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Carth 24 (2008) 317-337

¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA


PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA?
UN INTENTO DE RESPUESTA

J. SILVIO BOTERO G., CSSR.

Introducción

Dos estudiosos latinoamericanos se han planteado la cuestión: ¿es fácil


enseñar la teología moral hoy?1. Uno y otro proponen algunos de los moti-
vos de esta dificultad: el cambio o necesidad de ‘renovación’ que propuso
el Concilio Vaticano II, el pluralismo actual de opinones y la necesidad de
buscar un sano equilibrio, la falta de un método adecuado. A éstos se debe
añadir la interdisciplinariedad que exige el estudio de la teología moral hoy,
la diversidad y amplitud de cuestiones que piden a la moral una respuesta,
el relativismo ético de nuesto tiempo, el diálogo ecuménico, etc.
En esta reflexión nos interesa afrontar el tema del ‘método’ en teología
moral, porque es uno de los aspectos que hacen parte de la renovación en
curso: el punto de partida (no la ley sino el amor humano y cristiano), el
lenguaje, (que no es el lenguaje escolástico)2 y el método, (que no es úni-
camente el método ‘deductivo’)3. Como afirma A. Fisher, la enseñanza de

1 Cfr. Bernardino LEERS, “Ensinar teologia moral”; en Articulaçâo de teologia moral


na America Latina, Santuario, Aparecida 1987,119-143; Antônio MOSER, “É dificil ensinar
teologia moral hoje?”, en Novas fronteiras da moral no Brasil, Santuario, Aparecida 1992,
176-187.
2 Cfr. Servais PINCKAERS, Il rinnovamento della morale. Studi per una morale fedele
alle sue fonti e alla sua missione attuale, Borla, Torino 1968, 90-104.
3 Cfr. Richard MCCORMIK, “La teología moral en el año 2000. Tradición en transi-
ción”, Selecciones de Teología 32/125 (1993) 73-80.
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la moral constituye un desafío para el Tercer Milenio4, a causa de la con-


testación que se hace hoy a la tradición católica.
Poco o casi nada se ha hablado tradicionalmente de la metodología en el
campo de la moral. Hoy nos encontramos con una cantidad de literatura
sobre el método en la ciencia ética5. Incluso el Concilio Vaticano II se preo-
cupó por esta tarea al proponer en el decreto conciliar Optatam totius (16)
la renovación de las disciplinas teológicas y también la revisión de los
métodos didácticos (17)
No siendo posible ofrecer una amplia perspectiva de cuanto sugiere el
método en teología moral, nos limitamos a proponer tres aspectos, en espe-
ra de poder retornar sobre este tema: algunas anotaciones históricas para
poder entender la evolución del método teológico; la presentación de unas
nuevas perspectivas a partir del Vaticano II y la propuesta del método dia-
léctico como una estrategia para lograr un sano equilibrio entre varias anti-
nomias: doctrina y vida, verdad y amor, tradición y renovación.

1. Algunas anotaciones históricas

Vico Peinado en su obra Éticas teológicas ayer y hoy analiza tres


momentos de la historia desde la perspectiva del método. La ética de la teo-
logía patrística, nutrida con la moral helenística, estoica y neoplatónica, que
se caracterizó por ser ‘una ética no académica’; era una ‘ética fundamental-
mente parenética y exhortativa’; no se centraba en el pecado sino en la lla-
mada a la plenitud de la vida cristiana. Era una teología para toda la comu-
nidad eclesial, no solo para algunos; “la teología moral de los Padres es una
teología de la perfección, que indica el final al cual es precisso llegar: la
virtud, sobre todo la caridad”6.

4 Cfr. Anthony FISHER, “Le défi de l’enseignement de la morale catholique au troisiè-


me millénaire”, Nova et Vetera 78 (2003) 35-62.
5 Cfr. CELAM, El método teológico en América Latina, Celam, Bogotá 1994;Todd A.
SALZMAN, edited by, Method and catholic moral Theology. Ongoing Reconstruction, Creigh-
ton University Press, Omaha 1999; Hans KÜNG, Une Théologie pour le III Millénaire, Seuil,
París 1987; Servais PINCKAERS, “La Méthode théologique et la morale contemporaine”,
Seminarium 43/2 (1991) 313-327; Giacomo ROSSI, “Riflessioni sul metodo in teologia
morale”, Rivista di Teologia Morale 12/47 (1980) 353-376; Carlo CAFFARRA, “Appunti per
un metodo in teologia morale”, Teologia 1/1 (1976) 36-50; Salvatore PRIVITERA, “Quale
metodo in teologia morale?”, Rivista di Teologia Morale 84 (1989) 63-66; Marciano VIDAL,
Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la ética, DDB, Bilbao 2000, 981-992;
Abraham EDEL, El método en la teoría ética, Tecnos, Madrid 1968.
6 José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Paulinas, Madrid 1993, 44.
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A la época de los Padres siguió la Escolástica que cambia casi totalmen-


te la perspectiva: “prevalece el rigor metodológico sobre la dimensión tes-
timoniante tanto de la teología como del teólogo. (...) Situada en esa sede,
la teología y el teólogo ya no tienen como tarea fundamental acompañar a
la comunidad, sino formular rigurosamente sus afirmaciones de forma que
puedan tener un asentimiento universal, lo cual se consigue, procurando
elevarse más allá de las concreciones, a la consideración abstracta de la
temática sobre la que se intenta reflexionar”7.
La teología moral elaborada entre los escolásticos será entonces una
moral del saber, una ética para intelectuales. Este tipo de moral desembo-
cará posteriormente en las Instituciones morales del posconcilio de Trento
que, a través de las Sumas de confesores, propondrá la teología moral según
el esquema de los ‘diez mandamientos de la ley de Dios’ y de los ‘manda-
mientos de la iglesia’. Será una moral notablemente centrada en la ley y en
el pecado, desvinculada de la teología dogmática y con un matiz fuerte-
mente jurídico8. En torno al Concilio de Trento (1545-1563) la ética
comienza a caracterizarse por la dimensión jurídica. “Con ella se favorece
una interpretación legalista de la ética cristiana, ajena a la buena noticia de
la predicación de Jesús. (...) La ley y la conciencia aparecen como si estu-
vieran en pugna, echando un pulso entre ellas ...”, escribe Vico Peinado9.
G. Rossi ha puesto de presente tres limitaciones graves en los manuales
preconciliares de teología moral: la falta de metodología en el recurso que
hacen a la S. Escritura; la argumentación racional, que constituye como el
núcleo; la ausencia del método inductivo10; Demmer acusa a la teología
neo-escolástica de haber tolerado el carácter predominantemente deducti-
vo; la deducción se funda lógicamente en la abstracción: partiendo de prin-
cipios fijados apriorísticamente, se dedujeron conclusiones sobre la reali-
dad concreta y mudable; aunque posteriormente entró el método inductivo,
éste fue sometido a un dominante positivismo.
Demmer señala todavía una falla más al pensamiento neo-escolástico: la
no-historicidad, que se caracterizó por una formulación conceptual; no se
prestó atención a la verdad personal que precede a la configuración con-

