. Vili, nota 27.

Da un punto di vista stilistico, Fulgenzio non è certamente un maestro nell'arte dello


scrivere come Tertulliano, Cipriano e Agostino; probabilmente in maniera indiretta
tramite costoro - soprattutto Agostino -, il suo stile è influenzato da quello di Apuleio e
si caratterizza, sull'esempio degli autori che lo hanno preceduto, per la ricerca di
parole o espressioni rare o poetiche, di immagini e di metafore, di associazioni di
parole, di antitesi e di perifrasi anche poco comuni. La ricerca dell'armonia stilistica si
coniuga però con una certa ridondanza oratoria, cara agli scrittori africani, segnalata
dall'accumulazione di sostantivi, aggettivi, verbi, avverbi e preposizioni 19; l'impiego di
diversi procedimenti retorici sembra indicare una maggior vicinanza della prosa
fulgenziana alla tradizione retorica pagana, piuttosto che al latino biblico; si riflette in
questo la formazione ricevuta da Fulgenzio sui classici pagani, prima greci e poi latini,
che egli cita - sia pure non sempre puntualmente - nelle sue opere 20.
Ma se dallo studio degli autori pagani trae profitto la prosa del vescovo di Ruspe 21,
la sua conoscenza della Scrittura gli offre ispirazione ed esempi; il de Margerie
descrive le peculiarità dell'esegesi fulgenziana, individuando quattro prospettive:
«exégèse de croyant catholique, exégèse doctrinale et antiarienne de contemplatif des
mystères du christianisme, exégèse de pasteur, de conso-lateur et de liturgiste
soucieux du salut et de la perfection de ses auditeurs et correspondants» 22. Quella di
Fulgenzio è dunque un'esegesi fondalmentalmen-te pastorale; il vescovo di Ruspe è un
educatore biblico educato dalle Scritture, «soucieux à son tour d'acheminer par elles
vers la vie éternelle»23. Commenta il Bachelet che questo «ròle est souligné par les
nombreux verbes, sou-vent à l'impératif, qui annoncent une citation et incitent à
conserver la Parole en mémoire ou par les occurences du verbe docere»24.
La tipologia delle opere pervenute di Fulgenzio è differente (trattati, lettere,
sermoni...); la loro datazione non è facile, anche a causa della vita movimeritata del
19 Cf. G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe, cit, pp. 302-315. Sulle peculiarità morfologiche e sintattiche
della lingua adoperata da Fulgenzio, cf. ibid., pp. 292-302.
20 Sull'uso delle fonti classiche, cf. B. BALDWIN, Fulgentius and hìs Sources, "Tr" XLIV (1988), 37-57. Senza
entrare in merito alla questione circa l'identificazione o meno del Fulgenzio vescovo con il Fulgenzio mitografo, il
Baldwin considera globalmente gli scritti fulgenziani, elencando le fonti citate e puntualizzando il modo del loro
impiego.
21 Cf. ST. STEVENS, The Circle of Bishop Fulgentius, "Tr" XXXVIII (1982), 332.
22 B. DE MARGERIE, Introduction à Thistoire de l'exégèse, voi. 4: L'Occident latin, Éd. Du Cerf, Paris, 1990, p.
110 (cf. anche pp. 110-135).
23 Cf. ibid., p. 126.
24 D. BACHELET, Introduction, cit, p. 57.
vescovo di Ruspe25, che scrive molto e quasi soltanto di argomenti dottrinali: la dottrina
trinitaria e cristologica da un lato e, dall'altro, quella sul rapporto fra grazia e libero arbitrio
configurano il pensiero che Fulgenzio elabora, sia pure in senso non specificatamente
originale, nell'orizzonte della disputa con i vandali ariani e con i semipelagiani 26.

Nell'opera Dieta regis Trasamundi et contra ea responsionum liber unus, che raccoglie dieci
responsiones ad altrettante obiezioni di Trasamundo27 e che sembra essere il suo scritto
più antico, redatto al rientro dal primo esilio in Sardegna, riecheggia la discussione
con il re vandalo su questioni trinitarie, nelle quali emergono nuovamente i temi
cristologici che hanno configurato precedenti epoche ecclesiali, e sulle quali il vescovo
di Ruspe si impegna, diventando di conseguenza il più importante e tenace oppositore
nella lotta contro il credo omeo anti-niceno, difeso dai vandali ariani. Analogamente,
l'opera Ad Trasamundum libri III2S, probabilmente il più importante scritto di Fulgenzio,
offre una testimonianza non soltanto del difficile rapporto del vescovo di Ruspe con il
re dei Vandali, ma anche della recezione della controversia ariana, di cui i Vandali
sono portatori, nella cornice del dibattito tra monofisiti e difisiti, allora in pieno
svolgimento in Oriente e nel quale anche la Chiesa di Roma è coinvolta. Fulgenzio
coniuga insieme i due argomenti

e la dimostrazione, contro gli ariani, dell'uguaglianza del Figlio di Dio con Dio
Padre si accompagna con la dimostrazione dell'articolazione, in Cristo, dell'u-
nica persona in due nature, integre e complete, ma distinte e non confuse tra
loro, come recitavano il Tomus ad Flavianum di Leone Magno e il simbolo di
Calcedonia29.

