Congar Y.-M. - La Tradizione e Le Tradizioni. Saggio Teologico1

Mantenendo la promessa fatta con la pubblicazione de La
tradizione e le tradizioni. Saggio storico (Ed. Paoline, Roma

1964, 2 a ed.), il Padre Congar presenta ora il saggio teolo-
gico su questo tema centrale nel Concilio Vaticano II e
nel movimento ecumenico. La caratteristica fondamentale
dell'opera va senza dubbio individuata nell'impostazione
e nell'elaborazione dell'argomento. Abbandonando la posi-
zione direttamente polemica ed apologetica, troppo angusta
e relativamente sterile, egli cerca anzitutto di stabilire il
concetto di tradizione in tutta la sua ampiezza, raccogliendo
dalla Scrittura, dalla patristica, dalla storia della teologia,
dalle affermazioni del magistero, dalla storia delle religioni
e dai dati della psicologia umana gli elementi che lo costi-
tuiscono e che lo integrano. Questa visione più completa
e più vera gli serve quindi da base per la precisazione dei
rapporti fra tradizione, Scrittura, Chiesa e magistero e per
il dialogo coi protestanti. Non è azzardato affermare che
dopo il trattato del Franzelin, pubblicato circa un secolo fa,
questa è l'opera più valida in campo cattolico. Essa segna
una svolta nella discussione del tema, poiché, seguendo
le orme dell'ecclesiologia contemporanea, lo trasforma da
questione di teologia fondamentale in questione dogmatica.
Per questo chiunque s'interessi di problemi di teologia non
potrà ignorarla. Oltretutto, il genio sintetico di Congar
vi armonizza e vi raccoglie in un quadro organico tesoti
riposti nei secoli cristiani, di cui mai se ne sarebbe sospet-
tata la vitalità e l'incidenza nei problemi teologici attuali.
yves j . - m . congar
la tradizione
e le tradizioni
saggio teologico
edizioni paoline
Titolo originale:
LA TRADITION ET LES TRADITIONS
Essai théologique
Libr. Arthème Fayard, Parigi, 1963
Traduzione di
B. CHIARABOLLI
IMPRIMATUR
Roma:, die 21 - VI -1965

Ex /Edibus Curia? Episcop,
Ostieri, ac Portuen. et S. Rufinas
•i1 TITUS MANCINI, Vie. Gen.
(V. 4416)
© 1965 BY EDIZIONI PAOLINE - ROMA

PREFAZIONE
Il tema « tradizione » è oggi di attualità. Le bi-

bliografìe annuali, attinenti il campo delle scienze
teologiche, bastano a dimostrarlo. Il confronto
delle posizioni nel dialogo ecumenico, la coscienza
più precisa dei propri princìpi, che esso esige da
ciascuno, spiegano in parte questa abbondanza di
pubblicazioni. Il rinnovamento dell'idea di Chiesa
vi contribuisce ugualmente, poiché le due realtà
si richiamano a vicenda. Ma il favore testimoniato
al tema « tradizione » va oltre il mondo dei teologi.
Dopo aver osservato come, successivamente, ogni
epoca si entusiasmi per qualche nozione un po'
vaga, ma per essa molto eloquente — « natura »
presso i Greci, « ragione » nel XVII secolo, « vita »
nel XIX — un cronista credeva di poter affermare:
« Attualmente vediamo la tradizione assurgere tra
le cose ammirabili, ma nessuno sa ancora perché.
Abbiamo pubblicazioni e propaganda per la tradi-
zione scientìfica, per la tradizione ebreo-cristiana,
per la tradizione classica, per la tradizione uma-
nista. La tradizione greco-romana si oppone alla
tradizione teutonica, la tradizione occidentale a
quella orientale, la tradizione umanista a quella
8 LA TRADIZIONE E LE TRADIZIONI
delle scienze empiriche... » *. Dimostrerebbe que-

sto, nell'uomo di un secolo in cui tutto si analizza,
in cui tutto diviene oggetto di una tecnica, il biso-
gno di riallacciarsi a delle radici, ad un'eredità,
a un dato primitivo, il bisogno di riscoprire una
specie di matrice della propria umanità, un am-
biente, una sicurezza?
Noi affrontiamo qui la questione della tradizio-
ne da un punto di vista decisamente teologico, non
psicologico o sociologico. Questo, non per igno-
ranza o per disprezzo degli eventuali apporti della
psicologia o della sociologia, ma perché la tra-
dizione di cui parla principalmente la teologia è
cosa diversa dal fatto psicologico o sociologico di
bisogno di un ambiente o di una sicurezza, anche
se questi valori vi concorrono. Non è significativo
che la Scuola tradizionalista francese del XIX
secolo, che ha contato uomini di talento, non abbia
praticamente apportato nulla alla teologia della
tradizione? Il fatto è che la tradizione di cui parla
il teologo è cosa diversa da un fatto umano di ere-
dità morale o di coesione sociale. Essa si fonda
sullo statuto proprio di una religione che non è
soltanto un culto, ma una fede, e che procede in-
teramente da una rivelazione avvenuta in un
momento determinato. A questo statuto le per-
sonalità più. creatrici sono soggette nella stessa
misura, ed anche in maniera più attiva, che i mem-
bri più anonimi di una Chiesa di massa.
Anche limitata al suo senso dogmatico, « tra-
dizione » designa una realtà troppo vasta, una no-
i G. BOAS, La Tradition, in Diogene, n. 31 (1960), p. 75-88

(P. 77).
PREFAZIONE 9
zione troppo ricca, per poter essere compresa in

una semplice definizione. Quando Bossuet scriveva:
« La tradizione, cioè il seguito sempre manifesto
della dottrina lasciata e continuata nella Chiesa » 2,
diceva già molto, e tuttavia non esprimeva che un
aspetto della realtà. Lo stesso termine, osserva un
autore contemporaneo, designa « ora l'una ora
l'altra di queste realtà connesse: le dottrine e le
pratiche apostoliche che non si trovano nella Scrit-
tura; la fonte non scritta di tutta la vita cristiana;
la regola della fede; la trasmissione della verità
rivelata; l'insegnamento del magistero ecclesia-
stico, ecc. » 3 . Perciò ci sforzeremo di procedere
innanzitutto ad una specie di inventario e di clas-
sificazione: ciò costituirà l'oggetto dei primi due
capitoli, largamente descrittivo il primo, schema-
tico e quasi scolastico il secondo. Abbiamo redatto
il primo nella primavera del 1960, prima della
pubblicazione del libro del P. H. Holstein, La Tra-
dition dans l'Église, avvenuta contemporaneamen-
te a quella del nostro Essai Historique (nov. 1960).
Non abbiamo mutato una sola parola al testo di
questo capitolo primo, per cui le coincidenze che
esso presenta col libro del P. Holstein devono es-
sere considerate come convergenze significative.
Dal capitolo terzo al capitolo settimo sono stu-
diati successivamente gli aspetti più decisivi della
questione, senza pretendere di costituire un trat-
tato didattico rigorosamente articolato. È piut-
tosto un « saggio » quello che noi presentiamo, un
2
Première Instruction pastorale, 27.
3
G. PROULX, Traditìon et Protestantisme, Parigi, 1924,
p. 83.
saggio condotto come una ricerca, nella solidarietà

con le altre ricerche o con i dibattiti attuali, tanto
nel quadro del dialogo ecumenico che all'interno
del mondo cattolico.
È noto che la questione della tradizione e dei
suoi rapporti con la Scrittura nella comunicazione
della Rivelazione fu affrontata dal Concilio Va-
ticano II fin dalla sua prima sessionei. A quell'epo-
ca, la redazione della presente opera era intera
mente compiuta. Tale redazione, che occupa un
periodo di due anni, più volte interrotta o rinviata
a causa di numerosi altri lavori, è — ne siamo
consapevoli — molto imperfetta. Essa è appesan-
tita non solo da una documentazione, che diffìcil-
mente tuttavia sarà trovata eccessiva, dal momen-
to che ha la sua utilità, ma da certe ripetizioni,
conseguenza delle interruzioni, di cui abbiamo
parlato. Inconveniente dei lavori troppo prolun-
gati e condotti pertanto precipitosamente a ter-
mine... Un altro inconveniente ancora: nell'inter-
vallo di questi due anni, sono apparsi numerosi
studi che interessano a fondo il nostro soggetto.
Abbiamo cercato di tenerne conto fino all'ultimo
momento della dattilografìa. L'abbiamo fatto in
particolare per i libri di H. Holstein, J. R. Geisel-
mann, P. Lengsfeld, G. Biemer, W. Kasper, e per
gli articoli di G. H. Tavard, P. de Vooght (v. bi-
bliografìa). Non abbiamo purtroppo potuto tener
conto dì tre importanti studi venuti troppo tardi
a nostra conoscenza, cioè quelli di R. P. C. Hanson,
Tradition in the Early Church, Londra 1962, che
4
Vedere, per esempio, R. ROUQUETTE, Bilan du Concile,
in Études, genn. 1963, p. 94-111.
PREFAZIONE 11
cita spesso e critica il nostro Essai Historique;

/. Beumer, fascicolo della Dogmengeschichte pub-
blicata da Herder, Friburgo, 1962; infine il volume
in collaborazione Schrift und Tradition, Essen,
1962.
Se esiste una caratteristica comune agli studi
attuali nei riguardi della Tradizione, essa consi-
ste in una ricerca di ampiezza- Si misurerà indub-
biamente la novità che il dialogo ecumenico rap-
presenta nel raffronto secolare dei cristiani divisi,
se si nota che, fondato oggi molto precisamente
sulla questione della tradizione, esso supera deli-
beratamente il quadro troppo angusto delle con-
troversie del XVI secolo ed esige dai cattolici
stessi un ampliamento di prospettive. Non si tratta
più soltanto di sapere se la tradizione implica un
apporto di verità che non sarebbero in alcuna
maniera contenute nelle Scritture: questo modo
concorrenziale di porre la questione si rivela trop-
po angusto. Si tratta di sapere che cosa la tradizio-
ne apporta di originale, anche nei riguardi di ciò
che la Scrittura contiene, e il posto che essa
occupa nella vita di una Chiesa, di cui si è,
nello stesso tempo, riscoperto che essa non è
soltanto un sistema, un'organizzazione, ma una
vita, la vita del popolo di coloro che vogliono
essere di Gesti Cristo. La tradizione come vita
della Chiesa nella comunione di fede e di culto,
la tradizione come ambiente caldo in cui si forma,
si esprime e si conserva il senso cattolico, la tradi-
zione concepita nel suo fondo come « lo sguardo
interiore che risale alle origini della razza », di
cui parla Péguy: ecco che cosa si deve oggi dimo-
strare. In teologia diremmo che, come il trattato
stesso sulla Chiesa, il capitolo della tradizione esce

dal campo della controversia e dell'apologetica,
cioè della « teologia -fondamentale », per divenire
uno dei misteri cristiani che studia la teologia
dogmatica. È in questa prospettiva che abbiamo
lavorato e che si inscrive, modestamente, il pre-
sente saggio, che dedichiamo in particolare ai
membri e ai presidenti delle Commissioni, che, in
seno al Consiglio ecumenico delle Chiese, a New
York (P. Giorgio Florovsky) o a Copenaghen (pro-
fessore K. E. Skydsgaard), e a Roma, in seno al
Concilio Ecumenico del Vaticano, operano oggi in
questo campo di lavoro, in vista di quel « riav-
vicinamento » dei cristiani, che S.S. Giovanni
XXIII indicava come la prima tappa da raggiun-
gere sulla via dell'unità,
YVES CONGAR
Strasburgo, 25 gennaio 1963.

OPERE PIÙ' FREQUENTEMENTE CITATE
BIEMER G., Ueberlieferung una Offenbarung. Die Lehre von

der Tradition nach John Henry Newman, Friburgo, 1961.
BLONDEL M., Histoire et Dogme. Les lacunes philosophiques
de l'exégèse moderne, in La Quìnzaine, t. 56 (15 genn.,
1 e 16 febbr. 1904), p. 145-167, 349-373, 433-458: riprodotto
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théologiens du XIII siede, in Istina, 1961-1962, p. 499-510.
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Per le sigle, rinviamo il lettore alle pp. 9-12 di La Tra-
dizione e le tradizioni. I. Saggio storico, Ed. Paoline, 1964.
Citeremo quest'opera con la sigla S.S.
1.
ANALISI E SINTESI
DELL'IDEA DI TRADIZIONE
LA TRADIZIONE COME TRASMISSIONE
Seguendo S. Tommaso d'Aquino \ situeremo

innanzitutto il fatto della « tradizione » nell'insie-
me della comunicazione del mistero divino agli
uomini.
Vi troviamo l'azione creatrice : noi dipendiamo
assolutamente da Dio già semplicemente per es-
sere. Vi troviamo il governo divino : tutti gli esseri
dipendono da Dio nel movimento mediante il qua-
le essi raggiungono il proprio fine, ciò che signifi-
ca raggiungere se stessi, mediante l'azione.
Ci sono dei fini o degli intenti di azione che,
pur esigendo la mozione trascendente del gover-
no divino, non eccedono, almeno di diritto, ciò
1
Ved. « Traditio » und « Sacra doctrina » bei Thomas
voti Aquin, in Kirche und Ueberlieferung. Festgabe I.R.
Geiselmann, Friburgo, 1960, p. 170-210.
che possiamo concepire o raggiungere mediante le

risorse che ci definiscono come uomini. Ma il cri-
stianesimo afferma inoltre che, per un'iniziativa
nuova e gratuita di Dio, siamo chiamati a trovare
il nostro ultimo fine in un determinato rapporto
con quel Dio, che supera quello che noi possiamo
concepire e raggiungere con le risorse che ci co-
stituiscono uomini. Anche in questo, tuttavia, Dio
ci tratta come uomini, non come cose inerti : que-
sta elevazione passa per il nostro spirito e ne ri-
spetta le strutture. Ci viene proposta in termini
umani, in una comunicazione di conoscenze, che
chiamiamo rivelazione. Ma non si esaurisce tutto
nella conoscenza: si tratta, in realtà di un nuovo
rapporto di vita, che implica, da parte di Dio, una
comunicazione di vitalità e di energia per realiz-
zare con lui una comunione nello stesso tempo
personale e collettiva. Il Nuovo e definitivo Patto
apporta anche, in questa comunicazione, una no-
vità estremamente profonda, dei doni tali che ren-
dono effettivamente possibile un possesso deifi-
cante di Dio da parte della creatura 2 .
La rivelazione è una manifestazione che Dio fa
agli uomini del suo mistero : non quella manifesta-
zione totale di se stesso, che fisserebbe la nostra
libertà e arresterebbe la storia, ma una manife-
stazione mediante determinati segni creati, che
ricevono tuttavia da Dio la garanzia di non essere
ingannevoli, anche se molto imperfetti. Questi
segni sono avvenimenti, realtà, gesti, parole; ma
2
Ved. su questo punto l'Appendice III del nostro
Mystère du Tempie, Parigi, 1958, p. 310-342 (vers. ital.,
Brescia).
1. - ANALISI E SINTESI DELL'IDEA DI TRADIZIONE 17
finalmente, almeno se si tratta dell'Antico Patto,

gli avvenimenti e i gesti stessi non ci sono noti
che attraverso delle parole, e precisamente parole
redatte, attraverso degli scritti: le Sacre Scrittu-
re. Dio ci ha rivelato il suo mistero in termini uma-
ni e in una storia d'uomini. È pure notevole che
— quando non si contenta di parlare da lontano
e come per interposta persona, ma viene lui stesso
a mostrarsi e a dire: « Filippo, chi vede me, vede
anche il Padre » (Gv., 14, 9) — Dio parla più che
mai con parole umane e vive più che mai una storia
d'uomo, poiché EGLI SI FA UOMO...
Abbiamo, con S. Paolo, chiamato « mistero » il
contenuto della rivelazione, comunicazione che si
totalizza in maniera perfetta nell'Incarnazione 3 .
Se si vuol meglio precisare questo contenuto, si
deve dire che è un rapporto religioso. La Sacra
Scrittura non è un libro di scienza, né di scienza
geologica, e nemmeno di scienza storica, anche se
veramente contiene una storia; essa ci parla del-
l'uomo e del mondo, d'Israele e di noi, secondo
quello che sono e che divengono in ragione del
rapporto che hanno con Dio. Essi hanno un com-
pito da svolgere per realizzare quel rapporto, ma
l'iniziativa primaria che lo crea appartiene a Dio.
È un rapporto di alleanza, che ha la sua verità o
la sua perfezione ultima in Gesù Cristo, il quale
è Dio fattosi uomo, affinché l'uomo divenga Dio 4.
3
II « mistero », secondo S. Paolo, è l'Alleanza offerta
agli uomini e al mondo, in Gesù Cristo, specialmente nella
sua Pasqua (£/., 3,3s; Col. 1,23-27; 2,2; 4,3; Rom., 16,25s;
D. DEDEN, Le «Mystère » paulinien, in E.T.L., 13 (1936),
p 405-442.
4
Formula frequentissima presso i Padri (v. M.-D.,
n. 59, 1959/3, p. 138, n. 16). Cf. MOHLER che riassume cosi
S. Tommaso d'Aquino formula questo contenuto

della rivelazione, che è identicamente quello della
fede — perché la fede è l'accettazione dell'inizia-
tiva divina — distinguendo ciò che appartiene al-
l'una e all'altra, sia per se, in ragione della propria
natura o del proprio contenuto, sia per concomi-
tanza o in virtù di un rapporto a ciò che è essen-
ziale. Così definisce ciò che appartiene per se al
contenuto della fede o della rivelazione : « Id per
quod homo beatus efiìcitur », cioè : « Quorum vi-
sione perfruemur in vita sterna et per quse duci-
mur ad vitam aeternam » 5 . Ciò significa : quello
che interessa il fine ultimo soprannaturale del-
l'uomo, la sua comunione di alleanza con Dio, co-
me contenuto o come mezzo essenziale di realiz-
zazione. S. Tommaso può evocare Gv. 17, 3 ed
Ebr. 11, 6.
Questo rapporto di alleanza non è pienamente
rivelato e perfettamente realizzato che in Gesù
Cristo. È in rapporto a questo centro che deve
essere interpretato tutto l'insieme della rivelazio-
ne, e quindi, la Sacra Scrittura. È quanto hanno
fatto i Padri, seguendo in questo gli Apostoli e il
Signore stesso (cf. S.S., p. 128-150, e, infra, e. VI).
Questo rapporto di tutte le altre verità col centro
della rivelazione e della fede è il nervo di ciò che
chiamiamo l'« analogia della fede » 6.
tutto il cristianesimo : « La grande opera che riconcilia

l'uomo con Dio, i princìpi dei rapporti del fedele con
Gesù Cristo » (Symbolique, § 37) e A. OEPKE : « In poche
parole, rivelazione nel senso del Nuovo Testamento signi-
fica l'autodonazione del Padre di Gesù Cristo in una
comunione di vita» (Theol. Wort. N. T., Ili, p. 596).
5
S. Tu., IMI, q. I, a. 6, ad 1; a. 8 e; q. 2, a. 5 e e a. 7 e.
6
In questo senso, l'espressione (desunta da Rom., 12,6)
La sua natura stessa impedisce alla rivelazione

di essere una scienza che un uomo possa inven-
tare da se stesso; ne fa necessariamente una
doctrina, cioè un insegnamento. Poiché si tratta
di un insegnamento sacro, che proviene dallo Spi-
rito Santo, di un insegnamento che assicura al-
l'uomo la salvezza, S. Tommaso parla di Sacra
Doctrina. S. Tommaso vede, nella doctrina, una
mozione, l'atto mediante il quale uno spirito può
influenzare un altro spirito, facendolo passare
dalla non-conoscenza alla conoscenza. La rivela-
zione che Dio quaggiù ci fa del suo mistero è, nel
suo significato più generale, una doctrina.
Se ci fosse comunicazione immediata e perso-
nale di Dio a ciascuno spirito, non si parlerebbe
che di « rivelazione ». Se la si considera al livello
di coloro ai quali Dio parla in maniera immediata,
la doctrina salutarìs o sacra doctrina è rivelazione,
non tradizione 7. Ma il piano di Dio consiste nel
designa la convenienza o la proporzione e il rapporto

che un punto della dottrina ha con l'insieme organico
delle verità rivelate e con il loro centro (SCHEEBEN, Dogma-
tìque, t. I, n. 887). Sul suo valore come principio sussi-
diario d'interpretazione della Scrittura, cf. LEONE XIII,
enc. Providentissimus, del 18 nov. 1893 (D. 1943); giura-
mento antimodernistico (D. 2146); Pio xn, enc. Humani
generis, del 12 agosto 1950 (D. 3015). Potremmo, entro
questo quadro, accettare tutto ciò che è valido della
considerazione luterana del contenuto cristologico delle
Scritture. Lutero fa uso dell'espressione « analogia della
fede » in senso cattolico, per esempio nel Discorso del
18 genn. 1545 (Weimar, 49, 681; cf. e. V, p. 196).
7
Anche se, come nel caso di S. Cipriano, la si chiama
divina traditio. Il verbo tradere è spesso usato nel me-
dioevo nel senso d'insegnare (studio cit. a n. 1 : p. 171,
n. 4). S. Tommaso, tuttavia, usa propriamente doctrina
nel caso in cui si riceve la verità da un altro (ib., p. 175-
far giungere a molti la sua doctrina salutaris a par-

tire da alcuni testimoni, per i quali essa è una
rivelazione immediata. E tutto questo avviene in
maniera tale che tutti gli uomini, che sono così
beneficiari di questo insegnamento e che l'avran-
no accolto nella fede, formino spiritualmente un
sol popolo, un sol corpo, in breve una Chiesa.
E questo ancora non simultaneamente o entro un
breve periodo dì tempo, ma attraverso un lungo
passaggio di generazioni e di secoli.
Il piano di Dio presenta in tal modo la strut-
tura di missione e di tradizione : questi due fattori
hanno per legge profonda un'identità di com-
pito o di contenuto, garantito nonostante la sosti-
tuzione di una persona all'altra e, quindi, tramite
una mediazione. Si ha la missione, quando uno
presenta la garanzia di un'altra persona per il
compito di cui è incaricato, e tradizione, quando
uno stesso oggetto è successivamente comunicato
ad altri, a partire da un primo possessore. Nel-
l'una e nell'altra, tuttavia, la mediazione creata
non impedisce l'immediazione della presenza spi-
rituale attiva del Dio che è la sorgente di tutto
(cf. S.S., p. 27-34, a proposito di apo tou Kyriou
di S. Paolo). Attraverso la missione o la tradizione,
il cristianesimo è un'eredità o una trasmissione,
è una comunione o un popolo. Consideriamo suc-
cessivamente questi due aspetti, evidentemente le-
gati l'uno all'altro.
176). Rivelazione dice un atto di Dio; la tradizione mette

in causa un'azione umana.
Eredità e trasmissione.
I grandi Scolastici osservano sempre che, nella

fede che risponde alla rivelazione, si opera un'unio-
ne di grazia interiore e di determinazione este-
riore degli oggetti della credenza. Si produce una
unione tra un avvenimento personale, che rag-
giunge verticalmente una coscienza, e una tra-
smissione di tipo storico e sociale, orizzontale se
si vuole. Questa trasmissione ha per soggetto, sul
piano umano — perché lo Spirito Santo ne è
il soggetto supremo e trascendente, il principio
profondo di permanenza e d'identità — un orga-
nismo che contiene e realizza il grande concate-
namento enunciato da S. Paolo : « Chiunque invo-
cherà il nome del Signore sarà salvo. Ma in qual
modo invocheranno Colui, nel quale non hanno
creduto? E in che modo crederanno in Colui, del
quale non hanno sentito parlare? E in che modo
ne sentiranno parlare, se non c'è chi pre-
dica? E in che modo ci saranno dei pre-
dicatori, se non sono mandati?... La fede,
dunque, dipende dalla predicazione, e la predica-
zione mediante la parola di Cristo » (Rom., 10,
13-17). È come dire che la Chiesa è in se stessa,
più particolarmente, un ministero mandato, un
organo di trasmissione e di tradizione del mes-
saggio della salvezza.
La tradizione, intesa qui nel senso più ampio,
è un caso, il caso maggiore, della legge generale se-
condo la quale gli uomini sono dipendenti gli
uni dagli altri e devono far qualcosa gli uni per

gli altri. L'analisi elementare della nozione di
tradizione, come fatto di trasmissione o di con-
segna, dimostra d'altra parte che essa implica due
persone, una che trasmette o consegna, l'altra che
riceve 8 . Questa struttura d'interdipendenza uma-
na o di mediazione fraterna è una caratteristica
perenne e profonda della condizione umana in-
nanzitutto, e della condizione cristiana poi. Noi
facciamo parte di un mondo. La fecondazione da
parte di un altro, il ricorso ad un altro per rea-
lizzare se stesso, è una legge generale della vita
presso i viventi corporei per lo meno. Un essere
può darsi la morte da se stesso, non può darsi la
vita. Anche nella sfera dei viventi, una specie trae
origine da un'altra e l'equilibrio del tutto è assi-
curato dalle sue parti, « è un'immensa trama, un
pezzo senza cucitura » 8 . Nel corso normale delle
cose, si riceve la fede da un altro 1 0 ; non ci si
può battezzare da se s t e s s i n . Gli uomini dipen-
8
Cf. J. PIEPER, Bemerkungen iiber den Begriff der
Tradition, in Hochland, giugno 1957, p. 401413; Ueber den
Begriff der Tradition (Arbeitsgemeinschaft f. Forschung...
Geisteswiss., H. 73). Ved. anche P. LENGSFELD, Vberliefe-
rung..., Paderborn, 1960, p. 155s.
9
P. DE SAINT-SEINE, in alcune pagine molto suggestive:
La Biosphere, in Etudes, marzo 1948, p. 166s (riprese in
Decouverte de la vie, Parigi, 1948).
10
Nel battesimo degli infanti, ciò non concerne sol-
tanto la « fides quee creditur », ma anche la « fides qua
creditur». Per cui S. AGOSTINO: « I n Ecclesia Salvatoris
per alios parvuli credunt, sicut ex aliis... peccata traxe-
runt » (C. duas epist. Pelag. I, 22; P.L., 44, 570).
11
Cf. la risposta d'iNNOCENZO in a Bertoldo di Metz:
D. 413. Cf. S. TOMMASO, HI, q. 68, a. 9, ad 3. L'idea di
H. V. MARTIN (The primitive Form of Christian Baptism),
secondo il quale il battesimo di Giovanni e, all'origine,
dono così, normalmente, gli uni dagli altri per la

realizzazione del loro destino soprannaturale. So-
no chiamati allo stesso bene della vita divina,
ricevendone il principio da qualcun altro: fatto,
questo, in cui è permesso scorgere un riflesso della
vita divina stessa, che è dono di una Persona ad
un'altra.
Il cristianesimo è comunione.
Queste relazioni di dono e di accettazione, di

dipendenza e di scambio, non si realizzano soltan-
to in maniera lineare da un individuo ad un altro.
Esse sono essenzialmente comunitarie.
Nel senso, innanzitutto, che ciò che è tra-
smesso realizza una comunione. Gli Atti amano
esprimere la crescita della Chiesa, dicendo che
nuovi discepoli si aggiungevano al gruppo di co-
loro che già credevano, agli Apostoli e al Signore
stesso (cf. 2, 41-47; 5, 14; 11, 24; cf. 4, 4). Nei Van-
geli inoltre i fedeli sono talvolta designati come
« coloro che (erano) con gli Apostoli » 12 , e questi
designati come « coloro che (erano) con Pietro » 13 ,
avendo per primo Pietro, mediante la fede nel
il battesimo cristiano sarebbero stati un auto-battesimo,

non ha incontrato alcun favore (cf. H. MENTZ, Taufe und
Kirche in ihrem urspriinglichen Zusammenhang, Monaco,
1960, p. 47, n. 64).
12
Cf. Me, 4,10 (in cui non è necessaria alcuna virgola
tra « coloro che lo circondavano » e « con i Dodici »);
Le, 24,32; per il significato, Atti, 2,42.
13
Cf. Me, 1,36, e la finale breve (non canonica) dello
stesso Vangelo; Le, 8,45 e cf. 5,1-11; 9,32; per il significato,
22,31-32.
Cristo, figlio del Dio vivente, fatto in qualche modo

apparire, nel mezzo di una sabbia inconsistente,
un banco di solida roccia, sulla quale poter co-
struire. Costruirvi sopra: l'immagine è frequente
nella Scrittura ed è qui perfettamente al suo po-
sto. Essa designa precisamente la Chiesa, come un
unico insieme, come una realizzazione progressi-
va e in continua ascesa, che si costruisce me-
diante l'aggiunta di nuovi elementi alle fonda-
menta, che comunicano a tutto il resto ordine e so-
lidità. Ma mentre nella costruzione materiale gli
elementi aggiunti apportano una massa e una so-
stanza proprie, nella Chiesa esse ricevono tutto
dalle fondamenta, perché non esistono spiritual-
mente che mediante la fede, nella comunione della
quale confluiscono la comunione storica con la pre-
dicazione apostolica e la comunione attuale e ver-
ticale con lo Spirito Santo 1 4 . Abbiamo visto in
S.S., p. 52ss. che i Padri hanno concepito la Chiesa
come la propagazione di una semenza unica. Il
regime di « tradizione » corrisponde a questa legge
di comunione, secondo la quale non si conosce
Dio e non si riceve il suo dono che per mezzo degli
Apostoli. Il cristianesimo e, in esso, in maniera
specialissima, la fede, è un'eredità ricevuta. Lo
proclamano incessantemente i Padri — e il nome
stesso di « Padri », che loro si dà, traduce, a suo
modo, il medesimo sentimento.
14
Atti, 5,32: « Noi siamo testimoni di tutto questo, in-
sieme allo Spirito Santo, che Dio ha dato a tutti quelli
che l'ubbidiscono ». I Padri che vivevano in un clima
sacramentale e sacro, hanno insistito soprattutto sulla
continuità storica; mentre hanno abbastanza poco espresso
l'attualità permanente dello Spirito Santo nella tradizione
L a Chiesa, d i s s e m i n a t a ( s e m i n a t a ) p e r t u t t o l'uni-
v e r s o fino ai confini del m o n d o , ha r i c e v u t o dagli Apo-
stoli e dai l o r o discepoli q u e s t a fede in un u n i c o Dio,
il P a d r e o n n i p o t e n t e 15 ...
Avendo ricevuto questa predicazione e questa fede
— c o m e a b b i a m o d e t t o — la Chiesa, d i s s e m i n a t a su
t u t t a l a t e r r a , l a c u s t o d i s c e c o n g r a n c u r a , c o m e abi-
t a n t e i n u n ' u n i c a casa..., p o i c h é , s e b b e n e sulla t e r r a
differiscano le lingue, u n i c a è t u t t a v i a la v i r t ù (dyna-
mis) della t r a d i z i o n e l e . . .
C u s t o d i r e l a p r e d i c a z i o n e ecclesiastica, che, p e r
l ' o r d i n e della s u c c e s s i o n e , è s t a t a t r a s m e s s a a p a r t j r e
dagli A p o s t o l i e p e r s i s t e n e l l a C h i e s a fino ad oggi ri-
L e n o s t r e idee s o n o p a s s a t e d i p a d r e i n f i g l i o , m a
gli Ariani q u a l i P a d r i h a n n o p e r l a l o r o p a r o l a l s ? S o t t o
p e n a d i d i v e n i r e f i g l i illegittimi, s i d e v o n o r i c e v e r e
dai P a d r i le t r a d i z i o n i e la d o t t r i n a o r t o d o s s a 19 .
N o i c o m u n i c h i a m o a c o l o r o c h e ci i n t e r r o g a n o
q u e l l o c h e i P a d r i ci h a n n o i n s e g n a t o 20 .
A b b i a m o p e r g a r a n z i a p i ù c h e sufficiente della no-
s t r a d o t t r i n a l a t r a d i z i o n e , cioè l a v e r i t à g i u n t a f i n o
a n o i dagli Apostoli, p e r s u c c e s s i o n e , c o m e u n ' e r e -
d i t à 21 .
Seguire la via dell'insegnamento cattolico, che
s c a t u r i s c e d a C r i s t o s t e s s o , m e d i a n t e gli Apostoli,
(cf. P. SMULDERS, Le Mot et le concept de tradition chez

les Pères grecs, in R.S.R., 40 (1952), p. 41-62). Mohler, che
si oppone ad un razionalismo che aveva invaso la stessa
teologia, insiste soprattutto sullo Spirito Santo come
realizzatore di questa continuità e di questa comunione
(cf. P. CHAILLET, La Tradition vivente, in R.S.P.T., 27 (1938),
p. 161-183: cf. p. 165s, 166, n. 4, 169, n. 2).
15
S. IRENEO, A.H., I, 10, 1 (P.G., 7, 549; HARVEY, I, p . 90).
™ Ibid., 10, 2 (col. 552, p. 92).
17
ORIGENE, De Princ, I, praef. 2 (G.C.S., Orig. Werke,
p . 8).
ÌS S. ATANASIO, Decr. Nic. Syn., 25-27 (P.G., 26, 460s;
SMULDERS, a. e, p. 57).
is> De Synodis, 47 (P.G., 26, 777 B).
2
° S. BASILIO, Epist., 140, 2 (P.G., 32, 588).
21
S. GREGORIO DI NISSA, C. Eunomium, 4 (P. G., 45, 653;
JAEGER, III/2, p. 79s, n. 98).
fino a noi, e che, da noi, giungerà fino ai nostri suc-

cessori 22. La dottrina degli Apostoli, seminata in noi,
ricevuta per l'ordine della successione, e che deve
essere trasmessa tale e quale ai successori23...
Poniamo termine ad una serie di testi che si

potrebbero facilmente moltiplicare 2 i . La fede
— diciamo pure : la vita cristiana — è qualcosa di
totalmente interiore e personale; non è però asso-
lutamente un principio individualistico dì vita, ma
un principio corporativo, qualcosa che si riceve,
a cui ci si aggrega e con cui si comunica: si deve
credere e vivere come SI È CREDUTO e VISSUTO
prima di noi, a partire dagli Apostoli e da Gesù
Cristo.
Il vero rapporto religioso comporta di credere
e di vivere con dei fratelli, per dei fratelli e per
mezzo di fratelli.
Tradizione e battesimo.
Esiste un atto mediante il quale questa comu-

nione si opera in maniera decisiva: il battesimo,
in cui è trasmessa la fede, e che è nello stesso
tempo conoscenza, principio di vita e di salvezza,
catechesi e sacramento, « mistero » nel senso di
22
23
S. AGOSTINO, De militate crederteli, 8, 20 {P.L., 42, 79).
la, In loan. Ev., tr. XXXVII, 6 (P.L. 35, 1672).
24
Ved. l'introduzione della professione di fede portata
da Cesarea, da parte di Eusebio, al Concilio di Nicea (in
HAHN, Bibl. der Symbole, Breslau, 1897, n. 188, p. 257):
V Concilio Ecum. (Costantinopoli, 553), Professio fìdei
(MANSI, IX, 201-202); Giustiniano (cit. in S.S., p. 192); il
conoscenza e nel senso di atto salvifico di Dio ope-

rante nei segni sacri ricevuti con fede. S. Cirillo
di Gerusalemme 2 5 , S. Basilio 26 , S. Gregorio di
Nissa 2T vedono un momento essenziale del regime
generale di « tradizione » nella trasmissione bat-
tesimale della fede. S. Gregorio di Nissa lo chiama
próte paradosis 2S. S. Tommaso d'Aquino parla an-
cora di ciò che gli Apostoli « Ecclesiis tradide-
runt servanda, quas non reliquerunt in scriptis,
sed in observatione Ecclesiae per successionem
ndelium » 2 9 : dove fidelis è probabilmente preso
nel suo senso forte di « battezzato » 30 .
papa Agatone, al tempo del concilio del 680 (ib.); il VII

Conc. Ecumenico (Nicea, 787; S.S., p. 194; D. 302 e 308);
S. GIOVANNI DAMASCENO, Orat., 2, 6 (P.G., 94, 1288); V. ancora
infra, n. 102.
=5 Catech., V, 12 (P.G., 33, 524 A).
26
Epist., 125, 3 : « É necessario essere battezzati, come
ci è stato tramandato (os parelabomen) e credere come
siamo stati battezzati : lodare quindi come crediamo »
(P.G., 32, 549 BC); Hom. e. Sabell., 5: «Questa unione è
proclamata sia attraverso la tradizione del battesimo, sia
attraverso la professione della fede » (31, 609 D); De Spirita
Sancto, 12, 28 e 27, 67 (P.G., 32, 117 A, 193 A: ex tes tou
baptismatos paradoseos); cfr. infra, n. 28.
" Epist., 5, 4 e 7; 24, 1-2 e 7-8 (ed. PASQUALI, Opera S.
Greg. Nyss., VIII/2, Leida, 1939, p. 32 e 33, 75 e 77).
28
Epist., 24 (P.G., 46, 1088 D). Cfr. il fratello maggiore
S. Basilio, che, nel suo De Spiritu Sancto, e. 10, 26 al e. 19,
trae argomento dalla fede ricevuta nell'insegnamento tra-
smesso (paradosis), che, professata nel battesimo, si espri-
me in dossologia; egli parla spesso della « tradizione » del
battesimo: 10, 26; 14; 27 (P.G., 32, 113, 121 B, 193 A, 195 C,
199 C).
29
III, q. 25, a. 3, ad 4. Si tratta soltanto, in questo
testo, delle tradizioni apostoliche nel senso stretto del ter-
mine, particolarmente del culto da rendere alle immagini
del Cristo. S. Tommaso non parla dunque qui formalmente
della traditio battesimale della fede. Cfr., tuttavia, infra.
30
Ved. il nostro studio « Fidelis » — baptisé, in Études
La fede, che il catecumeno doveva professare

nel battesimo, era essenzialmente una fede tra-
smessa e consegnata, un oggetto di paradosis o
traditio. L'uso più frequente di questa parola si
trova evidentemente nel contesto della traditio e
della redditio syrnboli, il cui Sitz irti Leben deve
essere cercato in Occidente, a Roma e soprattutto
in Africa, nel IV secolo.
Tradere, traditio erano espressioni del diritto
romano 31. Il loro significato era trasmettere un
oggetto con l'intenzione, nell'uno, di alienarlo e,
nell'altro, di acquistarlo. La cessione, per esempio,
di una casa o di un magazzino, avveniva mediante
la consegna delle chiavi : traditio clavium. Il genio
giuridico germanico, d'altra parte, amava tradurre
le azioni in simboli significativi. La sua ispirazione
non può che convalidare l'influenza romana. Av-
venne così che l'alto medioevo conobbe una Tradi-
tio instrumentorum nelle ordinazioni, una Traditio
puellcB nella celebrazione del matrimonio, una
traditio episcopatus, o vestitura, investitura, nel
historiques d'ecclésiologie ancienne et medievale (di pros-

sima pubblicazione).
31
L. BEAUCHET e P. COLLINE!, a r t . Traditio in DAREMBERG
e SAGLIO, Dict. Antiq. grecques et rom., t. V, 383-386; Aldo
CHECCHINI, La « traditio » e il trasferimento della proprie-
tà immobiliare nei documenti medievali, Padova, 1914;
Derke HAZEWINKEL-SWINGA, Mancipatio en Traditio. Bij
drage tot de kennis van de eigendoms-over-dracht in het
romeinsche recht, Alphen a. dom Rijn, 1931; A. PHILIPPIN,
« Traditio » - obligation de livrer, in Mélanges Mahaim,
t. I, 1935, p . 221-232; A. EHRHARDT, a r t . Traditio in PAULY-
WISSOWA, 2, Reihe, VI/2 (Stoccarda, 1937), col. 1875-1892;
B. COHEN, Traditio clavium in Jewish and Roman law, in
Studi Koschaker, t. II, 1954, p. 573-593.
conferimento dell'episcopato da parte di un si-

gnore 32.
È chiaro, d'altra parte, che se anche il vocabo-
lario era lo stesso, la differenza tra la traditio giu-
ridica e la traditio della fede battesimale era pro-
fonda: in quella il primo possessore aliena il suo
possesso, in questa il possessore comunica con
un'altra persona ad uno stesso bene, che non viene
alienato. La fede è spirituale e può divenire pos-
sesso di un'infinità di uomini, senza che nessuno
ne perda nulla: ciascuno, al contrario, si arric-
chisce con tutti e di tutti. È una comunione.
Il rito della traditio e della redditio symboli è
legato a due realtà ben definite 33 : 1) l'organizza-
zione del catecumenato, non soltanto come istru-
32
Oltre gli studi citati nelle note precedenti, v. L. J.
VAN APELDOORN, Geschiedenis van het nederl. huwelijksrecht
voor de inwerìng van de jransche wetgering, Amsterdam,
1925; A. DUMAS, in FLICHE-MARTIN, Hisl. de l'Egl, t. V I I ,
p. 233 (vers. irai., SAIE, Torino). La trad. instr. si è estesa,
vìa facti, a partire dal IX e X s e c , sotto l'influenza germa-
nica; passa, nel XII sec., dal pontificale romano-germanico
(X sec.) nel pontificale romano (cf. Card. VAN ROSSUM,
De Essentia Sacramenti Ordinis; I. HERWEGEN, Germani-
sche Rechtssymbolik in der ròmischen Liturgie, Heidel-
berg, 1913).
33
Fr. WIEGAND, Die Stellung d. Apostol. Symbols ini
kirchlichen Leben des Mittelalters. I. Symbol und Ka-
techumenat, Lipsia, 1899, p. 26s e passim; Das Symbol im
Mittelalter. Eine Skizze, Giessen, 1904, p. 5s; G. BAREILLE,
art. Catéchuménat, in D.T.C., II, col. 1968-1987 (cf. 1981);
H. LECLERCQ, art. Catéchèse e P. DE PUNIET, art. Catéchu-
ménat, in D.A.C.L., II/2, col. 2530-2579 e 2579-2621; B. CAPELLE,
L'Introduction du Cathéchuménat à Rome, in R.T.M.A.,
5 (1933), p. 129-154; vari articoli dello stesso A. e di A.
Chavasse sul simbolo, sugli scrutini battesimali, ecc.
A. CHAVASSE, L'Initiation à Rome dans Vantiquité et le
haut moyen àge, in Communion solennelle et Profession
de foi (Lex orandi, 14), Parigi, 1952, p. 13-32; J. N. D.
zione del neofita — ciò che dovette esistere fin dal

principio — ma come realtà liturgica, le cui tappe
erano distribuite durante la quaresima; 2) l'esi-
stenza di un simbolo come formula ufficiale, in
cui una Chiesa dichiara la fede che devono pro-
fessare i suoi fedeli.
Sono esistite fin dall'inizio delle professioni di
fede più o meno stereotipate, rispondenti ad esi-
genze diverse. Ciò appare dal Nuovo Testamento
stesso. Il battesimo è sempre stato accompagnato
da una confessione della fede; ben presto, senza
dubbio già nella pratica apostolica, questa pro-
fessione avveniva a guisa di risposta ad alcune
questioni che riguardavano i fondamenti della
fede salvifica Si. Un segno di assenso poteva pure
tener il luogo della risposta 35. È in riferimento a
KELLY, Early Christian Creeds, Londra, 1950, p. 32-49; A.

STENZEL, Die Taufe. Eine genetische Erkldrung der Taujli-
turgie, Innsbruck, 1958, p. 175s (vers. ital., Alba, 1963).
34
È quanto risulta dalle testimonianze della Didaché,
VII; di S. GIUSTINO (ApoL, I, 61 : P.G., 6, 420; E.P., 126); di
S. IRENEO, (A.H., I, 9, 4 : P.G., 7, 545; v. H. HOLSTETN, Les for-
mules de symbole dans l'oeuvre de S. Irénée, in R.S.R.,
34 (1947), p. 454-461); di S. IPPOLITO, (cf. Trad. apost., 21
(S. Ch., p. 51-52); R. H. CONNOLY, On the text of the bapti-
smal Creed of Hippolytus, in I.T.S., 25 (1923), p. 131-139;
B. BOTTE, Note sur le symbole baptismal de S. Hippotyte,
in Mélanges I. de Ghellinck, 1951, t. I, p. 189-200); di TER-
TULLIANO, infine De Cor., 3 (P.L., 2, 79; OEHLER, I, 421; E.P.,
367); F. J. DOLGER, Die Eingliederung des Taufsytribols in
der Taufvollzug nach den Schriften Tertullians (zu Ter-
tullians De Bapt., 2, 1), in Ant. u. Chrìst., 4 (1933), p. 138-
146; R. F. REFOULÉ, Intr. al De Bapt., in S. Ch., 35, 1952,
p. 39). V. anche O. CULLMANN, Les premìères confessions de
foi chrétiennes, Parigi, 1943, p. 14; KELLY, op. cit., p. 32s, 44s.
35
Così nella liturgia del battesimo descritta da Teodoro
di Mopsuestia: il battezzato non vi pronuncia alcuna pro-
fessione di fede, ma il sacerdote accompagna la triplice
immersione con le parole: « Nel nome del Padre»... « del
questa professione che S. Ireneo parla di regola di

verità ricevuta nel battesimo 36. Sembra anzi che
il simbolo così comunicato e professato corrispon-
da, presso Ireneo, al contenuto della tradizione 37.
Quello che conosciamo dell'interrogatorio bat-
tesimale dimostra che esso si basava sulla fede tri-
nitaria, in relazione al comando del Signore : « An-
date e fate miei discepoli tutti i popoli, battez-
zandoli nel nome del Padre e del Figliolo e dello
Spirito Santo » (Mt., 28, 19). Tutto questo ripren-
deva dunque materialmente il contenuto teologico
trinitario del simbolo. Un legame estremamente
profondo resterà, tradizionalmente, tra fides, pro-
fessione di fede trinitaria, simbolo in cui essa
si esprime, battesimo e qualità di fidelis, cioè di
battezzato 38. La redazione dei simboli « declara-
tori » (Kelly) è tuttavia legata a due istituzioni,
anch'esse solidali: l'organizzazione del catecù-
Figlio»... «dello Spirito Santo»; ed aggiunge: «Chinan-
do la tua testa, tu dimostri, come attraverso un segno, il
tuo consenso e la tua fede che è dal Padre che ricevi il
beneficio del battesimo secondo le parole del sacerdote »
(A. MINGANA, Commentary of Theodore of Mopsuestia on
the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and
the Eucharist, Cambridge, 1933, p. 62).
36
L. e, n. 34. Secondo C. EICHENSEER (op. infra cit),
Agostino sarebbe stato il primo ad identificare il simbolo
con la regala fidei.
37
Cf. A. BENOIT, Ecriture et Tradìtìon chez S. Irénée,
in R.H.P.R., 1960, p. 32-43.
38
II simbolo di Nicea viene tradizionalmente chiamato
« la fede di Nicea » (P. CAMELOT, « Symbole de Nicée » ou
« Foi de Nicée»?, in Orientalia Christ. Period., 12 (1947),
p. 425-438). Il titolo esatto del De Trinitate di S. Ilario è
De Fide contra Arianos. Il De Fide ad Petrum di Fulgenzio
di Ruspe tratta della fede trinitaria. Sappiamo infine
che fidelis — battezzato (supra, n. 30). Cf. infra, n. 49.
menato nel quadro di una preparazione mistago-

gica al battesimo e la disciplina del segreto (arca-
no). In virtù di questa, non era consentito né di-
vulgare ai non-iniziati, né, per conseguenza, met-
tere per scritto il riassunto della fede, che si do-
veva invece imparare a memoria.
Si possono collocare al III secolo gli inizi di
un'organizzazione liturgica del catecumenato e
della regola corrispondente del segreto 39 . E in
questo quadro che fu introdotta la duplice ceri-
monia della traditio e della reddìtio symboli: pro-
babilmente dapprima a Roma, dove, per ipotesi, la
redditio symboli possedeva una nota particolare
di solennità e di pubblicità 40 . La duplice cerimonia
che c'interessa è attestata in Occidente da S. Am-
brogio " e da S. Agostino, dei quali possediamo va-
39
Se ne può trarre la conclusione, per esempio, da
ORIGENE, Coni, in .lo., X, 43 (27), 298 (G.C.S., p. 228, 15-16);
e cf. G. BARDY, in Catkolicisme, t. I, col. 764. Per il catecu-
menato v. già TERTULLIANO, De Bapt. (S. Ch., 35, p. 29-36);
De Praescr., 41, 2. KIRSCH e O. PERLER (Ved. Reallex. f. Ant.
u. Christ., I, col. 673-674) situano l'organizzazione litur-
gica del catecumenato e dell'arcano sotto la sua forma
tecnica a metà del III sec. (cf. KELLY, op. cit., p. 49; A.
STENZEL, op. cit., p. 176).
40
II neofita la faceva in loco eminentiore e in presenza
della comunità (S. AGOSTINO, Conf., V i l i , 2 (P.L., 32, 751);
RUFINO, Com. in Symb. Ap., 3 (21, 335); GIOVANNI DI NA-
POLI (v. 534-554), Sermon sur le Ps. 118 (R. Ben., 1894, p. 395;
WIEGAND, Die Stellung, p. 32s). V., per le origini, H. J. CAR-
PENTER, Creeds and Baptismal Rites in the firsts Four Cen-
turie:;, in I.T.S., 1943, p. 1-11).
41
Epist. I, 20, 4: « Dimissis catechumenis, symbolum
aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basili-
cae » (P.L., 16, 1037). Ved. P. BORELLA, Valeur pastorale du
Rituel ambrosien, in Q.L.P., 1961, p. 224-241 (p. 234s). La
traditio aveva luogo il sabato precedente le Palme; lo stes-
so uso era in vigore nella Gallia e nella Spagna.
2
ri sermoni pronunciati nell'occasione * . L'Oriente
sembra aver adottato questo rito un po' più tardi
dell'Occidente. E comunque attestato dalle Cate-
chesi di S. Cirillo di Gerusalemme pronunciate nel
348, le cui indicazioni sono precisate e confermate
dall'Itinerario di Eteria 4 3 . Pur ammettendo delle
variazioni, si aveva l'ordine seguente : durante una
catechesi intensiva, che proseguiva per tutta la
quaresima, avveniva la traditio del simbolo, in-
dubbiamente nella domenica di Passione; la red-
ditio symboli, e la traditio del Pater nella dome-
nica delle Palme; la solenne redditio del simbolo
e del Pater nella celebrazione stessa del battesimo,
nel corso della veglia pasquale 4 4 . I punti essenziali
della fede trinitaria erano ripresi ancora nelle in-
terrogazioni e nelle risposte che accompagnavano
la triplice immersione del battesimo. Così si era
42
Serm. 212-216 in traditione et in redditione symboli
(P.L., 38, 1058s); Guelferb. I. De symbolo ad catechumenos
(40, 627s; i sermoni dubbi che seguono sono di Quodvult-
deus); De Fide et symb. (40, 181s); Conf., V i l i , 2,5 (32, 751);
cf. RUFINO, toc. cit.; D.A.C.L., col. 2603. Ved. anche VAN DER
MEER, S. Augustin pasteur d'àmes, Parigi, 1955, t. II, p. 131s;
T H . A. AUDET, Note sur les catéchèses baptismales de S.
Aug., in Augustinus Magister, Parigi, 1955, p. 151-160;
C. EICHENSEER, Das Symbolum Apostolicum beim hi. Augu-
stinus mit besond. Berucksichtigung des dogmengeschichtl.
Zusammenhang, St-Ottilien, 1960.
43
S. CIRILLO DI GER., Catech., V, 12 (P.G., 33, 521); ETERIA,
Itiner., 46 (trad. H. PETRE, S. Ch., 21, Parigi, 1948, p. 256s).
44
È quanto ammettono almeno Probst, Kattenbusch
e Stenzel. Wiegand, Ròtzer, De Puniet, al contrario, fanno
iniziare la serie al principio della Quaresima e situano la
redd. symb. prima della domenica Laetare. La trad. e la
redd. del Pater sono attestate da S. AGOSTINO, Serm., 56-59
(P.L., 38, 377s); 213, 8 (1064s). Le si trovano ancora nel Con-
solamentum dei Catari nei secoli XII e XIII (cf. J. MA-
DAULE, Le Drame albigeois et le destin jrancais, Parigi,
1962, p . 82).
2. - La tradizione e le tradizioni.
veramente battezzati nella professione del sim-

bolo. L'espressione di S. Cipriano, « Novatianum...
eodem symbolo quo et nos baptizare » 45 si riferi-
sce forse soltanto alle interrogazioni battesimali,
e non ad un simbolo redatto sotto forma di espo-
sizione della fede : teologicamente non c'è nessuna
differenza. Si è battezzati nella fede che si professa.
I testi patristici e liturgici antichi esprimono
qui, con una pienezza che sfugge ad ogni analisi,
una continuità e un'unità fondamentali tra la fede
custodita nel cuore, progressivamente educata nel
seno materno della Chiesa, professata nel battesi-
mo, in cui l'uomo s'impegna e si consacra, sanzio-
nata dall'atto corporeo del battesimo — immersa
nel mistero pasquale del Cristo, mediante l'acqua
e la professione della fede trinitaria — e la fede
infine professata nella lode 4 6 . In questi testi il
concatenamento o l'unità dei momenti appare co-
me la realizzazione del comando del Signore, già
citato, Mt., 28, 19-20, ed anche di testi apostolici
come Rom., 10, 10 : « Col cuore si crede a giusti-
zia, ma con la bocca si fa confessione a salvezza ».
La professione della fede fa così corpo con l'atto
stesso del battesimo: si è battezzati nella profes-
sione della fede e nell'acqua, congiuntamente. Le
stesse espressioni sono applicate alla formazione
o alla professione della fede e al sacramento cor-
« Epist., 69, 7 (HARIEL, p. 758).

46
Come scegliere tra tante testimonianze presentate,
per esempio, in DONDAINE, Le Baptéme est-il encore le
« sacrement de la foi »? in M.-D., 6 (1946/2), p. 76-87;
P. CAMELOT, Spiritualité du Baptéme (Lex orandì, 30), Pa-
rigi, 1960; L. VILLETTE, Foi et Sacrement, I, Parigi, 1959 (?);
cf. supra, n. 26 e 28, testi di S. Basilio; infra, n. 101.
1. - ANALISI E SINTESI DELL'IDEA Di TRADIZIONE 35
poreo : ne siamo penetrati, imbuti "'. La professione

della fede è l'« essenza stessa del battesimo » 48 . Il
termine stesso, fides, designa la fede come dispo-
sizione e impegno personale, la fede come cre-
denza oggettiva professata, il simbolo nel quale
essa si esprime, e il sacramento dell'acqua, che
è anche il sacramento della fede "9. Questa fede
" Ved. per esempio S. AGOSTINO, Semi., 345, 4 (P.L., 39,

1520); De pece. mer. et remiss., I, 22, 32 e 25, 38 (44, 127
e 131); De Cat. rud., 13, 19 (40, 325); In Joann. Ev., tr. CVI,
4 (35, 1910); Quaest. Evang., II, 40 (35, 1355). Il senso di
« insegnare » (i misteri), che il Diction. du Latin chrétien
di BLAISE-CHIRAT ritiene, con riferimento a De Baptism.,
1, 15, 24 (43, 122), non è sufficiente. Il termine ha un valore
proprio. Proviene dalla lingua dei misteri con l'idea di
immergere, bagnare, iniziare, macchiare (di sangue, per
esempio) (cfr. Thesaurus Linguai Latina^ V I I / I , fase. III,
Lipsia, 1936, col. 427-429). Il termine ha conservato, nel lati-
no dei cristiani, un significato più intelletuale di inculcare
fin nell'intimo e in maniera vitale q u a n t o intellettuale, per
esempio, oltre S. Agostino, sopra citato, S. BERNARDO: « Nec
studium t a m esse mihi ut exponam verba, quam ut im-
b u a m corda » (In Cant., sermo 16, 1 : P.L., 183, 849 A) e il
senso tecnico di sacrìs initiare, soprattutto per il batte-
simo. Il Thesaurus rimanda a S. AGOSTINO, De pece. mer.
et remiss., I, 25, 38; Serm. 269, 2; De Bapt., I, 15, 24; IV,
21, 28; De Cat. rud., I, 1; Cod. Theod., 16, 5, 58, 2; Sacr.
Leon., p. 333. Cf. ancora S. TOMMASO, Sacramentis imbuì
(In I Decretalem: Opera, ed. Vivès, XXVII, 422; Opusc,
ed. Lethielleux, IV, 325; cf. H I , q. 68, a. 9, ad 2).
48
S. BASILIO, De Spir. Sancto, 27, 67 (P.G., 32, 193 A;
S. Ch., p. 238).
49
Fides = impegno di un uomo; « fides qua creditur »
è abbastanza chiaro. Fides = il simbolo; cf. supra, n. 38;
S. CIRILLO DI GER., Catech., V (De fide et symbolo), 12
(P.G., 35, 520 B, 524 A); ancora in S. Bonaventura (cf. J.
RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hi. Bonaventura,
Monaco e Zurigo, 1959, p. 69, n. 24). Fides = il battesimo
stesso; TERTULLIANO, post ftdem lapsis (Pudic, 18: P.L.,
2, 1016); S. AGOSTINO, Epist., 98, 9, 10 (P.L., 33, 364); un com-
mento inedito del IV Libro delle Sent., della fine del XII
s e c , così formula la domanda con cui ha inizio il batte-
è l'inizio della salvezza. Essa incomincia ad effet-

tuarne la realtà ed è nello stesso tempo informa-
zione e convinzione a suo riguardo; essa è con-
temporaneamente coronamento di una catechesi
e di una mistagogia, di una pedagogia e di una
conversione 50.
Ora fede, simbolo e sacramento sono ricevuti.
L'ortodossia, vera credenza e vera lode, è essen-
zialmente ciò che si è ricevuto da coloro che,
congiuntamente, ci hanno insegnato la regola di
fede e ci hanno battezzato nella professione di
essa nello stesso tempo che nell'acqua. Ecco per-
ché S. Cirillo d'Alessandria paragonava Nestorio
ad un malefico dragone che disprezzava « la tra-
dizione dei mistagogi dell'Oikoumene » 51 . La fede
battesimale è la fede della Chiesa, nella continuità
degli Apostoli. La redditio symboli non ha, nel
IV e V secolo, l'andamento che assumerà, dove
sarà sussistita, all'epoca carolingia, di una veri-
fica della fede nei candidati al battesimo, a guisa
di esame. Essa possiede essenzialmente un valore
liturgico-ecclesiale, il valore di una professione
della fede della Chiesa, quale è stata ricevuta
dal vescovo, custode della tradizione. La redditio
symboli era una tappa nella generazione del fe-
simo : « Quid petis? Et responderi a patrinis : Baptismum »

(cit. da A. LANDGRAF, in Z.K.T., 80 (1958), p. 566).
50
L'espressione sacramentum conversionis s'incontra in
S. AGOSTINO (Epist, 98, e. 7-10: P.L., 33, 362-364; cf. J. M.
HANSSENS, in Gregorianum, 42 (1961), p. 113-116). Gli « scru-
tini » antichi erano nello stesso tempo esame di cogni-
zioni ed esorcismo (A. DONDEYNE, La Discipline des scru-
tins dans VEglise latine avant Charlemagne, in R.H.E.,
1932, p. 5-33, 751-787).
51
« Quod unus sit Christus » (P.G., 75, 1257 BC).
dele, che andava, sempre perfezionandosi, dalla

sua concezione fino alla sua nascita come membro
del popolo di Dio nell'atto del battesimo, che
doveva essere seguito dalla Confermazione e dal-
l'Eucaristia 52.
Un S. Tommaso d'Aquino aveva ancora un
senso fortissimo di tutto ciò. Quando, nel trattato
sul battesimo della Somma, egli cita una ventina
di volte la formula classica « Baptismus est fidei
sacramentum », intende per fides l'iniziazione,
poi la partecipazione di ciascuna persona, che
nasce alla vita terrestre nel corso delle genera-
zioni, alla dottrina e al culto della Chiesa come
ccetus, unitas, congregatio fidelium, insieme o co-
munione di tutti coloro che vivono nel Cristo 53.
Si tratta di entrare spiritualmente e corporal-
mente nell'unica realtà, la fede salvifica, di cui
sono all'origine il Signore e gli Apostoli.
La traditio symboli è spesso accompagnata da
altre traditiones. Abbiamo già citato la traditio
52
Cf. ancora J. MOUROUX, L'Espérience chrétìenne. In-
troduction à une théologie (Théologie, 26), Parigi, 1952,
p . 58s.
53
Ved. G. GEENEN, Fidei sacramentum. Ziri, waarde,
bronnenstudie vati den uitleg eener patristische doopsel-
benaming bij S. Thomas van Aquino, in Bijdragen Ned.
Iez., 9 (1948), p. 248-270. - « Fidei sacr. »: S. AGOSTINO, Epist.,
98, 9-10 (E.P., 1424, 1425); S. TOMMASO, soprattutto III,
q. 39, a. 5; q. 66, a 1, ad 1; q. 69, a. 9; q. 70, a. 1; q. 71, a. 1;
q. 73, a. 3, ad 3; q. 78, a. 3, ad 6; Conc. di Trento, sess. VI,
e. 7 (D 799). - « Confessio fidei traditur in symbolo quasi
ex persona totius Ecclesiae quae per fidem unitur » (II-II,
q. 1, a. 9, ad 3); nel battesimo degli infanti, « interrogati
confitentur fidem Ecclesiae in persona pueri, qui huic fidei
(Ecclesiae) aggregatur per fidei sacramenta » (III, q. 68,
a. 9, ad 3). Ved. anche il nostro studio su Fidelis e sulla
formula Congregatio -fidelium.
del Pater. Un po' più tardi, verso il secolo VI, ci

fu, a Roma, una traditio dei Vangeli e, a Napoli,
dei Salmi 54 . La traditio Evangeliorum è attestata
a Roma dal sacramentario detto gelasiano, sotto
il nome di « Expositio Evangeliorum in aurium
apertione ad electos » 55 , ma si collega a usi molto
più antichi 5 6 . Una apertio aurium, che consisteva
nel tocco delle orecchie da parte del vescovo, ac-
compagnato dal comando evangelico « Effeta, quod
est adaperire » {Me, 7,33-34), è attestata, all'inizio
del secolo III, da Ippolito 57 , ed era praticata,
la vigilia di Pasqua, a Milano e nell'Italia setten-
trionale, nel secolo IV 58. Più tardi, a Roma, sulla
fine del secolo VI (gelasiano), in Gallia almeno nel
secolo VII 5 9 , il rito divenne una consegna dei Van-
54
P e r R o m a , v. A. CHAVASSE, Le Carènte romain et les
scrutins prébaplismaux avant le IX siede. La discipline
romaine des sept scrutins prébaptismaux, in R.S.R., 35
(1948), p. 325-381 e 48 (1960), p. 227-240; STENZEL, op. cit.,
p. 177. Avanti la metà del VI s e c , in cui si passò da tre
scrutini domenicali a sette scrutini, la trad. del simbolo
aveva luogo il IV mercoledì (con la lettura di Es., 20,14-24
e Ut., 15, 1-20), la trad. del Pater il IV sabato (con la lettura
di Is., 55, 1-11 e 49, 8-15). - Per Napoli, almeno all'inizio
del sec. VI, cf. D.A.C.L., 1/2, col. 2526: a Napoli la trad.
dei Salmi aveva luogo la I I I domenica di Quaresima, quella
del Pater la IV, quella del simbolo la V.
55
E d . W I L S O N , p. 50-52: P.L., 74, 1087.
56 P e r c i ò c h e s e g u e cf. P. DE P U N I E T , a r t . Aperitio
aurium, in D.A.C.L., 1/2, c o l . 2523-2537; B. BOTTE, a r t . Aperi-
tio in Reallex. f. ant. u. Chr., I, 487; I n t r o d u z i o n e a S. A M -
BROGIO, Des Sacrements. Des mystères (S. Ch., 25), P a r i g i ,
1950, p . 24s.
57
Tradition apost., 20 ( S . Ch., 11, p. 48).
ss Cf. S. AMBROGIO, De Sacr., I, 2-3; De Myst., 3-4 ( S . Ch.,
25, p. 54-55, 108-109).
59
Missale gallicanum vetus : P.L., 72, 351-352. P e r R o m a ,
cf. A. CHAVASSE, Le Sacramentaire gélasien..., P a r i g i , 1958,
p. 160-161, 169-170.
geli. Si celebrava nel quadro del terzo scrutinio,

il mercoledì precedente la domenica di Passione m .
I diaconi portavano un libro di ciascuno dei Van-
geli, che deponevano ai quattro lati dell'altare.
Si spiegava brevemente ai catecumeni che cos'era
il Vangelo (cf. infra, p. 93, n. 142) e si leggeva
loro il principio di ogni libro, spiegandone il ca-
rattere proprio, insieme al simbolismo dei quattro
animali. Questa cerimonia, che non ebbe né diffu-
sione universale, né durata apprezzabile, si è
tuttavia conservata in vari luoghi fino all'epoca
moderna.
Nella liturgia ambrosiana, a Milano, la traditio
(expositio) Evangeliorum era sostituita da una
traditio legis, che aveva luogo la prima domenica
di quaresima. Si leggeva un capitolo dell'Esodo B1.
II fatto — se non sbagliamo — è isolato. Nei testi
relativamente numerosi del IV secolo, che presen-
tano il cristianesimo come legge, si tratta dell'in-
sieme della dottrina, non della legge mosaica e
nemmeno del Decalogo. D'altra parte la designa-
zione di certi temi iconografici come traditio legis
è una designazione moderna, la cui pertinenza
è stata messa in questione ed anche rifiutata sul-
00
Restano tracce di questi riti nella liturgia latina
attuale : pericope di Mt., 15 : « Perché i tuoi discepoli tra-
sgrediscono la tradizione degli antichi? » e la risposta
che dà a tale questione l'antifona del Benedictus : « Au-
dite et intelligite (cfr. Mt., 15, 10) traditiones quas Do-
minus dedit vobis », ottimamente commentata da AEMIL
LOEHR, L'Année du Seigneur, Bruges, 1946, t. I, p. 337s.
61
Cf. P. BORELLA, La « Traditio legis » nell'archeologia
e liturgia ambrosiana, in Ambrosius, 30 (1954), p. 69-78.
Le testimonianze iconografiche invocate sono il sarcofago
di Stilicene, i mosaici di S. Aquilino, il Battistero di S. Lo-
renzo, il reliquiario di S. Nazario.
la base di argomenti molto seri 6 2 . Se il tema

appariva nella decorazione di alcuni battisteri,
difficilmente si potrebbe sostenere che i battisteri
siano stati i luoghi propri della sua apparizione,
mentre è abbastanza facile spiegare la sua pre-
senza in tali luoghi partendo da un valore più
generale di questo tema, che congloberebbe anche
altre spiegazioni. Non ne staremo dunque a par-
lare qui 6 3 .
Il simbolo, che era così consegnato e ricevuto,
non soltanto come insegnamento, ma come prin-
cipio di vita e di salvezza, era la fede apostolica.
Quest'idea ha assunto, nel corso dei secoli,
forme differenti. Si è anche attribuita la redazione
del simbolo agli Apostoli 64 . A partire dal secolo V,
si è diffusa una leggenda, che si può seguire,
con varianti nel particolare delle attribuzioni, fino
alla fine del medioevo, secondo la quale ogni
Apostolo avrebbe formulato uno dei dodici arti-
coli del Credo 65. Gli studi storici, i cui inizi risal-
62
Ci. W. N. SCHUMACHER, Dominus legem dat, in Ròm.
Quartalschr., 54 (1959), p. 1-39, completato da Bine rómische
Apsiskomposition, ibid., p. 137-202. Già P. STYGER, Neue
Untersuchungen iìber die altchristlichen Petrusdarstel-
lungen, ib., 27 (1913), p. 17-74 (p. 65-68).
63
Ved. il nostro art. Le Thètne du Don de la Loi dans
l'art paléochrétien, in N.R.T., 84 (1962), p. 915-933.
64
Ved. S.S., p. 108, n. 26; C. ETCHENSEER, Das Symbo-
IUÌYL Apostolicum beim hi. Augustinus, mìt Berucksichti-
gung des dogmengeschichtl. Zusammenhangs, St-Ottilien,
1960.
65
La serie delle testimonianze incomincia con Io Pseu-
do-Agostino (Sermo 240: P.L., 39, 2188-2190). C. F. BUEHLER
(The Apostles and the Creed, in Speculimi, 28 (1953), p. 335-
339) ha enumerato quindici ordinamenti diversi di attri-
buzioni. Si troverà un'abbondante documentazione, sia
letteraria, sia iconografica, con possibilità di aggiunte,
gono, per quanto riguarda il simbolo, agli uma-

nisti, hanno portato ad abbandonare non solo la
leggenda, alla quale gli spiriti migliori non erano
comunque attaccati, ma anche l'idea della com-
posizione del simbolo da parte degli Apostoli ee .
È rimasta invece l'idea, abbondantemente formu-
lata dai Padri, che il simbolo sia un riassunto
della fede contenuta nelle Scritture e, quindi,
della fede apostolica 67. Questo è certo. Solo questo
è importante. Nello stesso senso, prima ancora
che fossero redatti dei simboli formali, la risposta
alle interrogazioni battesimali che accompagna-
vano la celebrazione stessa del mistero, era rife-
rita all'ordine mediante il quale il Signore aveva
in FR. WIEGAND, Die Stellung (supra, n. 33), p. 38s; Das

Apostol., p. 47-48; A. VACANT, art. Apòtres (Symbole des),
in D.T.C., 1/2, col. 1678-1679; J. DE GHELLINCK, En marge
de l'explication du « Credo » par S. Albert le Grand, in
Studia Albertina. Festsch. f. B. Geyer, Miinster, 1952, p. 145-
166; J. LECLERCQ, Sermon sur la « Divisio apostolorum », in
Sacris erudiri, 7 (1955), p. 221-228 (p. 222, n. 2).
66
D. G. MONRAD, Die erste Kontroverse uber den Ur-
sprung des Apostolichen Bekenntnisses, Gotha, 1881;
J. D. N. KELLY, op. cit., (n. 33), p. 4-5.
67
Ved. (oltre S.S., p . 108, n. 26) S. CIRILLO DI GER., Ca-
tech. IV, 35 e V, 12; S. AGOSTINO, Sermo 212, 2 (P.L., 38,
1060) e C. EICHENSEER, cit. n. 64. Ved. altri testi in WIEGAND,
Die Stellung, p. 86; in F. KATTENBUSCH, Das Apostolische
Symbol, Lipsia, t. II, 1909, p. lOs (Niceta, Cassiano, Fausto
di Riez, Fulgenzio di Ruspe, Vigilio di Tapso). Gli Scola-
stici hanno sostenuto la stessa tesi e che tutti gli articoli
di fede sono contenuti nel simbolo. I Riformatori stessi
hanno considerato i tre simboli della Chiesa antica come
conformi alla Scrittura (cf. P. POLMAN, L'Elément histo-
rique dans la controverse relig. du XVI' siècl., Gembloux,
1932, p. 22, 34, 76-77; J. KOOFMANS, Das altkirchliche Dogma
in der Reformation, Monaco, 1955). Lutero credeva ancora
che il Simbolo fosse stato composto dagli Apostoli (cf.
Propos de table, trad. L. SAUZIN, Parigi, 1953, p. 428; H HOL-
STEIN, La Trad. dans l'Egl., p. 255).
lanciato nell'esistenza e la missione apostolica

e la Chiesa : « Andate dunque e fate miei discepoli
tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre
e del Figliuolo e dello Spirito Santo... Chi crederà
e sarà battezzato, sarà salvo » (Mt., 28,19; Me,
16,16). È in questa fede, in quest'istituzione reale
della salvezza, che si entrava con la catechesi e
il battesimo. Per mezzo di questi, ci si aggregava
alla realtà unica che, diffusa mediante l'aposto-
lato, aveva per auctor, cioè per origine, respon-
sabile e realizzatore, il Signore stesso.
Il cristianesimo, fatto di comunione. La fede

è un'eredità trasmessa e ricevuta; è anche una
comunione. Molti simboli, in Oriente, incomin-
ciano con le parole « Noi crediamo » (Pisteuomen),
invece di « Io credo » {Pisteuo)e8. Il principio
interno di salvezza non è soltanto trasmesso:
esso è e resta una realtà comune ad un gran
numero. Vive in una comunità, di cui né lo spazio,
né il tempo spezzano l'unità. La fede trasmessa
e ricevuta è la fede della Chiesa, la fede che fa
la Chiesa 69 . Essa è anche qualificata molto spesso,
sulle orme di S. Agostino e di S. Gregorio, con
l'attributo universalis: per cui si deve intendere
68
Così quelli di Cesarea, di Gerusalemme, di Teodoro
di Mopsuestia, di Alessandria... (cf. KELLY, op. cit., p. 182s).
Se ne potrebbe fare facilmente la lista ricorrendo alla
Bibliothek di HAIIN.
09
Sarebbe nostro desiderio mostrare una volta come
i Padri hanno visto la Chiesa legata al battesimo; riman-
diamo anche il lettore ad uno studio (redatto nel 1953
e che, a Dio piacendo, sarà presto pubblicato) sulla deri-
vazione della Chiesa come Congregatici fidelium.
una comunione totale, sia nel tempo che nello

spazio, con tutto ciò che partecipa alla salvezza
acquistata in Gesù Cristo.
Non svilupperemo ancora il tema dello statuto
ecclesiale della fede, poiché lo studieremo nei
capitoli seguenti sotto diversi aspetti. Era comun-
que necessario situarlo a questo punto.
LA TRADIZIONE COME STORIA E SVILUPPO
Ciò che è trasmesso, è ricevuto

da un soggetto vivente e attivo.
Se la fede, o la realtà iniziale della salvezza,

è trasmessa, essa è anche, nel senso, forte del
termine, ricevuta. Nel senso forte : ciò significa
che esiste un soggetto ricevente della fede (della
salvezza) e che questo soggetto è attivo per rice-
verla. La tradizione non sarà così soltanto tra-
smissione, poi ricezione passiva e meccanica;
essa include la realtà di una verità salvifica vivente
in una coscienza 70.
Ogni parola o comunicazione di un essere
ad un altro richiede di essere ricevuta. La parola
vuol far impressione; costituisce, per colui al
70
A nostro avviso, nella definizione, divenuta clas$ica
dopo Franzelin, fra tradizione attiva e tradizione passiva,
si considera troppo poco il soggetto. Troppo se ne parla
come di cose, come se non si trattasse di atti di un deter-
minato soggetto vivente.
quale è indirizzata, un appello, una provocazione.

È virtualmente creatrice di un rapporto inter-
personale n .
Ecco un dato di struttura, che verifica la pa-
rola come tale. Se c'è Parola di Dio, è anche per
creare un rapporto : precisamente il rapporto reli-
gioso, che comincia in noi mediante la fede. La
Bibbia ha una struttura dialogale, così preferisce
esprimersi M. A. Neher. È il libro in cui si svela
il proposito di alleanza di Dio 72. Ritornano inces-
santemente, nel Nuovo Testamento, espressioni
come « obbedienza della fede » 1S, « obbedire al
Vangelo » 74 , « sottomissione alla professione del
Vangelo » ". La Parola dev'essere ricevuta ed
accolta 7C.
Il Nuovo Testamento presenta Maria come
esempio perfetto del fedele. Ella accoglie la Pa-
rola e diviene così Madre di Dio. Conserva la
Parola in cuor suo (Le, 2,19-51). Si scopre, in
queste semplici espressioni, una straordinaria
densità di significato, e di significato specifìca-
71
Ved. K. BUEHLER, Sprachtheorie. Die Darstellungsfunk-
tion der Sprache, Iena, 1934; G. GUSDORF, La Parole, Pa-
rigi, 1956.
72
A. NEHER, L'Essence du prophétisme, Parigi, 1955,
p. 94. Ved. M. BUBER, Ich und Du, 1923; Die Schriften iiber
das dialogische Prinzip, Heidelberg, 1954; G. VON RAD
(Theologie des Alten Testament, t. I, Monaco, 1957) insi-
ste sulla risposta d'Israele nella teologia biblica della
rivelazione.
73
Rom., 1,5; cf. Atti, 5,32.
74
2 Tess., 1,8; Rom., 10,16; cf. 2 Cor., 9,13.
75
2 Cor., 9,13.
™ Ricevuta: 1 Tess., 4,1; 2 Tess., 3,6; 1 Cor., 15,1; Gal, 1,9;
FU, 4,9; Col, 2,6; — Ascoltata: Rom., 10,17; E,., 1,13; Atti,
15,7; — Accolta: 1 Tess., 1,6; 2 Tess., 2,10; 2 Cor., 11,4; Atti,
8,14.
mente biblico. « Parola » e « cuore » hanno un

senso biblico pregnante; e così pure « conser-
vare », qualunque sia il verbo usato ". Si tratta
di ben altro che di un fatto di memoria: si tratta
di un fatto di fedeltà vivente. Fedeltà vivente
dello spirito, che riflette sul significato di ciò
che ha inteso, ne trae le conseguenze, mira a
precisare le frontiere di ciò che è vero e di ciò
che non lo è. Nell'ultimo dei suoi discorsi univer-
sitari, tenuto il 2 febbraio 1843, Newman com-
mentava la frase di S. Luca, « Maria conservava
tutte queste cose in cuor suo » e mostrava nella
Madre di Dio
il nostro modello, tanto nell'accettazione della fede,

che nello studio. Non le è sufficiente accettarla, vi si
ferma; non soltanto la possiede, ma nello stesso tem-
po se ne serve; vi dà il suo assenso, ma anche la
sviluppa; sottomette la propria ragione, ma pure
ragiona la propria fede: non come Zaccaria, ragionan-
do da principio per credere poi, ma innanzitutto
credendo, poi, con amore e rispetto, ragionando su
ciò che ha creduto. Maria simboleggia così per noi
sia la fede dei semplici, sia quella dei dottori della
Chiesa, che hanno il compito di cercare, ponderare,
definire come pure di professare il Vangelo; di distin-
guere la verità dall'eresia, di prevedere le diverse
aberrazioni d'una falsa ragione, dì combattere con l'ar-
matura della fede l'orgoglio e7Sla temerità, trionfando
così sui sofisti e sui novatori .
77
Fulassein: Le, 11,28; Gv., 12,47; ed anche in « conser-
vare il deposito»: 1 Tini., 6,20; 2 Tini., 1,12-14; sunterein:
Le, 2,19; diaterein: Le, 2,51; terein: Mt., 28,20; Gv., 8,51s;
14,23; 15,20; 17,6; 1 Gv., 2,5; Apoc, 1,3; 14,12. Cf. ancora
poiein logon: Giac, l,22s; chatechein: Le, 8,15; 1 Cor., 11,2
(le tradizioni); 15,2 (il Vangelo ricevuto). Commento su
« custodire la parola » : L.-M. DEWAILLY, Jésus-Christ, Pa-
role de Dieu, Parigi, 1945, p. 118s (2 ed.).
78
Sermon XV, par. 3: Sermons universitaires, trad.
Anche in quest'attività dello spirito, non si

tratta di una fedeltà puramente intellettuale del
ragionamento. È uno dei dati più saldi dell'espe-
rienza cristiana, uno di quelle affermazioni che,
fin dall'epoca subapostolica, gli apologeti cristiani
non cessano di sostenere, che, cioè, in materia
di fede e di salvezza non c'è rettitudine possibile,
anche nella conoscenza, senza una determinata
forma d'esistenza 79. « Non ascoltare la parola —
P. RENAUDIN (Textes newmaniens, I), Parigi, 1955, p. 328.

R. LAURENTIN (Structure et Théologie de Lue, I-II, Parigi,
1957) dimostra che Maria ha riflettuto sul significato reli-
gioso degli avvenimenti ed ha trasmesso a Luca ricordi
già interpretati.
79
S. GIUSTINO, Dia!., VII, 3, in cui il vegliardo dice a
Giustino: « Chiedi innanzi tutto che le porte della luce
ti siano aperte, perché nessuno può vedere o compren-
dere tali cose se Dio e il suo Cristo non gliene fanno
la grazia » (XXIX, 5; XCII, 1). Sotto Commodo, il martire
Apollonio risponde al prefetto Perennio : « La parola del
Signore, o Perennio, non è intesa se non dal cuore che
vede, come la luce non è percepita che dagli occhi che ve-
dono, ed invano l'uomo parla a dei folli e la luce risplende
per i ciechi » (Ausgewàhlte Màrtyrer-Akten, ed. KNOPF-
KRUEGER, n. 32, p. 33). Nel 177, il Vescovo di Lione, Potino,
interrogato dal proconsole di Lione : « Qual è il tuo Dio? »,
gli risponde : « Lo saprai se ne sei degno » (EUSEBIO, H.E.,
V, 1, 31). Nella stessa epoca (tra il 170 e il 180), Teofilo
d'Antiochia redige il suo Ad Aulolycum, in cui dice : « Se
tu adesso mi dici: — Mostrami il tuo Dio — io potrei ri-
sponderti: — Mostrami il tuo uomo e io ti mostrerò J
mio Dio — ». « Presenta, dunque, gli occhi dell'anima tua
in grado di vedere e le orecchie del tuo cuore in grado
di ascoltare... » (ecc.) : Ad Aut., I, 2 (S. Ch., 20, 1948,
p. 60-63: P.G., 6, 1025). Ved. poi CLEMENTE DI ALESSANDRIA,
Strom., I l i , 5, 42; 5-6 a 43.1 e IV, 6, 39 (P.G., 8, 1145 C e
1249 C - 1252 A; O. STAEHLTN, G.C.S., Clem. II, p. 215 e
265-266); ORIGENE, C. Celsum, VI, 69 e VII, 39 (P.G., 11,
1404 e 1477 A); S. ATANASIO, C. Gent., 34 (P.G., 25, 68: E.P.,
n. 746); Orat. de Inc. Verbi (25, 196-197); S. AGOSTINO, De
Utilit. Crea., ce. 8-16 (P.L., 42, 78s); Soliloq., I, 1, 6 (32,
dice S. Gregorio — significa non metterla in azio-

ne nella vita » 80 . Nel Nuovo Testamento, « con-
servare la Parola » è l'equivalente di « edificare
sul fondamento del Cristo », « radicarsi e crescere
nel Cristo » 81 . Questo ancora suppone, da parte
nostra, ben altro che una recettività del tutto
passiva: suppone uno scambio di doni. Sì, Dio
dà tutto, e noi tuttavia dobbiamo nutrire la sua
azione in noi della nostra sostanza vivente. È
necessario nutrire la nostra vita con la Parola,
ma questo non può avvenire se non donando noi
stessi, se non nutrendo la Parola con la nostra
vita. È un dono vicendevole, uno scambio, una
specie di banchetto, nel quale la verità, il Cristo,
da un lato, l'uomo fedele dall'altro, sono l'uno
per l'altro convito e nutrimento: s'incorporano
l'uno all'altro 82. L'alleanza, che fa il Popolo di Dio,
giunge fino allo sposalìzio spirituale, che è scam-
872, sul quaerere) e 6 (875-876: soltanto l'anima sanata può

vedere Dio); De Agone christ., 13, 14 (40, 299: « Errat
quisquis putat veritatem se posse cognoscere cum adhuc
nequiter vivat »), 16, 18 (col. 300); e vari altri passi, che
affermano che, per vedere Dio, è necessario un cuore puro :
De Doctr. Chr., I, 10 (34, 23); In Ioan. Evang., tr. I, 19
(35, 1388); In Ioan. Epist., tr. VII, 10 (col. 1349); De Div.
Quaest., 48 (40, 31), ecc.
80
Hom. 18 in Evang., I (P.L., 76, 1150); cfr. Hom. 15
(1131-1134).
81
Cf. L.-M. DEWAILLY, op. cit., p. 124.
82
Citiamo qui un testo mirabile di Lutero, indicandone
le fonti tradizionali : « Nos sumus potus Christo et vcritati,
et veritas ac Christus e contra potus noster, quia epula-
mur cum Domino in mutuo convivio pinguissimo ipse no-
biscum et nos cum ilio, dum invicem incorporamur »
(Dictata super Psalt., {in Ps. 68), Weimar, IH, 434). Ante-
cedenti: Origene, S. Bernardo, Taulero.
bio e reciprocità, e realizza finalmente « una sola

carne » nel corpo del Cristo.
Ogni anima è una sposa; la Chiesa è la sposa.
Ogni fedele è membro, la Chiesa è corpo. L'accet-
tazione e il colloquio vivente della Parola si rea-
lizzano in ciascun cristiano, ma non sono ade-
guati, non sono pienamente ciò che Dio vuole che
siano, che nel corpo totale, all'edificazione del
quale sono ordinate e le fedeltà personali e le
opere dei ministeri (Ef., 4,12-13). La fede, elemento
generatore del rapporto religioso, è ricevuta, poi
vissuta, nella Chiesa, nella sua realtà concreta e
storica. Quando il redattore della seconda lettera
di Pietro scrive : « Nessuna profezia della Scrit-
tura è frutto di interpretazione privata » (2 Pt.,
1,20), intende non soltanto affermare che colui
che la pronuncia parla a nome di Dio, non per
propria volontà (ved. 21), ma che anche colui
che la riceve deve intenderla e spiegarla (epiluein:
cf. Me, 4,34; Atti, 19,39) nella comunione della
Chiesa, non secondo il proprio sentimento perso-
nale S3. La fede del cristiano è sempre immersa,
come nel proprio elemento di vita, nella realtà
83
Senso ammesso dal più recente commento protestan-
te in francese, quello di J.-C. MARGOT, Les Epltres de
Pierre, Ginevra-Parigi, 1960, p. 109: « Tutto questo non
esclude la ricerca individuale ed umile del senso della
Bibbia. Ma, per ovviare al rischio di fantasie, tale ricerca
personale dovrà essere sottomessa al controllo di una
ricerca comunitaria, effettuata nella Chiesa, sotto la guida
di uomini scelti per dirigerla ». Un altro esegeta prote-
stante, poco dominato da preoccupazioni dogmatiche, va
oltre : « Un'esegesi personale intrapresa dal singolo e non
autorizzata dal magistero ecclesiastico non è permessa »
(E. KAESEMANN, Eine Apologie der urchristl. Eschatologie,
in Z. Th. Krit., 49 (1952), p. 292).
concreta della Chiesa; oseremmo dire, per ana-

logia con « biosfera » o « noosfera », circondata,
rivestita, penetrata da un'« ecclesiosfera ».
È importante, per l'argomento che stiamo trat-
tando, riflettere un momento sulla storicità di
questa Chiesa, sul tempo proprio della Chiesa
e su ciò che risulta da tutto questo per la tra-
dizione.
La fede salvifica è ricevuta da spiriti, che
devono considerarla non soltanto come un valore
assoluto, ma come un deposito dato una volta
per tutte dopo gli Apostoli, e devono riferirvisi
in conseguenza, « senza nulla aggiungere, senza
nulla sottrarne » 84 . Ma gli spiriti debbono, nello
stesso tempo, « riceverla » in maniera vivente e
secondo ciò che sono. Ora, si tratta effettivamente
di spiriti umani. La loro struttura è quella di
spiriti discorsivi, con percezioni successive e par-
ziali; di spiriti, dunque, che si perfezionano nello
scambio con altri spiriti, ricevendo e contrac-
cambiando; di spiriti viventi, infine, in una durata
temporale cosmica e biologica. La storicità è un
attributo dello spirito umano 85.
84
Ved. S.S., p. 47-48, n. 45.
85
S. Tommaso d'Aquino invoca spesso il principio
« Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur », ma
lo applica al carattere discorsivo dello spirito umano, al
suo bisogno d'insegnamento, di dialogo e di vita sociale;
poco espressamente ha sviluppato la sua applicazione
alla storicità, sebbene i suoi principi l'includessero
(cf. sutali principi: M.-D. CHENU, Situation humaine. Cor-
poralità e Temporalità, in L'Homme et son destiti (/«• Con-
grès internat. de Philos. méd., Lovanio-Parigi, 1961,
p. 23-49). Anche il Conc. di Trento, parlando delle tradi-
zioni e della Scrittura, ha definito delle autorità in qualche
modo intemporali, senza coscienza della loro natura pie-
Lo è in una prima maniera, o ad un primo

livello, nel senso che l'uomo vive nel tempo, che
ha bisogno del tempo, che le sue acquisizioni
sono datate, successive, situate in una trama,
in cui esse occupano un posto definito da un
prima e da un dopo.
Ma lo è anche in un secondo senso, ad un
livello più profondo. L'uomo non è soltanto si-
tuato nel tempo, colpito da temporalità; l'uomo
ha una storia. Ogni uomo ha una storia e l'uma-
nità ha una storia. Né gli angeli, al di sopra di
noi, né gli animali, al di sotto, hanno una storia.
Perché a questo scopo è necessario essere nel
tempo e superare il tempo; innalzarsi al di sopra
del tempo. Poiché l'uomo trascende il tempo,
quello che fa nel tempo, non soltanto può soprav-
vivere al tempo — ciò che è già assicurato nella
generazione animale, per quanto riguarda la con-
tinuazione della specie — ma è raccolto e per-
mette un progresso. Meglio: tutte le acquisizioni
comunicabili possono integrarsi nella realizzazio-
ne di un destino che possiede un senso. C'è un'av-
ventura umana, e c'è un destino degli uomini;
non c'è un'avventura canina o equina. La storia
richiede un'unità dinamica e autofìnalizzata, non
una pura successione-ripetizione, di ciò che si
compie successivamente nel tempo.
Quando si tratta della Chiesa, si deve proce-
dere più lontano ancora. Il fattore più decisivo
namente storica. Ma si è potuto trovare nel principio

« Quidquid recipitur » e nella struttura dello spirito umano
una ragione dello sviluppo dei dogmi (cf. M.-D. CHENU, La
Raison psychologique du développement du dogme, in
R.S.P.T., 13 (1924), p. 44-51).
1. - ANALISI E SÌNTESI DELL'IDEA DI TRADIZIONE 51
è qui Dio. La Chiesa è fatta di uomini, ma, in

maniera radicale, non è di fattura umana; essa
si colloca nell'ordine del mistero, è soprannatu-
rale. La Chiesa ha, dunque, come tale, una durata
propria. Poiché ad ogni grado o tipo di essere
corrisponde una durata propria, nella quale, con
la quale e secondo la quale esso esiste.
Posta sulla terra, la Chiesa di Dio si edifica
nel tempo terrestre, misurata dalla rivoluzione
della terra attorno al sole e dalla rotazione su se
stessa: tempo di stagioni e di anni; tempo di
giorni e di notti... Tempo naturale e ciclico. Fatta
di uomini, la Chiesa di Dio esiste mescolata alla
storia umana politica, guerriera, economica, cul-
turale... Creata una volta e in ogni momento per
l'iniziativa gratuita di Dio, la Chiesa ha per pro-
prio tempo il tempo della storia sacra.
Il tempo della storia sacra.
La storia sacra è nello stesso tempo divina e

umana. È divina, in quanto guidata da Dio. Può
dirsi tale per due ragioni, che corrispondono
rispettivamente a due momenti successivi: quello
della costituzione progressiva dell'alleanza o del
rapporto religioso e quello dell'ingresso degli uo-
mini nell'alleanza via via che nascono e vivono
nel corso della storia.
a) Dio ha costituito progressivamente il rap-

porto religioso mediante una serie di interventi,
che sono stati altrettanti avvenimenti storici.
Egli non ha agito rivelando a delle coscienze

individuali il rapporto che voleva realizzare con
esse, ma ponendo dei fatti — azioni e parole —
oggettivi, pubblici, destinati a « molti ». Questa
serie di azioni e di parole, di cui la Bibbia è testi-
mone, è orientata verso il fatto di Gesù Cristo.
In Gesù, Dio fatto carne, e specialmente nella
sua Pasqua, il rapporto religioso perfetto è rive-
lato e fondato. Non può esisterne uno più per-
fetto. Nella sua pasqua, Gesù rivela e fonda la
nuova ed eterna alleanza nel suo sangue.
L'Incarnazione e la Pasqua del Signore Gesù
non annullano le rivelazioni precedenti, ma le
perfezionano. Inoltre, ciascuno dei fatti, che rive-
lano e fondano il vero rapporto religioso, è stato,
al suo posto, uno di quegli avvenimenti che, ac-
caduti una sola volta, cambiano la situazione spiri-
tuale del mondo per tutto il seguito della sua
storia. Si può veramente riprendere in questo
senso l'espressione di S. Gregorio di Nissa a
proposito di Mosé, di David e di tutti gli uomini
di Dio, nel cuore dei quali Dio ha disposto ascen-
sioni successive e progressive : « Colui che sale
non si arresterà mai, andando di ascesa in ascesa
con un progresso che non avrà fine » 8e . Le ini-
ziative prese da Dio per fondare il rapporto reli-
gioso in Gesù Cristo restano non soltanto come
verità e ricordo, ma come dinamismo operante:
Giovanni Battista viene « nella virtù d'Elia »; noi
preghiamo sempre : « Tieni conto, o Signore, di
se Hom. Vili in Cant. (P.G., 44, 941 C): testo spesso

citato dal P J . DANIÉLOU, ma con riferimenti diversi ed
inesatti.
David... » (Sai, 132); gli eletti canteranno nel cielo

il cantico di Mosè liberato dalle acque profonde...
b) Il rapporto religioso è definitivamente e

totalmente fissato, per quanto riguarda i fatti
operanti la salvezza, nel compimento della Pa-
squa di Gesù Cristo mediante l'invio dello Spirito
Santo; lo è pure, per quanto riguarda la rivela-
zione della propria natura e del proprio signi-
ficato, quando è completamente portata la testi-
monianza degli Apostoli, direttamente scelti ed
istruiti da Gesù. L'insieme delle parole e dei fatti
costitutivi dell'alleanza o della salvezza, offerti
a tutti in Gesù Cristo, è allora rimesso all'aposto-
lato o alla Chiesa, come inviata al mondo, per
essere annunciato ed essere creduto (finale di
Mt., Me. e Le; Atti, 1,6-8): è il Vangelo. Sono,
come abbiamo visto, avvenimenti per sé pubblici
e destinati ad essere resi pubblici 87 . Parole, in-
terventi di Dio, fatti della vita e della Pasqua del
Cristo, istituzioni stabilite da Lui, sono altrettanti
elementi, che hanno inaugurato un tratto del rap-
87
Sarebbe utile ed interessante studiare questo aspetto
di pubblicità, destinato a « molti » (a tutti), delle parole
e dei fatti costitutivi del rapporto religioso di alleanza.
Ved., per esempio, Gv., 18, 20: « Io ho parlato in pubblico
al mondo..., e niente ho detto in segreto »; la testimonian-
za data a Giovanni Battista, alle élites della nazione (cfr.
DOM OLIVIERI, in R.B., 35 (1926), p. 282-295); la Pentecoste
come pubblicità e nascita della Chiesa (cf. il nostro Pente-
còte, Parigi, 1956, p. 116); gli Apostoli costituiti testimoni:
Le, 24, 48; Atti, 1, 8 e 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39 e 41; il
Vangelo reso noto a tutti e proclamato pubblicamente:
Gv., 12, 37; Atti, 2, 22, 36; 4, 10; 26, 26. « Notum feci vobis »,
« Notum factum est...»: Atti, 1, 19; e cf. 2, 14; 4, 10 e 16;
9, 42; 13, 28; 19, 17; ecc.
porto di alleanza e che sono ormai diretti alla

loro perfezione finale « mediante progressi che
non hanno fine ».
Una forma di rapporto è ormai definita nel
mondo ed offerta ad ogni uomo, di secolo in se-
colo, perché egli vi entri liberamente e ne faccia
uso in vista della propria salvezza e del termine
che Dio ha fissato per l'opera sua. In ogni mo-
mento della storia, in cui un uomo entra nel-
l'alleanza ed inscrive a suo beneficio ciò che essa
gli offre di verità e di virtù salvifica, è vissuto
un momento della storia della salvezza, in cui
questa storia si realizza, per virtù dello Spirito
Santo, come storia divina in condizioni che tra-
scendono quelle della storia puramente terrestre.
Nella storia sacra postpentecostale e postaposto-
lica, non esiste più nessun apporto costitutivo
nuovo, nel senso che tutto è stato dato, tutto
si trova virtualmente in Gesù Cristo. E purtut-
tavia tutto è nuovo in ogni istante in cui è in
gioco la libertà di un uomo mossa dalla grazia
di Dio, e tutto è orientato ad un termine, che è
puramente e semplicemente il termine della sto-
ria universale.
La storia sacra, in cui il disegno dì Dio si
compie per la forza di Dio, totalizza una triplice
presenza: quella degli atti salvifici, posti una
volta per tutte e che agiscono non per un sempli-
ce riferimento mentale del ricordo, ma per una
virtù attualmente operante; quella del termine
intravisto, non soltanto — ripetiamo — con il
pensiero e con il desiderio, ma come un frutto
presente nel suo germe; quella dell'unione a Dio,
attualmente realizzata nello stesso tempo come
frutto di ciò che la fonda, come germe di ciò che

procurerà e come realtà presentemente vissuta.
È quella che si può chiamare la natura sacra-
mentale del tempo della Chiesa.
Esiste un'ontologia propria di ciascun ordine
di cose. Esiste un'ontologia dei rapporti interper-
sonali. Esiste un'ontologia propria del cielo, for-
mulata da S. Paolo in queste cinque parole di
un'insuperabile densità : « Dio sarà tutto in tutti »
(1 Cor., 16,28). Esiste un'ontologia propria della
storia sacra, che ha stretti riferimenti all'ontolo-
gia sacramentale. È, questa, effettivamente, quella
originale. La teologia scolastica, di cui S. Tom-
maso è il dottore comune, ha dimostrato che
i sacramenti realizzano simultaneamente un tri-
plice rapporto: alla Pasqua del Cristo, come alla
causa la cui virtù è in essi attiva e presente; al
perfezionamento del rapporto d'alleanza nella vita
eterna, come al fine verso cui sono orientati e
che otterranno; alla realizzazione attuale di que-
sto rapporto religioso d'alleanza, nel momento
presente della nostra vita terrena, come alla for-
ma secondo la quale essi ci fanno esistere quando
noi li celebriamo 88 . I sacramenti risultano così
88
Ved. S. TOMMASO, IV Sent, d. 8, q. 1, a. 1, sol. 3;
I I I , q. 101, a. 2; III, q. 60, a. 3; q. 73, a. 4; Ufficio del
SS. Sacramento, antif. O Sacrum e Colletta. Ved. J. Mou-
ROUX, Structure personelle du présent chrétien, in R.S.R.,
44 (1956), p. 5-24 (ripreso poi in Le mystère du temps. Ap-
proche théologique (Théologie, 50), Parigi, 1962); J.-M.-R.
TILLARD, La Triple Dimension du signe sacramentel, in
N.R.T., 83 (1961), p. 235-254. Convergenza di un pensiero
protestante sulla base della Scrittura: J. J. VON ALLMEN,
Pour un prophétisme sacramentel, in L'Eglise et les Eglises,
Chevetogne, 1954, t. II, p. 309-343 (cf. p. 310-316); Le
di una durata originale, in cui il passato, il pre-

sente e il futuro non sono estranei e mortali
l'uno all'altro, come lo sono nella successione
cronologica umana. Il tempo sacramentale, che
è quello della storia della salvezza e della Chie-
sa 89, è un tempo che permette la comunione
degli uomini, che si succedono nel corso dei se-
coli, con un fatto unico storicamente datato e
lontano: e questo non soltanto per un rapporto
dello spirito e nemmeno per un'adesione dello
spirito, come potrei comunicare con il pensiero
di Platone o con la morte di Socrate, ma per
una presenza e un'azione del mistero della sal-
vezza 90.
Saint-Esprit et le eulte, in Rev. de Théol. et Phil., I l i

serie, 9 (1959), p. 12-27.
89
Convergenza degli studi recenti (vari di questi sono
apparsi dopo la redazione di queste pagine: primavera
del 1960): T H . STROTMANN, Le Temps et le Christ, in Iré-
nikon, 1948, p. 395-410 (cf. infra, VII); J. DANIÉLOU, Essai
sur le mystère de l'Hist., Parigi, 1953 (vers. ital., Brescia,
1957); I. DALMAIS, Le Temps de l'Eglise, in L'Eglise et les
Eglises, Chevetogne, 1954, t. II, p. 87-103; ID., in Initiation
à la Liturgie, Parigi, 1958, p. 85s; O. CLÉMENT, Transfigurer
le temps, Neuchàtel-Parigi, 1959, soprattutto p. 127; H. HOL-
STEIN, La Tradition dans l'Eglise, Parigi, 1960, p. 287s,
292-293; J. MOUROUX, op. cit., n. precedente, p. 196-220,
che cita anche, p. 57, il testo seguente di S. IRENEO sul
tempo proprio della Chiesa : l'anno cristiano « non i>
quello di dodici mesi, ma tutto il tempo della fede, du
r a n t e il quale gli uomini credono ascoltando la predicazio-
ne e diventano graditi al Signore, poiché a lui si uni-
scono » (AH., I l , 22, 2: P.G., 7, 782).
90
Anche il pensiero di Platone e la m o r t e di Socrate
posseggono una certa attualità nella'nostra storia e nel no-
stro presente. Esse sono entrate nel patrimonio dell'urna
nità. A tali fatti noi ci riferiamo. Essi agiscono così come
causa esemplare o formale. In questo senso ogni uomo,
ma in maniera particolarissima gli eroi, i geni e i santi
apportano alla storia u m a n a delle determinazioni e degli
Stabilire una comunione tra realtà, nonostante

i loro limiti e la distanza che le separa, è proprio
dello Spirito Santo, che opera la comunicazio-
ne (2 Cor., 13,13). L'opera tra le persone, nono-
arricchimenti, che restano per sempre acquisiti all'umani-
tà. Il Cristo, in modo speciale, 1° introduce nella storia
dell'umanità e del mondo non una determinazione parti-
colare, come hanno potuto fare Socrate, Platone, Pascal,
ma la determinazione assoluta e totale, quella che concer-
ne la totalità del destino di tutti gli uomini e del mondo
intero; 2° apporta tale determinazione non soltanto come
ideale, come pensiero, cioè come modello dinamicamente
operante nell'ordine delle finalità, ma come grazia, ener-
gia operante, salvezza effettiva (cfr. Perspectives chré-
tìennes sur la vie personelle et la vie collective, in Socia-
lìsation et Personne humaine (Semaine sociale de Gre-
noble, I960), Lione, 1961, p. 195-223 (p. 206-208).
QUESTO È IL VANGELO. Il pensiero di O. Casel ha posto
alla teologia cattolica contemporanea la questione sul
modo di questa presenza operante, se si tratta non del
Cristo, in generale, ma dei suoi acta et passa redentivi
(espressione di S. Tommaso). Non si può trattare di una
presenza di tali acta et passa secondo la loro natura di
fatti storici: come tali, a ragione della loro natura vera-
mente storica, essi appartengono precisamente al passato,
non al presente. Alcune formule di Dom Casel mancava-
no, a questo proposito, di precisione. Ma Casel aveva ben
compreso che, nel culto cristiano, 1° c'era una comunione
non puramente mentale, ma, nella sua maniera, reale,
con dei fatti: nel battesimo io sono immerso nella morte
e nella resurrezione di Gesù Cristo; 2° il movimento prin-
cipale procede dall'alto verso il basso; è una comuni-
cazione; il primo soggetto d'azione è il Cristo.
L'avvenimento tende ad operare un consensus nel
senso seguente. Bisogna innanzi tutto notare — non lo
si fa mai abbastanza — che non si tratta di atti qualsiasi
di Gesù, ma di quegli atti espressamente messianici e
redentivi, che egli ha compiuto per noi e includendoci in
essi (ci. i verbi col prefisso sun- in S. Paolo, limitati ai
grandi momenti della salvezza). Il Cristo ha compiuto
i suoi atti come principi della nuova creazione, di cui lo
Spirito Santo è il realizzatore.
Gli acta et passa Christi sono passati in quanto il
stante i compartimenti stagno dei loro universi

soggettivi, rende presenti, nella comunione dei
santi, degli spiriti, separati non soltanto dallo
spazio, ma da secoli ed anche dall'appartenenza
a sfere diverse (terra, cielo, purgatorio). Lo Spi-
rito Santo, unico ed eterno, cioè presente tutto
intero in un istante senza estensione, contiene
tutto ciò che appartiene al Regno di Dio e lo
Cristo ne è stato il soggetto come vero uomo. Ma l'azione

salvifica di Dio passa per il Verbo fatto carne : non soltanto
p e r la coscienza e la volontà del Cristo glorificato, « assiso
alla destra di Dio », ma per gli acta et passa salvifici,
storicamente compiuti una volta, in un determinato mo-
mento della storia, ma che includevano, in quello stesso
momento, tutte le loro applicazioni successive. Ogni con-
sacrazione eucaristica realizza non solo l'attualità della
virtù del Cristo e del suo Spirito Santo, ma la virtù della
prima, unica e storica, consacrazione della Cena. Gli acta
et passa del Verbo fatto carne hanno ricevuto dallo Spi-
rito Santo, p e r il fatto che erano messianici e posti p e r
noi come germi della nuova creazione, e per il fatto che
il loro soggetto era il Verbo, una qualità trascendente.
Quando Dio opera nella storia umana, in un momento
terrestre qualunque di questa storia, utilizza non sol-
tanto le facoltà u m a n e del Cristo glorificato, ma i suoi
acta et passa storici, assunti dal Verbo, che ne è meta-
fisicamente il soggetto, in u n a condizione sovrumana e
sovrastorica.
Ci sembra che vadano in questo senso: CH. JOURNET,
E. H. SCHILLEBEECKX, Dom J. GAILLARD (La Théologìe des
Mystères, in R. Thom., 57 (1957), p. 510-551), CL. J. GEFFRÉ
(Les Sacrements et le ternps, in M.-D., n. 65, 1961/1,
p. 96-108: p. 103s), richiamandosi a P. WEGENAER, Heilsge-
genwart, Das Heilswerk Christi und die virtus divina in
den Sakramenten unter bes. Berùcksichtigung von Eucha-
ristie und Taufe, Miinster, 1958. La nostra interpretazione
ci sembra confermata pure dalle analisi di J. MOUROUX,
nel capitolo del suo Mystère du temps, 1962, consacrato
alla Presenza del Cristo nel tempo (pubblicato dopo ia
redazione del nostro testo).
1. - ANALISI E SÌNTESI DELL'IDEA DI TRADIZIONE 59
rende operante tutto in tutti. Anticipa così il

« Dio tutto in tutti » del Regno stesso.
Numerosi autori parlano d'« ingresso dell'eter-
nità nel tempo ». Non è molto preciso e nemme-
no, forse, molto esatto. Si vuol senza dubbio affer-
mare che, mediante la presenza e l'operazione
dello Spirito Santo, c'è un superamento dei limiti
temporali negli atti di una Chiesa, che tuttavia
vive ed inserisce le sue celebrazioni nel tempo del-
la storia cosmica e della storia umana. Si vuol
affermare che, quando lo stesso Dio vivente agisce
nella storia — non solo attraverso la sua provvi-
denza generale, ma per realizzare una storia
soprannaturale, un « mistero » — comunica a
degli atti, che avvengono nel tempo, delle possi-
bilità e una densità che superano le condizioni
dei tempo terrestre. Dio s'impadronisce di atti
terreni e temporalizzati e li introduce in un'altra
sfera d'esistenza, quella dell'ordine escatologico,
di cui lo Spirito è il principio.
La storia sacra è anche umana. Della storia
umana terrestre si può dire che essa è la condi-
zione e il luogo d'esercizio della libertà. Della
storia delle anime, chiamate all'alleanza, si può
dire che essa è la durata nella quale s'iscrivono
le libere risposte degli uomini venuti alla fede.
Risposta a chi? a che cosa? Risposta alle chia-
mate e alle iniziative di Dio. Risposta alle istanze
del tempo, che devono essere determinate a par-
tire dal dono unico di verità e di grazia che ci
è stato concesso. Il tempo richiede dai fedeli
risposte di pensiero e di testimonianza, a partire
dalla fede, e risposte di servizio, d'impegno, di
vera comunione (diakonia, koìnonia), a partire

dalla carità.
Sia che tali risposte avvengano nel quadro
della storia temporale umana, o più brevemente
nella storia, grande o piccola, e in risposta alle
sue istanze, sia che esse siano prodotte senza
nessun rapporto a questa storia, unicamente nel-
l'universo interiore delle relazioni personali con
Dio, ogni processo soprannaturale di ciascun uo-
mo impegna un atto di Dio. Esso anzi non è da noi
posto se non perché, per primo, Dio lo suscita
e l'opera in noi. « Una virtù è uscita da me »,
diceva Gesù {Le, 8,46; cf. 6,19). La storia sacra,
la storia della Chiesa in quanto Chiesa di Dio,
si articola così nella serie degli interventi di Dio,
grazie ai quali gli uomini producono queste ri-
sposte di fede e di amore, mediante le quali si
costruisce la Città di Dio. Secondo l'analisi teolo-
gica, questo momento dell'atto divino, presuppo-
sto logicamente alle nostre libere decisioni o
risposte, è attribuito simultaneamente a Dio e
all'umanità santissima del suo Cristo, nostro Ca-
po B1. Poiché Gesù Cristo è, per tutto ciò che Dio
opera in favore del mondo, uno « strumento con-
giunto ed animato ». Animato : ciò significa che
ciò che in lui serve al disegno di Dio, non è sol-
tanto il suo corpo, ma la sua intelligenza, la sua
coscienza, la sua volontà, la sua libertà, il suo
amore. Nella sua intelligenza e nella sua volontà,
nella sua coscienza, Gesù conosce ed ama tutto
91
V. Le Christ, Chef invisible de VEglise visible
d'après S. Paul, in Rapports d'un Colloque de Christologie,
in corso di pubblicazione presso Desclée de Brouwer.
quello che rientra in questo disegno, nella totalità

e nei particolari. Non esiste movimento di fede
o d'amore che sia prodotto da un uomo senza
che Gesù Cristo abbia coscientemente e libera-
mente servito la premozione mediante la quale
Dio ci concede di concepirlo e di portarlo a
termine.
Pietra su pietra, la Città di Dio si costruisce
così, nella storia terrestre, dal basso e dall'alto
contemporaneamente. Tutte le pietre vengono dal
basso, ma nessuna entra nell'edifìcio se non sia
attratta e collocata da una forza che emana nello
stesso tempo da Dio e dal suo Servo Gesù Cristo.
Il Nuovo Testamento ci mostra in questo una
« venuta » di Dio, del Cristo, del suo Regno 92 .
La teologia parla di « missioni divine » 93 . Chiesa
e Popolo di Dio, nel mondo, sono fatti mediante
queste « venute » e appaiono sospesi ad un'azione
di Dio e del Cristo 9 4 .
Questi richiami ci permettono di meglio com-
prendere il contenuto specifico della storia della
Chiesa in quanto Popolo o Città di Dio, che si
sviluppa in seno alla storia terrestre. È la storia
della realizzazione del rapporto religioso d'allean-
za. È la serie delle risposte degli uomini a Dio
e alle istanze del tempo sulla base del dono che
Dio ha loro concesso per sempre in Gesù Cristo,
92
« Io verrò a voi... » (Gv., 14, 18 e 28; cfr. 3, 8 per lo
Spirito) : si interpretano sempre più comunemente alcuni
testi dei discorsi escatologici nei Sinottici nel senso delle
venute del Cristo nella storia.
93
S. TOMMASO, I, q. 43.
94
Cf. CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe incarna, t. U,
Parigi, 1952, p. 462-471, 481, 486-491, 500-508.
di cui i profeti e gli Apostoli ci hanno trasmesso

le norme. Queste risposte provengono contempo-
raneamente dal deposito apostolico e profetico,
come dalla loro fonte oggettiva, e da noi stessi,
come dal loro principio soggettivo vivente, me-
diante una mozione che viene da Dio. La storia
della Chiesa, in quanto Città di Dio, sarebbe
dunque finalmente la storia della santità. Somi-
glierebbe abbastanza bene al capitolo XI della Let-
tera agli Ebrei. Ma, mentre questo capitolo della
storia sacra non riporta che alcuni stimma capita,
che concernono tale storia al livello della costi-
tuzione progressiva del rapporto religioso, la
storia della Chiesa è la storia della realizzazione
di questo rapporto religioso perfettamente fon-
dato, ma non consumato. Questa storia potreb-
be essere così formulata (seguendo l'esempio di
Ebr. 11): « È per la fede, in realizzazione del Van-
gelo, e per una "missione" dello Spirito Santo,
che il Concilio di Nicea...; è per la fede... che Ago-
stino...; è per la fede... che Francesco Saverio...;
è per la fede... che Teresa Martin, ecc. È, questa,
la storia dei cristiani che hanno risposto agli
appelli di Dio e del tempo, è la storia dei concili
e degli atti del magistero, è la storia delle imprese
missionarie e delle fondazioni religiose, è la sto-
ria delle conversioni, è la storia di tutte le deci-
sioni prese in favore di Dio; ma è anche la storia,
più segreta e sconosciuta fino all'ultimo giorno,
di tutti i movimenti di fede e di amore attuati
dalle nostre libertà di uomini con la grazia di
Dio. Se ne avessimo potuto scrivere la cronaca,
leggeremmo, per esempio: 23 novembre 1654, a
Parigi, Biagio Pascal...; 25 dicembre 1886, alla mes-
1. - ANALISI E SINTESI DELL'IDEA 1)1 TRADIZIONE 63
sa di mezzanotte, a Lisieux, Teresa Martin fa la sua

prima comunione e vive una "completa conver-
sione" interiore; ai vespri, a Parigi, Paul Claudel
riceve la fede... ». Noi evochiamo soltanto due o
tre fatti conosciuti, ma ne esistono miliardi e
miliardi, che solo Dio conosce e che figurano nel
suo Libro della Vita... Immensità, ricchezza, infi-
nita varietà e sovrabbondanza di questa storia,
in cui, tuttavia, non si tratta che di una cosa:
del rapporto di alleanza perfettamente fondato
in Gesù Cristo, cioè del Vangelo 95 .
Il tempo della Chiesa è dunque il tempo del-
le risposte sante, nell'ordine della verità e del-
l'amore, che suscitano in noi le « missioni di-
vine », cioè le visite attraverso le quali « Io sono
— io ero — io vengo » perfeziona il rapporto reli-
gioso di alleanza rivelato e posto una volta per
sempre. Ogni momento di questo tempo è con-
temporaneamente attualità del rapporto religio-
so, presenza attiva di ciò che l'ha fondato una
volta per tutte e inizio della sua consumazione
finale.
95
Siamo abbastanza vicini alla visione che G. EBELING
presenta della natura particolare della storia della Chiesa:
Kirchengeschichte als Geschichte des Auslegung der HI.
Schrift, Tubinga, 1947. Ma Ebeling formula il suo pen-
siero in un quadro troppo ristretto, condizionato dall'idea
protestante che l'unico elemento determinante del rap-
porto religioso è la Parola di Dio, che viene poi identifi-
cata con la Scrittura. Egli allarga la sua risposta dicendo
che VAuslegung è anche azione. Ci sentiremmo più a no-
stro agio se, invece di parlare in termini di Auslegung
aggiungendogli la pratica cristiana come un'estensione,
Ebeling dicesse: rapporto religioso vissuto, situando VAus-
legung all'interno di questa realtà.
Tradizione e tempo della Chiesa

o tempo dello Spirito Santo.
L'applicazione alla tradizione di queste con-

siderazioni sul tempo della Chiesa, che potrebbe
essere anche chiamato tempo dello Spirito Santo,
si presenta facile, ritornando al rapporto del pre-
sente al passato e al futuro.
a) « Riferimento del presente al passato » non
è molto esatto. C'è piuttosto presenza del passato
nel presente, presenza degli avvenimenti costitu-
tivi del rapporto religioso in ogni momento del
tempo da essi aperto, situato e costituito; pre-
senza del principio in tutto il suo sviluppo 96 . C'è
l'estensione ad un gran numero d'uomini dispersi
attraverso lo spazio e il tempo, di « ciò che è
stato dato una volta per tutte ai santi » (Gd., 3),
c'è trasmissione dell'insegnamento e delle pre-
scrizioni apostoliche. A questo riguardo, la tradi-
96
Non semplicemente nel senso generale che si verifica
in ogni « tradizione » e che consiste nel continuare a fare
come si è fatto antecedentemente, senso puramente socio-
logico, che esprime bene, per esempio, M. Dufrenne:
« Perché si possa veramente parlare di tradizione, è neces-
sario che il passato sia spontaneamente assunto come il
senso del presente, senza che vi sia discontinuità nel
tempo sociale, senza che il passato appaia come qualcosa
di superato » (Note sur la Tradition, in Cahiers interri,
de Sociologie, 1947, p. 158-169, 167). Nella tradizione, nel
senso teologico della parola, c'è, per trasmissione, identità
di principio e di contenuto d'esistenza, assicurata, non
semplicemente dalla fedeltà degli ereditieri, ma dall'iden-
tità del soggetto ultimo, lo Spirito Santo.
zione non segue il tempo, ma lo vince. Si potrebbe

quasi dire che lo ignora.
Essa non comporta invecchiamento. L'invec-
chiamento è un'alterazione ed uno spostamento
in rapporto al presente. La tradizione è trasmis-
sione di un deposito attraverso il tempo che tutto
altera; ma, al di sopra dei trasmettitori che si
succedono, il Cristo, Verbo incarnato, che regna
Signore al di sopra dei tempi e per cui la Chiesa
ha la sua sussistenza, assicura l'identità della
forma di verità e di vita di questa Chiesa. « Gesù
Cristo è sempre il medesimo, quale ieri, tale
oggi e nei secoli » (Ebr., 13,8). Bisogna andare
ancora innanzi. La tradizione non è semplice
permanenza di una forma, essa è rinnovamento
e fecondità perpetua secondo la forma data, rin-
novamento e fecondità assicurati da un principio
vivente ed assoluto d'identità. Se si vuol raggiun-
gere questo principio divino, è senza dubbio
necessario invocare qui i rapporti esistenti tra
il Cristo e lo Spirito Santo. Non se ne può parlare
che per approssimazione, poiché queste realtà
ci superano a toto ccelo, ma se ne può tuttavia
dire qualcosa di valido, sulla base della Sacra
Scrittura.
Lo Spirito Santo e il Cristo compiono la stes-
sa opera, ciò nonostante, di quest'opera, vengono
loro rispettivamente attribuiti aspetti diversi 9r .
Il Verbo incarnato rivela il Padre e costituisce
la nuova e definitiva alleanza nella sua forma e
97
II sunto che segue è spiegato e giustificato in Esquis-
ses du mystère de t'Eglise, 2 ed. Parigi, 1953, p. 130s;
Pentecóte, Parigi, 1956, p. 34-50.
nella sua realtà: istituisce i sacramenti, l'aposto-

lato, fonda la Chiesa. A questa forma istituita
lo Spirito Santo dà l'anima, il movimento intimo
della vita ed interiorizza negli uomini i doni acqui-
siti dal Cristo. In tali condizioni, è possibile rial-
lacciare al Cristo la tradizione come trasmissione
di un deposito costituito una volta per tutte,
trascendente al tempo, e riallacciarla pure allo
Spirito Santo, in quanto interiorizzata ed attua-
lizzata nei fedeli nel corso della storia. Non si
può fare a meno di ripetere qui il celebre testo
di S. Ireneo :
La predicazione della Chiesa è ovunque la stessa
e rimane uguale a se stessa, essendo fondata sulla
testimonianza dei profeti, degli Apostoli e di tutti
i discepoli, attraverso l'inizio, il mezzo e la fine, in
breve attraverso tutta l'economia divina, attraverso
l'operazione abituale (di Dio) che effettua la salvezza
dell'uomo e risiede nell'intimo della nostra fede —
(fede) ricevuta dalla Chiesa e che noi conserviamo,
(fede) che sempre, sotto l'azione dello Spirito di Dio,
come un liquore di pregio conservato in un vaso di
buona qualità, ringiovanisce e fa ringiovanire anche
il vaso che lo contiene 98 .
b) Riferimento del presente alla consumazio-

ne escatologica o finale. L'ontologia biblica è
un'ontologia escatologica: la verità è alla fine;
le cose sono, in profondità, ciò che sono chia-
mate ad essere dal Dio vivente, che ha stabilito
un piano, lo ha fatto conoscere attraverso la sua
Parola e ne persegue la realizzazione. In questo
senso, biblicamente parlando, si costruisce la
98 A.H., I I I , 24, 1 (P.G., 7, 966; HARVEY, I I , p. 131; E.P.,

n. 226; trad. M. SAGNARD, S. Ch., 34, Parigi, 1952, p. 399).
verità delle cose. Ma anche, biblicamente parlan-

do, la fine è già intravista nel principio. Que-
st'ultimo ha valore di germe, di primizia : è dotato
di un destino dinamico.
Questo significato delle cose si ritrova nella
nozione biblica di testimonianza. Il momento del-
l'attestazione di un fatto avvenuto e visto esiste
certamente nella testimonianza biblica. Ma, pur
avendolo a torto un po' trascurato, R. Asting ha
posto felicemente in rilievo un altro valore, spe-
cificamente biblico " : la testimonianza è un'affer-
mazione tenace del proposito di salvezza di Dio,
che è dinamicamente proiettato in avanti, verso
la realizzazione, fino alla sua consumazione.
L'intelligenza del piano di Dio e l'obbedienza
a questo piano, così come si presenta nella sua
struttura, si manifestano, nel corso dei secoli,
nella fedeltà del Popolo di Dio. Ciascuno degli
atti di questa fedeltà suppone ed impegna un'at-
tualizzazione, mediante lo Spirito Santo, di ciò
che è stato consegnato, ed un'attuazione ri-
spondente alla piena storicità dei momenti sto-
ricamente vissuti. Non si tratta di una sem-
plice ripetizione del disco registrato negli
scritti apostolici, ma è una vita storica, tanto
di contemplazione, di lode, che di lotta contro
gli errori, di delimitazione del vero, di imprese
missionarie, di risposta alle istanze del tempo.
Tutto ciò mediante lo Spirito Santo. Gesù ha
dichiarato: « Vi ho detto queste cose, meirtre sto
99
Die Verkilndigung des Wortes irti Urchristentum
dargestellt an den Begriffen « Wort Gottes », « Evange-
lium » und « Zeugnis », Stoccarda, 1939
ancora con voi. Ma il Consolatore, lo Spirito San-

to, che il Padre vi manderà nel mio nome, egli
vi insegnerà ogni cosa e vi farà ricordare tutto
quello che io vi ho detto » (Gv., 14,25-26); « quando
invece sarà venuto lui, lo Spirito di verità, egli
vi guiderà verso tutta la verità, perché non vi
parlerà da se stesso; ma dirà tutto quello che
ascolta, e vi farà conoscere l'avvenire. Egli mi
glorificherà, perché riceverà del mio e ve lo farà
conoscere» (16,13-14). Queste parole sono state
dette immediatamente agli Apostoli, ma è difficile
non applicarle a tutta la Chiesa. La rivelazione è
chiusa, ma incessantemente è dato uno « spirito
di rivelazione » 10°, che ne fa vivere e penetrare
il senso.
Per questo la tradizione è contemporaneamen-
te sviluppo e trasmissione. È impossibile che
il vero rapporto religioso sia conservato, senza
che la sua sostanza fruttifichi. Ciò che si è rice-
vuto e professato nel battesimo, diviene nella vita
del cristiano lode e servizio, testimonianza, ri-
sposta ed iniziativa 101 .
I Padri hanno visto i concili e i concili stessi
si sono visti come continuatori, in congiunture
inedite e in risposta ad istanze nuove del tempo,
della manifestazione del mistero di Dio e del vero
100
Ef., 1, 17; ICor., 2, 10; cf. per la realtà, 2 Cor.,
4, 3-6; Ut., 16, 17.
101
II movimento ecumenico ha notevolmente valoriz-
zato i termini dìakonia, martyria (e koinonia), ma troppo
poco il termine doxa. I Padri sono pieni dell'idea che si
esprime nella sequenza: accettazione della fede trasmes-
sa — professione della vera fede nel battesimo — vera
lode: così S. BASILIO (Trattato sullo Spirito Santo), S. ILA-
RIO (De Trin., II, 12); cf. supra, n. 26, 28 e 46.
rapporto religioso effettuati mediante i profeti,

il Signore e gli Apostoli. Di tale fatto abbiamo
già incontrato numerose testimonianze 102 . Per
i Padri, per i concili, per i teologi dell'alto me-
dioevo e della Scolastica, la rivelazione include,
come proprio irraggiamento nella storia umana,
la totalità della manifestazione di Dio nell'intelli-
genza, che, sotto l'azione dello Spirito Santo, la
Chiesa coglie progressivamente dalle implicazio-
ni del vero rapporto religioso. Si effettua così
una certa crescita, nel senso che ciò che era
racchiuso nel deposito ereditato dagli Apostoli,
è sviluppato, svelato, spiegato. La Scrittura, testi-
monianza profetica ed apostolica sul disegno di
Dio, si spiega nella tradizione: a questo riguardo,
c'è più nella parola ecclesiale (ed, eventualmente,
in qualche « definizione » del magistero straordi-
nario), che nel testo della Scrittura, filologicamen-
te studiato e storicamente compreso. Ma il magi-
stero e la Chiesa devono incessantemente risalire
alla fonte, normativa, del deposito trasmesso. Chie-
102
Testi dei Padri e dei concili in S.S., e supra, n. 15-24.
S. Policarpo è chiamato « maestro apostolico e profetico »
(Mari. Polyc, 16, 2). Parallelamente alla rappresentazione
dei vangeli come sorgenti, si sono considerati i dottori
ortodossi come canali che irrigano la terra di queste acque
(S. GIROLAMO, In Job, e. 26 (P.L., 26, 689). Tale visione delle
cose è ancora quella dei grandi Scolastici: S. Tommaso
(cf. supra, n. 1), S. Alberto (cf. In Joèl., e. 1 : BORGNET, XIX,
145), S. Bonaventura (cf. J. RATZINGER, Die Geschichtstheo-
logie des hi. Bonaventura, Monaco, 1959, v. p. 58s, 69,
80s, 94) : non è significativo che, volendo studiare la nozio-
ne di rivelazione in Bonaventura, Ratzinger sia giunto,
sotto la pressione dei testi, ad esporre la teologia della
storia? La rivelazione non sussiste senza la continuità e
lo sviluppo della tradizione, come il Cristo non sussiste
senza il suo Corpo, la Chiesa, la Cena senza al Messa, ecc.
sa e magistero si immergono, in tal modo, in una

pienezza sovrabbondante: c'è più nella sorgente
che in ciò che essa alimenta 103 . « Ogni scriba,
istruito in quel che riguarda il Regno dei cieli, è
simile ad un padrone di casa che trae fuori dal suo
tesoro cose nuove e cose antiche » (Mt., 13, 52) 104 .
« Tradizione » assume così un secondo signifi-
cato. Risultava all'inizio la trasmissione di un de-
posito sacro, così com'era. È, invece anche la spie-
gazione che si fa di questo deposito, per il fatto che
è vissuto e difeso, di generazione in generazione,
dal popolo di Dio 103. La tradizione conserva, ma,
dal momento che conserva in maniera vitale e in
una storia che non è vuota, anche tesaurizza. Ciò
che abbiamo ricevuto noi del XX secolo, è ancora
la fede « trasmessa ai santi una volta per sempre »
(Gd., 3), ma non possiamo distaccare questo depo-
sito dalla comunione dei santi che l'hanno rice-
vuto, conservato e vissuto tra i primi « santi » e
noi. Noi comunichiamo con gli Apostoli attraverso
e con tutta la Chiesa uscita da essi e sempre abi-
tata dallo Spirito della loro Pentecoste, che è anche
103
Questo « più » della sorgente o dello sviluppo se-
condo i punti di vista è ben espresso in CH. MOELLER,
Tradition et Oecuménisme, in Irénikon, 25 (1952), p. 337-370
(p. 366s).
101
L'idea di crescita si trova nelle parabole evangeliche
(N. A. DAHL, The Parables of Growth, in Studia Theol.,
5/2, p. 132-165: ma si tratta dì una crescita determinata
dall'attività di Dio, che ne è l'agente supremo, non di
una crescita causata dal proprio dinamismo interno; B.
SCHULTZE, Die ekklesiologische Bedeutung des Gleichnisses
von Senfkorn, in Orient. Christ. Period., 27 (1961), p. 362-386).
105
II Giudaismo conosce pure questo aspetto (cf. N.
ROIENSTREICH, On the Notion of Tradition in Judaism, in
Journal of Religìon, 28 (1948), p. 28-36.
la sua. Per mezzo di essi e con essi, noi comuni-

chiamo inoltre con la coscienza che Gesù Cristo
stesso ebbe, nella sua anima umana, di tutto
il disegno del Padre, in breve di tutto il
« mistero » , 0 6 .
Il mistero, il disegno del Padre hanno Gesù
Cristo stesso come centro, ma conglobano pure
tutto ciò che dipende da lui. Gesù, che domina
il tempo, totalizza nella sua coscienza tutto l'ele-
mento « cristiano » che il suo corpo mistico è
chiamato a vivere e a conoscere nella successio-
ne attraverso la quale opera la sua crescenza
(£/., 4, 11-13). Quando dice: « Tutto è stato dato
(paredòthè) a me dal Padre mio: e nessuno co-
nosce il Figlio se non il Padre; e nessuno conosce
il Padre, eccetto il Figlio e colui al quale il Figlio
avrà voluto rivelarlo » (Mt., 11, 27), Gesù designa
se stesso, dopo il Padre, come la coscienza che
porta la totalità della tradizione cristiana presa
nel suo senso più profondo e generale. Da parte
nostra, non è a partire dal suo centro luminoso
che ci sforzeremo di comprendere il « mistero »;
risaliremo piuttosto verso questo centro attra-
verso la comunione dei fedeli e, decisivamente, de-
gli Apostoli, che furono i primi fedeli, compagni e
testimoni di Gesù : « Comprendere con tutti i santi
quale sia la larghezza, la lunghezza, l'altezza e la
106
Cf. E. MERSCH, Théologie du Corps Mystique, Pa-
rigi-Bruxelles, 1944, t. I, p. 93s; F. TAYMANS, Le Progrès du
Dogme, in N.R.T., 71 (1949), p. 687-700; J. MOUROUX, La
Conscience du Christ et le temps, in R.S.R., 47 (1959),
p. 321-344 (ripreso in Mystère du temps, Parigi, 1962,
p. 100-120).
72 LA MADI '.IONE E LE TRADIZIONI
profondità,... affinché siate ripieni della pienezza

stessa di Dio » (Ef„ 3, 18-19).
La tradizione, che ciascuno riceve, non è una
quintessenza del cristianesimo primitivo, ma la
totalità di ciò che si è svelato del Cristo nel suo
corso dei tempi. Nulla è perduto delle acquisizioni
valide del passato. Si può in ogni momento ope-
rare, come principio, una totalizzazione di ciò
che è stato così ricevuto e vissuto. È questo il ten-
tativo della « teologia positiva » nel senso esatto
della parola. Essa cerca, attraverso i monumenti
che ci sono pervenuti, di cogliere la totalità del
senso cattolico del deposito, così come si è affer-
mato e spiegato in tutta la comunione di fede
uscita dagli Apostoli 107 .
E necessario d'altra parte riconoscere che non
è possibile cogliere questa totalità attraverso la
sola vìa dell'intelligenza, né attraverso quella
della ricerca storica e nemmeno della definizione
dogmatica. Ciò non è possibile che nella comu-
nione vivente, la cui ricchezza non si esprime che
parzialmente sul piano della conoscenza esplicita.
Ritorneremo su questo punto.
Possiamo validamente chiamare « tradizione »
questa tesaurizzazione di spiegazioni? Queste spie-
gazioni rientrano nel contenuto trasmesso o sono
invece soltanto la forma della trasmissione? Il pro-
107
Valeriaoci di un suggerimento di P.M.-B. SCHWALM
(Le deux Théologies: la scolastique et la positive, in
R.S.P.T., 2 (1908), p. 674-703), abbiamo definito la teolo-
gia positiva come una ricerca di pienezza dell''auditus
fidei, che assuma, con tutte le risorse delle scienze del
« dato », la totalità della tradizione oggettiva (cf. D.T.C.,
XV, 462-472; Introduction à la théologie, in La Foì et la
théologie, Parigi, 1962, p. 137).
1. - AXAUSI E STNTESI DELL'IDEA DI TRADIZIONE 73
testantesimo rifiuta, in nome della qualità unica

e privilegiata del deposito apostolico, che tutto
ciò rientri nel contenuto : ciò significherebbe assi-
milare la storia alla rivelazione.
La risposta cattolica, contenuta nelle posizio-
ni sempre mantenute, è stata formulata nella teo-
logia post-tridentina. Essa consiste fondamental-
mente nel sapere che l'operazione divina continua
nella Chiesa, non per rivelare o fondare la strut-
tura essenziale, ma per far vivere e comprendere
le implicazioni del rapporto religioso ltis . L'elabo-
razione moderna di questa teologia di sempre è
soprattutto consistita nello sviluppare e nel giu-
stificare una dottrina del magistero come soggetto
decisivo della tradizione attiva. Assistito per que-
sto dallo Spirito Santo, il magistero discerne, nella
tradizione materiale, che congloba le forme sto-
riche di trasmissione e la fioritura di spiegazioni
e di espressioni, ciò che è vera tradizione aposto-
lica o il senso di questa tradizione.
I protestanti, ancora una volta, rifiutano questa
giustificazione, dicendo che essa viene ad attribuire
al magistero vivo un potere equivalente a quello
della rivelazione (cf. S.S., p. 329, n. 20).
Da parte cattolica pure è stato notato che la
risposta, per quanto sia giusta, non potrebbe arre-
starsi là. Il magistero è un potere di discernimen-
to, poiché ha ricevuto da Gesù Cristo una missione
d'insegnamento autentico. Non è una sorgente di
rivelazione e non gode di alcuna autonomia in
108
II pensiero protestante opera come se la fine della
rivelazione fosse la fine dell'infallibilità (J. DANTÉLOU, Re-
ponse à Oscar Cullmann, in Dieu viverti, n. 24 (1953-2),
p. 107-116 (p. 113).
rapporto al deposito: il magistero non ne è che

il ministro. Non si può separare una « positiva del
magistero » da una « positiva delle fonti » (S.S.,
p. 368s).
Il carisma funzionale di cui gode il magistero
è non solo un carisma di assistenza (mai di rive-
lazione), ma è anche in se stesso un dono di assi-
stenza preservatrice, quasi negativa : « assistentia
ne erret ». Tale assistenza garantisce dall'errore
una decisione, alla quale il magistero giunge al ter-
mine di un lavoro umano (evidentemente accom-
pagnato dall'aiuto di Dio). Questo lavoro comporta
indispensabilmente delle ricerche di « teologia po-
sitiva », nel senso prima accennato, che include,
in primo luogo, un serio studio esegetico. La teo-
logia positiva rappresenta così, nella vita della
Chiesa, un'istanza critica al servizio dei teologi, dei
predicatori e del magistero stesso; è un mezzo
per assicurare l'autenticità degli sviluppi e per di-
scernere ciò che, nella fioritura delle forme sto-
riche, può appartenere al contenuto della tra-
dizione.
Ma tale teologia non è ancora l'ultima parola.
Come ogni teologia, essa è ammaestrante ed am-
maestrata. L'ultima parola appartiene allo Spi-
rito Santo ed al suo organo umano, istituito da
Dio nel suo popolo, il magistero del corpo epi-
scopale, ereditario del corpo apostolico nell'or-
dine del ministero.
IL VANGELO, FONTE DELLA TRADIZIONE APOSTOLICA
Il decreto del Concilio di Trento concernente

la tradizione, emesso l'8 aprile 1546, pone le sue
dichiarazioni sotto il segno del Vangelo : D 783.
Ciò che è in gioco, agli occhi del Concilio, è la
purezza e la pienezza del Vangelo. La sua purezza :
lo scopo del concilio, in generale, e particolarmen-
te nel decreto che promulga, è « ut sublatis erro-
ribus puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conserve-
tur », che siano evitati gli errori e sia così difesa
la purezza del Vangelo. La sua pienezza: poiché
ciò che il Vangelo contiene, come verità e norma
di vita, non è racchiuso soltanto nelle Scritture,
ma nei libri e nelle tradizioni non scritte. Il con-
cilio vede le tradizioni nel quadro dell'apostoli-
cità, e il rispetto di tali tradizioni come una con-
dizione della nostra fedeltà verso la pienezza del-
l'eredità degli Apostoli. Conservare del deposito
apostolico soltanto gli scritti, significherebbe non
conservarlo integralmente. Perché gli Apostoli
non hanno lasciato soltanto questi.
Quanto al « Vangelo » stesso, il concilio così lo
caratterizza: 1) È stato promesso anteriormente
dai profeti nelle Sacre Scritture 1 0 9 ; 2) Nostro
109
L'idea è di S. Paolo (Rom., 1, ls; 16, 23s; 1 Cor., 15, l s ;
KITTEL, t. II, p. 728, 1. 13s). S. Ignazio di Antiochia e
S. Ireneo parlano spesso del Vangelo « annunciato dai
profeti » (S. IGNAZIO, Eph., V, 2; IX, 2; S. IRENEO, A.H., III,
Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, l'ha per la pri-

ma volta promulgato di propria bocca. In primo
luogo, « Vangelo » designa dunque la predicazione
di Gesù Cristo; 3) Gesù ha dato ai suoi apostoli
l'ordine di predicarlo a tutte le creature (Mt., 28,
19ss; Ma, 16, 15) come la fonte universale ed uni-
ca (omnis) tanto della verità della salvezza, quanto
delle norme del comportamento (cristiano). Il Van-
gelo riempie, dunque, i tre momenti storici del-
l'esistenza del Popolo di Dio. Sotto l'Antico Patto
è promesso : è il contenuto profetico delle Scrittu-
re dell'Antico Testamento 110. È promulgato come
realtà inaugurata da Gesù Cristo, cioè da Dio
stesso fatto carne, durante il tempo della sua esi-
stenza terrena. E il contenuto della predicazione,
che costituisce l'oggetto del mandato apostolico;
come tale, è la fonte di tutto ciò che, per il popò*
lo cristiano, ha valore dì norma, tanto nell'ordine
dell'azione o del culto, che nell'ordine del pensiero
religioso, e che giunge ad ogni generazione, sia
attraverso gli scritti, sia attraverso altri mezzi di
trasmissione. In breve, il Vangelo è la Magna Carta
10, 6 e 11, 7; V, praef. (P.G., 7, 878-879, 884, 1119; HARVEY,

t. II, p. 40, 45, 313); Demonstr., 98 (S. Ch. 62, Parigi, 1959,
p. 156);
110
ve. anche H. HOLSTEIN, in R.S.R., 36 (1949), p. 255.
Essendo in funziono di Gesù Cristo, tutta la
Scrittura è Vangelo. Formula agostiniana : « Lex spiri-
tualiter intcllecta, Evangelium est » (Sermo, 25, 2 : P.L.,
38, 168); il vino del Vangelo è già nascosto sotto l'acqua
del V.T. e ne scaturisce se vi si vede il Cristo (In Joan.
Ev., tr. IX, 3, commenta Cana con citaz. di 2 Cor., 3, 14-16
(P.L., 35, 1459). Per il destino ulteriore del tema: H. DE
LUBAC, Exégèse medievale. Les quatre sens de l'Ecriture,
1/1 (Théologie, 41), Parigi, 1959, p. 305, 310-363; t. 1/2,
p. 629, 668-681; II/l (Théologie, 42), 1961, p. 101, 181-197,
225-226, 506s (vers. ital., Roma, 1962).
del rapporto religioso dell'alleanza rinnovata eter-

namente in Gesù Cristo.
A. Harnack si stupiva, nel 1910, che non fosse
stata mai fatta la storia della nozione di « Van-
gelo » U 1 . Effettivamente, la nozione è stata no-
tevolmente studiata al livello dell'esegesi bibli-
ca 112. È presente negli autori dei primi tre se-
coli l i a . Gli storici protestanti la ritrovano poi nei
Riformatori, preceduti da qualche « preriforma-
tore ». Tra le due tendenze, a parte lo slancio di
« evangelismo », di cui Francesco d'Assisi è il
fiore più bello, e l'equivoco « Vangelo eterno » dei
gioachimiti o degli spirituali francescani, sembra
che il fiume si sia perduto nelle sabbie o che abbia
avanzato occultamente.
Da un certo numero di sondaggi o di ricerche
parziali effettuate nella storia, crediamo di poter
concludere che se, dalle origini al secolo XVI, il
pensiero cristiano non ha seguito la via né di
un'opposizione di stile luterano tra vangelo e legge,
e nemmeno di un paolinismo caratterizzato, è tut-
111
Entstehung und Entwicklung d. Kirchenverfassung
u. d. Kirchenrechts, p. 238.
112
J. SCHNIEWIND, Die Begriff Wort und Evangelium bei
Paulus, 1910; Euangelìon... I, 1927; II, 1931; E. MOLLANO,
Das paulinische Evangelium, 1934; G. FRIEDRICH, art. euan-
gallizomai, euangelion, in KTTTEL, t. II, p. 705-735; R. ASTING,
cit. supra, n. 99.
113
Ma gli storici protestanti, che soli si sono occu-
pati dell'argomento, hanno generalmente lavorato sotto
il segno dell'opposizione luterana tra Legge e Vangelo
(v. A. FRIDRICHSEN, Evangelium: Irenàus, Hippolyt, Nova-
tian, in Norsk Teologi til reformationsjubilaeet, 1917,
p. 148-170; E. MOLLAND, The Conception of the Gospel in
the Alexandrian Theology, Oslo, 1938; V. E. HASLER, Gesctz
und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes. Eine
Auslegungsgeschichtl. Vntersuchung, Francoforte, 1953.
tavia restato nel sentimento generale che il Van-

gelo è Gesù Cristo. C'è Vangelo quando Gesù Cristo
è présente ed attivo per comunicare la vita. Que-
sta convinzione si esprime nei testi 1 1 4 , nell'icono-
grafìa u s , nella liturgia, che è qui particolarmente
significativa•: sia che, nella liturgia della consacra-
zione episcopale, ci si ricolleghi al rito dell'impo-
sizione del libro dei Vangeli, attestato in Oriente
dalla- fine del secolo IV, a Roma nel secolo VI, in
Gallia nel secolo VII U6 ; sia che ci si riferisca al
114
Ved. numerosi testi in H. DE LUBAC, toc. cit. (supra,
n. 110); S. IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Philad., 3, 1; 9, 2; Eph., 20, 1;
ORIGENE, Comm. in Joann., I, 4 (6), il Vangelo è, in ma-
niera generale, « tutto ciò che stabilisce la venuta del
Cristo e organizza la sua presenza, rendendola effettiva
per le anime che vogliono ricevere bene il Verbo di Dio,
allorché egli si trova alla porta e bussa perché vuole
entrare in esse » (P.G., 14, 31-32; G.C.S., 26, p. 9); ved. anche
MOLLANO, cit. supra (n. 113), p . 99; S. GREGORIO fa, dei sim-
boli già classici dei q u a t t r o evangelisti, un'espressione di
q u a t t r o momenti dell'unico mistero del Cristo stesso, uomo
nella sua nascita, bue (animale del sacrificio) nella sua
morte, leone nella sua resurrezione, aquila nella sua ascen-
sione al cielo {In Ezech., I l i , 1 e IV, l s : P.L., 76, 785, 815s),
tema ripreso dall'evangeliario di Holkham Hall, all'inizio
del sec. IX (D.A.C.L., V, 795). Per l'alto medioevo, ved. Ra-
bano Mauro, Berengaudio, Pier Damiani, ecc., cit. in
H. DE LUBAC, op. cit, 1/1, p. 131; 1/2, p. 668, 671, 672; Ama-
lario e.Pascasio, ibid., p. 322; Ruperto, p. 226.
115
Gli evangelisti, sotto forma umana o sotto il simbo-
lismo dei quattro animali, circondano il Cristo in gloria:
D.A.C.L., F. DER MEER, Majestas Domini, Parigi, 1938.
116
S. GIOVANNI CRISOSTOMO, P.G., 54, 404 e in PIIOTIUM,
104, 275; Const. Apost., V i l i , 4, 2 (FUNK, I, 473); SEVERINO
DI, GABALA, v. 400, che vi scorge un uso molto antico (testo
trad. in J. LÉCUYER, Note sur la Liturgie du sacre des
évèques, in Ephemerid. Liturg., 66 (1952), p. 370); rito dif-
fuso in Occidente a partire dagli Staiuta Ecclesiae antiqua
(n. 90) dal pontificale gelasiano. Dal pontificale romano-ger-
manico (sec. X), è passato, nel sec. XII, in quello romano
(due vescovi consacranti tengono il libro sul capo del-
cerimoniale che circonda la proclamazione litur-

gica solenne del Vangelo, soprattutto col « Gloria
tibi, Domine » di origine orientale, che è pene-
trato in Occidente attraverso la liturgia gallica-
na 117. S. Gregorio Magno nella missione verso il
settentrione e verso l'oriente, S. Beda all'epoca
carolingia, poi, nel secolo XII, Ruperto di Deutz
e i Commentari dell'Apocalisse, concepiscono la
vita della Chiesa come predicazione del Vangelo
e la sua storia come il seguito delle conquiste
della Parola di Dio 118 . Troviamo anche l'evange-
lismo dei movimenti di « vita apostolica » e di po-
vertà, che raggiunge il suo pieno frutto ecclesiale
negli Ordini mendicanti : il Vangelo è visto come
forma di vita perfetta.
S. Tommaso d'Aquino, che ha potentemente
colto l'originalità del Nuovo Testamento in rap-
porto all'Antico, ha integrato la sua sintesi si-
stematica con una nozione precisa del Vangelo,
che ritroviamo, molto coerentemente, in numerosi
passi dei suoi commenti scritturistici. Egli lo con-
sidera sotto due aspetti principali: come predica-
zione o doctrina (con la profonda densità di si-
gnificato che S. Tommaso annette a questo ter-
mine) e come « legge nuova », consistente princi-
palmente (principaliter è molto forte, si tratta
l'eletto). V. B. BOTTE, in Etudes sur le sacrement de. l'Ordre