7 José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy......., 52.


8 Cfr. Francisco MORENO REJÓN, “Teología moral y contexto histórico-cultural. Algu-
nos rasgos de la teología del siglo XVI”, Moralia 13 (1991) 251-263.
9 José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy....., 64.
10 Cfr. Giacomo ROSSI, “Riflessioni sul metodo in teologia morale”, Rivista di teologia
morale 12/47 (1980) 355-356.
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ceptual-formulada; de aquí que se diera inevitablemente la impresión de


una simple catalogación de dogmas de fe y de derecho natural11.
En este período se dan algunos intentos de renovación: la polémica entre
teólogos de la apertura, algunos de ellos llamados ‘laxistas’, y la corriente
rigorista del jansenismo; la línea moral propuesta por el Patrono de los
Moralistas –S. Alfonso M. De Liguori (1696-1787)- de corte eminentemen-
te pastoral; la Escuela de Tubinga, después del siglo XVIII, abre una pers-
pectiva particular: la teología moral ya no será monopolio de los sacerdo-
tes, sino que los laicos tendrán también la posibilidad de participar12. Así se
llega a las puertas del Concilio Vaticano II cuando B. Häring publica su
obra La ley de Cristo. Una teología para sacerdotes y seglares que señala-
rá el comienzo de una verdadera renovación de la teología moral13.
Antes del Concilio Vaticano II el método deductivo estuvo al orden del
día; la Encíclica Rerum novarum (1891) de León XIII empleó un método
rigurosamente deductivo, que no dejaba espacio para las ciencias (econo-
mía, sociología, ciencias políticas); de ahí que la elaboración corrió por
cuenta de la jerarquía; los laicos eran meros ejecutores.
Queriendo detallar un poco más el período que precede al Concilio Vati-
cano II, J. Wicks afirmaba que en el pontificado de Pío XII la teología
empleaba un método ‘regresivo’, es decir, buscaba el punto de partida de la
enseñanza actual en las fuentes más antiguas; las convicciones de hoy guían
la investigación del teólogo, acerca del significado en los textos preceden-
tes, ayudándolo a encontrar tal vez implicaciones sólo en un modo oscuro;
la convicción de base es que la substancia de la fe no ha cambiado con el
pasar del tiempo y que la teología puede demostrar coherencia y continui-
dad entre las formulaciones más antiguas y la fe de la iglesia articulada por
el Magisterio de hoy.
Con Pío XI y Pío XII se inicia la re-evaluación del papel de los laicos;
será con Juan XXIII cuando se comienza una nueva etapa en que se rem-
plaza el método deductivo por el método inductivo. Los retoques al méto-

11Cfr. Klaus DEMMER, “Elementi base di un’antropologia cristiana”, en Problemi e


prospettive di teologia morale, a cura di T. Goffi, Queriniana, Brescia 1976, 37.
12 Cfr. Giuseppe ANGELINI, Disegno Storico della teologia morale, EDB, Bologna
1972,104-132; Renzo GERARDI, Storia della morale. Interpretazioni teologiche dell’espe-
rienza cristiana, EDB, Bologna 2003, 317-409.
13 Cfr. Bernhard HÄRING, La ley de Cristo. La teología moral expuesta a sacerdotes y
seglares, Herder, Barcelona Primera edición en español 1962; Marciano VIDAL, B. Häring,
un renovador de la moral católica, Cuadernos P.S., Madrid 1999; Victor SCHURR – Marcia-
no VIDAL, Bernhard Häring y su nueva Teología Moral Católica, P.S., Madrid 1989.
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do tradicional tienen aplicación en la doctrina social14; no sucede lo mismo


en la doctrina moral del matrimonio y de la sexualidad; A. Hortelano, Y.
Calvez y H. Ernst han hecho sentir sus reproches a esta discriminación15.
En la búsqueda de un método para la ética, no se puede caer en la tenta-
ción de unilateralizar uno u otro método (el deductivo o el inductivo); sería
dar cabida a la ‘ley del péndulo’. Es la ‘ley de la espiral’ la que, en forma
dinámica integra uno y otro método, la que debe guiarnos en este esfuerzo.
Al abonar el método inductivo, se está dando un relieve especial a la ‘expe-
riencia’ del hombre, que anteriormente era mirada con sospecha por causa
de la dicotomía de la cultura griega. Es un hecho significativo el impulso
que la experiencia ha tomado dentro de las ciencias eclesiásticas. Bastaría
observar la frecuencia con que los documentos conciliares reportan el tér-
mino ‘experientia’ (en sus diversas inflexiones)16. Igualmente es notable la
frecuencia con que se relacionan en forma dialéctica ‘teoría y praxis’.
A este propósito, escribe E. Hamel que la teología moral no puede ali-
mentarse sólo de la fe; no puede pretender juzgarlo todo desde el exterior y
a priori; también las otras ciencias ofrecen información objetiva que intere-
sa directamente a la fe; éstas, examinando la realidad eclesial, interrogan a
la fe; por esta razón la teología moral debe dejarse interpelar por las cien-
cias y debe tratar de descubrir detrás de la objeción el problema nuevo que
le plantea y cuya solución hará progresar la reflexión teológica misma; tam-
bién el mundo actual con sus problemas, sus angustias y sus gozos, con sus
interrogantes, sus intereses, puede ser fuente de conocimiento para la teolo-
gía moral17.
Stephen B. Bevans reprocha un tipo clásico de teología que la concebía
como ‘una especie de ciencia objetiva de la fe’, centrada en los dos ‘luga-
res teológicos’ (la Escritura y la tradición), desconociendo la validez de otro
‘locus theologicus’18 como es la experiencia humana. “Cuando la teología

14 Cfr. Richard A. MCCORMICK, “La teología moral en el año 2000: tradición en transi-
ción”, Selecciones de Teología 32/125 (19993) 78-79.
15 Cfr. Antonio HORTELANO, El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas,
Sígueme, Salamanca 1975, 194; Yves CALVEZ, “Morale sociale et morale sexuelle”, Études
378/1 (1993) 641-650; Hubertus ERNST, “Possibile un nuovo approccio?”, Il Regno-Doc 21
(1980) 504-505.
16 Cfr. Pilippe DELHAYE – Michel GUERET – Paul TOMBEUR, Concilium Vaticanum II.
Concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives, CETEDOC, Louvain 1974,
250.
17 Cfr. Edouard HAMEL, “La scientificità in teologia morale”, en Fede cristiana e agire
morale, a cura di K. Demmer e B. Schüller, Cittadella, Assisi 1980, 23-24.
18 Cfr. Bernard SESBOÜE, Historia de los dogmas, vol. IV, Estudios Trinitarios, Sala-
manca 1997, 131-132: “Melchor Cano y los ‘lugares teológicos’”.
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se contextualiza19, empieza a valorar la cultura, la historia, las formas de