25 Ferrando, biografo di Fulgenzio, cataloga gli scritti del vescovo di Ruspe in tre periodi: il soggiorno
cartaginese, che interrompe l'esilio in Sardegna, gli ultimi periodi a Cagliari, il tempo del rientro definitivo a Ruspe: cf.
A. ISOLA, Introduzione [2], cit, pp. 16-17.
26 Nella Vita Fulgentii, probabilmente per non sminuire la grandezza del protagonista, Ferrando dedica poco
spazio all'attività antipelagiana del vescovo di Ruspe, nella quale più determinante è l'influsso di Agostino. «In tale
intendimento egli ha trovato facile appiglio nella drammaticità delle vicende antiariane di Fulgenzio, a livello sia
personale sia letterario, sì da soffermarsi a descrivere in modo dettagliato questa attività per la quale Fulgenzio aveva
meno risentito l'influsso di Agostino, e mettere in ombra l'attività antipelagiana, nella quale invece quell'influsso era
stato del massimo rilievo», M. SIMONETTI, Note sulla "Vita Fulgentii", cit, 283.
27 Cf. CCSL 91, 67-70. 71-94.
28 Cf. ibid., pp. 97-185.
29 M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit, p. 556.

Nell'alveo della polemica antiariana si colloca anche il Psalmus contra Wan-dalos


Arrianos, composto da ventitré strofe, ciascuna di dodici versi abbecedari, di struttura
non metrica, sulla falsariga dei salmi biblici e del Psalmus contra partem Donati di
Agostino30.
Durante il secondo esilio in Sardegna, Fulgenzio è impegnato nella polemica a
proposito del rapporto tra grazia e libero arbitrio, argomento tornato di attualità dopo
la stesura del De grazia, che Fausto di Riez compone su invito del sinodo di Lione
(470)31. Gli scritti di confutazione del semipelagianesimo 32 rivelano, più di quelli di
carattere trinitario e cristologico, la dipendenza del vescovo di Ruspe da Agostino;
ripetendo la dottrina agostiniana nella sua formulazione più radicale, Fulgenzio
afferma che il peccato di Adamo ha corrotto la natura di tutti gli esseri umani i quali,
pertanto, non possono non peccare. Di fatto essi sono meritevoli della pena eterna e,
di conseguenza, si salva soltanto chi Dio ha predestinato alla salvezza; a proposito di
coloro che non sono predestinati alla salvezza, il vescovo di Ruspe introduce una non
semplice distinzione, affermando che essi non sono predestinati alla colpa, bensì alla
pena che consegue alla colpa33. Inoltre, non nega il libero arbitrio, anche se poi gli
risulta difficile contemperarlo con la sua rigida visione della predestinazione 34.
Della corrispondenza di Fulgenzio sono pervenute diciotto lettere e il frammento di
una diciannovesima35; si tratta di lunghi scritti, che spesso hanno la struttura e il
30 Cf. CCSL 91 A, 878-885. L'opera risale al periodo del secondo esilio: cf. H. SCHNEIDER, "Fulgenzio di Ruspe",
in S. DÒPP - S. GEERUNGS (edd.), Dizionario di letteratura cristiana antica, cit, p. 375; M. SIMONETTI, "Fulgenzio di
Ruspe", cit, p. 557.
31 Cf. CSEL 21, 3-98. Cf. C. KASPER, "Fausto di Riez", in S. DÒPP - S. GEERUNGS (edd.), Dizionario di
letteratura cristiana antica, cit., p. 353.
32 Fulgenzio s'impegna in un'aspra polemica contro Fausto e in diversi passaggi delle sue opere lo accusa di aver
subordinato la grazia al merito, attribuendo così la salvezza alla sola natura: cf. F. GORI, "Fausto di Riez", in A. Di
BERARDINO - G. FEDALTO - M. SIMONETTI (edd.), Letteratura patristica, cit, p. 553.
33 Cf, ad esempio, FULGENZIO, S., Ad Monimum libri III, 1, 7, 1, [CCSL 91, 7-8]. Composta nel periodo del
secondo esilio per rispondere alle domande di un laico (Monimo) che lo interpella su questioni teologiche, l'opera è
strutturata in tre libri. Nel primo, Fulgenzio indica il fraintendimento della dottrina agostiniana della predestinazione da
parte di Monimo, che non l'ha pertanto ben compresa, e ne spiega quindi il senso corretto. Nel secondo e nel terzo
affronta piuttosto questioni trinitarie e cristologiche, pertinenti alla polemica antiariana: cf. FULGENZIO, S., Ad
Monimum libri III, [CCSL 91, 1-64]; G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe, cit, p. 212.
34 Cf. M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit, pp. 556-557.
35 Sulla tipologia delle lettere, cf. S.T. STEVENS, 77?e Circle of Bishop Fulgentius, cit, 329-330, 339-340.
36 Cf. D. BACHELET, Introduction, cit, pp. 22-23. Circa la corrispondenza pervenuta e quella andata dispersa, cf
A. ISOLA, In margine a una lettura, cit, 57-110. In questo articolo, lo studioso tratta dappri-
respiro del trattato36. A differenza dell'epistolario agostiniano, queste lettere concedono
poco spazio al quotidiano37; caratterizzate da un profilo dottrinale ed ecclesiale, esse
attestano il forte impegno morale e dottrinale del vescovo di Ruspe, che in genere

si distende meticolosamente sulle questioni cui è chiamato a rispondere, talvolta con


prolissità [...], vestendo sempre i panni del magister che ha di fronte lettori poco smaliziati
[...]38.