(Lex orandi, 22), Parigi, 1957, p. 19-20; CH. MUNIER, Les Sta-
tuta Ecclesia, antiqua, Parigi, 1960, p. 95 (testo) e 177s
(storia).
117
J. JUNGMANN, Missarum sollemnia, I, p. 551, (2 ed.,
Vienna, 1949, Vers. ital., Torino, 1954).
118
Riferimenti in « Traditio » und « Sacra Doctrina »
bei Thomas von Aquin, in Kirche u. Ueberlieferung. Festg.
Geiselmann, Friburgo, 1960, p. 194-195.
veramente del principio supremo) nella grazia

dello Spirito Santo, con le esigenze e la virtù ope-
rante, che vi sono connesse, per realizzare il vero
rapporto religioso, la salvezza e la vita eterna 1 1 9 .
Quando il Concilio di Trento parla di « puritas
ipsa Evangelii » e di « Evangelium... fontem omnis
et salutaris veritatis et morum disciplina? », ri-
prende una lunga tradizione, che era ancora molto
viva nei teologi contemporanei. Ecco, per esem-
pio, due teologi francescani, che appartengono alla
generazione che precede quella dei Padri del Con-
cilio: Caspar Schatzgeyer (t 1527) e Nicola Her-
born (f 1535).
Schatzgeyer ha un capitolo De Evangelio nella
sua Traductio Satana. (1525)120. Il Vangelo è la
Rivelazione. Ha il suo inizio immediatamente dopo
la caduta, con la promessa di un salvatore. È la
rivelazione della « bona voluntas Dei Patris erga
hominem lapsum », che culmina nell'invio del
Mediatore. Tale rivelazione si svela sia nel Nuovo
che nell'Antico Testamento. Il suo contenuto è
duplice, promesse e precetti, « quid nobis con-
ferre velit; quidquid a nobis exigat » : ciò che
esige è il ringraziamento e l'osservanza dei co-
mandamenti, ma soprattutto del comandamento
dell'amore.
Herborn rimprovera ai luterani di identificare
o di confondere Vangelo, Scrittura e Parola di
119
Ved. il nostro Economìe chrétienne et Théoìogie chez
S, Thomas d'Aquin (in corso di stampa).
120 Ved. H. KLOMPS, Kirche, Freiheìt una Gesetz bei
dem Franzìskanertheologen Raspar Schatzgeyer, Munster,
1959, p. 90s, 108, n. 9, 109.
Dio 121. La Scrittura non è che un segno del Van-

gelo, un documento che gli dà testimonianza. Il
Vangelo non è principalmente un testo scritto,
ma la potenza che opera la salvezza, la manifesta-
zione e l'espressione della grazia; è la nuova legge
infusa nei cuori nel battesimo per mezzo dello
Spirito Santo.
Ancora al Concilio di Trento, Claudio Lejay,
oratore del Cardinale d'Asburgo, si avvicinava in
una maniera ancora più topica a quella che doveva
essere la posizione del Concilio, quando affermava
che sia le tradizioni, sia le Scritture canoniche
erano secondarie in rapporto al Vangelo, che, solo,
rappresentava il valore assoluto 122.
Tutti questi precedenti ci permettono di dare
al testo del Concilio di Trento un senso pregnante,
arricchito dalla linfa di una tradizione mai di-
menticata. Il Vangelo vi è considerato come la sor-
gente di tutto il cristianesimo che ha avuto origine
dagli Apostoli : sorgente le cui acque salutari sono
poi trasmesse attraverso due canali diversi: le
Scritture e le tradizioni. Vorremmo sviluppare
due punti particolarmente notevoli di quest'idea
di Vangelo: il suo carattere di sorgente e la dua-
lità, in questo Vangelo, di un aspetto noetico e di
un aspetto dinamico di efficacia per la salvezza.
121
Ved. TAVARD, p. 165.
122
« Traditiones etiam indico recipiendas pari pietatis
affectu cum libris sacris non autem cum evangelio, quia
hoc immutabile est, illae mutabiles » (Diario di MASSARELIJ,
in C.T., t. I, p. 524).
1. Il Vangelo come sorgente.
L'idea è estremamente attiva, forse predomi-

nante, nella tradizione cristiana. Incessantemente
le immagini del fiume, della sorgente, della sete
appagata sono associate all'idea di Sacra Scrit-
tura e di Vangelo. L'assimilazione dei quattro
Evangelisti ai quattro fiumi del Paradiso deriva
— crediamo — da Ippolito : S. Ireneo, suo maestro,
non la conosce e si attiene al simbolismo dei quat-
tro animali 123 . È già possibile pertanto scoprire
in Ireneo il riferimento scritturale che è — cre-
diamo — all'origine di tutta questa teologia: il
riferimento al Cristo, come alla sua sorgente, di
tutta l'esistenza cristiana, di cui il battesimo, in
cui si professa la fede, è il principio. « Coloro che
non partecipano allo Spirito non attingono al seno
della loro Madre (la Chiesa) il nutrimento della
vita; essi nulla ricevono dalla sorgente purissima
che sgorga dal corpo del Cristo » 124 . Ippolito ha
123
S. IPPOLITO, In Daniel, I, XVII; IRENEO, A.H., III,
11, 8 (P.G., 7, 885s; HARVEY, II, p. 46s; S. Ch., 34, Parigi,
1952, p. 192s, con la n. del P. SAGNARD). Non abbiamo potuto
consultare direttamente l'articolo in cui H.-CH. PUECH
avrebbe trattato questi t e m i : Le Cerf et le serpent, m
Cahiers archeologi 4 (1949), p. 17-60.
124
A.H., III, 24, 1 (P.G., 7, 966; HARVEY, II, p. 132; trad.
SAGNARD, p. 401, che cita, in nota, la Lettera per i Martiri
di Lione, che dice, a proposito del Santo, bruciato sulla
graticola : « La sorgente celeste di acqua vivificante che
scaturisce dal seno del Cristo lo rinfrescava e lo fortifi-
c a v a » : H.E., V, 1, 22; SCHWARTZ, I I / l , p. 410). Cf. IV, 36, 4
(7, 1093; II, p. 279) : « Unum et idem cum semper sit Ver-
b u m Dei, credentibus ei, fontem aquae in vitam aeternam
r i p r e s o q u e s t o r i f e r i m e n t o s c r i t t u r a l e (Gv., 7,
37-38), ma in u n a tipologia b a t t e s i m a l e (e nello
stesso t e m p o ecclesiale) più sviluppata. Egli com-
m e n t a il tipo di Susanna, vergine casta, del suo
b a g n o e delle m e n e odiose di cui è v i t t i m a da p a r t e
dei due vegliardi — scena t a n t o f r e q u e n t e m e n t e
evocata nelle c a t a c o m b e — e scrive :
Il giardino, che era stato piantato nell'Eden, è
la figura e, in certo senso, il modello del vero giar-
dino (...). Poiché Eden è il nome del nuovo « Giardino
di voluttà » piantato in Oriente, ornato di ogni specie
di alberi buoni. L'immagine va riferita alla riunione
dei giusti e al luogo santo sul quale è fondata la
Chiesa. Perché la Chiesa (è)... la santa . assemblea
di coloro che vivono nella giustizia. La concordia,
che è il cammino dei santi verso la comunità: ecco
che cos'è la Chiesa, giardino spirituale di Dio, pian-
tato sul Cristo, come nell'Oriente (...).
In questo giardino scorre un fiume d'acqua ine-
sauribile. Quattro fiumi (Gn., 2,10) ne sgorgano,
che irrigano tutta la terra. Lo stesso avviene nella
Chiesa: il Cristo, che è il fiume, è annunciato nel
mondo intero dal quadruplice vangelo. Egli irriga
tutta la terra e santifica tutti coloro che credono
in lui, secondo la parola del profeta: Dall'intimo
di chi crede in me scaturiranno fiumi d'acqua vì-
va (Gv., 7,38). Nel Paradiso si trovavano l'albero del-
la conoscenza e l'albero della vita (Gn., 2,9); ugual-
mente oggi due alberi sono piantati nella Chiesa:
la Legge e il Verbo. Poiché per mezzo della Legge,
si ha la cognizione del peccato (Rm., 3,20), ma nel
Verbo ci è data la vita e accordato il perdono dei
peccati 1 2 5 ...
dans »; V, 18, 2 (col. 1173, p. 374). V., per tutto il tema,

H. RAHNER, Flumina de ventre Christi. Die patristische
Auslegung von Joh., 7, 37-38, in Biblica, 22 (1941), p. 269-302,
367-403.
iss In Daniel, I, XVII : G.C.S., I/I, p. 29; S. Ch., 14, Pari-
Troviamo così, presso Ippolito, una prima tipo-

logia battesimale, quella del Paradiso. La Chiesa
è un nuovo Paradiso, con al centro il vero albero
della vita — che ben presto s'identificherà con la
croce. Il fiume che la feconda è il Cristo, che rag-
giunge i fedeli dividendosi in quattro corsi nel
Vangelo tetramorfo 126. Questo fiume d'acqua viva
è scaturito dal corpo del Cristo, secondo quanto
lui stesso aveva annunciato (Gv., 7, 38) e che Gio-
vanni ci dimostra realizzarsi tìpicamente sulla
croce, quando il colpo di lancia ha aperto, sul
fianco del Signore, una sorgente di acqua e di
sangue (19, 34) 127 . Ireneo, Ippolito e, prima di
loro, Giustino e lo Pseudo-Barnaba, conoscevano
già evidentemente l'applicazione al Cristo del testo
dell'Esodo (17, 1-7; cf. Num., 20, 2-13; Sai, 48,
gi, 1947 (trad. M. LEFÈVRE, p. 103-105). Su battesimo e para-

diso, v. J. DANIÈLOU, Sacramentimi futuri. Etud. sur les
origines de la typol. bibl, Parigi, 1950, p. 16s; Bible et Li-
turgie, Parigi, 1951, p. 51 (trad. it. Bibbia e Liturgia,
Firenze). Aggiungere ai suoi numerosi riferimenti ORIGENE,
Selecta in Genesim (P.G., 12, 100 B).
126
Esiste un unico Vangelo, ma « secondo S. Matteo »,
ecc., cioè « tetramorfo ». Già S. IRENEO, A.H., III, 11, 8
(P.G., 7, 885 AB; HARVF.Y, II, p. 47; SAGNARD, p. 192s); Origene
(cf. MOLLAND, op. cit., (n. 113), p. 94). Un'unica sorgente
divisa in quattro p a r t i : Carmen adv. Marcionem, II, vv.
38-44 (cit. da H. RAHNER, art. cit., p. 387). Ved. D.A.L., V,
col. 845-852; XV/2, col. 2145-2146; Catholicisme, IV, 768; Lex.
f. Theol. u. Kirche, I I I (2 ed.), 1254-1255.
127
É probabile che S. Giovanni abbia in mente la roccia
colpita da Mosè, così come ne parlano i targumin (cf.
P. GRELOT, in R.B., 66 (1959), p. 369-374).
Interpretazione cristiana antica (riunita da H. RAHNER,
op. cit.); Ps. BARNABA, 11, 2-7 (FUNK, I, 73); S. GIUSTINO
(Dial, 34, 2; 76, 1; 90, 5; 113, 6; 114, 2); S. IRENEO, Demonstr.,
46 (S. Ch., p. 106); S. IPPOLITO, framm. su Prov., 24, 61
(G.C.S., 1/2, p. 167) e Com. in Cani. (1/1, p. 351), ecc.
21-22; 78, 16-20; 105, 41) sulla roccia da cui Mosè

aveva fatto sgorgare una sorgente. E come avreb-
bero potuto ignorarla, dal momento che era ac-
creditata da S. Paolo (1 Cor., 10, 4)? Ecco che cosa
scriveva Ireneo : « La roccia è lui; ed egli ha dato
origine a dodici sorgenti, cioè alla dottrina dei
dodici Apostoli » 128 .
S. Cipriano conosceva le due tipologie che ab-
biamo or ora passato in rassegna : la tipologia pa-
radisiaca, che è nello stesso tempo, presso Ippoli-
to, una tipologia del battesimo e una tipologia dei
Vangeli 129 , e la tipologia dell'acqua scaturita dalla
roccia, cioè dal fianco del Cristo trapassato dalla
lancia l 3 0 .
"8 Demonstr., 46 (S. Ch., 62, Parigi, 1959, p. 106, traci.

FROTDEVAUX). Per Tertulliano, Gregorio d'Elvira, Gregorio
di Nissa (cit. da J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, p. 149),
le dodici sorgenti aperte in tal modo da Mosè sono la dot-
trina dei dodici apostoli. Si potrebbero moltiplicare le
citazioni.
129
Epìst., 73, 10, 3: « La Chiesa, come il Paradiso, rac-
chiude entro le sue m u r a alberi da frutto. Tra essi, quello
che non dà frutto viene sradicato e gettato nel fuoco.
Questi alberi, la Chiesa li irrora con q u a t t r o fiumi, cioè con
i quattro Vangeli, mediante ì quali spande l'onda celeste
della grazia del battesimo... » (HAKTEL, p. 785).
130
Epist., 63, 8, 1-3: 1) « D'altra parte, ogni qual volta
l'acqua è nominata sola nelle Sacre Scritture, è il batte-
simo che è annunciato, come vediamo in Isaia: "Non
ricordate più ciò che avvenne prima, non considerate più
il passato! Ecco, io faccio una cosa nuova e già essa ger-
moglia: non la vedete? Ecco, nel deserto aprirò una strada
e torrenti nelle aride terre..., perché io farò scorrere acqua
nel deserto; dei rivi nell'arida terra, per abbeverare il mio
popolo, il mio eletto, il popolo che mi sono formato, e ce-
lebrerà le mie lodi" (Is., 43, 18-21). Dio ha in questo passo
predetto per mezzo del suo profeta che presso i Gentili,
nei luoghi che per l'innanzi ne erano sprovvisti, scorrereb-
be acqua in abbondanza, per abbeverare la razza scelta
Notiamo a questo punto che, presso Ippolito,

i quattro fiumi di acqua viva che sgorgano dal
corpo del Cristo sono i Vangeli™1; ugualmente in
S. Cipriano, ma ciò che è messo in rapporto col
fianco aperto, è il battesimo, non i Vangeli. D'altra
parte, un poema contro Marcione, erroneamente
attribuito a Tertulliano, vede probabilmente il bat-
tesimo, ma soprattutto ed espressamente i quat-
tro Vangeli, fluire dal costato del Cristo come dalla
loro sorgente 132 .
da Dio, cioè coloro che la generazione mediante il battesi-

mo avrebbe fatto figli di Dio.
2) « Dio ha ancora profetizzato e predetto che i Giu-
dei, se avranno sete e cercheranno il Cristo, berranno pres-
so di noi, otterranno, cioè, la grazia del battesimo. "Non
soffron la sete attraverso il deserto in cui li conduce, fa
scaturire acqua dalla roccia per loro, spezza la pietra e
zampillano le acque" (Is., 48, 21). E ciò che trova il suo
compimento nel Vangelo; quando il Cristo, che è la roccia,
è aperto dal colpo di lancia durante la passione (Gv., 19, 34).
3) « È lui, del resto, che, facendo comprendere ciò che
ha predetto il profeta, grida: "Chi ha sete, venga a me e
beva. Dall'intimo di chi crede in me, come dice la Scrittura,
scaturiranno fiumi d'acqua viva" (Gv., 7, 37-39). E perché
sia ancor più manifesto che non è del calice, ma del batte-
simo, che il Signore parla in questo passo, la Scrittura
aggiunge: "Diceva questo dello Spirito che dovevano ri-
cevere coloro che avrebbero creduto in lui". Ora, è me-
diante il battesimo che si riceve lo Spirito Santo, e quan-
do si è battezzati e si è ricevuto lo Spirito Santo, allora
soltanto si beve il calice del Signore » (HARIEL, p. 706-707).
131
Supra, n. 125. Altrove, in Ippolito, l'acqua = la co-
noscenza, la vera dottrina che scaturisce dallo Spirito
Santo e si raccoglie negli Apostoli e nei profeti (Coni, du
Cant. : G.C.S., Hipp., I/I, p. 374); quest'acqua scaturisce
dal costato del Cristo, i cui seni sono i due Testamenti
(p. 344).
132
Discite de fonte fluvium manare perennem
Qui nutrit lignum in bis senos gratis fructus
Exit et in terram ventosque in quattuor orbis
Tot fluit in partes fontis color et sapor unus.
A partire da Costantino, le rappresentazioni

plastiche dei quattro Vangeli come fiumi del Pa-
radiso, che scaturiscono dal Cristo, si alternano
ai testi. Un buon numero di tali rappresentazioni,
ed anche d'iscrizioni, si trovano nei battisteri 133 ,
Sic et apostolico decurrit Ecclesia Verbo

Ex utero Christi, Patris omnis gloria piena
sordes diluere et sata m o r t u a vivificare,
(cit. da H. RAHNER, op. cit., p. 387). Interpretazione bat-
tesimale dell'acqua scaturita dalla roccia del deserto:
J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, p. 170 (senza insistenza).
133
Mausoleo di Costanzo a Roma (metà del V s e c ) :
il Cristo, in piedi su di un monticello, dat legem (D.A.C.L.,
I, 956); ma il mausoleo era anche un battistero (III, 2611-
2612); dal monticello scaturiscono tre rigagnoli d'acqua,
secondo il testo di Priscilliano (t 385) : « Nos venerabilis
Ecclesiae Dei per symbolum corpus ingressi, indissolubi-
lem fidem uno fonte tripertito rigata in quattruo Evan-
geliorum dispositione cognoscimus » (Tract. I, fine :
C.S.E.L., 18, p. 31, 1. 28s). - Battistero di Napoli, v. 400:
due tavole con due sorgenti ciascuna, che sgorgano dalle
rocce che inquadrano il Cristo-Pastore. - Battistero d'Oued-
Ramel, Tunisia (epoca bizantina): all'entrata e all'uscita
del fonte, cervi e cerve che bevono ai quattro fiumi
(cf. D.A.C.L., XIII, 138 e 339; Miscellanea Mohlberg., t. I,
p. 202, n. 39). - Ugualmente nel battistero di Bir-Ftouha,
Cartagine, della stessa epoca (D.A.C.L., II, 2129). - Batti-
stero di Cividale, inizio del sec. V i l i (non fiumi, ma evan-
gelisti: D.A.C.L., III, 1829). - Batt. di Saint-Die (D.A.C.L.,
II, 3304). - Sulle rappresentazioni, nei battisteri, del cervo
che beve (cf. PUECH, op. cit., n. 123, p. 38s; D.A.C.L., II,
3301-3305); A. HERMANN, art. Durst, in Reallex. f. Ant. u. Chr.,
IV, 406; liturgia battesimale del Sabato Santo.
Certe iscrizioni, che un tempo appartenevano a dei
battisteri, presentano i nomi dei q u a t t r o fiumi del Para-
diso: così in Africa (D.A.C.L., I, 884), ad Ostia (cit. da J. LÉ-
CUYEH, in M.-D., n. 49 (1957/1), p. 87). Sul tema dei fiumi del
Paradiso, cf. E. B. SCHLEE, Die Ikonographie der Para-
diesfliisse, Lipsia, 1937; F. VAN DER MEER, op. cit., p. 64s,
130; P.-A. FÉVRIER, Les Quatre Fleuves du P., in Riv. dì
Archeologia crist., 32 (1956), p. 179-199, ma quest'autore
misconosce il simbolo dei Vangeli e ignora il testo di
S. Ippolito, In Dan., e, nei testi di S. Cipriano o di
o uniscono il tema dei quattro fiumi a quello del

battesimo 134 . Talvolta l'evocazione dei quattro
Vangeli è espressamente associata alla scena del
« Dominus legem dat ». Tutto questo trova il suo
posto nel mistero battesimale: il fedele è battez-
zato, contemporaneamente, nell'acqua, nello Spi-
rito e nella fede, che gli è stata trasmessa e che
è la legge del Signore, il suo Vangelo. Tutto ciò è
S. Paolino, che cita, nemmeno traduce evangelistae o

evangelìi secondo la precisione dei termini. - Sul legame del
tema con i battisteri, v. M. DE BRUYNE, La Décoration des
baptistères paléochrétìens, in Miscellanea liturg. in hon.
L. C. Mohlberg, Roma, 1948, t. I, p. 189-220. - Sul tema del-
l'albero della croce, collegato sia con i temi del Paradiso
e dei quattro fiumi, sia con quello dell'acqua battesimale
(col simbolismo del bastone col quale Mosè purificò le
acque di Mara (Es., 15, 23-25) e del bastone con cui egli
colpi la roccia, sì da farne scaturire una sorgente),
v. F. KAMPERS, Mittelalterliche Sagen vom Paradiese u. verni
Holze des Kreuzes Christi, 1897; R. BAUERRETS, Arbor vitae.
Der « Lebensbaum », Monaco, 1938; H. RAHNER, Griechische
Mythen in christi. Deutimg, p. 191s; H. DE LUBAC, Aspects
du bouddhisme, Parigi, 1951, p. 61s. Infine, sui diversi
aspetti della ricchissima e fondamentale tipologia del bat-
tesimo, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum Futuri. Et. sur les
origines de la typol. bapt. (Et. de Théolog. hist.), Parigi,
1950; Bibbia e Liturgia, Firenze.
134
Così nel fondo di coppa presentato da D.A..C.L.,
I, 885 (e fig. 202) : il registro superiore rappresenta il Cristo
in piedi su di un monticello, donde scaturisce il Giordano,
nell'atto di consegnare la legge a Pietro; il registro infe-
riore rappresenta l'agnello su di un monticello, donde sca-
turiscono quattro fiumi. La stessa designazione del fiume
nel mosaico absidale dei SS. Cosma e Damiano e di S. Pras-
sede a Roma. « Giordano » è scrìtto sull'Agnello negli af-
freschi dei SS. Pietro e Marcellino. Il Giordano designa
così il Cristo, ma, nello stesso tempo, il battesimo
(v. S. AMBROGIO, In Ps. 37, 10 (C.S.E.L., 64, 143); D.A.C.L.,
I, 885; F. J. DÒLGER, Der Duchzug durch den Jordan als
Sinnbild der christi. Taufe, in Ani. u. Christ., 2 (1930),
p. 70-79; J. DANIÉLOU, Sacramentum Futuri, p. 245; P.-A.
FÉVRIER, art. cit., p. 183).
1. - ANALISI E STATOSI DELL'IDEA DI TRADIZIONE 89
ben espresso nel testo di Priscilliano (t 385): « Noi

siamo entrati, mediante il simbolo, nel corpo
della venerabile Chiesa di Dio, e conosciamo, nel-
l'istituzione dei quattro Vangeli, un'indissolubile
fides (fede, battesimo) che scaturisce dall'unica
sorgente suddivisa in tre corsi... » (cf. n. 133); o
nell'altro, di S. Girolamo: « (Il catecumeno) desi-
dera venire a Cristo, nel quale risiede la sorgente
della luce, affinché, lavato dal battesimo, riceva il
dono del perdono » 135 .
In seguito, il simbolismo dei quattro fiumi è
ancora largamente attestato, ma per quanto pos-
siamo vedere, senza particolari riferimenti al bat-
tesimo, se si eccettua il tema iconologico della
Fontana di vita 136 ed alcuni mosaici dei battisteri
1Sl
In Ps., 41: P.L., 26, 949.
l3
« S. PAOLINO DI NOLA, Epist., 32, 10 (C.S.E.L., 29, 286:
HARTEL); S. AGOSTINO, De Civ. Dei, XIII, 21 (P.L., 41, 395;
DOMBART-KALB, I, p. 586; C.S.E.L., 40/1, p. 646); ALDELMO.
Poema de aris B.M. et XII Aposiolis dedìeatis (P.I., 89,
295; cf. D.A.C.L., 886-887). S. ISIDORO, Etym., VI, 16,5 e 10;
FLORO DI LIONE, cit. D.A.C.L., V, 1761; ILDEBEKTO DI LAVARDIN,
P.L., 171, 1279:
Denotat Ecclesiam Paradisus, et in Paradiso
Est lignum vita;, Christus in Ecclesia (...)
Quattuor ex uno flumina fonte cadunt:
sic Evangelii sunt libri quattuor; h o r u m
nos doctrina regit, fructiferosque facit...
Ved. ancora UGO DI S. VITTORE, AH. in Vetus Test., I, e. 6
(P.L., 175, 638). Il tema della Chiesa-Paradiso deriva dal
t e m a : Vangeli = fiumi del Paradiso, poiché la Chiesa non
è che la fecondità del Vangelo.
Dal punto di vista iconografico: rappresentazione dei
quattro fiumi del Paradiso, soprattutto nei fonti battesi-
mali, nel medioevo (BAUERREIS, op. cit., p. 30s, 43-50 e 57-64)
(con la spiegazione della benedizione dell'acqua battesi-
male, nella notte di Pasqua, in forma di y> = un fiore,
riduzione quasi geroglifica dell'ar&or vitee). Nella catte-
drale di Reims, i quattro fiumi del Paradiso, cioè i quat-
(per esempio quello di Saint-Die). Ne segue che

il Cristo è presentato come sorgente del Vangelo
e il Vangelo come sorgente di ogni conoscenza e di
ogni virtù. Il Cristo è Fons : sorgente e fontana.
Lo è, contemporaneamente, delle Scritture e del
Vangelo e del battesimo, della conoscenza salu-
tare e della salvezza o della vita: « Unum et idem
cum sit Verbum Dei, credentibus ei fontem aquse
in vitam asternam dans », dice S. Ireneo 137. Ascol-
tiamo Innocenzo III, che gli fa eco, mille anni
più tardi: « Fluvius... est evangelica praedicatio,
quse de Domino Iesu Christo procedit; qui est fons
vita?, in cuius lumen videbimus lumen, a quo ge-
neraliter omnis vera voluptas emanat... Quse (aqua)
tro Vangeli, sono la sorgente che feconda tutta la Chiesa

(ET. PAILLARD, Portails de Reitns, 1935, p. 36s).
L'ornamentazione degli Evangeliari, soprattutto quelli
del sec. IX, accompagnata spesso da testi, è ugualmente
significativa (cf. D.A.C.L., V, 775-845, art. Evangéliaire);
i nn. 52, con un testo ricco di riferimenti battesimali; 94
(fine del IX - inizio del X sec.) con questo testo : Hic liber
est vita?, hic fons et origo librorum / Unde fluit quidquid
quisquis in orbe sapit / (...) Quattuor hic rutilant uno de
fonte fluentes. Si nota attraverso tali testi la persistenza
della tradizione che noi cerchiamo di mettere in luce e
che dà origine al testo del Conc. di Trento su Scrittura
e tradizioni (apostoliche); n. 106 (seconda metà del
sec. IX): «quattuor hic...»; n. 108, stessa iscrizione;
n. 116, evangeliario di S. Medardo di Soissons (v. 827), in
cui la celebre fontana mistica è una specie di battistero;
n. 153 (Codex Adae, fine del sec. V i l i ) : « Hic liber est
vitae, paradisi et quattuor amnes ». A questi si aggiunga
l'evangeliario di Carlomagno (arte r e n a n a : Bibl. Nat. nouv.
acquis. latines 1203), quello di Gotescalco, con la ripresen-
tazione della fontana di acqua viva (cf. D.A.C.L., I H , 707-710
e fig. 2635). Ved. anche P. A. UNDERWOOD, The Fontain of
Life in Manuscripts of Gospel: Dumbarton Oaks Papers,
5 (1950), p. 114-115).
137
A.H., IV, 36, 4 (P.G., 7, 1093; HARVEY, I I , 279).
tam longe lateque defluxit, ut mundi repleverit

universum... Haec irrigat paradisum, id est fecun-
dat ecclesiam... » 138 .
Da questa documentazione, alla quale potreb-
bero aggiungersi ancora molte altre testimonianze
testuali e figurate, risulta che i due grandi atti
della traditio del simbolo o dei Vangeli e dell'im-
mersione nell'acqua battesimale accompagnata
dalla professione della fede e dall'invocazione tri-
nitaria, erano — e sono tuttora — una comunica-
zione dell'unica sorgente che è il Vangelo, cioè
il Cristo (cf. supra, n. 114). Tali due atti formava-
no, congiuntamente, la traditio complèta, median-
te la quale un uomo diviene membro del Popolo
di Dio o del Corpo di Cristo; diciamo pure, me-
diante la quale si realizza la Chiesa come quel-
l'espansione del Cristo e degli Apostoli, di cui ab-
biamo parlato. La traditio noetica della fede si
compiva in una traditio reale della vita nuova di
Gesù Cristo nelle acque di cui egli è la sorgente.
L'insegnamento ricevuto e professato dal cate-
cumeno diveniva la sua vita nel sacramento e me-
diante il sacramento, che completava e sigillava
la fede nell'anima. « Dant regnatricem flumina
sancta fìdem », dice un'iscrizione di S. Lorenzo in
Damaso 139. La traditio si consumava nella (re)ge-
neratio. La sua comunicazione come conoscenza
e come legge si completava in un dono della vita.
È quanto suggerisce, con profondità pari alla so-
brietà, il testo di S. Ippolito, che abbiamo citato
(cf. n. 125).
138
In comm. de evang. sermo 3 (P.L., 217, 605 CD).
139
D.A.C.L., Vili, 1953.
Due alberi si trovavano nel Paradiso, l'albero

della conoscenza e l'albero della vita. Il battesi-
mo, riapertura del paradiso, era, successivamente
e congiuntamente, comunicazione della legge (legis
traditio), dalla quale ci viene la conoscenza del
peccato, e comunicazione del Verbo, nella quale ci
vengono concessi il perdono del peccato e la vita.
È chiaro che tutto questo è ricco di conseguenze
per l'idea che noi possiamo farci della tradizione.
Essa non è soltanto noetica, ma reale. Essa è tra-
dizione della salvezza, della vita cristiana, della
realtà dell'alleanza.
Noi crediamo che, in seguito, la nozione si sia
alquanto ristretta intellettualizzandosi. Ci trovia-
mo in presenza di un processo, che possiamo
d'altra parte riscontrare nelle categorie affini di
fides e di fidelìs 14 °. Senza dubbio il fatto è evi-
dente in un testo come questo, all'inizio del se-
colo X: « Per hoc signatur nobis evangelium, quod
est fons et summa fidei nostra;... » 1 U . La nozione di
Vangelo è qui soprattutto noetica. Siamo tuttavia
ancora ben lontani dal misconoscere il suo valore
dinamico totale, operazione di salvezza, che si tro-
va espresso, per esempio, in più di un testo di
S. Tommaso d'Aquino.
1
•"> Ved. il nostro studio « Fidelìs » = baptisé, in Etudes
historiques d'ecclesiologie ancienne et medievale.
111
Autore anonimo (Pseudo-Anselmo di Laon), Eri. in
Apoc, e. 8 (P.L., 162, 1531).
1. - ANALISI E SINTESI DELL'IDEA DT TRADIZIONE 93
2. Aspetto noetico e aspetto dinamico del Vangelo.
Il Vangelo è presente come promessa nell'An-

tico Testamento (cf. supra, n. 110). In se stesso, il
Vangelo è l'annuncio gioioso del Cristo venuto,
della salvezza attualmente offerta1*2.
Come tale, riunisce i due valori di rivelazione
di Dio e di efficacia della salvezza, un momento
noetico e un momento dinamico. I due momenti
sono talmente collegati che, spesso, nei testi del
cristianesimo primitivo, la salvezza è già vista nella
conoscenza di Dio. Poiché la Parola fa conoscere
e opera nel tempo stesso 143. Dabar, parola, deriva
142
« Vangelo » nel senso di « Scritture che parlano del
Cristo venuto » (IRENEO, A.H., II, 27, 2: P.G., 7, 803 B) e cf.
T H . ZAHN, Gesch. d. neutesil. Kanons, t. I (1888), p. 101,
n. 2. Nelle spiegazioni liturgiche concernenti ciò che è il
Vangelo si sviluppava il senso etimologico bona annuncia-
no, bonum nuncium: GELASIANO, Expos. Evang. (ed.
WILSON, p. 50); EXPOS., Primum in ordine, fine del sec. VIIT
(P.L., 138, 1174 D); AMALARIO, Libar officialis, e. 18, parag. 6
(ed. HANSSENS, 1948, t. I I , Roma, p . 308); REMIGIO D'AUXERRE,
Expos. De celebratione Missae (Max. Bibl. Veter. Pai rum,
Lione, 1677, t. XVI, p. 954 D), riprodotto dallo PSEUDO-
ALCUINO (P.L., 101, 1250 D); S. TOMMASO, In Rom., e. I,
lett. 1 fine e lett. 2; In ephes., e. I, lett. 1.
143
Si conosce a sufficienza il contenuto di dabar. Cf.
Ger., 23, 29; Is., 49, 2; 1 Th., 2, 13; Rom., 1, 16-17; cf. 3,21s;
1 Cor., 1, 18s; £/., 6, 17; Ebr., 4, 12; Atti, 19, 20; 1 Pei., 1, 23;
Giac, 1, 21. Studi: R. ASTING, op. di., (n. 99); KITTEL, IV,
p. 96, 97, 107, 109, 119; M. NEESER, Le Tirarne de la Parole
de Dieu, Losanna, 1945, p. 84s; L. M. DEWAILLY, Jésus-Chrisl,
Parole de Dieu, Parigi, 1945; F. X. ARNOLD, Glaubensverk-
iindigung und Glaubensgemeinschaft, Dusseldorf, 1955,
p. 22s; CL. TRESMONTANI, Essai sur la pensée hebrdique,
Parigi, 1953, p. 172; G. Auzou, La Parole de Dieu. Appro-
ches du myst. des Saintes Ecritures, Parigi, 1956, p. 162s.
da una radice che significa: stare dietro, con una

sfumatura di qualcosa di nascosto e che viene
spinto innanzi. La Parola è atto, nello stesso tem-
po che manifestazione o enunciato; essa opera
in coloro che credono (1 Tess., 2, 13). « Non mi
vergogno affatto del Vangelo; perché è una forza
di Dio per la salvezza di chiunque crede » 144 .
Evidentemente, la Parola di Dio non è tutto ciò
se non perché è atto di Dio. È qui che s'iscrive
la verità dell'attualismo di Dio, di cui la teologia
barthiana è l'affermazione conseguente e sistema-
tizzata. Il testo della Bibbia o del Vangelo è certo
un prodotto dell'azione rivelatrice di Dio, in quan-
to fatto storico : non è in se stesso, e preso nella
sua materialità, operazione o atto attuale di Dio.
Piuttosto che K. Barth, citeremo a questo pro-
posito Origene e tante altre testimonianze patri-
stiche dopo la sua 1 4 5 . La Parola di Dio è il Verbo-
Dio stesso. Scrittura, parola predicata — noi ag-
giungeremmo: sacramenti, tradizioni — non sono
che mezzi mediante i quali la Parola di Dio rivela
ed agisce, luoghi in cui il Verbo di Dio, cioè la
Persona vivente del Verbo, è venuto e non cessa
di venire. Il Verbo è ormai Gesù Cristo. Gesù
Cristo non veniva in quanto Incarnato nei profeti
dell'Antico Testamento, ma era già il Verbo, e noi
non troviamo la vita nei loro scritti se non vi cer-
chiamo e leggiamo Gesù Cristo. Meglio: se Gesù
"i Rom., 1, 16; G. FRIEDRICH, in KITTEL, t. II, p. 718,

728-730; R. ASTING, op. cit., p. 363s.
145
Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L'intelligence
de l'Ecriture d'après Origene (Théologie, 16), Parigi, 1950,
p. 336s.
Cristo stesso non vi viene e non ce li legge 14e . È in

questo senso che il Vangelo si trova nella Scrit-
tura dell'Antico Testamento.
Incontestabilmente, la nozione di Vangelo, in-
vocata dal Concilio di Trento nel decreto sulle
Scritture e sulle tradizioni apostoliche, ha per
riferimento reale, se non esplicito, l'inizio del-
YEpistola ai Romani (1, 1-6, 15-17): S. Paolo parla
del Vangelo annunciato dai Profeti nelle Sacre
Scritture, il cui contenuto è Gesù Cristo, Figlio di
Dio, nato, morto, risuscitato e glorificato, e che è
la forza di Dio per la salvezza di ogni credente. In
questa nozione paolina di Vangelo, il Concilio in-
travede tuttavia, nel passo citato, non il momento
dell'efficacia, ma quello della rivelazione e della
dichiarazione. Se il Vangelo è la sorgente e l'og-
getto della fede, questa è ugualmente qui intravi-
sta come conoscenza, non formalmente come prin-
cipio di giustificazione e di vita divina 147 . Tale
"a ORIGENE, In Jesu Nave, hom. 9, n. 8 (P.G., 12, 876;

BAEHRENS, G.C.S., Orig. Vili, p. 353.
147
Ciò risulta dal decreto; è confermato dalle discus-
sioni preparatorie, per esempio dalla seguente dichiara-
zione del cardinale legato CERVINI: « Ea autem fidei no-
stra principia tria esse inveniemus. Nani doctrinam no-
strani non nisi revelationem quandam diversis temporibus
factam esse dinoscimus. Patriarchis primum... Procedente
tempore placuit divina? bonitati eadem et longe plura
hominibus per Unigenitum Filium suum revelare, qui non
scripto, sed ore, non in charta, sed in corde plantavit
evangelìum suum... Eorum tamen, quae a Christo ema-
narunt, quaedam Scripturae demendata, quaedam in cor-
dibus hominum relieta fuerunt » (il terzo principio è lo
Spirito Santo: C.T. I, p. 484-485). Nel corso tuttavia della
IV sessione, De justificatione, la fede è stata di nuovo
presa in tutta la sua realtà ed ampiezza biblica: cf. cap. 6,
D. 798 : « credentes vera esse quie divinitus revelata et
promissa sunt »; e. 7, D. 800 : « Hanc fidem, ante baptismi
Vangelo è sorgente di ogni determinazione di ve-

rità e di comportamento nel cristianesimo.
Il Concilio di Trento è stato l'opera di uomini
formati nello spirito analitico e formale della Sco-
lastica. Ciò si nota nel vigore dei suoi testi. Come
la Scolastica, non parla delle cose globalmente, ma,
in ogni passo, sotto l'aspetto formale che gli con-
viene. Ma, come il Concilio Vaticano 1 148 , non
ignora che la fede comporta un aspetto di cono-
scenza e un aspetto di principio di giustificazione
e di vita eterna. La nozione di Vangelo-Sorgente,
che il Concilio presenta, è veramente quella di
S. Paolo e della tradizione, ma ciò che se ne dice
nel capitolo dei libri canonici deve essere com-
pletato con ciò che si dice : 1 ) Dal Concilio di Tren-
to stesso nel capitolo della giustificazione o della
conversione 14i>. Non è notevole che il Cristo vi sia
presentato come « Fons omnis justitise »? 2) Dal
Concilio Vaticano I nell'uno o nell'altro dei due
soli articoli affrontati, quello della fede e quello
della Chiesa. Da una parte, il Concilio definisce
effettivamente la fede come accettazione della
rivelazione a causa del suo principio d'origine,
costituito da Dio stesso che si rivela 150; mediante
l'atto di Dio, attualmente realizzato a nostro bene-
ficio e che è, in noi, il fondamento e il motivo
ultimo della nostra adesione. D'altra parte, il
Vaticano I definisce la Chiesa come il servizio
istituito dal Cristo, Pastore eterno e vescovo del-
.sacrarnenLum ex Apostolorum traditione catechumeni ab

Ecclesia petunt... », ecc.
148
149
Ci. D. 1789: « humanse salutis initium ».
Sess. VI, e. 6, D. 798.
i5o « Propter auctoritatem Dei revelantis » (D. 1789).
le anime nostre, « ut salutiferum redemptionis

opus perenne redderet », per rendere coestensivo
e presente a tutta la durata del mondo l'atto me-
diante il quale ci ha salvati e riscattati.
Questo « salutiferum redemptionis opus » è
il Vangelo come potenza operante la salvezza per
mezzo della fede, presa nel suo momento di prin-
cipio di vita. La nozione neo-testamentaria di
Vangelo, quella che presentano i testi e i simboli
che abbiamo raccolto dai Padri, nella liturgia bat-
tesimale, nell'arte cristiana antica, prende « Van-
gelo » in tutta la sua estensione, come sorgente
di tutta la vita cristiana: conoscenza, rigenera-
zione, comportamento, etica, santità. Se questo
Vangelo è trasmesso, la « tradizione », di cui sarà
il contenuto, sarà tradizione del cristianesimo stes-
so, dell'« opus redemptionis salutiferum ». Questa
nozione di « tradizione » è evidentemente auten-
tica. La ritroveremo più avanti. Il Concilio di
Trento, nel suo decreto, ne presenta una più limi-
tata. Esso considera il « Vangelo » come la dichia-
razione della salvezza sotto il suo aspetto di verità
e di regola; tale Vangelo è la sorgente di tutto
ciò di cui i cristiani devono vivere sul piano delle
verità e delle regole, e che è loro trasmesso dagli
Apostoli, sia mediante gli scritti, sia mediante
le tradizioni non scritte.
Qual è l'originalità di ciascuna delle due ma-
niere di trasmissione? Affronteremo questo pro-
blema fin dal paragrafo seguente per ciò che
riguarda la Scrittura, in un ulteriore capitolo per
quanto riguarda le tradizioni.
TRADIZIONE, SCRITTURA, TRADIZIONI

DIGNITÀ DELLA SCRITTURA
Esiste una trasmissione della totalità del cri-

stianesimo, in ogni caso delle sue determinazioni
oggettive. Questa trasmissione può essere chia-
mata « tradizione ». Alcuni autori hanno dato tale
estensione alla parola. In questo senso la tradi-
zione congloba i sacramenti e le Scritture.
Se ci si attiene alla dichiarazione, alla trasmis-
sione del messaggio evangelico, c'è stata da prin-
cipio — è cosa certa — una trasmissione pura-
mente orale della verità salvifica (sacra doctrinà).
Gesù non ha scritto nulla: vale la pena che si
rifletta sul significato di tale fatto 151 .
151
Ben pochi lo hanno fatto, se non andiamo errati.
S. Tommaso d'Aquino, propone tre ragioni per cui era
conveniente che Gesù non lasciasse il suo insegnamento
per scritto (III, q. 12, a. 4):
1) A causa della sua dignità. Un maestro superiormente
eminente insegna in maniera più nobile e più eccellente.
Era conveniente che il Cristo imprimesse la sua dottrina
nelle anime viventi. I maestri umani più eccellenti, So-
crate e Pitagora, l'hanno fatto al proprio livello. S. Tom-
maso s'iscrive così discretamente nella serie degli autori
che si sono occupati del tema: Socrate e Gesù (ultimo in
ordine cronologico: E. FASCHER, Sokrates u. Christus, Bonn,
1952, ripreso in Sokrates u. Christus, Beitràge tur Religions-
gesch., Lipsia, 1959, p. 36-94). La sua idea dell'insegnamen-
to orale, come forma più nobile e più eccellente, si rial-
laccia a quella dello Pseudo-Areopagita, Hier. Eccl. 1, 4
Gesù tutto ha comunicato ai suoi Apostoli,

ma nulla per mezzo della scrittura. Gli Apostoli
stessi hanno da principio costruito la Chiesa me-
(P.G., 3, 376) : « Con questo termine (oracoli divini) si deve

intendere non solo quello che i nostri maestri ispirati ci
hanno lasciato nelle Sacre Scritture e nei loro scritti teo-
logici, ma anche ciò che essi hanno trasmesso ai loro
discepoli attraverso una specie d'insegnamento spirituale
e quasi celeste, iniziandoli da spirito a spirito in maniera
corporale indubbiamente, poiché si servivano della pa-
rola, ma oserei dire anche immateriale, poiché non scrive-
vano... »: testo non citato da S. Tommaso, se crediamo a
J. Durantel. Cf. la seguente parafrasi di Tommaso di Ver-
celli: « Sacrae doctrinae nobis a Dco traditae, quas nobis
tradiderunt sancii Apostoli ex hagiographis et theologicis
libris, et quas tamen didicerunt immediate a Domino Jesu
per doctrinam vivae vocis, quae immaterialior et sim-
plicior est quam scriptura, et quodammodo vicina est
doctrinae coelestis hierarchiae, in eo quod ex mente in
mentem transfunditur per medium sermonem, quamvis
corporalem, qui quidem simplicior est quam scriptura »
(in Dionysii Cartusiani Opera omnia, Tournai, 1902, t. XV,
p. 371). Il motivo che presenta S. Tommaso non è esatta-
mente quello di Dionigi: è tratto non dalla supcriore di-
gnità del meno corporale rispetto al più corporale, ma dal
fatto d'imprimere l'insegnamento, direttamente, nel cuore
degli uditori, ciò che è il fine dell'insegnamento: motivo
« formale », tratto dalla natura propria della cosa e che
coincide col tema, profondamente tradizionale, del Vangelo
scritto non con inchiostro sulla carta, ma nei cuori (cf.
infra, Excursus A). Gaetano aggiunge (n. Ili) che Gesù
insegna così in maniera ben più eccellente dei migliori
maestri, poiché, essendo Dio, può agire perfino negli spiriti
(« Solus Deus illabitur menti »).
2) A causa dell'eccellenza della dottrina del Cristo, che

nessuno scritto poteva contenere (cf. Gv., 21,25). Se il Cristo
avesse redatto il suo insegnamento, si sarebbe potuto cre-
dere che niente di più esso contenesse, al di fuori di quanto
era stato formulato o scritto.
3) Per fondare una determinata struttura di comuni-
cazione tra il Maestro e gli uomini chiamati a divenire
suoi discepoli. Se il Cristo avesse redatto un libro, ciascuno
diante la comunicazione più totale del Vangelo,

mediante parole e mediante l'azione, la predica-
zione e l'esempio, l'esercizio dell'autorità e l'orga-
nizzazione: mai attraverso gli scritti. È un punto
sul quale hanno molto insistito gli apologisti cat-
tolici di fronte alla Riforma: il Vangelo è esistito
tutto intero prima dei vangeli e delle lettere 1 5 2 .
Essi hanno fatto vigorosamente appello al Van-
gelo scritto nei cuori (cf. 2 Cor., 3,3): nel cuore
degli Apostoli innanzitutto, poi, attraverso costo-
ro, che cooperavano con lo Spirito Santo, nel
cuore dei primi discepoli. Già S. Ireneo scriveva:
sarebbe potuto divenire suo discepolo immediatamente e

senza intermediario. Ma il piano di Dio era di chiamare
gli uomini alla fede mediante il ministero di altri uomini.
Tale fatto — poiché si tratta di un fatto, basato sulla na-
tura sociale dell'uomo e nell'unità specifica dell'umanità
— si ricollega indubbiamente, in S. Tommaso, all'idea che
è più nobile far partecipare altri esseri alla propria azione
e alla propria causalità, che produrre direttamente da
se stesso tutti gli effetti. Ma traduce anche bene la legge
cristiana di mediazione fraterna, di cui si è parlato sopra.
Notiamo che PLATONE riteneva, dietro l'esempio di So-
crate, la superiore eccellenza della dottrina non scritta:
« Tali insegnamenti (la filosofia) non è possibile racchiu-
derli entro formule come avviene per le altre scienze »
(Lettera VII, 341 c-e); « Una volta scritto, un discorso di-
viene di pubblico dominio, va per le mani di coloro che
lo comprendono, come nelle mani di coloro per i quali
non è fatto, e non sa a chi debba parlare e a chi invece
debba tacere. Disprezzato o attaccato ingiustamente, ha
sempre bisogno che il padre gli venga in soccorso, poiché
non può resistere né aiutarsi con i propri mezzi » (Fedro,
275 e). Cf. MOFFATT, The Thrill of Tradition, Londra, 1944,
p. 16s, e per gli stoici che la pensavano nello stesso modo,
p. 22s. Platone effettivamente ha scritto, ma solo dialoghi,
che oltrepassano il genere della formulazione didattica.
Sul « dialogo », cf. Protagora, 347 e - 348 a.
152
Così Giovanni Driedo (cf. MURPHY, op. cit., p. 73s.
Ved. infra, p. 343, n. 28).
« Se gli Apostoli stessi non ci avessero lasciato

nessuno scritto, non sarebbe stato allora neces-
sario seguire l'« ordine della tradizione », che han-
no trasmesso a coloro ai quali affidavano le chiese?
È precisamente a tale « ordine » che hanno dato
il loro assenso molti popoli barbari che credono
nel Cristo; essi possiedono la salvezza scritta senza
inchiostro né carta dallo Spirito Santo nei loro
cuori e conservano fedelmente la tradizione anti-
ca, credendo... » 153 .
Si tratta dunque di una conoscenza di Gesù
Cristo e di una pratica della vita cristiana tra-
smesse direttamente, nella loro totalità. Quando
Ignazio di Antiochia scrive che si rifugia nel Van-
gelo come nella carne di Gesù Cristo 154 , o che
il suo archivio è Gesù Cristo 155 , intende per
« Vangelo » — lo dice chiaramente lui stesso 156 —
la realtà del mistero cristiano semplicemente rice-
vuto e vissuto nella fede viva. È chiaro che ciò
sarebbe sufficiente a fare la Chiesa. Si può
anche dire che la Chiesa non è mai stata più e
meglio Chiesa che quando aveva il mistero cristia-
no impresso nel cuore, senza altre Scritture che
quelle dei Profeti. In questo senso, si potrebbe
sottoscrivere la conclusione che traeva Giovanni
133
AH., III, 4, 1-2 (P.G., 7, 855; HAEVEY, II, p. 15; SAGNARD,
p. 116 e 117). Da notare che all'epoca dell'organizzazione li-
turgica del catecumenato, l'obbligo di ricevere e di im-
parare a memoria il simbolo era talvolta giustificato dal
testo di Ger., 31, 33, sulla legge scritta nei cuori: così
S. AGOSTINO, Sermo 212, 2 in traditione symboli (P.L., 38,
1060).
«* Philad., 5, 1 (CAMELOT, S. Ch., 10, Parigi, 1944, p. 113).
155 Philad., 9, 1.
"e Philad., 9, 2; Ef., 20, 1.
Gersone: la Scrittura non appartiene all'essenza

della Chiesa 157 .
È tuttavia un'affermazione che non faremmo
volentieri. Perché se si tratta della Chiesa come
Dio l'ha voluta, essa comporta le Scritture profe-
tiche ed apostoliche come norma interna voluta
da Dio. Difatti vari Apostoli hanno scritto e lo
hanno fatto mossi dall'ordine di Dio 138. All'epoca
stessa degli Apostoli, infatti, e dopo di essi, l'an-
nuncio missionario del Vangelo è stato fatto sia
attraverso gli scritti, sia attraverso la predica-
zione orale 159. La Chiesa è stata voluta da Dio :
1° trasmetter ice della totalità della realtà e della
verità cristiana; 2° con delle Scritture come norma
e come mezzo per realizzare la sua apostolicità.
Così, dopo aver avuto per oggetto o contenuto
la trasmissione di tutto il cristianesimo, la tradi-
zione doveva definirsi come una maniera di tra-
smissione diversa dalla Scrittura, diciamo pure,
157
Epist. VII (Opera, ed. Basilea, 1565, p. 857): S.S.,
p. 158s. Di fronte a ciò, la formula riformata sulla Chiesa
giudicata mediante la Scrittura non può essere sostenuta
se non « tirando un tratto » (Cullmann) tra la Chiesa dei
tempi apostolici e la Chiesa dei secoli ulteriori. Tutto
questo solleva molte questioni, in particolare dal punto
di vista dell'azione dello Spirito Santo.
«» Cf. 2 Pt., 1, 20-21; S. IRENEO, AH., Ili, 1, 1 (7, 848; II,
p. 8; E.P., n. 208), ved. S.S., p. 52s; TERTULLIANO, Adv. Marc,
IV, 2 (OEHLER, III, 426; E.P., n. 339) : « Constituimus in pri-
mis evangelicum instrumentum apostolos, auctores habere,
quibus hoc munus evangelii promulgandi ab ipso Domino
est impositum ».
159
Paolo ricorda per scritto un Vangelo che è stato
predicato all'inizio (1 Cor., 15, 1). Eusebio presenta ì disce-
poli del 1° secolo che adempiono « l'opera di evangelisti
con l'ambizione di predicare... la parola della fede e di
trasmettere i libri dei divini Vangeli» (H.E., III, 37, 2:
S. Ch., 31, Parigi, 1952, p. 151).
in un certo senso, come la trasmissione di un

contenuto diverso da quello della Scrittura. Ben
presto Scrittura e tradizione hanno costituito
un binomio di termini nello stesso tempo colle-
gati ed opposti, o almeno differenziati. Il termine
tradizione riceveva così un senso più stretto e
più formale.
Anche allora « tradizione » comprendeva molti
aspetti. Non soltanto delle verità comunicate oral-
mente. Non questo soprattutto, potremmo anzi
dire, perché troviamo in quest'idea qualcosa di
troppo chimerico. Che potrebbe essere, concreta-
mente, un annuncio dottrinale così comunicato
attraverso i secoli? Su quale fatto, su quale vero-
simiglianza ci si fonderebbe per arguire, da tale
trasmissione senza pubblicità, in favore di un
punto qualunque della dottrina? D'altra parte,
come abbiamo già notato (S.S., p. 124s e n. 63,
p. 126), i Padri della Chiesa antica hanno affer-
mato, con pari vigore, che gli Apostoli hanno tutto
conosciuto e che hanno tutto comunicato. Ma se
non c'è stato un tale segreto sussurro, che tutto
rende inverosimile, ci sono state però verità co-
municate e mezzi di comunicazione ben diversi
dagli scritti.
C'è stato l'insegnamento orale pubblico, fon-
dato principalmente, quanto al suo contenuto, sul
senso cristologico ed ecclesiale della testimonianza
trasmessa nelle Scritture dell'Antico Testamento
relativamente al piano di salvezza divino (cf. infra,
e. V). Ci sono stati i sacramenti: e non soltanto
la nuda realtà, la sostanza dogmatica di quelli
che il Signore aveva istituito o indicato, ma il
fatto stesso della loro celebrazione da parte de-
gli Apostoli: la loro maniera di procedere, forse

su espressa indicazione del Signore, o per averlo
visto agire in tal modo, o ancora per fedeltà a
dei gesti ancora validi dell'antico Popolo di Dio
(i « santi » della Giudea). C'è stato tutto ciò che
gli Apostoli hanno stabilito o disposto per rispon-
dere alle esigenze del tempo o delle circostanze
(cf. 1 Cor., 11,34, ecc.), e che è rimasto, dopo di
loro, come regola. Si sono fissate così delle usan-
ze; altre ne sono state create dai discepoli degli
Apostoli, poi ancora dalla Chiesa nel corso della
sua storia...
Una distinzione e un vocabolario tendono a
divenire classici nella teologia cattolica: la distin-
zione fra la tradizione e le tradizioni 160 . G. Sòhn-
gen la raffronta ad altri usi differenziati del singo-
lare e del plurale: la legge e le leggi, la promessa
e le promesse, il peccato e i peccati 161 ; potremmo
forse aggiungere: la rivelazione e le rivelazioni,
la conversione e le conversioni, la tecnica e le
tecniche, ecc. Abbiamo visto che i teologi e gli
apologeti cattolici del XVI secolo non conoscevano
questa distinzione (cf. S.S., e. V, n. 8). Essa affiora
tuttavia in maniera piuttosto notevole nel discorso
100
La si trova già in J. Ev. KUHN, art. della T.Q. del
1856 o 2 ed. della Dogmatik, 1859; cf. J. R. GEISELMANN, Die
lebendige Ueberlieferung als Nomi des christl. Glaubens
dargestellt im Geiste der Traditionslehre Johannes Ev.
Kuhns, Friburgo, 1959, p. 90 e 94. Non si devono evidente-
mente mettere in opposizione la tradizione e le tradizioni,
poiché quella si esprime anche in queste. Cf. S. BASILIO,
cit. in S.S., p. 95; S. LEONE (cf. infra, n. 165); H. HOLSIEIN,
La Tradition dans VEglise, Parigi, 1960, p. 289 (che distin-
gue come noi, p. 181, 289).
161
Gesetz ti. Evangelium. Ihre analoge Einheit...,, Mona-
co, 1957, p. 134, n. 32.
t e n u t o a T r e n t o dal p r i m o p r e s i d e n t e del Concilio,

il Cardinal Del M o n t e , nella congregazione gene-
rale del 12 febbraio 1546. Diceva:
Voi sapete, Padri, come tutta la nostra fede è indi-
rizzata alla rivelazione divina e come questa ci è
trasmessa {traditemi) dalla Chiesa, in parte {partim)
mediante le Scritture dell'Antico e del Nuovo Testa-
mento, in parte {partim) mediante una semplice
trasmissione come da mano a mano. Così, per andare
avanti con ordine, è necessario, dopo aver emesso
la nostra professione di fede, ricevere le Sacre Scrit-
ture, per trattare ugualmente delle tradizioni eccle-
siastiche 162 .
Distinzioni,
Giungiamo quindi alle seguenti distinzioni:
Le tradizioni: sono determinazioni n o r m a t i v e

nelle condizioni che r e s t a n o da p r e c i s a r e e che
n o n sono c o n t e n u t e f o r m a l m e n t e nelle S c r i t t u r e
canoniche. Possono e m a n a r e sia da Gesù, sia da-
gli Apostoli, sia dalla Chiesa, ed essere d u n q u e
divine, apostoliche, ecclesiastiche. Possono essere
inoltre durevoli o p r e c a r i e . Per induzione, si giun-
ge alla conclusione che, senza pregiudizio delle
loro implicazioni dogmatiche, tali tradizioni con-
c e r n o n o p r i n c i p a l m e n t e il culto e la disciplina (cf.
S.S., p. lOls).
La tradizione: p r e s e n t a tre o anche quattro

aspetti o significati:
162
C.T., V, p. 7.
1) La trasmissione di tutto il Vangelo, cioè

del mistero cristiano, sotto qualunque forma.
Scrittura, parola, professione di fede, sacramenti
e gesti di culto, usi e ordinanze: tutto ciò con
la realtà che questo comporta o produce. Tale
concetto va considerato innanzi tutto a) sotto
l'aspetto oggettivo del contenuto, infine b) sotto
l'aspetto di atto di trasmissione 163 .
2) Nel contenuto così trasmesso, cioè la verità
del mistero cristiano o dell'alleanza in Gesù Cri-
sto, si può distinguere tra le realtà (Scrittura,
sacramenti ed istituzioni; Scrittura soprattutto)
e la loro interpretazione o il loro significato. La
tradizione è allora l'interpretazione o il senso
dato alle realtà trasmesse nel gruppo al quale
sono state affidate, gruppo che le vive e le co-
munica.
Trattandosi della Scrittura, la tradizione può
essere considerata nel senso di un determinato
uso o di una determinata lettura in rapporto al
mistero cristiano e che è nello stesso tempo cri-
stologica, ecclesiologica ed anagogica o escatolo-
gica, secondo l'analogia della fede. Tale significato
oggettivo del termine è molto frequente nei Pa-
dri antichi; corrisponde abbastanza largamente,
ma non interamente, alla Regola di fede al senso
oggettivo che è anche quello dei Padri.
3) Quest'interpretazione o lettura si è svilup-

pata ed espressa in una serie e in un insieme di
testimonianze fissate sia negli scritti, sia in altri
163
Senso frequente nei Padri anteniceni, per es. S. Ire-
neo (Cf. VAN DEN EYNDE, p. 159-160).
monumenti : istituzioni, liturgia, arte, costumi, ecc.

Si dà spesso a quest'insieme di espressioni il nome
di « tradizione ». Così nel famoso Probatur ex
Traditione dei nostri manuali, dove « tradizione »
designa in realtà l'insieme dei monumenti della
tradizione. Un certo genio o senso vivente nella
comunità dei cristiani {ecclesia), come esiste un
certo genio alla base delle manifestazioni della
cultura di un popolo, o un certo ethos nel clima
interiore di una famiglia, si trova al principio
di tali monumenti: la tradizione è allora il senso
cattolico che possiede la Chiesa come soggetto
sopraindividuale vivente nella serie delle testi-
monianze nella quale si esprime la sua interpre-
tazione di ciò che essa trasmette e di cui essa vive.
Verrà il momento, nel corso di questo lavoro,
di precisare in che senso il termine « tradizione »
è usato in rapporto a questa divisione. I significati
2 e 3 di « tradizione » saranno studiati rispettiva-
mente nei capitoli V e VI. Considereremo prima,
nel capitolo III, il soggetto vivente della tradizione
e, nel capitolo IV, la modalità propria che conviene
alla trasmissione del deposito apostolico dal fatto
che essa è altra cosa che la semplice trasmissione
di un testo. Dopo questo lungo discorso, affronte-
remo ancora, nel VII ed ultimo capitolo, il seco-
lare dibattito pendente tra la Chiesa e la Riforma
a proposito della Scrittura e della tradizione. Pri-
ma di chiudere questo capitolo introduttivo, è
tuttavia necessario dire ancora una parola: 1) sul-
le tradizioni apostoliche; 2) sulla dignità propria
della Scrittura in quanto testo fissato per scritto.
108 LA TRADIZIONE E LE TRAMZIONI
Le tradizioni apostoliche.
Non le studieremo nei particolari. Nulla rima-

ne da aggiungere a quanto è stato detto, fin dal
XVI secolo (Cano, Bellarmino), riguardo alla loro
esistenza e ai criteri di conoscenza. Rimandiamo
per questo il lettore alle opere esistenti. Vorrem-
mo soltanto apportare una precisazione. La pole-
mica irrigidisce le posizioni: è quanto è accaduto
nel XVI secolo. È, raro che s'introducano distin-
zioni e gradazioni in ciò che si deve innanzitutto
difendere contro un attacco d'insieme. È bene
per questo allontanarsi, se è possibile, dal terre-
no della controversia e, per meglio superare ogni
pregiudizio polemico, interrogare gli spiriti che
hanno liberamente respirato prima di quella. Ri-
troviamo allora una situazione disinfiammata, una
libertà e una facilità, in breve un clima nel quale
molte difficoltà perdono il loro carattere pungente
ed irritante.
I Padri più vicini alle origini ammettevano che
potevano esistere tradizioni apostoliche divergen-
t i : S. Ireneo lo nota a proposito della questione
nella data della celebrazione pasquale 164 . Più tar-
164
S. IRENEO, in EUSEBIO, II.E., V, 24, 16 (SCIIWARTZ, I,
496; KIKCH, n. 100; S. Ch., 41, p. 71); cf. A.H., I I I , 3, 4 (P.G.,
7, 851s; HARVEY, I I , p. 12-13; SAGNARD, p. I l i ) : anche Efeso
conserva una tradizione apostolica... Si può anche ricor-
dare l'interpretazione di J. Colson a proposito di una tra-
dizione giovannea e di una tradizione Paolina nell'orga-
nizzazione delle Chiese e nella concezione dell'episcopato
(L'Evèque dans Ics communautés primitives (Unam Sanc-
tam, 21), Parigi, 1951).
di, nell'epoca classica dei Padri (IV-V secolo) e

durante l'età, a suo modo ugualmente classica,
dei grandi Scolastici, non si esigeva, perché vi
fosse « tradizione apostolica », che un'istituzione,
o eventualmente una dottrina, fosse stata conser-
vata e trasmessa tale e quale e perfettamente for-
mata dagli Apostoli. E nemmeno che tale dottrina,
per essere di « tradizione divina », fosse stata
promulgata tale e quale e formalmente dal Signo-
re. Si sapeva che la forma o la formulazione di
una dottrina era ecclesiastica, ma se ne attribuiva
l'origine agli Apostoli, perché essa veniva sostan-
zialmente da loro. Nulla di più istruttivo in propo-
sito che la maniera di esprimersi di S. Leone 165.
Che si tratti dei digiuni o delle collette di carità,
per esempio, S. Leone ne riporta contemporanea-
mente l'istituzione agli Apostoli e la forma parti-
colare ai « padri nostri ». C'è « tradizione apo-
stolica » quando l'idea che si esprime in un'istitu-
zione si ricollega agli Apostoli. L'identità è da
ricercarsi meno nella forma esteriore che nell'ispi-
razione o nell'indirizzo, conservati attraverso la
storia dallo Spìrito Santo, che guida i fedeli, in
modo che conservino il deposito e ne compren-
dano il senso : « (Spiritus Sanctus) qui nunc quo-
que cordibus fidelium suis praesidet institutis ut
ea omnes et obedienter custodiant et semper in-
telligant » 166 .
165
Cf. A. LAUEAS, S. Leon le Grand et la tradition, in
R.S.R., 48 (1960), p. 166-184, soprattutto p. 174-176.
!«« S. LEONE, Sermo, 79, 1 (P.L., 54, 419 A); un po' sopra
S. Leone afferma: « Dubitandum non est quidquid ab Ec-
clesia in consuetudinem est devotionis receptum de tra-
ditione apostolica et de Sancii Spiritus prodire doctrina »
(418 B).
I grandi Scolastici conservano una posizione

analoga su punti d'importanza ancor maggiore,
di portata pienamente dogmatica. Citiamone tre
o quattro di gran lunga più importanti: a) l'ori-
gine apostolica del Simbolo. S. Tommaso d'Aqui-
no, per esempio, l'ammette, come tutto il me-
dioevo (cf. supra, p. 19-20, n. 65-67), ma ne attri-
buisce la pubblicazione alla Chiesa1(J7. b) L'isti-
tuzione dei sacramenti. È molto istruttivo in pro-
posito interrogare S. Bonaventura 168. Ci sono dei
sacramenti, come la confermazione e l'unzione
degli infermi, che il Cristo — pensa — non ha
istituito che nel loro principio; altri, come la
confessione, che ha istituito « insinuando et aucto-
ritatem dando... ». e) L'istituzione del primato
romano. Abbondano testi (ne abbiamo raccolti
a decine) che, pur affermandone l'origine dal Si-
gnore stesso attraverso l'Apostolo Pietro, attri-
buiscono tuttavia una parte decisiva a diverse
fonti storiche: concili, imperatori, situazione di
Roma, ecc.
L'importante è notare che il medioevo e i Padri
187
Vcd. IMI, q. 1, a. 8, sed e. e a. 9.
ics Ved. H. BARIL, La Doctrìne de S. Bonaventure sur
l'institutìon des sacrements, Montreal, 1954, con l'impor-
tante recensione di P. G. TAVARD, in Rev. des Et. august., I
(1955), p. 196-197; V. FAGLIOLO, L'Istituzione del Sacramento
del matrimonio nella dottrina di S. Bonaventura, in Anto-
nianum, 33 (1958), p. 241-262. Ved. anche per la questione
teologica, D. VAN DEN EYNDE, De modo institutionis sacra-
mentorum, ib., 27 (1952), p. 3-10. Si noterà la posizione di
Alessandro d'Hales, sulla quale cfr. J. BITTREMIEUX, L'in-
stitutìon des sacrements d'après Alex. d'Halès, in E.T.L.,
1932, p. 234-251; FR. SCHOLZ, Die Lehre von der Einsetzung
der Sak.ram.ente nach Alex. v. H., Breslau, 1940 (da mette-
re a punto sotto l'angolo delle attribuzioni letterarie).
non trovavano difficoltà alcuna nel congiungere

l'assoluto dell'istituzione divina o apostolica al
relativo delle determinazioni storiche. Né vede-
vano soluzione di continuità tra il momento del-
l'Incarnazione o degli Apostoli, al livello del quale
agisce la grazia di rivelazione o di fondazione, e
un momento qualunque di storia ecclesiale, in
cui agisce una grazia di fedeltà vivente, e quindi
anche di esplicitazione o di sviluppo, che emana
dallo stesso Spirito Santo. Fenomeno strano: è
proprio nel momento in cui poteva finalmente
disporre delle risorse delle discipline storiche che
la teologia cattolica si è messa a difendere posi-
zioni di minore storicità... Il motivo è da ricer-
carsi negli spunti polemici che fin d'allora ne
hanno determinato lo sviluppo.
Fin d'ora notiamo che, nel decreto del Concilio
di Trento sulla Scrittura e sulle tradizioni, la fe-
deltà nel conservare le tradizioni apostoliche non
scritte si situa nel quadro di una fedeltà totale
nel conservare l'eredità apostolica. Dal momento
in cui si è trovata in presenza di una pretesa di
non ammettere che la sola Scrittura, la Chiesa
ha preso posizione, temendo che le fosse rapita
la metà dell'eredità degli Apostoli 169 , non quanti-
tativamente, ma quanto alle vie per cui tale ere-
109
Così già THOMAS NETTER, verso il 1414: « Quod capi-
tanus eorum Wiclef fidem christianorum in omni proba-
tione sua dimidiat. Quia fidem Scripturarum... admittit,
sed ultra scriptam fidem illam ecclesia? communis, quam
Jesus Christus, quam etiam Apostolus Paulus tradebat
non scriptam, negligit et postponit » (Doctrinale Antiqui-
tatum fidei, praef., t. I, lib. I, a. 2, e. 23 (Venezia, 1571);
cit. da A. LANG, Die Loci theologici..., Breslau, 1925, p. 113,
n. 3).
dita le vien trasmessa di età in età. È infatti

possibile che i teologi, al tempo del Concilio e
dopo, abbiano compreso la distinzione tra Scrit-
tura e tradizioni apostoliche nel senso di una di-
stinzione fra due lotti di oggetti contenuti rispet-
tivamente in un recipiente A e in un recipiente B;
ma non è questo che il testo del decreto afferma.
Esso dice che rifiutare o disprezzare le tradizioni
apostoliche è lo stesso che trascurare una delle
due vie, una delle due maniere, attraverso le quali
giunge a noi, nella sua pienezza, l'eredità degli
Apostoli.
Dignità propria della Scrittura

in quanto testo scritto.
La questione dev'essere impostata nella pro-

spettiva del presente capitolo. Si tratta, dicevamo
all'inizio, di assicurare l'identità di un deposito
infinitamente ricco, nella professione del quale
e per virtù del quale una moltitudine innumerevole
d'uomini dev'essere salvata in tutte le regioni
della terra e attraverso tutte le generazioni. Si
tratta, per la coscienza della Chiesa, di vincere il
tempo e lo spazio, fattori eventuali di degrada-
zione, cioè di disintegrazione.
La trasmissione non scritta offre certamente
alcuni vantaggi: 1) Permette la pienezza, che il
testo rischia invece di contrarre nei limiti del suo
chiaro enunciato. 2) È, per natura sua, comunita-
ria, mentre il testo permette un contatto imme-
diato e può essere letto da un individuo per conto
proprio; tale trasmissione risponde così, per la
sua stessa struttura, al regime e alle esigenze del-

la Chiesa in quanto comunione. Tanto più che
questa comunione non è una società di pensiero,
ma una comunione di vita soprannaturale, che
comunica il meglio di sé non mediante un inse-
gnamento intellettuale soltanto, ma anche me-
diante una celebrazione dei misteri della salvezza
nella loro realtà.
Il testo scritto presenta comunque altri van-
taggi e possiede una dignità propria che, ovun-
que e in ogni tempo, ha conferito al libro una
specie di rispetto e anche di venerazione reli-
giosa 17 °.
Trattandosi della Sacra Scrittura, dignità e
valore assoluto le provengono dall'istituzione da
parte del Signore, poiché Dio ha voluto che que-
sto testo esistesse e l'ha prodotto mediante una
grazia insigne. Ma è necessario considerare altri
vantaggi e un aspetto della sua dignità:
1) La pubblicità. La pubblicità è una proprietà

essenziale della rivelazione (cf. supra, p. 53-54 e
n. 87). Essa conviene più ancora al tempo degli
Apostoli e del Vangelo che all'epoca dei Profeti
e d'Israele, poiché l'alleanza è ormai offerta a
tutti i popoli (Mt., 28,19). A questo proposito,
S. Agostino esprime un'osservazione ripresa pure
170
Ved. A. BERTHOLET, Die Macht der Schrift in Glauben
und Aberglauben (Abhandlg. d. D. Akad. d. Wiss. zu Ber-
lin, Philos.-hist. Kl. Jaheg, 1948/1), Berlino, 1949: significa-
tivo, sebbene ancora puramente religionsgeschichtlich. C'è
poco da raccogliere per il nostro argomento in L. LAVELLO,
La Parole et VEcriture, 3 ed., Parigi, 1942.
da S. Tommaso d'Aquino 171 . I Profeti che hanno

cominciato a scrivere, sono anche coloro che
hanno proposto un messaggio che interessava spe-
cialmente i Gentili, e l'hanno fatto al tempo in cui
era fondata Roma, chiamata a riunire gli stessi
Gentili sotto il suo scettro. Agostino interpreta
come può il seguito e le connessioni della storia,
quale essa si è sviluppata sotto la condotta di Dio.
L'idea è interessante. Essa sottolinea tanto bene
la coincidenza della redazione scritta e della pub-
blicità più universale.
2) La permanenza e la solidità, e quindi la cer-

tezza. Scripta manent. Ecco perché si parla di un
« Libro di vita », per designare la conoscenza fer-
ma che Dio possiede di coloro che ha scelto e
predestinato alla vita eterna, firma notitia de
prcedestinatis172. In maniera più topica, Mohler
notava che « senza la sacra Scrittura, considerata
come la più antica incarnazione del Vangelo, la
dottrina cristiana non avrebbe potuto conservarsi
in tutta la sua purezza e in tutta la sua sempli-
cità (...). Non sapremmo farci un'immagine com-
pleta del Salvatore, poiché ci mancherebbe la
"i S. AGOSTINO, De Civ. Dei, XVIII, 27 (P.L., 41, 583-584;

DOMBART-KALB, II, p. 292); S. TOMMASO, Coni, in Rom., e. I,
lect. 2; cf. IMI, q. 714, a. 6, ad 2.
172
S. TOMMASO consacra una questione della Summa
al Libro della vita: I, q. 24. Cf. anche I Sent., d. 40, q. 1,
a. 2, ad 5; III, d. 31, q. 1, a. 2, ad 2; Q. Disp. de Ver., q. 7,
a. 4; Comm. in Ps., 39; In Philipp., e. 4, lect. 1. Riferimenti
biblici: Ex., 32, 32s; Is., 4, 3; Deut., 12, 1; Sai, 69, 29; Le,
10, 20; FU., 4, 3; Ebr., 12, 23; Apoc, 3, 5; 13, 8; 17, 8; 21, 27;
22, 19; 25, 15. Cf. L. KOEP, DOS himmliche Buch in Antike
und Christentum, Bonn, 1952.
certezza su molti particolari e tutto si risolverebbe

in favole e leggende » 173 .
La tradizione può venire dagli Apostoli, ma
i loro scritti sono ancor oggi, e resteranno per
sempre esattamente, tali quali essi li hanno pro-
dotti e nella forma in cui li hanno prodotti.
Questo fatto acquista evidentemente un valo-
re particolare se lo si mette in rapporto con
il principio della chiusura della rivelazione con
la morte degli Apostoli. Dobbiamo aspettarci que-
sto, che il riferimento all'eredità scritta degli Apo-
stoli sia una delle condizioni concrete di aposto-
licità di dottrina che deve accompagnare l'apo-
stolicità di ministero 174.
3) La verifica e il riferimento indiscutibile. Già

S. Luca dichiarava a Teofìlo di aver redatto per
scritto il racconto degli avvenimenti « come ci
hanno trasmesso coloro che fin da principio ne
sono stati testimoni oculari e son divenuti mini-
stri della parola... affinché tu riconosca la verità
degli insegnamenti che hai ricevuto » (1,1-4; cf.
Gv., 20,31). Le Scritture sono, per l'annuncio orale
della Buona Novella, uno strumento esterno, dun-
que incontestabile, di verifica e di persuasione 175.
173
L'Unite dans VEglise..., paragr. 16, trad. frane.
A. DE LILIENFELD, Parigi, 1938, p. 52.
171
Così per S. TOMMASO, 0. Disp. de Ver., q. 14, a. 10,
ad 11: cf. R.S.P.T., 1960, p. 221.
175
Verifica: Atti, 17, 11. Persuasione: così Stefano
(Atti, 7), Filippo (8, 27s), S. Paolo (17, 2; 18, 28; 28, 33).
Ved. N. A. DAHL, Anamnesis, in Studia Theolog., I (1948),
p. 68-95 (p. 80). Cf. IRENEO, A.H., V, praef. (P.G., 7. 1120;
HARVEY, II, p. 313-314), uso delle Scritture per « errantes
retrahere et converterc ad Ecclesiam Dei; neophytorum
quoque sensum confirmare, ut stabilem custodiant fidem,
Testis, trestis, il testimone, è il punto esterno ed

immobile di riferimento, il terzo termine, che può
risolvere un contraddittorio o provare che un
oggetto è cambiato.
Anche all'interno della Chiesa, le Scritture rap-
presentano una norma che, pur avendo bisogno
d'interpretazione, si presenta in uno stato di fis-
sità indiscutibile e di espressione esplicita, in
modo da potere, meglio della tradizione non scrit-
ta, servir da criterio. È più difficile precisare il
contenuto normativo della tradizione che quello
della Scrittura. Nella Chiesa primitiva, questo
era l'uso che se ne faceva: non per la prima con-
versione, ma per confermare ed approfondire la
fede 17e . Il pericolo maggiore è, sulle prime, di
mescolare idee personali ad una tradizione non
fissata, fin dalle origini, che nella Scrittura. Si
potrebbe illustrare quest'osservazione mediante
fatti tratti dalla storia delle idee della Chiesa pri-
mitiva, in materia di escatologia, per esempio.
È da questo pericolo che Calvino trae argomento
in favore del riferimento scritturale 1 ' 1 . Egli igno-
quam bene custoditali! ab ecclesia acceperunt ». Cf. l'idea,

classica in apologetica, secondo la quale i Giudei hanno
avuto l'ufficio di conservare Scritture incontestabili me-
diante le quali si potesse argomentare, presso i pagani e
presso loro stessi, in favore del cristianesimo: idea dei
Padri (cf. H. DE LVJBAC, Exégèse medievale, t. 1/1, p. 329) ri-
presa da Pascal e nell'epoca moderna (BAUER, Le Juddisme
comma preuve du christianisme, Parigi, 1866).
176
Era il sentimento dei Padri di Trento: cf. W. KOCH,
Der Begrijf traditiones ini Trienter Konzilsdekret der
Sessìo IV, in Q.T., 132 (1952), p. 46-61. E' quanto afferma
M. SCHMAUS, Kath. Dogm., I, 1948, p. 130 (Cf. trad. it.,
Dogmatica cattolica, I, Torino, 1959).
i" Inst. (1556), III, 8, 13: C.R., Opera Calvini, IV, 739.
rava una piena ecclesiologia della Chiesa come

mistero e, d'altra parte, se la prende con una
posizione cattolica imbastardita. Noi non potrem-
mo accogliere la sua osservazione nel senso di
Scriptum sola. La sua affermazione contiene tut-
tavia qualcosa di giusto. Se la tradizione permette
alla Chiesa di conservare soprattutto la pienezza
del deposito apostolico, la Scrittura le permette
di conservarne soprattutto la purezza. La teologia
positiva che si dedica allo studio dei monumenti
della tradizione, ha una funzione critica da eserci-
tare all'interno della funzione docente della Chie-
sa. Essa permette non solo di alimentare la cono-
scenza della fede, ma permette di assicurarsi che
si costruisca con l'oro o con l'argento, non con il
legno o con la paglia (1 Cor., 3, 10-17). La Scrittura
rappresenta, per la Chiesa, la garanzia esterna —
la sola efficace — dell'appartenenza alla rivelazio-
ne di ciò che essa crede e predica 17S .
Già i Padri — Ireneo, Tertulliano, Atanasio,
Vincenzo di Lerino, ecc. — hanno mostrato nella
Scrittura un mezzo per provare o confermare la
verità dell'insegnamento orale : instrumentum, dice
Tertulliano 179. Newman ha ripreso quest'idea dei
178
Cf. K. RAIINER, art. Dogmatik, in Lex. f. Theol. u.
Kirche, 2 ed., t. I l i , col. 450.
170
De Praescr., 28, 2; 40, 7; Adv. Prax., 20 (OEHLER, III,
263, 11-12); De Res. carri., 33 (III, 72, 1); 39 (81, 18-19);
Adv. Marc, IV, 2 (426, 7); V, 1 (569, 9). Tertulliano parla
di probare ex Scripturis: Adv. Marc, V, 1; Adv. Prax., 11
(III, 242, 16 e 22-24); De Carne Chr., 6 (II, 206, 54 e 66).
Cf. R. REFOULÉ, Intr. alla trad. del De Praescr., S. Ch.,
46, Parigi, 1957, p. 19, n. 1 e 54, n. 3. L'utilità della Scrit-
tura per istruire gli altri è sottolineata in una prospettiva
agostiniana o monastica d'interiorità teologale (v. S. AGO-
Padri. Il dottor Hawkins aveva ben presto atti-

rato su di essa la sua attenzione 180 . La tradizione
— diceva — insegna; la Scrittura ha il compito di
provare m . È pertanto normale che ad essa tanto
più ci si riferisca quanto più la verità è in di-
scussione.
I Padri hanno fatto frequente ricorso alla
Scrittura per combattere le eresie. Ma l'hanno,
d'altra parte, maggiormente prediletta come fonte
di ogni conoscenza salvifica. Non sarebbe suffi-
ciente un libro a contenere le loro testimonianze
in proposito.
Tu mi affidasti al Tuo Servo e al Tuo discepolo,
ordinandogli di lavarmi da ogni sozzura. Egli mi con-
duceva per mano, come si guida un cieco alla sor-
gente, cioè alle Sacre Scritture e ai tuoi divini coman-
damenti (...). Da quel giorno, Tu ritornasti più spesso;
ogni volta che io mi trovavo dinanzi alla fonte, Tu
prendevi il mio capo e lo tuffavi nell'onda, lascian-
domi intravvedere lo splendore della Tua luce 1S2 .
Come trovare un'espressione più bella di una

esperienza benedetta, fatta miriadi di volte, di
quella del mistico bizantino S. Simone, il Nuovo
Teologo? Essa esprime ormai il superamento di
ogni utilità di prova nell'uso cristiano delle Sacre
Scritture. Del resto, per ritornare su questa uti-
STINO, De Doctr. Chr., I, 39, 43 (P.L., 34, 36); HENRI DE CLAIR-

VAUX.
180
De Peregr. Civit. Dei, tr. Vili (204, 314 CD).
Cf. Apologia prò vita sua, trad. L. MICHELIN-DELI-
MOGES, Parigi, 1939, p. 32.
181
Ved. Via Media, I, p. 267, 274 e 279; J. GUITTON, La
Philosophie de Newman, Parigi, 1933, p. 38. Cf. Kuhn;
cf. GEISELMANN, op. cit., (supra, n. 160), p. 71.
182
SIMONE IL NUOVO TEOLOGO, Disc. 91: trad. francese
di M. L(OT)-B(ORODINE), in V.S., 11 (giugno 1931), p. 305-306.
lità di prova, precisiamo, per finire, che Scrittura

e tradizione si completano a vicenda: poiché la
Scrittura esige un'interpretazione, che dev'essere
conforme al sensus Ecclesice. L'appello alle testi-
monianze della tradizione è, per il cattolico, la
garanzia o il segno che la sua interpretazione è
corretta. Un S. Tommaso d'Aquino non ha mai
tralasciato di citarne qualcuna. La tradizione (sen-
so 3) ha così anche valore di prova, ma lo è preci-
samente in quanto si ritrova fissata in qualche
monumento, per cui restiamo nella prospettiva
del terzo vantaggio, che abbiamo riconosciuto al
testo scritto come tale.
Scrittura e tradizione ci appaiono così, fin da
questo primo capitolo, non come due realtà op-
poste, ma complementari l'una dell'altra. La Scrit-
tura fornisce la prova che l'interpretazione della
rivelazione (cioè del rapporto religioso) è esatta;
la tradizione, desunta dai suoi monumenti, è la
garanzia dell'autenticità della nostra lettura del-
la Scrittura. Tra le due realtà deve stabilirsi e
mantenersi necessariamente un dialogo. Ambedue
hanno lo stesso Autore supremo, lo Spirito Santo,
e lo stesso luogo di esistenza, il Popolo di Dio.
2.
SAGGIO DI CHIARIFICAZIONE
DEL CONCETTO DI TRADIZIONE
ASPETTI ED ACCEZIONI
1 — Tradizione dice, di per sé, una trasmissio-

ne da persona a persona. Essa implica un soggetto
vivente. Dal punto di vista del suo contenuto, la
tradizione così considerata nel suo senso più pri-
mitivo e più ampio si riferisce semplicemente
ad un deposito, qualunque esso sia; essa non
precisa e non esclude nulla.
Questo deposito o questo contenuto può com-
prendere degli scritti come pure delle parole, dei
gesti, delle regole di comportamento, delle isti-
tuzioni.
In breve, la tradizione non si definisce princi-
palmente mediante un oggetto materiale partico-
lare, bensì mediante l'atto di trasmettere. Il suo
contenuto è semplicemente id quod traditum est,
id quod traditur.
Questo senso si ritrova spesso presso autori

moderni \ Molti di essi ammettono un senso totale
di « tradizione » che comprende la trasmissione
di tutta la rivelazione o di tutto il Vangelo, Scrit-
ture comprese, e un senso più ristretto, limitato
in essi, non soltanto a ciò che non è trasmesso
per scritto, ma a ciò che non è contenuto nelle
Scritture (cf. infra, n. 7).
2 — Questo contenuto presenta la tradizione

nel senso oggettivo, ciò che è trasmesso. La si
chiama oggi abbastanza comunemente « tradizione
passiva ».
1
Per esempio MOHLER : « La tradizione o il Vangelo
vivente sempre annunciato nella Chiesa si estende a tutto
lo spirito del cristianesimo e a tutte le sue dottrine »
(complementi manoscritti a Die Einheit, 1825, nell'ed. di
ED. VIERNEISEL, Magonza, 1925, p. 324); J. B. FRANZELIN,
Tract. de Div. Traditione et Scriptum, 2 ed., Roma, 1875,
p. 261; B. VAN LEEUWEN, Openbaring, Traditie, Heilige
Schrift, Magisterium, in Jaarboek, 1949, p. 51-58. Ma già
BELLARMINO, che così inizia il suo capitolo sulla questio-
ne : « Nomen traditionis generale est, et significat omnem
doctrinam, sive scriptam sive non scriptam, quae ab uno
communìcatur alteri » (Controv. Gen., I, 1. IV, e. 2, Parigi,
1870, p. 196). Ugualmente MARTIN PEREZ DE AYALA, autore
del primo trattato: De divinis, apostolicis atque ecclesia-
sticis traditionìbus (Colonia, 1549). Citiamo qui un'inte-
ressante testimonianza ortodossa: il Lungo Catechismo
russo così definisce la tradizione: « Col termine tradi-
zione si designa la dottrina della fede, la legge di Dio,
i sacramenti e i riti liturgici, in quanto sono trasmessi
attraverso la parola e l'esempio da un uomo all'altro e
di generazione in generazione » (citato da J. A. DOUGLAS,
The Relation of the Anglican Churches with the Eastern
Orthodox, Londra, 1921, p. 132).
2. - CHIARIFICAZIONE DEL CONCETTO DI TRADIZIONE 123
Questo senso del sostantivo è predominante

presso i Padri Antichi 2 .
Se ne distingue quella che, secondo Schrader
e soprattutto Franzelin, si chiama la « tradizione
attiva ». S'intende con ciò l'atto di trasmettere
formalmente considerato. Tale atto del soggetto
vivente ha per contenuto la tradizione nel senso
oggettivo. Questa, secondo noi, è anche una buo-
na ragione per ritenere il primo senso, in qualche
maniera senza frontiere, di « tradizione ».
Infatti la nozione di tradizione attiva si ap-
plica sempre alla totalità di ciò che la Chiesa ha
ricevuto nel deposito apostolico: chi oserebbe
dire che essa non trasmette le Scritture canoni-
che? Non è necessario perciò d'includerle nella
tradizione presa nel senso primario ed ampio
del termine, in nome della corrispondenza fra
tradizione passiva e tradizione attiva? 3 .
Del resto, è necessario evitare, usando questo
linguaggio, di pensare a due tradizioni; non si
2
Per S. Ireneo, v. B. REYNDERS, Paradosis. Le progrès
de l'idée de Tradition jusque S. Irénée, in R.T.A.M., 5
(1933), p. 155-191 (p. 156). Per i Padri Greci, v. P. SMULDERS,
Le Mot et le concepì de Tradition chez les Pères, in R.S.R.,
40 (1952 - Mélanges I. Lebreton, II), p. 41-62 (p. 43). Contro
A. DENEFFE, Der Traditionsbegrijf. Studie zur Theologie,
Monaco, 1931.
3
Rifiuteremmo anche la critica indirizzata da G. PROULX
(Tradition et Protestantisme, Parigi, 1924, p. 89s) a Fran-
zelin, Billot, Bainvel. Egli li rimprovera di vedere nella
trasmissione l'elemento formale della tradizione, mentre
tale elemento formale è, secondo Proulx, il deposito ver-
bale. No. La limitazione della tradizione oggettiva al de-
posito verbale è una precisazione acquisita, nel suo con-
tenuto o nel suo oggetto, a partire da un'insistenza sul
carattere specifico di una trasmissione da parte di una
persona vivente ad un'altra persona (cf. il nostro n. 3).
designano con ciò che due aspetti di un'unica

tradizione, il primo dei quali implica l'esistenza
dell'altro e viceversa.
Non esiste atto senza contenuto, né contenuto
senza trasmissione attiva.
3 — S'impone tuttavia una precisazione a par-

tire da ciò che caratterizza formalmente la tra-
dizione. Essa comporta nel suo contenuto, così
come noi l'abbiamo fin qui considerato, delle
realtà che hanno un'esistenza oggettiva indipen-
dentemente dal soggetto vivente che le trasmette.
È, il caso di tutti i monumenti della tradizione:
i monumenti figurati, ma soprattutto quelli scritti.
Con il termine « scritti » noi intendiamo tutti
i testi. Essi hanno, come tali, un'esistenza ogget-
tiva e sono il loro proprio « soggetto » in quanto
testi scritti. Essi sussistono in se stessi, nono-
stante il fatto che non siano sufficienti, per sé
soli, a far discernere il loro valore di autentiche
testimonianze portate al pensiero di Dio. Ritorne-
remo fra poco su questo punto.
Risulta da questo fatto che ciò che, nel conte-
nuto totale della tradizione, è testo, verifica im-
perfettamente il carattere proprio della tradizio-
ne, che è di essere una trasmissione da persona
a persona, necessitando di un soggetto vivente.
Se si tratta della trasmissione del deposito apo-
stolico, quest'osservazione si applica evidentemen-
te agli Scritti Apostolici 4 .
4
Quando si tratta degli scritti apostolici o della tra-
dizione apostolica, « Apostoli » è preso in senso lato, ab-
Ne consegue che se, prendendo la tradizione

in tutta la sua estensione vi si conglobano gli
scritti (n. 1), la si può prendere anche in un senso
non soltanto più ristretto, poiché è meno esten-
sivo, ma più preciso, poiché la restrizione che gli
si fa subire s'ispira o è richiesta da un elemento
formale del concetto di tradizione.
In questo senso ristretto, la tradizione ogget-
tiva si definisce distinguendola dalla Scrittura e
in opposizione ad essa: la tradizione è ciò che è
trasmesso altrimenti che mediante gli scritti, al-
meno originariamente.
Aggiungiamo questa restrizione, poiché ciò che
è stato da principio trasmesso in maniera diversa
che mediante gli scritti può venire redatto in
seguito, almeno in parte. O in altri termini: la
tradizione è, nell'atto di trasmettere (senso atti-
vo), ciò che agisce mediante un mezzo diverso, e
quindi in maniera diversa, dalla scrittura.
La controversia del sedicesimo secolo ha con-
ferito una preponderanza a tale senso ristretto
di « tradizione ». Alcuni lo considerano anche co-
me il solo autentico (così il P. Proulx, citato n. 3),
la quale posizione comporta serie conseguenze per
l'orientamento di tutto un eventuale trattato sul-
la tradizione. In maniera generale, lo spirito può
orientarsi in due direzioni, all'interno di questa
accezione ristretta del termine. La prima direzio-
bracciando, oltre i Dodici e Paolo, altri uomini inviati per

mandato apostolico e che, sotto il controllo degli Apostoli
propriamente detti, hanno goduto di un'autorità di fon-
datori e di moderatori di Chiese (cf. L. CERFAUX, Pour l'hi-
stoire du titre « Apostolos » dans le N.T., in R.S.R., 48
(1960), p. 76-92).
ne consiste nel considerare la tradizione come

ciò che è trasmesso altrimenti che mediante la
scrittura.
Ci si ferma allora al modo della trasmissione;
non si introduce a priori alcun limite negli oggetti
trasmessi. È questo senso, che con molti altri
autori contemporanei 5 , noi accettiamo. La secon-
da direzione considera gli oggetti nel loro conte-
nuto materiale: la tradizione è allora la parte del-
le istituzioni e delle dottrine non consegnata alle
Scritture. Tale senso, che si annuncia presso i Pa-
dri del quarto secolo (S. Basilio, ecc.), è quello
che prevale nell'interpretazione del testo del Con-
cilio di Trento : « In libris scriptis et sine scripto
traditionibus » 6 , inteso nel senso non di due canali
o di due modi, ma di due fonti, la prima delle
quali apporterebbe un contenuto di oggetti che
la seconda non fornisce. Ma J. R. Geiselmann e
Ed. Ortigues hanno ben dimostrato che questa
interpretazione, non soltanto non s'impone, ma
falsa il testo in un senso che non è quello che
scaturisce dalla sua stessa struttura.
5
Citiamo in particolare ED. ORTIGUES, Ecritures et Tra-
ditions apostoliques au concile de Trente, in R.S.R., 36
(1949), p. 271-299; J. R. GEISELMANN, numerosi studi, in par-
ticolare Das Konzil von Trient iiber das Verhaltnis der
HI. Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen, in
Die Miindliche Ueberlieferung, ed. da M. SCHMAUS, Monaco,
1957, p. 123-206; Das Missverstdndnis iiber das Verhaltnis
von Schrift und Tradition und seine Ueberwindung
in der kath. TheoL, in Una Sancta, sett. 1956, p. 131-150;
Die Tradition, in Fragen der Theologie heute, edito da
J. FEINER, J. TRUTSCH, FR. BÒCKLE, Einsiedeln, 1958, p . 69-108.
Ved. anche G. H. TAVARD, Holy Writ or Holy Church, Lon-
dra, 1959.
6
Sess. I V : DENZINGER, 783.
La distinzione che noi abbiamo fatto fra una

nozione primaria e formale ma ampia, di tradi-
zione (n. 1) e una nozione formale più ristret-
ta (n. 3), è ben conosciuta dai teologi 7 . Essa è
supposta da certi testi del magistero 8 . Molto
spesso, tuttavia, questo parla sia di tradizione in
un senso cumulativo, che include senza distinzio-
ne tradizione attiva e tradizione passiva, conte-
nuto scritto e non scritto 9 , sia di tradizioni apo-
stoliche non scritte, sulla linea della controversia
del sedicesimo secolo 10 .
4 — Abbiamo parlato di tradizione ed anche

di scritti o di scrittura in termini molto generali,
tenendoci fin qui sul piano di una pura definizio-
7
Citiamo, per esempio, tra i moderni: M.-J. SCHEEBEN,
alla cui posizione siamo molto vicini (Dogmatique, t. I,
par. 15); H. PERENNÈS (in D.A.F.C., t. IV, col. 1783-1784);
M. SCHMAUS (Dogmatik, 4 ed., Monaco, 1948, t. I, par. 17,
p. 114s; vers. ital., Torino); CH. JOURNET {Dépòt divinement
révélé et Magistère divinement assistè, in Nova et Vetera,
1950, p. 292-301); W. KASPER (Die Lehre von der Tradition in
der rómischen Schule, Friburgo, 1962), pubblicato e letto
dopo la redazione di queste pagine, cita molti teologi
post-tridentini (p. 35 e 55, p. 40-41), poi Perrone (p. 35, 38-39),
Passaglia (p. 193s) e Schrader (p. 333, 340).
8
Per esempio: Conc. Vaticano I, sess. IV, e. IV (DEN-
ZINGER, 1836): « Ea tenenda definiverunt quae sacris
Scripturis et apostolicis traditionibus consentanea Deo
adjutore, cognoverant (...) ut... tradìtam per Apostolos re-
velationem seu fidei depositum sancte custodirent et fi-
deliter exponerent » : questo testo utilizza successivamente
il senso ristretto e il senso totale.
9
Così nel testo classico del VII Conc. Ecumenico (II di
Nicea, 787), Actio VII e Actio Vili: DENZINGER, 302, 308.
10
Così al Conc. di Trento (supra, n. 6) e al Conc. Vati-
cano I, sess. Ili, cap. 2: DENZ. 1787.
ne formale. È necessario a questo punto distin-

guere, dal momento che si tratta della religione
rivelata ed anche della religione cristiana. C'è il
tempo della rivelazione e c'è anche il tempo in cui
si vive della rivelazione fatta. C'è la tradizione
di cui gli Apostoli sono i soggetti attivi e c'è la
tradizione di cui la Chiesa, fondata sulla rivela-
zione fatta ai Profeti e agli Apostoli 11 , è ormai
il soggetto : tradizione apostolica, tradizione ec-
clesiastica. Non insistiamo su una distinzione clas-
sica, almeno dopo il Concilio di Trento, e ben
presente agli spiriti moderni. Ma vediamo quello
che ciò significa per gli scritti e per la tradizione
nel senso stretto della parola, definita mediante
una trasmissione non scritta.
Noi abbiamo acquisito preziose distinzioni fra :
1) tradizione oggettiva e tradizione attiva (n. 2),
2) tradizione totale e tradizione in senso stret-
to (n. 3),
3) tradizione d'origine apostolica e tradizione
d'origine ecclesiastica (n. 4).
11
S. TOMMASO D'AQUINO: « Innititur fides nostra revela-
tioni apostolis et prophetis factae » (I, q. 1, a. 8, ad 2);
« Apostoli et eorum successores sunt vicarii Dei quantum
ad regimen Ecclesia^ constitutse per ndem et fidei sacra-
menta. Unde sicut non licet eis constituere aliam eccle-
siam, ita non licct eis tradere aliam ndem, neque insti-
tuere alia sacramenta » (III, q. 64, a. 2, ad 3; cf. II-II,
q. 88, a. 11; IV Sent., d. 17, q. 3, a. 1, sol. 5; disp. 27, q. 3,
a. 3, ad 2). Poiché si tratta qui di rivelazione, è Dio che ne
è il soggetto d'origine. L'espressione « tradizione aposto-
lica » è suscettibile di un duplice senso, secondo che si ve-
dono gli Apostoli o come trasmettitori di una consegna
divina, o come origine di una certa determinazione, che
essi trasmettono e che sarà ancora trasmessa dopo di loro.
Per parte nostra astraiamo qui da tale distinzione, classica
in teologia.
Possiamo farci un quadro completo applican-

do le distinzioni la e 2a a ciascuna delle categorie
della distinzione 3 a : arriveremo così ad una
spiegazione della realtà abbastanza complessa, ma
anche abbastanza completa malgrado la sua bre-
vità. È questa realtà che è complessa, essendo
tanto ricca. Noi non abbiamo altra mira che ve-
derci chiaro e mettervi un po' d'ordine. Distin-
guere resta l'unico mezzo per non confondere.
5 — La tradizione apostolica è quella che ha

per soggetto trasmettitore gli apostoli.
I. — Tradizione attiva. — Quando si tratta de-

gli Apostoli e del cristianesimo, l'atto di trasmis-
sione da persona a persona possiede sempre la
garanzia divina, perché gli Apostoli sono stati
tutti e ciascuno, mediante la grazia dello Spirito
Santo, dei rivelatori e dei fondatori.
II. — Tradizione oggettiva.

A) È tradizione apostolica, in senso primario
e totale, tutto ciò che gli Apostoli hanno trasmesso
per far vivere il Popolo di Dio nella verità del
rapporto religioso costituito in Gesù Cristo.
B) Se si separano, in ciò che è così trasmesso,

le tradizioni scritte da quelle non scritte, che po-
tremo dire?
a) Gli Scritti apostolici appartengono alla rive-
lazione, esattamente come le Scritture d'Israele.
Gli uni e le altre sono relative a Gesù Cristo come
al loro centro. Il fatto che gli Scritti profetici ed

apostolici appartengano alla rivelazione, significa
che Dio ne assume la responsabilità, avendo agito,
mediante i carismi dell'ispirazione, in maniera
tale da potere e dover essere detto veramente
l'autore (auctor: il soggetto responsabile, poiché
si trova all'origine) di uno scritto che ha tuttavia
un redattore umano, storico.
Per tale ragione, gli scritti possiedono un va-
lore normativo assoluto.
Si chiamano Scritture canoniche 12 . Un nume-
ro abbastanza rilevante di scritti si sono presen-
tati come opera di questo o di quel testimone
scelto da Dio allo scopo di fornire la loro testimo-
nianza sui fatti della rivelazione.
Ne esistono circa una cinquantina soltanto
tra quelli che si presentano come « Vangeli ». Que-
sti non sono stati tuttavia né riconosciuti né rite-
nuti come canonici. Avremo l'occasione di affron-
tare, in uno dei capitoli seguenti, i problemi che
pone questo fatto decisivo.
b) La tradizione apostolica nel senso stretto
del termine comprende tutto ciò che le Chiese
hanno ricevuto dagli apostoli come insegnamento,
regole di condotta e di disciplina, realtà di culto,
senso del mistero cristiano e delle Scritture Pro-
fetiche, organizzazione, ecc., considerato come tra-
smesso indipendentemente dai testi o altrimenti
12
Espressione già abbondantemente utilizzata dai Pa-
dri del IV sec., poi dai teologi del medioevo, che hanno per-
fino, talvolta, così caratterizzato le Scritture bibliche, per
distinguerle dai testi dei Padri, dal magistero, dal diritto
canonico, all'interno di un campo indefinito di Scripturae
sacrae (o sanctae).
che nei testi. Si è soliti isolare talvolta, sotto il

nome di « tradizioni apostoliche », alcuni punti
particolari ritenuti da sempre ed universalmente
nella Chiesa come provenienti dagli apostoli (cf.
supra, n. 10). Da questi punti non si possono esclu-
dere a priori delle verità dogmatiche, non fosse
altro che l'idea stessa di un canone delle Scritture
del Nuovo Testamento. È necessario ancora evi-
tare di rappresentarsi questo fatto sotto la for-
ma chimerica, di una specie di sussurro da bocca
a orecchio, di generazione in generazione, la cui
sostanza sarebbe stata, un bel giorno, portata
alla conoscenza del gran pubblico. Tradizional-
mente sono state sempre riallacciate in una ma-
niera o nell'altra, alle Scritture canoniche tutte le
verità dogmatiche o, come si preferiva dire, le ve-
rità necessarie alla salvezza 13 ; quando sono stati
citati esempi di « tradizioni apostoliche », erano
comunemente in recto e in primo luogo dei punti
di culto o di disciplina che comportavano in se-
guito, eventualmente, conseguenze o implicazioni
dottrinali 14 .
6 — La tradizione ecclesiastica o ecclesiale è

quella che ha per soggetto di origine la Chiesa
nella sua vita storica. Diciamo precisamente: sog-
getto di origine.
La Chiesa è anche il soggetto di trasmissione
della tradizione apostolica, sia nel senso totale (A),
ed è questo il senso che più comunemente s'inten-
13
Ved. S.S., p. 203-219. Per l'idea di « verità necessarie
alla salvezza », cf. infra, Excursus B.
" S.S., p. lOls.
de per tradizione 15, sia nel senso stretto di tradi-

zioni apostoliche (Bb) del paragrafo precedente.
Le ultime non perdono questa qualità, che pro-
viene loro dalla propria origine, dal fatto che'
esse sono conservate e trasmesse dalla Chiesa.
Soltanto, esse sono, per questo fatto, difficilmen-
te discernibili nella loro qualità di apostoliche.
I. — Tradizione attiva. È, come abbiamo visto,

la trasmissione di tutto ciò che è dato da Dio o
sotto la sua mozione, affinché il suo Popolo viva,
nello stesso tempo genuinamente e pienamente
secondo l'alleanza. Il soggetto che la porta è, per
questo, non « ispirato », come lo sono stati i pro-
feti e gli apostoli per divenire il principio umano
di ciò che, con il P. Deneffe, si può chiamare la
traditio constitutiva, ma « assistito », per essere
autenticamente il principio attivo della traditio
continuativa1<s.
15
FRANZELIN la definisce: « La dottrina della fede ma-
nifestata oralmente dal Cristo o dallo Spirito Santo agli
Apostoli, da essi predicata a viva voce e senza alterazioni
conservata e trasmessa fino a noi, per successione inin-
terrotta nel corso dei tempi, sotto l'assistenza dello Spirito
Santo » (op. cit., ih. XI, p. 90). Ugualmente J. V. BAINVEL
(De Magisterio vivo et Trad., Parigi, 1905, p. 39), G. FILO-
GRASSI, Traditio Divino-Apostolica et Assumptio B.M.V., in
Gregorianum, 30 (1949), p. 443-489 (p. 448-449). Cf. P. SMUI.-
DERS, studio cit. (n. 2), p. 61 : « La dottrina apostolica tra-
smessa dalle generazioni successive e giunta così fino a
noi ».
16
Fino all'epoca moderna, questa distinzione tra ispi-
razione e assistenza non è stata quasi introdotta nel vo-
cabolario. Attenti al fatto che lo stesso Spirito Santo, che
ha parlato attraverso i profeti, agisce incessantemente
nella Chiesa e nei cristiani, si parlava piuttosto indi-
stintamente di inspiratio o di revelatio: cf. S.S., p. 220-248.
Il soggetto di questa tradizione attiva è l'ecclesia

nel senso tradizionale del termine (Padri, litur-
gia), che è sensibilmente ciò che noi chiamiamo
la comunità cristiana. L'assistenza è data all'eccle-
sia come tale, che è il soggetto adeguato dei doni
dell'alleanza e singolarmente della tradizione. Es-
sa si distribuisce, nell'ecclesia, secondo il posto
e il compito che le diverse membra debbono te-
nervi. Le semplici membra ne hanno la loro parte,
nell'unità, per vivere nell'alleanza e secondo l'al-
leanza; le membra che occupano un posto di capi
ne beneficiano per esercitare il loro mandato e
il loro servizio di capi, di autorità, implicante il
diritto a comandare e ad essere obbediti. Sono
i carismi del magistero, classicamente definiti
con l'incarico di difendere fedelmente e di dichia-
rare o di spiegare autenticamente il deposito affi-
dato all'ecclesia come alla Sposa del Cristo 17.
I carismi dell'ecclesia e più precisamente quelli

del magistero permettono così:
1) di discernere nel materiale, così come ci
si presenta, portato dal fiume potente e spesso
minaccioso della storia, quali sono gli elementi
che appartengono autenticamente alla tradizione;
in conseguenza:
Per il senso dell'espressione tradìtio constitutiva, ved.

A. DENEFFE, Der Tradìtionsbegriff. Studie zwr Theologie,
Munster, 1931, p. 107s, 133, 163. L'espressione potrebbe
avere anche un altro senso (cf. infra, n. 24).
17
« Tamquam divinum depositum Christi Sponsae
tradita, fideliter custodienda et infallibiliter dcclaranda » :
Conc. Vaticano I, sess. I l i , cap. 4 (D. 1800); « ut... fidei de-
positum sancte custodirent et fideliter exponerent » (sess.
IV, e. 4: D. 1836). Cf. CIC, e. 1322, 1.
2) di conferire loro un valore normativo per

la fede e per la condotta cristiana conformemente
alla natura e al valore intrinseco di ciascuno. Non
che essi creino questo valore : essi sarebbero inca-
paci di conferire loro tale valore, se già non lo
possedessero avendolo ricevuto dallo Spirito San-
to. Ma, riconoscendolo e proclamandolo pubblica-
mente per l'ecclesia, il magistero promulga, per
questa stessa ecclesia, la sua regola, mettendone
in opera l'autorità inerente, come i carismi, alla
missione, che esso ha ricevuto di pascere il Popolo
di Dio (Atti, 20,28). È così che la tradizione atti-
va, come la esercita il magistero assistito, costi-
tuisce gli elementi materiali della tradizione sto-
rica, nella loro qualità formale di elementi di una
tradizione normativa 1 8 .
Il compito del magistero si estende a tutto ciò
che la tradizione storica della Chiesa comporta
in fatto di scritti, di idee e di proposizioni, di co-
stumi, di riti e di devozioni. È il magistero che
discerne tra un Padre della Chiesa e un semplice
scrittore ecclesiastico e, in uno stesso Padre, in
un dottore della grazia come S. Agostino per esem-
pio, tra la parte di pensiero personale e quello
genuinamente cattolico. È ancora il magistero,
che, finalmente, giudica dell'autenticità di uno
scritto che si presenta come profetico o come apo-
stolico, come testimone ispirato sull'alleanza con-
clusa in Gesù Cristo.
La fissazione di un canone delle Scritture non
crea certamente l'ispirazione divina di uno scritto,
18
L'aver precisato questo punto è stato il merito par-
ticolare di L. Billot. Cf. S.S., p. 362.
ma determina, per i fedeli, il campo del norma-

tivo scritturale.
In breve, la tradizione attiva del magistero è
costitutiva degli elementi materiali della tradi-
zione nel loro carattere formale di regole di
fede. Essa interviene infine
3) per interpretare autenticamente il contenu-
to che essa trasmette e di cui l'ecclesia è, con il
magistero e sotto il magistero, la depositaria.
Con ciò, l'ecclesia, tutti i suoi membri in essa,
ma soprattutto coloro che pensano, scrivono, rice-
vono, ricercano, ed infine, a titolo del tutto deci-
sivo, il magistero, sviluppano e tesaurizzano, lungo
il corso dei tempi, nuove espressioni della fede
e dei comportamenti cristiani. Così come già ben
osservava SCHEEBEN 19, la tradizione ecclesiastica
attiva, attraverso i secoli, si produce in monumenti,
che rientrano, se ne sono degni, nello sviluppo
della tradizione oggettiva, in maniera analoga,
quantunque non perfettamente paragonabile, a
quello che è divenuta la tradizione apostolica
scritta nei riguardi della prima tradizione apo-
stolica orale.
II. — Tradizione oggettiva.