pensamiento y otros aspectos por el estilo, que junto con la Escritura y la
Tradición son considerados como fuentes válidas para la expresión teológi-
ca”20. De aquí que Bevans aluda a un tercer ‘locus theologicus’ que es la
experiencia humana presente.
M. Vidal plantea por qué la ética está necesitada hoy de un método a
seguir en su estudio y en su exposición: “para que la moral se ponga a la
altura de las ciencias modernas del hombre; para evitar los peligros de una
cientificidad exagerada, como sería la ‘manía de cuantificación’, el positi-
vismo materialista o el rechazo total de los métodos cualitativos; para dotar
a la moral de una metodología que le dé un carácter científico, pero sin qui-
tarle su capacidad crítica y su posibilidad de análisis de lo más personal que
hay en el hombre, como es la moralidad”21.
B. Leers alude a las tres ‘c’: (crisis, crítica, creatividad)22 como tres ele-
mentos que constituyen un camino a recorrer: punto de partida es la crisis
en que se halla la moral; esta crisis se debe, en buena parte, al carácter
represivo de la moral tradicional; la crisis provoca la crítica, el análisis; un
análisis que puede ser unilateral si sólo sabe indicar los errores; no sólo
‘puede tirar piedras a los demás’, debe aceptar también los reproches por-
que es como quien habita en una casa de vidrio; el intercambio entre crisis
y crítica necesita la compañía de la creatividad humana en el campo de la
teología moral.
Ratzinger, Cardenal-Relator durante el Sínodo de Obispos (1980), en la
‘Relatio post disceptationem’ aludió al método a emplear: los padres sino-
dales insistían en que no se repitan fórmulas fijas, como si la doctrina ya
hubiera sido establecida de una vez para siempre; sostenían, en cambio, que
la doctrina no puede consistir sólo en principios teóricos, sino que debe
explorarse a través de la fe del pueblo de Dios en camino...23.
A esta necesidad, en alguna forma, respondió ya el Concilio Vaticano II
cuando en la Optatatam totius (16 y 17) hizo referencia a la revisión de las
disciplinas teológicas y a los métodos didácticos, y cuando en la Gaudium

19Ignacio CERVERA C. explica el sentido del término ‘contexto’ en sus diversas acep-
ciones, y señala cuál de ellas es la que se asume hablando de moral: “La contextualización
en el quehacer teológico”, Estudios Eclesiásticos 81 (2006) 149-152.
20 Stephen B. BEVANS, Modelos de teología contextual, Verbo Divino, Quito 2004, 22.
21 Marciano VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra)

2000, 389.
22 Cfr. Bernardino LEERS, “Ensinar teologia moral”º.., 138-141.
23 Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1980, La Civiltà Cattolica, Roma 1982,
758.
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et Spes se refirió a los dos grandes criterios que deben estar a la base de la
metodología de la moral: “a la luz del Evangelio y de la experiencia huma-
na...” (46). La ética cristiana no puede prescindir de estos dos elementos,
Dios y el hombre.
B. Schüller ha subrayado la importancia de la experiencia cuando se
trata de la justificación de las normas de la conducta ética. Mientras la ley
inculca los valores humanos y cristianos a cultivar, la experiencia pone de
presente los hechos; tradicionalmente se procedió demasiado en el campo
de la moral por la vía deductiva.
Como el término ‘experiencia’ se presenta con una diversidad de signi-
ficados, Schüller la entiende como el tipo de conocimiento que las ciencias
experimentales (las de la naturaleza y las del espíritu) nos ofrecen; la expe-
riencia no tiene por objeto los valores sino los hechos24; por esta razón se
afirma que la psicología, la sociología, la biología, la economía, son cien-
cias que reclaman la atención sobre la experiencia.

2. A partir del Vaticano II una nueva perspectiva

Al Concilio Vaticano II precedió un período que podríamos considerar


como el momento en que se fueron fraguando diversos factores que colo-
caron al concilio en la perspectiva de la renovación: la revolución sexual en
torno al 1930, la aparición de la ‘ética de situación’, y los mismos esquemas
preparatorios para los debates conciliares.
Respecto de la revolución sexual, ésta aparece como reacción contra una
tradición moral severa, pesimista; una tradición que, entre otras cosas, pro-
ponía la procreación como la justificación del acto conyugal y condenaba el
placer sexual. La ‘ética de la situación’, patrocinada por J. Fletcher, defen-
día que el amor es la única norma (‘Love is the only norm’)25, una tesis que
fue condenada por Pío XII por promover el relativismo; igualmente, uno de
los de los esquemas preparatorios al concilio consideraba el ‘amor’ como
una ‘falsa inspiración’ (“falsum effatum de amore utpote unico criterio
moralitatis”)26.

24 Cfr. Bruno SCHÜLLER, “L’importanza dell’esperienza per la giustificazione delle


norme di comportamento morale”, en Fede cristiana e agire morale, Cittadella, Assisi 1980,
312-313.
25 Cfr. Joseph FLETCHEr, Situation Ethics. The New morality, Westminster Press, Fhila-
delphia 1966, 69-87.
26 Cfr. Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani II, “Schema constitutionis dog-
maticae ‘De ordine morali christiano’”, vol. I, pars IV, c. 1, 695.
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En la mente del inspirador de la ‘nueva moral’ o ‘ética de situación’


estaba la inquietud acerca de la forma de elaborar la ética; estaba interesa-
do en proponer un método ético a partir del concepto que tiene de la ética:
una búsqueda crítica de la naturaleza de la vida moral más que un estudio
de normas y de valores abstractos27. H. Cox escribía que no es el conoci-
miento de la tradición moral occidental, tampoco una altísima capacidad de
sopesar los problemas morales complejos, sino la experiencia particular la
que se convierte en fundamento del método28.
Estos elementos ayudan a entender el porqué de la aparición de la opo-
sición entre ‘ortodoxia’ (doctrina recta) y ‘orto-praxis’ (recto actuar). E.
Cambon alude a la ‘inflación’ que se ha creado en torno al término ‘praxis’;
entre los factores que han provocado esta inflación enumera: la ciencia y la
técnica que han desarrollado el poder del hombre, la orientación más prác-
tica que especulativa del hombre moderno, el mismo Concilio Vaticano II a
través de la Gaudium et Spes, en especial29.
“El Concilio Vaticano II ha representado una verdadera renovación en
todos los campos de la vida eclesial. También en la teología, y particular-
mente en la ética teológica”, escribe Vico Peinado30; este autor describe la
forma como los padres conciliares lograron llegar a plantear una nueva
visión de la moral católica, no de tipo casuístico, sino en consonancia con
la Escritura, el dogma y la vida de la Iglesia. En este contexto surge la
Constitución pastoral Gaudium et Spes: ya no se presentan sólo valores
morales, también los valores humanos y culturales; se deja de lado el enfo-
que individualista y se acentúa la dimensión comunitaria; se perfila una
colaboración entre la teología y las ciencias humanas.
El Decteto conciliar Optatam totitus sobre la formación sacerdotal dis-
pone la revisión de las disciplinas teológicas (S. Escritura, teología dogmá-
tica, el derecho canónico). Respecto de la teología moral propone que “se
tenga especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición
científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la S. Escritura,
deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obli-
gación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo” (16)31.

