Teologia delle religioni
L’orizzonte planetario della cultura e del-
e del dialogo interreligioso
di Carlo Molari
1. Introduzione - 1.1. Teologia delle religioni - 1.2.
Eredità del XIX secolo - 2. Revisione dell’assolutismo in
ambito protestante - 2.1. Ernst Troeltsch - 2.2. Nathan
Sönderblom - 2.3. Rudolf Otto - 2.4. Gerardus van der
Leeuw - 2.5. Paul Tillich - 2.6. La reazione di Karl
Barth - 3. Revisione dell’assolutismo cristiano in ambi-
to cattolico - 3.1. Modernismo - 3.2. Jean Daniélou,
Henri De Lubac - 3.3. Karl Rahner - 4. Il concilio Va-
ticano II - 5. Dialogo: precursori, documenti cattolici e
gesti significativi - 5.1. Consiglio per il dialogo interre-
ligioso - 5.2. Gesti significativi - 5.3. Dialoghi interre-
ligiosi internazionali - 5.4. Condizioni per un dialogo
autentico - 6. Sviluppi teologici: diversi modelli - 6.1.
Esclusivismo cristiano - 6.2 Religioni vie di salvezza -
6.3. Teologia dell’inclusivismo - 6.4. Teandropocosmi-
smo di Raimon Panikkar - 6.5. Teologia dell’interiori-
smo - 6.6. Teologia del pluralismo religioso - 6.7. Teolo-
gia del frammento - 6.8. Teologia interreligiosa o con-
divisa - 7. Conclusione
Bibliografia p. 1576
1. Introduzione
I moltiplicati rapporti tra i popoli e la sco-
perta concreta e ravvicinata del pluralismo
culturale e religioso ha imposto alla teologia
cristiana una riflessione sulla natura delle re-
ligioni e sul loro significato nella storia della
salvezza. Lo stimolo per la nuova riflessione
teologica è venuto anche da scelte concrete di
condivisione spirituale tra seguaci di diverse
religioni e dalle attività sociali condivise.
L’esperienza di pluralismo religioso non è
nuova, dato che in diversi periodi della storia
si è imposta come problema o come oppor-
tunità. Nuovo però è il fatto che «tale situa-
zione è recepita seriamente all’interno delle
discussioni della teologia cristiana e da mol-
ti teologi è avvertita come una sfida ai fon-
damenti di quello che la dottrina cristiana è
stata attraverso i secoli» [Pannenberg 1994,
200]. Lo sviluppo di una teologia delle reli-
gioni è oggi avvertito come un problema ur-
gente anche per offrire una solida base alla
pratica del dialogo tra le religioni, condizio-
ne imprescindibile per la pace tra i popo-
li.
la storia umana, infatti, esige un livello spiri-
tuale superiore a quello fino ad ora raggiun-
to. Esso potrà essere perseguito solo con il
contributo convergente di tutte le culture e
delle varie tradizioni religiose.
1.1. Teologia delle religioni
Sotto lo stimolo di queste esigenze e dei
documenti che le hanno esaminate, la rifles-
sione teologica ha sviluppato sempre più am-
piamente la teologia delle religioni, con lo
scopo di individuare gli elementi comuni, le
possibili valenze salvifiche e le ricchezze insi-
te in ogni religione. La teologia delle religio-
ni è apparsa come nuova frontiera del pensie-
ro cristiano. Il cammino si è svolto in diverse
tappe, che hanno scandito lo sviluppo della
teologia lungo il Novecento. In ambito cat-
tolico «la teologia delle religioni è nata at-
torno agli anni del concilio Vaticano II, e gli
anni Sessanta furono testimoni di un’onda-
ta di pubblicazioni teologiche sull’argomen-
to, anche se esse furono più delle prove che
delle proposte di risposte definitive» [Du-
puis 1997, 9]. Negli ultimi decenni del seco-
lo la teologia delle religioni ha raggiunto una
certa maturità di metodo e di argomentazio-
ni. La riflessione è stata consegnata al nuo-
vo millennio ben impostata ma non ancora
chiarita in modo definitivo.
Per i cristiani essa è «la riflessione sul-
le religioni alla luce della rivelazione biblica e
dell’esperienza cristiana che ne deriva» [Ros-
sano 1977, 1281]. A giudizio di Selvadagi con
la categoria del sacro «appare possibile delimi-
tare in maniera sufficientemente chiara e nello
stesso tempo aperta, il campo della religione e,
pertanto, porre a proposito di ogni religione
le questioni proprie della teologia delle religio-
ni». A suo giudizio le questioni da affronta-
re sarebbero sostanzialmente due: «la collo-
cazione teorica e pratica del cristianesimo, se-
condo la propria specificità, in rapporto alle
diverse religioni e il tema del significato del-
le religioni per la salvezza e della loro pretesa
di verità» [Selvadagi 2003, 68]. Secondo P.F.
Knitter la teologia delle religioni dovrebbe ri-
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
spondere a queste domande: «Perché vi sono
così tante religioni? Se Dio è uno non dovreb-
be esserci una sola religione? Tutte le religio-
ni sono valide agli occhi di Dio, tutte ugual-
mente efficaci nel porre le persone in contat-
to con il divino? Le loro differenze sono più
una questione di diversità di colori che di con-
flitto di contenuti? Come devono rapportar-
si tra loro le tradizioni religiose? Più specifica-
mente come deve rapportarsi la mia religione
alle altre? Potrei imparare da esse più di quan-
to abbia appreso dalla mia? Perché appartengo
ad una religione anziché a un’altra?» [Knit-
ter 2005, 16]. Lo sviluppo della teologia del-
le religioni in ambito cristiano si è avuto so-
prattutto nella seconda metà del secolo ma già
nella prima metà, soprattutto in ambito pro-
testante, vi erano stati tentativi interessanti
svolti con grande libertà. Solide premesse tut-
tavia erano state poste già dagli studi e dalle
iniziative del secolo precedente.
1.2. Eredità del XIX secolo
Dopo qualche apertura del secolo XVIII
una riflessione sulle religioni ha cominciato
a svilupparsi in ambito cristiano nella secon-
da metà del secolo XIX, soprattutto per lo
stimolo delle numerose scoperte relative alle
religioni dell’antichità e dell’estremo Orien-
te. «Questo vasto movimento scientifico fa
del secolo XIX un secolo di primaria impor-
tanza nel panorama culturale e religioso. Per
far fronte alle ricerche, sempre più approfon-
dite, su questo immenso patrimonio religio-
so dell’umanità, l’Occidente crea, nell’ulti-
mo quarto di secolo, le cattedre di storia del-
le religioni con periodici, collane e nuove isti-
tuzioni di ricerca scientifica nel campo reli-
gioso» [Ries 2006, 392]. Un passo significa-
tivo si ebbe quando per lo sviluppo incalzan-
te della secolarizzazione nelle università si at-
tuò il passaggio dall’insegnamento della teo-
logia cristiana alla storia delle religioni. Ries
osserva che «nel pensiero religioso occiden-
tale, l’anno 1880 segna una svolta» quando
«Paul Bert crea nel Collegio di Francia una
cattedra di storia delle religioni» e «nasce la
rivista “Revue de l’histoire des religions”. Le
1555
università cattoliche di Parigi e di Lovanio
istituiscono una analoga cattedra e pubblica-
no la “Revue des religions”, la prima, e “Le
Muséon”, la seconda» [Ries 2006, 313]. Il se-
colo XIX ha visto quindi nelle università la
nascita della scienza delle religioni (Religion-
swissenschaft) sviluppata in diversi ambiti.
Verso la fine del secolo (11-27 settembre
1893) a Chicago, in occasione del 4o cente-
nario della scoperta del Nuovo Mondo, la
Chiesa presbiteriana e la gerarchia cattoli-
ca (Arcivescovo di Boston con il consenso
di Leone XIII) organizzarono il Parlamen-
to mondiale delle religioni (World’s Parlia-
ment of Religions). L’inaugurazione si tenne
di fronte a ottomila persone con la partecipa-
zione di rappresentanti di sedici religioni di-
verse. Gli anglicani e i mussulmani avevano
declinato l’invito a partecipare. La direzio-
ne fu affidata al pastore della Chiesa presbi-
teriana di Chicago J.H. Barrows e l’apertu-
ra al Cardinale James Gibbons (1834-1921),
assistito dal rettore dell’Università cattoli-
ca di Washington. Ciascuna religione espo-
se le proprie dottrine e illustrò la propria sto-
ria. All’incontro parteciparono attivamen-
te alcune centinaia di persone (capi religio-
si, storici delle religioni, missionari, professo-
ri, monaci, filosofi). Essi intendevano dimo-
strare al mondo che, a differenza di quanto
era successo in Europa, nel Nuovo Mondo le
religioni erano unite e potevano insieme co-
struire la pace. Una delle prime acquisizioni
fu la persuasione di una possibile profonda
unità spirituale dell’umanità.
Dopo il successo di quel «primo tentati-
vo di teologia delle religioni e di incontro tra
le religioni» [Ries 1988, 1563] a livello mon-
diale, o di quel «primo vero dialogo interre-
ligioso» [Ries 2006, xxvi], sorse l’idea di
ripetere l’esperienza in Europa per l’inizio
del nuovo secolo, ma in diversi ambienti del-
le Chiese cristiane sorsero forti resistenze per
il temuto rischio di sincretismo. Per questo il
progettato secondo Parlamento delle religio-
ni durante l’esposizione mondiale di Parigi
(1900) fallì. Ciò confermò la differenza tra il
clima culturale degli Stati Uniti e quello eu-
ropeo [Charbonnel 1897]. Al suo posto fu or-
1556
ganizzato il primo Congresso internazionale
di storia delle religioni. Solo alla fine del se-
colo xx si sono tenute due nuove sessioni del
Parlamento mondiale delle religioni a Chica-
go nel 1993 e a Città del Capo nel 1999.
Sicché, dopo le prime esperienze di incon-
tri e i primi tentativi di reciproco riconosci-
mento tra le religioni, il ventesimo secolo è
iniziato con un fallimento del dialogo inter-
religioso e una brusca frenata nella incipiente
riflessione teologica sulle religioni.
Nonostante queste resistenze il Novecen-
to ha ereditato dal secolo precedente l’inte-
resse convergente di diverse scienze (storia,
fenomenologia, psicologia e filosofia) sui fe-
nomeni legati all’esperienza religiosa. Conti-
nuarono infatti e giunsero a maturità scien-
tifica gli studi di storia comparata e di fe-
nomenologia delle religioni con Max Mül-
ler (1823-1900) e Georges Dumézil (1898-
1986) [cfr. Loicq 1988, 591-595], Mircea
Eliade (1907-1986) [Eliade 1996; cfr. Ries
1988, 623-626], Nicola Turci (1881-1958)
[Terrin 1988, 2185 s.] Giuseppe Tucci (1894-
1984) [Toscano 1988, 2182 ss.] del cui lavo-
ro hanno beneficiato anche i teologi. Essi co-
minciarono a riflettere sulla natura, sul valo-
re delle religioni e sul possibile rapporto dot-
trinale e pratico del cristianesimo con esse.
La teologia tradizionale presentava il cri-
stianesimo come la religione vera e assoluta,
in quanto originata da una rivelazione so-
prannaturale (e questo lo poneva in una sin-
golare relazione con l’ebraismo) e caratteriz-
zata da un’offerta di salvezza ritenuta esclu-
siva. Ma questa convinzione non impediva
l’interesse di molti cristiani per il dialogo e lo
studio delle altre religioni. Non pochi teolo-
gi però consideravano inutile o anche danno-
so ogni confronto con le religioni perché con-
sideravano il cristianesimo un caso singolare
come lo è l’evento Gesù, da cui procedeva.
2. Revisione dell’assolutismo in ambito pro-
testante
Chi però si impegnava nel confronto, con
l’aiuto degli storici, cercava di rintracciare le
C. Molari
componenti comuni a tutte le tradizioni re-
ligiose. Alcuni le individuarono in una rive-
lazione universale precedente quella ebrai-
co-cristiana, altri in un’esperienza identica
espressa con simboli diversi. In questa ricerca
alcuni considerarono il cristianesimo come il
compimento o la corona delle altre esperien-
ze religiose, altri come il criterio con cui valu-
tare la verità e il valore salvifico di tutte le re-
ligioni. Anche coloro che non si impegnaro-
no nel dialogo e nel confronto, tuttavia, non
potevano trascurare il problema della salvez-
za di coloro che, pur non appartenendo alla
tradizione cristiana, pervenivano a una note-
vole maturità spirituale e alimentavano tra-
dizioni religiose molto antiche. Tanto più
che nella Bibbia cristiana era chiara l’affer-
mazione di una volontà divina di salvezza
per tutti gli uomini. I primi passi della teo-
logia delle religioni si mossero appunto nel-
la direzione di una revisione dell’assolutismo
cristiano, che si riassumeva nella affermazio-
ne di Hegel: «il cristianesimo è l’unica reli-
gione vera e assoluta. Realizza l’essenza del-
la religione».