A) In senso totale.
B) In senso stretto: a) scritti o altri monu-
menti. — Si tratta di espressioni di tutto ciò che
si accumula, nella storia, di spiegazioni relative al
cristianesimo, cioè alla rivelazione o al Vangelo,
19
Op. cit, n. 209.
che ci sono accessibili nelle testimonianze fornite

dai profeti e dagli apostoli ai fatti della rivela-
zione e, in modo particolarissimo, a Gesù Cristo
e alla sua opera. Ci sono dei carismi gerarchici,
legati alla missione; ci sono dei carismi concessi
liberamente a quei cristiani innumerevoli che,
nel corso della storia, hanno apportato il loro
contributo allo sviluppo della tradizione. Si ef-
fettua così una crescita, una specie di tesaurizza-
zione, che lascia monumenti e soprattutto scritti,
grazie ai quali noi possiamo avervi accesso. La
tradizione non è un capitale sterile, meccanica-
mente conservato : essa conosce uno sviluppo,
un'esplicitazione, mediante i quali si arricchisce
dal di dentro, senza alcuna aggiunta esterna. Ab-
biamo visto come la tradizione attiva, soprattutto
se la si considera come atto del magistero, sorve-
glia, controlla, approva, rigetta o corregge, il ma-
teriale diversissimo che si propone così nel corso
dei tempi.
Si conoscono il valore e nello stesso tempo la
manipolazione delicata dei criteri dell'unanimis
Patrum consensus e del « Canone leriniano » :
« Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus
creditum est » 20 .
b) Tradizione pura, non scritta. — Essa è fon-
damentalmente un certo corpo, fatto di gesti del-
la fedeltà cristiana, ma oltrepassa di molto tale
corpo. È uno spirito; non si è trovato paragone
migliore che quello della coscienza nella vita di
20
S. VINCENZO DI LERINO, Commonitarium, 2 (P.L., 50,
639: anno 434).
una persona. Finalmente, è la continuità della

fede della Chiesa (nel senso più totale del termi-
ne « fede »), assicurata dalla presenza dello Spi-
rito Santo in essa. È così che ne parlano Mohler
e coloro che si sono ispirati a lui o a concetti
simili ai suoi 2 1 . È quello che tante e tante volte
è stato chiamato il « Vangelo scritto nei cuori »,
o ancora la legge nuova impressa non su carta
e con l'inchiostro, ma dallo Spirito Santo nei
cuori 2 2 . O ancora il senso cattolico, il senso del-
la fede 2 \ Lo s'intravvede così nel suo stato sog-
gettivo. Quello che gli corrisponde, sul piano og-
gettivo, è l'omogeneità dello sviluppo e l'unani-
mità o la comunione alla quale si è già fatto
allusione.
Il risultato ne è una certa intelligenza auten-
21
MOHLER (Symbolik, par. 38) definisce la tradizione,
in senso soggettivo, « il senso cristiano caratteristico pre-
sente nella Chiesa e propagantcsi attraverso l'educazione
ecclesiale, senso che però non va pensato, senza il suo con-
tenuto... » (ed. J. R. GEISELMANN, Colonia-Olten, 1958, p. 415),
testo citato da Perrone (W. KASPER, op. cìt., p. 94, n. 100).
Cf. NEWMAN (W. KASPER, op. cit., p. 97-102), PERRONE (p. 38,
n. 83, 89-92, 94s), PASSAGLIA (p. 215, 342, 394: contenuto della
coscienza della Chiesa), SCHRADER (p. 290); FR. A. STAUDEN-
MAIER, Das Wesen der Kathol. Kirche, Friburgo, 1945, par. 9,
p. 45, « questa coscienza eternamente identica della Chiesa,
che si propaga e si prolunga in modo vitale »; A. TANNER,
Ueber das kathol. Tradition- und protestantiche Schrift-
Prinzip, Lucerna, 1862, p. 149s.
22
Cf. 2 Cor, 3, 2; Ger., 31, 33; S. TOMMASO D'AQUINO, I M I ,
q. 106, a. 1; III, q. 42, a. 4, ad 2; In Hebr., e. 8, lect. 3, fine.
Ved. infra, EXCURSUS A: Il Vangelo scritto nei cuori.
23
Ved. CL. DILLENSCHNEIDER, Le Sens de la foi et le
progrès dogmatique du mystère marial, Roma, 1954 (con
ricca bibliografia). Mohler e Passaglia. A Mohler e a Pas-
saglia è piaciuto citare l'espressione di EUSEBIO: ecclesia-
sticon phronema (H.E., V, 28, 6: S. Ch., 41, p. 75).
tica del deposito stesso e soprattutto delle Sacre

Scritture, che sono di gran lunga la parte più
decisiva del deposito. Se anche si pensa, come noi
facciamo per parte nostra, che tutte le verità
necessarie alla salvezza siano contenute o almeno
insinuate nelle Sacre Scritture, si può dire che
la tradizione non scritta consiste, dal punto di
vista dogmatico, nella vera interpretazione del-
le Scritture.
E senza alcun dubbio l'idea che ne avevano
i Padri. Più precisamente, diremmo noi, essa con-
cerne la verità del rapporto religioso, cioè del
mistero cristiano realizzato in Gesù Cristo e di
cui le Scritture forniscono la testimonianza.
Esiste e si costituisce così nella Chiesa una
traditio interpretativa, che, scaturita da questo
senso interiore di cui parliamo, finisce per espri-
mersi e rientrare in questo sviluppo della tradi-
zione secondo la sua parte scritta, di cui abbiamo
parlato. Con leggere varianti nelle etichette, si
distingue abbastanza spesso, in questa tradizione,
ciò che è semplice dichiarazione di ciò che dice
espressamente la Scrittura {traditio declarativa),
e ciò che è spiegazione di ciò che la Scrittura non
conterrebbe che implicitamente (traditio inhaisì-
va)2i. Ma tali distinzioni ci sembrano avere qual-
24 È il vocabolario del P. J. DE GUIBERT, De Christi Ec-

clesia, 2 ed., Roma, 1928, n. 324; cf. A. TANNER, op. cit.,
p. 86s; ecc. Questa distinzione sembra provenire da H.
KILBER (Principia theologica, e. 2, a. 1: Wiirzburg, 1771,
p. 92s), che operava una distinzione fra traditio inhaesiva,
trad. declarativa e traditio oralis: quest'ultima non aveva
per contenuto un'interpretazione del testo scritturale, ma
l'affermazione di un dato non contenuto nella Scrittura.
Ecco perché, riprendendo tale classificazione, alcuni autori
cosa di artificiale: frutto della controversia con

i protestanti, esse distinguono categorie in ciò
che, allo stato concreto e vivente, è un tutto, cioè
l'intelligenza ecclesiale del deposito apostolico
trasmesso e vissuto di generazione in generazione.
7 — Tutto ciò che è espresso dalla tradizione

oggettiva, sia apostolica, sia ecclesiastica, rappre-
senta, fondamentalmente, i monumenti della tra-
dizione, intesa nel senso totale: i mezzi cioè che
ce la rendono presente. L'espressione è di Per-
rone, ed è stata ripresa e diffusa da Franzelin,
il cui trattato resta ancor oggi uno dei migliori
e quasi un classico sulla difficile questione della
tradizione.
l'hanno chiamata trad. constitutiva (Passaglia, Franzelin:

cf. W. KASPER, op. cit., p. 318, 401). La distinzione di Kilber
è ripresa da Perrone e da Schrader.
3.
IL SOGGETTO DELLA TRADIZIONE
Noi prendiamo qui « tradizione » nel senso og-

gettivo totale: il suo contenuto e tutto ciò che ci
è stato consegnato e trasmesso affinché vivessimo
secondo l'alleanza.
Tale tradizione può essere considerata al livello
della costituzione del deposito che, nella sua to-
talità, non è altro che il Vangelo, o al livello della
trasmissione o dell'accettazione di questo depo-
sito affinché la Chiesa ne viva.
Al primo livello, i Profeti, Gesù Cristo e gli Apo-
stoli ne costituiscono il soggetto. Al livello della
trasmissione, è l'ecclesia che lo costituisce. Siamo
quindi di fronte a due soggetti umani. A ciascuno
di questi livelli, tuttavia, lo Spirito Santo, « che ha
parlato attraverso i profeti » e che è l'anima della
Chiesa, rappresenta il soggetto ultimo e il supre-
mo responsabile della tradizione.
In questo capitolo: A) riprenderemo, precisan-
dolo, questo enunciato preliminare; B) studieremo
l'Ecclesia come soggetto della tradizione. Vedremo
che essa è una realtà organica, in cui tutte le parti
sono chiamate ad essere vive (compito dei semplici

fedeli), ma che possiede anche degli organi qua-
lificati (gerarchia, magistero). Preciseremo la par-
te che compete al magistero, i limiti e le condi-
zioni del suo esercizio; C) Metteremo in evidenza
infine la condizione trascendente della tradizione,
cioè l'attività e l'attualità dello Spirito Santo e la
qualità profonda che, nella Chiesa, risponde al-
l'economia che noi avremo riconosciuto nel corso
di questo capitolo. Finiremo così di precisare la
qualità di esistenza del soggetto portatore della
tradizione.
A) IL SOGGETTO DELLA TRADIZIONE

NEL SUO PUNTO D'ORIGINE E NELLA SUA TRASMISSIONE
La Chiesa ha ricevuto dagli Apostoli,

gli Apostoli hanno ricevuto dal Cristo o da Dio 1.
Alla sua origine, la tradizione si identifica con

la rivelazione, se si fa astrazione da ciò che gli
Apostoli hanno potuto aggiungere come prove-
niente da loro stessi (per esempio, 1 Cor., 7, 12).
1
Così affermano S. IRENEO, molto spesso (per es. A.H.,
I, 3, 1; III, praef.: P.G., 7, 520s, 843), TERTULLIANO (Praescr.,
37, 1: P.L., 2, 50; PREUSCHEN, p. 29; E.P., 298). Cf. anche
G. SOHNGEN, Ueberlìeferung und apostolische Verkiindigung
in Episcopus (Festsch. f. Kard. M. von Faulhaber), Monaco,
1949, p. 89-109, riprodotto in Die Einhe.it in der Theologie,
Monaco, 1952, p. 305-323.
3. - IL SOGGETTO DELLA TRADIZIONE 145
Tale tradizione ha per soggetto gli uomini scelti

e inviati per porre le fondamenta: cioè i Profeti
e gli Apostoli, comprendendo nel termine « profe-
ti », come avviene spesso nei Padri, gli autori ispi-
rati dell'Antico Testamento 2 . Tutto ciò che essi
trasmettono, sia gli uni che gli altri, ha per og-
getto Gesù Cristo, « che i due Testamenti conten-
gono, l'Antico come sua attesa, il Nuovo come suo
modello, ambedue come loro scettro » 3 , o piut-
tosto come la realtà assoluta di quanto essi con-
tengono e che trasmettono. Abbiamo visto che
il Concilio di Trento chiama « Vangelo » questa
realtà. Essa non può essere che totale e assoluta,
dal punto di vista del rapporto religioso, del senso
finale delle cose e quindi della loro salvezza, poi-
ché essa è non un dono di Dio, ma il dono di Dio
2
Per questo significato di « profeti », già Le, 24, 25-27
e 44; Rom., 16, 25s; S. IRENEO, A.H., II, 27, 2; III, 24, 1 (P.G.,
7, 803 B, 966) e spesso (cf. VERNET, in D.T.C., VII, 2421 e
H. HOLSTEIN, in R.S.R., 1949, p. 255); Canone di Muratori,
I, 79-80 (KIRCII, n. 162); S. IPPOLITO, Coni, des Cant. (G.C.S.,
Hipp., 1/1, p. 374); CLEMENTE D'ALESSANDRIA, Strom., I, 11, 2
(S. Ch., 30, p . 51); ORIGENE, De princ, I, praef. {G.C.S., Orig.,
V, p. 11); S. GIROLAMO, in Anal. Maredsol, III/2, p. 301;
S AGOSTINO, seguendo Tertulliano (cf. CH. J. COSTELLO,
St. Augustine's Doctrine on the inspiration and canonicity
of Scripture, Washington, 1930, p. 67, n. 17); S. LEONE,
Epist., 124, 8 (P.L., 54, 1067 D); ancora S. TOMMASO D'A-
QUINO (I, q. 1, a. 8, ad 2) e il Concilio di Trento (D. 783).
Sugli Apostoli e i Profeti in quanto scelti e ordinati, ved.
Inspiration des Ecritures canoniques et Apostolicité de
l'Eglìse, in R.S.P.T., 45 (1961), p. 32-42.
3
PASCAL, fr. 740. Cf. l'immagine tradizionale del grap-
polo riportato miracolosamente da Canaan da parte dei
due messaggeri che lo sostenevano sulle spalle, sospeso ad
un bastone, in maniera tale che il primo avanzava vol-
gendogli il dorso, il secondo, dietro, l'aveva dinanzi agli
occhi : il grappolo è il Cristo, i due messaggeri, la Sinagoga
e la Chiesa.
stesso, non una parola, ma la parola stessa : il ma-

gistero di Gesù Cristo ha la forza e l'autorità del
magistero stesso di Dio.
Se la tradizione è costituita, nella sua prima
origine, da uomini scelti e inviati, non è meno vero
che essa è stata, fin da questo momento, ricevuta
in un determinato ambiente, in maniera tale che
la stessa attività ricettiva di tale ambiente è en-
trata, in qualche modo, nella costituzione della tra-
dizione per le generazioni future. C'è un fatto,
di cui è necessario cogliere il significato, che i pro-
feti non sono uomini senza legami: tutti, gli Apo-
stoli e Gesù Cristo stesso, sono stati membri di
Israele, il popolo di Dio.
Essi sono degli eletti all'interno di un popolo
eletto, il cui genio umano e religioso è entrato nel
dono stesso che, per mezzo di essi, Dio faceva al
mondo. Inoltre, la necessità di discernere, poi di
conservare e di trasmettere, ed anche di interpre-
tare, le Scritture canoniche, dimostra che non si
può escludere la Chiesa dalla costituzione, per i
secoli, della tradizione fondamentale. La Chiesa,
abbiamo detto: è necessario anche aggiungere la
sinagoga, questa Chiesa prima della Chiesa. An-
che quando la questione è stata posta agli inizi
del XVII secolo, i teologi cattolici hanno, nel loro
insieme, attribuito alla sinagoga il carisma di in-
defettibilità, e talvolta anche quello d'infallibilità 4 .
4
Vedi i riferimenti in L. BRUGÈRE, De Ecclesia Christi,
2 ed., Parigi, 1878, p. 49-50 e Appendice II, p. 353-355. Tra
i moderni, WILMERS non sarebbe favorevole a quest'idea:
Lehrbuch der Religion, Miinster, t. I, 7 ed., 1909, par. 12 a,
p. 173; 8 ed., 1922, p. 161s (Cf. DENEFFE, p. 166); K. RAHNER,
Gli stessi problemi sorgono se si tratta del
Nuovo Testamento. È risaputo infatti, secondo la
scuola della storia delle forme, che gli scritti
apostolici ed anche le lettere di S. Paolo non pos-
sono essere isolati dalla comunità dei credenti.
Questa non soltanto li ha ricevuti, ma li ha, in
certa maniera, prodotti. Ne consegue che il sog-
getto della trasmissione della tradizione non è to-
talmente escluso dall'attività che la costituisce.
Sono stati scelti alcuni uomini, ma non sono stati
isolati da tutti gli altri: un po' come l'esistenza
di un pubblico sacerdozio affidato ad alcuni, non
ha impedito, né in Israele, né nella Chiesa, la pre-
rogativa sacerdotale di tutto il popolo.
Se non si può escludere totalmente, dal mo-
mento costitutivo stesso, il soggetto della con-
servazione, dell'interpretazione e della trasmissio-
ne, i due momenti di costituzione e di trasmissione
restano tuttavia distinti. Alcuni teologi cattolici
hanno molto spesso osservato che si potrebbe
intendere la Chiesa nel senso che essa include gli
Apostoli come una parte di se stessa 5 .
Stando così le cose, è necessario dire che la
Chiesa è, puramente e semplicemente, il soggetto
nemmeno: Ueber die Schriftinspiration, Friburgo, 1958,

p . 59.
5
Così GIOVANNI DRIEDO, De Ecclesiasticis Scripturis et
Dogmatibus, 1. II, e. 3: ed. Lovanio, 1556, f. 58r AB,
61r A; 1. IV, e. 4, f. 239r D, 239^ A (cit. nel nostro art. cit.,
supra, n. 2 : R.S.P.T., 1961, p . 34, n . 8); GIOVANNI MENSING
e ALFONSO DE CASTRO, cit. da TAVARD, p. 152 e 261; PERRONE
(cf. W. KASPER, Die Lehre von der Tradition in der rotni-
schen Schule, Friburgo, 1962, p. 31, 39, 77-87); in un senso
nuovo, K. RAHNER, Ueber die Schriftinspiration, Innsbruck,
1958 (cf. il nostro art. cit., n. 2).
della tradizione. Tutti, comunque, ammettono che

la Chiesa post-apostolica non goda più dei carismi
dei suoi Apostoli fondatori, e che anche alla sua
origine essa abbia posseduto questi carismi non
in quanto Chiesa, ma in quanto aveva nel suo am-
bito gli Apostoli. È necessario, dunque, distingue-
re, senza separare, né opporre. I « profeti », nel
senso che abbiamo detto, rappresentano un gran
numero di uomini diversi, la cui identità mol-
to spesso ci sfugge, e che occupano circa un
millennio di storia. Siamo ben lontani dal cono-
scere tutti « gli apostoli » o gli uomini apostolici.
Quanto alla « Chiesa », essa è la turba magna va-
riopinta, che si rinnova nel corso dei secoli.
Così i soggetti della tradizione sono molteplici
e diversi al massimo grado. Essi costituiscono tut-
tavia, uniti tra loro e a Gesù Cristo, un soggetto
unico, non soltanto in ragione del contenuto di
ciò che essi trasmettono, la Buona Novella della
salvezza, ma in quanto soggetto, e ciò per una du-
plice ragione di unità, l'una esterna e l'altra in-
terna.
La ragione esterna di unità è quella della mis-
sione, che è il principio e l'anima di tutta l'eco-
nomia della salvezza. Essa congloba, ciascuno nel
posto che occupa, i profeti, il Cristo, gli Apostoli
e la Chiesa. Si può dire che il Vangelo è il conte-
nuto della missione e che non esiste che una mis-
sione, come non esiste che un Vangelo o una
salvezza. I profeti sono essenzialmente degli invia-
ti, così pure, anzi più rigorosamente ancora, gli
Apostoli; l'Incarnazione non è che la missione del
Verbo - Figlio di Dio; la Chiesa è consacrata alla
missione nel prolungamento di quella del Cristo
e degli Apostoli. A condizione di porre in evidenza

anche le debite differenziazioni, si può dire che
tutti formano un unico soggetto di un'unica mis-
sione e che costituiscono, pertanto, un'unica per-
sona morale.
Si può formulare tale verità in termini giuri-
dici, come fa Perrone (cf. supra, n. 5), o in ter-
mini biblici e teologici, come fanno generalmente
i teologi cattolici 6 . La nozione giudaica di saliah
posta in rilievo negli ultimi anni, trova qui il suo
« luogo » incontestabile. Secondo tale nozione, che
si ritrova certamente nel Vangelo e nel Nuovo Te-
stamento, l'inviato forma come tale una stessa
persona, uno stesso soggetto di diritti e di azioni,
con colui che l'invia 7 . Dio è nei suoi messaggeri,
6
Passaglia, Schrader, in W. KASPER, op. cìt., p. 280s;
M. D'HRRBTGNY, Theologica de Ecclesia, I, n. 108-109;
CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe incarni, t. II, p. 1907s;
A. RÉTIF, Foi au Christ et Mission, Parigi, 1953, p. 54, 163,
176; J. MOUROUX, Le Mystère du temps, Parigi, 1962, p. 171s.
La recente Somma di F. KLOSTERMANN (Das Christliche
Apostolat, Innsbruck, 1962) è troppo analitica per ela-
borare tali concatenazioni.
7
Già proposta da ET. STAUFFER (in Zeitsch. f. Kir-
chengesch., 1943-44, p. 29, n. 104), tale nozione di saliah
(termine aramaico = inviato) è stata « lanciata » da GR. DIX
(The Apostolic Ministry, Londra, 1946, p. 228s). Molto
criticata nel corso di una discussione in Theology, a causa
di un articolo del vescovo di Truro (maggio 1948, p. 166-170),
l'idea vi è stata difesa da G. HEBERT, Ursprung und
Pràgung des christl. Apostolats, in Theol. Zeitschr., 9
(1953), p. 259-275. È l'idea di saliah che si ritrova in testi
come Le, 10, 16; Gv., 13, 16; 15, 20s; 17, Is; ecc. Sul Cristo
inviato del Padre, v. E. L. ALI.EN, Representative Theology
in the N.T., in Harvard Theol. Rev., 46 (1953), p. 161-169.
K. H. RENGSTORF (art. apostello, apostolos, in KTTTEL, I, 1933,
p. 397-448) dimostra che l'idea di apostolato comportava
l'invio con tutti i poteri : ciò che fa l'Apostolo è fatto da
Dio, la sua parola è parola di Dio (cf. VAN STEMPVOORT,
Eenheid en Schisma, Nijkcrk, 1950, e. 2).
i profeti, il Padre è nel Cristo, che può dire : « La

mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha
mandato, il Padre » (Gv., 7, 16); il Cristo è con i
suoi Apostoli, sino alla fine del mondo (Mt., 28, 20).
La missione ha la sua origine unicamente nel Pa-
dre, Origine assoluta, Principio senza principio,
Soggetto primo dell'agape, che costituisce l'ani-
ma della comunicazione e dell'invio. Con ciò, Dio
(il Padre) è sempre il soggetto ultimo (auctor della
tradizione, come lo è della missione).
Dio è il soggetto ultimo di ogni tradizione au-
tentica. Lo è nella misura in cui egli è impegnato
nella missione e in cui l'inviato resta fedele.
Tale misura è variabile. Dio non si assume la
responsabilità di tutto nella stessa maniera e nem-
meno nello stesso grado. Dio si assume solo la
responsabilità delle Scritture canoniche: egli ne
è l'auctor, è in ciò che consiste la loro ispirazione;
Dio si assume la responsabilità di tutto ciò che
hanno fatto gli Apostoli per fondare le Chiese.
Così pure, in maniera assoluta, si assume la re-
sponsabilità di tutto ciò che ha fatto e detto il
Cristo. Quando si tratta della Chiesa e della succes-
sione dagli Apostoli, il legame di Dio con la sua
azione non è più che un legame generale di al-
leanza. È sufficiente per assicurare « l'imprevari-
cabilità » della Chiesa (Mt., 16, 18), la sua indefet-
tibilità in ciò che interessa, precisamente, la so-
stanza dell'alleanza, e quindi gli atti decisivi ri-
guardanti la conservazione e l'interpretazione del
deposito.
Ciò non garantisce — ma nemmeno infirma, né
squalifica — né le escrescenze in rapporto al de-
posito, né la totalità degli atti della Chiesa rela-
tivi a questo stesso deposito. Certe presentazioni

dell'idea di « incarnazione continuata », secondo
le quali la Chiesa, essendo il corpo del Cristo, sa-
rebbe la bocca stessa del Cristo e tutto ciò che
essa dice verrebbe dal Cristo, non tengono abba-
stanza conto della differenza che intercorre tra
unione di Incarnazione e unione di alleanza 8 . La
prima fa in modo che tutti gli atti dell'Uomo-Dio
abbiano Dio per soggetto di attribuzione e pre-
sentino, quindi, una garanzia assoluta. La seconda
è quella di un corpo « mistico », che è anche sposa
e conserva la sua soggettività particolare di fronte
al Cristo, suo signore; essa lascia al soggetto uma-
no la propria libertà e la propria responsabilità,
nel quadro delle debolezze e delle grazie, degli
sforzi e dei rischi della sua fedeltà, non garan-
8
Si trova, per esempio, una trattazione troppo fisicista
del tema del corpo in MOHLER (Symb., par. 36), poi in Per-
rone (cf. W. KASPER, op. cit., p. 45-46, 103s, 141), in Passaglia
e Schrader (cf. W. KASPER, op. cit., p. 284s, 288) o nella cor-
rente romantica criticata da P. E. PRZYWARA (Zeitschrift. f.
Asz. u. Mystik, 15 (1940), p. 197-215) o da F. X. ARNOLD
(Grundsàtzliches und Geschichtl. tur Theologie der Seel-
sorge, Friburgo, 1949, p. 19s). Citiamo per esempio questo
testo di Perrone, in cui troviamo un certo sapore di mo-
nofisismo ecclesiologico : « Ecclesia infallibilis est, que-
m a d m o d u m infallibilis est Christus, qui eam tamquam
vivam imaginem sui ipsius atque perfectam esse voluìt,
immo per eam quodammodo se in terris usque ad con-
summationem saeculi perpetuare constituit, ita ut, quod
Christus habuit et habet natura sua, communicet per gra-
tiam ac privilegium huic filiac seu sponsae suae » {Praelect.,
V i l i , p. 30). Tutto sta nel vedere il senso che si dà a quel
quodammodo. (Ved. per l'unione di alleanza, Esquisses du
mystère de l'Eglise, 2 ed., Parigi, 1953, p. 160s; Dogme chri-
stologique et ecclésiologie. Vérité et litnits d'un parallèle,
in Das Konzil von Chalkedon, Wiirzburg, 1954, t. I l i ,
p. 239-268).
tendo che le decisioni finali che riguardano la real-

tà stessa dell'alleanza.
Ecco perché noi stimiamo necessario restau-
rare, a fianco della nozione di infallibilità, di cui
troppo esclusivamente e troppo abbondantemente
si è abusato, soprattutto a partire dal XIX secolo,
la nozione di indefettibilità.
Un certo numero di atti della Chiesa o del Papa,
che la personifica, sono infallibili.
Non si può dire, puramente e semplicemente,
del Papa o della Chiesa, che essi sono infallibili.
Essi non lo sono affatto. La garanzia dì infalli-
bilità la possiedono solo determinati atti, di cui
essi sono i soggetti, e si può dire così, con il Con-
cilio Vaticano I, che il Papa è infallibile quando...
Tali atti intervengono talvolta al termine di una
ricerca o di una lotta piena di incertezze e di al-
terne vicende, e di cui la storia ci fornisce più di
un esempio.
L'unità dei soggetti della tradizione ha per ra-

gione interna lo Spirito Santo che accompagna
ogni momento della missione per conferirle la
realtà che l'impegno di Dio suppone, secondo la
sua natura e il suo grado. La missione è così, nelle
sue strutture istituite da Dio, come un sacramento
dello Spirito. Questo Spirito è quello « che ha par-
lato per mezzo dei profeti » 9 .
9
Né F. Kattenbusch né J. N. D. Kelly commentano
questa frase del Simbolo. La formula deve essere molto
antica (cf. S. IRENEO, A.H., I, 10, 2: P.G., 7, 549; HARVEY,
I, p. 90; E.P., 191); la si ritrova nei simboli: cf. HAHN,
Bibl. der Symbole, 3 ed., Breslau, 1897, p. 134, 135, 136, 138
165, 310.
Egli appare come il principio interno della mis-

sione del Cristo fin dall'inizio del suo ministero
pubblico 10 . Egli è anche il principio interno della
missione degli Apostoli e di tutta la Chiesa (Pen-
tecoste) ". Lo Spirito Santo non cessa di abitare
e di animare la Chiesa e di concelebrare con questa
nella testimonianza che fornisce : « Noi siamo te-
stimoni di queste cose, noi e lo Spirito che Dio
ha dato a coloro che a lui obbediscono » (Atti, 5,
32; Gv., 15, 26-27) : che a lui obbediscono : cioè che
restano nella forma dell'alleanza così come egli l'ha
definita (cf. Gv., 14, 23 e tutto il tema « con-
servare la parola »).
Esistono differenze di grado e di modo nel dono
dello Spirito Santo come nell'impegno da parte
di Dio nella missione: le due realtà si corrispon-
dono esattamente. Nell'una come nell'altra c'è
unità di soggetto, ma unità relativa, che ammette
dei gradi e delle differenze di condizione. Lo stesso
Spirito che ha parlato per mezzo dei profeti, che
è « l'autore delle Sacre Scritture », abita ed anima
la Chiesa: ciò costituisce il fondamento dell'omo-
geneità dell'interpretazione ecclesiale (tradizione
nel 3° senso, p. 106) in rapporto alla Sacra Scrit-
tura.
Ma nella Scrittura Dio ispirava, qui assiste : ciò
costituisce una differenza qualitativa fra i due
« Le., 4, 22; 4, 1; 4, 18; cfr. Ut., 3, 16; 4, 1; Me, 1, 10-12.

11
Le, 24, 48-49; Atti, 1, 8, con la nota della Bible de
Jérusalem. Da quando è stato inviato, lo Spirito dà testi-
monianza: Atti, 2, 4; 4, 31. Ved. il nostro Pentecóte, Parigi,
1956, e J. GIBLET, Les Promesses de l'Esprit et la mission
des Apòtres dans les Evangiles, in Irénikon, 30 (1957),
p. 5-43.
154 LA TRADIZIONE K LE TRADIZIONI
momenti e l'obbligo corrispondente di fare della

Scrittura la norma, almeno negativa, di ogni inter-
pretazione e di ogni trasmissione.
B) L'« ECCLESIA », SOGGETTO DELLA TRADIZIONE
Fede, senso, coscienza della Chiesa.
Il nostro primo capitolo ha largamente spie-

gato e dimostrato l'idea del carattere essenzial-
mente ecclesiale della fede salvifica. In S. Ireneo,
per esempio, il dono della fede, di cui i fedeli vi-
vono, appare affidato alla Chiesa, che, accogliendo-
lo e conservandolo, si costruisce nella sua unità 1 2 .
Cerchiamo di precisare il carattere ecclesiale
della fede partendo dalle categorie classiche lb .
Considerata in senso oggettivo ed astrattamente
(fides quce, creditur), la fede-credenza è una, presso
tutti i fedeli, di un'unità di identità numerica: è
identicamente la stessa.
12
Ved., per es.: A.H., I, 10, 2: « Hanc praedicationem
cum acceperit et hanc fidem, quemadmodum praediximus,
Ecclesia, et quidem in universum mundum disseminata,
diligenter custodit, quasi unam domum inhabitans; et
similiter credit iis, videlicet quasi unam animam habens,
et unum cor, et consonanter haec praedicat et docet et
tradit, quasi unum possidens os » (P.G., 7, 551 A; greco,
552); III, 24, 1 : « In eo (il dono della fede concesso alla
Chiesa) disposita est communicatio Christi, id est Spiritus
Sanctus » (col. 966, cf. infra, n. 14).
13
Sono quelle di S. Tommaso. Non ci meravigliamo
così che la nostra analisi coincida con quella del P. J. TER-
NUS, Vom Gemeinschaftsglauben der Kirche..., in Scola-
stik, 10 (1935), p. 1-30.
Considerata in senso soggettivo esistenziale

(fides qua fidelis credit), la fede è una come è una
in noi l'umanità, di un'unità specifica. La mia uma-
nità è mia, non è quella di Ermanno o di Giovanni;
la mia fede è mia, non è quella di Pietro o di
Paolo. È l'unità di un'idea posseduta o realizzata
da diverse persone individuali.
Esiste pertanto una grande differenza tra la
maniera con cui molti fedeli professano la fede
cristiana e quella con cui molti uomini si incon-
trano in un'idea filosofica artistica o politica. Il
cristianesimo, che è stato talvolta chiamato una
scuola, è tutt'altro che una scuola. Ciò che un fe-
dele professa e realizza non è la sua idea; egli
non ne è il soggetto primario e totalmente auto-
nomo. È l'idea degli Apostoli e della ecclesia, in
quanto tale termine designa una realtà sopra per-
sonale e sopra temporale. Noi partecipiamo al loro
pensiero accettandolo e adattandocisi. Sono quelli
i veri e adeguati soggetti della fede: sarebbe anzi
necessario dire che è il Cristo, nella sua coscienza
umana, il soggetto della fede, se non si dovesse
in questo caso precisare ciò che si intende attri-
buendo al Cristo una fede; egli ne è, in ogni caso,
il soggetto primario a titolo di Dottore. La nozione
di fede della Chiesa (fides ecclesia?.), è comune
presso i Padri e ì teologi medievali 14 ; essa è real-
14
Ved. per es. : S. IRENEO, A.H., I, 10, 1 : « Ecclesia...
ab apostolis et a discipulis eorum accepit eam fidem... »
(P.G., 7, 549, latino, 550); n. 2, cf. supra, n. 12; ORIGENE, De
principiis, I, 6, 1 (Koetschau, p. 78) e 7, 1 (p. 85-86), col
senso oggettivo, come in Ireneo; altri riferimenti o testi
in H. DE LUBAC, Méditations sur l'Eglise (Théologìe, 27),
Parigi, 1953, p. 31-32 (vers. ital., 2 ed., Milano, 1963). Nel
mente, teologicamente e canonicamente implicata

in tutta la nostra teologia sacramentaria 15 .
Noi facciamo tutt'altra cosa che incontrarci con
altri, in un'idea che anche questi altri condivi-
dono. L'unità non è un semplice risultato dei no-
stri procedimenti. Essa li precede e noi vi par
tecipiamo.
Tutto ciò traduce la natura propria della fede
e della tradizione. La fede significa tutt'altra cosa
che delle opinioni religiose. Essa è una convin
zione alla quale ci si lega, ma alla quale non si
dà il contenuto. La fede è una comunione con un
gran numero di altri uomini nel susseguirsi della
storia, con gli Apostoli di Gesù Cristo. Ecco per-
ché essa è comunicata e trasmessa a partire da
costoro. Ecco ciò che ha, con notevole evidenza,
espresso Mòhler : « Senza tradizione non esiste più
una dottrina cristiana, non esiste più una Chiesa,
ma soltanto dei cristiani isolati : non esiste più una
comunità, ma solo degli individui; non esiste più
una certezza, ma il dubbio e l'opinione » le .
Fides ecclesice può avere due sensi : ciò che cre-
de la Chiesa {fides quee creditur)17, oppure la real-
medioevo, l'indefettibilità della fede è incessantemente

attribuita all'ecclesia (universalis) : per es.: S. Tommaso,
che cita Gv., 16,13: De Pot., q. 9, a. 3, sed e; Quodl. IX,
a. 16; I M I , q. 1, a. 9, sed e ; I I I , q. 83, a. 5, sed e.
15
Pensiamo al battesimo degli infanti, al « tacere quod
facit Ecclesia », all'« Ecclesia supplet », ecc. Sul compito
della fides Ecclesice, nei sacramenti, ved. J. GAILLARD, Les
Sacrements de la foi, in R. Thom., 1959, p. 21s; per il bat-
tesimo degli infanti, S. TOMMASO, III, q. 68, a. 9, ad 3;
q. 69, a. 6.
16
Symbolik, 10 ed., 1921, p . 363, p a r . 39; ed. GEISELMANN,
Colonia, 1958, p. 421-422.
17
Così RUPERTO DI DEUTZ, Comm. in Job, e. 38, n. 9:
tà vivente della fede nella Chiesa (fides qua cre-

ditur)1S. Ugualmente sensus ecclesice, il senso della
Chiesa. Il significato primario, e di gran lunga pre-
dominante, nell'uso cattolico di tale espressione è
questo : ciò che la Chiesa crede, ciò che essa vede
nelle sue fonti, la sua interpretazione dei testi
e delle cose. Questo senso si annuncia presso i
Padri: S. Atanasio, S. Ilario, S. Agostino, S. Vin-
cenzo di Lerino w, nel medioevo 20; si incontra an-
cora frequentemente all'inizio del XVI secolo 21 e
« Ipsi (prophetai) quoque superpositam ecclesiastica: fidei

fabricam porlant » (P.L., 168, 1151 A).
18
Messa romana, preghiera prima di dare la pace:
« Ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesia? tua? » (ori-
gine germanica, inizio dell'XI sec); S. AGOSTINO, Serm.
246, 3, « Vis fidei in Ecclesia » (P.L., 38, 1154); lit. mozara-
bica (in H. DE LUBAC, op. cit., p. 31, n. 94); fanciulli battez-
zati « in fide Ecclesia;... » (supra, n. 15).
18
S. ATANASIO, Orat. II e. Arianos, 34 (P.G., 26, 220: dia-
noian os min cmeis fronoumen); S. ILARIO, De Trinit.,
V i l i , 1 (P.L., 10, 237 A : « Fidei conscicntiam, conscientiam
communis fidei », contrapposte all'« impia intelligentia »
degli eretici); cf. De Synodis 65 (col 524: « communis fidei
conscientiam »); S. AGOSTINO, C. Epist. Parmen., II, 10, 20
{P.L., 43, 67: « catholicus intellectus »); III, 2, 13 (col. 92:
« sanitas Ecclesia;»); Serm. 294, e. 20 (P.L., 38, 1347: «in-
tellectus canonicus et catholicus sensus »); In Joan Ev.,
tr. CU, 1 (35, 1896 : « Qui hoc sentit de Christo quod non
est de unico Dei Filio scntiendum »); S. VINCENZO DI LE-
RINO, Commonit., e. 2 (P.L., 50, 640: si deve interpretare la
Scrittura « sccundum ecclesiastici et catholici sensus nor-
m a m »); GELASIO I, Epist., 2ó, 1 (THIEL, Epìsl. R. R. Pontif.,
1868, p. 393; C.S.E.L., 35, p. 369: « q u i catholicis sensibus
instituti sunt »).
20
S. BERNARDO, Epist., 174, sulla festa dell'Immacolata
Concezione, scrive : « firmissime cum Ecclesia sentiens »
(P.L., 182, 332s); SCOTO, Ordinatici IV, d. 26, q. unica, n. 13
(ed. Vivès, XIX, p. 117b: « Non est aliter sentiendum quam
sentit Ecclesia Romana »).
21
Per es. GAETANO, In II-II, q. 1, a. 1, n. X (quattro
volte); q. 6, a. 4, n. III.
s o p r a t t u t t o nel Concilio di T r e n t o . Il Concilio fa

ugualmente u s o d i u n g r a n n u m e r o d i espressioni
equivalenti :
Ecclesia; catholica; sensus 22 ;
Ecclesise catholicae consensus 23 ;
Quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa
scraper intellexit 2 4 ;
Uti semper Ecclesia catholica docuit 2 5 ;
Persuasum semper in Ecclesia Dei fuit 3 6 ;
Prout universalis Ecclesia hucusque professa est 2 7 ;
Prout Ecclesia universa indicavit (vel) servavit,
(vel) retinuit, (vel) custodit 2 8 ;
Sensus (Sacra; S c r i p t u m ) quem tenuit et tenet
sancta mater Ecclesia 2 9 .
Spesso i P a d r i di T r e n t o h a n n o deciso p e r il
motivo seguente : « h i c est sensus Ecclesia? », « talis
est c o n s e n s u s Ecclesise p e r p e t u u s », « c o n s e n s u s
totius Ecclesise fuit et est », « c o m m u n i s c o n s e n s u s
Ecclesia; est » 3 0 .
Si i n c o n t r a n o spesso espressioni analoghe pres-
so i teologi di q u e l p e r i o d o , Melchior Cano e M a r t i n
Perez Ajala, p e r esempio, che h a n n o un n o m e nella
22
Ved. D. 786, 874, 898, 905, 970 e sess. XIII, e. 2. Dob-
biamo la maggior p a r t e di questi riferimenti a P. J. SALA-
VERRI, Estudios Eccles., 1946, p. 56s.
2
3 D. 787, 801, 930.
24
D. 791, 792, 899, 908, 916, 938.
25
D. 839, 898, 938.
26
D. 877, 903. Cf.: « Semper haec fides in Ecclesia Dei
fuit» (D. 876).
27
D. 839.
28
D. 787, 839, 873 a, 903.
29
D. 786 e 995 (Professio fidei Tridentina).
3
° C.T., t. V, p. 729, 10-731, 35; cf. la risposta del car-
dinal CERVINI, secondo il quale il testo di S. Paolo deve
essere inteso « secundum consensum Ecclesia? » : p. 734,
1. 23-27.
storia del trattato della tradizione 31 . La formula

« secundum sensum quem tenuit et tenet Eccle-
sia » è divenuta un topos degli enunciati conciliari
o pontificali 32 . Risulta, da questi antichi documen-
ti, che la tradizione non separa un senso sogget-
tivo, una specie di istinto della fede, dal contenuto
oggettivo; essa non conosce un'autonomia del-
l'istinto mistico e soggettivo delle cose di Dio, nei
riguardi della proposizione che Dio stesso ce ne
ha fatto mediante tutti i mezzi dell'economia della
sua comunicazione agli uomini : rivelazione, chiesa,
dottori e santi... Il senso soggettivo, quello di un
certo istinto cattolico della fede interessa molto i
moderni. Si direbbe piuttosto allora sensus fide-
« CANO, In II-II, q. 1, a. 10 (ms. Vat, lat. 4647, f. 220:

« In interpretatione Sacrae Scripturas is sensus accipiendus
est qui constanter datur a sanctis... »; q. 11 (f. 940: «(la
VI specie di veritas catholica) de illis quas omnes sancti
unanimi consensu tradiderunt adversus haereticos, ad hoc
enim a Deo nobis sunt dati, nam sensus Ecclesia circa
Sacram Scripturam non est cuiusque, sed virorum docto-
rum et exercitatorum et horum sensum alii sequi tenentur;
ergo si errarent, tota ecclesia sine dubio defìceret » (Cit.
da C. Puzo, La Teoria del Progreso dogmàtico en los
Teólogos de la Escuela de Salamanca, Madrid, 1959, p. 134).
MARTIN PEREZ AYALA, De Divinis, apostolicis atque eccle-
siasticis traditionibus, deque auctoritate ac vi earum sa-
crosanta assertio (composto nel 1545), Colonia, 1960:
« Quando de intellectu Scripturae super rebus gravibus
ad religionem pertinentibus acriter controvertitur, nec
eadem scriptura fidei quasstiones defìniri valent, ad Spi-
ritus Sancti publicum magisterium in traditionibus apo-
stolicis et sensu Ecclesiae contentum, necessario est ha-
bendus recursus, tanquam ad certissimum remedium et
tutissimum asylum » (cit. da POLMAN, L'Elément histo-
rique, p. 293, n. 3).
3
2 I Conc. Vaticano: D. 1788, 1794, 1795, 1800, 1821, 1822,
1824, 1826, 1832, 1836. LEONE XIII, enc. Providentissimus,
18 nov. 1893: D. 1942.
lium, sensus fìdei, il senso della fede. L'attenzione

dei moderni si è volentieri fermata sugli aspetti
psicologici e soggettivi della conoscenza. Mohler
soprattutto si è valso dell'idea romantica del genio
o dello spirito di un popolo, Volksgeist, senza, d'al-
tra parte, trasporlo puramente e semplicemente
nella tradizione della Chiesa. Tuttavia anche nella
Simbolica, « egli paragona la tradizione allo spi-
rito di un popolo, allo spirito nazionale, legame
vivente tra il passato e il presente, quello spirito
che si incarna, diviene oggettivo nelle leggi e nelle
istituzioni e di cui lo Stato è la forma concreta
più completa » 33 .
Ma non si tratta qui di una creazione della
comunità o di un semplice risultato della sua vita :
Mohler riallaccia questo spirito comune alla realtà
trascendente dello Spirito Santo come alla sua
causa operativa e a quella del Cristo come al suo
contenuto di verità-vita 34 . Egli lo ricollega al fatto
positivo della Pentecoste. Tale spirito o senso, che
anima la comunità, è inseparabile dal contenuto
33
P. CHMLLET, La Tradition vivanle, in R.S.P.T., 27
(1938), p. 161-183; p. 171, con riferimento a Syrnb., par. 37
(10 ed., 1921, p. 337: ed. GEISELMANN, 1958, p. 393) e par. 38
(p. 358s, 461s). Sul Volksgeist, ved. J. RANFT, La Tradition
vivante. Unite et développement, in L'Eglise est une.
Hommage à Mohler, Parigi, 1939, p. 102-126 (p. 120); J. R. GEI-
SELMANN, Lebendiger Glaube aus geheiligter Ueberlieferung.
Der Grundgedanke der Theologie J. A. Móhlers u. d. kathol.
Tubinger Schule, 1942, p. 513, 564, 578, n. 1; E. VON IVANKA,
« Geistkirche » und « Gottrdgervolk ». Zum Kirchenbegrijf
der Ostkirche, in Z.K.T., 71 (1949), p. 347-354. Per il contesto
romantico dell'idea, cf. J. R. GEISELMANN, J. A. Mohler, Die
Einheit der Kirche und die Wiedervereinigung der Kon-
fessionen, Vienna, 1940, p. 46 e n. 32.
34
CHAILTJET, art. cit., p. 168, con riferimento a Die Ein-
heit, soprattutto parr. 1 e 8.
oggettivo della tradizione che esso conserva, esten-

de ed interpreta 3 5 .
Si è detto che il sensus fidei della Chiesa è ciò
che Newman chiama l'illative sense o senso delle
inferenze 36 . È esatto tutto ciò? Noi diremmo
che sono realtà dello stesso ordine : facoltà di per-
cezione, ma considerate ad un livello ed in un cam-
po differenti. L'illative sense è una facoltà di
anticipazione dei risultati, che risponde alla pre-
formazione della convinzione allo stadio degli ap-
procci della verità. Il sensus fidei della Chiesa è
una facoltà di intendere le implicazioni, non an-
cora elucidate, di una realtà già posseduta.
I teologi moderni si sono fermati soprattutto
all'aspetto soggettivo del sensus fidei. Essi hanno
ripreso i testi in cui S. Tommaso d'Aquino parla
della facoltà di percezione e di discernimento, che
possiede in noi la fede, facoltà che egli attribuisce,
almeno nelle opere più mature, ai doni dello Spi-
rito Santo, cioè ad un'attività il cui principio re-
sta una nozione attuale e gratuita di Dio 37. S. Tom-
maso ha limitato la sua considerazione alla per-
sona individuale credente. I teologi moderni l'han-
no riferita alla comunità dei fedeli nello spazio
e nel tempo; essi hanno visto il sensus fidei come
principio di sviluppo e come frutto della comu-
nione ecclesiale 38 .
35
38
Ved. Symb., par. 39.
H. FEIES, in Die miindliche Ueberlieferung, edito da
M. SCHMAUS, Monaco, 1957, p. 119s.
37
Ved. G.-G. JOYCE, La Foi qui discerne d'après S. Tho-
mas, in R.S.R., 6 (1916), p. 433-435; J. DE GUIBEET, A propos
des textes de S. Thomas sur la foi qui discerne, ibid., 9
(1919), p. 30-44.
38
Applicazione alla Chiesa come tale: oltre a MOHLES
La realtà oggettiva che sta di fronte a tale senso

o istinto è, in quanto esso è principio di perce-
zione progressiva e dunque di sviluppo, l'esplici-
tazione stessa della verità cristiana, e, in quanto
esso suppone la comunione ecclesiale, la fede cat-
tolica 39, l'insieme di ciò che la Chiesa tiene una-
nimemente, nel senso voluto dal cardinale di Lo-
rena, che, alla conclusione del Concilio di Trento,
il 4 dicembre 1563, affermava: « Tutti noi crediamo
così; tutti noi abbiamo lo stesso sentimento; tutti
di cuore abbracciamo tale verità e la sottoscri-
viamo. È la fede di Pietro e degli Apostoli; è la
fede dei Padri; è la fede dei credenti ortodossi » 40 .
Si parla talvolta, a motivo dello sviluppo, di
« tradizione vivente » e di « verità vivente » 41 . La
verità è vivente in quanto essa è principio di vita
per lo spirito; la verità salvifica è vivente poiché
essa fa vivere veramente ed eternamente. Ma la
e MARIN SOLA (L'Evolution homogène du dogme), M. D. Ko-

STER, Volk Gottes im Wachstum des Glaubens. Himmelfahrt
Mariens und Glaubenssinn, Heidelberg, 1950; J. BEUMER,
Glaubenssinn der Kirche?, in Trierer Theol. Zeitschr., 61
(1952), p. 129-142 (critica del precedente); CL. DILLF.NSCIINEI-
DER, Le Sens de la foi et le progrès dogmatique du mystère
mariàl, Roma, 1954; C. BALIC, // senso cristiano e il pro-
gresso del dogma, in Gregorianum, 33 (1952), p. 106-135.
39 Cf. S. TOMMASO, Coni de div. Nomin., e. 7, 1. 5:
« Communis christianorum cognitio, quae fides catholica
nominatur ».
*° C.T., IX, 1109, 1. 36-39.
41
Così MOHLER: V. CHAILLET, cit. n. 33; J. Ev. Kuhn, che
intende per sensus Ecclesiae l'aspetto oggettivo, ma chia-
ma verità vivente il contenuto oggettivo della rivelazione,
che lo Spirito Santo attualizza e fa comprendere attra-
verso gli spiriti cristiani nel corso dei tempi (cf. J. R.
GEISELMANN, Die lebendige Ueberlieferung als Norm d.
christl. Glaubens dargestellt im Geist d. Traditionslehre
J. Ev. Kuhns, Friburgo, 1959, p. 175s).
verità non è essa stessa un soggetto (eccetto in

Dio, in Gesù Cristo) e non è attribuendole l'ini-
ziale maiuscola che si fa di essa un soggetto
reale, al quale converrebbe il predicato di « vi-
vente ». Ciò che è vivente, è un soggetto che crede :
ogni fedele personalmente, e la Chiesa come sog-
getto sovrapersonale, l'unico finalmente adegua-
to, della fede. Non che noi immaginiamo una so-
vrapersona che abbia, come tale, un'esistenza
empirica indipendente da quella che ha nelle sue
membra. La Chiesa ha per principio sovraperso-
nale di unità l'istituzione del Signore, la verità
dell'alleanza, che suscita il suo termine, la Sposa,
e infine lo Spirito Santo, che riempie e unifica tutti
i cristiani attraverso il tempo e lo spazio 42 .
Gli autori che abbiamo citato, Mòhler, Newman,
ma anche altri nel XIX secolo e tra i contempo-
ranei, parlano spesso di sensus fidei ecclesia, in
termini di coscienza. La tradizione sarebbe la co-
scienza della Chiesa, anch'essa secondo i due aspet-
ti, soggettivo ed oggettivo, come atto o facoltà e
come contenuto 4 3 .
4
2 Cf. S. TOMMASO, I I I Sent., d. 13, q. 2, a. 2; E. VAUTHIER,
Le Saint-Esprit, principe d'unite de l'Eglise d'après S. Tho-
mas d'Aquin, in Mélanges de Sciences Rei., 5 (1948), p. 175-
196; 6 (1949), p. 57-80.
43
Così MÒHLER, Symb., par. 38 (ed. GEISELMANN, 1958,
p. 415 : « Lo Spirito di Dio, che governa e vivifica la Chiesa,
genera nell'uomo un istinto, un tatto cristiano, che lo
guida alla vera dottrina »; p. 38 : « Tale senso intimo, tale
coscienza, è la tradizione, catena di pensieri e di testi-
monianze che risalgono di secolo in secolo fino al divino
Maestro ». Si vede come Mòhler faccia coincidere l'aspetto
soggettivo con l'aspetto oggettivo, che, per lui, non costi-
tuiva che la corporificazione del precedente); Einheit, in
particolare par. 12, n. 4 e 5. In NEWMAN s'incontra piutto-
sto raramente l'espressione « coscienza », applicata al no-
Accogliamo volentieri questa idea, che può rial-

lacciarsi ai Padri 4 4 , ma vorremmo precisarla al-
quanto.
La coscienza è l'intuizione o il sentimento più o
meno chiaro, che uno spirito ha dei suoi stati o
dei suoi atti, in breve di un determinato conte-
nuto di vita, come proprio. Essa suppone un con-
tenuto che non è un puro apporto del presente, ma
una totalizzazione e memoria. Nel caso della Chie-
sa, bisogna aggiungere una precisazione che l'idea
di coscienza non contiene: tale contenuto è, nel
suo fondo più essenziale, un dato ricevuto, un de-
posito. La Chiesa non fa che aver coscienza di se
stessa, essa conserva e realizza la memoria viven-
stro argomento (nell'articolo del Rambler, On Consulting,

in una citaz. di Mòhler; neìl'Essay on the Development,
a proposito del principio dogmatico nel cristianesimo o
della voce della Scrittura, della Chiesa, della S. Sede...),
ma l'idea traduce bene la concezione newmaniana della
tradizione, come dicono H. FRIES (st. cit.) e G. BIEMER
(Ueberlieferung u. O-ffenbarung. Die Lehre v. d. Tradilion
nach J. H. Newman, Friburgo, 1961, p. 202-204). Ved. poi
PERRONE (in W. KASPER, Die Lehre v. d. Tradition in der
rómischen Schule, Friburgo, 1962, p. 38, n. 83, p. 89-92,
94s); PASSAGLIA (ih. p. 215, 342; nel senso oggettivo di conte-
nuto dela coscienza della Chiesa, p. 394); SCHRADER (ib.,
p. 390). Tra i contemporanei, ricordiamo i PP. H. CLÈ-
RISSAC (Le Myst. de l'Eglise, Parigi, 1918, p. 64s, 71);
J.-V. BAINVEL, L. DE GRANDMAISON, H. PINARD, J. LEBRETON,
A. GARDEIL, H. DE LUBAC (ved. R.S.R., 1948, p. 134: riferi-
menti ai precedenti); A. LTÉGÉ (in Inìtiat. théol, Parigi,
1952, t. I, p. 23s, vers. ital., Brescia); CH. BAUMGARTENER
(R.S.R., 1953, p. 173-174); J. MOUROUX (Myst. du temps, Pa-
rigi, 1962, p. 199), ecc.
44
Quanto tale idea vuole esprimere, è chiaro; ed anche
l'uso del t e r m i n e : ved. S. ILARIO, cit. supra, n. 19. Notare
anche, in certi usi patristici del termine conscientia, il
valore d i : conoscenza in comune, conoscenza partecipata
(cf. A. BLAISE-H. CHIRAT, Dict. Latin-francais des Auteurs
chrétiens, Strasburgo, 1954, s. v.).
3. - TL SOGGETTO DELLA TRADIZIONE 165
te di ciò che ha ricevuto e di cui il suo Sposo e Si-

gnore rinnova incessantemente in lei la presenza
e la freschezza. In un senso, questa coscienza pos-
siede il suo oggetto in tutta la sua integrità fin dal-
l'inizio. Ma non l'attualizza perfettamente in ogni
momento. Newman ha ben analizzato quei fatti
di possesso reale, non semplicemente di un istin-
to vitale, ma di idee e di convinzioni definite, che
possiamo portare in noi senza averne una co-
scienza esplicita o chiara, senza averli formulati.
Ritorneremo su questo argomento nel capitolo se-
guente. Noi non abbiamo presa sulla coscienza
della Chiesa, che nella misura in cui essa si espri-
me, ma le sue espressioni non ne esauriscono il
contenuto.
Non immaginiamo affatto una coscienza unica,
di cui le coscienze personali dei cristiani e dei
capi delle Chiese sarebbero manifestazioni o mo-
menti. La coscienza appartiene alle persone, che
non possono eclissarsi in un'unità superiore.
L'unità delle persone nella Chiesa non è del tipo
« fusione », ma del tipo « comunione » : un gran
numero di persone possiedono in comune le stesse
realtà (identità numerica: cf. supra) come il con-
tenuto della loro vita, della loro memoria e quindi
della loro coscienza. Essi hanno così coscienza,
non delle loro opinioni personali, ma dell'insegna-
mento o delle determinazioni della vita della
Chiesa, che ha origine dagli Apostoli. Tali sono le
basi di ciò che si può chiamare la vita conciliare
della Chiesa o la sua conciliarità profonda, che
non è, essa stessa, se non un altro nome della
Chiesa come comunione, cioè come realtà nello
stesso tempo una e cattolica. Un concilio non è
la somma delle voci particolari, ma una totaliz-

zazione ottenuta mediante la comunicazione delle
coscienze, nelle quali si personalizza la memoria
dei doni rimessi o fatti dal Signore alla sua Sposa :
essenzialmente delle coscienze dei capi della Chie-
sa, che si uniscono in una celebrazione comune e
che personificano — in questo senso, anche rap-
presentano — le comunità che presiedono. Al con-
cilio i vescovi testimoniano : « Così crede la Chie-
sa, così ha sempre creduto, è quello che abbiamo
ricevuto dai nostri Padri e vissuto nella fedeltà
alla loro tradizione » d5 .
La Chiesa è una realtà organica,

in cui ciascuno è animato per l'ufficio
che deve rivestire.
Abbiamo parlato di ecclesia in termini del tutto

generali. Abbiamo riconosciuto l'esistenza di una
coscienza della Chiesa, ma che esiste sul fonda-
mento di coscienze personali. Di quali persone?
Come si distribuisce questa coscienza tra i mem-
bri della Chiesa? Costoro sono tutti indistinta-
mente ed ugualmente portatori del senso della fede
che abbiamo or ora studiato, o lo sono solo alcuni?
Quest'ultima ipotesi è radicalmente esclusa dai
dati più certi della rivelazione e della tradizione,
secondo i quali tutte le membra del Corpo di Cri-
15
S. ATANASIO, Epist. de synodis, 5 (P.G., 26, 688; E.P.,
785); Conc. di Trento, decr. sul peccato originale (D. 791),
sulla giustificazione (D. 801, 839), sull'Eucaristia (D. 874),
sulla comunione (D. 930), e et. supra, n. 22-30.
sto sono animate e viventi, attive e responsabili 4e .

Ma responsabilità può significare due cose diver-
se. Si è sempre responsabili per quanto si è rice-
vuto e di cui si deve rendere conto. Tutti hanno
ricevuto la vita cristiana, che comporta, a titolo
essenziale o come un esistenziale nel senso di
Heidegger, un dovere di condividere, di testimo-
niare e di servire (koinonia, martyria, diakonia).
Tutti sono responsabili, in base al dono della vita,
di un'elargizione, di una testimonianza e di un
servizio. Si può però essere responsabili anche a
titolo di un mandato ricevuto, di un incarico pub-
blico. Alcuni sono responsabili in questo senso.
Hanno ricevuto, in tal senso, una missione, cioè
un ufficio determinato, di cui devono rispondere,
accompagnato dalle risorse necessarie per esple-
tarlo: potere, autorità, grazia. Tale è la situazione
degli Apostoli alle origini della Chiesa, poi dei
ministri istituiti da essi per presiedere le comu-
nità e per « pascerle »; tale è infine la situazione
dei ministri gerarchici nella Chiesa. I testi sono
ben conosciuti, i fatti ben determinati. Noi cer-
chiamo soltanto di affermarne il senso relativa-
mente al nostro argomento.
Tutto si colloca al suo posto se si applica una
distinzione, fondamentalmente tradizionale, feli-
cemente formulata da Scheeben 47 , tra conservare
o trasmettere semplicemente un insegnamento e
definirlo come una regola con valore di legge
espressa. Tutto il corpo conserva la tradizione
46
Ved. il nostro Jalons pour une Théologie Au làicat,
Parigi, 1953, passim e particolarmente p. 369s.
« Dogmatique, par. 13, n. 170; par. 15, n. 200, 206; ved.
S.S., p. 380s.
vivendola innanzi tutto fedelmente, come vedremo

nel capitolo seguente; tutti i fedeli sono chiamati
a testimoniare. Già all'interno della conservazione
e della trasmissione del deposito, alcuni hanno, in
ragione delle circostanze, ricevuto doni particolari
a motivo eventualmente di una funzione di inse-
gnamento liberamente assunta, poi sanzionata ed
anche conferita con autorità, per un ruolo qualifica-
to : è il caso dei teologi. È stato questo il caso stori-
co dei Padri, geni e santi chiamati a precisare i trat-
ti del volto della Chiesa, nel momento in cui esso
veniva formandosi come nella sua epoca classica,
mediante la dottrina precisata, contro le eresie fon-
damentali, nei concili, mediante la liturgia, la di-
sciplina pastorale, ecc. Non per nulla la maggior
parte dei Padri sono stati vescovi, anche quando
essi provenivano dalla vita religiosa.
La definizione della tradizione, sia mediante
la promulgazione del suo senso, sia mediante la
fissazione di « dogmi » propriamente detti, cioè di
regole di fede con valore di legge, è sempre stata
compito dei vescovi e si è tradizionalmente eser-
citata in maniera solenne nei concili. Nei concili,
la comunione di tutta la Chiesa si traduce nella co-
munione dei vescovi, la sua unanimità nell'unani-
mità dei vescovi, la sua coscienza nella coscienza
dei vescovi. Sono essi i « giudici della fede », sono
essi che definiscono.
Questa distinzione di atti permette di attri-
buire a tutti i fedeli la parte che loro conviene
senza attentare alla funzione e ai privilegi gerar-
chici. È per non averla tenuta presente che alcu-
ni, per meglio conservare la funzione e i pri-
vilegi gerarchici, hanno ridotto i laici ad un ruolo
puramente passivo o hanno passato sotto silenzio

la parte che essi hanno in quel soggetto della tra-
dizione che è l'ecclesia. Ma tanti autori intendono,
praticamente, per « Chiesa », soltanto il corpo dei
prcepositi ecclesice1S.
Questa stessa distinzione ci permette, pur ac-
cettando la parte di profonda verità che si trova
nell'idea ortodosso-russa di Sobornost, di met-
terne a punto alcune formulazioni criticabili, quel-
la in particolare di Al. St. Khomiakov, capo della
scuola teologica slavofìla, che si è spinto fino alla
negazione dell'autorità di un magistero 4 9 . Siamo,
d'altra parte, concordi su questo punto con teologi
o gerarchi ortodossi, che riconoscono precisamen-
te come Khomiakov e la sua stessa interpreta-
zione del testo dei patriarchi orientali del 1848,
in cui egli aveva pensato di trovare una conferma
solenne della sua tesi, ignorino la distinzione tra
hyperaspistès, difensore, e kritès giudice, tra con-
servare semplicemente la verità e formularla sot-
to forma di canoni 5 0 .
48
Sulla questione del vocabolario, ved. L'Episcopat et
VEglise unìverselle (Unam Sanctam, 40), Parigi, 1962,
p. lOls (vers. ital., in preparazione, Edizioni Paoline, Ro-
ma). Cf. Jalons, p. 71s.
49
Documentazione sulla teologia della Sobornost: Ja-
lons, p. 380-386. Aggiungere, oltre E. VON IVANKA (cit. supra,
n. 33), B. ZENKOWSKI, La « sobornost » dans la nature de
l'homme, in Dieu vivant, n. 27, 1956, p. 91-104.
50
Così Mons. GERMANOS di Tiatira, nella sua prefazione
a S. BOLSHAKOFF, The Doctrine of the Unity of the Church
in the works of Khomyakov and. Moehler, Londra, 1946,
p. IX; P. SERGIO BULGAKOFF, L'Orthodoxie, Parigi, 1932, p. 108.
(« Si deve distinguere la proclamazione della verità, che
appartiene al potere ecclesiastico supremo, dal possesso
della verità, che appartiene a tutto il corpo della Chiesa,
nella sua « cattolicità » e nella sua infallibilità »); P. L ' H U I L -
Riconosciamo così certe differenziazioni all'in-

terno del soggetto globale della tradizione che è
l'ecclesia. Esistono differenziazioni di fatto, in
qualche maniera storiche (teologi, Padri). Esiste
una differenziazione di diritto in qualche maniera
essenziale: gerarchia e popolo fedele sono ine-
gualmente e differentemente soggetti della tradi-
zione all'interno di quel grande e unico soggetto
che è l'ecclesia. Le considereremo una dopo l'altra
per meglio precisare il loro compito rispettivo e
i loro rapporti.
Il popolo fedele o laicato.
Che il laicato sia, per parte sua, soggetto della

tradizione è un'evidenza che impongono la na-
tura delle cose, i fatti e testi innumerevoli : ne ab-
biamo citati altrove, tratti in particolare dai Pa-
dri 51; S. Tommaso parla di certe tradizioni che
gli Apostoli hanno trasmesso alle chiese senza
consegnarle per scritto e che sono conservate
LIER, Sacerdoce rovai et Sacerdoce minisleriel, in Messager

de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 9
<nn. 33-34, 1960), p. 27-44 (p. 35); Mons. EMILIANOS de Meloa,
Wesen u. Mòglichkeit eines okumenischen Konzils seìtens
der orthodoxen Kirche, in Die okumenischen Ronzile der
Christenheit, edito da H. J. MARGULL, Stoccarda, 1961,
p. 285-311 (p. 310). Ved. anche infra, n. 79.
51
Ved. Jalons pour une Théol. du làicat, p. 369s, 450-453.
Cf. DILLENSCHNEIDER (cit. supra, n. 38), p. 119s, 317s. All'epo-
ca stessa della Riforma, un Giovanni Mensing, O.P., un
Giovanni Faber, vescovo di Wiener-Neustadt, sottolinea-
vano che anche i fedeli posseggono lo Spirito (cf. G. TA-
VARD, p. 155-156). Per i scc. XVI e XVII, v. infra, n. 56, e
P. NORDIIUES, Der Kìrchenbegriff des Louis de Thomassin...,
Lipsia, 1958, p. 148s.
3. - II. SOGGETTO DELLA TRADIZIONE 171
nell'osservanza della Chiesa attraverso le genera-

zioni successive di fedeli, per successionem fi.de-
lium52. Scrivendo pertanto contro Wyclef, Tho-
mas Netter afferma che la fede della Chiesa, di cui
parla il simbolo, non esclude, ma al contrario in-
clude, la testimonianza dei laici 53 .
La scuola teologica di Tubinga, che ha tanto
largamente ritrovato la vena ecclesiologica dei
Padri, ha ritenuto, non senza un certo esclusivi-
smo a danno del magistero gerarchico, che tutta
la comunità ecclesiale sia l'organo della tradizio-
ne 54. Da parte sua, Newman trovava nella storia
dell'arianesimo un esempio del fatto che il popolo
cristiano aveva conservato la vera fede meglio
di un gran numero di vescovi 55 . Prima di raccon-
tare e di esporre questa storia, egli aveva fatto
posto ai fedeli, perché onorava la nozione patri-
stica di ecclesia, nel suo Saggio sullo sviluppo
della dottrina cristiana. La sua idea era stata ac-
colta da Perrone, che, fino ad allora poco preoc-
52
Sum. Theol., I l i , q. 25, a. 3, ad 4. Fidelis = battezzato.
53
Doctrinale Antiquitatum fidei Ecclesia catholicce,
e. 19 (ed. Venezia, 1571; 1757): cit. da G. TAVARD, p. 57.
54
V. J. R. GEISELMANN, cit. supra, n. 41. Tutta l'opera
di Moehler è basata su tale concetto (cf. anche S.S.,
p. 346-351). Per STAUDENMAIER, V. Geist des Christentums,
1835, e P. WEINDEL, Das Verh'dltnis voti Glauben u. Wissen
nach dar Theologie von Staudenmaier, Dusseldorf, 1940.
55
The Arians, p. 445-468; On Consulting the Faithfull in
matters of doctrine, in The Rambler, luglio 1859, p. 198-230,
testo nuovamente edito con un'introduzione di J. COULSON,
Londra, 1961; V. H.-F. DAVIS, Le Ròte et l'apostolat de la
hiérarchie et du laicat dans la theologie de l'Eglise chez
Newman, in L'Ecclésiologie au XIX' siede (Unam Sanctam,
34), Parigi, 1960, p. 329-349; G. BIEMER, Ueberlieferung u.
Offenbarung. Die Lehre v. d. Tradition nach John Henry
Newman, Friburgo, 1961, p. 130-135, 183s e 125s.
cupato del compito dei fedeli, lo trovava adesso

interessante per fondare sulla tradizione il dogma
dell'Immacolata Concezione di Maria, di cui si
preparava la definizione a Roma 5 e . Ma Perrone
non aveva esattamente il concetto patristico del-
l'ecclesia b7. Secondo lui, il deposito non è stato
affidato che alla gerarchia e i fedeli non sono che
un medium traditionis, una specie di specchio
nel quale la Chiesa docente può leggere e ritro-
vare ciò che in realtà viene da essa 5 8 : il sensus
-fidelium non era che un argomento eventualmente
utile per fondare la dottrina promulgata dalla
gerarchia. Passaglia e Schrader sono restati fe-
deli a questa visione delle cose 5B . Franzelin stesso,
che concede un'attenzione molto positiva al compi-
to dei fedeli, sminuisce il senso dei testi scritturali
o anche patristici che ne parlano, e riduce questo
ufficio a quello di un'infallibilità passiva in cre-
dendo e di una testimonianza resa alla gerarchia
su di un insegnamento ricevuto da essa 6 0 . Ugual-
56
W. KASPER, op. cit., p. 94. Perrone riporta un gran
numero di testi dei teologi dei sec. XVI e XVII (ib., p. 389,
n. 53).
57
Si giudichi : « Ecclesìae nomine hic non intelligimus
coetum omnium fidelium qui legitimis pastoribus subsunt
sub Romano Pontifice, eamdemque cum ipsis fidem pro-
fitentur, eademque sacramenta participant, seu ecclesiam
discentem; seu potius episcopatum universum seu, ut ita
dicam, in tota sua plenitudine, nempe corpus pastorum
una cum Romano Pontifice, seu ecclesiam docentem »
(Vrtzlectiones, I, 164, n. 15; W. KASPER, op. cit., p. 76).
58
W. KASPER, op. cit., p. 98-99.
59
W. KASPER, op. cit., p. 314s, 389s. Passaglia ha, in se-
guito, ridato maggiormente valore alla testimonianza dei
laici.
60
De Div. Traditione et Scriptum, tutta la tesi XII,
p. 103s; cf. tesi IX, p. 87s.
mente Kuhn: non ha qui seguito Mohler e non

ha visto che la gerarchia come soggetto della tradi-
zione 61. Ma Scheeben, che molto deve a Kuhn,
si è separato da lui su questo punto. La distin-
zione, che abbiamo ricordato più in alto, gli per-
mette di collocare in tutta l'ecclesia, laici com-
presi, il soggetto della trasmissione della tradi-
zione; secondo lui, la professione o confessione
del corpo dei fedeli ha la sua forza, non unica-
mente per l'influenza del corpo dei Dottori, ma
per un'azione diretta dello Spirito Santo 6 Z .
Tutti i teologi che abbiamo citato, e altri
ancora, contemporanei di quelli e nostri 6 3 , sono
61
Cf. GEISELMANN, op. cit., (n. 41), p. 296-297.
62
Dogmatique, nn. 170, 200, 206. Ved. anche n. 181.
63
Ved. Concilio di Utrecht, 1865 : « Quoad ipsum tradi-
tionis testimonium, illud cognoscitur ex Conciliorum de-
cretis et definitionibus (...). Ex ipsa etiam fidelium consen-
sione, cum ex sese referat catholicum sensum, doctrinam
testium authenticorum eruimus » (MANSI, 48, 651 A; Col-
lectio Lacensis, 5, 750). KLEUTGEN, nel Conc. Vaticano I
(Const. de Ecclesìa, 2, e. 7), riprendeva l'idea d'infallibilità
in docendo e in credendo (MANSI, 53, 313). H. VAN LAAK
(Theses queedam de Patrum et theologorum Magisterio
necnon de fidelium sensu, Roma, 1933, p. 59) e altri teologi
citati in Jalons, p. 400, n. 77; J. M. A. VACANT, Etudes théol.
sur les Const. du Conc. du Vatican, Parigi-Lione, 1895, t. II,
p 95s; Mons. JAGER, arcivescovo di Paderborn, in Doc. cathol.,
19 luglio 1959, col. 947-948. Il Card. TISSERANT al Congresso
Mariano di Lourdes, sett. 1958 : « Dal fatto che il Cristo
ha affidato al Magistero l'interpretazione ufficiale del de-
posito della fede, per cui la nostra religione si distingue
particolarmente dalle altre, non ne segue che le assemblee
dei fedeli debbano comportarsi passivamente e, per così
dire, meccanicamente. Poiché la fede dei fedeli, come l'in-
segnamento dei pastori, è sotto l'ispirazione dello Spirito
Santo. Ecco perché anche i fedeli cooperano, mediante
il senso cristiano e la professione della loro fede, ad
esporre, a render pubblica, a manifestare, ad attestare la
concordi nel riconoscere ai fedeli, là dove questi

sono unanimi, la qualità di testimoni secondari
della tradizione: si può leggere la tradizione del-
la Chiesa in ciò che essi ritengono o professano
di credere. È possibile andare più lontano? Si
può, ci sembra, tenere questa tesi minima comu-
ne, sia nella prospettiva dominata dall'affermazio-
ne del privilegio gerarchico, sia in una prospettiva
più favorevole alle risorse cristiane che possie-
dono i laici. Nel primo caso, si parla per i fedeli
d'infallibilità passiva, e s'intende con ciò l'infal-
libilità che loro compete in quanto sono docili,
in quanto sono disposti dalla grazia di Dio ad
essere docili verso il magistero, che possiede in-
vece un'infallibilità attiva. L'infallibilità dei fedeli
non è qui che il correlativo dell'unico valore ori-
ginale e positivo che è l'infallibilità del magistero
nel suo atto di magistero 6 4 .
Tale maniera di presentare le cose rispetta
verità certissime. £ vero che la fede dei fedeli
è ricevuta ed oggettivamente determinata dalla
predicazione di coloro che formano un solo corpo
d'inviati dopo gli Apostoli. Il loro senso ìntimo
della fede non possiede autonomia alcuna in
verità cristiana » {La Croix, 19 sett. 1958); J, HAMER, L'Eglise

est une communion, Parigi, 1962, p. 233-236.
61
Giorgio TYRRELL affermava, in maniera umoristica, ma
non certo caricaturale, che, sotto tale prospettiva, la Chiesa
è detta infallibile « perché possiede un papa infallibile, un
po' come se un gregge di pecore, unito al suo pastore,
potesse essere dichiarato intelligente » (Suis-je catholique?,
p. 91). Il P. A.-A. GOOPIL così riassume la dottrina: « L'in-
fallibilità passiva dei fedeli consiste dunque nell'ascoltare
come si deve il magistero » (La Règie de la foi, n. 17,
2 ed., Parigi, 1941, p. 48).
rapporto alla predicazione di questa, che è origi-

nariamente un atto della missione gerarchica. È
dopo un momento di obbedienza (anteriore di
un'anteriorità logica o di natura) e sulla base
così ricevuta, che i fedeli possono essere attivi
o trasmettere, sviluppare ed irradiare la fede:
« Essendomi fatto discepolo degli Apostoli, di-
vento dottore di popoli », dice l'autore dell'epz-
stola a Diogneto63. È ugualmente vero che, se
si considera la tradizione nel suo stato più for-
male, che è quello di regola, norma, legge o
« dogma », soltanto il magistero ne è il soggetto
proprio. Affermare ciò significa semplicemente
dire che i laici non hanno autorità pubblica di
insegnamento, ciò che è affermato da tutta la
tradizione cristiana ortodossa. In tal senso è vero
che tutto il valore del corpo dei fedeli, come testi-
mone della tradizione, è derivato dal magistero.
In questa prospettiva, comunque, non si espri-
mono tutti i valori di cui conviene tener conto.
Oltre che apparire eccessivamente dominati dal-
l'idea di « infallibilità », non si può tutto ridurre
agli enunciati suddetti, se non forzando i testi
del Nuovo Testamento ad entrare in un quadro
troppo angusto per essi. Non c'è che da vedere —
l'argomento varrebbe una ricerca metodica — qua-
le sorte hanno riservato i teologi o gli apologeti
a testi come 1 Gv., 2,20-27 : « Quanto a voi, avete
il crisma da parte del Santo e lo sapete tutti (...).
Quanto a voi, il crisma che riceveste da lui dimora
in voi, e non avete bisogno che alcuno vi istruisca.
65
Diogn., XI, 1 (FUNK, Patr. Apost., I, p. 410; ed. H. I.
MARROU, S. Ch., p. 78).
E poiché il crisma suo vi istruisce su tutto... » e e .

Il caso dei più antiprotestanti tra i nostri apolo-
geti ci ricorda quello di alcuni teologi, che ridu-
cono il titolo sacerdotale dei fedeli, di cui parla
il Nuovo Testamento, alla loro sottomissione e
alla loro unione al sacerdozio gerarchico e7 .
Alla tesi comune si deve aggiungere che il fatto
dì essere dipendenti dal magistero gerarchico, per
ricevere le determinazioni oggettive della fede,
non impedisce ai fedeli di essere un soggetto irri-
ducibile al magistero, o, come si dice (da quando?),
alla Chiesa docente. La pianta seminata possiede
le proprie radici su un terreno nuovo, originale;
essa produce frutti propri. Noi vorremmo racco-
gliere in quest'idea, difesa da Newman e alla
quale Scheeben non è rimasto estraneo, secondo
la quale il sensus fidelium non si riduce all'atto
del magistero, ma gli aggiunge il suo valore pro-
prio di testimonianza ed, eventualmente, di svi-
luppo. Newman pensava che si opera così nor-
malmente una conspiratio fidelium et pastorum:
espressione che — notiamolo — forse attraverso
Perrone, è passata nella Bolla Ineffabilis Deus,
che definiva il dogma dell'Immacolata Concezio-
ne 68. Newman aggiungeva anche che la Chiesa
docente non è sempre stata, nella storia, lo stru-
mento più attivo dell'infallibilità: vedi il caso
66
Ved. M.-E. BOISMARD, La Connaissance dans VAlliance
nouvelle d'après la première lettre di S. Jean, in R.B., 56
(1949), p. 365-391; Jalons, p. 369s; I. DE LA POTTERIE, L'Onction
du chrétien par la foi, in Biblica, 40 (1959), p. 12-69.
67
Ved. la posizione di GAETANO (Jalons, p. 240-241),
quella di SADOLETO (cf. TAVARD, p . 155).
68
8 die. 1854: Pii IX Pont. Max. Ada, t. I, p. 615.
della crisi ariana. È compito della storia dirci ciò
che è avvenuto; i teologi non possono che situare
i fatti in una dottrina che li accolga. È probabile
che la distinzione di Scheeben trovi qui un'appli-
cazione preziosa. La fede (sensus fidei in senso
oggettivo) è infine dichiarata dal magistero 69.
Gli atti che esercitano i fedeli, come soggetto
corporativo della tradizione, consistono princi-
palmente nel conservarla e nel trasmetterla. La
conservano nella fedeltà, non soltanto del pen-
siero, ma dell'azione cristiana; il loro senso della
fede non è altro che la loro fedeltà cristiana, che
conserva ciò che ha ricevuto: ved. il capitolo se-
guente. La trasmettono: a) mediante l'insegna-
mento e l'educazione; b) attraverso la testimo-
nianza o la professione di fede. Con tutto ciò,
i fedeli esercitano una funzione di maternità nel-
la Chiesa.
a) I laici hanno occupato ed occupano sem-

pre un posto importante nell'insegnamento: cer-
tamente non nell'insegnamento ex cathedra, ma
nell'insegnamento scientifico e nella catechesi. I
« didascali » erano talvolta dei laici. Il dialogo
seguente si svolgeva, all'epoca di Marco Aurelio,
tra Papilo, un semplice martire di Pergamo, e
il suo giudice:
II Proconsole: — Hai figli?
Papilo: — Molti, grazie a Dio.
Una voce dalla folla: — Costui chiama suoi figli
i cristiani.
69
LEONE XIII, encicl. Providentissimus, 18 die. 1893, e
Vigilantice, 30 ottobre 1902, in Enchiridion Bibl., n. 93 e 134.
Il Proconsole: — Perché mi hai mentito, dicendomi

di avere dei figli?
Papilo: — Sappi che non mentisco, ma dico la
verità. In ogni provincia, in ogni città, io ho dei figli
in Dio 70.
Ciò che Papilo aveva fatto per molti, i genitori

lo fanno per i propri figli. L'importanza di que-
sta tradizione comune o generale è immensa 71 .
In concreto, sono i genitori cristiani che fanno
i figli cristiani. È anche accaduto che la Chiesa
abbia potuto sussistere mediante questa tradi-
zione (consegna, trasmissione) della vita e della
dottrina cristiana attraverso i genitori e gli an-
ziani, del tutto priva del sacerdozio gerarchico.
Per quanto meravigliosi siano questi casi, essi
dimostrano tuttavia l'insufficienza di questo mezzo
o almeno i pericoli che esso presenta 72.
b) Abbiamo altrove parlato della testimonianza
della fede, professio o confessìo fidei, dei laici, in
quanto attività cristiana. Basterà situarla a que-
sto punto, in quanto interessa il problema del
soggetto della tradizione: sia perché trasmette
effettivamente il Vangelo e rientra così nella « tra-
70
KNOPF-KRUEGER, Ausgewàhlte Martyrerakten, p. 11;
H. LECLERCQ, Les Martyrs, Parigi, 1903, t. I, p. 79.
71
Espressioni del P. DANIÉLOU, Ecriture et Tradition
dans le dìalogue entre les chrétìens séparés, in Doc. Cathol.,
54 (1957), col. 283-294: cf. col. 289 e 290. Cf. anche W. WIL-
MERS, nel n o s t r o S.S., p . 360, n. 87; B. FISCHER, L'Entretien
familial, prolongement de la predication, in Parole de
Dieu et Sacerdoce, Parigi, 1962, p. 237-245 (riferimenti
p . 232, n. 2).
72
Pensiamo in particolare ai cristiani del Giappone
(cf. Jalons, p. 236-237). Ma anche ai « vecchi cattolici » della
regione di Nagasaki o delle isole vicine, a proposito dei
quali, v. La Croix, 13 marzo 1962, p. 5.
dizione attiva », sia perché costituisce un « luogo

teologico » proprio e rientra così nell'insieme del-
le testimonianze, dei segni o dei monumenti del-
la tradizione.
Trasmettere il deposito della fede apostolica
significa esercitare una funzione di maternità spi-
rituale nella Chiesa. Incessantemente i Padri affer-
mano che gli uomini sono generati credendo e
che generano, a loro volta, parlando o insegnan-
do 7S. Meglio ancora : costituendo, mediante l'uni-
tà della loro comunità, l'ambiente spirituale e
morale, nel quale si è formati secondo la fede.
Il magistero e la regola di fede.
Vorremmo, in questo paragrafo, affrontare tre

punti: 1) stabilire e considerare il fatto della
parte decisiva che possiede il magistero pastorale
gerarchico nell'ecclesia come soggetto della tradi-
zione; 2) precisare in qual senso si possa attri-
buire al magistero la prerogativa di regola di fede
e 3) a quali condizioni esso possa adempiere nel
miglior dei modi tale compito.
1. — I ministeri istituiti appaiono, nel Nuovo

Testamento, essenzialmente come ministeri d'in-
73
Si troveranno i testi in MULLEK, Ecclesia-Maria, Die
Eìriheit Marìas und der Kirche, Friburgo, 1951; K. DE-
LEHAYE, Mater Ecclesia, Beitrag des Fruhchristlichen Be-
wusstseins zum Aufbau einer Theologie der Seelsorge, in
Wissenschaft und Weisheit, 16 (1953), p. 161-170; ID., Erneuer-
ung der Seelsorgsformen aus des Sicht der friihen Pa-
tristik, Friburgo, 1958.
segnamento : « pascere » significa innanzitutto

comunicare gli insegnamenti degli Apostoli 74 . I
secoli ulteriori non presentano idee diverse. Co-
loro che presiedono alle comunità sono depositari
ed economi del dono spirituale della verità 7 5 .
Trasmettono un'eredità e sono essi stessi costi-
tuiti eredi in forza della legittimità della loro suc-
cessione. Tale è il fondamento dell'autorità, che
loro compete per il fatto che appartengono a quel
corpo unico di missione, di cui abbiamo già par-
lato, e del quale i profeti, gli Apostoli e, in ma-
niera eminente, Gesù Cristo, sono le membra
capitali: appartenenza che ha la sua radice nella
legittimità della loro successione e nell'autenti-
cità di ciò che trasmettono.
Esiste, dunque, un titolo particolare per assi-
curare la conservazione e la trasmissione delle
verità. Non il semplice titolo di un deposito, di
cui si vive, ma quello di una missione nel senso
pieno della parola, cioè di un mandato ricevuto
ed accompagnato dai mezzi necessari ad esple-
tarlo. Che il Signore abbia dato al suo popolo
questa struttura nello stesso tempo comunitaria
e gerarchica, risulta dal fatto, già messo in luce 76,
che Dio non rivela ad ogni persona individual-
7
' Ct. 1 Cor., 12, 28; £/., 4, 11, 13; Atti, 20, 28s; 1 Cor.,
3,5-15.
75
S. IRENEO, A. H., IV, 26, 2: « Iis qui in Ecclesia sunt
presbyteris oboedire oportet, his qui successìonem habent
ab apostolis, sicut ostendimus; qui cum episcopatus suc-
cessione charisma veritatis certum secundum placitum
Patris acceperunt... » (P.G., 7, 1053; HARVEY, II, p. 236); i più
eloquenti tra i capi della Chiesa non possono nulla aggiun-
gere alla verità, come i meno eloquenti nulla possono
toglierle: I, 10, 2 (col. 552: I, p. 92).
76
Ved. supra, e. I, p. 12s e 20.
3. - IL SOGGETTO DELLA THADIZIQNE 181
mente la verità salvifica, ma ne ha fatto una

comunicazione unica, collettiva e pubblica, la cui
trasmissione e diffusione è stata affidata ad un
corpo d'inviati, nel quale la successione dei man-
dati, resa necessaria dal loro carattere mortale,
non pregiudica l'unicità della missione.
Tutta l'ecclesia — come abbiamo già detto
diffusamente — è il soggetto della tradizione. Ma,
in essa, i ministri ordinati nella continuità e nel-
la successione del ministero apostolico, ne sono
il soggetto in maniera maggiore e particolarmente
qualificata. Costoro operano così, nei riguardi del-
la tradizione, quegli atti che tutti i fedeli produ-
cono, ma in condizioni nuove; e ne compiono pure
degli altri, che i semplici fedeli sono incapaci di
porre.
Tutti i cristiani conservano il deposito. I mini-
stri gerarchici sono, tuttavia, forniti di carismi
inerenti al loro compito pastorale e che vengono
loro concessi, innanzitutto, dal sacramento sacer-
dotale o episcopale ". I sacerdoti vivono della
tradizione, non soltanto a causa degli studi, che
ne permettono loro una miglior conoscenza, ma
anche attraverso la celebrazione dei misteri. Tutti
i cristiani trasmettono il deposito mediante l'inse-
gnamento e la confessione o professione della
fede. I ministri gerarchici adempiono questo com-
pito attraverso l'esercizio pubblico della parola
77
Una delle conclusioni che scaturiscono nella maniera
più impressionante dagli studi profondi riuniti nella rac-
colta L'Episcopat et VEglise universelle (Unam Sanctam,
39, Parigi, 1962, vers. ital., in preparazione, Ed. Paoline,
Roma), è il carattere sacro e santo dell'Episcopato, legato
all'ufficio di cui è rivestito nell'economia della salvezza.
sacra e tutti gli atti posti con l'autorità del pasto-

rato. E non solo trasmettono, ma anche spiegano
autenticamente il senso del deposito, l'interpre-
tano, operano con autorità un discernimento nel-
la lussureggiante varietà degli apporti della sto-
ria 78. Tale è l'affermazione tradizionale comune
all'Oriente e all'Occidente, come testimonia il
testo seguente di un teologo ortodosso : « Il magi-
stero regolare dell'episcopato non riceve la sua
autorità dalla moltitudine dei fedeli, ma dal Capo
comune di tutto il corpo ed è trasmesso per suc-
cessione apostolica. Non consiste, tuttavia, che
nell'autorità di proclamare, d'identificare e di
riconoscere ciò che è stato affidato alla Chiesa
intera » 79 .
È compito piuttosto di un trattato sul magi-
stero spiegare ulteriormente questi punti. Tale
aspetto del problema, d'importanza indubbiamen-
te fondamentale, si trova inoltre abbondantemente
sviluppato nei trattati classici. È stato anche con-
siderato in maniera preponderante, talvolta quasi
esclusiva, dalla teologia cattolica dopo il Concilio
di Trento 80. Sempre più nettamente si è conside-
rato l'insieme delle testimonianze, che costitui-
scono la tradizione oggettiva, come una semplice
materia, della quale soltanto l'atto del magistero,
la sua tradizione attiva, faceva una regola di fede
78
Su tale funzione di discernimento, ved. DILLEN-
SCHNEIDER, op. cit., p. 342-360.
79
P. EVDOKLMOV, Les Principaux Courants de l'ecclé-
siologie orthod., in Ecclésiologie au XIX" siede (Unam
Sanctam, 34), Parigi, 1960, p. 57-76 (p. 69: il seguito del
testo richiederebbe delle precisazioni).
so Ved. S.S., p. 351s; W. KASPER, op. cit., p. 42s, 66s.
o di pratica per la Chiesa. Si è tanto frequente-

mente citato, ma senza domandarsi che cosa in-
tendesse esattamente per ecclesia, il testo famoso
di S. Agostino : « Evangelio non crederem nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas » 81 . E
con questo passiamo al secondo punto del pro-
blema.
2. — In qual senso si può attribuire al magi-

stero la prerogativa di regola di fede? Nei Padri,
regula fidei designa un oggetto, la dottrina che
si deve professare per ricevere il battesimo nel-
la Chiesa 82 . Per i moderni regula fidei significa
il magistero. La maggior parte afferma: le espres-
sioni oggettive della fede, anche la Scrittura, costi-
tuiscono una regola remota o materiale; l'inse-
gnamento attuale del magistero è regola prossi-
ma e formale S3 . Anche per L. Billot la tradizione,
come contenuto o insieme di attestazioni è og-
getto della trasmissione, ma solo il magistero
merita il titolo di regula81. S. Tommaso d'Aquino,
al contrario, avrebbe preferito non parlare di
regula fidei a proposito della Chiesa, preoccupato
com'era innanzitutto non della Chiesa o del suo
magistero, ma del carattere interamente teolo-
sl
C. Epist. Manich., « quarti vocant flineamenti» 5, 6
(P.L., 42, 176; C.S.E.L., 25, p. 197: nel 397).
82
Ved. S.S., p. 58s, 328s; W. KASPER, op. cit., p. 42s, 66s.
83
Riferimenti in D.T.C., XV, 1340; S.S., p. 351s, 370s.
Così in particolare tra i manuali classici, FRANZELIN (th.
XII, p. 155; th. XXIII, p. 263) e BAINVEL (De Magist. vivo et
Trad., p. 15, 47).
84
V. L. BILLOT, De Immutabilitate Tradilionis cantra
modernam haeresitn Evolutionismi, Roma, 1907, p. 20,
n. 1; D.T.C., XV, 1341, 1343; S.S., p. 374, 384.
gale dell'atto di fede. La sua teologia della fede

permette, tuttavia, di attribuire, situandolo con
precisione, un certo valore di regola al magistero
della Chiesa.
L'atto di fede richiede effettivamente due ele-
menti determinanti: un motivo di adesione e la
conoscenza di un determinato contenuto 8 5 ; tale
conoscenza è da parte nostra acquisita non me-
diante una rivelazione immediata, ma attraverso
l'ascolto della predicazione 86 . La predicazione
stessa suppone la missione, che è la struttura
che prende, nell'economia positiva e cristiana del-
la salvezza, il grande movimento, mediante il
quale Dio, servendosi delle sue creature, conduce
gli uomini alla conoscenza di se stesso e della
vita eterna: « Come lo potrebbero invocare se
non hanno creduto in lui? E come potrebbero
credere in colui che non hanno udito? E come
potrebbero udire senza chi predichi? E come
predicherebbero senza essere stati mandati? » 87 .
83
« Ad fldem requiruntur assensus et propositio vel
explicatio credendorum » : v. Stimma Theol, IMI, q. 1,
a. 8, ad 2; q. 5, a. 3; q. 6, a. 1.
8e
Sent., prol., q. 1, a. 5; III, d. 25, q. 1, a. 1, q. 4, ad 1;
q. 2, a. 1, ad 1; IV, d. 4, q. 2, a. 2, sol. 3, ad 1; De Verit.,
q. 10, a. 3; C. Gent., Ili, 154; In Boèt. de Trìn., q. 3, a. 1,
ad 2 et 4 (infra, n. 90); IMI, q. 5, a. 3; q. 6, a. 1.
87
Rom., 10, 14-15. Per S. Tommaso, come per la tradi-
zione, una missione che rientra nei quadri annunciati dalla
Scrittura è necessaria per l'annuncio pubblico della Pa-
rola, a meno che Dìo non manifesti l'ispirazione del suo
messaggero mediante dei miracoli (cf. IV Sent., d. 19, q. 2,
a. 2, q. 2, ad 4; C. Impugn., e. 4; Quodlib., XII, a. 27;
a. 28, ad 1; Com. in Rom., e. 10, 1. 2; Sion, theol, I, q. 1,
a. 2, ad 2; IMI, q. 177, a. 2c; III, q. 71, a. 1): dottrina
omologata dai testi canonici. Cf. Z. ALSZEGHY, Die Theolo-
Se si considera bene, il motivo della fede non

è altro — ripete con forza S. Tommaso — che la
Verità Prima, cioè l'Atto assoluto e increato di
Verità, che è Dio stesso 88. La fede non è, dunque,
intrinsecamente determinata che dall'accettazione
in noi dell'atto di Dio, che dà la testimonianza
a se stesso. L'atto di fede suppone non soltanto
una relazione verticale immediata a Dio, ma un
avvenimento attuale assoluto. Ma, riguardo alla
determinazione del suo contenuto oggettivo, di-
pende dai fatti storici di rivelazione, dalla testi-
monianza pubblica fornita a questi fatti, dal corpo
inviato per comunicare, interpretare questa testi-
monianza e che si estende per tutta la durata
storica e attraverso il mondo intero. Ecco perché,
considerando la fede nella sua condizione esisten-
ziale, S. Tommaso afferma che il motivo di essa
è la Verità Prima legata alle condizioni concrete,
in cui ha scelto di manifestarsi e che sono le Sacre
Scritture e l'insegnamento della Chiesa 89 . Scrit-
tura, Chiesa, sono realtà create, che, da una parte,
avendo Dio per autore, si riducono alla causalità
divina 90 , dall'altra, sono pure condizioni di pro-
gne des Wortes Gottes der mittelalterl. Theologen, in Gre-
gorianum, 39 (1958), p. 685-705 (p. 702-703).
ss / / / Sent., d. 24, a. 1, sol. 1; De Verit., q. 14, a. 2 e 8;
Sum. Theol, I, q. 1, a. 8; IMI, q. 1, a. 1; q. 5, a. 1 e 3;
In Ioan., e. 4, 1. 5, n. 2, ecc.
89
« Formale objectum fidei est Veritas Prima secun-
dum quod manifestato in Scripturis sacris et in doctrina
Ecclesiae quae procedit ex Ventate Prima » (IMI, q. 5,
a. 3c). « Omnibus articulis fidei inhaeret fides propter
unum medium, scilicet propter Veritatem Primam pro-
positam nobis in Scripturis secundum doctrinam Eccle-
siae intelligentis sane » (ad 2; cf. De Cantate, a. 13, ad 6).
90
« Fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet ex parte
posizione o di determinazione del contenuto di

ciò che Dio mi ha detto. La regola dell'adesione
è certamente il suo oggetto e, a questo riguardo,
non ammettiamo la distinzione operata da L. Bil-
lot tra regola ed oggetto. Per S. Tommaso, lo spi-
rito non è fissato che dall'oggetto, esattamente
come l'azione volontaria è determinata dal bene,
che porta in se stesso il suo valore di obbligazio-
ne 91 . La regola della fede è immanente all'og-
getto di fede; il magistero è normativo per i cre-
denti, perché non fa che tradurre l'oggetto di
fede. L'autorità della Chiesa, che procede da Dio,
interviene nel processo di comunicazione che va
da Dio a noi e non nel movimento che va da noi
a Dio e che è il movimento teologale della fede.
interioris hominis quod inducit ad assensum et ex parte

eorum quae exterius proponuntur, quae ex divina reve-
latione initium sumpserunt » (In Boet. de Trinit., q. 3, a. 1,
ad 4). « Ab ipsa virtute increata, sicut credimus aliqua
quae nobis divinitus dieta sunt per ministros » (777 Seni.,
d. 23, q. 3, a. 3, sol. 1; cf. ad 2). « Deum esse qui loquitur
in eo qui fidem annuntiat ». Era una dottrina comune nel
XIII sec. (cf. R. AUBERT, Le Problème de l'ade de foi..., Lo-
vanio, 1945, p. 732). Abbiamo d'altra parte visto e dimo-
strato in S. Anselmo (cf. Spicilegium Beccense, Parigi e
Bec-Hellouin, 1959, p. 371-399) e in S. Francesco d'Assisi
(cf. Les Voies du Dieu vivant, Parigi, 1962, p. 247-264) come
la sottomissione totale alle strutture ecclesiastiche, lungi
dal far difficoltà, s'iscriveva nell'assoluto di un ideale teo-
nomico e da questo era giustificata.
al
La distinzione ammessa da numerosi autori moderni
(anche da Newman! Ved. J.-H. WALGRAVE, Newman. Le
développement du dogme, Tournai-Parigì, 1957, p. 164, 173,
364) tra il senso morale, come senso del bene che conduce
al giudizio pratico (è cosa buona, è cosa cattiva), e il
sentimento dì obbligazione che porta al giudizio di co-
scienza (ciò che devo preferire), non è sulla linea auten-
tica di S. Tommaso (v. J. TONNEAU, in Initiatìon théolo-
gique, Parigi, t. Ili, 1952, p. 13-36; vers. ital., Brescia).
Gaetano ha definito tale situazione e tale com-

pito della Chiesa : ministra objecti92, organo di
comunicazione di un oggetto, che costituisce la
regola della fede.
È necessario, pertanto, situare in questa teo-
logia tomista la verità, che traduce, nelle proprie
categorie, che variano talvolta da teologo a teolo-
go, il trattato moderno della tradizione. In seguito
all'istituzione divina (missione) e all'assistenza
dello Spirito Santo, i pastori hanno, nei riguardi
della Chiesa (sulla quale, nella quale e per la
quale sono stabiliti), l'incarico e il privilegio di
determinare con autorità il contenuto e il senso
dell'oggetto o del deposito, di cui sono ministri.
Hanno ricevuto da Dio, in vista di tale ufficio,
incarico e mandato, quindi anche autorità e ca-
rismi corrispondenti. In questo, la Chiesa non è
regola oggettiva della nostra fede, ma criterio
(esteriore all'oggetto, sebbene ad esso omogeneo,
in quanto procede dallo stesso autore) della no-
stra interpretazione di tale oggetto. Citiamo, an-
cora una volta, un testo di S. Francesco di Sales,
che esprime bene la dottrina comune:
Non è la Scrittura che ha bisogno di regola o di

luce estranea, come Beza pensa che noi crediamo;
sono invece le nostre glosse, le nostre conseguenze,
la nostra intelligenza, le nostre interpretazioni, le no-
stre congetture, le nostre addizioni ed altri simili
maneggi del cervello dell'uomo, che, non potendo
9= In II-II, p. 1, a. 1, nn. X e XII; cf. q. 2, a. 6:

:< Nota duo. Primo quod h u m a n a cognitio non est regula
fidei, sed divina doctrina. Ac per hoc, quamvis universalis
Ecclesiae cognitio non possit errare, non tamen ipsa est
fidei regula, sed doctrina divina cui innititur ».
starsene quieto, è sempre in cerca di nuove inven-

zioni: e nemmeno vogliamo un giudice tra Dio e
noi, come ci pare che costui pretenda nella sua let-
tera; un giudice lo vogliamo piuttosto tra un uomo,
che potrebbe essere Calvino, Beza, Lutero, e un altro
uomo, come Eck, Fisher, Moro; poiché noi non ci
domandiamo se Dio intenda la Scrittura meglio di
noi, ma se Calvino l'intenda meglio di S. Agostino o
di S. Cipriano 93 .
Accade che i pastori della Chiesa intervengano

talvolta, aggiungendo alla pura autorità del vero,
cioè della Parola di Dio — nei riguardi della quale
essi non sono che ministri objecti — un obbligo
legale, eventualmente accompagnato da una san-
zione. La dichiarazione del vero, alla quale essi
procedono, acquista allora, in sopraggiunta, va-
lore di legge per la comunità dei cristiani. Diviene
cioè un dogma. È certamente poca cosa in con-
fronto alla verità come tale, che è il valore supre-
mo. Non è invece poca cosa nei riguardi dell'unità
della Chiesa, che deve vivere nell'unanimità della
fede e nella pace : « Vi scongiuro... d'essere tutti
d'accordo, di non tollerare tra voi scissioni, ma
d'essere perfettamente uniti in uno stesso senti-
mento e in uno stesso modo di pensare » (1 Cor.,
1,10).
Se dunque il magistero dei pastori, cioè dei
capi, che hanno giurisdizione sui fedeli, ha il po-
tere d'imporre come obbligazione una determi-
nata interpretazione o una determinata maniera
93
Controverses, parte II, cap. Ili, art. 1 : Oeuvres,
ed. Annecy, t. I, p. 206s. Ved. il nostro Vraìe et Fausse
Réforme dans l'Eglise, Parigi, 1950, p. 492.
di agire, è veramente regola 94 . Anche quando si

tratta del contenuto della rivelazione divina o
dell'insegnamento apostolico, è il magistero che
dà loro, eventualmente, forma di regola canonica
per la comunità dei fedeli. Si può dunque consi-
derare il magistero regola secondaria per due
motivi: 1) perché interpreta il deposito e giudica
le interpretazioni proposte dalla Chiesa; 2) per-
ché aggiunge eventualmente un valore legale o
canonico a quanto comunica.
Quando si tratta semplicemente di leggi, riti
o costumi ecclesiastici, è in gioco soltanto questo
secondo titolo. La regola è soltanto ecclesiastica.
La Chiesa stessa ne è la fonte e, dunque, anche
il fondamento e la misura.
3. — A quali condizioni il magistero può, nel

migliore dei modi, adempiere quest'ufficio? Re-
stando nel campo della tradizione nel senso più
comprensivo della parola, si deve dire che l'auto-
rità canonica del magistero, fonte del valore le-
gale di quanto trasmette, è tutta al servizio di
una comunicazione genuina del contenuto del Van-
94
È per la via indiretta dell'esercizio di tale autorità
pastorale giurisdizionale che S. Tommaso introduce la
tesi del potere pontificale in materia di « dogmi ». E per-
ché la Chiesa universale non può errare — dice — che
il Papa, il quale, per istituzione divina, presiede alla sua
unità e rappresenta o personifica tutta la Chiesa come
suo Capo, non può errare, quando emette un giudizio de-
finitivo in materia controversa (II-II, q. 1, a. 10; C. Gent.,
IV, 76; Quodl., IX, a. 16). È dunque all'autorità pubblica
del ministero, di cui il Papa occupa il grado supremo, che
S. Tommaso riallaccia il valore di regola seconda per la
fede, che appartiene al magistero come soggetto della
tradizione. Rimandiamo il lettore anche a S.S., p. 358, n. 84.
gelo, nella quale interviene semplicemente come

minister objecti. Abbiamo già visto come lo stesso
magistero non concepisca altrimenti il suo com-
pito (cf. i testi raccolti in S.S., p. 370s e infra,
n. 98).
Ciò impegna il magistero a dare un primato
effettivo al momento di testimonianza fedele sul-
l'aspetto di « definizione » e di esercizio della sua
autorità. È questa la legge tradizionale di tale
esercizio, sia nella Chiesa presente che nel pas-
sato, tenendo conto del fatto che l'anarchia dot-
trinale dell'epoca moderna richiede un suo eser-
cizio più attivo. Anche allora il magistero tra-
smette, spiegandolo, il deposito evangelico.
E dovrà sempre cercar di trasmetterlo secon-
do una duplice esigenza di purezza e di pienezza.
Di purezza: si richiede che il magistero vagli
criticamente, sulla base della tradizione, le ag-
giunte, le novità, gli sviluppi, che potrebbero es-
sere delle escrescenze, senza tuttavia dimenticare
che Dio parla ancor oggi, sebbene la rivelazione
sia chiusa. Di pienezza: il magistero non sfugge
alla storia, è legato al tempo. I suoi interventi
ne presentano la caratteristica, talvolta in manie-
ra tale, che lo manifesta eccessivamente legato
alle particolarità e ai limiti di un momento teolo-
gico: pensiamo alla bolla Unam Sanctam, ai de-
creti « Pro Armenis » e « Pro Jacobitis » del 1439
e 1441, alle considerazioni teoriche delle bolle
di deposizione di Elisabetta I o di Enrico IV di
Navarra... Accade anche che gli enunciati del ma-
gistero siano, in un determinato momento, orien-
tati in modo tale, da trascurare importanti aspetti
della tradizione. Tutti oggi ammettono perfino
l'idea di smarrimenti o di oscuramenti momen-

tanei nella coscienza dogmatica, come dimostra,
per esempio, la storia delle reordinazioni. Ugual-
mente, l'insegnamento del magistero moderno sul-
la proprietà, orientato com'è contro il collettivi-
smo, insiste quasi esclusivamente sulla legitti-
mità e convenienza della proprietà privata e non
riprende quasi l'insegnamento patristico e me-
dioevale sulla comunione dei beni. Si potrebbero
citare altri esempi.
Ora la tradizione, precisamente come la teolo-
gia positiva, che ne costituisce uno studio tecnico
per uso della scienza sacra, cerca di essere una
totalizzazione, una comunione piena con la fede
e il pensiero dell'ecclesia universalis95. I mezzi
per raggiungere, o almeno cercar di raggiungere,
tale scopo, sono nello stesso tempo spirituali e
tecnici: spirituali, sono quelli della vita nella
comunione e soprattutto la pratica vivente della
liturgia, di cui parleremo nel capitolo seguente;
tecnici, sono quelli della conoscenza e, quindi,
dello studio. Ne abbiamo già fatto cenno (cf. e. I,
95
Si può notare a questo proposito che ridurre, come
fa Billot, tale tradizione formale al magistero, significa
privare la tradizione stessa di gran parte della propria
linfa. Significa effettivamente rischiare di ridurla al suo
momento di legge dottrinale, di dogma, a « Denzinger ».
Ora, il magistero non ha espresso tutto, non ha anzi detto
nulla talvolta, di questa o di quella realtà cristiana im-
portantissima (per esempio: la libertà cristiana), o ha
reagito contro alcuni errori senza esprimere gli aspetti
più profondi, spiritualmente parlando, del senso cattoli-
co. Partendo da tale costatazione, il P. A. GAEDEIL sotto-
lineava la necessità di « reincorporare (le verità parziali
così definite) nelle asserzioni vive del Vangelo » (Le Donne
révélé et la Théologie, 2 ed., Parigi, 1932, p. 333).
p. 35-36). I teologi non appartengono alla « Chiesa

docente », nel senso dogmatico del termine, ma
occupano un posto importante nella funzione d'in-
segnamento della Chiesa. Sono per il magistero
dei cooperatori, non certo indispensabili, non
necessariamente perfetti, ma spesso molto utili:
la pienezza meravigliosa di dottrina, che si trova
nei testi del Concilio di Trento, proviene in gran
parte dalla loro collaborazione 9e . Il loro lavoro
non adempie solo un ufficio di alimentazione del-
la coscienza dogmatica, ma ugualmente un'inso-
stituibile funzione critica ad uso del senso della
Chiesa ed anche del magistero, prima che que-
st'ultimo si sia espresso, naturalmente. Non spet-
ta loro soltanto di giustificare come tradizione (nel
senso 3 del termine) l'insegnamento attuale del
magistero, ma anche d'illummare la pratica e la
parola (non ancora fissata come dogma) attuali
della Chiesa alla luce di questa tradizione. Il Pa-
dre d'Alès diceva che « il canone di Lerino è un
principio direttivo per la stessa Chiesa docente »
(D.A.F.C., IV, 1753). Compito talvolta delicato 97 ,
che richiede un senso cattolico ancor più che
coraggio. La teologia positiva è una pianta molto
difficile a coltivarsi, perché deve soddisfare alle
96
V. A. DUPRONT, Le Concile de Trenta, in Le Concile
et les Conciles, Parigi, 1960, p. 221s (vers. ital., 2 ed., Roma,
1963). Ma è giusto sottolineare la p a r t e dei teologi negli
esempi meno l'elici presentati sopra (bolla Unam Sanctam,
ecc.).
97
La storia del professore B. ALTANER nel 1948-50 lo
dimostra (Zur Definibilitàt der Assumptio B.M.V., in
Theol. Rev. Critica di J. TERNUS, Zur historisch-theolo-
gischen Tradition der Himmelfahrt Mariens, in Scho-
lastik, 25 (1950), p. 321-360, e cf. S.S., p. 384s, 394, n. 151).
esigenze di una duplice lealtà: verso la documen-

tazione storica e verso i riferimenti di tipo dogma-
tico 98. Svolge cioè un servizio, che dev'essere nel-
lo stesso tempo storico-critico e tener conto del-
la differenza esistente fra tradizione storica e
tradizione dogmatica ".
La storia della Chiesa in Occidente, dall'ultimo
decennio del XIII secolo, ha largamente condizio-
nato la situazione nella quale siamo venuti a tro-
varci. Da un lato, molti secoli sono trascorsi. È
stata attuata una potente ricerca d'intellectus
fidei, i cui frutti si sono aggiunti al tesoro della
tradizione: apporto della Scolastica, attualmente
delle scienze bibliche, presto forse delle scienze
dell'uomo, ecc. Dall'altro lato, l'autorità della Chie-
sa, e in particolare quella papale, ha acquistato
un grandissimo sviluppo a partire dalla Riforma
gregoriana e soprattutto è stata formulata in
maniera sempre più giuridica. Ne è risultato un
forte sviluppo del senso della Chiesa e del suo
insegnamento attuale come di luoghi teologici
propri e quasi autonomi: una tendenza, dunque,
per la Chiesa, a ritenere se stessa come fonte,
mentre essa non può « definire » se non quanto è
già rivelato 10° e il suo magistero, lungi dall'iden-
"* Ved. il nostro art. Théologie, in D.T.C., XV, 466-471,

e La foì et la Théologie, Tournai-Parigi, 1962, p. 140s.
99
Sul problema, cf. S.S., p. 377s e la trattazione su
Blondel, nel capitolo seguente.
ìoo N o n si può insegnare se non quello che hanno tra-
smesso i Padri, ripete incessantemente S. Leone (cf. R.S.R.,
1960, p. 167-170; cf. S.S., p. 391-398). I concili e i Padri
hanno sempre avuto la preoccupazione di riferirsi alla
tradizione oggettiva, ai simboli ricevuti (P. CAMELOT, Le
Magistère et les symboles, in Divinitas, 3 (1961), p. 607-622).
liticarsi con la tradizione, vi si riferisce come

alla sorgente del suo insegnamento e, quindi, co-
me alla sua regola oggettiva (cf. S.S., p. 370s).
Contro certi aspetti della vita cattolica, in cui
si manifestava questa tendenza, si sono levati
successivamente i movimenti spirituali, spesso
antiecclesiastici, del XII secolo, poi Wyclef e Huss
nel XIV e XV secolo, ancora altri spiriti critici,
raramente equilibrati nel senso cattolico, infine
i Riformatori del XVI secolo. L'autorità, affer-
mano costoro, non è sufficiente a fondare il diritto
ad essere obbediti, se quanto s'insegna non è con-
forme alla verità, di cui ognuno può conoscere
gli enunciati normativi (la Bibbia) 101 . I prote-
stanti di oggi articolano la stessa protesta e la
stessa critica 102 . Non si può giustificare, mediante
I Padri hanno posto in stretto legame tradizione e suc-

cessione apostolica; riguardo a quest'ultima, essi insi-
stevano sul servizio e sul compito di testimoniare la. fede
ricevuta e di trasmettere senza falsificazioni la dottrina
apostolica (cf. J. RATZINGER, Primat, Episkopat u. Succes-
sici Apostolica, in Episkopat und Prunai (Q. Disp., 11),
Friburgo, 1961, p. 37-59); cf. Conc. Vaticano I, sess. I l i ,
cap. 3: « Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt,
qua? in Verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab
Ecclesìa in sollemni judicio sive ordinario magisterio
tanquam divinitus revelata credenda proponuntur » (D.
1792).
101
Si troveranno numerosi testi in tale senso in FR.
KROPATSCHECK, Das Schriftprinzip d. Luther. Kirche. I. Die
Urgesch. Das Erbe des Mittelalters, Lipsia, 1904, p. 18
(Vaudois), 378-381 (Huss), 408s (Giovanni Rucherat di
Wescl, 11481), 415, n. 2 (Wessel Gansfort, 11489), 419, n. 3
(Giovanni Pupper di Goch, 11475). Per i Riformatori, cf.
S.S., p. 254, n. 12, p. 248s e 329, n. 19.
i» 2 V. i testi e le citazioni in S.S., p. 329-330, n. 20;
aggiungere H. RDCKERT, Schrifl, Tradition und Kirche,
1951, p. 14s; G. EBELING, Die Geschichtlichkeit der Kirche
und ihrer Verkiindigung als theol. Problem, Tubinga, 1954,
un sensus fidei o un carisma di magistero prati-

camente autonomi, la definizione di fede di verità,
che non sarebbero realmente contenute nella rive-
lazione e nella tradizione; il magistero cattolico,
del resto, ha sempre affermato di non definire
nulla, che non vi sia effettivamente contenuto.
Ma è necessario che tale affermazione sia rispet-
tata e che le sue esigenze siano tenute in se-
ria considerazione. Certe presentazioni delle cose
sembrano invece di natura tale, da suscitare ap-
prensioni piuttosto che da placarle. Noi, d'altra
parte, ci siamo levati non solo contro il falso
principio della Sola Scriptura, sul quale ritor-
neremo, ma anche contro esigenze di documenta-
zione testuale o di enunciato letterale, che, pre-
tendendo costituire rigorosamente la misura di
una valida certezza, tradiscono la realtà della
tradizione e lo statuto stesso dell'eredità, di cui
la Chiesa è chiamata a vivere 103 .
In conclusione, dire che Dio comunica la sua
rivelazione attraverso la Chiesa, mediante la predi-
cazione di un ministero investito di mandato, ere-
de, su questo piano, della missione apostolica (cf.
Mt., 28,19; Me, 16,15; Atti 1,7-8), non significa iden-
tificare l'autorità della Chiesa e quella di Dio, come
ci accusano di fare i protestanti 1 0 4 . Significa
piuttosto situare la Chiesa e il ministero ordinato
al posto che la Parola di Dio assegna loro nel-
p. 38s; W. VON LOEWENICH, Der moderne Katholizismus...,

Witten, 1955, p. 155s (vers. ital., Milano); K. BARTH, Kirchl.
Dogmatik, 1/2, p. 622s (cf. W. KASPER, op. cit., p. 347, n. 12).
103 Ved. Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise, Parigi,
1950, p. 488s, 498s.
104 w. VON LOEWENICH, op. cit., p. lóls, 165-166, ecc.
l'economia della rivelazione salvifica. A nostra

volta, interroghiamo il protestantesimo. E gli
domandiamo di tirare le conclusioni del fatto, atte-
stato in tutta l'economia salvifica, che la rivela-
zione non ha uno statuto individualistico e pri-
vato, ma sociale e pubblico; così pure gli doman-
diamo di prendere sul serio la promessa della
presenza e dell'assistenza dello Spirito Santo,
fatta alla Chiesa.
C) Lo SPIRITO SANTO, SOGGETTO TRASCENDENTE

DELLA TRADIZIONE. SUA ATTUALITÀ NELLA CHIESA
CORPO DEL CRISTO
La tradizione, la cui sorgente è « Dio », ha

molteplici soggetti umani: al livello della sua
origine storica, i profeti, Gesù Cristo, gli Apo-
stoli; al livello della sua trasmissione, la Chiesa,
composta di fedeli e di pastori. Chi fa l'unità di
questi soggetti diversi è, come sappiamo, este-
riormente la missione, interiormente lo Spirito
Santo, che, non essendo semplice principio, ma
persona, diviene soggetto e soggetto eminente
della tradizione. Missione e presenza attiva del-
lo Spirito Santo formano come un sacramento,
con un supporto visibile di segni e la propria
anima operante interiore.
È, necessario che dedichiamo un momento par-
ticolare alla considerazione dello Spirito Santo
come soggetto trascendente della tradizione ed

alle conseguenze che ne derivano sul piano del-
l'ecclesiologia.
S. Ireneo parla di una specie di trasmissione
o di tradizione dello Spirito Santo attraverso gli
Apostoli 105 ; nella stessa maniera si esprime S. Ip-
polito 106. Ireneo vede nello Spirito Santo il prin-
cipio attivo interiore alla fede e che ne rinnova
incessantemente la giovinezza 107. Per Tertulliano
è il principio che garantisce alla Chiesa di vivere
nell'unanimità e nella verità, conservando fedel-
mente la tradizione 10S . S. Cipriano fa, inoltre, del-
l'unanimità, l'effetto proprio ed immancabile del-
lo Spirito Santo 1 0 9 . Novaziano, che ha una bellis-
sima teologia dell'azione dello Spirito Santo nel-
la Chiesa, parla in particolare di questo Spirito,
« grande forza della Chiesa, che spiega la regola
di fede, che impedisce di proferire parole contra-
rie alle Scritture e conserva intatti ed integri
negli altri i diritti della dottrina del Signore » 110 .
I Padri più antichi, tuttavia, hanno parlato rela-
tivamente poco dello Spirito Santo come principio
della tradizione: la continuità storica, ritenuta
con certezza, era per loro sufficiente. Si è soprat-
tutto fatto menzione dello Spirito per rispondere,
105
« Fu col partecipare e col trasmettere quello Spi-
rito che avevano ricevuto dal Signore, che essi istituirono
e fondarono la Chiesa » (Demonstr., 41, S. Ch., 62, 1959,
p . 96).
106
Phìlos,. I, praef. 6 (cit. in S.S., p. 77).
107
AH., I l i , 24,1 (P.G., 7, 966; HARVEY, I I , p . 131; E.P.,
226; S. Ch., 34, 1952, p. 398-399).
108
Praescr., 28 (P.L., 2, 40; PHEUSCHEN, p. 22; E.P. 295;
S. Ch., 46, 1957, p. 124-125).
109
Epist, LXVIII, 5, 2 (HARTEL, p . 748; BAYARD, I I , p . 238).
]1
° De Trinìt., 29 (P.L., 3, 944: nel 251).
all'occorrenza, al problema dell'omogeneità tra

l'insegnamento attuale della Chiesa e il deposito
apostolico. Possiamo distinguere tre grandi mo-
menti in questa teologia:
1) dall'inizio dell'epoca patristica fino alla teolo-
gia moderna, nella convinzione di un'azione per-
manente dello Spirito Santo, che « ispira » i cri-
stiani, gli uomini di Chiesa, i concili, gli scrittori
sacri: poiché ogni spiegazione o determinazione
valida, che interviene nella vita santa della Chiesa,
proviene dallo Spirito S a n t o m . Si pensa meno
storicamente, che teologicamente, sacramental-
mente. Ci si accontenta per lo più di affermare
l'attualità dell'operazione dello Spirito Santo, sen-
za connotare una continuità storica con le origini.
Si afferma talvolta che proprio tale azione dello
Spirito assicura questa continuità 112 .
2) Di fronte alla Riforma e all'epoca del Con-
cilio di Trento, nel corso del concìlio stesso, per
giustificare il « più » che presenta l'insegnamento
attuale della Chiesa in rapporto alla lettera della
Scrittura. Il valore di tale insegnamento e l'auto-
rità delle tradizioni sono sempre stati giustificati
dal fatto che lo Spirito Santo abita la Chiesa ed
111
Ved. la documentazione raccolta in S.S., p. 203s.
lr
- Lo Spirito Santo fa comprendere il deposito scrit-
turale nel senso stesso in cui. l'ha costituito: ved. citazioni
in S.S., p. 174, con la nota 20, e p. 229; aggiungere S. AGO-
STINO, C. Mendac, 15, 26-27 (P.L., 40, 406); S. ISIDORO, Etym.,
Vili, 5, 70 (82, 305); S. TOMMASO, Comm. in Rom., e. 1,
1. 6; S. LEONE, Sermo, 79, 1 : «(Spiritus Sanctus) qui nunc
quoque cordibus fidelium suis praesidet institutis ut ea
omnes et obedienter custodiant et sempcr intelligant »
(P.L., 54, 419 A).
113
opera negli atti più decisivi della sua vita .
È esattamente la giustificazione che fornisce, da
parte sua, la teologia ortodossa m .
3) Nella grande teologia della tradizione, che
si trova nella scuola di Tubinga e particolarmen-
te nel Mòhler della Die Einheit1". Quest'ultimo,
che s'ispira tanto notevolmente ai Padri e ne ri-
trova effettivamente la vena profonda, non deve
loro integralmente la sua teologia, che risulta
invece una sua elaborazione personale. Ma non
ha fatto che applicare alla tradizione la teologia
patristica dello Spìrito Santo, anima della Chiesa:
si direbbe, in termini scolastici, la loro teologia
dello Spirito Santo, principio operazionale del
Corpo mistico. Mohler vede nella tradizione l'ele-
mento che realizza l'unità della Chiesa come Chie-
sa, sorta nello stesso tempo dall'insegnamento
del Cristo e dalla Pentecoste: mediante lo Spirito,
la verità insegnata da Gesù Cristo, s'interiorizza e
diviene, attraverso l'amore, ispirazione di comunio-
ne. Lo Spirito crea insieme, dall'interno, l'unità
della comunità e gli organi o le espressioni del suo
genio, cioè della sua tradizione.
"•» Cr. S.S., p. 302s.

