indice generale

introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Chiedere all’ininito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’uomo supera l’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La domanda sull’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Costituzione dell’uomo (la «Gaudium et spes») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

i. chi è l’uomo perché Te ne curi?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. La memoria dell’alleanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. L’alleanza e l’obbedienza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. L’uomo immagine di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. La chiamata-elezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Elezione e alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’esperienza di s. Paolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Verso l’antropologia cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. La struttura dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il trattato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Paternità e iliazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’unione matrimoniale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La nuova alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ii. Per una teologia del Patto nell’antico Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. L’esperienza dell’Alleanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abramo e i patriarchi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’esodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La predicazione profetica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’infedeltà di Israele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La nuova alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il Messia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6 InDICE GEnErALE

3. La rilessione sapienziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Caratteristiche generali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Parola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Sapienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sintesi complessiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

iii. l’uomo alla luce del Vangelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. L’invocazione «Abbà» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. L’espressione «Figlio dell’uomo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) L’uso dell’espressione da parte di Gesù . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Qualità umana del «Figlio dell’uomo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) Teologia implicata nell’espressione «Figlio dell’uomo» . . . . . . . . . . . . . . . .
La realtà umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La dimensione teologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La iliazione umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Il destino dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. La condizione creaturale dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. L’uomo, l’oggetto del sacriicio-dono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

iV. la rivelazione biblica dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Il tema fondamentale della Bibbia: L’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Dalla Grazia all’Alleanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Antico Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1) Alleanza Sinaitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) L’alleanza sinaitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Mosè e tradizione giudeo-cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) Gli antecedenti dell’alleanza sinaitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) Gli sviluppi dell’alleanza sinaitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2) La nuova Alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a) Antecedenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Profeti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Geremia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema dell’elezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ezechiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) La nuova alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema di Jahvé-re . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema del resto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema dell’elezione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) Gli sviluppi della nozione di nuova alleanza nell’AT . . . . . . . . . . . . . . . .
Due orientamenti verso nuova alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La letteratura sapienziale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il dono della sapienza-legge. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
 InDICE GEnErALE 7

4. nuovo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Premessa di terminologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Sinottici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Corpus Paolino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’importanza dell’epistolario paolino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il problema della legge (Galati e Romani). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La nuova Alleanza e il Vangelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Alleanza mediante il sacerdozio di Cristo (Ebrei) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’originalità del sacerdozio di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Il codice “sapienziale” (Giacomo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. San Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Giovanni e Sinottici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filiazione divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alleanza: Antica e neotestamentaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Servo di Jahvé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gesù Cristo e la Sapienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V. il risvolto antropologico della rivelazione dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Implicazione antropologica dell’alleanza veterotestamentaria . . . . . . . . . . . . . . .
1) Alleanza sinaitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2) Il tempo dei re e dei profeti (dall’epoca post-mosaica all’esilio). . . . . . . .
Il problema dell’origine del male . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gen 2-3: l’aspetto antropologico e teologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’uomo peccatore di fronte a Dio (Geremia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il tema della consolazione divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3) La nuova alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4) Periodo post-esilico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1°. Il ilone sacerdotale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Genesi: Dio dell’esodo e l’uomo dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La creazione nella storia dell’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La creazione dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2°. Il ilone sapienziale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La sapienza per l’uomo (Giobbe) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Proverbi, Siracide, Sapienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Implicazioni antropologiche dell’Alleanza neotestamentaria . . . . . . . . . . . . . . . .
1) L’incarnazione dell’alleanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L’alleanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lo sposo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2)Il destino dell’uomo e il regno (Sinottici) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8 InDICE GEnErALE

3) L’uomo sull’immagine di Cristo (s. Paolo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4) La creazione in Cristo (Lettera agli Ebrei) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5) L’attribuzione della creazione a Cristo (Giovanni) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6) Un progetto pratico di vita cristiana (Giacomo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

conclusione generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliograia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
 noTa inTroduTTiVa

Come diceva il grande scrittore argentino Jorge L. Borges, “l’universo è luido e

mutevole, mentre il linguaggio è rigido”. Le nostre parole sono come stampi freddi
che non riescono a contenere, anzi che raggelano la grandezza del mistero che ci cir-
conda. Esse, a maggior ragione, non possono contenere l’incandescenza della Parola
di Dio che il profeta Geremia dipinge appunto come «fuoco aredente» e inconteni-
bile (20,9; 23,29). È per questo che la nostra ricerca biblica sull’uomo è essenziale,
sobria, attenta solo a cogliere qualche bagliore di quel fuoco divino “che divorava
ogni albero verde e ogni albero secco” secondo l’immagine di Ezechiele (21,3), ogni
giusto e ogni peccatore, ogni giovane e ogni anziano. Lo scopo ultimo è, quindi, qu-
ello di lasciar debordare la Parola di Dio oltre le nostre parole.
Sembra quasi di assistere, nei nostri giorni, all’adempimento dell’oracolo di
Amos, profeta contadino dell’VIII sec. a.C.: “Verranno giorni – dice il Signore Dio
– in cui manderò la fame sulla terra, ma non fame di pane, né sete d’acqua, bensì
d’ascoltare la parola del Signore” (8,11). L’auspicio è che anche questo libro ritorni
a stimolare quella fame. In questo modo, come afferma il Concilio Vaticano II, “la
Parola di Dio compirà la sua corsa, sarà gloriicata e il tesoro della rivelazione, afi-
dato alla Chiesa, riempirà sempre più il cuore degli uomini” (Dei Verbum, 26).
La carenza sempre maggiore di contributi per una antropologia biblica dimostra
le dificoltà che s’incontrano, non soltanto nell’intessere una sintesi pertinente, che
non lasci nulla nell’ombra, ma soprattutto per la sempre maggiore coscienza che ci
si trovi di fronte non a una bensì a più antropologie, poste sotto la denominazione
globale della tradizione biblica cioè dell’Primo e del Secondo Testamento.
I testi presentati in questo libro sono nati nel corso di quasi venti anni
d’insegnamento di antropologia teologica alla Facoltà Teologica a Varsavia (Cardinal
Stefan Wyszynski University in Warsaw=UKSW) e anche in Seminario Diocesano
in Łódź. Questi appunti sono stati pensati come un servizio per chi vuole avvicinarsi
alla teologia, in particolare alla teologia biblica. Si tratta di una antropologia biblica
che parte dalla Parola di Dio, dallo sviluppo del dogma e vuole mediare – nel pensare
l’uomo – tra rivelazione e ragione, alla luce dell’antropologia cristiana che pensa
l’uomo imago Dei cioè l’uomo dell’alleanza.
10 WSTĘP

La nostra indagine, in questo volume, si ferma sulla ricerca biblica sull’uomo. Sto-
ria dell’antropologia cristiana nei primi secoli, dalle origini bibliche al sant’Agostino
e poi l’antropologia patristica, sarebbe il tema della ricerca del secondo volume. Sia-
mo consapevoli che tutto il nostro progetto (storia dell’antropologia cristiana ino ai
tempi moderni), si situa in una zona che potremmo deinire “tra i fronti”, vale a dire
tra lo spazio di chi, non credente, tuttavia, è alla ricerca sincera di un approdo che lo
sottragga all’ineluttabilità dell’esperienza del divenire e quindi della propria ontolo-
gia di “essere per la morte” – così come il pensiero contemporaneo lo invita a pen-
sarsi – e quello di chi, credente, non vuole il sacriicio della ragione, mezzo stupendo
della creazione di Dio, per un ideismo che troppo spesso ci presenta un cristianesimo
smaterializzato, avulso dalla storia e dai suoi problemi di liberazione che attengono
al singolo e alla comunità.
Benedetto XVI, nel suo insegnamento pastorale, richiama tutti gli uomini di oggi ad
avvalersi di un concetto di ragione che non si chiuda nei limiti della veriicabilità scienti-
ica, ma che sappia spalancarsi sulla totalità dell’essere, da cui non si può escludere il di-
vino, così come il pensiero antico, soprattutto greco, ci ha insegnato. Con la nostra ricerca
crediamo di essere, modestamente, nel solco tracciato dal Papa-teologo, in quanto, dopo le
lezioni dei moderni maestri del sospetto, che hanno annullato lo sforzo di accedere a Dio
ilosoicamente, perché l’indagine della mente è, secondo il loro pensiero, condizionata da
qualcosa di più profondo, quale il dar corpo ai nostri desideri (Feuerbach), il proiettare in
un’inesistente dimensione metaisica lo scontento di abitare in una società ingiusta per-
ché di classe (Marks), l’aver bisogno di un padre come guida del nostro essere nevrotico
(Freud), il non saper riconoscere il caos della nostra vita senza senso (nietzsche), dopo
queste lezioni, abbiamo tentato di coniugare il sapere storico con le ragioni del nostro
credere. Infatti noi abbiamo cercato e cerchiamo Gesù attraverso le categorie formalizzate
dell’epistemologia storica e, una volta appurato che egli è un dato della realtà e non un’in-
venzione e una fantasia proposte ad attuate da qualcuno, ci possiamo mettere in ascolto del
suo messaggio, perpetuato dalla comunità che crede in Lui e che tramanda di generazione
in generazione la Sua parola d’amore che si fa continuamente evento di comunione.
 inTroduzione

“Colui che vede l’ininito

in ogni singola cosa, vede Dio.
Colui che non vede che
la loro presenza esteriore per la ragione,
non vede che sé stesso”.
William Blake (1757-1827).

chiedere all’infiniTo

non credo che in altre epoche della storia sia stato concesso il privilegio di senti-
re la morsa disperante del non senso, come nella nostra o almeno nella forma cristal-
lina che ha raggiunto oggi. C’è stata un’epoca in cui gli uomini sapevano di essere
initi, dentro l’ininito di Dio, e per questo interpretavano ogni cosa inita come segno
dell’ininito. Venne poi un’epoca in cui il inito si rese autonomo dall’ininito ed
esplorò tutti gli angoli della sua initezza, scoprendo cose che prima non sospettava.
Si sentì più solo, ma sapeva di essere sorvegliato dall’ininito, così si rassicurava
anche se cominciava ad averne paura. Venne poi un tempo, il nostro, in cui il inito
non volle essere più rassicurato né impaurito, accantonò l’ininito e si rese del tutto
autonomo, tanto da diventare ininito o credere di esserlo. Il prezzo pagato fu che
insieme alla sua raggiunta ininitezza sperimentò l’ininitezza del suo limite: emerse
il vuoto in forma nitida, come uno stampo svuotato, perfettamente pulito, ma privo
della sua sostanza.
Si decise allora di riempirlo dell’ottimismo delle “cose da fare” per scacciare
quel vuoto, ma nessuna coincideva con lo stampo e le troppe cose si rivelarono in-
gombranti, e si rompevano pure. L’assenza di ininito ci costringe a rendere inini-
to tutto: lavoro e vacanza. Andiamo in vacanza come uno che spegne il computer
quando è andato in tilt, perché il lavoro è solo schiavitù funzionale a guadagnarsi la
vacanza. Trattiamo l’anima come un interruttore: on/off. E non troviamo pace.
Cesare Pavese in alcune delle sue poesie più belle di Lavorare stanca dipinge
questo tedio che ci sorprende all’alba o alla sera: «Poi la notte, che il mare svanisce,
si ascolta / il gran vuoto ch’è sotto le stelle... / L’uomo, stanco di attesa, / leva gli
occhi alle stelle, che non odono nulla... / non c’è cosa più amara che l’alba di un
giorno / in cui nulla accadrà... / Vale la pena che il sole si levi dal mare / e la lunga
giornata cominci?».
Attendiamo la vacanza come se potesse risolvere il nostro ininito desiderio di
felicità, minacciato dalla schiavitù del lavoro, ma la vacanza, impietosa, ci mostra il
12 InTroDUzIonE

vuoto che abbiamo coperto con i troppi impegni feriali. Così l’attesa si fa ancora più
dolorosa e delusa e le stelle in cui avevamo sperato non ci ascoltano. Cerchiamo la
compagnia in spiagge affollate e locali rumorosi, che pochi giorni prima fuggivamo.
Cerchiamo divertimenti ancora più impegnativi di un lavoro che avevamo vissuto
come alibi al vuoto. E non troviamo pace, perché l’anima non è un interruttore e
il corpo la sua lampadina che prima o poi si fulmina, ma un’unità che ha pace solo
quando è unità.
Per questo credo che, suo malgrado, l’uomo di quest’epoca, guardando lo stampo
mal riempito o vuoto, potrà più facilmente chiedere all’ininito di tornare. L’ininito
lo ascolterebbe e si riverserebbe subito dentro di lui, come una grazia, colmandone di
pace ogni angolo. Il tedio non è da disprezzare: altro non è che la percezione dell’as-
senza dell’immagine che siamo. L’immagine del Dio fatto carne.

l’uomo suPera l’uomo

“L’uomo supera ininitamente l’uomo”1. La visione dinamica dell’antropologia

sottesa a questa espressione di Pascal interpreta ancora la sensibilità del singolo e
della comunità sociale cui la realtà ecclesiale si rivolge oggi? o non è forse stata
soppiantata dalla violenta ingiunzione di nietzsche: “L’uomo è qualcosa che deve
essere superato” perché, come “la scimmia per gli esseri umani” è solo “qualcosa
che fa ridere” o che,al massimo, suscita “un doloroso senso di vergogna”2? Se questa
convinzione del “tragico profeta del nostro tempo”, che giunge a parlare di ‘morte
del soggetto’, corrispondesse a verità, la Chiesa non avrebbe più, propriamente par-
lando, un vero interlocutore e di conseguenza la sua missione risulterebbe priva di
senso. In effetti oggi la mentalità dominante appare sospesa alla bruciante alternativa
tra Pascal e nietzsche. In ogni modo, oggi, le società sono tentate di pensare che
alla visione classica dell’uomo inteso come persona-soggetto di diritti e di doveri,
operante lungo tutta l’epoca moderna, si debba sostituire la tesi che l’uomo è solo “il
suo proprio esperimento”3.
Per non rassegnarsi a percorrere sentieri interrotti e riiutando a priori di ab-
bandonarsi a pessimistiche conclusioni circa il pur possibile rischio di abolizione
dell’humanum4, è necessario pervenire ad un punto fermo che consenta di mostrare
come la celebre costatazione di Pascal non abbia perso la sua attualità e la sua forza.

1
B. Pascal, Pensieri 122.
2
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, in id., Opere scelte, a cura di L. Scalero, Longanesi, Milano 1964²,
242-243.
3
Cf. m. JoNgeN, Der Mensch ist sein eigenes Experiment, in Feuilleton. Die zeit, 9.08.2001, 31.
4
Cf. c. s. leWis, L’abolizione dell’uomo, Jaca Book, Milano 1979.
 InTroDUzIonE 13

Questa possibilità è ben espressa da un importante passaggio di Persona e atto,

non a caso introdotto da una congiunzione avversativa: “Eppure esiste qualcosa che
può essere chiamato esperienza dell’uomo”5. L’opera del card. Karol Wojtyla si ar-
ticola a partire dalla convinzione che l’esperienza elementare dell’uomo, nella sua
sostanziale semplicità, supera qualunque incommensurabilità e qualunque comples-
sità6.
Se l’uomo supera ininitamente l’uomo, l’esperienza elementare è per sua natura
drammatica e il dono della fede, sempre offerto e mai imposto alla libertà del singolo,
ne accentua la drammaticità. Infatti, già di per sé la libertà, in ogni suo atto, è sempre
storicamente determinata e pertanto ultimamente ‘incatturabile’. In questa prospetti-
va l’avvenimento cristiano, insuperabile intreccio di grazia e di libertà, appare come
il sorprendente e mai scontato incontro tra Gesù Cristo e il singolo. La comunità
ecclesiale può propiziare tale evento, che però non può mai essere ridotto a ‘qualco-
sa’ di deinitivamente posseduto, quasi fosse un ‘oggetto’ da dare e da prendere in
appannaggio una volta per tutte. Per questo al credente è chiesto non solo il rischio
inerente ad ogni atto di libertà, ma anche quello ulteriormente drammatico con cui la
fede lo chiama a ratiicarlo in Gesù Cristo.
Dio ama perché il bene ama diffondersi. Questa è la qualità unica e irripetibile
dell’amore di Dio. Dio, amando, non cerca nemmeno la sua gloria;o, meglio, cerca,
sì, la sua gloria, ma questa gloria non è altro che quella di amare l’uomo gratuita-
mente. “La gloria di Dio – dice sant’Ireneo – è l’uomo vivente!” (Adv. Haer. IV,
20,7). Lo stesso santo ci ha lasciato una pagina sulla gratuita dell’amore di Dio che la
Chiesa non si stanca di meditare ancora oggi (l’ha inserita, infatti, come lettura, nel
breviario): “Dio – dice – non si procurò l’amicizia di Abramo a causa di un suo biso-
gno, ma perché, essendo buono, voleva donare ad Abramo la vita eterna …, perché
l’amicizia di Dio procura incorruttibilità e vita eterna. Così, all’inizio, Dio non creò
Adamo perché avesse bisogno dell’uomo, ma per avere uno sul quale deporre i suoi
beneici. Beneica quelli che lo servono per il fatto stesso che lo servono e quelli che
lo seguono per il fatto stesso che lo seguono, ma non riceve da loro alcun beneicio,
perché è perfetto e non ha bisogno di nulla… Egli preparava i profeti per abituare
l’uomo sulla terra a portare il suo Spirito e a possedere la comunione con Dio. Egli
che non ha bisogno di nulla offriva la sua comunione a quelli che avevano bisogno
di lui” (Adv. Haer. IV, 13, 4-14,2). Dio ama perché è amore; la sua è una gratuita
necessità e una necessaria gratuità.
Di fronte all’insondabile mistero di questo amore di Dio, si capisce lo stupore del
salmista che si domanda: Ma cosa è mai l’uomo, o Dio, perché Tu te ne ricordi e il
iglio dell’uomo perché te ne prendi tanta cura? (Sal 8,5).

5
k. WoJtyla, Persona e atto, a cura di G. Reale e T. STyczeń, rusconi, Santarcangelo di romagna
1999, 35.
6
Ibid., 45.
14 InTroDUzIonE

la domanda sull’uomo

Chi è l’uomo? Chi sono io? Chi sei tu? Qual è il signiicato del dolore, del male,
della morte, che malgrado ogni progresso continua a sussistere? Cosa valgono queste
conquiste a così caro prezzo raggiunte? Che cosa reca l’uomo alla società, e che cosa
può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita (GS 10)?
Queste domande fondamentali, direttamente i indirettamente, ce lo poniamo ogni
volta che vogliamo risolvere qualche problema della nostra vita, che dobbiamo fare
delle scelte fondamentali. Per essere sicuri di trovare la soluzione giusta, di fare le
scelte appropriate, abbiamo bisogno di un punto di orientamento e di una base sicuri,
di principi chiari e vincolanti.
Dove attingere la risposta a questi interrogativi fondamentali della vita? Dove
trovare non una risposta qualsiasi, ma dove trovare la risposta per la domanda?
Varie discipline, varie ideologie, vari sistemi sociali danno delle risposte, pro-
pongono degli ideali di salvezza. La ilosoia, la biologia, la sociologia, la storia delle
culture, la psicoanalisi hanno dato una risposta alla domanda su chi è l’uomo, rima-
nendo nell’ambito delle proprie competenze e attenendosi al metodo della propria
ricerca.
Ma quando abbiamo studiato tutto quello che queste singole discipline ci dicono
dell’uomo, sappiamo veramente e compiutamente che cosa è l’uomo? Che cosa pos-
siamo sapere, per esempio, da queste scienze circa l’origine del dolore, del male, del
peccato, della morte, del destino dell’uomo dopo la morte? L’esperienza della morte
può di fatto essere ridotta ad uno “spiacevole incidente di percorso”, come, in man-
canza di soluzioni alternative, tenta di fare un tipo di cultura secolarizzata e postmo-
dernista? non è forse, proprio, questa esperienza-limite d’ogni uomo, questo mistero
incomprensibile ed inaccettabile, questo imprevedibile avvenimento che ci aggredi-
sce e ci insidia continuamente a separare e dividere la spiegazione tecnico-scientiica
e la spiegazione umana della vita?
Da punto di vista tecnico-scientiico dovremmo seguire l’imperativi di Wittgen-
stein: «su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». In questa zona di divieto di
accesso dovremmo accantonare tutto quello che riguarda la persona, la libertà, la
grazia, il peccato, la giustiicazione, la predestinazione, perché ci troviamo di fronte
a realtà di cui non sappiamo neppure come parlare e di cui troppo spesso siamo ten-
tati di non parlare affatto. Ci scontriamo con troppi paradossi, troppi misteri, troppi
drammi di fronte ai quali si sperimenta la povertà assoluta della parola e l’incapacità
della ragione umana. E questo nonostante la pretesa di mettere all’inizio di tutto la
comprensione, la ragione e la buona voglia.
L’antropologia teologica, senza porsi in concorrenza con le altre discipline uma-
ne, e senza d’altra parte ignorare i loro dati, si colloca su un piano diverso di ricerca
e di metodo per poter capire il mistero dell’uomo il più profondamente possibile.
L’antropologia cristiana non rende superlue le antropologie biologiche, culturali e
 InTroDUzIonE 15

religiose, ma neppure si lascia ridurre ad esse. Essa si pone in ascolto di ciò che Dio
ha detto sull’uomo, considera tutta la realtà umana alla luce della fede ed in una
prospettiva trascendente, così che la domanda ilosoica: chi è l’uomo? Diventa la
domanda teologica: chi è l’uomo che tu, o Dio, te ne ricordi (Sal 8,5)?
L’espressione ebraica ricordo (zikkaròn) è molto più vasta e profonda delle tradu-
zioni che possiamo darle nelle nostre lingue moderne. Lo zikkaròn è il mezzo con cui
l’uomo si fa presente a Dio. Lo zikkaròn fa sì che Dio e l’uomo siano contemporanei
ed entrino in dialogo l’uno con l’altro, nonostante la differenza ontologica esistente
tra l’uomo e Dio. Esso fa anche sì che gli uomini siano in comunione gli uni con gli
altri nonostante lo spazio e il tempo che li separano. Zikkaròn è più che un semplice
scambio, esso è piuttosto comunione nel senso più profondo di questa parola.

cosTiTuzione dell’uomo secondo la «gaudium eT sPes»

Il concilio Vaticano II nella costituzione Gaudium et spes (=GS), volendo porre

le basi del rapporto tra la chiesa e il mondo contemporaneo, contrappone alle due
concezioni, di cui l’una esalta l’uomo ino a farne un valore assoluto, l’altra deprime
ino alla disperazione gettandolo nel dubbio e nell’angoscia, l’antropologia cristiana,
che alla luce della rivelazione vede nell’uomo «l’immagine di Dio», profanata dal
peccato e restaurata da Cristo. La presa di posizione contro Dio, che si esperimenta
nella scissione intima e per la quale «tutta la vita umana, sia individuale che collet-
tiva, presenta i caratteri di una lotta drammatica tra il bene e male, tra la luce e le
tenebre» (GS, 13), non distrugge la costituzione ontica dell’uomo.
Il pensiero cristiano precedente soleva insistere sulla singolare situazione
dell’uomo, in cui s’incontrano le due grandi sfere del creato, il mondo degli spiriti
e il mondo materiale7. Sotto l’inlusso della ilosoia greca lo si concepiva come un
composto di corpo e di anima. Il Vaticano II, seguendo l’orientamento biblico della
teologia contemporanea, considera come dato fondamentale l’unità dell’uomo con-
creto, che ha una sua «corporeità» e una sua «interiorità». La «condizione corporale»
dell’uomo traspare dal racconto biblico della sua creazione, secondo il quale il suo
inserimento nel mondo materiale non è un esilio o una prigionia, ma costituisce una
sua perfezione. Il corpo del primo uomo, plasmato (Gn 2, 7) e viviicato dal Creatore
nella sua stessa differenza sessuata (Gn 2, 7), è oggetto della compiacenza divina.
Si comprende allora il monito del concilio: «non è lecito all’uomo disprezzare la
vita corporale, anzi egli è tenuto a considerare buono e degno di onore il proprio
corpo, appunto perché creato da Dio e destinato alla risurrezione nell’ultimo giorno»
(GS, 14).

7
Cf. Conc. Lateranense IV, DS 800; Conc. Vaticano I, DS 3002.
16 InTroDUzIonE

Il Vaticano II, senza indulgere alla visione unilaterale di una spiritualità di stampo
dualista, mette in guardia anche contro il pericolo opposto, ammonendo che «ferito
dal peccato, l’uomo sperimenta la ribellione del corpo». La persona dopo il peccato,
non avendo più il dominio pieno sulla spontaneità della natura, è inclinata a chiudersi
nella realtà terrestre e a perdere di vista i valori superiori. Per questo occorre «trattare
duramente il corpo e tenerlo in schiavitù» (1 Cor 9, 27). Ciò non signiica affatto
«odiare la propria carne» (Ef 5, 29) ma condurla alla sua vera destinazione secondo
l’unità fondamentale dell’uomo8.
II concilio, attraverso l’esperienza che l’uomo fa, quando si riconosce «superiore
alle cose corporali» e si considera «non soltanto come una particella della natura o un
elemento della città umana», lo porta a rilettere sulla «profonda sua interiorità». Per
questa egli «trascende l’universo» e ad essa «torna, quando si volge al cuore, dove
lo aspetta Dio [...] (cf. 1 re 16,7; Ger 18,10) e dove sotto lo sguardo di Dio... decide
del suo destino» (GS, 14). Partendo dalle «profondità» del suo intimo, l’uomo giunge
a scoprire non soltanto Dio, come già aveva intuito S. Agostino [Confessiones, 1,6,
10, PL 32, 665), ma anche la propria anima spirituale e immortale. Di qui il dovere
di andare oltre se stessi e di cercare non soltanto il proprio regno ma anche quello di
Dio, senza il quale il regno dell’uomo non può avere consistenza.
Così il Vaticano II inserisce la descrizione della costituzione ontica dell’uomo,
che rimane anche dopo il peccato, nella visione di lui come immagine di Dio, la qua-
le, uscita dalle mani di Dio e deformata dal peccato, trova la sua piena restaurazione
in Cristo, «immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura» (Col 1, 15).
Questa presentazione dell’uomo come soggetto unitario in rapporto salviico con Dio
esclude ogni esasperato dualismo o monismo.

8
Cf. J. mouroux, Senso cristiano dell’uomo, Brescia 1948, pp. 55-135.
 i. chi è l’uomo Perché Te ne curi?

1. la memoria dell’alleanza

Dificilmente può comprendere l’esperienza cristiana chi non sia disposto a ri-
vivere in qualche modo la storia del popolo d’Israele, con tutti i suoi accenti e con
tutti i suoi drammi. San Paolo afferma che la vicenda di Israele è pedagogia a Cristo.
Infatti attraverso il popolo ebraico la pedagogia divina intende insegnare all’uomo
che Dio è unico e creatore e che Egli realizza il suo disegno misterioso scegliendo
un punto nel tempo e nello spazio, un piccolo gruppo; sceglie un popolo, efimero e
fragile quanto si vuole, ma pur certo dell’Alleanza del Signore e per questo sicuro
oltre ogni umano limite derivato dal peccato originale.
Così, i salmi sono la forma di dialogo deinita da Dio stesso per il rapporto col
popolo che Lui si è scelto. Chi oggi li recita assume un clima ebraico, tutto deinito da
quell’attesa di compimento destata nella storia umana secondo una modalità che non
è reperibile in nessun’altra forma di religiosità. Una volta il rabbino capo di roma ha
detto che i cristiani vogliono portare l’uomo in cielo, gli ebrei vogliono portare Dio
in Terra1.
Leggendo il breviario, a un certo punto sentiremo il cuore e la testa spalancarsi
e capire quella parola che diciamo, sarà un giorno non solo non nefasto, ma nemme-
no un giorno brutto della nostra vita, o facile a dimenticarsi, perché i Salmi dicono
l’uomo, l’uomo «uomo» con tutti i suoi sentimenti, in tutte le occasioni così contrad-
dittorie.
r i l e g g i a m o l ’ o t t a vo sa l m o () che parla sulla potenza di Dio e la grandezza
dell’uomo. I principali indizi di struttura sono: l’inclusione del ritornello del v. 2 e
del v. 10, la triplice ricorrenza del pronome interrogativo mah (= che cosa, quanto)
nei vv. 2.5.10, e le ripetizioni di «cielo» nei vv. 2,4,9, di «tutto» nei vv. 2.7.8.10, e del
«opere» nei vv. 4.7. Il salmo si può perciò così suddividere: v. 2a: esaltazione della
grandezza del nome divino (inclusione-ritornello); vv. 2b-5: la maestà di Dio nei

1
Cfr. e. toaFF – a. elkaNN, Essere ebreo, Bompiani, Milano 1994, 40.
18 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

cieli e domanda sull’uomo; vv. 6-9: il potere dell’uomo e Dio; v. 10: esaltazione della
grandezza del nome divino (inclusione-ritornello). Tra i personaggi ricorrenti, è Dio
il vero protagonista. Egli per lo più è il soggetto della maggioranza dei verbi e a Lui
si riferiscono quasi tutti gli aggettivi possessivi. L’uomo è la controparte. Lo spazio è
conigurato diviso in tre sezioni secondo le voci ricorrenti di cielo, terra, e mare, e le
preposizioni spaziali “sopra” (v. 2) e “sotto” (v. 7). Del linguaggio corporeo, di Dio
si menzionano le dita (v. 4) e le mani (v. 7); dell’uomo, la bocca (v. 3) e i piedi (v. 7).
2a. «o Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra»: il
Signore è chiamato “nostro Dio” (‘adōnênû = nostro sovrano), in senso ristretto, in
quanto re d’Israele, suo popolo eletto, ma la sua fama e dominio si estendono su tutta
la terra. negli aggettivi “nostro” e “tutto” si ha il passaggio dal particolare all’univer-
sale. “Il tuo nome”: indica Dio stesso. Il nome, come anche la categoria della sapien-
za, della parola, dello spirito, è considerato ipostasi di Dio nella mentalità ebraica.
2b. «Sopra i cieli»: l’espressione può riferirsi tanto alla maestà di Dio che domina
sui cieli, quanto alla volontà del salmista che vuole, nella lode a Dio, unirsi alla litur-
gia celeste, quella che si celebra al di sopra dei cieli. Il salmo 150,1 invita a lodare
Dio “nel irmamento della sua fortezza”.
“Sopra i cieli si innalza la tua magniicenza”: al di là del visibile si innalza la tua
magniicenza.
3. «Con la bocca dei bimbi e dei lattanti»: i lattanti erano tenuti al seno della
mamma almeno ino ai due anni. Il salmista vuole lodare il Signore con la gioia e lo
stupore dei piccoli, e non con la malizia e la prolissità di discorso dei grandi. «contro
i tuoi avversari»: gli avversari, speciicati in “nemico” e “vendicatore”, sono i nemici
mitici, cosmici di Dio, le forze avverse del caos primordiale, credenza comune nella
letteratura del Vicino oriente. Essi volevano ostacolare la creazione del kosmos (cfr.
Sal 74,14; 89, 11). Si pensa anche ai giganti di Gn 6,4. Ma a livello storico gli avver-
sari di Dio sono quegli uomini che non l’accettano o riiutano di sottomettersi a Lui.
4. «opera delle tue dita»: l’espressione suggerisce l’immagine dell’artigiano, che
lavora meticolosamente e delicatamente alla sua opera modellandola con le dita. Vi è più
direttamente coinvolto. Così Dio. «la luna e le stelle»: non si menziona il sole. È proba-
bile che il poeta sia rimasto in contemplazione del cielo in una notte stellata e con la luna.
5. «che cosa è l’uomo…»: a differenza dello stesso pronome interrogativo dei vv. 2
e 10, qui il mah (= che cosa?) esprime la meraviglia della contemplazione che sfocia in
un interrogativo. «l’uomo»: la voce ebraica qui usata (‘enôš), indica l’uomo in quanto
debole, caduco (cfr. Sal 103,14; Is 51,12); «il iglio dell’uomo»: sta per «uomo». non
si riferisce all’umanità in genere, ma all’uomo singolo, a ciascun uomo. «te ne ricordi
… te ne curi»: il poeta descrive così la relazione personale di Dio con l’uomo.
6-7. «l’hai fatto poco meno… lo hai coronato… gli hai dato il potere… tutto hai po-
sto»: con questi quattro verbi si esprime l’attività premurosa di Dio nei riguardi dell’uo-
mo, sottolineando anche che questi ha ricevuto la sua dignità e il suo dominio sul creato
direttamente da lui. «poco meno degli angeli»: letteralmente «di un dio». La traduzione
greca dei LXX e la Vulgata traducono mē’elôhîm di v. 6 con «degli angeli». Eb 2,7 ri-
 L’ALLEAnzA E L’oBBIEDIEnzA 19

prende la versione LXX. La traduzione letterale rende di più il pensiero di salmista che
vuole esaltare la somma grandezza dell’uomo sul creato, da raggiungere quasi la soglia
di Dio stesso. «di gloria e di onore»: la gloria (kābôd) e l’onore (hādār) sono prerogati-
ve di Dio nell’AT. Egli le concede all’uomo rendendolo partecipe della sua dignità rega-
le. «tutto hai posto sotto i suoi piedi»: la metafora indica il dominio. I piedi poggiano su
«tutto» come su uno sgabello, su cui venivano, nell’antichità, rafigurati i nemici vinti,
in segno di soggezione (cfr. Sal 47,4; 110,1; Gs 10,24; 1 re 5,17; Lam 3,34).
8-9. Questi versetti speciicano la totalità espressa nel v. 7. «tutti i greggi… tutte
le bestie»: passano, in un’ideale silata, davanti alla mente dell’uomo tutti gli animali
terrestri, dell’aria e acquatici. La ripetizione per tre volte di «tutto» (kōl) nei vv.7-8
ne è segno. Si enumerano tre dei quattro elementi ritenuti in dall’antichità primordia-
li: terra, aria, acqua; manca il fuoco. «che percorrono le vie del mare»: per gli animali
non ci sono speciicazioni, eccetto che per i pesci. Il salmista è estasiato dalla vastità
del mare e dalla misteriosità dei suoi abissi, in cui i pesci prendono nei loro sposta-
menti ogni direzione che non lascia traccia, e, chiudendo il salmo, coinvolge anche
l’orante nella contemplazione del mare le cui acque brulicano la vita.
10. «o Signore, nostro Dio…»: quest’inclusione-ritornello non è una semplice
ripetizione della stessa espressione del v. 2a. A chiusura del salmo, dopo la contem-
plazione della maestà di Dio e della dignità dell’uomo, è senz’altro più convinta e
più intensa di emozioni.
Dentro Salmo 8 c’è la deinizione dell’uomo come destinazione, come senso
della sua vita che è il rapporto con chi lo crea: “Con la bocca dei bimbi e dei lattanti
affermi la tua potenza”. La grandezza dell’uomo – l’onore e la gloria dell’uomo – di-
pende dal fatto che l’uomo, il singolo uomo, è rapporto con l’ininito; e per vivere ciò
che l’uomo è, per realizzare la sua persona – perché la sua felicità è la inale di questo
processo: la penetrazione dell’eterno è questo processo – l’uomo deve prendere in
mano lui tutto quello che Dio ha fatto.
nel nuovo Testamento il Salmo 8 è citato principalmente in Mt 21,16, in 1 Cor
15,26 e in Eb 2,5-8.

2. l’alleanza e l’obbiedienza

nella frase riguardante il calice2, alla quale rivolgiamo adesso la nostra atten-
zione, è di una straordinaria densità teologica. nelle poche parole di tale frase sono

2
La parola sul calice secondo Marco suona: «Questo è il mio sangue, il sangue dell’alleanza
versato per molti» (14,24); Matteo aggiunge ancora: «... per molti, in remissione dei peccati»
(26,28). Secondo Paolo, invece, Gesù ha detto: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue;
fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me» (1 Cor 11,25). Luca formula in modo
simile, ma con piccole differenze. «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene
versato per voi» (22,20). Manca il secondo comando di ripetizione.
20 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

intrecciati insieme tre testi veterotestamentarii, così che l’intera precedente storia
della salvezza ne viene riassunta e resa nuovamente presente.
C’è anzitutto Esodo 24,8 – la stipulazione dell’alleanza al Sinai; c’è poi Geremia
31,31 – la promessa della nuova alleanza in mezzo alla crisi della storia dell’alleanza,
una crisi le cui manifestazioni più rilevanti erano la distruzione del tempio e l’esilio
babilonese; inine c’è Isaia 53,12 – la promessa misteriosa del Servo di JhWh, che
porta il peccato di molti e in questo modo ottiene per loro la salvezza.
Cerchiamo adesso di comprendere questi tre testi, ognuno nel proprio signiicato
e nel suo nuovo contesto. L’alleanza del Sinai, secondo la descrizione di Esodo 24, si
basava su due elementi: da una parte, sul «sangue dell’alleanza», il sangue di animali
sacriicati, col quale vennero aspersi l’altare – quale simbolo di Dio – e il popolo è,
dall’altra, sulla parola di Dio e sulla promessa dell’obbedienza di Israele: «Ecco il
sangue dell’alleanza, che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste pa-
role», aveva detto solennemente Mosè dopo il rito dell’aspersione. Immediatamente
prima, il popolo aveva risposto alla lettura del libro dell’alleanza: «Quanto ha detto
il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto» (Es 24,7s).
Questa promessa di obbedienza, che per l’alleanza era costitutiva, immediata-
mente dopo, quando Mosè si trovava sul monte, veniva rotta con l’adorazione del vi-
tello d’oro. Tutta la storia che ne segue è una storia di sempre nuove violazioni della
promessa di obbedienza, come mostrano sia i libri storici dell’Antico Testamento che
i libri dei profeti. La rottura sembra irrimediabile nel momento in cui Dio abbandona
il suo popolo all’esilio e il tempio alla distruzione.
In quell’ora emerge la speranza della «nuova alleanza», non più basata sulla fe-
deltà sempre fragile della volontà umana, ma iscritta indistruttibilmente nei cuori
stessi (cf. Ger 31,33). Con altre parole, la nuova alleanza deve basarsi su un’obbe-
dienza che sia irrevocabile ed inviolabile. Questa obbedienza, ora fondata nella radi-
ce dell’umanità, e l’obbedienza del Figlio che si è fatto servo ed assorbe nella sua ob-
bedienza sino alla morte ogni disobbedienza umana, la soffre ino in fondo e la vince.
Dio non può semplicemente ignorare tutta la disobbedienza degli uomini, tutto
il male della storia, non può trattarlo come cosa irrilevante ed insigniicante. Una
tale specie di misericordia, di perdono incondizionato sarebbe quella «grazia a buon
mercato», contro la quale Dietrich Bonhoeffer, di fronte all’abisso del male del suo
tempo, si è a ragione pronunciato. Un’ingiustizia, il male come realtà non può sem-
plicemente essere ignorato, lasciato stare. Deve essere smaltito, vinto. Solo questa è
la vera misericordia. E che ora, poiché gli uomini non ne sono in grado, lo faccia Dio
stesso – questa è la bontà «incondizionata» di Dio, una bontà che non può mai essere
in contraddizione con la verità e la connessa giustizia. «Se siamo infedeli, lui rimane
fedele, perché non può rinnegare se stesso» (2 Tim 2,13).
Questa sua fedeltà consiste nel fatto che Egli ora non agisce soltanto come Dio
nei confronti degli uomini, ma anche come uomo nei confronti di Dio, fondando cosi
l’alleanza in modo irrevocabilmente stabile. Per questo la igura del Servo di YhWh,
che porta il peccato di molti (cf. Is 53,12), va insieme con la promessa della nuova al-
 L’ALLEAnzA E L’oBBIEDIEnzA 21

leanza fondata in maniera indistruttibile. Questo innesto ormai indistruttibile dell’al-

leanza nel cuore dell’uomo, dell’umanita stessa, si realizza nella sofferenza vicaria
del Figlio che si è fatto servo. Fin d’allora a tutta la marea sporca del male si oppone
l’obbedienza del Figlio, nel quale Dio stesso ha sofferto e la cui obbedienza pertanto
è sempre ininitamente più grande della massa crescente del male (cf. rm 5,16-20).
II sangue degli animali non aveva potuto né «espiare» il peccato, né congiungere
Dio e gli uomini. Poteva essere solo un segno della speranza e dell’attesa di un’ob-
bedienza più grande e veramente salviica. nella parola di Gesù sul calice, tutto ciò
è riassunto ed è diventato realtà: Egli dona la «nuova alleanza nel suo sangue». II
«suo sangue» – cioè il dono totale di se stesso, nel quale Egli soffre ino in fondo
ogni male dell’umanità, smaltisce ogni tradimento assorbendolo nella sua fedeltà
incondizionata. E questo il culto nuovo, che Egli istituisce nell’ultima cena: attirare
l’umanità nella sua obbedienza vicaria. Partecipazione al corpo e al sangue di Cristo
signiica che Egli sta «per molti» – per noi – e nel Sacramento ci accoglie nel numero
di questi «molti».
Sono importanti due differenze chiare tra Paolo/Luca, da una parte, e Marco/
Matteo, dall’altra: in Marco e Matteo «sangue» è il soggetto: «Questo è il mio san-
gue», mentre Paolo e Luca dicono: Questa è «la nuova alleanza nel mio sangue».
Molti vi vedono un riguardo per il ribrezzo degli Ebrei nei confronti dell’ingestione
di sangue: come contenuto diretto della cosa da bere non viene indicato «il sangue»,
ma «la nuova alleanza». Con ciò siamo già arrivati alla seconda differenza: mentre
Marco e Matteo parlano semplicemente di «sangue dell’alleanza», alludendo con
questo ad Esodo 24,8, cioè alla stipulazione dell’alleanza presso il Sinai, Paolo e
Luca parlano della nuova alleanza, riferendosi con ciò a Geremia 31,31 – appare
quindi ogni volta un retroscena veterotestamentario diverso. Inoltre Marco e Matteo
parlano del versamento del sangue «per molti», alludendo con ciò ad Isaia 53,12,
mentre Paolo e Luca dicono «per voi», lasciando cosi pensare immediatamente alla
comunità dei discepoli.