Il primo passo verso una revisione dell’as-
solutismo teologico fu compiuto sotto l’in-
flusso della storia comparata delle religioni
inizialmente in ambito protestante. La teo-
logia liberale tedesca, in seguito alle ricer-
che storiche sulle diverse religioni, lesse an-
che le origini cristiane in prospettiva stori-
co-religiosa (Religionsgeschichtliche Schu-
le) e sotto l’influsso del pensiero hegeliano
cercò di individuare un dato comune a tut-
te le religioni per coglierne l’essenza o la na-
tura [Rossano 1965 e 1977, 1283, elenca fra
questi: R. Otto, F. Heiler, N. Sönderblom,
W. E. Hocking, E. Benz, C. J. Bleeker]. Nel
1902 il filosofo psicologo William James
pubblicò un’opera rimasta classica, Varie-
tà delle esperienze religiose, dove proponeva
come criterio di valutazione di una religio-
ne autentica la verifica etica e la conformi-
tà alla ragione dimostrabile filosoficamente
[Küng 1987, 258].
Gli ambienti più vicini alle ricerche feno-
menologiche e storiche delle religioni, im-
boccarono invece una via diversa.
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
2.1. Ernst Troeltsch
Ernst Troeltsch (1865-1923) nel 1902
pubblicò L’assolutezza del cristianesimo e la
storia delle religioni [1968-2006] dove criti-
cava Adolf von Harnack (1851-1830) che nel
libro L’Essenza del cristianesimo [1989, ed. or.
Leipzig 1900] aveva preso in esame esclusiva-
mente le dottrine delle comunità cristiane e
la loro esperienza senza alcun riferimento al
contesto religioso dell’umanità. Troeltsch ri-
teneva, invece, che per cogliere la specifici-
tà del cristianesimo fosse necessario inseri-
re l’analisi dell’esperienza cristiana nel qua-
dro delle religioni mondiali. In questa pro-
spettiva il cristianesimo come fenomeno sto-
rico non può rivendicare alcuna assolutez-
za né può essere considerato la realizzazione
dell’essenza della religione. Troeltsch stabilì
una gerarchia tra le religioni sulla base di due
criteri: filosofico e storico. Secondo il crite-
rio filosofico fissato con le ricchezze delle ri-
spettive rivelazioni, il cristianesimo, religio-
ne profetica e redentrice, rappresenterebbe il
punto culminate dei valori religiosi. Il crite-
rio storico è stabilito dai valori religiosi fio-
riti nelle diverse tradizioni secondo quattro
temi fondamentali: Dio, il mondo, l’anima,
la vita dello spirito. Applicando questo cri-
terio, il cristianesimo risulterebbe il punto
convergente e ricapitolativo delle espressio-
ni più elevate della vita interiore dell’umani-
tà. In base a questi criteri quindi Troeltsch
riconosce nel cristianesimo «la religione di
più alta validità per noi», la «manifestazio-
ne più vigorosa e intensa della religiosità per-
sonalistica». Conclude perciò: «Tutte le al-
tre forme religiose, in quanto ignorano l’esi-
to del personalismo, stanno dietro o di fian-
co a noi. Ciò basta per darci quel senso di as-
solutezza di cui abbiamo bisogno e che è il
solo che a noi sia dato di conseguire» [1968,
146]. «L’assolutezza che ne risulta non è al-
lora nient’altro se non la validità più alta e
la certezza d’essersi collocati nella direzione
della verità perfetta» [ibidem, 132]. A giu-
dizio di M. Aebischer-Cretol [2001, 215] «è
ancora il modello hegheliano che riappare
sotto una veste nuova: il concetto di “caratte-
1557
re assoluto del cristianesimo” è stato sostitui-
to da quello di validità superiore».
Occorre però aggiungere che in una con-
ferenza scritta nel 1923 per l’Università di
Oxford, mai letta per la morte sopravvenu-
ta, Troeltsch fece un passo ulteriore. Giunse
a considerare le varie religioni come espres-
sioni culturali diverse di una medesima ten-
sione umana verso un unico traguardo, in ri-
sposta ad una unica sollecitazione divina.
«Nella nostra esperienza terrena la Vita di-
vina non è una ma molteplice. Il carattere pe-
culiare dell’amore sta appunto nel percepi-
re l’Uno nel molteplice» [1990, 225]. Il giu-
dizio definitivo sulla coerenza di queste dif-
ferenze spetta solo a Dio. «Tutte le religioni
storiche tendono verso la medesima direzio-
ne e sembrano tutte spinte da una forza in-
teriore a elevarsi verso una meta finale dove
si ritrovano l’unità ultima e la validità ogget-
tiva definitiva» [Aebischer-Cretol 2001, 217
che cita Coward 1985, 24]. Secondo Gibelli-
ni [1992, 13] Troeltsch «ha il merito di aver
avviato la teologia cristiana sulla via del con-
fronto teologico con le altre tradizioni reli-
giose dell’umanità» e quindi di aver prefi-
gurato fin dall’inizio del secolo una teologia
cristiana delle religioni.
2.2. Nathan Sönderblom
Nathan Sönderblom (1866-1931), lutera-
no norvegese, discepolo a Parigi di Réville e
di Sabatier, fu chiamato a fondare la catte-
dra di storia delle religioni nell’Università di
Uppsala (1901). Egli «nella scia di Newman
considera la storia dell’umanità come un la-
boratorio di Dio» e «ricerca l’essenza del fe-
nomeno religioso seguendo l’uomo religioso
nel suo contatto con il sacro, quale forza mi-
steriosa che gli dà il sentimento del divino.
La storia comparata delle religioni lo condu-
ce a studiare l’azione di Dio nelle grandi re-
ligioni. A suo avviso, la storia delle religioni
si riannoda nella dimostrazione della rivela-
zione divina come scoperta del Dio vivente
nella storia dell’umanità […]. La rivelazione
è stata data attraverso Gesù, i Profeti, Zara-
tustra, e altri geni religiosi. La teologia non
1558
deve limitarsi alla rivelazione ebraico-cristia-
na avendo una missione universale» [Ries
2006, 420]. Nel 1914 Sönderblom fu nomi-
nato arcivescovo di Uppsala e fu promoto-
re della Commissione Life and Work (Vita
e azione) che intendeva promuovere l’uni-
tà tra le Chiese cristiane attraverso il servi-
zio comune al bene sociale dell’umanità. Ma
continuò a insegnare nell’università e ad ap-
profondire gli studi di storia e fenomenolo-
gia delle religioni.
2.3. Rudolf Otto
Rudolf Otto (1869-1937), proseguendo
nella stessa linea di Sönderblom, ha illustra-
to le grandi tappe e i valori convergenti del-
le grandi religioni, segno dell’unica esperien-
za salvifica che soggiace a tutte. Ne Il Sacro
del 1917, opera rimasta classica, egli presen-
tò l’intuizione del «sacro come fenomeno
centrale delle religioni, capace di illuminare
l’esperienza millenaria dell’homo religiosus»
[Ries 2006, XXVI]. Otto è convinto che «in
ogni religione il sacro viene colto in se stes-
so, come realtà personale, come “numinoso
colto e vissuto”. La salvezza si fonda appun-
to su questa esperienza […]. La scoperta av-
viene in quattro tappe: sentimento creaturale,
tremendum, mysterium, fascinans. Dopo aver
sperimentato la debolezza del proprio stato
di creatura, è nel fascinans che l’uomo realiz-
za l’esperienza della beatitudine come espe-
rienza vissuta del mistero. In questa tappa fi-
nale si ha il contatto con il divino in quan-
to trascendente» [ibidem, 423], o totalmen-
te Altro (Das ganz Andere), formula che ver-
rà ripresa da Karl Barth, ma in una prospet-
tiva diversa.
2.4. Gerardus van der Leeuw
Gerardus van der Leeuw (1890-1950),
teologo della Chiesa riformata olandese
mise a punto un metodo fenomenologico
nella ricerca religiosa. La sua opera più nota
è Fenomenologia della religione del 1933. Per
van der Leeuw «La religione […] è l’incon-
tro dell’uomo con la “potenza”: essa implica
C. Molari
l’essere “sopraffatti”, dal momento che egli
interpreta la “potenza” con sottintesi teolo-
gici. Filosoficamente, nell’ottica di van der
Loeuw, la religione è una delle conseguenze
del fatto che l’uomo non accetta la vita che
gli è stata data: egli nella sua vita cerca la po-
tenza, qualcosa di superiore, e tenta di tro-
vare il significato della vita e di collocarlo in
un tutto significativo. Per van der Leeuw, di
conseguenza, la religione è interiormente le-
gata alla cultura, in quanto sforzo creativo
dell’uomo» [Waardenburg 1995, 282].
A giudizio di Waardenburg «le scuole teo-
logiche non erano preparate ad accettare la
visione teologica di van der Leeuw per cui la
sua espressione più elaborata, la Sacraments-
theologie [1949] ha avuto scarsa risonanza»
[ibidem].
2.5. Paul Tillich
Paul Tillich (1886-1965) è uno dei più
noti teologi protestanti del secolo XX. La
sua teologia sistematica [1996-2006] presen-
ta una posizione molto chiara sul rapporto
con le religioni. Egli ritiene che la religione
«non è una regione particolare della real-
tà umana; essa ne è piuttosto una dimensio-
ne costitutiva […]. La religione è il rappor-
to che c’è con il senso ultimo di tutto quel-
lo che esiste, il rapporto stabilito implicita-
mente o esplicitamente con quello che in de-
finitiva interessa l’uomo (ultimate concern) e
lo pone al di là di se stesso. La religione (e
con essa il Sacro) è dunque da per tutto, pur
non essendo identificabile con nulla in par-
ticolare […]. Se è vero che la religione è dap-
pertutto dove si annuncia una “preoccupa-
zione ultima”, quest’ultima esce dall’oblio e
diventa veramente realtà solo determinan-
dosi in certe figure storiche […]. Le religio-
ni sono al tempo stesso la conseguenza dello
stato di alienazione (di peccato) dell’uomo,
in un tempo in cui Dio non è ancora “tutto
in tutti”, e le tracce dell’esperienza fatta da
certi uomini di essere stati “presi” dall’espe-
rienza del sacro. Questa “presa” si esprime
sempre nella costituzione di simboli, que-
gli elementi espressivi viventi dell’esperien-
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
za religiosa, quei testimoni dell’irruzione
del sacro nella storia. I simboli sono essen-
zialmente realtà dinamiche; rimangono tali
solo in quanto vissuti come luoghi di tran-
sito: finché gli uomini continuano ad esse-
re, attraverso di loro, presi dal sacro, “esta-
siati” nella fede. Dal momento in cui vengo-
no identificati con la meta alla quale devo-
no solo condurre, dal momento in cui ven-
gono presi come mezzi per captare il divino,
cambiano completamente il significato e di-
ventano rappresentanti del demoniaco, cioè,
in qualche modo dell’anti-sacro» [Marlé
1988, 2142]. Dopo un soggiorno in Giappo-
ne, Tillich approfondì ulteriormente la sua
convinzione sulla religione come dimensio-
ne essenziale della persona umana e quindi
sull’atteggiamento positivo anche se critico
che il cristianesimo ha avuto nei confronti
delle religioni [Tillich, 1971].
Ma anche Tillich, come il suo maestro Tro-
eltsch, ha fatto un passo ulteriore su questo
tema. Il 12 ottobre 1965, 10 giorni prima di
morire improvvisamente, tenne una lezione
alla Divinity School di Chicago dal titolo: Il
significato della storia delle religioni per il teo-
logo sistematico [Tillich 1970, 117-137]. Era
il risultato di un seminario biennale «com-
binato di storia delle religioni e di teologia si-
stematica» che egli, a 77 anni, aveva propo-
sto e diretto assieme all’amico Mircea Elia-
de [ibidem, 37]. «Nel corso di quella splen-
dida conferenza» [Eliade 1970, 35] aveva ri-
conosciuto in termini quasi di giustificazio-
ne e insieme di autoaccusa che la sua teologia
sistematica era stata scritta prima di quei se-
minari «e che essa aveva un altro scopo; vale
a dire, la discussione apologetica contro e con
il secolare» [ibidem, 133]. Tillich si dichia-
rò vicino a Toynbee, Jung, Teilhard de Char-
din e soprattutto riconobbe la sua dipenden-
za da Schleiermacher, Rudolph Otto e Frie-
derich Heiler. Per lui «la base religiosa uni-
versale è l’esperienza del Sacro entro il finito.