111
Ved. in particolare la Confessio Dosithei, e. 2, in
HARDUIN, Acta Condì., Parigi, 1715, t. XI, col. 236 (nel 1672) :
« Noi crediamo che la Chiesa cattolica non abbia un
valore di testimonianza minore delle Sacre Scritture:
poiché lo Spirito Santo è il principio d'origine dell'una
come dell'altra ed è lui che agisce, sia che l'insegnamento
provenga dalla Scrittura, sia che provenga dalla Chiesa
cattolica ». La teologia cattolica opera più chiaramente
la distinzione tra ispirazione ed assistenza.
115
Ved. P. CIIAILLET, J. RANFT e J. R. GEISELMANN, cit.
supra (n. 33).
Il nerbo di tutta questa teologia è l'identità

del principio, che agisce nel tempo della Chiesa e
nelle attività, attraverso le quali essa si costruisce,
e del principio che era in atto all'inizio, nella ri-
velazione dei Profeti e degli Apostoli, nell'attività
salvifica del Verbo Incarnato.
Abbiamo visto, e vedremo ancora meglio in
seguito (cf. infra, e. V), che, presso i Padri
(cf. S.S.), il contenuto dogmatico della tradizione
consiste nella giusta interpretazione della rivela-
zione scritturale in funzione del suo oggetto cen-
trale, il Cristo e la Chiesa. Ora, secondo il Nuovo
Testamento, se il Cristo è il contenuto della Scrit-
tura, egli ce ne dà l'intelligenza attraverso il suo
Santo Spirito. È lo Spirito che fa dire « Gesù è
il Signore » (1 Cor., 12, 3); i testi sono oscuri fino
a che non ci si è convertiti al Signore sotto l'azione
del suo Santo Spirito (2 Cor., 3, 12-18). Ecco per-
ché, senza dubbio, l'Apostolo esortava Timoteo a
« conservare il buon deposito con l'aiuto dello
Spirito Santo che abita in noi » (2 Tini., 1, 14).
I protestanti non rifiuterebbero certamente di af-
fermare con noi : lo Spirito Santo è l'anima della
tradizione intesa in questo senso più ampio 1 1 6 .
Altri testi di S. Paolo e gli Atti di S. Luca attri-
buiscono allo Spirito Santo tutta la vita della
Chiesa e l'opera del suo ministero. In tali con-
dizioni, occorrerebbero delle ragioni molto deci-
sive per escludere la Chiesa dalla promessa del
dono dello Spirito fatta da Nostro Signore agli
116
Oltre a J. L. LEUBA, cit. in S.S., p. 27, n. 17, ved.
W. KRECK, Parole et Esprit selon Calvin, in R.H.P.R., 40
(1960), p. 215-228.
Apostoli, nel vangelo di S. Giovanni, sotto il pre-

testo che tale promessa non è espressamente in-
dirizzata che a quest'ultimi. Abbiamo, al contrario,
le nostre buone ragioni per ammettere, pur rico-
noscendo che essa riguarda immediatamente gli
Apostoli, che tale promessa concerne la Chiesa di
tutti i tempi 11T . Swete osserva la ricorrenza, in
Gv., 14 e 16, della particella « vi » : io vi darò, io vi
invierò, egli vi condurrà, egli vi farà comprendere.
Questa particella ripetuta designa, nello stesso
tempo, le persone (degli Apostoli) e la comunità 118 .
Il giorno della Pentecoste, infatti, lo Spirito Santo
è dato a tutti i discepoli, in numero di centoventi
317
Ved. M. J. LAGRANGE, Evang. selon S. Jean, Parigi,
1904, p. 390, 403, 407 e 8 ed., 1947, p. 391, 392, 421-425; Fu. TILL-
MANN, Das Johannesevangelium, 4 ed., Bonn, 1931, p. 266,
267, 270, 271, 280, 281, 285-287; H. DIECKMANN, De Ecclesia,
Friburgo, 1925, t. II, p. 42, 134; A. DURAND, Evang. selon
S. Jean, Parigi, 1927, p. 404, 424, 425, 430; A. WIKENHAUSER,
Das Evangelium nach Johannes, Regensburg, 1948, p. 222-
224, 231, 241, 243-244; J. BONSIRVEN, Les Enseignements de
Jésus-Christ, 8 ed., Parigi, 1950, p. 296, 373, 374, 400;
F. M. BRAUN, Evang. selon S. Jean, (Saìnte Bible, PIROT-
CLAMER, Parigi, 1946, p. 431, 439, 441-442 (conserva l'appli-
cazione di Gv., 16,13 ai soli Apostoli) : riferimenti forniti
da E. DAHNIS, Gregorianum, 34 (1953), p. 207. Ved. anche
J M. GIRARDA, La Asistencia del Espiritu Santo a la Santa
Madre Iglesia, in Rev. esp. de TeoL, 7 (1947), p. 47-78
(alcune citaz. patristiche; passa quindi ad un'esposizione
di criteriologia teologica); J. GIBLET, Les promesses de
l'Esprit et la mission des Apòtres dans les Evang., in
Irénikon, 30 (1957), p. 5-43.
118
H. B. SWETE, The Holy Spirit in the New Testa-
mene A study of Primitive Christian Teaching, Londra,
1909, p. 306s. Per lo Spirito Santo donato alla comunità,
L. S. THORNTON fa un'osservazione analoga toccando la
pericope Rom., 5, 1-11, in cui ritorna anche il termine
« noi » (The Common Life in the Body of Christ, Westmin-
ster, 1950, p. 92).
(cf. Atti, 1, 15; cf. Le, 24, 33 : « Gli Undici e quanti

erano con loro »). Lo Spirito è stato promesso e
dato alla comunità di coloro che sono presentì;
via via che nuovi membri si aggiungono al primo
nucleo, poi alla Chiesa, in tutti i tempi, anch'essi
ricevono e riceveranno, a loro volta, lo Spirito, che
è il realizzatore del Corpo del Cristo (cf. 1 Cor.,
12, 13) 119 . Non era stato promesso agli Apostoli
« perché restasse con loro per sempre » (Gv., 14,
16-17)? Fondamentalmente, si può dire del dono
dello Spirito quello che si dice dell'insieme del-
l'economia della salvezza: l'avvenimento, realizza-
tosi una volta per tutte, riguarda tutta la storia
ed opera in essa. Mòhler arriva perfino a parago-
nare questo fatto con quello della vita, che, ap-
parsa per un atto creatore di Dio, si propaga poi,
d'intermediario in intermediario, mediante la co-
municazione della forza vitale una volta immessa
nella natura delle cose 120. Abbiamo visto che Ire-
neo ed Ippolito non sarebbero lontani dall'ammet-
tere quest'idea (cf. supra, nn. 105 e 106). Rileg-
giamo le promesse di Nostro Signore:
Non vi lascerò orfani; tornerò a voi (Gv., 14,18,

che non è difficile raffrontare con Mt., 28,20).
Il Consolatore, lo Spirito Santo, che il Padre vi
manderà nel mio nome, egli vi insegnerà ogni cosa,
e vi farà ricordare tutto quello che vi ho detto (Gv.,
14,26). Quando sarà venuto il Consolatore, che io vi
manderò di presso al Padre, lo Spirito di verità
119
Una specie di nuova Pentecoste caratterizza l'in-
gresso dei Gentili nella Chiesa (Atti, 10, 41ss; 11, 15s; 15, 7s);
la loro piena aggregazione personale avviene mediante
l'imposizione delle mani e il dono dello Spirito Santo
(8, 15s; 19, 5s).
120
Ved. Die Einheit in der Kirche, par. 3.
che procede dal Padre, egli mi renderà testimonian-

za (15,26). Molte cose avrei ancora da dirvi; ma per
ora non ne siete capaci. Quando invece sarà venuto
lui, lo Spirito di verità, egli vi guiderà verso tutta
la verità, perché non vi parlerà da se stesso; ma dirà
tutto quello che ascolta, e vi farà conoscere l'avve-
nire (16,12-13: questo testo riguarda forse soltanto
gli Apostoli).
L'ufficio che compete allo Spirito Santo è,

quindi, di attualizzare e interiorizzare ciò che è
stato detto e fatto dal Cristo. Ciò risulta anche dai
testi di S. Paolo, sebbene l'Apostolo non distingua
ancora nettamente i due momenti, cristico e pneu-
matico. Molto meglio lo fanno S. Luca e S. Gio-
vanni (v. S.S., p. 34s). Il Cristo ha pronunciato una
volta le parole del Santo Vangelo; una volta per
tutte ha realizzato la nostra salvezza e ha dato per
noi la vita; una volta per tutte ha, infine, istituito
i sacramenti e consacrato gli Apostoli. Egli ha in
tal modo stabilito o « delineato » la forma d'esi-
stenza del suo popolo.
Tutto questo dovrà essere vissuto da persone
umane, che si succedono nel tempo e coesistono,
disperse, nello spazio. La forma di verità e di
vita, posta una volta per tutte, e per tutti, deve
divenire forma di verità e di vita personale, per
ciascun uomo, e forma comune per tanti e tanti
uomini, che vivono disseminati nello spazio e nel
tempo. E questo, non per una decisione emanante
semplicemente da tali uomini e che non costitui-
rebbe né un principio di unità, né un principio
di vita divina, ma per una nuova operazione di
Dio stesso, non più incarnato visibilmente in un
momento della storia umana, ma dato interior-
mente a ciascuno e a tutti. È l'opera dello Spirito

Santo.
Essendo Spirito, agisce nell'intimo delle per-
sone senza far loro violenza. La Scrittura carat-
terizza il suo intervento, paragonandolo ad una
abitazione, ad un'unzione penetrante, ad un'ispi-
razione interiore quasi indiscernibile dal travaglio
del nostro stesso spirito 1 2 \ una coscienza, che sola
penetra la profondità di una vita personale (1 Cor.,
2, lOs). E pertanto, lo Spirito è lo stesso in tutti.
Realizza, dal di dentro, l'unità e l'unanimità. Volge
ciascuno nel senso della comunione, secondo la
natura, la vocazione e il posto di ognuno. I suoi
doni sono concessi « per l'utilità comune » (1 Cor.,
12, 7), « per l'edificazione del corpo di Cristo »
(£/., 4, 12; cf. 1 Cor., 12, 13).
Se tale è la sua azione caratteristica, essa non è
tuttavia autonoma. « Spirito del Cristo », non rea-
lizza che l'opera del Cristo. Non attualizza e non
personalizza altro che la forma evangelica di ve-
rità e di vita salvifica, che il Cristo ha posto in
terra e di cui vuole il compimento. Lo Spirito ne
opera in tal modo una perpetua attualizzazione.
L'istituzione germoglia in « avvenimenti », che ne
producono i frutti attraverso un tempo che lo Spi-
rito domina, partecipando all'eternità di Dio, es-
sendo Egli il Dio eterno che viene a noi e con noi
121
Confrontare Rom., 8, 15-16 e 26 con Gal, 4, 6; cf.
Rom., 9, 1. Esiste, in realtà, un accordo, una specie di
concelebrazione dello Spirito Santo e dello spirito degli
uomini fedeli (cf., sul piano ecclesiale, Giov., 15, 26-27 e
il nostro studio Le Saint-Esprit et le Corps Apostolique,
in Esquisses du myst. de VEglise, 2 ed., Parigi, 1953,
p. 129-179).
nel tempo 122. Il Cristo, Capo invisibile e celeste

del suo corpo visibile e temporale, attualizza in-
cessantemente il suo Vangelo, in continuità con
la forma che lui stesso gli ha conferito una volta
per tutte, in tutta la serie storica delle testimonian-
ze autentiche della tradizione 123 .
Abbiamo già avuto l'occasione di studiare que-
sta struttura della nostra fede, che risulta dall'unio-
ne di un'ispirazione o di un'energia spirituale, ri-
122
Ved. per questo J. MOUROUX, Le mystère du temps.
Approche théologique (Théologie, 50), Parigi, 1962, p. 16-33,
nel corso di uno studio, in cui egli dimostra come l'eter-
nità, com'è concepita dalla Bibbia, mette Dio al di sopra
del tempo, ma non senza rapporto con il tempo, poiché
egli è Dio-per-qualcuno, Dio-con-quaicuno.
Notiamo a questo punto che l'operazione dello Spirito
Santo nei fedeli o nella Chiesa risponde all'esistenza del-
la Terza Persona nel mistero della vita divina. Dio non
è votato all'isolamento o all'assolutismo: Dio è Amore.
Esiste in lui, nel suo essere stesso, un'inclinazione a donare,
a comunicare il b e n e : non certo una necessità, ma un'in-
clinazione, una possibilità interiore, che possiede un carat-
tere d'esigenza. Dio tende ad esistere non solo per se stes-
so e in se stesso, ma anche per altri e in altri : Dio è Grazia,
perché è Amore. Lo Spirito è, nell'unità delle Tre Persone,
il suggello dell'amore del Padre e del Figlio; il legame del
loro vicendevole dono. È in Dio il termine della generosità
interna dell'Essere divino. Ma se ha in Dio il suo ter-
mine, all'interno, è con lui che inizierà, se dovrà farlo,
a comunicarsi all'esterno. Lui sarà la Grazia, se l'incli-
nazione dell'Amore ad essere Grazia, liberamente, si
effettua suscitando altre esistenze create. Se Dio non
è soltanto « Io sono », ma « Io sarò » (Es., 3, 12 e 14),
non soltanto « Io sono, Io ero », ma « Io vengo » (Apoc,
1,4), se non esiste solo in se stesso, ma in noi, ciò avverrà
mediante un movimento, un invio, il cui principio, nel-
la generosità divina, è lo Spirito Santo. Questo riferi-
mento delle « missioni » temporali alle processioni eterne
è nettamente suggerito da S. TOMMASO, I, q. 43.
123
Cf. in Passaglia e in Schrader l'idea di autotradi-
zione del Cristo (cf. W. KASPER, op. cit., p. 284-308: ved.
anche p. 295, n. 204).
cevuta immediatamente da Dio, e l'accettazione di

una dottrina trasmessa dalla Chiesa, a partire dal
Cristo e dagli Apostoli, attraverso tutta una suc-
cessione storica. Nella nostra fede si uniscono
una trasmissione storica della forma di credenza
e un avvenimento spirituale, di cui lo Spirito di
Dio è l'autore in ogni coscienza 124 . Quello che av-
viene su scala personale, si produce analogicamen-
te su scala ecclesiale, in cui deve realizzarsi la
grande Sequentia sorteti Evangelii. La Chiesa stessa
ne ha perfettamente coscienza: ne fornisce la te-
stimonianza, sia attraverso la parola dei suoi Pa-
dri e dei suoi teologi I25 , sia nei suoi momenti pri-
vilegiati di attualizzazione e di totalizzazione
della propria coscienza, che rappresentano i con-
cili 12e. Nel primo e nel secondo caso si esprime
senza soluzione di continuità il principio che il
Cristo non cessa di istruire la sua Chiesa me-
diante lo Spirito.
Questo non vuol dire, evidentemente, che tutto
quello che avviene nella vita storica della Chiesa
124
Cf. Conc. d'Orange, e. 7 (D. 180); Conc. Vaticano I,
sess. I H , e. 3 (D. 1791). Cf., per la teologia tomista del-
l'atto di fede, supra, n. 89 e 90.
125
Rimandiamo il lettore ancora una volta a S.S.,
p. 202-219, e ricordiamo per S. Ireneo, Tu. F. GERAETS, Apo-
stolica Ecclesia? Traditio, in Bijdragen, 18 (1957), p. 1-18;
per S. Leone, A. LAURAS, in R.S.R., 1960, p. 175-176; per
S. Bonaventura, J. RATZINGER, Offenbarung, Schrift and
Veberlieferung. Ein Text des hi. Bonaventura und seine
Bedeutung fiir die gegenwartige Theologie, in Triere Theol.
Zeitschr., 67 (1958), p. 13-27 (/ Seni., d. 11, q. 1, conci.:
« Cognitio huius articuli fundamentum habet a scriptum,
profectum vel incrementum a ratione, sed consumma-
tionem a revclatione »).
126
Ved. i testi raccolti in appendice alla fine del pre-
sente capitolo.
sia garantito dallo Spirito Santo. La storia pre-

senta molte espressioni o sviluppi discutibili, o
almeno poco felici, nel campo della teologia o della
devozione. Ciò non dispensa, tuttavia, la Chiesa
docente dal far riferimento al dato, anzi ve la
obbliga, poiché l'assistenza o le ispirazioni posi-
tive, che le sono accordate, lungi dall'esimerla dal-
l'obbligo di un travaglio umano, si applicano a
questo travaglio e lo richiedono. È necessario evi-
tare il monofisismo ecclesiologico quanto il nesto-
rianesimo. La verità è quella di una piena umanità
e di una totale storicità della Chiesa 127. Essa è ve-
ramente abitata, animata, assistita dallo Spirito
del Cristo, e questo rende per lo meno insufficien-
te ogni concezione puramente storicizzante della
tradizione. Non è possibile trovare alcuna verità,
alcun fondamento, alla dottrina cattolica della tra-
dizione, se la si distacca dal supporto che essa
professa di trovare nella teologia neotestamentaria
dello Spirito Santo. Ma questa Chiesa non ha la
garanzia di essere abitata, animata, assistita se
non nel quadro dell'alleanza e per conservarne fe-
delmente le strutture.
Limitare la sua infallibilità non significa, d'al-
tra parte, abbandonare la Chiesa all'errore, come
l'affermare il carattere umano di tanti atti della
sua vita non significa votarli all'abominazione e
al regno dell'Anticristo.
Tale concezione della Chiesa ha ricevuto tal-
volta la qualifica di « teandrica » (un termine che
127
Oltre al nostro studio in Chalkédon, cit. supra (n. 8),
ved. Le Christ, Marie et VEglise, Parigi, 1952, p. 67s; Le
Concile et les conciles, Parigi, 1960, p. 319s (vers. ita!.,
2 ed., Roma, 1963).
esige sempre una spiegazione e che è meglio evi-

tare); quella di misterica e di sacramentale le con-
vengono meglio, ci sembra.
Che cosa significa sacramentale? Ed. Ortìgues
risponde : « La Chiesa, considerata come istitu-
zione apostolica, è essenzialmente sacramentale,
cioè è un testimone, che porta in sé la presenza
divina che testimonia, un segno che contiene la
realtà significata » 128 . Ciò suppone che non si ri-
duca la Chiesa ad essere soltanto la collezione dei
veri fedeli, supponendo fondamentalmente che
questi si siano fatti cristiani per un rapporto pu-
ramente personale e diretto col Cristo, che regna
ormai nell'alto dei cieli. Tale concezione, derivata
da Occam, ha avuto la sua importanza nella pre-
parazione della Riforma. L'idea di congregatio fi-
delium è stata così sfortunatamente compromessa,
se non squalificata, nell'uso nuovo che ne è stato
fatto.
« Chiesa » non significa questo soltanto, anche
nel Nuovo Testamento. Essa è anche il termine
della promessa o dell'alleanza, di cui lo Spirito
Santo è il contenuto supremo 129. La Chiesa è quel
« noi » collettivo, che sta di fronte al « voi » col-
lettivo, al quale Dio e il Cristo si sono indirizzati,
articolando quella promessa eterna 13 °. La Chiesa
è il corpo del Cristo. Ecco la realtà che il cristia-
nesimo più antico, e quello di tutti i tempi, ha
128
Ecritures et Traditions apostoliques au concile
de Trente, in R.S.R., 36 (1949), p. 271-299 (p. 290).
«» Cf. Bf., 5,25s; Gal, 4,26s.
iso per esempio, Le, 22, 19-20 e parali. (1 Cor., 11, 23s);
24, 44-49; Mt., 28, 18-20, ecc. L'argomento meriterebbe uno
studio di teologia biblica.
1S1
assegnato innanzitutto al termine « Chiesa » .
Ecco che cosa professavano i fedeli, quando erano
battezzati: « Credo allo Spirito Santo, nella Santa
Chiesa » 132 .
Questa Chiesa è l'arca della nuova alleanza.
Possiede i beni dell'alleanza: i sacramenti, i mi-
nisteri apostolici, il deposito del Vangelo, la pre-
senza attiva del suo Signore, le caparre dello Spi-
rito 133. Ciò non obbliga a parlare di « Incarnazione
continuata », come han fatto Mòhler, e poi, dopo
di lui, Perrone e tanti altri (cf. supra, n. 8): questa
nozione è alquanto equivoca e richiede delle spie-
gazioni. L'abbiamo già detto: non esiste Incarna-
zione: Chiesa e Spirito non sono uniti che per
legame di alleanza. Ma ciò costringe a prendere
sul serio la nozione di Corpo ecclesiale del Cristo,
la promessa dello Spirito Santo, in quanto fatta
lai Ved. in una letteratura immensa, J. N. D. KELLY,

Early Baptismal Creeds, Londra, 1950, p. 155s; Sentire
Ecclesiam (Festg. Hugo Rahner), Friburgo, 1961 (vers. ital.,
Roma, 1963).
132
Ved. P. NAUTIN, Je crois à l'Esprit Saint dans la
Sainte Eglise... Etudes sur l'hist. et la théol. du Symbole,
Parigi, 1947; questa formula è uno degli argomenti che
servono a P. J. A. JUNGMANN, per affermare che il senso
di « in unitate Spiritus Sancti » = « in Ecclesia », in
quell'unità costituita dallo Spirito Santo. Cf. « In der
Einheit des hi. Geistes », in Gewordene Liturgìe, Innsbruck,
1941, p. 190-205; « In unitate Spiritus Sancii », in Z.K.T.,
72 (1950), p. 481-486, e Missarum Sollemnia, 2 ed., Vienna,
1949, t. II, p. 321 (vers. ital., Torino, 1954), con l'appendice
del 1958, p. 592-594. Interpretazione, a dire il vero, rifiu-
tata da D. B. BOTTE, M.-D., n. 23 (1950), p. 49-53.
133
W. SCHWEITZER ha in questo senso ragione (Schrift
und Dogma in der Oikumene, Gùtersloh, 1953, p. 42):
è la concezione mistica e sacramentale della Chiesa come
Corpo del Cristo animato dal suo Spirito che è alla base
della posizione cattolica.
alla Chiesa, il legame esistente tra questo Spirito e

questo Corpo. La Riforma ha recentemente intra-
preso quella riscoperta dell'Epistola agli Efesini,
di cui parlava, nel 1930, il sovrintendente W. Zòll-
ner 134 . Il dialogo tra Cattolicesimo e Riforma non
è chiuso. È forse appena incominciato come dia-
logo irenico, proseguito con le risorse di una teo-
logia biblica resa trasparente alla luce da molta
umiltà, molte preghiere e molto amor di Dio.
APPENDICE : Coscienza di un'attualità della visita

di Dio e dell'avvento dello Spirito Santo, nell'atte-
stazione che la Chiesa fa del Vangelo nel corso
della storia (et. p. 131, n. 126).
Il Concilio di Calcedonia ha coscienza che lo
Spirito Santo abbia dettato la definizione (Actio
V : MANSI, VII, 103, latino, o 104 A). Il Concilio ecu-
menico di Costantinopoli, nel 553, ha coscienza
di ritenere « quella fede che Nostro Signor Gesù
Cristo, vero Dio, ha affidato ai suoi santi Apo-
stoli e, attraverso quelli, alle sante Chiese » (Coli.
VIII: MANSI, IX, 115 C); il terzo Concilio di Co-
stantinopoli, nel 680, dichiara di insegnare solo
quanto i profeti hanno già enunciato del Cristo,
quanto egli stesso ha insegnato e il simbolo dei
"4 Affermava W. ZOLLNER, alla Settimana di Walden-

b u r g : «C'è stato un momento, nel XVI secolo, in cui
si è riscoperta la lettera ai Romani; si sta riscoprendo
al presente la lettera agli Efesini come lettera parlante
della Chiesa » (Die Kirche un Neuen Testarnent in ihrer
Bedeutung jiir die Gegemvart, Berlino, 1930, p. 13).
Santi Padri ha trasmesso (Actio XVIII, MANSI : XI,

637, greco, 638, latino, B). Abbiamo già citato il
testo del secondo Concilio di Nicea, 787 : « Se-
guendo la via regale e il magistero dei nostri santi
Padri ispirati da Dio, come pure la tradizione della
Chiesa cattolica (sappiamo che essa proviene dallo
Spirito Santo, che abita in questa Chiesa), noi de-
finiamo con tutta certezza... » (Actio VII : D. 302).
Sappiamo che i teologi del Concilio di Trento
hanno fatto appello allo Spirito Santo per giusti-
ficare la continuità dell'insegnamento della Chiesa
e la sua omogeneità col deposito apostolico. Il con-
cilio stesso, « legittimamente riunito nello Spiri-
to Santo », secondo la formula consacrata, ha spes-
so dato la testimonianza della coscienza che aveva
di essere ammaestrato dallo Spirito e di avere un
bisogno radicale, per realizzare l'opera alla quale
si era accinto, dell'aiuto dello stesso Spirito: al-
l'inizio della VI sessione sulla giustificazione, « ve-
ram sanamque doctrinam ipsius justificationis,
quam (...) Christus Jesus... docuit, Apostoli tradi-
derunt et catholica Ecclesia, Spiritu Sancto sug-
gerente, perpetuo retinuit... » (D. 792 a); all'inizio
della sessione XIII sull'Eucaristia, « ... Etsi in eum
finem non absque peculiari Spiritus Sancti ductu
et gubernatione convenerit, ut veram et antiquam
de fide et sacramentis doctrinam exponeret (...)...
doctrinam tradens, quam semper catholica Eccle-
sia ab ipso Jesu Christo Domino nostro et ejus
apostolis erudita, atque a Spiritu Sancto illi
omnem veritatem in dies suggerente (Jo., 14, 26)
edocta retinuit et ad finem usque siculi conser-
vabit... » (D. 873 a); all'inizio della sessione XXI
sulla comunione, « Ipsa sancta Synodus, a Spiritu
Sancto, qui Spiritus est sapientice et intellectus,

Spiritus consilii et pietatis {Is., 11, 2), edocta... »
(D. 930); ancora all'inizio della sessione XXII sul
sacrificio eucaristico (D. 837 a); nel corso della
sessione XXIV, a proposito del Purgatorio (D.
983), ecc.
Lo stesso riferimento all'azione permanente e
sempre attuale dello Spirito si trova nella Bolla
Ineffabilis di Pio IX dell'8 dicembre 1854: « Catho-
lica Ecclesia, qua3 a Sancto semper edocta Spiritu
columna est ac fìrmamentum veritatis, tamquam
doctrinam possidens divinitus acceptam et ccele-
stis revelationis deposita comprehensam... magis in
dies explicare, proponere ac fovere numquam de-
stitit » (Collectio Lacensis, VI, col. 836). In questo
ultimo testo l'accento è posto sul possesso più che
sul necessario avvento dello Spirito: non si è più
nel clima dì attualismo degli interventi di Dio,
quanto piuttosto in quello di una giustificazione
totale, una volta per tutte, dell'autorità della Chie-
sa e della legittimità delle sue decisioni. L'accento
di attualismo riappare, al contrario, con un'allu-
sione allo sviluppo dottrinale, nella costituzione
Munificentissimus Deus, del 1° novembre 1950:
« Universa Ecclesia in qua viget Veritatis Spiritus,
qui quidem eam ad revelatarum perficìendam ve-
ritatum cognitionem ìnfallibiliter dirigit... » (A.A.S.,
42(1950), p. 768, D. 3032).
TRADIZIONE E VITA ECCLESIALE
(La tradizione, modo originale di comunicazione)
La tradizione comporta l'idea di affidare qual-

cosa a qualcuno. Vi si trova effettivamente quel
valore di consegna, che lo scritto non implica nel-
lo stesso grado, essendo, per sua natura, divulga-
zione. C'è di più : il riconoscimento o l'affermazio-
ne che quanto viene in tal modo consegnato su-
pera il mezzo di trasmissione. È un tesoro, un de-
posito che un testo non esaurisce e che non può
essere conservato se non da un soggetto vivente.
Il Vangelo scritto nei cuori trabocca dal testo scrit-
to, che è pertanto inesauribile. È un fatto, di cui
i Padri avevano un sentimento vivissimo 1 . Par-
tendo da un testo di S. Basilio, O. Casel afferma-
va che la tradizione è caratterizzata dal fatto di
non essere scritta, Nicht-Schrift-sein, di maniera
che, anche nel caso in cui essa trasmette un testo
1
Ved. TERTULLIANO, Prcescr., 21, 3, e soprattutto BASI-
LIO, De Spiritu Sancto, 27 (P.G., 32, 191 C; S.Ch., 17, p. 236).
redatto, l'apporto proprio della tradizione è essen-

zialmente qualcosa di non scritto, wesenhaft unge-
schrieben 2.
Martin Perez de Ayala, il primo che abbia re-
datto un trattato formale sulla tradizione, vedeva
tale fatto come un secondo genere d'insegnamento
a lianco della Scrittura 3 . Un secolo e mezzo più
tardi, Bossuet scriveva, contro Ellies Du Pin e
Richard Simon : « La tradizione che qui allego co-
me interprete della Legge di Dio è una dottrina
non scritta venuta da Dio stesso e conservata nei
sentimenti e nella pratica universale della
Chiesa » 4 .
Vorremmo studiare, in questo capitolo, la tra-
dizione come mezzo e, conseguentemente, come
modo di comunicazione diverso dalla scrittura, a
tal punto che, non contenta di trasmettere qual-
cosa che non è e non può essere indubbiamente
scritto, essa trasmette anche quanto è scritto in
maniera diversa e originale 5 . Finiremo poi col
precisare, in uno dei capitoli seguenti, la relazione
esistente fra la Tradizione e la Scrittura.
2
Jahrb. f. Liturgìewiss., 13 (1933), p. 101.
3
La prefazione, datata da Asburgo, 6 maggio 1548, del
suo De Divinìs, apostolicis atque ecclesiasticis traditio-
nibus... (Colonia, 1549), così enuncia la sua intenzione:
dimostrare, contro i protestanti, « esse in Ecclesia Dei
p r a t e r Canonicam scripturam aliud genus doctrinae, in
ipsa tamen fundatum et observatum... quod divina scriptu-
ra et Apostolici patres Traditionem vocant ».
4
Défense de la Tradition et dea Saints Pères.
i Ved. il testo di M. BLONDEL, cit. infra, p. 165ss.
4. - TRADIZIONE E VITA ECCLESIALE 215
I FATTI
Fin dal primo capitolo abbiamo posto la tra-

dizione in rapporto con quella grande economia
divina, che non inizia con il processo di rivela-
zione, ma riprende e continua ciò che esiste da
tutta l'eternità nella mente di Dio : « Quel che
era fin da principio, quel che abbiamo udito, quel
che abbiamo veduto coi nostri occhi, quel che
abbiamo contemplato e le nostre mani hanno toc-
cato, del Verbo di vita — sì, la Vita si è mani-
festata e noi l'abbiamo veduta e le rendiamo testi-
monianza e annunziamo a voi la Vita eterna, quella
che era presso il Padre e che ci è stata manife-
stata — quel che noi abbiamo visto e udito, lo
annunziamo anche a voi, affinché voi pure siate
in comunione con noi. E la nostra comunione è
col Padre e col suo Figlio Gesù Cristo » (/ Gv.,
1, 1-3).
È uno stesso filone, un'unica comunicazione
che, secondo il messaggio di S. Giovanni, è nello
stesso tempo luce e vita, rivelazione o manife-
stazione, e comunione. Del resto, la nozione « gio-
vannea » di verità unisce questi due aspetti.
Ma si tratta di una nozione « giovannea » o non
piuttosto di una nozione « biblica »? È vero
quello che è conforme a ciò che Dio vuole e
a ciò che Egli ha detto. Ciò che è vero in
tal maniera esiste e vive in pienezza. Gesù Cristo
è la perfezione della verità e della vita per il
mondo intero. Dio gli ha concesso tutto ciò che
era necessario perché fosse tale — « Tutto è stato

dato a me dal Padre mio, e nessuno conosce il Fi-
glio se non il Padre; e nessuno conosce il Padre
eccetto il Figlio e colui al quale il Figlio avrà vo-
luto rivelarlo » (Mt., 11, 27; Le, 10, 22) — e ciò per
darlo alla Chiesa e, in essa, al mondo (cf. Gv.,
3, 16). La tradizione cristiana (o il cristianesimo
come tradizione) ha la sua origine in questa con-
segna di « tutto », che il Padre ha fatto a Gesù
Cristo; si può anzi dire che, nel suo fondo più in-
timo, è la consegna di Gesù Cristo stesso. « Il mio
archivio è Gesù Cristo », diceva S. Ignazio d'An-
tiochia 6 . Il fondamento ultimo del realismo della
tradizione è il fatto che Dio ha « dato » Gesù Cri-
sto, suo Figlio (cf. Rom., 8, 31-32) e che Gesù Cristo
ha « dato » se stesso per noi (Gal, 2, 20; Ef., 5,
2,25): è lui la realtà, tutto il resto non è che una
preparazione o una comunicazione, un segno o un
sacramento.
Gesù Cristo stesso non ha lasciato nulla per
scritto, ci ha lasciato il cristianesimo: non enun-
ciati dottrinali soltanto, ma la realtà della sal-
vezza e della comunione, la realtà della nuova
alleanza. In essa molte realtà erano contenute (che
sono state poi istituite), che forse i testi aposto-
lici, semplici testimonianze parziali portate sulla
realtà della nuova alleanza, non enunciano espli-
citamente o enunciano in maniera allusiva, impli-
cita od oscura 7. Si è discusso, ed ancora si di-
0
7
Philad., 8, 2. Cfr. cap. V, sulla Scrittura e la Tradizione.
Cf. MOHLER, L'Unite dans l'Eglise, Bruxelles, 1839,
par. 69, p. 224s, (Parigi, 1938, par. 68, p. 221): l'A. sugge-
risce applicazioni al primato e al culto dei santi. Si potreb-
bero trovare altre applicazioni, per esempio, nella nostra
scute, sul contenuto dogmatico di certi testi che

toccano il mistero fondamentale della redenzione,
ma non è soltanto su quei testi, o almeno non
tanto su quelli, che la Chiesa radica la sua fede
nel mistero : la Chiesa ha visto il Cristo in croce,
e non cessa mai di vederlo così; è sulla croce
soprattutto che si sono formate la sua fede e la
sua intelligenza della redenzione. Nella stessa ma-
niera, c'è infinitamente di più nella realtà del-
l'Eucaristia che Gesù ha celebrato, che nelle te-
stimonianze fornite dal Nuovo Testamento su tale
realtà e sull'istituzione stessa del sacramento. Que-
sta testimonianza è racchiusa in una quarantina
di versetti: la loro ricchezza è immensa e gli spi-
riti non ne hanno esaurito il contenuto; ma non
si tratta che di una testimonianza, mentre la
Chiesa possiede la realtà. Essa ha visto celebrare
gli Apostoli, che hanno visto il Cristo celebrare.
Essa ha comunicato con la celebrazione degli Apo-
stoli, che hanno comunicato con quella del Cristo.
Quando, dopo la Pentecoste, i fedeli praticavano
assiduamente la frazione del pane (Atti, 2, 42 e 46),
non esisteva nessuna carta scritta dell'Eucaristia
e quella che sarà scritta in seguito si accontenta
di riportare il fatto, di esprimere la fede della
Chiesa, senza precisare un modo di agire. Mentre
conoscenza dell'istituzione di alcuni sacramenti da parte

del Cristo. Abbiamo già proposto quest'aspetto della
tradizione come realtà in Vraie et Fausse Réforme, Pa-
rigi, 1950, p. 488s, 501; ved. in Vie de l'Eglise et Conscìence
de la catholicité, in Bull, des Missions, sett. 1938 (ripor-
tato in Esquisses du myst. de l'Eglise, Parigi, 1941, p. 117-
127). Ved., nello stesso senso, X., Tour une notion « réa-
liste » de la Tradition, in Istina, 5 (1958), p. 129-132.
il Vecchio Testamento dettagliava minuziosamente

il rito delle celebrazioni pasquali e sacrificali, il
Nuovo Testamento nulla determina : si sarebbe se-
guito il modello vivente, trasmesso con la realtà
stessa di ciò che si celebrava. Si è così celebrata
l'Eucaristia per una trentina d'anni almeno senza
che esìstesse un solo testo che ne parlasse. L'Eu-
caristia era un oggetto di « tradizione » per eccel-
lenza 8. Il rito e l'azione avevano preceduto lo
scritto, se non la dottrina 9 , proprio come nella
struttura gerarchica della Chiesa esiste un'anterio-
rità di natura della consacrazione sacerdotale sul-
l'autorità pastorale, che, tuttavia, la finalizza 10.
Oggi soprattutto vediamo negli Apostoli i fon-
datori della Chiesa, i pastori. I Padri, la liturgia,
i grandi scolastici tutto questo hanno scorto in
essi, ma anche e indubbiamente hanno visto in
essi coloro che, secondo l'immagine del Figlio suo,
Dio aveva santificato per essere inviati al mondo " :
uomini carismatici, uniti a Gesù Cristo dal suo Spi-
rito, assimilati a lui nella loro testimonianza, nelle
loro sofferenze e finalmente nella loro morte. Essi
si facevano, degli Apostoli, un'immagine estrema-
8
In S. Paolo e in S. Giustino le espressioni traditici,
tradere si applicano particolarmente all'Eucaristia (B. REYN-
DERS, Paradosis..., R.T.A.M., 5 (1933), p. 155-191; 168-169 e
171, n. 93).
9
Ved. a questo proposito L. BOUYER, in M.-D., n. 10
(1947), p. 71s, 75, e Le Rite et l'homme... (Lex orandi, 32),
Parigi, 1962; P. DUPLOYÉ, cit. infra, p. 322, n. 6.
1(1
Cf. V. FUCHS, Weihesakramenlale Grundlegung kirchli-
cher Rechtsgewalt, in Schol., 1941, p. 496-520; CH. JOURNET,
L'Eglise du Verte, incarni, t. I, Parigi, 1941, p. 34s, 601s;
cf. W. MAUBER, Bekenntnis u. Sakrament..., Berlino, 1939.
11
Cf. Gv., 10, 36; 17; e il nostro Pentecóte, Parigi, 1956,
p. 120s.
l2
mente religiosa e spirituale . Il vero rapporto
d'alleanza con Dio in Gesù Cristo e, mediante il
suo Spirito, nella Chiesa, in cui consiste il Van-
gelo, gli Apostoli l'hanno compreso e rivelato col
loro insegnamento, ma l'hanno prima di tutto vis-
suto perfettamente e l'hanno comunicato in pie-
nezza. Esistono molte realtà che i cristiani hanno
compreso negli scritti apostolici e nelle testimo-
nianze più antiche e che ancora continuano a com-
prendere, poiché essi possiedono già le realtà di
cui gli scritti parlano. Si potrebbero addurre, di
tale fatto, molte testimonianze tratte dall'espe-
rienza 13, ma ritorneremo ancora una volta al-
l'esempio maggiore dell'Eucaristia. Disponiamo
oggi di numerosi testi e spiegazioni, ma i semplici
fedeli non vi si riferiscono gran che, e gli stessi
dotti, che potrebbero benissimo comprenderli, im-
parano più sull'Eucaristia vivendola e vivendone...
Lo scritto costituisce un riferimento e, se si tratta
12
Varrebbe la pena studiare l'immagine degli Apostoli
presentata dalla Liturgia, dai Padri. Per S. Tommaso
d'Aquino, cf. A. LEMONNYER, Les Apótres comme docteurs
de la foi d'après Saint Thomas, in Mélanges thomistes
(Bibl. thomiste, 3), Le Saulchoir, 1923, p. 153-173; N. FULLI-
GAN, The Teaching of St. Thomas Aquinas in regard to
the Apostles, in The American Eccles. Rev., 144 (gennaio
1961), p. 32-47.
13
Parlando della restaurazione della vita religiosa nel
protestantesimo, Fr. Biot scrive: « La conoscenza progres-
siva di ciò che potrebbe chiamarsi il mistero della vita
religiosa e delle sue esigenze e condizionamenti concreti
non è apparsa alla coscienza dei fratelli e delle sorelle
se non dopo vari anni dì vita comune » (Signification
écclesiologique du renouveau cénobitique protestant, in
Istina, 1961-62, p. 223). E r a necessario instaurare di nuovo
le condizioni di penetrazione spirituale sulla base del-
l'esperienza, che la tradizione offre con evidenza laddove
esiste.
degli scritti apostolici, un riferimento normativo.

Ma la fede della Chiesa, come la sua vita, è re-
golata nella maniera più immediata dalla realtà
cristiana contenuta nella tradizione totale; in ma-
niera ancora immediata, ma in un secondo momen-
to, è regolata dagli scritti apostolici 14 .
Molti lettori indubbiamente, e non soltanto
protestanti, penseranno e diranno : « E sia, ma non
è questo troppo ideale? Sappiamo troppo bene ciò
che vale una tradizione orale. Gli esempi di con-
servazioni record, che spesso si citano, non pos-
sono far dimenticare quanto fece Papia, che, avan-
ti la metà del secondo secolo, dovette raccogliere
i ricordi ancora vivi di coloro che avevano perso-
nalmente conosciuto gli Apostoli. Non è un esem-
pio incoraggiante. Papia ha preferito ai libri la
viva voce che resta 1 5 , ma ci ha trasmesso un buon
numero di favole, in quello che ci resta delle sue
Esegesi dei discorsi del Signore ».
È difficile giudicare una raccolta dai pochi e
brevissimi frammenti che ci sono giunti. Ma so-
prattutto non parliamo qui di tradizioni trasmesse
viva voce, sulle quali sarebbe troppo ingenuo far
conto: noi parliamo della permanenza della real-
tà. Qui ancora concediamo che possa essere dif-
14
Ved. J. RATZINGER, Wesen und Weisen der Auctoritas
in Werke des hi. Bonaventura, in Die Kirche una ihre
Aemter (Festg. Card. Frings), Colonia, 1960, p. 58-72, a
proposito dei termini non scritturali della formula litur-
gica della consacrazione eucaristica: la Chiesa segue
l'istituzione degli Apostoli più che il racconto del testo
evangelico.
15
Apud Eusebio, H.E., III, 39, 4 (S. Ch., 31, Parigi,
1952, p. 154). I frammenti di Papia, che possediamo, non
fanno uso del termine paradosis.
fìcile, col succedersi degli anni, stabilire una netta

distinzione, nella forma concreta delle realtà,
tra gli apporti della storia e ciò che viene dagli
Apostoli. Ma non è veramente di questo, non è
del dettaglio materiale che si tratta, è del senso
intimo delle cose. Senza cadere pertanto in un
purismo che sacrificherebbe in parte la pienezza
ad una ricerca piuttosto cerebrale e scolastica
della purezza, ammettiamo che nulla è capace di
eguagliare il valore degli scritti apostolici come
necessario riferimento critico della nostra volon-
tà di fedeltà all'eredità apostolica.
Se quanto fin qui abbiamo detto è esatto, si
comprenderà che l'essenziale di tale fedeltà è
ugualmente reale e che l'esattezza delle formula-
zioni teologiche, per quanto importanti possano
essere, resta relativamente secondaria. Quando
una definizione è acquisita, è necessario confor-
m a t i s i , ma, prima che lo sia o ancora nell'igno-
ranza, può esistere una rettitudine reale al centro
stesso di un'insufficienza di formule. Già da
tempo sono state rilevate gravi inesattezze negli
enunciati cristologici o trinitari degli antichi ante-
niceni. I protestanti del XVII sec. hanno tratto
argomento da quelle difficoltà, da cui Petau non ha
saputo tanto bene trarsi d'impaccio. Alcuni scrit-
tori autenticamente ortodossi hanno usato espres-
sioni tali, che, giudicate secondo i criteri ulteriori,
potrebbero essere rifiutate come eterodosse. Ma
Mòhler vedeva certamente giusto (e qualche pa-
trologo contemporaneo riprende in sostanza la
sua idea), quando affermava che non era tanto
necessario guardare le formule dei Padri antichi,
quanto raccogliere la testimonianza della loro pre-
ghiera, della loro vita e della loro morte. « Non

possiamo immaginare che sia stato possibile ad
un ariano scrivere una lettera simile a quella di
S. Clemente di Roma, di S. Ignazio o dell'autore
della lettera attribuita a Barnaba; e nemmeno
che un ariano abbia potuto lodare Gesù Cristo
dal fondo del cuore, come Policarpo. Un ariano
non potrebbe parlare di giustificazione per mezzo
della fede in Gesù Cristo, come S. Clemente » 16 .
Questo primato della realtà sulle formule, que-
sto superamento dei testi da parte della realtà
forniscono forse anche la ragione della difficoltà
che talvolta s'incontra a voler giustificare certe
affermazioni dogmatiche su dati documentari bi-
blici o tradizionali. Pensiamo, per esempio, ai vari
tentativi effettuati per riallacciare alla rivelazione
biblica l'Assunzione corporea della Madre di Dio 17.
L'argomento, più o meno complicato, resta sem-
pre al di qua della certezza del fatto. Mentre,
16
MOHLEH, Athanase le Grand, Parigi, 1840, t. I, p. 324s.
Ved. ancora, ib., t. I, p. 30s (S. Ignazio), 85-86, 138-139, 161s,
166, 169; t. II, p. 132, 147 e il nostro studio L'Esprit des
Pères d'après Mohler, in V. S. Supph, aprile 1938, p. 1-25,
ripreso in Esquisses du myst. de VEglise, 1 ed., Parigi,
1941, p. 129-148 (cf. p. 135s e p. 159s). Cf. G. BARDY, En
lisant Ics Pères, 2 ed., 1933, p. 113.
17
I tentativi, per esempio, del P. A. M. DUBARLE (Ecri-
ture et Tradition. A propos de publications protestantes
récentes, in Istina, 1956, p. 399-416; 1957, p. 113-128); del
P. L. BOUYER (Le Tróne de la Sagesse, Parigi, 1957); le
nostre stesse ricerche (in Dieu vivant, n. 18, 1950, p. 107-
112; riprodotto in Les Voies du Dieu vivant, Parigi, 1962,
p. 219-226); a più forte ragione gli studi di TEÓFILO DE OR-
BISO, Contiénese en la Escritura la Asunción de la Virgen
(in Est. Francisc, 54 (1953), p. 5-25), che vede l'Assunzio-
ne formalmente, sebbene implicitamente, contenuta in
Gen., 3, 15.
d'altra parte, siamo restati spesso colpiti vedendo

come alcuni Padri, pur mettendo in opera risorse
filologiche, e quindi esegetiche, abbastanza me-
diocri, raggiungano tuttavia un'intelligenza estre-
mamente profonda della rivelazione nei loro com-
menti biblici 18 . Il motivo è da ricercarsi nel fatto
che essi leggevano il documento a partire dalla
realtà cristiana, con la quale erano in comunione
profonda. Ma questa via vitce è la tradizione stes-
sa, per noi come per la Chiesa antica. Quando
si studia, per esempio, la teologia del battesimo
presso i Padri del II secolo 19, vi si trovano pochi
riferimenti ai testi di S. Paolo, ma una dottrina
che si elabora a partire dalla realtà stessa del
battesimo, tenuta e vissuta nella Chiesa. Si po-
trebbe anche dire — e si definirebbe con ciò il
genio stesso dei Padri e della liturgia —: una
dottrina che esprime il senso di ciò che si fa
nella Chiesa.
È per non aver adottato questo procedimento
e per aver seguito troppo rigidamente una defini-
zione teorica aggiungendovi una lettura troppo
letterale del testo scritturale, che un Calvino, per
esempio, malgrado tutto il suo genio, ha potuto
scrivere un capitolo tanto deludente come il XIII
18
Esempio: S. Agostino, che non conosceva le parti-
colarità di certi ebraismi, nel commento ad espressioni
come filius hominis (En. in Ps., 8, 10: P.L., 36, 113), e in
generatione generationum (En. in Ps., 101, 10: P.L., 37,
1310s). Cf. S.S., p. 86s; H. DE LUBAC nella conclusione delle
pagine (305-315), in cui studia l'esegesi di Origene: « I l
controsenso di superfìcie non sempre impedisce l'intelli-
genza in profondità » (Histoire et Esprit, Parigi, 1950,
p. 315).
19
Ved. A. BENOIT, Le Baptéme chrétien au second siede.
La théologie des Pères, Parigi, 1953.
dell'Institution del 1539-1541, che riguarda i sacra-

menti (eccetto il Battesimo e l'Eucaristia) 20 .
Quanto abbiamo detto, permette di compren-
dere perché e come la liturgia è il luogo privile-
giato in cui si conserva e si comunica la tradi-
zione: perché la liturgia è la prima realtà della
Chiesa e di gran lunga la principale. È, in effetti,
la celebrazione attiva e operante del mistero cri-
stiano. E come celebra e contiene per intero que-
sto mistero, così trasmette tutto l'essenziale di
ciò che dev'essere trasmesso.
Che la liturgia sia un « luogo teologico » privi-
legiato, è un fatto troppo noto ed oggi troppo gene-
ralmente riconosciuto, perché sia utile dimostrar-
lo 2I . È insito nella natura stessa della liturgia, che
2» Ed. Coli. Bude, t. IV, p. 73s.

21
Ved. A. ZACCARIA (t nel 1795), De Vsu lìbrorum litur-
gicorum in rebus theologicis, in MIGNE, Theologite cursus
completus, Parigi, 1858, t. V, col. 207, 310; J. BRINKTRTNE,
Die Liturgie als Dogmatische Erkenntnisquelle, in Eph.
hit., 43, 1929, p. 44-51; Der Dogmatische Beweis aus der
Liturgie, in Scientia Sacra (Festg. Card. Schulté), Colo-
nia-Dusseldorf, 1935, p. 231-251; PL. DE MEESTBR, De Liturgia
ut Principio conservationis et progressus fidei sec. con-
ceptum theologia*. Orientis separati, in Acta VI. Conventus
Velehrad, Olmiitz, 1933, p. 91-110; M. NIECHAJ, Methodus
et valor argumentationis dogmatica} ex factis liturgicis, ib.,
p. 196-205; W. DE VRIES, Lex supplicandi, lex credendi, in
Eph. hit., 47, 1933, p. 48-58; M. CAPPOYNS, Liturgie et thélogie,
in Q.L.P., ott. 1934, p. 249-272; J. WEBER, La Lit. est la « dida-
scalie de l'Eglise » (Pie XI) par son enseignement dogma-
tique, in Le Vrai Visage de la Liturgie, Lovanio, Mont-Cé-
sar, 1938, p. 89-114 (stesso voi., p. 256, testi recenti della
gerarchia sul valore dottrinale della liturgia); P. RENAUDIN,
De Auctoritate S. Liturgia in rebus fidei, in Divus Tho-
mas, Friburgo, 1935, p. 41-54; Ami du Clergé, 53, 1936,
p. 545-548; B. CAFELXE, Mission doctrinale et spirituelle de
la liturgie, in Q.L.P., luglio 1948, p. 165-177; Autorità de
la liturgie chez les Pères, in R.T.A.M., 21, 1954, p. 5-22;
è un culto e comporta, in conseguenza, il valore

di un'attestazione o di una professione della fede.
Possiamo riportare il famoso detto : « Lex orandi,
lex credendi » al suo senso originale, come decisa-
mente ha fatto Pio XII 22 ; resta il fatto che la
Chiesa ha come investito tutta la sua fede nella
sua preghiera e che, se anche il fervore non è
creatore di verità, la liturgia contiene, trasmette
ed esprime a suo modo la totalità dei misteri, di
cui l'intelligenza e il dogma stesso non hanno
formulato che certi aspetti. « Non si è cominciato
col dire che il pane era cambiato nel corpo del
Cristo e il vino nel suo sangue; ciò che innanzi
tutto è stato detto, e ciò che si dice tuttora, è:
Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue.
L'idea complementare di un cambiamento può
essere a buon diritto chiamata una riflessione ulte-
riore » 23 .
È stato sottolineato il fatto, in questi ultimi
anni, che la celebrazione liturgica e principalmen-
te i sacramenti sono un canale attraverso il quale
ci giunge la rivelazione della salvezza di Dio in
Gesù Cristo; la liturgia attesta i misteri, li an-
M. PINTO, O Valor teologico da liturgia, Braga, Livr. Cruz,

1952, p. 102; I. H. DALMAIS, La Liturgie, in Initiation théo-
logique, Ed. Du Cerf, 1952, t. I, p. 102-124 (vers. ital.,
Brescia); C. VAGAGGINI, Il Senso teologico della Liturgia,
Roma, 3 ed., 1963; A. JUNGMANN, Liturgie als Schule des
Glaubens, in Lìturgisches Erbe u. Pastorale Gegenwart...,
Innsbruck, 1960, p. 437-450 (vers. ital., Eredità liturgica e
attualità pastorale, Roma, 1962).
22
II senso è: la legge, intimata da S. Paolo, di pregare
per tutte le necessità, indica la vera dottrina della grazia
necessaria in ogni occasione (cf. Celestino I, D. 139^
", D. A. VONIER, La Clei de la doctrine eucharistique,
Lione, 1942, p. 183 (vers. ital., Milano, 2 ed., 1964).
nuncia celebrandoli e non cessa di proclamare i

temi più fondamentali della Scrittura, che ci
spronano, ciascuno nella propria misura, alla ri-
sposta di accettazione e di lode, che la Parola,
così proposta, richiede 24 . Tale aspetto del culto
deve piacere ai protestanti, ai riformati soprat-
tutto, che definiscono il sacramento come verbum
visibile, parola sensibile, e gli attribuiscono un
valore essenzialmente cognitivo. Essi tendono, con
ciò, ad eclissare l'altare a benefìcio della catte-
dra: ciò che spesso è stato fatto perfino nell'or-
ganizzazione materiale dei luoghi di culto.
Ora, l'altare e la cattedra sono due luoghi
24
Ved. FR. PROBST, Lehre u. Gebet in den drei ersten
Jahrhunderten, Tubinga, 1871; H. SCIILIER, Die Verkiindi-
gung itn Gottesdienst der Kirche, Colonia, 1956, riprod.
in Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1956, p. 244-264; R. SCHNET-
DER, Die Tradierung der neutestatnentlichen Heilswahrhei-
ten in den Anaphoragebeten der Alteri Kirche, in Una
Sancta, aprile 1957, p. 29-36; ED. SCHLINK, Die Struktur der
dogmatischen Aussage als oekumenisches Problem, in
Kerigma u. Dogma, 3 (1957), p. 251-306; R. GROSCIIE, Das
Bekenntnis bei Paulus in seiner Bedeutung f. die Kirche,
in Cattolica, 11 (1958), p. 129-138; L. BOUYER, Le Sens de
la vie Sacerdotale, Tournai-Parigi, 1960, p. 34s; K. RAHNER,
Wort u. Eucharìstie, in Schriften zur Theologie, Einsie-
deln, 1960, t. IV, p. 313-356 (vers. ital., in Saggi sui sacra-
menti, Roma, 1965); O. SEMMELROTH, Wirkend.es Wort. Zur
Theologie der Verkiindigung, Francoforte, 1962, p. 120-133,
171s, 217-240; H. OSTER, « Aujourd'hui s'accomplit ce pas-
sage de l'Ecriture que vous venez d'entendre », in Parole
de Dieu et Sacerdoce (Mélanges Mgr Weber), Parigi, 1962,
p. 95-213; J. WAGNER, La Fonction de la Prédication dans
la Liturgie, ib., p. 179-194 (gli ultimi tre studi sono apparsi
dopo la redazione del presente capitolo). Ciò è vero, evi-
dentemente, fin dall'A. T\, la cui liturgia celebrava i grandi
fatti della storia della salvezza ed assumeva, contempo-
raneamente ai testi ispirati che li proclamano, la risposta
d'obbedienza, di accettazione e di lode, che l'iniziativa
di Dio richiede.
diversi della comunicazione della salvezza nella

Chiesa 2S . La tradizione è conservata e comunicata
sia attraverso l'altare che attraverso la cattedra.
Il pulpito — parola scritta e parola parlata —
comunica una conoscenza tramite segni specula-
tivi e formule; l'altare comunica il corpo stesso
della realtà sotto dei segni che la contengono
producendone il frutto. Una comunione spirituale,
intenzionale, è misurata dal mio fervore e cerca
una base rappresentativa su cui fondarsi. La co-
munione reale permette al mistero di operare,
molto al di là delle mie intenzioni, secondo il
realismo di questo dono definitivo, di quest'ultima
venuta, che Dio ha fatto venendo corporalmente
in noi, dandoci il suo corpo. Facendo allusione al
famoso testo di S. Ignazio d'Antiochia, « La fede
che è la carne del Signore e l'agape che è il san-
gue di Gesù Cristo », P. Nautin scrive : « La tradi-
zione degli Apostoli non costituisce solo un dato
concettuale, ma un deposito sacramentale, la
pistis del battesimo, con il suo complemento : l'aga-
pe, l'Eucaristia » 26 . Nel sacramento si riceve, si
ritiene e si trasmette più di quanto si saprebbe
esprimere e comprendere. È per questo che, pur
sapendo quale immenso valore rivestono le feste
e le celebrazioni per inculcare una verità, soprat-
tutto nello spirito dei semplici 27 , è necessario
25
Ved. Les Deux Formes du Pain de Vie dans l'Evan-
gile et dans la Tradition, in Sacerdoce et Parole de Dieu.
Mélanges en l'honneur de Mgr Weber, Parigi, 1962, p. 83-
119 (riprod. in Sacerdoce et Ldicat..., Parigi, 1962, p. 123-159).
26
le crois au Saint-Esprit..., Parigi, 1947, p. 53; SAN-
T'IGNAZIO, Troll, Vili, 1, cf. Rom., 8, 3.
27
Per cui S. TOMMASO D'AQUINO afferma, sull'implicito
nella fede dei semplici : « Minores tenentur explicite ere-
evitare, « utilizzando » troppo i riti liturgici e

sacramentali per l'istruzione dei fedeli o dei se-
mi-pagani, che sono attaccati a quelle cerimonie,
d'invadere la liturgia con esplicazioni dottrinali
o erudite o anche di trattarla come occasione di
indottrinamento. Lo stile dell'insegnamento della
liturgia nella confessione della fede o quello del-
la professione dì fede nella lode liturgica (pro-
fonda teologia dei testi dossologici!) non è lo stile
del professore o del teologo: la liturgia procede
semplicemente, con l'assicurazione della vita, al-
l'affermazione di ciò che compie e del contenuto
di ciò che trasmette celebrando. E lo stile proprio
della tradizione, che comunica le condizioni della
vita comunicando la vita stessa. J. De Maistre ha
espresso tutto questo nella sua prosa nello stesso
tempo brillante ed incisiva, appassionata e pole-
mica 28, ma Newman ha avuto il merito di presen-
dere generales articulos, ut Deum esse trinum et unum...

et alia huiusmodi de quibus Ecclesia festa facit... » (De
Verit., q. 14, a. 11, e. finem); si teneva conto di ciò nei
processi dell'Inquisizione. Pio XI, istituendo la festa di
Cristo Re, si riferiva alla virtù che possiedono le celebra-
zioni di feste per inculcare una verità (Enc. Quas primas
delll die. 1925, in A.A.S., 17 [1925], p. 603s).
28
« I simboli che ebbero origine dopo (gli Apostoli)
sono professioni di fede per riconoscersi o per contraddire
gli errori del momento. Vi si legge: "Noi crediamo", mai
"voi crederete". Li recitiamo individualmente, li cantia-
mo nei templi, sulla lira e sull'organo (Ps., CL, 4), come
vere preghiere, perché sono formule di sottomissione, di
confidenza e di fede indirizzate a Dio e non ordinanze
indirizzate agli uomini. Mi piacerebbe vedere la Confes-
sione d'Asburgo o i trentanove articoli in musica: sarebbe
piacevole! » (Essai sur le principe générateur des Consti-
tutions politiquas, n. XV (1809), in Oeuvres compi, ed. ne
varietur, t. I, p. 249-250).
tarlo alla sua maniera eminentemente irenica e

penetrante. Ci piace citarne un brano:
Io mi domando se si deve ricercare nel rituale
la dottrina della Chiesa a proposito della Conferma-
zione, sebbene possa trovarvisi. Le preghiere non
sono sermoni, salvo occasionalmente. I puritani ed
altri avrebbero voluto cambiarle in sermoni e pensa-
vano che la grazia di tali preghiere consistesse nel-
l'impressione d'illuminazione che esse producono nel-
lo spirito. Per tale motivo, costoro davano general-
mente luogo ad una lunga predicazione. Nel prote-
stantesimo estremista (del Continente), la cerimonia
del Battesimo comporta dunque una lunga esorta-
zione. Nello stesso spirito, Bucer, nel secondo libro
del re Edoardo, fa precedere il servizio del culto
quotidiano da un'esortazione che fa ancora parte di
quel servizio. Nella Chiesa primitiva i fedeli non
pensavano affatto a se stessi; ma andavano verso
Dio. La casa e l'altare di Dio: questi erano i sermoni
che venivano loro indirizzati e che elevavano la loro
anima. I sacramenti di Dio erano gli oggetti verso
i quali erano rivolti i loro sguardi. Le parole erano
inutili.
Ecco perché nell'ordinazione l'imposizione delle
mani è il rito essenziale. Non c'è bisogno di paro-
le (...). Ed ecco perché nella nostra cerimonia del-
la Confermazione, l'esortazione è indirizzata a coloro
che vengono, per domandare loro ciò che hanno da
dare. Essi danno la loro parola e il vescovo impone
loro le mani: esiste un tale scambio. Il gesto parla
da se stesso e deve consistere in un dono. Quale
altro significato potrebbe avere l'imposizione delle
mani?
Penso che tutto ciò risulti chiaro per gli uomini
dotati di buon senso, anche se il vescovo non pro-
nuncia una sola parola amministrando il rito sacro 29 .
29
Lettera del 4 giugno 1837 a Mons. J. MOSLEY: Letters
and Correspondence, t. II, p. 233-234.
L'esempio invocato da Newman è uno dei più

impressionanti. Ogni sacerdote l'ha più volte vis-
suto nella sua esistenza. È vero che la liturgia
dell'ordinazione spiega poi il contenuto del sacra-
mento, ma nel momento stesso in cui viene comu-
nicato il sacerdozio, si limita a farlo senza parlare
e nessuno tuttavia s'inganna sul senso di tale
gesto muto. All'epoca delle discussioni sulle ordi-
nazioni anglicane, gli Anglicani invocarono a loro
favore antichi rituali di ordinazione, che non
risultavano più espliciti di quello di Cranmer.
Questo non poteva essere sufficiente a dirimere
la questione, poiché il silenzio totale basta, ma
a condizione che sia rivestito di un significato dal-
la fede e dalla tradizione della Chiesa. Ora, è questa
fede che, nel nostro caso, è in questione.
Da tale natura della liturgia, come luogo della
tradizione e mezzo della sua comunicazione, sca-
turiscono numerose caratteristiche che fanno di
essa una didascalia sacra 30 , un precettorato di
vita santa, una specie di matrice spirituale in cui
si formano i cristiani.
Innanzi tutto il fatto che le risposte della litur-
gia alle esigenze di precisione di tipo concettuale
sono relativamente deludenti. Ne abbiamo fatto
personalmente un'esperienza tante volte rinno-
30
D. BERNARDO CAPELLE ha riferito la seguente espressio-
ne, che Pio XI gli disse nel corso di un'udienza (12 die.
1935) : la liturgia è « l'organo più importante del magi-
stero ordinario, la didascalia della Chiesa » (Le S. Siège
et le mouvement lìturgìque, in Le Vrai Visage de la Litur-
gìe, Sem. Lit. de Mons 1937 (Cours et Conf., 14), Lovanio,
1938, p. 265. Ved. inoltre, per quanto segue, B. CAPELLE, Mis-
sion doctrìnale et spirituelle de la Liturgie, in Q.L.P.,
lugl.-dic. 1948, p. 165s).
4. - TRADIZIONE E VITA ECCLESIALE .231
vata. Essendo stati più volte ricolmati dell'intelli-

genza dei misteri attraverso la celebrazione at-
tenta della liturgia, alla quale riconosciamo di
dovere almeno la metà di quanto abbiamo capito
della teologia, abbiamo molte volte intrapreso, sia
direttamente, sia attraverso questa o quella pub-
blicazione 31, uno studio della dottrina contenuta
nei testi. Abbiamo costatato che il loro contenuto
prodigiosamente ricco, inesauribilmente nutrien-
te, non fornisce ciò che si potrebbe sperare in
dati teologici precisi.
In secondo luogo, il fatto che la liturgia pre-
senta sempre la totalità nel trasmettere il mistero
della salvezza, un po' come l'arte cristiana più
antica, che, in una maniera o nell'altra, rappre-
senta nella sua sostanza la salvezza 32. Da ciò con-
segue il suo carattere pacato, sicuro e gioioso.
Mentre i dogmi sono stati spesso formulati contro
eresie, la liturgia non è diretta contro nessuno,
anche se un certo numero di collette sono di ten-
denza antipelagiana, come il Gloria Patri è anti-
ariano. Nella liturgia, come negli scritti dei Padri,
poiché vi si esprime essenzialmente il kerigma
evangelico, esiste una specie di presenza del tutto
in ciascuna parte, che arricchisce ogni parte del
31
Esempio, per i frutti dell'Eucaristia, E. JANOT, L'EU-
charistie dans les sacramentaires occidentaux, in R.S.R.,
1927, p. 5-24; per la teologia della Chiesa diversi studi,
per esempio: A. WINTERSIG, Die Selbstdarstellung d. hi.
Kirche in ihrer Liturgie, in Mysterium, Ges. Arbeiten Laa-
cher Mónche, Miinster, 1926, p. 79-104. Lo studio semasio-
logico dei termini è straordinariamente ricco; numerose
le monografie.
32
Ved. O. CASEL, Aelteste christliche Kunst u. Chri-
stusmysterium, in Jahrb. f. Liturgiewiss., 12 (1932), p. 1-86.
proprio senso, come un centro dà significato a

tutto ciò che gli gravita attorno. Ora — e lo ve-
dremo meglio in uno dei prossimi capitoli — il
senso delle cose è l'apporto più prezioso della
tradizione. Questa è eminentemente comunicante,
cattolicizzante. Nella tradizione viene trasmesso
tutto, perché essa si situa sempre al centro, per
comunicarne la presenza e la virtù.
La didascalia della liturgia, in terzo luogo, è
di carattere sacro, diremmo volentieri « miste-
rico », rimandando il lettore a Odo Casel 33 . La
Scrittura è opera dello Spirito, portata a termine
da uomini pervasi dallo Spirito. Ugualmente ciò
che, non essendo Scrittura, mira tuttavia a comu-
nicare la salvezza deve passare per un canale
sacro: sacramenti, uomini spirituali e comunità
consacrata. Si pensi all'atmosfera liturgica, mo-
nastica, nella quale si è svolta l'attività d'insegna-
mento nella Chiesa, prima che la scolarizzazione
guadagnasse come ha guadagnato, senza giungere,
tuttavia, a guadagnare tutto e non senza susci-
tare delle reazioni che nella nostra epoca si sono
rinnovate, innanzitutto per quanto riguarda lo
studio e l'insegnamento della teologia, ma soprat-
tutto per quanto concerne il problema del cate-
chismo. Sacra Pagina, Scientia Sacra, Sacra Doc-
trina, Divina Traditio. Si tratta di una realtà sacra
che si celebra, che suppone un fondo di preghie-
ra, di digiuno, di disponibilità allo Spirito. La
tradizione stessa ne dà testimonianza: essa pone
33
Oltre lo studio cit. nella nota precedente, ved. Neue
Zeugnisse f. das Kultmysterium, in Jahrb. f. Liturgiewiss.,
13 (1933), p. 99-171 (fino alla pag. 108).
le proprie condizioni di esistenza come uno sta-

tuto di vita santa per una Chiesa, il cui ideale
sia un po' il monachesimo, e non per una Chiesa
affidata a regole di esistenza del tutto esteriori,
secolari, in cui le decisioni si elaborano sempli-
cemente a tavolino e non sono giudicate se non
sulla misura di un ideale geometrico e giuridico.
Non si comprenderà mai abbastanza, a tal pro-
posito, il male profondo che ha potuto fare una
raccolta come quella di Denzinger-Bannwart, per
quanto notevole ed utile possa essere in altro
campo.
Aggiungiamo che la liturgia è per natura con-
servatrice. Essa possiede il genio della trasmis-
sione intatta di una realtà affidata a dei fedeli
e sottratta alla profanazione. Ancora per sua na-
tura, la liturgia è nello stesso tempo comunitaria
e gerarchica, atto di tutto un popolo e atto di
uomini ad esso deputati. Essa risponde così
notevolmente allo statuto che, come abbiamo vi-
sto, è quello del soggetto della tradizione.
Prima di passare ad un'interpretazione teorica
d'insieme, ci permettiamo di citare a questo punto
due testi molto significativi: il primo è tratto
da un commento all'enciclica Mediator Dei sulla
liturgia, redatto da uno dei padri del movimento
liturgico moderno, Dom Lambert Beauduin; il
secondo da una comunicazione di Maurice Blon-
del fatta alla Société Frangaise de Philosophie,
il 3 aprile 1919. Tali testi costituiranno un pas-
saggio naturale tra la prima e la seconda parte
del presente capitolo.
Il messaggio del Cristo all'umanità non è per

intero racchiuso in un documento divino scritto;

ma è ancora e soprattutto una dottrina vissuta, impli-
cata nella vita: le realtà sacramentali di cui viviamo;
una disciplina che organizza socialmente la vita del-
le membra del Cristo secondo gli usi apostolici;
la preghiera comunitaria della società dei primi cri-
stiani, che è la loro fede pregata, cantata, celebrata;
e questa realtà vissuta a fianco della rivelazione scrit-
ta, è come quella « lettera di Cristo, redatta da noi
suoi ministri — dice S. Paolo — e scritta non con
l'inchiostro, ma con lo spirito del Dìo vivente, non
su « tavole di pietra », ma su « tavole che sono i vo-
stri cuori di carne » (2 Cor., 3,3). (Scrittura)... tradi-
zione: insieme di realtà concrete e viventi, che veico-
lano e traducono a loro modo verità capaci di dive-
nire, ad opera del magistero, oggetto di conoscenza
e formule di fede. La tradizione nella Chiesa non è
dunque rappresentata soltanto da alcune verità non
scritte e trasmesse di bocca in bocca, ma soprattutto
dalla sua vita pratica, dal suo modo di agire, dai
suoi quadri, dalla sua disciplina, dai suoi sacramenti,
dalla sua preghiera, dalla sua fede vissuta attra-
verso i secoli; quella fede exercita secondo il termine
della Scuola, cioè implicita nella vita.
A fianco della Sacra Scrittura, quindi, la tradi-
zione è il consensus universale della Chiesa, la ma-
niera generale della Chiesa intera, fin dalle età apo-
stoliche e sotto la direzione dei pastori, di professare
la sua fede, di vivere, di organizzarsi, di pregare 3i.
Tradizione non designa principalmente e forse
nemmeno propriamente ciò che è tutto orale; — né
ciò che potrebbe essere scritto, espresso per locu-
tionem formalem, compreso e tradotto da una rifles-
sione analitica e didattica. Altrimenti non si spieghe-
rebbe il fatto che si parli (come i testi conciliari)
dì traditiones scriptee, di tradizioni trasmesse sive
voce, sive scripto, sive praxi; e bisognerebbe ammettc-
M
La Liturgie. Définition. Hiérarchie. Tradition, in
Q.L.P., lugl.-dic. 1948, p. 123-144 (p. 136-137).
re che la tradizione scompaia gradualmente di fronte

al progresso dell'erudizione storica che raccoglie le
testimonianze e mette sulla carta tutte le forme del
folklore. Ora, per ammissione generale, la tradizione
(soprattutto in materia religiosa) è una fonte ori-
ginale, che non può essere esaurita, soppressa, sosti-
tuita; in maniera tale che, secondo un'osservazione
di Bossuet, in ciò che è notato letterariamente del-
le tradizioni sussiste un elemento irriducibile alla
notazione stessa. La ragione va ricercata nel fatto
che la tradizione — secondo l'immagine evocata
dal senso attivo dell'etimologia e che non è una
semplice metafora — possiede una potenza di tra-
smissione maggiore delle idee capaci di forma logica:
la tradizione incarna una vita che comprende nel-
lo stesso tempo sentimenti, pensieri, credenze, aspi-
razioni ed azioni. Essa trasmette, attraverso una
specie di contatto fecondante, delle realtà, di cui
le generazioni successive dovranno ugualmente essere
penetrate e che lasceranno a loro volta in eredità
come condizione permanente di vivificazione, di parte-
cipazione ad una realtà, a cui lo sforzo individuale
e successivo può indefinitamente attingere senza mai
esaurirla. Essa implica quindi una comunione spiri-
tuale di anime che sentano, pensino e vogliano, nel-
l'unità di uno stesso ideale patriottico o religioso;
essa è anche, per questo, condizione di progresso
nella misura in cui permette che alcune particelle
del lingotto della verità — altrimenti difficilmente
traducibili ed esplicabili — passino dall'implicito
vissuto all'esplicito conosciuto: poiché, come princi-
pio di unità, di continuità, di fecondità, la tradizione,
nello stesso tempo iniziale, anticipatrice e riflessa,
precede ogni sintesi ricostruttrice e sopravvive ad
ogni analisi riflessa 35 .
35
Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
di A. LALANDE, S. v. Tradition. Riferendosi, senza altre pre-
cisazioni, a testi conciliari relativi a tradizioni scritte e
a tradizioni non scritte, Blondel pensa senza dubbio al
Concilio di Trento (v. C.T., I, p. 492, 14-16, e p. 524, 11-19).
INTERPRETAZIONE
Quando Maurice Blondel scriveva queste righe

così dense, ormai da più di vent'anni rifletteva
sulla questione e da quindici era intervenuto sui
problemi della tradizione. Il suo apporto, che
resta fondamentale per la soluzione del problema,
si ebbe nelle seguenti circostanze.
Una dopo l'altra erano apparse, nell'autunno
del 1902, La Question biblique chez les Catholiques
de Trance au XIX' siede, di Alberto Houtin, e
L'Evangile et l'Eglise, di Alfredo Loisy, poi, nel-
l'ottobre 1903, dello stesso Loisy, Autour d'un pe-
tit livre, e Le Quatrième Evangile. Il problema
esegetico era posto dinanzi all'opinione cattolica
come un'opzione tra le affermazioni dogmatiche
tradizionali e un trattamento dei testi che appli-
casse loro non solo gli stessi metodi filologici, ma
anche le stesse misure di critica reale di cui è
possibile usare in qualunque campo storico. Nella
stessa epoca, Blondel portava avanti per lettera
una discussione laboriosa e serrata con Fr. Von
Hugel sull'omogeneità e sulla continuità da man-
tenersi (posizione di Blondel) tra il Cristo detto
della storia e il Cristo glorioso della fede, assi-
milato alla sfera del divino 36. Nello stesso tempo
36
Tale corrispondenza è stata recentemente pubblicata
dal P. R. MARLÉ, AU coeur de la crise moderniste. Le dos-
sier inédit d'une controverse, Parigi, 1960. Il dossier do-
ancora, ma in tutt'altra direzione, Blondel e i

suoi amici si trovavano impegnati in una discus-
sione di fondo con diversi rappresentanti di una
concezione dell'apologetica — tradizionale, cre-
devano — che trattava i motivi di credibilità come
oggetti puramente profani di costatazione mate-
riale e il processo dello spirito verso la fede come
un procedimento puramente razionale (articoli
dell'abate Gayraud).
Applicando il metodo del superamento delle
tesi opposte, basato sul rifiuto delle loro posizio-
ni troppo anguste circa la questione e sull'assun-
zione della loro problematica su una posizione
nuova conforme alla sua filosofia generale di vita
dello spirito, Blondel, dopo lunghe esitazioni e
al termine di una dolorosa gestazione, pubblicò
tre articoli, sotto il titolo Histoire et Dogme. Les
lacunes philosophiques de l'exégèse moderne, nei
primi fascicoli del 1904 della Quinzaine 37. I tre
cumentario e analitico della crisi aperta dalle pubblica-

zioni di A. Loisy è stato recentemente presentato da E. Pou-
LAT, Histoire, Dogme et Critique dans la crise moderniste.
I. Religions et Sociétés, Tournai-Parigi, 1962 (per Blondel,
p. 548s). L'opposizione tra un Gesù della storia e un Gesù
della fede domina i dibattiti ai quali si è consacrato il
pensiero protestante dopo la fine del XVIII sec. e soprat-
tutto dopo F. D. Strauss. Tale opposizione è, a suo modo,
un prodotto della Scriptura sola. K. Barth, per la nostra
epoca, non è uscito dal cerchio del pensiero liberale che
mediante un'affermazione di un puro avvenimento di gra-
zia, al riguardo del quale ci si potrebbe domandare se,
al di là di uno statuto personale, egli conosca veramente
uno statuto propriamente ecclesiale.
V T. 56 (15 genn., 1 e 16 febbr. 1904), p. 145-167, 349-373,
433-458. Insieme a De la valeur historique du Dogme (B.L.E.,
1905, p. 61-77), questi articoli sono stati riprodotti in Les
Premiers Ecrits de Maurice Blondel, Parigi, 1956, rispet-
tivamente p. 149-228 e 229-245. Noi citiamo da tale riedizione.
articoli rappresentavano soprattutto una critica

dei presupposti filosofici e teologico-epistemolo-
gici dell'esegesi puramente critica di Loisy, che
non era tuttavia nominato in alcuna parte, ma
da quel momento Blondel regolava i suoi conti
con l'intellettualismo ragionatore e primario di
Gayraud. Gli applicava l'etichetta di « estrinseci-
smo », mentre Loisy riceveva quella di « storici-
smo ». Ambedue le posizioni sembravano a Blon-
del misconoscere il vero statuto della conoscenza
religiosa e la corrispondenza esistente tra un og-
getto di conoscenza e il soggetto conoscente. Que-
st'ultimo è implicato nella costruzione e nella
percezione dell'oggetto. Ne consegue che un sog-
getto puramente storico-critico non può afferrare
pienamente la realtà religiosa e tutto il suo con-
tenuto di verità.
La verità di un'affermazione religiosa può di-
pendere da attestazioni storiche, come nel caso
della fede cristiana: tale verità non è però ade-
guatamente misurata da quelle attestazioni. Il
dogma, che pure dipende da documenti storici,
attinge ad un'altra fonte, quella dell'esperienza
della realtà sempre presente, alla quale i docu-
menti forniscono una testimonianza sul loro pia-
Ved. anche F. MALLET, Un nouvel entretien avec M. Blondel,

in R.C.F., 38 (15 aprile e 1 marzo 1904), p. 405-416, 513-531;
M. BLONDEL, La Philosophie et l'esprit chrétien, Parigi,
t. II, 1946, p. 77-78; B. ALLO, Extrinsécisme et Historicisme,
in R. Thom., 1904, p. 437-465. Oltre la pubblicazione di
R. Marie, cit. nella nota precedente (p. 152-209), si leggerà
con profitto la corrispondenza di M. BLONDEL e A. VALENSIN,
Parigi, 1957, soprattutto t. I, p. 114-117 e 124-132, e L. DA
VEIGA COUTINHO, Tradìtion et Histoire dans la controverse
moderniste (1898-1910) (Anal. Gregor., 73), Roma, 1954.
no. Così « qualcosa della Chiesa sfugge al con-

trollo scientifico; ed è essa che, senza d'altra
parte mai farne a meno e trascurarli, controlla
tutti gli apporti dell'esegesi e della storia, poiché
possiede, nella tradizione stessa che la costituisce,
un altro mezzo per conoscere il suo autore, parte-
cipare alla sua vita, ricollegare i fatti ai dogmi
e giustificare l'essenza e i progressi dell'insegna-
mento ecclesiastico » 3S . Tale esperienza, che ri-
sponde all'impressione diretta che delle realtà
sempre presenti e vive operano sui credenti, non
è di alcuni individui isolati, ma di tutto un popolo,
della Chiesa: essa costituisce, nella sua totalità
e nella sua coerenza, un principio proprio di di-
scernimento 39. Così il passaggio, che l'estrinse-
cismo crede di poter operare e che lo storicismo
ritiene abusivo, dalla materialità delle attestazio-
ni storiche alle affermazioni della fede, si attua
in verità in una sintesi vivente, che mette in opera
tutte le forze dello spirito cristiano: speculative,
etiche, storiche, che costituiscono la tradizione.
Essa è l'ordine proprio del pensiero cristiano.
La tradizione non è unicamente qualcosa che
appartiene al passato, una parte oggettiva del
deposito fissato per scritto: essa è ben altra
cosa che una prima sedimentazione, che un ap-
38
Hist. et Dogme, p. 205-206.
39
« Così, di fronte a tutte le novità intellettuali o a
tutte le ipotesi esegetiche, esiste nell'esperienza totale della
Chiesa un princìpio autonomo di discernimento (...). Tale
testimonianza non è, senza dubbio, unica, ma possiede
un valore proprio e imperscrittibile, perché è fondata,
nello stesso tempo, sull'azione collettiva e secolare degli
uomini i più uomini e sull'azione di Dio in loro. Ora, se-
condo le esigenze stesse del metodo scientifico... » (p. 212).
porto esplicito non scritto. Ritenere quest'idea

sarebbe attenersi ad una nozione assolutamente
statica, inerte, meccanica. La tradizione non è un
semplice succedaneo orale dell'insegnamento scrit-
to, ma conserva la sua ragion d'essere anche là
dove la Scrittura si è espressa. È, una potenza
nello stesso tempo conservatrice e conquistatrice,
che « scopre e formula verità, di cui il passato è
vissuto senza poterle enunciare e definire espli-
citamente » (p. 297). La ragione è che la tradi-
zione non appartiene semplicemente all'ordine
della memoria e della conoscenza concettualìz-
zata. La tradizione rappresenta la presa di posses-
so, molteplice quanto ai mezzi e alle risorse che
impegna, del tesoro posseduto come realtà fin
dall'inizio nel cristianesimo, come vita nella fe-
deltà cristiana, e che la riflessione fa progressi-
vamente passare « dall'implicito vissuto all'espli-
cito conosciuto ».
La tradizione apporta alla coscienza distinta ele-

menti fino ad allora trattenuti nelle profondità del-
la fede e della pratica, piuttosto che espressi, riferiti
e riflessi. La sua potenza conservatrice e preserva-
trice è, dunque, nello stesso tempo istruttiva ed
iniziatrice. Rivolta amorosamente verso il passato,
in cui è riposto il suo tesoro, essa è protesa verso
l'avvenire, in cui risiede la sua conquista e la sua
luce. Anche una nuova scoperta, la tradizione ha
l'umile sentimento dì ritrovarla in sé fedelmente.
Essa nulla ha da innovare, poiché possiede il suo
Dio e il suo tutto; ma incessantemente ha da presen-
tarsi qualcosa di nuovo, perché incessantemente opera
il passaggio di qualche realtà dall'implicito vissuto
all'esplicito conosciuto. Per la tradizione, in sostanza,
lavora chiunque viva e pensi cristianamente, tanto
il santo che perpetua la presenza di Gesù in mezzo
a noi, quanto l'erudito che risale alle sorgenti pure

della rivelazione e la filosofia che si sforza di aprire
il cammino dell'avvenire e di preparare l'eterna gene-
razione dello Spirito di novità. E tale attività diffusa
delle membra contribuisce alla sanità del corpo, sotto
la direzione del capo che, unico, nell'unità di una
coscienza divinamente assistita, ne armonizza e ne
stimola lo sviluppo.
Per quanto paradossale sembri una tale afferma-
zione, si può dunque affermare che la tradizione
anticipa l'avvenire e si dispone ad illuminarlo, me-
diante lo sforzo stesso che essa compie per restare
fedele al passato. Custode del dono iniziale, non
ancora interamente formulato e nemmeno espressa-
mente compreso, sebbene sempre pienamente posse-
duto e operante, la tradizione contribuisce ad affran-
carci dalle Scritture stesse, sulle quali incessante-
mente ricerca il proprio fondamento con pietà e
rispetto; e ci guida a raggiungere, senza passare
esclusivamente attraverso i testi, il Cristo reale, che
nessun mezzo letterario potrebbe esaurire o sosti-
tuire 40 .
Il Cristo ha scritto una sola volta e sulla sabbia.

Quale disprezzo per tutti i mezzi umanamente adatti
per conservare le sue parole esteriori! Sono dunque
gli atti dei cristiani che predicano tale verità e ne
conservano l'impronta indelebile; è nei cuori che
egli scolpisce la sua dottrina vivente mediante il
verbo interiore 4 1 .
Blondel, c h i a m a t o in q u e s t i o n e su quest'argo-
m e n t o , si è i m m e d i a t a m e n t e espresso sulla n a t u r a
del suo « implicito vissuto » 4 2 . Ricordava da u n a
40
Pag. 297-298.
41
M. BLONDEL, Pensées sur l'Eglise (dal suo diario in-
timo),
42
in Etudes, maggio 1960, p. 148.
Nelle lettere, per esempio, al P. A. Valensin, 30 mar-
zo 1904 (Correspond., I, p. 150-151), nell'Entretien con
F. Mallet, nell'art, di B.L.E.
parte che l'azione fedele, che è come « l'arca del-

l'alleanza in cui hanno dimora le confidenze di
Dio », è tutt'altra cosa che un sentimento confuso.
« Per poco che essa possieda un carattere morale
ed umano, è accompagnata da un pensiero perfet-
tamente preciso. Soltanto, questo pensiero che
illumina la pratica e che ha l'azione per oggetto
non è immediatamente manipolabile attraverso
la riflessione deduttiva, come il pensiero che ha
le idee o le cose per oggetto »43. « L'azione ha il
privilegio di essere chiara e completa, anche nel-
l'implicito; mentre il pensiero, con il suo carattere
analitico, non acquista la forma della scienza se
non attraverso una lenta ed incerta riflessione.
Ecco perché mi sembrava essenziale riallacciare
la conoscenza dogmatica, sempre perfettibile, alla
vita cristiana, che non ha bisogno di una scienza
esplicita per essere perfetta » 44 . Blondel preci-
sava, d'altra parte, che l'implicito vissuto era
quello di atti della fedeltà cristiana espressamen-
te prescritti, rispondenti ad un ordine divino,
ad un insegnamento soprannaturale: si trattava
di mandata Christi45.
Blondel, che procedeva mediante una rifles-
sione forgiata nell'ambito di un dialogo con i
viventi, avrebbe potuto invocare dei precedenti:
Mohler ed anche Franzelin e Pohle avevano espres-
so concetti analoghi 46 . Newman soprattutto ave-
43
Un nouvel entretien, p. 518.
44
St. cit., p. 522. Blondel sembra qui dimenticare l'im-
plicito logico delle idee, delle asserzioni o dei fatti attestati.
« Al P. Valensin, p. 150; Hist. et Dogme, p. 212.
46
Cf. L. DA VEIGA COUTINHO, op. cit., p. 151, n. 38 e
va fatto posto, nel suo studio dell'implicito, a

quelle idee o a quelle determinazioni che portia-
mo in noi stessi, già definite, ma senza averle
mai spinte alla chiara coscienza intellettuale. Di
modo che possiamo anche agire conformemente
ad esse prima di esprimerle formalmente e se
uno choc o l'incontro di una forza contraria ne
forniscono l'occasione, l'orientamento già forma-
to si espliciterà in pensiero cosciente 47 . L'analisi
di Newman era, forse, più soddisfacente di quella,
più sviluppata, di Blondel, in quanto manifestava
più chiaramente la natura già intellettuale del-
l'implicito. Blondel non negava tuttavia che l'azio-
ne vissuta contenesse realmente idee investite, in
qualche maniera, in ciò che aveva di determinato.
Ma indubbiamente ci troviamo di fronte ad un
dato filosofico troppo comune perché non se ne
trovino abbozzi un po' dovunque e in tutte le
epoche : in Maine de Biran 48 , in Leibniz 49 , nel-
l'analisi agostiniana della memoria e, legata senza
dubbio a contesto particolare, anche in Plotino so,
p. 162. Per Pohle, cf. il suo art. del Kirchenlexicon, t. XI,

1899, col. 1938.
47
V. il sermone del 2 febbr. 1843, in BREMOND, Newman:
le développement du dogme chrétien, Parigi, 1905, p. 22s;
cf. J. GUITTON, La Philosophie de Newman. Essai sur l'idée
de développement, Parigi, 1933, p. 70s e cf. pure, dello
stesso A., L'Eglise et l'Evangile, Parigi, 1959, p. 136s, 168,
la distinzione tra origine ed emergenza.
48
Nella sua analisi, ripresa da R. LE SENNE (Obstacle
et Valeur), della presa di coscienza di sé mediante il ten-
tativo.
49
Cf. P. HAZARD, La Crise de la conscience européenne,
Parigi, 1935, t. II, p. 242.
50
Enneadi IV, IV (4) : « Può accadere che l'anima pos-
sieda una cosa senza averne coscienza; e la possiede me-
glio allora, che se ne avesse coscienza; in effetti, quando
per non dire di S. Tommaso d'Aquino, un alleato

in questo caso inatteso... 51 .
Ritorniamo a Blondel. Egli continua: è attra-
verso la realtà cristiana presente nell'azione e
vissuta, e « attraverso un lavoro alimentato nel-
lo stesso tempo alle sorgenti della vita morale
dell'uomo e ai suggerimenti dello Spirito invisibile
simultaneamente presente in tutti i momenti del-
la civilizzazione » 53 , che i cristiani comprendono
l'insegnamento del Cristo, ne penetrano e ne spie-
gano il senso. La tradizione è sviluppo; si attua
un rapporto costante dai fatti storici primitivi
alla fede e dalla fede ai fatti, nel corso del quale
e attraverso il quale la coscienza cristiana cresce
in precisione. In un certo senso, la tradizione ag-
giunge: essa è ben altro che la pura ripetizione
di un fatto o di un enunciato primitivo. Lo sforzo
di Blondel s'iscrive a questo punto nel tentativo
attraverso il quale, durante la crisi modernista,
s'imparò a meglio distinguere fra tradizione pura-
mente storica e tradizione dogmatica, o meglio,
tra ciò che è la tradizione per lo storico e ciò che
essa è per la Chiesa 53. Ma in un altro senso la
tradizione non aggiunge nulla, poiché trae tutto
dal tesoro affidato alla fedeltà della Chiesa, non
come una lista d'idee, ma come realtà di vita.
ne ha coscienza, l'anima la possiede come una cosa che

le è estranea e da cui essa si distingue; quando, al con-
trario,
31
non ne ha coscienza, l'anima è ciò che possiede ».
Cf. supra, n. 27.
52
Hist. et Dogme, p. 213.
53
Su tale tentativo, v. l'eccellente monografia di L. DA
VBIGA COUTINHO (supra, n. 37). Cf. il giuramento antimo-
dernista : la tradizione non è « nudum factum et simplex,
communibus historiae factibus aequandum » (D. 2147).
La Chiesa tutto trae da questo tesoro, ma non

giungerà ad inventariare tutto il suo contenuto
che alla fine del suo pellegrinaggio : « Non rag-
giungerà all'alfa che all'omega » (p. 316).
Potremmo qui riferirci, con maggior forza e
precisione di quanto non abbia fatto Blondel, al
Vangelo di S. Giovanni : « Egli vi guiderà verso
tutta la verità » (16,13). La verità dì cui si tratta
possiede da una parte quel carattere integrale,
morale e vitale quanto intellettuale, che Blondel
riconosceva all'azione; d'altra parte essa implica
un riferimento al compimento escatologico, poi-
ché, biblicamente parlando, si diviene veri nella
misura in cui si realizza l'intenzione di Dio, la
« parola », dabar, che suscita l'essere di una cosa.
Gli studi biblici degli ultimi vent'anni possono
essere sostanzialmente invocati a sostegno della
visione blondeliana della tradizione.
Dobbiamo dire che tale visione sfugge ad ogni

critica? Lo stesso Blondel non l'avrebbe mai pen-
sato, quantunque si sia sempre molto preoccu-
pato, qui come altrove, di giustificarsi. Per parte
nostra, proporremmo tre considerazioni nel qua-
dro di un'adesione d'insieme gioiosa e ricono-
scente.
1) La fede della Chiesa può penetrare il signi-
ficato dei testi e dei fatti; essa non è creatrice.
La fede della Chiesa e le dichiarazioni del magi-
stero sono legate a degli attestati, almeno in for-
ma mediata. Il valore di tali attestati è garantito,
parte dalla loro qualità documentaria storica, par-
te dalla prova apologetica che s'applica all'insieme
della Chiesa e dei suoi fondamenti. Reagendo al
razionalismo apologetico da un lato, allo storici-

smo dall'altro, Blondel non ha forse minimizzato
l'importanza delle attestazioni e dei procedimenti
che fondano il loro valore per la ragione? Non ha
condotto un esame troppo affrettato sul problema
dell'inserzione dei dogmi nella storia? Egli ha
posto bene in evidenza, nel movimento che va
dai fatti primitivi al dogma, l'accrescimento che
si produce nel contenuto della coscienza cristiana.
Ma non ha forse minimizzato l'esigenza di risolu-
zione di tale contenuto nel dato documentario e
nello stesso tempo le possibilità della storia? forse
perché aveva a che fare con una scienza storica
troppo penetrata dello storicismo del XIX secolo,
fratello gemello dello scientismo, mentre una sto-
ria più totale, meno librescamente critica e più
aperta alle realtà umane, offre migliori risorse
al credente desideroso di trovare, per la sua espe-
rienza religiosa, il sostegno di valide attestazioni.
2) Mentre la teologia classica, che da tempo

conosceva il fatto dell'implicito, non aveva intra-
visto che un implicito logico, Blondel ha giusta-
mente parlato d'implicito reale presente nella vita
fedele. Ciò facendo, egli ha troppo poco conside-
rato ciò che nel deposito è locutio formalis, tra-
smissione di enunciati. Troppo poco ha conside-
rato la testimonianza apostolica sotto l'aspetto in
cui essa non è soltanto racconto e dato storico,
ma contiene e comunica un'interpretazione teolo-
gica dei fatti, interpretazione che, emanando da
uomini ispirati per essere fondatori della Chiesa,
ha essa stessa valore di dato, e di dato normativo.
Il tesoro affidato alla Chiesa non è soltanto realtà,
ma deposito di rivelazione di natura già dogmatica.

3) Blondel conosce il compito del magistero, as-
sistito in questa grande sintesi, coestensiva alla
vita della Chiesa, che è la tradizione : « Il magi-
stero infallibile è la garanzia superiore e veramen-
te soprannaturale di una funzione che trova il suo
fondamento naturale nel concorso di tutte le forze
di ciascun cristiano e di tutta la cristianità... E ciò
che l'assistenza divina assicura, è l'esercizio nor-
male indefettibile di tale funzione essenziale » 54 .
Si deve tuttavia riconoscere che Blondel non ha
sviluppato questo aspetto: ha parlato come filo-
sofo cristiano, denunciando le lacune filosofiche
del loisysmo, ma non aveva forse l'armatura in-
tellettuale di un tecnico della teologia. Meno an-
cora di un tecnico dell'esegesi, di modo che in
nessun momento egli ha seguito Loisy sul suo ter-
reno, quello dei problemi storico-biblici. Questo
non gli ha tuttavia impedito, sul presente pro-
blema come su tanti altri, di apportare alla teolo-
gia incidenze e fermenti di notevole fecondità.
Già a suo tempo, numerosi furono gli eccle-
siastici e i teologi che concessero i loro suffragi
a M. Blondel ". Molti trattati, da allora, anche
54
Hist. et Dogme, p. 216; cf. p. 218.
55
I suffragi più notevoli sono quelli di P. J. V. BAINVEL
(L'Histoire d'un dogme, in Etudes, 101 (1904), p. 612, 632, e
De Magisterio vivo et Traditione, Parigi, 1905) e di P. A.
D'ALÈS (Tradition chrétienne dans l'histoire, in Etudes,
111 (1907), p. 577-601; 112 (1907), p. 5-23, 362-392 (cf. p. 386-
387); più tardi, art. Tradition del D.A.F.C). Ved. anche
Correspond. BLONDEL-VALENSIN, I, p. 124-132 e A. VALENSIN,
Textes et Documents inédits, Parigi, 1961, p. 255. Il
P. PROULX (Trad. et Protestantisme, Parigi, 1924, p. 237)
ammette che l'interpretazione di Blondel sia l'unica che
senza conoscere e senza citare Blondel, hanno pro-

posto una nozione di tradizione fondamentalmente
concordante con la sua 5 6 .
Dai fatti esposti all'inizio del capitolo e dal-
l'interpretazione di M. Blondel, risulta che la tra-
dizione, se anche può, in ciò che trasmette, conte-
nere degli scritti, è, come modo originale di tra-
smissione, tutt'altra cosa che l'espressione scritta
di un pensiero.
Abbiamo già visto (cf. supra, p. 215s) come la
parola parlata e il contatto personale con la vita
del maestro prevalgono sullo scritto, poiché si
tratta di trasmettere un insegnamento che tocca
la formazione dell'uomo stesso e costui deve essere
più un discepolo che un allievo. Tale era il punto
di vista dei filosofi antichi : Socrate, Platone, Epit-
teto. Il loro insegnamento consisteva talmente nel-
la comunicazione di uno spirito vivente ad un al-
tro spirito, che gli stessi termini paradidonai,
tradere, sono divenuti sinonimi di « insegnare ».
« Non poteva esistere un Manuale del platoni-
smo » ". Ancora meno un manuale del cristiane-
simo: il Vangelo stesso non è precisamente que-
sto. I Padri hanno ereditato tali concetti ed è in-
dubbiamente attraverso l'azione che essi hanno,
assicuri una trasmissione integrale, ma in seguito (p. 253s)

riduce praticamente l'implicito all'implicito logico.
56
Così D. J. LECLERCQ e A. G. MARTIMORT, in Cahier de
la vie spir., sulla Comunione dei santi, Parigi, 1945, rispet-
tivamente p. 42s e 107-115; il P. DÉLESTY al Congresso Ma-
riano di Puy (L'Assomption de la Sainte Vierge, Parigi,
1950, p. 199); il P. A. LIÉGÉ (Initiat. théolog., Parigi, 1952,
t. I, p. 23s); il P. H. HOLSTEIN (La Tradition dans l'Eglise,
Parigi, 1960), la nostra op. cit. (cf. supra, n. 7).
57
J. MOFFATI, The Thrill of Tradition, Londra, 1944, p. 17.
nel IV e V secolo, plasmato la tradizione della

Chiesa : questo tuttavia non ha loro impedito di
scrivere molto. S. Basilio pensava che le realtà
più profonde sono quelle che non si possono espri-
mere e che devono essere conservate e comunicate
nel nobile silenzio dei riti e delle pratiche r,s. S. Gi-
rolamo dice a Paolino : « L'azione della viva voce
possiede non so quale energia segreta; essa ac-
quista una risonanza più forte, versata dalla bocca
di colui che la proferisce nell'orecchio del disce-
polo » r'9; un testo che i teologi del XVI secolo ame-
ranno riprendere per difendere la tradizione con-
tro i Riformatori 60 .
I Riformatori hanno affrontato il problema
della tradizione con un atteggiamento troppo stret-
tamente intellettuale, individualista e sotto la
pressione di una vivace reazione polemica contro
determinati eccessi. Non hanno avuto il tempo di
ritornare pazientemente alle sorgenti vive del cri-
stianesimo, eccettuate, evidentemente, le Sacre
Scritture. È già molto essersi rivolti alla Bibbia,
ma non è certamente tutto. Hanno fatto precipito-
samente della loro reazione scritturistica una tesi
mancante di quel realismo cristiano che, precisa-
mente, la tradizione ha la funzione di preservare,
di comunicare e di educare. La loro protesta si è
ss De Spir. Sancto, 27, 66 (P.G., 32, 188-192; S. Ch., 17,

1945, p. 232s).
59
« Habct nescio quid latentis energiae viva? vocis
actus et in aurcs discipuli de ore auctoris transfusa for-
tius sonat » (Epist., 53, 2: P.L., 22, 541).
60
Così DRIEDO, De Script, et dogmat. eccles., 1. IV, e. 5;
M. CANO, De Locis theologicis, 1. Ili, e. 3; il Vescovo di
Motula, De Traditìonibus sine scriptis, al conc. di Trento
(C.T., XII, p. 524, 1. 33).
trasformata in rottura ed ha così impedito alla

loro opera di svilupparsi nella Chiesa. I Riforma-
tori hanno visto ed affermato l'attualità della Pa-
rola di Dio, ma ne hanno misconosciuto deter-
minate condizioni ordinarie, quelle precisamente
che ne fanno un'attualità nella fedeltà vivente di
tutta la Chiesa, nella celebrazione comunitaria dei
misteri, nella pratica della vita cristiana, nella co-
munione a tutta l'opera di Dio nelle anime. La
tradizione, sotto l'aspetto di cui parliamo in questo
capitolo, come coestensiva, cioè, e fondamental-
mente identica alla vita cristiana comunicata dal
tempo degli Apostoli nella Chiesa, è l'ambiente del-
la fede.
Il ruolo che le compete è quello stesso dell'am-
biente : formare gli atteggiamenti profondi, le rea-
zioni spontanee secondo un determinato « spirito »,
a partire da una certa etica di gruppo, fatta di so-
lidarietà, di atti semplici al compimento dei quali
siamo stati formati, di scopi, di centri d'interesse
e di speranze. Tali elementi plasmano i « costumi »
del gruppo, il suo « genio ». Con tali elementi si
affronta il mondo. Se la rivelazione è stata affidata
ad un popolo come tale — sotto un regime evan-
gelico, un popolo spirituale — è normale che que-
sto popolo possegga un proprio spirito, un pro-
prio genio e costituisca un ambiente 8 1 .
In un ambiente, le idee o almeno gli atteggia-
menti sono comunicati per via affettiva e nello
stesso tempo intellettuale, in una specie di sin-
tesi della pratica, che supera tali distinzioni. Non
61
Si potrebbe confrontare MOHLER, Symb., par. 38, e
ciò che è stato detto supra, p. 158 e p. 160, n. 33.
intendiamo fissare a priori una struttura dell'uomo

cristiano, e quindi del cristianesimo, secondo la
struttura dell'uomo naturale. Esistono tuttavia al-
meno delle analogie e delle corrispondenze, poiché
il soggetto umano resta quello che è quando inco-
mincia ad esistere nella fede. Ora, la psicologia
insegna che prima di ogni attività razionale per-
sonale, il piccolo uomo, per crescere o addirittura
per vivere, ha bisogno di un ambiente di confi-
denza. Egli stesso, da parte sua, si apre all'am-
biente per un atteggiamento di fede basata su un
istinto di socialità e di amore, che costituisce co-
me un principio primario della coscienza. Il fan-
ciullo ha bisogno, fisicamente, di affetto non me-
no che di pane 6 2 . Nella generazione stessa del-
l'uomo le condizioni affettive sono altrettanto ne-
cessarie quanto le condizioni corporali. La gene-
razione avviene attraverso dei viventi. Il fanciullo
si realizza in una famiglia, in una comunità affet-
tiva, in cui la sua formazione si opera meno con
l'intimazione di princìpi razionali che con l'adat-
tamento alla vita di altri esseri sviluppati, su una
base di amore e di fede. È per questo che il fan-
ciullo cresce con un determinato spirito. La tradi-
zione, vista sotto l'aspetto o nella dimensione se-
condo cui essa s'identifica con la vita della co-
munità dei cristiani che si rinnova, nell'identità,
62
Quando la madre, dopo avergli dato il biberon o
averlo allattato, gli fa un sorriso, una carezza, non fa
qualcosa di superfluo, ma di cosi necessario alla vita
quanto l'allattamento stesso. È stato osservato che non
sarebbe sufficiente affidare il bambino a delle balie, che
non sarebbero altro che infermiere diplomate: è neces-
sario un determinato ambiente affettivo, senza il quale
il malato non potrà guarire.
mediante l'ascesa perenne di nuove generazioni,

riveste il ruolo dell'ambiente educativo.
Analoga è la sua maniera di agire : più elemen-
tare di un'azione per proposizione d'idee, poiché
le idee sono discutibili e spesso effettivamente di-
scusse. L'ambiente educativo e la tradizione agi-
scono piuttosto come dei fatti: da noi si fa così,
si pensa così. L'ambiente educativo e la tradizione
comportano la certezza, sono come sottratti all'esi-
tazione, alla discussione.
La legge dell'educazione è la presenza e la co-
municazione da persona a persona. A questo ri-
guardo, le attività d'insegnamento propriamente
dette sono secondarie o ausiliarie. Eminentemen-
te utili, se non necessarie, esse non sono tuttavia
le più decisive. L'educazione è cosa diversa dal-
l'istruzione; non viene data mediante corsi di mo-
rale e di comportamento, ma attraverso una co-
municazione vivente, una specie di contagio, di
attrattiva a partire da modelli viventi e vissuti.
Potremmo invocare a sostegno della nostra affer-
mazione testi dei più grandi pedagoghi. Prefe-
riamo piuttosto citare quelli dei pensatori che
hanno espressamente applicato queste considera-
zioni al problema della tradizione. Ecco per esem-
pio che cosa scrive Max Scheler :
Il secondo veicolo dell'influenza attiva dei modelli

si applica alla tradizione. La tradizione occupa il
posto di mezzo tra l'eredità e il modo di recezione,
d'insegnamento e di educazione mediante l'atto di
« comprendersi ». Essa si comunica automaticamen-
te, vitalmente. Consiste nel ricevere una determinata
mentalità, determinate maniere di volere e di giudi-
care i fatti, per via di contagio e d'imitazione mec-
canica delle manifestazioni della vita dell'ambiente.
In breve, nella tradizione — ed in questo consiste

la sua nota essenziale — io non so che ricevo qual-
cosa, prendo la volontà di un altro per mia volontà;
non emetto un giudizio di valore prima di ricevere;
non scelgo. Ciò che vien trasmesso, si crede di perce-
pirlo da se stessi, di giudicarlo da se stessi. Molto
prima che l'educazione e l'insegnamento per via di
influenza cosciente si siano impossessati del fanciullo,
questi, attraverso l'imitazione volontaria, il compor-
tamento, le maniere d'esprimersi, le azioni — cose
tutte che ha vissuto prima di comprenderne il senso
— ha già abbozzato in sé le grandi linee del suo
destino futuro Bi.
Questo testo m o l t o significativo tocca il fondo

del p r o b l e m a . Ne c o m p r e n d e r e m o meglio la por-
tata, se ci r i p o r t i a m o ad u n o s c h e m a di pensiero
c a r o a S. T o m m a s o d'Aquino (v. il n o s t r o studio,
63
Le Saint, te Genie, le Héros (= Vorbilder und Fiihrer),
Lione-Parigi, 1958, p. 36. Citiamo ugualmente il P. LACOHDAI-
RE: « Guai all'impero che confonde l'insegnamento con l'e-
ducazione, che crede che il bene scaturisca dalla scienza
e dalla letteratura, qualunque essa sia, e che collocare
una dietro l'altra parole appropriate significhi prepa-
rare l'anima dell'uomo e del cittadino! L'educazione è la
tradizione dell'obbedienza, del rispetto e della devozione
all'anima impaziente del giogo e impastata d'egoismo, tra-
dizione sublime, di cui nulla sostituisce l'assenza e la cui
necessità prova invincibilmente la preponderanza spon-
tanea del male sul bene » (64a Conferenza di Nòtre-Dame,
1850, in Oeuvres, ed. dal 1857, t. IV, p. 325); NEWMAN si
domanda che cosa sia un'università: « Il suo grande stru-
mento, o piuttosto il suo organo, è sempre stato quello
che la natura prescrive in ogni educazione, la presenza
personale di un maestro, o, nel linguaggio teologico, della
tradizione orale. È la viva voce, è il soffio che passa, è
un atteggiamento espressivo che predica e catechizza. Ve-
ramente, uno spirito sottile, invisibile, multiforme, è come
versato nello spirito del discepolo attraverso gli occhi, le
orecchie, gli affetti, l'immaginazione e la ragione » (The
Idea of a University, p. 471).
cit. supra, e. I, n. 1). Analizzando l'azione che un

uomo può esercitare su un altro uomo, S. Tom-
maso ne distingue due grandi forme o due modi.
Un uomo può esercitare un'azione sull'altro, de-
terminarlo o « muoverlo » interiormente, sia at-
traverso la generazione, sia attraverso l'inse-
gnamento {doctrina) sotto le sue varie forme.
La tradizione, paragonata all'educazione, si rial-
laccerebbe certamente, in tale classificazione,
all'insegnamento, ma rappresenta, tra le forme
di doctrina, una modalità originale, per cui
s'imparenta con la generazione, di cui, come
l'educazione elementare, rappresenta una specie
di prolungamento. Essa determina in noi una certa
maniera di essere senza che noi lo sappiamo, ante-
riormente ad ogni scelta deliberata: di modo che
da essa ho ricevuto, più che delle idee, un deter-
minato modo di essere.
Condizioni e risultato corrispondono. La ma-
niera di comunicazione è quella dell'attrattiva che
una vita esercita sull'altra attraverso l'irraggia-
mento del proprio essere intimo. Tale irraggiamen-
to raggiunge l'intimo dell'essere. Ricordiamo come
S. Tommaso d'Aquino tenta di spiegare perché
Gesù non abbia comunicato il proprio insegna-
mento per scritto 6 4 . La prima ragione che for-
nisce è tratta dalla qualità superiore e trascen-
dente del Cristo stesso. Effettivamente, « quanto
più un dottore è eminente, tanto più elevato deve
E4
Cf. supra, p. 98, n. 151; S. TOMMASO, III, q. 42, a. 4, e.
Abbiamo visto (S.S., p. 127, n. 65) che S. Tommaso situa
le tradizioni apostoliche orali nell'ordine dell'istruzione
intima e familiare, più che in quello dell'insegnamento
pubblico.
essere il suo insegnamento. Era dunque convenien-

te che il Cristo, il più eminente dei dottori, impri-
messe la sua dottrina nel cuore dei suoi uditori;
ecco perché si dice in S. Matteo (7, 29) che "egli
insegnava come uno che ha autorità". Ecco perché,
anche tra i pagani, Pitagora e Socrate, che furono
i più ragguardevoli fra tutti i maestri, non lascia-
rono nulla per scritto. Gli scritti non hanno in-
fatti lo scopo di imprimere la dottrina nel cuore
degli uditori? ». S. Tommaso mira sempre all'es-
senza delle cose. Il Cristo — afferma — non ha in-
segnato per mezzo di scritti, perché egli era un
Maestro assolutamente perfetto. Tale forma d'in-
segnamento è, effettivamente, la più perfetta e più
direttamente e più perfettamente realizza lo sco-
po di ogni insegnamento. Ora, ogni insegnamento
mira a raggiungere il « cuore » di coloro che lo
ricevono. Incontriamo a questo punto il tema del
« Vangelo scritto nei cuori », al quale dediche-
remo un Excursus a parte.
« Cuore » è preso qui nel senso biblico del ter-
mine. Il cuore è la sede della vita intellettuale, af-
fettiva, morale e religiosa; è il luogo in cui, al
livello di una disposizione profonda, l'iniziativa
di Dio viene accolta o rifiutata 65 . Nel nostro voca-
bolario moderno è il termine coscienza che più
adeguatamente gli corrisponde, poiché « anima »
è un po' troppo etereo. Siamo evidentemente ben
lontani dal misconoscere l'importanza delle idee
propriamente dette nella formazione interiore
«5 V. KITTEL, t. I l i , p. 609-616; C. TRESMONTANT, Essai

sur la pensée hébràique, Parigi, 1953; Bici, encyclopéd. de
la Bible, Turnhout-Parigi, 1960, col. 328-329.
256 LA TRADIZIONE E LE TRMaZWMI
della coscienza. L'importante è raggiungere quel

livello più profondo in cui le idee non siano sol-
tanto comprese e memorizzate, il livello dello spi-
rito, da cui procede ogni nostro comportamento.
È questo il livello che l'insegnamento mira a rag-
giungere. Ma più perfettamente ciò avviene con
quella forma d'insegnamento che procede da una
comunicazione diretta, personale, vivente e calo-
rosa, da una persona moralmente adulta o saggia
ad un'altra persona. È il modo d'insegnamento
della tradizione presa nella sua accezione più
ampia.
Essa comunica non tanto precisazioni partico-
lari quanto una sintesi o il significato dì una sin-
tesi. Comunica il senso di determinate realtà molto
delicate, riguardo alle quali le spiegazioni di tipo
scolastico e scientifico restano inadeguate. Pen-
siamo a dei fatti come la vita religiosa, la stima
della castità, che la Chiesa ha ricevuto dall'esem-
pio del Signore e della Madre sua più che da espo-
sizioni dottrinali; pensiamo al senso dell'Eucari-
stia, del mistero della Chiesa, dei sacramenti : tut-
te realtà, queste, « trasmesse », piuttosto che enun-
ciate o esplicabili. I Riformatori hanno troppo mi-
sconosciuto tali realtà perché hanno misconosciuto
la tradizione ed hanno forgiato un principio troppo
strettamente intellettuale di conoscenza religiosa.
Hanno, per abusi reali, tutto negato e soppresso,
senza avere la pazienza e senza maturare i tempi
per una riforma profonda attraverso la santità
congiunta alla scienza, nella fiera e libera docilità
alla tradizione intima della Chiesa di sempre.
Cadremmo forse troppo nell'umano, nello psi-
cologismo, se vedessimo nella tradizione un ufficio
materno e femminile? Si è potuto attribuire tale

ufficio allo Spirito Santo, a motivo, precisamente,
della sua propria maniera di agire, tutta intima,
tutta formatrice dell'uomo interiore, tutta edu-
catrice, in lui, del senso del Cristo 66. È stato anche
notato che in ebraico, in aramaico, in siriaco, la
parola stessa che designa lo Spirito, mah, è fem-
minile.
Non è compito tutto particolare della donna
creare l'ambiente in cui la vita umana conservi
il suo calore: seno materno, tenerezza, focola-
re...? Eva è la madre dei viventi (Gen., 3, 20), la
donna è il ricettacolo e la formatrice della vita.
L'uomo è maggiormente portato al lavoro produt-
tivo e all'azione; la donna è più vicina alle sor-
genti della vita e più immediatamente consacrata
al suo mantenimento. Essa traduce istintivamen-
te in vita ciò che l'uomo esprime in logica e pro-
duce in lavoro. La donna è la fedeltà. L'uomo è
esposto ai rischi della lotta esterna; può rima-
nervi ferito, può darsi all'avventura, può cam-
biare. Ma ritrova con la donna colei che atten-
deva, che difendeva, che manteneva intatti il ca-
lore e l'intimità del focolare. Si pensi — se è
necessario invocare, al di là dell'esperienza, dei
riferimenti letterari — a Peer Gynt di fronte alla
madre o di fronte a Solweig, a Christine Lavrans-
datter di Sigrid Undset, all'Arche dans la tempète
di Elisabeth Goudge, a La Cittadella di A.-J. Cro-
nin... La Chiesa stessa è stata cantata come Chiesa
66
A. LEMONNYER, Le Róle maternel du Saint-Esprit dans
nótre vie surnaturelle, in V.S., 3 (1921), p. 241-251 (riprod.
in Nótre Vie divine, Juvisy, 1936, p. 66-83).
della tradizione, Chiesa materna, Chiesa focolare

delle anime nostre: liricamente da Gertrud von
Le Fort, per esempio {Inni alla Chiesa); con la
densità dell'erudizione e del pensiero da un P. Ugo
Rahner 67 , da un P. De Lubac 6 S , da un P. Clé-
rissac 69.
Abbiamo già considerato, nel capitolo prece-
dente, come i fedeli hanno la loro parte nella
conservazione e nella trasmissione della tradizio-
ne; come anch'essi esercitano in tal modo il loro
ufficio nella maternità spirituale della Chiesa. Ab-
biamo parlato in modo particolare dei genitori
cristiani. Sono essi che, fin dall'inizio, effettuano
la consegna e la trasmissione della preghiera, della
fede, del senso cristiano; sono essi che difendono
le verità implicate o celate negli atteggiamenti
religiosi della fedeltà cristiana. E, tra loro, sono
specialmente le madri che creano l'« ambiente »
cristiano mediante quella sintesi vivente di con-
vinzioni e di atteggiamenti vissuti, di pensieri e
di sentimenti, in virtù della quale s'apprende la fe-
de nel quadro e nelle forme stesse della vita,
ciò che costituisce il segreto dello, spirito cri-
stiano.
Non si può evitare, in uno studio sulla tradi-
zione, di dedicare un capitolo al problema dei
rapporti tra Scrittura e tradizione: lo faremo
nelle pagine seguenti. A conclusione del presente
capitolo notiamo, di passaggio, che l'insegnamento
67
Mater Ecclesia. Lobpreis der Kirche aus dem ersten
Jahrtausend christlicher Literalur, Einsiedeln-Colonia, 1944.
68
Méditations sur VEglise, Parigi, 1953 (vers. ital.,
Ed. Paoline, Milano, 2 ed., 1963).
69
Le Mystère de VEglise (postumo), Parigi, 1918.
salvifico o evangelico ci viene affidato sotto due

forme o secondo due maniere: il documento e
l'educazione, il testo e lo spirito vivente. Ci sem-
bra che l'economia cristiana realizzi a questo pro-
posito ciò che sembra essere, se non una legge,
almeno una costante dell'azione di Dio: il pro-
cedimento per accoppiamenti o per doppioni. Più
vi riflettiamo, più siamo convinti di trovarci di
fronte a qualcosa di profondo, ad una specie di
regola della Poetica divina, di cui la poetica ispi-
rata della Bibbia ebraica ci presenta, a suo modo,
quasi un riflesso. Perché ci sono uomo e donna,
padre e madre, perché due lati del corpo, due
occhi, due mani, ecc.? Perché esistono due Te-
stamenti, perché la Legge e la Grazia, la comu-
nione sotto le due specie? Perché esistono, nel
mondo fisico, un polo negativo e un polo positivo?
Non potrebbe tutto ciò significare che, secondo
la struttura dell'opera di Dio, una realtà debba
completarsi in un'altra e per mezzo di un'altra?
Dio è Comunione nell'unità, unità in molti. Non
potrebbe darsi che nella creazione la pienezza non
si realizzi se non nell'unipluralità o nella pluriuni-
tà? Perché sono necessari due testimoni perché la
testimonianza sìa valida 70 e perché tale testimo-
nianza è decisiva? Non sarà forse perché esiste
una struttura delle cose sulla base della dualità
nell'unità, della concordia nella diversità e della
pienezza nella complementarità? Per parte nostra,
™ Ci. Deut, 17, 6; 19, 15; Mt., 18, 16; Gv., 8, 16-17; 2 Cor.,
13, 1; lTm., 5, 19; Ebr., 10, 28. H. VAN VLIET, NO Single
Testimony. Study on the adaptation of the law of Deut. 19,
par. info the New Testament, Utrecht, 1958 (Diss.).
lo crediamo. E crediamo anche che esista un dato

di tradizione raramente espresso, ovunque suppo-
sto, che rende conto di molti fatti nei monumenti
della tradizione stessa.
La Riforma ha conservato o ristabilito la co-
munione eucarìstica sotto le due specie: e non
ha avuto torto in questo. Ma esiste anche una co-
munione col Vangelo sotto le due specie del testo
e della vita ecclesiale. Anche tale comunione ri-
chiede di essere conservata o ristabilita.
5.
SCRITTURA E TRADIZIONE
IN RAPPORTO
ALLA RIVELAZIONE E ALLA CHIESA DI DIO
A) LA GENUINA POSIZIONE DEI PADRI
Di fronte alla Riforma del sec. XVI, i cattolici

si trovarono nella necessità di giustificare il valore
di determinate pratiche o affermazioni, che non
avevano un fondamento immediato su testi espli-
citi delle Scritture canoniche. Tale preoccupazio-
ne è certamente stata tenuta presente da parte
dei Padri del Concilio di Trento, nella votazione e
nella promulgazione del decreto dell'8 aprile 1546
sulle Scritture canoniche e le tradizioni non scrit-
te. Ancora questa preoccupazione ha dominato lo
spirito dei controversisti, che hanno letto il decre-
to sotto questa particolare prospettiva. Essi hanno
spontaneamente precisato in tal senso un punto
che la redazione conciliare aveva lasciato indeter-
minato, quello di sapere, cioè, che esistono, nel
deposito della fede, delle verità che non sarebbero

oggettivamente o materialmente contenute nelle
Scritture (insufficienza materiale della Scrittura).
Molti hanno difeso la risposta affermativa — non
certo S. Bellarmino, forse nemmeno Cano, la cui
posizione presenta delle sfumature particolari 1 ,
ma altri dopo di loro — e ciò li impegnava a tener
conto che si può distinguere adeguatamente Scrit-
tura e tradizioni non scritte dal punto di vista
del contenuto.
È necessario, oggi, sbarazzarci della preoccu-
pazione, che ha troppo dominato la controversia
del sec. XVI. Lo richiede la situazione attuale del
dialogo ecumenico: non per un irenismo di cat-
tiva lega, che mirerebbe a nascondere le diffe-
renze, ma perché tende a superare lo stato antico
della controversia e perché affronta il problema
in maniera molto più positiva. Lo richiede ugual-
mente lo stato attuale della ricerca teologica : sta-
dio caratterizzato, tra l'altro, da una reintegra-
zione delle fonti e della tradizione anteriore alle
1
Per Bellarmino, v. J. BEUMER, art. cit. infra, n. 130.
Per Cano, v. U. HORST, DOS Verhàltnis voti Schrift und
Tradìtion nach Melchior Cano, in Trierer Theol. Zeitschr.,
69 (1960), p. 207-223, e già E. MARGOTTE, La Nature de la
Théologie d'après Melchior Cano, Ottawa, 1949, p. 116. Dopo
la redazione del presente capitolo, P. G. H. TAVARD ha di-
mostrato che, se Cano parla talvolta nel senso di una
dualità di fonti, non cita tuttavia il Concilio di Trento in
questo senso. Martin Perez de Ayala, Giovanni Cochleus,
Aurelio Sanutus, che pubblicano tutti e tre nel 1549, non
fanno nessun riferimento alle due fonti, ciascuna delle
quali sarebbe soltanto parziale (cf. Traditìon in early Post-
Tridentine Theology, in Theological Studies, 23 (1962),
p. 377-405).
5. - SCRITTURA E TRADIZIONE... 263
divisioni, alle polemiche, ai contrasti dell'epoca

moderna.
Vedremo subito come il P. Ed. Ortigues, con
uno studio penetrante del testo di Trento, il pro-
fessore J.R. Geiselmann, attraverso uno studio sto-
rico ben documentato, abbiano efficacemente con-
tribuito ad operare quel necessario superamento
di posizioni. Ciò facendo, Geiselmann è forse re-
stato nel quadro della problematica della contro-
versia. I rapporti tra Scrittura e tradizione non
vi sono intravisti che sotto la prospettiva in qual-
che modo quantitativa del contenuto materiale.
Ora, se si risale oltre la polemica del XVI secolo,
si scorgono presso i Padri e gli Scolastici del me-
dioevo le grandi linee di una visione delle cose
ben più ampia e più profonda. J. E. Kuhn, un se-
colo fa, riassumeva la dottrina dei Padri nelle
seguenti quattro proposizioni: la Scrittura con-
tiene tutte le verità che è necessario credere; ma
non la si può leggere ed intenderla che nella tra-
dizione e con la tradizione della Chiesa. Tale tra-
dizione consiste nell'intelligenza autentica del-
la Scrittura. Esistono numerose tradizioni non
scritte 2 .
Da parte nostra, non pretendiamo di appor-
tare nulla di veramente nuovo riguardo a queste
posizioni, ma di svilupparne il contenuto e con-
ferir loro quasi una nuova attualità o, in qualche
modo, presentarle in maniera nuova, in relazione
2
V. J. R. GEISELMANN, Die lebendige Ueberlieferung als
Norm des christlichen Glaubens, dargestellt in Geiste der
Traditionslehre Johannes Ev. Kuhns, Friburgo, 1959,
p. 133-143.
con la documentazione e i problemi propri del

nostro tempo.
Nel cristianesimo antico non esisteva il pro-
blema Scrittura-tradizione. Per i « Padri aposto-
lici » e per gli Apologisti, del resto, la Scrittura
è l'Antico Testamento, il cui senso — è acquisito
ed evidente — è interamente cristologico. L'idea
dominante è quella della fede e della predicazio-
ne o « kerigma » della Chiesa. È nella predicazio-
ne della Chiesa e mediante la fede che l'accetta,
che il contenuto della Scrittura (cioè il mistero
di Gesù Cristo salvatore) è compreso. La Chiesa
è il luogo e il mezzo, attraverso i quali l'azione
rivelatrice e salvifica di Dio, che ha il suo mo-
mento supremo in Gesù Cristo, raggiunge gli uo-
mini 3 . Scrittura, tradizione, Chiesa costituiscono
tre termini inseparabili: anche in S. Ireneo e in
Tertulliano, presso i quali assumono tuttavia con-
torni meglio definiti. Per Ireneo, il kerigma cri-
stiano è conservato nella tradizione degli Apo-
stoli trasmessa nella Chiesa attraverso la succes-
sione dei vescovi. È affidato pure alle Scritture
dell'Antico e del Nuovo Testamento, lette come
formanti un insieme unico e concorde nella te-
3
Ved. per questo paragrafo, il commento di I. H.
MARROU sull'epistola A Diogneto (S. Ch., 37, 1951, p. 232s);
E. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition and Scripture in the
early Church, Assen, 1954 (giunge fino a Tertulliano);
cf. J. MOFFATT, The Thrill of Tradition, Londra, 1944, p. 76
(nei primi secoli non esisteva una netta distinzione tra
Scrittura e Tradizione. La Chiesa era cosciente di vivere
e di muoversi nello Spirito, con la Parola di Dio come nor-
ma di verità, e il potere di sviluppare incessantemente
l'espressione e l'applicazione del Vangelo). Per quello he
segue, cf. anche G. TAVARD, op. eh., p. 1-11 e infra, p. 149s.
stimonianza che esse forniscono alla persona di

Gesù Cristo. Ireneo non subordina né la tradi-
zione alla Scrittura, né la Scrittura alla tradizio-
ne. Hanno l'una e l'altra lo stesso contenuto. Rap-
presentano due espressioni o due vie della rivela-
zione salvifica, che è stata affidata alla Chiesa e che
in essa si trova: tale rivelazione giunge agli uomini
attraverso la predicazione degli Apostoli, conser-
vata nella tradizione, nell'insegnamento della Chie-
sa e nelle Scritture. Se non esistessero le Scritture
— aggiunge Ireneo — tutto si crederebbe per la
predicazione della Chiesa, ma le Scritture rappre-
sentano il mezzo per cui si può provare agli eretici
che la predicazione della Chiesa è conforme alla
tradizione ricevuta dagli Apostoli. Ma anche ciò
avviene, tuttavia, a partire dalla tradizione, fuori
della quale le Scritture non hanno e non ma-
nifestano il loro senso. Scrittura e tradizione
possiedono lo stesso contenuto; ma sotto due
forme e due stati diversi 4 . Sono inoltre insepara-
bili; l'una fonda e illumina l'altra.
Presso i primi Padri non si operava ancora
una distinzione, quanto al contenuto, fra una tra-
dizione orale e quanto ci viene trasmesso nelle
Scritture, sebbene Tertulliano e Origene avessero
coscienza del fatto che la Chiesa teneva e prati-
cava cose, che non erano formalmente contenute
ed attestate nella Scrittura. Tale coscienza si pre-
senta più distinta e più nettamente espressa nel
IV secolo (cf. S.S., p. 86s). Ma nemmeno allora,
tuttavia, dominava l'idea della dualità delle fonti
4
Cf. per Tertulliano l'introd. del P. R. REFOULÉ al Tratté
de la prescription (S. Ch., 46, 1957), p. 54-58.
di conoscenza. Si riteneva che tutto ciò che è ne-

cessario sapere su Dio, su Gesù Cristo, sulla sal-
vezza, è contenuto in qualche maniera nelle sacre
Scritture \ Non si trova difficoltà alcuna nell'af-
fermare la sufficienza della Scrittura e, nello stesso
tempo, l'esistenza di tradizioni apostoliche non
scritte. Quando, infatti (come abbiamo già dimo-
strato) 6 , si portano esempi di tali tradizioni, si
tratta in recto, direttamente, di fatti di liturgia,
di disciplina o di costume. Nei termini della teo-
logia post-tridentina, si potrebbe dire che i Padri
ammettevano la sufficienza materiale della Scrittu-
ra, ma non meno vigorosamente affermavano la
sua insufficienza formale. Tutto ciò che è neces-
sario credere si trova, certamente, in una maniera
o nell'altra, nelle Scritture. Ma, per comprenderle,
per credere come si deve, è necessario qualche
cosa al di là della Scrittura, cioè la sua intelligen-
za autentica. La lettera della Scrittura non è suffi-
ciente. Si richiede, al di là della Scrittura, per
comprendere anche quanto in essa è sufficiente-
mente contenuto, un momento dominato e riem-
pito da
un atto di Dio
che « rivela » il senso della Scrittura
alla Chiesa e ai fedeli nella Chiesa.
Tale è l'idea, che ritengono i Padri, dei rap-
5
P. LENGSFELD, Ueberlieferung, Tradition und Schrift in
dar evangel. u. kathol. Theologie der Gegenwart, Pader-
born, 1960, p. 120s; J. R. GEISELMANN, Die HI Schrift und
die Tradition, Friburgo, 1962, p. 222-249. Cf. infra, n. 123.
6
S.S., p. lOls; LENGSFELD, op. cit., p. 125, n. 162.
porti esistenti fra Scrittura e tradizione. Idea che

è, fondamentalmente, quella del medioevo e dei
grandi Scolastici, anche se questi parlano poco di
tradizione, o almeno fanno scarso uso di questa
espressione. Sarebbe nostro desiderio, riferendoci
eventualmente ad essi, riprendere, commentare,
forse anche elaborare più tecnicamente queste
idee, in una serie di sette paragrafi.
B) TEOLOGIA DEL RAPPORTO

TRA SCRITTURA, RIVELAZIONE, CHIESA, TRADIZIONE
1. La Scrittura è sufficiente. Tutto in questa

si cerca e si trova. Da questa scaturisce
tutta l'attività teologica e pastorale.
S. Paolo scriveva a Timoteo : « Sin da fanciullo

tu hai conosciuto le sacre Scritture, le quali pos-
sono darti la sapienza che conduce alla salvezza
mediante la fede in Gesù Cristo. Tutta la Scrittu-
ra è ispirata da Dio e utile per l'insegnamento, per
convincere, per correggere, per formare alla giu-
stizia, affinché l'uomo di Dio sia formato perfetto
quale dev'essere e pronto per ogni opera buona »
(2 Tim., 3, 15-17). Il problema non si poneva che
per le Scritture profetiche, trattandosi di Timo-
teo. Con l'aggiunta delle Scritture apostoliche,
questo è restato il programma di tutta la tradi-
zione spirituale cristiana.
I Padri non considerano le Sacre Scritture sol-

tanto come fonte di conoscenza : esse sono, ai loro
occhi, il principio della salvezza e della perfe-
zione, in breve: dell'esistenza cristiana. Per essi,
a dire il vero, la distinzione tra conoscenza e sal-
vezza non aveva senso: meno ancora un'opposi-
zione tra le due. I cristiani dei primi secoli ave-
vano una coscienza estremamente viva della luce,
che la rivelazione divina, contenuta nelle sacre
Scritture, aveva apportato ad un mondo immerso
nelle tenebre: è, questo, uno dei motivi frequenti
delle loro azioni di grazie7. Di tale conoscenza,
essi valorizzavano, sì, l'aspetto di scienza, ma più
ancora quello di sapienza, in cui si congiungono
sapere e valore, istruzione e principio di vita. L'an-
tichità conosceva un'intensa ricerca della sapien-
za; i cristiani, da parte loro, avevano ricevuto, nella
Sacra Scrittura, il tesoro supremo della vera fi-
losofia e di una saggezza totale, che conduceva al-
l'assoluto di una vita beata. Gli uomini, nel corso
della loro storia, avevano effettuato diversi tenta-
tivi per uscire dalla loro miseria: è questa l'aspi-
razione che aveva animato la loro ricerca nelle
arti e nelle scienze. Ma non avevano raggiunto il
termine. Dio era, tuttavia, venuto in loro soccorso,
offrendo il rimedio della sua saggezza nelle divine
Scritture 8 .
7
Testi nel nostro art. Dum visibiliter Deum cognosci-
mus, riprod. in Les Voies du Dieu vivant, Parigi, 1962,
p. 79-107.
3
Schema seguito, per esempio, dédl'Hortus Deliciarum
(117Ss), che presenta, dopo la dispersione di Babele, un
saggio di « generis humani reparatio doctrinalis » mediante
le scienze e le arti (v. Recueil de cinquanta planches...
con introduzione dì J. WALTER, Strasburgo, 1952, p. 68s).
Fonte di conoscenza, la Sacra Scrittura era

anche, in forza di ciò, principio di salvezza. I Pa-
dri attribuiscono perciò ad essa gli effetti di vita
spirituale, che noi siamo soliti riferire piuttosto
alla grazia. La Sacra Scrittura libera dalla vana
gloria — dice S. Giovanni Crisostomo — costitui-
sce un rimedio e una consolazione. L'ignoranza
della Scrittura è la causa di tutti i mali. Con essa
saremo salvi, non lo saremo senza di essa... 9 . Ori-
gene, Girolamo, Gregorio il Grande, esprimono
analoghe affermazioni: parlano della Scrittura co-
me la causa totale della conformazione dell'uomo
all'immagine di Dio, come il fondamento di tutta
la vita spirituale dalle purificazioni iniziali fino al-
l'unione 10. Ma gli stessi autori moderni mostrano
in essa un principio di comunione con Dio l l . Poi-
ché la Scrittura non è che la comunicazione del
» In Ep. ad Col., e. 3, hom. 9, n. 1 (P.G., 62, 359-362). Per