3. l’uomo immagine di dio

Il messaggio biblico sottolinea che tutto l’uomo è immagine di Dio, nel senso
che la dimensione dell’immagine si estende anche alla realtà corporea e non rimane
coninata solo nella realtà spirituale, e che tutti gli uomini sono immagine di Dio.
L’estensione dell’immagine a tutti gli uomini, oltre a costituire la base della vera
universalità della natura umana, è anche la base di una vera democraticità ed ugua-
glianza degli uomini. La Bibbia aggiunge a questa democratizzazione dell’immagine
anche una dimensione razionale, interpersonale, coniugale. Gli uomini, cioè donne
e uomini, sono immagine di Dio, come precisa il testo di Gen 1,27 e Gen 5,1: “Dio
22 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio li creò, maschio e femmina li creò”.
L’immagine di Dio si fonda su una relazione interpersonale e sul riconoscimento del-
la differenza sessuale, per il fatto che la donna non deve essere pensata sul modello
dell’uomo, ma come la sua partner, senza la quale non esiste rapporto di complemen-
tarietà io-tu.
Mentre, infatti, nella tradizione delle religioni orientali solo i sovrani erano con-
siderati rappresentanti delle divinità nazionali., nella tradizione biblica ogni uomo in
quanto tale è una manifestazione di Dio. L’iscrizione gerogliica della statua di Dario
I, eretta presso la porta del suo palazzo a Susa, recita che il re è “immagine vivente
del Dio re, immagine fatta a completa somiglianza del Dio perfetto”, risale al 500 ca.
avanti Cristo e cioè allo stesso periodo in cui i sacerdoti del tempio di Gerusalemme
esiliati a Babilonia redigevano il testo veterotestamentario sull’immagine di Dio.
Quando noi usiamo l’espressione: l’uomo è “immagine di Dio”, applichiamo
il termine “immagine”, che ha un signiicato plastico e rafigurativo, ad una realtà
personale e mataisica che si può rappresentare ed esprimere solo con i termini me-
taforici. In effetti, i termini selem e demut che Genesi 1,26-27 utilizza per indicare
l’immagine con il riferimento al divino non sono gli stessi di pesel e temouna che Es
20,4-6, e Dt 5,8-10 utilizzano nella redazione del Decalogo, per indicare la proibizio-
ne della rafigurazione divina con immagini plastiche. I Settanta, quando tradussero
in greco la Bibbia ebraica, hanno utilizzato selem e demut sia per il testo genesiaco
che per quello dell’Esodo e del Deuteronomio, riducendo così il concetto dell’im-
magine al concetto d’una immagine visiva e plastica. Qualche studioso dell’antico
oriente, tuttavia, fa osservare che non si può parlare del tema dell’immagine nella
Bibbia senza un confronto con le rappresentazioni della divinità nell’antico oriente:
“gli accostamenti tra il linguaggio igurato della Bibbia ebraica e le rappresentazioni
igurative dell’antico oriente sono troppo numerosi e troppo pertinenti, perché sia
possibile ignorare semplicemente questa pista di ricerca”3. Per esempio, il termine
assiro-babilonese salmu, che signiica immagine, statua, efige, ombra, ha la stessa
radice dell’ebraico selem, utilizzato da Gen 1,26.
I due termini ebraici che indicano immagine e somiglianza, selem e demut, evo-
cano una copia che esiste solo in dipendenza dal suo modello. Perciò, il testo biblico
intende affermare che per l’uomo vivere in dialogo non solo con il suo simile, la don-
na, ma anche con il suo dissimile, Dio, è una necessità assoluta. Come la coppia non
si può capire se non in rapporto al suo modello, così non si può comprendere l’uomo
se non in rapporto e in dipendenza da Dio4.
L’immagine, se viene considerata dal punto di vista ontologico, ha una dimen-
sione personale che mette in rapporto l’uomo con il mondo del suo essere e della sua
libertà, una dimensione sociale che lo lega al mondo degli altri sia come singoli che

3
J.g. heiNtz, L’homme créé à l’image de Dieu, in Foi et Vie 25(1986), 53-84, qui 60.
Cf. J. cottiN, L’«imago Dei»: une réponse à l’enfermement de l’image, in nrTh. 120(1988),
4

404-418, qui 410.

 LA ChIAMATA-ELEzIonE 23

come società, una dimensione cosmica che lo rapporta agli ambiti vitali dello spazio
e del tempo. La dimensione personale dell’immagine mette in risalto la libertà, per-
ché la collega con Dio, e quindi permette di rispettare l’«altro» Dio e rispettare anche
l’«altro» uomo nell’esercizio della sua libertà. La dimensione sociale dell’immagine
mette in risalto la reciprocità, perché la collega alla dignità individuale di ogni singo-
lo uomo e ogni singola donna, e permette di rispettare l’«altro» secondo un rapporto
di pariteticità e non di dipendenza. La dimensione cosmica mette in risalto la respon-
sabilità, perché la collega al ruolo di luogotenenza divina che l’uomo è chiamato ad
esercitare nell’universo creato, e permette di rispettare l’«altro» del mondo, secondo
un rapporto di responsabilità.
In modo particolare, la dimensione personale dell’immagine costituisce la base
teorica e pratica del concetto della dignità dell’uomo, e concentra il fondamen-
to dell’«umanità» dell’uomo non nella «razionalità», appunto, ma nella «dignità»
dell’uomo.

4. la chiamaTa-elezione

Israele, la sua visione del mondo, l’ha concentrata soprattutto nei primi undici
capitoli della Genesi. All’origine della vita nel cosmo c’è Dio, trascendente Signore
dell’universo (Gn 1,1). La vita è dono di Dio a tutte le creature, con esso è data anche
la capacità di generare. nel linguaggio biblico la fecondità è espressa con la categoria
della benedizione (Gn 1, 22.28). Benedetti, gli uomini possono moltiplicarsi e assol-
vere alla signoria del mondo. Per questo essi sono «immagine» o visibilizzazione del
Creatore, per sé invisibile, nella creazione (Gn 1,26).
La Bibbia ha parole di lode a Dio per aver fatto l’uomo così grande (cf. Sal 8; Sir
17, 1-8; Sap 2,23). Il suo è destino di gloria e di responsabilità. Attraverso simboli
quali il giardino in Eden (Gn 2, 8-15), il testo biblico mette in evidenza un destino
ancora più ricco per l’uomo; il rapporto d’amore con Dio e la vita do comunione
con lui sulla base della sua parola accolta e attuata (Gn 2, 16-17). Anche il rapporto
sociale entra nel progetto di Dio sugli uomini, perciò li ha fatti maschio e femmina:
uguali nella dignità, diversi nel sesso, completi nella reciproca ricerca d’amore e nel
protagonismo della signoria sul mondo (Gn 2, 18-24 e Gn 1,27). Tutta l’opera di Dio
e il suo programma sono «molto buoni» (Gn 1,31; Sal 19 e Sal 104).
In questo quadro armonioso e solare s’insinua insistente una nota stonata. Perdu-
rando, diviene sinistra sinfonia. La nota stonata viene dall’uomo e dalla sua libertà
male impiegata. Per brama insaziabile di autonomia egli fa a meno di Dio, si ritrova
«nudo», cacciato da tutte le parti, nella triste solitudine di chi ha tutto perduto (Gn 3).
Il peccato – il sottrarsi a Dio – è povertà e alienazione da sé e dagli altri. E il peccato,
come un amore alla rovescia, tende a estendersi. Diviene fratricidio in Caino, vio-
24 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

lenza in Lamec (Gn 4), orgoglio sfrenato nei giganti-semidei (Gn 6, 1-4), corruzione
dilagante in tutti gli strati della società (Gn 6, 5-12), assenza di rispetto in seno alle
famiglie (Gn 9, 18-24), confusione e disunione nelle grandi coalizioni politiche (Gn
11,1-9). Su questa umanità si abbatte il diluvio, la distruzione e la morte. Ma anche
l’inquinamento dei rapporti, l’ostilità, il dominio dell’uomo sull’uomo sono come un
diluvio che porta morte al progetto iniziale di Dio.
Tutto questo il testo biblico lo interpreta e lo esprime attraverso la categoria della
maledizione che ricorre a scadenze isse lungo tutta la sezione (Gn 3, Gn 14.17; Gn
4,11; Gn 8,21; Gn 9,25).
Con due parole – benedizione/maledizione – la Bibbia riassume l’intera storia
dell’umanità vista nella fede. Dietro la prima si può trovare un altra parola biblica,
šalôm (pace), che sviluppata signiica: vita in pace, cioè realizzata, riuscita, piena.
Dietro la seconda c’è il contrario: una vita fallita, morta prima ancora che si scenda
nel sepolcro.
La linea discriminante tra benedizione e maledizione, vita e morte, passa attra-
verso Dio e la sua parola. Accolto nella sua parola, Dio è vita per l’uomo; riiutato, è
morte, non senso, fallimento5.
La visione appena descritta sembra essere quella di una umanità scomparsa,
quella delle origini. In realtà proprio perché “delle origini”, quella umanità, nel lin-
guaggio biblico, è una umanità tipo o paradigmatica: l’umanità di sempre. Cosi ini-
sce ogni società o collettività di tutti i tempi che fa a meno di Dio.

elezione e alleanza

Ma come si pone Dio di fronte a una società simile? Si ritira nel suo mondo
o interviene?
La Bibbia crede che Dio interviene con un programma alternativo, attuato attra-
verso la chiamata o elezione di un individuo o popolo e comunità, accompagnato da
promesse, conluenti in un’alleanza basata su determinate condizioni (l’osservanza
della sua legge). Già nella storia primitiva (Gn 1-11) Dio interviene con il dono di
un altro iglio, Set, ad Abramo ed Eva in sostituzione di Abele ucciso dal fratricida
Caino (Gn 4,25-26). nell’imminenza del diluvio Dio si riserva una famiglia, quella
di noè, per sottrarla alla morte e ripopolare la terra dopo la catastrofe (Gn 6, 8-11).
In riferimento a lui e alla sua famiglia il testo biblico usa per la prima volta la parola
berît, che noi traduciamo normalmente con «alleanza», ma che andrebbe resa meglio
con il termine «promessa». Dio, infatti, promette una prima volta di preservare noè
dalla morte causata dal diluvio (Gn 6, 17-18) e una seconda assicura a noè e a tutta
l’umanità discendente da lui che non ci sarebbe stato più un altro diluvio sulla terra

5
Come commento sintetico a Gn 1-11 cfr. Dt 30,15-20.
 LA ChIAMATA-ELEzIonE 25

(Gn 9, 8-11). Dio, dunque, contro tutte le forze disgregatrici dell’uomo, il quale lavo-
ra per la morte sua e degli altri, opta e s’impegna (è il senso esatto di berît) per la vita.
Ciò è ancora più chiaro nel passaggio tra la storia primitiva e la storia patriar-
cale. Quella si chiude con una umanità in continua espansione (Gn 10) e insieme in
crescente disunione (Gn 11,8); questa si apre con la chiamata-elezione di Abramo,
dove al patriarca Dio fa una triplice promessa: di dargli una terra, di procurargli una
discendenza numerosa, di farlo strumento di «benedizione» per tutte le nazioni della
terra (Gn 12, 1-3). In Abramo e nella sua discendenza Dio avrebbe ricomposto nella
comunione con lui tutta l’umanità (la benedizione si attua come šalôm, pace e ami-
cizia).
Dio conferma la promessa con un solenne giuramento (questo è il senso esatto
del termine berît riferito ad Abramo: Gn 15,17-20 e Gn 17,2-8). La promessa giurata
diDio attraversa tutta la storia patriarcale: è ripetuta al iglio di Abramo, Isacco (Gn
26,24), e al secondogenito di quest’ultimo, Giacobbe (Gn 28, 13-14; Gn 35,9-12);
è parzialmente attuata con la numerosa discendenza di Giacobbe, settanta persone
(46,27), che si stanzia nel delta egiziano dove, dopo qualche tempo, diviene moltitu-
dine ingente (Es 1,7). L’Egitto, preoccupato, ricorre a vari espedienti per iaccarne la
vitalità (vv. 8-22).
Da qui la chiamata-elezione di un altro uomo, Mosè, con il compito di liberare
Israele dalla morsa dell’Egitto (Es 3-15) e condurlo alla sua dimora, alla terra pro-
messa dei padri (Es 3,8; Es 23,20; Es 33,1-3a; Es 34,11). Ė la vicenda raccontata dal
libro dell’Esodo. Un primo posesso è già attuato da Mosè stesso con la conquista del-
la Transgiordania (nm 21,21-35); quello di Canaan i Cisgiordania attraverso Giosuè
e il suo gruppo.
Dio ha mantenuto le sue promesse: ha dato ad Abramo una discendenza nume-
rosa e a questa una terra; ma non ne ha fatto ancora un popolo. Alla base della realtà
completa di popolo, nelmondo biblico e orientale, c’è una triplice presenza: un Dio,
una etnia, una terra. A Israele manca un Dio. Ė vero che il Dio dei padri, che con
Mosè ha un nome, JhWh, ha attuato l’intera operazione esodo e conquista, libera-
zione e dono della terra, ma Dio non è stato ancora accolt come tale da Israele. non
l’ha fatto il «suo» Dio.
A questo provvede l’alleanza del Sinai con Mosè (Es 24) e l’assemblea delle do-
dici tribù a Sichem con Giosuè (Gs 24). nelle due occasioni Israele entra in alleanza
con Jhwh. In concreto, al Sinai e a Sichem Israele è invitato a riconoscere nel culto
e nella vita il solo Dio nella sua storia. Un riconoscimento che si attua attraverso
l’accoglienza della legge di JhWh, espressione della sua volontà (Es 20 e Es 21-23).
Accogliendola Israele dimostra di dipendere dal suo Dio: JhWh è il suo Signore.
A sua volta, egli diviene il «popolo di Jhwh», la sua «proprietà particolare tra tutti
i popoli» (Es 19,5). Il rito di sangue suggella la reciproca appartenenza con la conno-
tazione della comunione nell’intimità (Es 24,3-8).
nel contesto sia di Es 24,3-8 che di Gs 24,25-27, il termine berît (alleanza) ac-
quista il senso di legge da osservare come condizione per l’appartenenza a Dio. Isra-
26 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

ele è popolo di Dio sulla base della fedeltà alla berît-legge. Finché sarà fedele, Dio lo
considererà suo e gli permetterà i9l godimento della terra che gli ha dato in possesso.
Ė questa la tesi sottolineata dal Deuteronomio. La perdita della terra sarà il segno che
Israele si sarà reso infedele agli impegni presi nei riguardi della berît-legge. Finirà
perciò in esilio. Ė la tesi dei libri dei re (2 re 17,7-23), ma anche della parte più
recente del Deuteronomio (Dt 4,23-28).
Dalla Torah, dunque, Israele riceve l’”insegnamento” base della sua vita. Da essa
sa chi è, perché c’è, dov’è diretto. La sua identità, il suo passato, il suo futuro. È «il
popolo di JhWh»: liberato da Lui, dovrà vivere secondo la sua legge. Per questo
la torah sarà ritenuta la parola di Dio per eccelenza. nessun’altra parola uguaglierà
l’importanza unica della Torah nella stima di Israele.

l’esPerienza di s. Paolo

Le notizie sulla giovinezza di Paolo scarseggiano: lo si trova improvvisamente

mentre assiste alla lapidazione di Stefano (At 7,58). Questa è la prima notizia che
Luca ci offre negli Atti, il quale aggiunge l’approvazione di Saulo per la lapidazione
di Stefano (cfr. At 8,1). Un secondo dato della sua giovinezza riguarda l’accanimento
contro la nuova setta che si andava formando nel giudaismo ortodosso: quella dei
cristiani (At 8,3; Gal 1,13; Fil 3,6). Tale avversione non gli derivava da motivazioni
personali, bensì dalla stessa esigenza della legge giudaica.
Tuttavia, in questo periodo della sua vita si pone la rivelazione del «Figlio di
Dio» (Gal 1,16), che Luca colloca sulla strada di Damasco (At 9, 1-19; 22,5-16; 26,9-
18). Un simile incontro ha sconvolto a tal punto l’esistenza di Paolo da considerarlo
come manifestazione della sua “vocazione”: come Geremia e il Deuteroisaia, Paolo
era chiamato all’incontro con Cristo sin dalla gestazione nel grembo materno (Gal
1,15-16; Ger 1,5; Is 49,1). È signiicativo che lo stesso Luca, nell’ultimo discorso di
Paolo, davanti al re Agrippa, richiami ancora la vocazione profetica di Geremia per
quella di Paolo (At 26,17-18).
Per questo è sbagliato pensare che quanto Paolo chiama “vocazione”, Luca lo de-
nomini “conversione”, cosicché molti, in modo irenico, parlano di conversione-vo-
cazione paolina; invece, sia per Luca che per Paolo, l’incontro con Cristo costituisce
una vocazione. D’altro canto, questo incontro non si può denominare come “conver-
sione” religiosa, né in termini di verità né tanto meno di morale6.
Paolo non è passato da una religione all’altra, in quanto il cristianesimo del suo
tempo appartiene ancora alla grande madre del giudaismo: uno dei luogi comuni da
sfatare è rappresentato dalla concezione che il cristianesimo sia una religione “a sé

Cf. s. zedda, Morto alla legge mediante la legge (Gal 2,19): testo autobiograico sulla
6

conversione di San Paolo, in rivista Biblica 37(1989), 81-95.

 VErSo L’AnTroPoLoGIA CrISTIAnA 27

stante” sin dal primo momento. La rottura deinitiva con il giudaismo avverrà soltan-
to nel II sec. d.C.
Inoltre, egli non si è convertito alla verità di Cristo dopo aver compreso che la
legge giudaica rea falsa: nelle lettere di Paolo non si trova mai una tale concezione.
In altri termini, egli non dice mai che la deicienza endemica della legge lo ha aperto
al messaggio cristiano. Al contrario riconosce che la legge in quanto tale è santa (rm
7,12), e che, adempiendosi nel comandamento dell’amore (Gal 5,13-14; rm 13,8-
10), diventa la legge di Cristo (Gal 6,2; 1 Cor 9,21).
Inine, per Paolo non si può parlare neppure di conversione morale, in quanto egli
non dice mai che la propria incapacità a osservare la legge lo ha aperto a Cristo. Al
contrario egli si vanta del proprio zelo “farisaico” (Gal 1,13-14; Fil 3,5-6). Soltanto
in 1 Tm 1,12-14 si assiste a una certa moralizzazione negativa del proprio passato
giudaico (v. 12), ma nello stesso tempo si riconosce la condizione d’ignoranza in cui
si trovava prima dell’incontro con Cristo (v. 13).
Pertanto, a parte l’esigenza di conversione morale che riguarda tutti gli uomini,
in quanto peccatori, Paolo si può dire è più un chiamato che un convertito. Questa
valutazione viene confermata dal vocabolario ch’egli utilizza per ricordare l’incontro
con il “Figlio di Dio”: non utilizza mai il vocabolario della conversione come il verbo
metanoein e il sostantivo metanoia. Al contario, si riscontra il vocabolario della rive-
lazione o apokalypsis (cf. Gal 1,16; cf. anche ōpthē = apparve, in 1 Cor 15,8). Una
valutazione in termini di vocazione, più che di conversione per l’Apostolo, non deve
indurre a una minore attenzione all’incontro con Cristo risorto. Al contrario, per Pa-
olo esso rimane il centro della propria vita, della missione e della sua stessa teologia.
non si può comprendere il pensiero di Paolo se non a partire dal valore redentivo
«per noi», della morte e della risurrezione di Cristo.

5. Verso l’anTroPologia crisTiana

«Chi è l’uomo?»: lo studio è guidato da quest’interrogativo antropologico radi-

cale e indaga tutto ciò che è autenticamente umano, alla luce della fede. La Bibbia
precisa la domanda; prega, con stupore, rivolgendosi a Dio: “Che cosa è l’uomo
perché te ne ricordi e il iglio dell’uomo perché te ne curi?” (Sal 8,5). L’atteggia-
mento nasce da un’esperienza concreta, dalla relazione amorosa di Dio nei con-
fronti dell’uomo. Ė mai possibile che nello sconinato universo delle galassie (8,4),
Dio si ricordi dell’uomo e che l’uomo si aggetto della prossimità di Dio? Com’è
quest’uomo, “coronato di gloria e di onore”? “La creatura regale di Dio!”: ecco la
risposta. Dal punto di vista di antropologia biblica, la domanda dell’uomo e sull’uo-
mo è possibile solo come “risposta” a una chiamata, a un appello, suscitato dalla
cura/vista di Dio. L’interrogativo non ha la forma moderna della questione rivolta
28 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

a quattro venti, ma della domanda rivolta a Qualcuno (“Chi è l’uomo perché Tu te

ne ricordi?”).
La persona è colta sempre all’interno di tale legame. L’Antico Testamento lo de-
inisce Alleanza: un rapporto amorevole e unilaterale da parte di Dio; un dono libero
e gratuito che antecede la risposta dell’uomo ed è offerto alla sua libertà. Il nuovo
Testamento lo precisa come relazione di Figliolanza, rivelata e compiuta in Cristo.
Per questo, la rivelazione non fornisce una deinizione astratta di uomo, ma dischiu-
de la profondità della relazione che Dio ha con lui: “l’antropologia cristiana non può
essere ridotta a conoscenza, ad assenso, a un concetto: non si tratta di avere in mente
un’idea ma di vivere all’interno di una relazione”7.
“Ecce homo”: profeta suo malgrado, Pilato addita la verità dell’uomo, pur non
sapendola vedere. Così la domanda “Chi è l’uomo?” trova la sua risposta in Gesù di
nazareth. Più precisamente in questo uomo: il Crociisso. “In realtà, – scrive Molt-
mann – ciò che nel nuovo Testamento è veramente nuovo e insieme scandalizza ogni
umanesimo è la conoscenza del Dio vero e del uomo vero nel Crociisso”8.
rispetto alla molteplicità di approcci possibili emerge la singolarità della risposta
cristiana: l’uomo riconosce la propria verità contemplando il volto di Cristo (GS 22).
Evidente l’inversione metodologica della ricerca: non è più l’uomo che deinisce se
stesso nel confronto con altro, ma Dio che lo rivela a sé. “Al centro della antropo-
logia cristiana non stanno le concezioni che gli uomini hanno di Dio, ma piuttosto,
la relazione che Dio ha stabilito con l’uomo. Al centro della rivelazione cristiana sta
l’interesse di Dio per l’uomo, non quello dell’uomo per se stesso”9.
In questa contemplazione ogni uomo si scopre oggetto della cura divina perché
voluto da Dio-Padre come iglio nel Figlio suo Unigenito, per opera dello Spirito
Santo. Questa è la verità dell’antropologia biblica.
“E che voi siete igli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo
Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre! (Gal 4,6). La stupenda sintesi paolina
brilla per la sua capacità di racchiudere il senso dell’antropologia cristiana: ne annun-
cia il contenuto, ne issa i riferimenti e ne declina il dinamismo.
Un unico versetto che meriterebbe lo sviluppo di un’intera dogmatica. Abbagliante
come lo zampillo di un’eruzione vulcanica, ci apre uno squarcio di rara bellezza sul
pulsare della vita di Dio che si dona all’uomo e sullo slancio della fede che va incontro
a Dio. Paolo vi fonde insieme tre elementi: l’esperienza pasquale ed ecclesiale della “i-
liazione”, l’invito da parte di Dio dello Spirito del Figlio che ci comunica il suo mistero,
il movimento della vita credente che è invocazione “iliale” nello Spirito all’Abbà.
Il testo permette di evidenziare le coordinate dell’antropologia cristiana. La novi-
tà dell’annuncio è la relazione iliale che costituisce la verità contenuta dalla rivela-

7
g. colzaNi, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1997², 18.
8
J. moltmaNN, Uomo. L’antropologia cristiana tra i conlitti del presente, Queriniana, Brescia
1973, 40.
9
g. colzaNi, Antropologia teologica, op. cit., 17.
 LA STrUTTUrA DELL’ALLEAnzA 29

zione: «voi siete igli». La sorprendente novità di questa relazione che Dio vuole con
l’uomo, la stessa che il Padre ha con il Figlio Suo Unigenito nello Spirito, esplicita il
senso della libertà umana: L’esperienza della paternità di Dio, la sua benignità mise-
ricordiosa, è il traguardo della libertà animata dal sofio dello Spirito.
Tale esperienza sgorga dall’evento pasquale (la pienezza del tempo), luogo sor-
givo per accedere al volto trinitario di Dio e si presenta costitutivamente coi tratti
ecclesiali (voi). Lo stesso Gesù Cristo, morto e risorto, si rivela la sorgente del no-
stro essere igli, introduce alla partecipazione alla vita divina e apre a quel cammino
fraterno che compie la struttura comunionale dell’uomo. Qui si radica il senso della
chiesa, seme del regno (LG 5).
Tale dinamismo si attua nel dinamismo trinitario (vita di Grazia) suscitato dallo
Spirito di Gesù che Dio Padre invia nei nostri cuori (linea discendente) per rendere
l’uomo capace di rivolgersi a Dio nella stessa forma del Figlio: “Abbà, Padre” (mo-
vimento ascendente).
L’antropologia cristiana esprime il dinamismo e il traguardo dell’esperienza del-
lo Spirito: parte dalla vita iliale e fraterna (“voi siete ili”); riconosce che essa è su-
scitata e alimentata dalla missione dello Spirito di Gesù; sperimenta la continuità e la
differenza (“lo Spirito che grida”) tra la nostra invocazione “spirituale” alla paternità
di Dio e il grido di Gesù rivolto all’Abbà.
L’uomo, così, si trova coinvolto nel dialogo stesso della Trinità, chiamato ad
entrare nella relazione singolare che Gesù ha col Padre.
L’antropologia cristiana custodisce sia la relazione tra l’esperienza iliale di Gesù
e quella dei discepoli, sia la differenza tra il suo “essere” il Figlio e il nostro “diventa-
re” igli. Lo Spirito è il libero legame tra Gesù e noi, colui che preserva la differenza
della verità dell’essere Figlio di Gesù rispetto al nostro; istituisce la relazione con noi
suscitando la nostra libertà come evento “spirituale”. Lo Spirito è colui che consente
di custodire ad un tempo la “singolarità” della ides Jesu e l’accessibilità “universale”
da parte degli uomini (pagani e giudei). Di qui la meta del progetto divino sull’uomo:
la nostra iliazione è la “inalità” del comunicarsi trinitario.
Il compito dell’antropologia teologica consiste nell’argomentare tale versione di
uomo, attraverso l’ascolto pacato della rivelazione biblica, il dialogo critico con la
ricchezza della Tradizione e le domande dell’uomo d’oggi.

6. la sTruTTura dell’alleanza

il TraTTaTo

L’elemento strutturale più caratteristico e fondamentale della religione giudaica

è l’alleanza. Se è vero che non abbiamo ancora una teologia adeguata dell’alleanza,
30 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

tuttavia sono stati fatti molti studi che illustrano diversi aspetti dell’alleanza giudaica
e manifestano un certo pluralismo di tradizioni e di concezioni all’interno di un me-
desimo quadro essenziale.
È notevole il fatto che le relazioni fra il popolo e Jahvé siano state concepite sul
modello d’un trattato. Il trattato suppone infatti una certa uguaglianza dei contraenti
poiché v’è reciprocità d’impegni. Esso sarebbe sembrato incompatibile con la supe-
riorità di Jahvé sul popolo, superiorità così chiaramente affermata nella religione giu-
daica. Si capisce allora come certi esegeti si riiutino di accettare la portata bilaterale
dell’alleanza e cerchino di attenersi a concezioni più unilaterali dell’azione divina di
salvezza10. Ma se si può discutere delle diverse forme di trattato che sono servite da
modello, non si può però mettere in dubbio che l’alleanza di Jahvé con il suo popolo
sia veramente una alleanza, cioè un patto che comporta degli obblighi reciproci.
In particolare, a proposito della conclusione dell’alleanza fatta da Mosè (Es 24),
si deve constatare che lo spirito di quest’alleanza, sia sigillata nel sangue o nel pasto
comune, è quello di un «impegno reciproco che stabilisce un legame indissolubile
fra le due parti contraenti, concepito e descritto alla maniera delle alleanze umane»11.
ora questo impegno reciproco implica una certa incarnazione. Per Dio, contrarre
l’alleanza, signiica entrare deliberatamente in un tipo di relazioni che gli uomini
stabiliscono tra loro, e di conseguenza mettersi al livello della umanità. Da parte di
Dio l’elemento d’incarnazione consiste nell’«agire come un uomo»; lui che avrebbe
potuto trattare unicamente da superiore ad inferiore con gli uomini, ha voluto stabili-
re con l’umanità dei rapporti di tipo umano. Egli evita di imporsi in modo unilaterale,
come avrebbe potuto fare. Stabilisce la religione sulla base d’un mutuo accordo,
piuttosto che su una disposizione promulgata dalla sola volontà divina.
Un trattato potrebbe avere una forma unicamente giuridica, e regolare solo
dall’esterno i rapporti reciproci. In questo caso, il dinamisimo d’incarnazione sareb-
be supericiale: l’impegno di Dio si limiterebbe a stipulare certe promesse o obbli-
ghi. In realtà, la teologia dell’alleanza nel popolo giudaico si è sviluppata secondo
un movimento d’interiorizzazione: la necessità d’una nuova alleanza consistente in
un’intima appartenenza del popolo a Dio e di Dio al popolo, è stata meglio sentita in
un’epoca prossima all’esilio12. Questa nuova alleanza è stata regolarmente deinita
con la formula: «Essi saranno mio popolo; io sarò il loro Dio»13.

10
Uno degli tentativi in questo senso è stato scritto da e. kutsch, per il quale berît non signiica
mai alleanza o patto, ma soltanto obblighi unilaterali (cf. Der Begrif berît in vordeuteronomischer
Zeit, rost Festschrift, 133-143. Invece d.J. mccarthy ritiene la tale dimostrazione non convincen-
te, cf. Old Testament Covenant, A Survey of Current Opinions, richmond 1972, 60.
11
Cf. a. JauBert, La notion d’alliance dans le judaïsme aux abords de l’ère chrétienne, Paris
1969, 45. L’autore nota, d’altra parte, l’aspetto sorprendente di questa reciprocità: “Al limite si po-
trebbe trovae qualche irriverenza ... nei confronti di questo Dio che stipula un contratto con il suo
popolo su un piano d’uguaglinza” (46).
12
Cf. P. Buis, La nouvelle alliance, Vetus Testamentum 18(1968), 3-4.
13
Cf. Gen 17,7; Es 6,7; 20,2; Lv 26,12; Dt 26,17; 29,12, ecc.
 LA STrUTTUrA DELL’ALLEAnzA 31

PaTerniTà e filiazione

La volontà di entrare in un più intimo rapporto umano, si manifesta con lo stabili-

re dei rapporti di padre a iglio. Il legame stabilito nell’alleanza implica una paternità
esercitata da Dio14: «Israele è il mio iglio primogenito» (Es 4,22).
Talvolta essa è presentata come un’adozione (Dt 32,10), ma soprattutto implica
un amore paterno che è all’origine dell’esistenza di Israele come popolo: «Quando
Israele era giovinetto, io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio iglio» (os 11,
1). Si tratta, dunque, d’una iliazione non d’ordine isico, ma d’ordine morale che
deriva da una elezione gratuita da parte di Dio. Jahvé dichiara ancora: «Io sono un
padre per Israele, Efraim è il mio primogenito» (Ger 31,9). Questa paternità si ma-
nifesta soprattutto nella misericordia: «non è forse Efraim un iglio caro per me, un
mio fanciullo prediletto? Infatti dopo averlo minacciato, me ne ricordo sempre più
vivamente. Per questo le mie viscere si commuovono per lui, provo per lui profonda
tenerezza» (Ger 31,20). Secondo il libro della Sapienza, l’Egitto aveva dovuto rico-
noscere che «questo popolo era iglio di Dio» (18,13).
Talvolta questa condizione di iglio è considerata non tanto una realtà acquisita
quanto un ideale da perseguire, una speranza di Dio: «Io pensavo: come vorrei consi-
derarti tra i miei igli e darti una terra invidiabile, un’eredità che sia l’ornamento più
prezioso dei popoli! Io pensavo: Voi mi direte: Padre mio, e non tralascerete di se-
guirmi» (Ger 3, 19). Le relazioni di padre e di iglio sono oggetto del progetto divino.
La paternità esprime i rapporti umani che Dio ha voluto stabilire col popolo; è
una forma d’incarnazione di questi rapporti, ed ha una consistenza più profonda della
conclusione giuridica d’un patto. Essa rivela i sentimenti intimi di Dio, che spiegano
il suo atteggiamento esterno di protezione. Benché posta sul piano affettivo, essa non
è interamente priva di ogni allusione alla generazione, perché quando Dio ha chiama-
to dall’Egitto suo iglio è perché vuole formare con gli Ebrei una nazione che abbia
una propria esistenza, separata dalle altre. La sua scelta d’amore è stata determinata
nella nascita del popolo come entità autonoma. Inoltre, la paternità è affermata in
rapporto alla creazione: «Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che
ci dà forma» (Is 64, 7; cf. 45, 10). Essa è legata anche alla redenzione: «Tu, Signore,
sei nostro Padre, da sempre ti chiami nostro redentore» (Is 63,16) .
La paternità indica una superiorità e accompagna il ricordo della sovranità divi-
na: «Egli è il nostro Signore, il nostro Dio, lui il nostro Padre» (Tb 13, 4). Ma non si
dovrebbe sottovalutare il fatto che essa ugualmente introduce in rapporti più orizzon-
tali, perché esige una reciprocità d’affetto e implica un certo ascendente dei igli sul
cuore del Padre, benigno e misericordioso15.

14
mccarthy sottolinea che la relazione padre-iglio è essenzialmente un’idea contrattuale,
dato che si tratta d’una iliazione adottiva (Old Testament Covenant, op. cit., 33).
15
Si deve notare che in Isaia 63,16 si afferma che la paternità di Dio è superiore a qualsiasi
paternità umana: è «una paternità senza limiti», «in contrasto con la paternità dei padri». «Dio
32 ChI È L’UoMo PErChé TE nE CUrI?

l’unione maTrimoniale

L’unione matrimoniale è l’altra immagine, più accentuata in senso orizzontale,

che viene usata per descrivere i rapporti d’amore di Jahvé con il popolo. Talvolta le
due immagini si susseguono, per illustrare tutte e due la forza del legame amoroso:
così Israele è paragonato ad un iglio ribelle ed ad una sposa infedele (Ger 3, 19-22).
L’immagine dello sposo e dalla sposa accentua la volontà d’uguaglianza, e manife-
sta l’intenzione d’incarnazione dell’amore divino, che prende la forma dell’amore
umano più intenso. non si può dimenticare che l’unione dell’uomo e della donna
era considerata come il tipo d’affetto più completo, che doveva prevalere sugli altri
affetti familiari (Gn 2,24).
Lo sposo divino non perde tuttavia la sua trascendenza: anche la qualità di spo-
so, come quella di padre, è attribuita al Creatore e al redentore: «Tuo sposo è il tuo
creatore...; con affetto perenne ho avuto pietà di te, dice Jahvé, tuo redentore» (Is
54,5.8). In Ezechiele, Israele è presentato come una sposa la cui bellezza è opera di
Dio (16,1-14). In precedenza, osea aveva considerato Dio come l’autore del idan-
zamento: «Ti idanzerò con me per sempre, ti idanzerò con me nella giustizia e nel
diritto, nella tenerezza e nell’amore, ti idanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai
Jahvé » (2,21-22). Tutto ciò che il idanzamento comporta, cioè la giustizia, il diritto,
l’amore, la tenerezza, la fedeltà, è opera e dono di Jahvé. Ma la reciprocità dell’af-
fetto non è persa di vista. La promessa «tu conoscerai Jahvé» l’attesta. Il Cantico
dei Cantici, sottolinea ancora di più questa reciprocità con le parole della sposa: «Io
sono per il mio diletto ed il mio diletto è per me» (6,3). Queste parole traducono, in
termini d’affetto, la formula caratteristica dell’alleanza : «Io sarò loro Dio ed essi sa-
ranno mio popolo» (Ger 31,33). La mutua appartenenza mostra quanto il dono di Dio
scenda al livello del dono dell’uomo, per uno scambio. Anche la poesia dell’amore di
idanzamento è assunta da questo dono divino: divenendo il più grande poeta dell’a-
more, Dio vuole incarnare al massimo il suo modo d’entrare a contatto con l’umanità.

la nuoVa alleanza

Il fallimento dell’antica alleanza suscita l’annunzio profetico di una nuova alle-

anza. Siccome Israele viene meno ai suoi doveri di iglio, o ai suoi doveri di sposa,
ecco che nasce la rappresentazione ideale del iglio amante e della sposa fedele. La
nuova alleanza non può nascere che per mezzo di un’azione più potente di Dio che
porta rimedio alla debolezza umana. Ma forse quest’azione più potente indica un’ac-

è Padre in dalle origini, Padre dei padri, Padre indeinitamente; pieno di vita, è costantemente
presente a tutti i suoi igli di tutte le generazioni: vede, conosce, intende e comprende da sempre, e
per sempre può esercitare la sua funzione di gô’êl, di parente affezionato ai suoi, di redentore», P.e.
BoNNard, Le second Isaïa, Paris 1972, 452.
 LA STrUTTUrA DELL’ALLEAnzA 33

centuazione della trascendenza divina nei rapporti con l’umanità? Per il fatto che Dio
non è riuscito in quelli che si potrebbero chiamare i suoi primi tentativi d’incarna-
zione e d’amore orizzontale, forse si situa di nuovo ad un livello superiore che gli
permetterà di raggiungere meglio i suoi obiettivi perseguiti? In questo caso, la nuova
alleanza sarebbe un’incarnazione minore.
In realtà non avviene così. La forza divina si manifesterà in modo più eviden-
te, ma accentuando ancora il dinamismo d’incarnazione. nell’alleanza futura, Dio
non si contenta più di proporre la sua legge per ottenere l’adesione del popolo. La
pone dentro l’uomo: «Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore»
(Ger 31, 33). La legge, espressione della volontà divina, non si presenta più soltanto
dall’esterno: essa, per così dire, si incarna nell’essere umano, in modo che la volontà
dell’uomo possa coincidere con quella di Dio.
Più espressamente, l’azione divina crea nell’uomo delle disposizioni nuove: «Vi
darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore
di pietra e vi darò un cuore di carne. Metterò dentro di voi il mio spirito...» (Ez 36,26-
27). Questa comunicazione dello spirito divino all’uomo, lascia intravedere la pro-
fondità dell’incarnazione: lo spirito di Dio penetra nell’uomo per animare e dirigere
la sua condotta. Dio non si limita ad essere partner d’una alleanza, a considerare il
suo popolo come un iglio o come una sposa; vuole fare entrare nel cuore e nello
spirito del popolo le sue disposizioni divine16.
La struttura dell’alleanza, che in dall’inizio ha caratterizzato i rapporti fra Jahvé
e il popolo giudaico, si è evoluta nel senso d’una penetrazione più intima di Dio nella
vita umana, cioè nel senso d’una incarnazione più profonda.