Universalmente in ogni cosa finita e partico-
lare, o in questo o quel punto, il sacro appa-
re in modo particolare» [ibidem, 126]. Con-
cependo la religione come un «insieme orga-
nizzato di simboli per il pensiero e per l’azio-
1559
ne, in altre parole di miti e di riti di un grup-
po sociale», partiva da cinque «presupposti
sistematici» [ibidem, 120]: 1) «Le religioni
si basano su qualcosa che è dato ad un uomo
in qualsiasi posto egli viva. Gli è data una ri-
velazione, un particolare genere di esperien-
za che implica sempre poteri salvifici. Non si
può mai separare la rivelazione dalla salvez-
za. Ci sono poteri rivelatori e salvifici in tut-
te le religioni» [ibidem, 118]. 2) Questi po-
teri sono sempre ricevuti ed esercitati nelle
condizioni di limitatezza della natura, della
cultura e della storia «in una forma distor-
ta, specialmente se la religione è usata come
mezzo per un fine e non come un fine in se
stesso». 3) C’è sempre la possibilità di una
critica (mistica, profetica, secolare) delle de-
formazioni e dei limiti delle singole religio-
ni. 4) «ci può essere un avvenimento cen-
trale nella storia delle religioni che […] rende
possibile una teologia concreta avente signi-
ficato universale». 5) «La storia delle reli-
gioni […] non è parallela alla storia della cul-
tura. Il sacro non si trova a fianco del secola-
re, ma è nelle sue profondità» [ibidem, 118,
119]. «Soltanto se il teologo è disposto ad ac-
cettare questi 5 presupposti può seriamente e
compiutamente sostenere il significato della
storia delle religioni per la teologia contro co-
loro che rifiutano tale significato in nome di
un nuovo o di un vecchio assolutismo» [ibi-
dem, 120]. Con la formula «nuovo assoluti-
smo» egli si riferiva alla teologia secolare o
della morte di Dio, mentre con «il vecchio»
si riferiva a Barth e ai suoi discepoli. Egli si
dichiarava anche «insoddisfatto» del tenta-
tivo di Teilhard de Chardin secondo cui «il
cristianesimo comprende tutti gli elementi
spirituali del futuro» [ibidem, 126]. Tillich
consapevole che «abbiamo bisogno di un pe-
riodo più lungo e più intenso di interpreta-
zione dello studio teologico sistematico e di
studi religiosi», durante il quale la teologia
avrebbe dovuto confrontarsi con le altre re-
ligioni, concludeva: «questa è la mia speran-
za per il futuro della teologia» [ibidem, 133].
Eliade, che era presente, interpretò queste af-
fermazioni come la promessa che «se aves-
se avuto il tempo, avrebbe scritto una nuo-
1560
va teologia sistematica orientata verso l’intera
storia delle religioni ed in dialogo con essa»
[Eliade 1970, 35].
2.6. La reazione di Karl Barth
Karl Barth (1886-1968) reagì alla teologia
liberale protestante con quella che più tardi
venne chiamata teologia dialettica. Essa si di-
stingue per la forte accentuazione dell’alte-
rità di Dio rispetto alle creatura e per la so-
vranità assoluta della sua rivelazione. È un ri-
cupero della divinità di Dio e della sua Pa-
rola rivelante contro le tendenze storiciste e
antropologiche della teologia liberale. Karl
Barth, dalla pubblicazione del commen-
to alla Epistola ai Romani di s. Paolo [Ber-
na 1919] in modo più o meno sfumato fino
alla fine della sua vita, ha difeso la distinzio-
ne netta tra il cristianesimo e le varie religio-
ni. Mentre il cristianesimo è fede in Cristo,
rivelatore di Dio unico salvatore, le religioni
sono il tentativo umano di autogiustificazio-
ne destinato a fallire. Ancora nel paragrafo
17 della Dogmatica ecclesiale [vol. I/2] scrive-
va: «La religione è incredulità […] è un ten-
tativo umano di anticipare ciò che Dio nel-
la sua rivelazione vuole fare e fa. È la tentata
sostituzione dell’opera divina con un manu-
fatto umano. La realtà divina che ci è offer-
ta e manifestata nella rivelazione è rimpiaz-
zata da un concetto di Dio sviluppato arbi-
trariamente e deliberatamente dall’uomo».
Barth suggeriva di non fare alcun confronto
perché non c’erano differenze da confronta-
re: «Abbiamo qui una contraddizione esclu-
siva». Anche il cristianesimo come religione,
teologia, culto, arte, etica, struttura pastora-
le è pura idolatria come le altre religioni. In
questo senso neppure si può dire che il cri-
stianesimo sia superiore alle altre in quanto
religione. Solo come fede in Dio rivelato in
Cristo, esso ha un valore salvifico ed esclu-
sivo. «Barth adopera l’analogia del sole: fra
tutte le religioni false e bugiarde del mon-
do, il cristianesimo è l’unica religione fal-
sa su cui splende il sole di Gesù Cristo. E ciò
ne fa l’unica religione vera, perché soltanto
i cristiani, grazie a Gesù, capiscono chiara-
C. Molari
mente che le opere buone della loro religio-
ne sono inutili e che per percepire realmente
la potenza di Dio nella loro vita essi devono
soltanto fidarsi e consegnarsi all’amore e alla
grazia dato loro in Gesù e nel suo Spirito»
[Knitter 2005, 61]. Il cristianesimo quindi è
una religione falsa come le altre, ma sa di es-
serlo per la luce che la rivelazione di Cristo
proietta su di lei.
La posizione di Barth ha influito note-
volmente nella teologia protestante. Alcuni
l’hanno ripresa integralmente e rafforzata
come ad esempio Hendrick Kraemer [1947;
1962] e H.A. Netland [1991]. Anche i mo-
vimenti evangelicali si sono mossi in questa
direzione, come appare dalle dichiarazioni
pubbliche del loro Congresso del 1974 (Al-
leanza di Losanna) e dal Manifesto di Ma-
nila (1989). Altri teologi protestanti han-
no ammesso la possibilità di una rivelazio-
ne divina al di fuori della tradizione cristia-
na, pur mantenendo l’esclusività della salvez-
za: «solo la fede in Cristo salva». Gli svilup-
pi successivi della teologia protestante avven-
gono in simbiosi con gli sviluppi della teolo-
gia cattolica.
3. Revisione dell’assolutismo cristiano in
ambito cattolico
Anche in ambito cattolico l’inizio del No-
vecento ha registrato tendenze contrastanti
in ordine al rapporto con le diverse religioni
e al loro valore salvifico. Da una parte i nuo-
vi contatti con le diverse religioni e gli studi
sulla loro storia hanno agevolato un più fa-
vorevole riconoscimento del loro significato
salvifico, in una prima forma estrema e suc-
cessivamente in modalità attente alla tradi-
zione, ma progressivamente aperte, dall’altra
il principio tradizionale «fuori della Chiesa
non c’è salvezza» è stato utilizzato in forme
ancora rigide ed escludenti.
3.1. Modernismo
Le ricerche sulle religioni e la loro storia
ebbero influsso anche nel movimento che si
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
sviluppò in ambito cattolico e venne chiama-
to «modernismo» [Marcasson 1988]. Alcu-
ni indizi sono sufficienti per cogliere l’inci-
denza dello studio sulle religioni nel movi-
mento modernista. Alfred Loisy (1857-1940),
mentre studiava teologia all’Istituto catto-
lico di Parigi, divenne «uditore assiduo dei
corsi di assirologia e di egittologia alla Scuo-
la pratica di alti studi» dove lui stesso, come
conferenziere nella sezione delle scienze re-
ligiose, inaugurò «nel dicembre 1900 […]
un corso su I miti babilonesi e i primi capito-
li della Genesi» [Marcasson, 1166 s.]. Dopo
l’abbandono dello stato clericale nel Colle-
gio di Francia divenne titolare della cattedra
di storia delle religioni dal 1909 al 1931. Er-
nesto Buonaiuti (1881-1946) nel 1908 ini-
ziò una rivista «Nova et Vetera», nel cui pri-
mo numero scrisse come presentazione ai let-
tori: «Il fatto religioso […] va esclusivamen-
te studiato attraverso la psicologia umana,
come sua espressione culminante, e valuta-
to in funzione di tutta l’operosità umana in-
dividuale e collettiva» [Parente 1972, 113].
Il suo amico Nicola Turchi «a soli trent’an-
ni, nel 1912 pubblicava una storia delle reli-
gioni (Fratelli Bocca, Torino) di tutto rispet-
to» [Terrin 1988, 2185], di cui una seconda
edizione uscì nel 1922 e una terza più ampia
in due volumi nel 1954. Nel 1916 Buonaiuti
fondò la «Rivista di scienza delle religioni»
che, dopo il secondo numero, venne condan-
nata dal S. Uffizio (12 aprile) [AAS 8 (1916),
178]. I quattro collaboratori ecclesiastici (E.
Buonaiuti, B. Motzo, P. Vannutelli, N. Tur-
chi) furono sospesi a divinis, pena revocata il
13 luglio quando prestarono il giuramento
antimodernista. Nel 1919 Buonaiuti fondò
una nuova rivista intitolata «Religio» diret-
ta da Nicola Turchi con approvazione eccle-
siastica. Dopo due numeri scomparve la ap-
provazione ecclesiastica e un nuovo diretto-
re, G. Farina, sostituì Turchi. La rivista ebbe
vita breve: chiuse dopo il quarto fascicolo del
secondo anno [Parente 1972, 113]. Buonaiu-
ti nel 1944 curò la traduzione italiana de Il
Sacro di R. Otto.
Raffaele Petazzoni, che ha diretto la se-
zione Storia delle religioni della Enciclope-
1561
dia Italiana Treccani, alla voce Religione scri-
veva nel 1936: «Tra i cultori contempora-
nei di studi storico-religiosi che hanno tenu-
to o tengono insegnamenti in università re-
gie, ricorderemo: U. Fracassini, S. Minoc-
chi, U. Pestalozza, R. Petazzoni, N. Turchi,
R. Buonaiuti» [vol. xxix, 32]. Persone che
in un modo o in un altro sono tutte collega-
te al movimento modernista. Il particolare
loro interesse alle scienze della religione indi-
ca quanta parte esse abbiano avuto nell’origi-
ne e nello sviluppo del movimento.
3.2. Jean Daniélou, Henri De Lubac
Una delle prime forme di attenzione teo-
logica alle religioni si è sviluppata all’inter-
no delle riflessioni sulla salvezza degli infe-
deli. Una volta affermata la volontà di Dio di
salvare tutti gli uomini [cfr. 1 Tm 2,4], non
si poteva dire semplicemente che solo i cri-
stiani possono salvarsi. In un primo momen-
to, negli ambienti attenti ai processi culturali
in corso, si sviluppò la teologia della salvezza
degli infedeli per risolvere l’incongruenza di
chi, pur affermando la volontà divina di sal-
vare tutti gli uomini, si trovava costretto ad
ammettere che la maggior parte dell’umani-
tà era esposta al rischio di una eterna danna-
zione. Già il concilio di Trento (1547) aveva
prospettato la possibilità della salvezza attra-
verso il «battesimo di desiderio». Ma questa
dottrina rimaneva in prospettiva personale e
non riguardava le religioni come tali. Gli sti-
moli ad allargare gli orizzonti venivano in
particolare dagli storici delle religioni [ad es.
Troeltsch 1929; Toynbee 1957] e dalle espe-
rienze di missionari che a contatto con am-
bienti di altre culture religiose, incontrava-
no persone di profonda vita spirituale. Pro-
blematiche di questo tipo furono vive negli
anni Trenta-Quaranta [l’esposizione di tut-
te le opinioni di quegli anni si può trovare in
P. Damboriena 1973], ma hanno continuato
a svilupparsi anche in anni recenti. Sorsero
diversi modelli per spiegare la presenza della
grazia divina in azione presso tutti i popoli.
Il gesuita Jean Daniélou, creato poi cardina-
le da Giovanni Paolo II (1969) nelle sue me-
1562
morie dichiara che «il centro dei miei inte-
ressi resta il dialogo con gli uomini religio-
si appartenenti a tutte le religioni» [1975,
142]. Le sue opere, a parte quelle relative alle
origini cristiane, ruotano attorno al miste-
ro della storia sacra e delle religioni. «Le re-
ligioni naturali testimoniano - ed è ciò che
c’è in esse di valido - il movimento dell’uo-
mo verso Dio, il cristianesimo è il movimen-
to di Dio verso l’uomo, che in Gesù Cristo
giunge a toccarlo, per condurlo a Lui» [Da-
niélou 1963, 131]. In questo senso le religio-
ni sono considerate come una «preparazione
al vangelo». Queste formule rappresentano
il traguardo cui erano pervenuti diversi teo-
logi come Yves Congar [1959]. Anche Hen-
ri De Lubac considera il cristianesimo come
la risposta data da Dio al desiderio profondo
che Egli stesso suscita nell’uomo, ma al quale
l’uomo da solo non sa dare risposta. Lo Spiri-
to di Cristo che ora anima la Chiesa costitui-
sce l’asse portante di tutta la storia salvifica e
la componente unificatrice di tutto il proces-
so. «Se, conformemente al disegno di Dio,
noi ci preoccupiamo della salvezza del gene-
re umano, se noi crediamo che la sua storia è
una realtà e se aspiriamo all’unità, non pos-
siamo sfuggire a questa ricerca di un asse e di
una forza convogliante e unificatrice, che è lo
Spirito del Signore che anima la sua Chiesa»
[De Lubac 1968, 107; cfr anche 1946].
3.3. Karl Rahner
Nei teologi più aperti al confronto con
le religioni la prospettiva della preparazione
evangelica portò alla teoria del compimen-
to, secondo la quale la rivelazione ebraico-
cristiana e in particolare il suo vertice, Gesù
Cristo, venivano considerati una risposta
adeguata a quella tensione profonda dell’uo-
mo verso Dio, che si è espressa e continua ad
esprimersi anche nelle altre religioni.
Il modello del compimento è stato mol-
to utilizzato ed ha attraversato tutta la pri-
ma metà del Novecento. Le prime espressioni
sorsero in rapporto all’induismo. Il missio-
nario anglicano J.N. Farquhar [1913] presen-
tò il cristianesimo come compimento o pie-
C. Molari
nezza dell’induismo. Anche cattolici prose-
guirono per questa strada come il gesuita P.