A Fulgenzio e/o alla sua scuola sono attribuiti alcuni testi omiletici 39; anche se
molti sermoni sono pervenuti sotto il suo nome, «gli studiosi moderni ne considerano
autentici soltanto otto, di vario argomento (celebrazioni di festività e di martiri,
spiegazioni scritturistiche). Lo stile riecheggia da vicino quello dei sermones
agostiniani»40. Tra i sermones, si annovera il Contra sermonem Fastidiosi Ariani ad Victorem4];
impegnato nella confutazione di un testo di questo ignoto autore ariano, Fulgenzio
non soltanto ne controbatte le posizioni - il vescovo riporta alla lettera interi brani del
suo avversario -, ma espone anche le proprie idee in materia trinitaria e cristologica 42.

ma il tema della corrispondenza non pervenuta, della quale tuttavia rimangono tracce indirette negli altri scritti
fulgenziani o nelle lettere conservate, elenca poi le fonti citate nell'epistolario del vescovo di Ruspe - scritti dello stesso
Fulgenzio o di altri autori -, presenta infine brevemente ogni lettera pervenuta.
37 Cf. M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit., p. 557; A. ISOLA, Introduzione, in FULGENZIO DI RUSPE, te
lettere, a cura di A. ISOLA, Città Nuova, Roma 1999, pp. 7-8. ID., In margine a una lettura, cit, p. 74. L'epistolario
pervenuto getta luce sui rapporti tra il vescovo di Ruspe e il gruppo dei suoi corrispondenti; la circolazione delle lettere,
lo scambio di libri e di idee, la condivisione di interessi e propositi crea tra loro un forte legame interpersonale. In esso
sono attestate inoltre più ampie e significative relazioni ecclesiali, quali il rapporto dei vescovi africani con il vescovo di
Roma Simmaco, di origine sarda: cf. S.T. STEVENS, The Circle of Bishop Fulgentius, cit, 327-341. A proposito dei paral-
leli e delle differenze tra la corrispondenza di Fulgenzio e le collezioni di lettere di vescovi della Gal-lia: cf. ibid., 328.
340.
38 A. ISOLA, Introduzione [1], cit, p. 7.
39 II gruppo di alcuni testi dubbi si è recentemente arricchito con sette sermoni (cinque sulla settimana pasquale,
uno per la festa di Giovanni Battista e uno per la festa di Pietro e Paolo), ritrovati da F. Dolbeau in un omeliario di
Olomouc (Repubblica Ceca): P. MATTEI, "Africa cristiana", cit., p. 21. «L'omiletica africana al tempo di Agostino o
dopo di lui (il più delle volte è impossibile essere più pre cisi) costituisce, per la mole e per la dispersione delle
collezioni manoscritte e delle edizioni moderne, una selva intricata [...]. Inoltre, in questo campo più che altrove, ogni
bilancio è e resta provvisorio, viste le scoperte frequenti, e le nuove classificazioni che ne conseguono», ibid., p. 20. Cf.
F. DOLBEAU, Sept sermons antiques tirés d'un homéliaire latin d'Olomouc, in ID., Augustin et la prédication, cit., pp.
399-444; ID., À propos des sermons d'Olomouc-. un post-scriptum, ibid., pp. 446-455.
40 M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit, p. 557.
41 Cf. CCSL 91, 283-308. Il testo risale al periodo del secondo ritorno in Africa: cf. H. SCHNEI-DER, "Fulgenzio
di Ruspe", cit, p. 375. Il sermone del vescovo ariano è conservato (cf. CCSL 91, 280-283); esso «prende di mira, in
materia trinitaria, i cattolici e, in materia sacramentale, i donatisti (a questo proposito, riprendendo argomentazioni della
teologia agostiniana - e fulgenziana! - della grazia)», P. MATTEI, "Africa cristiana", cit, p. 19.

I temi dottrinali che ricorrono con più frequenza nell'opera di Fulgenzio di Ruspe
riguardano dunque questioni più teologiche che ecclesiologiche; risolto
sostanzialmente lo scisma donatista - come precedentemente accennato, poco si sa
della situazione delle comunità donatiste nel tempo dell'invasione vandalica e delle
fasi della sedentarizzazione dei Vandali nell'Africa settentrionale -, l'interrogativo ubi
est Ecclesia? e i temi ecclesiologici ad esso attinenti non occupano certamente il primo o
il prioritario posto nell'agenda del vescovo di Ruspe. In tale prospettiva, anche il
rapporto tra la Chiesa e la salvezza appare per così dire secondario rispetto ad
argomenti che afferiscono più direttamente alle polemiche dottrinali in corso; più
precisamente, il tema soteriologico è trattato focalizzandone l'origine in senso teologico
e cristologico, senza ulteriori sviluppi per quanto concerne il suo profilo ecclesiologico.
Per quanto riguarda cioè la funzione mediatrice della Chiesa in ordine al
conseguimento della salvezza, Fulgenzio recepisce dunque a suo proprio modo la
tradizione africana, assolutizzandone in modo significativo alcuni elementi
fondamentali.