16
W. zimmerli osserva che nell’Antico Testamento spirito non signiica solamente riconoscere,
comprendere, ma anche una forza che crea un nuovo atteggiamento (Ezechiel, II, neukirchen 1969,
879).
 II. Per una Teologia del PaTTo
nell’anTico TesTamenTo

Fondamentale per Israele è innanzitutto l’ e sp e r ie n za d e ll’ A ll eanz a co n

D io , alla luce della quale acquistano signiicato e vengono letti tutti i fatti costitutivi
della propria storia; questa esperienza è espressa in particolare nel cosiddetto Penta-
teuco, i primi cinque grandi libri della Bibbia, chiamati dagli Ebrei Torah (= legge),
i cui rotoli sono ancora oggi posti al centro delle sinagoghe. Qui sono richiamati
i punti di riferimento fondanti della fede di Israele.
ha poi segnato in maniera caratteristica tutta la storia del popolo di Dio la p r e-
d ic az io n e p r o f e tic a: espressa sia direttamente negli scritti dei profeti stessi, sia
nella rilettura profetica della storia operata da Giosue, Giudici, Samuele e re. Qui si
fonda e si alimenta soprattutto la speranza di Israele.
negli ultimi secoli della vicenda dell’antico Popolo di Dio, in particolare nel pe-
riodo successivo all’esilio babilonese, si è sviluppata in Israele quella che con nome
riassuntivo si può chiamare la r if l es si o n e s ap ie n zi ale , sedimentata in scritti
diversissimi tra di loro: salmi, preghiere liturgiche, proverbi, racconti ediicanti, ele-
gie d’amore, meditazioni sapienziali. Al centro c’è approfondimento del signiicato
che l’esperienza di fede di Israele, narrata nella Legge e celebrata nei Profeti, riveste
per l’esistenza umana: esperienza di fede che qui si chiarisce come paradigmatica dei
rapporti che Dio intende instaurare con tutti i popoli dell’intera umanità. È questa la
Sapienza di Israele.
Di qui la traccia della nostra trattazione sulle prospettive generali anticotestamentarie
dell’alleanza.

1. l’esPerienza dell’alleanza

noTa bibliografica

Aa. Vv., Per una teologia del Patto nell’AT, Torino 1972; BoNora A., L’Alleanza nell’Antico Testa-
mento, w: S. A. PaNimolle (a cura di), Dizionario di spiritualità biblico-patristica, vol. 2. Al-
36 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

leanza. Patto. Testamento, roma 1992, 29-33; Boschi B.G., L’Esodo e l’alleanza nell’esegesi
moderna, w: r. FaBris (a cura di), Problemi e Prospettive di Scienze Bibliche, Brescia 1981,
183-209; Buis P., La notion d’alliance dans l’AT, Paris 1976; coriNi G., La Nuova Allean-
za in Moab Dt 28;69-30;20, Glossa, Milano 2010; L’hour J., La morale de l’Alliance, Paris
1966; JaNkoWski A. oSB, Biblijna teologia przymierza(Teologia biblica dell’alleanza), Wyd.
Benedyktynów, Kraków 1997²; mccarthy D.J., Treaty and Covenant. A Study in Form in the
Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, roma 1978; Perlitt L., Bundestheologie
im AT, neukirchen 1969.

„La storia della salvezza è un dialogo tra Dio e l’uomo, il cui culmine e centro è l’al-
leanza. Da ciò si capisce l’importanza dell’alleanza sinaitica per l’Antico Testamento: la
storia precedente ne è una preparazione, che pone questo avvenimento in una cornice uni-
versalistica, mentre il seguito dell’Antico Testamento si rifà a questo fatto come alla grande
esperienza che ha guidato la storia passata e preigura quella futura. Con la liberazione dalla
schiavitù di Egitto inizia l’elezione divina del popolo di Israele, la cui consacrazione avvie-
ne al Sinai... L’elezione di Israele si concretizza e assume tutto il valore particolare nell’alle-
anza sinaitica; il popolo eletto da Dio con la missione di preparare l’umanità alla venuta del
Messia diventa il popolo di Dio, legato a Lui da un vincolo di intimità unica nella storia”1.
non è evidentemente nostra intenzione impegnarci qui a ricostruire con precisione il
contesto storico dell’alleanza del Sinai, l’esatto svolgimento dei fatti che l’hanno prece-
duta, la precisazione di quali tribù vi abbiano preso parte, ecc.; ciò che a noi importa è la
lettura che di questi avvenimenti ha dato l’esperienza di fede, e la rivelazione del volto di
Dio e delle caratteristiche della sua azione che in essi ha scorto2.
Una delle redazioni del „piccolo Credo storico” di Israele, contenuta in Dt 26,5-9,
racconta, a modo di sintesi, i fatti che la fede dell’antico popolo di Dio ritiene fondanti:
l’esodo, nei suoi tre movimenti di „uscita dall’Egitto”, „cammino nel deserto” ed „entrata
nella terra”, preceduto dal momento dei Patriarchi. II contesto di origine di tali professioni
di fede e, con ogni probabilità, quello del culto: cioè della celebrazione liturgico-rituale
dell’alleanza che lega Dio al suo popolo.
Per quanto concerne l’assenza della menzione esplicita dell’alleanza in Dt 26,5-9, è
noto che tale assenza è con ogni probabilità legata al genere letterario stesso della “con-
fessione”: essa vuole enumerare i beneici che Jahvé ha operato per il suo popolo precisa-
mente quale premessa per un’offerta di alleanza. Si tenga presente che in Dt 26,16-19 vi
è l’ultima solenne esortazione prima delle benedizioni e maledizioni, con la sussugguente
ratiica del patto di alleanza; allo stesso modo anche in Gs 24 la confessione di fede prece-
de l’invito alla decisione di “servire Jahvé”3.

1
F. Festorazzi, Antico Testamento, in F. Festorazzi – B. maggioNi, Introduzione alla storia
della salvezza, Torino 1973, 62-63.
2
non nel senso che la fede di Israele non abbia interesse per la storia, ma nel senso che essa
non è mossa primariamente da intenti storiograici, di esattezza cronachistica.
3
Su tutto questo si vedano per esempio le pagine puntualizzanti di B. g. Boschi, L’Esodo e
l’alleanza nell’esegesi moderna, in r. FaBris (a cura di), Problemi e Prospettive di Scienze Bibliche,
Brescia 1981, 183-209.
 L’ESPErIEnzA DELL’ALLEAnzA 37

Ecco allora emergere i punti di riferimento fondamentali della fede di Israele,

attorno ai quali organizzeremo anche la nostra esposizione diretta a evidenziare il
messaggio di rivelazione in essi contenuto: 1. La vicenda dei Patriarchi (in partico-
lare Abramo); 2. L’Esodo dalla schiavitù dell’Egitto; 3. L’Alleanza dei Sinai. Sono
i fatti che costituiscono la trama dell’intero Pentateuco.

abramo e i PaTriarchi

Gli episodi della Genesi che si riferiscono ad Abramo, e in genere ai Patriarchi,

sono stati messi per iscritto in un tempo posteriore all’alleanza dei Sinai, e così come
oggi ci si presentano contengono molte prospettive che storicamente nacquero solo in
un periodo successivo; ma ciò che a noi interessa è cogliere la rivelazione divina che
in essi si è manifestata, rivelazione che le tradizioni di fede dalle quali avrà poi origi-
ne la Bibbia fanno iniziare appunto con la chiamata di Abramo, il padre dei credenti.
II Dio che chiama Abramo è un Dio che agisce di sua iniziativa, gratuitamente:
Abramo apparteneva a un clan pagano, che non conosceva il vero Dio (cf. la sot-
tolineatura in questo senso di Gs 24,2). E l’iniziativa di Dio è diretta a un concreto
intervento nella storia: Jahvé si lega a un clan, alla mutevole vicenda di un nomade
e della sua discendenza, e così rivela e caratterizza il suo volto [a Mosè si presenterà
come «il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe» (Es 3,6)].
non è un Dio che se ne sta nell’alto dei cieli; si fa partecipe della storia degli
uomini, dello scorrere degli eventi che segna l’esistenza dell’umanità.
a) Dio si manifesta ad Abramo come un Dio che promette, che fa delle promesse
all’uomo: un Dio cioè che suscita una speranza, che indirizza verso un avvenire, che
apre un futuro. E trattasi di un futuro di vita, di salvezza: «Io farò di te un popolo
grande, ti benedirò, renderò grande il tuo nome» (Gn 12,2; cf. Gn 12,7 e 15,1-7,
dove più esplicitamente vengono ripetute le promesse della terra e di una numerosa
discendenza).
L’intervento divino è un intervento di salvezza, a favore dell’uomo; che si fa ca-
rico delle sue attese (per Abramo, una discendenza che perpetui il suo ricordo e uno
spazio di terreno dove piantare la propria tenda), e promette di portarle a compimen-
to. E manterrà la sua promessa anche nelle situazioni più disperate, apparentemente
senza vie d’uscita: nel caso di Abramo, la sua vecchiaia e la sterilità della moglie, la
richiesta di sacriicare l’unico iglio...
b) Questo esige dall’uomo come risposta adeguata la fede, il idarsi di Dio, il cre-
dere alle sue promesse: «Lascia il tuo paese, la tua parentela e la casa di tuo padre, per
il paese che io ti indicherò» (Gn 12,1). Per l’uomo che accetta di riporre in Dio la sua
speranza, questa viene compiuta in maniera inaspettata, inattesa: l’oscurità cui va in-
contro Abramo, legata al comando di Dio di sacriicargli il iglio Isacco, viene alla ine
squarciata dal riapparire di Dio, che gli ridona colui che ancora più chiaramente e im-
prevedibilmente è diventato il iglio della promessa, della fedeltà di Dio alla sua parola.
38 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

Anche Giacobbe incontra Jahvé sulle sponde del iume Jabbok solo attraverso
una agonia, una lotta sibrante con un Dio misterioso durata tutta una notte, ino
all’alba (Gn 32,25-31); ma da questa agonia notturna nasce un uomo nuovo, con un
nome e una personalità rinnovati (Israele), preannuncio della storia di salvezza e di
benedizione di «Israele mio primogenito» (Es 4,22).
La promessa di Dio va ben oltre le speranze e le attese dell’uomo: si tratta di
accoglierla e di afidarvisi senza esitazione o riserve.

l’esodo

La vicenda dei Patriarchi appartiene alla preistoria del popolo di Dio; mentre
Patto di nascita di tale popolo è segnato dalla vocazione di Mosè e dalla missione da
lui ricevuta di condurre Israele fuori dalla schiavitù dell’Egitto e di guidarlo verso la
terra promessa.
a) Israele sembrava ormai destinato a perire per sempre tra le sabbie e le steppe
del delta del nilo, schiavo degli Egiziani: senza alcuna speranza. Ma Dio, di sua
iniziativa, decide di intervenire: chiama Mosè e lo invia a liberare il suo popolo (Es
3,1ss). Ancora una volta si tratta di un intervento del tutto gratuito: è questa una delle
implicazioni del famoso episodio della rivelazione del nome (Es 3,13-15)4.
In tutto il mondo semitico il nome di una realtà è in qualche modo la realtà stessa,
la sua presenza, la sua energia: conoscere il nome di una persona equivale ad avere un
potere su di essa, poterla mettere al proprio servizio. Mosè chiede a Dio il suo nome:
ma il Dio di Abramo non si sottomette al suo popolo, questi non può impadronirsi
di Lui, e in questo senso il nome da Lui rivelato è un riiuto a svelare se stesso, a la-
sciarsi strumentalizzare magicamente per ini o interessi umani («Io sono Colui che
sono»: una affermazione che mantiene Dio nel suo mistero inaccessibile).
D’altra parte però il nome di Dio non resta un vuoto appellativo, perché si rife-
risce precisamente a un Dio che interviene in un momento cruciale della storia di
Israele per liberarlo dalla schiavitù: in questo senso rimanda a un Dio della storia, che
precisamente nella storia, nei suoi interventi salviici svela il suo volto, la sua essenza
(«Io sono Colui che sarò», cioè: «lo ti sarò sempre vicino, e tu capirai “chi sono” da
quello che io faro per te»; il verbo essere è qui inteso alla maniera semitica, nel senso
di «accadere», «realizzarsi», «far esistere»). Da questo punto di vista il nome del Dio
di Israele è profondamente diverso, per esempio, da quello che, come raccontera Plu-
tarco5, era scritto sul frontone del tempio di Apollo a Delfo: Eî, cioè Tu sei, nel senso
della immutabile esistenza. Ciò che caratterizza Jahvé non è «l’essere», ma «l’esser-

4
Sono note le diverse interpretazioni proposte a livello esegetico di questo episodio: per una
discussione approfontita, rinviamo alla letteratura specializzata.
5
Plutarco, De „E” apud Delphos, Moralia III (in Dialoghi delici, a cura di M. Cavalli –
G.Lozza, Milano 1983, 133-160).
 L’ESPErIEnzA DELL’ALLEAnzA 39

ci». Certo, un «esserci» che rimane afidato alla inaccessibile bontà e misericordia di
Dio, e non alle mani dell’uomo.
b) Una delle manifestazioni fondamentali di questo «esserci» di Dio è precisa-
mente l’Esodo, una serie di fatti miracolosi (le piaghe d’Egitto, la colonna di fuoco,
la manna...) il cui epicentro è rappresentato dalla traversata del Mar Rosso. II rias-
sunto è presentato in Dt 26,6-8; da allora l’attributo quasi costante di Jahvé è «colui
che ci ha fatto uscire dalFEgitto» (cf. Es 20,2: il primo comandamento del Decalogo).
Dio si fa carico dell’ansia di libertà che si muove nel suo popolo sottoposto
a dura schiavitù: e ascolta il suo grido (cf. Es 3,7ss), intervenendo per liberarlo. II
passaggio del Mar rosso è paradigmatico perché il mare, nella cultura antica, rap-
presenta il principio del disordine, della instabilità, è un mostro che cerca di ingoiare
la terra circostante (ecco perché, in quello che poi sarà il racconto della creazione, è
importante «porre dei limiti alle acque»); Israele, inseguito dagli Egiziani, è spinto
verso il mare, è senza vie di uscita. È proprio qui che si manifesta la potenza salviica
di Jahvé: il mare, strumento di morte e di distruzione, diventa strada verso la libertà
e la vita. Anche nelle situazioni più disperate vale la promessa di Dio: la sua è una
parola che non si smentisce.
nella liberazione dall’Egitto Dio si è manifestato come go’el, «redentore» (Es
6,6-7): appellativo che ha sullo sfondo il «diritto familiare di riscatto», cioè la igura
del capofamiglia che deve impedire con tutte le sue forze l’alienazione dei beni o la
schiavitù di un membro della sua comunità familiare. Dio ha cioè mostrato, negli
avvenimenti dell’esodo, di sentirsi legato con un legame di stretta parentela al suo
popolo: ino a quando oppressione, sfruttamento, schiavitù, incombono su di esso,
Egli non può restare indifferente, lontano, bensì si sente tenuto a intervenire per sal-
vare, per liberare.
L’episodio dell’esodo resterà carico di una particolare pregnanza lungo tutta la
storia della salvezza: un appellativo di Jahvé spesso ripetuto sara «colui che ci ha fat-
to uscire dall’Egitto, dalla condizione di servitù» (Es 20,2) e il Deutero Isaia leggerà
in chiave «esodica» tutto il ritorno dei deportati dall’esilio babilonese.
c) Alla benevolenza, alla fedeltà di Dio deve corrispondere la fedeltà del suo
popolo; di fronte all’intervento salviico e liberatore di Dio, si tratta di incamminarsi
con decisione sulla strada verso la libertà che Egli ha aperto, senza rimpianti. Se la
fedeltà, se la iducia dell’uomo viene meno, il cammino nel deserto può assumere il
volto di un destino peggiore della stessa schiavitù: fame, sete, morte nella sconinata
solitudine desertica, sconitta da parte dei nemici, dificoltà per arrivare alla terra
promessa. Si può addirittura tornare a rimpiangere il dominio degli Egiziani: «Man-
cavano forse le sepolture in Egitto, che tu ci hai portati a morire nel deserto? Per qual
motivo tu ci hai voluto portar via dall’Egitto? non ti si diceva quando eravamo in
Egitto: Lasciaci stare, che vogliamo servire agli Egiziani? Meglio sarebbe stato per
noi servire agli Egiziani, che morire nel deserto » (Es 14,11-12).
E solo nel «servire» Dio, nel idarsi di Lui che si trova la vera libertà: dalla
costrizione a servire gli idoli del popolo cui era sottomesso, Israele è passato alla
40 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

libertà di servire il Dio che lo ha liberato (dopo l’esperienza dell’esodo, i binomi ido-
latria-schiavitù e fede in Jahvé – libertà resteranno inscindibili per la fede di Israele).
A questa libertà egli deve restare fedele, senza ricadere sotto il dominio degli idoli
(cf. l’episodio del vitello d’oro).

l’alleanza

È evidente che, secondo l’AT, qui culmina l’azione e la rivelazione di Dio a favo-
re del suo popolo: e con l’alleanza che Israele diventa veramente popolo di Dio, suo
possesso peculiare (cf. Es 19,5ss). Per questo è stato sottratto alla schiavitu dell’E-
gitto: dalle prime parole del decalogo (Es 20,2) appare chiaro che l’esodo aveva una
inalità precisa, cioè la «creazione»6 di un popolo con il quale Jahvé potesse stipulare
la sua alleanza. Mai nella storia della salvezza la libertà è ine a se stessa: Israele è
stato liberato da Dio per consacrarsi al suo servizio, per diventare suo alleato.
Dei molteplici aspetti di questo tema centrale della rivelazione anticotestamenta-
ria, noi sottolineiamo quelli che interessano in particolare la nostra prospettiva, cioe
l’automanifestazione di Dio: chiarita anche dal tipo di risposta richiesto al popolo.
a) Innanzitutto l’alleanza del Sinai non è un patto tra eguali, ma è una iniziativa
gratuita di Dio: e la sua onnipotente volonta di salvezza che ha condotto sin qui il
popolo, e ora lo fa suo alleato. Ma, appunto, Dio non usa la sua onnipotenza per
schiacciare l’uomo, bensì per chiamarlo a una rinnovata libertà, a una assunzione di
responsabilità: l’alleanza è un patto bilaterale, un dialogo tra due libertà, l’impegno
reciproco tra due fedeltà, quella di Dio e quella dell’uomo.
b) Quella di Dio: che si esprime nella promessa innanzi tutto di una terra. In pri-
ma istanza la promessa di Dio si incontra con la concreta speranza storica dell’uomo:
un popolo schiavo, peregrinante nel deserto, non può se non desiderare ardentemente
una terra, sulla quale poter vivere libero, padrone del frutto del proprio lavoro (come,
per un beduino del deserto come Abramo, la cosa più desiderata erano una terra e una
discendenza).
Ma non si tratta solo di una terra: una terra dove la vita possa iorire nella sua
pienezza (Es 23,25-27), dove scorrono latte e miele. Ma allora la promessa della terra
diventa la promessa delia vita (Es 20,12): e la vita e la somma di tutto ciò che di bene
l’uomo può sperare dal suo futuro.
Ma questa vita potrà essere una realtà che non delude solo se vissuta in comu-
nione con Dio: ecco che allora la promessa di Dio è fondamentalmente promessa di
comunione di vita perfetta tra Dio e il suo popolo (Es 18,5s: «Voi sarete mio peculiare
possesso fra tutti i popoli»). Questa comunione di vita con Dio è la radice di ogni
altra benedizione: ed e ciò che realmente è in grado di dare compimento a tutte le

Il termine non è scelto a caso: vuole alludere alla priorità della salvezza sulla creazione. La
6

prima autorivelazione di Dio è quella del Dio salvatore.

 L’ESPErIEnzA DELL’ALLEAnzA 41

attese di vita degli uomini. Sarà tutta la vicenda del popolo di Israele a mostrare come
davvero la comunione di vita con Dio sia la sorgente della libertà, della vita, della
gioia: nelle diverse traversie della storia, anche di fronte a nemici potenti...
Ancora una volta, comunque, Dio rivela se stesso e la sua azione di salvezza non
facendo riferimento a connotazioni concettuali, ma rimandando a precisi elementi
storici (alleanza, terra, vita...).
c) La risposta richiesta al popolo, «pattuità» con lui, conferma questo «volto» di
Dio: è una risposta di fede, che ha come sue manifestazioni peculiari la partecipazio-
ne al culto e l’osservanza della legge.
Innanzi tutto la fede: che non è tanto il credere a un determinato complesso di ve-
rità, quanto il dire di sì, il dire «amen» a una realtà che si è riconosciuta come solida,
certa, della quale ci si può idare (il verbo he ’emîn, « credere », contiene l’idea di
solidità, di sicurezza). È il idarsi di una persona, senza tema di smentite: sicuri che il
suo agire non deluderà la iducia riposta (è un alleato).
La concezione del culto tipica di Israele è profondamente diversa da quella dei
popoli circostanti: non è né un astrarsi dalla storia per entrare in comunicazione con il
mondo e il tempo di Dio (atemporalmente immobile, delle origini), né un rito magico
con il quale inluire sulla divinità per renderla benevola nei confronti degli uomini,
bensì è la lode, la celebrazione della perenne presenza di Jahvé in mezzo al suo po-
polo. Da questo punto di vista è classico il mutamento di signiicato subito in Israele
dai riti stagionali propri di popoli dediti all’agricoltura e alla pastorizia: da riti propi-
ziatori per il raccolto o per il gregge, inseriti nel ritmo ciclico delle stagioni, passano
a «ricordare» precisi gesti storici compiuti da Jahvé in favore del suo popolo, gesti
che sono appunto la manifestazione concreta della perenne vicinanza di Dio a Israele
(la celebrazione della Pasqua è uno dei più evidenti: da rito pastorale di transumanza
delle greggi passa a ricordare la liberazione dall’Egitto: non più il succedersi mecca-
nico, sempre uguale, della natura e delle stagioni, ma il muoversi di persone libere
sotto la guida del Dio della libertà).
E questo «ricordo» non è un puro rimandare a un gesto passato: il termine «me-
moriale», uno dei più usati per qualiicare appunto il culto di Israele, indica che me-
diante il culto non si tratta di astrarsi dal presente per ritornare al passato, ma di «ri-
cordare» le promesse di fedeltà di Dio al suo popolo esplicatesi in precisi interventi
storici di salvezza, di liberazione, dei quali appunto il culto fa «memoria», promesse
che valgono ancora adesso, nel presente, perché fondate sulla fedeltà di Dio che non
si smentisce; per cui si rende a Lui grazie di questo, e si rinfranca la propria speranza
per il futuro. Ma la fedeltà di Dio chiede come risposta la fedeltà del popolo: la fede
e il culto devono tradursi nella vita. In questo contesto si comprende il perché e il
signiicato della legge.
non si tratta di un prezzo che Dio esige, quasi a rendere meno gratuita la sua
promessa, o quasi che l’uomo possa, con la sua buona condotta, accampare diritti di
fronte alla divinità: al contrario la legge stessa fa parte del dono gratuito di Dio. È
l’indicazione della via per la vita, per la comunione piena con Jahvé: che signiica
42 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

la gioia, la felicità, la realizzazione piena dell’uomo. I concreti «precetti» di questa

legge hanno spesso parecchi punti di contatto con quelli dei popoli circostanti Israele
(v. il Decalogo, confrontato con i codici assirobabilonesi): questo dice il profondo
legame esistente tra la volontà divina e le attese più profonde e universali del cuore
dell’uomo. In questo senso si comprende il collegamento, che percorre tutta la Bib-
bia, tra osservanza-della-legge/vita, e peccato/morte: non per punizione comminata
dall’esterno da Dio, ma perché il disattendere la legge di Dio signiica in realtà disat-
tendere la via della vita, le aspirazioni più autentiche per un certo verso insite nella
«natura» stessa dell’uomo (cf. per es. quanto affermerà Ger 7,19).
E nella legge divina, fare la volontà di Dio e impegnarsi per l’uomo sono realtà
inscindibili (cf. nel Decalogo, i primi tre comandamenti, che fanno tutt’uno con gli
altri): ciò che Dio vuole è precisamente il bene, la salvezza, la vita dell’uomo, per cui
colui che osserva la legge è colui che rende presente, attuale, l’amore, la fedeltà di
Dio all’uomo. Per questo l’Israele infedele alla legge è l’Israele che disonora Jahvé
in mezzo ai popoli, come rimprovereranno i profeti (cf. Ez 36): perché non mostra
l’autentico volto di Dio, appassionatamente rivolto al bene dell’uomo e di tutta l’u-
manità.
A questo punto risulta comunque chiaro che anche la risposta richiesta da Jahvé
a Israele conferma il «volto» di Dio emergente dalle tappe fondamentali del suo rap-
porto con il popolo: un Dio della storia, rivolto all’uomo, che vuole far camminare
l’uomo nella sua alleanza; perciò ne è creatore e salvatore, giudice e speranza.

conclusione

Da quanto sin qui detto appare chiaro che la fede di Israele, cui si alimenteranno
sia la predicazione profetica che la rilessione sapienziale, non fa riferimento a ragio-
namenti astratti, a deduzioni razionali da verità eterne, immutabili, ma rimanda a fatti
storici: il credo dell’antico popolo di Dio non è un astratto elenco delle proprietà mi-
steriose di Jahvé, (come avviene nella recitazione litanica dei novantanove attributi
di Allah da parte dei credenti dell’Islam7), ma è la memoria di precisi interventi di
Dio a favore dei suo popolo. È qui che si rivela il Dio di Israele: Egli è un Dio della
storia, il cui volto e la cui rivelazione possono essere colti solo se si rivolge l’atten-
zione alle tappe fondamentali dei suo concreto coinvolgimento nelle vicende umane.
a) A questo proposito è estremamente interessante ripercorrere il cammino me-
diante il quale l’antico popolo di Dio è arrivato alla affermazione, centrale per la
propria fede, che il suo Dio era l’unico Dio, e non ce n’è altri (monoteismo): innanzi

7
„Allah è inaccessibile”, ripete continuamente ancora oggi la professione di fede musulmana.
non si dimentichi che il termine muslim signiica «sottomesso» (islam = sottomissione, dedizione
a Dio); siamo ben lontani da prospettive di alleanza tra Dio e l’uomo come quelle che abbiamo visto
essere centrali per la fede di Israele.
 L’ESPErIEnzA DELL’ALLEAnzA 43

tutto, dal politeismo mesopotamico i Patriarchi passano all’«enoteismo», cioè alla

conviuzione che l’unico Dio che importa, fra tutti gli altri dei che pure esistono,
è quel Dio che si è dimostrato vicino nella propria esperienza, che ha fatto sentire
concretamente la sua presenza. Siamo qui al Dio dei Padri: quello che ha chiamato
Abramo e iniziato la vicenda dei popolo di Israele. E la rilessione sulla storia, so-
prattutto sulla vicenda dell’esodo e dell’alleanza, che convince Israele che la sua
sopravvivenza è in realtà dovuta al fatto che Jahvé è l’unico Dio che esiste e agisce:
emergerà così, al Sinai, una più limpida scelta in direzione monoteistica («non avrai
altri dei fuori di me»). L’esperienza dell’esilio puriicherà deinitivamente la fede di
Israele: e la fonderà stabilmente sull’unico vero Dio (cf. la predicazione profetica, in
particolare il Deutero Isaia).
Ancora una volta, caratteristicamente, la scoperta e l’affermazione dei monotei-
smo non è frutto di speculazione razionale, ma di esperienza storica.
Coerentemente, le conseguenze derivanti da questo monoteismo non sono di or-
dine deduttivo-logico, ma storico-vitale: non è un Dio competente solo per limitati
settori della realtà, come spesso lo erano gli dèi dei popoli circostanti (un dio per la
guerra, uno per l’amore...), ma da Lui tutto deriva e a Lui è dovuta tutta la fedeltà
dell’uomo; non ci sono altri dèi accanto a Lui, per cui è impedita la divinizzazione
delle forze naturali e la feticizzazione del ciclo cosmico del divenire e della morte.
nemmeno è possibile un dualismo di tipo persiano: un dio del bene e uno del male.
b) Precisamente in queste coordinate si innesta la fede in Dio creatore: ne faccia-
mo cenno qui, nel contesto di una ricostruzione delle caratteristiche principali della
fede di Israele e della rivelazione ivi contenuta, per la ragione fondamentale che di
fatto il racconto della creazione apre le pagine di tutto il Pentateuco e risente profon-
damente proprio dell’esperienza dell’esodo e dell’alleanza, anche se la sua stesura
deinitiva è di molto posteriore (dopo l’esilio babilonese).
E la prima cosa da rilevare è proprio questa: mentre nelle religioni assirobabi-
lonesi e cananee i miti della creazione occupano un posto centrale, nella Bibbia le
pagine di Gn 1-2 sono relativamente recenti, nel senso che per secoli il discorso sulla
creazione non si è sviluppato gran che in Israele (cf. Dt 26). Ciò conferma ancora una
volta una caratteristica importante della fede dell’antico popolo di Dio: diversamente
da tutti i popoli vicini, i quali si fecero un’idea di Dio prevalentemente a partire dalla
natura, Israele incontrò Dio nella storia.
E questa è una storia di alleanza: è a partire dalla fede nel Dio alleato, salvatore,
che Israele arriva alla fede nel Dio creatore. nell’esodo Jahvé si manifesta come
Colui che possiede un dominio completo sulle forze della natura (Mar rosso), sul
cuore dell’uomo (il cuore del Faraone), sugli eventi della storia: tutto dipende da Lui,
e il racconto della creazione estende appunto a tutta l’umanità (Adamo) la volontà
salviica e liberante di Dio8.

8
È noto che tutto questo è vero anche a livello di costruzione letteraria: nel racconto Jahvista
della creazione (Gn 2,4-16) è possibile riconoscere lo schema sottostante dell’esodo e della
44 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

Questo ha notevoli implicazioni a proposito precisamente del volto di Dio e del

modo con il quale questi si rapporta all’uomo: innanzi tutto, in primo piano non c’è
l’onnipotenza di Dio e la conseguente dipendenza dell’uomo, ma un legame d’amore,
per cui il rapporto tra Dio e l’uomo non è antagonistico (ciò che è dato all’uomo è
tolto all’altro, e viceversa), ma vicendevole. È noto che proprio nel racconto della
creazione, indiscutibilmente teocentrico (tutto è stato creato da Dio), è chiaramente
affermato il primato e la centralità dell’uomo: è a lui che è afidato il cosmo.
Inoltre l’onnipotenza di Dio non è contro l’uomo, ma a favore dell’uomo: da
questo punto di vista balza immediatamente all’occhio la differenza, per esempio, tra
il racconto di Adamo e il mito prometeico9. Prometeo è l’uomo che cerca di impadro-
nirsi del fuoco, e con esso del potere, che gli dèi detengono e difendono gelosamente,
e per questo viene punito; la prospettiva dell’aleanza invece implica ipso facto l’ab-
bandono radicale della relazione conlittuale tra uomo e divinità, che sola può dare
spunto a miti come quello di Prometeo.
Jahvé gratuitamente chiama Adamo all’amicizia, alla comunione di vita con sé
(cf. per es. la passeggiata nel giardino); è questi che riiuta, e conseguentemente va
incontro alla sofferenza e alla morte. Se queste esistono nel mondo, non è per «l’in-
vidioso sguardo degli déi»10, che puniscono l’uomo per aver tentato di sottrarsi alla
tutela divina, ma è perché, lontano da Dio e dalla sua alleanza di vita, non c’è se non
sofferenza e morte. La prospettiva dell’alleanza evidenzia la libertà della risposta
dell’uomo, perché il legame con Dio non è qualcosa che gli si impone dall’esterno,
ma gli si presenta come offerta, che chiama in causa la sua libertà e la sua autono-
mia; quando Jahvé chiede ad Adamo di obbedire al suo comando, di idarsi di Lui,
di non farsi arbitro «del bene e del male», non è perché vuole limitare o porre dei
conini all’autonomia dell’uomo, ma è perché vuole impedire a questa di cadere vitti-
ma dell’arbitrio, di rinchiudersi in prospettive unicamente storiche, «intra-mondane»
(riiutando appunto il proprio legame con Dio). Fidarsi di Dio non signiica diminuire
la propria libertà, ma aprirla a dimensioni che vanno ben al di là di quelle puramente

stipulazione dell’alleanza. Come Jahvé strappò fuori Israele dall’Egitto e lo condusse verso la
meravigliosa terra promessa, cosi ha creato l’uomo sulla terra, arida come il deserto (vv. 5-7) e lo
ha trasferito nel paradiso terrestre (vv. 8 ss); come l’alleanza comporta precisi impegni di fedeltà
(il Decalogo), così l’uomo nell’Eden deve impegnarsi a non mangiare dell’albero del bene e del
male (vv. 15-17a); come al rispetto degli impegni presi nell’alleanza era connessa una benedizione,
e all’infedeltà una maledizione, così alla trasgressione del comando del paradiso è collegata la
sanzione punitiva (v. 17b; v. seguito del peccato originale). A questo proposito, si ricordi anche la
sottolineatura genesiaca del dominio che Dio esercita sulle acque: una reminiscenza dell’esperienza
del Mar rosso.
9
II parallelo accennato è abbastanza diffuso e lo si incontra spesso all’interno della nostra
cultura occidentale (cf. per es. d. s. laNdes, Prometeo liberato, Torino 1978, uno dei classici della
storiograia contemporanea); per una rilessione sul tema vedi P. audet, La revanche de Prométhée
ou le drame de la religion et de la culture, in rB 73 (1966), pp. 5-29; c. WestermaNN, Lavoro e
attività culturale nella Bibbia, in Concilium 16 (1980), ed. it., pp. 118-133 (in part. pp. 121 s).
10
eschilo, Agamennone, vv. 946 s.
 LA PrEDICAzIonE ProFETICA 45

umane, limitate e caduche; a dimensioni come quelle del «settimo giorno» rispetto
agli altri (sesto compreso!); come quelle di Dio rispetto alla «polvere» umana.
E quanto Adamo riiuta, credendo che la vera autonomia, la vera affermazione
di sé («diventare come Dio») si trovi nel riiuto di Dio; e va così incontro alla disil-
lusione piu amara. Dio è alleato dell’uomo, e vuole la sua libertà, la sua salvezza: il
Dio della creazione è appunto il Dio dell’esodo e dell’alleanza, il Dio di una storia
d’alleanza aperta a un futuro «al di là» della «polvere» dell’uomo.

2. la Predicazione ProfeTica

noTa bibliografica

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II fenomeno profetico è un vasto fenomeno politico-sociale, comune ai popoli

dell’Antico oriente: ma il profetismo anticotestamentano ha caratteristiche peculiari
che lo contraddistinguono, comprensibili solo all’interno della vicenda del popolo di
Dio e della sua fede. II profeta di Israele non è innanzi tutto caratterizzato da azioni
straordinarie, ma dall’ascolto quotidiano e dalla sistematica attenzione alla parola di
Jahvé: «ogni mattina il Signore Dio fa attento il mio orecchio perché io ascolti come
gli iniziati. II Signore Dio mi ha aperto l’orecchio e io non ho opposto resistenza, non
mi sono tirato indietro»; cosi Isaia caratterizza il profeta (Is 50,4-5). E poiché il Dio
di Israele non è il Dio dei culti magici, ma è un Dio della storia, profondamente legato
alle vicende del popolo, il suo portavoce (pro-phemí = parlare a nome di...) non sarà un
invasato che parla in preda a rapimento magico ed evoca visioni iniziatiche, ma sarà
un attento lettore dei fatti della storia, un annunciatore del senso profondo di essi, colto
appunto alla luce e con l’aiuto della parola di Dio, della rivelazione divina. II profeta
dell’antico popolo di Dio non è un indovino o un visionario: se parla del futuro, non
è perché possieda particolari facoltà divinatorie, ma è soprattutto perché è capace di
leggere in maniera talmente lucida e approfondita l’azione di Dio nella storia, il signi-
icato degli avvenimenti che succedono, che ne sa intuire anche gli sviluppi futuri11.