Johanns (1881-1955) e soprattutto Jean Da-
niélou (1905-1974). Nel Saggio sul mistero
della storia distingue nettamente tra la storia
sacra e la storia profana. Quella è scritta da
Dio, questa dagli uomini. Solo la storia sacra
sviluppa le dinamiche della salvezza. In que-
sto modo il cristianesimo è compimento del-
le religioni, con una certa contrapposizione.
Un posto particolare nello sviluppo della
teologia delle religioni che considera Cristo
come compimento, ma in una prospettiva di-
versa e con aperture a sviluppi ulteriori, spet-
ta al gesuita Karl Rahner (1904-1984). Egli
infatti ha sviluppato un’antropologia tra-
scendentale che considera l’uomo per natura
aperto al divino e disponibile alla sua rivela-
zione nella storia. Questo gli ha acconsenti-
to di porre le premesse di una teologia delle
religioni fondata anche su argomenti filosofi-
ci e quindi validi per tutti. Dal punto di vista
teologico inoltre Rahner ha accentuato forte-
mente l’azione divina o la grazia come com-
ponente della storia umana e delle singole
persone. In una conferenza tenuta a Eichstätt
nel 1961 [Rahner 1969, 533-571] «egli espo-
se un’argomentazione teologica meticolosa-
mente costruita in cui prendeva le consuete
dottrine cattoliche e le usava come mattoni
per costruire una teologia delle religioni au-
tenticamente rivoluzionaria» [Knitter 2002,
144]. Il punto di partenza delle sue riflessio-
ni è la volontà salvifica di Dio che in Cristo
appare universale, estesa cioè a tutti gli uo-
mini. La volontà divina, argomenta Rahner,
è efficace, realizza ciò che dispone o, quando
si tratta dell’uomo libero, offre concrete pos-
sibilità di realizzazione. La grazia perciò non
è limitata all’ambito ecclesiale ma è offerta di
fatto a tutti gli uomini nello spazio concreto
della loro esistenza. Essa può essere detta cri-
stiana in quanto tende a realizzare il Regno
di Dio annunciato da Gesù Cristo e trova in
lui il suo traguardo finale. Egli è l’attrattore,
la forza fascinosa che attira le dinamiche del-
la storia. Tutti gli uomini senza saperlo sono
orientati a Cristo, che è la causa finale del loro
cammino. Tutti tendono a realizzare il gran-
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
de progetto che l’amore di Dio costruisce nel-
la storia umana. In questo senso Gesù è consi-
derato come salvatore assoluto, non come co-
lui che causa efficientemente la salvezza, ma
colui che presenta il traguardo al quale la sto-
ria religiosa dell’umanità è orientata. La gra-
zia di Dio e il suo amore trovano in lui il fine
supremo al quale tendono. Per questi motivi
Rahner qualificò come «cristiani anonimi»
i seguaci di altri religioni [Rahner 1968]. La
Chiesa, secondo lui, non dovrebbe ritener-
si l’ambito esclusivo dell’azione divina, ben-
sì «l’avanguardia storicamente inquadrata di
un immenso esercito in marcia, l’esplicita or-
ganizzazione storica e sociale di ciò che il cri-
stianesimo è convinto venga accordato agli
uomini come realtà nascosta al di fuori del-
la Chiesa visibile» [Rahner 1969 (or. 1961),
569]. La sua formula ha suscitato un’ampia
discussione [cfr. Röper 1966; Fédou 1996, 72-
78; Verweyen 2004]. Knitter osserva in meri-
to «Rahner propose questa visione dei cri-
stiani anonimi soltanto per i suoi fratelli e so-
relle cristiani […]. Il suo intento era quello di
liberare i cristiani dalle loro opinioni negative
su quelli che sono fuori della Chiesa e di met-
terli in grado di rendersi conto che Dio è mol-
to più grande di loro» [Knitter 2002, 155].
Anche chi non concorda con la sua prospet-
tiva riconosce che K. Rahner «con il suo ap-
proccio innovativo […] ha dato la spinta ini-
ziale a una “teologia delle religioni” che non
ha cessato da allora di svilupparsi e di evolver-
si» [Aebischer, 322].
4. Il concilio Vaticano II
Il concilio Vaticano II (1962-1965) ha ini-
ziato una nuova era, in ambito cattolico, non
solo per le dichiarazioni fatte, ma anche per
lo spirito di dialogo e di rispetto delle altre
religioni che ha diffuso. Non ha sviluppato
«una teologia delle religioni, ma ha aperto
le braccia a tutte le religioni per riconoscere
le loro spirituali ricchezze» [Massein 1988,
2124]. In diversi suoi documenti il concilio
ha parlato del rapporto con le altre religioni.
In modo specifico ha dedicato una dichiara-
1563
zione alle «relazioni della Chiesa con le re-
ligioni non-cristiane», approvata il 28 ot-
tobre 1965. Dalle prime parole è designata
con la formula Nostra Aetate. In essa i padri
conciliari hanno riconosciuto che l’«intimo
senso religioso» proprio a tutti i popoli de-
riva da «una certa percezione di quella for-
za arcana che è presente al corso delle cose e
agli avvenimenti della vita umana» [NAe 2;
EV 1, 856]. Di conseguenza hanno afferma-
to che «la Chiesa cattolica non rigetta nul-
la di quanto è vero e santo in quelle religio-
ni. Essa considera con sincero rispetto quei
modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle
dottrine che, quantunque in molti punti dif-
feriscano da quanto essa stessa crede e propo-
ne, tuttavia non raramente riflettono un rag-
gio di quella verità che illumina tutti gli uo-
mini […]. Essa perciò esorta i suoi figli perché
con prudenza e carità, per mezzo del dialogo
e la collaborazione con i seguaci della altre re-
ligioni […], riconoscano, conservino e faccia-
no progredire i valori spirituali, morali e so-
cio-culturali che si trovano in essi» [NAe 2;
EV 1, 857].
La ragione dell’atteggiamento positivo nei
confronti delle religioni, già indicata nella
Costituzione dogmatica sulla Chiesa [Lumen
Gentium, 21 novembre 1964], è la convinzio-
ne della volontà salvifica universale di Dio, il
quale, «come salvatore vuole che tutti gli uo-
mini siano salvati (cfr. 1 Tim 2,4)» [LG 16,
326]. Ciò vale anche per «coloro che senza
colpa da parte loro non sono ancora arriva-
ti a una conoscenza esplicita di Dio, e si sfor-
zano, non senza la grazia divina, di condurre
una vita retta. Poiché tutto ciò che di buono
si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come
una preparazione al Vangelo» [ibidem]. Nel-
la costituzione pastorale [Gaudium et spes, 7
dicembre 1965] è espressa la stessa convinzio-
ne quando si dice: nel cuore «di tutti gli uo-
mini di buona volontà lavora invisibilmente
la grazia […] perciò dobbiamo ritenere che lo
Spirito Santo dia a tutti la possibilità di veni-
re a contatto, nel modo che Dio conosce, col
mistero pasquale» [GSp 22; EV 1, 1389].
Anche nel decreto sulle missioni [Ad Gen-
tes, 7 dicembre 1965] il concilio ha ricono-
1564
sciuto che nelle religioni vi sono «elementi
di verità e di grazia […] per una nascosta pre-
senza di Dio in mezzo alle genti» [AG 9; EV
1, 1109]. Ha invitato conseguentemente i fe-
deli «a conoscere bene le tradizionali nazio-
nali e religiose degli altri, lieti di scoprire e
pronti a rispettare quei germi del Verbo, che
in essi nascondono» [AG 11; EV 1, 1112].
Il riconoscimento dei valori religiosi av-
viene quindi nella convinzione che la Chie-
sa deve «annunciare incessantemente Cri-
sto, che è la via, la verità e la vita (Gv 14,6)
in cui gli uomini devono trovare la pienezza
della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato
a se stesso tutte le cose». «La Nostra aetate è
inseparabile dalla Lumen Gentium e dall’Ad
Gentes. Il concilio proclama la fede nell’uni-
cità del Cristo rivelatore e salvatore. Appun-
to per questo guarda con rispetto e ammi-
razione alla storia spirituale dell’umanità»
[Ries 1992, 483, 488 s.]
Quanto al significato salvifico delle reli-
gioni il concilio ha valorizzato le precedenti
acquisizioni teologiche sulla salvezza dei non
cristiani e su Cristo come compimento delle
religioni e ha costituito uno stimolo di acce-
lerazione nella riflessione cattolica.
Se quindi la Chiesa svolge rettamente il
suo compito, allora «quanto di buono si tro-
va seminato nel cuore e nella mente degli uo-
mini, o nei riti particolari o nelle culture dei
popoli, non solo non va perduto, ma viene sa-
nato, elevato e perfezionato per la gloria di
Dio, la confusione del demonio e la felicità
dell’uomo» [LG 17; EV 1 327 ripreso in AG
9; EV 1, 1109].
Alcune espressioni conciliari sembrano
mettere in luce che non solo le singole per-
sone o i popoli, bensì anche le strutture reli-
giose, le dottrine e i riti possono essere ambi-
ti dell’azione divina per la salvezza di coloro
che vi appartengono e li utilizzano. Lo stes-
so magistero ha poi riconosciuto che «que-
sti pochi riferimenti bastano per dimostrare
che il concilio ha riconosciuto apertamente la
presenza di valori positivi non solo nella vita
religiosa del singolo credente delle altre tra-
dizioni religiose, ma anche nelle stesse tradi-
zioni religiose alle quali appartengono» e ag-
C. Molari
giunge: «si può vedere come questi elementi,
quale preparazione al Vangelo, abbiano svol-
to e svolgano tuttora un ruolo provvidenzia-
le nell’economia divina della salvezza» [DA
17; EV 13, 307]. Su questa conclusione tutta-
via le interpretazioni non sono unanimi. Jac-
ques Dupuis, richiamando anche l’opinione
di K. Rahner, conclude: «La questione non
riceve una risposta esplicita. Anche se mol-
to di ciò che è affermato dal concilio suggeri-
sce una risposta positiva, la conclusione non
è sicura» [Dupuis 2001, 133]. La teologia e
il magistero ecclesiale hanno poi sviluppato
questa convinzione [cfr. infra, 6.2. Religioni
vie di salvezza].
5. Dialogo: precursori, documenti cattolici e
gesti significativi
In ambito cristiano il dialogo con le altre
religioni era già iniziato da tempo, ma in for-
me ristrette e riservate a piccoli ambiti di cre-
denti, soprattutto monaci e persone di eleva-
ta spiritualità. I primi atti pubblici e solenni
celebrati già alla fine del secolo XIX suscita-
rono sospetti e reazioni negative nelle Chie-
se, anche perché non sempre accompagna-
ti da un corredo teologico adeguato. I rischi
paventati erano da una parte il relativismo e
dall’altra il sincretismo. Questi timori sono
riemersi quando i cambiamenti sociali e cul-
turali hanno reso necessario un confronto
continuo. In ambito cattolico già prima del
concilio Vaticano II alcuni profeti del dialo-
go interreligioso avevano avviato esperien-
ze significative. È sufficiente ricordare Luigi
Massignon (1883-1962) per il rapporto con
l’islam, Jules Monchanin (1895-1957 Para-
ma Arubi Anandam), Henri Le Saux (1910-
1973 Awami Abhishiktananda) e Bede Grif-
fits (1906-1993 Swami Dayananda) per l’im-
mersione nell’induismo, Hugo M. Enomiya
Lasalle (1898-1990) e Thomas Merton (1915-
1968) per il dialogo con il buddismo.
Ma solo con il concilio Vaticano II la
Chiesa cattolica ha accolto lo stimolo di que-
sti precursori. Una volta ammesso il princi-
pio del dialogo fu necessaria una profonda
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
revisione di alcuni principi e di alcune pra-
tiche missionarie. Il passo fondamentale fu
quello di inserire il dialogo nella missione
per mettere in circolo quei beni che la tradi-
zione cristiana ha sviluppato nei due millen-
ni della sua storia, e per riconoscere ed acco-
gliere quei beni spirituali che le altre tradi-
zioni hanno maturato nella loro esperienza.
In tale modo l’incontro delle religioni avreb-
be potuto aiutare l’umanità verso traguardi
inediti di fraternità, di giustizia e di pace.
In queste nuove condizioni le riflessioni
sono state impostate con rigore dalla teolo-
gia cristiana e hanno già trovato riflessi no-
tevoli nei documenti del magistero cattoli-
co, che pure ha indicato limiti e ha avanza-
to riserve nei confronti di alcune impostazio-
ni dottrinali e di iniziative pratiche. Il cam-
mino della riflessione teologica, infatti, non
è proceduto sempre in modo spedito e armo-
nico. Ha richiesto a volte confronti rinnova-
ti e sollecitato il ricupero non sempre facile
di tradizioni dimenticate. Alcuni dati però
sono acquisiti. Il primo è l’assoluta necessi-
tà del dialogo interreligioso, perché l’unifi-
cazione degli orizzonti umani non può rea-
lizzarsi senza il contributo della religioni. Il
secondo è che il dialogo deve tendere alla ri-
cerca comune della verità sull’uomo e sul suo
destino, come fondamento della pace univer-
sale. Un terzo dato acquisito è che il dialogo
non può mirare a realizzare una unica reli-
gione mondiale bensì alla purificazione pro-
gressiva di tutte le religioni: «Chi volesse
puntare all’unificazione delle religioni come
risultato del dialogo interreligioso, può solo
restarne deluso. Nelle nostre circostanze sto-
riche una cosa simile è difficilmente possibi-
le e forse non è nemmeno auspicabile» [Rat-
zinger 2007, 82 (ed. or. 1988)].