S. Agostino, v. riferimenti dati nelle tavole, P.L., 46, 598.
10
ORIGENE, Hom. 12 in Exod., 2 (P.G., 12, 383); In Ep. ad
Rom., 1. IX (14, 1206); S. Girolamo; v. D. GORGE, La « Lectio
divina » des origines du cénobitisme à S. Benoit et Cas-
siodore. I. S. Jerome..., Wépion e Parigi, 1925; S. GREGORIO,
In Ezech., hom. 1, 7, 14 (P.L., 76, 846); Mora!., XX, 1, 1 (76,
135). Il medioevo p a r t e dall'idea che la Scrittura è stata
fatta per la nostra salvezza: v. per esempio, ALCUINO, De
Virt. et vitiis, e. 5 (P.L., 101, 616-617); TEODULFO D'ORLÉANS,
Capitul., II (105, 193); BRUNO DI SEGNI, Expos. in Exod.,
e. 25 (164, 315); la Scrittura è pure l'inizio della giustifi-
cazione e della santificazione: PIETRO COMESTOR, Sermo II
in Adv. Dom. (P.L., 198, 1727). Dal punto di vista biblico,
v. SUITBÉRTO DI S. GIOV. D. CROCE, Die Vollkommenheitslehre
des ersten Johannesbriefes, in Biblica, 39 (1959), p. 319-333.
11
Così G. E. CLOSEN, Clefs pour la Salute Ecriture...,
Bruges, 1954, p. 17s; C. CHARLIER, La Lecture chrétienne de
la Bible {Bible et vie chrétienne, 2), 5 ed., Maredsous,
p. 284-288 (vers. ital., Edizioni Paoline, Roma, 2 ed.,
1961); W. STAEHLIN (prot.), Vom gòttlichen Geheimnis,
Cassel, 1936, p. 36-37.
Cristo; in essa si beve e si mangia una specie di

sacramento 12.
In un senso, dunque, veramente totale la Scrit-
tura contiene tutto, agli occhi dei Padri e dei me-
dievali; in essa, Dio ci ha comunicato tutto ciò
che è necessario o utile alla condotta di questa
vita. Essa racchiude tutta la verità salvifica 13 . Se
ne è talmente convinti, che non si esita a consi-
derare il contributo di Platone alla verità come
una derivazione dai libri di Mosé. La Scrittura
contiene tutto il mistero del Cristo, dunque tutta
« la potenza di Dio e la sapienza di Dio » 14 . Con un
realismo, di cui il nostro spirito analitico ha per-
duto tutta la freschezza, i Padri vedono nelle Scrit-
12
In molte narrazioni di martiri (soprattutto della
persecuzione di Diocleziano, 303), le Sacre Scritture sem-
brano incorporare il cristianesimo stesso: v. per esem-
pio, il martirio di Marino (nel 262 a Cesarea), di Felice (nel
303 a Cartagine), d'Irene (nel 304 a Tessalonica), in
Ausgewdhlte Màrtyrerakten, edito da R. KNOPF U. G. KRUGER,
3 ed., Tubinga, 1929, p. 85-86, 90-91, 98-99 (o in P. HANOZIN,
La Ceste des martyrs, Parigi, 1935, p. 183-184, 198-199, 212-
213). Ved. ugualmente S. AMBROGIO, Enarr. in Ps. 1; 33 (P.L.,
14, 983 D; 984 A); S. GIROLAMO (cf. D. GORCE, op. cit., p. 340-
341); Les deux Formes du Pain de vie dans VEvangile et
la Tradition, in Parole de Dieu et Sacerdoce, Parigi, 1962,
p. 23-58 o in Sacerdoce et Ldicat..., Parigi, 1962, p. 123-159.
Tra i moderni, M. PFLIEGER, Dienst ani Leben, Heidelberg,
p. 65s; A. STONNER, Bibellesung mit d. kathol. Jugend, Pa-
derborn, 1933, p. 97; Vom Sinn und Wert d. HI. Schrift,
Vienna, 1927, p. 10.
13
Ved. S.S., p. 203-219 e la n. 2, p. 129-132; H. DE LUBAC,
Exégèse medievale, Parigi, 1959, t. I, p. 56s, 672 (vers. ital.,
Ed. Paoline, Roma 1962); P. LENGSFELD, op. cit., p. 120s;
infra, Excursus B.
14
1 Cor., 1, 24; S. GIROLAMO: « Qui nescit Scripturas,
nescit Dei virtutem eiusque sapientiarn: ignoratio Scriptu-
rarum, ignoratio Christi est» (Coni. In Is., prol.: P.L., 24,
17 A; cf. Anal. Maredsol., III/2, p. 59).
ture la presenza stessa del Cristo che ci assimila

a lui : il corpo stesso del Cristo I 5 . È a causa della
Scrittura che i cristiani sono quello che sono 16.
Le Scritture sono la regola della fede e della
verità 17. Ecco perché la teologia dei Padri non è
altro, fondamentalmente, che uno studio delle di-
vine Scritture 1 8 : i Padri sono essenzialmente dei
tractatores, degli expositores S. Scriptum, dei
commentatori delle Sacre Lettere. Per tutto il
medioevo, la Bibbia resta il libro dell'insegna-
mento teologico: e non è decaduta da tale posto
di privilegio, senza trascinare in una decadenza
corrispondente tutto il pensiero teologico 19 .
15
V. H. DE LUBAC, op. cit., p. 523; per Origene H. Uss
VON BALTHASAR, Geist und Feuer, Salisburgo, 1938; S. AMBRO-
GIO, In Lue, VI, 33 (P.L., 15, 1763): « Intellige quemadmo-
d u m corpus Filii unguentum oleat (...). Corpus eius tra-
ditiones sunt Scripturarum... » (Cf. Les Deux Formes du
Pain de vie, supra, n. 12).
16
TERTULLIANO, Praescr., 38,5: « Quod sumus, hoc sunt
Scripturae ab initio suo. Ex illis sumus, antequam nihil
aliter fuit quam sumus »; canoni d'Ippolito, 5, a proposito
delle eresie trinitarie : « Ideo multo magis nos arcta unione
in virtute Dei coniuncti separavimus illos, quoniam non
consentiunt Ecclesiae in Deo, neque nobiscum sunt, qui
sumus discipuli Scripturarum » (in HAHN, Bibl. der Sym-
bole, n. 6).
17
Queste espressioni sono di S. AGOSTINO, De Doctr.
Christ., II, 9, 14 e III, 2, 3 (P.L., 34, 42 e 66); De Bapt., II,
1, 2 (43, 127); De Civ. Dei, XVIII, 40 e XXI, 6 (41, 600, 716);
cf. S. TOMMASO D'AQUINO, IMI, q. 1, a. 9, ob. 1; In Joann.
Ev., e. 21, lect. 4: « S a c r a Scriptura est regula fidei, cui
nec addere, nec subtrahere licet »; S. BASILIO, Epist., 189, 3 :
« La Scrittura ispirata è il nostro criterio di dottrina »
(P.G., 32, 688).
13
THOMASSIN la definisce : « Scripturarum meditatio »
(Discipl. eccles., t. II, p. 268). Cf. H. DE LUBAC, op. cit.,
p. 60s.
« Cf. i lavori di H. Denifle, M. Grabmann, J. De Ghel-
linck, M. D. Chenu, J. Beumer, H. De Lubac.
2. La Scrittura non è sufficiente a farci

conoscere il suo senso: tutti gli eretici
l'hanno invocata
e coloro che si sono appellati ad essa
non concordano tra loro.
Ben presto la Chiesa conobbe le eresie. Sempre

i loro fautori hanno fatto appello alle Scritture,
ostentando spesso perfino di non riconoscere
che quelle; così gli ariani, i pelagiani, i monofi-
siti 2 0 : tutti gli eretici, a dire il vero, come già os-
servava Origene 21 , e, dopo di lui, S. Ilario 2 2 , Ci-
rillo d'Alessandria 22 , infine, contro Wicliff, Tho-
mas Netter 2 4 e, contro Lutero, che il suo maestro
20
Ved. i testi cit. da STAPLETON (infra, n. 28), da MOHLER,
Symb., par. 39 (ed. GEISELMANN, 1958, p. 424, n. 1). Ancora
gli ariani germanici : cf. F. HEILER, Altkirchliche Autonomie
u. Pàpstlicher Zentralismus, Monaco, 1941, p. 173s. Già
S. IGNAZIO D'ANTIOCHIA aveva avuto a che fare con persone
che non volevano ammettere se non quello che era scritto
(nell'A.T.): Philad., 8, 2.
21
« Scriptura? haeretici ignem alienum imponentes, hoc
est sensum et intelligentiam alienam a Deo et ventati con-
trariam introducentes... » (In Numer., 9, 1. Cf. De Princ,
I, prsef. 2 (P.G., 11, 116); CLEMENTE D'ALESSANDRIA, Strom.,
VII, 17, 106-108 (P.G., 9, 548 A; 552 A).
22
« Neminem hasreticorum esse, qui se nunc non se-
cundum Scripturas praedicare ea, quibus blasphemat, men-
tiatur » (Ad Constantium Augustum, II, 9 (P.L., 10, 569).
23
Epist., 50 (P.G., 77, 276 C): ci sono certuni che di-
struggono, con i loro ragionamenti, il senso degli enun-
ciati divini. Cirillo grida loro : « Andate nelle fiamme del
vostro fuoco! » (Is., 50, 11).
24
Cf. F. KROPATSCHECK, Das Schriftprinzip d. luther. Kir-
che, I, Lipsia, 1904, p. 375, 378, n. 2.
5. - SCRITTURA E TEADIZIONE... 273
aveva avvertito e che sapeva a quali principi atte-

nersi 25, i controversisti cattolici, Tommaso Mo-
ro 26, Driedo 27 , Stapleton 2S , più tardi Mo-
lher 2 9 , ecc.
Fin dalle prime manifestazioni eretiche, i pro-
tagonisti della fede cattolica hanno accusato i loro
fautori di corrompere le Scritture 3 0 . È stato spesso
indirizzato contro costoro il rimprovero di una
corruzione anche materiale dei testi. È stato spesso
ripetuto loro che essi snaturavano le Scritture e
ne pervertivano il senso, riducendole alle loro
idee erronee e personali. Ireneo e Tertulliano pa-
ragonano la manipolazione delle Scritture da
parte degli eretici all'azione di coloro che com-
pongono centoni con brani di testi desunti da
Omero 31. Tertulliano non ha fatto altro che rim-
proverare agli eretici di falsare l'interpretazione
della Scrittura e non usarne veramente, ma di
abusarne 3 2 : e ha loro radicalmente negato il di-
25
Lutero racconta che il suo maestro diceva : « Quid
est Biblia? Biblia est omnium seditionum occasio » (Tischre-
den, Weimar, II, p. 6, n. 1240). Per Lutero, v. infra, n. 43
e 44.
26
Nella sua critica di Tyndale, cf. l'art, di E. FLESSEMAN-
VAN LEEE, in Nederlands Archief voor Kerkgesch., 1959,
p. 159.
27
Cf. J. L. MURPHY, The Notion of Tradition in John
Driedo, Milwaukee, 1959, p. 28, n. 52 (rifer.).
28
Principiorum fidei doctrinalium Demonstr. method.,
XII, 6 e 7, Parigi, 1582, p. 442.
29
Ved. L'Unite dans VEglise, par. 15, 18, 4; 20-22; Symb.,
par. 39 e 42 (inizio).
30
Già DIONIGI DI CORINTO (in EUSEBIO, H.E., IV, 24, 12:
S. Ch., 31, Parigi, 1952, p. 205-206), l'autore di un'opera che
critica Artemone {ih., V, 28, 13-15; S. Ch., 41, 1955, p. 77s).
31
Ved. infra, n. 66.
32
Ved. Praiscr., 17; FLESSEMAN-VAN LEER, op. cit. (n. 3),
p. 181.
ritto di ricorrere, in maniera diversa dalla Chiesa,

a quel deposito che è di legittima proprietà della
sola Chiesa (principio di prescrizione). Origene,
come Tertulliano, afferma che gli eretici sottrag-
gono alla Chiesa le parole divine per conferir loro
un significato estraneo, che costituisce una specie
di adulterio spirituale 33. « Il diavolo stesso — dice
S. Girolamo — ha citato dei testi: tutti potrem-
mo, conservando la lettera, scivolare in una nuova
dottrina... » 34. S. Agostino afferma ugualmente che
gli eretici hanno il torto di leggere male una
Scrittura, che, in se stessa, è buona e che hanno
tutti i motivi di tenere nel massimo conto 35. E un
tema comune a tutti i Padri, acquisito dalla teo-
logia dell'eresia o da quella della Scrittura e che
ricorre frequentemente nel medioevo 36.
Si è ugualmente soliti sottolineare il fatto che
gli eretici non sono concordi tra loro. La mancan-
za d'unità nella fede è, già di per sé, un segno del-
l'errore: già lo notava Thomas Netter contro i
33
« (Hasretici)... furantur verba Dei et intellectum eorum
perversa interpretatione subripiunt et adulterinum fidei
sensum ad Sponsarn Chrìsti Ecclesiam in regios thalamos
inducunt » (In Rom., 2, 11; P.G., 14, 898); costoro perver-
tono il senso delle Scritture (In Ezech., hotn. 2, 5; P.G., 13,
386 C).
34
Adv. Luciferianos, 28 (P.L., 23, 182 A); cf. Epist., 53,
7 (22, 544). Già S. ATANASIO, Orat. II e. Arianos.
35
Epist., 120, 3, 13 (P.L., 33, 459, col famoso intellectum
ama: aderisci con amore al vero intellectus della Scrittu-
ra); In Joan. Ev., tr. XVIII, 1 (35, 1536) De Genesi ad liti.,
VI, 9, 13 (34, 360). Ved. M. PONTET, La Notion de schismi
d'après S. Augustin, in L'Eglise et les Eglises, Chevetogne,
1954, t. I, p. 163-180 (p. 167s, 173s).
3
« Ved. S. GREGORIO, Mordi., XVIII, 13, 20 (P.L., 76, 48 CD);
H. DE LUBAC, op. cit., p. 109s (epoca carolingia), ecc.
discepoli di Wicliff 37 ; gli apologisti cattolici han-

no l a r g a m e n t e r i p r e s o l'argomento contro la Ri-
forma, ma già S. Vincenzo di Lerino ne aveva
t r a t t o la conclusione che è necessario a t t e n e r s i
ad u n a l e t t u r a delle S c r i t t u r e d i r e t t a « s e c u n d u m
ecclesiastici et catholici sensus n o r m a m ». Scri-
veva nel 434 :
Potrà forse dire qualcuno: « Poiché il canone del-
le Scritture è perfetto ed è ampiamente e sovrab-
bondantemente sufficiente per tutti i casi, che biso-
gno c'è di aggiungervi l'interpretazione della Chiesa?
Il motivo è questo, che, data la profondità della
Sacra Scrittura, noi non l'intendiamo in un solo ed
unico senso. Le stesse parole vengono da uno inter-
pretate in un senso, da un secondo in un altro. Si
potrebbe dire che quanti sono i commentatori, altret-
tante risultano le opinioni. Novaziano la spiega in
una maniera, Sabellio in un'altra, Donato in un'altra
ancora; Eunomio, Ario, Macedonio hanno la propria
opinione; Fotino, Apollinare, Priscilliano hanno la
loro; un'altra ancora Gioviniano, Pelagio, Celestio;
una quarta infine Nestorio. Ecco perché è necessa-
rio, di fronte agli svariati e molteplici errori, che
la linea dell'interpretazione dei libri profetici ed
apostolici sia diretta in conformità delle regole del
senso ecclesiastico e cattolico 38.
L'argomentazione di Vmcenzo è topica e for-

male. Il fatto che t u t t i i fautori di n u o v e dottrine
facciano appello alla Bibbia e che, nonostante
ciò, n o n si trovino concordi, p r o v a che l'adesione
di fede n o n è regolata soltanto dalla S c r i t t u r a
37
Doctrinale Antiquitatum fidei, II, 22, 6 (ed. Venezia,
1571, p. 204s); KROPATSCHECK, op. cit., p. 378, n. 1.
38
Commonìtorium, 2 (P.L., 50, 639; E.P., 2168).
letta da ciascuno, anche supposta l'azione inte-

riore dello Spirito Santo: è necessaria una regola
della Chiesa, che è il senso cattolico o l'interpre-
tazione ecclesiale, di cui abbiamo parlato in un
precedente capitolo. La teologia moderna porterà
ad uno sviluppo sempre più profondo del com-
pito regolatore, in tale senso e in tale interpreta-
zione, di un magistero istituito ed assistito: in
breve, è necessario annoverare la Chiesa, secondo
la struttura organica che le abbiamo riconosciuto,
tra gli elementi regolatori della fede. Aggiungia-
mo ancora che tale costatazione non vale soltanto
per la Scrittura, ma ugualmente per le testimo-
nianze della tradizione; poiché gli eretici si sono
anche talvolta appellati ai Padri o ad uno stato
antico e particolare delle istituzioni o della dot-
trina, come si è visto, per esempio, nel caso di
Berengario di Tours 39, dei giansenisti, dei vetero-
cattolici.
Il fatto è che nella Scrittura esistono due ele-
menti: la lettera e il senso. Già la lettera pone
un primo problema: perché si tiene quella per
normativa e non un'altra? Ritorneremo sulla que-
stione più avanti, parlando del Canone. Anche
il senso pone a sua volta un problema: esso è
infatti qualcosa di diverso dalla lettera, « Scriptu-
rse enim non in legendo sunt, sed in interagen-
do » 40 ; non consegue da ciò che lettera sia un
39
Ved. H. DE LUBAC, Corpus Mysticum. L'Eucharistie
et l'Eglise au Moyen Age (Théologie, 3), Parigi, 1944, e. VII,
p. 165s.
40
S. ILARIO, Ad Constantium, II, 9 (P.L., 10, 570 A); S. GI-
ROLAMO, Adv. Luciferianos, 28 (23, 182 A); cf. Coni, in Gal., 1 :
fatto acquisito. Non si diceva, nel medioevo, che

le « autorità » hanno un naso di cera, che può
essere rivolto a destra o a sinistra, secondo la
preferenza 41 ? Duns Scoto confessa, per esempio,
che la lettera dei testi eucaristici del Nuovo
Testamento non gli sembrava, per sé sola, im-
porre l'interpretazione della transustanziazione:
sarebbe, questa, una precisazione dovuta al senso
della Chiesa, che celebra e vive il mistero, e al
suo magistero assistito 4 2 . A questo fattore è ne-
cessario ricorrere, riconoscendo che la Scrittura
non è sufficiente a regolare da sola la fede.
Lutero ha negato questa conseguenza, pur
sapendo benissimo che degli eretici o dei « fanta-
stici » (Schwàrmer) facevano appello alle Scrit-
ture, come lui e contro di lui 4 3 . Ancora cattolico,
« Lex Evangelica non in Scripturis est, sed in sensu, non

in verborum foliis, sed in radice rationis » (26, 386).
«i ALANO DI LILLA, De Fide Cattolica, 1. I, e. 30 (P.L., 210,
333). Samuele WERENFELS ha dato, nel 1718, un'altra formu-
la, spesso citata (Opuscula theologica, Basilea, 1718, p. 859:
S. Scripturae abusus. Cit. da KROPATSCHECK, op. cit., p. 8):
Hic liber est in quo sua quaerit dogmata quisque,
Invenit et pariter dogmata quisque sua.
«
43
Ved. S.S., p. 108, n. 26.
Ved. il nostro Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise,
Parigi, 1950, p. 519. Aggiungere, oltre il testo cit. supra,
n. 25, i due seguenti, che appartengono al periodo catto-
lico di Lutero: 1) « Omnes haeretici et superbi et diffiden-
tes hanc habent conditionem, quod non contenti de iis,
que expressa continet Scriptura et manifesta agit practica
Ecclesie, aliter insuper etiam sìbi volunt probationem ilio-
rum fieri (...). Adeo increduli et rebelles sunt, ut potius
omnem Scripturam negent aut corrumpant et contra tot
generationum Ecclesiam pugnent: quam "suum sensum
captivent in obsequium Christi". Omnia revocant in du-
bium et in quaestiones, que per tot secula sunt servata
et prò quibus tot martyres occubuerunt (...). Igitur nolle
credere et omnia in dubium revocare ac si novam doctri-
Lutero affermava la necessità di un insegnamento

vivo. Senza abbandonare di fatto questo neces-
sario complemento, contrappeso indispensabile
alle fantasie del senso proprio, Lutero ha poi
insistito sul valore di autocritica, che possiede la
Scrittura, a motivo del suo contenuto essenziale,
che è il Cristo, che ci salva mediante la grazia.
« Ogni spirito che non confessa Gesù, non è da
Dio » (1 Gv., 4,3). La Scrittura rivela se stessa
rivelando Gesù Cristo : tale è l'« analogia della
fede » (Rom., 12,6), cioè l'indicazione del rapporto
o la relazione, in virtù della quale un'interpreta-
zione si rivela autentica o no. È autentica quella
che legge e confessa il Cristo; ora, il Cristo è
confessato in verità, quando non si oppone alcuna
opera umana al di sopra o contro la sua grazia,
quando, cioè, si segue il criterio di salvezza me-
nam cxpectare: hec est gravissima tentatio domini. Cave

ergo, o homo: sed humiliter disce sapere et ne novus
author transgrediaris limites quos posuerunt patres tui.
Sed « interroga patrem tuum et dicet tibi ». Spiritum
enim legis posuit deus non in litteras in papyro positas,
in quas heretici confidunt, sed in homincs officiis et mini-
steriis prepositos, ut ex illorum ore requiratur. Alioquin
quid facilius diabolo quam seducere eum, qui suus magi-
ster esse nititur in Scripturis reiecto hominis ministerio?
Unum verbum male intellectum in tota Scriptura con-
fusionem tacere potest... » (Scholies sur le Psautier, in Ps.,
77, 25; ed. Weimar, 3, 578-579). 2) « Unde nec intellectus
Scripturse duorum Testamentorum veteri et novi, acci-
minis discreti vel superioris. Nescit enim ouando et auo-
modo applicare eam debet, nisi ex obedientia et directione
alterius erudiatur. Sic enim deus vult hominem per ho-
minem salvare ut nullus contra alium superbiat, quasi
non indigeat alterius, sed solius dei nutu dirigatur (...).
Erraverunt in solitudine, scilicet extra communionem Ec-
clesia?, et in inaquoso, licet sibi non ita tunc videatur ».
Dictata super Psalt., in Ps., 106 (4, 211).
diante la sola fede 44 . Lutero ha dunque trovato

un criterio interno alla Scrittura stessa e che
rispetta, che suppone pure e proclama, la sua
« sufficienza » e la sua « chiarezza ».
Noi siamo d'accordo su quest'idea di « analo-
gia della fede », ma pensiamo che sia insufficiente
come criterio: significherebbe supporre il pro-
blema risolto. È verissimo che la Scrittura (o,
ciò che è lo stesso, la rivelazione, la fede) è tutta
relativa al mistero cristiano o al rapporto reli-
gioso d'alleanza costituito da Dio in Gesù Cristo:
10 vedremo meglio ancora nelle prossime pagine.
Ma la questione consiste precisamente nel sapere
se quanto la Chiesa dice, per esempio, della Ver-
gine Maria, dei sacramenti, ecc. fa parte o no
del rapporto religioso, qual è stato inaugurato
e fondato in Gesù Cristo e qual è stato dagli
Apostoli, nella sua realtà, trasmesso alla Chiesa.
11 contenuto, che Lutero assume come criterio,
vien posto in questione: è il contenuto infatti,
che — noi diciamo — non può essere conservato
e conosciuto se non nella Chiesa, ricevendolo dal-
44
Ved. il discorso del 20 luglio 1525 (Weimar, 17/1,
p. 362s). I falsi profeti « verbum furen », « meisterlich
furen scripturam ». « Hic queruntur ubique : scriptura est
verus liber heresum. Verum est, quia nullo libro abutuntur
homines quam isto. Dicere quoque possum deum ein bu-
bcn got propter abutentes ejus nomine. Non legendus iste
liber, quia omnes hereses inde promanant. Dicam: ergo
non nominandum nomen dei, quia in nomine eius incipitur
als ungluck (idea frequente in Lutero: riferimento in n.).
Si abutimur nomine dei, monet nos, sic scriptura est
nostrum refugium: Si abuteris, etc. » (p. 363-364). Lutero
risponde mediante l'analogia fidai o rapporto al centro
della Rivelazione, che è il Cristo salvatore (p. 365-367):
« Christus vere praedicatur quando deo nullum opus
estollo » (p. 366).
la Chiesa, vivendolo nella Chiesa, trovandolo, con-

seguentemente, nelle Scritture. Ritorniamo alla
posizione tradizionale, quella di S. Vincenzo, che
coincide su questo punto con Tertulliano, il quale
motivava con tale fatto il suo ricorso all'argo-
mento della prescrizione : « Laddove apparirà che
risiede la verità della dottrina e della fede cri-
stiana, là saranno anche le vere Scritture, le vere
interpretazioni e tutte le vere tradizioni cri-
stiane » "5.
3. È necessario che il senso della Scrittura

sia comunicato dallo Spirito di Dio,
in un atto che, da parte sua, è rivelazione
e il cui frutto in noi
è la conoscenza cristiana, « gnosis ».
I Padri e i teologi del medioevo credono che

Dio abbia posto, una volta per tutte, nelle Scrit-
ture, ogni sapienza. Ma ciò che Dio ha detto, Dio
solo è capace di comprenderlo, Dio solo può far-
celo comprendere: la Scrittura dovrà essere letta
mediante (il dono del) lo stesso Spirito che ne
ha ispirato il testo 4 6 . All'atto, posto una volta
45
Prcescr., 19, 3 (S. Ch., 46, p. 111-112); leggere a partire
dal cap. 18.
46
Cf. S.S., p. 171s, e 174, n. 20. Aggiungere i seguenti
riferimenti raccolti in seguito: S. GIROLAMO, In Galat., 5,
19-21 (P.L., 26, 445); S. AGOSTINO, C. Mendac, 15, 26-27 (40,
506); S. ISIDORO. Etym., V i l i , 5, 70 (82, 305); RICCARDO DA
SAN VITTORE, De Erudit. hom. int., II, 6 (P.L., 196, 1305 AB);
S. TOMMASO, Quodl. XII, a. 26 (importante); M. D. CHENU,
per tutte nella sua perfezione, mediante il quale

Dio ha concesso agli uomini le Scritture, deve cor-
rispondere, nel corso della storia di questi stessi
uomini, un'attività, mediante la quale Dio conceda
loro di comprendere progressivamente il senso
e il contenuto della sua Parola. La Scrittura è ispi-
rata, contiene la verità, ma è necessario che il suo
contenuto e il suo significato ci vengano svelati e
rivelati. In questo senso, per i Padri e i medioevali,
le Scritture canoniche non sono rivelazione: la
rivelazione (o l'ispirazione), nel loro vocabolario,
non designa un semplice deposito oggettivo, ma
un atto: l'atto mediante il quale Dio ci comunica
la conoscenza di ciò che pensa o vuole: può es-
sere il nome della persona alla quale vuole affidare
il ministero sacerdotale o regale; può essere una
precisazione relativa ai riti sacramentali o a quel
campo, che noi chiamiamo casuistica; può essere
il senso delle Sacre Scritture, o altro ancora 47 .
Qualunque sia la materia in questione, si tratta
di vivere in maniera pienamente teonomica, rego-
lata da Dio, da cui attendiamo che ci faccia cono-
scere (revelare) il suo pensiero e la sua volontà.
Non lo si attende, in maniera puramente passiva,
in un atteggiamento quietista. Dio interviene co-
me vuole, ma possiamo disporci a ricevere la sua
ispirazione. Ciò avviene attraverso la preghiera,
l'elemosina, il digiuno e mediante il retto uso
dei mezzi naturali, in particolare dell'intelligenza.
La Théologie cornine Science au XIUe siede, 2 ed., Parigi,

1943, p . 28.
47
Tutti i casi illustrati nella documentazione scelta
che abbiamo riportato in S.S., p. 203s e 220s e che è ne-
cessario rileggere attentamente.
Un testo di S. Bonaventura è, a questo ri-

guardo, particolarmente significativo. Si riferisce
al dogma della Processione dello Spirito Santo.
Tale dogma — dice S. Bonaventura — ha un fon-
damento nella Scrittura, comune ai Greci e ai
Latini. Riceve un'elaborazione dalla ragione teolo-
gica: è a questo livello che i Greci vogliono a
torto ridurre gli enunciati scritturali al campo
della processione o missione temporale. Ciò facen-
do, essi si sono chiusi la via della rivelazione,
mediante la quale Dio continua a comunicare
l'intelligenza dei testi 4 8 .
Da molteplici testimonianze risulta che l'intel-
ligenza delle Scritture costituisce in particolare
un oggetto di quell'inspirato o di quella revelatìo:
lo affermano S. Giustino, nel racconto della pro-
pria conversione 49 ; S. Cipriano, con un'insistenza
quasi esclusiva sulla Scrittura, unica normativa 5 0 ;
S. Girolamo, S. Agostino "; altri Padri e dottori
48
In Sent., I, d. 11, art. unic, q. 1 (ed. Quaracchi, I,
p. 211-213); S.S., p. 229, n. 11; J. RATZINGER, Offenbarung,
Schrift, Ueberlieferung. Eine Text des hi. Bonaventura u.
seine Bedeutung fiir die gegenwàrtige Theologie, in Trierer
Theol. Zeitschr., 67 (1958), p. 13-27.
49
Dial. cum Tryph., 7, 3 (conversione); 112, 1; 119 (metà
del II sec).
50
« Ut quantum sufficit mediocritas nostra auxilio di-
vinai inspirationis instructa » (Ad Fortunatum, 1, 3: HARTEL,
17, 8); « (Deus) cuius inspirationc ecclesia eius mstruitur »
(concilio del 256: Sent. episcop., 28, p. 447, 12).
51
S. GIROLAMO, In Mich., 1, 10-15: «Si quando indi-
guimus Spiritu Dei (semper autem in exponendis Scriptu-
ris sanctis indigemus adventu) » (P.L., 25, 1215); l'intelli-
genza delle Scritture è acquisita al livello del « cuore » :
Coni, in Is., prasf., 1. XIV (24, 477 C); In Dan., 8, 15 (25,
537 D). Secondo Agostino, per comprendere la Scrittura,
è necessario essere intus auditor (Serm., 179, 1: P.L., 38,
966, e tutto il tema del Maestro interiore). Cf. supra, n. 46.
medioevali, di cui abbiamo riportato i testi al-

trove 52. Sarà sufficiente riferire quello, ormai
celebre, di Graziano (del 1140), sulle norme del
diritto: i Padri sono chiamati Tractatores, com-
mentatori (della Sacra Scrittura): alcuni tra loro
hanno in pari tempo brillato per una scienza più
vasta e per una grazia più abbondante dello Spi-
rito Santo, per cui i loro commentari possiedono
talvolta un'autorità maggiore che quelli di certi
papi 5 3 .
Il frutto di quest'azione di Dio è l'intelligenza
del testo. I Padri greci hanno parlato, a questo
riguardo, di gnosis 54. S. Paolo chiedeva che i suoi
fedeli fossero ricolmi di gnosis: lui stesso ricono-
sceva di averne ricevuto il dono. L'Apostolo inten-
deva con ciò una conoscenza ricca e viva del
disegno di Dio, del « mistero » del Cristo 55. Dietro
il suo esempio, i Padri chiamavano gnosis un
dono spirituale avente per oggetto o contenuto
la conoscenza delle vie di Dio, l'intelligenza dei
grandi fatti salvifici, compiuti dal Cristo e il loro
annuncio nelle Scritture.
52
S.S., p. 220s e 231, n. 15. Ved. ugualmente H. DE LUBAC,
Exégèse medievale, III (Théologie, 42), Parigi, 1961, p. 291s
(vers. ital., Ed. Paoline, Roma, 1962).
53
54
Dictum ante D. XX, e. 1 (FRIEDBERG, 65).
Ved. L. BOUYER, Holy Scripture and Tradition as
seen by the Fathers, in The Eastern Churches Quarterly,
1946, p. 1-16 (p. 7s); Gnosis. Le sens orthodoxe de l'expres-
sion jusqu'aux Pères alexandrins, in J.T.S., N. Ser., 4
(1953), p. 188-206.
55
Cf. Ef., 3, 14-19; Filipp., 3, 8; cf. Rom., 15, 14; / Cor.,
1, 5; 2 Cor., 8, 7; 2PL, 1, 5; 3, 18. Per S. Paolo, 2 Cor., 11, 6;
2, 14. Ved. J. DUPONT, Gnosis. La connaissance religieuse
dans les épltres de S. Paul, Lovanio-Parigi, 1949. L'oggetto
della gnosis paolina non è formalmente il senso delle
Scritture.
Il dono spirituale dell'intelligenza faceva pene-

trare nella profondità del testo. Unanimemente,
i Padri e il medioevo hanno pensato che il senso
profondo del testo andava ricercato al di là della
lettera, anche quando non poteva essere raggiunto
se non attraverso questa lettera. E poiché si
chiamava « allegoria » il procedimento, mediante
il quale si faceva comprendere una cosa per mez-
zo di un'altra, si denominò « allegoria » il senso
profondo che si raggiungeva attraverso lo studio
della lettera, ma al di là di essa, penetrando ad
interiora56. La Scrittura era come un sacramen-
to, che presentava un aspetto esteriore e uno
interiore: il fedele era invitato a passare dal
primo al secondo, mediante l'azione rivelante
di Dio. Il termine stesso di sacramentum si pre-
stava a meraviglia per designare tutto ciò 57.
56
Cf. H. DE LUBAC, Exégèse medievale, 1/2, p. 498s; « Ad
interiora»: p. 508s. Definizione caratteristica: «Allegoria
est, cum verbis sive rebus mysticis prassentia Christi et
Ecclesia sacramenta signantur » (S. BEDA, cit. p. 500).
Cf. M. D. CHENU, La Théotogie au XII* siede, Parigi, 1957,
p. 200s. In Bonaventura, dice Ratzinger, allegoria = Scrip-
tum sub fide (cfr. I Sent., d. 11, art. unico, q. 1, et supra,
n. 48).
57
Testo significativo dì BEDA: « Allegoria est, cum ver-
bis sive rebus mysticis praesentia Christi et Ecclesia; sa-
cramenta signantur » (Lib. de Var. Qucest., 9, 4 cit. in
DE LUBAC, op. cit., p. 500).
4. Il contenuto di quest'intelligenza o gnosi

è il mistero cristiano come chiave dell'unità
dei due Testamenti e dei diversi testi
in ciascuno di essi58.
Agli eretici, che non volevano ammettere se

non quanto si trovava nei documenti, cioè nel-
le Scritture giudaiche, S. Ignazio d'Antiochia ri-
spondeva : « I miei archivi sono Gesù Cristo » 59 .
Ciò significava: il centro e il senso di ogni testi-
monianza relativa all'opera di Dio è contenuto
in Gesù Cristo. Ignazio non pronunciava il ter-
mine « tradizione », ma riteneva, con S. Ireneo,
che il contenuto della tradizione, ricevuta dalla
Chiesa per trasmissione dagli Apostoli, fosse quello
del loro « kerigma », cioè l'esegesi dell'Economia,
una spiegazione delle Scritture riferita al mistero
cristiano, di cui le Scritture parlano sufficiente-
mente 60. Lo stesso dicasi, sebbene con sfumature
diverse, per Clemente d'Alessandria B1 , per Ori-
gene 62, per S. Agostino e3 .
58
Per l'insieme di questo paragrafo, cf. S.S., p. 65s;
H. DE LUBAC, op. eh., I, p. 57, n. 7, 672-681.
™ Philad., 8, 2.
60
Cf. S.S., p. 87; p. 69, n. 37; H. HOLSTEIN, La Tradition
des Apòtres dans S. Irénée, in R.S.R., 36 (1949), p. 229-270;
La Trad. dans l'Eglise, Parigi, 1960, p. 70-71.
« Strom., VII, 17, 106 (P.G., 9, 548 A; G.C.S., 17, p. 75).
62
R. P. C. HANSON, Origen's doctrine of Tradition, Lon-
dra, 1954; H. DE LUBAC, op. cit., p. 672.
63
Egli chiama « allegoria » (nel senso che abbiamo
sopra indicato) « quella forma d'intelligenza che ci viene
dagli Apostoli » : « Haec forma intelligendi de apostolis
Questo senso vero delle Scritture consiste in-

nanzitutto nella lettura cristologica dell'Antico
Testamento, lettura che permette di cogliere la
consonantia dei due Testamenti e i . Perfino nel
Nuovo Testamento, questa lettura fa scoprire il
suo significato totale per la vita del cristiano, per
quella della Chiesa e per ciò che cristiani e Chiesa
sperano escatologicamente 65 : in breve, il conte-
nuto dettagliato e totale del rapporto dì alleanza
realizzato in Gesù Cristo. Tale lettura consiste
infine, trattandosi di testi particolari, nel cogliere
il loro senso nell'architettura o nel « sistema »
totale. L'errore degli gnostici consiste, secondo
S. Ireneo, nel prender testi qua e là dalla Scrit-
tura, senza leggerla nella tradizione, cioè nella
conoscenza del suo significato d'insieme, quale
la Chiesa l'ha ereditata dagli Apostoli 66 . Ireneo
descendens locum nobis aperit (Gal., 4, 24) q u e m a d m o d u m
Scripturae duorum Testamentorum veteris et novi, acci-
pere debeamus » (De Civ. Dei, XV, 11 : P.L., 41, 430).
e* Ved. H. DE LUBAC, op. cit., p. 330, 333-334; S.S., p. 68,
n. 36. Il termine consonantia si trova in TERTULLIANO (Adv.
Marc, 14, 39); S. IRENEO parla di « melodia » (Adv. Harr.,
I I , 41, 4), CLEMENTE D'ALESSANDRIA di « sinfonia dei d u e
cori » (Strom., VI, 2, 18).
65
Testo caratteristico di S. IRENEO, A.H., IV, 26, 1
(P.G., 7, 1052-1053; HARVEY, I I , p . 235). Ved. H . D E LUBAC, op.
cit., p. 500, 502s; l'idea di totus Christus in S. Agostino e
nei medievali che ne hanno fatto il soggetto della teologia
(Glossa ordinaria, Pietro Lombardo, Gilberto della Por-
retta, Roberto di Melun, Kilwardby, Roberto Grossatesta,
ecc.).
66
« Alla loro dottrina, che abbiamo or o r a esposta,
costoro si sforzano di accomodare le parabole del Signo-
re, le affermazioni dei profeti, le parole degli Apostoli,
affinché il loro sistema non appaia privo di garanzie. Tra-
scurano invece l'ordine e il concatenamento delle Scrit-
ture, e, per quanto possono, disgiungono le m e m b r a della
verità. Traspongono e scompaginano e, con tali rifaci-
potrebbe, purtroppo! ripetere lo stesso apprezza-

mento nei riguardi delle sètte odierne. Quando,
d'altra parte, ci si colloca sulla vera prospettiva
e si considera Gesù Cristo, poi, alla sua luce, la
vera relazione stabilita tra Dio e l'umanità, tutte
le Scritture profetiche s'illuminano e concordano.
Come a Cana, l'acqua insipida diviene un vino
ricco di fragranza e di allegria, il velo viene tolto
e tutto acquista un senso all'inizio insospettato... 67 .
menti, seducono molti, che si lasciano ingannare da tali

indebiti accomodamenti della parola del Signore.
« Sarebbe come se, in una bella immagine di re, fab-
bricata di pietre preziose da un artista di talento, si
scomponesse il ritratto umano, che vi è rappresentato,
si scompaginassero le pietre e si ricomponessero di nuovo
per ricavarne l'immagine mal riuscita di un cane o di
una volpe; e, osservandola, si affermasse che era quella
la bella immagine del re eseguita dall'artista. Si tratta,
certo, delle pietre messe insieme dal primo artista, ma
scomposte dal successore fino a formarne l'immagine
di un cane. S'ingannano così, con quelle pietre, gli igno-
ranti che non conoscevano la figura del re, facendo loro
credere che la ridicola immagine che hanno dinanzi sia
il ritratto del re. Nella stessa maniera, gli gnostici cu-
ciono insieme delle storie fantastiche (mytkous) e poi
prendono qua e là, dalle Scritture, termini, espressioni,
parabole : costoro pretendono in tal modo di accomo-
dare alle loro storie le parole di Dio » (A.H., 1 , 8 , 1 : P.G.,
7, 521; HARVEY, I, p. 67-68. È necessario interpretare le
Scritture secondo la tradizione conservata nella Chiesa.
Quando si conosce — dice ancora Ireneo — il soggetto
trattato da Omero, è possibile distinguere i suoi poemi
dai centoni. Ugualmente, quando « si possiede il canone
inflessibile della verità, ricevuto "nel battesimo", non
si scoprono più, sotto i termini, le espressioni e le para-
bole delle Scritture, le teorie degli eretici, ma si aggiu-
stano facilmente tutti i testi al corpo della verità... »
(AH., I, 9, 4: P.G., 7, 544s; HARVEY, I, p. 86-87); cf. TERTUL-
LIANO, Prcescr., 39, 4-5, con le note del P. REFOULÉ, S. Ch.,
46, 1957, p . 143).
67
ORIGENE, Comm. in Johann., 13, 60 (PREUSCHEN, p. 295)
e H. DE LUBAC, Hìstoire et Esprit, Parigi, 1950, p. 272, n. 154;
Come si vede, non si tratta, nella tradizione,

di verità particolari, che non sarebbero contenute
nel deposito scritturistico o almeno in quel depo-
sito di cui la Chiesa si presenta come testimone.
S. Ireneo afferma pure che non esistono altre
verità, se non quelle che gli Apostoli hanno an-
nunciato pubblicamente. Si tratta qui del senso
proprio come tale. Se si possono trovare nella
« tradizione » verità particolari, che non sono
espresse nella Scrittura, ciò avviene indubbiamen-
te in virtù di quel genio proprio della tradizione,
che è l'« analogia della fede », in virtù, cioè, del-
la luce che può gettare, su qualche articolo parti-
colare, il rapporto delle verità tra loro, con il
loro centro e con il termine di tutta l'opera. Tutto
ciò è particolarmente vero per le due dottrine
mariane definite nell'epoca moderna, l'Immacolata
Concezione e l'Assunzione corporea della Madre
di Dio.
Questo è, secondo i Padri, il rapporto fonda-
mentale tra Scrittura e tradizione. Sarebbe loro
piaciuta la formula seguente di un contemporaneo,
che caratterizza la tradizione come « un istin-
to scritturistico consustanziale alla Scrittura » 68 .
Questa è stata la pratica dei Padri, questi la loro
grazia e il loro genio. Questi sono ancora la grazia
e il genio della liturgia. Sarebbe facile — e per
noi cosa graditissima — dimostrarlo, sia per l'uso,
S. AGOSTINO, In Joan. Ev., tr. IX, 3 (P.L., 35 1459); De Utili-

tate crederteli, 3, 9 (42, 71). Cf. infra, n. 89-90.
68
Cit. da CH. MOELLER, Bible et Oecuménisme, in Iréni-
kon, 23 (1950), p. 164-188 (p. 181). Belle pagine sui Padri e la
Scrittura, in A. BENOÌT, L'Actualité des Pères de VEglise
(Cahiers théol, 47), Neuchàtel-Parigi, 1961, p. 65-70.
spesso illuminante e meravigliosamente educativo

del senso cristiano, che essa fa, nel corso del
suo ciclo annuale, del testo della Scrittura, sia
per la maniera in cui essa vede ed illumina il
mistero mariano con l'insieme dei testi biblici,
che testimoniano il disegno di Dio. Ne tratte-
remo nel seguente capitolo.
5. Il luogo dell'azione, mediante la quale

Dio si rivela e dà l'intelligenza della Parola,
è la Chiesa, formata di uomini
che si convertono a Gesù Cristo.
I Padri e i teologi di tutti i tempi sono con-

cordi nell'afEermare che non si può conservare
l'autenticità della Scrittura, né conoscere in tutta
la pienezza il suo senso, se non nella Chiesa 69 .
S. Ireneo vede nella Chiesa il luogo, in cui la
lettura della Scrittura è autentica, poiché essa è
il luogo dei carismi di Dio 70 , e tali carismi si
69
Ved. J. BEUMER, DOS katholische Schriftprinzip in
der theologischen Literatur der Scholastìk bis tur Re-
formation, in SchoL, 1941, p. 24-52; Heilige Schrift u.
kirchliche Lehrautoritat, ib., 25 (1950), p. 40-72; H. DE LU-
BAC, op. cit., p . 59s.
70
« Come un ricco nella cassaforte, così gli Apostoli
hanno depositato nella Chiesa la pienezza perfetta della
verità. Chi lo desidera p u ò attingervi l'acqua di vita; al
di fuori di essa, sono tutti ladri e seduttori » (A.H., I I I ,
4, 1: P.G., 7, 855; HARVEY, II, p. 15). « Et Ecclesise quidem
prasdicatio vera et firma, apud quam una et eadem salutis
via in universo mundo ostenditur. Huic enim creditum
est lumen Dei, et propter hoc « sapientia » Dei, per q u a m
salvat omnes homines (...). Ubique enim Ecclesia prandi-
io. - La tradizione e le tradizioni.

trovano più particolarmente nei presbiteri, che

hanno la successione dagli Apostoli ™. La stessa
affermazione si ritrova in Origene 72 e — citiamo,
come Franzelin, questo scritto, solo come testi-
monianza della dottrina comune al sec. I l i —
nelle Recognitiones pseudo-clementine 73 . « Colo-
ro che si trovano fuori della Chiesa — dice S. Ila-
rio — non possono avere intelligenza alcuna del-
la Parola di Dio » 74 . « Non si può imparare e
cat veritatem : et haec est « eptamuxos » lucerna, Christi

bajulans lumen » (V, 20, 1: 7, 1177; II, p. 376). « Confugere
autem ad Ecclesiam et in ejus sinu educari et dominicis
Scripturis enutriri » (V, 20, 2: 1178, p. 379).
" Ved. A.H., IV, 26, 2 (P.G., 7, 1053; HARVEY, II, p. 236;
E.P., 237). Dopo aver parlato dei presbiteri, preposti da
Dio per ammaestrare la Chiesa, Ireneo scrive : « La verità
dev'essere appresa, laddove sono stati posti i carismi del
Signore: presso coloro che possiedono la successione
della Chiesa, che provengono dagli Apostoli e nei quali
si trova una condotta sana ed incensurabile, una parola
non adulterata e irreprensibile » (A.H., IV, 26, 5 [7, 1056]).
« Post deinde et omnis sermo constabit, si et Scripturas
diligenter legerit apud eos qui in Ecclesia sunt presbyteri,
apud quos est apostolica doctrina, quemadmodum de-
monstravimus » (IV, 32, 1 [7, 1071]; II, p. 254-255).
72
« Quando gli eretici presentano delle Scritture cano-
niche, nelle quali ogni cristiano ripone tutto il suo accordo
e la sua fede, sembrano dire (cf. Mt., 24,26) : « Eccolo
nelle case (il verbo di verità) ». Ma noi non dobbiamo
creder loro, né uscire dalla tradizione originale ed eccle-
siale, né credere diversamente da quanto ci è stato tra-
smesso dalla successione della Chiesa di Dio » (In Mt.,
ser. 46 [P.G., 13, 1667]).
73
L. X, n. 42 (GALLAND, II, p. 322) Si ritiene che l'Apo-
stolo Pietro si sia levato contro una lettura della Scrit-
tura, in cui ciascuno seguisse il senso proprio. È neces-
sario, al contrario, — afferma l'Apostolo — « trarre dalle
Scritture il loro vero senso ed imparare quindi tale
senso da chi lo conserva secondo la verità ricevuta dagli
antichi » (FRANZELIN, De Div. Tradii., p. 94).
74
In Mt., 13,1 : « Qui extra Ecclesiam positi sunt, nullam
professare la fede — riprende S. Cirillo di Geru-

salemme — se non ricevendola trasmessa (paradi-
domenen) dalla Chiesa, pienamente protetta dai
testi della Sacra Scrittura » 75 . Commentando il
versetto del Salmo « Egli ha dispiegato il cielo
come una (tenda di) pelle », S. Agostino l'inter-
preta, in maniera figurativa, vedendo in questo
cielo la S. Scrittura, ed aggiunge : « Dio ha posto
quest'autorità innanzitutto nella sua Chiesa » 7e .
Per S. Agostino le Sacre Scritture e la Chiesa
rappresentano due istanze, ciascuna delle quali
incorpora l'autorità divina con una specie d'im-
mediatezza: sono l'una con l'altra solidali e i
fedeli non possono sottomettersi conveniente-
mente all'una se non sottomettendosi all'altra.
Ecco perché si possono raccogliere in S. Agostino
ora dei testi che rimandano innanzitutto alla
Sacra Scrittura, poi alla Chiesa come ad un'auto-
rità d'appoggio 77, ora dei testi che stabiliscono
la regola della fede nella coscienza e nella predi-
cazione viventi della Chiesa 78 . È necessario, in
tal modo, seguire la Scrittura quale ci è stata
trasmessa dopo il Cristo e gli Apostoli attraverso
divini sermonis capere possunt intelligentiam » (P.L.,

9, 933).
75
Catech., V, 12 (P.G., 33, 520-521).
™
77
En. in Ps., 103, 8 (P.L., 37, 1341).
Ved., oltre i testi che qualificano le Scritture come
regala fidei (veritatis), cf. supra, n. 17; Ep., 54, 2, 3 (P.L.,
33, 201); De Gen. ad litt., I, 21 (34, 262); De Doctr. christ.,
Ili, 2, 2 (34, 65). Agostino dice, a proposito dei fedeli
ancora mediocri: « Regulam fidei diligenter inquisitam
firmissime tenent (attraverso la lettura accurata ed attenta
della Scrittura), et si quid ab ea deviant, cito auctoritate
catholica corriguntur » (De Bapt., V, 27: 43, 196).
78
Ved. FR. HOFMANN, Der Kirchenbegriff des hi. Augu-
stinus, Monaco, 1933, p. 297s (cf. p. 94s, 197s, 201s).
la successione dei vescovi e quale ci è giunta così

conservata, garantita, spiegata dalla Catholica79.
Abbiamo già notato il pensiero di Vincenzo di
Lerino in proposito (cf. supra, n. 38).
Questa posizione tradizionale resta quella del
medioevo, spesso anzi con un'insistenza più pre-
cisa sulle strutture canoniche ed istituzionali del-
la Chiesa 80 . Resta anche la posizione della teolo-
gia cattolica moderna. Se la tradizione, nel suo
fondo dogmatico, consiste principalmente nell'in-
terpretazione integrale delle Sacre Scritture dal
punto di vista cristologico, soteriologico, ecclesio-
logico ed escatologico, tale tradizione si esprime
nell'insegnamento della Chiesa.
L'insegnamento della Chiesa è la regola del-
la fede. L'espressione « Regola di fede » designa,
presso i Padri, non un principio regolatore for-
male, ma quella regola concreta che è la fede
della Chiesa, conservata per successione dai pa-
stori, che il catecumeno accetta e nella cui profes-
sione è battezzato 81. La nostra fede è concreta-
mente condizionata dalle strutture nelle quali Dio
™80
C. Faust, XXXIII, 9 (42, 517-518).
Oltre i riferimenti cit. supra, n. 69 (Schol, 1950,
p. 50-54), ved. S.S., p. 203s. Inserendosi tra i Padri e il
Medioevo, S. GREGORIO, MoraL, XX, 9 (P.L., 76,149), afferma:
separati dalla comunione con la Chiesa universale, gli
eretici si trovano come nel deserto, dove non s'incontra
il Cristo (Mt., 24,26): è l'idea di Origene (cf. supra, n. 72).
81
Riferimenti in 5.S., p. 58s, con le note corrispondenti.
Cf. A. BENOÌT, Ecriture et Tradition chez S. Irénée, in
R.H.P.R., 40 (1960), p. 32-43; G. BAEDY, La Règie de foi
d'Origene, in R.S.R., 9 (1919), p. 162-196. Nonostante l'ap-
plicazione ch'egli ha fatto dell'espressione alla Scrittura
(supra, n. 17), Agostino resta fedele all'uso tradizionale
(cf. S.S., p. 225, n. 2; P. BATIFFOL, Le Catholicisme de
S. Augustin, Parigi, 1922, p. 27; supra, n. 78).
ha immesso la sua rivelazione e che ha conferito

alla sua alleanza. Anche S. Tommaso d'Aquino
(diffìcilmente si potrebbe superare il senso mera-
viglioso ch'egli possedette del carattere totalmen-
te teologale della fede) ne definisce in questi
termini il motivo determinante : « L'adesione di
fede a tutti gli articoli della fede avviene in ra-
gione... della Verità prima, così come ci vien
proposta nelle Scritture rettamente comprese se-
condo l'insegnamento della Chiesa » 82 .
È alla fede della Chiesa, al suo insegnamento,
che si fa appello; è in base a tali elementi che si
giudica. Dove non è ancora formalmente espresso,
quest'insegnamento non cessa tuttavia di esistere,
in maniera virtuale o latente, nel sensus ecclesia-
sticus, il senso o sentimento della Chiesa, il « frci-
nema ecclesiasticón », di cui parla Eusebio ci-
tando S. Ippolito, con un'espressione tanto felice
che tutti i teologi della tradizione del XIX secolo
hanno ripreso 83. Altre espressioni designano sen-
sibilmente la stessa realtà, quel senso cristiano,
quel sentimento dell'ecclesia, che tocca il conte-
nuto reale della fede : il Nuovo Testamento diceva
« dianoia », facoltà attiva d'intelligenza S4, i Padri
82
S. Th., IMI, q. 5, a. 3, ad 2; comp. sol.; De Carit.,
a. 13, ad 6; supra, e. Ili, n. 8.
ss EUSEBIO, H.E., V, 28, 6 (S. Ch., 41, p. 75): cit. da
MOEHLER, Symb., paragrafo 38 (ed. GEISELMANN, p. 415);
da NEWMAN (art. On. consulting the Faithfull); da PASSA-
G L I (cf. W. KASPER, op. cit., p. 215, 290); da FRANZELIN (De
Div. Trad., p. 100).
84
1 Gv., 2,20-27; Gv., 6,45. È il termine usato nel testo
di Ger. 38, cit. in Ebr., 8,10; 10,16, ed anche negli enunciati
su « amare Dio con tutta l'anima » (Mt., 22,37; Me, 12,30;
Le, 10,27 = Dt., 6,5).
latini, sensus, intelligentia, intellectus85. Abbia-

mo già parlato di questo senso cattolico sotto
l'aspetto soggettivo d'istinto spirituale e l'aspetto
oggettivo di comunione o di unanimità, ambedue
suscitati dallo Spirito Santo. Più avanti ritorne-
remo sul consensus Patrum.
I Padri e il medioevo intendono per « Chiesa »
non soltanto, come abbiamo già visto, tutta la
comunità cristiana, ma una realtà fondamental-
mente spirituale. È vero che a partire dalla rifor-
ma gregoriana (seconda metà del sec. XI), nelle
concezioni ecclesiologiche si è lentamente infiltra-
to un modo di pensare giuridico, che ha finito
per invadere i moderni trattati De Ecclesia. La
riscoperta della tradizione non è avvenuta che
nel secolo XIX, con Mòhler e la Scuola di Tubin-
ga, con il contributo reso da Passaglia, Franzelin,
Scheeben, con Newman, poi, nel XX secolo, con
il potente sforzo, di cui il P. St. Jaki ha arricchito
le linee della ricerca s e .
Quando i Padri o il medioevo, non ancora
dominato dal giuridismo, parlano, anche senza
usare il termine, della tradizione come dell'intel-
ligenza ecclesiale della rivelazione, di cui le Scrit-
ture canoniche sono come la presenza reale, essi
intendono per « Chiesa » non tanto un carisma
gerarchico giuridicamente assicurato ed eserci-
83
Cf. supra, n. 35, 40 e S. VINCENZO DI LERINO, « se-
cundum ecclesiastici et catholici sensus normam » (n. 37);
« ecclesiasticus sensus » (lettera dell'ambiente leriniano,
Inter Epist. August., Ep., 225: P.L., 33, 1002).
86
Les Tendences nouvelles de l'Ecclesiologie (Bìbl.
Acad. Cath. Hungaricce, Sectio Philos.-theol., 3), Roma,
1957).
tato, quanto piuttosto il mistero della Sposa, che,

incessantemente, diviene da peccatrice pura ",
cerca di vivere una vita di fedeltà perfetta verso
lo Sposo, di trasparenza al suo Spirito. Intendono
per « Chiesa » l'insieme degli uomini, che si con-
vertono a Gesù Cristo e nei quali opera lo Spirito
Santo. Da Origene a Gregorio, attraverso S. Ago-
stino, i Padri ci dicono che la gnosi o intelligenza
è concessa alle anime che si convertono a Gesù
Cristo :
« È ad una Chiesa convertita al Signore, che il
velo è tolto dagli occhi », dice Origene 88 . « Se non
teniamo lo sguardo rivolto a Gesù Cristo, le Scrit-
ture sono senza gusto; se invece vi gustiamo il Sal-
vatore, tutto in esse è luce, intelligenza, ragione »,
afferma S. Agostino, che evoca la diversità di atteg-
giamento nei due discepoli di Emmaus: il loro
dubbio, la freddezza disingannata dalla delusione
prima che avessero riconosciuto Gesù Cristo:
« Speravamo... »; poi il calore, la certezza gioiosa
della loro anima quando si sono rivolti verso di
lui e il loro cuore si è aperto : « Non ci sentivamo
87
Ved. numerosi riferimenti nel nostro Vraie et Fausse
Réforme dans l'Eglise, Parigi, 1950, p. 80s (ivi comprese
quelle relative al tema del mysterium lunce); in H. DE
LUBAC, Méditations sur l'Eglise, Parigi, 1953, p. 82s; P. CA-
MELOT, Le Sens de l'Eglise chez les Pères latins, in N.R.T.,
83 (1961), p. 367-381; H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der
Kirche in dem lateinischen Hoheliedkommentaren des
Mittelalters, Miinster, 1958.
88
ORIGENE, Cant., 3 (BAEHRENS, p. 204-205). Tema fre-
quentissimo : In Exod., hom. 12, 1 e 14, 2 (BAEHRENS, p. 286,
452); In Levit., hom., 1, 1 (p. 281); In Jerem., hom. 18, 8
(KLOSTERMAN, p. 162); In Mt., 11, 14 e 17, 14 (KLOSTERMANN-
BENZ, p. 57 e 628). Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit,
Parigi, 1950, p. 303, 304, 316.
forse ardere il cuore? » 89 . Agostino scrive, d'altra

parte, che, quando la Chiesa si converte al Cristo,
si rivolge verso di lui, vien tolto il velo dai suoi
occhi ed essa riceve la grazia interiore e la giusti-
ficazione B0. Origene commentava nello stesso sen-
so la scena della Trasfigurazione: quando Mosé
rende testimonianza a Gesù Cristo, cade il velo
che ricopriva il suo volto e il suo viso diviene
tutto luminoso. Il medioevo ha talvolta tradotto
la stessa idea, mostrando il Cristo, che con una
mano corona la Chiesa, mentre con l'altra toglie
la benda dagli occhi della Sinagoga : « Quod Moy-
ses velat, Christi doctrina revelat » 8 J . Quest'idea
profonda, secondo la quale si scopre il senso
vero del testo, quando ci si converte al Cristo per
trovarvelo dovunque, è quella che fonda l'esegesi
tipologica (o « allegorica », nel senso antico del
termine): certe mancanze di litteralismo, nell'uso
di questo principio, non debbono screditare il
principio stesso, che è quello di tutta la tradizione
e la cui forza teologica è evidente.
La Chiesa esiste principalmente in uomini spi-
rituali o, nel senso paolino ed agostiniano del
termine, in santi. Sancii è anche il titolo che gli
&° In Joan. Ev., tr. IX, 3 {P.L., 35, 1459).

90
De Spir. et Lift, 17, 30 (P.L., 44, 219). E cf. supra,
n. 67.
91
Cf. E. MALE, L'Art religieux au XII siede en France,
2 ed., Parigi, 1924, p. 166. In SUGER, è una forma ritmica
della formula notissima a S. Agostino (Qucest. in Heptat.,
2, 73 : P.L., 34, 623; cf. De Civ. Dei, V, 18; XVI, 26; Sermo,
25, 2; 1-2 e 160, 6: P.L., 38, 167-168 e 876, ecc.). Cf. S. AM-
BROGIO, En. in Psalmos, 61, 34 (P.L., 14, 1180); G. Auzou,
La Parole de Dieu, Parigi, 1956, p. 104, n. 1; H. DE LUBAC,
Histoire et Esprit, p. 442, n. 246.
Scolastici hanno conferito alle « autorità », cioè

agli uomini che, per una revelatio o un'inspiratio
di Dio, avevano ricevuto il dono dell'intelligenza
o avevano penetrato l'allegoria del testo sacro (cf.
supra, n. 56). L'uso di tale categoria, i « santi »,
è significativo del primato concesso alle realtà
dell'antropologia spirituale sulle considerazioni
giuridiche.
Gli stessi membri della gerarchia, vescovi e
papi, erano considerati, in questo dominio della
santa conoscenza, soprattutto come uomini spiri-
tuali: poiché, chiamati alla funzione istituita da
Dio, essi erano fondamentalmente dei carisma-
tici 92. Lo erano principalmente per la loro stessa
inserzione in un'istituzione evangelica, che bene-
ficiava di una promessa del Signore (« dove due
o tre sono riuniti nel mio nome... »), nella cele-
brazione dei concili, in cui l'unanimità era il segno
della presenza dello Spirito Santo. I concili ave-
vano così coscienza, riuniti com'erano nello Spi-
rito Santo (ciò che non impediva loro di essere
veramente «storici», veramente umani!) di rive-
lare e di spiegare il senso della rivelazione atte-
stata nelle Sacre Scritture 9 3 . I concili promulgà-
92
Ved. A. KOENIGER, Prima sedes a nemine judicatur,
in Beitràge z- Gesch. des christlichen Altertums u. der
byzantin. Literatur. A. Ehrhard Festgabe, Bonn, 1922,
p. 272-300 (il vescovo concepito come uomo spirituale e
carismatico); O. CASEL, Benedikt voti Nursia als Pneu-
matiker, in Heilige Ueberlieferung (Festgabe I. Herwegen),
Miinster, 1938, p. 96-123; il nostro studio in Problèmes de
l'autorìté (Unam Sanctam, 38), Parigi, 1962, p. 145-181 (so-
prattutto p. 153s), (vers. ital., Ed. Paoline, Roma, 1964).
93
Ved. testimonianze in S.S., p. 232; il nostro studio,
cit. supra, e. 1, n. 1.
vano « la fede professata dai Padri secondo le

Scritture » M .
Se i depositari della tradizione sono uomini
spirituali, si comprende come questa tradizione
stessa venga considerata santa. « Heilige Ueberlie-
ferung », dicono i tedeschi. E santo quello che
viene da Dio, che solo è santo. È santo quello che
viene dal suo Spirito, che è Spirito Santo. E poiché
le « ispirazioni » dello Spirito Santo sono all'ori-
gine di tutto questo processo di gnosi spirituale
ed autentica, il cui insieme, tesaurizzato e tra-
smesso nel corso dei secoli, costituisce il fondo
della tradizione, questa è santa. Il sentimento di
questo carattere sacro si era sfortunatamente
troppo affievolito nei capitoli di controversia dei
secoli XVI e XVII sulla tradizione. Non nei primi
controversisti antiluterani, che possedevano an-
cora la formazione e lo spirito delle scuole pre-
tridentine, in virtù delle quali il Concilio Triden-
tino stesso ha prodotto dei testi di così profonda
densità teologica 95 — non in coloro che si nutri-
vano dei Padri, un Bossuet, un Thomassin, per
esempio — ma nei controversisti post-tridentini
di tipo scolastico. Questi capitoli di controversia
si sviluppano interamente al di fuori delle pro-
spettive dell'ontologia spirituale. Non che quegli
autori non le conoscessero: S. Roberto Bellarmi-
no ha scritto trattati di spiritualità. E non è stato
l'unico a farlo. Ma ci troviamo precisamente nel-
l'epoca, in cui teologia e spiritualità si separano
94
S. ATANASIO, Ad Epictet., 1 (P.G., 26, 104).
95
Ved. G. TAVARD e, infra, l'Excursus sul Vangelo scritto
nei cuori.
come due campi diversi, nel quadro dei quali

ciascuna è sufficiente a se stessa. Le condizioni
spirituali della vita sono senza dubbio presuppo-
ste: non intervengono nella struttura epistemolo-
gica della tradizione. Quest'ultima appare come
una trasmissione quasi meccanica di un deposito
integralmente costituito. Quella che dovrebbe es-
sere il complemento vivente di testi morti, attività
di un vivente verso un vivente, e finalmente di un
Dio vivente nei riguardi di un fedele da vivificare,
appare costretta entro una serie di testi forniti
di un coefficiente d'autorità giuridica tratto dalla
casuistica del trattato De Locis theologicis. Il Pro-
batur ex Traditione dei manuali è estraneo sia al
senso storico dei testi e dei contesti, sia al senso
teologico e cristiano dell'azione di Dio nella sua
Chiesa.
Se, nei capitoli De Traditione, si fa menzione
dello Spirito Santo, ciò avviene dal di fuori, come
garanzia assicurata ed invocata una volta per
tutte, dell'infallibilità della « Chiesa », cioè del
magistero gerarchico, i cui legami con la comunità
dei cristiani sono visti in maniera unilaterale e
giuridica. Non si parla più della necessità di uno
sforzo di conversione al Cristo: sembra che la
Chiesa non abbia più da combattere per la propria
fedeltà, per ricevere la visita dello Spirito. L'an-
tropologia spirituale è stata come estromessa
dall'ecclesiologia. La struttura giuridica è suffi-
ciente a tutto, garantita com'è da carismi ammini-
strativi. Abbiamo già citato l'espressione di Mòhler
in proposito: «Dio ha creato la gerarchia ed ha
così provveduto più che sufficientemente alle ne-
cessità della Chiesa sino alla fine dei tempi ».
Grazie a Dio, stiamo oggi uscendo dal periodo

dei sette anni di aridità e di vacche magre.
6. Il consenso unanime dei Padri

e quello della Chiesa designa con certezza
un « luogo » dell'azione di Dio.
In ogni tempo il consensus dei fedeli, e più an-

cora di coloro che hanno il compito d'insegnare, è
stato considerato come un segno di verità: non
in virtù di una mistica di suffragio universale o di
una filosofia di tipo mennesiano, ma in virtù di
un principio evangelico, secondo il quale un ef-
fetto caratterizzato da comunione e da unanimità
in materia di cristianesimo impegna e notifica l'in-
tervento dello Spirito Santo 9 6 . Da quando si è
incominciato ad utilizzare l'argomento patristico
nelle controversie dogmatiche — fatto che si an-
nuncia fin dal II secolo e diviene comune nel IV 9 T
— si è cercato di stabilire l'accordo dei testimoni
qualificati della fede e di dedurre da questo ac-
cordo una prova che tale era effettivamente la
fede della Chiesa. A dire il vero, sarebbero suffi-
cienti alcune testimonianze, ne basterebbe anzi
una sola, se fosse quella di un uomo, alla parola
del quale la propria situazione o la considerazio-
ne, in cui era tenuto dalla Chiesa, conferisse il
a6 Ved. S.S., p. 74 con le note 29 e 30, p. 65-66; p. 171s.

FRANZELIN, De Div. Trad., p. 76s; P. GAINE, De Valore con-
sensus universa Ecclesice, in Ada Acad. Velehrad., 11
(1920-1922), p. 6-16.
»' Cf. S.S., p. 103s.
valore di una specie di personificazione di tutta

questa Chiesa 98 . Il fattore decisivo non era la quan-
tità come tale, ma la rappresentatività : « Non nu-
merentur, sed ponderentur! ».
Il principio del consenso unanime dei Padri,
come « luogo teologico » certo, è classico nella teo-
logia cattolica; è stato spesso proclamato dal ma-
gistero, che ne ha affermato il valore peculiare
nell'interpretazione della Sacra Scrittura".
La sua applicazione è tuttavia difficile, almeno
ad un certo livello. Si tratta del senso di testi
scritturistici particolari? Raro è il consenso totale
dei Padri 10 °. Effettivamente, non è necessario un
consenso integrale: molto spesso, il consenso che
s'invoca ed è ritenuto sufficiente per determinati
98
Esempi in H. VAN LAAK, Theses qutedam de Patrum
et Theologorum magisterio necnon de Fidelium sensu,
Roma, 1933, p. 22s.
99
II V Conc. Ecumenico (CP. 553) applica di fatto il
principio (CAVALLERA, Thesaurus, n. 132). Enunciati formali:
Conc. di Trento, sess. IV (D. 786); professione di fede di
Pio IV, 1564 (D. 995); in termini più generali, Pio ix, lettera
del 1857 al card. Geissel (D. 1657); Conc. Vaticano, 1870,
sess. I l i , e. 2 (D. 1788); LEONE xin, enc. Providentissimus,
1893 (D. 1942, 1944, 1948); giuramento antimodernista (D.
2145-2147). Per l'antichità, ved. H. DE LTJBAC, Exégèse me-
dievale, I, p. 65; il testo più denso è quello di S. VIN-
CENZO DI LERINO, Commonit., 28 : « Sed eorum dumtaxat
P a t r u m sententi», conferendse sunt, qui in fide et commu-
nione catholica sancte, sapienter, constanter viventes,
docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel
occidi prò Christo feliciter meruerunt. Quibus tamen hac
lege credendum est, ut, quidquid vel omnes vel plures
uno eodemque sensu manifeste, frequenter, perseveranter,
velut quodam consentiente sibi magistrorum concilio,
accipiendo, tenendo, tradendo firmaverint, id p r ò indu-
bitato certo ratoque habeatur... » (P.L., 50, 675; E.P., 2175).
100
M. J. LAGRANGE, La Méthode historique, Parigi, 1904,
p. 122.
punti del dogma, non supera il consenso che si

ottiene nell'interpretazione di molti testi. Ma ac-
cade talvolta che dei Padri abbiano inteso un
passaggio in un senso che non concorda con l'ul-
teriore insegnamento della Chiesa. Un solo esem-
pio: la loro interpretazione del passo di Mt., 16,
16-19, relativo alla confessione di Pietro a Cesarea
di Filippo: se si eccettua Roma, il passo in que-
stione non è stato mai applicato dai Padri al pri-
mato papale 101 . Da quello sviluppano, invece, una
esegesi al livello del loro pensiero ecclesiologico:
poco giuridico, ma antropologico e spirituale.
Questo fatto, scelto fra molti, dimostra innanzi-
tutto che i Padri non possono essere isolati dalla
Chiesa e dalla sua vita. Essi sono grandi, ma la
Chiesa li supera sia nella durata, sia nell'ampiezza
e nella ricchezza della sua esperienza. È la Chiesa,
non i Padri, è il consenso della Chiesa sottomessa
al suo Signore, che regola adeguatamente il no-
stro cristianesimo. Questo fatto dimostra ancora
che non è possibile, se ci si colloca sul piano della
dottrina e non su quello della storia pura, assu-
mere le testimonianze della tradizione in maniera
puramente materiale: devono invece essere va-
lutate. Il fatto materiale di un accordo o di un
disaccordo di maggiore o minore ampiezza non
sono sufficienti perché si possa parlare di consen-
sus Patrum sul piano propriamente dogmatico:
poiché coloro che si studiano in patrologia non
101
Ved. J. LUDWIG, Die Primatworte Mt. 16,18-19 in der
altekirchlichen Exegese, Miinster, 19S2. L'obiezione è avan-
zata, per esempio, da DOLLINGER (Lettera all'arcivescovo
di Monaco, Mons. Scherr: Briefe u. Erklàrungen, p. 75;
cf. p. 141), da A. MORTAIN (Papal Claims, 1948, p. 11-14).
sono « Padri », nel senso teologico del termine,

se non generano in qualche modo la Chiesa che
verrà dopo di loro. Ora, può accadere che il ger-
me decisivo per l'avvenire non sia quello che ap-
pare oggi più manifesto, e che la linea di vita
della fede non passi attraverso i grandi dottori
in quel momento e in quel punto determinati. La
documentazione storica è dell'ordine dei fatti:
essa lascia il posto ad un giudizio condotto alla
luce non dei soli documenti, ma della fede della
Chiesa. Ritorneremo, nel capitolo seguente, sul
problema così posto e già incontrato della distin-
zione da effettuarsi fra tradizione materiale o
storica e tradizione formale o dogmatica.
È chiaro che, se si tratta della spiegazione di
questo testo, di questo articolo della dottrina, la
portata teologica del consensus Patrum è sotto-
posta a tante condizioni 102 , che difficilmente la si
raggiunge. Un amico, un fedele dei Padri — e noi
vorremmo essere tra questi — correrebbe il ri-
schio di restare deluso, se non possedesse altro.
Ci sono innanzitutto le assise della fede, gli arti-
coli sui quali poggia tutto l'edifìcio. Ci sono le dire-
zioni, il senso e il clima spirituale in cui il con-
tenuto e le implicazioni del rapporto religioso, di
cui la Scrittura fornisce la testimonianza, sono
stati vissuti, sviluppati, precisati, difesi. Dal punto
di vista della lettura delle Sacre Scritture, è così
che si è costituito, più prezioso di un consenso
esegetico sull'interpretazione di questo o di quel
102
Le troviamo indicate, anche dettagliatamente, nei
manuali, nell'art. Pères del D.T.C., (XII, 1198-1199) o in
VAN LAAK, cit. supra, n. 98.
versetto, il quadro totale, nel quale e a partire

dal quale si è formata e situata tutta la lettura
cattolica della rivelazione scritta. Questo è ciò
che importa. In questo consiste il contributo ina-
lienabile dei Padri nella costituzione di una tradi-
zione esegetica.
Quando vediamo i Padri sotto questa prospet-
tiva, meno come un riferimento materiale fornito
di un coefficiente d'autorità giuridicamente deter-
minata, ma piuttosto come coloro che hanno for-
mato l'ambiente della crescita storica della Chiesa
— ritorneremo su questa idea nel capitolo se-
guente — scopriamo la loro unanimità, penetriamo
fin nell'intimo del loro reale consenso. Abbiamo
visto che la tradizione è per il cristiano press'a
poco quello che è l'ambiente educativo per l'uomo.
È risaputo che il fanciullo ha bisogno di forma-
re le proprie certezze in un ambiente che gli ga-
rantisce sicurezza, in virtù della stabilità e della
pace realizzate nell'ambito familiare. Il consenso
dei Padri rappresenta questo elemento fondamen-
tale per la Chiesa.
7. In quale senso la tradizione rappresenta

qualche cosa di diverso dalla Scrittura.
Sarebbe nostro desiderio, a costo di una o

due ripetizioni, approfondire l'elaborazione del
principio basilare, che governa le relazioni tra
le Scritture canoniche e la tradizione della Chiesa,
come sono state delineate nelle pagine precedenti.
La Scrittura, da sola, non manifesta intera-

mente il suo senso. Il testo ha bisogno di com-
pletarsi in un'interpretazione. Si dimostra dal
fatto che lo stesso testo è soggetto a varie in-
terpretazioni. I cristiani non leggono l'Antico Te-
stamento come i Giudei, che rifiutano perfino la
denominazione di « Antico Testamento ». D'altra
parte, scriveva recentemente un autore prote-
stante olandese : « Il motto della Riforma non
era la sola Scrittura? Ma io obietto che la plu-
ralità delle Chiese è in contrasto con questo
motto » 103 .
Andiamo avanti. La Scrittura, da sola, non co-
stituisce la parola e la comunicazione, mediante
le quali Dio vuol far vivere l'uomo. Essa è, certo,
parola di Dio, nel senso che Dio stesso si è assun-
to la responsabilità delle espressioni scritte di un
pensiero e di una storia. Ma la Scrittura, da sola,
non è parola di Dio nel senso che Dio sarebbe il
soggetto dell'atto di parlarmi. La sua Parola è
come depositata o sedimentata; è divenuta og-
getto o realtà nel testo. Per cui la parola, detta
una volta, attraversa i secoli e giunge fino a me.
Ma, affinché essa realizzi il suo contenuto in uno
spirito vivente, è necessario che il suo significato
sia compreso oggi da questo spirito, in virtù di
un nuovo atto di Dio: non più l'atto, con cui Dio
ha una volta ispirato uno scrittore sacro, ma un
atto, per cui egli comunica il senso della sua Paro-
103
J. N. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, La Tradition dans
l'Eglise primitive et au XVI siede, in R.H.P.R., 36 (1956),
p. 271-281 (p. 271).
la al suo popolo, nella comunione dei Profeti e

degli Apostoli.
Gli apologisti cattolici del XVI secolo non ces-
sano di rimproverare ai protestanti di identifi-
care Scrittura e Parola di Dio 104 . S. Roberto Bel-
larmino notava con finezza che i due discepoli
che s'incamminavano verso Emmaus conosceva-
no l'ebraico, gli Apostoli riuniti timorosi a Geru-
salemme, dopo la morte di Gesù, conoscevano
l'ebraico, l'eunuco della regina Candace sapeva
leggere il testo d'Isaia. Mancava loro il senso dei
fatti di rivelazione, di cui i testi erano la testimo-
nianza 105; Gesù ha comunicato questo senso agli
Apostoli, che l'hanno trasmesso alla Chiesa, nella
quale è conservato, non senza che lo Spirito ve lo
rinnovi e ve lo attualizzi incessantemente. In so-
stanza, la Scrittura non è che una testimonianza
della rivelazione avvenuta, e un mezzo, posto da
104
Notiamo, seguendo l'interessante studio del P. G. H.
TAVARD (Holy Writ or Holy Church, Londra, 1959), COCHLAUS,
p. 125; ALBERTO PIO, p. 161; GIOVANNI MENSING, p. 164; NICO-
LAS HERBORN, p. 165; cf. GIOVANNI ECK, p. 174 e TOMMASO
HARDING, p . 233. Aggiungiamo MARTIN PEREZ DE AYALA, il
primo autore di un trattato formale sulla Tradizione (Co-
lonia, 1549): cf. G. H. TAVARD, Tradition in the Early Post-
Tridentine Theology, in Teol. Studies, 23 (1962), p. 377405
(p. 393). Tutti distinguono t r a la lettera scritta sulla carta
e il suo significato compreso (nella Chiesa per mezzo della
Chiesa). Ricordiamo che, per Lutero, il Vangelo non s'iden-
tifica con la Scrittura; è invece la parola predicata (cf.
T H . SARTORY, in Mysterium Kirche, Salisburgo, 1962, p. 393s;
vers. ital., Ed. Paoline, Roma, 1965).
105
Controv. gener. de Verbo Dei, 1. I l i , e. 1: Opera,
I, Parigi, 1870, p. 167. Scrive ancora (1. IV, e. 2, p. 196):
« Verbum Dei non est tale nec habet ullam auctoritatem
quia scriptum est in membraneis, sed quia a Deo pro-
fectum est vel immediate ut sunt sermones Domini, vel
mediantibus Apostolis ».
Dio, della rivelazione che vuol farci di sé e della

sua salvezza, ma tale rivelazione non è pienamente
se stessa se non quando è fatta a qualcuno, quan-
do è ricevuta attualmente da uno spirito vivente
nell'atto di fede, che implica un'azione, in noi, del
Dio vivente che rende testimonianza a se stesso:
« Chi crede nel Figlio di Dio ha in sé la testimo-
nianza di Dio » {1 Gv., 5, 10). La teologia viva del
medioevo aveva di questo fatto una coscienza
profonda. J. Ratzinger l'ha dimostrato a propo-
sito di S. Bonaventura 106 . E costituisce pure il
fondo della dottrina altissima e teologale di San
Tommaso d'Aquino sull'atto di fede 10T. Due mo-
menti si distinguono nell'attività di Dio che si ri-
vela: l'atto che egli ha posto una volta per tutte
nell'ephapax dei Profeti, del Cristo e degli Apo-
stoli, e l'azione che ha promesso di compiere in-
cessantemente nella Chiesa nel corso dei secoli.
Il primo momento è quello dell'oggetto, deter-
minato una volta per tutte; il secondo è quello
dello sboccio del Vangelo in un soggetto umano
personalizzato e vivente, attraverso uno spazio e
una storia indefinitamente vari. La Scrittura rap-
presenta ciò che è stato posto una volta per tutte,
ciò che vi è di compiuto nella Parola di Dio. La
tradizione della Chiesa, concepita non come tra-
smissione di un oggetto inerte, ma come attualità
della rivelazione in un soggetto vivente, in virtù
dello Spirito Santo, rappresenta ciò che, nella Pa-
rola, vi è d'incompiuto, di progressivo, quanto
106
Cf. supra, n. 48.
107
Ved. Y. CONGAR, La Foi et la Théologie, Parigi, 1963,
p. 86s.
resta ancora da realizzare incessantemente. Il pro-

testantesimo teme, a questo punto, che il progres-
sivo abbia il sopravvento sul deposito, costituito
una volta per tutte, che divenga innovazione, crea-
zione, che la Chiesa si renda praticamente indi-
pendente dalla Parola. Tocchiamo così il punto più
decisivo e più delicato della questione dei rap-
porti fra Scrittura e tradizione. La soluzione non
può consistere nel sacrifìcio di uno dei termini a
favore dell'altro. I protestanti hanno sempre la
impressione che noi sacrifichiamo la Scrittura.
Noi invece crediamo generalmente che i prote-
stanti sacrifichino il termine « Chiesa ». Non che
essi ignorino la necessità di un atto di Dio diverso
dall'atto di ispirazione scritturale, posto una volta
per tutte nei Profeti e negli Apostoli: la dottrina
della testimonianza interiore dello Spirito Santo
afferma precisamente la necessità che un'altra
azione si realizzi in noi, oggi. Ma quest'altra azione
è vista: 1) strettamente limitata a far comprendere
la Scrittura. Perché? 2) Nel quadro delle coscienze
individuali, non in quello della Chiesa come tale.
Affronteremo di nuovo il problema nel capito-
lo VII.
Questa dualità di momenti corrisponde alla
dualità di missione del Cristo e dello Spirito San-
to. Abbiamo già toccato l'argomento (cf. supra,
p. 202s). Il Cristo è la forma di grazia e di verità,
concessa una volta per tutte, nel tempo. Lo Spi-
rito è la forza concessa alle persone che si mol-
tiplicano e si succedono nella storia umana. È ve-
rissimo che è lo Spirito del Cristo, promesso ed
inviato dal Cristo per ricordare, interiorizzare, far
comprendere ed applicare tutto quello che ha
detto il Cristo (Gv., 14, 26; 16, 13-15). Ma è anche

vero che è dato alla Chiesa, ad ogni fedele nell'uni-
tà della Chiesa e per il compito che è chiamato
a svolgere nel corpo.
Ne consegue necessariamente un aspetto di svi-
luppo : in ogni caso, un aspetto di approfondimen-
to e di esplicazione. La Chiesa è incaricata di un
annuncio e di una realizzazione del disegno di al-
leanza stretta in Gesù Cristo, nella successione o
nella trama della vita del mondo 108. È trasmissio-
ne e vita, ripetizione e riedizione o risposta ai
problemi inediti del tempo a partire dal testo
unico. È attualizzazione, nella storia — nella pic-
cola e nella grande storia — del disegno salvifico
fondato in Gesù Cristo. Implica un perfeziona-
mento e un progresso. Lo Spirito Santo rende te-
stimonianza alla Chiesa che quanto essa annuncia
agli uomini è il contenuto esatto della missione
che essa ha ricevuto di proclamare il Vangelo.
Lo Spirito Santo illumina la Chiesa sul contenuto
reale dell'economia salvifica. Tale azione non può
essere in contrasto con l'atto, per cui ha parlato
attraverso i profeti, nella testimonianza scritta
della rivelazione, ma non può essere ridotta a
questo. Ha invece origine, precisamente, dall'opera-
zione di Dio, che non si riduce all'ispirazione scrit-
turale e che è in atto nella tradizione.
Questo aspetto della tradizione è stato svi-
luppato, con predilezione ed insistenza, dalla teo-
logia cattolica recente, in concomitanza, soprat-
tutto, con gli sviluppi moderni del dogma maria-
108
La liturgia lo fa in maniera superiore: v. capitolo
seguente.
no. Non abbiamo cercato di nascondere come si

corra effettivamente il rischio, in questo senso, di
ammettere una specie di vita autonoma della tra-
dizione in rapporto al deposito fissato una volta
per sempre, ma soprattutto in rapporto alla testi-
monianza scritturale e al deposito concepito come
un complesso di proposizioni (mentre è anche un
complesso di realtà) 1 0 9 . Se il magistero spiega
la Scrittura, esso è, innanzitutto e incessantemen-
te, ad essa sottomesso, e da essa riceve senza sosta.
Noi non sapremmo ammettere per il magistero
un'autonomia pratica, contro la quale protesta-
no, d'altra parte, le dichiarazioni più solenni. Ma
i protestanti, pur prendendo atto di tali dichia-
razioni, aggiungono che la pratica della Chiesa
cattolica moderna sembra loro contrastare con la
regola che enuncia. Affermano che la pratica fa
equivalere la tradizione vivente ad una nuova ri-
velazione, mentre si dichiara che l'azione dello
Spirito Santo è garantita solo per conservare e
fedelmente spiegare l'unica rivelazione fatta una
volta per tutte (cf. Conc. Vaticano I, D. 1836).
Indubbiamente il problema non troverà una
soluzione se non quando lo Spirito avrà fatto
comprendere ai nostri fratelli separati quanto la
Chiesa cattolica crede di aver compreso dallo Spi-
rito. Da parte nostra, non possiamo far altro che
vigilare, perché non si produca o non s'installi al-
cuno « sviluppo » nella tradizione vivente, che non
sia giustificato, a partire dal deposito rivelato, ed
applicarci ad esporre ai nostri fratelli separati at-
traverso quali legami, assunti nella grande tela
109
S.S., p. 385s.
dell'analogia della fede, gli articoli in questione

sono apparsi, alla nostra fedeltà cristiana, come
appartenenti all'economia attestata dalle Scrittu-
re e vissuta dalla Chiesa sotto l'azione dello Spi-
rito Santo.
La struttura sacramentale della Parola di Dìo.
Tale struttura è stata spesso sottolineata a pro-

posito dei profeti dell'Antico Testamento: in essi,
la parola è operante dal momento che è enun-
ciata (Is., 55, lOs). Anche al di fuori dei profeti,
la parola possiede, nell'Antico Testamento, una
specie di valore sacramentale. Essa implica od ope-
ra una realtà simile a se stessa e al suo contenuto :
un cattivo annuncio causa la tristezza e merita
al messaggero la morte; un buon annuncio causa
la gioia e merita al suo portatore la ricompensa 110 .
La Parola di Dio appare, da un'estremità all'altra,
come un segno dell'azione salvifica di Dio, un se-
gno efficace, un segno di grazia: questi stessi sono
i caratteri del sacramento. Risulta, dunque, che
la natura sacramentale della Parola è stata tra-
dizionalmente riconosciuta IU ; e lo è stata anche
110
Osservazione di G. FRIEDRICH, in KITTEL, t. II, p. 718-
719.
1,1
Sebbene, come osserva O. SEMMELROTH (Wirkendes
Wort, Francoforte, 1962, p. 172), sia spesso sembrato che
la teologia cattolica volesse riservare l'efficacia al sacra-
mento e trattare la parola come valore puramente noetico.
B necessario tuttavia osservare:
1) I numerosi fatti liturgici, in cui un'operazione di
grazia, di tipo sacramentale, è attribuita alle Sacre Scrit-
da parte della teologia protestante, e tanto più

vigorosamente in quanto questa teologia trasfe-
riva sulla parola quello che troppo trascurava di
vedere, di positivo e di proprio, nei sacramenti.
ture o ai Vangeli : a) Scrittura e Vangelo sono come la pre-

senza del Signore o degli Apostoli (S. AGOSTINO: « Nos ita-
que sic audiamus evangelium quasi prassentem Dominum »,
In Joan. Ev., tr. XXX, 1: P.L., 35, 1632), come tali lodati
e venerati. Questo ancora nella celebrazione dell'Eucari-
stia (cf. H. LECLERCQ, art. Evangéliaires, in D.A.C.L., V,
777-778; A. J. JUNGMANN, Missarum sollemnia, 2 ed., Vienna,
1949, t. I, p. 545s (vers. ital., Torino, 1954); P. JOUNEL, in
Parole de Dieu et Liturgie (Lex orandi, 25), Parigi, 1958,
p. 43s). Ugualmente nei concili, nei quali i Vangeli pre-
siedono, sull'altare, come se il Cristo stesso prendesse
parte al concilio, dice S. CIRILLO D'ALESSANDRIA (Apol. ad
Augustum (Teodosio); P.G., 76, 471V b) Nella consacrazio-
ne dei vescovi (cf. supra, p. 78, n. 116). e) Il fatto, sempre
attuale, che il celebrante dice, dopo la proclamazione del
Vangelo : « Per evangelica dieta deleantur nostra delieta » :
attestato a partire dall'anno 1000 circa (JUNGMANN, op. cit.,
p. 556).
2) L'idea tradizionale di lectio divina nei Padri e nel

medioevo: questa lectio comincia ad operare la salvezza e
la santificazione, la riconfigurazione dell'anima a Dio...
(cf. supra).
3) Testi teologici formali, piuttosto rari, per la verità:
PASCASIO RADBERTO : « Nihil enim Christus Ecclesiae suae
magis aliquid in mysterio reliquit, quam hoc (l'Eucaristia)
baptismique sacramentum, necnon et Scripturas sanctas,
in quibus omnibus Spiritus Sanctus, qui pignus totius
Ecclesiae est, interius mystica salutis nostra? ad immorta-
litatem operatur ». « Est autem et sacramentum in Scrip-
t u m divinis ubicumque sacer Spiritus in eisdem interne
aliquid efficaciter loquendo operatur... » (De Corpore et
Sanguine Domini, 1, 4 e 3, 2: P.L., 120, 1271 AB e 1276 A);
REMIGIO DE GIROLAMI, un discepolo di S. Tommaso d'Aqui-
no, annovera la Parola di Dio fra le cause che suscitano
la fede (M. GRABMANN, Die Lehre v. Glauben, Wissen u.
Glaubenswiss. bei fra Remigio de Girolami, in Mittelalterl.
Geistesleben, t. II, p. 534-535).
Tale struttura sacramentaria implica nello stes-

so tempo unità e dualità. La dualità è quella che
la Scolastica ha formulato, partendo dall'analisi
agostiniana del sacramento, sotto i temi di sacra-
mentimi e di res. Il sacramentum è il segno stes-
so: elementi utilizzati con fede nella parola che
li accompagna, gesti significativi compiuti dal
celebrante del sacramento, fedele e ministro. La
res et sacramentum è la realtà spirituale che il
sacramento produce per virtù propria, per il fatto
che è posto validamente, ma che implica ancora,
oltre tale realtà, un effetto in noi: per esempio,
il « carattere » o sigillo spirituale della nostra con-
sacrazione, per il battesimo; la presenza del Cristo
immolato, per l'Eucaristia... La res tantum è il
frutto spirituale e salvifico contenuto nel segno:
prodotto nell'anima del fedele, non è contenuto
tale e quale nel sacramento e richiede, per raggiun-
gere l'effetto, un nuovo atto: per esempio, la gra-
zia di figlio di Dio e di membro del Corpo di Cri-
sto, per il battesimo, o la grazia dell'unità eccle-
siale più profonda, per l'Eucaristia. Questi sacra-
menti sono ordinati a tali fini ultimi spirituali:
dal segno sacramentale alla realtà di grazia c'è la
continuità di uno stesso movimento, di un'unica
intenzione. Affinché si ottenga l'effetto ultimo spi-
rituale nel soggetto vivente, personale e libero,
che deve santificare, è necessario che intervenga
un nuovo atto spirituale. Ecco perché, nell'ultima
4) Studi contemporanei. Citiamo, per esempio, P. SCHOO-

NENBERG, De Analogie tussen sacrament en prediking, in
Jaarboek, 1954, p. 44-57; K. H. SCHELKLE, Jiingerschaft una
Apostelamt, Friburgo, 1957, p. 69; e gli studi recenti cit.
supra, n. 11.
« epiclesi », la liturgia ci fa domandare che la co-

munione del corpo e del sangue ottenga in noi, per
la venuta della grazia, il frutto proprio del sacra-
mento.
Trattandosi della Parola di Dio, Scrittura ma
anche parola proclamata, l'epiclesi implora la vi-
sita personale del Verbo : è lui, non lo scritto, che
opera in noi l'intelligenza e la salvezza. La tradi-
zione cristiana lo testimonia ininterrottamente,
spesso in forma di preghiera 112 . Il messaggio
barthiano ha indubbiamente ristabilito il senso,
nel pensiero protestante, che la Parola di Dio
è un atto di Dio; al di là della scolastica dell'orto-
dossia protestante, che si era trasformata in re-
ligione del libro (S.S., p. 248s), egli ha ritrovato
la vena del realismo col quale i Riformatori attri-
buivano al Cristo, vivo e presente, non al libro,
tutta l'efficacia salvifica. Ma non sono, tuttavia,
ancora presenti in Barth alcune tracce di quella
tendenza che mira a mettere in relazione la vita
cristiana con la Bibbia, piuttosto che al Cristo
vivente?
Nella tradizione, al contrario, ricorre inces-
santemente il tema del Maestro interiore, che apre
le orecchie e gli occhi « del cuore », cioè dell'uomo
vivente, nel suo intimo spirituale. Potremmo citare
112
« Soltanto a Gesù spetta togliere il velo, affinché
possiamo contemplare ciò che è stato scritto e compren-
dere pienamente ciò che è stato detto in termini velati »
(ORIGENE, Dialogo con Eraclito); altri testi in H. DE LUBAC,
Histoire et Esprit, Parigi, 1950, p. 316, 340. Cf. il tema del
Maestro interiore in S. Agostino, in S. Gregorio, in tutti
i grandi medievali; le benedizioni liturgiche delle letture,
delle quali Beyssac ha raccolto tre o quattromila esem-
plari....; un gran numero di testi cit. supra, n. 46-56.
in proposito una lunga serie di testi e di formule

di benedizione precedenti la lettura liturgica della
Parola sacra. Tali testi non fanno che tradurre
il concetto tradizionale di lectio divina, concetto
parallelo a quello dell'efficacia salvifica dei sa-
cramenti, e altrettanto realistico. Questa tradi-
zione procede dall'antico sentimento che la Scrit-
tura (non) è (che) un segno della presenza attiva
della Parola increata, un appello alla sua venuta,
una specie di Parola istituzionalizzata che implica
l'avvento 113. Quando, tuttavia, si tratta non della
semplice predicazione di un ministro della Parola,
in cui è presente un uomo, con la sua libertà e con
la sua debolezza, senza la grazia dell'ispirazione 114,
ma delle Sacre Scritture, il segno che esse rap-
presentano è veramente sacramentale per il fatto
che è totalmente d'istituzione divina: procede, in-
fatti, nella sua stessa forma sensibile, dall'istitu-
zione di Dio, più completamente dei sacramenti,
ad eccezione del battesimo e dell'eucaristia.
Ancora una volta è necessario riconoscere una
duplice azione divina: il primo atto, compiuto
una volta per tutte e costitutivo delle forme della
salvezza; il secondo, che incessantemente si rin-
nova e attualizza il frutto, che le forme già poste
vogliono realizzare negli uomini viventi. Questa
seconda operazione ha come beneficiaria la Chie-
"3 Ved. H. DE LUBAC, Hìstoìre et Esprit, Parigi, 1950;

Exégèse medievale, 1/2, Parigi, 1959, p. 523s.
114
Anche per gli autori ispirati, la parte dell'uomo è
più notevole che nei sacramenti. Per cui — osservava
S. Tommaso — S. Paolo poteva dire « il mio Vangelo »,
mentre non avrebbe potuto dire « il mio battesimo »
(In Rotti., e. 2, lect. 3, alla fine; In 1 Cor., e. 1, lect. 2, alla
Aie; III, q. 64, a. 5, 6 e 9; q. 67, a. 2, ad 1).
sa: e la costituisce come Chiesa vivente nel qua-

dro, anch'esso sacramentale, fornito al popolo di
Dio dalla struttura dell'alleanza. Presa nella sua
unità e nella sua continuità, questa operazione è
il princìpio della tradizione della Chiesa. Nella
sua realtà oggettiva, quest'ultima è costituita dal-
l'insieme tesaurizzato delle testimonianze, che ci
hanno lasciato tutti coloro che lo Spirito di rive-
lazione ha toccato attraverso la storia.
Che cosa aggiunge la tradizione alla Scrittura?
Nella tradizione avviene un certo superamento

del testo scritturistico. Come? Con quale mezzo?
Mediante l'intelligenza del suo senso.
Mediante la presa di coscienza del suo con-
tenuto e delle sue implicazioni.
Mediante la necessità di proporre il messag-
gio cristiano nella storia e di rispondere alle que-
stioni sollevate dai bisogni del tempo, dai suoi
errori, dalle sue invenzioni, ecc.
Infine, mediante il contributo che l'esperienza,
posseduta dalla Chiesa, delle realtà poste in ope-
ra nell'attuazione del disegno di alleanza di Dio,
fornisce all'intelligenza di tale disegno, sul quale
le Scritture non costituiscono che una testimo-
nianza. Su quali basi e a quali condizioni?
Con il concorso, innanzitutto, e nel quadro
dell'« analogia della fede ». S'intende, con questa
espressione dovuta a S. Paolo (Rom., 12, 6), la pro-
porzione e i rapporti esistenti sia tra una parte
e l'altra, sia tra tutte le parti e il loro centro co-
mune, che si può designare come la rivelazione

del rapporto religioso, dell'alleanza in Gesù Cristo,
del mistero cristiano. Tale analogia della fede
esiste sul piano dei dogmi o degli articoli di fede 115 .
Esiste anche sul piano dei testi scritturistici. Rap-
presenta dunque uno dei migliori principi di erme-
neutica teologico-biblica 116 . Questo principio ri-
posa sul fatto dell'unicità della Parola di Dio, del
disegno di alleanza che ci comunica, e dell'unità
che ne consegue per la Scrittura. Ne segue, non
solo che un passo non può essere realmente con-
trario ad un altro passo, ma che non si può esa-
minare un testo isolandolo dagli altri e dall'in-
sieme, ciò che non cessano di fare le sette e i fon-
damentalisti.
Ne segue ancora che, posti dei testi in rap-
porto gli uni con gli altri, se pur letterariamente
molto lontani, ragionando al di là di un enun-
ciato formale, ma nel quadro del piano d'insie-
me incentrato sul mistero cristiano, non è impos-
sibile procedere al di là dell'attestazione formale
del testo. Un teologo protestante come H. Diem
non rifiuta, come principio, tale prospettiva 117 .
Il fondamentalismo (cioè un letteralismo rigi-
do fino all'inintelligenza) e le sètte ignorano l'ana-
logia della fede. Si attaccano ad un testo, che in-
terpretano rigidamente, talvolta fuori di ogni ve-
rosimiglianza, senza scorgere il suo rapporto con
315
116
Ved. Conc. Vaticano I, sess. Ili, e. 4 (D. 1796).
Raccomandata da LEONE XIII, enc. Providentissimus,
18 nov. 1893 (D. 1942-1943); il giuramento antimodernista
(D. 2146); Pio XII, enc. Humani Generis, 12 agosto 1950
(A.A.S., 42 (1950), p. 569; D. 3015).
*« Dogmatik..., 1955, p. 306-307; cf. Istina, 1957, p. 114,
n. 36.
altri testi, né con l'insieme del mistero cristiano.

Rifiutano la tradizione, che è, invece, sintesi. Senza
la tradizione, non si avrebbe che una collezione
di testimonianze più o meno disparate: un pao-
linismo, una « cristologia primitiva », un giovan-
nismo, un'escatologia dei Sinottici, una di Paolo,
una di Giovanni, ecc., e non la rivelazione come
unità e totalità. Un principio di Scrìptura sola,
applicato in maniera coerente, raggiungerebbe
difficilmente l'unità che richiede l'insegnamento
della fede, per essere ricevuto da uno spirito e,
ancor più, per costituire il principio di unità di
una Chiesa. Le Comunioni protestanti non lo pra-
ticano rigorosamente e non si basano su questo
principio per essere quello che sono: esse hanno
conservato, per esempio, il dogma dei primi quat-
tro concili ecumenici. Quanto alla Chiesa, essa ha
modellato la sua tradizione, come nel suo momen-
to classico o negli anni decisivi della sua forma-
zione, all'epoca dei Padri e dei grandi concili
dogmatici, i primi quattro soprattutto, determi-
nandone gli elementi della sintesi. Era necessario
precisare dei punti, come : Israele e Chiesa, Chiesa
e Regno, Verbo eterno e Gesù, Spirito e Dio, Spi-
rito e Cristo... Ci appare tanto semplice, oggi, leg-
gere nelle Scritture i dogmi di Nicea, di Efeso, di
Calcedonia e di Costantinopoli; ma quando si
prendono in mano i trattati di Origene (v., per
esempio, il suo Dialogo con Eraclide), di Atanasio,
di Basilio, di altri Padri ancora, ricchi di discus-
sioni, parola per parola, dei versetti nei quali ur-
tavano coloro che noi consideriamo come eretici,
ci accorgiamo che la soluzione non era così sem-
plice e che la nostra lettura delle Scritture ha in-
corporato, con la loro, il meglio della tradizione.

I Padri e i Concili, tuttavia, non hanno fatto, come
affermava S. Atanasio, che raccogliere il senso
(diànoian) delle Scritture 118.
Ed è proprio allo scopo di farci utilizzare, nella
lettura delle Sacre Scritture, questo contributo
della tradizione, che la Chiesa cattolica chiede ai
suoi fedeli di leggerle nelle edizioni munite non
solo di indicazioni dei luoghi paralleli — risorsa
notevolissima, certo, ma che corrisponde soltanto
al principio di Scriptura suipsius interpres — ma
anche di note esplicative 119 .
La Chiesa arriva così a prendere coscienza,
eventualmente al di là del testo letteralmente espli-
cito, del contenuto della realtà cristiana, di cui
vive e fa l'esperienza. Spiega, nella sintesi, alcune
parti lasciate più o meno nell'ombra dalle atte-
stazioni testuali. Molte realtà « cattoliche » vi sono
contenute: vita religiosa, sacramenti, Vergine Ma-
ria, culto dei santi... I protestanti rifiutano tale
procedimento in nome della sovranità della sola
Scrittura o — come dicono — della Parola di Dio.
È così mancata loro spesso l'intelligenza di molte
realtà, di cui riscoprono oggi il valore cristiano
e il carattere apostolico. I cattolici non possono
giustificare adeguatamente le loro posizioni invo-
la De Decr. Nic. Sym., 20: P.G., 25, 452 B.
119
Cod. Juris Cari., e. 1391 con i documenti citati nelle
edizioni annotate; la nostra comunicazione Bibliques (So-
ciétés), in Catholicisme, t. II, col. 26-29. Notiamo qui che
i casi, in cui l'interpretazione di testi della Scrittura vien
data dal magistero, sono rarissimi. Cf. LEONE XIII, enc.
Providentissimus (Ench. BibL, nn. 96-97, 107); Pio XII, enc.
Divino afflante, ed. Bonne-Presse, p. 40 (A.A.S., 35 (1943),
p. 319).
cando dei testi espressi. Ma, considerando queste

posizioni come elementi della realtà cristiana che
hanno ricevuto per tradizione, possono ritrovarne
ed indicarne, nell'insieme della Scrittura, i punti
d'inserimento, gli addentellati, i fondamenti. La
Chiesa giustifica così la sua fede mediante dei
testi, senza essere limitativamente legata a ciò
che quelli dicono esplicitamente. Riconosce, a par-
tire da quanto possiede e di cui ha l'esperienza,
degli addentellati che una lettura puramente scien-
tifica del testo non permetterebbe di scoprire 120.
Il testo controlla la Chiesa, ma la Chiesa illumina
il testo: questo non è che una testimonianza su
fatti e su realtà, di cui essa vive come del suo
« dato » fondamentale.
I protestanti non farebbero con noi tutto
questo cammino; si arresterebbero prima di noi,
al punto in cui l'esegesi teologica, di cui molti
ammettono il principio m , rischia di superare l'ap-
120
Senza identificarsi con quello che, da quindici o
vent'anni, si chiama « senso pieno »; quanto diciamo in
questo capitolo non ha nessun rapporto con tale nozione.
Il « senso pieno » è un senso vero del testo, voluto da
Dio, autore principale, e del quale l'autore umano può
anche non aver avuto coscienza; tale senso si manifesta
quando si trova realizzato ciò che era lontanamente an-
nunciato. Il P. M. VILLAIN (Introd. à l'oecuménisme, 3 ed.,
Parigi-Tournai, 1961, p. 247) afferma: « È evidente che la
tradizione, ogni tradizione, anche quella dei protestanti,
aggiunge qualcosa alla Scrittura. Ma noi professiamo che,
al livello delle intenzionalità profonde, la Chiesa non ag-
giunge nulla al contenuto della Bibbia, quando, adempien-
do oggi come nel primo secolo la missione ricevuta da
Gesù Cristo, interpreta il testo sacro ».
121
Cf. G. SCHÙKLER, Der Theologische Aufbruch in der
protestantischen Bibelwissenschaft des Alten Testaments,
in Catholica, 11 (1958), p. 108425.
.. 5. - SCRITTURA E TRADIZIONE... 321
plicazione cristologica e cristocentrica. K. Barth

ammette qualcosa di una dottrina mariana come
« christologischer Hilfsatz ». La differenza, tra noi
e la Riforma, potrebbe sussistere più nell'ecclesio-
logia che nell'ermeneutica. Il pensiero protestante
ci sembra, una volta di più, separare troppo il Cri-
sto dal suo Corpo e il suo Corpo dal Cristo. Non
vede sufficientemente che, inviando il Cristo e il
suo Spirito, Dio è veramente entrato nella storia;
isola troppo Yephapax del Cristo dal suo irradia-
mento nell'umanità, che resta troppo abbassata
perché ne risulti esaltata, così si crede, la sovra-
nità del Signore. Misconosce la messa, credendo di
salvar così meglio l'unicità della Croce; la realtà
e il valore della tradizione, pensando di non poter
altrimenti salvare quelli della Parola di Dìo affi-
data alla Scrittura.
r2
C) « SCRIPTURA SOLA »?
Nessuno si attiene veramente al principio del

solo testo. La dogmatica protestante fa del testo
biblico il quadro limitativo dell'azione che opera
attualmente lo Spirito Santo, ma pone la neces-
sità di quest'azione, mediante la quale egli attua
ed imprime in noi la realtà vivente ed operante
122
Le critiche alla Scriptum sola abbondano: BELLARMINO
ed altri controversisti del XVI sec; MÒIILER (Symb., par. 39);
J. Ev. KUHN (cf. GEISELMANN, op. cit., (n. 2), p. HOs; ecc.
11 - La tradizione e le tradizioni.
di Gesù Cristo, Dio e salvatore. Abbiamo già detto

come le manchi soltanto di vedere questa azione
nella Chiesa, se si eccettuano alcuni tentativi re-
centi, di cui parleremo nel capitolo VII. La linea
di sfaldatura tra la vecchia Chiesa e la Riforma
può senza dubbio essere definita sul piano del
concetto di rapporto religioso : tale rapporto è
costituito tra ciascuna coscienza individuale e
Dio, o si stabilisce all'interno di una rivelazione
e di un'alleanza pubbliche, cioè di un Popolo e di
una Chiesa?
Il principio della Scriptura sola, di fronte al
quale dobbiamo collocarci, se vogliamo criticarlo
validamente, è quello che ammette un'azione dello
Spirito Santo nelle persone attraverso i tempi,
ma che limita tale azione a far comprendere ciò
che è scritto e riserva strettamente alla Scrittura
la prerogativa di regola della fede.
1. — In base alle precisazioni che subito forni-

remo, possiamo ammettere la Scriptura sola nel
senso di una sufficienza materiale delle Scritture
canoniche. Ciò significa che le Scritture contengo-
no, in un modo o nell'altro, tutte le verità neces-
sarie alla salvezza. Questa posizione è propria di
numerosi Padri e teologi antichi 123 . È stata te-
123 Alle citazioni date in S.S., p. 203-219, 300-301, aggiun-

giamo i testi cit. da H. DE LUBAC, Exégèse medievale, I,
p. 56s, 672; l'interessante studio di B. DECKER, Sola Scriptura
bei Thomas von Aquin, in Festschrift fiir Bischof Albert
Stohr, Magonza, 1960, p. 117-129; J. R. GETSELMANN, cit. su-
pra, n. 5; l'Excursus B sull'idea di « Verità necessarie alla
salvezza », infra. Secondo U. HORST (cit. supra, n. 1), lo
stesso Cano ammetterebbe la sufficienza materiale della
Scrittura.
nuta — e lo è tuttora — da numerosi teologi 124 .

Il decreto del Concilio di Trento — pensano co-
storo — non si oppone a tale posizione, poiché si
è limitato ad affermare che le verità rivelate e i
principi del comportamento cristiano, che sono
compresi nella loro totalità nel Vangelo, ci ven-
gono comunicati sia attraverso le tradizioni che
attraverso la Scrittura.
È noto che questa interpretazione del decreto,
stabilita da Ed. Ortigues e soprattutto da J. R. Gei-
selmann 125 , è stata recentemente attaccata da più
12
» Alle citazioni date in S.S., p. 125, n. 62, aggiungere
W. PALMER (A Treatise of the Curch of Christ, 3 ed., Lon-
dra, 1842, t. II, p. 12s), anglicano, che cita Cassander, Du
Perron, Veron, Bossuet, Bailly, Lamennais; NEWMAN, (cf.
G. BIEMER, Die doppelte Suffizienz der Glaitbensquellen u.
ìhre Bedeutung nach Kard. Newman, in T.Q., 140 (1960),
p. 385-409, e op. cit. (p. 7), p. 211s; FRANZELIN (De Div. Tradii.,
th. XIX); W. KASPER (op. infra cit., p. 399s); M. J. SCHEEBEN
(Dogm., n. 297-302); J. BAINVEL (De Magist. et Trad., p. 42);
G. PKOULX (Trad. et protestantisme, Parigi, 1924, che ripor-
ta una documentazione in questo senso, p. 175-186); J. STA-
KEMEIER (in Catholica, 14 (1961), p. 34-48); C. CIIARLIER (La
Lecture chrétienne de la Bible, 5 ed., Maredsous, 1951,
p. 277s); K. RAHNER (Virginitas in partii..., in Kirche u.
Ueberlieferung, Festg. J. R. Geiselmann, Friburgo, 1960,
p. 52-80, soprattutto p. 62-65); G. H. TAVARD; H. DE LUBAC
(Exégèse medievale, I, p. 56-58); W. KASPER (Die Lehre
v. d. Tradition in der rómischen Schule, Friburgo, 1962,
p. 166-168); O. SEMMELROTH (Wirkendes Wort, Francoforte,
1962, p. 105s).
125
Ved. S.S., p. 280, n. 1 e supra, e. II, p. 126, n. 5; ag-
giungere Dos Missverstdndnis iiber das Verhàltnis von
Schrift u. Tradition u. seine Ueberwindung in der kath.
Theol, in Una Sanata, 11 (1956), p. 131-150; Die Tradition,
in Fragen der Theologie heute, edito da J. FEINER, J.
TRÌÌTSCH, F. BOCKLE, Einsiedeln, 1957, p. 69-108. Dopo la
redazione della presente opera, GEISELMANN si è spiegato
e giustificato una volta di più (Die HI. Schrift u. die Tra-
dition. Zu den neueren Kontroversen iiber das Verhàltnis
parti 12S , sebbene ricevesse, d'altro canto, autore-

voli consensi 127 . È stato dimostrato, contro Gei-
selmann, che il cambiamento di partim... partim
in et, nel testo della IV sessione del Concilio di
Trento, non comporterebbe, nell'intenzione dei
Padri, il passaggio dall'affermazione di due fonti
diverse e indipendenti all'affermazione, semplice-
mente, di due vie o modi di comunicazione, e che
prima di allora Canisio o Bellarmino, i contem-
poranei, cattolici o protestanti, non avevano ef-
der HI. Schrift zu den nichtgeschriebenen Tradìtionen

(Qucest. Disput., 18, Friburgo, 1962).
126
Ved. S.S., p. 298s; aggiungere H. LENNERZ, Scriptum
et Tradìtio in decreto IV Sessionìs Concila Tridentini, in
Gregorianum, 42 (1961), p. 517-522; A. IBANEZ AHANA, La Re-
lation « Escritura-Tradición » en la teologia pretridentina,
in Scriptorium Victoriense, 5 (1958), p. 147-188; « Escritura
y Tradición » en el Concilio de Trento, in Lumen (Victoria),
7 (1958), p. 336-344; G. RAMBALDI, Un texto del Franciscano
Andrés de Vega sobre la Tradición, in Estudios eclesiast.,
33 (1959), p. 429-430; In librìs scriptis et sine scripto tra-
ditionibus. L'interpretazione del teologo conciliare G. A.
Delfino O.FM. Conv., in Antonianum, 35 (1960), p. 88-94;
F. BRUNO, Le tradizioni apostoliche nel Concilio di Trento,
in Studi di Scienze ecclesiastiche, Napoli, 1960, p. 317-334.
Dopo la redazione della nostra opera, CH. BOYER, Traditions
apostoliques non écrites, in Doctor communis, 15 (1962),
p. 5-21. Anche la stampa si è messa al servizio di questa
contro-offensiva (STIERNON, in Le Livre Belgique del 21 no-
vembre 1962).
Citiamo anche, sebbene con delle riserve, che non sa-
rebbe tuttavia impossibile conciliare, J. LODRIOOR, Ecriture
et Traditions, in É.T.L., 35 (1959), p. 423-427; J. BEUMER, Ka-
tholisches u. prolestantisches Schriftprinzip ini Urteil des
Trienter Konzils, e Das kathol. Traditionsprinzip in seiner
heute neu erkannten Problematik, in Schol., 34 (1959),
p. 249-258 e 36 (1961), p. 217-240.
127
Alla lista che fornisce W. KASPER, op. cit., p. 158,
n. 21, aggiungere B. VAN LEUWEN, Schrift u. Tradition, in
Wissenschaft u. Weisheit, 21 (1958), p. 217-225; G. H. TAVARD,
op. cit., p. 245 e art. cit. supra, n. 1.
fettivamente intravisto un simile passaggio. Tutto

ciò, crediamo, è storicamente esatto e deve essere
tenuto nella dovuta considerazione. Ciò nono-
stante, non ci sentiamo affatto portati ad alli-
nearci alla posizione polemica degli oppositori
di J. R. Geiselmann. E questo per le seguenti ra-
gioni :
Che i redattori del decreto non abbiano cam-

biato partim... partim in et, perché avrebbero vo-
luto lasciare il suo valore alla tesi di una suffi-
cienza materiale della Scrittura, non impedisce
che, una volta effettuato, tale mutamento conservi
il suo posto e il suo valore alla tesi suddetta, teo-
logicamente parlando. Il testo è stato provviden-
zialmente formulato in termini, di cui Ed. Ortigues
e J. R. Geiselmann hanno avuto ragione di dimo-
strare la grande portata e le possibilità dal punto
di vista teologico. Aggiungiamo inoltre che la
nostra esperienza, in fatto di discussioni conciliari,
ci ha dimostrato che, quando si manifesta un'op-
posizione ad una determinata formula — come nel
caso del concilio di Trento contro il partim... par-
tim — si ricorre generalmente al tentativo di dare
qualche soddisfazione agli oppositori, non neces-
sariamente allineandosi sulla loro posizione o
aderendo alla loro idea, ma adottando una formu-
lazione più ampia, che non dirima la questione e
non escluda la loro idea. Ed è tanto più verosimile
che tale sia stato il sentimento dei Padri di Trento,
quando si pensi che il concilio si era efficacemente
posto come regola di non affermare se non dot-
trine sulle quali si manifestasse il pieno accordo
dei cattolici e di evitar di dirimere quei punti in

cui risultassero delle divergenze 12s .
La preoccupazione dei Padri, la loro intenzione,
non era dì rispondere al problema posto nel re-
cente dibattito: si deve riconoscere che, qualora
lo avessero fatto, avrebbero adottato un procedi-
mento inopportuno, dal momento che era stato
il loro stesso testo a dar luogo al dibattito. La loro
preoccupazione non consisteva nel distinguere, in
materia di rivelazione, che essi esprimono nel-
l'idea di « Vangelo », due parti materiali: una, che
sarebbe contenuta nelle Scritture canoniche e
un'altra, che non vi sarebbe contenuta, ma scatu-
rirebbe soltanto da tradizioni orali come da sua
sorgente. La loro preoccupazione e la loro in-
tenzione erano d'affermare, contro i novatori, i
princìpi sui quali la Chiesa aveva sempre basato
la sua vita e in modo particolare il seguente: ciò
che la Chiesa tiene come normativo e che non
appare espresso nelle Scritture, merita lo stesso
rispetto di quanto è fondato sulle Scritture, sia
che si tratti di punti di dottrina che di punti di
disciplina: poiché l'eredità apostolica ci è giunta
sia attraverso le tradizioni non scritte, sia attra-
verso le Scritture 1 2 9 . Ma era largamente, se non
comunemente, ammesso che tutte le verità neces-
sarie alla salvezza si trovano almeno indicate nel-
128 Ved., per questo, H. LENNERZ, Das Ronzii v. Trient

u. Theologische Schulmeinungen, in SchoL, 4 (1929), p. 38-53;
H. JEDIN, Historische Randbemerkungen zum Thema: Tri-
dentinum u. Wiedervereinigung, in Begegnung der Christen
(Festgabe O. Karrer), Einsiedeln, 1959, p. 450-461 (p. 455s).
129
Ved. S.S., p. 220-247 e A. SPINDELER, Pari pietatis
affectu. Das Tridentinum ubar hi. Schrift u. apostol.
Ueberlieferung, in Theol. u. Glaube, 51 (1961), p. 161-180.
le Scritture, il cui senso non è validamente di-

chiarato che nella tradizione e finalmente, almeno
in maniera globale, nell'insegnamento del magi-
stero 13 °.
Nei teologi medievali e presso i Padri dell'età
classica si trova sia l'affermazione che tutto è
contenuto nella Scrittura, sia l'affermazione che
la Chiesa possiede determinate realtà dalla tradi-
zione non scritta. Quando si cerca di armonizzare
le due affermazioni, si arriva a pensare questo:
nel caso in cui si ricerchi la fede come totalità,
cioè come centrata e totalizzata nel mistero cri-
stiano — come nel caso dei Padri e della liturgia
— la si trova nelle Scritture. È questo pure l'uffi-
cio e il contenuto della tradizione dogmatica.
Allora si verifica pienamente la formula di autori
come Newman e Kuhn : Totum in Scriptura, totum
in traditione: tutto è contenuto nella Scrittura,
tutto è contenuto nella tradizione, secondo le
diverse modalità che i capitoli precedenti hanno
tentato di spiegare.
Nel caso in cui si ricerchi una giustificazione
critica di un articolo particolare attraverso una
testimonianza espressa, per esempio dell'Assun-
zione corporea della Madre di Dio, è possibile non
trovarla nelle Scritture o non trovarvi che dei
1S0
J. L. MURPHY ha dimostrato (in una messa a punto
su LODRIOOR, La Notion de Tradition dans la théologie de
Jean Driedo de Louvain, in E.T.L., 26 (1950), p. 37-53) che
tale è la posizione di Driedo (The notion of Tradition in
John Driedo, Milwaukee, 1959, p. 132-137, 241s, 255s, 278).
J. BEUMER ha dimostrato che tale è pure la posizione di
Seripando (cf. supra, n. 126) e di S. Bellarmino {Die Frage
nach Schrift u. Tradition bei Robert Bellarmin, in Schol,
34 (1959), p. 1-22), ecc.
lontani riferimenti, delle indicazioni generali tali,

che occorrerà un lungo ed accurato ragionamento
per giungere all'articolo in questione, nel quadro
e mediante il procedimento dell'analogia della
fede. Nemmeno in questo caso, tuttavia, il pro-
cesso di tradizione e di sviluppo teologico, ani-
mato dal senso cristiano di tutta la Chiesa, sotto
la duplice e concorde direzione dello Spirito
Santo e del ministero pastorale assistito I 3 1 , si
presenta senza un addentellato con la testimo-
nianza della Scrittura o senza un riferimento al
testo ispirato.
In verità, la Chiesa non deduce alcuna verità
dalla Scrittura sola, né dalla tradizione sola, senza
la Scrittura. Gli esempi che si allegano in senso
contrario 132 provano piuttosto la verità di quanto
131
Cf. Atti, 20, 28, e il nostro studio Le S.-E. et le Corps
apostol..., in Esquisses du mvst. de l'Egl., 2 ed., Parigi,
1953, p. 129-179.
132
DELFINO cita così come verità definite dai concili
sine scripturis: la consustanzialità delle divine Persone, la
Processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio,
l'unione delle due nature in una persona nel Cristo, la
realtà del battesimo conferito dagli eretici ma in forma
Ecclesics (cf. G. RAMBALDI, art. cit. supra (n. 126), p. 90,
n. 5). È chiaro che il sine Scripturis in questi casi si rife-
risce solo alla terminologia... Altri esempi illuminano me-
glio il problema: la perpetua verginità di Maria post par-
timi, la limitazione del numero dei sacramenti a sette,
il fatto che la lavanda dei piedi non sia un sacramento,
mentre sembrava possedere tutti i requisiti per essere
riconosciuta tale, il battesimo dei bambini... Ma non si
tratta, in tutti questi casi, di un'interpretazione e di uno
sviluppo di dati radicalmente biblici? È non è esattamente
questa la funzione dogmatica della tradizione? Per il caso
del Canone delle Scritture, il cui principio ci sembra
scritturistico, cf. infra. L'Assunzione di Maria è senza dub-
bio il caso più tipico.
noi affermiamo e che hanno notato anche coloro

che hanno affrontato il problema muniti di una
buona informazione storica: il card. Newman 133 ,
Mons. Hefele 134 , Dom P. De Vooght 135 , il P. H. Hol-
stein, che scrive a ragione : « La tradizione, ovun-
que presente, non è in nessuna parte perfettamen-
te isolabile » 136. Le dichiarazioni dogmatiche ma-
riane moderne, infatti, come la definizione del-
l'Immacolata Concezione e dell'Assunzione, fanno
contemporaneamente appello all'insegnamento e
alla fede della Chiesa, alla tradizione e alle Sacre
Scritture. Non è questo il segno che non si può
adeguatamente separare un settore o un conte-
nuto di verità che avrebbe per principio la Scrit-
tura con esclusione della tradizione, e un altro
che avrebbe per principio la tradizione con esclu-
sione delle Scritture? « Scritto » e « non scritto »,
più che due settori materiali, distinguono due
modi e due stati di conoscenza, due maniere con
le quali la Chiesa vince il tempo e la sua labilità,
per restare, attraverso i secoli, puramente e pie-
namente apostolica. Ecco perché l'idea di suffi-
cienza della Scrittura non ha mai risolto e non
risolve il problema della necessità della tradizio-
ne. Scrittura e tradizione, più che due fonti indi-
pendenti — maniera infelice e poco tradizionale
di concepire il loro rapporto — sono due testi-
133
Cf. G. BIEMER, cit. supra, n. 124; S.S., p. 158.
134
Al Conc. Vaticano I (MANSI, 51, 932 CD).
135
Ecriture et Traditìon d'après des études catholiques
récentes, in Istina, 5 (1958), p. 183-196, soprattutto p. 192
e 195.
136
La Trad. dans VEgtise, Parigi, 1960, p. 9. Si potrebbe
invocare anche BOSSUET, Défense de la Traditìon et des
Saints Pères, 1. II, e. 6.
monianze rese alla stessa rivelazione, diverse non

solo per la loro modalità, ma anche per il loro
grado di esplicitazione e per il posto che occu-
pano nell'esecuzione della missione che la Chiesa
ha ricevuto di predicare il Vangelo o di esten-
dere il rapporto di alleanza ad ogni creatura.
Non esiste un'autonomia totale della Scrittura
nei confronti della tradizione, se s'intende, per
Scrittura, non la materialità del testo scritto, ma
la lettura e l'intelligenza del testo sacro. È un'af-
fermazione unanime in ogni epoca del cristiane-
simo che la Scrittura dev'essere letta nella Chiesa,
cioè nella tradizione. Non esiste, d'altra parte,
un'autonomia totale della tradizione o della Chie-
sa in rapporto alle Scritture. Immaginare che la
Chiesa, in una determinata epoca storica, ritenga
come di fede un articolo che non abbia alcun
fondamento nelle Scritture, significherebbe pen-
sare che un articolo possa non aver un rapporto
con il centro della rivelazione e attribuire alla
Chiesa e al suo magistero un dono equivalente
al carisma di rivelazione, salvo a postulare gra-
tuitamente l'esistenza di una tradizione aposto-
lica orale particolare, che nessun argomento per-
mette di sostenere. La Chiesa non può definire
che il rivelato; non si può dar fede se non a
quanto è stato formalmente attestato da Dio: è
un principio espresso della dogmatica cattolica.
In breve, Scrittura e tradizione non sono due
realtà da contrapporre, ma da affiancare e da met-
tere in relazione.
Con tutto ciò, resta vero che esistono delle
tradizioni apostoliche non contenute negli scritti
degli Apostoli e da cui non si possono escludere
a priori articoli dottrinali. L'esistenza di tali tra-

dizioni, supposta o almeno affermata dagli scritti
apostolici stessi, è stata infinite volte dimostrata,
in maniera irrefutabile ed irrefutata, dagli autori
cattolici: non fa, tuttavia, meraviglia che i prote-
stanti non ne abbiano tenuto conto. Gli ortodossi,
al contrario, sono, su questo punto, pienamente
d'accordo con noi. Nell'affermare l'esistenza di
tali tradizioni e il loro diritto a ricevere lo stesso
rispetto delle Scritture, il Concilio di Trento ha
pure indicato i criteri atti a discernerle: 1) la
successione di una trasmissione come di mano in
mano; 2) rapporto con il « Vangelo » (cioè con
la trasmissione della verità salvifica), con l'ogget-
to della fede, con l'autenticità del rapporto d'al-
leanza concluso in Gesù Cristo.
L'esistenza di tradizioni non contenute negli
scritti apostolici appare più verosimile ancora se
si considera il carattere occasionale di questi scrit-
ti apostolici, soprattutto le epistole o lettere. Que-
ste ultime non sono né catechesi (come i Van-
geli), né trattati dogmatici, fatta eventualmente
eccezione per alcuni punti particolari. Occasionale
è l'insegnamento sull'Eucaristia contenuto nella
I" Lettera ai Corinti: si può forse credere che
quanto la Chiesa ha ricevuto da S. Paolo, su que-
sto punto, si riduca a quei pochi versetti, per
quanto fondamentali e densi di significato? Le
situazioni, di fronte alle quali gli Apostoli si sono
venuti a trovare e che hanno largamente condizio-
nato le loro relazioni epistolari, sono state spesso
particolari: possono esse restar senz'altro valide
per tutti i tempi? I fedeli dell'epoca apostolica,
per esempio, non erano e non potevano addirittura
mescolarsi alla grande vita del mondo; vivevano

sparsi in una società guidata da pagani. I testi,
che si riferiscono ad una tale situazione, possono
restare senz'altro e limitativamente normativi per
ogni epoca della storia? È un fatto che le sètte
più o meno fondamentaliste e letteralmente, stret-
tamente bibliche, assumono atteggiamenti dì mi-
norità estranea od ostile al mondo 1 3 7 . Esse man-
cano della sintesi che opera invece la tradizione.
È vero che gli Apostoli, anche quando trattavano
un caso particolare, lo riferivano così esattamen-
te al centro e all'essenziale, che hanno trasmesso
delle parole valide per tutti i tempi, di cui era-
no, per altro, provvidenzialmente destinati ad es-
sere dottori. Questo, tuttavia, non impedisce che
sia poco verosimile che abbiano potuto esprimere
nelle loro lettere tutto l'insegnamento che hanno
lasciato alla Chiesa.
È stato spesso osservato che gli Apostoli han-
no da principio predicato e che la Chiesa ha vis-
suto per decenni senza nulla di quello che noi
chiamiamo il Nuovo Testamento. Si è, comunque,
talvolta, attribuito a quest'osservazione maggior
importanza di quanto ne abbia effettivamente.
Quella Chiesa, infatti, che è vissuta senza Scrit-
ture apostoliche era una Chiesa che possedeva le
Scritture profetiche ed era animata e guidata
dagli Apostoli. Non è forse troppo convincente
vedere nell'anteriorità o anche nell'esistenza esclu-
siva della parola predicata, all'epoca degli Apo-
137
Esempi: i Taboriti cèchi, fine del XIV-inizio del
XV sec. (KROPATSCHECK, op. cit., p. 83); alcune sette russe;
oggi i « Testimoni di Geova ».
stoli, una prova che tale può restare la condizione

della Chiesa nel corso della sua storia 138 . Per la
Chiesa il problema consiste piuttosto nel sapere
come si ritrovi in essa la parola evangelica ed
apostolica che le ha dato origine. Se la dottrina
apostolica è potuta esistere nella Chiesa, all'epoca
degli Apostoli, senza gli scritti degli Apostoli, può
ancor oggi continuare ad esistervi. S. Ireneo e
S. Agostino ci dicono che un gran numero di per-
sone conservano la fede senza conoscere le Scrit-
ture 139. L'unica obiezione seria che si possa fare
è che, moltiplicandosi gli intermediari, aumentino
anche le difficoltà di una trasmissione fedele. Non
è senza utilità che ci sono state date provviden-
zialmente le Scritture. Come piace sottolineare
a Newman, le Scritture sono necessarie alla Chie-
sa per giustificare la sua predicazione. Anche per
alimentarla, come ad una tavola sempre imban-
dita. Ma nulla, se non uno spirito di parte e il
carattere esclusivo conseguente ad una reazione,
permette di sostenere che, attraverso lo svolgersi
della sua storia, oggi e poi ancora domani, le Scrit-
ture apostoliche rappresentino l'unico mezzo, me-
diante il quale la Chiesa ha ricevuto e riceve l'inse-
gnamento degli Apostoli. È qui il nodo della
questione. Volersi limitare, per quanto riguarda
l'eredità degli Apostoli, soltanto a quello che da
138
Cf. P. LENGSFELD, op. cit. infra (n. 155), p. 105, n. 84.
Tuttavia l'hanno fatto grandi apologisti: BOSSUET (Expos.
de la Doctr. Cath., in Oeuvres, ed. Vivès, 1867, t. XIII,
p. 96-97), MÒÌILER (Unite, paragrafo 9, Parigi, 1938, p. 25-26);
cit. da H. HOLSTEIN, La Trad. dans VEglise, p. 109, 119-120.
" » S. IRENEO, A.H., III, 4, 2 (P.G., 7, 855; HARVEY, II,
p. 15; E.P., 213); S. AGOSTINO, De Doctr. christ., I, 43 (P.L.
34, 36).
essi ci è stato trasmesso per scritto, significa,

come già osservava a Wiclif Thomas Netter 14tl ,
raccogliere un'eredità amputata. L'esempio del-
l'Eucaristia, che abbiamo già citato, illustra note-
volmente il nostro pensiero.
Ammettiamo pure che gli scritti apostolici
rappresentino un riferimento indispensabile, di
fatto, per garantire criticamente la purezza del-
l'eredità apostolica : la tradizione è il mezzo ugual-
mente indispensabile per garantirne la pienezza.
Il Concilio di Trento le ha espressamente ricono-
sciuto tale ufficio.
Esiste almeno un articolo d'immenso valore
dogmatico che non si trova nelle Scritture: è il
Canone scritturistico. È necessario considerare
la cosa più da vicino. Disponiamo a questo propo-
sito di una buona documentazione 141, ma esisto-
no anche molteplici interpretazioni teoriche di-
verse tra loro, talvolta, per sottili sfumature " 2 ;
nei loro riguardi non prenderemo una posizione
esplicita, per non entrare in discussioni tecniche.
Un fatto è la fissazione concreta di un Canone,
110
Doctrinale Antiquitatum fidei, I, Prol. (ed. Venezia,
1757, 5 e).
141
H. LESF.TRE, art. Canon des Ecritures, in D.B., II, 1899,
col. 134-184; M. J. LAGRANGE, Introd. à l'étude du N. T. I.
Hist. ancienne du Canon du N.T., Parigi, 1933; l ì . HOPFL,
art. Canoniche, in D.B.S., I, 1928, col. 1022-1045; J. RUWET,
Lecturc liturgique et Livres saints du N.T., in Biblica, 21
(1940), p. 378-405; L. M. DEWAILLY, Canon du N.T. e Hist. des
dogmes, in Vivre et Penser, I (1941, R.B., 50), p. 78-93.
142
Veci, tra le ultime pubblicazioni, K. RAHNER, Uaher
die Schriftinspiration {Quaist. disput., 1), Friburgo, 1958;
B. BRINCKMANN, Inspiration u. Kanoniz.itdt der HI. Schrift
in ihrem Verhdltnis tur Kirche, in Schol., 33 (1958),
p. 208-233.
un altro il principio di canonicità o di normati-

vità : poiché « canonico » significa « normativo ».
Il principio stesso era acquisito fin dal tempo de-
gli Apostoli, nella coscienza che avevano, e che
le comunità cristiane riconoscevano, che le deter-
minazioni, che essi ponevano come fondatori o
moderatori di Chiese, possedevano un valore nor-
mativo per queste Chiese stesse. Tali determina-
zioni venivano effettivamente da Dio, possedevano
la garanzia dello Spirito Santo, avevano Dio per
autore, per il fatto che gli Apostoli erano stati
scelti per essere le fondamenta dell'edificio della
Chiesa. Gli Apostoli avevano coscienza di essere
« testimoni predestinati » (Atti, 10,41), la cui parola
sarebbe stata decisiva: i carismi, che li rende-
vano capaci di tale ufficio, erano piuttosto note-
voli ed incessantemente confermati da interventi
divini. La coscienza d'essere mossi dallo Spirito
Santo, nel compito di fondatori di Chiese, risul-
tava dal carisma apostolico : la si può considerare
come il- frutto di una « rivelazione ». A tale ri-
guardo, il principio di canonicità appare come
rivelato.
Da parte sua, la Chiesa, fin dalle origini, ha
riconosciuto valore di regola ad ogni testo prove-
niente da un Apostolo, sia scritto da lui stesso,
sia redatto da qualche discepolo sotto la garanzia
dell'Apostolo 143 . Gli antichi, che s'interessavano
soprattutto ai princìpi dottrinali e non possede-
vano un senso così esigente come il nostro, a pro-
143
È canonico q u a n t o proviene da un Apostolo (D.B.,
II, 167; LAGRANGE, op. cit., p. 44, 173s); BRINCKMANN, art. cit.,
p. 218s; S. AGOSTINO, Ep., 82, 7 (P.L., 33, 278).
posito delle mediazioni storiche, pensavano volen-

tieri che la tradizione aveva loro trasmesso, dal
tempo degli Apostoli, un Canone che risaliva ad
essi 144 . Essi erano forse in errore sul fatto di un
Canone definito, ma non sul principio di norma-
tività, cioè di canonicità. Dal momento che questo
principio era ammesso, un Canone era virtual-
mente acquisito; dal momento che era fatto risa-
lire agli Apostoli, era sufficientemente collegato
alla rivelazione chiusa con l'ultimo di loro. Al-
tri dogmi, la divinità dello Spirito Santo, per
esempio, o il numero dei sacramenti, non si
presentano in condizioni diverse, se non che,
per passare dal principio ad una lista di scrit-
ti canonici, doveva intervenire una conoscen-
za di fatti concreti. Un Canone ha potuto essere
fissato solo su questa base. Le fluttuazioni, che
la sua storia ha conosciuto, non eccedono in du-
rata e in ampiezza, quelle che incontriamo nella
storia di altri dogmi altrettanto fondamentali.
È per noi, tuttavia, interessante notare che si è
trattato di fluttuazioni nell'attribuzione di que-
sto o di quello scritto ad un Apostolo o ad un
personaggio apostolico. Soprattutto è importante
sapere secondo quali criteri gli scritti sono stati
ricevuti nel Canone 145.
Il criterio non è, come talvolta è stato detto,
l'uso liturgico : questo, infatti, se si trattava vera-
mente di uso liturgico e non di una semplice
144
Ved. J. RUWET, art. cit., p. 392s; per Tertulliano,
R. REFOULÉ, Introd. al Tratte de la prescription (S. Ch.,
46, 1957), p. 54-55.
145
LAGRANGE, op. cit., p. 13, 19s, 114 (Conc. di Laodicea);
J. RUWET, art. cit.
lettura pubblica edificante, supponeva la canoni-

cità. Una volta stabilito, è potuto servire come
criterio pratico, poiché effettivamente canonicità
ed uso liturgico erano strettamente collegati. Ma,
sul piano della prima istituzione, il riconoscimen-
to della canonicità ha preceduto l'adozione nel-
l'uso liturgico.
Sono stati seguiti due criteri, il secondo dei
quali è servito per applicare più sicuramente il
primo: il criterio storico d'origine apostolica e
il criterio dogmatico di conformità al kerigma
della Chiesa, continuazione del kerigma aposto-
lico 146. La Chiesa antica ha innanzi tutto consi-
derato come normativo o canonico quanto prove-
niva dagli Apostoli: l'uso delle Chiese ha finito
per allinearsi, come su un criterio assoluto, sulla
qualità degli scritti apostolici riconosciuta sulla
base di una tradizione storica 147 . Sussidiariamente
si è fatto ricorso, per dirimere un caso dubbio,
al criterio dell'accordo con la dottrina o la predi-
cazione della Chiesa, in cui si continuava il ke-
rigma apostolico. In tal senso, è esatto osservare,
con il razionalista Ch. Guignebert, che la Chiesa
è stata guidata, nell'ammettere gli scritti nel Ca-
none, dalla fiducia che quelli le ispiravano in ra-
gione della loro conformità con il proprio senti-
mento stesso I48, o col teologo protestante G. Ebe-
ling, che, presso i Padri antichi, è la fede che inter-
preta il testo e decide della Scrittura, più che
146 Notiamo qui la somiglianza di questi criteri con

quelli applicati dal Concilio di Trento alle tradizioni apo-
stoliche.
147
LAGRANGE, op. cit., p. 175-179.
148
L'Evotution des dogmes, Parigi, 1910, p. 85, 96.
essere il testo o la Scrittura a decidere della

fede " 9 .
Un giorno, piuttosto tardi, la lista degli scritti
canonici è stata fissata con un atto di autorità.
Il Canone detto di Muratori è dal P. Lagrange
attribuito a S. Ippolito 150. Altri Canoni sono stati
rissati dai concili. Da noi, il primo Canone uffi-
ciale e definitivo è stato dato dal « Decreto per
i giacobiti », 4 febbraio 1441 (D. 706), promulgato
poi dal Concilio di Trento, 8 aprile 1546 (D. 784).
Quest'intervento dell'autorità, come già prima
l'intervento, più vago, dell'ecclesia, non significa
che la Chiesa crei il valore normativo delle Scrit-
ture: essa non fa che riconoscerlo ir>1. Non si può
dunque affermare che la Scrittura acquisti dalla
Chiesa la sua autorità e nemmeno, fondamental-
mente, la sua canonicità 152 . Nella costituzione
del Canone, nell'applicazione, cioè, del carattere
di normatività a determinati scritti, con l'esclu-
sione di altri, si trova pertanto un atto della
Chiesa, posto in virtù di un carisma distinto dal
carisma apostolico d'ispirazione, sebbene in con-
tinuità con quello, per completarne l'opera a van-
taggio degli uomini. Dalla Chiesa i fedeli impara-
149
Die Geschichtlichkeit der Kirche u. ìhre Verkilndi-
gimg ah theologische Problem, Tubinga, 1954, p. 42.
lso
Op. cìt., p. 78s e L'Auteur du « Canon de Muratori »,
in R.B., 35 (1926), p. 83-88.
151
Così diceva già Tertulliano (cf. FLESSEMANN-VAN LEER,
op. cit., (n. 3), p. 192); così, in nome del Conc. Vaticano I,
Mons. GASSER, Collectio Lacensis, VII, 140.
11,2
Una formula come la seguente non è dunque felice:
« Domandarsi da chi è stato stabilito il Canone delle Scrit-
ture e da chi, per conseguenza, la Chiesa desume la sua
autorità affermandone la canonicità... » (L. CRISTIANI, art.
Réforme in D.T.C., XIII, 2045).
no quali sono i libri dell'Antico e del Nuovo Testa-

mento 153. Possediamo la lista degli scritti ispirati
per altra via che la Scrittura stessa e, di questa
« altra via », la Chiesa è il soggetto. Senza la
Chiesa, la Bibbia potrebbe essere riconosciuta co-
me un libro meraviglioso, ma non se ne potrebbero
escludere né le Odi di Salomone, né molti dei
circa sessanta scritti giudaici e della cinquantina
di racconti evangelici, che riteniamo apocrifi. La
questione del Canone è talmente legata a quella
della Chiesa, che si sono viste spesso delle sètte
formarsi un canone proprio 154.
È importante notare per il nostro problema
(che resta quello della tradizione) che si assiste,
nella costituzione del Canone, ad un processo, in
cui concorrono tre realtà: Scrittura, tradizione,
Chiesa. Gli scritti apostolici, che erano già ispi-
rati e dimostravano che gli Apostoli stessi si consi-
deravano come tali, sono stati trasmessi, in questa
loro qualità, ad una Chiesa, il cui istinto spiri-
tuale ha stabilito un giudizio e una certezza defi-
nitiva. Tale giudizio procede, nello stesso tempo,
da indicazioni esterne relative all'origine aposto-
lica degli scritti — ma tali indicazioni erano stra-
namente mescolate e confuse! — e da un'espe-
rienza o da un'illuminazione interiore legata a
quel movimento, di cui abbiamo parlato, attra-
verso il quale la Chiesa si converte al suo Signore
e, in quel movimento stesso, vede... Il riconosci-
153
E quanto afferma S. CIRILLO DI GERUSALEMME: Catech.,
IV, 33 (P.G., 33, 496; cf. col. 435, 497).
154
Marcione, i Manichei, gli Gnostici, le sètte dualiste
e i Catari del medioevo...; oggi i Mormoni... (ved. F. KRO-
PATSCHECK, op. cit., p. 33s, 165s).
mento della canonicità è, dunque, un fatto di strut-

tura analoga a quello della lectio divina, della
lettura santa delle Scritture. In ambedue i casi,
la Scrittura fa appello alla tradizione e alla Chiesa;
l'atto, che l'ha costituita, esige un secondo atto
di Dio, che si realizza, contemporaneamente, al
di fuori della Scrittura e in continuità con quella.
Sarebbe un errore collocare l'una del tutto al di
fuori dell'altra, e, peggio ancora, mettere in con-
trasto queste tre realtà diverse e nello stesso
tempo concordi: Scrittura, tradizione, Chiesa.
La questione del Canone è stata per lungo
tempo la buona carta dei controversisti cattolici;
ed è anche attualmente un punto nevralgico per
la teologia protestante, che se ne è molto occu-
pata in questi ultimi vent'anni 155 . La teologia
protestante ha, il più delle volte, affrontato il pro-
blema sulla linea inaugurata da Lutero, di cui ab-
biamo già avuto l'occasione di parlare, È noto
che Lutero diceva : « È apostolico, dunque, cano-
nico, tutto ciò che parla di Gesù Cristo ». Secon-
do K. Barth, la Bibbia s'impone già da se stessa,
in quanto parla di Gesù Cristo : « È tale conte-
nuto che fa di questo libro il Canone della Chiesa
e lo fa da se stesso e come tale; l'enunciato eccle-
siastico non riveste che un valore d'indicazione:
è un indice che orienta verso l'autorità di Dio,
155 Ved. A. TANNER, Veber das kathol. Traditionsprinzip

u. d. protest. Schriftprinzip, Lucerna, 1862, p. 109s; H. BACHT,
Tradition u. Kanonbìldung, in Catholica, 12 (1958), p. 16-37;
un ottimo capitolo documentato sulla questione nella teo-
logia protestante (d'ispirazione tedesca) contemporanea,
in P. LENGSFELD, Ueberlieferung, Tradition u. Schrift in
d. evangelischen u. kathol. Theologie der Gegenwart, Pa-
derborn, 1960, p. 72s.
che è quella della sua Parola in Gesù Cristo.