27 Cfr. Philipp SCHIMTZ, Ricerca induttiva della norma morale, EDB, Bologna1977,
29, nota 29.
28 Cfr. Philipp SCHIMTZ, Ricerca induttiva della norma moraleºº.., 32.
29 Cfr. Enrique CAMBON, L’ortoprassi. Documentazione e prospettive, Città Nuova,
Roma 1974, 17-18.
30 José VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoyºº, 73.
31 Cfr. Joseph FUCHS, Teologia e vita morale alla luce del Vaticano II, Morcelliana,
Brescia 1968, 29-41.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 325

Häring, poco después del concilio, publicó una reflexión suya acerca del
cuidado especial que se debe poner en el perfeccionamiento de la teología
moral; entre otras cosas afirmaba que ‘el mejor y más pleno conocimiento
que la iglesia tenga de sí misma contribuirá a un mejor conocimiento de la
moralidad cristiana, pues la iglesia debe, mediante su propia vida, hacer
más patente a los hombres la persona de Cristo; de este modo, la teología
moral será fiel espejo de la naturaleza de iglesia32.
En relación con el método didáctico, la Optatam totius hizo igualmente
una propuesta: “dado que la formación doctrinal no debe tender a la mera
transmisión de los conocimientos, sino a una genuina formación interior de
los alumnos, deberán revisarse los métodos didácticos, tanto por lo que
hace a las clases, coloquios y ejercitaciones, como en lo que se refiere al
fomento del estudio de los alumnos en privado o en pequeños grupos” (17).
Diez años más tarde la Congregación para la Educación Católica emanó
una ‘Instrucción sobre la formación teológica de los futuros sacerdotes’ (22
Febr. 1976)33; a la teología moral dedica este documento 7 numerales (95-
101). Allí encontramos la definición que posteriormente Juan Pablo II dará
de la teología moral: “compete a los teólogos (...) subrayar en la reflexión
científica el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hom-
bre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor,
en el seno de una comunidad salvífica” (Veritatis Splendor 111).
La ‘Instrucción’ pone de relieve la necesidad de contar, más que en las
otras disciplinas teológicas, con el aporte de las ciencias de la naturaleza y
del hombre, como también de la experiencia humana; los resultados de las
ciencias humanas, si bien no pueden fundar o crear la norma moral, sí pue-
den dar una buena iluminación a la situación y al comportamiento del hom-
bre (n. 99). En el fondo de esta propuesta se descubre el planteamiento con-
ciliar cuando afirma en la Gaudium et Spes el doble criterio que lo animará
en su enseñanza sobre los problemas actuales: “a la luz del Evangelio y de
la experiencia humana” (46).
Juan Pablo II parece inspirarse en esta sentencia del concilio cuando en
la encíclica Fides et Ratio ((1998) escribe: “El Evangelio y los escritos
apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana
como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstan-
cias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz
de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento” (68).

32 Cfr. Bernhard HÄRING, “Theologia moralis speciali cura perficienda”, Seminarium


18/2 (1966) 358-359.
33 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, “La formazione teologica dei
futuri sacerdoti”, Il Regno-Doc. 21/9 (1976) 198-214.
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Este doble criterio es prácticamente el ‘eje transversal’ para postular una


nueva perspectiva en la teología moral. La fórmula “a la luz del Evangelio
y de la experiencia humana” dio ocasión a Privitera para una reflexión seria
y profunda sobre este tipo de proposición ‘conyuntiva’ que emplea el con-
cilio, superando así el método de proposiciones ‘disyuntivas’34.
La frase conciliar, a juicio de Privitera, deja intuir que el hombre se
encuentra delante de una doble fuente de conocimiento: una primaria y
esencial y la otra accidental y secundaria; la fuente primaria se deberá pre-
ferir siempre y la otra tendrá el valor de supletoria respecto de la primera; a
ésta se deberá recurrir para encontrar una prueba, una confirmación, o para
suplir lagunas existentes en la primera. La ‘luz del Evangelio’ y la de la
‘experiencia humana’ son consideradas como dos fuentes del conocimiento
moral que conducen al mismo resultado en cuanto que recíprocamente se
complementan35.
El teólogo moralista36 de hoy deberá hacer frente a la tarea de elaborar
el método apropiado para la ética teológica en el Tercer Milenio; necesitará
para ello servirse de unos criterios concretos y bien definidos. El primero
de ellos será, sin duda, atenerse a la nueva concepción de la ética cristiana
que nos sugiere el Concilio Vaticano II al proponer la renovación de la
moral: “perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida
con mayor intensidad por la doctrina de la S. Escritura, deberá mostrar la
excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de produ-
cir frutos en la caridad para la vida del mundo” (OT. 16).
El concilio ya planteaba tres presupuestos: una mayor atención a la S.
Escritura que es “el alma de la teología moral’37; mostrar la alta dignidad de
la vocación cristiana –‘ser santos como Dios es Santo’- y la misión de dar
vida al mundo desde el amor cristiano: tres elementos muy importantes que
se pueden sintetizar así: partir desde el mensaje revelado, tener una con-
cepción realista (optimista, no pesimista) del hombre y orientar la reflexión
teológico-etica hacia la conversión-renovación del hombre y del mundo.

34Cfr. Salvatore PRIVITERA, Dall’esperienza alla morale. Il problema ‘esperienza’ in


teologia morale, Oftes, Palermo 1985, 20-50.
35 Cfr. Salvatore PRIVITERA, Dall’esperienza alla moraleºº, 33.
36 Cfr. Sabatino MAJORANO, “Il teologo moralista oggi”, Studia Moralia 33 (1995) 21-
44; J. Silvio BOTERO G., “La figura del teólogo moralista hoy: un repetidor?. Un explora-
dor?”, Universitas Alphonsiana 3/7 (2005) 33-60; ÍDEM, “La figura del teólogo moralista:
una misión a especificar”, Studia Moralia 44 (2006) 141-163.
37 Cfr. Flavio CALLE Z., La sagrada Escritura, alma de la teología moral, Celam,
Bogotá 1999.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 327

La teología moral, afirma un comentario a la Optatam totius, no deberá


preocuparse principalmente por el pecado, ni deberá ser meramente casuís-
tica, sino que debe ayudar al fiel cristiano a seguir a Cristo, a desarrollar en
sí el ‘hombre nuevo’38. A propósito del perfeccionamiento de la teología
moral, B. Häring escribe que ‘el más pleno y maduro conocimiento que la
iglesia tenga de sí misma preparará para una mejor concepción de la mora-
lidad cristiana’39.

3. El método ‘dialéctico’, una buena perspectiva

Como se anotó anteriormente, la bibliografía sobre el método en teolo-


gía, y también sobre el método concretamente en teología moral, es abun-
dante. Esto ya está indicando que existe en el ambiente teológico una seria
preocupación por este tema. Los autores aluden a una serie de métodos
posibles, todos distintos. M. Vidal elenca ocho métodos diferentes40 y St. B.
Bevans enumera seis métodos dentro de la que él llama ‘teología contex-
tual’41. Estos diversos tipos de método, a nuestro juicio, aluden a una pers-
pectiva global.
Por cuanto la teología moral es eminentemente práctica, una reflexión
teológica para la vida, por esta razón comporta la realidad concreta de la
‘tensión’, debe atender al conflicto, no puede hacer carta blanca de las ‘apo-
rías’ que existen dentro del ser humano, y esto en cada uno de los métodos
que proponen los autores. Por esta razón, en una forma discreta, optamos
por centrar la reflexión en la actitud ‘dialéctica’ de cara a los diversos con-
flictos morales que generan ‘tensión’ en la persona humana.
Elaborar una metodología específica para la ética cristiana no es fácil; la
multiplicidad de aspectos que toca la ética cristiana (economía, política,
biogenética, la vida humana, la sexualidad y el matrimonio, etc.) complica

38 Cfr. Agostino MAYER – Giuseppe BALDANZA, “Il rinnovamento degli studi ecclesias-
tici”, en Il Decreto sulla formazione sacerdotale, LDC, Leumann (Torino) 1967, 464.
39 Cfr. Bernhard HÄRING, “Theologia moralis speciali cura perficienda”, Seminarium

18/2 (1966) 358.