11
„II vero profeta è la coscienza critica del suo tempo; proteso alla ricerca dei segni dei tempi,
è incomprensibile senza il collegamento vivo alla sua storia e al suo mondo (si pensi, ad es., al
46 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

Anche per i profeti di Israele determinante è l’esperienza dell’elezione-alleanza:

la loro predicazione prende lo spunto da quella e ne approfondisce implicazioni e
conseguenze dall’interno della concreta situazione storica del proprio tempo. noi
qui soffermiamo brevemente la nostra attenzione su quegli aspetti che riguardano in
particolare l’automanifestazione e l’azione di Dio nella storia.

l’infedelTà di israele

Innanzi tutto l’epoca dei profeti è caratterizzata dalle grandi catastroi nazionali
che hanno segnato la vicenda del popolo di Dio dopo l’ingresso nella terra promessa
e l’instaurazione della monarchia: la divisione in due regni, la sconitta degli eserciti
di Israele e di Giuda da parte delle superpotenze politico-militari che dominavano la
scena del mondo di allora (l’Assiria prima, i Babilonesi poi), la deportazione in esilio
della popolazione. L’interrogativo è: donde vengono queste cose? Come sono state
possibili? Jahvé non è più alleato del suo popolo?
In questo contesto si comprende la coloritura tutta caratteristica che acquista nel-
la predicazione profetica l’esperienza dell’alleanza: Dio non ha dimenticato le sue
promesse, è il popolo che è stato ed è infedele al patto stipulato con Jahvé. Sono
molte le forme attraverso le quali si manifesta questa sostanziale infedeltà; ratica-
mente tutte le richieste avanzate da Dio nei confronti del suo popolo, del suo alleato,
vengono in un modo o nell’altro disattese.
L’alleanza richiedeva la fede, il idarsi di Dio: Israele invece preferisce afidare il
suo futuro e le sue speranze di sopravvivenza alle alleanze militari, ai trattati politici,
il che spesso comportava anche la contaminazione della fede del popolo di Dio con
le religioni idolatriche dei popoli circostanti. Si diffondono in Israele culti magici,
pratiche pagane: la fertilità dei campi e la prosperità delle greggi non vengono più
attese e invocate dalla mano di Jahvé, ma ci si afida a riti stranieri, estranei alla fede
dei Padri.
L’alleanza richiedeva un culto che fosse un fare memoria delle grandi gesta com-
piute da Dio a favore del suo popolo, un ricordare tutto quello che Jahvé aveva fatto
nei tempi passati, per alimentarvi la propria fede e rendere più coerente la propria
condotta di vita: le celebrazioni cultuali invece sono spesso ridotte in Israele a puro
formalismo esteriore, a vuoto ritualismo. Sacriici, feste, oblazioni sono diventate
farse religiose, gesti svuotati di contenuto: i santuari sono frequentati da folle nume-
rose, ma non la fede, bensì l’esteriorità dominano il culto reso a Dio.

genere letterario tipicamente profetico degli oracoli alle nazioni: Is 13-23; Ger 46-51; Ez 25-32. Per
questa estrema attenzione alla lezione del presente e al disegno che Dio sta tracciando in esso, e non
tanto per doti metapsichiche di preveggenza, il profeta sa intuire la logica di fondo con cui Dio sta
conducendo alla pienezza il suo piano salviico e quindi sa intravederne gli sviluppi futuri”, g. F.
ravasi, Il messaggio dell’Antico Testamento, Parole di vita 24 (1979), 41.
 LA PrEDICAzIonE ProFETICA 47

L’alleanza richiedeva l’osservanza della legge, la pratica della giustizia: invece

all’interno del popolo di Dio si diffondono le ingiustizie più clamorose, le sperequa-
zioni sociali più sfacciate e impudenti. La città sfrutta la campagna, la monarchia
e l’apparato burocratico-militare a essa legato fanno sentire il loro peso con mano
implacabile, il dislivello tra il lusso dei ricchi e la povertà dei contadini è impressio-
nante; si diffonde la corruzione, si creano larghe sacche di emarginazione, il povero è
sfruttato, il debole oppresso, agli orfani e alle vedove non viene resa giustizia.
I capi del popolo, lungi dal porre rimedio a questo stato di cose, contribuiscono
con la loro condotta a peggiorarlo: coloro che dovevano essere i rappresentanti di
Jahvé presso il popolo, troppo spesso smentiscono clamorosamente il loro uficio e la
loro missione. I re per primi mostrano di avere poca iducia nell’aiuto di Dio: conida-
no più nelle arti della politica che nell’intervento di Jahvé, e spesso sono proprio loro
a dare esempio di condotta immorale e a introdurre in Israele riti e pratiche pagane.
I sacerdoti, lungi dal fare il loro dovere di richiamare il popolo alla fedeltà verso Dio,
contraddicono con la pratica della loro vita il culto che celebrano; a volte quest’ultimo
diventa addirittura per loro strumento di arricchimento indebito, di proitto personale.
È su tutto questo che risuona la parola profetica, che non ha altra autorità se non
quella derivante dalla missione ricevuta da Dio: i profeti sono personalità diversis-
sime tra di loro, ma le loro prese di posizione sono accomunate dalla convinzione di
avere ricevuto un incarico preciso da Jahvé da svolgere nei confronti del suo popolo.
I grandi temi della predicazione dei profeti sono legati appunto alla concreta situa-
zione storica nella quale essi vivono e ai grandi fatti dai quali essa è caratterizzata:
il ricordo degli antichi prodigi compiuti da Dio a favore del suo popolo (il deserto
è spesso evocato come periodo ideale per il popolo di Dio: cf. in particolare osea)
diventa denuncia e smascheramento dell’infedeltà di Israele, minaccia del castigo
di Dio sui peccatori e sui reprobi (cf. la tematica del giudizio di Dio, del giorno di
Iahve come evento incombente e minaccioso). I profeti leggono in profondità le vere
ragioni delle catastroi che hanno colpito il popolo di Dio: se i regni si sono divisi,
se gli eserciti sono stati distrutti, se il popolo di Dio è stato sconitto e deportato non
è perché Israele sia un popolo troppo piccolo rispetto ad altri popoli più potenti, non
è perché non sia stato suficientemente accorto nelle sue alleanze politiche, non è
perché le sue strategie militari siano state calcolate male, tanto meno è perché Dio si
sia dimenticato del suo popolo. Alla radice di tutto c’è l’infedeltà di Israele e dei suoi
capi all’alleanza stipulata con Jahvé.
Ma il messaggio profetico non ha come ine ultimo la denuncia: lo sguardo al
presente e al passato non è rivolto solo per ricordare o per condannare, ma in vista
del futuro. I profeti fanno riferimento, nella loro predicazione, agli stessi avvenimenti
salviici, narrati nei libri storici, cui si riferisce la fede di Israele: ma ciò che è loro
caratteristico è che ne fanno soprattutto un punto di partenza per l’annuncio di un fu-
turo nuovo, di una più alta speranza, di una rinnovata azione di Dio a favore dei suoi.
La cosa è visibilissima a proposito della tematica dell’alleanza, dell’amore in-
condizionato di Dio nei confronti di Israele, culmine della rivelazione dell’esodo:
48 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

proprio nella predicazione profetica questa tematica riceve un approfondimento de-

cisivo.

la nuoVa alleanza

La nozione tradizionale di alleanza e la sua terminologia avevano originariamen-

te in Israele molti punti di contatto con il vocabolario diplomatico delle circostanti
culture della mezzaluna fertile: il modello di riferimento era quello dei trattati di
alleanza in uso tra i regni o popoli diversi a ini di difesa, di vicendevole aiuto mili-
tare, di patto federativo. nella predicazione profetica la prospettiva si approfondisce
radicalmente e l’obiettivo si sposta dal trattato politico al legame d’amore nuziale,
dalla coalizione tra due potenze al rapporto interpersonale tra due sposi che si giura-
no eterna e vicendevole fedeltà: Jahvé diventa lo sposo del suo popolo, legato a lui
da vincoli sponsali (cf. os 2). In questa chiave le colpe di Israele diventano colpe di
infedeltà, di adulterio, di prostituzione: il popolo di Dio è come una sposa che lascia
il proprio marito, che dimentica gli amori della giovinezza e segue l’illusione di altri
amori. Diventa chiaro allora che non sono tanto le istituzioni pubbliche, le strutture
esteriori che devono essere rinnovate, ma è il cuore di Israele che è infedele: è questo
che deve essere trasformato, dall’intimo.
È la tematica della n u o v a al le an z a. «Ecco, giorni verranno – dice il Signore
– quando stringerò con Israele e con Giuda un patto nuovo; non come il patto che
strinsi coi loro padri, quando li presi per mano per trarli dall’Egitto, patto che essi
violarono e Io ebbi nausea di loro – dice il Signore. Ma questo sarà il patto che Io
stringerò con la casa d’Israele, dopo quei giorni – dice il Signore: Porrò la mia legge
dentro di loro, la scriverò nei loro cuori: essi mi avranno per loro Dio e io li avrò per
mio popolo» (Ger 31,31-33).
Di fronte al dramma della distruzione di Gerusalemme e dell’esilio in Babilonia,
letto dai profeti come conseguenza estrema della infedeltà di Israele al patto stipulato
con il suo Dio, la medesima predicazione profetica eleva una parola di rinnovata speran-
za: la forza stessa trasformatrice di Dio (il suo Spirito) penetrerà l’intimo adultero e pec-
catore dell’uomo, e lo trasformerà dall’interno rendendolo una creatura nuova, partner
di una alleanza rinnovata. I rapporti tra Dio e il suo popolo non saranno più basati sulle
tavole di pietra dell’alleanza sinaitica, ma sull’adesione spontanea di un cuore puriica-
to: «non dovranno più istruirsi gli uni gli altri dicendo: riconoscete il Signore! Perché
tutti mi conosceranno dal più piccolo al più grande» (Ger 31,34; cf. Ez 36,25-27).
Precisamente questa è la grande intuizione dei profeti: Dio stesso diventerà nel
popolo, nel cuore di ciascun uomo, il principio di una risposta libera e fedele all’alle-
anza. nella predicazione profetica Dio non è soltanto Colui che dona gratuitamente la
sua alleanza (cf. l’esperienza dell’esodo), ma è anche Colui che si fa carico di susci-
tare nell’uomo una capacità di risposta venendo Egli stesso ad abitare nei suo popolo,
guarendo con il suo spirito il cuore infedele e adultero dell’uomo.
 LA PrEDICAzIonE ProFETICA 49

È quanto apparirà chiaro soprattutto nella complessa igura dei Messia. “La vo-
lontà divina di alleanza trovera nel Messia la suprema manifestazione perché in lui
Dio non solo esibirà la salvezza ma anche susciterà una risposta. II Messia sarà la ma-
nifestazione dell’amore di Dio per Israele e insieme la realizzazione dei vero Israele
che aderisce a Dio con cuore fedele (cf. la tematica dei resto di Israele): anzi sarà la
prima cosa, appunto perché sarà anche la seconda. Sarà la sintesi dell’alleanza offerta
da Dio e dell’alleanza accettata e osservata dal popolo”12.

il messia

Tutta l’esperienza di fede di Israele è segnata più dalla iducia e dall’attesa di

beni promessi e sperati, che dal possesso di realtà presenti: questo vale per Abramo,
per Mosè, per il popolo pellegrinante nel deserto, e dà alla vicenda del popolo di
Israele quella caratteristica orientazione al futuro che distingue la concezione della
storia tipica del popolo di Dio anticotestamentario da quella dei popoli circostanti. Le
delusioni provenienti dall’esperienza storica, la coscienza della profonda infedeltà
del popolo, la convinzione più e più volte sperimentata della incrollabile fedeltà di
Jahvé alla sua alleanza indirizzano sempre di più la speranza di Israele verso l’attesa
di un’era inale, escatologica, dove l’intervento di Dio sarà deinitivo, dove Egli re-
alizzerà pienamente le sue promesse: è quello che si chiama il messianismo biblico,
“spina dorsale” della rivelazione anticotestamentaria13, cioè la tensione verso un’epo-
ca di salvezza non più parziale ma compiuta, di benedizione piena da parte di Jahvé
(mashiah-christós-unto: l’unzione con l’olio era tra l’altro simbolo di benessere, di
consacrazione-benedizione da parte di Dio).
È soprattutto con i profeti, ai quali è legata in particolare la speranza di Israele, che
questa attesa si precisa e assume caratteristiche peculiari: per questo ne trattiamo qui.
Innanzitutto, l’insediamento in Canaan non aveva realizzato la promessa di Dio:
la terra era posseduta, ma non la pace, la giustizia, l’abbondanza, la libertà promesse.
L’attenzione del popolo di Dio tende allora a concentrarsi sulla igura del re: nasce
e si consolida l’attesa di un re giusto, ministro della giustizia di Dio (è noto che la
concezione della monarchia in Israele è profondamente diversa da quella dei popoli
circostanti, nel senso che non c’è alcuna traccia di divinizzazione dell’istituto monar-
chico: per sé, solo Dio è il vero re del suo popolo), che realizzi i beni promessi. I libri
di Samuele e dei re, particolarmente legati all’esperienza della monarchia in Israele,
non possono fare a meno di costatare che molti re non hanno attuato con fedeltà il
loro compito: alcuni di essi però sono stati fedeli all’alleanza, hanno restaurato il cul-
to del vero Dio, diventando così un segno tangibile della promessa divina, del favore
con cui Dio segue il suo popolo.

12
l. sereNthà, Gesù Cristo Rivelatore del Padre, roma 1977, 57.
13
L’espressione è di a. geliN, voce «Messianisme», in DBS V (1957), col. 1166.
50 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

In questo contesto l’alleanza da Dio stretta con Israele si coniuga con l’istituto
monarchico: la particolare presenza di Jahvé in mezzo al suo popolo, che nell’al-
leanza sinaitica veniva attuata mediante la «Dimora» (la Shekináh), ora si realizza
medianie la casa di Davide (cf. 2 Sam 7, il testo fondamentale del cosiddetto messia-
nismo regale). Ecco l’attesa di un re giusto, discendente di Davide, che compia alla
ine l’opera che Davide stesso, peccatore anch’egli, non ha portato a compimento;
si inseriscono qui gli oracoli messianici più propriamente detti, presenti nei libri dei
profeti, in particolare il cosiddetto «libro dell’Emmanuele» (Is 7-11), al centro del
quale c’è la igura idealizzata del re-Messia che governerà nella giustizia e nella
pace (cap. 11), e sarà chiamato Emmanuele, Dio con noi (cap. 7).
Ma l’esperienza storica della monarchia in Israele era stata quanto mai deludente:
i re non avevano corrisposto alle speranze in loro riposte, i loro metodi di governo
erano stati parecchio lontani dai modelli di giustiuzia propugnati dalla predicazione
profetica. L’attesa messianica subisce allora un processo di puriicazione- approfon-
dimento- ampliamento, in collegamento soprattutto con l’esperienza dell’esilio: que-
sta, che da un lato aveva provocato la dissoluzione dell’istituto monarchico, dall’altro
aveva posto con chiarezza il problema del senso della sofferenza e della morte nel
piano di Dio, nel suo disegno di alleanza.
A tale tema erano particolarmente sensibili i profeti: la loro esperienza personale
indicava che spesso proprio il giusto, l’amico di Dio, colui che è fedele all’alleanza
con Jahvé va incontro a derisioni, ostilità, a volte persino alla morte. È in questo con-
testo che nascono i famosissimi “carmi di Servo di Jahvé” del Deutero Isaia (Is 42,1-
9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12, espressione del cosidetto messianismo profetico: cf.
Dt 18,15); qui il Messia non ha più nulla dei tratti regali in senso politico-nazionali-
stico: l’annuncio inerme della parola, e non l’esercizio di un potere regale in senso
politico, porterà sulla terra il diritto e la verità di Jahvé (42,1-4); la pazienza, l’umiltà,
la mansuetudine, la disposizione a portare su di sé i peccati del popolo faranno sì che
il Servo ottenga prerogative regali (Is 42,1.4; 49,5s; 52,13; 53,12), che la regalità
stessa di Dio si stabilisca sulle nazioni.
L’ultimo passo sarà compiuto nell’epoca più recente del popolo di Dio, quella
della restaurazione post-esilica e degli avvenimenti successivi, nei quali si radica
il ilone apocalittico del profetismo, di fronte alle frequenti esperienze della per-
secuzione e del martirio: sarà nel superamento della morte, nella vittoria trionfale
sulle potenze del male che si istaurerà deinitivamente il regno di Dio. Il senso
ultimo della storia, nascosto al non-credente ma svelato (apokálupsis = scoperta,
svelamento) al veggente che legge in profondità la fedeltà di Dio alla sua allean-
za, implica un avvenimento futuro, grandioso e terribile (il giorno di Jahvé, che
nell’apocalittica acquista dimensioni decisamente ultraterrene, escatologiche), nel
quale le potenze di questo mondo saranno sconitte e la sovranità di Dio deiniti-
vamente instaurata; in questo quadro trionfale e vittorioso svolge la sua funzione
la igura del Figlio dell’uomo (Dn 7), che ha origini ultraterrene (viene sulle nubi
del cielo) e partecipa della sovranità divina (siede accanto a Dio): “Tutti i popoli,
 LA PrEDICAzIonE ProFETICA 51

nazioni e lingue lo dovranno servire; il suo potere è tale, che non sarà mai distrut-
to” (Dn 7,14).
Questi diversi aspetti del messianismo biblico non sono composti in rigorosa
unità nell’AT: rimandano appunto a un compimento escatologico.

conclusione

È usuale la notazione che nella prdicazione profetica il «volto» di Dio risulta

più puro, più profondo: la professione di fede nell’unico vero Dio attinge qui la sua
chiarezza suprema. Ma ciò non signiica un distanziamento di Jahvé dalla storia della
salvezza, bensì un suo più radicale coinvolgimento in essa: è in tale luce che in parti-
colare i profeti parlano della giustizia, della «gelosia», della santità di Dio.
La giustizia di Dio non è da intendersi nel senso giuridico del «dare a ciascuno
il suo» (da questo punto di vista il comportamento di Dio è del tutto «ingiusto»: Egli
punisce per quattro generazioni, ma usa misericordia ino alla millesima generazio-
ne), bensì nel senso della fedeltà inconcussa, da parte di Jahvé, alle promesse di alle-
anza fatte al suo popolo (ha promesso di salvare Israele e mantiene la sua promessa:
per questo è «giusto»); la «gelosia» di Dio dice la serietà del suo amore (come del
resto la sua «ira», se si comprendono correttamente gli antropomorismi biblici); la
sua «santità» non dice la sua «lontananza», ma la sua profonda diversità rispetto alle
limitazioni e alle grettezze degli uomini, diversità che è il presupposto per una pos-
sibilità di coinvolgimento e di comunione più vasta e più profonda (precisamente la
predicazione profetica suppone che il «Santo inaccessibile» sia in realtà il «Santo di
Israele», operatore di prodigi salviici a favore del suo popolo). Un Dio della storia
e dell’alleanza: che lega sempre più profondamente la sua persona alla vicenda del
popolo di Dio anticotestamentario.
Ci sembrano pienamente rispondenti al vero queste affermazioni di L. Moraldi:
“A volte si sente asserire che il Dio dell’Antico Testamento è il Dio dell’ira, del ca-
stigo, dell’occhio per occhio, dente per dente; ma non è così. occorre semplicemen-
te distinguere nettamente la legislazione civile dalla religione: nella prima, l’antico
Israele non differiva dai popoli vicini ove la Divinità era il legislatore e il giudice su-
premo: non così nella religione. Gli esempi della paternità di Dio sono innumerevoli.
Si pensi alla preghiera di Abramo (Gn 18,23-32), alla manifestazione di Dio a Elia sul
monte horeb: “Jahvè non era nel vento... non era nel terremoto... non era nel fuoco...
ma era in un sofio leggero” (1 re 19,9-13); confrontare il comportamento di Giona
e quello di Dio, dopo la conversione di ninive (Giona c. 4); rileggere i testi già citati
di Lv c. 26; Dt c. 28; 29,15-18; 1 re 8,20-51; proprio sotto la possibilità della scelta
tra castighi inlitti dalla natura, dagli uomini e da Dio, Davide esclama: “... È sempre
meglio cadere sotto la mano di Dio, che sotto la mano degli uomini, poiché grande è
la sua misericordia” (2 Sam 24,14). L’autore della terza parte di Isaia esclama: non
rendere insensibile la tua misericordia, poiché tu sei il nostro padre! Abramo infatti
52 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

non ci conosce, Israele non si ricorda di noi. Tu, Jahvé, sei il nostro padre, nostro
redentore è il tuo nome da sempre (Is 63,15-16)”14.

3. la riflessione saPienziale

noTa bibliografica

Festorazzi F., Rilessione sapienziale (antropologia ed escatologia), in DTI vol. 3, 88-102 (con
bibliograia); Festorazzi F., La sapienza e la storia della salvezza, in rivBibl 15 (1967), 151-
162; gilBert m. (a cura di), La Sagesse de l’AT, Gembloux 1979; rad g. voN, La sapienza in
Israele, Torino 1975; ravasi g., Il libro della Sapienza, EDB, Bologna 1987.

Ai libri storici e a quelli profetici fa seguito, nell’Antico Testamento, un altro

complesso di scritti che risentono di problematiche, temi, interrogativi non sempli-
cemente riconducibili alle prospettive precedenti: sono l’espressione della sapienza
di Israele. Al Pentateuco storico dei primi cinque libri della Bibbia (la Torah) la
tradizione biblica accosta quello che può essere chiamato un Pentateuco sapienziale,
composto da altrettanti libri sacri: Proverbi, Giobbe, Qohelet, Sapienza e Siracide,
cui vanno aggiunti i Salmi e il Cantico dei Cantici, che pur nelle innegabili somi-
glianze, mantengono una perfezione e una autonomia proprie.

caraTTerisTiche generali

Sempre, lungo tutta la sua storia, il popolo di Dio aveva elaborato una rilessio-
ne sulla sua esperienza storica, facendone risultare una «visione dei mondo», della
realtà: ma questa rilessione sapienziale si accentua nel periodo post-esilico, dopo
la radicale messa in questione dell’identità nazionale di Israele, rappresentata dalla
caduta dei due regni e dall’esilio, e il conseguente brusco impatto con le culture dei
grandi imperi che l’avevano sconitto e deportato. Abbiamo visto che l’esperienza
di fede di Israele ha avuto come suo punto focale la storia, i grandi interventi di Dio
nelle vicende del suo popolo: il tempo è il luogo classico della rivelazione di Jahvé.
La cultura invece dell’intera fascia semitica che va dalla Mesopotamia all’Egitto ha
una impostazione religiosa di tipo cosmico: al centro c’è non il divenire storico, ma
le leggi perennemente valide dell’essere del mondo.
Israele si trova di fronte a questa antinomia tra cosmo e storia: la rilessione sa-
pienziale si colloca precisamente a questo livello, impegnata nello sforzo di ampliare

14
l. moraldi, Per una coretta lettura della soteriologia biblica, ScCatt 108(1980), 321.
 LA rIFLESSIonE SAPIEnzIALE 53

il proprio orizzonte in modo tale da non lasciare fuori nessuno dei probierni affrontati
dalla sapienza dei popoli circostanti.
Al centro dell’interesse c’è la rilessione sull’esistenza: essa in qualche modo
raggruppa in sé i caratteri della storia, e anche, per un certo verso, dell’immutabile
divenire (ogni esistenza è in un certo senso segnata da una legge sempre uguale a se
stessa: nasce, cresce, si sviluppa e poi muore). L’esistenza della quale si tratta, sulla
quale si rilette, è quella del singolo uomo: sulla base del progressivo maturarsi della
coscienza individuale, di là dalla coscienza «collettiva» della cultura più antica15, il
sapiente si chiede: «Come realizzare pienamente se stessi, la propria esistenza?».
In questa prospettiva si comprende un’altra delle caratteristiche della rilessione
sapienziale (oltre l’attenzione all’esistenza e al singolo), cioè l’universalismo: non è
più chiamato in causa l’israelita soltanto, ma l’Adamo, cioè l’uomo di tutti i tempi e
di tutte le terre16.
La risposta di Israele all’interrogativo posto dalla rilessione sapienziale (come
raggiungere la vera felicità?) è condensata in una massima ripetuta come un ritor-
nello nei Proverbi e nell’Ecclesiastico: «Afidati a Jahvé con tutto il tuo cuore e non
appoggiarti sulla tua intelligenza; in tutte le tue vie invocalo ed egli appianerà i tuoi
sentieri» (Prv 3,5-6), massima che concretamente signiica: ossserva la parola di Dio
e sarai felice e fortunato, temi il Signore e avrai la vita (cf. Sir 1,11-20). In questa
linea, in deinitiva, si muovono anche Giobbe e Qohelet: i quali si fanno carico di
rispondere alle obiezioni provenienti dall’esperienza nei confronti di questa fonda-
mentale affermazione della fede iahvista.
È la parola di Jahvé che si deve seguire, e alla sua sapienza che ci si deve afidare
se si vuole realizzare la propria esistenza: questa la risposta che riceve in Israele il pro-
blema della sapienza come arte di trovare la vita. II rapporto da Dio stretto con il suo
popolo ha valore per tutti i popoli della terra: l’esperienza di fede fatta da Israele ha un
valore universale, costituisce la soluzione dei problemi che l’esistenza pone sotto ogni
cielo. In Israele dimorano la parola e la sapienza di Dio che sono il senso, la speranza,
la salvezza di tutta la storia: in questo quadro si comprende l’importanza assunta nella
rilessione sapienziale da categorie come quella della parola e della sapienza.

la Parola

È innanzi tutto da notare che nei popoli antichi la parola aveva un’incidenza e un
peso tutto caratteristico: non era un puro latus vocis, un suono connotante una qual-

15
Cf. per esempio, a questo proposito, tutto il problema della cosidetta “personalità
corporativa”: vedi F. Festorazzi, Antico Testamento, in F. Festorazzi – B. maggioNi, Introduzzione
alla storia della salvezza, Torino 1973, 177ss, e la tetteratura ivi citata.
16
non si dimentichi che è in questo periodo che si issano deinitivamente i racconti della
creazione. Questa prospettiva universalistica implica anche una rilettura del passato salviico di
Israele in chiave rinnovata: confronta il modo con il quale vengono presentati i «Padri» in Sir 44,1-6.
54 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

che realtà, bensì le era riconosciuto un potere di azione quasi autonomo, perdurante
di là dalla durata dell’espressione sonora, in connessione anche con la decisione di
volontà con la quale era pronunciata.
nell’esperienza di fede di Israele tutto questo acquista una profondità tutta pro-
pria: già negli avvenimenti fondanti dell’esodo e dell’alleanza. «Parola di Dio indica
nell’Antico Testamento innanzi tutto e originariamente il comandamento in cui Dio
rivelandosi (cf Es 19,20) manifesta la sua volontà verso il popolo, che egli liberamen-
te si sceglie e costituisce come suo popolo precisamente mediante la sua rivelante
parola di comando. Così è inteso l’intero avvenimento del Sinai; dal monte della
rivelazione (Es 19,3.14.20.24ss; 24,12-15) provengono le Parole (Es 20,1; 24,3.4.8;
34,1.27), le dieci Parole (Es 34,28) a Mosè che è il primo e l’unico a riceverle (Es
3,1ss; 3,4; 4,2; 5,3; 7,14s.26; 8,16, ecc.), per comunicarle al popolo... Queste dieci
Parole costituiscono l’insostituibile fondamento di tutti i doveri morali della vita e
dell’alleanza per Israele»17. La parola di Dio è cioè capace di costruire un popolo
libero, superando tutti gli ostacoli: per farlo suo alleato.
nella predicazione profetica la parola di Dio è quella che, udita e fatta propria
dal profeta, deve essere da lui annunciata: è una parola che giudica, che smaschera
le infedeltà all’alleanza, che penetra in nel profondo dei cuori. Dove risuona la pa-
rola del profeta, lì Jahvé è all’opera: e la sua parola è diversa da quella dell’uomo,
opera eficacemente quello che dice (puriica e perdona, condanna e salva, distrugge
e riediica).
Si inseriscono in questo contesto le sottolineature proprie della rilessione sa-
pienziale, l’ambito nel quale l’esperienza di fede di Israele viene estesa dai conini
del popolo di Dio a tutta l’umanità: la parola di Dio è quella che fa esistere l’intero
universo e tutto lo domina (Sap 9,1; Sir 39,17; Sal 33,6; 147,4; 148,8). Si tenga pre-
sente la funzione che la parola di Dio riveste nei racconti della creazione: è da essa
che tutto ha origine, è attraverso essa che tutto riceve esistenza e vita. La parola di
Dio non è soggetta a limitazioni di sorta: in essa anzi, tutto ha consistenza, già in
dall’inizio. Essa è quindi in strettissima connessione con Dio: esce da Lui, manifesta
la sua presenza e il suo dominio su tutta la storia18.
Ciò che resta da sottolineare è che la nozione anticotestamentaria di parola si
muove appunto in un contesto decisamente storico-salviico, e non intellettualistico;

17
r. schulte, La preparazione della rivelazione trinitaria, in aa.vv., Mysterium Salutis, vol.
3, Brescia 1969, 84-85.
18
«nell’Antico Testamento, quasi tutta l’opera di Dio nella fondazione e nella conservazione
del mondo e nell’adozione del popolo con libera scelta e per amore e nella guida di esso, anzi
dell’intera umanità, viene ricondotta alla “Parola di Dio”. Questa opera divina è sempre “Parola di
Dio” e viene quindi vista in strettissima connessione con Dio che parla per la forza della sua libera
volontà; essa esce da lui. Così il concetto di “Parola di Dio” mette in luce tanto la trascendenza
quanto l’immanenza di Dio: egli è ino a tale punto il totalmente-diverso, così da creare e dirigere
tutto “mediante” la sua parola pronunciata senza fatica e liberamente; nello stesso tempo però egli
è presente qui precisamente attraverso questa sua parola onnipotente», r. schulte, o.c., pp. 87-88.
 LA rIFLESSIonE SAPIEnzIALE 55

la debar Jahvé è profondamente diversa dal lógos della speculazione greca. Qui in
primo piano c’è la ragione, un ordine intemporale iscriventesi nell’eterno divenire
del cosmo; nella Bibbia la parola di Dio ha un essenziale legame con la storia della
salvezza, e del tutto incomprensibile al di fuori di essa e vi svolge una funzione cen-
trale.

la saPienza

Ciò che anche qui dev’essere innanzi tutto notato è che la sapienza ebraica non ha
un signiicato immediatamente teoretico, non fa riferimento prevalentemente all’am-
bito della speculazione ilosoica; si riferisce soprattutto al campo pratico e morale
della vita, all’ambito dell’agire. Come il «conoscere» semitico implica, oltre e più
che l’elemento intellettuale, le componenti affettive, volitive e di azione, la hokma
anticotestamentaria riguarda ogni realtà umana e terrestre e abbraccia quasi tutti i set-
tori dell’esistenza umana: dai temi ilosoico-teologici («teodicea», ricerca della vo-
lontà di Dio) ai temi etici (rapporti col prossimo) ai temi sociali (giustizia, poverta,
galateo, politica) ai temi pratici (abilità manuale, scaltrezza nella vita).
II suo punto di riferimento è l’esperienza: che per Israele non può non signiicare
un «coordinare» il discorso sulla sapienza con la propria tradizione di fede. Da tutta
l’esperienza del proprio rapporto con Jahvé risulta chiaro a Israele che la vera sa-
pienza viene da Dio; che la perfezione morale, la giustizia e l’amore del prossimo si
trovano in quella manifestazione storica della sapienza divina che e la Torah; la vera
sorgente di tutte le manifestazioni di sapienza, in tutti i diversi ambiti dell’esistenza
e dell’attività umana, dall’abilità manuale alla capacità di giudicare rettamente e di
impostare correttamente la propria vita, non è la sagacia della speculazione umana,
ma la rivelazione di Dio (Bar 3,9-4,4; Sir 1,1-10; 24).
La sapienza dell’uomo è veramente tale se ha come punto di riferimento la sa-
pienza divina, se ha come fonte e norma il «timore» di Dio: «Principio della sapienza
è il timore di Jahvé» (Prv 1,7; 9,10; Sal 111,10; Sir 1,14).
La sapienza si collega così chiaramente a Dio, diventa proprietà autenticamente
divina (Gb 15,8; 28,1-17; Prv 21,30; Sir 1,27); è in questo contesto che nascono
quegli «inni alla sapienza» nei quali essa è gloriicata come presente agli inizi della
creazione, come guida di tutta la storia salviica, come dimorante in mezzo al popolo,
come gratiicante di sé i ricercatori della vera felicità (Prv 1,20-33; 8; 9,1-6; Sir 4,11-
19; 24; Sap 7,21-8,). In questi inni diventano particolarmente evidenti la personiica-
zione della sapienza e la sua chiara appartenenza alla sfera di Dio19.

19
Cf. per es. i dieci «prima» dei vv. 22-25 del cap. 8 dei Proverbi, che indicano la sapienza come
pre-esistente alle realtà cosmiche: data la congenita incapacità semitica per l’astrazione concettuale,
l’eternità viene espressa attraverso una negazione spaziale del tempo.
56 PEr UnA TEoLoGIA DEL PATTo nELL’AnTICo TESTAMEnTo

sinTesi comPlessiVa

La rivelazione anticotestamentaria rimane fondamentalmente una rivelazione

«aperta»: rimanda per natura sua oltre se stessa, indirizza a un compimento escato-
logico che in essa non si dà. Sono molti gli elementi offerti, ma non facilmente con-
ciliabili tra di loro; sono chiare alcune linee di tendenza, ma non si trova nell’Antico
Testamento un quadro unitario e uniicante, un punto focale capace di ricondurre
a unità le diverse prospettive presenti.
È chiaro che il Dio dell’AT è un Dio della storia, che si è legato alla vicenda di
un popolo e ha stretto con esso vincoli sempre più profondi di alleanza e di comu-
nione reciproca: ma rimane vivissimo lungo tutta la rivelazione anticotestamentaria
il senso della «alterità» di Dio, della sua insuperabile trascendenza, del suo essere
radicalmente e ininitamente «altro» rispetto al tempo e alla storia, rispetto all’uomo.
La igura del Messia presenta elementi e caratteristiche diversissime: da quel-
la terrena e politica del Re-Messia, a quella umile e sofferente del Servo di Jahvé,
a quella gloriosa e trionfale del Figlio dell’uomo.
Le stesse rilessioni sulla parola di Dio e sulla sapienza si riferiscono a realtà che
a tratti sembrano assumere caratteristiche trascendenti, a tratti rimangono inequivo-
cabilmente nell’ambito delle realtà create: dove è dificile indicare un punto di vista
che faccia da catalizzatore uniicante.
Siamo rimandati al compimento neotestamentario: che da un lato alle categorie
anticotestamentarie fa frequentissimo riferimento, e deve quindi essere inserito nel
loro contesto per essere compreso, dall’altro le supera inequivocabilmente fornendo
loro quel centro gravitazionale che solo dà ad esse una isionomia compiuta, e che è
costituito dalla igura e dalla vicenda di Gesù Cristo20.

20
“Se, da una parte, le affermazioni dell’Antico Testamento delineano l’orizzonte di
comprensione nel quale deve essere intesa la cristologia neotestamentaria, dall’altra le linee
divergenti della concezione veterotestamentaria del mediatore salviico trovano un punto di
convergenza soltanto nell’adempimento neotestamentario, mentre ci rimane preclusa la possibilità
di individuare un punto focale nel contesto evolutivo dell’antica alleanza”, AA.Vv., Mysterium
Salutis, vol. 5, Brescia 1971, Introduzione, pp. 13-14.
 iii. l’uomo alla luce del Vangelo

noTa bibliografica

BoF g., Una antropologia cristiana nelle lettere di S. Paolo, Morcelliana, Brescia 1976; Feuillet
a., La prologue du quatrième évangile, Bruges 1968; käsemaNN e., Antropologia paolina, in
Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972; mehl-koehNleiN h., L’homme selon l’apôtre Paul,
neuchâtel 1951; mouroux J., Senso cristiano dell’uomo, Brescia 1948;rey B., Créés dans le
Christ Jésus. La création nouvelle selon Saint Paul, Paris 1966; saFraN a., La conception juive
de l’homme, revue Théol. Et Phil. 98(1964), 193-207; schNelle u., Neutestamentliche Antro-
pologie, neukirchen – Vluyn 1991; sPicq c., Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament,
Paris 1961 (Ed. Paoline. 1969)

I rapporti di paternità e di iliazione che avevano caratterizzato l’alleanza di Jah-

vé con il suo popolo, prendono in Gesù una nuova forma.

1. l’inVocazione «abbà»

II termine aramaico Abbà è citato una sola volta dai racconti evangelici, nella
preghiera del Getsèmani riportata da Marco (14,36): «Abbà, Padre! Tutto è possibile
a te, allontana da me questo calice! Però non ciò che io voglio, ma ciò che vuoi tu».
Tuttavia si è potuto dimostrare che in tutte le sue preghiere, Gesù ha invocato il Padre
con il nome di Abbà, tranne che nel grido: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abban-
donato?» (Mc 15,34; Mt 27,46)1; ma l’eccezione è solo apparente, perché si tratta di
una citazione del salmo 22, 2.
II termine Abbà non era mai entrato nel linguaggio religioso giudaico. Già invo-
care Dio come Padre era un fatto piuttosto raro, giacché in proposito non possediamo
alcuna testimonianza anteriore nel giudaismo palestinese, mentre se ne possono tro-
vare solo due esempi nel giudaismo della Diaspora (Sap 14, 3; Sir 23,1-4). Invocare

1
Cf. W. marchel, Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens, roma 1963, 132-138.
58 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

Dio chiamandolo Abbà era una novità assoluta2. II termine era usato dai Giudei -
bambini o adulti3 - nelle loro relazioni con il proprio padre, termine familiare che era
l’equivalente di «babbo».
Mai l’avrebbero usato nel linguaggio della preghiera, e ciò per rispetto delia tra-
scendenza divina. I discepoli hanno probabilmente subìto uno choc sentendo questa
parola pronunciata da Gesù. E derivava proprio da lui, se è stata riportata da Marco,
perché nessun altro avrebbe avuto una simile audacia.
Inoltre si suppone che, se la parola è stata conservata dall’evangelista, è perché
essa aveva avuto sulle labbra di Gesù un accento indimenticabile, con una sfumatura
che il termine greco «padre» non poteva rendere. Era un’espressione del tutto spon-
tanea della coscienza intima di Gesù. Essa apportava una rivelazione ai discepoli,
senza far parte, per altro, di alcun discorso di rivelazione. nella preghiera, Gesù
stesso poteva esprimersi con maggiore libertà, nei suoi stati d’animo più profondi.
Cosa implica la parola Abbà? Signiica che Gesù ha, con il Dio Padre, delle rela-
zioni analoghe a quelle di un iglio con il proprio padre. Se dunque il Dio al quale egli
si rivolge e per lui un Padre nel vero senso della parola e con tutta la familiarità che
vi è inclusa, egli è, nei suoi riguardi, un Figlio con la stessa pienezza di signiicato.
Egli è davanti a Dio Padre in qualità di Dio Figlio. La paternità implica un rapporto
di generazione e una somiglianza di natura. Certo, Gesù non ha mai dato una spiega-
zione formale della parola Abbà, ma se non ci fosse stata nel Padre la paternità più
reale e più completa, l’invocazione non sarebbe stata veritiera. È su questa paternità
che Gesù faceva afidamento per rivolgere la sua preghiera e raccoglierne l’eficacia.
Di fatto, il termine Abbà contiene tutta una teologia, quella che più tardi farà dire
al concilio di nicea che il Figlio è consustanziale al Padre. notiamo tuttavia che esso
non esprime la paternità divina indipendentemente dall’Incarnazione. È come uomo
e con una coscienza umana, che Gesù pronuncia la parola Abbà. Egli vive, all’interno
di un’esperienza umana, la sua iliazione divina nei confronti del Padre. II termine
dunque esprime una paternità divina nei confronti del Figlio fatto uomo: paternità
divina che in questo senso deve dirsi incarnata.
Bisogna esitare a trarre delle conclusioni teologiche da questa unica parola? Si
avrebbe facilmente la coscienza di una sproporzione tra una parola così semplice e
l’importanza di una conclusione come l’affermazione della iliazione divina di Gesù.
J. Jeremias mette in guardia contro un’interpretazione esagerata dell’invocazione,
che attribuirebbe a Gesù in tutti i suoi dettagli, come ad esempio l’idea della pre-
esistenza, la cristologia del Figlio di Dio, che si è formata molto presto all’interno

Cf. W. marchel, op. cit., 127.