5.1. Consiglio per il dialogo interreligioso
Per disciplinare e promuovere le attività
di dialogo Paolo VI, nel giorno di Penteco-
ste del 1964, ha istituito un apposito organi-
smo della curia romana: il Segretariato per i
non cristiani, divenuto nel 1988 con la costi-
tuzione Pastor Bonus, che realizzava una ri-
1565
forma della curia romana, Pontificio consi-
glio per il dialogo interreligioso. Nel marzo
2006 è stato inserito nel Consiglio per la cul-
tura, ma dopo poco è stato ristabilito nella
sua autonomia. Il Consiglio ha pubblicato i
documenti: L’atteggiamento della Chiesa cat-
tolica di fronte ai seguaci di altre religioni, ri-
flessioni e orientamenti di Dialogo e Missione
[1984 a venti anni dalla fondazione, «AAS»
76 (1984), 816-828; EV 9, 988 ss.], e Dialo-
go e Annuncio, 19 maggio 1991, quest’ulti-
mo congiuntamente con la Congregazione
per l’evangelizzazione dei popoli. Essi han-
no avuto una notevole portata dottrinale e
pratica. Costituiscono infatti l’indicazione
delle ragioni per le quali la Chiesa cattolica
intende impegnarsi nel dialogo interreligio-
so. Se le religioni contengono valori signifi-
cativi in ordine alla salvezza «la Chiesa, ri-
conoscendolo, è spinta a entrare in dialogo e
[…] collaborazione» [DeA 17; EV 13, 307].
Il «dialogo interreligioso è veramente parte
del dialogo di salvezza iniziato da Dio» [n.
80 EV 13, 377] anche perché «alle volte il
modo secondo cui i cristiani comprendono la
loro religione e la vivono può aver bisogno di
purificazione» [DeA 32; EV 13, 322]. Il dia-
logo è considerato urgente anche per il fatto
che i cristiani hanno qualcosa di imparare in
ordine alla salvezza.
Il Consiglio per il dialogo interreligio-
so nel 1993 ha istituito la fondazione Nostra
Aetate, il cui scopo principale è istituire bor-
se di studio per studenti appartenenti ad al-
tre religioni che desiderano migliorare la loro
conoscenza del cristianesimo in una delle ac-
cademie e università pontificie a Roma [Fitz-
gerald 2008, 248].
5.2. Gesti significativi
Più che i documenti furono soprattutto
alcune clamorose iniziative di Giovanni Pao-
lo II a dare una forte spinta alla trasforma-
zione della sensibilità e del pensiero cattoli-
co. La decisione di convocare ad Assisi i rap-
presentanti delle diverse religioni (27 otto-
bre 1986) scosse molti settori della comunità
cattolica e rivelò gli atteggiamenti di chiusu-
1566
ra ancora molto diffusi in vari ambiti dei fe-
deli, ma anche nella curia romana e nella ge-
rarchia. Seguirono poi le giornate di preghie-
ra europea per la pace nei Balcani (9-10 gen-
naio 1993) e quella internazionale «per la
pace nel mondo», in occasione della seconda
guerra del golfo (24 gennaio 2002). Queste
iniziative hanno rappresentato un momento
di coagulo per un processo che sta crescen-
do nei popoli e coinvolge persone, istituzio-
ni e organismi internazionali sempre più nu-
merosi. Le religioni hanno rinnovato il loro
impegno pubblico riassunto nel grido di
Giovanni Paolo II: «mai più violenza! Mai
più guerra! Mai più terrorismo! In nome di
Dio ogni religione porti sulla terra giustizia
e pace, perdono e vita, amore!». L’insistenza
del papa su questi temi, a giudizio degli stes-
si musulmani, ha consentito di evitare quello
scontro di civiltà, che era stato annunciato e
sembrava ormai avviato.
Altri gesti di Giovanni Paolo II hanno co-
stituito icone emblematiche di un dialogo
teso a superare contrasti più che secolari. Ba-
sti ricordare la prima visita di un papa alla si-
nagoga di Roma (13 aprile 1986), l’incontro
con i giovani musulmani nello stadio di Ca-
sablanca in Marocco (19 agosto1985), il pel-
legrinaggio a Gerusalemme con la preghiera
a Yad Vashem, luogo del ricordo della Shoah,
e al Muro del pianto (20 e 26 marzo 2000), e
la visita alla Moschea degli Omayyadi di Da-
masco (6 maggio 2001).
5.3. Dialoghi interreligiosi internazionali
Per lo sviluppo del dialogo interreligioso
particolare importanza hanno acquistato al-
cune strutture tra cui sono almeno da ricor-
dare: la Conferenza mondiale delle religioni
per la pace e gli Incontri Internazionali inter-
religiosi organizzati dalla Comunità catto-
lica di Sant’Egidio di Roma. Ad esse si può
aggiungere una struttura operativa: il Con-
siglio interreligioso per la pace. Oltre le ini-
ziative di queste strutture numerosi altri dia-
loghi tra rappresentanti di diverse religioni si
stanno moltiplicando attraverso organismi
presenti ormai in tutte le principali religioni.
C. Molari
a) La Conferenza della religioni per la
pace (WCRP) è stata fondata nel 1969 da
Nikkyo Niwano (1906-1999), buddista giap-
ponese iniziatore con Myoko Nagonuma del
Movimento laico buddista Risso Kosei Kai
(1928). La WCRP è un movimento multi-
religioso internazionale che riunisce perso-
ne di differenti fedi religiose con lo scopo
di pregare e operare per la pace e per i dirit-
ti umani attingendo al tesoro spirituale del-
le diverse tradizioni religiose. Molti incon-
tri sono stati realizzati in passato fra creden-
ti di diverse religioni al fine di unire i loro
sforzi per contribuire a realizzare un mondo
più pacifico e umano. Alcuni di essi hanno
avuto luogo negli anni successivi all’ultimo
conflitto mondiale, con la partecipazione di
indiani, giapponesi e americani. A seguito di
una riunione tenuta a New Delhi nel 1968
è stata convocata la prima conferenza mon-
diale, che ha avuto luogo a Kyoto, in Giap-
pone, nel 1970. La seconda è stata tenuta a
Lovanio, in Belgio, nel 1974, la terza a Prin-
ceton, negli Stati Uniti, nel 1979, la quar-
ta a Nairobi, in Kenya, nel 1984, la quinta
a Melbourne in Australia, nel 1989, la sesta
a Riva del Garda in Italia, nel 1994 e la set-
tima ad Amman, in Giordania nel 1999. La
Conferenza ha un’organizzazione a livello
mondiale, con una segreteria internaziona-
le che ha sede attualmente a Genève e a New
York (WCRP/International). A livello con-
tinentale sono state create conferenze regio-
nali per l’Africa, l’Asia, l’America del Nord
e l’Europa. A livello nazionale vi sono se-
gretariati in Australia, Austria, Bangladesh,
Belgio, Canada, Croazia, Francia, Germa-
nia, Giappone, Giordania, India, Indone-
sia, Israele, Italia, Olanda, Pakistan, Regno
Unito e Irlanda, Russia, Senegal, Stati Uni-
ti, Sud Africa, Tailandia, e gruppi di aderen-
ti in diversi altri paesi, fra i quali la Cina. La
Conferenza è indipendente da ogni pote-
re politico ed economico ed è riconosciuta
come organizzazione non governativa dalle
Nazioni Unite, presso le quali ha svolto una
preziosa funzione specialmente in occasione
delle due sessioni speciali sul disarmo e dove
svolge un ruolo consultivo presso il Consi-
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
glio economico e sociale (ECOSOC) e pres-
so l’Unesco.
b) Gli incontri internazionali religiosi del-
la Comunità di sant’Egidio sono stati orga-
nizzati per mantenere vivo lo spirito della
Giornata mondiale di preghiera di Assisi del
1986. Essi sviluppano un tema di riflessione
con lo scopo di promuovere la conoscenza re-
ciproca e il dialogo tra le religioni, nell’oriz-
zonte della pace.
Ai due incontri di Roma (La preghiera
alla radice della pace, 1987; Uomini di pre-
ghiera in cerca di pace, 1988) ha fatto seguito
quello di Varsavia (Mai più la guerra, settem-
bre 1989) in occasione dei cinquanta anni
dall’inizio della seconda guerra mondia-
le. Quindi si sono tenuti gli incontri di Bari
(Un mare di pace tra Oriente ed Occiden-
te, 1990), Malta (Le religioni per un mare di
pace, 1991) e Bruxelles (L’Europa, le religioni
e la pace, 1992). Nel 1993 l’incontro si è re-
alizzato a Milano (Terra degli uomini, invo-
cazioni a Dio) e, negli anni seguenti, ad Assi-
si (Amici di Dio, testimoni di pace, 1994) e
a Firenze (Terre e cieli di pace, 1995). Nello
stesso 1995 una riunione particolare si ten-
ne nel cuore della Città Santa sul tema «In-
sieme a Gerusalemme: ebrei, cristiani e mu-
sulmani». Dopo il convegno di Roma (La
pace è il nome di Dio, 1996) e quello di Pa-
dova-Venezia (Conflitto o incontro: religio-
ni e culture a un bivio, 1997) l’anno seguen-
te si ebbe l’eccezionale incontro di Bucarest
sul tema La pace è il nome di Dio: Dio, l’uo-
mo, i popoli, per la prima volta organizzato
dalla Comunità insieme alla Chiesa ortodos-
sa di Romania. La presenza di numerosi pa-
triarchi ortodossi e cardinali, ma soprattut-
to il nuovo clima di dialogo ha aperto la stra-
da alla prima visita del papa in un paese orto-
dosso, avvenuta a Bucarest pochi mesi dopo.
Ha concluso il secolo l’incontro di Genova
(1999 Chiese sorelle, popoli fratelli) e di Li-
sbona (2000 Oceani di pace: religioni in dia-
logo).
c) Il Consiglio interreligioso per la pace
è un’organizzazione non governativa sorta
poco dopo la sessione del Parlamento mon-
diale delle religioni del 1993. Il suo compi-
1567
to è di visitare i luoghi di violenza e di guer-
ra per offrire un contributo interreligioso
alla soluzione giusta e non violenta dei con-
flitti. Molti erano convinti «che le comuni-
tà religiose passassero troppo tempo a parlare
di problemi interni alle religioni o di caratte-
re interreligioso, e troppo poco a parlare dei
problemi assai più gravi che fronteggiamo e
che intimoriscono tutti noi: i problemi della
povertà, della violenza, dell’ingiustizia e del
degrado ambientale» [Knitter 2005, 480].
5.4. Condizioni per un dialogo autentico
La pratica del dialogo ha sollecitato la ri-
flessione sulle condizioni per un dialogo au-
tentico. Esse sono diversamente elencate ma
sostanzialmente possono essere ricondot-
te ad alcuni atteggiamenti spirituali neces-
sari per l’ascolto della Parola che in qualche
modo risuona nelle parole umane. Il cardina-
le Joseph Ratzinger li ha sintetizzati in modo
efficace: «Il dialogo nasce soltanto dove non
c’è solo il parlare, ma anche l’ascoltare e dove
nell’ascoltare si compie l’incontro, nell’in-
contro la relazione e nella relazione la com-
prensione quale approfondimento e trasfor-
mazione dell’esistenza […]. Se parliamo di
dialogo in senso stretto, allora intendiamo
un discorso nel quale viene dibattuto qual-
cosa che perviene all’essere stesso, alla perso-
na stessa, cosicché non solo aumenta la quan-
tità di quello che si sa e si può, ma viene toc-
cato, purificato e reso più profondo lo stesso
essere-persona, il poter-essere dell’essere per-
sona. In questo modo si svela però un’ulte-
riore dimensione del dialogo». Citando poi
l’esperienza di Agostino e della sua conver-
sione spiega: «Agostino arriva a stabilire che
gli amici della piccola comunità si potevano
ascoltare reciprocamente, si potevano capi-
re a vicenda, perché tutti ascoltavano insie-
me il maestro interiore, la verità. Gli uomi-
ni si possono capire tra loro, poiché essi non
sono nient’affatto isole separate dell’essere,
ma comunicano nella stessa verità. Si incon-
trano tanto più quanto più essi toccano ciò
che li unisce effettivamente, la verità. Senza
questo ascoltare interiormente il fondamen-
1568
to comune, il dialogo rimarrebbe una dispu-
ta tra sordi» [2008 (ed. or. 1987), 190, 191
ss.]. Per questo anche l’annuncio del Vange-
lo non può essere una semplice imposizione
di un dato ma un ascolto profondo che di-
venta anche accoglienza della verità altrui.