40 Cfr. Marciano VIDAL, Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la ética,
DDB, Bilbao 2000, 983: “método descriptivo”, “método parenético”, “método normativo”,
“método analítico”, “método hermenéutico”, “método fenomenológico”, “método de la
experiencia”, “método cauístico”.
41 Cfr. Stephen B. BEVANS, Modelos de teología contextual, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2004, 71-224: “modelo de traducción”, “modelo antropológico”, “modelo de pra-
xis”, “modelo sintético”, “modelo transcendental”, “modelo contracultural”.
328 J. SILVIO BOTERO G.

esta tarea; de todas formas habrá unos parámetros fundamentales que sirvan
de base para cada una de estas ramas distintas.
G. Lorizio y N. Galantino en su obra Metodología teológica han señala-
do unas orientaciones metodológicas para las diversas disciplinas eclesiás-
ticas, pero no han indicado un camino concreto y específico para la ética42.
No se trata de establecer un ‘método-monismo’, tampoco es posible evitar
un ‘método-pluralismo’, pero sin romper la unidad de la ética, afirma K.
Demmer43.
La Gaudium et Spes ha hecho opción por una visión integral del hom-
bre: “es la persona del hombre la que hay que salvar. (...) Es por consi-
guiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y
conciencia, inteligencia y voluntad...” (3). Esta centralidad del hombre en
la preocupación de la Iglesia ya había sido establecida por el mismo Dios y
por Cristo en la creación y en la redención; el hombre en su totalidad y en
su alta dignidad, con todas las relaciones y vinculaciones de tipo histórico
y social, material y espiritual, está en el centro del pensamiento conciliar44.
La cultura griega (‘dicotomista’) ha dado origen a un pensamiento ‘a-
dialéctico’ que contrapone las múltiples antinomias existentes en el ser
humano. P. Valori enuncia éstas: hecho y valor, técnica y norma, realidad e
idealidad, absoluto y relativo, abstracto y concreto, libertad y ley, subjetivi-
dad y objetividad, virtud y felicidad45. A esta antinomias o aporías se pue-
den añadir aún otras más: razón y sentimiento, cerebro y corazón, doctrina
y vida, individual y social, verdad y amor, naturaleza y cultura, tradición y
renovación.
Por cuanto el hombre es un compuesto de espíritu y materia, alma y
cuerpo, se explica por qué el hombre se halla en ‘tensión’ entre estas (apa-
rentes) contraposiciones. Pablo era testigo de esta tensión: “querer el bien
lo tengo a mi alcance, pero no el realizarlo, puesto que no hago el bien que
quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rom. 7,18-19).

42 Cfr. Giuseppe LORIZIO – Nunzio GALANTINO (Eds.), Metodología teologica. Avvia-


mento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari, S. Paolo, Milano 1994.
43 Cfr. Klaus DEMMER, “Elementi base di un’antropologia cristiana”, en Problemi e
prospettive di teologia morale, a cura di T. Goffi, Queriniana, Brescia 1976, 35.
44 Cfr. Clemente RIVA, “Proemio della Gaudium et Spes (Esposizione e commento)”,
en La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, LDC, Leumann (Tori-
no) 1966, 389.
45 Cfr. Paolo VALORI, L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica
dell’etica, Morcelliana, Brescia 1985, 39-53.
46 Marciano VIDAL, El nuevo rostro de la moral, Paulinas, Madrid 1976, 159.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 329

M. Vidal afirma que “podemos y tenemos que hablar de una razón obje-
tiva y de una razón subjetiva en la instancia moral. No se puede plantear el
problema moral dentro de una sola dimensión porque desde ese momento
ya hemos falseado la estructura de la razón ética. Toda dimensión de la rea-
lidad humana tiene que tener las dos polaridades, de lo objetivo y de lo sub-
jetivo. De ahí que la moral ha de ser objetiva y subjetiva si quiere tener la
racionalidad o la criticidad propia de lo real”46.
Esta exigencia de ‘no falsear’, de no romper la dialéctica, es lo que lla-
mamos ‘tensión dinámica’; es decir, la necesidad de mantener en pie las dos
polaridades. R. Guardini alude a ‘contrastes’: “esta relación especial, en la
que dos elementos se excluyen el uno al otro y permanecen, sin embargo,
vinculados e incluso, se presuponen mutuamente; a esta relación que se da
entre los diferentes tipos de determinaciones -cuantitativas, cualitativas y
formales- la llamo contraste. Todo el ámbito de la vida humana parece estar
dominado por el hecho del contraste”47.
Guardini alude a “un orden peculiar formado por exclusión e inclusión a
la par, por diferenciación y afinidad, diversidad y unidad. No procede, pues,
una exclusión pura; esto sería contradicción. Ni tampoco una vinculación
pura; esto sería mismidad. Se trata de una forma peculiar de relación, for-
mada, a la par, por una exclusión relativa y una inclusión relativa. Justo esta
relación es lo que llamamos contraste”48.
Atendiendo a la necesidad de salvar el equilibrio entre las dos polarida-
des, se debe mantener la tensión entre ambos polos, que es un “ya sí, pero
todavía no plenamente”. U. Sánchez la designa como ‘síntesis innovadora’:
es “la fidelidad a los propios criterios pero con el deseo de ensancharlos y
sin el riesgo de cualquier radicalización. Como dialéctica, la síntesis inno-
vadora es la actitud humana que, situada ante dos alternativas en tensión,
logra que no se rechacen sino que se integren como partes complementarias
en un todo superior”49.
Entre las muchas polaridades que la moral debe atender, nos propone-
mos analizar solamente algunas de ellas: ‘doctrina-vida’, ‘verdad-amor’,
‘intellectus fidei’-‘intellectus amoris’ y naturaleza y cultura (historia),
según la clave del método dialéctico’.
- ‘Doctrina y vida’ es la primera aporía a exponer. Se podría afirmar
que sólo a partir del concilio cobró importancia; han sido, sin duda, los lai-

47 Romano GUARDINI, El contraste. Ensayo de una filosofía del viviente-concreto,


BAC, Madrid 1996, 79-80.
48 Romano GUARDINI, El contraste. Ensayo de una filosofía......, 126.
49 Urbano SÁNCHEZ G., Antiguos y modernos principios en la teología moral, Univer-
sidad Pontificia de México, México 1993, 246.
330 J. SILVIO BOTERO G.

cos quienes la han planteado en forma explícita. Una pareja de esposos bel-
gas –Hermann y Lena Buelens- participantes en el Concilio Vaticano II,
analizaron la tensión entre ‘doctrina’ y ‘vida’ a propósito del problema de la
natalidad: se tiene un modo diverso de considerar el problema de la fecun-
didad y de la regulación si se parte directamente de la vida y no de las exi-
gencias abstractas de la doctrina; la misma teología considera hoy, desde la
perspectiva metodológica, la realidad de la vida como punto de partida de
su reflexión50.
Una vivencia concreta de esta tensión se experimentó en torno a la pro-
mulgación de la encíclica de Pablo VI Humanae vitae (1968). El Papa
hacía en esta encíclica la proclamación de los principios acerca de la
misión de los esposos de transmitir la vida en forma responsable. Por otra
parte, las conferencias episcopales de la Iglesia publicaron cartas pastora-
les colectivas haciendo la aplicación de la enseñanza pontificia a sus igle-
sias locales51.
La dialéctica ‘doctrina y vida’ aparece claramente en estas cartas pasto-
rales y, sobre todo, en tres instancias magisteriales (Conferencia Episcopal
USA, Congregación del Clero y Osservatore Romano del 16 Febr. 1989)
que manifiestan expresamente esta dialéctica52; estas tres instancias men-
cionadas representan una clave de solución.
Una explicitación concreta de esta dialéctica, entre otras, fue la pastoral
de los obispos franceses: de una parte, los esposos son conscientes de
deber respetar la apertura de cada acto conyugal a la vida; en conciencia
sienten, de otra parte, el deber de evitar una nueva vida y no están en con-
diciones de atenerse a los ritmos biológicos y no ven la posibilidad de
renunciar a la expresión física del amor sin que esto afecte la estabilidad de
su unión. A este respecto, escriben los obispos, la enseñanza constante de
la moral ha afirmado que en un caso de conflicto de deberes, si cualquiera
que sea la decisión tomada no se puede evitar el mal, la prudencia prevé
que se debe buscar delante de Dios aquel deber que en el caso presente es
el más urgente53.