2

Su questo punto, Jeremias ha coretto la sua interpretazione: “Il fatto che la parola Abbà
3

fosse in origine una parola infantile, ha fatto credere talvolta che Gesù abbia usato un linguaggio
da bambino nel rivolgersi a Dio come ad un padre; anche l’autore della presente opera un tempo
pensava così. ora però il fatto che, già da prima del nuovo Testamento, alcuni igli e iglie, anche
adolescenti e adulti, si siano così rivolti al loro padre, fa cadere questa concezione troppo stretta”, J.
Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, I, Paris 1973, 88.
 L’InVoCAzIonE «ABBà» 59

della Chiesa: una simile interpretazione sarebbe in contrasto col tono quotidiano e
familiare del termine4.
Tuttavia, perché si dovrebbero esigere, nel linguaggio di Gesù, delle affermazio-
ni solenni di cristologia? II tono quotidiano e familiare ha il vantaggio di introdurci
nel pensiero ordinario di Gesù e non impedisce affatto una rilessione su tutto ciò che
è incluso in questo pensiero. La spontaneità del termine Abbà è una garanzia e non la
contro-indicazione di un fondamento valido di elaborazione cristologica5 M.
Un’interpretazione eccessiva consisterebbe per esempio nel pretendere che Gesù
manifestasse con questa parola la coscienza o il ricordo di una preesistenza divina.
Abbà è un’espressione di coscienza umana, non la manifestazione diretta di una co-
scienza divina. Tuttavia, oggettivamente, le implicazioni di questo vocabolo sono
innegabili. Gesù si è comportato come Figlio, e la iliazione divina che si esprimeva
in tal modo, obbliga ad attribuirgli tutti i tratti caratteristici di una personalità divina
di Figlio.
ritroviamo nell’impiego del termine Abbà le caratteristiche che avevamo rileva-
to a proposito dei titoli di alleanza e di Sposo, con la differenza che non si tratta più
dell’uso di un termine dell’Antico Testamento, con una portata nuova, ma dell’intro-
duzione di un termine profano nel linguaggio religioso, con un signiicato nuovo. Vi
distinguiamo una relazione verticale, un’estensione orizzontale universale, un’intima
connessione con il sacriicio.
La relazione verticale deriva dall’attribuzione a Dio dell’appellativo «babbo»,
che pone colui che lo pronuncia al livello divino di Figlio. Come nell’identiicazione
con l’alleanza o nell’attribuzione della qualità di Sposo, c’è in Abbà un’affermazione
implicita di identità divina. Questa identita divina, l’abbiamo già sottolineato, non è
staccata dalla realtà umana; è perfettamente incarnata. Abbà è infatti l’espressione
di un’esperienza umana di iliazione divina. non c’è parola più umana di «babbo»;
qui, questa parola diventa designazione divina. È forse l’espressione più notevole
dell’Incarnazione.
Un’estensione orizzontale appare nell’uso della parola Abbà da parte delle comu-
nità cristiane primitive. Tale uso ci è riferito a due riprese da Paolo (Gal 4, 6; rm 8,
15). Egli non mette i cristiani in una condizione pari a quella del Cristo, perché è nel
nome di questi e non nel loro proprio nome che essi dicono Abbà. «E che voi siete
igli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio
che grida: Abbà, Padre!» (Gal 4, 6); secondo la lettera ai romani (8,15-17), è uno
Spirito di iliazione adottiva che attesta che noi siamo igli di Dio e coeredi di Cristo.
Un simile uso denota un’audacia che ricorda quella di Gesù stesso nei suoi rap-
porti con il Padre. In realtà Gesù aveva voluto questa audacia allorché aveva rac-

4
Théologie du Nouveau Testament, op. cit. 88.
5
W. marchel ha mostrato come Abbà fosse “un termine rivelatore della vita trinitaria” (Abbà,
Père!, op. cit., 172-174). Egli vi riconosce “l’espressione più caratteristica del Mistero del Padre”
(172-3).
60 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

comandato una preghiera che, secondo la versione di Luca (Lc 11,2), cominciava
con la parola Abbà. In una maniera più generale ancora, ha presentato suo Padre
come il Padre dei suoi discepoli. Egli opera una distinzione di paternità, pur parlando
dello stesso Padre: dice, sia «il Padre mio»; sia «il Padre vostro»6, «il Padre vostro
celeste»7, «il Padre tuo»8, «il Padre loro»9. Una tale costanza nella distinzione deve
corrispondere ad un uso molto netto da parte di Gesù. L’espressione più signiicativa
è quella contenuta nel messaggio lasciato a Maria Maddalena dopo la risurrezione:
«lo salgo al Padre mio e Padre vostro» (Gv 20,17). Questo messaggio testimonia
la partecipazione dei discepoli alla sua propria iliazione divina, lasciando tuttavia
sussistere la distinzione. La iliazione di Gesù rimane unica, pur prendendo un’esten-
sione universale.
È importante sottolineare che l’affermazione della coscienza iliale non trae ori-
gine in Gesù dalla coscienza del popolo giudeo di avere Dio per padre. Essa segna
un cammino inverso: Gesù ha coscienza di una relazione iliale unica con il Padre, e
tende a partecipare la sua iliazione a tutti gli uomini.
La connessione con il sacriicio è suggerita dal fatto che il vocabolo Abbà ci è
stato riportato dai vangeli solo nel quadro del Getsèmani, come se quell’ora dramma-
tica avesse fatto pronunciare a Gesù
questa parola in un modo più impressionante, poiché tutta la coscienza delia sua
iliazione si sentiva impegnata nel dramma.
I rapporto tra coscienza della iliazione e missione sacriicale si manifesta in un
altro testo che ci riporta le parole di Gesù nel tempio: «non sapevate che devo stare
nella casa del Padre mio? » (Lc 2, 49). È assai verosimile che Maria abbia detto:
«Abbà e io, angosciati, ti cerchiamo», e che Gesù abbia risposto « ...nella casa di
Abbà »10. Così si spiega ancor più come Maria non abbia capito la risposta. ora l’epi-
sodio preigura il mistero pasquale11; «stare nella casa del Padre» annuncia il dramma
della Passione, in cui Gesù sarà strappato a sua madre per stare tre giorni nella casa
paterna. La coscienza di essere Figlio comporta la coscienza di appartenere al Padre,
ino al punto di essere impegnato sulla via di un sacriicio, dove questa appartenenza
si veriicherà nel modo più radicale.
II legame tra coscienza dell’identita iliale e coscienza delia missione redentrice è
molto stretto: il sacriicio sarà l’atto iliale per eccellenza, quello in cui Abbà assume
la sua pienezza di signiicato per l’esistenza umana di Gesù.

6
Mt 6, 8.15; 10,20.29; 23,9; Lc 6,36; 12,30.32; Gv 8,42; 10,17.
7
Mt 5,16.45.48; 6,1.14.26.32; 7,11.
8
Mt 6,4.6.18.
9
Mt 13,43.
10
Cf. W. marchel, Abba, Père!, op. cit., 133 n. 22; 138, 142; 144 n. 60.
11
Cf. r. laureNtiN, Jésus au Temple. Mystère pascal et foi de Marie, Paris 1966.
 L’ESPrESSIonE «FIGLIo DELL’UoMo» 61

2. l’esPressione «figlio dell’uomo»

a) l’uso dell’esPressione da ParTe di gesù

L’espressione «Figlio dell’uomo» ha come caratteristica il fatto di essere sempre

pronunciata da Gesù. Benché sia frequente (30 volte in Matteo, 14 volte in Marco, 25
volte in Luca, 13 volte in Giovanni), non ricorre mai sulle labbra degli interlocutori,
né negli enunciati degli evangelisti. Le eccezioni sono soltanto apparenti: la folla
ripete l’espressione appena usata da Gesù, chiedendogliene ii signiicato (Gv 12,34);
l’angelo ricorda alle donne, dopo la risurrezione, una predizione fatta da Gesù (Lc
24,6-7); Stefano riprende l’annuncio fatto al Sinedrio per testimoniarne la realiz-
zazione (At 7,56; cf. Mc 14,62; Lc 22,69). La tradizione posteriore non si è servita
di questo titolo per designare Gesù e, quando l’ha commentato, non sembra averne
colto la portata. Questo non-uso e questa incomprensione da parte della comunità ci
impongono una conclusione: l’espressione proviene dal linguaggio di Gesù stesso.
Solo se si tratta di una parola autenticamente pronunciata da Gesù, in un modo che gli
è personale, si può spiegare il fatto che egli sia l’unico ad impiegarla12.
Far risalire l’espressione a un titolo che sarebbe stato in uso nella comunità pri-
mitiva e da essa applicato a Gesù, signiica andar contro la constatazione fondamen-
tale che risulta dai testi stessi: l’espressione è esclusivamente propria a Gesù ed è
rimasta enigmatica per i suoi contemporanei13.
D’altra parte, come per Abbà, ci si deve domandare se l’uso dell’espressione
«Figlio dell’uomo» non sia stato più largo di quanto i racconti evangelici non ci
riferiscano. Coloro che trasmettevano le parole di Gesù tendevano probabilmente
a sostituirgli un termine meno enigmatico14.
In un certo numero di casi, essi hanno semplicemente sostituito «il Figlio dell’uo-
mo» con «me». In effetti Gesù con quell’espressione indicava se stesso, per cui un
«io», o un «me» o un «egli», potevano sembrare un buon equivalente, più com-
prensibile. I sinottici ci offrono diversi testi paralleli in cui si nota la sostituzione;
così Luca riferisce la beatitudine di quelli che sono perseguitati «a causa del Figlio
dell’uomo» (6,22), e in Matteo, Gesù parla di quelli che sono perseguitati «per causa

12
Questa conclusione sembra solidamente acquistata nonostante tutti i tentativi di considerare
il titolo “il Figlio dell’uomo” come un titolo in uso nella comunità primitiva. Questi tentativi cozzano
contro il fatto innegabile che nei testi evangelici il termine è sempre usato da Gesù e non da altri.
13
r. leivestad invoca il fatto che il termine si trova esclusivamente in bocca a Gesù, per
scartare l’opinione di coloro che come Bultamnn, hahn, riconoscono come autentiche soltanto
alcune affermazioni riguardanti il Figlio dell’uomo (Exit the Apocaliptic Son of Man, nTS 18(1971-
72), 254). Ma questo autore si spinge troppo oltre nel negare che “il Figlio dell’uomo” possa essere
un titolo apocalittico che Gesù ha applicato a se stesso.
14
Cf. J. galot, La coscienza di Gesù, Assisi 1971, 16-21.
62 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

mia» (5,11). Altri esempi possono essere citati15, ma bisogna menzionare soprattutto
l’affermazione «II Figlio dell’uomo è venuto», trasformata in «lo sono venuto». Si
possono confrontare «II Figlio dell’uomo infatti è venuto a cercare e a salvare ciò che
era perduto» (Lc 19,10) e «lo sono venuto a chiamare non i giusti, ma i peccatori»
(Mt 9,13; Mc 2,17; Lc 5,32). La facilità della trasposizione ci f a sospettare che in
alcuni testi nei quali leggiamo: «lo sono venuto...» la frase realmente pronunciata da
Gesù sia stata più verosimilmente: «II Figlio dell’uomo è venuto» (Mt 5,17; 10,34;
Lc 12, 49.51; Gv 10,10).
nel quarto vangelo, Gesù si attribuisce talvolta il titolo di «Figlio di Dio». Ma
sorgono subito dei dubbi a riguardo di questo linguaggio. nei sinottici, mai Gesù usa
questo titolo per esprimere la sua identità; anche quando risponde alla domanda di
Caifa che gli chiede se lui è il Figlio di Dio, egli evita espressamente questo titolo e si
designa come il Figlio dell’uomo. nei pochi testi giovannei nei quali il termine «Fi-
glio di Dio» appare come autodesignazione di Gesù, si scoprono degli indizi secondo
i quali l’espressione primitiva doveva essere «Figlio dell’uomo»: il contesto e alcuni
passi simili sosterrebbero questa ipotesi16. Poiché l’evangelista ha scritto afinché
i suoi lettori credano «che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio» (20,31), doveva essere
incline a sostituire all’espressione «Figlio dell’uomo» quella di «Figlio di Dio», più
chiara e più conforme al linguaggio della fede.
Se Gesù ha scelto deliberatamente un appellativo misterioso per designare se
stesso, e se è vero che anche nella professione solenne della sua identità egli usa
ancora questo appellativo, è poco verosimile che in altre circostanze si sia denomi-
nato «Figlio di Dio». Verosimilmente, si è servito di un’unica autodesignazione per
parlare di se stesso in terza persona.
Un problema analogo si pone per il titolo di «Figlio», impiegato due volte dal
Gesù dei sinottici e più spesso da quello dei quarto vangelo.
nei sinottici i due passi giustiicherebbero piuttosto l’espressione «Figlio dell’uo-
mo»17. Per risalire a una forma più vicina alle parole di Gesù, si potrebbe leggere:
«nessuno sa chi è il Figlio dell’uomo se non il Padre, né chi è il Padre se non il Figlio
dell’uomo e colui al quale il Figlio dell’uomo lo voglia rivelare» (Lc 10,22; cf. Mt
11, 27). Infatti, stando alla domanda posta da Gesù stesso, si tratta di sapere «chi sia il
Figlio dell’uomo» (Mt 16,13). E la missione di rivelare è propria del «Figlio dell’uo-
mo»; è lui che «riconosce» il Padre e lo fa «riconoscere». non si tratta direttamente
di una conoscenza eterna, ma di un «riconoscimento» che si compie nel contesto
della vita terrena, e che si trasmette umanamente: tutto ciò si conviene al «Figlio
dell’uomo». Del resto ci si può domandare se ciò che precede, in origine non fosse

15
Confr. Mt 16,13 con Mc 8,27 e Lc 9,18; Mc 8,31 e Lc 9,22 con Mt 16,21; Lc 12,8 con Mt
10,32.
16
Conf. 3,18 con 3,14; 5,25 con 5,25; 11,4 con 12,23 e 13,31.
17
La formula trinitaria del battesimo (Mt 28,19) risulta verosimilmente da un’aggiunta
liturgica.
 L’ESPrESSIonE «FIGLIo DELL’UoMo» 63

stato espresso così: «Tutto è stato rimesso dal Padre al Figlio dell’uomo», nella linea
dell’oracolo di Daniele (7,14).
Ugualmente, l’ignoranza della data della ine del mondo sarebbe attribuibile al
Figlio dell’uomo: «Quanto poi a quel giorno o a quell’ora, nessuno li conosce, nean-
che gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio (dell’uomo), ma solo il Padre» (Mc 13,32;
cf. Mt 24,36). II contesto escatologico si accorda di più con una menzione del Figlio
dell’uomo. Inoltre, si tratta di un’ignoranza umana; non avendo incarico di rivelare
questa data, il Figlio dell’uomo non la conosce.
I testi giovannei lasciano ugualmente intravedere una trasformazione di «Figlio
dell’uomo» in «Figlio»: per ogni singolo caso in cui è usato il titolo di «Figlio», si
possono trovare altri testi, sia nello stesso vangelo, sia nei sinottici, nei quali un’af-
fermazione analoga è fatta del «Figlio dell’uomo». Così l’espressione «credere nel
Figlio» (6,40) prende una forma più primitiva nella domanda rivolta al cieco risana-
to: «Tu credi nel Figlio dell’uomo?» (9,35)18. Gli accenni alla gloriicazione del Fi-
glio (14,13; 17,1) sembrano derivare dal tema dell’innalzamento glorioso del Figlio
dell’uomo (6, 62; 8, 28; 11, 4; 12, 23-24, ecc.).
In conclusione, Gesu si è servito del termine «il Figlio dell’uomo» per designare
se stesso, più spesso di quanto non indichino i testi evangelici. Questi l’hanno sosti-
tuito sia con un «me», sia con un titolo più esplicito di iliazione divina, «il Figlio
di Dio» o «il Figlio». Le due sostituzioni ci informano su ciò che i contemporanei
hanno colto in questo vocabolo misterioso: una designazione dell’identità di Gesù e
una indicazione di iliazione divina.

b) QualiTà umana del «figlio dell’uomo»

Se l’identita divina del «Figlio dell’uomo» è sottolineata da Gesù in diversi modi,

contemporaneamente è messa in luce anche la sua realtà umana.
Quando afferma che il Figlio dell’uomo è venuto, Gesù intende con ciò l’uomo
che lui stesso è, vivente un’autentica vita umana. Mentre nell’oracolo di Daniele
e nelle parabole di hénoch, il Figlio dell’uomo era un essere celeste o divino, ma
non un uomo, esso è in Gesu un uomo che conduce una vita terrena. La differenza
e considerevole. Designandosi con questa espressione, Gesù manifesta d’altra parte
la volontà di attirare l’attenzione sul valore della sua qualità umana, qualità che gli
permette di compiere la sua missione.
Se il potere di giudicare è stato dato al Figlio, secondo i termini del vangelo gio-
vanneo, «perché è Figlio d’uomo» (Gv 5,27), ciò non avviene semplicemente in virtù
di un titolo che implicherebbe di per sé il giudizio escatologico. L’idea soggiacente
sembra essere questa: il giudizio doveva essere rimesso ad un uomo, perché in tal

Confrontare inoltre Gv 5,19 con Mt 12,8, Mc 2,27; Lc 6,5; conf. Gv 5,21.26 con Gv 6,27.53;
18

Gv 5,22 con 5,27; Gv 8,34-36 con Mc 2,10; Mt 9,6; Lc 5,24.

64 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

modo gli uomini sono giudicati da colui che è uguale a loro e che capisce le situazioni
umane per averne fatta l’esperienza. II potere di giudicare rimane un potere divino
e il Figlio dell’uomo rivela la sua personalità divina esercitando il giudizio. Ma egli
giudica anche in quanto uomo. Si comprende meglio con ciò che il suo giudizio è un
giudizio di salvezza anziché di condanna (cf. Gv 3,17).
Quando Gesù rivendica il potere del Figlio dell’uomo di rimettere i peccati, pre-
cisa che egli possiede questo potere «sulla terra» (Mc 2,10 e par.). Lo deve dunque
alla sua condizione umana. Se il potere avesse dovuto esser esercitato soltanto in cie-
lo, Dio sarebbe bastato; ma occorreva il Figlio dell’uomo, vero uomo, per rimettere
i peccati sulla terra. Secondo Matteo (9, 8) questo e ció che provoca lo stupore delia
folia che «rese gloria a Dio che aveva dato un tale potere agli uomini». II perdono
concesso dal Figlio dell’uomo lascia presagire la comunicazione di questo potere ad
altri uomini19.
II dominio esercitato sul sabato, che implica un potere sovrano uguale a quello di
Dio, è legato anch’esso alla qualità umana del Figlio dell’uomo: «II sabato è stato fat-
to per l’uomo e non l’uomo per il sabato! Perciò il Figlio dell’uomo è signore anche
del sabato» (Mc 2, 27). II principio sottinteso è che spetta a colui in favore del quale
esiste il sabato, determinare il signiicato di questa legge. Questo principio testimonia
l’intenzione divina di rimettere nelle mani dell’uomo ciò che vi era di più sacro tra
le norme della religione giudaica. D’ora in poi la religione avrà per garanzia non sol-
tanto quella del puro amore di Dio, ma anche quella dell’uomo al quale quest’amore
è rivolto: e ciò che il ruolo fondamentale del Figlio dell’uomo fa capire.
La condizione umana è essenziale al Figlio dell’uomo anche nella sua missione
di comunicazione della vita eterna, giacché egli la comunica attraverso la sua carne
ed il suo sangue. Il potere di donare questa vita, pur essendo un potere divino, gli ap-
partiene in virtù dell’Incarnazione. Certo, si tratta della carne e del sangue del Figlio
dell’uomo nel suo stato spirituale di gloriicazione, come indica la risposta di Gesù
agli uditori scandalizzati dalla sua promessa: «Questo vi scandalizza? E quando ve-
drete il Figlio dell’uomo salire la dov’era prima?» (Gv 6, 22). Ma è tuttavia una carne
umana e un sangue umano ciò che egli dà come cibo e come bevanda.
Lo stesso vale per la presenza del Figlio dell’uomo in ogni uomo e particolar-
mente negli infelici, presenza che gli fa sperimentare personalmente ciò che li ral-
legra o li fa soffrire. Questa presenza, il cui universalismo reca l’impronta divina,
mostra ino a qual punto egli e umano, in questa solidarietà che lo rende sensibile
a tutto ciò che afligge i suoi fratelli.
Si comprende, allora, che la fede nel Figlio dell’uomo raggiunge la sua umanità
contemporaneamente all’identita divina. La domanda: «Tu credi nel Figlio dell’uo-
mo?» (Gv 9,35) è stata posta a un cieco nato che aveva visto per la prima volta un
uomo aprendo gli occhi su Gesù. L’adesione di fede scatudsce da un avvicinarsi di

Il legame tra il Cristo e la comunità è una delle caratteristiche del vangelo di Matteo: la
19

comunità partecipa del potere di Cristo (cf. 10,7s; 18,18).

 L’ESPrESSIonE «FIGLIo DELL’UoMo» 65

Dio agli uomini, che si produce al punto di richiedere la fede in Dio attraverso la fede
in un uomo.
Inine, l’umanità del Figlio dell’uomo acquista il suo valore più vasto di univer-
salismo nel sacriicio: egli è venuto «per servire e dare la propria vita in riscatto per
molti» (Mc 10, 45; Mt 20,28).
Come può la sua vita essere riscatto per tutta l’umanità? occorre che la sua per-
sona abbia un valore perlomeno uguale all’umanita intera: ciò è comprensibile se
come «Figlio dell’uomo» egli ha origine divina e potere divino, ma il fatto implica
anche una autentica natura umana che gli permetta di stare al posto dell’umanità
davanti al Padre.

c) Teologia imPlicaTa nell’esPressione: «il figlio dell’uomo»

È signiicativo che, per designare se stesso, Gesù abbia scelto un termine che di
per sé signiica «l’uomo», e non si sia invece presentato con un titolo che avrebbe più
direttamente suggerito la divinità, come «Figlio di Dio». Addirittura, per dire che era
un uomo, ha usato un’espressione che non sembrava rivendicare alcuna superiorità
di livello umano; giacché «iglio dell’uomo» indica un uomo che si inserisce nella
serie delle generazioni umane e che in questo senso ha tutta l’umiltà della condizione
di uomo.

La realtà umana

Per prima cosa il termine vuole sottolineare che Gesù è veramente uomo. Ciò
potrebbe sembrare superluo per uno che palesamente vive un’esistenza umana come
gli altri uomini. Ma proprio in virtù di questa esistenza concreta di uomo, il termine
«il Figlio dell’uomo» prende una consistenza nuova, che non aveva nelle rappre-
sentazioni apocalittiche di Daniele o di hénoch, nelle quali veniva descritta solo
un’apparenza umana.
Inoltre, il termine implica che Gesù sia integralmente uomo. niente di ciò che è
umano gli manca. Sappiamo d’altronde che nessuno può accusarlo di peccato (cf. Gv
8,46); ma questa mancanza di peccato non è una deicienza della sua umanità, poiché
il peccato degrada l’uomo, lo diminuisce rendendolo schiavo (cf. Gv 8,34). Gesù è
più profondamente uomo per il fatto che non possiede questa deformazione o questa
alienazione dell’umano implicata nel peccato. Egli è l’uomo tale qual è uscito dalle
mani del Creatore, senza alcun’ombra né alcun avvilimento.
nella prospettiva biblica, l’espressione evoca inevitabilmente Adamo. II miglior
commento del termine, tramite una genealogia, si scopre nel vangelo di Luca: se si risal-
gono le generazioni umane, Gesù è inine «iglio di Adamo, iglio di Dio» (3,38). Poiché
Adamo porta il nome generico di uomo, Gesù si attribuisce il nome generico di «iglio
dell’uomo». È la replica di Adamo, ma in qualità di iglio. II termine suggerisce già il
66 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

confronto che Paolo farà nella lettera ai romani tra Adamo e Gesù, tra il solo uomo
a causa del quale la moltitudine è diventata peccatrice, e il solo uomo per mezzo del
quale essa ha ricevuto grazia e giustiicazione (5, 12-21). Adamo è igura di Gesù, «i-
gura di colui che doveva venire» (5,14), secondo un modo di esprimersi che fa pensare
al Figlio dell’uomo, ma in una rassomiglianza che si accompagna ad un forte contrasto.
Questa rassomiglianza e questo contrasto sono implicati nel termine così come
Gesù l’ha impiegato? Essi sono certamente contenuti nel prolungamento del signi-
icato del termine: «il Figlio dell’uomo» assomiglia all’uomo primordiale, è l’uomo
nella sua totale integrità, in contrasto con il peccato che lo snatura. D’altra parte ci si
deve ricordare di alcune affermazioni sul Figlio dell’uomo, particolarmente della sua
venuta per servire e dare la propria vita in riscatto per molti (Mc 10,45; Mt 20,28),
dalle quali si può riconoscere in lui l’inaugurazione di una nuova umanità.

La dimensione teologica

Come si rivela nel Figlio dell’uomo un superamento dell’umano? Per il riferi-

mento alla igura apocalittica di Daniele, il termine contiene una dimensione teolo-
gica: secondo l’oracolo, il personaggio che veniva «simile ad un iglio d’uomo» era
di origine celeste, e appariva al ianco di Dio come un iglio. L’appellativo di «iglio
d’uomo» gli era dato in virtù della disposizione dell’uomo a rafigurare un essere di-
vino: nella visione inaugurale di Ezechiele (1,26), Dio era descritto come una igura
dall’aspetto umano. Per un iglio di Dio, la miglior rafigurazione era dunque quella
di iglio d’uomo. Essa implica un principio fondamentale: l’essere che più rassomi-
glia a Dio nel nostro mondo è l’uomo. II brano della creazione dell’uomo a immagine
di Dio gli fornisce un appoggio essenziale.
D’altra parte il personaggio danielico rappresentava il popolo dei santi dell’Al-
tissimo, tanto che era contemporaneamente un personaggio di rango divino e la per-
soniicazione del popolo giudaico nel suo destino inale.
Quando Gesù si deinisce il Figlio dell’uomo, comprende nel titolo tutti gli ele-
menti del personaggio di Daniele: essere divino, che nei confronti di Dio si trova in
una posizione di Figlio, che rappresenta il popolo eletto, cioè l’umanità nuova. Come
in Daniele, il Figlio dell’uomo ha un’origine celeste che si esprime con una venuta
misteriosa, ed è in possesso di poteri divini. Poiché, a differenza di Daniele, egli
ha una realtà di uomo e non una semplice apparenza umana, l’umano non deve più
scomparire davanti al divino; ha il suo proprio valore. II principio della somiglianza
riceve così tutta la sua eficacia: il divino si manifesta nell’umano valorizzandolo.
non vi è nessuna discordanza, nessuna disarmonia fra i due.
L’origine divina del Figlio dell’uomo non gli impedisce di condurre una vita
umana simile alla nostra, perché «è venuto il Figlio dell’uomo che mangia e beve».
I poteri divini che egli esercita, li possiede come uomo: è contemporaneamente come
Dio e come uomo ch’egli giudica, rimette i peccati, richiede la fede e l’amore degli
uomini.
 L’ESPrESSIonE «FIGLIo DELL’UoMo» 67

Tutto ciò manifesta che in lui l’Incarnazione si è perfettamente realizzata: nella

persona del «Figlio dell’uomo», Dio e l’uomo sono inseparabilmente presenti e inse-
parabilmente operanti. Qualcuno di rango divino agisce come un uomo e in qualità di
uomo. Questo è possibile per la rassomiglianza essenziale che abbiamo notato e che
consente all’umano di esprimere adeguatamente il divino. La semplice espressione
«Figlio dell’uomo» è essa stessa il segno di una Incarnazione totalmente compiuta.
Per il senso che Gesù le dà, essa equivale a ciò che noi diciamo con le parole «Figlio
di Dio fatto uomo». Ma poiché parla solo dell’uomo, essa suggerisce che la ricchezza
della persona divina si nasconde e si rivela nell’umanità.
Da questo punto di vista, il termine tende ad escludere ogni concezione di un
Cristo «a due piani», più esattamente di un Cristo in cui la divinità apparirebbe al di
fuori e al di sopra dell’umanità. Un simile dualismo è escluso dal modo stesso con
cui Gesù si designa. Al contrario, il termine non tende affatto a ridurre Gesù alla sola
struttura umana; esso suppone che la persona divina si esprima soltanto nell’uomo
e attraverso di lui, ma non potrebbe autorizzare una negazione di questa persona
divina.

La iliazione umana

Se l’espressione «il Figlio dell’uomo» è imperniata su un mistero di origine i-

liale, inevitabilmente ci fa porre la domanda: in che senso c’è generazione umana? II
termine signiica che Gesù è uomo e iglio. Ma dice ancora di più: iglio di un essere
umano. non basta più dunque riconoscere in lui il Figlio di Dio che è uomo; bisogna
anche considerare in che modo è iglio d’uomo.
E dai racconti dell’infanzia che sappiamo per quale strada è stato risolto il pro-
blema. II concepimento verginale di Gesù, operato per virtù dello Spirito Santo, ha
avuto come effetto che il bambino fosse contemporaneamente generato dall’alto e
iglio di una donna. Esso manifestava la iliazione divina in una iliazione umana.
Gesù stesso non fa allusione esplicita a questa origine, che dà al termine «Figlio
dell’uomo» tutto il suo valore e accentua ancor più il suo realismo umano. Tuttavia si
deve forse ricordare a questo proposito, che nelle due circostanze della vita pubblica
in cui, secondo la testimonianza di Giovanni egli parla a Maria, non le dice «madre»
ma «donna» (2,4; 19,26). ora se egli riiuta di considerarla semplicemente come
madre, nel quadro dei rapporti familiari, è perché è investito di una missione nella
quale opera come Figlio dell’uomo. II nome che si conviene a Maria in funzione
dell’appellativo «Figlio dell’uomo», è quello di «donna»: è la donna che ha permesso
a Gesù di chiamarsi il Figlio dell’uomo.
non troviamo forse un’eco di questa implicazione del termine nell’affermazione
di Paolo: «...Dio mandò il suo Figlio, nato da donna...» (Gal 4,4)? Questo «Figlio,
nato da donna» esplicita il contenuto dell’espressione «Figlio dell’uomo».
L’espressione dunque implica contemporaneamente un’antropologia e una teolo-
gia. Gesù si deinisce attraverso la sua iliazione da Maria, segno della sua iliazione
68 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

dal Padre. Abbiamo parlato della somiglianza tra Dio e l’uomo che sta alla base della
igura del Figlio dell’uomo. Concretamente, nel caso di Gesù, è Maria che nella sua
maternità porta la somiglianza del Padre con la sua paternità. Per questo il sesso fem-
minile ha un ruolo essenziale nell’Incarnazione.

3. il desTino dell’uomo

Secondo il nuovo Testamento e stata assegnata all’uomo in dall’eternità una

meta ben precisa. Questa meta è la salvezza, sua eterna realizzazione. È alla base del
suo essere e della sua esistenza storica. non è una delle sue possibilità umane scelte
e poste da lui: è la possibilità dela sua vita. II suo cammino parte già sempre da essa
e ad essa si dirige.
Con la meta gli è posta anche, in dall’eternità, la via da seguire. Questa via è
già la meta, nel senso che colui che la percorre può raggiungere la meta. La meta è
Dio stesso, salvezza delle salvezze. E la via è Gesù Cristo, via delle vie. «Egli ci ha
predestinati nell’amore ad essere igli suoi per mezzo di Gesù Cristo», dice l’apo-
stolo Paolo (Ef 1,5; cf. rm 8,29). Avendo Dio posto all’uomo se stesso, in quanto
salvezza, come meta, al di sopra di ogni altra cosa, e avendo messo l’uomo in da
principio sulla strada che vi conduce, l’essere e l’esistenza umana hanno ricevuto
una precisa predestinazione. L’uomo porta già in sé questa predestinazione e ad essa
non si può più sottrarre. L’essere dell’uomo non è un caso e la sua esistenza non è un
puro avvenimento della storia, tanto meno l’uomo è la propria rovina e sventura: ha
una predestinazione postagli dalla premurosa sollecitudine di Dio, dalla quale egli
proviene e verso la quale è in cammino. Egli è la deinizione eterna dell’amore che
pervade tale sollecitudine. Deinizione in questo senso: appartenere a Dio per mezzo
di Gesù Cristo.
Con ogni uomo si manifesta quindi una inimmaginabile promessa. La sua deter-
minazione divina gli conferisce un’ineffabile dignità ed un’incomprensibile respon-
sabilità nei confronti di se stesso. Secondo il nuovo Testamento, come già secondo
l’Antico Testamento, la sua vita ha un’importanza ininita e grande splendore. Se
ci fermiamo a considerare seriamente anche solo un istante questa convinzione del
destino eterno dell’uomo, destino di provenienza da Dio e cammino verso Dio, rico-
nosciamo subito quanto essa sia distante da quell’umiliante autointerpretazione in cui
gli uomini oggi per lo più si agitano. Ma ai loro occhi resta nascosta la dimensione
fondamentale dell’uomo quale è conosciuta dalla rivelazione.
Secondo il nuovo Testamento però l’uomo non solo è deinito da Dio in modo
tale da essere in cammino verso di lui per mezzo di Gesù Cristo, ma è anche, confor-
memente a questa deinizione, creato per Dio. Più precisamente, egli è chiamato dal
Verbo, che è Dio stesso, (e che si è poi fatto uomo in Gesù Cristo), alla vita aperta in
 LA ConDIzIonE CrEATUrALE DELL’UoMo 69

direzione di Dio. «In lui - il Verbo - era la vita, e la vita era la luce degli uomini», si
dice nel prologo del Vangelo secondo Giovanni. L’uomo come creatura vive di una
vita di cui il Verbo, che è Dio, è l’autore, e che da questo stesso Verbo è chiamata
a dirigersi verso Dio ed è illuminata. In tale prospettiva l’uomo percepisce se stesso e
il suo mondo come dono e vive la sua vita come donazione a Dio. In tale prospettiva
egli spiega, a se stesso e agli altri uomini, sé e il suo mondo in riferimento a Dio.
In tale prospettiva egli si dà come dono agli altri. Si può anche dire con l’apostolo
Paolo che l’uomo ha la propria esistenza grazie a Dio (cf. rm 1,21). Essere creatura
signiica dover se stessi a Dio, signiica: essere ‘grazie’, ringraziamento a Dio col
rendergli grazie, a motivo del pensiero che Dio, anche e proprio come creatore e nel
suo creare, porta all’uomo.
nell’essere creato da Dio per Dio tramite il Verbo, si esprime già chiaramente,
secondo il nuovo Testamento, il destino eterno dell’uomo di esistere in direzione
di Dio per mezzo di Gesù Cristo. Così nella sua qualità di creatura è già presente la
gloria di questa predestinazione, e il nuovo Testamento può quindi già per questo
unire la sua voce al salmista che dice: «Che cos’è l’uomo, che tu (Dio) ti ricordi di
lui... Tu lo facesti poco meno che un Dio, lo adornasti di gloria e splendore» (Sal 8,5).
Certamente, il destino dell’uomo non è esaurito nella sua entità di creatura. Ma esso
è già contenuto nell’uomo come creatura, in quanto è determinante per l’esistenza
creaturale e la creatura è già chiamata ad esistere in esso e quindi posta in esso.
Anche questa dimensione dell’uomo è pressoché sconosciuta a una moderna au-
tointerpretazione. rammento solo che, secondo essa, il principio dell’esistenza non
è il dono, ma il produrre; che la sua realtà non è creata e chiamata a qualcosa così
da avere nel Verbo la sua essenza, ma che l’uomo stesso conferisce alla realtà da lui
prodotta il linguaggio capace di informazione, il quale linguaggio perciò può essere
anche ampiamente afidato alla macchina; che le possibilità dell’uomo sono legate
a ciò di cui dispone, che egli perciò conosce non la dimensione incommensurabile
della luce di vita preordinata e concessa da Dio, ma solo la dimensione misurabile di
un mondo che è da rappresentare e da produrre, da calcolare e progettare. natural-
mente questa autointerpretazione non è oggi esclusiva, anche se ampiamente diffusa.
né è comparsa tutt’a un tratto, ma ha radici antiche che passano per nietzsche e
l’idealismo tedesco. Anzi, essa sorge in fondo da un pensiero e da un comportamento
caratteristici dell’uomo concreto nel mondo storico. Giungiamo così ad un quarto
punto della nostra meditazione.