5.2 Chiesa e mezzi della salvezza

Il De remissione peccatorum e il De fide vanno inseriti in due successivi periodi


della vita di Fulgenzio di Ruspe [...] e sono da collegarsi entrambi, sebbene in
maniera diversa, agli ambiti di riflessione maggiormente presenti nella produ-
zione del vescovo di Ruspe. Si tratta della tematica teologica, trinitaria e cristo-
logica e di quella soteriologica e pastorale 43.
Tale collegamento giustifica un'analisi comparata del pensiero di Fulgenzio circa la
mediazione salvifica della Chiesa, tema presente in questi testi, indirizzati a due laici
che interpellano il vescovo di Ruspe.
L'ottica entro la quale l'autore elabora la propria riflessione sul rapporto tra la
comunità ecclesiale e la salvezza è piuttosto quella dei mezzi con i quali la Chiesa attua
la propria funzione mediatrice e, correlativamente, quella di ciascun soggetto umano
chiamato a una scelta di campo. Tale prospettiva è determinata innanzitutto dalla
polemica pelagiana e semi-pelagiana alla quale il vescovo di Ruspe prende parte

42 Cf. M. SIMONETTI, "Fulgenzio di Ruspe", cit, p. 556.


43 M.G. BIANCO, Introduzione, cit, p. 5. Circa la datazione dei due scritti, il De remissione risale al periodo del
secondo esilio (517-523), mentre il De fide a quello del ritorno di Fulgenzio a Ruspe (523-527): cf. H. SCHNEIDER,
"Fulgenzio di Ruspe", cit, p. 375-376; TH. SMITH, "Fulgenzio di Ruspe (467/68-533)", in Agostino, p. 741.

attiva, riproponendo l'insegnamento agostiniano; in questa prospettiva, significativo è


lo sviluppo del tema della remissione dei peccati e della conversione. Su tale opzione incide
anche la polemica antiariana e il problematico rapporto con i Vandali che dominano
l'Africa settentrionale, la cui politica religiosa è configurata, in modo non secondario e
sostanzialmente continuativo, dalla persecuzione anticattolica. Un accento del tutto
particolare è posto allora sulla fede trinitaria e cristologico e sulla professione pubblica della
fede, che, congiuntamente con l'appartenenza alla Catholica alla quale tale fede pertiene,
sono indicate da Fulgenzio quale conditio sine qua non per il conseguimento della
salvezza. Convergono infine elementi della tradizione africana, in particolare di quella
ci-prianea e agostiniana, elaborati nel corso della polemica antidonatista a proposi to
del battesimo e della Chiesa; Fulgenzio li recepisce, riconfermando, da un lato,
l'intrinseca correlazione tra la Chiesa una e unica e la salvezza, correlazione che egli
afferma ricorrendo alla doppia immagine ecclesiologica della casa di Raab e dell'arca
del diluvio, e, dall'altro, modificando in senso restrittivo il modello ecclesiologico ad
ampio respiro che Agostino ha delineato in precedenza.

Piani differenti - teologico/cristologico, antropologico ed ecclesiologico -convergono


dunque nell'insegnamento dottrinale del vescovo di Ruspe, in continuità con la
tradizione pregressa, ma anche con una non secondaria discontinuità, sulla quale
non poco incidono le dinamiche del contesto coevo. Tale discontinuità implica
accentuazioni di alcuni aspetti e dimensionamento di altri. Il genere letterario dei due
testi ora analizzati - si tratta di risposte a domande poste antecedentemente dai
destinatari delle due opere in questione 44 - configura certamente lo stile della scrittura
e lo sviluppo del pensiero di Fulgenzio. Tuttavia esso non impedisce una certa
sistematicità, nel senso di una concatenazione articolata e sintetica che il vescovo di
Ruspe opera tra i summenzionati piani e i loro corrispettivi temi teologici.

5.2.1 Conversione e remissione ecclesiale dei peccati; professione di fede cattolica (De remissione
peccatorum ad Eutymium I, 18-26)

La questione pelagiana e la polemica con i semipelagiani giustificano appro-


priatamente l'impegno fulgenziano a proposito della remissione dei peccati e della
conversione, argomenti speculari e correlati che nel De remissione peccato-rum ad Euthymium,

44 La lettera di richiesta di tali chiarificazioni dottrinali è andata perduta; la loro esistenza è comunque indubbia,
giacché Fulgenzio nei suoi due scritti si riferisce esplicitamente a quelli dei suoi due interlocutori: cf. A. ISOLA, In
margine a una lettura, cit., 68-69.