50Cfr. Hermann e Lena BUELENS, “Fecondità nell’amore. Per un superamento della


tensione tra la realtà della vita e la dottrina”, en Diritti del sesso e del matrimonio, Monda-
dori, Verona 1968, 78.
51 Cfr. Humanae vitae e Magistero episcopale. Redazione e indice analitico a cura di
L. Sandri, Dehoniane, Bologna 1969.
52 Cfr. J. Silvio BOTERO G., La famiglia, comunità d’amore. Dialettica tra unità /fecon-
dità, Logos, Roma 2004, 188-190.
53 Cfr. “Nota pastorale dell’Episcopato francese”, en Humanae vitae e Magistero epis-
copaleº.., n. 263.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 331

En el fondo del pronunciamiento de los obispos franceses está presente


implícitamente una sentencia del Doctor Angélico que autoriza esta postu-
ra: respecto a ciertas aplicaciones que son conclusión de los principios uni-
versales, la ley natural es idéntica en todas las personas (‘ut in pluribus’);
pero en algunos casos (‘in paucioribus’) pueden darse excepciones, en
cuanto a la bondad de las normas y en cuanto al conocimiento54.
- El binomio ‘Verdad y Amor’ es de vieja data: ya el Antiguo Testamen-
to lo conoció; se le encuentra frecuentemente en los Salmos (25, 85, 89). El
Salmo 85,11 reza así: “amor y verdad se han dado cita, justicia y paz se
abrazarán, la verdad brotará de la tierra, y de los cielos se asomará la justi-
cia”. El pueblo de Israel en su plegaria solía hacer mención de ‘verdad y
amor’ como dos atributos fundamentales de Yahvé: suplicaba a Yahvé, que
había hecho alianza con su pueblo por amor, que permaneciera siempre fiel
al amor prometido (Salmo 25,10).
En el Nuevo Testamento la Carta a los Efesios escribe: “siendo sinceros
en el amor crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo” (4,5).
El texto original griego quizás es más explícito: “diciendo la verdad en el
amor”. Otros exegetas traducen: “haciendo la verdad en el amor”. Esta sen-
tencia aparece en el contexto de la construcción de la comunidad o de la
“edificación del Cuerpo de Cristo” (4,12 y 16).
R. Penna comenta que para el cristiano es inconcebible una relación con
la verdad (como búsqueda, como proclamación, como veracidad) si ésta no
va sellada por el amor55. H. Schlier ofrece otra perspectiva: el anuncio de la
verdad, que consiste en el Evangelio, está no sólo unido al amor, sino que,
más aún, debe situarse en el amor; la verdad tiene su mejor representación
en aquel amor que es experiencia del amor de Cristo56.
El Magisterio conciliar y pontificio ha acogido este binomio de ‘verdad-
amor’ en su enseñanza;57 varios documentos conciliares enuncian este bino-
mio, de modo especial la Gaudium et Spes (19, 24, 26, 28, 30, 48, 63, 75,
78, 90). La sentencia más explícita de la Gaudium et Spes afirma: “cuando
el Señor ruega al Padre que ‘todos sean uno como nosotros también somos
uno’, abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta
semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de
Dios en la verdad y en el amor” (24).

54 Cfr. Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica I-II, q. 94, a. 4.


55 Cfr. Romano PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, commento, EDB,
Bologna 1988, 198.
56 Cfr. Heinrich SCHLIER, Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965, 250.
57 Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La Verdad y el Amor: presencia de un binomio en la S.
Escritura y en el Magisterio”, Studia Moralia 40 (2002) 425-465.
332 J. SILVIO BOTERO G.

El Magisterio de Juan XXIII, de Pablo VI y de Juan Pablo II igualmen-


te acudió a él. Sin duda que el documento en que Juan Pablo II alude más
frecuentemente a este binomio es la Carta a las Familias (2 Febr. 1994);
entre los numerales 8 al 13 el Papa hace referencia al binomio ‘verdad-
amor’ al menos 8 veces, lo que indica un interés especial por él; aludiendo
a la ‘unidad de los dos’ afirma que la identidad de cada hombre y de cada
mujer “consiste en la capacidad de vivir la verdad en el amor como dimen-
sión constitutiva de la vida de la persona” (8).
Benedicto XVI mantiene esta continuidad en torno al binomio: en la
eucaristía de inauguración del conclave que lo eligió Sumo Pontífice aludió
al binomio 4 veces, lo que no deja de ser significativo58; posteriormente,
dirigiéndose a la Rota Romana en la inuguración del Año Judicial (28
Enero 2006) desarrolló su intervención sobre ‘el amor por la verdad, punto
fundamental del encuentro entre derecho y pastoral’59. Recientemente ha
anunciado una nueva encíclica en que desarrollará el tema ‘Caritas in veri-
tate’ (el amor en la verdad).
La dialéctica entre ‘Verdad-Amor’ encuentra una equivalencia en otro
binomio que emplea J. Sobrino: ‘intellectus fidei’ e ‘intellectus amoris’.
Sobrino reprocha el hecho de que históricamente la teología ha sido enten-
dida fundamentalmente como ‘intellectus fidei’: “no es tan evidente que la
teología tenga que ser primariamente intellectus fidei; (...) no se ve por qué
el quehacer teológico, uno más entre los quehaceres cristianos, no tenga
que dar prioridad a lo que caracteriza a la revelación y a la fe: el amor”60.
Otro autor, C. Izquierdo, ilumina este hecho con el movimiento pendu-
lar que se experimentó en siglos anteriores entre una teología racionalista y
una teología romántica, sentimentalista61; la primera hiperdesarrolla la
racionalidad, la segunda desconfía de ella; se está anulando la relación ‘ver-
dad-misterio’.
Con esta crítica a una tradición, Sobrino plantea la necesidad de relacio-
nar el ‘intellectus fidei’ con el ‘intellectus amoris’. El ‘intellectus fidei’ es
la comprensión teórica, especulativa, intelectual, de la revelación cristiana;