Non ha da se stesso autorità, in ogni caso non
possiede un'autorità assoluta, che sia determinan-
te sul piano della fede. Il Canone, come lista re-
datta dalla Chiesa, è revisibile; vi si potrebbero
aggiungere o sopprimere degli scritti... ».
È necessario, comunque, osservare che, di
fatto, K. Barth e quasi tutti i protestanti, sulla
cattedra o nei loro scritti teologici, seguono il Ca-
none tradizionale, salvo ad attenersi, per l'Antico
Testamento, al Canone denominato, in maniera
abbastanza contestabile, « palestinese ». L'abban-
dono del Canone tradizionale resta puramente
teorico. Di fatto, né Barth, né alcun altro ha mai
seriamente applicato il principio di una canoni-
cità fondata su riferimenti cristologici : secondo
questo criterio, un libro qualunque che parli di
Gesù Cristo, anche l'opera di Barth, sarebbe cano-
nico e da preferirsi a quasi tutto l'Antico Testa-
mento. La preoccupazione di evitar di attribuire
il minimo valore alla tradizione o alla Chiesa ha
spinto i teologi protestanti a trascurarle su un
campo, in cui i fatti dimostrano invece che l'una
e l'altra hanno svolto un compito ben determinato.
Perché non seguire l'indicazione dei fatti? La
Chiesa antica sarebbe stata forse già infedele e
« cattolica »? È tuttavia da quella che abbiamo
ricevuto ed accettato il Canone. È lecito accettare
le sue conclusioni senza seguire i princìpi e le vie
per cui vi è giunta?
2 — I Padri e i teologi medievali hanno, an-

cor più nettamente di quanto abbiano ammesso
una sufficienza materiale delle Scritture canoni-
che, affermato la loro insufficienza formale. La

Scrittura, dicono, non è sufficiente a dimostrare
da se stessa il suo vero senso, ma dev'essere letta
nella Chiesa e nella tradizione (cf. supra, n. 5,
p. 289s). La Scrittura è sovrana e non è sottomes-
sa ad alcuna regola che la giudichi. Ma non adem-
pie da sola tutte le funzioni necessarie a regolare
la fede dei fedeli. Essa stessa, d'altra parte, non
si presenta come regola esclusiva : testimonia,
invece, che Gesù, che per parte sua non ha scritto
nulla, ha fatto agli uomini il dono della Chiesa
con il suo Spirito e il ministero apostolico, colle-
gati in una specie di concelebrazione 156. Non tener
conto della Chiesa, alla costituzione della quale
è stata ordinata tutta l'opera del Cristo, quando
si tratta di definire le regole di fede e di vita per
i fedeli, significa elaborare una teoria al di fuori
della realtà. Il rapporto religioso di alleanza si
stabilisce in una Chiesa. Se la teoria non lo rico-
156
II P. A. M. DOTARLE scrive: « I n nessun passo la
Scrittura si attribuisce così esplicitamente l'autorità esclu-
siva in materia di fede dopo la scomparsa degli Apostoli;
sembra invece che si possa affermare il contrario ed oc-
corre una vera violenza alle presunzioni normali per am-
mettere che lo statuto della comunità cristiana sia cam-
biato o che avrebbe dovuto cambiare, quando gli apostoli
non si trovarono più presenti per dirimere le controversie
in materia di fede. È dunque necessario riconoscere che
la regola, che esige di confrontare con la Scrittura, come
sua unica norma, ogni dottrina religiosa, non regge di
fronte alla prova »; ed aggiunge in nota : « L'argomento
per ritorsione, qui sviluppato, è delineato da S. ROBERTO
BELLARMINO, De Verbo Dei, 1. IV, De Verbo Dei non scripto,
e. 4, fine, e da S. FRANCESCO DI SALES, Controverses, part. II,
e l i , ed. d'Annécy, p. 196-200 » (Ecrit. Traci, à propos de
pubblication proteslantes récentes, in Istina, 3 (1956),
p. 399-416 e 4 (1957), p. 113-128 (p. 416).
nosce veramente, la pratica ammette dei compen-

si. Si è spesso osservato che la creazione di pro-
fessioni di fede da parte delle comunità prote-
stanti testimonia contro la sufficienza della sola
Scrittura come regola di fede ecclesiale 15T . Molti
altri fatti fornirebbero una testimonianza nello
stesso senso 158. I protestanti dicono che la pro-
fessione di fede non fa che precisare una credenza
pienamente sottomessa alla Scrittura e alla Scrit-
tura sola: ma né i Padri, né noi diciamo diversa-
mente a proposito dei canoni dei concili. I prote-
stanti aggiungono che il valore normativo dì tali
professioni è totalmente condizionato, condizio-
nale e revisibile 159 . Di fatto, le confessioni non
sono state più revisionate dei dogmi dei concili
ed il loro valore normativo è altrettanto asso-
luto leo . Tra il fatto delle confessioni di fede, com'è
visto nella teologia protestante, e la tesi tradi-
zionale sulla Scrittura-Tradizione-Chiesa, la diffe-
renza consiste soprattutto nella mancanza di una
vera ecclesiologia nel pensiero protestante.
157
Ved., per esempio, per citare un autore non catto-
lico, W. L. KNOX, in Essays Catholìc and Criticai, 3 ed.,
p. 100.
lss
Esempio: il caso della Libera Facoltà di Teologia di
Oslo (cf. Istina, 7, 1960, p. 504s).
139
Ved. P. LENGSS-ELD, op. cit., p. 173s.
«o Ibid., p. 177s.
CONCLUSIONE
Scrittura e tradizione sono due modi di comu-

nicazione dell'eredità apostolica. Due modi ed
anche due mezzi. Né l'una, né l'altra sono la pre-
senza attiva di Dio, che sola salva e santifica. In
ambedue i casi, la comunicazione si attua me-
diante l'uso di un mezzo umano.
A questo riguardo, tuttavia, Scrittura e tradi-
zione non sono allo stesso livello. La Scrittura è
assolutamente sovrana: essa è di Dio, anche nel-
la sua forma. È regola per la tradizione e per
la Chiesa, mentre né la tradizione, né la Chiesa
sono regola per la Scrittura. Inoltre, la Scrittura
è fissata: fornisce la testimonianza di testimoni
oggi scomparsi, nella forma stessa con cui essi
l'hanno data. La Scrittura, dunque, si presta in
maniera superiore ad adempiere l'ufficio di « testi-
mone » irrefutabile. Chiesa e tradizione appaiono
così assoggettate alla Scrittura.
Questo rapporto lineare di subordinazione non
esaurisce, tuttavia, le relazioni che interessano le
tre realtà. Determinata dalla sua reazione contro
il medioevo, germogliata nel XV secolo, la teolo-
gia protestante è stata eccessivamente dominata
dalla preoccupazione di conservare la Chiesa sot-
tomessa alla regola divina che la guida e d'impe-
dirle di erigersi, essa stessa, a regola di fede.
Ora, il carattere sovrano della Scrittura non le

impedisce di essere una delle componenti del-
l'opera di Dio, che comporta anche la Chiesa e
la tradizione; e nemmeno impedisce che esistano,
fra queste tre realtà, dei rapporti d'interiorità
reciproca, che rendono impossibile isolarle total-
mente, ancor più che metterle in opposizione.
Si può sempre isolare un elemento e farne un
centro esclusivo. I protestanti lo fanno in favore
della Scrittura. Certi enunciati cattolici lo fareb-
bero quasi per la Chiesa, alla quale conferirebbe-
ro una specie d'autonomia in rapporto alle norme
oggettive ed oggettivamente accessibili della Scrit-
tura e della tradizione I 6 1 . Alcune sètte — gli
Schwàrmer, combattuti da Lutero; il Quacqueri-
smo — rischiano di vedere l'azione dello Spirito
Santo isolata ed autonoma in rapporto, non solo
alla Chiesa, ma anche alla Scrittura... È accaduta
d'isolare la tradizione dalla Scrittura e di attri-
buirle così un'autonomia: pensiamo alla Cabala
giudaica.
I Padri hanno invece affermato che Scrittura,
Chiesa e tradizione non potevano esser poste l'una
senza l'altra, né completamente l'una al di fuori
dell'altra.
La tradizione è nella Scrittura, che non ne è
che una redazione parziale. Tale è la parte di verità
161
Un testo come il seguente si presta apparentemente
ad una contraffazione di tal genere : « Roma parla : questo
basta perché tutti i cristiani... accettino la verità procla-
mata nell'obbedienza della fede, senza che sia loro neces-
sario ritornare alle fonti da cui la Chiesa trae la verità »
(G. FILOGRASSI, La Tradizione divino-apostolica e il magi-
stero ecclesiastico, in La Civiltà Cattolica, n. 2426, luglio
1951, p. 137-147; p. 147).
posta in luce dalla scuola della storia delle for-

me 182. Non solo i Vangeli, ma gli scritti dell'An-
tico Testamento, soprattutto il Pentateuco, e per-
fino le Epistole di S. Paolo, traducono il pensiero
e la fede di un ambiente religioso, di una comu-
nità. La Chiesa si trova così già nella Bibbia. Vi è
una seconda volta mediante la costituzione del
Canone. Vi si trova pure la tradizione: la Scrittu-
ra non svela il suo senso e la rivelazione di Dio,
di cui è come il sacramento, non si attualizza se
non nella tradizione e nella Chiesa.
La Scrittura e la tradizione si trovano nella
Chiesa come la sua regola oggettiva interna, affi-
data alla sua fedeltà come un deposito. Scrittura
e tradizione vi sono subordinate ed articolate,
come abbiamo cercato di spiegare. Fanno la
Chiesa, come strumenti dell'azione mediante la
quale il Cristo l'edifica.
La Chiesa è nella tradizione come il suo sog-
getto umano (ved. cap. III). È l'ambiente di que-
sta vita, di cui lo Spirito Santo è il principio tra-
scendente. Da parte sua, la Scrittura è in intimi
rapporti con la tradizione: se viene interpretata
nella tradizione, costituisce la sua regola supe-
riore, almeno negativa (nel senso che ciò, a cui
la Scrittura contraddicesse, dovrebbe essere con-
siderato come errore e vanità).
Noi crediamo, dunque, all'insufficienza di que-
ste tre realtà (diremmo pure alla loro inconsi-
stenza), se si separano l'una dall'altra, e, al con-
trario, alla loro implicazione reciproca, sotto la
causalità dello Spirito Santo, che è loro comune.
162
Ved. S.S., p. 21s.
Scrittura, tradizione, Chiesa (ministero aposto-

lico) rappresentano i mezzi, che Dio ha insieme
disposto, sotto l'attività e l'influenza sempre at-
tuale dello Spirito Santo, per comunicarci la rive-
lazione fatta una volta per tutte. È nella loro
affermazione solidale e complementare che risie-
dono l'equilibrio e la forza della posizione catto-
lica, come si è manifestato particolarmente nel
corso dei lavori e delle discussioni, che hanno
preceduto o accompagnato le definizioni dogma-
tiche dell'Immacolata Concezione e dell'Assun-
zione.
Un eccellente conoscitore dei Padri ha rias-
sunto la loro posizione, che è la posizione della
« Chiesa indivisa », nelle seguenti espressioni, che
poniamo a conclusione del presente capitolo:
La tradizione e la Scrittura non sono due fonti
indipendenti, che si completano dal di fuori. Se tal-
volta siamo tentati di crederlo, è perché non siamo
sfuggiti alle dannose disgiunzioni del protestantesimo.
Per i primi cristiani, al contrario, la Bibbia è così
poco separabile dalla tradizione, che ne fa parte
addirittura: ne costituisce l'elemento essenziale, il
nucleo, se si vuole. Ma, d'altra parte, strappata dal-
l'insieme vivente dei molteplici fattori tradizionali,
conservati e trasmessi dalla coscienza della Chiesa,
sempre attenta e sempre attiva, la Bibbia divente-
rebbe incomprensibile. Verrebbe, effettivamente, stac-
cata dalla vita degli oggetti di cui parla. Bibbia e
tradizione non rappresentano, dunque, per un catto-
lico, Bibbia più un elemento estraneo, in mancanza
del quale essa resterebbe incompleta. È piuttosto
la Bibbia ricollocata, o meglio, mantenuta, nella sua
atmosfera propria, nel suo ambiente vitale, nella
sua luce nativa. È la Bibbia e nient'altro che la Bib-
bia, ma la Bibbia tutt'intera, e non solo nella lettera,
ma con lo Spirito che l'ha dettata e non cessa di
vivificarne la lettura. Dove infatti — si domanda

S. Agostino — si troverebbe lo Spirito del Cristo,
se non nel Corpo di Cristo? È dunque nella Chiesa,
corpo della Parola vivente di Dio fatto carne, che
la Parola, già ispirata a uomini di carne, resta spirito
e vita. La tradizione cattolica, lungi dal dare scacco,
come troppo spesso si crede, all'importanza unica
della Scrittura sacra, le conserva tutto il suo valore,
svelando tutto il suo senso 163 .
163
L. BOUYER, La Bible et l'Evangile... (Lectio divina, 8),
Parigi, 1951, p. 11-12.
6.
I MONUMENTI DELLA TRADIZIONE
L'espressione si attribuisce a Franzelin \ ma

la si trova già in Perrone e in Drey 2. Nel medioevo
si sarebbe detto documenta: le realtà che hanno
un rapporto all'insegnamento e un valore per
insegnare. Vedremo che i documenti della tradi-
zione non sono la tradizione stessa: sono invece
le espressioni, nelle quali la tradizione è, almeno
parzialmente, quasi fissata e contenuta, e nelle
quali, per conseguenza, la si può raccogliere. La
tradizione è anteriore ai documenti, almeno logi-
camente, poiché questi la esprimono. Può darsi
che delle realtà siano state effettivamente posse-
dute, ma non sono giunte fino a noi, per il fatto
che erano insufficientemente espresse. Nei riguardi
della tradizione vivente d'oggi, i monumenti già
fissati di una tradizione antica hanno valore di
testimonianza e di fonte, di riferimento, la cui
1
Così A. MICHEL, in D.T.C., XV, 1338.
2
PERRONE, Prcelectiones (1835), t. I, p. 195, n. 125;
ved. W. KASPER, Die Lehre von der Tradition in der Ro-
mischen Schule, Friburgo, 1962, p. 31, n. 19. Per Drey, p. 170.
portata, n o n u g u a l m e n t e n o r m a t i v a , dev'essere
precisata.
Un t r a t t a t o p a r t i c o l a r e , che si d e n o m i n a tal-
volta Luoghi teologici, t a l ' a l t r a Criteriologia teo-
logica, p r e c i s a il valore e le condizioni d'impiego
delle diverse espressioni della tradizione nel senso
più a m p i o del t e r m i n e , cioè dell'insegnamento
cattolico. Non è n o s t r a intenzione delineare q u i
un simile t r a t t a t o : poiché q u e s t o ci c o n d u r r e b b e
m o l t o al di là dei limiti del n o s t r o a r g o m e n t o ed
anche p e r c h é u n p o ' o v u n q u e s e n e t r o v a n o d i
ottimi. Per p a r t e n o s t r a n e a b b i a m o p r o p o s t o
u n o molto breve, che a b b i a m o così d i s t r i b u i t o 3 :
A) La regola oggettiva o il contenuto materiale

(quod) della vita della Chiesa nella fede (= id quod
hominibus tradìtur ad salutetn per fidem, mediante
Ecclesia):
1) Luoghi (tradizione) costitutivi (l'eredità degli
Apostoli):
Scrittura: studio delle questioni (canone; ispira-
zione; inerranza, senso scritturale; testi e versioni;
Scrittura e Chiesa; regole di ermeneutica) poste dal
trattato d'introduzione alla Scrittura.
Tradizioni non scritte. Loro esistenza. Rapporti
con la Scrittura e la Chiesa. Esse non sono, di fatto,
accessibili documentariamente se non in ciò che
segue:
2) Luoghi (tradizione) dichiarativi, ausiliari per
la nostra conoscenza del contenuto e del senso dei
luoghi costitutivi. Sono i monumenti della tradizione:
a) Insegnamento del magistero.
3
Ved. La Foi et la Théologie, Parigi, 1962, p. 142s. Vi si
troveranno indicazioni bibliografiche, che non stiamo a
riportare qui.
6. - I MONUMENTI DELLA TRADIZIONE 351
b) Liturgia (sussidiariamente, epigrafia, archeolo-

logia, iconografia) e prassi della Chiesa.
e) Padri e dottori.
d) Santi canoni; fatti della vita della Chiesa e
dei sacri costumi.
e) Teologi (e uso della ragione).
B) Il soggetto della tradizione (quod sit Ecclesia

vivens in fide:
1) La Chiesa, corpo organico ed organizzato:
Chiesa credente, vivente infallibilmente nella fede;
Chiesa docente, mezzo creato della vita nell'infal-
libilità della fede, essendone lo Spirito Santo il mezzo
increato.
2) Il magistero, organo della tradizione nella sua
forma di regula fidai, che costituisce, per i fedeli,
il contenuto della tradizione in regola di fede for-
male:
a) Magistero ordinario. Magistero ordinario ed
universale:
i vescovi uniti al papa: ut singuli, ut corpus
apostolicum;
il papa stesso; i suoi ausiliari di diritto eccle-
siastico.
b) Magistero straordinario:
il concilio ecumenico; i simboli e le professioni
di fede;
il papa quando parla ex cathedra;
(l? censure o note teologiche sono uno dei
mezzi mediante i quali si esprime il magi-
stero ordinario o straordinario).
I m o n u m e n t i della tradizione s'identificano

p r a t i c a m e n t e con q u a n t o figura, in questo q u a d r o ,
sotto la divisione A), 2). Non p a r l e r e m o qui dei
d o c u m e n t i del m a g i s t e r o , se n o n p e r situarli bre-
vemente, in globo, dal m o m e n t o che lo studio
di ciascuno d'essi è di competenza di un trattato

dei luoghi o dei criteri teologici. Nell'insegna-
mento del magistero, infatti, soprattutto in quello
del magistero straordinario o nell'insegnamento
formale del magistero ordinario ed universale,
la tradizione vi rientra come insegnamento, seb-
bene pure come regola di fede formale, come ab-
biamo visto nel e. III. Il nostro interesse, comun-
que, si limiterà, per il momento, alla tradizione
prima che essa abbia raggiunto questo stadio,
cioè, se si preferisce, alla tradizione materiale,
prima che il giudizio del magistero le abbia confe-
rito la qualità di tradizione formale, immediata-
mente normativa. Non parleremo, dunque, né
dei decreti dei concili, né dei simboli e delle
professioni di fede, né delle dichiarazioni dogma-
tiche dei papi e nemmeno dell'insegnamento for-
male dei vescovi, senza tuttavia misconoscerne
il valore, che è quello della catechesi al suo li-
vello più autentico, come testimonianza e monu-
mento della tradizione. Ci limiteremo deliberata-
mente a tre grandi monumenti della tradizione,
nei quali si realizza in modo particolare il valore
di ambiente educativo, che le abbiamo ricono-
sciuto: la liturgia, i Padri, le espressioni spon-
tanee del cristianesimo. A questo proposito non
pretendiamo dire tutto di ciascuno, ma soltanto
quello che è essenziale al nostro argomento.
A) I MONUMENTI 0 LE TESTIMONIANZE PRINCIPALI
1. La Liturgia4.
Vorremmo che queste poche pagine fossero

un canto e un omaggio di riconoscenza filiale. Non
vi si troveranno precisazioni di tipo giuridico
sulle condizioni alle quali un testo particolare, o
l'esistenza di una festa determinata, possono es-
sere invocati come prova di un'affermazione teolo-
gica 5 . Non si tratta della liturgia come arsenale
dialettico (!), ma della sacra liturgia come espres-
sione della Chiesa nell'atto di vivere, nella lode
di Dio e nella realizzazione di una comunione
1
Dei numerosi lavori sulla liturgia come « Luogo teolo-
gico », citiamo soltanto i seguenti studi in armonia con
il n o s t r o : B. CAPELLE, Mission doctrinale et spirituelle de
la liturgie, in Q.L.P., luglio-die. 1948, p. 165-177; ID., Autorità
de la liturgie chez les Pères, in R.T.A.M., 21 (1954), p. 5-22;
L. BOUYER, La Vie de la liturgie, Parigi, 1956; Le Rite et
l'homme, Parigi, 1962; R. AUBERT, Liturgie et Magistère
ordinane, in Q.L.P., 33 (1952), p. 5-16; Ber Monch vor dem
Worte Gottes (Litt, u. Monchtum, 3. F., H. XII), Maria
Laach, 1953, in particolare W. KAHLES, HI. Schrift u. Litur-
gie, p. 50-67.
5
Queste regole stesse è possibile trattarle nello spirito
della liturgia: è quello che ha fatto, per es., I. H. DAL-
MAIS, La Liturgie, in Iniiiation théologique, Parigi, t. I,
1952, p. 102s (vers. ital., Brescia) ed anche, molto breve-
mente, in L'Eglise en prière. Initiation à la Liturgie, Parigi,
1961, p. 221-225s (vers. ital., Desclée, Roma, 1963).

santa con Lui, nell'alleanza compiuta nel Cristo

Gesù, suo Signore, suo Capo, suo Sposo. Vox
Populi (Dei), vox Corporis (Christì), vox Sponsce!
Non soltanto voce del magistero che definisce,
insegna, riprende, condanna, confuta, ma voce
della Chiesa che ama e che prega, che fa molto
più che esprimere semplicemente la propria fede :
ma la canta, la celebra in una celebrazione vi-
vente, in cui essa interamente si dona. Tale natura
conferisce alla liturgia una prerogativa e un com-
pito impareggiabile come strumento della tradi-
zione, tanto in ragione del suo stile o delle sue
modalità proprie, quanto in ragione del suo con-
tenuto.
Lo stile o il modo. — Non ripeteremo quanto

è stato già detto (p. 224ss) a proposito dell'ele-
mento che conferisce alla liturgia un valore ine-
guagliabile di ambiente educativo. Tutto è basato
sul fatto che la liturgia non è soltanto un enun-
ciato di tipo teorico e nozionale, ma un'azione
sacra. L'azione è sintetica, incorpora una convin-
zione, l'esprime e, per il fatto stesso, la sviluppa
nel momento stesso in cui l'esprime e la comunica
ad altri. La liturgia non è un manuale, non procede
per definizioni e concetti chiari: essa fa pene-
trare nelle verità cristiane facendo agire e pre-
gare, attraverso gesti familiari praticati da uomini,
che vi mettono la loro fedeltà e il loro amore.
Fa penetrare in queste verità non attraverso di-
scorsi o argomentazioni, ma mediante l'intimità
della pratica vivente. Ora, « noi abbiamo bisogno
di nutrirci lentamente delle realtà, più che delle
6 . - 1 MONUMENTI DELLA TRADIZIONE 355
6
loro spiegazioni » . Per la Chiesa, la liturgia non
è un monumento morto, una specie di Pantheon,
che si visita come un museo, ma un focolare
sempre abitato, l'involucro e l'ambiente stesso
della sua vita.
Essendo, pertanto, un'azione ritualizzata, la
liturgia possiede il potere di conservazione di
un monumento. Il rito è fissato, si trasmette e
si pratica come tale. Da un lato, ciò rappresenta
un pericolo di vuoto formalismo, di « tradizione »
nel senso di gesto meccanico ed abitudinario : è
un fatto purtroppo noto! Dall'altro, ciò significa
una magnifica risorsa per la tradizione, nel suo
senso ampio di fedeltà e di pienezza. Il rito con-
serva. Mentre tutto cambia e noi stessi attraver-
siamo fasi, la cui successione non sempre rap-
presenta una crescita continua, il rito resta. Ven-
gano pure il XIV e il XV secolo, con la loro perdita
del senso liturgico, con le loro esagerazioni e le
loro escrescenze in ogni specie di devozioni uma-
ne, dimostrative e tragiche; venga il XVIII secolo,
con il suo gusto del razionale, dell'utile all'uomo,
con la sua avversione ai misteri; venga il XIX
secolo, con il suo storicismo, le sue dissociazioni
o le sue negazioni critiche. Dopo di questi reste-
ranno ancora una messa, una festa di Pasqua, un
episcopato, qualcosa di diverso dalle Madonne,
6
(Pio DUPLOYÉ), L'Image comme condition et expression
d'une culture, in M.D., n. 10 (1947), p. 43-46. Cf. p. 44-45:
« Le immagini costituiscono quella realtà misteriosa che,
nella vita di un uomo, di una collettività, è la riserva di
forze antiche e sempre nuove, che conferiscono a quel-
l'uomo, a quella collettività, la sua personalità e quasi
la sua densità, il suo indice proprio » (Ved. anche L.
BOUYEE, op. cit, e in M.D., ib., p. 70s).
da un culto dell'Essere Supremo e da un « Gesù

della storia »? Come faremo noi, poveri uomini
del secolo XX, venuti all'esistenza dopo tante
demolizioni e smarrimenti? Non abbiamo che da
entrare in una vecchia chiesa, da prendere l'acqua
benedetta, come prima di noi hanno fatto Pascal
e Serapione, da seguire una messa che non è pres-
soché cambiata, nemmeno nelle sue forme este-
riori, dal tempo di S. Gregorio il Grande, da aprire
il nostro messale alle pagine della settimana san-
ta... Tutto ci è stato conservato; possiamo entrare
in possesso di un'eredità intatta, che ci sarà facile
trasmettere a nostra volta. Strumento di comuni-
cazione e di vittoria sul tempo, che tutto abbatte,
il rito appare come un potente mezzo di comunio-
ne, alla stessa realtà, di uomini separati anche
da uno spazio di vari secoli, agitati dalle tendenze
più diverse.
Come azione vissuta e ritualizzata, la liturgia
inoltre conserva, trasmette ed affida molte realtà,
che non hanno compreso quegli stessi che l'hanno
praticata, conservata e trasmessa: ugualmente
avverrà per noi stessi. Tutto mi è dato dell'Euca-
ristia, nella sua celebrazione, e tutto io posseggo,
sebbene tanto poco ne comprenda e ne sia capace
di trasmettere. L'azione è sintetica, il gesto tota-
lizza. Tutto il mio amore è nel bacio che do, anche
se è un bacio distratto. Tutta la mia fede è nel
più banale dei miei segni di croce e, quando pro-
nuncio « Padre nostro », vi ho incluso tutto quello,
di cui mi sarà data conoscenza soltanto nella rive-
lazione della gloria.
Possedendo, nell'azione orante, più di quanto
io non sappia chiaramente, io ho pure, in essa, un
mezzo, che si rivela efficace, per entrare in una

conoscenza migliore di quello che, in certo modo,
adoro senza conoscere. A ragione si è ristabilito
il senso storico del famoso assioma Legem cre-
derteli statuii lex orandi: la lex orandi non è la
liturgia, è il precetto evangelico ed apostolico di
pregare in tutto e per tutto: e ciò implica di
credere alla necessità della grazia, ed è questa
la lex credendi. È un fatto, che si può conoscere
quello che si deve credere a partire da una prescri-
zione d'azione. Ma tale beneficio supera di gran
lunga quello di una precisazione dogmatica: poi-
ché comporta un aspetto più interiore. Compren-
diamo tante realtà, perché sono presenti nella
nostra preghiera. Tale è il caso, per esempio, degli
attributi di Dio, con i quali l'invochiamo e, invo-
candolo, entriamo in comunione con lui. Gran
parte di quanto la Chiesa afferma, si è ad essa
svelato nella pratica santa della sua fede, della
sua speranza e del suo amore. La liturgia è, in
tal modo, il luogo privilegiato della tradizione,
non soltanto sotto il suo aspetto di conservazione,
ma sotto il suo aspetto di progresso. L'importanza
di questa via, nell'avanzata progressiva della co-
noscenza dogmatica, è considerevole. È chiaro,
d'altra parte, che tali crescite devono essere con-
trollate da un magistero, che si fondi sulle norme
oggettive del kerigma apostolico e soprattutto,
poiché si tratta di verifica, della testimonianza
scritturale.
Il contenuto. — La liturgia è celebrazione, cioè

memoria attiva o rappresentazione efficace, nel
tempo attuale del cosmo e dell'umanità, dei mi-

steri della salvezza rivelati e realizzati una volta
nella storia. Essa è, nello stesso tempo, teologia,
soteriologia, antropologia e cosmismo. La liturgia
segue il tempo naturale del mondo, ritmato dalle
stagioni, dalle settimane, dai giorni e dalle ore;
segue la vita umana, che, piccola storia quotidia-
na o grande storia, si svolge nel quadro di questo
tempo naturale. Essa v'inserisce il fatto del Cristo,
ve lo rende presente affinché egli vi sia principio
di salvezza e di santità per gli uomini e per il
mondo, principio di gloria per Dio 7 . E non ve
lo inserisce soltanto come annuncio ed insegna-
mento, ma, in virtù della realtà sui generis del-
l'ordine sacramentale, come realtà presente, essen-
do nascosta e insieme rivelata e attiva, sebbene
senza automatismo. Come la Parola, che essa d'al-
tra parte include ed assume, la liturgia è così,
per il Cristo che la riempie e che in essa agisce
come Re, Profeta e Sacerdote, il mezzo per por-
tare a compimento nell'uomo la nuova creazione,
che egli ha inaugurato nella sua Pasqua santa.
La liturgia possiede perciò, sebbene sotto un aspet-
to diverso, lo stesso contenuto delle Scritture. Il
suo procedimento non è storico e narrativo, come
quello della Scrittura, che riporta tutta la succes-
sione dei fatti: è invece più centrato sui misteri
della salvezza e sul Cristo, che realizza, mediante
la sua Pasqua, nella quale è posto il principio del-
la nostra, la verità del rapporto religioso d'al-
"' Per coloro che hanno familiarità con questo vocabo-

lario (cf. O. CULLMANN, ecc.), diremmo che i kairoi della
storia della salvezza s'inseriscono sacramentalmente nel
chronos del mondo.
6. -I MONUMENTI. DELLA TRADIZIONE 359
leanza, che prevedeva, fin dall'inizio, l'iniziativa

presa da Dio a nostro riguardo. Tutta la Bibbia
è pasquale, ma più ancora lo è la liturgia, poiché
essa è una creazione post-pasquale e post-penteco-
stale, tutta illuminata dalla luce dei fatti avvenuti
e compresi; ed anche perché essa è la comunica-
zione attiva della Pasqua, e non soltanto il suo
annuncio o il suo ricordo storico. La liturgia ha
per contenuto, in maniera più realistica e con-
centrata della Scrittura, di cui tuttavia assume
i momenti principali, la verità del rapporto reli-
gioso d'alleanza, sancito nella morte e nella resur-
rezione di Gesù Cristo, unico punto di congiun-
zione tra Dio e gli uomini.
Tale rapporto religioso, nella liturgia, è cele-
brato, comunicato e vissuto biblicamente, cristo-
logicamente e cattolicamente. La liturgia lo pre-
senta nella sua realtà e nella sua totalità. Per
questo essa è « lo strumento principale della
tradizione della Chiesa » 8 . Spiegheremo breve-
mente ciascun termine della proposizione.
Biblicamente. — Che la liturgia sia material-

mente intessuta di testi e di evocazioni scritturi-
stiche, è un fatto evidente per chi sia a conoscenza
e delle Scritture e della liturgia: un fatto che, del
resto, è stato abbastanza bene studiato 9 . Molti
8
BOSSUET, Etats d'oraison, 1. VI, in Oeuvres, ed. MTGNE,
1856, t. IV, p . 115.
9
Alle citazioni date in L'Eglise en prìère. Introd. à
la Liturgie, Parigi, 1961, p. 113, aggiungere J. DANIÉLOU,
Bibbia e Liturgia, Fiorentina, Firenze; J. SCHILDENBERGER,
Das Alte Testament in seiner Beziehung zur Liturgie, in
360 LA TRADIZIONE E LB TRADIZIONI
gesti liturgici sono la semplice riproduzione di

gesti attestati nella Bibbia. O meglio: l'ethos del-
la liturgia è in continuità profonda con quello
delle Scritture. « Nella Bibbia e nella Liturgia
identica è la visione del mondo, identico l'atteg-
giamento dinanzi a Dio, l'interpretazione della sto-
ria, a tal punto che non può darsi vita liturgica
senza iniziazione alla Bibbia, né, viceversa, un
commento vivo della Bibbia, che ne scopra il
senso in tutta la sua pienezza, senza la liturgia » 10.
Tale commento vivo consiste in questo, che, nel-
l'uso che ne fa la liturgia, i testi sono messi in
rapporto gli uni con gli altri e tutti con il loro
centro, che è il Cristo nel suo mistero pasquale.
È meravigliosa l'arte (ed è necessario averne fatto
la scoperta personale, non senza l'eventuale aiuto
di studi profondi) n , con cui la liturgia avvicina
testi, cita brani o evoca episodi, ai quali non
avremmo pensato, ma che acquistano così un sen-
so grandioso. E tutto ha il suo centro nel mistero
pasquale, a cui tutta la liturgia è ordinata, poiché
raggiunge il culmine nella celebrazione eucaristi-
ca. La liturgia non cessa di celebrare la Pasqua
celebrando l'Eucaristia, per cui essa legge le
Scritture nella stessa luce, in cui il Cristo le ha
spiegate agli Apostoli, sulla strada di Emmaus
o a Gerusalemme nel giorno di Pasqua (Le, 24,27
Der Monch... (cit. n. 4), p. 68-85; CIPRIANO VAGAGGINI, Il senso

teologico della Liturgia, Roma, 1964, parte III.
10
A. G. MARTIMORT, in L'Eglise en prière. Intr. à la Lit.,
Parigi, 1961, p. 119-120.
11
Ved., per esempio, P. JOUNEL, cit. supra (p. 317,
n. Ili), p. 24-25; A. CHAVASSE, La Structure du Carème et
les lectures des messes quadragésimales, in M.D., n. 31
(1952), p. 76-119.
e 44-45). In qualunque parte del mondo la si cele-

bri, il luogo spirituale della liturgia è sempre
Gerusalemme, il giorno di Pasqua: essa ne costi-
tuisce quasi l'attualità permanente.
Nello stesso tempo, obbedendo all'intenzione
e all'esigenza della Scrittura stessa, applica al-
l'uomo, nel suo presente quotidiano, quanto essa
fa conoscere, celebra e comunica del Cristo. Lo fa
innanzi tutto nei suoi testi e nelle sue preghiere.
Lo fa anche nella predicazione viva, che l'accom-
pagna come parte integrante. La liturgia richiede
effettivamente questo commento, mediante il qua-
le un sacerdozio che non è affatto rituale, ma
essenzialmente profetico, essendo evangelico, inse-
gna agli uomini fedeli come « oggi si adempie
quel passo della Scrittura che voi avete or ora
ascoltato » 12 .
Cristologicamente. — Mediante un movimento

identico a quello di una piena animazione biblica.
Ecco perché ogni rinnovamento liturgico è sem-
pre stato accompagnato da un ripensamento in
senso cristologico.
Cattolicamente. — Si potrebbe anche dire « cri-

stianamente », per significare che i cristiani sono
sempre inclusi in ciò che la liturgia annuncia,
12
Titolo di un bellissimo art. di H. OSTEB, in Parole
de Dieu et Sacerdoce (Mélanges Mgr. Weber), Parigi, 1962,
p. 195-213. Ved., nella medesima raccolta, p. 215-236, P. Bo-
CKEL, Le Prètre, éveilleur des conscìences à l'actualité de
la Parole de Dieu (soprattutto p. 220s).
celebra e realizza. Non si tratta, per la liturgia,

di un semplice ricordo di annunci biblici e di
fatti della storia della salvezza: si tratta di procu-
rare la realizzazione di questa negli uomini. Per
questo la liturgia è il luogo, in cui i cristiani non
sono mai separati dal Cristo : non solo nel senso
che non possono esistere cristiani senza il Cristo,
punto che gli studi protestanti pongono bene in
risalto, ma anche nel senso, che in quegli studi
è meno accentuato, che il Cristo non è senza
i cristiani. Ciò rappresenta una verità incontesta-
bilmente biblica, che i Padri hanno avuto il me-
rito di comprendere e di affermare con vigore.
La liturgia è ugualmente e ovunque se stessa. Essa
esprime il Cristo in atto di associarsi un popolo
fedele e santo; aggiunge il commento dei santi
e il proprio alla Parola di Dio; celebra con
il Cristo, e nel suo irradiamento, il mistero dei
santi e della loro comunione : il santorale, il culto
delle reliquie e delle immagini sacre hanno questo
significato, di cui nessuna deformazione deve na-
scondere la profondità e l'autenticità. Sui resti
di un vaso, trovato presso le rovine di una basilica
a Belezma, in Numidia, che aveva contenuto ossa
di santi, si può leggere quest'iscrizione : « In isto
vaso sancto congregabuntur membra Christi » 13 .
La liturgia ha compreso, e ci aiuta a comprendere,
che se tutta la Scrittura ci rivela il vero rapporto
religioso, essa non parla soltanto di Gesù Cristo,
ma di noi stessi: non separa, cioè, Gesù Cristo
13
Cf. J. GAGÉ, Membra Christi et la dìsposition des
reliques sous l'autel, in Rev. archéologique, 1929, p. 137-153.
dai suoi santi : egli, anzi, vi appare rivestito di essi

come del suo corpo visibile.
Tra tutti i santi, la liturgia celebra in modo
particolare « santa Maria, Madre di Dio », colle-
gata al mistero del Cristo da vincoli non solo più
stretti, ma assolutamente unici. Celebrandola, met-
tendola in relazione con l'insieme del piano di
Dio e dei testi ispirati che ce lo fanno conoscere,
realizzando, infine, in questa celebrazione stessa,
un'esperienza indicibile del mistero mariano, la
liturgia ne desume un'intelligenza irriducibile a
quella che lo studio e il ragionamento teologico
possono procurare, indubbiamente profonda, ma
altrettanto precaria. La maniera con cui la liturgia
cattolica, quella d'Oriente come quella d'Occiden-
te, mettendo in atto l'analogia della fede, applica
alla Madre di Dio temi, immagini e testi, presi
dalle parti più intime e segrete della Scrittura,
costituisce l'elemento più importante della tradi-
zione in materia di dottrina mariana. Tutto ciò
non si rende possibile se non perché Maria, come
Madre di Gesù, è, con lui, al centro del disegno
di Dio: si giunge così a vedere Maria in una
luce cristologica e, nello stesso tempo, come il
centro del mistero della Chiesa, centro essa stessa
del mondo salvato. Ma la tradizione prolunga in
questo caso la Scrittura, servendosi della Scrit-
tura stessa, letta da occhi che raggiungono la
realtà ad un livello più profondo di quanto non
faccia lo sguardo del filologo e dello storico 14.
14
Si troverà la miglior illustrazione di quanto andiamo
dicendo in un bellissimo articolo del P. ALEXIS KNIAZEFF,
Mariologie hiblique et Liturgie bvzantine. in Trénìkon. 28
fl955), p. 268-289 (estratto, Chevetogne, 1955). Ci. La Viorge
La liturgia presenta il rapporto religioso nel-

la sua realtà e nella sua totalità. — Abbiamo già
più volte considerato come sia privilegio dell'azio-
ne, ed anche del simbolo e del rito, presentare
il tutto di una realtà, al di là di quanto lo spirito
possa conoscere e soprattutto portare alla luce.
È privilegio della pratica fedele conservare e
trasmettere l'integrità di un'eredità, per quanto
parziale sia la coscienza che noi abbiamo del suo
contenuto. Ciò si realizza in maniera particolare
nella liturgia vissuta. Questo fatto rende conto
di un'esperienza che abbiamo fatto nel movimento
ecumenico e che si può riassumere così : lo studio
dei formulari di fede e dei trattati dogmatici non
basta a far penetrare la realtà di una Comunione
cristiana e nemmeno la sua fede; è necessario
aggiungervi una conoscenza concreta, quindi una
certa esperienza della sua liturgia e della sua vita.
Non si può comprendere bene un cristiano, se
non quando lo si è visto pregare nella sua comu-
nità, quando si è pregato con lui, quando lo si è
seguito — con tutto il rispetto delle norme che
vietano la communicatìo in sacris — nella vita
cultuale.
Azione e rito, la liturgia è eminentemente sin-
tetica. Come il latte per il neonato, la liturgia è
un alimento completo, perfetto e, nello stesso
tempo, assimilabile. Essa collega, riconcilia e
risolve, nella semplicità di un'altissima sintesi,
aspetti non soltanto diversi, ma antinomici. Po-
Mane dans la prière de l'Eglise, in M.D., n. 38 (1954), e
i corrispondenti capitoli dell'enciclopedia Maria (Parigi,
Beauchesne).
tremmo dimostrarlo con dei particolari, se ciò

non richiedesse degli sviluppi, che ci condurreb-
bero troppo lontano 15. Ci limiteremo ad un'arida
enumerazione :
il cosmo, l'uomo e l'azione salvifica di Dio; tempo
cosmico e storia della salvezza, ricordo di fatti storici
ed affermazioni dogmatiche della fede;
mistero e simbolo, sopra-razionale del mistero e
infra-razionale del simbolo;
sacerdozio gerarchico e popolo fedele, interamen-
te sacerdotale;
dottrina ed azione, parola e sacramento;
corpo e anima;
libertà del movimento spirituale e formulario fis-
so; ispirazione e disciplina;
segreto e pubblico; personale e comunitario;
atto operante di Dio e risposta o impegno del-
l'uomo;
semplicità e ricchezza; natura e cultura...
Mediante il genio della liturgia, un'infinità di

questioni vengono risolte saggiamente, cattolica-
mente, nella gioia di una luce pacata, senza nem-
meno essere state poste, o almeno senza essere
state poste nella tensione e nella difficoltà: un po'
come nel clima di una famiglia normale, trovano
una soluzione delle questioni piene di antinomie e
di contrasti, come, per esempio : autorità e libertà,
persona e comunità, continuità e rinnovamento,
lavoro e distensione, ecc. La liturgia conferisce
alla Chiesa la pienezza del suo clima familiare;
essa affianca in questo compito la tradizione, a
15
Si potrà leggere A. J. JUNGMANN, Sens et Vroblem.es
du eulte, in N.R.T., 82 (1960), p. 823-839. Cf. M. D. CHENU,
Anthropologie et Liturgie, in M.D., n. 12 (1947), p. 53-65.
proposito della quale abbiamo visto che essa ri-

sponde abbastanza precisamente all'ufficio del-
l'educazione nella successione, nella solidarietà e
nel rinnovamento delle generazioni.
Per tutto ciò, la liturgia è « lo strumento prin-
cipale della tradizione della Chiesa ». « È nella
liturgia che lo Spirito, che ispirò le sacre Scrit-
ture, ancora parla; la liturgia è la tradizione stessa,
nel suo più alto grado di potenza e di solennità » 16.
La liturgia possiede le stesse modalità ed esercita
eminentemente la funzione della tradizione, poi-
ché ne possiede il genio. Parlando della liturgia
e descrivendone l'azione, abbiamo avuto la sensa-
zione di parlare della tradizione e di descriverne
l'operazione. Perciò Pio XII ha potuto chiamarla
« lo specchio fedele della dottrina trasmessa dagli
Antichi »1T.
2. / Padri l s .
Come per la liturgia, così nemmeno ci pro-

porremo di precisare le condizioni in qualche
modo giuridiche e canoniche, in base alle quali
16
Dom P. GtJÉRANGER, Institutiones liturgica!.
17
« Doctrina? a maìoribus tradita; veluti fidele specu-
limi » (enc. Ad Codi Reginam, 18 nov. 1954. A.A.S., 46 (1954),
p. 631).
ls
Sui « Padri », ved. Mgr. FESST.EIÌ. fnstitution.es Patro-
logia;, Innsbruck, 1890. t. I. t). 15-57; r>. GIP/TL Petite In-
troduction à t'étude des Pères. Parigi, 1928; E. AMANN,
art. Pères (de l'Egl), in D.T.C.. XH (1933). col. 1192-1215;
M. J. CONGAR, L'Esprit des Pères d'anrès Mohler. in V. S.
Suppl, apr. 1938, p. 1-25 (riprod. in Hsauisses riti mvst. de
l'Eglise, Parigi, 1941, p. 129-148); O. ROUSSEAU, Théotogie
si possa fondare sui Padri un'argomentazione

teologica valida: ciò è di competenza dei trattati
di criteriologia teologica (cf. p. 303, n. 102). E
nemmeno ci fermeremo sull'ufficio del magistero
nell'approvazione dei Padri e, con questo, nel
consolidamento della loro autorità. Questo punto
importantissimo, già riconosciuto nell'antichità 19 ,
è entrato nella sistemazione formale in seguito
alla reazione suscitata dal detto di Graziano 20 ;
esso è oggi troppo comunemente ritenuto, perché
sia necessario affermarlo di nuovo, e del resto
non presenterebbe nulla di specifico e resterebbe
patristique et Théologie moderne, in V.S., 80 (genn. 1949),

p. 70-87; ID., S. Bernard, « le dernier des Pères », in S. Ber-
nard théologien (Anal. S. Ord. Cist.), 9 (1953), p. 300-308;
J. QUASTEN, Initiation aux Pères de l'Eglise, Parigi, t. I,
1955, p. 11-14; A. MANDOUZE, Mesure e Démesure de la Pa-
tristique, I I I Congresso intern. di Studi Patristici, Oxford,
1959 (T.U., 78, Berlino, 1961); H. TARDIF, Qu'est-ce que la
patrologie?, Tolosa, 1961; A. BENOIT, L'Actualité des Pères
de l'Eglise, Neuchàtel-Parigi, 1961.
19
Ved. S. Vincenzo di Lerino, poi Ormisda, il decreto
detto di Gelasio, il papa Celestino; per S. Agostino, testi
in D.T.C., XII, 1194s e 1197; H. VAN LAAK, Theses qucedam
de Patrum et Theologorum magisterio, necnon de fidelium
sensu, Roma, 1933.
20
GRAZIANO, dictum ante D. XX, e. 1 (FRIEDBERG, col. 65) :
« Plurimi tractatorum, sicut pleniori gratia Spiritus Sancti,
ita ampliori scientia aliis praecellentes, rationi magis adhse-
sisse probantur. Unde nonnullorum Pontificum constitutis
Augustini, Jeronimi atque aliorum tractatorum dieta eis
videntur esse praeferenda ». I canonisti avevano ben pre-
sto reagito, ristabilendo il primato del magistero papale
(Cf. CH. MUNIER, Les Sources patristiques du droit de
l'Eglise du Vili au XIII siede, Mulhouse, 1957, p. 183s).
Tra i teologi, UGO DI READING (Amiens, Rouen), Dialogorum
libri VII, 1. I, interr. V e 1. V, interr. XII (P.L., 192, 1145 B,
1206 D), e S. TOMMASO (II-II, q. 10, a. 12) ritengono che la
loro « autorità » venga ai Padri dall'ecclesia e dalla Sede
apostolica. Cf. D. 165, 1320, 2146, 3014.
estraneo al problema, che vogliamo qui affron-

tare e che potremmo così formulare: Che cos'è
che fa, dei Padri, dei testimoni privilegiati della
tradizione e, perciò, un « luogo teologico » origi-
nale e di grande valore?
Tale questione non si situa al livello di una
casuistica dell'argomento patristico, bensì al li-
vello di un'ontologia cristiana e pone in risalto,
da una parte, una visione della Chiesa e della sua
vita storica; dall'altra, un riconoscimento del-
l'epos proprio dei Padri.
« / Padri »: chi sono? — Come definire questa

classe di personaggi? La teologia cattolica dispone
di una definizione e di criteri sufficienti : ortodossia
della dottrina, antichità, santità di vita, approva-
zione da parte della Chiesa e soprattutto della
Chiesa romana, nella comunione della quale que-
gli autori sono vissuti e sono morti. Tale criterio
è stato talvolta criticato da alcuni storici, che par-
lando semplicemente come storici e come patro-
logi, gli rimproveravano d'introdurre una valuta-
zione estranea alla storia, basata com'è sull'orto-
dossia e sul magistero 21.
La critica è senza dubbio giusta dal punto di
vista dello storico, ma non tocca l'uomo di Chiesa
o il teologo, che, come tale, ammette il valore di
un riferimento dogmatico. La definizione, con
tutti i suoi criteri; resta, tuttavia, piuttosto este-
riore, descrittiva e non caratterizza la funzione
21
Ved., per esempio, in ultimo luogo, A. BENOIT, op. cit.,
p. 31s.
storica dei Padri dal di dentro. Si presenta inoltre

poco precisa in uno dei suoi elementi: come
valutare ed applicare la nota d'« antichità »? Gli
autori non si trovano d'accordo 22. Si farà forse
riferimento non ad un dato cronologico come
tale, ma alla cultura antica come quadro di pen-
siero e mezzo di elaborazione intellettuale? È
questo generalmente il procedimento e lo credia-
mo valido. In effetti, questa fu la vocazione, il
compito storico e la grazia dei Padri, di dare al
cristianesimo la sua forma e la sua espressione
nel mondo della cultura greco-latina dell'Impero.
Questo tratto li caratterizza storicamente in ma-
niera tale, che, per quanto esteriore, non cessa
di essere topica e valida. È ragionevole conside-
rare l'età patristica chiusa, in Occidente, con
Boezio, S. Gregorio e S. Isidoro: uomini che re-
stano, precisamente, gli ultimi grandi eredi della
cultura antica. Il criterio non è, comunque, del
tutto adeguato. Sono esistiti dei Padri al di fuori
del quadro culturale greco-latino : Padri siriani,
persi, armeni, scuola di Nisibi, ecc. Costoro hanno
incontestabilmente in comune con quelli che da
tutti sono ritenuti Padri una maniera caratteristi-
ca di trattare l'eredità dogmatica cristiana, ma-
niera che preciseremo più avanti e che sembra
caratteristica dei Padri ad un livello più inti-
mo e più profondo di quello della cultura greco-
latina. Ed è precisamente perché si trova in essi
questa maniera, che alcuni autori dei secoli più
recenti hanno potuto essere talvolta classificati
22
Cf. J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, Bru-
xelles-Parigi, 1947, t. II, p. 176-179.
tra i Padri: S. Beda, Rabano Mauro ed anche

S. Bernardo.
Una rapida ricerca storica sull'uso dell'appel-
lativo di Padri, pur sollevando nuove difficoltà,
poiché quest'uso ci apparirà molteplice e forse
anche diffuso, ci metterà sulla strada di una no-
zione più interiore e più soddisfacente.
1) Il Nuovo Testamento riprendeva l'espres-
sione giudaica « i padri », « i nostri (vostri) pa-
dri », per designare gli antichi che erano stati i
testimoni e i beneficiari immediati dei grandi
fatti della promessa, dell'esodo, dell'alleanza si-
naitica, ecc. 23 . Al di sopra di tutti, Abramo era il
padre e Yahvé era invocato come il « Dio dei nostri
padri ». Tali usi si ritrovano talvolta nella tradi-
zione cristiana, dove accade che « i Padri » desi-
gnino i patriarchi dell'Antico Testamento 24. I Giu-
dei avevano un senso vivissimo del padre, come di
colui da cui si procede e su cui ci si appoggia 25 . Il
titolo era esteso al maestro 26, ed è presumibile che
tale uso abbia influenzato l'impiego cristiano del
termine.
2) Il titolo di « Padre » è stato attribuito ai ve-
scovi, ai pastori del gregge 27.
23
Cf. Le, 1,55; Gv., 6,21,49; 1 Cor., 10,1; cf. Rom., 15,8, ecc.
24
Per esempio, in S. GREGORIO IL GRANDE, Maral., XVIII,
26, 39 (P.L., 76, 58: «antiqui patres»); Hom. 19 in Ev., 1
(76, 1154) e cf. M. WEBER, Hauptfragen der Moraltheol. Gre-
gors d. Gr., Friburgo, 1947, p. 51 e 52; ancora S. TOMMASO
D'AQUINO, II-II, q. 1, a. 7 (« fides p a t r u m »); q. 174, a. 6;
III, q. 8, a. 3, ad 3, ecc.
25
Cf. G. SCHRENK, in Kittel, t. V, p. 959, 983-984.
26
ID., p. 953, 35s; 977, 1007. L'idea di maestro-padre era
collegata a quella di paradosis (cf. p. 976).
27
Policarpo è « padre dei cristiani » (Mari. Polyc, 12,2;
3) È pure conferito a coloro che hanno definito

la fede della Chiesa o la sua disciplina nei con-
cili 2S : uso che è rimasto fino a noi.
4) Designa inoltre i dottori eminenti in dottri-
na e che sono invocati come testimoni autentici
della fede della Chiesa 29. Sono infatti costoro che,
A. BENOIT, op. cit., p. 5-6); i cristiani di Lione chiamano

il vescovo di Roma « Padre Eleuterio » (EUSEBIO, H.E., V,
4, 2; S. Ch., 41, 1955, p. 27); Timezio e Giacomo si rivolgono
a S. Agostino, « venerabili patri episcopo Augustino » (De
gestis Pelagli ad Aurelium episcopum, 24, 48: P.L., 44, 347);
5. LEONE, Sermo, 4 (P.L., 54, 149). Titolo conferito, per
estensione, a semplici presbiteri: S. EPIFANIO, Panarion,
haer. 75, 4 (P.G., 42, 513; E.P., 1108). Il termine Papa ha
lo stesso senso (cf. P. DE LABRÌOLLE, Papa, in Bull, du
Cange, 3 (1928), p. 65-75; ID., Une esquisse du mot « Papa »,
in Bull. d'Anc. Liti, et d'Archéol. chrétienne, 1 (1911),
p. 215-220).
2S
S. BASILIO, Epist., 140, 2 (P.G., 32, 588); S. CIRILLO
D'ALESSANDRIA, intimazione inviata a Nestorio, nov. 430
(MANSI, 4, 1072 D.); Epist., 39 (P.G., 77, 180 D.); Conc. di
Calcedonia, D. 148; GIOVANNI DIACONO, Epist. ad Senarium,
13 (P.L., 59, 406); II Conc. di Costantinopoli, 553, D. 212;
Conc. del Laterano del 649, can. 20 (D. 274); III Conc. di
Costantinopoli, 680-681 (D. 290 e 291); TI Conc. di Nicea,
787 (D. 302 e 303); Leone IX: JAFFÉ, 4302 (n. 10: P.L., 143,
751); UMBERTO DI MOYENMOUTIER, Adv. Simoniacos, III, 28
(Libelli de Lite, I, p. 234, 32 = coloro che, nei concili, han-
no determinato la vita canonica della Chiesa); S. TOMMASO
D'AQUINO dice continuamente, parlando del Simbolo di
Nicea : « In symbolo Patrum » : ved. per esempio In Syni-
bolum, art. 2, « dicitur in Symbolo a patribus »; art. 3,
« et ideo sancti patrcs ad hoc removendum addiderunt... ».
-9 ORIGENE, In Numer., Hom. 22, 2 (G.C.S., 30, p. 206);
S. ATANASIO, Epist. ad Afros, 6 (P.G., 26, 1040) e cf. P. SMUL-
DERS, in R.S.R., 40 (1952), p. 56s; S. CIRILLO fa leggere una
raccolta patristica alla prima sessione di Efeso, 22 giu-
gno 431 (MANSI, 4, 1084s); il V Conc. Ecumenico (II di
Costantinopoli), 553, dichiara di seguire « i santi Padri
e dottori della Chiesa » e nomina in ordine cronologico,
mescolando Greci e Latini, Atanasio, Ilario, Ambrogio,
Basilio, Gregorio il teologo e Gregorio di Nissa, Agostino
sia citati insieme ai Padri dei concili anteriori, sia

per i loro scritti, forniscono l'argomento patristi-
co, così sviluppato nel corso delle controversie dot-
trinali del IV e V secolo (arianesimo, nestoriane-
simo, pelagianesimo, monofisismo). Sono general-
mente vescovi. S. Agostino ha, tuttavia, per primo
invocato l'autorità del presbitero Girolamo, da po-
co scomparso, come quella di un Padre 30.
5) Nella stessa accezione, il termine è stato in
particolare applicato, se non riservato, ai papi.
Questo soprattutto avvenne con i promotori della
riforma gregoriana e con lo stesso S. Grego-
rio VII 3 1 .
6) Il termine designa anche gl'iniziatori, i mo-
delli e i legislatori della vita monastica 32. L'abate
stesso, che è tale per il suo monastero, porta più
propriamente il titolo di « Padre » 33 .
Da questa molteplicità, piuttosto notevole, di
usi, risalta un significato comune. Si è dato il
nome di « Padre » a coloro che sono stati in qual-
e Leone, Teofilo, Giovanni di Costantinopoli, Cirillo, Pro-

clo,...; S. GREGORIO, Epist., IX, 147 (M.G.H., I I , p. 146, 2):
« Cyrillum patrem catholicum veneratur ».
30
C. Julianum, I, 7, 34 (P.L., 44, 653).
31
UMBERTO DI MOYENMOUTIER : cf. A. MICHEL, Die Sen-
tenzen..., p. 3, n. 2; 9, n. 1; 117, n. 3; S. PIER DAMIANI, Epist.,
I, 12 (P.L., 144, 215 D.); S. GREGORIO VII, Reg., II, 67 (ed.
CASPAR, p . 224, 28); ANSELMO DI LUCCA, Coli. Can., I, can. 42
(ed. THANER, p. 2).
32
Cf. i titoli: Vitcs patrum, Sancti patres haeremitce;
S BENEDETTO, Reg., e. 9 ( q u a t t r o volte); ANTONINI PLACENTI-
NI, Itinerarium, VI sec. (C.S.E.L., 39, p. 188, 15; p. 180, 20,
« sanctus pater Hìlario »), ecc.
33
Ved. BLAISE-CHIRAT, Dictionn. du Latin chrétien, s. v.
Pater, n. 5.
che modo determinanti nella vita della Chiesa,

sia nei riguardi della fede, che della disciplina
o del comportamento. I Padri sono, per S. Leone,
« coloro di cui noi veneriamo e seguiamo l'insegna-
mento » 31 . Siamo stati, in qualche maniera, gene-
rati da costoro. Quello che fa di noi ciò che siamo,
ci viene da qualcuno che è più in alto di noi, che
era prima di noi: è un'eredità. Questa è, senza
alcun dubbio, l'idea che ha avuto il suo grande
momento cristiano, che chiamiamo medioevo. Ri-
facendosi alla documentazione dei canonisti, Ch.
Munier scrive : « Dal IX al XII secolo, i compila-
tori hanno utilizzato il termine Patres per desi-
gnare tutte le loro auctoritates. Hanno compreso,
sotto questo vocabolo, sia i Padri della Chiesa, in-
tesi nel senso moderno della parola, sia i sommi
pontefici e i membri dei concili. Le diverse acce-
zioni del termine Patres si sono dunque fuse, per
qualificare finalmente tutte le testimonianze am-
messe ad esprimere il diritto della Chiesa (...).
Attone di Vercelli, verso la metà del sec. X, pre-
senta tutti i garanti della tradizione canonica con
le espressioni: ius Patrum, sanctorum Patrum
edicta, o sanctorum Patrum institutiones (...). Sa-
rebbe possibile raccogliere numerose formule di
questo genere nelle opere di polemica suscitate
dalla questione delle investiture » 35 . Di fatto, si
potrebbe aggiungere più di una citazione a quelle
che sono state in seguito fornite e che si limitano
ai canonisti. Citiamo, per esempio, questo testo
significativo di Placido di Nonantola : « Sancti Pa-
34
Epist., 69, 2 (P.L., 54, 891 B).
35
Op. cit, (alla n. 19), p. 103.
tres, et prascipue Apostoli vel evangelista?... qui

sententialiter diffinierunt » 36 . Lo stesso è il senso
che ritorna nell'espressione, tanto frequentemen-
te usata, da divenire un vero e proprio topos eccle-
siastico: Non oltrepassare le frontiere o le regole
fissate dai Padri 3 7 , in cui si intendono, nello stesso
tempo, gli autori scritturistici, i Padri della Chiesa,
quelli dei concili, i papi, in breve, tutte le autorità
normative, tutti coloro che hanno conferito alla
tradizione ecclesiastica i tratti del suo volto. Sa-
rebbe facile seguire questo senso cumulativo fino
all'epoca più recente.
Già sappiamo che, se i « Padri » hanno potuto
autenticamente determinare qualche cosa nella vi-
ta della Chiesa, ciò è avvenuto perché erano « ispi-
rati », illuminati, guidati, fortificati dallo Spirito
Santo 38. Per questo essi sono i « santi Padri »,
autori di qualche cosa nella santa Chiesa. È noto
che il medioevo chiamava i dottori, che per noi
38
De Honore Ecclesìa, e. 70 (Libelli de Lite, III, p. 597,
32-35).
37
Origine biblica: Dt., 19,14; Pr., 22,28; 23,10; cf. Ex.,
19,12. Cf. Ep. a Diogneto, XI, 5 (S. Ch., 33, 1951, p. 80-81);
ORIGENE, Ad Afrìc, 5 (P.G., 11, 60 A); S. GIROLAMO, Epist.,
63. 2 (P.L.. 22, 608); ACACIO a S. Cirillo d'Alessandria, nel 431
(Acta Cono. Oec. 1/1, 7, p. 146); GELASIO ad Onorio (JAFFÉ,
625; P.L., 59, 30); Conc. di Francoforte, ott. 794; S. BER-
NARDI, nella critica ad Abelardo, Ernst. 193 (P.L.. 182, 359);
PIETRO COMESTOH, seguito dall'autore di un prologo sulle
Sentences (R. MARTIN, Mote sur l'oeuvre Httér. de Pierre
he Mangeur. in R.T.A.M., 3 (1931), p. 54-66), la Somma di
Vat. Lat. 10.754 (cf. A. LANDGRAF, ih., p . 353); A n > n m 'JLLA
(cf. M. 0. CHENU. La Théol. au X1Ì siede, p. 380. ved. anche
p. 389. n. 2; o. 393s); GREGORIO TX. i n t e r a Ab Aep-j-Jtìis ai
teolo«" *\ Parigi. 7 luglio 1228 (D. 442), ecc.
38
Rileggere S.S., p. 221s; G. BARDY, L'Inspìration des
Pères de l'Eglise, in R.S.R., 40 (1952 = Mélanges Lehreton,
2), p . 7-26.
sono i Padri per eccellenza, Sancii: un'espressio-

ne, che, lungi dall'essere una formula banale, è
piena di significato 39. Quando infatti si considera
il compito che hanno svolto un S. Atanasio o un
S. Ilario per la fede nella SS. Trinità, un S. Ba-
silio per fissare la fede nella Persona divina dello
Spirito Santo, un S. Girolamo per dare ai Latini
un testo migliore delle sacre Scritture, un S. Ago-
stino per la dottrina della grazia, un S. Cirillo e
un S. Leone per quella dell'Incarnazione, o anche
i concili corrispondenti agli argomenti accennati,
e dopo di quelli, tanti altri santi, tanti altri con-
cili, si comprende come soltanto degli uomini e
delle assemblee, suscitati da Dio e sostenuti dal
suo Spirito, potessero dar luogo ad un'azione così
decisiva per determinare, nelle congiunture e sui
punti in cui furono chiamati a farlo, la vita del Po-
polo di Dio. Scorgiamo veramente, nella serie e
nell'insieme di tali compiti, un prolungamento,
del tutto subordinato e secondario, ma reale, del-
l'ufficio che svolgono, al livello dei primi fonda-
menti, le Sacre Scritture, ispirate anch'esse nel
senso assoluto della parola 4 0 .
39
P e r il XII s e c , ved. A. LANDGRAF, Zum Werden der
Theologie des 12. Jahrh., in Z.K.T., 79 (1957), p. 417-433:
p . 421s, 431 e s o p r a t t u t t o p . 422, n. 27. Per S. TOMMASO,
ved. Ili Sent., d. 25, q. 2, a. 2, q. 1, ad 5; C. Errores Grce-
corum, proem.; tesi di laurea, 1256, con cit. di Ef., 3,8-9:
« Mihi omnium sanctorum minimo data est gratia haec
in gentibus evangelizare... » (Opusc, ed. Lethielleux, IV,
p. 493); Quodl, XII, a. 26.
40
Su tale continuità, ved. S.S., p. 221s; il nostro studio,
cit. supra, e. I, n. 1; S. TOMMASO, Quodl. XII, a. 26.
Valore privilegiato e momento storico dei Pa-

dri. — Come, del resto, le Scritture, come la Chie-
sa, la tradizione dei Padri è umana, molto umana.
Non costituisce un'epifania di gloria, ma un'opera
di Dìo in fragili vasi di terracotta, un'opera, la
cui linea luminosa non è discernibile che alla fede,
e ad una fede che, pur accettando l'apporto della
ragione, abbia superato molte obiezioni e diffi-
coltà. I Padri sono largamente condizionati dalla
cultura del tempo, dai procedimenti della sua
retorica, dal suo platonismo diffuso, che comporta
un'opposizione tra il sensibile e l'ideale, ecc. Sono
stati anche strettamente condizionati dalle eresie
dell'epoca. Tutto ciò si nota in particolare nella
loro esegesi, che non soltanto è allegorizzante al-
l'eccesso, con un'ingenuità che diventa inaccet-
tabile, ma che manca della visione storica, delle
risorse filologiche e della conoscenza dei contesti,
dei paralleli o degli antecedenti, di cui noi oggi
siamo provvisti. Quando, come avviene nel ma-
gistero, noi magnifichiamo l'intelligenza che i Pa-
dri hanno avuto delle Scritture, non ci pronun-
ciamo evidentemente per un ritorno ad uno stato
d'ingenuità, che rischierebbe d'essere infantile,
nell'uso o nell'ignoranza delle risorse della ragio-
ne scientifica al servizio della fede. I secoli hanno
progredito, ciascuno di essi non ha mancato di
una missione e di una grazia. Il nostro non è dise-
redato in rapporto a nessun altro.
Ecco perché alcuni reagiscono contro l'attuale
ritorno ai Padri, in cui vedono un'infatuazione in-
controllata ed anche un regresso. Tale era il caso,
negli anni che hanno preceduto la sua morte im-
matura, di quell'amico meraviglioso, di quell'uomo
veramente spirituale che era Dom Clément Lia-

line. Egli trovava che si attribuiva ai Padri un
valore troppo assoluto, che non si distingueva tra
ciò che in essi era di « perenne » e il loro valore
storico, relativo ad un preciso momento, molto
importante del resto, della storia. Gli sembrava
che si privilegiasse indebitamente un'epoca ormai
passata, mentre lo Spirito Santo ha lavorato e
parlato anche nei secoli seguenti e lavora e parla
anche nella nostra epoca. Il vero valore decisivo
era la Chiesa col suo magistero vivente 41 . Se Dom
Lialine avesse conosciuto il testo della conferen-
za pronunciata in occasione dei festeggiamenti di
S. Gregorio Palamas, nel 1960, dal patrologo orto-
dosso P. Giorgio Florovsky, vi avrebbe trovato,
con gioia profonda, un'espressione notevole di
analoghe considerazioni.
Il P. Giorgio Florovsky reagisce contro una ma-
niera piuttosto diffusa, dobbiamo riconoscerlo, di
considerare la Chiesa Ortodossa come « Chiesa dei
Padri », « Chiesa dei Sette Concili ecumenici », che
sarebbe come pensare che lo Spirito Santo abbia
in essa parlato, ma solo fino ad una determinata
epoca, oggi definitivamente trascorsa; dopo il 749,
data della morte di S. Giovanni di Damasco, o il
787, data del settimo concilio ecumenico, la Chiesa
Ortodossa non conoscerebbe più la visita crea-
41
Dom Lialine estendeva la sua reazione al movimento
biblico, in cui vedeva ugualmente un eccesso. Il senso
cattolico, diceva, non è tanto per una lettura individuale
della Bibbia. L'Eucaristia è data al fedele individuale, per
incorporarlo, ma la Bibbia è data alla Chiesa come tale,
alla gerarchia, come testo e base della sua predicazione, e
soltanto per estensione al fedele, per nutrire la sua vita
personale.
trice dello Spirito e n o n p o t r e b b e che r i p e t e r e e

c o m m e n t a r e i testi « i s p i r a t i » dei P a d r i e dei
concili p r e c e d e n t i . Tale concezione è falsa, affer-
ma il P. Giorgio Florovsky. La Chiesa n o n è sol-
t a n t o apostolica; essa è anche, e nello stesso mo-
vimento, p a t r i s t i c a in tutta la s u a vita storica,
cioè oggi e s e m p r e esiste in essa la grazia dei
Padri. Egli lo d i m o s t r a in q u e s t i t e r m i n i chiari,
in cui si esprime u n ' i d e a p r o f o n d a t a n t o della tra-
dizione che del c o m p i t o provvidenziale dei P a d r i :
Soltanto perché è patristica, la Chiesa continua

ad essere apostolica. Tale rapporto può essere deli-
neato in diverse maniere. Citiamo un altro inno del-
l'ufficio dei tre dottori: « Mediante la parola della
conoscenza sono costituiti i dogmi prima espressi
da peccatori con parole semplici, nella conoscenza,
mediante la forza dello Spirito, poiché era necessario
che la nostra semplice venerazione raggiungesse così
la sua piena e ricca espressione ». Ci sono dunque
due stadi nell'affermazione della fede cristiana. « La
nostra semplice venerazione » richiede di « raggiun-
gere la sua piena e ricca espressione ». Esiste dunque
un'esigenza interiore, una logica interna, un'intima
necessità di raggiungere tale espressione. In verità,
l'insegnamento dei Padri è la stessa semplice predi-
cazione trasmessa e conservata dagli Apostoli una
volta per tutte. Ma era necessario che si esprimesse
integralmente e si sviluppasse in un unico corpo
dall'articolazione ben attestata, sviluppata dalla ra-
gione (logos) e in virtù di quel medesimo spirito (...).
L'espressione « lo spirito (o il pensiero) dei Padri »
traduce una struttura interna nella teologia orto-
dossa, non meno importante della parola della Sacra
Scrittura e mai da questa separata. Come recente-
mente si è espresso un noto studioso: « La Chiesa
cattolica di tutti i secoli non è semplicemente la figlia
della Chiesa dei Padri, ma è e resta la Chiesa stessa
dei Padri ».
(...)H termine «Padri della Chiesa» si dà gene-

ralmente ai maestri della Chiesa antica. È diffusa
l'opinione che la loro autorità e il loro credito dipen-
dano dalla loro antichità, dalla loro prossimità alla
« Chiesa primitiva », alla Chiesa dei primi secoli. Già
S. Girolamo ha, tuttavia, respinto questa concezione.
In realtà, nello sviluppo della storia ecclesiastica,
non esiste diminuzione di autorità, né diminuzione
dell'immediatezza della conoscenza spirituale; ciò
nonostante, quest'idea della « diminuzione » ha forte-
mente influenzato il nostro pensiero teologico con-
temporaneo. L'opinione cosciente o incosciente, se-
condo la quale la Chiesa antica era, in certo modo,
più vicina alla sorgente della verità, è ancora spesso
diffusa.
(...)Né diversamente si può dire dell'accento posto
sui « sette concili ecumenici », quando con ciò si
tende (come ordinariamente avviene) a limitare l'auto-
rità spirituale della Chiesa agli otto primi secoli,
come se il « secolo d'oro » fosse definitivamente pas-
sato e ci trovassimo ormai in un secolo di ferro,
molto inferiore per vitalità ed autenticità spiritua-
le (...). Il carattere della Chiesa ortodossa orientale
sarebbe forse cambiato, in un determinato momento
della storia, al punto che lo sviluppo posteriore rive-
sta un'autenticità ed un'importanza minori o che
addirittura non possieda nessuna autorità 4 2 ?
Il P. Giorgio Florovsky respinge q u e s t a pro-

spettiva e rivendica p e r la Chiesa, p e r il trava-
glio teologico che in essa prosegue, u n a piena con-
tinuità di spirito e di grazia, di genio e d'autorità
spirituale, con i p r i m i secoli della sua vita.
N o n s a r e b b e difficile raccogliere, anche in cam-
po cattolico, testimonianze in questo senso. L'idea
d2
GIORGIO FLOROVSKY, Grégoire Palamas et la patristique.
in Istinti, 8 (1961-1962), p. 114-125.: p. 116-119.
di Ecclesia universalis, che abbraccia la Chiesa

nella sua unità e nella sua continuità, « da Abele,
il primo giusto, fino all'ultimo degli eletti », è stata
fortemente presente agli spiriti fino al XVII se-
colo 43. Non si operava, allora, uno stacco tra la
Chiesa dei Padri, ispirata, e la Chiesa posteriore
ai Padri, non ispirata. Si conservava, tuttavia, il
sentimento di un momento d'ispirazione creatrice,
da cui i secoli posteriori sarebbero stati per sem-
pre dipendenti. Giovanni Driedo, una quindicina
d'anni prima del concilio di Trento, paragona la
Scolastica ai Padri: il fatto decisivo non è, se-
condo lui, l'antichità cronologica, ma un'ortodos-
sia manifestata dall'approvazione della Chiesa, so-
prattutto quella della Chiesa romana 4 4 . La realtà
« Chiesa » ha nettamente il passo sulla realtà « an-
tichità cristiana ». Lo stesso punto di vista nel-
l'insegnamento pontifìcio dell'epoca moderna: sia
che ribatta le accuse di razionalismo contro la
teologia scolastica, accuse attraverso le quali si
giustificherebbe un atteggiamento di allontana-
mento o di critica nei suoi riguardi 4 5 , sia che
metta in guardia contro una certa preferenza con-
cessa all'antico come tale, all'indistinto, al non-ar-
ticolato, al predialettico come tali, a rischio di
sottovalutare l'insegnamento attuale del magi-
stero 46. Potrebbe darsi, infatti, che una prefe-
renza sistematica per i Padri procedesse da un
43
Ved. Ecclesia ab Abel, in Abhandlung. iiber Theol.
u. Kirche. Festgabe K. Adam, Dusseldorf, 1952, p. 79-108.
44
Cf. J. MURPHY, The Notion of Tradition in John
Driedo, Milwaukee, 1959, p. 145-165.
45
46
Cf, op. cit., supra, n. 3, p. 155.
Così Pio XII, enc. Hutnani generis, D. 3014; cf. D. 1320.
antintellettualismo dubbioso. Potrebbe anche dar-

si che proceda, nel cattolicesimo di oggi, da una
mancanza di fiducia nelle proprie forze: ciò por-
terebbe, per conseguenza, a cercare un appoggio
nei secoli passati, in una vitalità più vigorosa e
più ingenua. Potrebbe darsi, infine, che tale pre-
ferenza proceda da un'idea storicizzante e do-
cumentaria, statica e accademica, della tradizione,
che vada di pari passo con un'insufficiente consi-
derazione della Chiesa viva. Questo fu il caso, co-
me abbiamo visto, dei giansenisti e talvolta dei
gallicani, come pure degli storici che appoggia-
rono lo scisma dei vetero-cattolici, Dollinger per
esempio. Tale sarebbe ancora il pericolo che cele-
rebbe un uso troppo incauto del « canone lerinia-
no », uso che impedirebbe alla Chiesa di vivere in
altra maniera, che ripetendo il suo passato e di
superare le forme della sua infanzia.
Si rischierebbe in tal modo di ferire gravemen-
te il carattere missionario della Chiesa, cioè la
missione che ha ricevuto, con la grazia corrispon-
dente, di rendere il Vangelo coestensivo e presente
a tutta la storia umana. Il lavoro, che hanno com-
piuto i Padri, per esprimere e spiegare il Vangelo
nel logos della cultura antica, sarà doveroso ripe-
terlo oggi ed ancora domani, nei riguardi di altri
mondi umani. A questo proposito, i Padri hanno
rivestito un ufficio storicamente condizionato e de-
finito, che non dovrà isterilire o interdire ma al
contrario ispirare e stimolare, altri compiti sto-
rici analoghi. Per adempierli, la Chiesa di tutti i
tempi e di ogni secolo, resta altrettanto ricca di
linfa vitale e di promesse, che la Chiesa del IV e V
secolo.
L'epoca dei Padri conserva, tuttavia, qualcosa

di particolare e di privilegiato. È necessario rico-
noscerlo, non per un gusto romantico del primitivo
o dell'infanzia, ma in nome di ciò che quell'epoca
rappresenta, storicamente, nella vita della Chiesa.
Essa rappresenta il momento in cui il deposito
della fede apostolica è stato precisato in rappor-
to a determinate interpretazioni, rifiutate come
eretiche. È il momento in cui la fede assume, per
la prima volta, forma ed espressione in un discor-
so umano. Gli Apostoli e il semplice kerigma della
predicazione non ebbero questo compito, ma la
fede piantata in una società civile non poteva
evitare d'intraprenderlo. Fu l'ufìicio storico dei
Padri e dei grandi concili dogmatici. Tra questi,
i primi quattro detengono una specie di primato 4 7 .
Il motivo va ricercato nel fatto che, come i Padri,
di cui sono contemporanei, questi concili ebbero
il compito di precisare i fondamenti della fede;
il dogma trinitario e il dogma cristologico; di in-
ventare la lingua cattolica, quella che sarebbe stata
parlata poi per sempre!
Quei concili hanno posto ugualmente, nei loro
canoni, le basi della disciplina ecclesiastica. Molte
altre disposizioni si sono aggiunte in seguito, ma
quelle prime sono restate. Sono stati i Padri che
hanno fatto la tradizione canonica della Chiesa: il
titolo di « Padri », incessantemente ripreso nelle
espressioni statuta Patrum, traditiones Patrum, è
spesso loro conferito in tale contesto 4 8 .
17
Ved. Le Concile et les conciles, Parigi e Chevetogne,
1960, p. 75-109 (vers. ital., Il Concilio e i concili, Ed. Paoline).
48
Notiamo, oltre quella di Giovanni Diacono, cit. supra,
n. 28 (« Statuta patrum»), le testimonianze seguenti: nelle
Nell'epoca dei Padri, infine, sono state fissate

le forme della celebrazione liturgica, quale ancor
oggi sostanzialmente pratichiamo. Verso la metà
del IV secolo, si esce dal periodo dell'improvvisa-
zione liturgica: « Il periodo di creazione si può
situare tra la metà del IV secolo e il 650 circa o
la fine del VII secolo » 49 . In Oriente, le anafore
classiche sono fissate nel IV secolo: quella delle
Costituzioni apostoliche e quelle che portano il
nome dei grandi dottori : anafore di S. Basilio e di
S. Gregorio di Nazianzo, di S. Cirillo e, nel suo sta-
to antiocheno primitivo, perfino quella di S. Gio-
vanni Crisostomo.
Così nei tre settori della fede, del culto e della
disciplina, i Padri hanno impegnato la Chiesa nel
momento decisivo in cui si fissava il suo genio.
Ma non è tutto : sarebbe necessario aggiungere la
tradizione esegetica, di cui abbiamo già parlato,
e quella che chiamiamo la spiritualità, fermo re-
Sententics Anselmi (ed. BLIEMETZRIEDER, Beitràge, XVIII,

2-3, Miinster, 1919, p. 112), i patres (moderni) sono coloro
che hanno proibito i matrimoni tra consanguinei, dopo
che gli Apostoli ebbero determinato l'istituzione del ma-
trimonio monogamico, dunque coloro che hanno comple-
tato l'opera di determinazione della disciplina della Chiesa;
in una lettera di URBANO II a Lucio di Pavia, tra il 1080 e
il 1090: « Casterum schismaticorum et ruereticorum sacra-
menta, quoniam extra Ecclesiam sunt, juxta sanctorum
p a t r u m traditiones, scilicet Pelagii, Gregorii, Augustini,
Cypriani, Hieronimi... » (cit. da A. LANDGRAF, in SchoL,
1940, p. 206). Ved. anche, oltre MUNIER, cit. n. 20, G. LE
BRAS, La Doctrine, Source des collectìons canoniques, in
Mélanges F. Gény. Récueil d'études sur les sources dn
droit, Parigi, 1934, t. I, p. 67-75.
49
B. BOTTE, in L'Eglise en prière. Introd. à la Lit.,
Parigi, 1961, p. 37 (vers. ital., Desclée, Roma, 1963).
stando che quella dei Padri ha questo di partico-

lare, che non si separa e nemmeno si distingue
dalla loro contemplazione dogmatica, anch'essa
legata alla loro meditazione delle Sacre Scritture.
I Padri hanno determinato la vita della Chiesa.
Non certo in tutto e per tutto e a partire dal
nulla: lo hanno fatto partendo, invece, dalle Sa-
cre Scritture e dall'esperienza della realtà cri-
stiana, due elementi che si condizionano e s'illu-
minano a vicenda. Lo hanno fatto partendo dalle
Sacre Scritture e come loro prolungamento, come
essi stessi tengono incessantemente a rivendicare
e come bene affermava il P. Giorgio Florovsky;
ma hanno conferito al tutto un'impronta propria,
come abbiamo già più volte dimostrato. La nostra
fede nella santa Trinità, nella Persona dello Spi-
rito Santo, in Gesù vero Dio e vero uomo, nella
grazia, nell'Eucaristia, nella Vergine Maria, nella
Chiesa e nel suo sacerdozio, è, nello stesso tempo,
interamente biblica e interamente patristica. Lo
stesso si potrebbe dire di quasi tutti gli altri punti
della nostra fede. Ciò che è comune a tutti coloro,
a cui è stato attribuito il titolo di « padre », ma so-
prattutto ai Padri per eccellenza, è una certa pa-
ternità nei riguardi della Chiesa, della quale, in
qualche modo, hanno determinato la vita.
È vero che tutto ciò è stato operato all'interno
di una Chiesa già costituita dalle realtà stretta-
mente divine, che sono la fede e i sacramenti della
fede 50. È vero che i Padri hanno insegnato alla
Chiesa quanto da essa avevano imparato, come
50
Ved. S.S., p. 404s.
dice S. Agostino 5 \ seguito da S. Basilio 52 e da

S. Giovanni Crisostomo 53. In sostanza, essi sono
stati, nello stesso tempo, i figli e i padri della
Chiesa. Sono stati i suoi figli, perché sono vissuti
di essa e nella sua comunione, con una profondità,
un'integrità, una densità che denotano ben altro
che un conformismo esterno. Sono veramente
vissuti, hanno pensato e parlato in medio Ecclesice.
Origene lo rivendica con l'umile fierezza del genio :
« Io, uomo della Chiesa, vivente della fede del
Cristo e posto in mezzo alla Chiesa » 54 . Sì, i Padri
sono vissuti della Chiesa ed avrebbero volen-
tieri proclamato di aver tutto ricevuto da essa.
E, tuttavia, sono stati anche i suoi padri, perché
l'hanno, in qualche modo, generata, nutrita, edu-
cata, istruita. Lo sono stati in virtù di una voca-
zione che è stata loro indirizzata nel momento
sl
« Ecclesiam docuerunt, quod in Ecclesia didicerunt »
(Opus imp. e. Jutian., I, 117 (P.L., 44, 1125); cf. I l i , 18
(col. 1254); P. BATIFFOL, Le Catholicisme de S. Augustin,
Parigi, 1921, p. 488, 500; G. MARTIL, La tradición en S. Augu-
stin, Madrid, 1943, p. 125s).
52
« Quello che insegnamo, non è il risultato delle no-
stre riflessioni personali, ma quanto abbiamo imparato
dai santi Padri (di Nicea) » (Epist., 140, 2; P.G., 32, 588);
cf. S. CIRILLO DI ALESSANDRIA, Apol. prò XII capit. (76, 350).
53
H. HOLSTEIN, [La Trad. dans l'Eglìse, Parigi, 1960,
p. 188) riassume così dei brani di S. Giovanni nelle sue
Catechesi battesimali: « Quello che essi insegnano, l'hanno
appreso dai loro predecessori. I riti che commentano, li
hanno ricevuti dalla tradizione della Chiesa. Quello che
predicano, non sono altro che i "dogmi della Chiesa" ».
54
In Jos., hom. 9, 8; In Lev., hom. 1, 1; In Is., hom. 7, 3
(H. DE LUBAC, Introd. a Origene, Homélies sur la Genèse:
S. Ch., 7 (1943), p. 26, n. 2; p. 33, n. 6). Si confronterà
S. VINCENZO DI LERINO, Common., 28 (E.P., 2175); S. TOM-
MASO, I M I , q. 10, a. 12; // Sent., d. 13, q. 1, a. 3, ad 1, e,
per MOHLER, i nostri Esquisses (cf. n. 18), p. 130s.

storico decisivo, in cui la Chiesa aveva bisogno che

essi fossero tali. Non è tanto per il loro genio
personale, se ne avevano, che i Padri hanno ri-
vestito questo ufficio, in maniera individuale,
quanto piuttosto per una missione e una grazia
rispondente ad un determinato momento storico.
Per questo la loro paternità appartiene meno, in-
dubbiamente, ad una personalità individuale, che
al loro insieme: si parla dei Padri, al plurale, dei
santi Padri : e il fatto non è senza significato 5 \
Tale momento storico determinato fu quello
della Chiesa nella sua giovinezza. Non quello della
nascita, né dei suoi primi anni, ma quel momento
dell'esistenza, in cui l'indivìduo forma nel proprio
spirito e nella propria coscienza quelle idee e
quelle grandi immagini, quelle convinzioni e quelle
reazioni profonde, quegli orientamenti e quelle
esperienze primarie, quei rifiuti pure, che defini-
scono le basi di un carattere, e con i quali si vivrà
per tutta la vita.
I Padri hanno procurato queste determinazio-
ni del tipo e del carattere della Chiesa, in un mo-
mento in cui questa non aveva altro passato che
quello degli Apostoli, dei loro discepoli e dei mar-
tiri. La Chiesa non aveva ancora composto col
mondo la cultura, il potere, la filosofia. Esisteva
una specie di immediatezza tra essa e le sue fonti.
Nella sua dottrina, che aveva tanto spesso lo stile
della catechesi e in cui erano entrati solo scarsi
55
Osservazione di O. ROUSSEAU, in S. Bernard théolo-
gien, p. 300. Delineando la storia dei Padri, Mòhler pen-
sava di dover fare non tanto la storia dell'individuo quanto
piuttosto quella della Chiesa pensante e scrivente (cf. i
nostri Esquisses, p. 139) : della « patristica », più che della
« patrologia ». Meglio ancora : dell'ecclesiografia.
elementi non biblici, la Chiesa era ancora molto

prossima allo specifico cristiano. La grazia dei Pa-
dri fece sì che essa rimanesse in quello stato, seb-
bene la loro vocazione li portasse ad operare il
passaggio dalle Catacombe alla pubblicità del-
l'Impero, agli onori, alla cultura, all'organizzazio-
ne più sviluppata. S. Tommaso d'Aquino caratte-
rizza i Padri, distinguendoli dai maestri della Sco-
lastica, per la modestia di fronte al disegno di
Dio manifestato nelle Scritture, per la volontà di
rimanere i commentatori di queste, per uno scru-
polo di non dire, al di là del Testo divino, se non
quanto fosse necessario per conservarne la pie-
nezza e l'autenticità contro gli errori 56.
Ecco perché, quando studiamo l'uno o l'altro
tema nei Padri, ritroviamo con gioia una visione
o uno stato di cose molto vicino alla purezza delle
Scritture e dello specifico cristiano: sia che si
tratti dei grandi temi dogmatici come, per esem-
pio, il tempio, il sacrifìcio e il sacerdozio spiri-
tuali, sia che si tratti di realtà pratiche, come la
santificazione della domenica o la partecipazione
del popolo al culto, vi ritroviamo la purezza delle
origini. Essi restano molto a contatto con i fon-
damenti. La loro teologia è tutta incentrata sul-
l'essenziale, mentre la Scolastica aggiungerà molte
questioni periferiche all'essenziale, e le tratterà
con tanto zelo, che sarà necessario resistere al
pericolo dello slittamento per difendere il primato
dell'essenziale, che anche quella filosofia conserva
nel proprio tesoro. La Scolastica spingeva l'elabo-
56
De Div. nominibus, e. 2, lect. 1; cf. De Potentia, q. 9,
a. 5, sol.; Quodl. IV, a. 18.
razione più lontano: costruiva su basi che non

erano le più immediatamente fondamentali, effet-
tuando dei ragionamenti, delle analisi e un meto-
do di « questioni », che l'allontanavano fatalmente
dal centro.
Tutto ciò giustifica il fatto che, senza falsi
archeologismi e senza disistima per l'insegnamen-
to attuale della Chiesa, un'anima cattolica ami
riferirsi a quelle « forme antiche di affermazione
dottrinale e di saggi ordinamenti della disciplina
ecclesiastica », di cui parlava papa Giovanni e
che sono quelle dei Padri 5 7 . Tutto ciò spiega il sen-
timento di freschezza e di pienezza, che procura
il rinnovamento patristico in coloro che sanno
affiancarlo al rinnovamento biblico. Ciò permette
pure di dare un contenuto più precìso all'idea
di epoca dei Padri come epoca della « Chiesa in-
divisa » : idea che, nata da un certo romanticismo,
rischia di mantenersi ancora in quella posizione.
Con o senza romanticismo — anche i « miti » pre-
sentano i loro lati positivi! — quest'idea è cara alle
anime ecumeniche, e precisamente in relazione
col loro amore per i Padri e la loro apertura alla
tradizione 58. È vero che, in un senso, l'unità per-
57
Primo annuncio del concilio, 25 genn. 1959, in cui
papa Giovanni manifestava la sua « decisione di ritornare
a certe forme antiche di affermazione dottrinale e di saggi
ordinamenti della disciplina ecclesiastica » (Doc. cathol.,
1959, col. 387); discorso di chiusura del Sinodo Romano,
in merito a certe forme di devozione mariana : « Deside-
riamo invitarvi a rimaner fedeli a ciò che di più semplice
e di più antico esiste nella pratica della Chiesa » {Doc.
cathol, 1960, col. 215).
58
Caso di A. BENOIT, op. cit.; ci. M. THURIAN, L'Unite
visìbile des chrétìens (Verbum caro, n. 57, ed estratto),
p. 12.
fetta non è mai esistita 59. La Chiesa ha tuttavia

conosciuto un momento in cui è stata abbastanza
puramente se stessa, abbastanza puramente di-
pendente dalle sue sole sorgenti divine, abbastan-
za indenne dalla collisione con diverse realtà sto-
riche umane particolareggianti, per costituire al
massimo quel focolare di comunione aperto a tutti
e che si chiama Chiesa indivisa. È anche la Chiesa
dei Padri ed essi sono i Padri di questa Chiesa.
Caratteristiche dei santi Padri. — Ogni pater-

nità spirituale ha le sue condizioni. Quella dei
Padri suppone, in essi, un certo genio sulla linea
propria del cristianesimo e della tradizione, che i
termini classici di « dottrina eminente » e di « san-
tità di vita » non bastano a caratterizzare.
1) I Padri sono pastori; mirano essenzialmente
ad « edificare la Chiesa di Dio », secondo l'ambi-
zione che rivendicava Origene fl0 ; non hanno scrit-
to che per rispondere ai bisogni della Chiesa e
degli uomini. I loro manuali sono soltanto cate-
chesi o sermoni, confutazioni di errori e di eresie
del tempo, risposte a problemi, esortazioni o ma-
nuali destinati all'istruzione dei cristiani. « Vesco-
vi per la maggior parte, i Padri della Chiesa por-
tano la responsabilità della Chiesa del loro tem-
59
Punto spesso valorizzato dai non cattolici (E. WOLF,
« Verlorene Einheit »?, in Evangelische Theol., 8 (1948-49),
p. 141-151; S. L. GREBNSLADE, Schism in the Early Church,
Londra, 1953; W. ELERT, Abendmahl u. Kirchegemeinschaft
in der alien Kirche..., Berlino, 1954, p. 64s).
60
Cf. l'introd. del P. H. DE LUBAC alle Homélìes sur la
Genèse (S. Ch., 7), Parigi, 1953, p. 60, n. 4.
po, della Chiesa, di cui sono pastori, e della Chiesa

universale: Atanasio ed Ilario sono per il mondo
cristiano i difensori della fede di fronte all'aria-
nesimo, e non è per caso che il secondo, durante
il ritorno dall'esilio, percorre la Gallia prima di
rientrare a Poitiers. Cirillo d'Alessandria si preoc-
cupa di quanto è predicato a Costantinopoli (...).
Agostino rappresentò "veramente la coscienza del-
la cristianità d'Occidente", durante il suo episco-
pato, che non lo costituiva capo che di un terri-
torio molto limitato » 81 . Agostino era consultato,
sollecitato da ogni parte. Era costretto a stabilire
un ordine d'urgenza e d'importanza, allo scopo di
assicurare un miglior servizio 62 .
2) Come pastori, i Padri lavorano per comu-

nicare, illustrare e difendere il mistero cristiano.
Il mistero cristiano non costituisce solo, per essi,
un oggetto di studio, ma una realtà, nella quale
e della quale essi vivono, una realtà che celebrano,
che pregano, alla quale comunicano, e di cui hanno
operato un'assimilazione reale. La teologia, che
sviluppano, non si giova soltanto delle risorse del
logos umano — anche se talvolta questo avviene,
61
H. HOLSTEIN, La Trad. dans VEglise, Parigi, 1960,
p. 187; il nostro art., cit. supra, p. 138-139 (n. 18).
62
Ved., a questo proposito, Epist., 169, soprattutto
la fine, n. 13 (P.L., 33, 747-748). S. Agostino risponde in-
nanzitutto (piuttosto a lungo) ai problemi proposti, poi
indica al suo corrispondente una bibliografìa delle sue
opere, che quegli può procurarsi, ed aggiunge : « Permetti
che mi preoccupi di elaborare e di trattare argomenti,
che, necessari ad un gran numero di persone, mi sem-
brano aver la precedenza sulle tue curiosità, che non
interessano invece che un piccolo numero ». Cf. anche
Augustinus Magister, Parigi, 1954, p. 817, e F. VAN DER MEER,
S. Augustin, pasteur d'àmes, Parigi, 1955.
perfino con virtuosismi — ma delle risorse pro-

priamente religiose di una conoscenza legata alla
vita nel Cristo per la grazia dello Spirito Santo.
Pur essendo stati generalmente vescovi, i Padri
sono stati innanzi tutto monaci: non sono stati
né i vescovi, né i monaci che hanno formato la
cristianità, ma i vescovi-monaci. Il lavoro dei Pa-
dri è un insieme di preghiera, di digiuno, di
esercizi di lotta spirituale e di unione con Dio.
Questo conferisce a tante loro pagine quell'ac-
cento che le fa sembrare « racconti di un testi-
mone oculare sul paese in cui è nato » 63 . Presso
i Padri, si trova una specie d'immediatezza di con-
tatto con le realtà della fede. Questo compete, ef-
fettivamente, all'ufficio del testimone: essi sono i
testimoni della tradizione, intesa nel senso reale
che abbiamo spiegato. Per mezzo di loro, si co-
munica col cristianesimo nella sua realtà e nei
suoi valori, in qualche modo, germinativi. Per le
stesse ragioni, si trova in loro quel clima di co
noscenza totale, che costituisce uno degli ideali
dell'antropologia cristiana, nel suo sforzo di ri-
comporre l'uomo nell'unità e nella totalità del
suo essere fatto ad immagine di Dio. « Per la
verità totale, è necessaria la totalità dell'essere » 64.
Quest'unità ritrovata dell'uomo integrale è il ver-
tice della « sapienza », cioè di una realizzazione
completa dell'uomo cristiano, che i Padri e gli
antichi hanno cercato dal di dentro, mentre noi
oggi siamo eccessivamente votati all'esterno.
63
Termini di IVAN KIREEVSKI, cit. da A. GRATIEUX, Al.
St. Khomiakov et le Mouvement slavophile. T. I. Les
hommes (Unam Sanctam, 5), Parigi, 1939, p. 74.
" Ib.
3) La stessa nota di totalità caratterizza la teo-

logia dei Padri dal punto di vista del suo conte-
nuto : il risultato oggettivo risponde alle condizio-
ni soggettive del lavoro. I Padri hanno continua-
mente dinanzi agli occhi l'unità della fede e della
realtà cristiana. Il tutto è sempre presente ad
essi, poiché non parlano mai di una parte senza
riferimento alla totalità, al centro, alla pienezza
del mistero cristiano. Questo spiega il fatto, sor-
prendente nei loro scritti, che non parlino mai
dell'Eucaristia, per esempio, senza evocare tutta
l'economia cristiana d'alleanza e di redenzione,
cioè tutto il mistero cristiano: e così per gli altri
articoli. Tali articoli non costituiscono, per loro,
« tesi » particolari, « provata » ciascuna con qual-
che « autorità », ma un momento del mistero cri-
stiano, di cui la storia della salvezza, attestata
nelle Scritture, è la rivelazione. Esiste così una spe-
cie di mutua presenza, di compenetrazione, di
« circuminsessione » di tutte le parti insieme 65.
Se, come abbiamo visto, il genio e la grazia della
tradizione sono genio e grazia di sintesi, in netta
opposizione allo spirito di setta o di eresia, i Padri
ci appaiono, una volta di più, interiormente conge-
niali alla tradizione: sono essi (senza esclusivismo
e autonomia, certamente!) la tradizione vivente
della Chiesa. La loro teologia non è dispersa in
elaborazioni particolari, ma tutta votata ad espor-
re ed illustrare il movimento essenziale della rive-
lazione e dell'economia della salvezza, che va da
^ Ved. il nostro art., cit. n. 18, p. 140s; L. A. WIN-

TERSWYL, Athanasius der Grosse, der Theolog der Erlósung,
in Die Schildgenossen, 16 (1937), p. 262-271.
Dio, attraverso il Cristo, alla Chiesa, come sacra-

mento dell'alleanza e della salvezza.
Dom O. Casel l'ha riassunta, a grandi tratti,
nel modo seguente 66 : teocentrismo assoluto : Dio
è la prima e, in un senso, unica realtà; tutto il
resto è visto nel suo rapporto a Dio (teonomia).
Dio è pienamente Creatore. La creatura non è con-
siderata che dopo Dio. La forza che la spinge
verso la liberazione, l'unità e la perfezione, è lo
Spirito di Dio, che opera in ogni creatura. Ciò av-
viene mediante il Cristo: il pensiero dei Padri è
cristocentrico. Il Cristo agisce come capo del-
ì'ekklesia: tutta la salvezza passa attraverso la
Chiesa. Il pensiero dei Padri è ecclesiocentrico.
La vita della Chiesa si compie mediante la cele-
brazione dei misteri: il pensiero dei Padri è mi-
steriocentrico. La Chiesa è la Communio sancto-
rum, termine che designa i sancta, cioè i sacra-
menti. Il pensiero dei Padri unisce così, concate-
nandoli, i quattro termini: Dio, il Cristo, la Chie-
sa, i sacramenti.
Le espressioni spontanee del Cristianesimo.
Veniamo con ciò a conoscenza dei gesti e degli

usi, nei quali si esprime lo spirito cristiano negli
atti che costituiscono la trama ordinaria della
vita degli uomini : la nascita e la morte, l'infanzia
e la vecchiaia, l'amore e la famiglia, la malattia
e l'assistenza dei poveri, la festa, il lavoro e i suoi
66
O. CASEL, Neue Zeugnisse fiir das Kultmysterium, in
Jahrb. f. Lìturgiewiss., 13 (1933), p. 99-171.
frutti, ecc. 67 . Si tratta di ben altro che di folklore.

Si tratta dell'irraggiamento che la fede acquista,
socialmente, nella vita umana comune: essa co-
e la cristianità continua.
stituisce un corpo, nel quale i cristiani si formano
La Chiesa vive soprattutto nei santi e per
mezzo dei santi. Essi sono i depositari della tradi-
zione con un'autorità superiore: già lo notava
Vincenzo di Lerino (cf. p. 301, n. 99); il medio-
evo chiamava sancti i dottori dell'antichità; nei
moderni trattati di criteriologia teologica c'è po-
sto anche per gli atti dei martiri e s e per gli scritti
dei santi. Perfino per la loro vita. E una convin-
zione di tutti i tempi che la vita dei santi aiuta a
comprendere le Scritture, essendo stata animata
dallo stesso Spirito che ha ispirato quelle 69 .
Pio XI diceva anche che la vita dei santi è una
parola di Dio, nel senso che, attraverso quella,
Dio fa intendere qualcosa al mondo e manifesta
il vero rapporto di alleanza, che è il contenuto
stesso della rivelazione 70 . Pio XI lo diceva a
proposito di Teresa del Bambino Gesù, il cui
esempio è infatti particolarmente eloquente, e alla
quale la liturgia non esita ad applicare l'espres-
67
II P. PAOLO DONCOEUR h a pubblicato Retours en chré-
tienté. La naìssance, le mariage, la mort, Parigi, 1933.
68
A. HAMANN, Signification doctrinale des Actes des
matyrs, in N.R.T., 75 (1953), p. 739-745.
69
Ved. S. AGOSTINO, C. mendacìum, 15, 26-27 (P.L., 40,
506); S. GREGORIO, In Ezech., hom. 1, 10, 78 (76, 901 : i « Pa-
dri » di cui si t r a t t a sono gli autori della Scrittura; cf.
L. WEBER, op. cit., p. 52); S. TOMMASO D'AQUINO, In Rom.,
e. 1, lect. 5; S. BONAVENTURA, II Sent., d. 26, p. 2 (ed. Qua-
racchi, II, p. 635).
70
PIO XI, cit. in A. COMBES, Introduci, à la doctrine
spirituelle de Sainte Thérèse, Parigi, 1946, p. 24.
sione di S. Paolo : « È piaciuto a Dio, che mi ha

chiamato con la sua grazia, per rivelare in me
il Figlio suo... ».
Tutte le forme, con cui si esprime la fede,
hanno valore di testimonianze e di monumenti
della tradizione. Lo è soprattutto l'arte cristiana,
quando la si riscopre alle origini. E supplisce,
in parte, alla scarsità dei testi. Anch'essa è allora
incentrata sull'essenziale e tutta in relazione alla
salvezza mediante la fede nel Cristo e nella
Chiesa. A tal punto che, al di là dell'ufficio apo-
logetico, che essa può svolgere, dimostrando che
un determinato elemento della fede appartiene
agli stadi più antichi e quindi al deposito della
tradizione 71 , la fede alimenta in noi un'intelli-
genza autentica e ricca del rapporto d'alleanza rea-
lizzato nel Cristo e nella Chiesa 72.
B) RAPPORTO FRA LA TRADIZIONE

E I SUOI MONUMENTI
Uno storico, che è anche un monaco, ha scritto :

« La tradizione non nasce (dunque) dalla storia:
come la sua cattolicità non dipende dalle stati-
71
Ved., in questo senso, per esempio, E. MARUCCHI,
Le Catacombe e il Protestantesimo, 2 ed., Roma, 1911.
72
Come la liturgia, e spesso con gli stessi simboli,
l'arte antica traduce il senso del mistero cristiano (cf.
O. CASEL, Aelteste chrìstl. Kunst u. Christus-mysterium,
in Jahrb. f. Liturgiewiss., 12 [1932], p. 1-86). Per il medioevo,
stiche, che permettono di costatare l'universalità

della Chiesa, così la tradizione non dipende dai
documenti scritti, che ha lasciato nel passato... » ".
Non si può porre più vigorosamente il problema
dei rapporti esistenti fra la tradizione e i monu-
menti o i documenti di questa stessa tradizione.
Tra i due non c'è identità. Allo stesso modo che
non si può identificare la Scrittura con la rivela-
zione : la Bibbia non è che una testimonianza o un
monumento della rivelazione. In questo caso, tut-
tavia, il documento o la testimonianza porta, come
tale e nella sua natura di documento, la garanzia
assoluta dell'autorità divina. Lo stesso si deve
dire — fatte le debite proporzioni — per le defini-
zioni dogmatiche della Chiesa, ma non per l'in-
sieme degli altri documenti della tradizione. Ab-
biamo infatti riconosciuto, tra la Bibbia e la
Parola di Dio, questa differenza : che il libro esiste
in se stesso, mentre la Parola di Dio è detta a
qualcuno ed esiste in un soggetto vivente, nel
quale è prodotto e ricevuto un atto di Dio.
I monumenti della tradizione — mantenute le
debite proporzioni — sono ugualmente delle real-
tà storiche ed oggettive; la tradizione è una realtà
teologica che suppone un'azione dello Spirito
Santo nel soggetto vivente che è la Chiesa, Popolo
di Dio e Corpo del Cristo. Non può essere valido
un trattato sulla tradizione, che non consideri
l'azione per cui Dio continua ad « ispirare » la
ved. F. QUIÉVRETJX, Evangile et Tradition. I. Les Paraboles,

Parigi, 1946.
73
J. LECLERCQ, Cattolica unitas, in Communion des
saints, (Cahiers de la Vie Spirituelle, nn. 4-5), Parigi, 1945,
p. 37-53 (p. 44). Testo più completo infra.
Chiesa, nel senso che una serie continua di testi-

monianze hanno classicamente conferito a questo
termine. È tale azione che è costitutiva della
tradizione, nel senso dogmatico dell'espressione.
Ogni uso, che riduca quest'espressione a designare
unicamente dei documenti storici resta al di sotto
del suo valore storico e rischia di essere ambigua.
Si usa tuttavia, spesso, il termine « tradizione » per
designare un insieme di testimonianze storica-
mente accessibili: è il caso non solo del classico
Probatur ex Traditione dei manuali, ma anche di
enunciati ufficiali del magistero ?4.
La distinzione effettuata tra i monumenti del-
la tradizione e la tradizione stessa, era, fondamen-
talmente, conosciuta anche nel passato 73. Non ha
potuto, tuttavia, essere elaborata se non quando
una vera conoscenza storico-critica del passato,
liberata da ogni situazione ancillare nei riguardi
del dogma, non solo si è costituita, ma anche è
stata applicata ai dati, che sono alla base della
fede cristiana: Bibbia, Padri, storia della Chiesa
e delle sue istituzioni.
74
In questi enunciati, è talvolta difficile stabilire se
il termine traditio designa un insieme di attestazioni,
quindi i monumenti, o l'insegnamento vivente del magi-
stero assistito, che si sarebbe eventualmente espresso e
sarebbe, quindi, accessibile in documenti che potrebbero
essere citati. Così, nel Conc. di Trento, D. 970 e 983, nella
Bolla Ineffabilis (Collectio Lacensis, VI, 842).
75
Se ne trova un equivalente reale nella concezione
dell'apostolicità formale in S. Ireneo (cf. TH. F. GEHAETS,
Apostolica Ecclesìa Traditio, in Bijdragen, 18 (1957), p. 1-
18), nella maniera con cui si esprime un S. Leone (ved.
p. 175-176 dell'art, di A. LAURAS, R.S.R., 48 (1960), p. 166-184)
o nell'analisi di un S. Bonaventura, ricordata nel capitolo
precedente.
La crisi si annunciava — ancora confusamen-

te, come molte crisi — nell'opera di un Richard
Simon, impegnata nell'accostamento tra fede tra-
dizionale e critica dei filosofi o di certi biblisti
protestanti del XVIII secolo. Dopo la scuola prote-
stante di Tubinga e nel liberalismo protestante
del XIX secolo, la crisi era apertamente dichia-
rata 78. Nella Chiesa cattolica, ha raggiunto il suo
punto culminante solo con il modernismo 77. Non
si può ancora dire che non sia più aperta o che
non minacci di riaprirsi con la critica biblica e
con l'intento bultmaniano di « demitizzazione » 7S.
Sono gli stessi problemi, anche se posti in ma-
niera meno radicale ed applicati ad un soggetto
meno scottante, che si sono ritrovati al fondo di
certe discussioni dell'epoca in cui si preparava
e si annunciava la definizione dell'Assunzione cor-
porea della Vergine Maria 79.
In quest'ultimo caso, il problema consisteva
nel sapere se era possibile, in quelle condizioni,
affermare, in nome della « tradizione », un fatto
sconosciuto, come tale, alle Scritture e per il
76
Per D. F. Strauss, ved. J. R. GEISELMANN, in Die
Miindliche Ueberlieferung, p. 200s; Die lebendige Ueberlie-
ferung ah Norm der christl. Glaubens... im Geiste der
Traditionsiehre v. J. Ev. .uhns, Friburgo, 1959, p. l l s .
Per il liberalismo protestante, cf. H. PINARD, La Théorie
de l'expérience religieuse..., in R.H.E., 16 (1921), p. 63-83,
306-348, 547-574.
77
Ved. L. DA VEIGA COUTINHO, Tradìtìon et Histoire
dans la controverse moderniste (1898-1910), Roma, 1954;
S.S., p. 384s.
78
Problema biblico: un sommario in R. MARLÉ, Le
Christ de la Foi et le Jesus de l'Histoire, in Etudes, 103
(luglio-sett. 1959), p. 65-76. Demitizzazione: H. CAZELLES e
R. MARLÉ, in D.B.S., VI, col. 246-268.
7S
> Alcune indicazioni in S.S., p. 364, n. 95, p. 394, n. 151.
quale non si trovava alcuna testimonianza nei

monumenti più antichi della tradizione. Come
parlare di tradizione con un'assenza o una penuria
tale di attestazioni? Nel campo della critica evan-
gelica e biblica, il problema era molteplice: data
della composizione dei documenti, determinazio-
ne del loro genere letterario, valore storico, sia
dei racconti miracolosi, soprattutto dei più mera-
vigliosi, sia dei discorsi dogmatici posti dal quarto
Vangelo sulla bocca di Gesù; infine, collegato con
tutto ciò, coincidenza o divergenza tra il Cristo
della fede e il Gesù della storia...
M. Blondel aveva risposto a Loisy: il congiun-
gimento tra il Cristo della fede e il Gesù della
storia si opera nella tradizione, che dispone, per
illuminare i documenti e leggerli al di là della
lettera, dell'esperienza diretta di quelle realtà,
su cui i testi si limitano a portare una testimo-
nianza. Ma la tradizione stessa è chiamata in
causa. O piuttosto, nel quadro della risposta di
Blondel, di cui costituisce l'argomentazione fonda-
mentale, occorre precisarne la natura.
La teologia cattolica vi ha provveduto, distin-
guendo fra « tradizione storica » e « tradizione
teologica » 80 . La prima è la serie delle testimo-
nianze accessibili, la seconda è la fede predicata
80
Tale distinzione è stata operata da Perrone e Passa-
glia per l'uso dei testi scritturistici, soprattutto Gerì. 3,15,
a proposito dell'Immacolata Concezione (W. KASPEB, op. cit.,
p. 256); negli stessi termini si è espresso Franzelin, nel
1870 (th. X, p. 89); Scheeben distingue fra la « tradizione
scritta » o « documentaria » e la « tradizione vivente », di
cui la prima non è che un deposito sedimentario e una
espressione (Dogmat., par. 24). Per gli usi posteriori, cf.
DENEFFE, p. 114; S.S., p. 351s.
e professata dalla Chiesa. Non sono realtà della

stessa natura o situate sullo stesso piano. La
posizione cattolica si potrebbe, sostanzialmente,
riassumere in queste proposizioni, che commen-
teremo nelle pagine seguenti: 1) I documenti non
sono gli unici princìpi costitutivi della tradizione.
Questa non può essere né concepita, né definita,
senza che s'includa, nella sua nozione, il suo
soggetto vivente, che è, eminentemente lo Spirito
Santo, visibilmente la Chiesa e, in essa, il suo
magistero istituzionale ed assistito. 2) La Chiesa
e il magistero non posseggono nessuna autonomia
nei riguardi del deposito. Ma il deposito non si
identifica con i documenti o i monumenti. Rispetto
a questi ultimi, Chiesa e magistero sono insieme
collegati e dispongono di mezzi superiori a quelli
della pura attestazione documentaria.
Si potrebbero proporre delle analogie per far
comprendere la differenza. Nella nostra espe-
rienza umana, tutte le espressioni possibili non
riescono ad esaurire il contenuto della nostra
coscienza. « Non si fa presa sul contenuto della
coscienza, se non nella misura con cui essa si
formula; ma tale formulazione non esaurisce il
suo contenuto ed è finalmente il contenuto vis-
suto che resta l'essenziale, il permanente, attra-
verso tutte le formulazioni successive che posso-
no manifestarlo » 81 . Potremmo presentare ancora
altre analogie, desunte dal campo delle cose sacre.
Per esempio, la Bibbia, letta criticamente, come
storia del popolo d'Israele, e le Scritture com-
81
P. A. LiÉGÉ, in Initiation théologique, t. I, Parigi,
1952, p. 24 (vers. ital., Brescia).
prese come storia sacra; la storia della Chiesa,

vissuta sul piano e nel quadro della storia umana
comune, della quale essa non è allora che un
aspetto o un capitolo; il tempo proprio della
Chiesa, definito, come abbiamo già detto, dalle
visite dello Spirito. Queste venute di grazia si
notano spesso al di fuori dei fatti osservabili, ma
non sempre: in ogni ipotesi, le due storie non
sono sovrapponibili. L'analogia proposta da Dom
J. Leclercq è forse la più eloquente: quella del-
l'universalità numerica o statistica, da una parte,
e della cattolicità in senso propriamente teolo-
gico, dall'altra. Nello stesso senso, si potrebbe
proporre l'esempio dell'apostolicità. Sarebbe nor-
male che la cattolicità risultasse sul piano del-
l'universalità statistica, tuttavia essa non cessa
di appartenere ad un altro ordine. Tra questa e
quella, tra la semplice storia religiosa descrittiva
e la storia sacra, c'è il fatto « Chiesa » nella sua
realtà di creazione di Dio; c'è il discernimento
della fede.
La storia è una scienza del passato umano.
La tradizione è tutt'altra cosa! La tradizione
storica ha qualcosa d'incerto e di frammentario.
Essa presenta delle lacune, dei va e vieni, delle
incertezze, perfino delle contraddizioni, su cui un
Loisy o un Guignebert, e più ancora un Turmel,
possono fondare i loro dubbi 8 2 . Quasi tutti i
dogmi, e in parte anche la Bibbia, danno luogo
a simili difficoltà. La tradizione dogmatica si va
affermando, se pur con disagio e lentezza, come
un'affermazione semplice ed assoluta. Essa si
82
Ved. L. DA VEIGA COUTINHO, op. cit., p. 21-23.
basa sulla documentazione storica, ma ì fonda-

menti umani della fede presentano sempre qual-
che lato discutibile, ambiguo ed insufficiente;
sono tali, che la tesi contraria non manca affatto
delle sue ragioni 83 . I fondamenti umani della
realtà soprannaturale sono veramente i suoi fon-
damenti, ma la realtà soprannaturale non acquista
in essi tutta la sua consistenza. Possiede invece
la sua consistenza e le sue ragioni proprie. Richie-
de e congloba anche i fondamenti umani, ma pos-
siede un « ordine » proprio, nel senso pascaliano
del termine. La tradizione dogmatica ha così la
sua traduzione e trova le sue testimonianze nel-
la tradizione storica, ma non si limita puramente
e semplicemente a questa. Sostenerlo, in teoria o
equivalentemente in pratica, sarebbe misconosce-
re o trascurare i due dati decisivi, che sono,
precisamente, il soggetto della tradizione e sono
costitutivi della sua realtà: lo Spirito Santo e
la Chiesa come creazione di grazia.
È quello che molto spesso ci sembrano fare —
purtroppo! — i protestanti. Costoro parlano del-
le questioni di tradizione utilizzando criteri di
tipo umanista, puramente storici e critici. J. Ev.
Kuhn lo rimproverava già a D. F. Strauss a pro-
posito dei Vangeli (1836s). Sussistono, secondo
noi, poche speranze di compiere un passo deci-
sivo per superare le nostre opposizioni a tale
riguardo, finché il pensiero protestante non avrà
una teologia più positiva sulla Chiesa, sull'azione
dello Spirito Santo nella Chiesa, sull'esperienza
« È lo statuto pascaliano della fede (cf. S.S., p. 397-398,

con la n. 155).
delle realtà cristiane come fonte di ciò che la

Chiesa ha coscienza di dover ritenere a loro
riguardo.
Siamo sensibili ai pericoli possibili della tesi
cattolica, che si riferisce a quest'azione, a questa
esperienza, ma soprattutto all'assistenza promes-
sa al magistero, per esercitare, senza deviare,
la missione apostolica di ammaestrare tutti gli
uomini. Il pericolo, dal punto di vista dell'espe-
rienza delle realtà cristiane, consisterebbe nel-
lo svalorizzare la rivelazione come parola atte-
stata, concependola, alla maniera di Tyrrel, come
una presa di coscienza progressiva, da parte del-
la Chiesa, dei doni spirituali di cui essa vive 84.
Il massimo che si possa ammettere in tal senso,
è che, dal momento che toccano realtà date come
tali alla Chiesa, certi giudizi categorici potreb-
bero essere riconosciuti per veri, della verità
che appartiene ad un'attestazione di Dio, che si
dichiara nella fede della Chiesa, quando non esi-
stesse alcun testo scritturistico particolare che
affermi immediatamente quel punto.
Il pericolo, dal punto di vista dell'insegna-
mento della Chiesa, sarebbe di attribuirgli un'auto-
nomia in rapporto all'attestazione documentaria,
o di attribuire alla tradizione dogmatica un'auto-
nomia nei riguardi della tradizione storica 85 . Tale
rischio ci si è presentato, nel corso della nostra
ricerca storica, sia sotto la forma di un'assolu-
84
6 quanto il P. H. LENNEIJZ (Gregorianum, 1952, p. 320-
321) denunciava nel P. H. M. KOSTER (Vnus Mediator,
p. 72, 80).
85
S.S., p. 364s.
tizzazione del magistero, sia sotto quella di una

distinzione tra una « teologia positiva delle fon-
ti », destinata all'insufficienza, e una « del magi-
stero », sia infine sotto la forma d'una considera-
zione della coscienza della Chiesa come giustifi-
cata a priori, una volta per tutte, dalla promessa
di Dio e costituente in se stessa, senz'altra refe-
renza, la norma della fede. Ecco come Dom J. Le-
clercq, — uno storico! — continuava il testo, dì
cui abbiamo citato l'inizio:
Il criterio di ortodossia non è l'antichità, ma la
trasmissione legittima, e il metodo da seguire, per
discernere qual è la tradizione in materia di fede,
non è d'interrogare il passato — sarebbe un metodo
storico — ma di fidarsi, in ogni epoca, del magistero
contemporaneo.
Uno degli studiosi, che meglio conoscono gli

scritti dell'antichità, il P. Hugo Rahnèr, scriveva,
da parte sua, a proposito della dottrina dell'As-
sunzione di Maria:
La suprema garanzia che ci si trova in presenza
di una fede apostolica, non è data né dalla sola
storia, né dalla filologia, né dalla logica, qualunque
sia, d'altra parte, l'utilità o anche la necessità di
questi rami del sapere, ma dal solo fatto della fede
attuale della Chiesa86.
Noi giudichiamo tali enunciati troppo unilate-

rali, per il fatto che non mettono in luce il condi-
zionamento della Chiesa nella sua fede e del
86
In Orientierung, 1949, p. 11, cit. da H. HOLSTEIN, op.
cit., p . 227.
magistero nel suo insegnamento, da parte del

dato oggettivo, di cui la Chiesa afferma di essere
la depositaria. Ora, il magistero stesso dichiara
di non aver nessun potere di creazione e di non
far altro che proporre ed interpretare il depo-
sito 87. Non identifica, certamente, questo depo-
sito con il materiale documentario accessibile
allo storico. Nei riguardi del deposito stesso, il
magistero non riveste però nessun'autonomia :
non può proporre, cioè, alla fede dei fedeli se
non quanto è garantito dall'attestazione di Dio.
Ma tale attestazione può essere riconosciuta, co-
me abbiamo detto sopra, al di là del documento
formale, sebbene non senza rapporto con il docu-
mento supremo della rivelazione divina, la Sacra
Scrittura presa nel suo insieme.
Come la Chiesa cattolica ritiene che la fede
si basa legittimamente su ragioni umane, quantun-
que sappia che non si limita a quelle, e che è
così possibile un dialogo tra il credente e l'uomo
naturale, ugualmente ritiene che la tradizione
ha dei fondamenti documentari, che può benissi-
mo mostrare allo storico, che gliene chiedesse
conto. La tradizione è in tal modo aperta al dia-
logo con lo storico, ma esige da lui di accettarla
così com'è, irriducibile a ciò che lo storicismo,
racchiuso nei propri limiti, non crede di poter
raggiungere. I rapporti fra la tradizione dogma-
tica e la tradizione storica, la tradizione della
Chiesa e quella dello storico, non sono quelli di
un facile passaggio dall'uno all'altro piano. Per
8' Cf. S.S., p. 370s; supra, p. 196, 309-310, 404-405; p. 103,

n. 17 e 193, n. 100.
lo storico puro, non esiste un al di là a ciò che

è documentariamente attestato. Per la Chiesa ce
n'è invece uno, poiché il suo ordine d'esistenza
è originale in rapporto alla storia e superiore,
sebbene viva nella storia e v'iscriva numerose
testimonianze della propria fede.
Il riferimento al testo e al documento resta,
comunque, per la Chiesa, una garanzia necessa-
ria. Il suo magistero non è assistito se non per
proporre, spiegare e definire il rivelato: tutto
il suo potere si basa sulla sua missione di testi-
monianza. Ecco perché deve assicurarsi e ricer-
care i servizi delle funzioni, che, nella Chiesa,
sono più particolarmente dirette sia a ricercare
la tradizione nei suoi monumenti — ed è il com-
pito della teologia positiva — sia a dimostrare
all'uomo razionale che la fede non è senza ragio-
ne, né la tradizione senza fondamenti documen-
tari. Il magistero stesso poi è investito di una
missione di sorveglianza, che comporta una critica
degli sviluppi troppo esuberanti della pietà nel-
la Chiesa, di ciò che in essa si dice o si predica,
dal punto di vista della pienezza e della purezza
del deposito : tale compito esige che esista, nella
Chiesa, una grande vitalità delle scienze del
« dato », una grande attenzione alle loro conclu-
sioni, sebbene non siano quelle le maestre e non
spetti loro pronunciare l'ultima parola. Di tutto
ciò abbiamo parlato nelle pagine precedenti.
La tradizione è sintesi: è documento e realtà,
dato e vita dallo Spirito, norma oggettiva e sog-
getto vivente. Non la si considererebbe adeguata-
mente, se si pretendesse ridurla a un solo dei
suoi elementi.
7.
IL PENSIERO PROTESTANTE
CONTEMPORANEO DI FRONTE
AL PROBLEMA DELLA TRADIZIONE 1
A) LA QUESTIONE DELLA TRADIZIONE

ALLE ORIGINI DELLA RIFORMA
Il problema non poteva quasi essere bene im-

postato. Non lo era stato in verità nemmeno nel
medioevo, nei suoi secoli di sanità, ed anche al
suo declino non ebbe per lo più miglior fortuna.
1
La bibliografia sull'argomento è considerevole. Se ne
troverà una amplissima in Bibliography on the Problem of
Tradition (1930-1960), del Rev. GERHARD PEDERSEN, ciclostilata
(Commission on Faith and Order. Theological Commission
on Tradition and traditions). Ved. anche P. LENGSFELD, Ue-
berlieferung. Tradition u. Schrift in der evangel. u. kathol.
Theologie der Gegenwart, Paderborn, 1960. Indichiamo i
titoli degli studi a nostro giudizio più importanti, che ab-
biamo letto o consultato e ai quali ci riferiamo in questo
capitolo (li disponiamo in ordine alfabetico per facilitare
la ricerca):
J. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, Tradition u. HI. Schrift am
Anfang des dritten Jahrunderts, in Catholica, 9 (1953),
p. 105-114; La Tradition dans l'Fglise primitive et au XVI
Spesso infatti (ma non sempre) il problema era

stato posto in termini di concorrenza tra due
autorità, quella delle Scritture e quella della
siècle, in R.H.P.R., 36 (1956), p. 271-281; Tradìtio im theo-

logischen Sinn, in Vigilia; Christ., 13 (1959), p. 65-86; PETER
BRUNNER, Schrift u. Tradiiion, in Viva Vox Evangelii.
Festschr. f. H. Meiser, Monaco, 1951, p. 119-140; O. CULL-
MANN. La Tradition. Problèma exégétique, historique et
théologique (Cahiers théol., 33), Neuchàtel e Parigi, 1953;
H. DIEM, Das Problem des Schriftkanons (Theol. Studien,
32), Zurigo, 1952; Dogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus
u. Existentialismus, 2 ed., Monaco 1957; Was heìsst Schrift-
gem'dss?, Neukirchen, 1958; Scripture and Tradition, ed. by
F. W. DILLISTONE, Londra, 1955; G. EBELING, Kirchen-
geschichte als Geschichte der Auslegung d. HI. Schrift,
Tubinga, 1947; Die Geschichtlichkeit der Kirche u. ihrer
Verkilndigung als theologisches Problem, Tubinga, 1954;
H. ENGEI.LAND, Schrift u. Tradition, in Theolog. Liieratur-
zeit., genn. 1960, col. 19-32; E. R. FAIRWEATHER, Scripture
in Tradition, in Canadian Journal of Theol., 5 (1959), p. 7-14;
G. GLOEGE, Offenbarung u. Ueberlieferung, in Theol. Lite-
raturzeitung, 1954/4, col. 213-236; Offenbarung u. Ueber-
lieferung. Ein dogmatischer Entwurf, Amburgo-Volksdorf,
1954; D. JENKINS, Tradition and the Spirit, Londra, 1951;
E. KINDER, Tradition u. Glaube, in Tradition u. Glaube.
Ihre Problematik in der neueren Deutschen Geschichte u.
Gegenwart, Jahrbuch der Ranke-Gesellsch., Francoforte-
Berlino-Bonn, 1955; Schrift u. Tradition, in Die Katholizitàt
der Kirche..., edito da H. ASMUSSEN e W. STAEHLIN, Stoc-
carda, 1957, p. 9-79; stesso titolo in Begegnung der Chri-
sten. Festschr. f. O. Karrer, edito da O. CULLMANN e M.
ROESLE, Einsiedeln, 1960, p. 115-131; Fr. J. LEENHARDT, « Sola
Scriptura » ou Ecriture et Tradition, in Etudes théol. et
relig., 1961/1, p. 5-45; J.-L. LEUBA, Le Rapport entra l'Esprit
et la Tradition selon le N.T., in Verbum Caro, n. 50 (1959),
p. 133-150; G. MERZ, Das Problem der Tradition in der re-
formatorischen Theologie u. in der protestantischen Kirche
der Gegenwart, in Kirche u. Kosmos. Orthodoxes u. Evan-
gelisches Christentum, Witten, 1950, p. 64-76; J. B. NELSON,
Tradition and traditions as an Ecumenical Problem, in
Theology Today, 3 (1956-1957), p. 151-165; A. C. OUTLER, The
Christian Tradition and the Unity we seek, Londra, 1957;
P. E. PERSSON, Zum Traditionproblem, in Luther. Rund-
schau, 5 (1955, p. 65-99; Evangelische u. Romisch-katholi-
7. - PENSIERO PROTESTANTE SULLA TRADIZIONE 409
Chiesa o del papa: e accadeva che dei teologi

collocassero quest'ultima al di sopra dell'autorità
delle Scritture 2 . Dal momento che le questioni
critiche, sollevate a partire dal XIII secolo, ri-
guardavano certe determinazioni non contenute
nelle Scritture, ma stabilite dall'autorità della
Chiesa e ritenute normative, i teologi si applica-
rono a giustificarne l'autorità. Tali determinazioni
venivano raggruppate nella categoria delle « tradi-
zioni », senza affrontare, per metterne in risalto
sche Kernfragen der heutigen Diskussion, Gottingen, 1961;

J. PELIKAN, Die Tradition im Konfessionellen Luthertum,
in Luther. Rundschau, 6 (1956-1957), p. 228-237 (testo ingle-
se in Lutheran Wold, 3 (1956-1957), p. 214-222); H. Roux,
La Tradition, in Foi et Vie, maggio-giug. 1954; H. RUCKERT,
Schrift, Tradition, Kirche, Luneburg, 1951; H. SCHULSSLER,
Wahrheit u. Ueberlieferung zwischen den Konfessionen.
Zur Diskussion uni Schriftprinzip u. Kirchliches Lehramt,
in Festgabe J. Lorzt, Baden-Baden, 1958, t. I, p. 109-134;
W. SCHWEITZER, Schrift u. Dogma in der Oekumene...,
Gùtersloh, 1953; K. E. SKYDSGAARD, Schrift u. Tradition.
Bemerkungen zum Traditìonsproblem in der neueren
Theologie, in Kerigma u. Dogma, 1 (1955), p. 161-179 (trad.
inglese, secondo la quale citiamo, Scripture and Tradition.
Remarks on the Problem of Tradition in Theology Today,
in The Scottish Journal of Theol, 9 (1956), p. 337-358);
M. THURIAN, L'Unite visible des chrétiens et la Tradition,
in Verbum Caro, n. 37 (1961), con tiratura a parte, stesso
titolo e impaginazione.
Studi cattolici: A. M. DUBARLE, Ecriture et Tradition à
propos de publications protestantes récentes, in Istina, 5
(1956), p. 399-416 e 6 (1957), p. 113-128; G. DEJAIFVE, Bible
et Tradition dans le luthéranisme contemporain, in N.R.T.,
78 (1956), p. 33-49; P. LENGSFELD, op. cit., in particolare
p. 147s, « Verstàndnis fiir Tradition ».
2
Ved. S.S., e. I l i , sez. A. - Rispondendo alle 95 tesi di
Lutero, all'inizio del 1518, SILVESTRO PRIERIAS diceva, per
esempio : « Veniae sive indulgentia? auctoritate Scripturae
nobis non innotuere, sed auctoritate Ecclesia? Romana?
Romanorumque Pontificum, quae maior est » (in LOSCHER,
Vollstàndige Reformations-Acta, Lipsia, 1723, t. II, p. 31).
le differenze o gli eventuali rapporti, il problema

della tradizione, concepita come insegnamento
totale ed interpretazione ecclesiale delle Scrittu-
re 3 . In tale maniera il problema della tradizione
non era impostato esattamente e tutta l'attenzione
veniva rivolta alle tradizioni, soprattutto alle
tradizioni ecclesiastiche. Lo stesso Concilio di
Trento non doveva segnare un avanzamento note-
vole sulla situazione teologica, se si eccettua il
fatto, del resto considerevole, che non rivendica
un par pietatis affectus se non per le tradizioni
apostoliche.
Lutero non affrontò il problema che sotto la
forma di queste determinazioni ecclesiastiche, e
innanzi tutto il caso delle indulgenze, che si
giustificava facendo ricorso all'autorità della Chie-
sa romana. Esattamente come l'insieme dei teo-
logi della fine del medioevo, egli non ha impo-
stato in termini esatti il problema della tradi-
zione. Urtando contro pratiche o decisioni della
Chiesa, non giustificate, secondo lui, dal testo
della Scrittura, le ha rifiutate come Menschensat-
zungen, tradizioni tutte umane 4 . I Riformatori si
3
Esistono tuttavia alcune eccezioni, la principale delle
quali è quella di THOMAS NETTER contro Wiclef. Egli distin-
gue la « fides Scripturarum », cioè la fede immediatamen-
te regolata dalle Scritture, e la « fides Ecclesia: commu-
nis, quam Jesus Christus, quam etiam Apostolus Paulus
tradebat non scriptam » (Doctrinale, proemium).
4
Ved. S.S., p. 251s; H. HOLSTEIN, La Tradition dans
l'Eglise, Parigi, 1960, p. 96s, 254s; A. SPERL, Zur Geschichte
des Begriffes « Tradition » in der evangelischen Theologie,
in Das Wort Gottes in Geschichte u. Gegenwart. Theol.
Aufsàtze v. Mitarbeitern der Augustana-Hochschule in
Neuendettelsau, edito da W. ANDERSEN, Monaco, 1957,
p. 147-159.
sono posti, nei riguardi della tradizione, su una

posizione d'ignoranza, e, nei riguardi delle tradi-
zioni, si sono caratterizzati per una reazione di
collera e di rifiuto; nei riguardi del problema nel
suo insieme, hanno infine originato un atteggia-
mento polemico, dominato dall'opposizione e dal-
la separazione fra Scrittura e tradizione. I teo-
logi protestanti contemporanei riconoscono que-
sto carattere polemico, ristretto, negativo ed in-
sufficiente della maniera con cui è stata affrontata
la questione, almeno da parte di Lutero 5 . Seguen-
doli su questa strada, noi vorremmo tuttavia rile-
vare due punti complementari.
1) Si è prodotto, presso i Riformatori, una

specie di recupero del contenuto della tradizione,
come lettura ecclesiale della Scrittura: non a
partire dal principio formale di tradizione, ma
a partire dalla Scrittura stessa, letta con occhio
cristiano. Il criterio di apostolicità, quindi di
canonicità, e la regola d'interpretazione formulata
da Lutero, was Christus treibt, ciò che si riferisce
e parla del Cristo, è servita e serve ancora ai
protestanti per eliminare l'autorità della Chiesa,
di cui non si ha più bisogno: tale criterio è in se
stesso autentico e risponde al principio della
lettura patristica e tradizionale delle Sacre Scrit-
ture. Ecco perché quanto i Padri hanno incessan-
temente rimproverato agli eretici, ha solo valore
parziale, dal momento che qui si tratta dei Rifor-
matori del XVI secolo: tale principio vale sul
5
Così E. KINDER, in Die Katholizitàt, p. 11-13, e Festg.
Karrer; K. E. SKYDSGAARD, in Scottish Journal, p. 337, 345s.
piano formale, perché i Riformatori hanno rifiu-

tato la regola ecclesiale come tale; ma non vale
sul piano materiale, poiché, senza applicarla nel-
la sua forma e nel suo valore di regola, ne hanno
raggiunto abbastanza largamente i risultati a par-
tire dalla Scrittura stessa e non senza un'influenza
reale di quella Chiesa e di quella tradizione, di
cui dichiaravano di respingere l'autorità.
Tale felice concordanza non esiste, tuttavia,
che nelle grandi linee, se così ci si può espri-
mere, non su punti particolari, anche importan-
tissimi, poiché i Riformatori arrivano perfino a
toccare il concetto del rapporto religioso. Volendo,
inoltre, leggere il testo solo, senza quello che
aveva prodotto nella vita secolare della Chiesa,
ai Riformatori è mancata la visione di quanto la
lettera poteva contenere o suggerire al di là di se
stessa e che era possibile scoprire alla luce di
un'esperienza viva e prolungata delle realtà cri-
stiane.
2) Lutero è stato il più violento, il più esclu-

sivo. Calvino è meno negativo: si possono notare
in lui delle dichiarazioni abbastanza positive sul
valore dei Padri e della tradizione, sempre subor-
dinato, evidentemente, alla sovranità unica delle
Scritture 6 . Melantone, senza certo abbandonare
il principio scritturistico, ha annesso una sempre
maggior importanza all'accordo con la Chiesa
antica: Padri e concili 7 . Un po' più tardi, su una
6
V. S.S., p. 251s; A. BENOIT, op. cìt. (e. VI, n. 18), p. 19s.
7
A. SPERL, Melanchton zwischen Humanismus u. Re-
jormation. Eine Untersuchung iiber den Wandel des Tra-
ditìonsverstàndnisses bei Mei. u. die damit zusammen-
linea umanistica ancor più accentuata, un Giorgio

Cassander si aprirà alla grande idea della tradi-
zione, concepita come spiegazione ed interpreta-
zione della Scrittura 8 : lo farà in termini e su
una linea che la teologia protestante non seguirà,
ma l'idea di una tradizione esegetica con valore
indicativo, non normativo, sarà generalmente am-
messa nella teologia protestante, senza d'altra
parte svolgere un compito particolare, né soprat-
tutto dar luogo all'elaborazione di una teologia
della tradizione.
Non si tratta, comunque, che di atteggiamenti
o di recuperi periferici. La divergenza tra la Ri-
forma e la vecchia Chiesa resta molto accentuata :
è in questione il concetto stesso di rapporto reli-
gioso. I Riformatori hanno voluto che tale rap-
porto dipendesse 50/0 da Dio e che si stabilisse
direttamente tra Dio e l'uomo peccatore, come
una salvezza puramente gratuita, per mezzo del-
la fede. Tale presupposto implicava, per quanto
riguarda il nostro argomento, tre grandi conse-
guenze, che, a nostro avviso, costituiscono ancora
hàngenden Grundfragen seìner Theologie, Monaco, 1959;

P. FRAENKEL, Testimonia Patrum. The Function of the Pa-
tristic Arguments in the Theology of Philip Melanchton,
Ginevra, 1961. Per Melatitene, Dio si è rivelato « in scriptis
propheticis, apostolicis et symbolicis » (Corpus Ref., IX,
735: SPERL, p. 167).
8
« Cum hsec traditio nihil aliud sit quam Scripturae
ipsius explicatio et interpretatio, ita ut non inepte dici
potest, Scripturam esse implicatam q u a m d a m et obsigna-
tam traditionem, traditionem vero esse Scripturam expli-
catam et resignatam » (De officio pii ac publiccs tranquilli-
tatis vere amantis viri in hoc Religionis dissidio, 1561, cit.
da J. R. GEISELMANN, Die lebendige Ueberlieferung...,
p. 159, n. 3 a).
i punti decisivi, sui quali è necessario effettuare

dei progressi, perché possa ottenersi un avvici-
namento sostanziale alla posizione cattolica nel
capitolo della tradizione:
1 ) Eliminazione della realtà « Chiesa » come ele-

mento costitutivo del rapporto religioso. Quando
si osservano gli sforzi tanto interessanti, effettuati
dai teologi protestanti contemporanei, concer-
nenti, per esempio, il problema del Canone delle
Scritture o anche la tradizione, si nota che sono
stati portati avanti nella dimenticanza o nell'as-
senza della Chiesa e perfino, incosciamente o in-
tenzionalmente, col proposito di farne a meno:
è necessaria una Scrittura che si faccia conoscere
da se stessa, una tradizione che nulla debba del
suo valore ad una Chiesa animata dallo Spirito
Santo, ma unicamente alla Scrittura, e così via.
2) Una dimenticanza o una misconoscenza ana-

loga, o un analogo proposito di esclusione del mi-
nistero considerato come altra cosa e più che una
organizzazione umana o un semplice elemento di
buon ordine, cioè come una continuazione nella
storia del ministero, attraverso il quale gli Apo-
stoli hanno incominciato a rispondere alla mis-
sione intimata dal Signore : « Fate miei disce-
poli tutti i popoli, battezzandoli..., insegnando loro
ad osservare tutte le cose che io ho comandato a
voi. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni sino
alla fine del mondo » (Mt., 28, 19-20). Fu gravida
dì conseguenze la decisione, che prese Calvino, di
limitare alla persona e al tempo degli Apostoli la
missione del ministero apostolico, arricchita di
carismi e di poteri corrispondenti. E per lungo

tempo, ha motivato un vero astensionismo missio-
nario. Si unì poi al proposito di non attribuire
autorità se non alla Scrittura e, quanto ai predi-
catori, quella sola autorità che poteva prove-
nire alla loro parola dal fatto che essi tradu-
cevano fedelmente la Scrittura. Tutti i Riforma-
tori, tutta la teologia protestante, rifiutano di ri-
conoscere un'autorità propria ad un ministero
istituito, di vedervi, cioè, uno dei mezzi istituiti
da Dio per realizzare con gli uomini la sua al-
leanza salvifica e farli vivere nella fede. Ora, si
tratta di elementi essenziali dell'idea cattolica di
tradizione.
3) La concentrazione di tutti i mezzi di grazia

o di realizzazione del rapporto religioso sulla sola
Parola di Dio, praticamente identificata con la
Scrittura. Ci sarebbe già molto da dire su questa
identificazione, di cui si incontrano esempi ad ogni
passo. Si dice talvolta che, da noi, la Chiesa è
l'unico sacramento : per quanto discutibile sia que-
st'affermazione, ci sembra invece che, nella pro-
spettiva protestante, sia la Scrittura il solo vero
mezzo di grazia, non avendo gli altri valore che
per e s s a 9 . 1 Riformatori hanno cercato di stabilire
una via media tra la Chiesa cattolica, da un lato,
che, secondo loro, proclama un'autorità della
Chiesa tale, da rendere inutile lo Spirito Santo e
9
Lutero: « Solum verbum est vehiculum g r a t i s » .
Ved. riferimenti in Les Deux Formes du Pain de Vie dans
l'Évangile et dans la Tradition, in Parole de Dieu et Sa-
cerdoce, Parigi, 1962, p. 21-58 (p. 36s).
vana la gratuità della sua iniziativa e, dall'altro

lato, le tendenze degli spirituali, di gran lunga più
estremisti, che non avevano in bocca altro che
« Spirito! Spirito! ». La loro soluzione ha mirato a
congiungere lo Spirito e la Scrittura: in manie-
ra tale, che né lo Spirito rimanesse senza una re-
gola oggettiva, né la regola restasse alla discre-
zione di un'istanza che, per loro, non aveva più
che un carattere umano. Donde la teologia, certa-
mente interessante e profonda, della « testimo-
nianza interiore dello Spirito Santo » 10 . Abbiamo
già lasciato intendere, e meglio lo dimostreremo
in seguito, che tale teologia è, parzialmente, una
specie di equivalente o di sostitutivo della tradi-
zione, ma in un altro clima di pensiero e in un'al-
tra prospettiva, un clima e una prospettiva, da cui
la Chiesa è — purtroppo! — assente. L'importante
è di notare, per il momento, che il legame tra lo
Spirito Santo e la Parola di Dio — una volta di
più identificata, in Calvino, con la Scrittura — è
sì stretto, che il compito dello Spirito Santo è
limitato a far comprendere la Scrittura, ad auten-
ticare la Parola di Dio ". Sono così eliminati in
blocco : 1 ) il legame esistente tra lo Spirito Santo
e il ministero apostolico istituzionale 12; 2) tutto
un aspetto dell'azione dello Spirito Santo, soggetto
10
Citazioni in S.S., p. 257, n. 14. Eccellente esposizione
su Calvino in G. TAVARD, p. 99s, 102s.
11
Ved., per Lutero, E. PERSSON, Das Amt des Geists, in
Kerigma u. Dogma, 1959, pp. 99-116; cf. ENGELLAND, art. cit.,
col. 21, 26 e 30, n. 1. Per Calvino, W. KRECK, Parole et Esprit
selon Calvin, in R.H.P.R., 40 (1960), p. 215-228.
12
Ved. Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réali-
sateurs de l'oeuvre du Christ, in Esquisses du myst. de
l'Eglise, 2 ed., Parigi.
principale della tradizione, che guida, non certo

al di fuori delle vie scritturistiche, ancor meno
contro quelle, ma al di là dell'attestazione lette-
rale della Scrittura. Gli apologisti cattolici del-
l'epoca dei Riformatori non hanno, del resto, man-
cato di far rilevare questo punto, ma senza con-
siderare abbastanza positivamente la teologia pro-
testante della testimonianza dello Spirito Santo 13.
Effettivamente, un esclusivismo tanto contestabile
in favore della Scrittura priva una teologia della
tradizione di due elementi decisivi: l'azione dello
Spirito Santo nella tradizione e l'assistenza che egli
concede al magistero. Una volta di più pensiamo
che un avvicinamento decisivo da parte della teolo-
gia protestante verso il cattolicesimo, sia d'Oriente
che d'Occidente, non avverrà finché non si saranno
effettuati dei progressi su questi punti.
Ci limiteremo a considerare, in questo capito-
lo, le riforme continentali e la teologia protestan-
te. L'anglicanesimo merita uno studio particolare
che, per il momento, ci condurrebbe troppo lon-
tano, senza notevole vantaggio per il dialogo, che
desideriamo intraprendere. Quello della tradizione
è uno degli articoli (uno dei pochi articoli, direm-
mo), in cui l'anglicanesimo potrebbe rappresen-
tare la parte di Chiesa-ponte, che in effetti pensa
di tenere: poiché, pur essendo fondamentalmente
scritturistico, non cessa di coltivare un atteggia-
mento molto positivo sui due punti decisivi della
questione : la tradizione e il ministero 14.
13
Così Coeleo (cf. G. H. TAVARD, p. 128s); Driedo (cf.
MURPHY, op. cit., p. 66).
14
Per la tradizione, v. S.S., p. 251, n. 5, fine; H. MAROT,
Aux Origines de la théologie anglicane. Ecriture et Tril-
li. - La tradizione e le tradizioni.