opera tramandata in due libri 45, sono tematizzati non senza un riferimento al doppio
tema della fede trinitaria e cristologica cattolica e della sua professione pubblica 46. A
lui, in esilio in Sardegna per la seconda volta, Eutimio - un laico non identificato47 -
pone alcune domande sulla remissione dei peccati48, alle quali il vescovo di Ruspe
risponde indicando in che cosa consiste il perdono

e a quali condizioni si ottiene. Queste sono sostanzialmente tre, la fede, le ope-


re buone, il chiedere perdono nel tempo della vita presente. Questo ultimo te-
ma viene affrontato particolarmente nel secondo libro in cui con numerosi testi
scritturistici Fulgenzio prova che la remissione dei peccati è accordata solo a
coloro che fanno vera penitenza e che la fanno in questa terra. Morire senza
aver ottenuto il perdono dei peccati genera la condanna eterna in quanto nel
giorno del giudizio non c'è remissione dei peccati ma conferimento della
retribuzione corrispondente a quello che ciascuno ha meritato con la sua
vita49.
Fede, azioni e tempo sono dunque dati basilari in vista del conseguimento della
salvezza; infatti, trascurare uno solo di essi durante la propria esistenza terrena
determina l'impossibilità di ottenere la remissione dei peccati, dalla quale consegue
l'impossibilità di partecipare della vita eterna. Fulgenzio pone quindi l'accento sul
tema della conversione, che implica necessariamente la questione della mediazione
salvifica della Chiesa. Contrapponendo la fides vera alla vana credulitas, egli indica la
manifestazione più alta di tale fides nella conoscenza della misericordia di Dio, la cui
efficacia presuppone la cooperazione umana. Fulgenzio ricorda al suo interlocutore
che, proprio a partire dalla misericordia e dalla giustizia di Dio,

45 Nel primo di essi, Fulgenzio spiega in che cosa consista realmente la remissione dei peccati, che si ottiene
soltanto nella Chiesa, e precisa le condizioni per riceverla (fede, buone opere e il tempo terreno); nel secondo illustra
con testi biblici che la remissione dei peccati è accordata soltanto sulla terra e solo a chi fa vera penitenza (ne consegue
che chi muore nel peccato grave è dannato eternamente): cf. G.G. LAPEYRE, Saint Fulgence de Ruspe, cit, p. 211. Anche
nel De fide compare un riferimento a questo tema: cf. FULGENZIO, S., De fidem ad Petrum seu de regula fidei, XXXVIII,
XLI, 84, [CCSL 91 A, 7581.
46 Si tratta di aspetti propri della polemica antiariana.
47 «Di Eutimio abbiamo notizie unicamente da Fulgenzio e si tratta di notizie relative all'atten zione devota di
Eutimio alle parole della Scrittura, che egli legge e medita non solo in casa sua, ma anche partecipando fruttuosamente
alle riunioni liturgiche. Fulgenzio è soprattutto colpito dall'efficace ascolto che Eutimio presta alla parola divina e dal
suo desiderio di ricevere il perdono dei peccati», M.G. BIANCO, Introduzione, cit., pp. 7-8.
48 II problema di fondo è se Dio rimetta i peccati soltanto in questa vita o, se, per la sua onnipo tenza, li rimetta
anche nel giorno del giudizio: cf. ibid., p. 7.
49 Ibid., cit, p. 9.

facile potest inquirentibus apparere, qualibus peccata Deus dimittat, ubi dimit-
tat, quando dimittat. Quibus cognitis, nec prauam quisquam retineat de Deo
sententiam, nec conuersionem suam neglegat, nec de catholica Ecclesia disce-
dat; aut si quis discessit, celeriter reuertatur; nec de tempore sibi uelit insulsa
cogitatione blandiri, si ad Deum in hac uita quisquam conuerti nolens, et us-
que ad mortem iniquitatibus seruiens, post hanc uitam se credat adepturum
remissionem peccatorum, quando iam praeiudicatus tempore tribulationis
diuinae non peccatum possit uitari conuersus, sed supplicii maneat aeternitate
50
damnandus

La cooperazione richiesta all'essere umano è dunque la conversio, la conversione del


cuore, senza la quale la remissione dei peccati non consegue il proprio effetto
specifico, ovvero la salvezza dell'essere umano 51; Fulgenzio precisa che la vera
conversione gradita a Dio è quella

in qua simul et fidei rectitudo seruatur, et uitae bonae regula custoditur, id


est, ut principaliter recta teneatur de Deo sentientia, deinde proximo
exhibeatur caritas diuinitus imperata52.

50 FULGENZIO, S., Ad Euthymium de remissione peccatorum libri II, I, VI, 1 [CCSL 91 A, 652-653], [«Da questo,
a chi indaga, può facilmente apparire chiaro a chi Dio perdoni i peccati, dove li perdoni, quando li perdoni. Conosciute
queste cose, nessuno abbia un'idea distorta a proposito di Dio, né trascuri di convertirsi, né si allontani dalla Chiesa
cattolica, o se se ne fosse allontanato ritorni celermente; né riguardo al tempo si lusinghi con una insulsa riflessione, col
credere, cioè, che uno il quale non vuole convertirsi a Dio in questa vita e serve fino alla morte all'iniquità, dopo questa
vita otterrà la remissione dei peccati, giacché ormai condannato al momento del giudizio di Dio non può sottrarsi al
peccato perché non si è convertito, ma rimane soggetto alla condanna di un supplizio eterno»], la traduzione italiana è di
M.G. Bianco. Il testo riferisce delle tentazioni con le quali il demonio, sapendo che il conseguimento della remissione
dei peccati implica fede, azioni, tempo, inganna la creatura umana a tale proposito: cf. ibid., I, VI, 1-3, [CCSL 91 A,
652-654]. Il tentatore sa inoltre che i peccati possono essere rimessi «in solo gremio Catholicae Matris» (cf. ibid., I, VI,
3, [CCSL 91 A, 653]) e si a-dopera perciò perché le persone lo abbandonino, aderendo per contro a eresie e scismi (cf.
ibid., I VI, 2, [CCSL 91 A, 653]).
51 Infatti «ipsa remissio peccatorum non nisi in conversione cordis sortiatur effectum», ibid., I, XIII, 2, [CCSL 91
A, 661].
52 Ibid., I, XVII, 1, [CCSL 91 A, 665], [«Conversione gradita e accetta allo sguardo di Dio è
dunque quella in cui contemporaneamente e si conserva la rettitudine della fede e si custodisce la
regola della vita buona, cioè in cui principalmente sia mantenuto un retto sentire riguardo a Dio, poi
si offra al prossimo la carità ordinata da Dio»].