4. la condizione creaTurale dell’uomo

Per la rivelazione il problema dell’uomo non trova la sua soluzione solo con-
siderando la predestinazione e la natura creaturale umana. Essa fa riconoscere che
70 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

l’uomo, quale compare nella storia, non corrisponde più alla sua predestinazione
originaria né è conforme alla sua natura creaturale.
Secondo il nuovo Testamento l’uomo, come essere esistente nel mondo, dimo-
stra un’enigmatica disubbidienza nei confronti di Dio. La porta con sé come mem-
bro dell’umanità, come uomo, ma in modo tale da manifestarla nella sua decisione
personale. Quale sia la caratteristica di questa disobbedienza a cui l’uomo ha sempre
acconsentito, traspare dalle parole dell’apostolo Paolo, là dove parla dei pagani di
fronte a Cristo, rom 1,21: «Sebbene abbiamo conosciuto Dio, non gli hanno dato
gloria come Dio, né gli hanno reso grazie».
L’uomo quindi, quale compare nella storia, non dà più gloria a Dio come tale e gli
riiuta il ringraziamento della creatura. La disobbedienza dell’uomo quale compare
nella storia, è primariamente un’ingratitudine che non vuole più sentirsi in debito
verso Dio, in quanto tale e in quanto creatore. L’avversione a Dio nutrita nell’in-
gratitudine fa si che si spenga per l’uomo la luce, afferma l’apostolo Paolo, luce
che illuminava la creatura e il suo mondo. II suo cuore, il centro della sua vita, si
oscura. Queste tenebre dei cuore si esplicano nel pensiero e nell’azione. II pensiero
dell’uomo diventa vuoto o futile. L’uomo non considera più la realtà nella sua verità.
La realtà, ormai chiusa per lui, a causa della sua ingratitudine, come voce e diritto di
Dio, gli si presenta con voce e diritto proprii come causa ultima e ultima meta, come
ultima promessa e ultima minaccia, come ultima sicurezza e pienezza. Al cuore av-
volto nelle tenebre dell’ingratitudine essa appare a priori nell’apoteosi di un mondo
indipendente e di una vita indipendente. Quanto sia radicale la trasformazione dei
pensiero in questo senso, risulta evidente dal fatto che l’uomo non se ne accorge,
ma ritiene saggezza il suo stolto pensiero. «Vantandosi di essere saggi, diventarono
stolti» (rm 1, 22).
Questa confusione dei pensiero, che con l’ingratitudine ha perso l’imparziali-
tà nei confronti della realtà, produce un atteggiamento corrispondente. La perdita
della luce da parte dell’uomo a causa dell’ingrata avversione a Dio e l’inclinazione
al proprio io e al proprio mondo eletti a divinità si esplicano anche nell’attuazione
della vita. II pensiero fondamentalmente vano dei cuore si esterna sempre nell’azione
autocratica ed egoistca. Tutti gli uomini, pagani ed ebrei, ne danno dimostrazione.
Caratteristiche dei pagani sono, per l’apostolo Paolo, pervertimento e preoccupa-
zione affannosa. L’ingratitudine verso il creatore impedisce all’uomo di raggiungere
la propria pienezza. Guidato dai suoi vani pensieri, cerca rifugio presso se stesso e il
suo mondo. Ma questo mondo non mantiene ciò che promette. Senza poter realizzare
se stesso, l’uomo devia, tuffandosi in supposti beni e strade di vita, e cercando avida-
mente di conquistarsi la vita dal loro vuoto. Tale deviazione dell’esistenza, esistenza
insoddisfatta perché vuota, consiste concretamente ad es. nella smania di cose nuove,
nella vacuità del lungo discorrere, nella irrequietezza ed instabilità della decisione e
nell’incapacità di sosta, nella sfrenatezza dei desideri e nella dispersione del senti-
mento. La seconda caratteristica della vita pagana è la preoccupazione affannosa. II
mondo, diventato impressionante per l’uomo che vive nell’ingratitudine, gli appare,
 LA ConDIzIonE CrEATUrALE DELL’UoMo 71

avvolto com’è per lui in luce di crepuscolo, pauroso e inquietante. Egli sente che il
mondo, nella sua avversione a Dio, è volto al nulla. L’uomo sa così che il mondo non
si cura di lui. ne nasce una preoccupazione, che è volontà di provvedere a se stesso.
Poiché non riesce nei suoi tentativi, la preoccupazione resta in lui per tutta la vita e lo
fa errare costantemente in affanno.
La nota caratteristica del modo di vivere rappresentato dall’esistenza giudaica è
vista dall’apostolo Paolo nell’ ‘operare’ e nel ‘vantarsi’. L’avversione a Dio causata
dall’ingratitudine si esprime qui violentemente e al tempo stesso in modo più nasco-
sto. nel loro insieme i Giudei sanno di più sul Creatore e sui suoi comandamenti, la
cui osservanza, sola, mantiene in vita. Ma anch’essi si sono irretiti in pensieri d’in-
gratitudine rivolti soltanto al proprio io. Così non vedono più nel comandamento la
direttiva del creatore che conduce alla vita, ma la legge di una salvezza egoistca. non
solo quindi si adoperano ad osservare il comandamento, ma si affaticano a produrre
opere. Che questo zelo sia rivolto alla propria persona risulta chiaro dal loro ‘vantar-
si’, il che vuol dire per Paolo: dall’ediicazione della vita secondo una presuntuosa
opinione di sé, sulla base delle proprie azioni.
Questa è, in breve, la visione paolina delle tendenze tipiche della vita umana
che non vuole più sentirsi debitrice a Dio, misconoscendo stranamente la realtà. La
concezione giovannea concorda sostanzialmente con quella paolina. Anch’essa vede
l’esistenza del mondo e dell’uomo, questo mondo storico così come appare, avvolta
in tenebre che impediscono di scorgere il cammino e la meta. La vita storica dell’uo-
mo è un inevitabile autointenebramento. Questo si manifesta come effetto di una
singolare apparenza, la quale fa sì che il mondo e la vita sembrino esistere di per sé e
in forza di sé. II Vangelo di Giovanni la chiama la ‘menzogna’ del mondo, intenden-
do con ‘menzogna’ non un fenomeno morale, ma anzitutto un fenomeno ontologico.
Fonte e potenza della menzogna, cioè della non-verità e irrealtà di un mondo che
vuole essere in forza di sé sebbene ciò sia falso, è l’essenza stessa della menzogna
che, chiamata demonio o maligno, è, come si legge, il «principe di questo mondo»
(Gv 12,31; 14,30; 16,11). In esso «non vi è verità» (Gv 8,44), esso sta al di fuori della
realtà data da Dio e non ne è pervaso. La sua essenza è il nulla, che pretende di essere
e che sussiste in questa pretesa. Essa compenetra la realtà, che deve se stessa al Verbo
che è Dio, facendola apparire autonoma, non debitrice a nessuno e a nulla.
Così questa realtà sembra poter vivere indipendentemente in forza di sé. Ma la
potenza dell’autointenebramento del mondo è ancora maggiore. La menzogna del
mondo - essere indipendentemente in forza di se stesso - ne domina non solo l’au-
toconcezione, ma anche il comportamento. II mondo è mosso da desiderio. Come
‘tendenza a’, come modo di uscire da se stesso, il desiderio è già presente nella
creazione. Ma il desiderio del mondo arbitrario degli uomini così come sono, è un
impulso vitale egoistco. II suo soddisfacimento è il peccato. II peccato è ‘ingiustizia’
o ‘mancanza di legge’ dell’ ‘agire malvagio’, ed è incredulità nei confronti di Dio che
si rivela ancora una volta in Cristo. Ma l’essenza del peccato non è questa. L’essenza
del peccato è il suo legame al mondo dell’apparenza e all’irrealtà dell’indipendenza.
72 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

«Chi fa il peccato» - si potrebbe anche dire: «chi non opera la verità» (cf. Gv 3,21)
- chi cioè non imposta il proprio cammino secondo l’esigenza della realtà della vita
concessa da Dio, ma segue il comando della vita egoistica e autonoma, ‘è schiavo’
(Gv 8,34). II peccato, che si crede espressione di libertà, è attuazione di schiavitù.
Poiché con esso l’irrealtà avvince l’uomo a se stessa. E con questo soggiogamento
ad opera dell’indipendenza arbitraria aumenta l’autointenebramento del mondo e si
rafforza lo spirito delle sue tenebre.
Tutto questo sfocia nella morte. In essa appare la potenza del nulla, già operan-
te nella menzogna e nel peccato. La morte sovrasta con il suo potere distruttore la
realtà della vita illuminata originariamente dal Verbo che è Dio, vita dominata ora
dalla menzogna e dal peccato. «Morirete nel vostro peccato» (Gv 8,21.24). Perciò gli
uomini che conducono una vita arbitrariamente indipendente in un mondo arbitraria-
mente indipendente, sono chiamati ‘i morti’ (Gv 5,25). E sono morti che fanno speri-
mentare ad altri la loro morte. II paradigma è Caino (1Gv 3,11s.). Ma in tutti coloro
che odiano - cioè in coloro che non amano - si accende la morte come ultimo riverbe-
ro e come confutazione dell’essere che ha posto in sé la sovranità della propria vita.
Pervertimento, preoccupazione, autoediicazione in zelante presuntuosa opinione
di sé e in zelante operare, autointenebramento dovuto all’assimilazione dello spiri-
to dell’indipendenza arbitraria che appone inine il sigillo della morte: queste sono,
secondo il Vangelo, le tendenze decisive tipiche dell’esistenza umana che non vuole
essere debitrice a Dio e che nell’avversione a Dio e propensione a se stessa si è avvol-
ta di tenebre. Con queste tendenze l’uomo contesta la propria natura di essere creato.
Con la disobbedienza che in esse opera egli minaccia la sua determinazione eterna
scaturita dall’amore provvido di Dio.
Ma per quante sconitte la creatura possa procurarsi con la sua misteriosa ingra-
titudine, per quanto inquietante possa di conseguenza diventare la sua vita storica,
l’uomo non può distruggere la creazione né la sua predestinazione. Anche la volontà
che, intenzionalmente celebrando l’apoteosi del mondo e dell’uomo, impone alla
terra la sua sovranità arbitraria, non potrà distruggere il dono della vita né spiri-
tualmente né isicamente. Finché il mondo e la vita umana saranno sopportati dalla
pazienza di Dio che trattiene la sua ira, la creazione insorgerà continuamente contro
l’autointenebramento dell’uomo.
II Vangelo vede che anche nelle tenebre crepuscolari di un mondo impigliato
in se stesso, il problema e il desiderio di Dio non si estinguono. L’adorazione di dèi
da parte dei pagani non è solo negazione di Dio, ma dimostrazione che essi ne sono
ancora a conoscenza e che ne hanno bisogno. I loro dèi sono Dio, e anche l’adorare
il ‘Dio ignoto’ è indice della ricerca del vero Dio. nella loro coscienza, che certo può
formalizzarsi completamente ed errare, percepiscono ancora un oscuro, o anche chia-
ro, appello del creatore, che li invita all’ascolto vicendevole. Così anche in un mondo
che crede ciecamente di conquistare e di preservare la propria vita con un’autoafter-
mazione ingiusta o presuntuosa, si giunge qua e là al soddisfacimento disinteressato
dell’esigenza del prossimo, custodendo così la vita.
 LA ConDIzIonE CrEATUrALE DELL’UoMo 73

Questa è la concezione di Paolo, ma anche quella del Vangelo di Giovanni non

è diversa. Secondo Giovanni gli uomini sono ancora in qualche modo a conoscenza
della vera vita e della vera luce, bramano l’acqua che può spegnere la loro sete di
vita e il pane della vita che sazia ogni fame, chiedono il pane celeste di cui sognano
nel deserto della loro esistenza. Essi ricercano anche il ‘buon pastore’, cioè il custode
che dà loro protezione e pascoli. Pur nel loro pervertimento e nei loro errori sono
sempre orientati verso la verità e pervasi dall’esigenza della realtà. E quando la verità
compare, li rende per lo meno inquieti. Persino Pilato, che riiuta la verità che gli sta
dinnanzi nella persona di Cristo con la superiorità apparente di chi suppone di non
aver nulla a che fare con essa in virtù del suo uficio, può solo a fatica sottrarsi alla
sua esigenza, e fallisce di conseguenza proprio politicamente. E anche quando avran-
no ucciso la verità, come sta scritto, (cf. Gv 7,34; 8,21), la ‘cercheranno’. II problema
della verità non cessa di esistere col sottrarsi ad essa né col sopprimerla.
Ma il presentimento della verità, il domandarne, l’averne qualche conoscenza,
il desiderarla o il sentirsene inquietati, il senso del vero e del reale e l’occasionale
adesione alla realtà, la devota adorazione degli dèi e l’altare al Dio ignoto, il richia-
mo sommesso o forte della coscienza e l’eventuale osservanza del comandamento
dell’esistenza creaturale, tutto questo non può salvare l’uomo. La tendenza dell’in-
gratitudine ad avversare Dio è troppo forte e l’autointenebramento è troppo profondo
perché l’uomo col solo aiuto della buona volontà e del chiaro discernimento possa
sottrarsi al fallimento, al naufragio e alla corruzione.
non è necessario mettere in evidenza che lo spirito del nostro tempo si contrap-
pone estraneo e sorpreso a queste convinzioni del Vangelo. Poiché chi vede l’uomo
nella luce dell’autodeterminazione e concepisce l’esistenza umana come a propria di-
sposizione anche nella sostanza e quindi non come dono, ma come opera da produrre
e realizzare, non sa nulla dell’ingratitudine di un’indipendenza arbitraria fondamen-
tale né dell’autointenebramento che ha in essa le sue radici. non sa nulla della conti-
nua contestazione della sua natura di essere creato e della sua eterna predestinazione
che ne deriva, né delle forme concrete in cui tale contestazione si esprime. Basandosi
sull’evidenza di un mondo indipendente e sulla legittimità di un’esistenza autonoma,
egli interpreta per quanto possibile tutti i modi del conlitto dell’uomo storico con la
sua natura di essere creato e la sua predestinazione come fenomeni storici, isiologici,
psicologici o tutt’al più morali. Pervertimento disorientato e irrequieto, proccupazio-
ne, odio, vanto, le molte forme dell’apparenza, ira in senso fondamentale ecc., tutto
questo è interpretato all’interno del mondo con la premessa di un’esistenza sovrana.
II limite di tale interpretazione è percepito per lo più soltanto laddove questi
fenomeni diventano patologici, o di fronte all’enigma dell’improvviso attacco della
morte. naturalmente, in un mondo storico in cui alla in ine i conti tornano in quanto
mondo concorde con se stesso, tutti i problemi, tutti i desideri che lo oltrepassino
alla ricerca di qualcosa al di fuori di esso, tutta l’inquietudine esistenziale vengono
subito scongiurati e possibilmente banditi con interpretazioni storiche, isiologiche,
psicologiche o morali. Così il mondo, che si crede chiuso, si chiude sempre di più nel
74 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

suo pensiero e nel suo comportamento. L’uomo, seguendone l’autointerpretazione,

livella tutte le profondità della vera realtà e copre l’abisso verso cui esso inclina,
trattenuto solo dal creatore instancabilmente misericordioso. Così l’esistenza arbitra-
riamente indipendente diventa nella storia una supericie calcolabile, la cui solitudine
desertica, penetrata di noia, è interrotta più soltanto da catastroi.

5. l’uomo, l’oggeTTo del sacrificio-dono

Ma la rivelazione considera l’uomo, che con la sua fondamentale ingratitudine

avvolge di tenebre la propria esistenza, anche sotto un seguente aspetto, che è quello
decisivo: l’uomo quale compare nel mondo è anche oggetto dell’offerta, che è co-
mandamento al tempo stesso, dell’opera di Dio che lo vuole salvare. non possiamo
ora esaminare nei particolari, seguendo il nuovo Testamento, questa orferta-coman-
damento che Dio ha fatto con Cristo e la sua storia. Ma possiamo richiamare l’atten-
zione su quanto segue.
Si può dire con Paolo che l’offerta-comandamento di Dio, che rimane fedele
alla predestinazione da lui data all’uomo e non vuole abbandonare la sua creatura,
è stata fatta con la croce e la resurrezione di Cristo dai morti. Questa è l’espressio-
ne già usata al tempo degli apostoli. oggi essa è per la maggior parte degli uomi-
ni un’alermazione trita senza valore, se non incomprensibile. Ma esprime in modo
estremamente conciso tutto l’evento tramite il quale viene spezzata da parte di Dio
la funesta chiusura dell’uomo, caduto in balia del proprio io egoistco. Essa dice che
Dio porta a realizzazione la sua eterna volontà di salvezza offrendo a ciascuno di noi
un nuovo inizio, in mezzo alla storia umana, in un luogo che dal punto di vista storico
si può dire casuale, per mezzo dell’uomo Gesù di nazareth. La sua eterna volontà di
salvezza, che è la sua volontà di eterna misericordia, e il ‘per noi’ che si manifestò
in ogni parola e in ogni opera di perdono, di guarigione e d’insegnamento di Cristo e
si completò nella sua salita al Calvario e nella sua morte in croce. Poiché sulla croce
di Cristo, che è colui che Dio ha designato a questo compito di salvezza sin dall’e-
ternità, si realizza un duplice evento. Da un lato si afferma, in mezzo ad un’umanità
chiusa nella propria caparbietà e nel proprio egoismo, l’ubbidienza generosa di una
vita aperta a Dio e alla sua chiamata. D’altro lato si afferma contemporaneamente,
in mezzo agli uomini incessantemente rivolti e attaccati a se stessi, l’amore generoso
di una vita aperta spesa per loro. Sulla croce Cristo prende su di sé, in ubbidienza al
comandamento di Dio, che gli uomini non ascoltano o alterano, la mortale caparbietà
dell’uomo angosciato e avido, rinunciando ad ogni diritto di vita proprio, e la esau-
risce nella sua morte.
L’affermazione di 1Pt 2,24: «Egli che ha portato da se stesso i nostri peccati nel
suo corpo sopra il legno, afinché noi, morti ai peccati, vivessimo per la giustizia; egli,
 L’UoMo, L’oGGETTo DEL SACrIFICIo-Dono 75

dalle cui ferite voi siete stati guariti» è da intendersi concretamente e alla lettera. Poi-
ché colui nel cui corpo è impresso ed è stato portato sino alla tomba l’egoismo degli
uomini, è ora ‘risuscitato dai morti’. Questo signiica che Dio rende l’amore ubbidien-
te di Cristo, in cui furono sommerse tutte le nostre disubbidienti rivendicazioni, più
potente della potenza delle potenze, cioè della morte. Signiica che quel Cristo che ha
sopportato ino alla morte gli uomini penetrati di egoismo, è ora vivo per essi nella sua
eterna e incrollabile potenza divina, e che con la sua vita spesa per essi è stata aperta
loro una nuova vita. Gli uomini, che nella condizione in cui sono si negano costante-
mente la vita, possono ora riceverla di nuovo, offerta loro da Cristo con la propria vita
donata in sacriicio, qualora essi la cerchino in lui e se la lascino dare da lui. Dio la
tiene pronta per loro in lui, che l’ha acquistata per loro in ubbidienza e abnegazione.
Egli, il crociisso per loro e il risuscitato dai morti, è il punto dove ci si può far ridona-
re la vita, è il dono della vita che viene offerto una volta ancora agli uomini, per mezzo
della sua presenza nello Spirito Santo in ciò che è suo, cioè la Chiesa.
L’evangelista Giovanni dice la stessa cosa con altre parole. Egli annuncia che
quel Verbo che concede ad ogni uomo come creatura la vita che è luce e al quale
l’uomo, nella condizione in cui si trova, si nega continuamente, è diventato ‘carne’
in Gesù Cristo, cioè uomo nella storia umana. Questo Verbo, al quale è legata la vita
degli uomini, ha attestato se stesso nel Figlio di Dio fattosi uomo. Questo Verbo, al
quale è legata la vita degli uomini, ha attestato se stesso in Gesù Cristo compiendo
come Figlio l’ ‘opera’ che il Padre gli ha afidata.
L’opera è duplice: il sacriicio-dono della sua vita e la testimonianza di questo sa-
criicio-dono con le parole e i miracoli. Dio lo invia, con la missione di questo sacrii-
cio-dono, al mondo e all’’ora’ di abnegazione della sua morte, ora che diventa quella
dell’ascesa alla sua gloria originaria, allo splendore di potenza del Verbo eterno che
illumina la vita. Dio lo invia, afinché il mondo abbia nuovamente con sé, e questa
volta per sempre, il Verbo della vita sacriicata per loro. II Figlio, Gesù di nazareth,
accetta ubbidiente questo suo venire sacriicato dalla volontà del Padre e dà anch’egli
personalmente la sua vita agli uomini come dono. Egli muore volontariamente come
il granello di frumento che cade nella terra e porta molto frutto. II buon pastore dà la
sua vita per le pecore.
In questo evento del sacriicio-dono di Cristo a Dio per gli uomini il Verbo eterno
si è manifestato storicamente. In lui il Verbo che illumina la vita, al quale il mondo
e gli uomini debbono se stessi, ma al quale essi si negarono nel loro auto-intenebra-
mento, si è nuovamente donato, e questa volta in mezzo alla storia. L’avvenimento
storico della sua persona e del suo sacriicio è stato enunciato anche da lui stesso.
Questo e il secondo aspetto della sua ‘opera’. Con le parole e i miracoli e il suo
sacriicio-dono ha testimoniato di essere il Verbo diventato carne. Con le parole e
i miracoli si è rivolto agli uomini chiamandoli a dare la loro risposta a lui e alla sua
opera e manifestando loro che la vita sorta con la sua morte è la vera vita per loro.
Così anche secondo Giovanni è apparsa in mezzo a un mondo dominato dallo
spirito dell’indipendenza arbitraria e perciò diventato non vero, un mondo che sop-
76 L’UoMo ALLA LUCE DEL VAnGELo

prime la vita e se ne priva, la vita vera e reale per gli uomini, cioè la vita aperta pro-
veniente da Dio e vòlta a Dio, e si è offerta in dono. Questa vita continua ad offrirsi
agli uomini, nella potenza dello Spirito Santo, con la parola e il miracolo della Chiesa
ino alla ine del mondo. L’uomo, che ciecamente e sulla base di una giustizia arbitra-
riamente costruita si contesta ogni giorno la sua vita reale, si trova, lo voglia o no, ad
essere oggetto di questa misericordiosa offerta. È ormai un dato di fatto facente parte
dell’essere dell’uomo storico nella condizione in cui si trova attualmente, lo sappia
o non lo sappia l’uomo, che in tal modo è aperta per lui la possibilità di dare una nuo-
va base alla propria vita. L’uomo non solo è predestinato a Dio dalla determinazione
eterna dell’amore di Dio stesso, non solo è creato da Dio per tale predestinazione,
non solo contesta continuamente la sua creazione e predestinazione e nella sua storia
si riiuta continuamente a Dio con l’ingratitudine, ma è anche - e proprio questo è
per lui incomprensibile - oggetto di una chiamata per mezzo della realtà della vera
vita in Gesù Cristo, realtà manifestatasi ancora una volta in mezzo alla sua storia di
menzogna, di peccato e di morte.
Perciò per lui l’essenziale è rispondere a questo appello e afidarsi alla vita che
gli è di nuovo concessa in Cristo. non ci è più possibile qui esaminare in che cosa
consista l’afidarsi alla verità che chiama. Ad ogni modo si tratta per l’uomo di ascol-
tare questa voce tra il rumore quasi assordante di innumerevoli richiami minacciosi
o lusinghevoli, e di prestare attenzione, tra i grandi e autorevoli segni che il mondo
presenta, ai semplici gesti del Verbo fattosi carne. Si tratta di non dichiarare di fronte
a questa luce venuta nel mondo, come i farisei del Vangelo secondo Giovanni: ‘noi
vediamo’ (Gv 9,41) e di non affermare, come i Giudei, di essere liberi (cf. Gv 8,33),
ma di lasciarsi scandagliare dalla verità apparsa in Cristo e di lasciarsi ‘scoprire’ da
essa. Si tratta inine di afidarsi ad essa dopo essersi lasciati scoprire, e di risolversi
nella fede, riconoscendosi interpellati di nuovo, e questa volta deinitivamente, da
Dio, ad accettare e ad osservare l’appello di Dio, che è poi la sua risposta al fallimen-
to dell’uomo.
 IV. la riVelazione biblica dell’alleanza

Il signiicato religioso della nostra vita

può essere percepito e rinnovato
sorprendendo in noi stessi tutti i fattori
che già sono stati in atto nel popolo eletto,
che già sono accaduti nella storia dell’Alleanza,
perché la vita dell’Alleanza
non può venire veramente sorpresa,
non può essere partecipata,
non può essere vista nella sua eficacia
se non nella propria storia personale”1
luigi giussaNi (1922 -2005)

noTa bibliografica

c. JakuBiec, Stare i Nowe Przymierze. Biblia i Ewangelia, Warszawa 1961; galot JeaN, La Rédemp-
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remiasza. Ekskurs III w: Księga Jeremiasza. Wstęp–przekład z oryginału–komentarz, Poznań
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nr 1, 37-72; J. ratziNger, Wielość religii i jedno przymierze, tł. E. Pieciul, W Drodze, Poznań
2004; g. coriNi, La Nuova Alleanza in Moab Dt 28;69-30;20, Glossa, Milano 2010.

1
l. giussaNi, L’Alleanza. Volume uno dagli esercizi spirituali, Jaca Book, Milano 1978, 19.
78 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

1. il Tema fondamenTale della bibbia: l’alleanza

Se, come è generalmente riconosciuto, il messaggio proprio della Bibbia è quello

dell’Alleanza, consegue che ogni altro messaggio, o eventuale insegnamento, avrà
il suo senso “proprio” solo entro questa prospettiva fondamentale, né dovrà essere
astratto da essa2. In questo principio generale rientra evidentemente anche il mes-
saggio sull’uomo. Se, in quanto termine dell’Alleanza, è logico pensare che il mes-
saggio biblico sull’uomo abbia un’importanza primaria (insieme e subordinatamente
al messaggio su Dio, in quanto termine primo dell’Alleanza), si deve però subito
precisare che il messaggio biblico sull’uomo è quello compreso nella prospettiva
dell’Alleanza.
Di fatto questo principio metodologico non riuscì operante, né in sé, né nella sua
applicazione particolare all’uomo, perché venne identiicato e ricuperato solo in epo-
ca recente, cioè con l’affermarsi del metodo storico-critico e con la sua applicazione
alla lettura della Bibbia; che è un fatto del nostro tempo: le sue origini infatti datano
dall’inizio del XX secolo.
La svolta, “vera rivoluzione copernicana”, in riferimento al tema speciico
dell’antropologia, viene indicata nella pubblicazione dell’opera di J. Pedersen, Isra-
el, 19263. Precedentemente vigeva una lettura “dogmatica” e “pastorale” – secondo
la terminologia di Loisy – della Bibbia, che legata alla cultura precritica, partiva da
una precomprensione diversa, in particolare quella della teologia manualistica, che
può qualiicarsi essenzialmente come “greca”. A prescindere dalla sua caratterizza-
zione particolare, si deve dire in genere che il tema speciico dell’uomo e i vari temi
che in qualche modo gli si riferiscono, risultava astratto dalla sua prospettiva propria
e presentato secondo prospettive diverse, col rischio conseguente della deformazio-
ne. Di qui la riserva contro tutte le teologie bibliche dell’uomo che non si sviluppano
nella prospettiva dell’Alleanza e l’esigenza di una teologia biblica in questa prospet-
tiva; in sostanza occorre ricercare le implicazioni antropologiche dell’alleanza.
Purtroppo non conosciamo nella lingua italiana e polacca tante trattazioni speci-
iche di questo tipo e quindi dobbiamo procedere a nostro rischio e pericolo4.
risulta che la storia dell’alleanza è inalizzata alla costituzione di un popolo – il
popolo del’alleanza: Israele prima, la Chiesa poi, in successione cronologica – che
in quanto tale, rende evidente, cioè è il “segno” dell’alleanza secondo un’accezione
non puramente logica, ma reale, cioè effettuale. E’ quindi evidente il “contenuto”
antropologico dell’Alleanza.

2
Cf. e. BeaucamP, Les grands thémes de ľ Alliance (Lire la Bible 81), Paris 1988.
3
Cf. g. PiNdoux, L’homme dans l’Ancien Testament, neuchâtel 1953, 5.
4
Per il tema dell’alleanza e i suoi sviluppi vedi lo studio di un noto biblista polacco: a. JaNkoWski
osB, Biblijna teologia przymierza (Teologia biblica dell’alleanza), Wyd. Benedyktynów, Kraków
1997².
 IL TEMA FonDAMEnTALE DELLA BIBBIA: L’ALLEAnzA 79

ora il popolo dell’Alleanza risulta costituito insieme dalla fede che la salvezza
può venire solo da Dio, e dall’esperienza che la salvezza si attua in Gesù Cristo. En-
trambi gli aspetti emergono chiaramente dalla storia dell’Alleanza.
Il particolare il primo aspetto risulta già rigorosamente recuperato, contro i rischi
insiti nell’istituzionalizzazione politica dell’alleanza, dai profeti che si rifanno all’al-
leanza sinaitica, in particolare con la escatologizzazione dell’Alleanza. Essa infatti
signiica l’insuficienza della storia a “produrre” l’alleanza, la quale pertanto resta
sottratta all’uomo e afidata esclusivamente a Dio.
Questa linea si sviluppa poi nella “nuova alleanza” veterotestamentaria, sia in
quanto riafferma il carattere escatologico dell’alleanza “sinaitica”, sia in quanto lega
l’alleanza alla igura del Servo, del Figlio dell’uomo e della Sapienza, con la impli-
cazione della mediazione trascendente che questo legame comporta.
Inine essa si “compie” nell’alleanza conclusa nel sangue di Gesù Cristo.
In tutta questa linea ci sembra emergere con suficiente chiarezza uno sposta-
mento del centro del interesse, nel senso che va dal popolo dell’alleanza e quindi dei
favori di cui beneicia, all’ “autore” dell’alleanza, che è Dio, ma nel Figlio suo Gesù
Cristo, il “mediatore” che avvicina Dio all’uomo, cioè che fa dell’uomo il prossimo,
l’alleato, il iglio di Dio.
Questo spostamento è visibile anche a livello semantico, in particolare nell’uso
neotestamentario del termine “grazia”. E’ il termine usato da Paolo e da Giovanni per
indicare l’economia cristiana in opposizione all’economia precristiana: quella della
legge (rm 6, 14-15; Gv 1,17).
Se già la legge è un dono, a fortiori la grazia. Che cosa caratterizza l’economia
della grazia rispetto all’antica? L’elemento caratterizzante è propriamente Gesù Cri-
sto. La grazia e quindi in rapporto con la presenza di Gesù Cristo sottolineato esplici-
tamente da Giovanni 1, 14-16. Si può quindi dire indifferentemente che Gesù Cristo
è la grazia di Dio, che la grazia è in Lui, che Egli la dona. Anche s. Paolo sottolinea
esplicitamente questo rapporto (rm 8, 32), dove Gesù Cristo appare come la somma
di tutto il favore di Dio.
Di qui il secondo aspetto, caratterizzante e costitutivo del popolo dell’Alleanza:
la comunione con Gesù Cristo, nella quale gli uomini trovano l’alleanza con Dio,
cioè la prossimità a Dio, la igliolanza rispetto a Dio. nell’esperienza della comunio-
ne con Gesù Cristo, è insita e professata la fede che la salvezza viene da Dio, “more
antiqua”, ma insieme “si compie” la novità della vita in comunione con Gesù Cristo,
sconosciuta all’esperienza antica. Coerentemente la fede, che poteva sembrare solo
un orizzonte (ides qua), precisa il suo oggetto (ides quae): Gesù Cristo e in Gesù
Cristo, Dio e tutte le cose.
Di qui l’emergenza dell’orizzonte cristologico, che è l’orizzonte speciico del
popolo dell’alleanza, nel suo compimento neotestamentario, cioè della Chiesa: se
precedentemente l’orizzonte del popolo dell’alleanza era quello “teologico”, ora è
ancora teologico, ma nella prospettiva speciica che la teologia viene ad assumere
nella cristologia, la quale pertanto risulta essere l’orizzonte universale, nel senso che
80 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

assume in sé tutte le visioni particolari, compresa quella dell’uomo: l’antropologia

cioè si comprende nella cristologia.
Inoltre, insieme con l’emergenza dell’orizzonte cristologico, si ha l’emergenza
della sollecitazione a vivere facendo la “memoria” di Gesù Cristo, cioè la sollecita-
zione alla prassi cristiana, in quanto espressione della comunione con Gesù Cristo.
In altri termini, l’esistenza umana si comprende in relazione all’esistenza di Gesù
Cristo.
In conclusione, l’antropologia biblica, in quanto è l’antropologia dell’alleanza,
cioè insita nella rivelazione dell’alleanza, è l’antropologia cristologica, cioè insita
nella rivelazione di Gesù Cristo. Quali sono i “contenuti” di questa identiicazione
formale? Per identiicarli occorre fare lo studio analitico che mette in evidenza il
risvolto antropologico della rivelazione dell’Alleanza.

2. dalla grazia all’alleanza

La problematicità del trattato De Gratia, e conseguentemente la postulazione

della sua risoluzione nell’trattato sull’uomo cioè nell’antropologia – afiora imme-
diatamente appena si cerca di deinire l’ambito della ricerca biblica sulla grazia. Poi-
ché la ricerca biblica è il punto di partenza della rilessione teologica, che cosa si
cerca nella Bibbia per dare avvio alla rilessione teologica sulla grazia?
Il termine “gratia” per se stesso, non mostra di avere in sé una ragione che inviti
a una ricerca di carattere lessicale; conseguentemente se questa ricerca è stata con-
dotta, lo fu per una ragione previa, cioè per una precomprensione, che dovrà essere
deinita e giustiicata. non si può infatti dimostrare che la ricerca lessicograica è un
portato della scienza critico-storica contemporanea e conseguentemente intrapresa
tenendo alle spalle, nella fattispecie, tutta la tradizione teologica che usa il termine
secondo le sue accezioni particolari, e dalla quale è assai dificile distaccarsi e che
funge piuttosto da precomprensione anche per la ricerca critica.
Questa considerazione ci inclina a pensare che all’origine del largissimo impiego
del termine “gratia” in teologia, debba porsi la teologia stessa più che non la Bibbia.
In particolare è facile pensare che all’origine dell’emergenza e dell’affermazione
del termine “gratia” in teologia, debba collocarsi s. Agostino; per due ragioni fon-
damentali: in primo luogo per l’interesse straordinario che egli ha avuto in tutta la
teologia successiva a cominciare dalla Scolastica.
In s. Agostino infatti, il termine “gratia” si evidenzia nella titolatura stessa di
diverse opere. La prima è il “De natura et gratia” che è la risposta al “De natura” di
Pelagio: in sostanza alla tesi pelagiana dell’integrità della natura e quindi della sua
autosuficienza in ordine all’impeccantia, Agostino contrappone la tesi della corru-
zione della natura e quindi della necessità della grazia per la perseveranza.
 DALLA GrAzIA ALL’ALLEAnzA 81

nel 418 scrisse il “De gratia Christi et de peccato originali” in due libri contro
Pelagio. nel primo dimostra che Pelagio mantiene solo il nome di grazia, ma ne
riiuta la realtà obbiettiva. nel secondo, confuta la visione pelagiana secondo cui la
storia dell’umanità si suddivide in tre periodi: l’età della natura, l’età della legge e
l’età della grazia. La visione va riiutata perché insinua la possibilità della giustizia
anche senza Gesù Cristo.
Contro i monaci di Adrumeto scrisse il “De gratia et libero arbitrio” (426-427)
e il “De correptione et gratia” (426-427) in sostanza per chiarire rispettivamente la
consistenza del libero arbitrio sotto l’azione della grazia; e l’utilità della “correptio”
nonostante la necessità della grazia.
L’emergenza nel titolo delle opere è evidentemente solo un sintomo dell’inte-
resse costante per il problema e quindi della ricorrenza del termine nelle opere di s.
Agostino.
A prescindere da una ricerca analitica, peraltro auspicabile e necessaria, è eviden-
te che in s. Agostino il termine “gratia” qualiica l’aiuto supplementare di cui l’uomo
ha necessità per riparare i guasti provocati nella sua “natura” o nel suo “libero arbi-
trio” dal peccato originale, e per i quali risulta inabile all’agire moralmente buono.
ora, poiché questo “auxilium” nella teologia di Agostino è storicamente lega-
to all’azione di Gesù Cristo, il termine “gratia” tende logicamente a connotare il
“tempo” di Gesù Cristo, in contrapposizione al tempo precedente che è quello della
Legge, cioè quello di Mosè – “La Legge è stata data per mezzo di Mosè” – e più su
quello di Adamo, cioè quello della natura.
La successione di queste tre età, l’età della natura, l’età della legge, l’età della
gratia, si trova già in Pelagio; Agostino reagisce contro di essa5 perché questa succes-
sione viene utilizzata da Pelagio per affermare la possibilità della salvezza indipen-
demente dalla grazia di Gesù Cristo. ora, Agostino, seguendo s. Paolo, afferma che
tutti quelli che si salvano (… sic et in Christo omnes viviicabuntur) si salvano per la
fede nella redenzione di Cristo.
Da questo principio indiscutibile viene conseguentemente per Agostino il proble-
ma di precisare come è possibile avere la fede nei vari momenti della storia dell’uma-
nità, e correlativamente come agisce la grazia di Cristo nei vari momenti della storia
dell’umanità.
In conclusione, l’opposizione agostiniana si riferisce propriamente non alle tre
età, ante legem, sub lege, sub gratia di origine evidentemente paolina (cf. rm 5,21s),
ma alla teologia pelagiana costruita su questa distinzione, e precisamente alla teolo-
gia della salvezza indipendemente dalla grazia di Gesù Cristo. In ogni caso, emerge
dalla posizione di Agostino la linea che lega la grazia a Gesù Cristo.
La responsabilità di s. Agostino nell’accreditare in teologia il termine paolino di
“gratia”, risulta chiara se si interroga il mondo della patristica greca. Benché man-

5
Cf. De gratia Christi et de peccato originali, l. 4, cc. 26-32.
82 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

chino ancora studi suficienti, alcune considerazioni paiono particolarmente signii-

cative.
Secondo Conzelmann6 il termine χάρις non presenta particolare importanza né
nei padri apostolici7, né nella gnosi8. Altri studi che sono però da veriicare affermano
che la Didachè, Clemente romano, Ignazio di Antiochia, Policarpo, Barnaba, Il Pa-
store di Erma, invece del termine χάρις dove ci aspetteremmo di trovarlo, usano fre-
quentemente il termine πνεΰμα; conseguentemente il termine usato da loro in senso
diverso da quello di S. Paolo; frequentemente infatti indica quelli che chiameremmo
i doni naturali, i favori, i beneici concessi da Dio agli uomini9.
Una pista di ricerca, nonostante tutte le riserve di metodo sollevate, potrebbe es-
sere quella fornita da G. W. h. Lampe, χάρις, in A Patristic greek lexicon, V, oxford
1968, 1515-151810.
Per i padri latini, prima do Agostino, il primo autore che usa il termine “gratia” è
Tertuliano. Egli lo usa per indicare il potere divino o πνεΰμα. Si può forse pensare che
questo uso esprime l’orientamento generale dei padri latini in quanto in essi il termi-
ne “gratia” viene a indicare una mozione interiore provocata da Dio nell’anima Dio
conduce l’uomo verso la vita eterna11. Effetivamente è questo il senso del termine in
S. Agostino, il quale verosimilmente pesca nella tradizione latina immediatamente
precedente.
In ogni caso la preponderanza assoluta che Agostino assume nella teologia in
generale e in particolare nella teologia della grazia, non può che accreditare il suo
vocabolario, oscurando le eventuali diverse tradizioni.
Consegnato alla teologia, il termine ne registra evidentemente gli sviluppi di pen-
siero. In particolare, dopo aver assunto la caratterizzazione agostiniana di auxilium,
assumerà la caratterizzazione scolastica-tridentina di iustitia, ed inine quella moder-
na di Spirito Santo (inabitante).
Ė facile pensare che queste diverse caratterizzazioni costituiscano altrettante di-
verse prospettive più o meno acconsentite le quali è stata condotta in generale la
ricerca biblica sulla grazia e conseguentemente anche la ricerca lessicale. Senza im-
pegnarci nella veriica ci limitiamo a rimandare alla letteratura in materia – i vari
Dizionari Biblici12.

6
H. coNzelmaNN, χάρις, ThWnT 9, Stutggart 1973, coll. 363-398.
7
Idem cit., 390-391.
8
Idem cit., 391-393.
9
Il riferimento particolare è a r. W. gleasoN, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (orig. new
York 1962), p. 74.
10
Per la patristica greca cfr. anche r.W. gleasoN, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, 75-77.
11
Cf.Idem, 77.
12
Cf. B. Petrà, voce: Grazia in g. BarBaglio,g. BoF,- s. diaNich, teologia. Dizionari di S.
Paolo 2002, 737-753. Il rimando è rispettivamente agli articoli in vari dizionari teologici e biblici:
Grazia, Gnade, Grâce, Łaska.
 AnTICo TESTAMEnTo 83

Evidentemente a mano a mano che lo spirito critico si afina e che, entro questa
istanza, la teologia biblica rivendica la propria speciicità e si libera dai suoi limiti ed
acquista interesse.
In questa prospettiva, ci limitiamo a riassumere i risultati forniti da Conzelmann.
Essi dicono: 1) Per la comprensione del senso neotestamentario del termine il riferi-
mento all’AT non serve molto (ibid., 381); 2) nei sinottici il termine si trova solo in
Luca (ibid. 382); 3) In Paolo χάρις è il concetto centrale che esprime nel modo più
chiaro la comprensione paolina dell’evento della salvezza (ibid. 383); 4) nel Vangelo
di Giovanni si trova solo in 1, 14-17; negli altri scritti giovannei solo nelle formule
di saluto (ibid. 290).
Su questi dati si può affermare che χάρις è il termine usato da Paolo e da Giovan-
ni per indicare l’economia cristiana in opposizione all’economia precristiana, cioè
all’economia della legge (rm 6,14-15; Gv 1,17).
Poiché sullo sfondo generale della Bibbia, le due economie esprimono il dono di
Dio, e la grazia il dono sovrabbondante rispetto alla legge (rom 5ss) il termine bibli-
co della grazia si risolve necessariamente da un lato nel tema di Dio che dona – in
tutte le sue varianti e sviluppi -, e dall’altro nel tema dell’uomo che è “graziato” cioè
salvato – anch’esso in tutte le sue varianti e sviluppi – e quindi, più fondamentalmen-
te, nel tema biblico dell’alleanza.
Il riferimento a questo tema, logicamente giustiicato in se stesso, da un lato con-
sente alla ricerca biblica di liberarsi da ogni pregiudizio “teologico” legato ad una
particolare nozione della grazia, e, dall’altro, fa coincidere anche sul piano biblico
il tema della grazia con quella dell’antropologia; è infatti entro la nozione biblica
dell’alleanza che si determina la visione biblica dell’uomo.
risulta così deinitivo l’ambito della ricerca biblica a partire dalla nozione
generale di alleanza.
► La rivelazione biblica dell’alleanza (Parte IV)
► Il risvolto antropologico della rivelazione dell’alleanza (Parte V).

3. anTico TesTamenTo

La religione non può ridursi ad un rapporto materiale col tempio,

ma è un rapporto personale con Dio
che “scruta i reni ed il cuore” (Ger 11,20),
cioè è una relazione personale di amore (Dt 6, 4-5).

L’idea sommaria e generica che l’Antico Testamento ha preparato il nuovo deve

essere evidenziata nel suo contenuto in funzione della teologia della Grazia cha ha
la sua espressione più “compiuta”, che ha la sua espressione in Gesù Cristo e nella
84 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

“novità” di vita che a Lui è concessa, e che costituisce il dono di Dio (la “grazia”).
ora l’idea direttrice della teologia dell’A.T. che è maturata in questo esito, sembra
essere la nozione di Alleanza. In questa nozione infatti il popolo di Israele ha espres-
so la propria consapevolezza di essere l’oggetto del favore di Dio, il tesoro prezioso
ed unico, il gioiello più raro, cioè disposto a perdere tutto il resto, ma non questo.
L’Alleanza nell’A.T. si presenta secondo due momenti e quindi due forme com-
plementari: l’Alleanza Sinaitica e la nuova Alleanza (Geremia, Ezechiele, libro della
consolazione di Israele). Le due forme non sono antitetiche, ma al contrario, la se-
conda è una ripresa e una rifusione, a un diverso grado di profondità, della prima.
Inoltre ciascuna di esse ha generato sviluppi particolari che importa raccogliere per-
chè illuminano sul senso stesso, sulla natura dell’Alleanza. Distinguiamo quindi, per
l’Antico Testamento, le due forme dell’Alleanza: Sinaitica e la nuova Alleanza.