B) CRITICHE PROTESTANTI
ALLA TEOLOGIA CATTOLICA DELLA TRADIZIONE
Si tratta qui del protestantesimo, per il quale

le Scritture costituiscono una norma di valore
assoluto: il liberalismo dottrinale, che ha abban-
dition chez Richard Hooker (t 1600), in Irénikon, 33 (1960),

p. 321-343, ma soprattutto il testo della Conferenza di
Lambeth del 1958, che, per il suo interesse e per la diffi-
coltà, da parte nostra, di procurarcela, riassumiamo bre-
vemente o citiamo : « Neither Bible nor Church is unter-
stood apart from the other ». Fin dalle sue origini, la
Chiesa aveva, come conseguenza della venuta del Cristo,
il battesimo, un insegnamento orale e un'istruzione cate-
chetica aiutata da certe formule brevi, inoltre uomini in-
viati dal Cristo con autorità per insegnare e governare
la Chiesa. Col passar del tempo, la fedeltà al Vangelo do-
veva essere maggiormente garantita col ricorso a forme
esteriori ben definite: il Credo battesimale; l'assimilazione
di certi scritti, come canonici, a quelli dell'A.T.; l'ufficio
del vescovo, ora distinto da quello dei presbiteri e inve-
stito di determinate funzioni, già esercitate dagli Apostoli,
al servizio dell'unità e della continuità della Chiesa. In
particolare, la successione da vescovo a vescovo in una
sede garantiva la continuità e la rettitudine dell'insegna-
mento, contro i dubbiosi. Tali sviluppi sono stati rego-
lati dallo Spirito Santo. « Il Nuovo Testamento non va
perciò visto isolatamente. La Chiesa lo precede nel tempo.
Esso è stato canonizzato da lei, dai suoi sacramenti, dal
suo credo e dal ministero apostolico. La Chiesa è la testi-
mone e la custode della Sacra Scrittura, incaricata di in-
terpretarla e di spiegarla con l'aiuto dello Spirito di
verità che è in lei. Da un altro lato però la Chiesa non è
posta « sopra » la Scrittura, bensì le è sottomessa, nel senso
che il processo della composizione del canone non ha il
significato che la Chiesa in questo modo abbia conferito
donato questo principio, non prova alcuna difficol-

tà a porre quella che chiama tradizione sullo stes-
so piano della Scrittura, che è stata destituita dal
suo trono, e a proclamare che, in queste condi-
zioni, non esiste più il problema 1 5 . Noi prefe-
riamo la franca opposizione dei dogmatici a que-
st'apparente avvicinamento di un liberalismo, che
misconosce ciò che abbiamo di più chiaro.
Se si fa astrazione da obiezioni minori, susci-
tate più dalla polemica antica che dal dialogo
nuovo l s , i teologi protestanti non articolano, fon-
damentalmente, che una critica, ripresa sotto di-
versi aspetti. La dottrina cattolica della tradizio-
ne sembra loro costituire la Chiesa, e in pratica
anche il Papa, come l'unica regola senza appello.
Per cui la Chiesa destituisce la Scrittura, e
quindi Dio, della sua sovranità, per eguagliarsi
ad essa e mettersi anche al suo posto. « Costoro
hanno voluto regnare senza Dio e senza la sua
Parola», scrive Calvino 17 ; e ancora: «Tolgono a
Dio la sua sovranità per deferirla alle mitre e ai
ai vari libri il possesso della loro autorità. E perché questo?

Perché i vari libri sono stati riconosciuti come contenenti
la testimonianza degli Apostoli sulla vita, l'insegnamento,
la morte e la resurrezione del Signore, nonché l'interpre-
tazione da loro data di questi eventi. A tale autorità apo-
stolica la Chiesa deve sempre piegarsi » (The Lambeth
Conference 1958, p. 2, 3-5).
Per il ministero, v. il nostro Chrétiens désunis, Parigi,
1937, p. 189-192.
15
Era esattamente la posizione di P. LOBSTEIN, Entre
protestants et catholiques. L'Ecriture Saìnte et la Tradi-
tion. Un problème perirne?, in R.H.P.R., I (1921), p. 246-258.
10
Questa volta, per esempio, il pastore Marco BOEGNER,
Eglise et Tradition, in Foi et Vie, marzo 1936.
17
Institut. chrétienne, testo del 1541, e. 5, ed. Coli.
Bude, II, p. 216.
pastorali » 18 . Questo rimprovero è ancor oggi ar-

ticolato con insistenza da parte dei nostri amici
protestanti : praticamente, dicono, attribuendo alla
tradizione della Chiesa un valore di fonte e di
norma per la fede, metteremmo la tradizione al
di sopra della Scrittura e la Chiesa al di sopra
della tradizione. Scrivono, per esempio : « È acca-
duto per la tradizione, al (primo) concilio Va-
ticano, ciò che era accaduto per la Scrittura al
Concilio di Trento. È stata, cioè, surclassata da
una seconda realtà, cioè la Chiesa docente. La tra-
dizione indica ciò che la Scrittura insegna: ecco
quanto Trento ha decretato. La Chiesa insegna
quanto è contenuto nella tradizione: questa è la
decisione del Vaticano » 19.
La Chiesa cattolica — ci dicono — continua
ad affermare che il suo magistero non fa che
spiegare quanto essa trova nelle fonti della rive-
lazione, ma è una dichiarazione platonica ed una
finzione vera e propria, poiché nello stesso tempo
si attribuisce un'autorità per interpretare la Scrit-
tura, colloca la sua tradizione sullo stesso piano
della Scrittura e chiama, infine, « tradizione » ciò
che essa ritiene unanimemente in un determinato
momento storico, anche se le testimonianze del
passato rendono per lo meno dubbio il fatto che
ciò risalga all'antichità 20 . La Chiesa cattolica pos-
18
Interim germano-adulterum. La vraie iacon de re-
former
19
l'Eglise chrétienne, ed. del 1882, p. 93.
F. A. LOOFS, Symbolyk oder christl. Konfessionskun.de,
p. 209, ripreso da G. EBELING, Die Geschichtlichkeit, p. 47
e da E. BRUNNER, DOS Missverstàndnìs der Kirche, Stoc-
carda, 1951, p. 49.
20
Alcuni testi : « Oggi pertanto (dopo il Conc. Vatica-
siede insomma in se stessa la propria norma : essa

è dunque norma a se stessa. Abolisce così la diffe-
renza di piano tra la sua vita storica e le sue
fonti divine di rivelazione 21 ; non esiste più in
essa una tensione tra se stessa e il proprio ideale.
Una formula di K. Barth esprimeva troppo bene
questa critica di fondo, per non essere costante-
mente ripresa dopo di lui :
no I) le fonti romane sono la Bibbia e il Papa, o, dato

che il Papa è l'interprete della Bibbia, il Papa e la Bibbia »
(P. TSCHACKERT, Evangelische Polemik, Gotha, 1885, p. 100);
« Tradizione è ciò che nella Chiesa romana viene inse-
gnato come tradizione » (ID., art. Tradition, in Realencyklo-
pddie f. prot. Theol. u. Kirche, t. XX, 1908, p. 13); « La
Chiesa è judex della Scrittura » (G. EBELING, Die Ge-
schichtlichkeit, p. 46); « Il riconoscimento delle fonti della
rivelazione come di autorità superiori è qui solo teorico.
Infatti per il fatto stesso che una cosa venga predicata
nella Chiesa, essa diventa automaticamente parte della
tradizione, vale a dire di una delle due fonti della rive-
lazione ritenute superiori (W. SCHWEITZER, Schrift u.
Dogma, p. 32; aggiunge poi, p. 32-33 : « Il caso che una
proposizione predicata dalla Chiesa non sia fondata nelle
fonti della rivelazione, qui non può perciò esistere »);
O. CULLMANN, La Trad., p. 37; « Il magistero ecclesiastico
diventa perciò il criterio in base al quale si decide quale
sia la verità cattolica » (W. VON LOEWENICH, Der moderne
Katholizismus, Witten, 1955, p. 156, ver. ital., Milano);
H. GRASS, che ha pubblicato una raccolta dei principali
testi cattolici sulla Scrittura e la Tradizione (Die katholi-
sche Lehre von der HI. Schrift u. v. der Tradition (Quellen
zur Konfessionskunde, Reihe A. Nr. I), Luneburg, 1954),
così interpreta l'evoluzione della nozione nella Chiesa cat-
tolica: in virtù del potere apostolico, che in essa è insito,
la Chiesa può proclamare nuovi dogmi, pur riconoscendo
di non poterne far risalire le prove all'epoca apostolica;
la Chiesa si mette così al di sopra della Scrittura (p. 5-6).
21
Alle citazioni fornite da W. KASPER (Tradition in
d. Ròmischen Schule, p. 53 e n. 49), aggiungere il pastore
BAUDRAZ, in Le Concile et les Conciles, Parigi, 1960, p. 323
(vers. ital., Ed. Paoline, Roma, 2 ed., 1963).
Se fosse piaciuto a Dio costituire la tradizione

non scritta canone della Chiesa, tale canone sarebbe
stato così poco distinto dalla vita stessa della Chiesa,
quanto il sangue dei nostri padri, che scorre nelle
nostre vene, può distinguersi dal nostro sangue stes-
so. In altri termini, la Chiesa sarebbe stata di nuovo
sola, abbandonata a se stessa... La Chiesa, che si
riposa sulla propria tradizione, non è più interpellata
dall'esterno: è abbandonata al dialogo con se stessa
(ist die Kirche nicht angeredet, sondern in Gesprach
mit sich selbst begriffen)22.
La Chiesa non avrebbe più interlocutori, Gege-

nìiber; sarebbe votata al Selbstgespràch, al mono-
logo con se stessa 23. Il rimprovero o il problema,
che viene in tal modo suscitato contro di noi dalla
Riforma, riveste una gravità eccezionale. Procede
da quanto vi è di fondamentale nella sua protesta :
la volontà di destituire la Chiesa di quanto non le
appartiene, per restituirlo a Dio. Destituirla di
che cosa? Della pretesa di essere regola, di in-
carnare tanto adeguatamente l'opera di Dio, che
non esiste più, praticamente, né distanza, né
tensione tra lei e il suo Signore. È lo stesso senti-
mento che domina tutte le posizioni protestanti
nel campo dell'ecclesiologia: la loro maniera di
porre la realizzazione delle note classiche della
22
Kirchliche Dogmatìk, I/I, p. 197. Cf. Credo, Parigi,
1936, App. Ili, p. 225s.
23
V. ENGELLAND, loc. cìt.; W. SCHWEITZER, op. cit., p. 52;
G. GLOEGE, Offenbarung u. Ueberlieferung. Ein dogmatischer
Entwurf, p. 19s; E. KINDER, in Gegegnung A. Christen, p. 120,
125-129; H. DIEM, Theologie als kirchliche Wissenschaft,
in Dogmatik, Monaco, 1955, II, p. 190s; C. KLINKHAMMER,
Gespaltene Christenheit. Darf das sein?, 1960, p. 11. (La
Scrittura data alla Chiesa come un bleibendes normatives
Gegeniiber, una norma permanente).
Chiesa meno nella Chiesa storica, troppo povera-

mente umana, che nel campo trascendente del-
l'azione invisibile e gratuita del Cristo; il rimpro-
vero, che non cessano di indirizzarci, di identificare
la Chiesa terrestre col Regno di Dio, ecc.
Trattandosi della tradizione, tale esigenza si
traduce concretamente nella volontà di conserva-
re alla testimonianza apostolica la sua prerogativa
e il suo valore di norma al di sopra della Chiesa,
quindi di fronte ad essa. È, in O. Cullmann, se-
guito e tanto spesso citato da un decennio, l'idea
di ephapax apostolico e l'interpretazione, a nostro
avviso discutibile, che egli ha dato del fatto della
fissazione di un Canone scritturistico 24. È, in co-
loro che hanno effettuato lo sforzo più spinto per
riconoscere un valore positivo alla tradizione, la
volontà che questa sia tutta al servizio dell'apo-
stolicità e da essa misurata 25, o il rifiuto di vedere
la Scrittura come un semplice organo della tradi-
zione o un germe che in questa si sviluppa: ciò
varrebbe a privarla del suo valore di norma data
una volta per tutte, assoluta, immutabile 28 . Se
non fosse altrimenti, il papa potrebbe decretare
qualsiasi cosa... 27 .
Come i profeti hanno detto : oracolo su Nìnive
24
Cf. R. MEHL, DU catholicisme romaine, Neuchàtel e
Parigi, 1957, p. 23-37, 63.
5
- Così in Peter BRUNNER, Schrift u. Tradition, in Viva
Vox...
26
Così in K. E. SKYDSGAARD, Scottish J., p. 355-356.
27
Sic F. J. TAYLOR, in Scripture and Tradition, ed. by
F. W. DILLISTONE, p. 85-86. Cf. F. J. LEENHARDT, « Sola
Scriptura »..., p. 12 : « Nulla impedisce alla Chiesa romana
di lasciarsi trasportare da ogni vento di dottrina. Essa è
legge a se stessa. In lei, il fatto costituisce il diritto... ».
{Mah., 1, 1), oracolo su Israele (Zac, 12, 1), ugual-

mente diremmo a nostra volta: appello del Si-
gnore alla Riforma, appello del Signore alla Chie-
sa cattolica, appello che concerne il problema, che
la Chiesa e la Riforma suscitano l'una verso l'altra.
Da parte nostra, è necessario considerare con la
massima serietà, e come un appello del Signore,
la questione che ci rivolge la Riforma: è necessa-
rio, affinché la rivelazione di Dio sia sovrana, che
la Scrittura sia veramente norma. Ma la Riforma
dovrà prendere nella massima considerazione, e
come un appello del Signore, la questione che ad
essa rivolgiamo: non è vero che essa misconosce
e non considera con sufficiente attenzione, nel no-
me della norma posta una volta per tutte, l'attua-
lità permanente dello Spirito Santo unito alla
Chiesa da una missione di alleanza, e la realtà del
ministero apostolico, istituito ed assistito?
Dio mio, quanto è difficile il nostro dialogo!
Dio mio, ma quanto questo dialogo è necessa-
rio. Si tratta, effettivamente, della piena verità
della posizione cristiana. Verità che non si trova
né in una tradizione o in un magistero svincolato
da riferimenti scritturistici, né in un riferimento
alla Scrittura, che escluda la tradizione e il ma-
gistero. Ma nella pienezza della sintesi, che ricerca
precisamente il dialogo ecumenico.
7. - PENSIERO PROTESTANTE SOLLA TRADIZIONE 425
C) NUOVO MODO DI AFFRONTARE IL PROBLEMA

DELLA TRADIZIONE NEL PROTESTANTESIMO
CONTEMPORANEO
1. Quali fattori hanno preparato

e condotto ad una nuova considerazione
del problema della tradizione?
È stato innanzi tutto (crediamo di poterlo af-

fermare con certezza) un vasto movimento, che
può essere caratterizzato dalla riscoperta della
dimensione ecclesiale 28 .
L'affermazione di Guardini ha dimostrato la
sua verità anche presso i nostri amici protestanti :
« Sta avverandosi un avvenimento religioso di una
portata incalcolabile: la Chiesa conosce un risve-
glio nelle anime » 29 . A ciò consegue una denun-
cia dell'individualismo, che, se fosse dogmatica-
mente coerente, potrebbe portare molto lontano.
28
Abbiamo spesso trattato delle « riscoperte protestan-
ti » in conferenze, che speriamo di pubblicare in parte in
una raccolta di studi ecumenici, che sarà pubblicata dalle
Ed. Du Cerf. Ved. M. VILLAIN, Rédecouvertes de valeurs
catholiques par quelques groupements réformés d'aujour-
d'hui, in Rythmes du monde, 1949, p. 57-73; H. SCHUTTE,
Wiederentdeckung der Kirche in evangelischer Theologie,
in Theol. ti. Glaube, 50 (1960), p. 339-358.
29
Von Sinn der Kirche, Magonza, 1922, p. 1.
L'idea di tradizione non ha potuto che beneficiare

di tale denuncia 30 .
Questo movimento interno al protestantesimo,
parallelo, fino ad un certo punto, al movimento
che, già da qualche tempo, era in atto anche in
campo cattolico, ha ricevuto un impulso potente,
forse decisivo, dall'esperienza ecumenica. In varie
maniere. Attraverso l'incontro con gli Ortodossi,
che, non essendo « romani », possono far ascol-
tare una voce fondamentalmente « cattolica », sen-
za accompagnarla con i connotati urtanti della
polemica. Tanto nelle grandi conferenze che nelle
loro commissioni preparatorie e nei colloqui a
livello più limitato, gli Ortodossi hanno, pacifica-
mente e fermamente, posto la questione della tra-
dizione e dei suoi rapporti con la Scrittura 31. Fre-
quentemente è stato loro chiesto di trattare il pro-
blema. Ma il solo fatto degli incontri ecumenici,
fossero stati pur limitati ai soli protestanti, dove-
va fatalmente portare ad affrontare il problema.
Quegli incontri riunivano infatti dei cristiani, che,
partendo dalla stessa origine, dallo stesso docu-
mento, dalla Bibbia, giungevano ad interpreta-
zioni differenti, in funzione di quelle che dob-
biamo chiamare tradizioni diverse. Lo si rico-
nosceva già dal 1937 32. Il problema si è imposto
con tale vigore, che la Conferenza della Commis-
30
Come riconosceva E. KINDER, in Die Katholicitat der
Kirche, p. 35; cf. infra il testo di Theo Preiss.
31
D. JENKINS (op. cit., p. 15) parla del dialogo con gli
ortodossi.
32
Ved. Le Christianisme social. Oxford et Editnbourg
(sett.-dic. 1937), p. 279, 318-319, e i testi che cito in Vraie
et Patisse Riforme, 1950, p. 509, n. 266.
sione « Faith and Order » del Consiglio Ecume-

nico delle Chiese (Sezione degli Studi), riunita a
Lund, nel 1952, propose l'istituzione di una com-
missione teologica di studio, che divenne, nel 1954,
una Commissione speciale, con una sezione in
Europa e una nell'America del Nord, per studiare
il tema : « Tradizione e tradizioni ». Abbiamo noi
stessi ripreso questo bel titolo, senza necessaria-
mente assegnargli il contenuto preciso, che « Faith
and Order » intendeva attribuirgli. Nel Consi-
glio Ecumenico s'intende per tradizioni le for-
me concrete del cristianesimo, ritenute perché
ricevute. Esse costituiscono un fatto umano, sto-
rico. Concretamente, ciascuno vive in determinate
tradizioni e secondo determinate tradizioni. Si in-
tende per tradizione ciò che esiste al di là delle
tradizioni : la realtà del dono di Dio fatto al mon-
do, di Gesù Cristo « trasmesso », in breve, il cri-
stianesimo, l'essenziale del messaggio salvifico.
La tradizione è un valore normativo.
Dal 1955, il tema così definito era uno dei pro-
blemi, attorno ai quali si concentrava il dialogo
ecumenico. È stato pure l'oggetto dei lavori della
seconda Sezione della IV Conferenza mondiale
di « Faith and Order », a Montreal, nel luglio
del 1963.
I protestanti sono stati così portati a ricono-
scere di possedere essi stessi una tradizione, al-
meno nel senso empirico della parola. Meglio an-
cora: che essi vivono di una tradizione, in cui
trovano il loro ethos, le forme secondo le quali è
stata educata la loro umanità religiosa 33. Tanto
33
Ved. già H. J. HOLTZMANN, Kanon u. Tradition, Lud-
più volentieri essi lo riconoscono, in quanto s'in-

teressano alla vita comunitaria della loro Chiesa,
al suo culto. Proprio così : la Chiesa della Scriptura
sola non vive della sola Scrittura: come le altre
Chiese, essa legge la Scrittura in una tradizione 34.
Accade anche che lo riconosca e ne faccia una
norma, come nell'introduzione alla Costituzione
dell'E.K.D. (Chiesa Evangelica in Germania): essa
definisce infatti come propria base il Vangelo di
Gesù Cristo, conformemente alle Scritture del-
l'Antico e del Nuovo Testamento e alle Confessioni
wigsburg, 1859, paragrafo 50, p. 395s; i membri protestanti

della Conferenza di Edimburgo, nel 1937 (cf. Le Chrislia-
nisme social, sett.-dic. 1937, p. 279; cf. p. 319); J. Loos e
J. N. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, Hervorming en Catholici-
teit. Een Verklaring, Rotterdam, 1950; Fr. J. LEENHARDT, Des
raisons et de la fasori d'ètre protestarti, in Verbum Caro,
nn. 25-26 (1953), p. 24-44 (p. 31-32: « A ben considerare, nes-
suno è al di fuori della tradizione. Ciascuno riceve una
moltitudine di tradizioni (lingue, costumi, s t r u t t u r a di
pensiero). Nella Chiesa accade la stessa cosa (catechismo,
canti, abitudini di pietà, liturgie). Tali tradizioni costi-
tuiscono l'ossatura tutelare di un individuo, l'apporto della
collettività all'edificazione della persona. Il pazzo è l'unico
che si sia staccato da ogni tradizione. È il contenuto della
tradizione che differisce secondo i casi, e il problema con-
siste nel sapere se la stessa tradizione sarà soggetta alle
esigenze dell'insegnamento storico e teologico della Bib-
bia »); E. KINDER, in Die Katholìzitat der Kirche, p. 18-21;
ED. SCHLINK, Der kommende Christus u. die kirchliche
Traditionen, Gòttingen, 1961, p. 199-200: («Ogni Chiesa si
fonda, di fatto, su di una tradizione, ne abbia o no preso
coscienza, abbia o no sviluppato un concetto dogmatico
di tradizione... La novità (all'epoca della Riforma) non
era il principio del valore supremo della Scrittura, ma
l'uso critico che se ne faceva da parte dei Riformatori
contro le tradizioni degenerate del medioevo »). Altre ci-
tazioni ancora in P. LENGSFELD, op. cit., p. 154, 160.
34
Ved. Fr. J. LEENHARDT, in Et. théol. et Rei, 1961, p . 16s
e infra.
ecclesiastiche, per l'intelligenza delle quali le con-

fessioni di fede della Riforma, ricevute nelle
Chiese o nelle comunità-membra (luterana, rifor-
mata, unita) sono normative (massgebend).
Questo riconoscimento dell'esistenza e della
grande importanza concreta di una tradizione ha
incontrato un insieme di riflessioni su quella che
si potrebbe chiamare la condizione storica del
cristianesimo. Oscar Cullmann aveva dimostrato,
nel Christ et le Temps (1947), come il tempo che
vive la Chiesa dopo l'Ascensione non sia vuoto:
qualche cosa si realizza, dal punto di vista della
storia della salvezza, a partire dall'avvenimento
dell'Incarnazione, accaduto una volta per tutte.
Il cristianesimo, osserva E. Kinder 35 , non è né
una religione mistica, legata ad un'esperienza di-
retta di un divino intemporale, né una religione
filosofica, vivente di « verità eterne », né una re-
ligione moralizzante, che riposa su idee etiche
sovratemporali: è una religione storica, vivente
dell'azione salvifica di Dio in una storia, quindi
sulla testimonianza fornita a tale azione e tra-
smessa da uomini che ne vivono. In tali condi-
zioni, è essenziale per la Chiesa vivere di una
tradizione, nel senso profondo del termine 3 6 .
Troviamo, nei teologi protestanti contempora-
nei, l'inizio di una riflessione sull'aspetto teologico
35
In Die Katholizitàt der Kirche, p. 30s.
36
H. ENGELLAND, in Theol. Literaturzeitg., 1960, col. 19:
« È insito nella n a t u r a della Chiesa, ch'essa viva della
tradizione ». Cf. G. EBELING, Die Geschichtlichkeit der
Kirche, p. 31-37 e diversi studi di JAROSLAV PELIKAN, nel
quadro della Commissione del Consiglio Ecumenico su
« Tradizione e tradizioni ».
della tradizione nel senso ampio della parola, che

era restato totalmente estraneo ai Riformatori,
una riflessione, cioè, sul posto stesso che la tra-
dizione occupa nella trasmissione della fede.
Non si tratta soltanto della trasmissione da
parte dei primi testimoni. Molti protestanti, oggi,
prendono meglio coscienza del fatto che non è
esistita una specie di parentesi, di vuoto, o sol-
tanto una lunga serie di errori e di superstizioni
tra il tempo apostolico e i Riformatori del XVI
secolo. Sono esistiti dei cristiani ed anche dei
pensatori cristiani. Lutero non ha ritrovato una
realtà perduta dal tempo di S. Agostino o degli
Apostoli... « Da qualche tempo, scrive Oscar Cull-
mann, l'interesse della teologia protestante si vol-
ge, più che nel passato, allo studio patristico. Si
comincia a comprendere, anche da parte prote-
stante, quale immenso tesoro sia racchiuso nelle
opere dei Padri della Chiesa e si comincia a re-
spingere quella particolare concezione della storia
della Chiesa e del pensiero cristiano, secondo cui,
tra il II e il XVI secolo, sarebbe avvenuta, ad ecce-
zione di qualche sètta, un'eclisse totale del Van-
gelo » 37 .
37
La Tradition... (Càhiers théol., 33), Neuchàtel-Parigi,
1953, p. 53. Cf. J. HORNUS, Evangile et Labarum..., Ginevra,
1960, p. 8 : « Non significa affatto abbandonare il princi-
pio scritturistico, sul quale è fondata la Riforma, prestare
di nuovo attenzione al pensiero dei Padri della Chiesa,
come d'altra parte fecero gli stessi Riformatori, che ne
erano nutriti. Stiamo riscoprendo che, per raggiungere
la sua reale profondità, il dialogo ecumenico non deve
svilupparsi soltanto nello spazio, ma anche nel tempo.
Tertulliano, Origene o Lattanzio non sono « parola di
Vangelo », ma sono parola cristiana, almeno come le
opere dei teologi contemporanei, che ascoltiamo con at-
Vediamo pure, da una ventina d'anni, che

opere di teologia protestante citano testimonianze
della tradizione per una valida interpretazione del
cristianesimo nella trama di una storia, da cui
l'azione dello Spirito Santo non è mai assente.
2. Una nuova considerazione della tradizione.
I cambiamenti, che abbiamo sopra prospettato,

si sono operati nel clima di un ecumenismo, che
sempre maggiormente si afferma come un fatto
voluto da Dio, suscitato dalla sua grazia e appor-
tatore, a tutti coloro che vi si aprono, di una luce
gioiosa, di una entusiasmante certezza, che sono
esse stesse il segno irrefutabile che ci troviamo
sulla buona strada. Si è ben lontano, attualmente,
dalla prospettiva angusta e limitata che portò
i Riformatori del XVI secolo a non considerare
la tradizione che sotto il punto di vista delle
tradizioni e a qualificare quest'ultime come Men-
schensatzungen, vane osservanze inventate dagli
uomini. I teologi protestanti di oggi lo riconosco-
no : quella che i Riformatori hanno attaccato, sot-
to il nome di « tradizione », non è la tradizione
dei Padri 3 8 . I Riformatori avevano ereditato una
tenzione ». Ved. ancora, più per i concili antichi che

per i Padri, M. THURIAN, L'Unite visible, p. 78-86 (« La
catholicité temporelle »), e, per i Padri soprattutto, A.
BENOIT, cit. supra, e. VI, n. 18).
38
Così E. FLESSEMAN-VAN LEER, Tradition and Scripture
in the Early Church, Assen, 1954, p. 186. Tra i primi,
H. STRATHMANN, Heilige Schrvft u. Tradition u. die ~Einhe.it
der Kirche, in Theol. Bldtter, 21 (1942), col. 33-46.
situazione di indebita dissociazione tra Scrittura,

Chiesa e tradizione, i cui rapporti erano troppo
spesso presentati come rapporti di concorrenza
tra autorità, che miravano a primeggiare l'una
sull'altra 39 . I teologi protestanti riconoscono oggi
che la questione Scrittura-tradizione non deve es-
sere impostata in termini di opposizione, come
se la prima fosse Parola di Dio e la seconda pa-
rola puramente umana, fin dall'inizio sospettata di
falsità 40 . Qualcuno tra loro " rimprovera perfino
a Karl Barth di aver semplificato la questione in
maniera caricaturale e in definitiva sterile, non
prospettandola se non come un'opposizione tra
Scrittura e tradizione (o Chiesa) e una subordi-
nazione pura e semplice dell'una all'altra. Ora,
« sia tra i cattolici che tra gli evangelici, si è,
in maniera quasi generale, imposta la convinzione
che il loro mutuo rapporto non può più essere
descritto in maniera adeguata ricorrendo a cate-
gorie di opposizione » 42 . Il dibattito, che non
andava avanti da quattro secoli, si è rinnovato.
Quasi tutti i teologi protestanti, che hanno af-
frontato il problema in questi ultimi anni, ricer-
cano, al di là di una semplicistica opposizione, dei
39
E. KINDER, in Die Katholizitàt der Kirche, p. 11.
40
Così REGIN PRENTER, Der Auftrag der evangelischen
Kirche, in Evangelischluther. Kirchenzeitung, 14 (1960),
p. 305-306. Cf. G. GLOEGE, Offenbarung u. Ueberlieferung, in
Theol. Literaturzeitg., 1954, col. 217; K. E. SKYDSGAARD, Ke-
rigma u. Dogma, 1955, p. 169; H. ENGELLAND, in Theol. Li-
teraturzeitg., col. 19.
41
E. FLESSEMAN-VAN LEER, op. cit., p. 195-196.
42
K. SCHMIDT-CLAUSEN, Les Courants, cathollcisants
dans le protestantisme allemand, in Istina, 1960, p. 43-58
(p. 44).
43
rapporti positivi fra Scrittura e tradizione , senza
riuscire ancora a scoprire, come vedremo tra poco,
tutto l'aspetto positivo dei loro rapporti con il
terzo termine in causa, la Chiesa. Cerchiamo di
riassumere, nelle loro grandi linee, le acquisizioni
di tale ricerca.
Esiste una storia della Parola di Dio proposta
agli uomini nel tempo della Chiesa. La Parola di
Dio si riveste di forme umane, che assumono gli
apporti di una Chiesa che si sforza di essere fe-
dele. Non esiste, nella storia, una « Parola di Dio
chimericamente pura », ma una traduzione di
questa parola nella predicazione che la Chiesa fa
liei tempo e nella quale essa incorpora la sua
risposta vivente all'iniziativa di Dio 4 4 .
Lo Spirito Santo, che ha dato alla Chiesa e attra-
verso la Chiesa il canone del Nuovo Testamento, con-
tinua a vivificare incessantemente la Parola di Dio
contenuta nelle Scritture, a renderla attuale ed effi-
cace nella Chiesa e nel mondo. La tradizione è la vita
costante della Scrittura nella Chiesa sotto l'impulso
dello Spirito. La tradizione è la vita della Chiesa
43
Ved. l'inizio dell'art, di K. E. SKYDSGAARD, in Ker. u.
Dogma, o The Scott. J. of Theol; E. KINDER, in Festg. O.
Karrer e in Die Katholizitat der Kirche, p. 11, 22s; H. EN-
GELLAND, art. cit.; W. STAHLIN, AUein. Recht u. Gefahr einer
polemìschen Formel, Stoccarda, 1950; H. ROCKERT, Schrift,
Tradition, Kirche, Luneburg, 1951, p. 22: « Il cattolicesimo
ha semplicemente ragione quando ci fa notare che il di-
lemma "Scrittura" oppure "Scrittura e tradizione" nascon-
de una falsa alternativa. In primo luogo, infatti, anche la
Scrittura è tradizione, e inoltre anche noi viviamo di tradi-
zione non scritta o almeno non scritta nella Bibbia. Anzi,
anche Lutero ne è vissuto ».
44
E. KINDER, in Die Katholizitat der Kirche, p. 34, 55-56;
K. E. SKYDSGAARD, Interim-Report Commission Faith & Or-
der, agosto 1960, p. 16-17 (dattilografato).
nell'ascolto dello Spirito Santo, che ripete sempre

di nuovo la Parola di Dio 45 .
I teologi protestanti hanno poco sviluppato

l'idea che è un dovere, e quindi anche un diritto,
per la Chiesa, interpretare la Scrittura 4 6 . Tutti,
al contrario, ammettono l'esistenza, il valore posi-
tivo e benefico di una tradizione esegetica a con-
dizione che sia regolata dalla sua fonte, la Scrit-
tura 4 7 . Un uomo di una fedeltà confessionale così
stretta, come il Pastore P. Ch. Marcel, va perfino
al di là dell'idea di tradizione esegetica, per am-
mettere quella di una tradizione interpretativa.
Così scrive, a proposito del battesimo degli in-
fanti, non formalmente attestato nella Scrittura,
45
M. THURIAN, op. cit., p. 10-11.
16
Qualche parola in questo senso in R. P. C. HANSON,
The Church and Tradition in the Pre-Nicene Fathers, in
The Scott. J. of TheoL, 12 (1959), p. 21-31; J. C. MARGOT, Les
Epìtres de Pierre, Ginevra e Parigi, 1960, p. 109; ved. in
R. MEHL, DU catholicisme romain (Cahiers théol., 40),
Neuchàtel-Parigi, 1957, p. 35-36.
47
Le dichiarazioni favorevoli ad una tradizione esege-
tica sono numerose. Ved., per esempio, F. CHR. BAUR, Ber
Gegensatz des Katholizismus u. Protestantismus, Tubinga,
1834, p. 341-342; K. BARTH, in P. LENGSFELD, op. cit., p. 180s;
G. EBELING e H. ENGELLAND, st. cit.; J. ELI.UL, Signification
actuelle de la Réforme, in Protestantisme francaìs, Parigi,
1945, p. 178 (« Al contrario la tradizione è buona e utile
allorché è lasciata al suo vero posto ed esaminata alla
luce della rivelazione biblica, e la testimonianza dei Padri
e dei Martiri può servire di conferma alla verità di Dio
in quanto anch'essa è conforme all'insegnamento della
Scrittura »); O. CULLMANN, op. cit., p. 37-40 e 51; G. GLOEGE,
Offenbarung u. V'eberiiejerung. Ein dogmatischer Entwurf,
Amburgo, 1954; S. F. WINWARD, in Christian Baptism. A
fresh Attempt to understand the Rite in terms of Scripture,
Ristory and Theotogy, ed. da A. GILMORE, 3 ed., Londra,
1960 (l'autore ò battista); REGIN PRENTF.P., loc. cit.. infra.
ma derivato dal b a t t e s i m o degli adulti, che è, in-

vece, a m p i a m e n t e d o c u m e n t a t o :
Si tratta di una legittima deduzione... In teologia,
quanto consegue dalle norme della Scrittura mediante
deduzioni legittime è altrettanto preciso, quanto ciò
che vi è esplicitamente menzionato. I teologi e la
Chiesa mettono in atto costantemente questo prin-
cipio nel ministero della Parola, nella pratica della
vita, nell'elaborazione della dottrina; la Chiesa non
si attiene mai esclusivamente alla lettera, ma, dal
dato della Scrittura e sotto la direzione dello Spirito
Santo, applica i princìpi normativi ed elabora le
conseguenze, che rendono possibili la sua vita e il
suo sviluppo e li promuovono. Altrimenti, la pratica
del ministero pastorale, la cura d'anime, la predica-
zione, la disciplina, ecc., sarebbero assolutamente
impossibili ì s .
Ci g u a r d i a m o b e n e dal forzare la p o r t a t a di
questo testo. Ma essa è, i n d u b b i a m e n t e , conside-
revole. Dal m o m e n t o che chi p a r l a è un p a s t o r e
d'anime e n o n un teorico sistematico, queste linee
m a n i f e s t a n o la reale continuità della vita della
Chiesa con la sua sorgente, anche q u a n d o la
Chiesa, in qualche m o d o , a p p o r t a delle aggiunte
a quella sorgente. Se si considera il fatto dal pun-
to di vista del fedele, si deve dire che la sua
48
P. CH. MARCEL, Le Baptème, sacrement de l'alliance
de gràce, in Révue Réformée (Saint-German-en-Laye), 1960,
nn. 2-3, p. 143. Come esempio di una « deduzione legitti-
ma » in materia sacramentale (pratica), l'autore presenta
il fatto, non attestato dalla Scrittura, che le donne pos-
sono partecipare alla Cena sacra. Si potrà, per l'idea di
fondo, confrontare, sul piano della predicazione pastorale,
P. SCHERDING, cit. infra, e, dal punto di vista dogmatico,
H. DIEM, Dogmatik..., Monaco, 1955, e Theologie als Kirchli-
che Wissenschaft, Monaco, 1952.
vita cristiana non è regolata dalla Scrittura sola,

sebbene sovranamente ed originalmente ne sia
regolata: la sua vita è anche regolata, in accordo
e in cooperazione con la Scrittura, da due realtà,
che chiamiamo Chiesa e tradizione: questa è so-
stanzialmente la posizione cattolica e quella... tra-
dizionale.
Il protestantesimo vivo ha largamente iniziato
la riscoperta del compito della Chiesa, che si
esprime in una tradizione, come ambiente neces-
sario di lettura della Scrittura, con la quale i no-
stri fratelli continuano ad identificare la Parola
di Dio. Abbiamo visto or ora che si riconosce oggi
generalmente il fatto che ciascuno legge la Scrit-
tura in una tradizione. Si è entrati nell'ordine di
idee che la Chiesa è il luogo spirituale in cui deve
avvenire questa lettura. J. N. Bakhuizen van den
Brink cita in tal senso testi di Lutero e di Me-
lantone 4 9 . I teologi protestanti contemporanei
fanno loro eco : « È soltanto in un legame di vita
con le espressioni della fede, che presenta la
Chiesa fedele (rechtglàubig), che intendiamo retta-
mente la Parola e possiamo dare la risposta di
49
LUTERO: « E pericoloso ed abominevole ascoltare e
credere qualcosa che sia in contraddizione con la testi-
monianza unanime, la fede e l'insegnamento di tutte le
Chiese sante e cristiane, secondo quanto esse hanno con-
servato fin dall'inizio e durante quindici secoli nel mondo
intero ». MELANTONE, nel 1534 : « Ecclesia? auctoritas maxima
est », perché la Chiesa è il popolo di Dio e il Cristo non
l'abbandonerà (cf. J. N. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, Traditio
in de Reformatie en het Katholicisme in de zestiende
eeuw, in Med. kril Ned. Ak. van Wet., Afd. Letterkunde,
N. ser., Deel 15, n. 2, Amsterdam, 1952, p. 8 e 12 (cit. da
CH. MOELLER, in Irénikon, 25 [1952], p. 338). Cf., per Lutero,
S.S., p. 258, n. 16 e infra, n. 53.
u n a fede p e r s o n a l e e responsabile... S o l t a n t o in
u n i o n e di vita con la Chiesa fedele, che è quasi
l'officina in cui o p e r a lo Spirito S a n t o , p o s s i a m o
r e t t a m e n t e i n t e n d e r e la Parola salvifica di Dio »,
scriveva W. S t a h l i n 5 0 . Ed ecco o r a u n a voce dei
riformati :
I protestanti devono a loro volta convenire che
Roma ha ragione quando afferma che la Sacra Scrit-
tura è il libro della Chiesa e che non può essere
realmente compreso che in seno al Popolo di Dio...
Dobbiamo imparare di nuovo il valore della lettura
comunitaria della Scrittura: è all'interno della fami-
glia suscitata dalla rivelazione scritturistica, che gli
scritti sacri acquistano tutto il loro significato 51 .
P o t r e m m o moltiplicare citazioni del genere 52 .

Ma i n o s t r i a u t o r i vanno a n c o r più lontano.
Q u e s t a famiglia suscitata dalla rivelazione scrittu-
50
Schrift u. Tradìtion, in Die Katholizitàt der Kirche,
p. 49, 51, 52.
51
R. M(ARTIN) A(CHARD), Ecriture et Tradìtion dans le
dialogue entre les chrétiens séparés, in Réforme, 2 febbr.
1957 (cit. in Docum. cathol., 54 (1957), col. 296). In seguito
(cf. col. 297) l'autore ammette l'idea di libri composti
nella comunità, la quale è loro anteriore ed ha incessan-
temente spinto oltre la sua riflessione, sulla linea degli
scritti più antichi, leggendo tali scritti nella propria sto-
ria. È il principio midrashico che si verifica anche nella
tradizione.
52
BARTH diceva già che la Scrittura è meglio compresa
nella Chiesa che in un vuoto artificiale (Kirchl. Dogmatik,
1/2, p. 678-680). Ved. G. HEBERT (anglicano), Which comes
first, the Church or the Bible?, in The Student World, 42
(1949), p. 110-116; C. H. DODD, The Relevance of the Bible,
in Biblica! Authority for To-day, ed. da AL. RICHARDSON e
W. SCHWEITZER, Londra, 1951 (non è possibile separare la
Bibbia dalla Chiesa più di quanto non lo sia separare
la Chiesa dalla Bibbia); recensendo l'edizione della Bibbia
ristica non si arresta, effettivamente, alle frontiere

di una Confessione particolare : è, per natura pro-
pria, ecumenica, ed abbraccia tutto il cristianesi-
mo, attraverso tutta la sua storia. Anche a questo
proposito, potremmo invocare la testimonianza
dei Riformatori. L'antivigilia della sua morte, nel
momento stesso in cui veniva elaborato, a Trento,
il decreto sulle Scritture e sulle tradizioni, Lutero
diceva : « Nessuno comprenderà le Bucoliche se
non è stato per lungo tempo pastore... Nessuno
creda di possedere, come è necessario, le Sacre
Scritture, se non ha governato, per cent'anni, le
Chiese con Elia ed Eliseo, con Giovanni Battista,
il Cristo e gli Apostoli » 53 . Numerosi sono oggi i
teologi protestanti che affermano che non si può
detta del Card. Liénart, Le Christianisme au XX siede

domandava, nel 1951 : « Continueremo a pubblicare la
Bibbia come se se ne potesse afferrare il senso diretta-
mente, oppure tale senso non può essere raggiunto che
nella Chiesa? ». Da parte sua, K. E. SKYDSGAARD scrive :
« È dunque come membro di questa Chiesa, che l'indivi-
duo può leggere e studiare la Bibbia » (Scottish Journ.,
p. 356). Il p a s t o r e PIETRO COURTHIAL c o s t a t a : « Non è certo
la parola della Chiesa che mi obbliga in coscienza, è
soltanto la parola di Dio. Ma questa Parola di Dio è la
Chiesa che me l'ha presentata e me la presenta con del-
le dimensioni, con una ricchezza, con una profondità,
che da solo, membro staccato di Cristo, non riuscirei mai
a scoprire » (La Réforme, servante de l'unite, Coli. Les
Bergers et les Mages, Parigi, 1960, p. 33). La Redazione
di Verbum Caro riconosce infine : « La Commissione (di
Fede e Costituzione) su "Tradizione e tradizioni" scopre
a poco a poco il significato della tradizione vivente nella
comprensione della Scrittura. Il celebre Scriptura sola
si completa felicemente con in consensu Ecclesia;, tanto
è vero che lo Spirito Santo non ha ispirato la Scrittura
per l'uso dei cristiani isolati, ma per darla a tutta la
Chiesa come norma della sua fede ecumenica » (14, 1960,
p. 297-298).
s e p a r a r e la Bibbia dalla l e t t u r a che ne è s t a t a

fatta, dalla c o m p r e n s i o n e che se ne è avuta, dal-
l'esperienza che essa ha suscitato nella Chiesa di
t u t t i i t e m p i . Ogni m e m b r o , ogni gruppo, ogni
epoca n o n n e h a a v u t o che u n a comprensione
f r a m m e n t a r i a : soltanto la Chiesa totale ne pos-
siede l'intelligenza. T u t t o ciò ci r i p o r t a all'idea di
tradizione della Chiesa, che è, c o m e dice M. Regin
Prenter, « la m e m o r i a di q u a n t o essa ha preceden-
t e m e n t e inteso della Parola vivente di Dio, in cui
Dio stesso si t r o v a p r e s e n t e ed attivo » 5 4 .
Max T h u r i a n scrive, da p a r t e s u a :
Finché la Chiesa non sarà una, la nostra fedeltà

alla Scrittura nella ripetizione del dogma e nella
confessione della fede resterà al di sotto di ogni
pienezza possibile nella comunione d'amore. Ripren-
diamo, pur correggendola, l'idea del pastore Bardet,
che, nel suo opuscolo Le Dogme dans l'Eglise, scrive:
« Dobbiamo affermare... che al di fuori della comu-
53
16 febbr. 1546, cit. da FR. FUNCK-BRENTANO, Luther,
p. 344.
54
M. BOEGNER, (Qu'est-ce que l'Eglise?, Parigi, 1931,
p. 96-97) parlava già della « tradizione della Chiesa, me-
diante la quale si afferma la solidarietà dei cristiani
attraverso le generazioni e si realizza la comunione dei
santi ». E. KINDER (Schrift u. Tradition, in Begegnung...
[Festg. O. Karrer], p. 123s) dice che non si può separare
la Bibbia dalla lettura che ne è stata fatta, dalla com-
prensione che se ne è avuta, dall'esperienza che ha susci-
tato. FR. J. LEENHARDT (Scriptum sola..., p. 40-41) esprime
la stessa idea di M. THURIAN, infra cit. Alla sessione della
Commissione di "Faith and Order", a Saint-Andrews, nel
1960, il professor DEVADUTT ha riconosciuto che la Com-
missione ammette, come fonte della teologia, la Scrittura
interpretata sotto la guida dello Spirito Santo; aggiun-
geva, come opinione personale, con l'approvazione di
quasi tutti i membri, « ...con il riguardo dovuto alla testi-
monianza della Chiesa attraverso i secoli ».
nione con le Chiese tradizionali, la fedeltà alla lettera

del deposito rivelato non è sufficiente » (Losanna,
1939, p. 34)55.
Il principio della lettura personale della Sacra

Scrittura comporta, nella Riforma (ne abbiamo
già parlato), l'affermazione molto decisa della te-
stimonianza interiore dello Spirito Santo. Il rap-
porto religioso della fede si costituirebbe così tra
la coscienza e Dio, senza altro principio costitu-
tivo, che l'opera immediata di Dio stesso: la sua
Parola e il suo Spirito Santo 56. Il discernimento
della verità sarebbe trasportato dal potere gerar-
chico (esteriore), sul quale l'ultimo medioevo aveva
troppo esclusivamente insistito (teoria della « fe-
de implicita », contro la quale si sono levati i Ri-
formatori), nel soggetto religioso, ed anche nel
soggetto religioso personale. È facile il passag-
gio ad un individualismo, che il protestantesimo
ha, di fatto, favorito, fino al punto da diventare
anarchia, disgregazione, dissoluzione della realtà
di una Chiesa che meritasse questo nome. Non è
forse vero che se, da una parte, riscopre il condi-
zionamento ecclesiale di una sana e sacra lettura
53
Développement du dogme et tradition selon le catho-
licìsme moyen et la théologie réformée, in Verbum Caro,
a. 4 (1947), p. 145-167 (p. 157); cf. L'Unite visible, p. 11-12:
« La Tradizione è dunque una lettura universale ed ecu-
menica della Scrittura da parte della Chiesa sotto l'illu-
minazione dello Spirito Santo. Soltanto questa lettura
ecclesiale c'introdurrà nella pienezza della Parola di Dio... ».
5
" Ma notiamo che « Parola di Dio » è qui la Scrittura
e che si chiudono gli occhi sulle mediazioni storiche uma-
ne, ch'essa implica, come testo, e sull'intervento della
Chiesa per il suo discernimento, che comporta conte
Scrittura canonica.
delle Scritture, il protestantesimo è, nella stessa

misura, portato a comprendere la testimonianza
interna dello Spirito Santo come « un dono fatto
alla Chiesa? » ". È quanto suggeriva l'autore, trop-
po presto tolto alla teologia, di una monografìa
sulla testimonianza interna dello Spirito Santo,
Theo Preiss:
Ci sarebbe tutto un lavoro da svolgere sulla testi-

monianza che lo Spirito Santo rende alla Chiesa.
Questo lavoro è tanto più urgente, in quanto non
abbiamo ancora imparato a superare il nostro indivi-
dualismo protestante. Se Io Spirito dà ad ogni fedele
la certezza che la testimonianza cristiana è vera-
mente la Parola di Dio e che egli è salvato in Gesù
Cristo, tale testimonianza e tale certezza non gli
vengono date e rinnovate, se non vivendo nella comu-
nione della Chiesa. È un fatto di cui ciascuno fa
l'esperienza, che lo Spirito non ci accorda di vedere
simultaneamente se non poche pagine della Bibbia,
mentre è necessario che riscopriamo di nuovo le al-
tre. Ugualmente, della teologia sono responsabili tutte
le membra del corpo del Cristo 58.
La fine di questo interessantissimo testo ri-

chiama precisamente il problema ecclesiologico,
nel quale deve sfociare, prima o poi, una teologia
della tradizione. Quest'ultimo termine non è stato
pronunciato, ma fondamentalmente, nel suo aspet-
to dogmatico, la tradizione non è altro che la te-
stimonianza resa, sotto l'azione dello Spirito San-
to, alla rivelazione, che Dio ha fatto di se stesso
e della sua volontà nel suo popolo : testimonianza,
57
Formula di J. RANFT, Der Ursprung des katholischen
Traditionsprinzips, Wiirzburg, 1931, p. 39.
58
Cahiers théolog., 13, Neuchàtel-Parigi, 1946, p. 36, n. 2.
di cui la Chiesa è il vero soggetto. Ma che cos'è

la Chiesa? È semplicemente la massa risultante
dalla somma d'individui costituiti cristiani, cia-
scuno indipendentemente dall'altro, oppure è una
realtà originale, nella quale e per mezzo della
quale gli individui divengono cristiani? 59 Un'in-
terpretazione ecclesiale della testimonianza dello
Spirito Santo dovrebbe procedere fino a rimette-
re in questione il concetto puramente individuale
del rapporto religioso. Non ci sono, a questo
proposito, seri punti di appoggio nella stessa
dogmatica protestante? Che cosa significano le
confessioni di fede delle Chiese protestanti, col
loro valore concretamente normativo, sebbene le
si dichiari non irreformabili (v. supra, pp. 427-428),
se non un condizionamento concreto del rapporto
religioso di fede da parte della Chiesa? Le con-
fessioni di fede, dice la teologia protestante, sono
sottomesse al giudizio della Sacra Scrittura, di cui
esse non intendono che tradurre le affermazioni
più fondamentali. E sia. Ma noi non diciamo di-
versamente, né a proposito dei dogmi formulati
dai Concili, né delle diverse testimonianze della
tradizione. I nostri trattati di criteriologia teolo-
gica (De Locis) sono dominati dallo stesso prin-
cipio.
Quanto abbiamo sopra esposto conduce evi-
dentemente, da una parte, alla questione ecclesio-
logica, dall'altra, a quella dell'autorità, che si è
disposti a riconoscere alla tradizione della Chiesa.
Precisiamo i termini del problema in maniera da
59
Cf. il nostro Vraie et Fausse Réforme dans VEglise,
Parigi, 1950, p. 441s.
rendere utile il dialogo. Siamo tutti d'accordo (è

il minimo da cui è necessario partire) nel non am-
mettere una tradizione che sia totalmente indipen-
dente dalla Scrittura. Il problema consiste in que-
sto : non esiste che un'unica autorità, quella della
Scrittura, oppure esiste, seconda in rapporto al-
l'autorità suprema della Scrittura, ma originale,
che non desume, cioè, da quella tutto il suo valore,
un'autorità propria della tradizione?
La risposta cattolica è affermativa. Essa si
fonda, da un lato, sull'esistenza di elementi pro-
venienti dagli Apostoli e diversi dagli scritti — ta-
le esistenza è per noi certa: la teologia prote-
stante, che talvolta l'ammette, sebbene timidamen-
te 60, non ci sembra averla presa troppo sul se-
rio —, dall'altro lato, sul fatto che esiste un'opera-
zione dello Spirito Santo nella Chiesa, diversa (ma
non contraria!) dall'operazione, mediante la qua-
le ha ispirato la redazione delle Scritture canoni-
che : anche questo aspetto non è stato abbastanza
considerato dal pensiero protestante 81.
Qual è la risposta protestante? È forse total-
mente negativa? In concreto, vediamo dei teologi
protestanti citare Padri e Concili, cercar di met-
00
S. F. WINWARD (Scripture, Tradition and Baptism,
in Christian Baptism, edito da A. GILMORE, Londra, 1959,
p. 36), scrive: «Si può ragionevolmente sostenere che
gli aspetti della tradizione apostolica ci sono stati tra-
smessi in maniera completamente indipendente dalle
Scritture ».
61
Nella Commissione di Faith and Order, si è preso
coscienza della necessità di superare la Scriptura sola
per far posto alla Chiesa e allo Spirito Santo: si è pro-
posto di parlare di Scriptura suprema (cf. Conference
on Faith and Order, Meetings at Amsterdam & Baarn,
1948, p. 31-32).
tere, cioè, il loro pensiero in armonia con quello

della tradizione: ma ciò resta nell'ordine di una
opinione personale, di una scelta di famiglia spi-
rituale? o significa invece che costoro si mettono
alla scuola della tradizione, riconoscendone l'au-
torità come tale? Esistono pertanto, nella teologìa
protestante, quasi delle esigenze o degli addentel-
lati, in tal senso. Alla Chiesa è stata fatta la pro-
messa dello Spirito Santo, scrive E. Flesseman-Van
Leer. Paolo Tillich parla di « carattere normativo
della storia della Chiesa », ogni epoca della quale
ha ricevuto quasi una grazia propria per contribui-
re alla costituzione di una norma teologica "2.
È forse questa una visione troppo liberale? Lo
stesso Karl Barth ha rivendicato il dovere di leg-
gere la Scrittura nella Chiesa ed anche nella tra-
dizione, nel senso che i dottori della Chiesa e i
Concili l'hanno letta ed ascoltata prima di noi e
noi dobbiamo ascoltare ciò che la Chiesa ha letto
ed ascoltato nella Bibbia: Padri e Concili hanno
autorità; si deve loro rispetto come agli « Anziani
della Chiesa, in virtù del quarto comandamento,
che prescrive di onorare il padre e la madre »63.
Procuriamo di non forzare questi testi: Barth
intende molto probabilmente che l'autorità rico-
nosciuta alla tradizione è non soltanto estrinseca-
mente dipendente dalla Scrittura, ma anche intrin-
secamente derivata da quella della Scrittura. In
definitiva, il fondo del problema è di natura ec-
clesiologica.
02
Systematische Theologie, I, p. 64, cit. da P. LENGSFELD,
op. cit., p. 165.
63
Credo, trad. frane, Parigi, 1936, App. I l i (Dogma-
tique et Tradition), p. 225-228.
Una prima questione deve essere chiarita: in

che senso è vero che la Chiesa è creata dalla Pa-
rola di Dio? Non vi è contenuta una forma pole-
mica della tesi dei Riformatori, che costituirebbe,
in sostanza, una replica della tesi insostenibile
di alcuni teologi del XIV e XV secolo, secondo la
quale la Scrittura deriverebbe la sua autorità dalla
Chiesa? Tale forma polemica, che fa derivare la
Chiesa dalla Scrittura, potrà sostenersi dinanzi al
fatto che la Chiesa è esistita anteriormente ad
ogni scritto del Nuovo Testamento e alla costi-
tuzione del Canone di tali scritti, che è opera sua?
Non solo gli Ortodossi, ma anche gli Anglicani re-
spingono la tesi protestante. La Chiesa, dicono,
esiste indipendentemente dalle Scritture, mentre
le Scritture sono ritenute come tali e come cano-
niche in virtù di un atto della Chiesa 64. Si tro-
64
II rapporto del Comitato Americano di « Faith and
Order » riconosceva che il N.T. è stato composto nella Chie-
sa e per la Chiesa (cf. The Nature of the Church, 1945,
p. 15-16). Ved. anche M. RAMSEY, arciv. di Canterbury,
The Healing of our divisions, 1947, p. 4. Ma citiamo soprat-
tutto queste parole del vescovo anglicano dell'Africa del
Sud, N. S. TALBOT, durante la discussione generale della
Conferenza di Edimburgo (Foi et Constitutìon, Actes offi-
ciels de la Deuxième Conf. Univ. Edimbourg, 3-18 aoùt
1937, Parigi, 1939, p. 84) : « Vorrei mettere in chiaro il pro-
blema della Chiesa creata dalla Parola di Dio. Leggendo
il grosso volume sul Ministero e i Sacramenti, e più preci-
samente le posizioni luterane, dicevo tra me: "Ecco qual-
cosa che ha per essi molto significato ed importanza,
mentre io, sotto questa forma, non la comprendo affatto".
Non è forse che un esempio dell'insolubile problema:
è nato per primo l'uovo o la gallina? Probabilmente noi
ci troviamo in un circolo vizioso. Se dite che la Chiesa
è creata dalla Parola, ciò potrebbe far pensare che la
Parola di Dio abbia un'esistenza separata dalla Chiesa e
che la Chiesa non è che una continuazione o un'appendice
verebbero certo dei teologi protestanti disposti

ad ammettere il primo di questi due punti, che la
scuola della storia delle forme ha loro reso fami-
liari, ma non ne traggono conseguenze « cattoli-
che », perché, affermano, la Chiesa esistente pri-
ma delle Scritture del Nuovo Testamento è quella
dell'epoca degli Apostoli e della costituzione delle
fondamenta e 5 . La Chiesa, di cui parliamo oggi, si
della Parola di Dio. Era una posizione comune quando le

Sacre Scritture erano considerate come la Parola di Dio
per eccellenza, mentre la Parola di Dio era indipendente
dalla Chiesa. La Parola di Dio assomigliava a una meteora
che cadesse dall'alto. Quest'affermazione: "La Chiesa è
creata dalla Parola di Dio" vuol forse significare che
la Parola di Dio ha una specie d'indipendenza dalla
Chiesa? Perché ecco la difficoltà che io provo: se la
Chiesa non fosse esistita, la Parola non sarebbe mai stata
predicata; se la Chiesa non fosse stata data da Dio, non
avremmo mai udito parlare di Nostro Signore. Quello
che la Chiesa testimonia non avrebbe mai raggiunto il
mondo, se non fosse per la testimonianza della Chiesa.
Per dirla in altri termini, qual è la relazione di questa
affermazione (la Chiesa è creata dalla Parola di Dio)
con quella delle lettere pastorali: la Chiesa è la colonna
e il fondamento della verità? Come ho già detto, è possi-
bile che il pensiero si trovi in un circolo vizioso; ma
mi sembra che sia il caso d'insistere sulla priorità della
Chiesa in rapporto al Vangelo, che non sarebbe mai
stato dato al mondo, se non fosse esistita la Chiesa »
(cf. supra, n. 14).
65
Posizione ben conosciuta da M. O. CULLMANN e
condivisa da numerosi teologi protestanti: « La teologia
cattolica, per combattere la tesi protestante della supe-
riorità della Scrittura, sottolinea molto l'anteriorità del-
la tradizione in rapporto alla Scrittura. Quest'anteriorità
è un fatto che nessuno pensa di negare, a condizione,
tuttavia, che si precisi che si tratta dell'anteriorità della
tradizione apostolica » (La Tradition, p. 41). Anche « il
fatto della priorità della tradizione apostolica orale in
rapporto alla sua fissazione per iscritto non prova nulla
per la tradizione "tout court"... » (p. 42).
costruisce su quei fondamenti apostolici, riferen-

dosi all'insegnamento degli Apostoli fissato nei
loro scritti. L'apostolicità è qui vista soltanto co-
me apostolicità di dottrina, senza considerare l'a-
postolicità dei ministeri, garantita dallo Spirito
Santo. Quanto al secondo punto, l'intervento, cioè,
della Chiesa nella fissazione del Canone, abbiamo
visto come dalla maggior parte dei teologi prote-
stanti esso è affrontato in maniera tale, da ridurre
— così credono — al minimo un intervento della
Chiesa e della sua autorità. Si resta dunque sulla
soglia della questione ecclesiologica.
Nel XVI secolo, i Riformatori hanno sostitui-
to la Parola di Dio alla Chiesa nelle funzioni, nei
privilegi o negli attributi, che la teologia cattolica
riconosceva a quest'ultima: e, per Parola di Dio,
essi hanno inteso la Scrittura. O almeno, hanno in
tal modo applicato la loro idea, da far pensare
alla Scrittura. E. Flesseman-Van Leer ha recen-
temente studiato una delle prime controversie
del XVI secolo sulla questione Scrittura e tradi-
zione, quella che suscitarono, a partire dal 1526,
Tommaso Moro e Guglielmo Tyndale ee. Tyndale
diceva: Scrittura, e le attribuiva la sufficienza, la
necessità, l'evidenza della propria ispirazione e
la chiarezza di senso. Moro diceva: Chiesa, e le
attribuiva il mantenimento e la prescrizione di
tradizioni non scritte, la determinazione del Ca-
none, l'interpretazione del testo. Siamo forse ri-
masti allo stadio delle prime polemiche? Quattro
06
E. FLESSEMAN-VAN LEER, The Controversy about Scrip-
ture and Tradition between Thomas More and William
Tyndale, in Nederlands Archìef voor Kerkelijke Geschie-
denis, N.S. 43 (1959), p. 143-164.
secoli di controversie e quattro decenni di ecu-

menismo non sono riusciti dunque a produrre
nessun cambiamento notevole sul piano dell'im-
postazione del problema?
D) LA QUESTIONE ECCLESIOLOGICA.
PROSPETTIVE PER L'AVVENIRE E PER I POSSIBILI
SVILUPPI DI UN DIALOGO NUOVO
La questione decisiva si delinea abbastanza

chiaramente da quanto abbiamo sopra esposto.
Potremmo formularla in questi termini: sì rico-
nosce alla Chiesa, alla sua vita, a ciò che è auten-
ticamente da Dio nella sua storia, un valore pro-
prio, coordinato a quello della Scrittura, come ad
una regola suprema, ma non ridotto alla Scrittura?
Non alla Chiesa per se stessa, evidentemente,
ma alla Chiesa e a quanto la sua storia presenta di
autentico, a causa dell'istituzione da parte del
Cristo e dello Spirito Santo, che opera in esse.
In altri termini, non esiste, come mezzo divina-
mente istituito per collegarci a Dio, altro che fa
Scrittura?
La risposta cattolica è che la Chiesa, legata alla
Scrittura, entra come elemento originale, voluto
da Dio, nella costituzione del rapporto religioso.
Considereremo una volta di più le implicazioni
di questa risposta. Ma prima di tutto cerchiamo se
esista, da parte protestante, un inizio almeno di
avvicinamento in questo senso. Ci sembra di sì, e

per vari motivi.
1. Mediante il superamento di un concetto stretto

di Scriptura sola, nel nome del realismo
dell'opera del ministero.
Abbiamo spesso notato, nel corso del presente

lavoro ed anche precedentemente 67 , presso gli
stessi Riformatori e nel pensiero protestante, un
passaggio dalla « Parola di Dio » alla « Scrittura ».
Essi infatti dicono « Parola di Dio » e intendono
« Scrittura », press'a poco con la stessa frequenza
e con la stessa spontaneità, con cui i cattolici del-
l'epoca moderna dicono « Chiesa » ed intendono
« Gerarchia ». Ciascuno dei due casi meriterebbe
una ricerca attraverso un certo numero di autori
e di opere.
Ora, noi siamo perfettamente d'accordo che
la Scrittura, come testo, è la Parola di Dio, nel
senso che Dio ne ha assunto l'iniziativa e la re-
sponsabilità. Ma non lo è più senz'altro, secondo
noi, se s'intende per Parola di Dio, l'atto posto
al presente da Dio in uno spirito vivente, la Pa-
rola, cioè, che egli dice attivamente ed attualmente.
Ci si dice che la Parola di Dio costruisce la
Chiesa : quest'idea è stata rivendicata dai Riforma-
tori Rs, ma i Padri l'avevano spessissimo sostenu-
fi
68
"Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise, p. 422s.
I testi migliori sono quelli di Lutero: ved. il nostro
Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise, p. 422-423 e p. 424,

69
ta e, già prima di loro, l'aveva espressa il Nuovo
Testamento 70. Si tratta della parola che suscita
e nutre la fede, mediante l'operazione dello Spi-
rito : è la parola affidata al ministero della Chiesa.
La s'intende spesso, tuttavia, nel senso di un bi-
blismo stretto : la « Parola » è il testo. Mentre
invece non è la stessa cosa. O meglio, se la distin-
zione si fa, è per ridurla a un nulla, dal punto di
vista che qui c'interessa, dal momento che l'azione
dello Spirito Santo viene strettamente limitata
a far comprendere la Scrittura. È, al contrario,
importantissimo sapere che se, da un lato, la
Parola attiva del Dio vivente non è sempre il testo
sacro, dall'altro, il dono di Dio agli uomini, per
farli vivere con lui non si riduce alla Scrittura.
Esistono doni di grazia e atti dello Spirito Santo
al di fuori della Parola, e soprattutto della Parola
identificata con la Scrittura. Può anche esistere
una Parola di Dio al di fuori della Scrittura, del-
la sua lettura o del suo commento formale.. Ecco
perché la critica rivolta ai Cattolici di credere
certe verità sine Verbo Dei e quindi, si dice, di
seguire un pensiero del tutto umano, soggetto
n. 132, p. 504-505. LUTERO, Von den Konziliis u. Kirchen,

3 parte (W., 50, p. 629-630). Cf. CALVINO, Lettre à Sadolet
(ed. Je sers, in Trois Traités, p. 50).
«9 ERMA, Past., Simil. IX, 15, 4s; ORIGENE, C. Celsum,
VI, 77 (KOETSCHAU, Orig. Werke, I I , p . 147); S. AGOSTINO:
« PrEedicaverunt (Apostoli) verbum veritatis et genuerunt
ecclesias» (En. in Ps„ 44, 23: P.L., 36, 508); S. PIER CRISO-
LOGO, Sermo, 99 (P.L., 52, 479); S. GREGORIO IL GRANDE, nume-
rosissimi testi.
'o Cf. Atti, 6, 7; 12, 24; cf. 19, 20; Giov., 17, 20; 1 Pt.,
1,23-25; ecc.; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testa-
ment, Friburgo, 1962, p. 34s (vers. it., in II mistero della
Chiesa, edito da Holbòck-Sartory, Ed. Paoline, Roma, 1965).
all'errore, è una petizione di principio: essa sup-

pone tacitamente che non possa aversi Parola
di Dio, sotto nessuna forma, al di fuori della
Parola biblica e del suo commento. È, questo, un
presupposto che è possibile negare, senza tuttavia
misconoscere — e da parte nostra ben ce ne guar-
diamo — che una simile Parola non potrebbe
essere né contraria e nemmeno veramente estra-
nea alle Sacre Scritture.
Un teologo luterano, M. P. Scherding, rifletten-
do recentemente sul principio scritturistico nel
suo rapporto con il ministero della Parola, pre-
sentava delle considerazioni, che approviamo e
che hanno la loro importanza — ci sembra — nel
problema che stiamo trattando ". Egli si riferiva
all'uso apostolico delle Scritture dell'Antico Testa-
mento, che caratterizzava nella maniera stessa da
noi usata (cf. S.S., p. 134s): la Scrittura non è
tanto utilizzata come riferimento di tipo scienti-
fico, Prooftext, quanto piuttosto citata ed inter-
pretata alla luce delle realtà spirituali, che costi-
tuiscono l'oggetto della fede e dell'esperienza cri-
stiana. La stessa predicazione cristiana
più che un'interpretazione dei testi sacri, testimonia

l'azione generosa e rigeneratrice dello Spirito, che
significa la presenza dello Spirito in seno alla sua
Chiesa (p. 219). L'opposizione contro la Chiesa ro-
mana, da una parte, e contro gli spiritualisti, dall'al-
71
P. SCHERDING, Réflexioris sur le prìncipe scripturaìre
et son application au ministère de la parole, in R.H.P.R.,
36 (1956), p. 208-231. Sulla responsabilità dell'ortodossia
protestante nel passaggio dalla Parola (supra, n. 68)
al Libro, ved. J. R. GEISELMANN, Die HI. Schrift u. die
Trad., Friburgo, 1962, p. 84, 87, 95 (citando H. RUCKERT,
Schrift, Tradition, Kirche, 1951, p. 22-23).
tra, ha imposto agli epigoni di Lutero una concezione

troppo formalista e rigorista del principio scrittu-
ristico (...). L'identificazione troppo affrettata della
Parola di Dio con il testo delle Scritture, a cui i Rifor-
matori sono stati trascinati dall'ardore della pole-
mica, ha avuto delle spiacevoli conseguenze (p. 220).
Nella sua polemica contro la Chiesa romana..., la
Chiesa protestante, preconizzando il principio del
ritorno alle fonti e tentando di riallacciarsi diretta-
mente alla Chiesa primitiva, ha misconosciuto l'im-
portanza della tradizione vivente, mentre l'immagine
della Chiesa del Cristo è rappresentata da ciò che
la Lettera agli Ebrei chiama la nube dei testimoni,
o da quella che, secondo il Credo, è la comunione
dei santi (p. 223). La Bibbia non è divenuta, almeno
in parte, estranea (al popolo protestante), dal mo-
mento che si è permesso che si aprisse un vuoto
troppo grande tra il presente e il passato, senza
pensare di appoggiarsi ai valori della tradizione, che
collega l'uno all'altro? (p. 230).
Tale è effettivamente il compito della tradizio-

ne nella sua realtà dogmatica. Ma tutto ciò porta
ad ammettere che esiste un'azione di Dio, del suo
Spirito Santo, nella Chiesa, nella trama della sua
storia e nell'esercizio della sua missione di an-
nunciare il Vangelo, e che tale azione è, per la
nostra conoscenza e la nostra vita, una sorgente:
una sorgente seconda, subordinata, ma una sor-
gente certa. Il principio scritturistico non viene
negato, ma conosce il superamento del senso di
Scriptura sola e dell'uso rigidamente limitativo
dell'espressione « Sta scritto ». Non basta « scru-
tare le Scritture» (cf. Gv., 5,39): esiste un attac-
camento a quanto « sta scritto », che chiude la
lettera su se stessa e, poiché non vi si trova
espressamente indicata, rifiuta una realtà che la
Chiesa possiede, sia per averla ereditata sotto

questa forma di realtà72, sia per averla ricono-
sciuta nell'insieme dell'attestazione scritturale, al-
la luce della sua esperienza. Si comprende come
la liturgia e la vita contemplativa monastica rap-
presentino le arche sante della tradizione.
2. Mediante la considerazione del ministero

come prolungamento, nel tempo della Chiesa,
dell'apostolato istituito dal Cristo.
Se non ci sbagliamo — ma temiamo di parlare

troppo perentoriamente in un campo che appar-
tiene ad altri — la teologia protestante comune
non conosce, e perfino rifiuta, quest'idea. I Rifor-
matori non vollero di fatto escludere il ministero,
ma soltanto legarlo alla Parola, per evitare l'affer-
mazione di un potere ecclesiastico indipendente
dall'autorità di Dio. Ciò facendo, tuttavia, non
hanno considerato l'autorità di Dio se non attua-
lizzata nella Parola, senza considerare l'atto, per
cui, prima o dopo la sua resurrezione, ma prima
della sua ascensione al cielo, Gesù Cristo nostro
Signore ha istituito un ministero apostolico per-
manente (ved. in particolare Mt., 28,18-20). L'apo-
stolicità veniva così fatta consistere nella con-
72
Si può notare, presso alcuni autori protestanti, come
una nostalgia della tradizione, nel senso in cui ne abbia-
mo parlato sopra, cioè come una trasmissione di realtà.
Ved., per esempio, A. NEESER, Le Virarne, de la Parole de
Dieu d'après la Bible, Losanna, 1945; il pastore JURGEN,
in Um die Einheit der Kirche, edito da J. CASPER, p. 182-183.
formità e nella continuità con la parola aposto-

lica, per mezzo della Scrittura: e questo non è,
certamente, falso, ma non deve diventare esclu-
sivo.
Ora, tale principio diventava effettivamente
esclusivo. La teologia protestante era da allora
portata: 1) a non ammettere un prolungamento,
nel tempo della Chiesa, del ministero divinamente
istituito negli Apostoli e che era venuto a cessare
con la loro morte; 2) a non vedere nei ministri,
come tali, che degli uomini designati dalla comu-
nità, investiti da un semplice diritto umano, dal
momento che la parte divina di diritto e d'auto-
rità del loro ministero era solo quella della
Parola; 3) a non riconoscere altra apostolici tà che
quella della Parola; non l'apostolicità di una fun-
zione, di un'autorità e di una grazia, che si fon-
dano su di un ministero istituzionale 73; 4) a non
far figurare il ministero nella definizione della
Chiesa, in cui l'istituzione divina è limitata alla
Parola e ai sacramenti, come se il ministero non
ne facesse parte 7 4 . Nell'ecclesiologia protestante
73
Non dovendo esporre a fondo queste tesi, nella
presente opera, ci limitiamo a riassumere studi fatti da
altri. Si potrà consultare CALVINO, Epìtre à Sadolet e
Tratte des scandales (in Trois Traités, ed. Je sers, rispetti-
vamente p. 50s e p. 286). Lettera a Francesco I, all'inizio
dell'Institution, 23 agosto 1535; Institution, ed. del 1541,
e. 15 (ed. Coli. Bude, t. IV, p. 149s). Cf., tra gli autori
contemporanei, E. KINDER, Schrift u. Trad., in Begegnung
d. Christen, p. 121.
74
R. MEHL (Perspectives cecuméniques ouvertes par
le 3" Conférence mondiale de « Foi et Constitution », in
R.H.P.R., 33 [1953], p. 261-267; p. 263): « Quale posto occupa
il ministero, come istituzione, come regolarmente ordi-
nato, nella definizione della Chiesa? È necessario aggiun-
non esiste, tra Dio e la comunità cristiana (eccle-

sia congregata), un ministero divinamente isti-
tuito per pronunciare la Parola (ecclesia congre-
gans): esiste la Parola, che, se accettata, costi-
tuisce la Chiesa, la misura e la giudica 75 .
In queste prospettive, l'apostolicità e l'azione
dello Spirito Santo, sono non soltanto legate, ma
limitate alla Scrittura. Nemmeno si pone il pro-
blema, ma lo si esclude a priori, dell'apostolicità
di un ministero originato da quello degli Apostoli
e rivestito dei carismi corrispondenti, che rap-
presenterebbe anche una via dell'azione di Dio
e un elemento costitutivo del rapporto religioso,
che il popolo dell'Alleanza è chiamato a vivere.
Vari critici cattolici di M. 0. Cullmann hanno
osservato che egli riduceva, senza dirlo, tutta l'ispi-
razione all'ispirazione scritturistica, che non rap-
gerlo ai due elementi della definizione, la predicazione

della parola e l'amministrazione dei sacramenti? Riveste
la loro stessa dignità? È evidente che l'essere stesso
della Chiesa è ministero, cioè servizio. Ma il non vedere
che questo ministero consiste precisamente nella predi-
cazione agli uomini della buona novella della salvezza,
il giustapporre a questo servizio maggiore il ministero
in quanto ordinato ed organizzato, porta lentamente, ma
sicuramente, verso una definizione della Chiesa, che trova
la sua garanzia nella continuità di questo stesso mini-
stero, cioè nella successione apostolica... » {Cantra, ved.
infra, n. 79).
75
Cf. H. DIEM, Das Problem des Schriftkanans (Theol.
Studien), 1952; K. BARTH dice : « Quando Dio si rivela, ciò
significa che Dio stesso interviene come conosciuto e cono-
scente, saputo e sapiente, parlante ed ascoltante » (Chri-
stliche Dogmatik, p. 139; cf. Kirchliche Dogmatik, 1/1,
p. 250s; 1/2, p. 222s; noi diremmo: come colui che parla
e che dona di ascoltare, ecc.).
presenta invece che un caso 76, come pure ch'egli

identificava implicitamente l'infallibilità con l'ispi-
razione (scritturistica) " : in maniera tale che,
secondo lui, la fine di questa segnò, ipso facto, la
fine del carisma d'infallibilità. Ciò significa, da
una parte, trascurare, nel campo del deposito
apostolico, un'attività diversa da quella della reda-
zione di alcuni scritti e, quindi, per noi, l'esistenza
di una tradizione apostolica 78; dall'altro, porta a
misconoscere il momento maggiore del carisma,
di cui il magistero è dotato nel suo ufficio di « tra-
dizione attiva ». Ora, siamo qui in presenza di due
degli articoli più importanti della teologia catto-
lica della tradizione.
Ma ecco che, ora attraverso lo studio del Nuovo
Testamento e della storia antica della Chiesa, ora
attraverso la riflessione teologica sostenuta da un
sentimento più completo della realtà cristiana
della Chiesa, alcuni teologi protestanti propon-
gono una considerazione nuova e molto più posi-
tiva del ministero, visto come un prolungamento,
nel tempo della Chiesa, dell'apostolato istituito da
Gesù Cristo e al quale egli ha fatto la promessa
della sua presenza, ogni giorno, sino alla fine.
Il pastore J. J. von Allmen, professore alla
7(i
P. BENOIT, in R.B., 62 (1955), p. 263, riprod. in Exégèse
et Théologie, Parigi, 1961, t. II, p. 315s.
77
J. DANIÉLOU, Réponse à Oscar Cullmann, in Dieu
Vivant, n. 24 (1953), p. 107-116 (p. 113).
78
O. CULLMANN scrive: « La presenza reale degli Apo-
stoli nella Chiesa di tutti i tempi ci è data nel N.T. »;
« L'attualizzazione della testimonianza degli Apostoli è
la Scrittura, come l'attualizzazione dell'opera redentrice
del Cristo sono i sacramenti » (La Tradilìon, p. 36 e 54).
Notiamo che molti Apostoli non hanno scritto nulla.
Facoltà di Teologia di Neuchàtel, afferma che « il

ministero è tanto necessario alla Chiesa, quanto
la Chiesa è necessaria ai ministri » e dimostra
come il ministero rappresenta l'incontro di Gesù
Cristo e della Chiesa 70 . Ricordiamo che il Ge-
genuber, l'incontro e il confronto della Chiesa e
della sua norma, è il problema profondo della
Riforma, il motivo più grave del suo rifiuto della
nostra nozione di tradizione : e se questo confron-
to non si realizzasse soltanto nella Scrittura, ma
anche, a suo modo, nel ministero istituito, cioè
gerarchico...?
Il pastore J. L. Leuba, anch'egli professore a
Neuchàtel, collega la necessità e il compito di una
funzione d'insegnamento della Chiesa (magistero),
nella stessa maniera con cui ha fondato, in altri
studi, la realtà di un insegnamento nella realtà
di una vera storia, che si svolge nel tempo della
Chiesa so. La predicazione della Chiesa non è una
7
» La Vie Pastorale (n. 40 di Verbum Caro), 1956. Que-
sto saggio troverebbe il suo complemento nella traduzione
(di A. JAERMANN e R. PAQUIER) dello studio di GR. DIX,
Le Ministère dans l'Eglise ancienne, Neuchàtel-Parigi, 1955;
J. von Allmen scrive nella prefazione: « Spero presto
di dimostrare, in uno studio su "la dottrina del ministero
secondo gli scritti simbolici riformati del XVI secolo",
che al tempo della Riforma, si è posto, senza esitazione,
il ministero, con la predicazione e i sacramenti, tra gli
elementi che costituiscono la Chiesa e senza il quale essa
verrebbe meno » (p. 11). Allo studio di Gr. Dix avvici-
niamo un articolo di P H . MENOUD, L'Eglise et les Mini-
stères selon le N.T. (Cahiers théol., 23), Neuchàtel-Parigi,
1949, soprattutto p. 49-61, in cui l'episcopato è considerato
come un'autorità che proviene dall'alto e s'incarna in
una persona.
80
Analisi di quanto avviene di positivo nel tempo:
ved. art. citati infra, nn. 87 e &9. Funzione docente: Was
erwarten evangelische Christen \>om Okumenischen Kon-
pura ripetizione di quanto è formulato nella

Scrittura; deve non solo tradurre il messaggio
biblico in termini adatti agli uomini, ma rispon-
dere alle questioni del tempo e proporre, a tale
scopo, una dottrina di cui la Scrittura non for-
nisce che i princìpi. È dunque necessario un ma-
gistero: senza di questo, la Chiesa non esercite-
rebbe la sua funzione di mettere l'uomo reale, che
vive nella storia, in rapporto con la Parola di Dio.
Il pastore Fr. J. Leenhardt, trattando formal-
mente il problema « Scrittura e tradizione » 8 1 as-
segna all'ef del titolo un senso risolutamente
congiuntivo e dimostra che l'apostolato non com-
porta soltanto la funzione dei testimoni oculari
della resurrezione, funzione che non è sopravvis-
suta ai Dodici, ma anche quella di predicare : tale
funzione continua nel tempo della Chiesa come
un prolungamento, conforme all'intenzione del
Cristo, dell'apostolato dei Dodici. « Anche l'aspet-
to formale della loro missione, la loro stessa mis-
sione, considerata come realizzazione della pre-
senza di Gesù Cristo, non può essere limitata ai
loro scritti; e se la loro funzione di testimoni ocu-
lari passa direttamente alla Scrittura, la loro fun-
zione di testimoni, di predicatori, che attualizza
il Vangelo secondo l'ordine del Cristo, prosegue
e proseguirà quanto la volontà di presenza del
Cristo tra gli uomini » (p. 34). In breve, l'aposto-
licità non sì esercita mediante la sola Scrittura;
zil?, in Oekumenische Rundschau, 9 (1960), p. 77-90, in

particolare p. 80.
81
« Sola Scriptura » ou Ecriture et Tradition (Etudes
théol. et relig., 1961, p. 5-46), cf. p. 22s. Questa può essere
la risposta a CULLMANN, cit. supra, n. 65.
la fede dei cristiani non è regolata dalla sola Scrit-

tura e in maniera immediata, ma anche dalla
predicazione di un ministero istituito, durante
tutto il corso della storia della Chiesa. La tradi-
zione torna ad occupare il posto che le compete:
il suo compito e la sua giustificazione si basano
sull'esistenza dell'intermediario umano di un mi-
nistero apostolico, nel quale si realizza la presenza
del Cristo, promessa alla sua Chiesa sino alla
fine 82. « La tradizione diviene una realtà viva e
non si è lontani dal comprendere in qual senso
sia possibile affermare che la rivelazione scrittu-
ristica... horresco referens!... non basta » (p. 38-
39). « Rischio una formula più incisiva, dicendo
che la funzione apostolica appartiene all'essenza
della Chiesa, mentre ciò non si può dire della
Scrittura » (p. 34-35).
Dopo queste affermazioni, sarà ancora neces-
sario citare la dichiarazione di quelle ventinove
personalità della Chiesa riformata d'Olanda, indi-
rizzata a « tutti coloro che amano la Chiesa di
Gesù Cristo »? 83 . O citare un teologo di Taizé,
P. Y. Emery, che ben sintetizza l'idea di questo
nuovo paragrafo di una teologia rinnovata? 84 .
82
Cf. p. 38. E ancora : « Non esiste cesura tra il tempo
apostolico e il tempo della Chiesa, nel senso che la pre-
senza reale del Cristo continua dal primo al secondo
(segue cit. di Ut., 28,18-20) » (p. 31). Leenhardt ammette-
rebbe anche, per questo prolungamento dell'apostolicità,
una certa infallibilità (cf. p. 32s).
83
Hervorming en Catholiciteit. Een Verklaring, Rotter-
dam, 1950. Ved. Eglise vivante, 1950/4, p. 495s; Vers l'unite
chrétienne, giugno 1951, p. 2-6.
84
P. Y. EMERY, Réforme et Unite, in Verbum Caro,
n. 61 (1962), p. 42-65. Citiamo il testo seguente dalle pp. 52-
53: « Se la Scrittura si fosse costituita anticamente e
Semplici tendenze cattolicizzanti?

No! riscoperte attuate nel clima ecumenico.
Il tentativo così iniziato non conoscerà nessun
progresso, se il protestantesimo di nuovo non si
interroga sul fondamento di questo ministero
derivato dall'istituzione apostolica. Tale fonda-
mento si ritrova in una cristologia pienamente
conforme a quella della tradizione e dei grandi
risonasse attualmente nella Chiesa senza intermediari

umani, sarebbe una norma esterna alla Chiesa, una regola
che dominerebbe la Chiesa, un principio di riforma, al
quale la Chiesa non avrebbe che da raffrontarsi (è così
che la teologia protestante media tende a presentare
il compito della Scrittura). Non è questa la volontà di
Dio, che ha affidato la Scrittura alla Chiesa, non senza
affidare la Chiesa alla Scrittura. N o r m a della vita della
Chiesa, la Scrittura è come una realtà interna alla Chiesa,
una realtà ecclesiale. In qualche modo, la Scrittura ha
avuto origine dalla Chiesa, poiché gli Apostoli, colonne
della Chiesa, ne furono anche i primi membri. E, d'altra
parte, è la Chiesa — e in essa ciascuno dei suoi membri —
che ha l'incarico da Dio di mettere in pratica, con il suo
aiuto, la Scrittura e di riferire, a sua volta, questa
pratica alla norma della Scrittura. All'inizio gli Apostoli
gettarono le fondamenta della Chiesa, la Parola vivente
del Cristo, ed avevano la responsabilità di confrontare
la vita della Chiesa con il suo fondamento inalienabile.
Dopo la loro morte, la Scrittura è divenuta la consegna
di questo fondamento. JVla la Scrittura stessa è una cosa,
una cosa santissima, ma una cosa — un libro. E, come
tale, non ha una vita indipendente dalla Chiesa. È pure
necessario che gli Apostoli abbiano dei successori (lo
hanno previsto, del resto), non per porre un altro fonda-
mento, ma per dar vita a quello già esistente e per con-
frontare questa vita con il fondamento. Tale è il compito
di ogni cristiano; in particolare di coloro che Dio dona
alla Chiesa con il ministero e l'autorità di vegliare su
questa vita, di organizzarla nell'unità del corpo e di
presiedere al confronto della vita con il suo fondamento,
in altre parole, di presiedere alla riforma della Chiesa ».
concili. Abbiamo altrove fatto notare 8 3 che il

pensiero protestante riferisce e collega abitual-
mente l'esistenza della Chiesa allo Spirito Santo
e all'avvenimento spirituale dell'annuncio che Dio
ci salva in Gesù Cristo, annuncio a cui risponde
la nostra fede, e che è pure avvenimento attuato
dallo Spirito Santo. Non riferisce e non collega
l'esistenza della Chiesa al Cristo, che, inviato dal
Padre, è vissuto nella nostra carne, né ad un'isti-
tuzione effettuata da parte sua. La teologia catto-
lica, al contrario, lo fa, senza pertanto miscono-
scere l'attualità dell'azione del Signore glorioso,
mediante il suo Spirito, ma dobbiamo confessare
che, soprattutto dopo la Riforma gregoriana e
lo sviluppo dei punti di vista giuridici, che l'hanno
seguita, anche a causa di una tendenza « fìsicista »
o « cosista » favorita dalla Scolastica, essa insiste
molto meno sul compito e sull'attualismo dello
Spirito Santo, che sull'istituzione da parte del
Cristo. Ciò facendo, tuttavia, la teologia cattolica
rispetta lo schema evangelico (soprattutto S. Gio-
vanni) e tradizionale (S. Clemente, Tertulliano,
ecc.), secondo cui « Dio » conferisce il mandato
al Cristo, che lo trasmette agli Apostoli, i quali,
a loro volta, lo trasmettono agli eredi o successori
nel santo ministero 8e. Ciò suppone una conside-
85
Vraie et Fausse Réforme dans l'Eglise, p. 446s. Alle
citazioni ivi fornite, aggiungere ERIC M. WAHLSTROM (luter.),
in The Nature of the Church, New York, 1945, p. 39-40;
H. MENTZ, Taufe u. Kirche in ìhrem ursprunglichen Zu-
sammenhang, Monaco, 1960, p. 22-28 e 88.
86
Cf. S.S., p. 34s. La teologia cattolica della tradizione
si sviluppa sotto il segno di tale concatenazione di lan-
dati (cf. per es.: FRANZELIN, De Div. Tradìtione, th. IV, V,
p. 23s).
razione di Gesù Cristo come autorità, che, per

quanto ne siamo informati, è piuttosto estranea
al pensiero protestante e dovrebbe costituire, per
quella teologia, l'oggetto di uno studio molto
attento.
E tanto meglio potrebbe avvenire, in quanto
il pensiero protestante ha spesso e con frutto
studiato la Signoria o la Sovranità del Cristo. Ma
l'ha troppo esclusivamente considerata come un
attributo del Cristo glorificato, piuttosto che co-
me un potere, insito già di diritto nel Cristo incar-
nato, conformemente all'ontologia del dogma di
Calcedonia : « Mi è stato dato ogni potere... Andate
dunque, e fate miei discepoli tutti i popoli... ».
È questo potere regale del Cristo che inserisce
efficacemente il suo ufficio sacerdotale e profe-
tico nel tempo, che fa di lui veramente il Signore
del tempo: e non soltanto in se stesso, in cielo,
ma anche nella sua Chiesa : « Io ho vinto il mon-
do ». « Io sono con voi tutti i giorni sino alla fine
del mondo ».
Se le idee esposte nelle pagine che precedono
trovassero eco ed accoglienza in larghi settori del
pensiero protestante, questo proverebbe minore
difficoltà di quanto dimostri, ad accettare l'idea
di sviluppo, che tanto strettamente collegata re-
sta a quella di tradizione. Attualmente tale idea
ripugna ai teologi protestanti e soprattutto li in-
quieta 87. Essi credono che attribuendo agli even-
87
Ved. E. KINDER, in Begegnung d. Christen, p. 125;
K. E. SKYDSGAARD, in The Scottish Journal, p. 339-345, 356.
In maniera più generale, cf. M. VILLAIN, Introduction à
l'cecuménisme, 3 ed., Tournai-Parigi, 1961, p. 251s; J. Bosc,
Le Dìalogue catholique-protestant, Parigi, 1960, p. 62, 69;
7. - PENSIERO PROTESTANTE SU1LA TRADIZIONE 463
tuali sviluppi un valore omogeneo e, quindi, pari

al deposito apostolico originario, il cattolicesimo
cada nella colpa che gli rimproverano, quella cioè
di assolutizzare la propria storia e di erigere la
propria vita come norma. Vari teologi protestanti
accetterebbero lo sviluppo, ma non accettano che
si attribuisca ai suoi sviluppi un valore normativo
diverso dal loro valore di traduzione del contenuto
delle Scritture 88. Null'altro però noi affermiamo
come principio, se non che esistono altri mezzi,
diversi dalla Scrittura, per trasmettere il deposito
apostolico. Dovrebbe essere dunque possibile, su
questa difficile questione dello sviluppo, fare un
sostanziale cammino gli uni verso gli altri. Non
intendiamo certo affermare che tutto lo sforzo
debba incombere sugli « altri », ma dobbiamo tut-
tavia riconoscere che la teologia protestante non
ha fornito, relativamente a questo problema, un
contributo paragonabile a quello della teologia
cattolica. Una ragione di più per segnalare e salu-
tare le primizie molto promettenti di questo la-
voro 89.
anche J. L. LEUBA, Le Rapport entre l'Esprit et la Tradition

selon le N.T., in Verbum Caro, n. 50 (1959), p. 133-150
(p. 149), e M. THURIAN, art. cit. supra, n. 55.
88
Così J. Bosc, J. L. LEUBA, M. THURIAN, perfino O. Cuix-
MANN.
89
In particolare J. L. LEUBA (oltre lo studio cit., n. 87),
La Tàche actuelle de la théologie protestante, in Verbum
Caro, n. 45 (1958), p. 54-67 e in un documento redatto per
la Commissione teologica del Consiglio ecumenico delle
Chiese, maggio 1956.
Conclusione.
Il presente capitolo non intendeva essere né

una discussione polemica né una giustificazione
generale delle posizioni cattoliche. Mirava piut-
tosto a fare il punto del dialogo tra la Riforma
e la vecchia Chiesa sul problema della tradizione.
È tale volontà che ci permette di parlare, anche
se solo brevemente, meno per concludere che per
annunciare il programma del dialogo, che dovrà
essere proseguito, dei due punti che determinano,
fondamentalmente, gli accordi e i disaccordi.
È innanzi tutto la concezione del tempo della
Chiesa in rapporto a quello che M. O. Cullmann,
iniziatore in questo campo, chiama il tempo del-
l'Incarnazione o della collocazione delle fonda-
menta. Tutti i critici cattolici di Cullmann hanno
disapprovato la separazione da lui operata •—
credono — tra i due tempi 9 0 . Come se il Cristo
90
Così T H . G. CHIFJKLOT, Le Christ et le Temps. Réfle-
xìons sur un livre récent, in M.-D., n. 13 (1948), p. 26-49
(riprod. in Théol. de VHistoire, Parigi, 1960, p. 9-48); T H .
STROTMANN, Le Christ e le temps, in Irénikon, 21 (1948),
p. 395-410; H. STIRNIMANN, Aposlel-Amt u. apostolische
Ueberlieferung, in Freiburger Zeìtschr. f. Phil. u. Theol.,
4 (1957), p. 129-147; F. FRISQUE, Oscar Cullmann. Une théolo-
gie de l'histoire du salut, Parigi e Tournai, 1960, p. 160s;
J. MOUROUX, Le Mystère du Temps, Parigi, 1962, soprattutto
p. 150s. Critica ortodossa: O. CLÉMENT, Transfigurer le
temps, Parigi, 1959, p. 53, 61. Delle opere spagnole seguenti
non conosciamo che il t i t o l o : JESUS SILVESTRE ARRIETA, La
Iglesia del intervalo: aspecto escatologico del tiempo de
la Iglesia en Oscar Cullmann, in Miscellanea Comillas,
n. 31 (1959), p. 191-297; ANTONIO BRIVA MTRABENT, El tiempo
de la Iglesia en la teologia de Cullmann, Barcellona, 1961.
e la Chiesa fossero estranei l'uno all'altra e la

Chiesa, vivendo in un tempo puramente profano,
non facesse che tentar di conformarsi dal di fuori
al modello posto una volta per tutte. 0. Cullmann
ammette tuttavia un valore molto positivo del
tempo della Chiesa dal punto di vista della storia
della salvezza. Se si accetta di passar oltre l'analisi
dei termini e dei testi (tanto preziosa, ma che ri-
schia di essere insufficiente per risolvere un pro-
blema dogmatico di tale ampiezza), alla quale si
è attenuto O. Cullmann, e se s'interroga il Nuovo
Testamento al livello in cui può rispondere vera-
mente al problema teologico, troviamo — ci sem-
bra: — 1) un'affermazione della piena storicità
del dono di Dio. La storia della Chiesa non è una
storia soltanto umana, che non farebbe che rife-
rirsi dal di fuori all'« una volta per tutte » dell'In-
carnazione: attraverso la Pentecoste, seguito o
frutto della Pasqua, ciò che è accaduto una volta
s'istoricizza ed entra nel tempo 91; 2) l'affermazio-
ne o la supposizione che il Cristo e la Chiesa sono
l'uno nell'altra e che un unico « mistero » li rac-
chiude. Il P. Mersch dimostra, in tutta la parte
biblica della sua importante ricerca sul Corpo
mistico, come i vari libri del Nuovo Testamento
mettono in risalto l'annuncio, dopo il Cristo nella
sua vita storica e a partire da lui, di una vita del
Cristo nei suoi. Riprendendo in breve quanto ha
ampiamente dimostrato, l'autore applica il risul-
tato ad un prolungamento dell'insegnamento del
Cristo nel suo Corpo vivente 92 . L'idea d'« Incarna-
91
Cf. J. L. LEUBA, art. cit. supra, n. 89.
92
Le Corps mystique du Christ. Etudes de théologie
zione costituita o continuata » non è accolta con

favore dai protestanti, che vi scorgono lo stesso
pericolo che in quella dello sviluppo. Noi abbia-
mo coscienza di quanto l'espressione può conte-
nere di criticabile e generalmente la evitiamo, ma
abbiamo pure coscienza di quanto essa traduce
di estremamente vero e di autenticamente neote-
stamentario: questo fondo di verità è l'impossi-
bilità di operare uno stacco netto, pur ammetten-
do una differenza decisiva, tra il Cristo e il suo
Corpo ecclesiale.
Il secondo punto che determina in profondità
la teologia della tradizione si basa precisamente
sul realismo e sulla verità, con la quale si rico-
nosce nella Chiesa il Corpo (mistico) del Cristo.
È possibile che la teologia cattolica sviluppi trop-
po esclusivamente l'aspetto d'interiorità e di con-
tinuità vitali tra il Cristo e il suo Corpo 9 3 : ma
è certo che la teologia protestante, eloquente per
parlare della Signoria del Cristo sulla Chiesa, è
lontana dall'aver ben considerato il realismo con
cui la Chiesa è il Corpo del Cristo. I Riformatori
sono stati in parte le vittime di una perdita o di
un afnevolimento del senso della Chiesa, come
historique, 2 ed., Bruxelles e Parigi, 1936, t. I, p. 279, 336-337.

Cf. R. BRÈCHET, DU Christ à l'Eglise. Le dynamisme de
VIncarnalion dans l'Evangile de S. Jean, in Divus Tho-
mas (PI.), 56 (1953), p. 67-98; A. FEUILLET, Le Temps de
l'Eglise d'après le IV Evangile et l'Apocalypse, in M.-D.,
n. 65 (1961), p. 60-79, che cita altri lavori.
93
Abbiamo tentato di formulare l'aspetto complemen-
tare di trascendenza del Cristo al suo Corpo, in Le Christ,
Chef invìsible de son Corps visible, nelle relazioni di un
Colloquio di Cristologia, che sarà pubblicato dall'ed. De-
sclée de Brouwer.
mistero di tipo sacramentale, che un po' do-

vunque è possibile osservare nel XVI secolo.
W. Schweitzer non sbaglia quando pensa che la
nostra teologia della tradizione si spiega con
la teologia della Chiesa, considerata come il Corpo
del Cristo o il sacramento della sua presenza 94 .
I teologi protestanti non possono avvicinarsi a
noi su questo punto, se non avvicinandosi anche
sull'altro 95 .
Ma, a tale profondità, la teologia implica degli
orientamenti nei riguardi degli articoli più fonda-
mentali della fede. Il problema consiste nella
concezione del rapporto religioso; la Riforma lo
vede come il rapporto drammatico e dialettico
della persona peccatrice con la Santità Assoluta.
II problema consiste nell'affrontare il dogma cri-
stologico; nel definire l'ufficio che compete al-
l'umanità del Cristo; l'aspetto sotto cui vengono
considerati i rapporti tra la Chiesa, i suoi mini-
steri, la sua vita, da una parte, e il Cristo del mi-
nistero pubblico e lo Spirito che Dio c'invia dal-
l'alto per far di noi dei cristiani, dall'altra. Su due
punti di questa complessa economia, ci sembra
che la teologia protestante abbia ancora dei so-
stanziali progressi da realizzare: sul legame della
Chiesa con il Cristo e con quanto egli ha operato
94
Schrift u. Dogma in der Oekumene, Giitersloh,
1953, p. 42.
95
Come si vede nella dichiarazione delle 29 personalità
calviniste olandesi, cit. saprà, n. 83. Segnaliamo un altro
studio, che si avvicina alle stesse idee: E. R. FAIRWEATHER,
Scripture and Tradition, in Canadian Journal of Theol.,
5 (1954), p. 7-14, (cf. E. LAMIRANDE, in Rev. de l'Univ. d'Otta-
wa, 1962, p. 193).
durante la sua vita terrena 9 6 ; sul legame tra la

Chiesa e lo Spirito Santo, sull'azione dello Spirito
Santo nella storia della Chiesa. Abbiamo detto:
la Chiesa, poiché ci sembra che la teologia prote-
stante si sia troppo limitata finora a considerare
l'opera dello Spirito Santo nella personalizzazione,
nell'applicazione, cioè, ad ogni individuo, della
rivelazione e della redenzione. Elaborare una
dottrina più soddisfacente della sua azione nella
Chiesa, come tale, rappresenta una condizione
necessaria per una teologia più adeguata della
tradizione. Identica è, d'altra parte, la conclu-
sione comune delle due Commissioni, l'americana
(P. Giorgio Florovsky) e l'europea (prof. K. E.
Skydsgaard), che studiano, per conto della Divi-
sione degli Studi del Consiglio Ecumenico delle
Chiese, i problemi posti dalla tradizione e dalle
tradizioni.
9(5
Abbiamo toccato questo problema in Vraie et Fausse
Réforme de l'Eglise, Parigi, 1950, p. 424, 452s; Pour le
dialogue avec le Mouvement cecuménique, in Verbum
Caro, n. 4 (1950), p. 111-123; Le Christ, Marie et l'Eglise,
Parigi, 1952; Regards et Réflexions sur la christologie
de Luther, in Chalkedon in Geschichte u. Gegenwart,
Wiirzburg, t. I l i , 1954, p. 457-486 (riprod. in Chrétiens en
dialogue. Etudes et Témoignages aecuméniques, Parigi,
1963).
Excursus A
IL VANGELO SCRITTO NEI CUORI
Il tema del Vangelo scritto nei cuori ha acqui-

stato un valore tecnico e una certa densità di
senso nella teologia della tradizione. Ma posse-
deva prima di tutto il suo senso propriamente
biblico. È necessario riscoprirlo.
L'origine ne va ricercata nella II Lettera ai
Corinti (nel 57), 3,2-3 :
La nostra lettera siete voi ! lettera scritta nei no-
stri cuori, conosciuta e letta da tutti gli uomini, es-
sendo ben noto che voi siete una lettera di Cristo,
redatta da noi suoi ministri e scritta non con l'in-
chiostro, ma con lo spirito del Dio vivente, non su
« tavole di pietra », ma « su tavole che sono i vostri
cuori di carne ».
Questi versetti introducono una riflessione sul

ministero della lettera e sul ministero dello Spi-
rito: la differenza tra l'Antico e il Nuovo Patto
sta nel dono dello Spirito, proprio di quest'ulti-
mo (2 Cor., 3,6; Rom., 7,6; Ezech., 36,14-28). Que-
sta stessa riflessione fa parte di un insieme più
vasto (da 2,12 a 7,4) sul ministero apostolico.

L'idea di lettera scritta sui o nei cuori, con lo
Spirito del Dio vivente, procede letterariamente
da Ezechiele e da Geremia.
È nel contesto dell'assedio, imminente o già
iniziato, di Gerusalemme, poi all'indomani del
disastro, che parlano i due profeti. Si tratta del
rapporto di alleanza istituito da Jahveh tra il
suo popolo e lui stesso. Israele ha infranto il
patto, non rispettando le prescrizioni dell'allean-
za. E sarà punito, distrutto. L'alleanza è a terra.
Ma il profeta, che ha ricevuto la missione di di-
struggere e sradicare, è anche inviato per edifi-
care e piantare. Jahveh riprenderà la sua opera
e in maniera, questa volta, definitiva, sia perché
raggiungerà effettivamente la meta che si prefigge,
il cuore dell'uomo, sia perché sarà l'opera di
Jahveh stesso, del suo Spirito 1 . Ecco i testi prin-
cipali :
Ezech., 11,19 (poco prima dell'assedio, verso il
590) : « Darò loro un altro cuore e metterò in loro uno
spirito nuovo; toglierò dal loro petto il cuore di pietra,
e darò loro un cuore di carne (affinché camminino
secondo le mie leggi) ».
Ger., 31,31-34 (verso il 587-586): « Ecco vengono
dei giorni — dice il Signore — in cui farò con la
casa d'Israele e quella di Giuda una nuova alleanza.
Non sarà come l'alleanza che feci con i loro padri,
quando li presi per mano e li trassi dalla terra di
Egitto, alleanza che essi hanno violato, e per questo
io li ho rigettati, dice il Signore. — Ma ecco l'allean-
1
Ved. M. HOEPERS, Der Neue Band bei den Propheten,
Friburgo, 1933, p. 85s (Ger.), 91s (Ez.); P. VAN IMSCHOOT,
L'Esprit de Jahvé et Valliance nouvelle dans VA.T., in
E.T.L., 13 (1936), p. 201-220.
EXCURSUS A 471
za che io farò con la casa d'Israele, dopo quei giorni,

dice il Signore! — Metterò la mia legge in loro e
la scriverò nei loro cuori; allora io sarò il loro Dio
ed essi saranno il mio popolo. Non dovranno pili
istruirsi l'un l'altro ».
Questo testo è citato dalla Lettera agli Ebrei,

8,9s. L'idea di u n a conoscenza interiore, tale da
n o n a v e r p i ù bisogno di m a e s t r i u m a n i , si trova
anche, con allusioni a Is. 54,13, in Gv., 6,45 e in
1 Gv., 2,20.27. Per l'annuncio di u n a nuova allean-
za eterna, d o p o la punizione d'Israele colpevole,
si confronti Ezech., 16,39-60.
Geremia dice ancora, 24,7: « Darò loro un cuore

per conoscere che io sono il Signore e saranno il mio
popolo e io sarò il loro Dio ».
(32,29): « Darò loro un altro cuore e un altro
modo di vivere (...): metterò il mio timore nel loro
spirito, affinché non si allontanino più da me ».
Ezechiele, infine, dopo la catastrofe del 586 (36,
24-27): « Io vi prenderò tra le genti ove siete, vi
richiamerò da ogni regione, e vi ricondurrò sul vo-
stro suolo. Vi aspergerò d'acqua pura e sarete puri-
ficati... Darò a voi un cuore nuovo, e porrò in voi
uno spirito nuovo; toglierò il cuore di pietra dal vo-
stro corpo e vi darò un cuore di carne. Porrò in voi
lo Spirito mio, e farò sì che viviate secondo i miei
statuti ».
Si confronti, in Ezechiele stesso, la visione del-

le ossa a r i d e e r i a n i m a t e (e. 37 : « infonderò in
voi lo spirito e vivrete... »), poi, nel m o n d o spiri-
tuale di Geremia, Dt., 30,6-8; Sai, 51,12-14 e il
motivo della circoncisione del c u o r e (Ger., 4,4).
T r e valori principali ci s e m b r a n o presenti in
questi a n n u n c i p r o f e t i c i : 1) Si t r a t t a del vero
r a p p o r t o di alleanza, che è il c e n t r o del disegno
di Dio e della storia della salvezza. Il termine di-

vino ne è il « Dìo vivente », che S. Paolo nomina
nel testo da cui siamo partiti e che, nell'Antico
Testamento, è l'iniziatore della storia sacra, del-
l'alleanza, della liberazione dall'Egitto 2 . 2) È lo
Spirito di Dio che realizza questo vero rapporto
d'alleanza. È lui la forza che fa portare a compi-
mento agli eletti il piano di Dio 3 . L'instaurazione
di uno stato migliore, ed anche perfetto e defini-
tivo, della relazione d'alleanza è così attribuita
ad un nuovo e pieno dono dello Spirito. 3) Questo
stato perfetto non può consistere che in un'inte-
riorizzazione delle disposizioni, che rispondono,
nell'uomo, al rapporto d'alleanza. Sappiamo che
il piano di Dio è caratterizzato da un passaggio
dalle cose all'uomo e da una visione d'interiorità
perfetta. Ora, nello stile biblico, il « cuore » desi-
gna la disposizione fondamentale dell'uomo, la
sede dei sentimenti e dei pensieri, l'organo stesso
dell'interiorità 4.
Quando così S. Paolo paragona la comunità,
da lui fondata, ad una « lettera di Cristo, scritta
non con l'inchiostro, ma con lo Spirito del Dio
2
II Dio vivente è colui al quale l'uomo di fede dice:
« Dio mio »; colui nel quale si ha confidenza, colui che si
serve come in un tempio, poiché il vero tempio è l'anima
consacrata al Dio vivente (ved. 2 Cor., 6,16; Rom., 9,26;
1 Tini., 3,15; 4,10 (6,17 Volg.); 1 Th., 1,9.
3
Ved. per esempio: Is., 11,1-6; 32,15-18; 44,3-5; 61,1-3;
Aggeo, 2,5; Zac, 4,6; P. VAN IMSCHOOT, art. eh.
4
Ved. saprà, p. 175, n. 65. Il cuore e la disposizione
fondamentale (Ger., 32, 39, 40); si deve amare Dio con tutto
il cuore (Deul., 6,5; Afe, 12,30s e par.). Il Signore vede il
cuore (1 Sam., 16,7), lo sonda e lo scruta (Sai., 17,3; Ger.,
17,10; 11,20; 20,12; Sai., 7,10). La circoncisione del cuore
(Lev., 26,41; Deut., 10,16).
EXCURSUS A 473
vivente, non su tavole di pietra, ma su tavole

che sono i vostri cuori di carne », situa l'opera
del suo ministero nell'ordine della Nuova Allean-
za, nella quale si realizza il vero e perfetto rap-
porto religioso. Non si pone qui, formalmente,
il problema del Vangelo.
Quando si è cominciato a parlare di Vangelo
scritto nei cuori? Non all'epoca dei Padri, per
quanto ne sappiamo. S. Ireneo parla di salvezza,
che vari popoli barbari possiedono « scritta sen-
za inchiostro e senza carta, dallo Spirito Santo,
nei cuori; essi poi conservano con cura la tradi-
zione antica, credendo in un solo Dio... » \ La sal-
vezza ha per principio la fede, che si riassume
nella professione che se ne fa nel battesimo. Con-
servare nel cuore è, dunque, più nobile che conser-
vare per scritto o sulla carta. È la prerogativa
di una fedeltà totale. Ireneo la rivendica per le
parole che, fanciullo, aveva udito dalla bocca
di Policarpo 6 . Come abbiamo visto, allorché il
catecumenato fu organizzato sul piano liturgico,
il catecumeno aveva l'obbligo d'imparare a me-
5
A.H., 4, 1 e 2: « Quid autem si nec Apostoli quidem
Scripturas reliquissent nobis, nonne oportebat ordinem
sequi Traditionis quam Lradiderunt his quibus commit-
tebant ecclesias? Cui ordina Lioni adsentiunt m u l t e gentes
barbarorum eorum qui in Christum credunt, sine charta
et atramente) scriptam habentes per Spiritum in cordibus
suis salutem et veterum Traditionem diligenter custo-
dientcs » (P.G., 7; 855; SAGNARD, S. Ch., 34, p. 116 e 117).
6
« Quelle cose (che diceva Policarpo), per la miseri-
cordia di Dio che è venuta su di me, le ho ascoltate con
cura e le ho annotate, non su della carta, ma nel mio
cuore, e sempre, per grazia di Dio, le ho ruminate con
f e d e l t à » : EUSEDIO, H.E., V, 20, 7 (SCHWARTZ, G.C.S., I I / l ,
p. 484; S. Ch., 41, Parigi, 1955, p. 62).
moria il simbolo e il Pater, senza metterli per

scritto. S. Agostino citava, in quest'occasione, il
testo di Ger., 31, ma non parlava precisamente del
Vangelo 7. Similmente, nella spiegazione che del-
la stessa cerimonia fornisce il Sacramentario ge-
lasiano, il vescovo dice ai catecumeni : « Imparate
il simbolo con animo attento e, quanto noi vi
trasmettiamo, tale quale l'abbiamo ricevuto, scri-
vetelo, non su qualche soggetto materiale, desti-
nato alla corruzione, ma sulle pagine del vostro
cuore » 8 .
In sostanza, nonostante l'immenso prestigio
del Testo o del Libro, la memoria vivente della
fedeltà del « cuore » lo superava in dignità. La
Sacra Scrittura esalta il fatto di « conservare nel
cuore» (cf. Gen., 37,11; Dan., 7,28; Le, 2,19 e 51).
Clemente d'Alessandria scriveva, affrontando così
il nostro tema : « Mediante l'istruzione data dal
Salvatore agli Apostoli, la tradizione non scritta
della tradizione scritta (un commento, cioè, delle
Scritture) è stata trasmessa fino a noi, essendo
stata scritta dalla potenza di Dio in cuori nuovi,
corrispondenti alla novità del Libro d'Isaia » 9 .
I Padri citano volentieri l'uno o l'altro dei testi
che abbiamo riportato, Ger., 31 o 2 Cor., 3,3, ma
7
8
Sermo 212, 2 (P.L., 38, 1060).
« Intentis itaque animis Symbolum discite, et quod
discite, et quod vobis sicut accepimus tradimus non
alieni materiae quas corrumpi potest, sed paginis vestri
cordis ascribite » (ed. WILSON, p. 53). Era in uso anche
un rito dell'unzione delle orecchie (e delle narici), in cui
varie preghiere parlavano di apertura delle orecchie del
cuore (cf. D.A.C.L., I, col. 2533).
s Strom., VI, 15, 131, 4-5 (P.G., 9, 356 B; O. STAEIILIN,
Clem., II, p. 498).
EXCURSUS A 475
lo fanno nella prospettiva di questi stessi testi,

per esprimere, cioè, la differenza tra la legge
antica e la legge nuova. Così S. Giovanni Criso-
stomo 10. Così, spesso, S. Agostino, specialmente
nel De Spiritu et littera (412), che è il « luogo »
proprio di questa distinzione ai . Nelle sue cate-
chesi battesimali, Giovanni Crisostomo fa evi-
dentemente allusione ai termini di 2 Cor., 3,3, ma
non a proposito della traditio symboli: li applica
invece al patto o trattato che rappresenta il sacra-
mento stesso e che è scritto « non con l'inchiostro,
ma con lo spirito » 12.
I Padri trovavano ancora l'annuncio di una
seconda legge, quella del Vangelo, nel titolo stesso
di « Deuteronomio », che portava un libro del
Pentateuco: sarebbe « quella legge del Vangelo
scritta nel cuore del credente, che ascolta e ritie-
ne la Parola del Cristo » 13. Amavano anche svilup-
" Coni, in Mat., hom. 1 : P.G., 57, 13-14.