A partire dal NT, professione di fede e regola della vita buona sono indicate quali
condizioni per conseguire la salvezza; Fulgenzio, che sviluppa in modo correlato e
consequenziale il tema della carità, le richiama riferendole in maniera immediata alla
conversiti, dalla quale consegue la remissione dei peccati.
Fede e carità sono anche assunte dal vescovo di Ruspe quali criteri interpretativi
del binomio avverbiale foris - intra riferito alla Catholica e colto nelle sue implicazioni
soteriologiche. Menzionando le persecuzioni che i cristiani subiscono, lo scrivente
osserva che i bonesfìdeles
non solum ab illis persecutionem patiuntur qui foris positi latratibus perfidis ac peruersis
Ecclesiae catholicae dogmatibus obnituntur; sed etiam ab illis qui ui-dentur quidem intra
Ecclesiam esse, sed male uiuentes inueniuntur ecclesiasti-cae traditioni non ore, sed
opere repugnare53.

Il foris e Vintra sono qui precisati in rapporto sia alla fede, problematizzata da coloro
che si collocano foris della compagine ecclesiale, sia alla vita cristiana che, pur non
presupponendo necessariamente una differente professione di fede, può essere più o
meno congrua con il dettato evangelico anche nel caso di coloro che sono intra
Ecclesiam. Fulgenzio puntualizza ulteriormente quest'ultimo aspetto, delineando una
visione di Chiesa, nella quale è ripresa la prospettiva agostiniana del corpus permixtum54,
che consente al vescovo di Ruspe di istituire un confronto tra la Catholica e i gruppi
scismatici ed ereticali, modificando in termini maggiormente restrittivi la prospettiva
del vescovo di Ippona; in un modo lapidario che non lascia spazio neppure all'ipotesi
di una possibile eccezione, Fulgenzio afferma che «intra Ecclesiam [...] sunt ini-quus
et iustus, extra Ecclesiam uero nullus est iustus» 55. Su questo sfondo non risulta
difficile comprendere anche l'assolutezza con la quale Fulgenzio intende e delinea
successivamente la relazione tra la comunità ecclesiale e la salvezza.

53 Ibid., I, XVil, 2, [CCSL 91 A, 666], [«I fedeli buoni ricevono persecuzione non solo da parte di quelli che
postisi al di fuori della Chiesa cattolica fanno opposizione ai suoi dogmi con latrati perfidi e perversi, ma anche da parte
di coloro che all'apparenza sono nella Chiesa, ma vivendo malamente si trovano ad essere in contrasto con la tradizione
della Chiesa non nelle parole ma nella vita»].
54 «Intra catholicam quippe Ecclesiam in praesenti saeculo iustis iniqui tenentur admixtì, sacra-mentorum scilicet
communione, non morum, id est societate credulitatis, non similitudine conuersa-tionis. Non ergo corde, sed corpore;
quia professione, non opere»; ibid., I, XVIII, 1, [CCSL 91 A, 666], «In verità all'interno della Chiesa cattolica, nella vita
presente, ai giusti sono tenuti mescolati gli iniqui, nella comunione cioè dei sacramenti, non della vita, ossia nella
condivisione del credere, non nella somiglianza del vivere. Non dunque per quello che riguarda il cuore, ma il corpo,
perché riguarda ciò che si professa non ciò che si opera»].
55 Ivi.

Inquadrando dunque la funzione salvifica della Chiesa nella prospettiva della


remissione dei peccati come condizione necessaria per il conseguimento della
salvezza, Fulgenzio illustra tale tema ecclesiologico a partire dall'affermazione non
equivoca dell'unicità della Chiesa (paragrafo 19).

In sola ergo Ecclesia catholica - scrive il vescovo di Ruspe - datur et accipitur remissio
peccatorum, quam ipse sponsus unam dicit esse columbam suam, unam electam suam,
quam super petram fondauit, cui claues regni caelorum dedit, cui etiam potestatem
ligandi soluendique concessit, sicut beato Petra ueritas ipsa ueraciter repromittit [...] 56.

L'unicità della Chiesa cattolica, segnalata dall'immagine della colomba e dalla


categoria dell'elezione (cf. Ct 2, 10. 14), è correlata dal vescovo di Ruspe con la
promessa fatta da Cristo a Pietro (cf. Mt 16, 16-18)57; proprio perché questa Chiesa ha
ricevuto le chiavi del Regno e la potestà di legare e sciogliere,

quisquis foris est, non caeli uiam graditur, sed inferni; nec tendit ad aeternae uitae
domum: sed currit ad mortis aeternae supplicium58.