1) alleanza sinaiTica

Premessa metodologica

Accettando il dato comunemente ammesso (sia pure nella sua genericità) che
Mosè è l’autore del Pentateuco, risulta che gli avvenimenti biblici del Pentateuco di
cui possiamo sperare di avere una documentazione diretta sono quelli che si riferi-
scono alla storia di Mosè.
Di qui importanza speciale che essi rivestono agli occhi del critico e dello stori-
co i quali suppongono che anche la storia precedente sia stata vista e quindi scritta
alla luce della storia contemporanea a Mesè stesso. In ogni caso si deve accettare il
principio che la storia di Mosè può essere direttamente documentata, mentre quella
precedente può essere solo ricostruita (anche se in base a documenti-tradizioni).

a) L’alleanza Sinaitica

Il valore eccezionale del testo Es 19,4-6.24 sta nel fatto che la Bibbia adopera
la nozione di Alleanza non per caratterizzare un particolare rapporto fra uomini, ma
fra Jahve e il popolo di Mosè. ora, secondo gli storici, questo fatto è assolutamente
eccezionale nella storia religiosa del vicino oriente13. Il termine Alleanza, che è una
traduzione approssimativa e in ogni caso inadeguata del vocabolo berît, è usato nel
testo senza precisazione alcuna, e quindi rimanda a una nozione comune di alleanza
in uso nel contesto storico ed ambientale in cui questo testo fu scritto. In concreto,
storici ed esegeti affermano che la berît ebraica è un impegno giurato davanti alla
divinità con cui si entra in un rapporto di favore (hesed), un rapporto di comunanza,

Cf. W.c. vaN uNNik, La conception paulinienne de la Nouvelle Alliance, in AA. VV,
13

Litérature paulinienne, Bruges 1960, coll. recherches Bibliques, 112.

 AnTICo TESTAMEnTo 85

di parentela. Essi notano anche come questo sia uno dei concetti più elementari in un
popolo nomade che viveva su alleanze e guerre14.
Precisando ulteriormente, dobbiamo dire che alleanza, tra gli Ebrei, non neces-
sariamente comporta la parità delle due parti contraenti, ma è possibile l’Alleanza
anche tra due contraenti di diseguale forza: in questo caso l’Alleanza è una iniziativa
del più forte che impone tutte le condizioni, che possono anche essere di benevolen-
za, per cui il più debole non può che accettare, poichè è tutto a suo vantaggio15.
Con l’Alleanza Sinaitica Dio rivela la sua volontà di appropriarsi gli uomini (il
popolo di Mosè) per farne una comunità cultuale (regno dei sacerdoti, nazione san-
ta), governata dalla sua legge, impegnata al suo servizio, beneiciaria delle sue pro-
messe16. Il testo Es 19,5s consente di sottolineare questo rapporto di appropriazione
che comporta una intimità tra Jahve e il popolo di Mosè, quando usa il termine “pro-
prietà particolare” (șegula): la cosa più preciosa, per la quale si è disposti a rinunciare
a tutto il resto. Questo è per Dio il popolo di Mosè17.

b) Mosè e la tradizione giudeo-cristiana

San Gregorio nisseno aveva avuto un illustre predecessore nel giudaismo: Filo-
ne. Questi, tra le altre opere, ha scritto una vita di Mosè dove, raccogliendo tutte le
tradizioni, presenta per i Greci (ad Graecos) Mosè come il più grande ilosofo che
visse prima di Platone, anzi prima di omero, come l’uomo che passa imperterrito
attraverso le bufere della vita.
Anche la tradizione rabbinica ha molto parlato di Mosè, specialmente a partire
da Gesù. Mosè è diventato sempre più il rappresentante del rabbinismo sopravvissuto
ala distruzione del Tempio.
Tutta la tradizione moderna ebraica vive di Mosè. Ci sono, poi, delle belissime
reinterpretazioni midrashiche, che si sono occupate di Mosè con grande amore, de-
crivendo mediante storielle che forse ci fanno ridere, ma di cui bisogna pur ricono-
scere la profonda pedagogia. È proprio attraverso queste storielle inventate, che si è
trasmesso un vero tresoro di sapienza umana e religiosa.
Queste tradizioni fanno uso di uno stile libero, dato che per esse non è tanto im-
portante se i fatti sono avvenuti o no, bensì ciò che essi signiicano per la vita dell’uo-
mo. Questo vale per il midrash, come pure per Gregorio e per Filone.
nel libro dei numeri (12,7), Mosè è chiamato “servo”. Dice il testo” “non così
per il mio servo Mosè: egli è l’uomo di iducia in tutta la mia casa”. Questo titolo di
“servo” è ripreso in Dt 34,5, al momento della morte di Mosè: “Mosè servo di Jahvé,

14 s. PoruBcaN, Il patto nuovo in Is 40-66, roma 1958, coll. Analecta Biblica, 8.

15 g. voN rad, Theologie des Alten Testaments, Műnchen 1962, 151.
16 Cf. x. léoN-duFour, Vocabulaire de théologie biblique, éd. du Cerf, Paris 1970, 22s.
17 o. eckart, (a cura di), Mosè, Egitto e Antico Testamento, trad. E. nardi, Paideia, Brescia,
2006,; ed. orig., Mose. Ägypten und das Alte Testament, , Verlag Kath. Bibelwerk, Stuttgart 2000.
86 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

morì in quel luogo” Esso è dunque il titolo onoriico che gli viene attribuito al termi-
ne della sua vita. La Lettera agli Ebrei (3,5), poi, cita quasi testualmente il libro dei
numeri, ma per affermare che Mosè, pur essendo giunto alla dignità di “servo”, non
è niente di fronte a Gesù, che è “Figlio”: In verità fu fedele Mosè in tutta la sua casa
come servo, per rendere testimonianza di ciò che doveva essere annunciato più tardi”.
Su questa rappresentazione di Mosè come servo fedele, come “uomo di iducia”,
c’è un magniico commento do Gregorio nisseno, verso la ine della Vita di Mosè.
Gregorio, che conosceva tutte le tecniche dellarte oratoria, in un periodo lungo una
pagina e mezza, ci dà un vero saggio di tutte le sue capacità. Leggiamone qualche
brano: “noi impariamo dal fatto che, essendo passato per tante fatiche, Mosè sia giu-
dicato alla ine degno di essere chiamato con il nome sublime di servo di Dio, ciò che
equivale ad essere superiore a tutto”. Poi continua: “Che cosa impariamo noi da ciò?
A non avere se non uno scopo in questa vita: di essere chiamati servi di Dio a causa
delle nostre azioni”. Ed è proprio in funzione di tale appellativo che allora riassume
tutta la storia di Mosè, applicandola “a te che leggi”: “ Infatti – dice Gregorio al lettore
-, quando tu avrai trionfato di tutti i tuoi nemici, l’Egiziano, l’Amalecita, l’Idumeo,
il Madianita; quando tu avrai attraversato l’acqua; quando tu sarai stato illuminato
dalla nube; quando tu avrai reso potabili le acque col legno; quando avrai bevuto alla
roccia; quando avrai gustato il nutrimento dall’alto; quando avrai fatto la strada che
ti porta alla montagna; o quando sarai stato istruito sui misteri divini ... (e qui tutta la
vita di Mosè viene applicata a colui che legge) ... quando tu avrai ridotto al niente tutto
ciò che si eleva contro la tua dignità come Datan, consumandolo col fuoco come Core
(sono gli ultimi episodi di rivolta che Mosè ha domato); allora tu ti avvicinerai al ter-
mine, e io intendo con questa parola «termine» ciò in vista di cui tutto avviene: così,
il termine della coltivazione dei campi è gustarne i frutti; i termine della costruzione
di una casa è abitarvi, il termine del commercio è arricchirsi, inine, il termine delle
fatiche dello stadio è essere coronati: così, il termine della vita spirituale è essere chia-
mati servi di Dio” Questo è dunque il culmine a cui giunge la vita di Mosè: il servizio.

c) Gli antecedenti dell’alleanza sinaitica

La storia dei Patriarchi

Il rapporto particolare con Dio espresso nell’Alleanza sinaitica suggerisce all’au-
tore del Pentateuco una interpretazione teologica della storia dei Patriarchi, in parti-
colare di Abramo. E’ noto che la narrazione riguardante i Patriarchi come è presentata
da Genesi risulta costituita da tradizioni storiche e da un principio teologico interpre-
tativo che consiste nel concepire i Patriarchi come depositari delle Promesse di Dio
in favore di Israele e quindi in particolare i depositari dell’Alleanza. Abramo infatti
viene presentato come “Colui che riceve le promesse” (Gn 12,1ss; 15,17; Sal 105,8s.).
La promessa viene poi ripetuta su Isacco (Gn 26,3) e a Giacobbe (Gn 28,13-14)18.

18
P. grelot, art. Promesse, in Vocaboulaire de Théologie Biblique, cit., coll. 866.
 AnTICo TESTAMEnTo 87

ora la promessa ai Patriarchi ha un triplice contenuto: il possesso del paese di

Canaan, una posterità senza numero e la promessa da parte di Dio di essere il loro
Dio e quello della loro posterità, cioè è la promessa di una relazione di tipo tutto par-
ticolare tra Jahvè e la loro discendenza (Es 4,7)19. nella prospettiva della storia della
Promessa ad Abramo acquista una importanza particolare la promessa che Abramo
diventerà una “benedizione per molti popoli” (Gn 12,3). La letteratura neotestamen-
taria infatti legherà questa promessa al seme di Abramo, interpretando questo “seme”
(che per sé indicherebbe discendenza in generale) in riferimento a Gesù Cristo (Gal
3,8.16ss; cf. At. 3,25ss.).
Le tre promesse che abbiamo distinto sono però unite da una logica obiettiva,
nel senso che la posterità numerosa, facendo nascere il popolo, pone il presupposto
dell’Alleanza, e il possesso de paese di Canaan può essere considerato come una
esigenza logica dell’esistenza del popolo. Sotto questo proilo, anche la storia di
Abramo che percorre tutto il paese e insieme si preoccupa di acquisire il diritto al
possesso giuridico di un territorio nel paese stesso (cf. Il faticoso acquisto della grotta
di Madpela) appare carica di un signiicato allusivo.
Dobbiamo concludere che la promessa ai Patriarchi è vista in funzione dell’Alle-
anza20 , e più precisamente, appare come la preigurazione di essa. Il modulo dell’Al-
leanza infatti viene anticipato e utilizzato anche per esprimere i rapporti fra Jahvé ed
Abramo (cf. Gn 17,2). Siamo così rimandati all’epoca prepatriarchale.
Epoca prepatriarchale
Sulla stessa linea di interpretazione teologica, il modulo dell’Alleanza viene an-
cora anticipato a due casi, che si perdono nella preistoria. Il primo caso, certo, è
quello di noè, scampato al castigo; si tratta della cosiddetta Alleanza noachitica21. Il
secondo caso, che però è dubbio, almeno per alcuni, sarebbe quello di Adamo; sareb-
be la cosidetta Alleanza adamitica.
L’Alleanza acquista così una dimensione universale e originaria. Universale nel
senso che appare estesa a tutta l’umanità. originaria nel senso che non risponderebbe
a un progetto rimediato, e quindi quasi di compromesso ricuperato, ma al primo ed
unico progetto di Dio nella creazione di Adamo.
Epoca mosaica
L’interpretazione teologica della storia dei Patriarchi intesa come la rivelazione
della promessa dell’Alleanza pone una stretta continuità nella storia di Israele fra l’e-
poca dei Patriarchi e quella mosaica. In particolare, promessa di una posterità senza
numero si attua in Egitto, quando dai Patriarchi è uscito tutto un popolo22, vanamente

19
Cf. g. voN rad, Theologie des Alten Testaments, op. cit., 151.
20
Idem, 151.
21
Cf. g. voN rad, Theologie des Alten Testaments,op. cit., 123.
22
Idem, 123.
88 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

ostacolato da Faraone23. La promessa di possesso di Canaan si attuerà precisamente

con la conquista di questo paese (Es 3,7.10), sotto la guida di Mosè e di Giosuè (Es
3,16ss.)24. Inine, l’Alleanza del Sinai è la rivelazione di una relazione tutta partico-
lare tra Jahvé e il suo popolo25.

d) Gli sviluppi dell’alleanza sinaitica

nel periodo dei re e dei profeti preesilici l’idea di Alleanza, che ormai si è affer-
mata come fondamentale, appare sottoposta a due diverse pressioni da cui scaturi-
scono due diversi sviluppi: da un lato la tendenza ad istituzionnalizzare l’Alleanza
e quindi a renderla deinitiva, dall’altro la tendenza a problematizzare questa stessa
istituzionalizzazzione dell’Alleanza. La prima si sviluppa nella corrente politica che
si costituisce attorno a Davide e alla sua dinastia, la seconda invece è rappresentata
in particolare dai profeti.
Alla prima corrente si deve il tema biblico del Regno, che appare come una con-
seguenza logica del tema dell’Alleanza, o forse, più esattamente, come una sua par-
ticolare forma espressiva. Infatti dall’idea di Alleanza (intesa nel senso che Israele
appartiene a Dio) di Dio che “fa suo” questo popolo26 scaturisce logicamente l’idea
che Israele è il regno di Dio, cioè che Dio è il re e il suo popolo è Israele.
Questa’idea è relativamente tardiva: non la si trova nella storia primitiva di Israe-
le, ed emerge solo con l’occupazione di Canaan. Probabilmente sotto l’inlusso delle
organizzazioni politiche che incontrarono nel paese di Canaan, gli Ebrei asumono ed
utilizzano l’idea di regno per esprimere la situazione di Jahvèh e del suo popolo (Gdt
8,23; 1Sam 8,7).
L’idea di Jahvé-re27 viene istituzionalizzata nella dinastia di Davide, localizzata
nella città santa e materializzata nella costruzione del tempio, che viene inteso come
reggia di Jahveh. Gerusalemme infatti è la città di Davide e il tempio è la gloria di Sa-
lomone, iglio di Davide. Il punto culminante di questa idea si ha nella affermazione
che Jahveh considera i discendenti di Davide come i suoi igli (2 Sam 7,14; Sal 2,7 e
la corrente letteraria del messianismo regale28).

23
Si noti quindi che la narrazione dello sviluppo demograico del popolo di Israele ha un valore
tutt’altro che secondario: è la narrazione di un fatto teologico.
24
Anche qui il fatto non è visto, e quindi narrato, solamente come un fatto politico, ma è carico
di signiicato teologico.
25
g. voN rad, Theologie des Alten Testaments, op. cit., 123.
26
o addirittura „crea”: cf. Alleanza adamitica e noachica.
27
Le sue origini sono discusse, cf. J. coPPeNs, Les origines du messianisme, in aa.vv., L’attente
du Messia, Bruges 1958, 31-38; id. Le messianisme royal, Paris 1968.
28
Vedi l’autorevole Encyclopaedia Judaica (Gerusalemme 1972), alla voce “Messiah”, vol.
XI, coll. 1407-08. Il mistero di Gesù, la sua meravigliosa convinzione di prendere su di sé il peccato
del mondo per liberare gli uomini dal male, debba essere indagato sulla linea del Figlio dell’Uomo,
non su quella del messianismo classico. I testi neotestamentari stessi mi sembrano respingere
 AnTICo TESTAMEnTo 89

La rivelazione del favore di Dio nell’idea del regno, se da un lato accentua il suo
realismo, dall’altro però si restringe e perde interiorità e valore assumendo gli schemi
del nazionalismo politico e terrestre29, per cui si comprende la reazione dei profeti.
I profeti, impegnati nel compito di difendere la purezza del rapporto tra Jehveh e
il suo popolo, derivante dalla alleanza, ottengono due risultati: da un latop quello di
interiorizzare l’alleanza contro la tendenza all’estrinsecazione politico-nazionalista,
e conseguentemente, d’altro lato, quello di mettere in evidenza la dimensione esca-
tologica dell’alleanza, quando essa si affermerà in tutta la sua pienezza ed eficacia30.
I due risultati sono distinti solo inadeguatamente; anzi, sotto certi aspetti, solo se-
condo una distinzione logica, in ogni caso, non secondo una distinzione cronologica.
La linea dell’approfondimento interiore dell’alleanza si esprime, da un lato nella
messa in evidenza dell’amore di Dio come motivo impulsivo dell’alleanza. Questa
scoperta si deve in particolare ad osea, che presenta Jahvé come il Dio innamorato
(3,1; 11,1) nonostante la infedeltà di Israele (11,8s; 12,10-11; 13,12s); e dall’altro si
esprime nel sottolineare l’esigenza di dirittura morale indotta negli uomini dall’alle-
anza.
La consapevolezza di questa esigenza è tale che suggerisce ai profeti una dot-
trina, una idea, capace di affermarla in ogni caso: la dottrina del “resto d’Israele”.
Questa idea, secondo gli storici, è legata all’esperienza di guerra, che spesso si con-
cludeva con il massacro di tutti i vinti poiché le prove di Israele sono considerate
come il castigo di Dio e poiché questo castigo, secondo la teologia ebraica della re-
tribuzione, in questo momento ancora in uno stato elementare, colpisce in ogni caso
i colpevoli. La dottrina del “resto di Israele” esprime l’idea che Dio ha puriicato il
suo popolo, eliminando chi è indegno e lasciando sussistere solo chi non è venuto
meno all’Alleanza.
Si ha così un principio per interpretare la storia di Israele e in particolare le scon-
itte subite dal popolo ebraico, nonostante l’Alleanza con Dio. Questi insuccessi non
smentiscono l’Alleanza, ma l’attuano secondo le sue esigenze morali, eliminando
dall’Alleanza chi non è fedele. Poiché si tratta di una legge dell’Alleanza, essa ha una
applicazione universale, cioé si applica anche nel caso di eventuali sconitte future.
Così, la dottrina del “resto” rivela una dimensione escatologica: il “resto” qualiica

l’interpretazione di Gesù messia regale, nel senso umano del termine. Se fu re, non fu re di questo
mondo. Gesù evitò di applicare a sé il termine “Messia”, perché poteva avere troppi signiicati e
quello di “re storico” era uno di questi. Comunque, al tempo di Gesù la igura messianica tendeva
a caricarsi di valenze preterumane. Il termine “messia”, se riferito a Gesù, va inteso in questa
accezione più alta, non in quella tradizionale del messia regale. L’attesa di un giudice escatologico,
di un salva tore, di un Figlio dell’Uomo non è documentata solo nei vangeli: è patrimonio giudaico
del tempo di Gesù già da parecchio tempo. Gesù indicò se stesso sempre col termine “Figlio
dell’Uomo”. La sua regalità appare solo in uno degli ultimi atti della sua vita: nel processo davanti
al sinedrio e in quello davanti a Pilato.
29
Cf. J. coPPeNs, Les origines du messianisme, cit., 36-37.
30
J. BleNkiNsoPP, Storia della profezia di Israele, Paideia, Brescia 1997.
90 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

propriamente gli scampati di Israele al castigo di Dio, sia attuale che futuro (Am
3,12; 5,3.15); e poiché il castigo di Dio, serve a puriicare, il “resto” qualiica la parte
di Israele che parteciperà alla santità di Jahvé (Is 4,3; 6,3). Con Michea, contempora-
neo di Isaia, il “resto” è ormai un termine tecnico: designa un popolo qualiicato dei
tempi messianici, diventato oramai una nazione potente (4,7).

conclusione

L’idea di Alleanza Sinaitica domina tutta la storia di Israele. Essa infatti costitu-
isce il principio attorno a cui si raccolgonosia la storia dei Patriarchi (in particolare
attraverso il tema della promessa dell’Alleanza), sia la storia dei re e dei Profeti nella
sua tensione dialettica. In particolare, la Storia dei re, con lo sviluppo del tema di
Jahvè re e l’azione dei profeti tutta tesa a mantenere all’Alleanza la sua essenziale
inalità morale-religiosa.
nel suo contenuto la nozione di alleanza tende ad esprimere l’azione amorosa
ed impegnata (giurata) di Jahveh in favore di Israele; di quest’azione, in primo piano
si tende a porre il risultato, nel senso che l’Alleanza fa di Israele un popolo rospero
e santo.
In realtà, la nozione di alleanza, per sè, tende ad esprimere l’idea che il favore
di Dio non è tanto il risultato dell’Alleanza, il frutto che essa produce, ma il favore
di Dio è l’Alleanza stessa, in quanto istituisce una relazione inaudita tra Jahveh e il
suo popolo alleato. Il favore di Dio e quindi la grazia, la benignità, la hesed di Dio è
questa relazione stessa, nella sua stessa fondazione.

2) la nuoVa alleanza

nel clima profetico si prepara l’idea di “nuova alleanza”. Essa si affermerà du-
rante l’esilio. L’esilio infatti è la grande prova per il popolo dell’alleanza in quanto
non solo fa tramontare l’idea di istituzionalizzazione politica dell’alleanza, ma mette
in discussione il valore dell’alleanza stessa, perchè l’esilio pone il problema della
sopravvivenza isica del popolo dell’alleanza, e sotto questo proilo la dottrina del
“resto” può considerarsi il grande atto di speranza del popolo di Israele.
In particolare, il libro della nuova alleanza deve considerarsi Isaia 40-66. Tutta-
via, anche prima dell’esilio, e quindi di Is 40-66, l’idea era già afiorata. Essa quindi
ha degli antecedenti che la sviluppano, senza soluzione di continuità.

a) Antecedenti (profeti, Geremia, il tema dell’elezione, Ezechiele)

Profeti: annuncio di consolazione e salvezza. Fin dai profeti preesilici, i più at-
tenti al peccato e al castigo, è presente una parola di salvezza che spunta come un io-
 AnTICo TESTAMEnTo 91

re di deserto dal tronco secco abbattuto dall’uragano del castigo: “Voi mi invocherete
(...) e io vi esaudirò; mi cercherete e mi troverete (...); mi lascerò trovare da voi – dice
il Signore- cambierò in meglio la vostra sorte e vi radunerò da tutte le nazioni e da
tutti i luoghi dove vi ho disperso, vi ricondurrò nel luogo da dove vi ho fatto condurre
in esilio” (Ger 29,12-13).
nei profeti esilici la parola di consolazione si distende sulla ferita ancora aper-
ta come una carezza risanatrice” “Consolate, consolate il mio popolo.../ Parlate al
cuore di Gerusalemme / e gridatele / che è inita la sua schiavitù, / è stata scontata la
sua iniquità” (Is 40,1-2). Come una diana squillante, “Una voce grida: / nel deserto
preparate / la via al Signore./ Allora si rivelerà la gloria del Signore / e ogni uomo la
vedrà” (vv. 3-5). Il messaggero di tale notizie proclama: “Ecco il vostro Dio! / Ecco,
il Signore Dio viene con potenza...” (v.9.10); egli sta per fare “una cosa nuova (...)
Aprirò nel deserto una strada / immetterò iumi nella steppa. / (...) per dissetare il mio
popolo, il mio eletto” (43,19-20).
Per questa rinascita d’Israele dopo il castigo l’immaginario profetico è tra i più
accesi e brillanti. Ezechiele vede un campo di ossa secche che si rimpolpano di carne
e si animano al sofio dello spirito del Signore (37,1-14); in Amos “la capanna di
Davide” si dirizza in piedi (9,11); in osea Israele “iorirà come un giglio, e metterà
radici come un albero del Libano” (14,6); in Michea “il resto di Giacobbe sarà,/ in
mezzo a popoli numerosi, come un leone tra le belve della foresta” (5,7).
Ma a niente sarebbe servita una rinascita nazionale senza una rinascita spirituale
d’Israele. Come la prima anche la seconda sarebbe stata l’opera esclusiva e totalmen-
te nuova di JhWh. Per questa rinascita o creazione nuova, la parola dei profeti ha
trovato gli accenti più convinti e originali. ozea parla di «nozze nuove» di Dio con
Israele: “nella giustizia e nel diritto, / nella benevolenza e nell’amore, / ti idanzerò
con me nella fedeltà / e tu conoscerai [esperienza amorosa] il Signore” (2,21-22).
Geremia parla invece di «un’alleanza nuova». non come quella del Sinai, infranta e
ormai inutile, fondata su una legge imposta dall’esterno. Al contrario, “questa sarà la
[nuova] alleanza: porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora
io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo” (31,31-33). Ezechiele ha esplicitato il senso
di quella legge «scritta nel cuore»; per lui è lo stesso spirito di Dio che immesso nel
cuore del popolo e del singolo li abilita “a vivere secondo gli statuti di Dio”31. At-
traveso il dono dello spirito spunteranno, in mezzo al popolo,come sorgenti di acqua
viva, i frutti della giustizia e della santità (Is 44,3).
Il primo ed anche l’unico che usa la formula letteraria di “nuova alleanza” è
geremia, il testimone delle catastroi imminenti (Ger 31,31-34)32. L’importanza par-

31
Si veda in questo senso lo stesso Ez 37,14; Sal 51,12; Is 32,15-19; zc 12,10.
32
Cf. J. coPPeNs, La Nouvelle Alliance en Jer 31,31-34, in Cath. Biblic. Quart. XXV(1963),
11-21. “Il libro di Geremia è il secondo tra i Profeti maggiori nell’ordine canonico e, stando alla
valutazione comune, per l’importanza dottrinale e il valore artistico, venendo dopo quello di Isaia; è
il primo come ampiezza del materiale e ricchiezza di informazione storico-biograica; è unico per la
92 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

ticolare di questo testo deriva dal fatto che esso è stato ripreso dal n.T. (soprattutto
in Ebrei). Geremia d’altra parte è colui che ha messo maggiormente in evidenza il
carattere spirituale dell’alleanza, sottolineandone le esigenze morali. Per lui infatti
anche la circocisione, segno dell’alleanza, si fa interiore e diventa un fatto dello spi-
rito (Ger 4,4; Deut 10,16). La religione non può ridursi ad un rapporto materiale col
tempio, ma è un rapporto personale con Dio che “scruta i reni ed il cuore” (espres-
sione caratteristica di Geremia: 11,20; 12,3; 17,10), cioè è una relazione personale di
amore (Dt 6, 4-5).
Inoltre, Geremia apporta un approfondimento particolare alla dottrina del “re-
sto”. Egli infatti continua, come i suoi predecessori, a designare con questo termine
gli scampati alla deportazione, che restano in Palestina (40,11; 42,15; 44,12), tuttavia
egli sposta le speranze messianiche dai rimasti sui deportati (24,1-10); per cui dob-
biamo dire che, secondo Geremia, il “resto”, nel senso del resto del popolo rimasto
in Palestina, viene spodestato del destino messianico di cui sembrava depositario; e
chi non era “resto” subentra a lui, tanto che, per illustrare l’avvenire di gloria riser-
vato ai deportati, quasi inavvertitamente Geremia usa il termine di “resto” (23,3;
31,7). In questo modo Geremia mostra che il resto è ormai dissociato dalla comunità
politica di Giuda33.
In questa prospettiva, l’annuncio di una alleanza nuova giunge quasi logicamente
e se ne comprendono le caratteristiche. Essa infatti si caratterizza (in contrapposizio-
ne a quella sinaitica) per il carattere interiore della legge e conseguentemente per un
intimo rapporto di conoscenza di Jahvé. Per questo, come dirà Ezechiele, la nuova
Alleanza è eterna, perchè ormai Israele è legato a Jahwe non con la legge esteriore,
scritta sulla pietra, ma con il cuore, cioè con la legge scritta nel cuore.
In particolare, come efetti positivi della nuova Alleanza; Geremia indica anzi-
tutto la conoscenza di Dio (24,7)34; pio, riprendendo un tema noto, aggiunge la pro-
messa di una unione intima con Jahwe, nella quale molti autori avvertono come una
evocazione della unione matrimoniale35
Contmporaneamente a Geremia, si ha un approfondimento della nozione di Al-
leanza nel senso che ne viene sottolineato il carattere di elezione. Questo tema si
riconduce a quello dell’Alleanza.
A prescindere da emergenze sporadiche, come nozione di largo impiego essa è
relativamente tardiva. Si trova infatti nel Deuteronomio, dove però appare con un vo-

ricchezza psicologica e per quanto lascia intravedere dell’azione misericordiosa di Dio nell’animo
del profeta. Quanto sappiamo sul profetismo biblico lo dobbiamo in buona parte a questo libro ” in
e. vallauri – F. dalla vecchia, Introduzione al libro di Geremia, in La Bibbia, Ed. Pimme, Casale
M. 1995, 1807.
33
Vocab. Théol. Bibl., op. cit. 909.
34
E tutti i testi geremiani in cui la conoscenza di Jahwe appare come il principio di una
condotta degna delle esigenze di Jahwe: 2,8; 4,22; 5,4-5; 9,2.5.23; 22,16; 24,7).
35
“Io sarò loro Dio ed essi saranno mio popolo” è la formula dell’alleanza (Lev 26,12; Ger
7,23; 11,4; 24,7; 30,32; 31,1; 32,38; Ez 11,20; 14,11; 36,28; 37, 23-27; zac 8,8).
 AnTICo TESTAMEnTo 93

cabolo (bahâr) e secondo una nozione quasi-tecnica. I critici individuano la ragione

di questo ritardo dell’afiorare della nozione nella coscienza di Israele nei presupposti
logici della nozione stessa, in quanto essa suppone il confronto di Israele con gli altri
popoli e quindi, al limite, una visione universalista della storia.
In realtà, questa ragione mette in evidenza solo l’aspetto esteriore dell’elezione,
cioè in quanto essa è scelta di Israele fra tanti, ma l’elezione per sè mette in evidenza
anche la libera iniziativa di Dio in questa sua scelta e quindi potremmo dire: non
tanto un amore preferenziale, quanto un amore preveniente.
Il testo classico nella dottrina deuteronomistica della elezione è Deuteronomio
7,6-836. Questo luogo classico della teologia dell’elezione di Israele in tutto l’Antico
Testamento, con la presenza, oltre che di ‘am qadôš, «popolo santo», della voce bḥr,
«scegliere», che è diventata il verbo tecnico per esprimere questo fondamentale dato
teologico. Dell’elezione di Israele si parla in funzione parenetica per fondare e sot-
tolineare i diritti di JhWh sul suo popolo e motivare il dovere di obbedienza totale
che JhWh richiede ad esso, che deve temere Dio, camminare nelle sue vie, amarlo e
servirlo “con tutto il cuore ...”. La formulazione “scelto tra i popoli” implica una nota
polemica contro Canaan. Israele è “popolo consacrato” “popolo santo” e “popolo
privilegiato” o “di proprietà (di JhWh)”, non per una particolare integrità cultuale,
ma a motivo dell’elezione, concetto che per Deuteronomista diventa il più adatto per
esprimere la premura di JhWh per Israele.
Questo testo sulla elezione intende esprimere la libera e gratuita iniziativa di Dio
nella scelta di Israele come suo popolo alleato. Alla origine di questa scelta (che pone
all’autore del Deuteronomio il problema del suo perché), non vi è nessuna ragione
umana, fornita dal popolo di Israele, ma solo l’amore di Dio (23,5) e la fedeltà di Dio
alla sua Alleanza e alle sue promesse fatte ai Patriarchi (4,37; 7,8; 10,15). Per il Deu-
teronomista quindi l’Alleanza si rivela propriamente come una elezione, che mette in
evidenza il carattere preveniente dell’amore di Jahwe.
ezechiele sviluppa vari temi già affermatisi in Geremia e Deuteronomio. In par-
ticolare: (1) Il tema del resto, (2) il tema dell’interiorità dell’Alleanza, (3) la libera
e gratuita iniziativa di Dio.
(1). Il tema del Resto, cui egli apporta un ulteriore approfondimento distinguendo
con maggior precisione il giudizio storico di Jahvé e il giudizio escatologico. Anche
dopo la catastrofe del 586 infatti Ezechiele deve constatare che gli scampati non
sono migliori dei morti (6,8s; Ez 12,15s; 14,21s). Quindi anche i deportati non sono
migliori dei rimasti, come erroneamente si sarebbe potuto dedurre dalla posizione di

36
„Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio Ti ha scelto per
essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e
vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti
i popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri
padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione
servile, dalla mano del faraone, re di Egitto”.
94 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

Geremia. ora, poichè solo i giusti saranno risparmiati (Ez 9,4s), si deve concludere
che il giudizio deinitivo, escatologico, è ancora da venire: nè l’esilio può essere la
realizzazione di questo giudizio (Ez 20,35-38; 34,17); solo il giudizio escatologico
infatti separerà gli infedeli dal Resto santo (20,38; 34,20).
(2). Il tema dell’interiorità dell’Alleanza. Ezechiele giustapone al dono di un
cuore nuovo quello di uno “spirito nuovo” (18,31 e 36,26, dove si ha la giustapposi-
zione dei due termini). Viene qui l’immissione di un nuovo spirito (rûaḥ, principio
interiore di attività) e di un cuore nuovo (lēb, attegiamento di stima e di rispetto per
le realtà divine), in modo da esser capaci di osservare tutti i voleri del Signore e ri-
comporre l’Alleanza dei padri (vv. 26-28). ritorna qui la formula del patto Sinaitico,
basato ora su un principio interiore di comportamento religioso, un’inclinazione di
amore e di riverenza verso l’eccelso sovrano. Questo spirito nuovo è lo Spirito di
Jahvé (36,27; 39,29)37.
L’interiorizzazione è accentuata dal fatto che Ezechiele (seguendo Ger 31,29-30)
sviluppa fortemente il principio della responsabilità individuale e il conseguente di-
stacco dalle istituzioni apersonalistiche (è il cap. 18), per cui la religione non appare
più soltanto una relazione tra Jahweh e la stirpe di Israele, ma come un’intimità tra
Dio e il singolo uomo.
(3) Ezechiele sottolinea con un’insistenza ino ad allora ignota la libera e gratu-
ita iniziativa di Dio nella salvezza di Israele, come risulta in particolare da 16,62-63.
Su questo sfondo, Ezechiele, benché non usi mai l’espressione “alleanza nuova”,
usata invece da Geremia, denuncia la rottura dell’alleanza sinaitica da parte di Israele
e annuncia la conclusione di un’alleanza eterna, che non sarà mai rotta (16,59-63;
34,23-25.30). Viene segnalata l’alleanza di pace che sarà stipulata da parte del supre-
mo Signore: per via del governo di giustizia e di concordia, esercitato da quel degno
servitore, e in forza del principio di solidarietà tra il capo e i componenti della sua
comunità, sarà assicurata la benedizione dell’alto a tutta la regione attorno al colle
di Sion, una tranquillità perenne, sigillata dal mutuo rapporto d’amore secondo la
formula del patto sinaitico (v. 31). In quest’era di pace i igli di Giacobbe esperimen-
teranno la grandezza e la bontà del Dio che da secoli li ha prediletti come suo popolo
(v. 20,5); e le genti d’attorno riconosceranno la gloriosa presenza di JhWh in Israele
(v. 30).

b) La nuova alleanza

La critica si mostra in grado di dimostrare l’esistenza di un effettivo collegamen-

to fra le varie parti che costituiscono il secondo libro di Isaia (cc. 40-66)38. Conse-

Cf. J. coPPeNs, La Nouvelle Alliance, cit., 19

37

38
st. PoruBcaN s.J., Il patto nuovo in Is. 40-66, cit., 253. Cf. anche a. BoNora, Isaia 40-66.
Israele servo di Dio, popolo liberato, Brescia 1988; c. WestermaNN, Isaia. Capitoli 40-66, Brescia
1978.
 AnTICo TESTAMEnTo 95

guentemete possiamo astrarre la nozione e le varie formalità del concetto di alleanza

come si trattasse di un testo unitario. In questi capitoli, il termine bᵉrît, a prescindere
dai sintomi ed afini, ritorna otto volte, in sette contesti diversi (42,6; 49,8; 54,10;
55,3; 56,4.6; 59,21; 61,8). ora, in tutti questi testi si allude a una “nuova” Alleanza39.
D’altra parte è proprio in questi capitoli che appare per la prima volta nella Bibbia il
tema trionfale della nuova Gerusalemme (54, 11-17)40. La nuova Gerusalemme è la
città della nuova alleanza nella quale tutti sono discepoli del Signore (cf. Is 50,4), vi-
vono nell’ accoglienza del suo amore e dei suoi doni e perciò sperimentano in forma
abbondante la nuova condizione di sicurezza, libertà, benessere e prosperità (pace).
Questa alleanza nuova appare incentrata sulla igura del servo di Jahvé41. Si espli-
cita l’obiettivo della chiamata divina del «servo» (49,5-6): «ricondurre» Israele al
Signore annunciando la possibilità del ritorno a Gerusalemme a cui segue la solenne
dichiarazione divina che proclama il servo “luce delle nazioni”. Questa dicharazione
non solo conferma il valore della missione del Servo, ma la libera da un orizzonte
che ingloba esclusivamente Israele per conferirle una dimensione universale: “ino
all’estremità della terra”. Si tratta di una prospettiva di imponderabili virtualità. La
fede nella risurrezione permetterà di reinterpretare questi versetti scorgendo in essi la
vocazione di tutta l’umanità alla salvezza attuata da Dio (cf. 25,6-8). È infatti lui che
viene costituito Alleanza del popolo (Is 42,6) ed è il suo esempio che viene proposto
all’attenzione e alla testimonianza delle genti e che le conquista a Jahvé e alla sua
Alleanza (Is 49,6.8)42. D’altra parte, è su di lui che riposa il dono dello Spirito (42,1s;
61,1), che viene presentato come la caratteristica dell’Alleanza (59,21; 44,3) e che
è la radice della religiosità, cioè della scienza e del timore di Jahvé (44,4-5; 61,11)43
Si potrebbe dire che il Servo appare come la forma (nel senso quasi ilosoico del
termine) dell’Alleanza nuova. Si potrebbe anche dire che il popolo della nuova Alle-
anza è modellato sul Servo. In questa prospettiva infatti il libro della consolazione di
Israele ripensa e ripropone i temi in cui si è sviluppata la nozione di nuova Alleanza.
il tema di Jahvé-re si sviluppa nel senso di sgaciarsi sempre più nettamente
dalle istituzioni politiche e di rivelare sempre più chiaramente la sua dimensione
escatologica, trascendente. I profeti infatti, con le loro critiche alla regalità come
istituzione, hanno orientato le speranze di Israele verso il re futuro. ora, questo
re futuro in Ezechiele (34,24; cf. 37,24-25); mentre nel libro della consolazione
di Israele questo riferimento sembra sparire44; la speranza degli esiliati si concentra
direttamente come prospettiva futura su Jahvé-re (Is 40,9s; 52,7 cf. Sof 3,14s); e col

39
Cf. Soprattutto 42,9, dove l’alleanza del popolo di 42,6 appare come centro culminante delle
grandi novità da compiersi.
40
Cf. J. steiNmaNN, Le livre de la consolation d’Israel, Paris 1960.
41
Cf. odasso g., La missione universale del «servo del Signore» (Is 42, 1-4), in Euntes Docete
42/3(1989), 371-390.
42
Cf. st. PoruBcaN s.J., Il patto nuovo in Is 40-66, cit., 311.
43
Idem, 256-257.
44
Cf. J. steiNmaNN, Le livre de la consolation d’Israel, cit., 175.
96 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

prospettiva immediata su Jahvé-Go’el (la Volgata traduce “redentore”, cf. Is 41,4;

43,14; 44,6.24; 47,4; 48,1745). Questa rottura col passato traspare forse anche dal
fatto che la salvezza portata da Jahweh viene descritta come una creazione (41,1 e
soprattutto 44,24).
il tema del resto. La rottura col passato non si veriica solo nelle istituzioni,
ma investe il popolo stesso. La dinamica della nozione di “resto” (per cui il popolo
viene puriicato attraverso un processo di eliminazione) si spinge, nel libro della con-
solazione di Israele (Is 49-55), ino a concentrare nel Servo di jahweh le caratteristi-
che proprie del “resto”: l’Israele servo di Jahweh infatti, l’unico che può sussistere,
“restare”, perché è l’inico fedele a Jahweh, è solo il personaggio misterioso che è il
Servo di Jahweh (49,3). La parola fondamentale, con cui JhWh dichiara il profeta
suo «servo» (v.3), si comprende alla luce della teologia deuteronomistica per la quale
Mosè è «servo del Signore»: il profeta che, con la potenza della parola, guida l’esodo
del popolo ino alla piena libertà nella terra data da Dio46. L’appellativo «Israele»,
in questo contesto fortemente individuale, è una glossa che testimonia la fase in cui
i brani del «servo» del Signore ricevettero una reinterpretazione collettiva. Tuttavia,
in tutto il libro della consolazione di Sion (Israele) non viene mai usato il termine
di “resto” per indicare il Servo; forse è anche questo un modo per accentuarne la
trascendenza.
il tema dell’elezione, che assume un particolare sviluppo nel libro della consola-
zione di Israele. In questo libro infatti freguentemente il titolo di “eletto” viene dato,
sempre da Dio, al nuovo Israele, che viene quindi chiamato: “Mio eletto” (41,8s;
43,19-21; 44,2; 45,4) o “Miei eletti” (43,10 cf. Is 65,9.15.22). Con queste espressioni
si intende esprimere l’iniziativa creatrice di Dio capace di far sorgere in piena idola-
tria un popolo votato al suo servizio.
ora, nell’attuazione di questo disegno, un compito particolare viene attribuito
dall’autore del libro della consolazione a Ciro, che si sostituisce così, nella missione
a favore di Israele, alla dinastia davidica della letteratura precedente. La novità è
audacissima, ma l’autore sembra averne chiara consapevolezza (45,1s, dove si ha
addirittura l’atribuzione del termine Messia a Ciro). Questo mandato Jahweh a Ciro
a Ciro è però solo provvisorio. Presto infatti Ciro scolpare dalla visuale dell’autore
del libro della Consolazione per essere sostituito dal servo di Jahvé, il personaggio
misterioso cui Dio non dà altro nome che “mio servo” (42,1; 49,3; 52,13) e “Mio
eletto” (42,1).
Tutti questi temi, essenzialmente conessi con l’idea do alleanza, convergono nel
concludersi sulla igura del Servo di Jahvé. D’altra parte, è proprio lui che è presen-
tato come alleanza del popolo e luce delle nazioni (42,6; Is 49,6.8s).