«L’annuncio deve necessariamente diventa-
re un processo dialogico. All’altro non si dice
qualcosa di completamente ignoto, ma si di-
schiude la profondità nascosta di ciò che egli
ha già sperimentato nella sua fede. E d’altra
parte colui che annuncia non è semplicemen-
te uno che dà, ma è anche uno che riceve. In
questo senso nel dialogo interreligioso do-
vrebbe avvenire quello che Cusano ha espres-
so come desiderio e speranza nella sua visione
del concilio celeste: il dialogo tra le religio-
ni dovrebbe diventare sempre più un ascolto
del Verbo, che ci indica l’unità in mezzo alle
nostre divisioni e contraddizioni» [Ratzin-
ger 2007, 85].
6. Sviluppi teologici: diversi modelli
Il moto impresso nella vita ecclesiale cat-
tolica dal concilio Vaticano II, ma soprattut-
to la pratica del dialogo interreligioso ha sti-
molato la riflessione teologica e ha consen-
tito gesti di grande impatto simbolico. Tut-
to ciò ha contribuito in modo determinante
allo sviluppo di una nuova teologia delle re-
ligioni e in particolare ha reso possibili pas-
si ulteriori nel riconoscimento delle religio-
ni come possibili vie di salvezza. Nel contem-
po sono tuttavia emerse anche profonde re-
sistenze presenti ancora nelle comunità cri-
stiane all’accettazione del dialogo interreli-
gioso e di una teologia delle religioni. In que-
sta fase la divisione tra i teologi non corri-
sponde a quella delle diverse Chiese e comu-
nità cristiane. Le varie opinioni infatti sono
trasversali nelle varie comunità. Ci sono an-
che modi molto vari di distinguere le diver-
se opinioni.
Pierre Massein [1988, 2120-2126] distin-
gue quattro tendenze nel primo periodo del
Novecento: la teologia dialettica protestante
che ha in Karl Barth l’esponente più noto; la
C. Molari
teologia del compimento, che in ambito cat-
tolico è stata dettagliatamente proposta da
Jean Daniélou; la teologia che distingue la
storia generale della salvezza, in cui sono in-
serite le diverse strutture religiose come mez-
zi di salvezza per i loro adepti, e la storia spe-
ciale che ha come mezzo ordinario e univer-
sale di salvezza la Chiesa cristiana; la teolo-
gia delle sacramentalità secondo la quale solo
la Chiesa è strumento di salvezza alla qua-
le però possono pervenire anche i seguaci di
altre religioni per le loro buone disposizioni
personali.
La distinzione che subito si è imposta è
stata quella introdotta dai pluralisti (tutte
le religioni sono vere) che negli anni Ottan-
ta hanno distinto la loro posizione dall’esclu-
sivismo (solo il cristianesimo è una religione
vera) e dall’inclusivismo (le religioni hanno
una verità parziale che in Cristo trova la pie-
nezza). Alcuni hanno distinto due forme di
pluralismo: quello relativista e quello conver-
gente (tutte le religioni hanno frammenti di
verità che tendono ad una pienezza futura).
Molti ritengono inadeguata o inutile que-
sta suddivisione. Il gesuita cingalese Pieris,
ad esempio, già nel 1993 scriveva: «Mi sono
ritrovato ad appropriarmi gradualmente di
una tendenza dell’Asia, che adotta un para-
digma in cui le tre succitate categorie (esclu-
sivismo, inclusivismo e pluralismo) sono pri-
ve di senso» [1993, 130]. Anche in Occi-
dente vari teologi ritengono inutile questa
distinzione [cfr. Barnes 1989; Gäde 2002,
2004]. Alcuni di costoro propongono l’inte-
riorismo come soluzione che renderebbe vana
ogni altra distinzione, giacché sosterrebbe la
presenza di Cristo già all’interno di tutte le
religioni, come il Vangelo di Cristo è già pre-
sente nel Primo Testamento e ne costituisce
il compimento.
Monique Aebischer-Crettol [2001] pro-
pone una suddivisione molto più articolata.
Distingue infatti la cristologia inclusiva co-
stitutiva [Daniélou, Rahner]; la cristologia
inclusivista normativa [Küng, Hans Kessler -
Karl-Joseph Kuschel; Andreas Roessler; Ga-
vin D’Costa], il geocentrismo pluralista uni-
tivo: Cristo con le religioni in compagnia
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
di altre figure religiose [John Hick, Paul F.
Knitter]; geocentrismo pluralista conseguen-
te: il mistero di Cristo dentro le religioni
[Raimon Panikkar]; il mistero di Cristo sco-
nosciuto [Jospeph A. DiNoia, John B. Cobb,
Reinhold Bernhardt, Michael von Brueck]
Anche Paul F. Knitter propone una sud-
divisione quadripartita. In prospettiva feno-
menologica elenca infatti i modelli: della so-
stituzione, totale o parziale [una sola vera re-
ligione, Knitter 2005, 47-132]; del compi-
mento [l’Uno dà compimento ai molti: ibi-
dem, 133-218]; della reciprocità [molte reli-
gioni vere chiamate al dialogo: ibidem, 219-
299]; della accettazione [molte religioni vere,
e così sia: ibidem, 343-468].
6.1. Esclusivismo cristiano
Alle iniziative di dialogo non sono man-
cate reazioni negative soprattutto da parte di
coloro che non hanno accettato le aperture
conciliari in tema di dialogo e di libertà reli-
giosa. Essi hanno ripreso e ampliato tenden-
ze molto diffuse quando era comune la con-
vinzione che «fuori della Chiesa non vi è sal-
vezza». Già sotto Pio XII il gesuita statuni-
tense L. Feeney, richiamandosi a questa dot-
trina, aveva sostenuto che anche tutti i cri-
stiani non cattolici erano destinati all’infer-
no. La sua posizione fu riprovata dal s. Uf-
fizio con una lettera inviata all’Arcivescovo
di Boston nel 1949. Ma nonostante i passi
di alcuni teologi era rimasta la convinzione
che almeno per i seguaci delle altre religioni
il principio valesse in modo assoluto. Anche
dopo il concilio alcuni, soprattutto nell’am-
bito dei gruppi di cristiani tradizionalisti,
hanno continuato a sostenere la stessa con-
vinzione. Secondo H. van Straelen, ad esem-
pio, la Chiesa deve continuare a credere come
«ha sempre insegnato» che, cioè «per otte-
nere la salvezza, l’uomo deve accettare il mes-
saggio del Vangelo, rigettare i falsi dei e vol-
gersi al Dio vivente di Abramo, d’Isacco e di
Giacobbe, così come si è rivelato in Gesù Cri-
sto» [1994, 281].
Abitualmente questa posizione viene
chiamata esclusivista ed è oggi minorita-
1569
ria nelle Chiese cristiane. Gli esclusivisti di-
cono: «solo Gesù è il mediatore di Dio per
la salvezza dell’uomo e solo la Chiesa ne è
il prolungamento nella storia umana». Essi
si richiamano al carattere assoluto ed unico
dell’evento cristiano.
6.2. Religioni vie di salvezza
La teologia cattolica, già dagli anni Cin-
quanta, aveva affrontato il problema se le re-
ligioni possano essere mezzo di salvezza per
i loro seguaci. Alcuni avevano timidamen-
te avanzato una risposta positiva ma con ac-
centuazioni diverse. «Per alcuni tali elemen-
ti positivi rappresentavano soltanto dei doni
divini inseriti nella natura dell’uomo, men-
tre per altri si trattava […] di elementi o “semi
di verità e di grazia” che costituivano dei
doni personali di Dio ai popoli, rinvenibi-
li nelle loro tradizioni». La differenza tra le
due interpretazioni è notevole: «Nel primo
caso, l’uomo rimane impotente nei riguardi
della sua salvezza; nel secondo, Dio gli ten-
de la mano attraverso la tradizione religiosa
cui egli appartiene. Nel primo caso, l’uomo
può essere salvato da Dio al di fuori di e no-
nostante la sua appartenenza a tale o tal’altra
tradizione religiosa; nel secondo lo è in essa
e, in qualche modo, attraverso di essa» [Du-
puis 2001, 21].
Dopo il concilio e le sue affermazioni
tendenzialmente positive, la teologia catto-
lica non avrà difficoltà a procedere oltre in
questa direzione ed affermare che le religio-
ni non cristiane possono essere: «un mez-
zo positivo per guadagnare la giusta relazio-
ne con Dio e dunque conseguire la salvezza,
un mezzo che è pertanto positivamente in-
cluso nel disegno di salvezza di Dio» [Rah-
ner 1977, 402, 109; 1981]. La Commissione
teologica consultiva della Federazione del-
le conferenze dei vescovi asiatici ha afferma-
to con chiarezza: «La Chiesa in Asia è stata
condotta dalla sua esperienza delle altre reli-
gioni alla valutazione positiva del loro ruolo
nella economia divina della salvezza. Questo
apprezzamento è basato sui frutti dello Spiri-
to percepite nelle vite dei credenti delle altre
1570
religioni» [FABC 1987, n. 7]. A sua volta la
Commissione teologica internazionale, con
espressioni più prudenti, scrive: «A moti-
vo della presenza dello Spirito di Cristo nel-
le religioni, non si può escludere la possibili-
tà che queste, come tali, esercitino una certa
funzione salvifica, aiutino cioè gli uomini a
raggiungere il fine ultimo […]. Sarebbe diffi-
cile pensare che abbia valore salvifico quanto
lo Spirito Santo opera nel cuore degli uomini
presi come individui e non lo abbia quanto lo
stesso Spirito opera nelle religioni e nelle cul-
ture» [CTI 1997, n. 84].
Il magistero papale, invece, «è contras-
segnato da una certa ambiguità. Se Pao-
lo VI sembra chiaramente fermo alla teo-
ria del compimento, così come veniva inte-
sa tradizionalmente prima del concilio, Gio-
vanni Paolo II, soprattutto per la sua enfa-
si sull’universalità dell’attiva presenza del-
lo Spirito Santo nelle stesse tradizioni reli-
giose, appare più positivo e dimostra una più
forte inclinazione verso una prospettiva più
ampia, senza tuttavia dedurne le conclusioni
implicite o andare chiaramente al di là del-
la concezione conciliare del compimento»
[Dupuis, 2001, 147-148]. Già però l’encicli-
ca Redemptoris missio di Giovanni Paolo II [7
dicembre 1990, in «AAS», 83 (1991), 249-
340] riconosce che «la presenza e l’attività
dello Spirito non toccano solo gli individui,
ma la società e la storia, i popoli, le culture,
le religioni» [n. 28] e ammette che in ordine
alla salvezza esistono «mediazioni partecipa-
te di vario tipo» [n. 5]. L’istruzione Dialogo
e annuncio [19 maggio 1991, in «AAS», 84
(1992), 414-446; EV 13, 287-386] pubblica-
ta dal Pontificio consiglio per il dialogo inter-
religioso e dalla Congregazione per l’evange-
lizzazione dei popoli, a proposito «di tutti gli
uomini e di tutte le donne che sono salvati»,
chiaramente scrive: «Il mistero di salvezza
li raggiunge, per vie conosciute da Dio, gra-
zie all’azione invisibile dello Spirito di Cri-
sto. È attraverso la pratica di ciò che è buono
nelle loro proprie tradizioni religiose e seguen-
do i dettami della loro coscienza, che i mem-
bri delle altre religioni rispondono positiva-
mente all’invito di Dio e ricevono la salvez-
C. Molari
za in Gesù Cristo, anche se non lo riconosco-
no come il loro Salvatore» [DeA 29; EV 13,
319]. Conseguentemente la Chiesa non è più
considerata come il Regno di Dio sulla ter-
ra, ma come «serva del regno perché serva di
Cristo» per cui «la missione della Chiesa è
far crescere “il regno del Signore nostro e del
suo Cristo” (Ap 11,15), di cui è serva» [DeA
35; EV 13, 325]. Giovanni Paolo II più vol-
te ha richiamato l’azione dello Spirito santo
nella storia umana: «da questi testi emerge
gradualmente un insegnamento costante: lo
Spirito santo è presente e attivo nel mondo,
nei membri delle altre religioni e nelle stesse
tradizioni religiose» [Dupuis 2001, 141].
6.3. Teologia dell’inclusivismo
L’inclusivismo «partendo dall’universali-
tà del mistero di Cristo […] concepisce l’uni-
cità del cristianesimo come un’unità d’inclu-
sione che ingloba tutti i valori di verità e di
bontà di cui le altre religioni possono essere
portatrici» [Geffré 2006, 218]. Gli inclusi-
visti costituiscono oggi, in ambito cristiano,
il gruppo più numeroso, ma si presentano in
forme variegate, fra di loro intrecciate. La
loro distinzione non è sempre adeguata per-
ché molte prospettive si sovrappongono.
Una prima opinione sottolinea il compi-
mento dei valori religiosi realizzato in Cri-
sto, per cui tutto ciò che in frammenti si tro-
va altrove, si crede che debba essere già stato
vissuto e presentato da Cristo in pienezza o
in modo compiuto. Da Gesù Cristo sono sta-
ti inseriti nella storia umana in modo da po-
ter essere accolti da tutti (inclusivismo costitu-
tivo). Abitualmente i cattolici che apparten-
gono a questo gruppo estendono la qualifi-
ca anche alla Chiesa. La formula che essi uti-
lizzano non è più quella tradizionale: «fuori
della Chiesa non c’è salvezza», bensì «senza
la Chiesa non c’è salvezza». Essi intendono
affermare, così, l’esclusione dalla salvezza di
coloro che rifiutano i valori di cui la Chiesa è
mediatrice nella storia umana. Coloro inve-
ce che, pur non appartenendo alla Chiesa, ne
accettano, anche inconsapevolmente, le pro-
poste salvifiche entrano nel regno.