11
Così e. 17, 29 (P.L., 44, 218), in cui confronta la legge
mosaica e la legge nuova: « Ibi in tabulis lapideis digitus
Dei operatus est; hic in cordibus hominum... »; n. 30,
col. 219, con cit. di 2 Cor., 3, 3; e. 19, n. 32 e 35, con cit. di
Ger., 31, 31-34 e di 2 Cor., 3, 3 (col. 220s, 222); e. 21, n. 36
(col. 222); e. 25, n. 42, in cui riprende questi temi e cita
2 Cor., 3, 3, ecc.
12
Ved. Catech., I l i , 20, in Hu.it Catéchèses baptismai.es
inédites, ed. A. WENGER (S. Ch., 50, Parigi, 1957, p. 162-163):
« Ricordiamo i trattati che abbiamo sancito con lui. M'in-
dirizzo a voi tutti... abbiamo segnato col Cristo un trat-
tato, scritto non con l'inchiostro, ma con lo spirito, non
con la penna, ma con la nostra parola » (cf. Catech., IV,
31, p. 198).
13
ORIGENE, In libr. Jesu Nave, hom. 9, n. 4 (P.G., 12,
873-874). Sul tema del Deuteronomio, seconda legge (Van-
gelo), ved. H. DE LUBAC, Exégèse medievale, Les anatre
sens de VEcriture, t. 1/1 (Théologie, 41), Parigi, 1959, p. 315;
p. 329, n. 8 (vers. ital., Ed. Paoline, Roma, 1962).
pare il tema della Pentecoste cristiana corrispon-

dente alla Pentecoste giudaica, nella quale si fe-
steggia il Dono della Legge sul Sinai 14 . La prima
legge era stata scritta su tavole di pietra, la secon-
da era quella della grazia, quella dello Spirito
Santo, ed era stata scritta nel cuore dei fedeli.
Una delle prime applicazioni formali alla tradi-
zione, se non del testo di S. Paolo, almeno del
tema che quello enuncia, si trova, dopo Clemente
d'Alessandria, in Niceforo, patriarca iconofilo di
Costantinopoli, deposto nell'815. « Tutto ciò che
si fa nella Chiesa è tradizione — dice •— compreso
il Vangelo, poiché Gesù Cristo non ha scritto
nulla, avendo deposto la sua parola nelle ani-
me » 35 .
Senza fare un'applicazione così diretta alla
tradizione, i grandi Scolastici dovevano preparare
quella che sarebbe stata enunciata al Concilio
di Trento. Almeno S. Tommaso d'Aquino, perché
non ci sembra che S. Bonaventura abbia molto
trattato il nostro tema 1 6 . S. Tommaso, invece,
lo fa abbastanza spesso, in dipendenza da S. Ago-
stino e dal suo De Spiritu et lìttera, di cui assume
14
Parallelo frequentissimo. Per es.: S. GIOVANNI CRI-
SOSTOMO, Coni, in Mt., hom. 1 (P.G., 57, 15); S. GIROLAMO, Ad
Fabiolum, 7 (cit. da P. Evdokimov in Verbum Caro, n. 62,
p. 179, ma che non abbiamo trovato all'indicazione data);
S. AGOSTINO, De Spir. et Litt., 21, 36 (P.L., 44, 222); AMBRO-
SIASTER, Lib. Qucest. Vet. et N. Test., 95,2 (C.S.E.L., 50, 168),
ecc. Ved. il nostro Pemecóte, Parigi, 1956, p. 60s; J. LÉCUYER,
Le Sacerdoce dans le myst. du Christ (Lex Orandì. 24),
Parigi, 1957, p. 45s, 313-338.
15
Antirrheticus, III, 7: P.G., 100, 385 CD.
16
Troviamo 2 Cor., 3, 3 citata solo nel Senno l de cir-
cumcisione (Opera, ed. QUARACCIII, IX, 134 b), nel quadro
dell'opposizione della legge antica e della legge nuova.
EXCURSUS A 477
le idee. Egli resta nel quadro dell'opposizione

biblica ed agostiniana tra il regime mosaico della
lettera e il regime cristiano dello spirito. Afferma
giustamente, con S. Agostino, che tutta la Scrit-
tura, compresa quella del Nuovo Testamento, è,
in quanto cosa scritta, esteriore al cuore dell'uo-
mo, una lettera che uccide 17 . L'uso di mezzi ester-
ni continua sotto il Nuovo Patto, ma non sono
che realtà secondarie, il cui compito è essenzial-
mente di procurare il frutto interiore, che è il
principale : tali mezzi non sono che inducentia
ad gratiam Spiritus Sancii, nella quale propria-
mente consiste la nuova legge, quella dello Spirito
di vita, scritta non con l'inchiostro, ma dallo
Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra,
ma sulla tavola dei nostri cuori 1 8 . S. Tommaso
cita il testo di 2 Cor., 3,3, ma nel contesto, auten-
ticamente biblico, dei caratteri propri della legge
nuova, non nel contesto del problema Scrittura-tra-
dizione, problema che non era allora affrontato
in maniera polemica, ma risolto nel possesso tran-
quillo di un'armonia e di una continuità tra le due
realtà. L'uso, pertanto, che fa del nostro tema,
è anche a questo proposito importante, poiché
ha ispirato i teologi del XVI secolo, che ne hanno
adattato le categorie al problema che veniva
loro posto.
La situazione veniva a cambiare in seguito alle
teorie della Scriptura sola. Questo forse perché
17
S. Th., M I , q. 106, a. 2; S. AGOSTINO, De Spir. et liti.,
14, 23 e 17, 30 (P.L., 44, 215 e 219).
18
Ved. I-II, q. 106, a. 1, sed e ; a. 2 ad 3; III, q. 42,
a. 4, ad 2; q. 72, a. 11; Coni, in 2 Cor., e. 3, lect. I; in Hebr.,
e. 8, lect. 3 fine. Tutti questi testi sono notevoli.
Wiclef, pur tenendo a quella teoria e traendone

già le conseguenze pratiche, non ha pressoché
enunciato princìpi diversi da quelli che si possono
trovare in altri teologi medievali? Thomas Netter,
che segue il suo avversario sul suo terreno e
polemizza con lui con erudizione, senza giungere
ad un apporto veramente creatore di riflessione
teologica costruttiva, non utilizza forse formal-
mente il tema del Vangelo scritto nei cuori in
favore della tradizione, ma vi si avvicina, quando
scrive :
In eius (= Ecclesise) fide, tamquam in tutissimo
scrinio, totius latet thesaurus dogmatis Christiani:
sub umbra auctoritatis eius quiescit fides de Pro-
phetis et omnis justa sestimatio Evangelica? veritatis,
scriptae, inquam, et non scriptae, nisi, ut prius dixi,
in cordibus conversorum 19...
Ma sono soprattutto gli apologisti della vec-

chia Chiesa contro Lutero e i Riformatori del XVI
secolo, che hanno applicato questo tema alla
19
THOMAS NETTER (WALDENSIS), Doctrinale antiquitatum
catholicce Ecclesiae, ed. BLANCIOTTI, 3 voli., Venezia, 1757-
1759, t. I, 1. II, a. 2, e. 25, n. 5 (p. 372). Cf. M. HURLEY, Scrip-
tura sola. Wyclif and kis Critics, New York, 1960, soprat-
tutto p. 55s. Notiamo che l'idea di legge, contenuta e na-
scosta nel cuore (nel petto: in pectore, in scrinio pectoris)
del Legislatore, era comune nel medioevo. BRUNO DI SEGNI
dice « tota et integra scientia (Evangelii) continetur in
pectore Salvatoris » (Expos. in Exod., e. 25: P.L., 164, 315).
Era comune, presso i canonisti, dire che il Papa contiene
tutti i diritti negli archivi del suo cuore (cf. N. NILLES,
In scrinio pectoris sui. Ueber den Brustschrein Bonifaz'
Vili, in Z.K.T., 1895, p. 2-13; FR. GILLMANN, Romanus Pon-
tifex jura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere,
in Archiv f. kath. Kirchenrecht, 92 (1912), p. 3s; 106 (1926),
p. 156s; 108 (1928), p. 524s; 109 (1929), p. 249s.
EXCURSUS A 479
tradizione. Quale, tra questi polemisti, l'ha fatto

per primo? Sarà forse Giacomo Latomus? Rife-
rendosi al suo vecchio maestro parigino, di cui
non indica il nome, egli afferma che la sorgente
ultima della fede è il Vangelo scritto nei cuori 20 .
Ciò sembra molto vicino alla grazia o vocatio
(instinctus) interior, di cui parla S. Tommaso.
Ma è un'affermazione occasionale, e non in con-
testo di polemica contro una pretesa di Scriptura
sola. Ci troviamo, invece, in tale contesto con
Giovanni Eck ed Enrico V i l i , nel 1521. Il Re
d'Inghilterra (e di Francia...), « difensore della
fede », e, dopo di lui, indubbiamente, il suo can-
celliere Tommaso Moro, rimproverava Lutero di
non ammettere alcuni sacramenti — si trattava
della confermazione — sotto il pretesto di non
trovarli nel Vangelo: mentre non si può sapere
quali siano i Vangeli nisi tradente Ecclesia. Ag-
giunge poi : tanto più che, se non fosse stato
scritto nessun Vangelo, resterebbe tuttavia il
Vangelo scritto nel cuore dei fedeli, che ha prece-
duto tutti i Vangeli scritti 2 1 .
-° De Trium linguarum et Studii Theologici Ratione

Dialogus, 1519; ved. Bibl. Ref. Neerland., 3 (1905), p. 64,
e G. H. TAVARD, Holy Writ or Holy Church, Londra, 1959,
p. 170.
21
Assertio Septem Sacramentorum adversus Lutherum,
1521, e. De Confirmatione. L'edizione, che abbiamo consul-
tato è senza indicazione di data e di luogo; p. 96: « Cui
quare non debeat de quibusdam credere (quamquam non
leguntur in evangeliis), quum (ut Augustinus ait) nisi tra-
dente Ecclesia scire non posses, quae sint evangelia? Quo-
rum si nullum umquam scriptum esset, maneret tamen
evangelium scriptum in cordibus fìdelium, quod antiquius
fuit omnium evangelistarum codicibus, manerent sacra-
menta.... ». (Ved. J. BEUMER, Die Opposìtion gegen das luthe-
Nella stessa epoca, 1521, Giovanni Eck, il con-

traddittore tenace di Lutero alla Disputa di Lipsia,
faceva grande uso della nostra espressione nel
suo De Primatu Papce adversus Lutherum 22. Essa
abbracciava, in Eck, tutto ciò che la Chiesa ritiene
e che non è rigorosamente Scrittura, o piuttosto,
al di là del testo materialmente preso (alla ma-
niera dei Giudei), il senso di quel testo, svelato
dallo Spirito agli uomini spirituali, e tenuto nel-
la Chiesa una. Eck adattava al problema solle-
vato dalla Riforma la teologia classica di S. Tom-
maso : la legge evangelica è principalmente la
legge scritta nel cuore della Chiesa; la legge scritta
non è che un indice orientante verso la legge inte-
riore o mentale. Eck riprendeva questi temi nel
1530, nella sua Repulsio articulorum Lutheri23.
Pubblicando, nel febbraio del 1528, i suoi
Grundtliche unterrichte, per allontanare dalla
Riforma la principessa Margherita di Anhalt, il
ricche Schriftprinzip in der Assertio septem sacramento-

rum Heinrichs Vili, von England, in Gregorianum, 42
(1961), p. 97-106).
22
Ved. fol. 41': questo Vangelo è nel cuore di coloro
che sono i depositari della vera rivelazione: il Figlio, lo
Spirito Santo, gli Apostoli, i martiri, i confessori, sono
la Chiesa stessa nella sua unità. Fol. 5 r : La Legge è stata
scritta su tavole di pietra, il Vangelo è stato scritto nei
cuori; perciò è anteriore alla Scrittura (cf. G. H. TAVARD,
p. 120).
23
Senza paginazione (cf. G. H. TAVARD, p. 123). La Parola
dello Spirito è la Legge Evangelica. Il Cristo ha inviato
gli Apostoli a predicare, non ha loro ordinato di scri-
vere, e lui stesso non ha scritto nulla. Gli Apostoli dove-
vano imprimere il Vangelo nel cuore dei loro uditori.
La Legge evangelica è principalmente la legge scritta nel
cuore della Chiesa; tale legge non è che un indice della
legge interiore o mentale.
EXCURSUS A 481
Domenicano Giovanni Mensing, che aveva affron-

tato personalmente Lutero, distingueva come tre
stadi della Parola di Dio: nel cuore, nella bocca
e sulla carta 24. Già Coeleo, grande avversario di
Lutero, aveva sottolineato il fatto che la Scrittura
è incompleta, che non ha un senso, che non è
Parola di Dio da sola e nella propria materialità
di lettera, ma soltanto in un soggetto vivente 25 .
Questo tentativo rappresentava uno sforzo note-
vole per distinguere tra lettera della Scrittura e
Parola di Dio. Nicola Herborn, francescano, uno
dei critici più originali di Lutero, distingueva
ugualmente la parola scritta e la parola ispirata,
cioè la Parola come atto attuale di Dio nello
spirito vivente 26. Non si può identificare — diceva
— il Vangelo e un documento: un documento è
morto; il Vangelo è ricevuto dal Cristo da parte
di un fedele vivente. Il documento scritto non è
che un segno o una testimonianza 2T.
Alcuni anni più tardi, Giovanni Driedo, di Lo-
vanio, operava una distinzione tra il Vangelo come
messaggio predicato e il Vangelo come narrazione
scritta 2 8 . La prima distinzione corrispondeva al
24
Gruntliche unterrichte. Was eyn frommer Christen
von der heylìgen Kìrchen, von den Vetern lere, und hey-
ligen schrijft halten soli. Aus Góttlichen schrìfften getzogen
une beweret, fol. 38r; G. H. TAVARD, p . 162 e 164.
25
De auctoritate Ecclesìce et Scriptura adversus Lu-
therum, 1522 (pubbl. nel 1524); G. H. TAVARD, p. 124-128.
26
Enchiridion Locorum Communium (1522), ed. P.
SCHLAGER (Corpus Catholicorum, 12) Miinster, 1927; cf.
G. H. TAVARD, p. 164.
27
Confutatio Lutheranismi, 1530, ed. L. SCHMITT, p. 87,
cit. da G. H. TAVARD, p. 165.
28
De Ecclesiasticis Scripturis et Dogmatibus libri quat-
tuor, 1533, ed. L. TAPPER, Lovanio, 1556. Ved. anche J. L.

Vangelo scritto nel cuore degli Apostoli, conser-

vato, cioè, nella loro fedeltà vivente e che doveva
da essi essere impresso nel cuore dei fedeli, pri-
ma ancora che esistesse qualche scritto del Nuovo
Testamento. Il contenuto di quel Vangelo era
tutta la predicazione apostolica, conforme al co-
mando di Mt., 28,18-20, predicazione tutta relativa
al fatto di Gesù Cristo Salvatore; era questo il
contenuto e il senso autentico delle profezie e
degli scritti evangelici riferiti a Gesù Cristo.
Nel corso della discussione della IV sessione
MURPHY, The Notion of Tradition in John Driedo, Mil-

waukee, 1959, soprattutto p. 73s.
L. IV, e. IV, fol. 238v : « Neque enim ideirco verificata
sunt evangelica dogmata, quia ecclesia et evangelista? sic
sunt testificati, sed e contrario potius, ecclesia et evan-
gelici scriptores, hasc ideirco ohm sunt testificati, quia
vera erant, et per Christum et apostolos revera sic facta
et adimpleta, eandem tamen evangeliorum scripturam esse
ad probandum eflìcacem et autenticam, declaratum est
per authoritatem et testimonium ecclesia?, in Spiritu
Sancto testificantis hanc scripturam continere ea quas do-
cere praecepit Christus, dicens Apostolis: Euntes in muri-
dum universum, p r e d i c a t e evangelium omni creatura?.
Evangelium nondum erat scriptum, nisi in cordibus di-
scipulorum, et pra?cepit Christus collegio apostolorum
p r e d i c a r e evangelium». C. V, pars 2, fol. 343r; « Conside-
r a n d u m est ergo ex supradictis, quod universales et vere
Deo digni Apostoli, habentes sensum prophetarum et
evangelium scriptum in cordibus suis, fideliter exequen-
tes pra?ceptum magistri praecipientis, quatenus in m u n d u m
universum euntes, testes essent ac pra?dicarent evange-
lium, per quorum linguas loquebatur Spiritus Sanctus,
non tamen conati sunt evangelium scribere in chartis et
pergamentis, quam in cordibus hominum, scientes vivam
vocem habere indigere, non suasoriis argumentis humani
spiritus. Unde ab initio iam late per omnem locum erat
dispersa Christi ecclesia, erantque in observantia eccle-
sia? ritus et instituta quaedam ab apostolis praecepta,
priusquam scripta essent ulla evangelia... ».
EXCURSUS A 483
del Concilio di Trento sulla questione delle Scrit-

ture e delle tradizioni, il 18 febbraio 1546, il Card.
Cervini distingueva tre princìpi della nostra fede,
che appartengono tutti e tre all'ordine della rive-
lazione: la rivelazione fatta ai Patriarchi, conte-
nuta nelle Scritture dell'Antico Testamento; il
Vangelo scritto nel cuore degli Apostoli, come
avevano annunciato i Profeti: una parte era stata
scritta, un'altra è stata lasciata in cordibus homi-
num. È il Nuovo Testamento. In terzo luogo,
lo Spirito Santo, che illumina i punti della rivela-
zione, rimastici oscuri 2 9 .
Rimaniamo nel quadro cronologico del Conci-
lio di Trento. Martin Perez de Ayala prese parte al
Concilio a partire dalla seconda metà del 1546.
Nel 1549, pubblicò a Colonia la prima opera di
teologia formalmente consacrata allo studio della
tradizione: De divinis, apostolicis atque ecclesia-
sticis traditionibus. Fin dall'inizio, distingue due
accezioni della « tradizione ». Nella prima, la tradi-
29
C.T., I, p. 484-485: « Ea autem fidei nostrae principia
tria esse inveniemus. Nam doctrinam nostrani non nisi
revelationem quandam diversis temporibus factam dino-
scitur. Patriarchis primum, quorum fidem in sacris scrip-
turis habemus - hasque vetus testamentum nominamus.
Procedente tempore placuit divinse bonitati eadem et
longe plura hominibus per unigenitum Filium suum re-
velare, qui non scripto, sed ore, non in charta, sed in
corde plantavit evangelium suum, prout nihilominus iidem
prophetae praedixerant - et hoc novum testamentum dici-
mus. Eorum tamen, quas a Christo emanarunt, quaedam
scripturas demandata, quaedam in cordibus hominum re-
lieta fuerunt - hocque secundum principium est fidei no-
strae. Tertium autem, quoniam non semper Filius hominis
nobiscum mansurus erat, Spiritum Sanctum suum in
mundum misit, qui Dei secreta et quae dubia apud ho-
mines erant declararet... ».
zione contiene tutto il Vangelo, ma questo Van-

gelo è stato al principio deposto come un seme
nel cuore degli uomini, prima di essere redatto
per scritto : è quello che oggi chiamiamo il Van-
gelo prima dei vangeli 30 , che era allora scritto
« intra cordium secessus, digito Dei » 31 , « in cor-
dium penetralibus sculpta » 32 , a differenza di
quello che sarà più tardi fissato per scritto 33.
Melchior Cano non partecipò al Concilio che
a partire dal 1551 e il suo celebre De Locis non
fu pubblicato che nel 1564, dopo la sua morte.
Ma si è concordi nel datarne la redazione all'epoca
del Concilio di Trento. Cano fa uso del tema del
Vangelo scritto nei cuori, con la citazione di Ger.,
30 e di 2 Cor., 3 : una prima volta per dimostrare
l'anteriorità della tradizione sulla Scrittura, sulla
linea del tema del Vangelo prima dei vangeli 34 ;
una seconda volta, per dimostrare la dignità e
la superiorità del Vangelo, arguendo dal fatto,
fondato su esempi e testi antichi, che il segreto
conviene al mistero : « Indignum ergo erat ut
tota Evangelii doctrina, quae lex est spiritus et
30
« Totum evangelium potest dici traditio, eo quod
per vivam Jesu Christi et Apostolorum vocem, primitus
in cordibus hominum seminatum e s t » (op. cit., fol. 2 V :
siamo debitori di questi testi a G. H. TAVARD, Tradition
in Early Post-Tridentine Theology, in Theol. Studies, 23
(1962), p. 377-405 (p. 391s).
31
Op. cit., fol. 5r.
32
Op. cit., fol. 220r (G. H. TAVARD, p. 292, n. 64).
33
« Atramente m o r t u o in sacris codicibus expressum »,
« in materialibus aut lapideis tabulis » (G. H. TAVARD,
p. 393).
34
De Locis theol., 1. I H , e. 3, primum fundam. (Ed.
SERRY, p. 67b) : « Lex ergo evangelica, quae lex spiritus est,
non literae, non est a principio literis exarata, sed in animis
fidelium insculpta ».
EXCURSUS A 485
vitse, mortuis ubique litteris committeretur, nec

ulla ex parte committeretur cordibus, cum de ea
specialiter scriptum esset » (cit. di Ger., 30). I figli,
per opposizione ai Giudei sottomessi alla Legge,
sono chiamati alla libertà della grazia e portano
la legge « insculptam in cordibus » 35.
Citare ancora dei testi non ci sarebbe ormai
più di grande utilità. La distinzione fra la Scrit-
tura come documento materiale e come oggetto
di una fede vivente nel cuore della Chiesa resta
da allora acquisita alla teologia 36. Possiamo ten-
tare un'interpretazione d'insieme, cercando di
rispondere a queste domande : Quale uso hanno
fatto i controversisti del XVI secolo del nostro
tema e in quali direzioni di pensiero? Qual è il
senso profondo di questo tema nella teologia
cattolica della tradizione e dei suoi rapporti con
la Scrittura? A quali valori profondi del cristia-
nesimo risponde? Quali sono le condizioni della
sua piena validità?
35
Ibid., quartum fundam., p. 69b.
36
Per esempio GIOVANNI DE LA PENA, O.P. (Salamanca,
1559), Comm. in II-II, q. 1, a. 10 : « Doctrina revelata im-
mediate a Deo sive fuerit scripta in chartis, sive in intel-
lectibus et cordibus fidelium, eiusdem est auctoritatis »
(in G. Pozo, La Teoria del Progreso dogmatico en los
Teologos de la Escuela de Salamanca, Madrid, 1959, p. 151);
BANEZ, In I Partem..., q. 1, a. 8 (1584): «Sacra Scriptura
prascipue est in corde Ecclesia?, secundario vero in libris
et editionibus » (ed. BELTRAN DE HEREDIA, Salamanca, 1934,
p. 71); STAPHYLUS (In causa religionis sparsim editi libri,
Ingolstadt, 1613, p. 24), oppone il « Vivum cor Ecclesia? »
alle « mortuae chartaceae membraneae Scripturarum ». D'al-
tra parte, non abbiamo incontrato il tema del Vangelo
scritto nei cuori, né comunque la cit. di 2 Cor., 3, 3, in
S. ROBERTO BELLARMINO, / Controversia generalis, De Verbo
Dei, 1. IV.
Il tema si fonda sulla critica alla tesi prote-

stante della Scriptura sola. A dire il vero, questa
tesi è ribattuta in maniera affrettata, piuttosto
materiale e scolastica. Gli apologisti cattolici sono
indubbiamente scusabili: molti enunciati si espri-
mevano a quel modo; c'era spesso ambiguità su
quello che propriamente designava la « Parola
di Dio », non si vedeva bene se si trattava dell'atto
di Dio, che parla e si rivela, o del testo della
Scrittura materialmente preso 3 7 ; quello che i
Riformatori escludevano era, infine, immediata-
mente chiaro: era necessario, senza frapporre
indugi, criticare i loro rifiuti o le loro negazioni :
gli apologisti hanno preso di mira i punti più
minacciati, l'autorità, cioè, di quanto la Chiesa
ritiene in più o al di là delle Scritture. Hanno
lasciato in disparte due valori della teologia rifor-
mata, nei quali sarebbe stato possibile ritrovare
l'eco della tradizione e che venivano, in qualche
modo, incontro alla verità profonda, che gli apolo-
gisti cattolici volevano esprimere : una concezione
quasi sacramentale della Parola di Dio ed anche
della Scrittura; l'attualismo dell'operazione di Dio,
mediante lo Spirito Santo, nell'ascolto della Parola
o nell'intelligenza delle Scritture (« testimonianza
interiore dello Spirito Santo »).
In senso positivo, il tema che c'interessa mira-
va a giustificare il valore normativo di quanto si
ritiene nella Chiesa e che non è formalmente scritto
nei Libri Sacri. Il fatto è che esiste una seconda
azione, un secondo intervento di Dio, diversi dal-
37
Ved. il nostro Vraie et Fausse Reforme dans l'Eglise
(Unam Sanctam, 20), Parigi, 1950, p. 423s.
EXCURSUS A 487
l'azione e dall'intervento rivelatore nella Scrittura :

l'azione, cioè, mediante la quale Dio comunica il
contenuto e il senso della Scrittura a degli spiriti
viventi, attraverso il suo Spirito. Tale azione vien
chiamata talvolta « ispirazione » oppure « rivela-
zione », « svelamento », nel senso ampio dei ter-
mini, come abbiamo precedentemente studiato 38,
talvolta « Vangelo scritto nei cuori ». Il soggetto
attivo di questa azione è Dio, mediante il suo Spi-
rito. Il suo termine o il suo beneficiario è lo spirito
delle anime religiose o la Chiesa.
Il senso del tema è dunque chiarissimo. Si situa
ad un livello profondo e mira a rivendicare, come
principio regolatore della fede, al di là o in più
che la semplice lettera della Scrittura, un atto at-
tuale del Dio vivente nello spirito vivente del-
l'uomo. Nulla sarebbe dovuto riuscire più sim-
patico ai protestanti. Ma, pur riconoscendo tale
atto, i Riformatori lo ritenevano strettamente ri-
ferito alla comprensione della Scrittura, intesa fin
dall'inizio come Parola di Dio. Gli apologisti catto-
lici, al contrario, costatavano che il Vangelo era
stato predicato prima della redazione delle Scrittu-
re del Nuovo Testamento : il Cristo Io aveva affi-
dato non a degli scritti, ma a uomini viventi, ed
aveva loro promesso, per predicarlo, conservarlo
e rettamente interpretarlo, l'assistenza del suo
Spirito. Questa trasmissione o « tradizione » del
Vangelo, scritto nei cuori dallo Spirito di Dio, su-
perava quanto ne era stato fissato per scritto
sulla carta (lettera morta). Ecco la tradizione:
senso della Scrittura, pratiche o verità che la Scrit-
3
» Ved. S.S., p. 221s.
tura, occasionale nella sua redazione, non conte-

neva espressamente, assistenza concessa alla Chie-
sa per interpretare rettamente il deposito. Tutto
ciò esige, per conseguenza, il dovere di attribuire
un par pietatis affectus, uno stesso sentimento di
pietà ed uno stesso rispetto, a questa forma o a
questo frutto dell'azione di Dio e alla Scrittura,
risultato di un'azione simile. L'infelice conseguenza
di quel confronto polemico è stata che l'articola-
zione del valore « Chiesa » e del valore « Scrittura »,
che doveva effettuarsi in una sintesi, si è invece
sviluppata in opposizione. L'andamento, determi-
nato dalla polemica, è stato quello di una concor-
renza tra l'autorità della Scrittura e l'autorità della
Chiesa, con un primato (in alcuni almeno) di que-
sta su quella 39.
È ancora intervenuto un altro fatto. I teologi
del XVI secolo, che abbiamo citato, affermano che
la Parola, oggetto normativo delle fede, è quella
che lo Spirito forma nel cuore della Chiesa. Ma
dove e quando ciò avviene? Che cosa s'intende
per « Chiesa »? Il pensiero dei nostri teologi oscil-
la tra due risposte, che non sono affatto contrad-
dittorie, che devono anzi essere tenute insieme,
ma la cui sintesi e il cui equilibrio sono difficili.
Da una parte, parlano, come avveniva tradizio-
nalmente, dei sancti, dei Padri e degli autori
a9
Per esempio, Eck (cf. G. H. TAVARD, Holy Writ, p. 123).
Se non primato, per lo meno uguaglianza, fondata sul
fatto che il principio in ambedue i casi è lo Spirito Santo.
È la posizione di numerosi teologi (Driedo: cf. MURPHY,
op. cit., p. 93; Giovanni de la Pena, cit. supra, n. 35), ed
è anche quella del Conc. di Trento : « pari pietatis affectu »,
espressione derivata dal testo di S. Basilio, tanto spesso
citato.
EXCURSUS A 489
antichi come uomini spirituali, strumenti dello

Spirito Santo, in cui si continua il profetismo
della rivelazione 40 . Dall'altra parte, parlano spesso
della « Chiesa » e, senza sempre intendere con
questa espressione i capi della Chiesa, la gerar-
chia, passano tuttavia al magistero. Non pensano
più allora tanto a quella conversione spirituale,
mediante la quale vien tolto il velo dinanzi ai
nostro occhi, che possono finalmente scorgere il
senso della Scrittura — affermazione tradizionale
(v. supra, p. 2923 — quanto a un carisma di assi-
stenza garantito alla funzione : « Chi ascolta voi
ascolta m e » 4 1 . La realtà «Vangelo scritto nei
cuori » è allora collegata e tende ad identificarsi
con la missione gerarchica, con l'atto e l'autorità
del magistero. Così in Giovanni Eck 4 2 . Ha inizio il
processo, di cui abbiamo delineato la storia nel
nostro Saggio Storico e attraverso il quale la tra-
dizione tenderà ad identificarsi con l'insegnamento
del magistero vivente in quanto tale. Quando il
Card. Stanislao Osio scrive: « Vivum Evangelium
ipsa est Ecclesia » 43 , possiamo dire che tutti i va-
lori si trovino al loro posto?
40
Ved. in G. H. TAVARD, p. 152, i testi di Michele Vehe
(t 1539) e di Alberto Pio (t 1531); p. 156, di Giovanni Faber,
vescovo di Wiener-Neustadt (t 1541) e di Sadoleto (t 1547);
p. 162-163, di Nicola Ellenbog (f 1543); p. 164-169, di Nicola
Herborn (f 1535).
41
Ved. G. H. TAVARD, p. 157, con riferimenti a Giovanni
Mensing.
42
Cf. G. H. TAVARD, p. 120-123.
43
STANISLAI HOSII, ... Opera omnia in duos divisa,
tomos, Colonia, 1584, t. I, 321 : « Non est Evangelium ubi
non est Ecclesia. Non est Ecclesia ubi non est Evangelium.
Non quod Scriptura non haberi possit extra Ecclesiam...,
sed vivum Evangelium ipsa est Ecclesia, extra quam pelles
Lo studio della storia dell'ecclesiologia ci ha

portato a pensare che la svolta forse decisiva è
avvenuta tra la fine dell'XI e la fine del XIII secolo.
Nell'uso di molti testi e temi, si è passati dal piano
dell'uomo spirituale a quello di un'affermazione
di privilegi gerarchici giuridicamente assicurati e
concepiti. Abbiamo studiato questo passaggio re-
lativamente all'uso di alcuni testi biblici, come
Ger., 1, 10: « Ecce constitui te super gentes et re-
gna ut eradices et disperdas, ut... ffidifices et plan-
tes », o 2 Cor., 2, 15 : « Spiritualis homo judicat
omnia, ipse autem a nemine judicatur ». E per al-
tri ancora 4 4 . L'abbiamo ritrovato in numerosi set-
tori, per esempio nel capitolo delle fonti del diritto,
studiato da Ch. Munier 4 5 . Il tema del Vangelo
scritto nei cuori tende a seguire la stessa linea.
La sua origine più lontana si trova nei testi di
Geremia, di Ezechiele e di S. Paolo, che oppongono
l'alleanza nuova dello Spirito a quella della let-
haberi, sive chartae possunt, atramentum haberi potest,

litterae sive characteres, quibus conscriptum est Evange-
lium, haberi possunt; caeterum ipsum Evangelium extra
Ecclesiam non habetur, nec haberi potest. Qua; causa est,
quod Apostoli Spiritu Sancto pieni, cum symbolum tradi-
dissent, nusquam proposuerunt : « Credo Sancta Biblia,
aut sanctum Evangelium », sed « credo... sanctam Eccle-
siam ». In ea sunt Biblia, in ea est Evangelium, in ea
sanus est Evangelii intellectus; quin ipsa potius est Evan-
gelium scriptum non atramento, sed Spiritu Dei vivi,
non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus ».
44
In particolare, la nozione di vicarius. Speriamo di
poter pubblicare il risultato di queste ricerche. Ved. già
Ecce constitui te super gentes et regna (Ger., 1, 10) « in
Geschichie und Gegenwart », in Theol. in Gesch. u. Ge-
genwart. Festschr. M. Schmaus, Monaco, 1957, p. 671-696.
45
Ved. Les Sources patristiques du droit de l'Eglise
du Vili au XIII siede, Mulhouse, 1957.
EXCURSUS A 491
tera. La sua origine più diretta e più prossima è

la teologia agostiniano-tomista della legge nuova.
Il suo senso profondo consiste nell 'affermare che
Dio non parla agli uomini in un testo scritto sol-
tanto, ma mediante un atto del suo Spirito vivente
nello spirito vivente di questi uomini: si tratta
delle condizioni di pienezza di quella realtà spiri-
tuale che è l'azione rivelatrice. Tale atto di Dio
ha per soggetto beneficiario la Chiesa, come realtà
totale ed organica (cf. il nostro e. I l i ) : una Chiesa
vista come realtà vivente, soprannaturale e spiri-
tuale, formata cioè dallo Spirito Santo. Tutto
ciò congloba l'attività del magistero,. ma situan-
dola nella totalità della comunione del Popolo di
Dio e del Corpo del Cristo.
Nei secoli XVII e XVIII, la teologia De Ecclesia
si è sistematizzata sulla linea tracciata dalla po-
lemica antiprotestante, soprattutto su quella delle
Controversie di Bellarmino, la cui perfezione ha
riscosso uno straordinario successo. Tale teologia
è stata spesso un trattato di diritto pubblico rela-
tivo alla costituzione della Chiesa e alla sua auto-
rità. È avvenuto un certo divorzio tra teologia e
spiritualità, e ciascuna ha seguito il proprio cor-
so 4e. La celebre frase, in cui Mòehler riassumerà
il senso dei trattati De Ecclesia dell'epoca dei
Lumi, ne costituisce appena un indizio : « Gott
46
Anche gli spiritualisti hanno trattato, alla loro ma-
niera, il nostro tema. S. GIOVANNI EUDES, per esempio,
paragona il cuore di Maria a « un Vangelo vivente, nel
quale la vita di Nostro Signore Gesù Cristo è scritta col
dito di Dio, che è lo Spirito Santo » (cit. da Cu. FLACHAIRE,
La Dévotion à la Vierge Marie dans la littérature catho-
lique au cotnmencement du XVII' siede, Parigi, 1916,
p. 133).
schuff die Hierarchie und furédie Kirche ist nun

bis zum Weltende mehr als genug gesorgt » (Dìo
ha creato la Gerarchia ed ha così più che suffi-
cientemente provveduto ai bisogni della Chiesa
fino alla fine del mondo) ".
Moehler è precisamente il teologo che, ripren-
dendo il tema del Vangelo scritto nei cuori per
la sua teologia della tradizione, gli ha meglio re-
stituito il suo senso profondo. Egli riprende in-
nanzi tutto l'idea, classica nella teologia cattolica,
ma che veniva proprio allora riscoperta dai pen-
satori protestanti 4 8 , dell'anteriorità cronologica e
del primato della parola viva. Non si può separare
il testo e la sua intelligenza, la Scrittura e la
Chiesa, nella quale vive il senso del Vangelo. Que-
sto Vangelo, vivente nella Chiesa, « senso cristia-
no della comunità dei fedeli », è la tradizione sotto
l'aspetto soggettivo (è oggettiva nei documenti in
cui si esprime) 4 9 . La tradizione non consiste ade-
guatamente nella trasmissione meccanica di un
oggetto morto, ma nel senso delle realtà, corri-
spondenti alla trasmissione del deposito di que-
ste realtà stesse.
47
In Theolog. Quartalschr., 1823, p. 497.
48
Lessing, Schleiermacher: cf. S.S., p. 339s. Ved. P.
CHAILLET, La Tradition vivante, in R.S.P.T., 1938, p. 172 e,
per MOIILER, p. 173.
49
« La tradizione è la parola che continua a vivere nel
cuore dei fedeli »: Symbolyk, paragrafo 38, 1 ed., p. 271; ed.
J. R. GEISELMANN, 1957, p . 415. Cf. Die Einheit, add. I l i :
ed. E. VIERNEISEL, Magonza, 1925, p. 192; ATHANASIUS D.
GROSSE, t. I, p. 124: la tradizione = « u n modo di sentire
fondamentale insito nei cristiani, che sì è formato in loro
attraverso la prima educazione ricevuta nella Chiesa »•
Perrone ha derivato l'idea da Mohler (W. KASPER, Die Tra-
dition in d. Rómischen Schule, Friburgo, 1962, p. 95, n. 114).
EXCURSUS A 493
Tale idea della tradizione è essa stessa tradi-

zionale. Gli ortodossi l'hanno in comune con noi,
tanto che il professore M. E. Antoniadis, della Fa-
coltà di Teologia di Atene, poteva presentare al
Congresso di Teologia Ortodosso del 1936, le no-
stre posizioni più classiche sul problema 50 : Gesù
Cristo non ha scritto nulla e così un gran numero
di Apostoli. Il motivo è questo : che essi miravano
a scrivere il loro insegnamento nei cuori, con-
formemente al testo di 2 Cor., 3, 3. Sono gli stessi
fedeli il documento scritto e sigillato dallo Spirito.
Gli scritti apostolici non sono che testimonianze
in favore della tradizione, in favore, cioè, della
loro predicazione diretta, mediante la quale vive-
vano le Chiese.
Notiamo, per finire, che il tema, a cui abbiamo
dedicato questo Excursus, non è assente dagli stu-
di moderni sulla tradizione. Franzelin lo presenta,
con citazione di 2 Cor., 3, 2s, per dimostrare che
reclamare la redazione scritta di tutto il deposito è
contrario alla maniera di procedere di Dio 51. Ab-
biamo trovato lo stesso testo citato da Dom Lam-
bert Beauduin e da Maurice Blondel {supra, e. IV,
p. 233-234 e 240-241).
50
Ved. il suo rapporto Die Ortodoxen hermeneutischen
Grundprinzipien..., in Procès-verbaux du Premier Congrès
de Théologie Ortodoxe à Athènes, 26 nov. - 6 dèe. 1936,
Atene, 1939, p. 146-147.
51
De Div. Tradit., th. XX, I (p. 253).
Excursus B
SCRITTURA E «VERITÀ-
NECESSARIE ALLA SALVEZZA»
I Padri e i teologi del medioevo ritengono co-

munemente l'idea della sufficienza delle Scritture.
Non ritorneremo su questo punto, esposto con
una convincente documentazione da D. De Vooght,
J. R. Geiselmann, G. H. Tavard e da noi stessi. Si
osserva, d'altra parte, che i medievali ammettono
senza difficoltà che molte delle realtà, ritenute od
osservate nella Chiesa, non hanno un fondamento
scritturistico e devono essere attribuite alla tradi-
zione. Dom P. De Vooght, che è spesso tornato su
questa costatazione, pensa che gli Scolastici siano
stati semplicemente poco conseguenti col principio
della sufficienza delle Scritture, che tuttavia am-
mettevano 1. Noi ci domandiamo se è proprio ne-
cessario supporre una simile incoerenza e se non
sia invece necessario tener conto di una precisa-
1
Ved. gli studi cit. nella Bibliografia; più recentemente
ancora, in E.T.L., 1962, p. 76.
zione, che ricorre in molti di quegli autori, per-

fino in pieno secolo XVI, allorché si tratta, se non
di definire, almeno di caratterizzare il contenuto
preciso della Scrittura nei confronti dell'insieme,
più vasto, di ciò che la Chiesa ritiene ed impone.
Si propone, effettivamente, talvolta, questa preci-
sazione: la Scrittura contiene tutte le verità ne-
cessarie alla salvezza.
Così com'è, questa precisazione non ci sembra
essere patristica. Non ricordiamo di averla mai in-
contrata, né presso i Padri e nemmeno nell'alto
medioevo. Ma forse un lettore più attento o più
fortunato potrà fornire quei riferimenti, che per
il momento ci sfuggono.
Ciò non significa che i Padri e gli autori dell'alto
medioevo non abbiano una coscienza vivissima
del legame esistente tra la Scrittura e la salvezza.
Frequentemente infatti ci ripetono: 1) che la
Scrittura è stata fatta per la nostra salvezza; 2) che
è un elemento efficacissimo per la realizzazione
della salvezza, per la restaurazione dell'uomo, per
la lotta contro il peccato, per la vita di comunione
con Dio. L'idea che la Sacra Scrittura non abbia
soltanto un valore noetico, ma anche un valore
attivamente salvifico e che sia come il primo sa-
cramento della salvezza, è estremamente frequen-
te 2. Ugualmente si dica dell'idea che la Scrittura
2
In particolare, S. AGOSTINO, De Pece. mer. et remiss.,
II, 36, 59 (P.L., 44, 186): la Scrittura propone chiaramente
ciò che l'uomo non può ignorare, senza rischiare la propria
salvezza; C. Faustum, XXII, e. 95 e 96 (42, 464); De Doctr.
christ., II, 9, 14 (34, 42): « Iis enim quse aperte in Scripturis
posita sunt, inveniuntur illa omnia qua? continent fidem
moresque vivendi, spem scilicet atque caritatem de quibus
EXCURSUS B 497
3
contiene tutto ciò che è necessario . Non sembra
che si congiungessero allora espressamente le due
idee in quella di « verità necessarie alla salvezza »,
Ci avviciniamo a questa formula con S. Ansel-
mo, che così enuncia il tema tradizionale della
sufficienza della Scrittura : « Nihil utiliter ad sa-
lutem praedicamus, quod Sacra Scriptura, Spiri-
tus Sancti miraculo fecundata, non protulit aut
intra se non contineat » 4 .
Incontriamo con Abelardo i primi saggi di
riflessione critica sui limiti e sulle condizioni del
lavoro teologico. Il filosofo-teologo è piuttosto col-
pito dal fatto che non si possano assegnare delle
prove scritturistiche, almeno letterarie, a tutto ciò
libro superiore tractavimus ». Ved. Alcuino, Teodulfo d'Or-

leans e Bruno di Segni, cit. supra, e. V, n. 10 (Bruno:
« ... Unumquodque Evangelium per se universo mundo suf-
ficere ad fidem, doctrinam et salutem »); S. BONAVENTURA:
« Veritas enim fidei et vitas sanctitas non aliunde quam
ex Scripturarum fonte hauritur » (Opusc, 13 : Determina-
tiones..., p. 1, q. 3; Opera, ed. QUARACCHI, VII, p. 339).
3
S. CIRILLO ni GERUSALEMME, Catech., IV, n. 17 (P.G., 33,
476-477); S. GIOVANNI CRISOSTOMO, In Epist. II ad Thess.,
hom. 3, 4: « Tutto è chiaro e preciso nelle divine Scrit-
ture; esse ci fanno conoscere tutto quello che è necessario »
(P.G., 62, 485); S. CIRILLO D'ALESSANDRIA, In Joan., 1. XII:
« Tutto quello che il Signore ha fatto non è stato fissato
per scritto (si tratta di Gv., 21, 25), ma soltanto quello che
ha creduto sufficiente, sia in rapporto ai costumi, sia in
rapporto ai dogmi, per raggiungere la Città celeste, splene
dente di opere e di virtù, per essere riuniti alla Città dei
Primogeniti » (P.G., 74, 756); commentando lo stesso ver-
setto di Gv., 21, 25, EUTIMIO ZIGABENO (t 1022) scrive: « Essi
non hanno scritto che quanto era più utile e più necessa-
rio per la religione e la fede...; a chi riceve ciò, le altre
cose non saranno necessarie » (Coni, in Joan., P.G., 129,
1501).
4
De concordia praescientiae Dei cum lib. arbitrio, q. 3,
a. 6 (P.L., 158, 528 B).
che professiamo di c r e d e r e , a t u t t i i fìdei neces-

saria 5.
S. T o m m a s o d'Aquino, il cui e s a t t o vocabolario
ha t a n t o l a r g a m e n t e d e t e r m i n a t o la lingua teo-
logica, f o r m u l a il principio della sufficienza della
S c r i t t u r a nei t e r m i n i che c ' i n t e r e s s a n o :
Sacra Scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut

per eam nobis veritas manifestetur necessaria ad
salutem (Quodl. VII, 14 e).
Docuit autem Spiritus Sanctus apostolos omnem
veritatem de his qua; pertinent ad necessitatem sa-
lutis, scilicet de credendis et agendis (Summ. theol.,
I-II, q. 106, a. 4, ad 2: contro Montano, i manichei,
poi Gioacchino da Fiore).
Sapiens asdificator nihil omittit eorum quas sunt
necessaria ad asdificium. Ergo in verbis Christi suf-
ficienter sunt omnia posita quae pertinent ad salutem
humanam (I-II, q. 108, a. 2, s. e ) .
Affrontando la questione, a quell'epoca a n c o r a

indecisa, dell'istituzione i m m e d i a t a e formale, da
p a r t e del Cristo, dei s a c r a m e n t i della conferma-
5
« Nec rectas confessionis efficit si nonnulla confessio-
nis verba in canonicis minime reperiantur scripturis. Ob
hoc enim maxime symbola conciliorum scripturis illis
sunt superaddita, ut illi doceant vel disscrant quae ibi
aperte non habentur. Quis enim Trinitatem, vel tres per-
sonas in ea sibi coaeternas et coasquales, quarum una-
quaeque sit Deus, in illis Scripturis dici meminerit, aut
Pilatus Pontius appellari, aut ad inferos animam descen-
disse Christi, et alia quaedam quae in verbis non conti-
nentur canonicis? Multa profecto fìdei necessaria post
Evangelium ab apostolis vel apostolicis viris addita sunt,
quae ex verbis evangelicis, minime comprobantur, sicut
est de virginitate Matris Domini etiam post partum
jugiter conservata, et de aliis fortasse multis (Introd. ad
theol, 1. II, e. 14; P.L., 178, 1076).
EXCURSUS B 499
zione 8 e dell'estrema unzione 7 , a proposito dei

quali non si possedevano sicuri riferimenti evan-
gelici 8, S. Tommaso, nelle sentenze, ammetteva,
da una parte, che l'istituzione di questi sacramenti
ci era nota per tradizione, dal momento che gli
Evangelisti si erano limitati a riportare ciò che
interessa la necessitas salutis e l'ecclesiastica di-
sposino, e, dall'altra, che l'estrema unzione e la
confermazione non erano necessarie alla salvezza9.
Cose necessarie alla salvezza e contenuto dogmati-
co della Scrittura o della rivelazione erano qualità
equivalenti o anche identiche. Non fa, quindi,
meraviglia che S. Tommaso usi l'espressione ne-
cessaria ad salutem nella questione della salvezza
6
Per S. BONAVENTURA, questo sacramento era stato isti-
tuito dallo Spirito Santo dopo la Pentecoste (IV Seni.,
d. 7, a. 1, q. 1, ad 1 [Quar., IV, p. 164]).
7
Notiamo la seguente testimonianza del monaco BOSON
(verso il 1140?): « P o r r o si sacramentum nominatur, non
tamen inter illa generalia ac principalia sacramenta annu-
meratur, sine quibus Christiana salus non habeatur »
(J. LEBOURLIER, Un témoìn de l'élaboralion de la liste des
sacrements, in R.T.A.M., 21 (1954), p. 130-137; p. 130). Per
il vocabolario, ci. ROLANDO BANDINELLI (Alessandro III), « sa-
cramenta necessitatis » (GIETL, Die Sentenzen..., Friburgo,
1891, p. 261-262): Rolando appartiene alla scuola di Abe-
lardo.
8
Si invocava talvolta per la confermazione Mt., 19, 13
(S. TH., IV Sent., d. 7, q. 1, a. 1, ad 1). In ogni modo, di-
ceva S. Tommaso, la forma di questo sacramento è co-
nosciuta per tradizione orale (ib., q. 1, a. 3).
a IV Sent., d. 23, q. 1, a. 1, a» 3, ad 1 : « Multa Dominus
fecit et dixit qua; in Evangeliis non continentur. Illa enim
praecipue curaverunt Evangelista? tradere quae ad neces-
sitatem salutis et ecclesiastica; dispositionis pertinent; et
ideo potius institutionem baptismi et poenitentiae et eu-
charistiae et ordinis a Christo factam narraverunt, quam
extremas unctionis vel confìrmationis, quas neque sunt de
necessitate salutis neque ad dispositioncm sive distinctio-
nem Ecclesia; pertinent... » (cf. I-II, q. 108, a. 2).
500 I.A TRADIZIONE E LE TRADIZIONI
di coloro ai quali non è ancora giunta la predica-

zione del Vangelo e di cui la Provvidenza divina
ha cura in altra maniera « in omnibus necessariis
ad salutem » 10 .
S. Bonaventura, che tante volte e così bene
ha parlato della Scrittura, non possiede, per quan-
to ne sappiamo, formule nette come quelle di
S. Tommaso d ' A q u i n o u . Alberto Magno, poi, at-
tribuisce a S. Agostino l'idea « quod Sacra Scrip-
tura est de iis quae ad salutem hominis perti-
nent » l 2 . Un discepolo di Scoto, Antonio Andrea,
traspone la nozione di salvezza in termini più fi-
1(1
De Verit., q. 14, a. 11, e. (Deus est provisurus in
omnibus necessariis ad salutem) et ad 1 (hoc ad divinam
Providentiam pertinet ut cuilibet provideat de necessitate
ad salutem).
11
Osserviamo, a proposito di Gv., 21, 25: « Non omnia
scripta sunt, sed qua; sufficiunt ad fidem nostram » (Coni,
in Joan., e. 20, n. 6: ed. Quaracchi, VI, p. 516); « Omnis
veritas salutaris vel in Scriptura est vel ab ea emanat vel
ad eam reducitur » (Sermo I in Circum. Domini : IX,
p. 138).
12
S. Th., p. 1, tract. 1, q. 3, memb. 2, sed. e. 2 (ed.
BORGNET, t. XXXI, p. 16) con riferimento al 1. XIV De Trinit.
Si tratta certamente del passo (De Trinit., XIV, 1, 3:
P.L., 42, 1037), in cui, dopo aver distinto sapienza e scienza
(quest'ultima = conoscenza delle cose umane), Agostino
afferma di interessarsi non ad ogni scienza, non a tutto
quello che può essere conosciuto intorno alle cose umane,
ma soltanto a quello per cui è generata, nutrita, difesa,
fortificata la fede salvifica, quella che conduce alla vera
beatitudine. S. Agostino è cit. da S. TOMMASO, S. Th.,
I, q. 1, a. 2, s. e: si noterà, ib., ad 2, « Scriptura seu sa-
cra Doctrina ». È citato ancora, per esempio, da GREGORIO
DA RUMINI (f 1358), che scriveva: « Constat quia quidlibet
tale vel expresse secundum se continetur in sacra scriptu-
ra vel ex contentis in ea deducitur, alioquin non ipsa suffi-
ceret ad nostram salutem et nostra? defensionem fidei,
etc, quod est contra Augustinum... » (Sent., I, d. 1, q. 1,
a. 2: cit. da W. PALMER, op. infra cit., p. 14, n. e).
EXCURSUS B 501
losofici, di fine ultimo, per esprimere la stessa

idea 13.
La riflessione critica sulle condizioni e sui limiti
delle affermazioni dogmatiche o teologiche ha avu-
to il suo momento culminante, nel medioevo, con
Guglielmo di Occam. Si tratta, per quest'ultimo, di
sapere se si è tenuti a considerare come « verità
cattoliche », da credersi, cioè, assolutamente, come
necessarie alla salvezza, delle verità che non sa-
rebbero affermate nella Scrittura né esplicitamen-
te e nemmeno implicitamente. Una prima opi-
nione è per la risposta negativa 14 : l'obbligo in
questione non riguarda che le verità affermate
nelle Scritture canoniche o ciò che si può necessa-
riamente dedurre da tali verità.
Ma Occam propone un'altra opinione, che di-
stingue ed ammette vari gradi di appartenenza
alla fede cattolica: distingue così cinque gradi o
specie di « verità cattoliche » 15 : distinzione che
si ritrova poi nella maggior parte dei teologi del
13
« In ipsa (Scriptura) clarissime traduntur ea q u s
sunt necessaria et sufflcientia ad finem ultimum conse-
quendum » (cit. da P. DE VOOGHT, Les Sources, p. Ili),
14
Dialogus, 1. II, e. 1, in GOLDAST, Monarchia..., t. II
(Amsterdam, 1631), p. 410-411 : « Illa? solas veritates sunt
catholicae reputandae et de necessitate salutis creden-
do quae in canone Bibliae explicite vel implicite asserun-
tur (...). Omnes autem aliae veritates qua; nec in Biblia
sunt assertse nec ex contentis in ea, consequentia formali
et necessaria possunt inferri, licet in scripturis sanctorum
et in definitionibus s u m m o r u m Pontificum asserantur, et
etiam ab omnibus fidelibus teneantur, non sunt catholicae
reputandae: nec est necessarium ad satutem eis per fidem
firmiter adhaerere » (p. 410) : Occam invoca poi dei testi
della Scrittura e di S. Agostino in questo senso.
« C. 2-5, p. 411-416.
XIV e XV secolo ie . Nell'enunciato della prima opi-

nione, l'espressione « veritates... de necessitate sa-
lutis credendae » o qualche altra equivalente, ritor-
nano varie volte. Nell'enunciato della seconda opi-
nione (e. 2), Occam parla ancora di « quibus fi-
dem... adhibere est necessarium ad salutem »
(pp. 411-412): quest'espressione abbraccia, oltre
quelle verità che « sunt de Deo et Christo secun-
dum humanitatem, ex quibus principaliter salus
nostra dependet », anche altre, tra le quali si pos-
sono notare quelle che, a partire dal secolo XVII,
si chiameranno fatti dogmatici, « ex quibus non
ita principaliter pendet salus humana ». Quando,
al e. 5, Occam enumera queste cinque specie
di « verità cattoliche », non parla più in termini
di necessità per la salvezza, ma soltanto in ter-
mini di obbligo di dare o di libertà di non dare
il proprio assenso, « quibus non licet christianis
aliter dissentire » 17 .
]
e Ved. S.S., p. 181s.
17
Ci manca uno studio storico d'insieme sulla crite-
riologia teologica nei secoli XIII e XIV: classificazione e
gerarchizzazione delle proposizioni dottrinali, note teo-
logiche, positive e negative, ecc. Sarebbe interessante
confrontare le categorie e il vocabolario di S. Tommaso
d'Aquino, da una parte, di Guglielmo di Occam dall'altra.
S. Tommaso rivolgeva principalmente la sua attenzione al
contenuto (quod, oggetto formale quod) della fede. Appar-
teneva, secondo lui, ai dati della fede, in ragione del
suo contenuto, secundum se, a titolo immediato e prima-
rio, principaliter, ciò che, per il suo contenuto intrinseco,
dice rapporto diretto alla vita eterna, cioè al nostro ulti-
mo fine. Al contrario, altre affermazioni non appartengono
alla rivelazione e alla fede che in ragione del loro rap-
porto (estrinseco) alle verità precedenti. Esse sono in
ordine alla fede per accidens et secundario. La Sacra
Scrittura contiene un gran numero di tali enunciati: tutti
quelli che apportano semplicemente elementi di fatto,
EXCURSUS B 503
Dopo Occam, la Chiesa cattolica ha conosciuto

il biblismo di Wiclef, che, senza teoricamente soste-
nere il principio protestante della Scriptum sola,
ha di fatto criticato la dottrina ricevuta nel nome
di un biblismo puro. La questione critica è stata
da allora posta in questi termini: che cosa si è
obbligati a credere per necessità in ordine alla
salvezza? Come si distribuiscono e si articolano
l'autorità della Chiesa e quella della Scrittura?
Gersone pubblica, nel 1416, un opuscolo intitolato
« Declaratio veritatum » : Quce credenda sunt de
necessitate salutis? 1S. Le determinazioni teologi-
che o canoniche si sono accumulate: ne esistono
un gran numero che si presentano sotto l'autorità
della Chiesa. Ma si fa uso di un criterio che per-
mette di precisare quali s'impongano rigorosa-
mente e in quali la Chiesa sia infallibile. Giovanni
di Ragusa usa tale criterio nel suo De Ecclesia 19,
e Calvino potrà riferirvisi : « A quanto costoro fi-
nalmente affermano, che la Chiesa non può errare
accidentali in rapporto alle verità « per quas ducimur

ad vitam aaternam » (ved. II-II, q. 1, a. 6, ad 1 e a. 8;
q. 2, a. 5c e a. 7; cf. I, q. 32, a. 4). Non si riscontra una
coincidenza assoluta tra le categorie di Occam e quelle
di S. Tommaso. Esiste pure, tra i nostri due autori,
una notevole differenza di clima. L'interesse non è rivolto
esattamente alle stesse realtà. S. Tommaso pone maggior-
mente l'accento sul contenuto intrinseco delle verità, con-
siderato nel suo rapporto con un'altra realtà, la vita
eterna, secondo il piano di salvezza di Dio. Occam rivolge
invece il suo interesse piuttosto su quelle che si è tenuti
a credere, e in cui non è lecito usare della propria libertà.
18
Opera omnia, ed. ELLIES DU PIN, Anversa, 1706, t. I,
p. 22-28.
19
Cf. G. THILS, Le « Tractatus de Ecclesia » de Jean
de Raguse, in Angelicum, 17 (1940), p. 219-244 (p. 235).
nelle cose che sono necessarie alla salvezza, noi

non ci opponiamo affatto » 20.
Quando poi, all'epoca della Riforma e del Con-
cilio di Trento, i teologi cercheranno di precisare
la situazione rispettiva della Scrittura e della tra-
dizione o dell'insegnamento della Chiesa, non ces-
seranno mai di portare in campo l'idea, divenuta
classica, secondo la quale la Scrittura contiene
tutte le verità necessarie alla salvezza. Citiamo, ad
esempio, Corrado Schatzgeyer, che, nel suo Exa-
men novarum doctrinarwn prò elucidatione ve-
ritatis evangelicaz... (1523), afferma che la Scrit-
tura contiene tutte le verità necessarie alla sal-
vezza 21 ; Giovanni Clichtoue, che sostiene, nel suo
Antilutherus, del 1524, che il Vangelo del Cristo è
sufficiente per procurare una buona vita : contiene
infatti gli insegnamenti sufficienti alla salvezza,
sebbene tutto quello che dobbiamo fare per la
nostra salvezza non vi si trovi spiegato in tutti i
20
Institution del 1541, e. 15 (ed. Coli. Bude, t. IV, p. 171).
Il testo latino del 1559, che è dello stesso Calvino, porta
ugualmente: « Nos si demus illud p r i m u m errare non
posse ecclesiam in rebus ad salutem necessariis... » (IV,
8, 13: C.R., 30: Opera Calvini, II, 855); ugualmente la ver-
sione francese di questo testo, del 1560 {Opera, IV, 736).
E forse intenzionale il fatto che, nei testi più tardivi,
la precisazione dell'inerranza nelle verità necessarie alla
salvezza non è più presentata a proposito della tesi dei
papisti, ma soltanto laddove Calvino precisa ciò ch'egli
stesso ammette a questo proposito?
21
Examen..., in Opera omnia, Ingolstadt, 1543, f. 101-
139. Cf. H. KLOMPS, Kirche, Freiheit u. Gesetz bei dem
Franziskanertheolagen Raspar Schatzgeyer (Reformations-
geschichtl. Studien u. Texte, 84), « Scriptura quidem sacra
sufficienter tradit in agibilibus necessaria ad salutem... »
(cf. anche G. H. TAVASD, Holy Writ, p. 174, in fondo).
EXCURSUS B 505
suoi dettagli 22 ; Giovanni Driedo, di Lovanio, che

scrive, nel 1533 : « Concedamus quod doctrina
Christi et Apostolorum in libris canonicis expressa
sufficienter nos doceat, continens omnia dogmata
ad salutem humani generis necessaria » 23 .
Anche al Concilio di Trento, nel corso della
Congregazione del 26 febbraio 1546, Giacomo Nac-
chianti, vescovo di Chioggia, domandava che si
omettesse puramente e semplicemente di parlare
di tradizioni apostoliche, poiché — diceva, appel-
landosi a S. Agostino — « nemo ignorat contineri
in sacris libris omnia ea quae ad salutem perti-
nent » 24 , punto di vista che incontrava subito la
contraddizione motivata degli altri Padri 2 5 . Seri-
pando componeva, tuttavia, durante questa ses-
22
Antilutherus, f. XXIX, cf. G. H. TAVARD, op. cit., p. 160.
23
De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus, 1. IV, e. 6,
ed. Lovanio, 1556, f. 265 B (in S.S., p. 224, n. 1, abbiamo
detto, per errore, 1550). Driedo vi ritorna spesso altre volte.
24
C.T., V/2, p . 18.
25
Riassumendo il dibattito, MASSARELLI scriveva, nel
suo Diarium, in data 26 febbr. 1546 : « Frustra, inquit
(D. Clodiensis), nos modo quserere traditiones per manus
verbo et observantia communis ecclesia? ad nos deventas,
cum habeamus evangelium, in quo omnia quae ad salutem
et vitam christianam necessaria sunt, scripta inveniun-
tur ». Si citano a Nacchianti i testi del N.T. relativi alle
tradizioni, poi il testo dello Pseudo-DiONiGi, Eccl. Hier.,
I, 4. Massarelli continua: « Quod autem Augustinus dicat
in evangelio omnia esse scripta quae necessaria sunt ad
salutem, verba illa formaliter intelligi debent, scilicet ad
fidem Christi accipiendam ut salvi fiamus. Quo vero
ad mores et christianam vitam instituendam, certe non
omnia scripta sunt, quare ipse Deus noster ait: Mittam...
(Gv., 15,26; 14,26)» (C.T., I / I , p. 494). Notiamo in Massa-
relli una tesi molto interessante, che tocca il settore
abituale delle tradizioni non scritte: tesi che coincide
con le conclusioni della nostra ricerca storica (S.S., p. 79s).
sione del concilio, un trattato De Traditionibus,

in cui citava ancora S. Agostino e diceva :
Pensandum denique ne in traditionibus externis
vera religio et salutis spes statuatur, de quibus Augu-
stinus: Omnia qua? pertinent ad veram religionem
quaerendam et tuendam, divina Scriptura non tacuit.
Praeterea cum multa fecisset Dominus Jesus, non
omnia scripta sunt... electa sunt autem qua? scribe-
rentur, quae saluti credentium sufficere videbantur 26.
L'idea comune riteneva che la Scrittura conte-

nesse quoquo modo, e che vi si potessero ritro-
vare tutte le verità necessarie alla salvezza. Mel-
chior Cano, che scriveva il suo trattato postumo
durante il concilio, sostiene anch'egli questa
tesi 2 7 , ma Martin Perez de Ayala, che pubblicò,
nel 1549, il primo trattato dedicato formalmente
alla tradizione, osserva che esistono delle verità
necessarie alla salvezza, che, tuttavia, non possono
essere provate dalla Scrittura 2 S . L'idea comune
riappariva, comunque, dopo il concilio. Bartolo-
meo di Medina, discepolo di Cano, commentando,
nel 1574, a Salamanca, la prima questione della
Somma, precisava che la Scrittura contiene tutto
26
C.T., XII, p. 521, 1. 47-52. Notare ciò che poteva
comprendere allora il termine traditiones.
27
Ved. U. HORST, Dos Verhàltnis von Schrift u. Tradi-
lion nach M. Cano, in Trierer Theol. Zeitsch., 69 (1960),
p. 207-223 (p. 222).
28
De divìnìs, apostolicis atque ecclesiast. traditionibus,
Colonia, 1549, f. 144r : « Adde quod multa sunt in Ecclesia
universali recepta, et ea quidem ad salutem necessaria,
quae Scriptura canonica dilucide constare minime possunt,
sed per Christi apostolorum traditionem illi innotue-
runt » (ved. G. H. TAVARD, Tradition in Early Post-Triden-
tine Theology, in Theol. Studies, 23 (1962), p. 377-405; p. 395).
EXCURSUS B 507
ciò che è necessario alla salvezza eterna, ma non

necessariamente in particularì, bensì in genere et
in communi, attraverso la raccomandazione che
essa fa delle tradizioni e dell'autorità della Chie-
sa 29 : posizione che, in confronto dell'antica idea
di sufficienza della Scrittura, rappresenta un re-
gresso, se non una finzione discretamente illu-
soria. Bellarmino, presentando una posizione sin-
tetica di giusto mezzo, restava più aderente all'an-
tica formula. « Chemnitz — scrive — afferma che
gli Apostoli hanno messo per scritto tutta la loro
predicazione : con ciò, non afferma nulla che sia
contrario alla nostra posizione. Noi distinguiamo,
in effetti, le verità che sono necessarie alla salvezza
e quelle che non lo sono, di modo che non po-
tremmo essere salvi senza conoscerle o professarle
esplicitamente ». E Bellarmino conclude : « Illa
omnia scripta esse ab Apostolis, quae sunt omnibus
necessaria et quse ipsi palam omnibus vulgo pra-
dicaverunt » 30. I controversisti sapevano resistere
alla tentazione di una posizione puramente pole-
29
« Sancta Scriptura in genere et in communi continet
omnia qua; sunt necessaria ad salutem aeternam. Admonet
enim nos ut traditiones apostolorum veneremur et susci-
piamus; rursus admonet nos et auctoritate ecclesia^ qua
est columna et firmamentum veritatis... » (cit. secondo il
Ms. Vat. 4628, f. 40r, da C. Pozo, La Teoria del Progreso
dogmatico en los Teologos de la Escuela de Salamanca,
Madrid, 1959, p. 191, n. 53).
30
De Controversus, I, 1. IV, e. 11, ed. Parigi, 1870, p. 843.
Cf. e. 3, p. 197: « ...in Scripturis non contineri expresse
totam doctrinam necessariam, sive de fide sive de mori-
bus et proinde praeter verbum Dei scriptum requiri ver-
bum Dei non scriptum, id est divinas et apostolicas tradi-
tiones ».
mica. Così ancora il Card. Du Perron, all'inizio del

XVII secolo, scriveva:
E pertanto, affermare che la Scrittura è sufficiente
a condurci alla salvezza, se ciò s'intende mediata-
mente, con l'imposizione, cioè, del mezzo ordinario
per esplicitarla ed applicarla, vale a dire il ministero
della Chiesa, questa proposizione è vera e cattolica 31.
Le riforme del XVI secolo hanno fatto riferi-

mento all'idea di verità necessarie alla salvezza
come ad un criterio che permettesse di definire
il campo in cui il magistero della Chiesa aveva com-
petenza: un criterio, pertanto, di distinzione pos-
sibile tra ciò che si poteva mettere in discussione
e ciò che s'intendeva rispettare nell'insegnamento
o nelle prescrizioni della vecchia Chiesa. Abbiamo
già visto Calvino disposto ad ammettere che la
Chiesa non possa errare nelle verità necessarie alla
salvezza. Calvino operava una distinzione netta tra
ciò che è necessario per la salvezza, che costitui-
sce l'oggetto della fede e si trova interamente
nella Parola di Dio, cioè la Scrittura, e ciò che
rientra nella disciplina esterna o nelle cerimonie,
in cui non vedeva che realtà indifferenti, variabili
coi tempi 3 2 . Noi pensiamo che egli abbia sempli-
31
Lettera a M.de Cherelles: Oeuvres, Parigi, 1622,
p. 843 (cit. da W. PALMER, op. cit. infra, II, p. 16, n. j).
Il « mediatamente » non è compreso nel senso dell'in
genere et in communi di Medina, ma nel senso di un'espli-
citazione del contenuto della Scrittura nella tradizione.
32
Ci. Institution, IV, 10, 30 (C.R., 32, 794; Opera Cai-
vini, IV) : « Poiché Dio ha fedelmente compreso nella sua
parola e ci ha pienamente dichiarato qual è l'unica vera
regola di giustizia, l'unica maniera di ben servirlo, e tutto
ciò che è necessario per la nostra salvezza, è necessario
EXCURSUS B 509
Acato i n d e b i t a m e n t e , manifestando un teologismo

t r o p p o s t r e t t a m e n t e d o t t r i n a l e e precludendosi in
tal m o d o un c a m p o , in cui la Chiesa conserva e
comunica u n a p a r t e dell'eredità degli Apostoli in
u n a disciplina, in c o s t u m i e riti, di cui la storia ha
p o t u t o p r e c i s a r e o modificare il volto, ma il cui
fondo risale alle origini. L'ossessione della p u r a
d o t t r i n a ha chiuso gli occhi dei riformatori su
t u t t o q u e s t o settore t a n t o i m p o r t a n t e e che, at-
t r a v e r s o le tradizioni, raggiùnge la fonte origina-
ria della tradizione.
Una posizione analoga a quella di Calvino as-
s u m o n o , nella stessa epoca, i XXXIX articoli eli-
sabettiani, c a r t a della Chiesa anglicana. Arti-
colo VI :
La Sacra Scrittura contiene tutte le verità neces-
sarie alla salvezza, in maniera tale che tutto quello
che non vi è contenuto e non può essere provato
attraverso la Scrittura, non può essere imposto da
nessuno come articolo di fede, né creduto richiesto
o necessario alla salvezza. Sotto il nome di Sacra
Scrittura, comprendiamo quei libri canonici dell'An-
tico e del Nuovo Testamento, la cui autorità mai è
stata messa in dubbio nella Chiesa (segue la lista,
che esclude i libri « deuterocanonici »).
I c o m m e n t i di quest'articolo n o n spiegano,
s f o r t u n a t a m e n t e , o n o n giustificano l'espressione
averlo per nostro unico maestro in ciò. Quanto alla disci-

plina esterna e alle cerimonie, Dio non ci ha voluto affatto
ordinare in particolare e dettagliatamente come dobbiamo
comportarci (...). Finalmente, poiché Dio nulla ha detto
espressamente, tanto più che queste non sono cose neces-
sarie per la nostra salvezza... ».
« necessarie alla salvezza ». I testi patristici e

medievali che citano, non parlano che della suffi-
cienza della Scrittura, concepita in maniera ge-
nerale 33. Quando i teologi scolastici affermavano
che la Scrittura contiene le verità necessarie alla
salvezza, non solo intendevano questo fatto nel
senso ampio, che permettevano sia le loro abi-
tudini di esegesi, sia la loro fiducia nella spie-
gazione mediante il ragionamento, ma conosce-
vano un regime propriamente ecclesiale di fede,
in cui nessuno si trovava solo di fronte al testo :
questo regime comportava la tradizione dei Sancti,
che avevano spiegato la Scrittura, il consensus del-
la Chiesa, il suo magistero, e un riconoscimento
del valore di tutto ciò. L'appello alla sufficienza
della Scrittura per le verità necessarie alla sal-
vezza e la netta distinzione tra questo campo, che
era necessario rispettare, e il campo delle tradi-
zioni, lasciato alla libertà e all'iniziativa di ciascu-
na comunità, avvenivano invece ora in un clima
tutto diverso e non avevano più la stessa portata
né lo stesso senso.
Nell'anglicanesimo stesso, l'articolo VI era in-
terpretato nel senso di un biblismo stretto dai pu-
ritani, mentre Hooker e i teologi della via media
l'intendevano in un senso favorevole alle tradizio-
ni, che — secondo costoro — dovevano essere ri-
33
Così W. PALMER, A Treatise in the Church of Christ,
Londra, 1838, t. II, p. lOs (= part. Ili, e. I); A. P. FORBES,
An Explanation of the 39 Articles, Oxford e Londra, 1871,
p. 95s; CH. GORE, Roman Catholic Claims, Londra, 1888,
p. 60s; E. C. S. GIBSON, The Thirty-nine Articles of the
Church of England, Londra, 1906, p. 239-240.
EXCURSUS B 511
spettate, a meno che non fossero escluse dalla

Scrittura 34.
Ben presto si è fatta strada, presso i riforma-
tori ansiosi di unità, l'idea che « tutti gli articoli
della dottrina di Dio non sono della stessa specie.
Ne esistono alcuni, la cui conoscenza è talmente
necessaria, che nessuno deve dubitarne, né più
né meno come le prescrizioni o i princìpi della
cristianità... Ne esistono altri che sono in que-
stione tra le Chiese e non spezzano, tuttavia, la loro
unità... » 35 . L'idea era cara agli umanisti : Era-
smo l'esprimeva fin dal 1519 36. Dopo di lui, Me-
lantone 3 7 e Martino Bucer la riprendevano. Que-
st'ultimo scriveva, nel 1542, all'indomani del ten-
tativo di conciliazione di Ratisbona, che sarebbe
stato possibile un accordo tra i cristiani sulla base
34
Ved. H. MAROT, AUX origines de la théologie angli-
cane. Ecriture et Trad. chez R. Hooker (t 1600), in Iré-
nikon, 33 (1960), p. 321-343. Hooker combatte un biblismo
che vorrebbe regolare tutta la vita della Chiesa a partire
dal solo testo scritturistico. Dimostra che la Scrittura
non presenta che indicazioni generali e che la Chiesa,
facendo uso della ragione, sviluppa validamente la tradi-
zione, che, provvidenzialmente guidata, s'impone ai fedeli:
cf. in particolare il 1. V delle Laws oj Ecclesiastical Polity,
che ogni candidato anglicano al ministero deve studiare.
35
Ved. CALVINO, Institution, IV, 1, 12 (ed. latina, C.R.,
30, col. 755-756; Opera Calvinì, II).
36
Cf. W. A. VISSER'T HOOFT, Notre tàche czcuménique
à la lumière de l'Histoire, Ginevra, 1955, p. 7. Sull'ireni-
smo d'ispirazione umanista, ved. Ecumenical Rev., lu-
glio 1955, p. 311-312; R. ROUSE e ST. C H . NEILL, A History
of the Ecumenical Mouvement 1517-1948, Londra, 1954;
FR. W. KANTZENBACH, Das Ringen um die Einheit der Kir-
che ini Jahrhundert der Reformation..., Stoccarda, 1957;
R. STUPPERICH, Der Humanismus u. die Wiedervereinigung
der Konfessionen, in Schriften d. Vereins f. Reforma-
tionsgesch., 53 (1936), H. 2.
37
Ved. FR. W. KANTZENBACH, op. cit. supra, n. 36.
delle verità « in quibus consistit religio et quse

ad salutem sunt creditu necessaria » 3S.
Si giunse ben presto a chiamare tali verità « ar-
ticoli fondamentali ». L'espressione, utilizzata per
la prima volta da un olandese, Francesco Junius,
professore a Leida 39, aveva, materialmente, degli
antecedenti presso i grandi Scolastici, ma veniva
ormai ripresa in un clima teologico abbastanza di-
verso: il magistero della Chiesa era sostituito da
una specie di magistero oggettivo della tradizio-
ne, intesa nel senso del « Canone leriniano » : ciò
che è stato sempre e da tutti creduto, ciò in cui
tutti sono d'accordo, cioè, concretamente, gli ar-
ticoli dei Simboli (degli Apostoli, di Nicea-Costan-
tinopoli, di S. Atanasio), o anche quelli che i gran-
di Scolastici chiamavano, puramente e semplice-
mente, gli articuli. Troviamo questa nozione di
« articoli (o punti) fondamentali » in Giorgio Cas-
sander (f 1566)10, in Hooker, il classico teologo
della via media anglicana (t 1600)41, e, dopo di lui,
in numerosi altri anglicani, in particolare nell'ar-
civescovo Laud, nella sua controversia contro il
Gesuita Fisher 42 , nell'irenista Giorgio Calixt
38
BUCER, De vera ecclesiarum in doctrina, ceremoniis
et disciplina reconcilìatione et compositione, 1542. Cf.
FR. W. KANTZENBACH, op. cit., p. 131s.
39
Cf. W. A. VISSER'T HOOFT, op. cit., p. 7.
40
Cf. R. ROUSE e ST. CH. NEILL, op. cit., p. 38.
41
Cf. H. MAROT, art. cit. (n. 34). Hooker parla di « mate-
rie necessarie per la salvezza ».
12
Prima di Laud, già LANCELLOTTO ANDREWES (Responsio
ad Apoiogiam Card. Bellarmini, 1610); W. LAUD, disputa
con J. Percy, soprannominato Fisher, nel 1622 (ed. moder-
na, A Relation of the Conference between W. Laud... and
Mister Fisher, di C. H. SIMPKINSON, 1901). Poi GIACOMO
USSHER, Discorso sull'unità della Chiesa, 1624 e Answer
EXCURSUS B 513
(f 1656)43, infine in Jurieu, che aveva ricevuto gli

ordini anglicani. Jurieu fa appello ad analoghe di-
stinzioni conosciute dalla teologia cattolica; enu-
mera, tra i criteri che permettono di distinguere
i « punti fondamentali », il loro legame con i fini
della religione (cioè con la gloria di Dio, la santifi-
cazione dell'uomo e la beatitudine eterna); infine,
afferma espressamente che le verità fondamentali
sono quelle, la cui fede distinta è « necessaria alla
salvezza » i i .
Non era certo l'idea di « articoli fondamentali »
che era necessario respingere, dal momento che
faceva incontestabilmente parte della tradizione
cattolica: Bossuet, del resto, lo riconosceva nella
sua discussione con Leibniz : « Esistono degli arti-
coli fondamentali e degli articoli non-fondamen-
tali... questa proposizione non viene discussa tra
cattolici e protestanti » 45 . Se una differenza esi-
ste, consiste precisamente nell'esistenza d'un ma-
gistero e sul compito che gli si riconosce o gli si
rifiuta.
Tale diversità si riscontra trattando del « Ca-
none leriniano » : le due questioni sono strettamen-
to a Challenge made by a Jesuit, 1625, e. II; J. TAYLOR,

Dissuasive front Popery, 1664, part. I, bk I, par. 2; EN-
RICO HAMMOND, Of Fondamentals, 1654, ecc.
43
Ved. H. SCHUSSLER, Georg Calixt. Theologie u. Kirchen-
politik. Eine Studie zur Oekumenizitàt des Luthertums,
Wiesbaden, 1961, p. 54s.
44
JURIEU, Traiti de l'unite de l'Eglise, du schisme et
des points fondamentaux, 1688; Tableau du Socinianisme,
1690, p. 116. Ved. R. STRUMAN, La perpetuità de la Voi dans
la controverse Bossuet-Jurieu, 1686-1691, in R.H.E., 37
(1941), p. 145-189 (p. 171s).
45
BOSSUET, Lettera a Leibniz, 1700, in Correspondance,
ed. delle Oeuvres di LACHAT, t. XII, p. 146.

te connesse. L'idea di articoli fondamentali non

riveste che un'importanza secondaria e limitata ad
un campo piuttosto tecnico, nella teologia catto-
lica. Sono considerati e definiti come verità, la
cui conoscenza (e quindi, innanzitutto, la cui rive-
lazione e formulazione nell'insegnamento della
Chiesa) è necessaria, affinché l'uomo sia ordinato
al suo fine soprannaturale positivo 46 . È in questo
senso precisamente che abbiamo sempre affer-
mato che le Scritture contengono tutte le verità,
che è necessario credere esplicitamente, e che tali
verità costituiscono i fondamenti o il fondo della
religione ". Ciò è indubbiamente interessante. Sa-
rebbe utile, tuttavia, procedere più a fondo e re-
staurare l'idea, certamente tradizionale, di una ge-
rarchia nell'insieme delle verità della fede, che co-
stituiscono un tutto organico ed architetturato.
Per nostra sventura, la considerazione del quo
(cioè dell'autorità, dalla quale l'insegnamento ac-
quista il suo valore normativo) ha sopraffatto la
considerazione del quod (del contenuto, cioè, di
questo insegnamento). Ma uno sviluppo in questo
senso ci condurrebbe lontano dal nostro argo-
mento: confidiamo di trattare esaurientemente il
problema in un'altra occasione.
4a
Ved. FRANZELIN, De Div. Trad., th. XXIII, p. 283s;
L. BILLOT, De Ecclesia, th. XVII (3 ed., Prato, 1909, p. 396);
De immutabilitate Tradii., 1922, e. II (cf. D.T.C., t. XV,
col. 1344): M. D'HERBIGNY, Theologia de Ecclesia, Parigi,
1921, n. 227, 235, 390; L. DE GRANDMAISON, Le Dogme chrétien,
Parigi, 1928, p. 247; A. MICHEL, art. Explicite, in D.T.C.,
t. V, col. 1869.
« Cf. FRANZELIN, op. cit., th. XVII, p. 232s.
INDICI
TAVOLA DEGLI AUTORI CITATI
Abelardo P., 374, 497 Anselmo di Laon (Pseudo-),

Acacio, 374 92
Agatone, 27 Anselmo di Lucca, 372
Agostino (S.), 22, 26, 32, 33, Andrea Ant., 500
35, 36, 37, 41, 42, 46, 89, 101, Antoniadis E., 493
113, 114, 117, 134, 145, 157, Arnold F. X., 93, 151
183, 198, 223, 243, 269, 271, Arrieta S., 464
274, 280, 282, 285, 286, 288, Articoli (XXXIX art. angli-
291, 292, 295, 296, 312, 314, cani), 509
333, 335, 348, 367, 371, 372, Asmussen H., 408
375, 385, 390, 394, 430, 450, Asting R., 67 93, 94
474, 475, 477, 496, 500, 506 Atanasio (S.), 25, 46, 117,
Agostino (Pseudo —), 40 157, 166, 274, 298, 318, 319,
Alano di Lilla, 277, 374 375, 390
Alberto il Grande (S.), 69, Aubert R., 186
500 Auzou G., 93, 296, 353
Alcuino, 269, 497
Aldelmo, 89
Alès A. (d'), 192, 247 Bacht H., 340
Alfonso de Castro, 147 Baehrens, v. Origene
Alien E. L., 149 Bailly, 323
Allmen J. J. von, 55, 456, 457 Bainvel J. V., 123, 132, 164,
Allo B., 238 183, 247, 323
Alszeghy Z.,184 Bakhuizen van der Brinck,
Altaner B., 192 305, 407, 428, 436
Amalario, 78, 93 Balie C, 162
Amann E., 366 Bafiez D., 485
Ambrogio (S.), 32, 38, 88, Bardet (Past.), 439
270, 271, 296, 476 Bardy G., 32, 222, 292, 374
Ambrosiaster, 476 Bareille G., 29
Andersen W., 410 Baril H., 110
Andrewes L., 512 Barnaba (Pseudo-), 84, 222
Anselmo (S.), 186, 497 Barth K., 94, 195, 237, 314,
518 INDICI
321, 340, 341, 421, 431, 434, Bolshakoff S., 169

437, 444, 455 Bonaventura (S.), 35, 110,
Basilio (S.), 25, 27, 34, 35, 206, 220, 282, 284, 307, 394,
68, 104, 126, 213, 249, 271, 397, 476, 497, 499, 500
318, 371, 375, 383, 385, 488 Bonsirven J., 201
Batiffol P., 292, 385 Borella P., 32, 39
Baudraz (Fast.), 421 Borgnet, v. Alberto il Gran-
Bauer, 116 de
Bauerreiss R., 88, 89 Bosch J., 462, 463
Baumgartner Ch., 164 Boson, 499
Baur F. Chr., 434 Bossuet, 9, 214, 235, 298, 323,
Bayard, v. Cipriano 329, 333, 359, 513
Beauchet L., 28 Botte B., 30, 38, 79, 209, 383
Beauduin L., 233, 493 Bouyer L., 218, 222, 226, 283,
Beda (S.), 79, 284 348, 353, 355
Bellarmino R. (S.), 108, 122, Boyer Ch., 324
262, 298, 306, 321, 324, 327, Braun F. M., 201
342, 485, 491, 507 Brèchet R., 466
Benedetto (S.), 372 Bremond H., 243
Benoit A., 31, 223, 288, 292, Brinckmann B., 334, 335
367, 368, 371, 388, 412, 431 Brinktrine J., 224
Benoit P., 456 Brugère L., 146
Berengaudio, 78 Brunner P., 408, 420, 423
Berengario di Tours, 276 Bruno F., 324
Bernardo (S.), 35, 47, 157, Bruno di Segni, 269, 478,
367, 374, 386 497
Bertholet A., 113 Bruyne M. (di), 88
Beumer J., 11, 162, 262, 271, Buber M., 44
289, 324, 327, 479 Bucer M., 229, 511, 512
Beyssac, 314 Buehler C, 40
Biemer G., 10, 13, 164, 171, Buehler K., 44
323, 329
Billot L„ 123, 134, 183, 186,
191, 514 Caietano, 99, 157, 176, 187
Biot F., 219 Calixt G., 512
Bittremieux J., 110 Calvino G., 116, 223, 412, 414,
Blaise-Chirat, 35, 164, 372 416, 419, 450, 454, 503, 504,
Bliemetzrieder F., 383 508, 509, 511
Blondel M., 13, 193, 214, 233, Camelot P., 31, 34, 101, 193,
235-236-237-238, 241-242-243, 295. E v. Ignazio d'An-
244, 245, 246, 247, 248, 399, .tiochia.
493 Cano M„ 108, 158, 159, 249,
Boas G., 8 262, 322, 484, 506
Bòckle F., 323 Capelle B., 29, 224, 230, 353
Bockel P., 361 Cappuyns M., 224
Boegner M„ 419, 439 Card, di Lorena, 162
Boismard M. E., 176 Carpenter H. J., 32
INDICI 519
Casel O., 57, 213, 231, 232, — Nicea (787), 26, 27, 31,
297, 393, 395 128, 371
Casper J., 453 — Orange (529), 206
Cassander G., 323, 413, 512 — Trento, 38, 49, 75, 80,
Catech. {Lungo) Russo, 122 81, 96, 111, 126, 128, 145,
Celestino I, 225, 367 158, 162, 182, 192, 198,
Cerfaux L., 125 208, 211, 235, 249, 261, 262,
Cervini Card., 95, 158, 483 298, 301, 323, 324, 325, 331,
Chaillet P., 25, 160, 162, 199, 334, 337, 338, 397, 410, 420,
492 483, 488, 505
Chartier P., 269, 323 — Utrecht (1865), 173
Chavasse A., 29, 38, 360 — Vaticano I, 96, 127, 133,
Chenu M. D., 49, 50, 271, 173, 194, 206, 301, 310,
280, 284, 365, 374 317, 329, 338, 420
Chifflot Th. G., 464 Congar Y, 13, 16, 18, 20, 24,
Christian, au XXe siede, 27, 73, 74, 92, 102, 103, 104,
438 131, 132, 134, 147, 167, 171,
Cipriano (S.), 19, 34, 85, 86, 178, 182, 183, 189, 190, 192,
87, 197, 282 193, 194, 198, 199, 200, 202,
Cirillo (S.) d'Alessandria, 204, 206, 207, 218, 222, 223,
36, 272, 312, 371, 374, 383, 265, 268, 270, 277, 280, 281,
385, 390, 497 282, 283, 285, 292, 295, 297,
Cirillo (S.) di Gerusalemme, 300, 307, 310, 314, 322, 323,
33, 35, 41, 291, 339, 375, 497 324, 325, 328, 366, 374, 375,
Clément O., 56, 464 384, 398, 399, 403, 405, 409,
Clemente d'Alessandria, 46, 416, 417, 419, 436, 442, 449,
145, 272, 285, 286, 474 451, 461, 486, 487, 502
Clemente di Roma, 222 Connolly R. H., 30
Clementine (Pseudo-), 290 Costello Ch. H., 145
Clérissac H., 164, 258 Coulson J., 171
Clichtoue J., 504 Courthial P., 438
Closen G. E., 269 Cristiani L., 338
Cochlaus, 262, 306, 417, 481 Cronin A. J., 257
Codex Juris Canonici, 319 Cullmann O., 13, 30, 102, 358,
Cohen B., 28 408, 421, 422, 429, 430, 434,
Collinet P., 28 446, 455, 456, 458, 463, 464,
Combes A., 394 465
Concili: Cartagine (256), 282
— Calcedonia (451), 210, Dahl N. A., 70, 115
371, 462 Dalmais I. H., 56, 225, 353
— Costantinopoli (553), 26, Daniélou J., 52, 56, 73, 84,
210, 301, 371 85, 87, 88, 178, 359, 456
— Costantinopoli (680), 27, Davis H. F., 171
210, 371 Decker B., 322
— Francoforte (794), 374 Deden D., 17
— Laterano (649), 371 Dejaifve G., 409
520 INDICI
Delehaye K., 179 Eck G., 306, 479, 480, 488,

Délesty, 248 489
Delfino, 324, 328 Ehrhardt A., 28
Deneffe A., 13, 123, 132, 133, Eichenseer, 31, 33, 40, 41
146, 399 E. K. D., 428
Devadutt, 439 Elert W., 389
De Vooght P., 10, 13, 329, Ellenbog N., 489
495, 501 EUul G., 434
Dewailly L. M., 45, 47, 93, Emery P., 459
334 Emilianos (Mgr.), 170
Dahnis E., 201 Engelland H., 408, 416, 422,
Didaké, 30 429, 432, 433, 434
Diekmann H., 201 Enrico Vili, 479, 480
Diem H., 317, 408, 422, 435, Enrico di Clairvaux, 118
455 Epifanio (S.), 371
Dillenschneider C, 13, 137, Erasmo, 511
Erma, 450
162, 170, 182 Eteria, 33
Dillistone F. W. D., 408, 423 Eusebio, 26, 46, 102, 108, 137,
Diogneto {Lett. a), 175, 264,
374 220, 273, 293, 371, 473
Eutimio Zigabeno, 497
Dionigi di Cor., 273 Evdokimov P., 182, 476
Dionigi (Pseudo—, Areopa-
gita), 98, 505
Dix Gr., 149, 457 Faber G., 170, 489
Dodd C. H„ 437 Fagliolo V., 110
Dòlger F. J., 30, 88 Fairweather E. R., 408, 467
Dòllinger I., 302, 381 Fascher E., 98
Doncoeur P., 394 Feiner J., 323
Dondaine H. F., 34 Fessler (Mgr.), 366
Dondeyne A., 36 Feuillet A., 466
Dositeo, 199 Février P. A., 87, 88
Drey, 349 Filograssi G., 132, 345
Driedo J., 100, 147, 249, 273, Fischer B., 178, 512
Flachaire C, 491
327, 380, 417, 481, 488, 505 Flessemann-Van Leer E.,
Dubarle A. M., 222, 342, 409 13, 264, 273, 338, 431, 432,
Dufrenne M., 64 444, 447
Dumas A., 29 Florovski G., 12, 377, 378,
Du Perron, 323, 508 379, 384, 468
Duployé P„ 218, 355 Floro di Lione, 89
Dupont J., 283 Forbes A. P., 510
Dupront A., 192 Fozio, 78
Durand A., 201 Fraenkel P., 413
Francesco di Sales (S.), 187,
Ebeling G., 63, 194, 337, 408, 342
420, 421, 429, 434 Franzelin G. B., 13, 122, 123,
INDICI 521
132, 139, 172, 183, 242, 290, Giovanni Diacono, 371, 382
293, 294, 300, 323, 349, 399, Giovanni di Napoli, 32
461, 493, 514 Giovanni di Ragusa, 503
Fridrichsen A., 77 Giovanni Pupper, 194
Friedrich G., 77, 94, 311 Giovanni Rucherat, 194
Fries H., 161, 164 Girarda J. M., 201
Frisque F., 464 Girolamo (S.), 69, 82, 145,
Fuchs V., 218 249, 269, 270, 274, 276, 280,
Fulgenzio di Ruspa (S.), 31, 282, 367, 374, 375, 379, 476
41 Giustino (S.), 30, 46, 84, 218,
Fulligan N., 219 282
Funck-Brentano F., 439 Giustiniano, 26
Funk, 78, 175 Gloege G., 408, 422, 432, 434
Goldast, 501
Gorce D„ 269, 270, 366
Gagé P., 362 Gore C., 510
Gaillard J., 58, 156 Goudge E., 257
Gaine P., 300 Goupil A. A., 174
Gardeil A., 164, 191 Grabmann M., 271, 312
Gasser (Mgr.), 338 Grass H„ 421
Geenen G., 37 Gratieux A., 391
Geffré C. J., 58 Graziano, 283, 367
Geiselmann R. J., 10, 13, Grandmaison L. de, 164, 514
104, 118, 126, 137, 156, 160, Greenslade S. L., 389
162, 171, 173, 199, 263, 266, Gregorio di Nissa (S.), 25,
273, 293, 321, 322, 323, 324, 27, 52, 85
325, 398, 413, 451, 492, 495 Gregorio il Grande (S.), 42,
Gelasiano (Sacrarti.), 38, 78, 47, 78, 79, 269, 274, 292,
93, 474 295, 314, 370, 394, 450
Gelasio I, 157, 367, 374 Gregorio VII (S.), 372
Geraets T. F., 206, 397 Gregorio IX, 374
Germanos di Tiat., 169 Gregorio da Rimini, 500
Gersone G., 102, 503 Grelot P., 84
Ghellinck J. de, 41, 271, 369 Grosche R., 226
Giblet J., 153, 201 Guardini R., 425
Gibson E. C. S., 510 Guéranger P., 366
Gietl, 499 Guibert J. de, 138, 161
Gillmann F., 478 Guignebert C, 337, 401
Gilmore A., 434, 443 Guitton J., 118, 243
Giovanni XXIII, 12, 388 Gusdorf G., 44
Giovanni Crisostomo (S.),
78, 269, 383, 385, 475, 476, Hahn, 26, 42, 152, 271
497 Hamann A., 394
Giovanni di Damasco (S.), Hamer J., 174
27, 377 Hammond H., 513
Giovanni Eudes (S.), 491 Hanozin P., 270
522 INDICI
Hanson R. P. C, 10, 285, Ireneo (S.), 25, 30, 31, 56,

434 66, 75, 82, 84, 90, 93, 100,
Hanssens J. M., 36 102, 106, 108, 115, 117, 123,
Harding T., 306 144, 145, 152, 154, 155, 157,
Harduin, 199 180, 197, 202, 206, 264, 265,
Harnack A. von, 77 273, 285, 286, 288, 289, 290,
Hartel, v. Cipriano 333, 397, 473
Hasler V. E., 77 Isidoro (S.), 89, 198, 280
Harvey, v. Ireneo Ivanka E. von, 160, 169
Hazard P., 243
Hazewinkel-Swinga D., 28
Hebert G., 149, 437 J a e r m a n n A., 457
Hefele, 329 Jager (Mgr.), 25, 173
Heiler F., 272 Jaki S., 294
Herbigny M. d', 149, 514 Janot E., 231
Herborn N., 80, 306, 481, Jedin H., 326
489 Jenkins D., 408, 426
Heredia B. de, 485 Jounel P., 312, 360
H e r m a n n H., 87 Journet C, 58, 61, 127, 149,
Herwegen I., 29 218
Hoepers M., 470 Joyce G. G., 161
Hofmann F., 291 Jungmann J. A., 79, 209, 225,
Holstein H., 13, 30, 41, 56, 312, 365
76, 104, 145, 248, 285, 329, Junius F., 512
333, 385, 390, 404, 410 Jùrgen, 453
Holtzmann H. J., 427 Jurieu P., 513
Hooker R., 418, 510, 512
Hòpfl H., 334. Kahles W., 353
Hornus J., 430 Kampers K., 88
Horst U., 262, 322, 506 Kantzenbach W., 511, 512
Hortus delie, 268 Kaesemann E., 48
Hosius S., 389 Kasper W., 10, 13, 127, 137,
Hurley M., 478
Huss G., 194 139, 147, 151, 164, 172, 182,
183, 195, 205, 293, 323, 324,
349, 399, 421, 492
Ibafiez Arana A., 324 Kattenbusch F., 33, 41, 152
Ignazio d'Antiochia (S.), 75, Kelly J. N. D., 30, 31, 32, 41,
78, 101, 216, 222, 227, 272, 42, 152, 209
285, 199, 233, 237 Khomiakov A. S., 169
Ilario (S), 31, 68, 164, 272, Kilber H., 138, 139
276, 290, 375, 390 Kinder E., 408, 411, 422, 426,
Ildeberto di Lavardin, 89 428, 429, 432, 433, 439, 454,
Innocenzo I I I , 22, 90 462
Ippolito (S.), 30, 38, 82, 84, Kireevski I., 391
85, 86, 87, 145, 197, 202, Kirsch, 32
293, 338 Kleutgen, 173
INDICI 523
Klinkhammer C, 422 Lengsfeld P., 10, 13, 22, 266,
Klomps H., 80, 504 270, 333, 340, 343, 407, 409,
Klostermann F., 149, 295 428, 434, 444
Kniazeff A., 363 Lennerz H., 324, 326, 403
Knopf-Krueger, 46, 178, 270 Leone (S.), 104, 109, 145, 193,
Knox W. L., 343 198, 206, 371, 373, 375, 397
Koch W., 116 Leone IX, 371
Koep L., 114 Leone XIII, 19, 159, 177, 301,
Kòniger A. M., 297 317, 319
Kòster H. M., 403 Le Senne R., 243
Koster M. D., 162 Lesètre H., 334
Kreck W., 200, 416 Leuba J. L., 200, 408, 457,
Kropatscheck F., 194, 272, 463, 465
275, 277, 332, 339 L'Huillier P., 169
Kuhn J., Ev., 104, 118, 162, Lialine C, 377
173, 263, 321, 327, 402 Liégé P. A., 164, 248, 400
Lilienfeld, v. Mòhler
Lobstein P., 419
Labriolle P. de, 371 Lodrioor J., 324, 327
Lacordaire H. D., 253 Loewenich W von, 195, 421
Lagrange M. J., 201, 301, Lohse E.,
334, 335, 336, 337, 338 Loehr Aemilia, 39
Lalande A., 235 Loofs F. A., 420
Lambeth (Conferenza di), Loos J., 428
418 Lòscher, 409
Lamennais F., 323 Lot-Borodine M., 118
Lamirande E., 467 Lubac H. de, 13, 76, 78, 88,
Landgraf A., 36, 374, 375, 383 94, 116, 155, 157, 164, 223,
Lang A., I l i 258, 270, 271, 274, 276, 283,
Latomus J., 479 284, 285, 286, 287, 289, 295,
Laud W., 512 296, 301, 314, 315, 322, 323,
Lauras A., 13, 109, 206, 397 385, 389, 475
Laurentin R., 46 Ludwig J., 302
Lavello L., 113 Lutero M., 19, 41, 47, 272,
Lebourlier J., 499 273, 277, 278, 279, 306, 340,
Le Bras G., 383 345, 409, 410, 411, 412, 415,
Leclercq J., 29, 41, 178, 248, 416, 430, 433, 436, 438, 449,
312, 396, 401, 404 450, 452, 478, 479
Leclercq H., 29, 178
Lécuyer J., 78, 87, 476
Leenhardt F. J., 408, 423, Madaule J., 33
428, 439, 458, 459 Maine de Biran, 243
Lefèvre M., 84 Maistre J. de, 228
Le Fort G. von, 258 Male E., 296
Leibniz, 243 Mallet F., 238, 241
Lejay C, 81 Mandouze A., 367
Lemonnyer A., 219, 257 Mansi, v. Concili
524 INDICI
Marcel P. C, 434, 435 Muller A., 179

Marcotte E., 262 Munier C, 79, 367, 373, 383,
Margot J. C, 48, 434 490
Margull H. J., 170 Murphy J. L., 100, 273, 327
Marin Sola F., 162 380, 417, 482, 488
Marie R., 236, 238, 398
Marot H., 417, 511, 512
Nacchianti G., 505
Marrou H. I., 175, 264
Nautin P., 209, 227
Martil G., 385
Neeser M., 93, 453
Martimort G. A., 248, 360
Neher A., 44
Martin H. V., 22
Neill S., 511, 512
Martin R., 374 Newman J. H., 45, 117, 137,
Martin Achard R., 437 161, 163, 165, 171, 176, 186,
Mart. Polycarpi, 69 228, 230, 242, 243, 253, 293,
Marucchi E., 395 294, 323, 327, 329, 333
Massarelli, 81, 505 Niechaj M., 224
Maurer W., 218 Nilles N., 478
Medina, 506, 508 Nordhuesy P., 170
Meester P. de, 224 Novaziano, 197, 275
Mehl R., 423, 434, 454
Melantone, 412, 413, 436, 511
Menoud F., 457 Occam G. (d'), 208, 501, 502,
Mentz H., 23, 461 503
Mersch E., 71, 465 Oehler. V. Tertulliano
Merz G„ 408 Origene, 25, 32, 46, 47, 78,
Mensing G., 170, 306, 481, 489 84, 94, 95, 145, 155, 223, 265,
Michel A., 349, 372 269, 271, 272, 274, 285, 287,
Michel A., 372, 514 290, 295, 296, 314, 318, 371,
Michelin-Delimoges L., 818 374, 385, 389, 450, 475
Mingana A., 31 Ortigues E., 13, 126, 208, 263,
323, 325
Mirabent A. B., 464
Moeller C, 70, 288, 436 Oster H., 226, 361
Outler A. C, 408
Moffatt J., 100, 248, 264
Mòhler J. A., 13, 17, 25, 114,
122, 137, 151, 156, 160, 161, Paillard, 90
162, 163, 164, 171, 173, 199, Palmer W., 323, 500, 508, 510
207, 209, 216, 221, 222, 242, Papia, 220
250, 272, 273, 293, 294, 299, Papilo, 177, 178
321, 333, 366, 385, 386, 491, Paquier R„ 457
492 Pascal B., 116, 145
Molland E., 77, 78, 84 Pascasio Radberto, 78, 312
Monrad G., 41 Pasquali, 27
Monte (Card, del), 105 Passaglia, 127, 137, 139, 149,
Mortain A., 302 151, 164, 172, 205, 293, 294,
Mouroux J., 37, 55, 56, 58, 399
71, 149, 164, 205, 464 Pedersen G., 407
INDICI 525
Péguy, 11 Quasten J., 367

Pelikan J., 409, 429
Pena G. de La, 485, 488 Rad G. von, 44
Perennès H., 127 Rabano Mauro, 78
Perez de Ayala M., 122, 158, Rahner H„ 83, 84, 87, 88,
159, 214, 262, 306, 483, 506 258, 404
Perler O., 32 Rahner K., 117, 146, 147, 226
Perrone, 127, 137, 139, 147, 323, 334
149, 151, 164, 171, 172, 176, Rambaldi G., 324, 328
209, 349, 399, 492 Ramsey M., 445
Persson P. E., 408, 416 Ranft J., 160, 199, 441
Petré H., 33. Ratzinger J., 35, 69, 194, 206,
Philippin A., 28 220, 282, 284, 307
Pieper J., 22 Refoulé R., 30, 117, 265, 287,
Pier Damiani (S.), 78, 372 336
Pietro Crisologo (S.), 450 Remigio d'Auxerre, 93
Pietro Comestor, 269, 374 Remigio de Girolami, 312
Pinard H., 164, 398 Renaudin P., 46, 224
Pinto M., 225 Rengstorf K. H., 149
Pio IX, 126, 212, 301, Reynders B., 123, 218
Pio XI, 224, 228, 230, 394 Riccardo di S. Vittore, 280
Pio XII, 19, 212, 225, 317, 319, Richardson A., 437
366, 380 Riedlinger H., 295
Pio A., 306, 489 Roesle M., 408
Piacentini A., 372 Rolando Bandinelli, 499
Placido di Nonantula, 373 Rotenstreich N., 70
Platone, 56, 100, 248, 270 Rouquette R., 10
Plotino, 243 Rouse R., 511
Potile J., 242, 243 Rousseau O., 366, 386
Polman P., 41, 159 Roux H., 409
Pontet M., 274 Ruckert H., 194, 409, 433, 451
Potino (S.), 46 Rufino, 32, 33
Potterie I. de La, 176 Ruperto du Deutz, 78, 79,
Poulat E., 237 156
Pozo C, 159, 485, 507 Ruwet J., 334, 336
Preiss Th., 426, 441
Prenter R., 432, 434, 439 Sadoleto (Card.), 176, 489
Preuschen. V. Tertulliano Sagnard M., v. Ireneo.
Prierias S., 409 Saint-Seine P. de, 22
Priscilliano, 89 Salaverri J., 158
Probst F., 33, 226 Sartory T., 306
Proulx G., 9, 123, 125, 247, Sauzin L., 41
323 Schatzgeyer C, 8, 504
Przywara E., 151 Scheeben M. J., 19, 127, 135
Peuch H. C, 82, 87 167, 173, 176, 177, 294, 323,
Puniet P. de, 29, 33, 38 399
526 INDICI
Scheler M., 252 Stakemeier, J., 323

Schelkle K. H„ 313 Staphylus, 485
Scherding P„ 435, 451 Stapleton T„ 272, 273
Schildenberger J., 359 Statata Eccl. ant., 78
Schlager P„ 481 Staudenmaier F. A., 137, 171
Schlee E., 87 Stauffer E., 149
Schlier H., 226 Stenzel A., 30, 32, 33, 38
Schlink E., 226, 428 Stiernon, 324
Schiilsser H., 409 Stirnimann H., 464
Schmidt-Clausen K., 432 Stonner A., 270
Schmitt L., 481 Strathmann H., 431
Schnackenburg R., 450 Strotman T., 56, 464
Schneider R., 226 S t r u m a n R., 513
Schniewind S., 77 Styger P., 40
Scholz F., 110 Suger, 296
Schoonenberg P., 313 Suitberto da S. Giovanni
Schrader, 123, 127, 137, 139, della Croce, 269
149, 151, 164, 172, 205 Swete H. B., 201
Schrenk G., 370
Schuckler G., 320
Schumacher W. N., 40 Tanner A., 137, 138, 340
Schutte H., 425 Tapper R., v. Driedo
Schwalm M. B., 72 Tardif H., 367
Schwartz, v. Eusebio Tavard G. H., 10, 13, 81, 110,
Schweitzer W., 13, 209, 409, 126, 147, 170, 171, 176, 262,
421, 422, 437, 467 264, 298, 306, 323, 324, 416,
Scoto G. Duns, 157, 277 417, 479, 480, 481, 484, 488,
Semmelroth O., 226, 311, 323 489, 495, 504, 505, 506
Sententice Anselmi, 383 Taylor F. J., 423, 513
Seripando, 327, 505 Taymans F., 71
Serry, v. Cano Teodoro di Mopsuestia, 30
Severino di Gabala, 78 Teodulfo d'Orleans, 269, 497
Simeone il Nuovo Teologo, Teofìlo d'Antiochia, 46
118 Teofilo de Orbiso, 222
Simpkinson C. H., 512 Ternus J., 154, 192
Skydsgaard K. E., 12, 409, Tertulliano, 30, 32, 35, 85,
411, 423, 432, 433, 438, 462, 102, 117, 144, 145, 197, 213,
468 264, 265, 271, 273, 274, 280,
Smulders P., 13, 25, 123, 132, 286, 287, 336, 338
371 Tertulliano (Pseudo—), 86
Sòhngen G., 104, 144 Thaner, 372
Speri A., 410, 412 Thils G., 503
Spindeler A., 326 Thomassin L., 170, 271, 298
Staehlin O., v. Clemente Thornton L., 201
d Alfiss Thurian M., 388, 409, 431,
Staehlin W., 269, 408, 433, 434, 439, 463
437 Tillard J. M., 55
INDICI 527
Tillich P., 444 Van Leeuwen B., 122, 324

Tillmann F., 201 Van Rossum (Card.), 29
Tisserant (Card,), 173 Van Stempvoort, 149
Tommaso d'Aquino (S.), 15, Van Vliet H., 259
18, 19, 22, 35, 37, 49, 55, 57, Vehe M., 489
61, 79, 93, 98, 110, 113, 115, Veiga Coutinho L. da, 13,
119, 128, 137, 145, 154, 156, 238, 242, 244, 398, 401
161, 162, 163, 170, 183, 184, Verbum Caro, 438
185, 186, 189, 198, 205, 219, Vernet, 145
227, 244, 253, 254, 255, 271, Veron, 323
280, 293, 307, 315, 367, 370, Villain M., 320, 425, 462
371, 375, 385, 387, 394, 476, Villette L., 34
479, 498, 499, 500, 502 Vincenzo di Lerino (S.), 117,
Tommaso Moro (S.), 277, 136, 157, 275, 280, 292, 294,
447, 479 301, 367, 381, 385, 394
Thomas Netter, 111, 171, Vissert Hooft W. A., 511,
272, 274, 334, 410, 478 512
Tommaso di Vercelli, 99 Vonier A., 225
Tonneau J., 186 Vrics W. de, 224
Tresmontant C, 93, 255 Valgrave J. H., 186
Tschackert P„ 421
Tyndale W., 273, 447
Tyrrel G., 174, 403 Wagner J., 226
Wahlstrom E. M„ 461
Walter J., 268
Ugo di Rouen, 367
Weber J., 224
Ugo di S. Vittore, 89
Weber M., 370, 394
Umberto di Moyenmoutier,
Wegenaer P., 58
371, 372 Weindel P., 171
Underwood P. A., 90 Wenger A., 475
Undset S., 257 Werenfels S., 277
Urbano I I , 383 Wessel Gansfort, 194
Urs von Balthasar H., 271 Wiegand F., 29, 32, 33, 41
Ussher J., 512 Wilmers J., 146, 178
Wintersig A., 231
Vacant J. M., 41, 173 Winterswyl L. A., 392
Vagaggini C, 225, 360 Winward S. F., 434, 443
Wikenhauser A., 201
Valensin A., 238, 241, 242,
Wolf E., 389
247
Van Apeldoorn L, J., 29
Van den Eynde D., 106, 110
Van der Meer F., 33, 78, 390 Zaccaria A., 224
Van Imschoot P., 470, 472 Zahn T., 93
Van Laak H., 173, 301, 303, Zenkowski B., 169
367 Zòllner W., 210
INDICE
pag.
Prefazione 7
Opere più frequentemente citate 13
CAP. I: Analisi e sintesi dell'idea di Tradizione 15

La Tradizione come trasmissione 15
La Tradizione come storia e sviluppo 43
Il Vangelo, fonte della Tradizione apostolica 75
Tradizione, Scrittura, tradizioni. Dignità della
Scrittura 98
CAP. II: Saggio di chiarificazione del concetto di

Tradizione 121
CAP. I l i : Il soggetto della Tradizione 143

Il soggetto della Tradizione nel suo punto di ori-
gine e nella sua trasmissione 144
L'« Ecclesia », soggetto della Tradizione 154
Lo Spirito Santo, soggetto trascendente della Tra-
dizione. Sua attualità nella Chiesa, Corpo del
Cristo 196
CAP. IV: Tradizione e vita ecclesiale 213

I fatti 215
Interpretazione 236
CAP. V: Scrittura e Tradizione in rapporto alla Rive-

lazione e alla Chiesa di Dio 261
pag.
La genuina posizione dei Padri 261
Teologia del r a p p o r t o t r a Scrittura, Rivelazione,
Chiesa, Tradizione 267
« Scriptura sola »? 321
CAP. VI : / monumenti della Tradizione 349

I monumenti o le testimonianze principali 353
a) La Liturgia 353
b) I Padri 366
e) Le espressioni spontanee del Cristianesimo 393
Rapporto fra la Tradizione e i suoi monumenti 395
CAP. V I I : Il pensiero protestante contemporaneo di

fronte al problema della Tradizione 407
La questione della Tradizione alle origini della
Riforma 407
Critiche protestanti alla teologia cattolica della
Tradizione 418
Nuova sintesi del problema della Tradizione nel
Protestantesimo contemporaneo 425
La questione ecclesiologica. Prospettive per l'avve-
nire e per i possibili sviluppi di un dialogo
nuovo 448
EXCURSUS A: Il vangelo scritto nei cuori 469

EXCURSUS B : Scrittura e « verità necessarie alla sal-
vezza » 495
Indici 515
diretta da
V. GAMBI - C. DANNA
« Nessuna collezione ha dimostrato finora in Italia la vitalità

e ha riscosso il successo della Biblioteca di cultura religiosa... In
poco più di due anni, infatti, ha allineato un'ottantina di volumi
di notevole mole e di grande interesse, imponendosi all'attenzione
dei circoli intellettuali anche fuori del mondo strettamente ecclesia-
stico. E non v'è dubbio che il ritmo con cui la serie procede,
l'intraprendenza e il coraggio dimostrati dagli editori nella pro-
grammazione di opere poderose, i criteri preposti alla scelta e
all'esecuzione dei lavori ne faranno uno degli avvenimenti edito-
riali più significativi di questo decennio in materia religiosa.
I motivi che spiegano il successo dell'iniziativa sono molti...
1. Il primo elemento, rilevabile già a un superficiale colpo d'oc-
chio, è costituito dal gruppo delle firme degli autori, una vera
galleria delle massime autorità nel campo culturale cattolico, dai
fratelli Rahner, a Jungmann, De Lubac, Benoit, Congar, Vagag-
gini, Hàring, Schillebeeckx, Leclercq, Card. Suenens, dom Rousseau,
Moeller, Mons. Charue, Schurr, Martimort, ecc..
2. La collezione ha dato ampio spazio a temi di scottante attua-
lità, come quello dell'ateismo, delle difficoltà della fede nell'era
della tecnica e dell'atomo, in specie nell'anima dei giovani,..
3. Un nutrito gruppo di lavori è dedicato a quei campi della
cultura religiosa, ove più vivi e dinamici si manifestano oggi i
fermenti di rinnovamento, di aggiornamento e di integrazione, come
l'esegesi, la teologia biblica, la teologia morale, l'ecclesiologia, la
teologia sacramentaria, la pastorale, la spiritualità biblica e litur-
gica, la sociologia...
4. Infine, crediamo occorra segnalare la preziosa funzione che

essa ha già compiuto e che è destinata sicuramente a compiere...
Vogliamo dire la vocazione ecumenica della collana... Essa con la
sua composizione plurinazionale, ove risuonano le voci più autore-
voli del movimento culturale religioso tedesco, austriaco, francese, in-
glese, dei Paesi Bassi e del mondo spagnolo, ha contribuito precipua-
mente a far conoscere al nostro pubblico il pensiero, o meglio
ancora il modo di pensare e di prospettare i problemi di questi
fratelli nella fede... Se la Biblioteca rimarrà fedele a questa voca-
zione ecumenica e di stimolo, non potrà che avere la gratitudine
dei cattolici italiani vigili e responsabili, che sentono il bisogno
del respiro universale e trovano modo di arricchimento nelle ric-
chezze altrui, mentre avrà la gratitudine delle comunità cattoliche
degli altri paesi, che saranno sempre meglio capite tra noi » [L'Os-
servatore Romano, 14 luglio 1963).
AYFRE A., Conversione alle immagini (In preparazione).
BABIN P. (a cura di), L'adolescente davanti a Dio (da 13 a 20 anni)

(In preparazione)
BABIN P., I giovani e la fede (2" ed. - 1965 - p. 352 - L. 1.500)
BENOIT P., Esegesi e teologia (1964 - p. 740 - L. 3.200)

BERTETTO D., Pio XII e l'umana sofferenza (1961 - p. 876 - L. 2.000)
BONSIRVEN G., Il Vangelo di Paolo (3a ed. - 1963 - p. 550 - L. 1.500)
Catechismo del Concilio di Trento (1961 - p. 671 - L. 1.700)
CHARUE A. M. (Mons.), Il clero diocesano (1962 - p. 443 - L. 1.600)
COMBLIN J., Teologia della pace (1962 - p. 514 - L. 1.800)
COMBLIN J., Teologia della pace - Applicazioni (In preparazione)
CONGAR Y., La mìa parrocchia, vasto mondo (2a ed. - 1965 - p. 291
L. 2.000)
CONGAR Y., e DUPUY B-D., L'episcopato e la Chiesa universale
(In preparazione)
CONGAR Y., La tradizione e le tradizioni (saggio storico) (2* ed. - 1964
p. 412 - L. 1.400)
CONGAR Y., La tradizione e le tradizioni (saggio teologico) Di immi-
nente pubblicazione)
CUTTAZ F., L'amore di Dio (mistica e pratica dell'amore di Dio)

(M) (2a ed. - 1963 - p. 476 - L. 1.500)
CUTTAZ F., L'amore del prossimo (mistica e pratica della carità)
CUTTAZ F., L'amore sacramento (M) (1962 - p. 549 - L. 1.800)

(M) (2» ed. - 1963 - p. 474 - L. 1.500)
CUTTAZ F., La nostra vita di grazia (M) (2a ed. - 1964 - p. 461
L. 1.500)
DE LUBAC H., Esegesi medievale (1962 - p. 1230 - L. 3.200)
DE VROYE E., Esercizi di otto giorni (secondo il metodo dì S. Igna-

zio) (3 a ed. - 1963 - p. 469 - L. 1.200)
D' SOUZA - HAMER - DE LUBAC - GEDDA - FERRETTO, Ricerche
e dibattiti (fame, laici, fede oggi, genetica, dolore) (1963 - p. 173
L. 1.000)
DURRWELL F. X., La risurrezione di Gesù, mistero di salvezza

(y ed. - 1965 - p. 524 - L. 1.800)
FALCOIA T. (Mons.), Lettere a S. Alfonso de' Liguori, a Ripa, a
Sportelli e a Crostarosa (1963 - p. 464 - L. 2.800)
FOURREY R., // Curato d'Ars autentico (In preparazione)
GARRONE G. (Mons.), Vede e pedagogia (1963 - p. 204 - L. 1.200)
GAY R., Vocazione e discernimento degli spiriti (1963 - p. 385
L. 1.500)
GODIN A., Dall'esperienza all'attitudine religiosa (In preparazione)
GODIN E COLL., Piccoli e grandi davanti a Dio (Studi di psicologia
religiosa) (1964 - p. 321 - L. 1.500)
GRELOT P., Introduzione alla Bibbia (Di imminente pubblicazione)
GRENET B., Le 24 tesi tomiste (1965 - p. 512 - L. 2.500)
GUITTARD L., L'evoluzione religiosa degli adolescenti (opera pre-

miata dall'Accademia Francese) (1961 - p. 556 - L. 1.600)
GUITTARD L., Pedagogia religiosa degli adolescenti (2a ed. - 1965 -

p. 422 - L. 1.400)
HARING B., Grazia e compito dei sacramenti (2* ed. - 1965 - p. 483
L. 2.300)
HARING B., Introduzione alla sociologia religiosa e pastorale (2 a ed. -

1965 - p. 608 - L. 3.000).
HARING B., Problemi attuali di teologia morale e pastorale (voi. I)

(In preparazione)
HARING B., Problemi attuali di teologia morale e pastorale (voi. I I )

(In preparazione)
HARING B., Sociologia della famiglia a servizio della teologia e della

pastorale (2» ed. - 1963 - p. 717 - L. 3.000)
HARING B., Testimonianza cristiana in un mondo nuovo (nuovis-

sima teologia morale per laici) (3* ed. - 1963 - p. 575 - L. 1.600)
HARING B., Il Vaticano II nel segno dell'unità (1963 - p. 126

L. 1.000)
JUNGMANN J. A., Eredità liturgica e attualità pastorale (1962 - p. 651

L. 2.500)
JUNGMANN J. A., La predicazione alla luce del Vangelo (In prepa-

razione)
LAMBKUSCHINI F., La giustizia virtù non tacile (1961 - p. 225

L. 1.000)
LAPPLE A., Messaggio biblico per il nostro tempo (In preparazione)
LECLERCQ ]., Dal diritto naturale alla sociologia (1962 - p. 335

L. 1.500)
LONGRIDGE W. H. (a cura di), Gli esercizi Spirituali di S. Ignazio

di Loyola (1965 - p. 533 - L. 2.500)
MARTIMOKT A. G., 1 segni della nuova alleanza (2* ed. - 1963

p. 579 - L. 1.800)
MARTTNEZ L. M. (Mons.), Lo Spirito Santo (la vera devozione allo

Spirito Santo. Doni. Frutti. Beatitudini) (1964 - p. 490 - L. 2.000)
MOELLER C, Mentalità moderna ed evangelizzazione (1964 - p. 567

L. 2.500)
MOSCHNER F. M., Introduzione alla preghiera (1960 - p . 400 - L. 1.100)
MURATORI L. A., La filosofia morale (1964 - p. 304 + 1232 - L. 6.000)
MURATORI L. A., Trattato della carità cristiana e altri scritti sulla

carità (1961 - p. 119 + 1205 - L. 3.000)
NICOLAU M. Psicologia e pedagogia della fede (1962 - p. 496
L. 1.800)
NIGRIS L. G. B. (Mons.), Incontri con Dio (in 16 panorami scien-

tifici) (2a ed. - 1963 - p. 555 - L. 2.000)
O'DOHERTY E. F., Religione e problemi della personalità (In prepa-

razione)
OSTER H., Il mistero pasquale (nella pastorale) (In preparazione)
PIGNATIELLO L., Problemi attuali di pastorale in Italia (1964 - p. 184

L. 1.000)
PLÉ A., Vita affettiva e castità (1965 - p. 320 - L. 1.600)

PRUCHE B., Storia dell'uomo mistero di Dio (1965 - p. 736 - L. 3.300)
RAHNER H. (a cura di), La parrocchia (dalla teologia alla prassi)
(1963 - p. 224 - L. 1.300)
RAHNER K., Elevazioni sugli esercizi di S. Ignazio (In preparazione)

RAHNER K., La penitenza nella Chiesa (studio storico-teologico)
(1964 - p. 872 - L. 3.800)
RAHNER K., Missione e grazia (1964 - p. 844 - L. 3.500)

RAHNER K., Saggi teologici (1965 - p. 634 - L. 3.000)
RAHNER K., Saggi di Cristologia e di Mariologia (Di imminente
pubblicazione)
RAHNER K., Saggi di antropologia soprannaturale (Di imminente
pubblicazione)
RAHNER K., Saggi sulla Chiesa (In preparazione)
RAHNER K., Saggi sui sacramenti e sull'escatologia (Di imminente
pubblicazione)
RAHNER K., Saggi di spiritualità (In preparazione)
RAHNER K., Saggi (In preparazione)
RATZINGER J., Fraternità cristiana (1962 - p. 129 - L. 700)
RÉGAMEY P., Non-violenza e coscienza cristiana (1962 - p. 389
L. 2.000)
ROEGGL A., Poenitentìa salutarìs (1963 - p. 429 - L. 1.700)
ROLDAN A., Ascetica e psicologia (2a ed. - 1964 - p. 633 - L. 2.300)
ROLDXN A., Le crisi nella vita religiosa (1964 - p. 314 - L. 1.500)
ROUSSEAU O., Storia del movimento liturgico (1961 - p. 379 - L. 1.100)
ROYO M. A., Teologia della carità (Di imminente pubblicazione)
ROYO M. A., Teologia della perfezione cristiana (6" ed. - 1965

p. 1214 - L. 2.900)
ROYO M. A., La vita religiosa (In preparazione)
SCHASCHING J., La Chiesa e la società industriale (1964 - p. 295

L. 1.400)
SCHEBESTA P., Origine della religione (In preparazione)
SCHEIBE W. (a cura di), La pedagogia nel XX secolo (1964 - p. 614
L. 2.700)
SCHELKLE H. K., Discepoli e apostolato (In preparazione)
SCHILLEBEECKX E. H., Cristo Sacramento dell'incontro con Dio (3"
ed. - 1965 - p. 311 - L. 1.400)
SCHILLEBEECKX E. H., Rivelazione e teologia (In preparazione)
SCHILLEBEECKX E. H., Saggi (In preparazione)

SCHLIER H., La Parola di Dio (1963 - p. 89 - L. 700)
SCHURR V., Pastorale costruttiva (2a ed. - 1965 - p. 153 - L. 1.000)

SEMMELROTH O., Il ministero sacerdotale (1964 - p. 400 - L. 1.800)
SEMMELROTH O., Teologia della parola (In preparazione)
SERTILLANGES A. D., La Chiesa (2* ed. - 1963 - p. 609 - L. 2.300)
SIEGMUND G., Storia e diagnosi dell'ateismo (1961 - p. 579 - L. 1.800)

SIGNORELLI G., Il ragazzo in cinquantanni di narrativa italiana
(1962 - p. 445 - L. 1.600)
SPECIALISTI (tra cui Y. CONGAR), II concilio e i concili (contributo
alla storia della vita conciliare della Chiesa) (2* ed. - 1962
pag. 469 - L. 1.400)
SPECIALISTI, Dall'esperienza all'attitudine religiosa (Saggi di psico-
logia religiosa) (In preparazione)
SPECIALISTI, 1 grandi temi del Concilio (presentati dai migliori
studiosi di ogni paese) (1965 - p. 960 - L. 4.500)
SPECIALISTI, II mistero della Chiesa (In preparazione, 2 voli.)
SPECIALISTI, L'uomo davanti a Dio (In preparazione)
SPECIALISTI, Orizzonti attuali della teologia (In preparazione)
SPECIALISTI, Perché credo? (prove e apologie della fede in 39 tesi)
(2» ed. 1965 - p. 507 - L. 2.300)
SPECIALISTI (tra cui J. DANIÉLOU e H. VORGRIMLER), Sentire Eccle-
sia™ (Voi. I - 1964 - p. 752 - L. 2.500 - Voi. II - 1964
p. 768 - L. 2.500)
SPIAZZI R., 17 Cristianesimo religione soprannaturale (1963 - p. 457
L. 2.800)
SUENENS L.-J. (Card.), Un problema cruciale: amore e padronanza
di sé (3a ed. - 1964 - p. 289 - L. 1.100)
TILLARD J.-M., L'Eucaristia pasqua della Chiesa (1965 - p. 448 -
L. 2.000)
TODD J. M. (a cura di), Problemi dell'autorità (1964 - p. 410
L. 1.800)
VAGAGGINI C. E COLL., La preghiera nella Bibbia e nella tradizione
patristica e monastica (1964 - p. 1014 - L. 4.000)
VAGAGGINI C. E COLL., Problemi e orientamenti di spiritualità mona-
stica, biblica e liturgica (1961 - p. 590 - L. 1.600)
VAN CASTER M., Strutture della catechesi (In preparazione)
VAN CASTER M., Temi fondamentali della catechesi (In preparazione)
VENIER E., Cristianesimo è ottimismo (1963 - p. 381 - L. 2.300)
VOLKEN L., Le rivelazioni nella Chiesa (1963 - p. 314 - L. 2.000)
FINITO DI STAMPARE - 1965

Congar Y.-M. - La Tradizione e Le Tradizioni. Saggio Teologico1

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Mantenendo la promessa fatta con la pubblicazione de La

tradizione e le tradizioni. Saggio storico (Ed. Paoline, Roma

Roma:, die 21 - VI -1965

© 1965 BY EDIZIONI PAOLINE - ROMA

Il tema « tradizione » è oggi di attualità. Le bi-

delle scienze empiriche... » *. Dimostrerebbe que-

i G. BOAS, La Tradition, in Diogene, n. 31 (1960), p. 75-88

zione troppo ricca, per poter essere compresa in

saggio condotto come una ricerca, nella solidarietà

cita spesso e critica il nostro Essai Historique;

stesso sulla Chiesa, il capitolo della tradizione esce

Strasburgo, 25 gennaio 1963.

BIEMER G., Ueberlieferung una Offenbarung. Die Lehre von

des christlichen Glaubens dargestellt ini Geiste der Tra-

LA TRADIZIONE COME TRASMISSIONE

Seguendo S. Tommaso d'Aquino \ situeremo

che possiamo concepire o raggiungere mediante le

finalmente, almeno se si tratta dell'Antico Patto,

S. Tommaso d'Aquino formula questo contenuto

tutto il cristianesimo : « La grande opera che riconcilia

La sua natura stessa impedisce alla rivelazione

designa la convenienza o la proporzione e il rapporto

far giungere a molti la sua doctrina salutaris a par-

176). Rivelazione dice un atto di Dio; la tradizione mette

I grandi Scolastici osservano sempre che, nella

uni dagli altri e devono far qualcosa gli uni per

dono così, normalmente, gli uni dagli altri per la

Queste relazioni di dono e di accettazione, di

il battesimo cristiano sarebbero stati un auto-battesimo,

Cristo, figlio del Dio vivente, fatto in qualche modo

(cf. P. SMULDERS, Le Mot et le concept de tradition chez

fino a noi, e che, da noi, giungerà fino ai nostri suc-

Poniamo termine ad una serie di testi che si

Esiste un atto mediante il quale questa comu-

conoscenza e nel senso di atto salvifico di Dio ope-

papa Agatone, al tempo del concilio del 680 (ib.); il VII

La fede, che il catecumeno doveva professare

historiques d'ecclésiologie ancienne et medievale (di pros-

conferimento dell'episcopato da parte di un si-

zione del neofita — ciò che dovette esistere fin dal

KELLY, Early Christian Creeds, Londra, 1950, p. 32-49; A.

questa professione che S. Ireneo parla di regola di

menato nel quadro di una preparazione mistago-

veramente battezzati nella professione del sim-

« Epist., 69, 7 (HARIEL, p. 758).

poreo : ne siamo penetrati, imbuti "'. La professione

" Ved. per esempio S. AGOSTINO, Semi., 345, 4 (P.L., 39,

è l'inizio della salvezza. Essa incomincia ad effet-

simo : « Quid petis? Et responderi a patrinis : Baptismum »

dele, che andava, sempre perfezionandosi, dalla

del Pater. Un po' più tardi, verso il secolo VI, ci

geli. Si celebrava nel quadro del terzo scrutinio,

la base di argomenti molto seri 6 2 . Se il tema

gono, per quanto riguarda il simbolo, agli uma-

in FR. WIEGAND, Die Stellung (supra, n. 33), p. 38s; Das

lanciato nell'esistenza e la missione apostolica

Il cristianesimo, fatto di comunione. La fede

una comunione totale, sia nel tempo che nello

LA TRADIZIONE COME STORIA E SVILUPPO

Ciò che è trasmesso, è ricevuto

Se la fede, o la realtà iniziale della salvezza,

quale è indirizzata, un appello, una provocazione.

mente biblico. « Parola » e « cuore » hanno un