58 Cfr. Joseph Ratzinger, “Omelia nell’Initium Conclavis”, Acta Apostolicae Sedis 97/5
(2005) 687-688.
59 Cfr. BENEDETTO XVI; “Udienza in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Giudi-
ziario del Tribunale della Rota Romana: l’amore per la verità, fondamentale punto di incon-
tro tra diritto e pastorale”, L’Osservatore Romano 29 Gennaio 2006, 5.
60 Jon SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Sal Terrae, Santander 1992, 72-3.
61 Cfr. César IZQUIERDO, “La teología, intellectus y affectus fidei”, Ciencia Tomista 397
(1995) 310.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 333

el’intellectus amoris’ consiste en el amor, en el afecto a la misma revela-


ción; se conoce cuando se ama62. Para el Doctor Angélico también fue clara
la relación entre conocimiento y afecto63. Se trata de una relación que hoy
está en auge64.
Desde esta coyuntura, Izquierdo pone de presente que al teólogo se le
ofrecen dos alternativas para su reflexión: la via rationis y la via connatu-
ralitatis para el conocimiento de Dios; el teólogo deberá seguir las dos vías,
o mejor, “deberá seguir la vía en que la razón y la contemplación forman
parte, junto con la práctica cristiana, del auténtico conocimiento de Dios”65.
Una actitud ‘a-dialéctica’ entre ‘intellectus fidei’ e ‘intellectus amoris’
compromete seriamente la unidad de vida del teólogo moralista; el teólogo
moralista debe salvar la ‘dialéctica’ entre ‘verdad y amor’ en un doble
momento: en su misma persona como creyente y en su misión como docente.
K. Barth expresaba así esta doble actitud: “para que el creyente se con-
vierta en auténtico cultivador de la teología, y no de una mera acumulación
de nociones o de prolijas controversias sobre fórmulas al margen del clima
de la experiencia espiritual, debe recorrer previamente el camino que arran-
ca de la fe y sigue a través de la oración”66. Refiriéndose al estudio teológi-
co, Barth lo describía en dos direcciones: una vertical que, como un movi-
miento espiritual interno, se realiza desde lo bajo hacia lo alto; la otra direc-
ción, de tipo psicológico y biopsíquico en línea horizontal; de este modo la
investigación teológica sólo puede llevarse a cabo en la unidad indisoluble
de estas dos direcciones: la oración sin el estudio quedará vacía; el estudio
sin oración será ciego67.
H. U. Von Balthasar, en un artículo titulado “Theologie et spiritualité”,
explica desde la historia la separación entre teología y espiritualidad y pone
de presente la gran incoherencia que esto entraña; para él la tarea de hacer
teología sólo es posible si ésta se piensa en una atmósfera de plegaria; de
ahí que sintetice su reflexión en la expresión ‘théologie priante’68 que con
otras palabras suyas se puede entender: “el conocimiento nace de la oración

62 Cfr. Manuel SÁNCHEZ C., “El saber como amor”, en Etica e società contemporanea.
Atti del III Congresso Internazionale della S.I.T.A, vol. III, Editrice Vaticana, Città del Vati-
cano 1992, 277-279.
63 Cfr. Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica I-II, q. 28, a. 2.
64 Cfr. Daniel GOLEMAN, La inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 1996.
65 César IZQUIERDO, “La teología, intellectus y affectus fidei”......, 317.
66 Karl BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Bompiani, Milano 1990, 196.
67 Cfr. Karl BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Bompiani, Milano 1968,
181.
68 Han U. VON BALTHASAR, “Théologie et sainteté”, Dieu Vivant 12 (1948) 30.
334 J. SILVIO BOTERO G.

y sin ésta no se logra”. K. Rahner hablaba de ‘una teología hecha de rodi-


llas’. La relación estrecha entre teología moral y espiritualidad desapareció
desde el momento en que aquélla se separó de la teología dogmática; hoy
se lamenta esta ruptura y se intenta recuperar dicha relación69.
- Una última aporía que analizamos, sin pretender ser exhaustivos, la
encontramos en ‘naturaleza y cultura (historia)’. Desde el momento en que
el Concilio Vaticano II reconoció que “la humanidad pasa de una concep-
ción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva...” (GS
5), la cosmovisión ha cambiado radicalmente: el mundo, el hombre, no han
sido creados ya perfectos, como definitivamente hechos, sino que que se les
concibe dentro de un proceso en realización.
E. Dussel, a propósito del hombre como ‘proyecto’, escribía: el hombre
podrá ser más de lo que al nacer recibió como su ser por medio de la pra-
xis; pero nunca podrá dejar de ser lo que ya es, como tampoco podrá ser
radicalmente otro”70. En sentido similar, Juan Pablo II en la Familiaris con-
sortio hizo referencia a la condición histórica del hombre: “el hombre es un
ser histórico que se construye día a día con sus opciones numerosas y
libres; por esto él conoce, ama y realiza el bien moral según diversas etapas
de crecimiento” (34).
La aporía ‘naturaleza y cultura (historia)’ la podemos entender en este
contexto como equivalente a ‘fidelidad-renovación’71: ‘fidelidad’ a la natu-
raleza del ser humano desde la perspectiva cristiana (como ‘imagen de
Dios’), y ‘renovación’ como el proceso histórico de crecimiento y de madu-
ración. A este propósito, Juan Pablo II había dicho a la Rota Romana: “con-
serven con veneración todo aquello que pertenece a la sana cultura y a la
doctrina que el pasado nos ha transmitido; acojan también con dicerni-
miento cuanto de bueno y justo ofrece el presente”72.

69 Cfr. Marciano VIDAL, Moral y espiritualidad. De la separación a la convergencia,


Cuadernos PS., Madrid 1997; Paul VERDEYEN, “La séparation entre théologie et spiritualité.
Origine, conséquences et dépassement de ce divorce”, Nouvelle Revue Théologique 127
(2005) 62-75; James M. GUSTAFSON, “Spiritual Life and moral Life”, Theology Digest 9/4
(1971) 296-307; Raffaele RUSSO, “Etica e spiritualità”, Asprenas 32/4 (1985) 409-428.
70 Enrique DUSSEL, Para uma ética da libertaçâo latino-americana, vol. I, Loyola, Sâo
Paulo 1977, 46. La traducción es nuestra.
71 Cfr. Yves CONGAR, “Tradition et ouverture”, en Fidelité et ouverture, dirigé par G.
Soulages, Mame, Ligugé 1972, 55-68; Henri HOURS, “Permanence et renouvellement dans
la Tradition”, en Fidelité et ouverture, dirigé par G. Soulages, Mame, Ligugé 1972, 103-118.
72 GIOVANNI PAOLO II, “In occasione dell’apertura dell’Anno giudiziario: ‘i problemi in
campo matrimoniale esigono un’intelligente attenzione al progredire delle scienze umaneº”,
en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XXI/1 1998, Editrice Vaticana, Città del Vatica-
no 2000, 142. La traducción es nuestra.
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 335