La citazione evangelica conferma dunque in chiave cristologica la necessità della


Chiesa in ordine al conseguimento della salvezza; la promessa di Cristo è infatti
indicativa della peculiare funzione ecclesiale di Pietro nell'ottica della effettiva potestà
del legare e sciogliere e, in termini più globali, della relazione della Chiesa con il

56 Ibid., I, XIX, 1, [CCSL 91 A, 667], [«Dunque si dà e si riceve la remissione dei peccati nella sola Chiesa
cattolica che lo Sposo dice essere l'unica sua colomba, l'unica sua eletta, che Egli ha stabilito sulla roccia, a cui ha dato
le chiavi del regno dei cieli, a cui concesse anche la potestà di legare e sciogliere, come al beato Pietro promette
veracemente la stessa Verità...»].
57 II rapporto con il vescovo di Roma è diversamente declinato da Cipriano e da Agostino; su questo argomento
Fulgenzio si muove maggiormente nell'orizzonte del pensiero agostiniano.
58 Ibid., I, XIX, 2, [CCSL 91 A, 667], [«Chiunque è fuori di questa Chiesa che ha ricevuto le chiavi del regno dei
cieli non percorre la via del cielo ma dell'inferno né tende alla casa della vita eterna, ma corre al supplizio della morte
eterna...»]. Il de Margerie osserva che l'insistenza sui dati oggettivi della fede determina la non rilevanza attribuita da
Fulgenzio agli aspetti soggettivi; tuttavia «s'il est vrai qu'explicitement Fulgence ne sait rien d'un pardon accordé par
Dieu au pécheur arien de bonne foi (catégorie dont il ne parie nulle part), mème s'il nie explicitement qu'un baptisé
puisse recevoir dans et par l'Église arienne la rémission de ses fautes, il reste qu'il ne nie pas la possibilité pour un arien
d'ètre de bonne foi et que, s'il l'avait considérée de manière consciente, ses principes sur la miséricorde de Dieu
l'auraient incline vers d'autres solutions, reconnaissant plus largement l'indulgence du Créateur», B. DE MARGERIE,
Introduction à l'histoire de l'exégèse, cit, p. 124.
progetto salvifico del Dio Unitrino, che ne configura essenzialmente identità e
missione.

L'unicità della Chiesa implica necessariamente la sua unità, alla quale allude il foris
e che è precisata nella seconda parte del paragrafo con argomenti desunti dalla
teologia africana del battesimo e con riferimento alla diversa tipologia dei gruppi
umani che la recezione del battesimo determina, ponendoli al tempo stesso in
relazione con la possibilità di conseguire o meno la salvezza. Il quiquis foris est è dunque
precisato nel successivo passaggio del testo; currit ad mortis aeternae supplicium

non solum si remaneat sine baptismo paganus, sed etiam si in nomine Patris et Filii et
Spiritus sancti baptizatus perseueret haereticus. Neque enim per bapti-smi meritum
adipiscitur ueram uitam, si quis in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, siue intra
Ecclesiam, sive extra Ecclesiam baptizatus, non tamen intra Ecclesiam catholicam
terminari hanc uitam; nec uiuet per ecclesiastici bapti-smatis sacramentum, qui non
tenuerit ecclesiasticae fidei caritatisque consor-tium. 11le enim saluatur sacramento
baptismatis, quem intra Ecclesiam catholicam usque ad obitum praesentis uitae tenuerit
unitas caritatis59.

L'aver ricevuto o meno il battesimo configura una doppia categoria di persone: i


pagani che sono privi del battesimo e coloro che sono stati battezzati. Fulgenzio non si
impegna qui a proposito della salvezza dei pagani, concentrandosi per contro sul
gruppo di coloro che hanno ricevuto il battesimo. Il vescovo di Ruspe riprende la
dottrina agostiniana in materia; è pertanto riconosciuta la validità del battesimo sia
intra sia extra Ecclesiam, pur precisando che gli effetti salvifici conseguono soltanto dalla
sua ricezione intra Ecclesiam. L'effettivo conseguimento della salvezza dipende pertanto e
in modo necessario dall'essere trovati, alla fine della propria esistenza terrena, nella
Chiesa cattolica; si tratta di una conditio sine qua non sia per chi ha ricevuto il battesimo
intra Ecclesiam, sia per coloro che l'hanno ricevuto extra Ecclesiam, una condizione che
presuppone da parte del soggetto umano rispettivamente la perseveranza intra o il
passaggio dall'extra a\Yintra.

59 FULGENZIO, S., De remissione, cit, I, XIX, 2, [CCSL 91 A, 667], [«...non solo se rimane pagano senza il
battesimo, ma anche se, battezzato nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, perse vera eretico. Infatti se uno,
battezzato nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, sia nella Chiesa sia fuori della Chiesa, non finisce tuttavia
questa vita nella Chiesa cattolica, non consegue la vera vita per merito del battesimo, né vivrà per il sacramento del
battesimo della Chiesa chi non conserverà la comunione della fede e della carità della Chiesa. Infatti si salva per il
sacramento del battesimo colui che terrà l'unità della carità dentro la Chiesa cattolica sino alla fine della vita presente»].