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
Una seconda modalità di inclusivismo
presenta Cristo (e conseguentemente la
Chiesa) come norma definitiva per giudicare
le altre forme religiose, per cui chi segue Cri-
sto o appartiene alla Chiesa possiede il me-
tro di valutazione per cogliere il bene presen-
te nelle altre religioni e per individuarvi le vie
della salvezza e i mali che la impediscono (in-
clusivismo normativo). Costoro difendono
«il principio inderogabile della singolarità
dell’evento cristologico quale causa costitu-
tiva della salvezza e come fondamento della
sua funzione normativa universale secondo
il disegno divino. La via che rispetta questa
duplice esigenza oggi si concretizza veramen-
te in quel modello risolutivo denominato in-
clusivista, secondo il quale, nelle molteplici
e parziali vie di salvezza, si afferma operante
la potenza salvifica universale dell’unico me-
diatore Gesù Cristo, per cui nessuna altra re-
ligione può essere considerata via di salvez-
za senza di Lui» [Bordoni 1995, 182]. An-
che il teologo cattolico G. D’Costa, indiano
di Goa cresciuto in Kenia e formato in In-
ghilterra, ritiene che «solo l’inclusivismo ri-
spetta i due principi essenziali di un legitti-
mo pluralismo cristiano: la mediazione uni-
ca di Gesù Cristo e la volontà salvifica uni-
versale di Dio. Sempre e solo attraverso Cri-
sto “componenti di grazia divina” sono pre-
senti nelle altre religioni, che per i loro mem-
bri sono vere mediatrici di salvezza» [D’Co-
sta 1994, 96]. Utilizzando una prospettiva
trinitaria, scrive: «Le ricchezze del mistero
di Dio sono svelate dallo Spirito e sono mi-
surate e percepite in base alla loro conformità
a Cristo e nella loro illuminazione di Cristo.
In quanto queste ricchezze vengono svelate,
Cristo, il Logos universale, viene più piena-
mente interpretato e universalizzato. In que-
sto senso Gesù è il criterio normativo di Dio,
sebbene non precluda l’autorivelazione in
atto di Dio nella storia mediante lo Spirito».
Egli però precisa: «Cristo è sì la norma per
comprendere Dio, tuttavia non una norma
statica, bensì una norma che viene continua-
mente trasformata e arricchita dalla funzio-
ne propria dello Spirito di guidare, annun-
ciare e giudicare» [ibidem, 96]. Anche W.
1571
Pannenberg può essere incluso in questo tipo
di inclusivismo: dopo aver chiarito il caratte-
re universale della prospettiva di Gesù (cita
per questo Lc 13, 29: «verranno da oriente
e occidente» e Mt 25, 40: «quello che ave-
te fatto ad uno dei più piccoli»), conclude:
«Gesù quindi resta il criterio finale per tutti
gli esseri umani, mentre solo i membri della
sua Chiesa conoscono questo criterio e pos-
sono essere certi di questa salvezza a condi-
zione che le loro vite siano in accordo con la
loro fede» [1994, 203]. Dupuis ricorda come
«esempi di sostenitori di Gesù normativo
[…] oltre a E. Troeltsch e P. Tillich, dei teo-
logi del processo come J.B. Cobb e S.M. Og-
ten» [Dupuis 2001, 156].
Una terza modalità di inclusivismo parla
di una presenza attiva del Cristo glorioso o
del Cristo cosmico nelle esperienze religiose
dell’umanità, per cui tutte le ricchezze, che
si possono trovare nelle esperienze religiose
dell’umanità sono ricondotte all’azione di
Cristo e del suo Spirito (inclusivismo trascen-
dente). Per costoro «bisogna affermare che la
via ordinaria per la salvezza di tutta l’umani-
tà è l’evento-Cristo e che la volontà salvifica
universale di Dio nel NT è sempre collegata
con la realtà di Gesù Cristo […]. Si trova qui
il punto cruciale della problematica cristolo-
gica contemporanea: la considerazione, cioè,
dell’evento-Cristo come escatologicamen-
te insuperabile e assolutamente decisivo per
ogni persona umana che si salva anche fuo-
ri del cristianesimo, fuori del riconoscimento
esplicito di Gesù» [Amato 1992, 72].
In questa linea si erano già mossi, pur con
sensibilità diversa, altri teologi e pensatori. Si
può ricordare ad esempio Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955). Egli in molti scritti ha
presentato Cristo quale «unico centro, pre-
zioso e consistente, che rifulge al vertice che
coronerà il mondo» [1965, 61]. Per giustifi-
care l’estensione della sua azione salvifica,
egli giungeva ad attribuire a Cristo una ter-
za natura: «Fra il Verbo da una parte, e l’uo-
mo Gesù dall’altra, si sprigiona una specie di
“terza natura” cristica (se oso dire), ovunque
rintracciabile negli scritti di s. Paolo, quel-
la del Cristo totale e totalizzante, in cui,
1572
per l’effetto trasformatore della risurrezio-
ne, l’elemento individuale nato da Maria si
è trovato allo stato non solamente di elemen-
to (o ambiente, o incurvatura) cosmico, ben-
sì di centro psichico ultimo di assembramen-
to universale» [Teilhard 1973, 214]. Queste
formule sono state criticate anche dai teolo-
gi simpatizzati della sua visione. Pierre Smul-
ders, ad esempio, a proposito di questa opi-
nione del confratello gesuita parla di «enor-
mità teologica e della sua affermazione dog-
maticamente più criticabile» [1963, 249, n.
6]. Anche Emile Rideau [1969, 247] giudi-
ca «un po’ troppo attenuato il posto fatto da
Teilhard al Gesù storico del Vangelo, a bene-
ficio del Cristo glorioso atteso alla fine dei
tempi, o di un Cristo cosmico, che è l’ener-
gia spirituale del mondo», e ammette che
«la sua familiarità con la Bibbia appare in-
sufficiente» .
6.4. Teandropocosmismo di Raimon Panik-
kar
In ambito cattolico un posto a parte meri-
ta Raimon Panikkar, «uno dei più noti, ro-
dati, eruditi e stimolanti pionieri del dialogo
interreligioso novecentesco» [Knitter 2005,
254]. La sua riflessione teologica su questo
tema «ha acquisito, dagli anni Sessanta a
oggi, un respiro sempre più vasto e toni sem-
pre più suggestivi» [Pié Ninot 2001, 149]. In
diversi modi e con progressiva incisività egli
ha difeso la convinzione secondo cui «Cri-
sto è il nome della presenza divina nel mon-
do per cui una cristofania si realizza in tut-
te le religioni» [Panikkar 1970, 10]. In una
seconda edizione ampliata di questo volume
(Il Cristo sconosciuto dell’induismo) egli pre-
cisa che la presenza di Cristo nelle religioni
può essere designata con molti nomi perché
di fatto egli è il Mistero. Cristo «è il simbo-
lo più potente di una realtà a un tempo pie-
namente umana, divina e cosmica» [Pié Ni-
not 2001, 139]. È «una realtà sconosciuta,
che i cristiani chiamano Cristo, scoperta al
cuore dell’induismo non come qualcuno che
gli sia estraneo, bensì come il suo stesso prin-
cipio di vita» [Panikkar 1981, 20]. «È sol-
C. Molari
tanto per i cristiani che il Mistero è indisso-
lubilmente connesso con Cristo» [Panikkar
1981, 25]. Alla radice di questa interpretazio-
ne sta la visione cosmo-teandrica o forse me-
glio teandropocosmica della realtà [sul ter-
mine: Panikkar 1999, 228; Aebischer-Cret-
tol 2001, 539, n. 1, 573 ss.]. Prima aveva scrit-
to: «Non vi sono due realtà: Dio e l’Uomo
(o il Mondo); ma nemmeno ve n’è una: Dio
o l’Uomo (o il Mondo) […]. Dio e l’Uomo
sono per così dire, in intima e costitutiva col-
laborazione per costruire la realtà, per fare
avanzare la storia, per continuare la creazio-
ne […] Dio Uomo e Mondo sono coinvolti in
un’unica avventura e questo coinvolgimento
costituisce la Realtà vera» [Panikkar 1989,
111 s.]. Ora precisa: «Alcune volte questa in-
tuizione è stata fraintesa come si trattasse di
una sintesi di “tre” cose o sostanze. Di nuo-
vo Cristo è il simbolo centrale. Cristo è uno
e non è unione di “tre” elementi, benché noi
possiamo e dobbiamo distinguere questa tri-
dimensionalità in lui, come in tutta la real-
tà» [1999, 228].
In questa concezione Cristo trascendente
non si identifica con Gesù di Nazaret. È il mi-
stero già interno alle religioni umane e pre-
sente nelle loro pratiche fin dal loro nascere.
Nella visione teandropocosmica «è evidente:
non c’è una cristofania assoluta […] vuol dire
che non possiamo assolutizzare una cristolo-
gia particolare con pretese universalistiche»
[ibidem, 217]. «Il cristiano riconosce Cri-
sto in Gesù e attraverso di lui: Gesù è il Cri-
sto, ma Cristo non può essere completamen-
te identificato con Gesù» [ibidem, 191]. «Il
Figlio dell’uomo ha molti nomi perché nes-
sun nome esaurisce quello nominato» [ibi-
dem, 219]. Per questo «la cristofania è il su-
peramento della cristofania tribale - medi-
terranea - e storica» [ibidem 207]. «La cri-
stofania è il simbolo del Mysterium coniun-
ctionis della realtà divina, umana e cosmica»
[ibidem, 225]. Panikkar pensa che il compi-
to dei cristiani nel terzo millennio sia appun-
to quello di vivere e testimoniare l’esperien-
za della «cristofania dall’interno». Essa «è
la profondità più interiore di noi tutti, l’abis-
so dove in ognuno di noi l’infinito e il finito,
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
il materiale e lo spirituale, il cosmico e il divi-
no si incontrano» [ibidem, 236].
Diversi teologi hanno avanzato riserve su
questo aspetto della cristologia teandroco-
smica. Claude Geffré, ad esempio osserva:
«In ogni caso se ho letto bene Panikkar, egli
dice giustamente che il mistero di Cristo non
si esaurisce nell’umanità di Gesù di Nazaret.
Su questo sono d’accordo, e del resto non è
originale. Peculiare di lui, e teologicamen-
te difficile da ammettere, è che Gesù di Na-
zaret sarebbe soltanto la manifestazione pri-
vilegiata del mistero cosmoteandrico di Cri-
sto. Ma se Cristo è al centro della storia e co-
esistente con tutti gli istanti della storia, può
esserlo solamente in quanto è quel Gesù che
è passato attraverso la morte e la risurrezio-
ne. Ciò che non capisco bene in Panikkar è
come l’universalità del mistero di Cristo sia
necessariamente radicata nella particolarità
storica del Gesù di Nazaret, nato in un pre-
ciso momento, morto e risorto» [2001, 114].
In altra circostanza ha scritto: «dobbiamo
guardarci dall’identificare l’elemento sto-
rico e contingente di Gesù e il suo elemen-
to cristico e divino [...] Altrimenti Gesù non
sarebbe più icona ma idolo!» [Geffré 2002,
136]. Meditando poi sul mistero della croce
Geffré aggiunge: «Gesù muore alla sua par-
ticolarità in quanto Gesù di Nazaret, per ri-
nascere come figura di universalità, come fi-
gura di Cristo. Citerò volentieri questa for-
mula audace di P. Tillich: “Il Cristo è Gesù e
la negazione di Gesù”. Il Cristo e Gesù sono
certamente un’unica persona, ma in un certo
qual modo, nel sacrificio della particolarità
di Gesù di Nazaret, il Cristo attraverso la sua
risurrezione rinasce come figura di universa-
lità, come figura di Cristo. Il Cristo libera la
persona di Gesù da un particolarismo che lo
avrebbe reso proprietà di un gruppo partico-
lare, quello dei giudei del primo secolo» [ibi-
dem, 138]. L’attività salvifica di Gesù risorto
dovrebbe essere ricondotta alla presenza di
Dio operante attraverso il suo Verbo e il suo
Spirito, ma tradotta sempre e solo in dinami-
che e gesti creati. Pié Ninot fa sua la critica di
Hans Küng secondo cui Panikkar opera «la
svalutazione della storicità di Gesù emergen-
1573
te nei vangeli sinottici, e di contro la soprava-
lutazione del Logos, la cui portata cosmica è
affermata nel prologo di Giovanni e nelle let-
tere paoline agli Efesini e ai Colossesi» [Pié
Ninot 2001, 151 cita Küng 1986].