Estas referencias indican el relieve que al presente toma la historia,


especialmente, en el campo de la moral. En las últimas décadas esta rela-
ción ha cobrado particular importancia73. El binomio ‘fidelidad-renovación’
responde a un modo dialéctico de comportarse: fidelidad a una sana com-
prensión del ser del hombre y renovación como el proceso del desarrollo
integral de toda sus potencialidades.
La fidelidad al ser del hombre supone fidelidad a Dios que lo creó ‘a su
imagen y semejanza’: creado para amar y, por tanto, capaz de vivir en
comunidad; la renovación conlleva estar atento al proceso histórico de
desarrollo del hombre, de la cultura, de las ciencias humanas, y de la misma
teología moral. No es tarea fácil para el teólogo moralista mantener en pie
esta doble fidelidad: a la revelación cristiana y al Magisterio como fuente,
a la renovación y a la búsqueda teológica como camino.
B. Häring emplea la expresión ‘fidelidad creadora’ para significar el
encuentro dialéctico entre ‘fidelidad-renovación’ en diversos momentos de
su obra Libertad y fidelidad en Cristo74. Para entender qué quiere decir con
‘fidelidad creativa’ pueden servir estas reflexiones suyas: “es esencial que
nuestra opción fundamental esté perfectamente delimitada y, no obstante,
deje espacio suficiente para un despliegue en libertad creativa que responda
fielmente a las nuevas oportunidades manteniendo una dirección clara. (...)
Sin fidelidad no existe libertad creativa, como tampoco existe fidelidad sin
libertad. (...) Este concepto de fidelidad creativa difiere en gran medida de la
mera constancia. (...) Confiando en quien nos llama y nos guía en su fideli-
dad, estaremos siempre dispuestos para nuevas realizaciones proféticas”75.
“El problema, añade Häring más adelante, consiste en encontrar la sín-
tesis justa entre la continuidad histórica y la fidelidad creativa. (...) La fide-
lidad a los planes de Dios y al testamento del Señor de que ‘sean uno’ no se
contentará con mirar al pasado; mayor importancia deberá conceder al tema
fundamental de nuestra fidelidad respecto del futuro”76.

73 Cfr. Joseph FUCHS, Ricercando la verità morale, S. Paolo, Milano 1996, 80-101;
Paolo CARLOTTI, Storicità e morale. Un’indagine nel pensiero di A. Auer, LAS, Roma, 1989;
Raffaelle RUSSO, “La storia in teologia morale”, en Teologia e storia, a cura di B. Forte, M.
D’Auria, Napoli 1992, 93-106; ÍDEM, “L’impegno storico del cristiano. Per una fondazione
teologica”, Asprenas 35 (1988) 312-319.
74 Cfr. Bernhard HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para sacerdo-
tes y seglares, vol. II, Herder Barcelona 1982, 86, 90, 98, 309, 315.
75 Bernhard HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para sacerdotes y
seglares, vol. II, 90-91.
76 Bernhard HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para sacerdotes y
seglares, vol. II, 309.
336 J. SILVIO BOTERO G.

Esta tres aplicaciones del método dialéctico a campos diversos de la


moral nos hacen pensar que también puede ser empleado a propósito de
otras ramas de la moral cristiana. La aplicación del método dialéctico exige
un buen conocimiento de los múltiples aspectos que hacen rico, pero com-
plejo a la vez, el estudio y la vivencia de la teología moral.

Conclusión

A propósito del método para la enseñanza de las diversas disciplinas


eclesiásticas, se ha intentado poner de presente la dificultad en el comienzo
del Tercer Milenio para la enseñanza de la teología moral. Varias razones
explican esta dificultad: un nuevo punto de partida para la reflexión teoló-
gico-moral, que no es la ley, sino la persona humana; un nuevo lenguaje, no
escolástico-esencialista, sino existencial-histórico; un nuevo método, ya no
el método deductivo como exclusivo, sino el método ‘dialéctico’ que inclu-
ye ‘inducción-deducción’.
La invitación del Concilio Vaticano II “a revisar los métodos didácticos”
(OT 17) ha sido tomada en serio: la Congregación para la Educación Cató-
lica con su ‘Instrucción sobre la formación teológica para los futuros sacer-
dotes’ (22 Febr. 1976) planteó para la teología moral algunas orientaciones;
ya al comienzo esta ‘Instrucción’ alude a los esfuerzos hechos en este sen-
tido: “se trata de insertar el fermento evangélico en la circularidad de pen-
samiento, de términos, de tendencias de la humanidad, y por este motivo la
urgencia de renovar y perfeccionar esta enseñanza” (n. 95).
El término ‘circularidad...’ hace pensar en la propuesta de la Gaudium et
Spes (46) “a la luz del Evangelio y de la experiencia humana”, que sugiere
implícitamente el movimiento diálectico que el hombre mismo revela; rom-
per esta dialéctica es desconocer al hombre, es destruir el misterio que
incluye. Se trata de una ‘circularidad dinámica’ que supera la la ‘ley del
péndulo’ (excluyente) y que opta por la ‘ley de la espiral’ que incluye las
diversas aporías.
La propuesta de métodos para hacer teología es muy variada; quizás nin-
guno de ellos esté en condiciones de resolver en forma plena y satisfactoria
los múltiples problemas que se ventilan desde la teología moral. Bevans
propuso un elenco de seis posibles métodos teológicos; entre ellos el ‘méto-
do sintético’ que identifica con el método dialéctico que tiene como “pre-
supuesto fundamental la naturaleza compuesta del contexto humano”.
Bevans lo aplica a “la relación creativa y dinámica entre el mensaje cristia-
no y la cultura o culturas”.
Creemos que el método dialéctico, en la forma como se le ha expuesto,
sintética y tal vez superficial, es un método práctico y, lo más importante,
¿UNA METODOLOGÍA ESPECÍFICA PARA LA ÉTICA TEOLÓGICA? 337

que no pierde de vista las diversas aporías o antinomias de la existencia


humana y cristiana, atendiéndolas no en forma excluyente, sino incluyente.
Solamente se han recogido tres de estas antinomias, por razón de espacio;
pero podrían ser muchas más las que se podrían analizar desde la perspec-
tica dialéctica, a modo de ejemplo.
La dialéctica ‘doctrina-vida’ ha sido expuesta siguiendo un caso concre-
to de la moral conyugal, y esto desde la perspectiva del Magisterio ecle-
siástico (pontificio y episcopal) que aplica implícitamente el pensamiento
del Doctor Angélico a propósito del paso de lo ‘universal’ a lo particular’
(S. T. I-II, a. 94, a. 4)..
La dialéctica ‘verdad-amor’, en la versión de J. Sobrino -‘intellectus
fidei’-‘intellectus amoris’-, hace relación al binomio ‘teología’ como disci-
plina científica y ‘espiritualidad’ como experiencia de la fe, que llevó a K.
Rahner a pensar en un ‘hacer teología de rodillas’. Es una perspectiva que
hace referencia a la formación del teólogo y en especial del moralista.
La dialéctica ‘naturaleza-cultura’, entendiendo esta última como histo-
ria, hace referencia a ‘fidelidad-renovación’ que sugiere la postura erecta
del hombre con los pies sobre la tierra y la mirada puesta en el horizonte del
cielo. Este tipo de dialéctica contribuirá a fundar sobre base segura la ense-
ñanza de la teología moral que no puede olvidar las raíces que se hunden en
la Revelación y en el Magisterio, pero que no debe anquilosarse, so pena de
empobrecerse. Jesús de Nazareth prometió a la Iglesia que el Espíritu Divi-
no la seguirá guiando hasta la verdad completa (Jn. 16,13).
La encíclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II sugiere una pista para
entender lo que debe ser la teología moral: “subrayar en la reflexión cientí-
fica el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre
debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en
el seno de una comunidad salvífica” (111). La teología moral no sólo impli-
ca atender a unos contenidos de verdad que nos transmite la Revelación
cristiana como ‘llamada de Dios’ al hombre, sino que conlleva también la
‘respuesta del hombre’ durante su existencia.
Atender la llamada y deber dar una respuesta, en alguna forma, alude a
la dialéctica de toda existencia humana porque es relación, porque está
colocada entre dos polos (Dios y el hombre): Dios no ha querido prescindir
del hombre y éste no puede menos de contar con Él.