L'imprescindibilità di tale condizione è strettamente correlata con il tema


dell'unità/unicità ecclesiale, che vincola, in rapporto al conseguimento della salvezza,
ciascun battezzato a prescindere daWubi ecclesiale nel quale ha ricevuto il battesimo.
Nel paragrafo 20, Fulgenzio focalizza la situazione - rispetto al conseguimento della
salvezza - di coloro che hanno abbandonato la Chiesa e di chi è stato battezzato al di
fuori di essa; si tratta di due gruppi che, pur avendo ricevuto un battesimo valido, si
trovano tuttavia in una situazione oggettiva (foris) la cui permanenza pregiudica
gravemente la possibilità della salvezza. Infatti, chi persiste al di fuori dell'unità con
l'unica Chiesa «non carebit morte, sed requie» 60.
Per giustificare il proprio pensiero (quia et), il vescovo di Ruspe ricorre al doppio
episodio biblico del diluvio e degli esploratori di Giosuè, salvati da Raab, e illustra le
due figure dell'arca nella quale Noè e la sua famiglia trovano scampo e della casa di
Raab, luogo di salvezza dapprima per gli esploratori di Giosuè e poi per la prostituta di
Gerico e per i suoi. Articolando la propria riflessione in un orizzonte soteriologico,
Fulgenzio rilegge l'immagine dell'arca in chiave eccle-siologico-sacramentale e quella
della casa di Raab - e correlativamente la figura tipologica di Raab - in prospettiva
ecclesiologica ed antropologica. Pur mantenendo un certo ordine di fondo - Fulgenzio
introduce dapprima le implicazioni dottrinali evocate dall'immagine dell'arca e poi
quelle alle quali rimanda la figura della casa di Raab e di Raab stessa -, l'effettivo
articolarsi della riflessione è contrassegnato dal convergere per così dire a breve
distanza di piani e di prospettive differenti, che si intersecano in un testo facile
soltanto all'apparenza.
L'arca e la casa di Raab, immagini di Chiesa 61 configurate dal paradossale binomio
dell'inclusione e dell'esclusione, espresso dal linguaggio oppositivo deWintra e dell'extra,
sono adoperate da Fulgenzio con riferimento a un modello ecclesiologico che non
recepisce le sfumature del pensiero agostiniano in materia. Il ricorso a queste due

60 «Ceterum si quis aut de Ecclesia baptizatus egreditur, aut extra Ecclesiam in Patris et Filii et Spiritus sancti
nomine baptizatus, si ante finem praesentis uitae non fuerit catholicae restitutus Ecclesiae, non carebit morte, sed
requie», ibid., I, XX, 1, [CCSL 91 A, 667], [«Del resto se uno, o esce dalla Chiesa dopo essere stato battezzato o
battezzato fuori della Chiesa nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo non si restituirà alla Chiesa cattolica
prima della fine della vita presente, non sarà privo della morte ma del riposo...»].
61 «In illa igitur arca et in illa domo una eademque prefigurabatur Ecclesia», ibid., I, XX,2, [CCSL 91 A, 668],
[«Dunque in quell'arca e in quella casa era prefigurata l'unica e identica Chiesa...»].
figure bibliche, illustrate in successione a partire dalla seconda parte del paragrafo e
in quello successivo, conferma sia l'unità sia l'unicità della Chiesa in rapporto alla
mediazione della salvezza.

Fulgenzio elabora la prima immagine, quella dell'arco, utilizzando il simbolismo delle


acque del diluvio anche in chiave soteriologica (le acque sono salvezza per gli uni,
perdizione per gli altri), ecclesiologica (essa è espressa dalla coppia di av verbi intra-
extra) e sacramentale (il battesimo intra Ecclesiam è salvifico, quello extra Ecclesiam non lo
è)62. Dopo aver posto in parallelo la figura dell'arca e quella della casa di Raab alle
quali riferisce il doppio e opposto esito dello scampare o del perire, Fulgenzio delinea il
senso del diluvio quale prefigurazione del battesimo christianae confessionis, «ut
agnoscamus haereticos, si extra Ecclesiam perman-serint, baptismo poenam mereri,
non uitam, et eos qui Christum negantes de Ecclesia catholica discedunt, aeterno
supplicio perituros»63; un doppio riferimento scritturistico - 1 Pt 3, 20-2164 e 1 Tim 1, 565
- è addotto a conferma.
Nella parte finale dell'articolo, è precisato ulteriormente che il fatto che le acque
del diluvio causano la morte di coloro che sono fuori dell'arca è una prefigurazione
della sorte dell'eretico, sia pure battezzato. Il vescovo di Ruspe sottolinea infatti che le
medesime acque «quibus arca subleuatur ad caelum», immergono ad infera colui che

62 «[...] quia et tempore diluuii si quis in arcam Noe non est ingressus, non est saluatus dilu-uio, sed necatus, nec
salutem inuenit in aqua, sed modem. Aqua quippe illa, in qua praefigurabatur baptismatis sacramentum, quoscumque in
arca reperit, a terra suspensos ad caelestia sublimauit; residuos autem oppressos occidit, quos foris inuenit», ibid., I, XX,
1, [CCSL 91 A, 667-668], [«...perché anche al tempo del diluvio chi non entrò nell'arca di Noè non fu salvato dal
diluvio, ma fu ucciso e nell'acqua non ha trovato la salvezza ma la morte. Quell'acqua, nella quale era prefigura to il
sacramento del battesi