6.5. Teologia dell’interiorismo
Il termine interiorismo è recente, ma la
posizione ha precedenti remoti e per certi
versi si richiama alla visione di Cristo pro-
pria di Panikkar. L’interiorismo è sorto con
l’intenzione di superare non solo l’esclusivi-
smo ed il pluralismo ma anche l’inclusivi-
smo. «Sottolineando la particolarità di Gesù
a spese dell’universalità della salvezza, si ar-
riva ad una posizione esclusivista. Al contra-
rio la relativizzazione della particolarità di
Gesù renderebbe inevitabile un pluralismo
religioso […]. Soltanto mettendo in rapporto
costruttivo universalità e particolarità si rie-
sce non solo a evitare queste due posizioni,
ma anche a superare l’inclusivismo» [Gäde
2008, 211]. Gäde, presentando l’interiori-
smo cita Panikkar per «la convinzione cri-
stiana del Logos divino nascosto nella religio-
ne indiana come punto di partenza del dia-
logo» [ibidem, 110] e continua: «Per i cri-
stiani è conoscibile e quindi da riconosce-
re che nelle altre religioni si parla veramen-
te (anche se in modo velato) di questo Logos
(cfr. Eb 1,1)» [ibidem, 110]. Da questa pre-
senza deriva il termine interiorismo, che vuo-
le appunto «esprimere un adesse in di Cristo
nelle religioni non cristiane. La fede cristia-
na riconosce che Cristo è già operante “in”
queste religioni» [ibidem, 111]. Questo mo-
dello sarebbe già inerente alla fede cristiana
e costituirebbe il suo atteggiamento origina-
rio nei confronti delle altre religioni. Il mes-
saggio cristiano infatti fin dal suo inizio apre
un dialogo con la Bibbia ebraica, considera-
ta Parola di Dio. «Cristo è già presente nella
Scrittura» [ibidem, 211]. «Questo rapporto
del Nuovo Testamento con l’Antico conve-
nientemente si può perciò denominare “inte-
riorismo”» [ibidem, 112]. Questo fatto rende
evidente che il dialogo con le religioni non è
un’opzione supplementare alla fede cristiana
1574
che in certe circostanze potrebbe essere an-
che trascurata, ma appartiene alla sua essen-
za ed in più è l’unico modo per rendere un
servizio alle religioni e contribuire a promuo-
vere la pace interreligiosa [Gäde 2004].
Anche questa posizione presenta la dif-
ficoltà di concepire un Cristo già presente e
operante nella storia religiosa dell’umanità
non solo come Logos divino, cosa che tutti ri-
conoscono, bensì anche con le caratteristiche
create e temporali che identificano Gesù di
Nazareth e che come tali non possono pre-
cedere la sua nascita e la sua esistenza tempo-
rale. Se il Verbo eterno e lo Spirito operano
fin dalla creazione del mondo, l’attribuzione
a Gesù avviene solo per la «comunicazione
degli idiomi» e non in senso proprio.
6.6. Teologia del pluralismo religioso
Spinta dagli eventi e dalla pratica del dia-
logo la riflessione teologica si è evoluta come
teologia del pluralismo religioso. La teologia
cioè è giunta a considerare le varie religioni
come momenti essenziali di una stessa sto-
ria salvifica, di cui le religioni costituiscono,
nel tempo e nello spazio terreno, espressio-
ni diverse. Ci sono modalità diverse di con-
siderare questa situazione, ma il dato comu-
ne sembra essere la valutazione positiva del-
la pluralità religiosa: la molteplicità delle re-
ligioni viene considerata un dato essenzia-
le del piano salvifico e quindi risulta essere
una ricchezza anziché una dispersione. C’è
chi perviene a questa conclusione analizzan-
do la stessa tradizione cristiana, e chi invece
lo deduce dall’analisi della storia comparata
delle religioni.
Il teologo John Hick [sulla cui identità
confessionale cfr. Knitter 2005, 228] parten-
do dal presupposto che «le grandi religioni
dell’umanità rappresentano concezioni, per-
cezioni e risposte differenti rispetto all’uni-
ca, ultima e misteriosa realtà divina», sostie-
ne «l’ipotesi pluralista è raggiunta indutti-
vamente come un modo di dare senso, da un
punto di vista religioso, ai fatti descritti nella
storia delle religioni» [Hick 1986, 380, 383].
In questa prospettiva la distinzione tra le di-
C. Molari
verse confessioni cristiane ha perso molta ri-
levanza, dato che il problema della centrali-
tà di Cristo si pone allo stesso modo per tut-
ti i cristiani, i quali si sono trovati insieme a
chiarire il problema secondo le proprie speci-
fiche accentuazioni.
Per il teologo cattolico Jacques Dupuis
«il compito della teologia in questo conte-
sto consiste nel domandarsi se il pluralismo
religioso, che caratterizza il mondo presen-
te, può avere o meno un significato positivo
nell’unico piano salvifico di Dio per l’uma-
nità. Se cioè la fede cristiana in Gesù Cristo,
salvatore universale dell’umanità, è compati-
bile con l’affermazione di un ruolo positivo
di altre tradizioni religiose nel mistero della
salvezza dei loro seguaci» [2001, 484]. Egli
nel volume Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso [1997] risponde in modo
positivo. Per questo richiama l’azione del
Verbo eterno e dello Spirito precedenti l’av-
ventura storica di Gesù e difende la funzio-
ne salvifica delle religioni. Dal cristocentri-
smo inclusivista delle opere precedenti è pas-
sato alla posizione che egli stesso definisce
un inclusivismo pluralista o pluralismo inclu-
sivo. Dupuis, in sostanza, afferma che l’even-
to del Cristo è decisivo per la salvezza ma non
esclude, anzi postula, l’azione universale del
Verbo eterno e dello Spirito santo, in forza
della quale è legittimato il pluralismo religio-
so, non solo di fatto bensì anche di principio.
Tutte le religioni sono viste come mediazio-
ni partecipate o mediazioni complementari di
salvezza, ma di una complementarità asim-
metrica dell’evento decisivo che si è compiu-
to in Cristo. In altri termini, dalla concezio-
ne delle altre religioni come mediazioni su-
bordinate egli perviene alla concezione del-
le altre religioni come mediazioni comple-
mentari. Come osserva la Notificazione del-
la Congregazione della fede «Non si tratta
semplicemente di una teologia delle religio-
ni, ma di una teologia del pluralismo religio-
so, che intende ricercare, alla luce della fede
cristiana, il significato che la pluralità del-
le tradizioni religiose riveste all’interno del
disegno di Dio per l’umanità. Conscio del-
la problematicità della sua prospettiva, l’au-
Teologia delle religioni e del dialogo interreligioso
tore stesso non si nasconde la possibilità che
la sua ipotesi potrebbe sollevare un numero
di interrogativi pari a quelli per cui propor-
rà delle soluzioni» [Notificazione 24 genna-
io 2001]. Anche la Dichiarazione Dominus
Jesus [DJ] della Congregazione per la dot-
trina della fede (6 agosto 2000), che da alcu-
ni è considerata quasi come una pietra tom-
bale per la teologia del pluralismo religioso,
in realtà nel tempo ha rappresentato uno sti-
molo, per la serietà e il rigore con cui ha esa-
minato il problema e per il ripetuto invito a
continuare la ricerca sulle ragioni del dialogo
e il fondamento del pluralismo. Il richiamo
al compito dei teologi, risuona diverse volte
nel documento: «la teologia oggi, meditan-
do sulla presenza di altre esperienze religio-
se e sul loro significato nel piano salvifico di
Dio, è invitata a esplorare se e come anche fi-
gure ed elementi positivi di altre religioni ri-
entrino nel piano divino di salvezza» [DJ, n.
14]. O come quando ammette che esistono
«diverse spiegazioni teologiche su questi ar-
gomenti» [ibidem, n. 18] e sollecita i teologi
a continuare la riflessione per risolvere le dif-
ficoltà esistenti. Altrove riconosce con com-
piacenza che «la teologia sta cercando di ap-
profondire» i modi con cui la grazia giunge
ai non cristiani e si dice che «tale lavoro teo-
logico va incoraggiato, perché è senza dubbio
utile alla crescita della comprensione dei di-
segni salvifici di Dio e delle vie della loro re-
alizzazione» [ibidem, n. 21]. In realtà il cam-
mino della teologia delle religioni sta proce-
dendo in questa direzione.
6.7. Teologia del frammento
Data la molteplicità di proposte alcuni
teologi sono giunti alla convinzione che allo
stato attuale è inutile ricercare un comune
orizzonte ideale per il dialogo interreligioso.
Occorre praticarlo nella convinzione di un
traguardo cui insieme si potrà pervenire, ma
senza voler anticipare i tempi. Per costoro la
prospettiva possibile è solo quella escatologi-
ca. Occorre camminare nella storia attenden-
do la fine per ritrovarsi insieme nella dimen-
sione definitiva di vita. In ogni caso occor-
1575
re lasciare a Dio i tempi e i modi della perfet-
ta armonia tra le diverse religioni. Christian
Duquoc propone in modo insistente e artico-
lato questa convinzione con la metafora del-
la sinfonia differita. Egli ha «abbandonato
qualsiasi riferimento ad un contenuto unifi-
cante» [Duquoc 2003, 145] per il dialogo re-
ligioso. Secondo lui «il teologo cristiano può
accettare che il frammento rimanga fram-
mento: è il modo di prendere atto della mol-
teplicità delle religioni; senza tradire le pro-
prie convinzioni, egli può rinunciare ad una
realtà unificatrice, concettualmente designa-
bile» [ibidem, 144]. Precisa poi: «Ciascuna
religione è frammento nel senso che fa par-
te della sua essenza di non poter dominare
l’ambivalenza positiva e insieme negativa del
presente. Ciascuna ne suggerisce la profon-
dità nella misura in cui gli permette di fare
segno. Ciascuna entra in capacità di dialogo
nel momento che accetta di non dominarlo,
di non abolirne la distanza» [ibidem, 145].
Contro la tendenza ad universalizzare Cristo
come salvezza trascendente e presente quin-
di nelle varie religioni, Duquoc insiste sulla
necessità di mantenere la particolarità ebrai-
ca di Gesù e il suo inserimento nella cultura
frammentaria del suo tempo: «Stando così
le cose, la divisione dalle altre religioni risul-
ta indispensabile all’autenticità dell’annun-
cio. Trasgredirla con il pretesto di non esclu-
dere nulla, equivale a perdere la propria iden-
tità storica e a indebolire la propria vocazio-
ne che il modo di implicazione di Dio nel no-
stro mondo rivela» [ibidem, 272].
6.8. Teologia interreligiosa o condivisa
Come esistono tentativi di una teologia
ecumenica cristiana, così si sta diffonden-
do la proposta di una teologia interreligiosa.
«Qualsiasi teologia in qualsiasi tradizione
che prenda seriamente il pluralismo religio-
so, deve alla fine diventare una teologia com-
parata» [Tracy 1986, 614]. Anche Jacques
Dupuis annota: «Una teologia cristiana del
pluralismo religioso deve essere una teologia
basata sull’interazione della fede cristiana
con le altre fedi viventi e deve essere, in que-
1576
sto senso, una teologia interreligiosa» [1997,
180]. Claude Geffré a sua volta scrive: «Pare
che il nuovo paradigma del pluralismo reli-
gioso ci inviti a riflettere su quella che po-
trebbe essere una vera e propria teologia in-
terreligiosa, oppure una teologia dialogica»
[2003, 368].
Nell’ambito dei teologi del terzo mondo
è iniziata la ricerca per una teologia interre-
ligiosa e pluralista della liberazione [Aset -
Eatwot 2003; 2004; 2005; 2006; 2007]. I teo-
logi della liberazione infatti pensano che la
teologia delle religioni e anche quella plurali-
sta, come si è sviluppata nel mondo occiden-
tale non abbia tenuto conto in modo adegua-
to della condizione dei poveri del mondo. Per
questo giudicano urgente avviare un nuovo
capitolo di riflessione che definiscono: la teo-
logia pluralista delle religioni in funzione del-
la liberazione dei poveri. In tale compito i teo-
logi latino americani credono di poter dare
un contributo specifico accanto a quello of-
ferto dai teologi africani ed asiatici. Ma que-
sta fase si sta svolgendo già nel nuovo millen-
nio ed è quindi fuori dell’ambito di questa
rassegna.
7. Conclusione
Dopo le prime esperienze di incontri e i
primi tentativi di reciproco riconoscimento
tra le religioni, il Novecento è iniziato con un
fallimento del dialogo interreligioso e una
brusca frenata nella incipiente riflessione teo-
logica sulle religioni. Tutto il secolo, tutta-
via, percorso da un interesse crescente per le
religioni, è terminato con una effervescente
estensione dei dialoghi interreligiosi e con un
notevole sviluppo delle teologia delle religio-
ni. Questa, tuttavia, non è pervenuta a una
soluzione chiara dei problemi che il plurali-
smo religioso ha posto al pensiero e alla vita
delle comunità cristiane. Giustamente Ro-
sino Gibellini dopo avere esaminato il cam-
mino della teologia del pluralismo religioso,
conclude: «è questo uno dei grandi compi-
ti, che la teologia del XX secolo ha solo in-
travisto, e la cui realizzazione essa affida alla
C. Molari
teologia del secolo veniente» [1992, 558].
Il cambiamento di paradigma è troppo pro-
fondo per essere diffuso e applicato in poco
tempo. Forse una generazione dovrà passare
perché le esperienze di dialogo, imposte dal-
le frequenti e profonde relazioni tra i popo-
li, trasformino pensieri e sentimenti e creino
le condizioni della nuova teologia delle reli-
gioni.
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