45
La formula del messaggero, con cui inizia questo brano (48,17-19), richiama i titoli divini
familiari ad Deuteroisaia («redentore», «Santo di Israele»).
46
Cf. Braulik g., Deuteronomio. Il testamento di Mosè, Assisi 1987.
 AnTICo TESTAMEnTo 97

Il libro della consolazione di Israele ci sembra fornire inoltre quella che si potreb-
be chiamare la ragione obiettiva di questo fatto, ed è il rapporto tra il Servo e le ini-
quità degli uomini. Il Servo è infatti colui che espia le colpe degli uomini (53,11-12).
ora, mentre ancora in Geremia (33,8; 36,3; 50,20), il perdono dei peccati connesso
con la nuova alleanza è presentato come una specie di amnistia concessa da Jahweh,
nel libro della Consolazione, le colpe degli uomini vengono rimesse perché espiate
dal Servo. Ecco quale è la ragione obiettiva che costituisce il Servo come il “fattore”
dell’alleanza, per la quale tutti gli uomini (Israele e le nazioni47) sono ricomposti nel
favore e nella grazia del Signore.
In conclusione, il favore del Signore che si è rivelato nella promessa ai patriarchi,
nell’alleanza del Sinai, nel regno di David, si rivela ora nell’elezione del Servo.

c) Gli sviluppi della nozione di nuova alleanza nell’A.T.

L’annuncio della nuova alleanza, che abbiamo colto in particolare nel libro della
Consolazione di Israele, pone obiettivamente il popolo di Israele nell’attegiamento
spirituale, si sviluppa nel contesto storico della restaurazione postesilica, che generò
dapprima il risveglio delle aspirazioni politiche, (ma fu solo il sogno di un momento)
e poi diede origine a quell’attegiamento di carattere cultuale e sapienziale che viene
spesso indicato col termine di “Giudaismo”48.

Due orientamenti
I due movimenti partono da una stessa radice (e quindi non possono essere an-
titetici), tuttavia sollecitano una attesa della nuova alleanza ed una rilessione su di
essa, secondo due orientamenti facilmente riconoscibili nella rivelazione biblica di
questo periodo: il primo verso l’adempimento storico, il secondo invece verso l’ap-
profondimento dottrinale.
Sulla prima linea si trova anzitutto la comunità tornata in Palestina dopo l’editto
di Ciro (538). L’attesa dell’alleanza nuova si esprime in particolare nella reviviscenza
del miessianismo regale. Il profeta Aggeo infatti fa cristallizzare le speranze messia-
niche attorno alla persona di zorobabel, discendente di Davide49.
In questo periodo la piccola comunità degli esiliati tornati a Sion si attribuisce il
signiicativo titolo di “resto” (Ag 1,12; 2,2; zc 8,6), con la tendenza ad identiicarsi
al “resto santo” degli oracoli escatologici (zc 8,11s). In realtà, questa idea non si
afferma in forma assoluta perchè è sempre accompagnata dall’altra idea che anche
il “resto” storico del postesilio ha ancora bisogno di puriicazione (zac 13,8s; 14,2).

47
ricordare la concezione universalistica del Deuteroisaia favorita anche dal clima politico.
48
P. de BeNedetti, Introduzione al giudaismo, , Morcelliana, Brescia 1999.
49
a. PetitJeaN, La mission de Zorobabel et la reconstruction du temple, in Ephemerides Theol.
Lovaniensis 42(1966), 40-71
98 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

D’altra parte, i testi profetici postesilici annunciano ancora il resto escatologico

(Is 65,8-12; Abd 17), includendovi però anche i pagani (Is 66,19; zc 9,7). Il regno
resta quindi una prospettiva escatologica a carattere universale, che i salmi postesilici
legano al giudizio divino (Sal 47; 96-99; cf. 145,11s), anche se diversi scritti di questo
periodo mantengono il richiamo all’alleanza davidica (89,4-5,20-52; Sir 47,1-4.11).
Tuttavia, al primo momento di entusiasmo e di speranza seccede presto la delu-
sione. La situazione di queste comunità infatti, sotto il proio politico, appare chiusa:
è ridotta ad una semplice colonia babilonica; del resto anche sotto il proilo religioso
è bloccata in quanto presto rinascono gli antichi abusi e d’altra parte nessuna luce
promette un avvenire migliore50
ora, è proprio questa situazione senza speranza, che suggerisce la più appassio-
nata meditazione e il più cieco atto di fede nell’Alleanza fra Jahvè e il suo popolo:
è l’allegoria matrimoniale del Cantico dei Cantici51. In questo libro avremmo così
tutto, ridotto all’essenziale. L’alleanza di Jahvé col suo popolo è risolta nell’azione
amorosa che non tollera intermediari, mentre sono crollate tutte le strutture polituche,
donde si vede che questa idea è nata in un momento di assoluta disperazione e di più
alta speranza. Tuttavia il Cantico dei Cantici è rimasto una voce isolata che non ha
trovato una grande eco nel popolo, o per lo meno non ha suscitato una letteratura
analoga. L’interesse di Israele era ormai impiegato nella speculazione dottrinale.
Inine, una ripresa vigorosa dell’idea di alleanza si ebbe nel secolo II a. C., come
reazione alla penetrazione progressiva dell’Elenismo. Essa appare nell’Apocalisse
di Daniele e nei due libri dei Maccabei. La critica data la composizione deinitiva di
Daniele intorno al 165, mentre la composizione dei Maccabei è più tardiva: 125-100;
tuttavia questi testi apparterrebbero a uno stesso ambiente52 quello degli Asidei (i fe-
deli, giusti, perfetti), che si distinguono per la fedeltà all’Alleanza dei padri (1Mac
2,19-20; 2,27.50) contro i violatori dell’Alleanza stessa (Dn 11,30-32), i quali pro-
pongono “l’Alleanza con le nazioni” (1Mac 1,11).
In questi testi, l’Alleanza è la religione nazionale, nel senso del complesso delle
leggi, tradizioni, costumi, ereditati dagli antichi. La difesa do questa Alleanzaspinge
i Maccabei alla Guerra santa, che essi combattono accanto al “Dio alleato”. L’espres-
sione è nuova, anche per la Bibbia, e si trova solo nel secondo libro dei Maccabei
(8,24; 10,16; 11,10; 2Mac 12,36)53.
Questa espressione fa rivivere l’antica concezione di Jahvè guerriero che scende
in battaglia accanto al suo popolo (cf. Es). Tuttavia manca della familiarità antica, in
quanto ora il nome di Jahvè è diventato impronunciabile.
50
a. roBert, Le Cantique des Cantiques, La Bible de Jérusalem, Paris 1958, 16-17.
51
Cf. g. ravasi, Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992. L’interpretazione di questo libro è certo
tra le più discusse, se però si accetta che si tratti di una rievocaznone storica della storia d’Israele, va
messa proprio in questa idea di sviluppo cf. A. robert nel suo commento nella Bible de Jérusalem.
52
a. JauBert, La notion d’Alliance dans le Judaisme aux abords de l’ère chretienne, Paris
1965, 73s.
53
2 Mac 11,13, in cui il tema appare come participio: “Il Dio potente è loro alleato”.
 AnTICo TESTAMEnTo 99

In questo clima riemerge, almeno in alcuni settori del Giudaismo palestinese,

l’attesa del regno Davidico54; tuttavia, sia il libro di Daniele che i giudaismo sapien-
ziale tendono chiaramente a sostituire il discendente davidico con un personaggio ce-
leste55, e in particolare il regno preannunciato in Daniele è un regno trascendente, si
afferma infatti sulla rovina di tutti gli imperi umani (2,44s). Il personaggio misterioso
cui il regno è legato, il Figlio dell’Uomo, ha chiaramente un carattere trascendente: è
infatti un personaggio celeste, dotato di caratteristiche regali, intronizzato sulle nubi
e che eserciterà in stretta unione al popolo dei Santi (Asidîm) un impero perpetuo e
universale (Dn 7,14.27)56. Una eco dell’idea di questo regno si può trovare nel libro
della Sapienza (4,8).
Così, l’AT chiude la rivelazione del regno con l’affermazione del suo carattere
trascendente. Il regno che rivela il favore di Dio perchè riservato ai suoi eletti, ai
Santi dell’Altissimo, è molto di più del regno di Davide, cioè di quanto possa sperare
qualsiasi realizzazione umana. Fra ogni realizzazione umana e l’opera di Dio è un
salto di continuità. non è infatti l’opera di Davide, neanche di Ciro, ma è l’opera del
Figlio dell’Uomo (libro di Daniele) e del Servo di Jahvé (libro della Consolazione
di Israele).
L’altra linea secondo cui si sviluppa l’idea di alleanza è quella dell’approfondi-
mento dottrinale. Sotto la guida di nehemia e poi soprattutto di Esdrra, la restaura-
zione prende decisamente un orientamento cultuale. È noto che tutta la restaurazione
di Esdra è impostata sulla legge. In questo periodo inizia così la tendenza a risolvere
il Giudaismo nella Legge. La nozione di Alleanza passa in secondo piano, per cedere
il primo alla nozione di Legge. Evidentemente, la Legge è in funzione dell’Alleanza,
ma del Giudaismo postesilico, dominato dagli scribi, si sviluppa la tendenza a capo-
volgere questo rapporto con l’attribuzione della priorità alla Legge rispetto all’Al-
leanza, nel senso che entra nell’Alleanza chi accetta e rispetta la Legge. Secondo
questa impostazione, se da un lato la possibilità di accedere alla Alleanza viene aperta
anche agli estranei al popolo di Israele57; di fatto però questa possibilità viene legata
e condizionata ad una effettiva assimilazione al popolo ebreo stesso58. Sintomatica
a questo riguardo, è la legislazione di nehemia e di Ezdra, specialmente per quanto
riguarda la proibizione dei matrimoni misti (ne 13,23-31; Esd 9-10)59, contro la qua-
le il libro di ruth rappresenta una protesta discreta ma evidente e che forse esprime
un giudaismo diverso da quello palestinese, per il quale le iniltrazioni di elenismo

54
a. JauBert, La notion d’Alliance, op. cit., 453.
55
F.m. BrauN, Messie, Logos, Fils de l’homme, in La venue du Messie, Tournai 1962, 145.
56
Idem, 144.
57
Cf. Il fenomeno del proselitismo giudaico, che si sviluppò particolarmente proprio in questo
periodo.
58
Cf. L’imposizione della circoncisione, g. voN rad, Theologie des Alten Testaments, op. cit.,
86.
59
J. steiNmaNN, Le livre de la consolation d’Israel, op. cit., 279.
100 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

costituiranno il problema più urgente e dificile a risolversi, ino a suscitare la reazio-

ne violenta del periodo maccabaico.
Questo ambiente, incentrato sulla legge e sulle puriicazioni legali, genera una
nuova classe di uomini: i dottori della Legge, gli uomini del Libro, i sapienti, che so-
stituiscono ormai i Profeti nella guida spirituale del popolo. Essi, pur senza rompere
col passato, danno però un orientamento nuovo ai pensieri e alle preoccupazioni del
popolo dell’Alleanza. Si passa cioè dall’impegno, che si direbbe esclusivo, per la vita
vissuta, alla meditazione sui vari aspetti della vita. Di qui il iorire della letteratura
sapienziale.

La letteratura sapienziale
In Egitto e in Mesopotamia, in dal II millennio a.C., si sviluppa un tipo di lette-
ratura che deiniamo “sapienziale”. La “sapienza” nasce prima di tutto nell’ambito
delle corti regali come educazione all’arte del buon governo per i futuri funzionari
del re. Si tratta di una sapienza pragmatica, che fa ricorso all’esperienza comune della
vita. Tuttavia, ben presto, nasce una seconda corrente sapienziale, che, ribellandosi
all’ottimismo tradizionale, inizia a rilettere sulle contraddizioni della vita umana e.
Molto spesso, sul problema capitale della sofferenza. Anche questo secondo tipo di
sapienza, tuttavia, rimane, caratterizzato dalla concretezza e continua ad affondare le
sue radici nell’esperienza ordinaria della vita dell’uomo.
A partire dall’epoca salomonica nasce in Israele una analoga corrente sapienzia-
le, che darà vita, nel corso dei secoli successivi, ai libri dei Proverbi, di Giobbe, di
Qqoelet, del Siracide, della Sapienza, oltre a una vasta serie di testi sapienziali disse-
minati all’interno di altri libri biblici. Il celebre testo di Gn 2-3 ha, come da tempo è
stato riconosciuto, un sottofondo sapienziale. Analogamente alla sapienza dei popoli
vicini, la sapienza di Israele si caratterizza come “arte di vivere” e come educazione
integrale dell’uomo. Pertanto, la sapienza ha alla base la forma letteraria del “pro-
verbio”, nato in ambiente familiare o popolare, come espressione di una esperienza
vissuta. Per il saggio la realtà ha un senso; Dio è infatti presente nella sua creazione
e garantisce l’oridine delle cose. La sapienza antica di Israele, quale si rispecchia ad
esempio nei Proverbi, ma, in seguito, anche in Siracide, è essenzialmente ottimista.
Come avviene in Egitto e in Mesopotamia, anche in Israele la sapienza si svilup-
pa nell’ambito della monarchia. non a caso il re Salomone ci viene presentato come
il “saggio” per eccelenza (1re 5,9-14); molti dei detti sapienziali contenuti nelle parti
più antiche dei Proverbi (Pr 10,30) si riferiscono al re o comunque alle doti che deve
possedere chi è chiamato a compiti di responsabilità. Diversi testi sapienziali riletto-
no l’esistenza di vere e proprie scuole: i discorsi della sapienza in Prv 1-9 sembrano
indirizzati a giovani studenti; così è stata avanzata l’ipotesi che la storia di Giuseppe
(Gn 37-50) fosse un testo didattico a sfondo sapienziale.
La corte, da un lato, e la vita del popolo, dall’altro, costituiscono così i due ambiti
principali dove la letteratura sapienziale nasce e si sviluppa. Ma a partire dal ritorno
dall’esilio babilonese la sapienza israelitica acquista una dimensione più profonda,
 AnTICo TESTAMEnTo 101

giungendo a contestare l’impostazione tradizionale. Con Giobbe e Qoelet, tra il V e il

III sec. A.C., la sapienza israelitica acquisterà una dimensione più speculativa, rilet-
tendo a fondo sui problemi del dolore, della morte, della giustizia di Dio. Tuttavia il
punto di partenza di questo tipo di letteratura continuerà ad essere l’esperienza con-
creta della vita quotidiana. Solo alla ine del I sec. A.C., con il libro della Sapienza,
scritto ad Alessandria d’Egitto da un Ebreo di lingua e cultura greca, il mondo della
ilosoia inizierà a far sentire il suo inlusso all’interno delle correnti sapienziali.
negli scritti sapienziali, le promesse antiche e la teologia dell’Alleanza occupa
un posto sempre più ristretto. Un supremo sforzo per risvegliare l’orgoglio nazionale
(in nome delle glorie passate), contro l’Ellenismo invadente, lo fa il Siracide (36,1-
17; 44,19-22; 45,25; 47,11-22; 48,24-25). Ma il Siracide rappresenta una eccezione
nella letteratura biblica dei libri sapienziali. In essi infatti il rimedio alla situazione
storica assolutamente precaria (sia sotto il proilo politico che sotto quello religioso)
è atteso solo da un rinnovamento della coscienza religiosa.
Alla speranza di una restaurazione nazionale sotto un discendente di davide si
sostituisce cioè nei libri sapienziali la preoccupazione per la riforma interiore60. Così,
in Sir 24,1-22; Pr 1,20; 8,1-36; Sap 7,22n, la Ḥokmah prende il posto del Messia, ere-
ditandone i principali attributi. Dalla sapienza infatti viene ogni bene e alla sapienza
viene trasferito quel rapporto con Dio che era stato preannunciato per il discendente
di David (2Sam 7; cf. Pr 8,22-36).
Il dono della sapienza-legge
I libri sapienziali dunque non pensano a un salvatore umano, ma alla sapienza61.
ora, la prima funzione della Sapienza è quella di far risplendere la verità (Sap 7,7s)
la quale ha un carattere atemporale e universale e quindi trascende la storia. Per que-
sta via si introduce nel giudaismo sapienziale una spinta logica a cercare la salvezza
(cioè il favore del Signore) non per un intervento storico del Signore stesso (come
era sempre nel caso dei Profeti), quanto piuttosto in un rinnovanemto della coscienza
religiosa che, al limite, cerca la salvezza in una ilosoia.
In realtà questa spinta logica appare frenata dalla identiicazione fra la Sapienza
(Ḥokmah) e la Legge (Torah). Questa indentiicazione è esplicita nel libro del Sira-
cide (Sir 24,23s). Così, anche in Baruch 4,1s62. Questi due testi ci fanno conoscere

60
F.m. BrauN, Messie, Logos, Fils de l’homme, cit., 153.
61
F.m. BrauN, Messie, Logos, Fils de l’homme, cit., 184.
62
L’esegesi del contesto più ampio Baruch 3,36-4,4 ci spiega che Dio, che conosce la via della
sapienza, “ne ha fatto dono a gacobbe suo servo” cf. Is 44,1; 45,4), al popolo d’Israele “suo diletto”
(cf. Dt 33,12). Per dono di Dio è dunque apparsa sulla terra la sapienza e perciò essa equivale alla
rivelazione di Dio. Gesù Cristo, la sapienza divina incarnata, è la piena e deinitica rivelazione di
Dio (cf. 1 Cor 1,24).
La sapienza si identiica concretamente con “il libro dei decreti di Dio” e la “legge che sussiste
nei secoli” (Baruc 4,1), come in Dt 6,4 e Sir 24,23. Il “libro dei decreti di Dio” cf. 2 re 22,11; Gs
24,26 e anche Dt 28,26) non designa soltanto la legge deuteronomistica, bensì l’intero Pentateuco (la
102 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

l’esistenza di una tradizione assai solida e radicata nell’ambiente rabbinico. In esso

infatti si riteneva che legge “comprendesse la rivelazione piena, cioè tutto ciò che
Dio aveva manifestato o farebbe più chiaramente apparire del suo Essere, della sua
Azione, del suo Disegno sul mondo” per cui anche la sapienza, come la legge, diven-
ta spesso, nei testi del giudaismo, una specie di ipostasi63.
ora, la identiicazione della Torah con la Ḥokmah lega intimamente la rilessione
sapienziale alla storia di Israele, in particolare all’Alleanza, di cui la legge è preci-
samente l’espressione, tuttavia, poiché l’ultima parola della rivelazione veterotesta-
mentaria non è propriamente quella che si riferisce alla Torah, ma quella che si rife-
risce alla Hesed e poiché in questa seconda si concentra la rivelazione dei beneici e
quindi del favore di Jahvè, dobbiamo forse concludere che l’ultima parola della ri-
velazione Veterotestamentaria tende a presentare il favore di Jahvè, la Grazia, come
una realtà trascendente, a costo di fare tabula rasa di tutta l’esperienza storica, e non
soltanto dell’esperienza storica64 del popolo dell’Alleanza, ma dell’esperienza storica
sic et simpliciter. Il favore di Jahvé è qualcosa che viene direttamente dal cielo.
Insieme però si deve dire che, poiché la Sapienza mantiene caratteri divini, l’ulte-
riore parola della rivelazione veterotestamentaria annuncia che il favore di Dio verso
gli uomini si esprimerà non tanto nella comunicazione dei suoi doni, quanto nella
comunicazione di se stesso. Ciò che i Profeti avevano lasciato intendere solo oscura-
mente, la Sapienza lo rivela più chiaramente. Per la Sapienza infatti l’uomo partecipa
della natura, dell’immortalità divina (Sap 1,1-5; 2,23), viene reso gradito a Dio (Sap
9,10-12; 10,16), viene condotto alla vita eterna (Sap 6,9-21; 10)65.

conclusione

La nuova Alleanza veterotestamentaria si caratterizza, rispetto all’Antica, so-

prattutto per due elementi strettamente conessi, in quanto l’uno deriva dall’altro, e
cioè:
1) nel risultato prodotto dall’Alleanza: è un rapporto fra l’uomo e Dio, ma in-
teriore, ed è espresso nella contrapposizione fra le tavole dell’antica alleanza
e il cuorer, o lo Spirito; da cui consegue che si tratta di una alleanza eterna,
infrangibile, deinitiva.

torah). Vita e morte sono sono legato all’osservanza e all’abbandono della torah secondo Dt 30,15-
16: nella sua legge, Dio ha messo davanti al suo popolo “la vita e la felicità, la morte e l’infelicità”,
a seconda che la si osservi o no e aggiunge: “scegli dunque la vita!” Dt 30,19). Vita e sapienza,
quindi, sono strettamente interdipendenti (cf. Prv 4,13; 11,19). Che la sapienza offra la “vita”, ossia
una qualità buona della vita, è un motivo tradizionale (per es. cf. Prv 3,18; 4,13.22-23; 13,14; 16,22).
63
F.m. BrauN, Messie, Logos, Fils de l’homme, op. cit., 137-138.
64
Idem, 143.
65
ch. BaugartNer, La Grâce du Christ, Tournai 1963, coll. “Le Mystère Chrétienne”, 18.
 nUoVo TESTAMEnTo 103

2) nel suo principio fontale: la libera iniziativa di Dio, nell’istituire la nuova al-
leanza si precisa come esclusione di qualsiasi mediazione umana, pur nell’af-
fermazione di una mediazione trascendente, che viene espressa con le tre cate-
gorie di “servo di Jahvé”, “Figlio dell’Uomo” “Sapienza”, in cui si uniicano
tutti i vari aspetti dell’Alleanza.
Questa rivelazione veterotestamentaria pone obbiettivamente due problemi:
a) Quello di individuare il rapporto fra le tre categorie in cui si esprime la
mediazione dell’Alleanza;
b) Quello di determinare il senso di questa mediazione trascendente, da cui
viene l’Alleanza.
ora, al primo problema l’Antico Testamento non dà risposta. Sembra infatti che
intorno a ciascuno delle tre categorie si sia costruita una corrente di pensiero e di vita
che riteneva di totalizzare da sola l’esperienza dell’Alleanza, contrapponendosi quin-
di alle altre, e che concretamente ha dato origine alle varie forme di Messianismo, e,
almeno tendenzialmente, persino alla rinuncia di esso (cfr. la corrente sapienziale). In
altri termini, l’A.T. non ha rivelato o per lo meno non ha fatto capire agli Ebrei che le
tre categorie si sovrappongono identiicandosi in una stessa persona.
Pe quanto riguarda il secondo problema, la soluzione è ancora più lontana. L’idea
di una mediazione trascendente non è possibile realizzarla se non implicando una di-
stinzione in Dio stesso. ora, l’affermazione veterotestamentaria della rigorissima unità
di Dio non sembrava consentire nessuna distinzione di questo genere: di qui il carat-
tere di invincibile ambiguità sia della trascendenza del Servo di Jahweh o del Figlio
dell’Uomo, sia della personalità della Sapienza. Poiché il Servo ed il Figlio dell’uomo
hanno una personalità ben distinta, bisognerà attenuarne i caratteri divini. Poiché d’al-
tra parte la Ḥokmah ha ben precisi i caratteri divini, bisogna sfumarne ed attenuarne
la personalità. Diversamente, in entrambi i casi si comprometterebbe l’unità di Dio.
ora, è chiaro che il problema può essere risolto solo introducendo non soltan-
to una distinzione di Persone in Dio, ma propriamente una distinzione di Persone
mediante il concetto di iliazione. Solo in questo casi infatti si riesce a realizzare la
nozione di mediazione trascendente. L’A.T. si è quindi arrestato di fronte a questo
duplice impasse, tuttavia ha detto chiaramente che il favore di Jahvé, la Grazia, si
trova propriamente nel Servo di Jahvé, nel Figlio dell’uomo, nella Sapienza.

4. nuoVo TesTamenTo

inTroduzione

Il nuovo Testamento ci appare esteriormente sotto la forma di una raccolta di 27

libri (tutti scritti in greco) molto diversi per dimensioni e genere letterario. Che cosa
104 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

signiica l’espressione “nuovo testamento” e a partire da quando se ne fa uso per indi-

care questa raccolta? “Testamento non è altro che una delle possibili traduzioni della
parola (in ebraico: bᵉrît; in greco: diathēkē) utilizzata nella Scrittura per indicare
l’alleanza tra Dio e Israele. È a partire più o meno dalla ine del II sec. Che si prende
l’abitudine di disegnare con il titolo di “nuovo Testamento” questo insieme di scritti
che, agli occhi dei cristiani, contenevano le disposizioni della nuova e deinitiva alle-
anza tra Dio e il suo popolo66.
Il nuovo Testamento, a causa della sua ricchezza contenutistica, si conigura
come gli arabeschi di un tapetto persiano: i singoli testi, pur non conigurandosi in re-
ciproca contraddizione, fanno emergere diverse teologie, cristologie, pneumatologie
ed antropologie. Così è necessario evidenziare la diversa cristologia che caratterizza
il Vangelo di Matteo rispetto a quello di Marco: nel primo Gesù Cristo igura come
maestoso (Mt 5,1), con i tratti marcati della sua divinità, nel secondo viene presentato
con un’umanità tale che lascia quasi scandalizzati (Mc 1,41). Una diversità altrettan-
to evidente risalta dal confronto tra la teologia paolina, incentrata sulla fede in Cristo
(rm 3,21; Gal 2,16), e quella di Giacomo, orientata invece all’incarnazione della
stessa fede nelle opere (Gc 2,14-26).
La carenza sempre maggiore di contributi per una teologia del nuovo Testa-
mento dimostra le dificoltà che s’incontrano, non soltanto nell’intessere una sintesi
pertinente, che non lasci nulla nell’ombra, ma soprattutto per la sempre maggiore
coscienza che ci si trovi di fronte non a una bensì a più teologie, poste sotto la deno-
minazione globale di Nuovo Testamento.
nella produzione neotestamentaria di uno stesso autore sono visibili sviluppi e
cambiamenti di accentuazioni: la Chiesa che le due lettere ai Corinzi fanno risaltare è
ben diversa da quella delle lettere ai Colossesi e agli Efesini. Uno sviluppo teologico
è riconoscibile anche nel confronto tra la lettera ai Galati e quella ai romani, soprat-
tutto per quanto concerne le problematiche della legge e della salvezza dei pagani.
Tuttavia, nella comprensione del messaggio neotestamentario, è necessario non
cadere in concezioni gerarchizzate: è errato pensare che il Gesù ritratto dai Vangeli ca-
nonici sia più vero e più importante di quello presentato dall’Apocalisse o dalla lettera
agli Ebrei, per cui acuni testi continuano a ricevere particolari attenzioni nella Chiesa
mentre altri rischiano di cadere nel dimenticatoio. non esiste, a ben vedere, una mag-
giore o minore importanza tra i diversi contributi neotestamentari: al contrario, ognuno,
nella propria ricchezza, comunica originali messaggi per le comunità di tutti i tempi.
onoltre è bene evidenziare che il nuovo Testamento non presenta una teologia
organica, in base alla quale ogni teste dovrebbe trattare di Dio, di Gesù Cristo, dello
Spirito, di Maria e della Chiesa. Una tale pretesa viene subito frustrata quando si
constata che, ad esempio, Marco non presenta un’ecclesiologia matura, in quanto
concentra il suo Vangelo sulla relazione fondamentale e personale tra i discepoli e

Si veda però come già Paolo parla di una “lettura dell’antica alleanza/testamento” (2 Cor
66

3,14). Latino: testamentum, foedus, pactum.

 nUoVo TESTAMEnTo 105

Gesù. In modo analogo, Paolo non parla mai della madre di Gesù, se non, per inciso,
in Gal 4,4. naturalmente questo non signiica che la Chiesa e Maria non fossero im-
portanti per la fede cristiana.
Tali omissioni dimostrano che le singole teologie del nuovo Testamento non
intendono essere esaustive: piuttosto sono comunicazioni che non nascono in astratto
ma che si vanno delineando nelle contestuali problematiche delle singole comunità.
Dunque non una teorica teologia del nuovo Testamento, bensì diverse teologie in
dipendenza delle differenti esigenze e situazioni di ogni comunità.
Questo tipo di concezione potrebbe indurre a considerare la teologia del nuovo
Testamento come anacronistica, non più valida per le nostre comunità e per i cristia-
ni del nostro tempo. Invece, pur nel rispetto di problematiche, ad esempio morali,
diverse spesso dalle nostre, Il nuovo Testamento continua ad offrire una gamma di
messaggi sempre attuale e incisiva per ogni tempo dell’uomo.

Premessa di Terminologia

I LXX hanno scelto il termine διαθήκη (diathēkē) per tradurre lo ebraico bᵉrît
(alleanza)67. Questa scelta è signiicativa e doveva avere un inlusso notevole nel
linguaggio cristiano. nel linguaggio del diritto ellenistico questo termine designava
l’atto col quale uno disponeva dei suoi beni o dichiarava le dispozinioni che intende-
va imporre. L’accento non cade tanto sulla natura della convenzione giuridica, quanto
sull’autorità di colui che dà queste disposizioni. Quindi i traduttori greci, utilizzando
questo vocabolo, sottolineano la trascendenza divina, e insieme la condiscendenza di
Dio che si trova all’origine della diathēkē68.
Il termine si incontra 33 volte nel nT (di cui 7 in citazione dell’AT). E precisa-
mente: 9 volte in S. Paolo, 17 nella lettera agli Ebrei, 4 nei Sinottici, 2 in Atti ed 1
volta nell’Apocalisse. Il verbo da cui deriva questo sostantivo appare solo raramente:
Lc 22,29; At 3,25; Eb 8,10; 9,16; 10,16.
Se si tiene presente l’importanza che la nozione ha nell’Antico Testamento, su-
scita sorpresa che questo termine venga usato così raramente: a prescindere infatti
dalla lettera agli Ebrei, anche in S. Paolo trova scarso impiego (...) e per gli altri scritti
la rarità dell’impiega è palese.

1. Sinottici

È signiicativo che il termine διαθήκη si trovi in tutti i racconti dell’ultima Cena,

non solo nei tre sinottici, ma anche in san Paolo. Inoltre è signiicativo che questo

67
Il termine bᵉerît si incontra nell’AT 353 volte cf. J. Flis, Przymierze, w: Konkordancja
Starego i Nowego Testamentu, Warszawa 1991, 1158-1160.
68
J. Behm, διαθήκη, in ThWnT vol. II, 127-137.
106 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

termine non si trovi altrove nei sinottici (ad eccezione di Lc 1,71: Cantico di zaccha-
ria che è un testo tutto intessuto di riminiscenze veterotestamentarie). Consideriamo
quindi insieme i racconti dell’ultima Cena, includendovi anche quello di Paolo.
La formula più breve è quella di Marco: “Sangue dell’Alleanza (14,24), cui Mat-
teo aggiunge “per la remissione dei peccati” (26,29). Luca e Paolo invece, testimoni
di una diversa tradizione, dicono: “Questo calice è la nuova Alleanza nel mio san-
gue” (Lc 22,20; 1Cor 11,25), formula cui il solo Luca aggiunge “che è sparso per
voi”.
Sia la formula di Matteo che quella di Luca (il primo probabilmente, il secondo
certamente), mettono Gesù Cristo in relazione col Servo di Jahvé (Is 53, 11s), che
è “Alleanza del popolo” (Is 42,6). Tuttavia il sangue dell’Alleanza, di cui si parla,
ricorda anche l’Alleanza Sinaitica (Es 24,8), conclusa pure nel sangue. Gesù Cristo,
cioè, dichiara di sostituirsi ai sacriici di animali, per realizzare eficacemente una
unione, una Alleanza deinitiva tra Dio e gli uomini. In questo modo si compie la
nuova Alleanza preannunciata da Geremia, Ezechiele e dal Libro della Consolazione
di Israele.
Gli apostoli hanno espresso questa certezza nella loro predicazione al mondo.
La prima predicazione cristiana non appare incentrata sul tema dell’Alleanza, ma su
quello del regno (“di Dio”, secondo Marco; “del cieli”, secondo Matteo che si con-
formi all’uso rabinico)69. Le ragioni di questa scelta dovrebbero essere chiarite con
uno studio approfondito sia dell’ambiente in cui questa predicazione cristiana è cadu-
ta, sia degli obiettivi immediati che essa si proponeva. In ogni caso, è un fatto che in
questa predicazione il ragno viene presentato come legato alla Persona di Gesù non
soltanto nel senso che Gesù annuncia la parola del regno (Lc 4,43; 8,1; 9,11; 16,16),
non soltanto nel senso che Gesù compie i segni che lo annunciano (Mt 8,17; 11,4-5),
ma nel senso più profondo che è lui il portatore, il realizzatore del regno: questo
infatti si identiica con la sua presenza (Mt 12,28; Lc 17,20-21). In forza di questa
identiicazione, per la prima predicazione cristiana, predicare il regno e predicare
Gesù Cristo è la stessa cosa (At 19,8; 20,25; 28,23).
E’ noto che la nozione di regno è un elemento fondamentale della escatologia
sinottica o, in altri termini, che il regno nei Sinottici, è un concetto escatologico, ed
è anche noto che l’escatologia sinottica, a differenza da quella giovannea, è decisa-
mente orientata verso il futuro70.
occorrerebbe approfondire se questo fatto implica veramente una particolare po-
sizione dottrinale o se invece non sia (completamente o almeno in parte) il risultato
della semplice assunzione dei temi veterotestamentari del regno. In ogni caso non
mancano nei sinottici gli elementi per affermare che il regno è anche una realtà
presente. Infatti, oltre alle dichiarazioni di Gesù già viste (Mt 12,28; Lc 17,20-21),
troviamo nei sinottici anche la critica alla concezione del regno come realta futura

69
Cf. x. léoN-duFour, Vocabulaire de théologie biblique, Ed. du Cerf, Paris 1970, 953.
70
a. WikeNhauser, L’Evangelo secondo Giovanni, Brescia 1959, 377-383.
 nUoVo TESTAMEnTo 107

anziché presente, in quanto legata alla persona di Gesù Cristo (cf. Mt 12 e l’episodio
dei discepoli di Emmaus: Lc 24,13-20).
Ci chiediamo in conclusione se la prima predicazione cristiana non supponga
anzitutto che il regno siè attuato con la venuta di Gesù Cristo e per questo non sup-
ponga l’attesa di effetti che sono collegati con la venuta di Cristo. Anche la disputa
attualmente in corso sulla nozione di regno si riduce al dilemma: attuazione, sia pure
solo iniziale, o soltanto “promessa”.

2. Corpus Paolino

La missione paolina fu tutt’altro che paciica: incontrò molti ostacoli sia fuori che
all’interno delle sue comunità. Le opposizioni esterne riguardavano soprattutto la sua
concezione della circoncisione e della legge; Paolo non considerava necessaria la cir-
concisione dei pagani perché essi potessero diventare igli di Abramo: era necesaria
soltanto la fede in Cristo. Poiché le opposizioni principali che Paolo incontra nella
sua missione presso i pagani riguardano la circoncisione, forse non è errato pensare
che si trattasse di opposizione di origine giudaica. Tali opposizioni si rilettono so-
prattutto nelle lettere ai Galati e ai Filippesi. Invece le oposizioni interne riguardava-
no in particolare il suo apostolato. Questi contrasti sono riscontrabili soprattutto nelle
due lettere ai Corinzi.
L’importanza dell’epistolario paolino
nella storia interpretativa del nuovo Testamento nessun corpus ha ricevuto tanta
attenzione come quello “paolino”: molto di più di quello giovanneo (cfr. Giovanni,
1-3 Giovanni, Apocalisse) e quello “lucano” (cfr. Luca, Atti). Il termometro di una
tale valutazione si può rilevare per l’attenzione all’epistolario paolino nei momenti
cruciali della storia del cristianesimo: il IV sec. d.C., con i commentari all’epistolario
paolino di Giovanni Crisostomo, Agostino, l’Ambrosiaster, il Medioevo con quelli di
rupperto di Deutz e Tommaso d’Aquino, il periodo delle riforme (sec. XVI-XVII)
con quelli di Lutero e Calvino.
Forse lo stesso XX secolo, sarà annoverato tra i periodi d’oro dell’epistolario
paolino, sporattutto se si pensa alla funzione centrale, per l’esegesi e per la teologia,
che ha svolto il commento alla lettera ai romani di Karl Barth (1919) e al pullulare di
commentari non solo in ambito protestante, ma anche cattolico. Dunque, un epistola-
rio ricco di problematiche nel suo contenuto e nella sua storia: non si può non pensare
a Paolo quando si tratta della libertà cristiana, della giustiicazione mediante la fede
o le opere, della stessa antropologia e morale del nuovo Testamento.
La complessità della formazione paolina chiariica un aspetto fondamentale del
suo pensiero: Paolo è un Giudeo che scrive in greco, che cita la Bibbia greca dei
LXX più che il Testo Masoretico. non si intende negare la sua origine giudaica, bensì
considerarla nelle molteplici relazionie con l’ellenismo. Per questo è sbagliato il di-
lemma delle due opposte scuole esegetiche, tra il Paolo giudeo (cf. S. Lyonnet, J.M.
108 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

Lagrange) e quello greco (cfr. r. Bultmann, L. Cerfaux). Paolo, come molti Giudei
della diaspora, appartiene al giudaismo ricco anche di matrici ellenistiche (cfr. E.P.
Senders71, M. hengel72). La sua situazione non è molto diversa dal grande giudeo
di Alessandria, Filone, né da quella del più importante storico giudeo romanizzato,
Giuseppe Flavio.

Il problema della legge (Galati e Romani)

Con le lettere ai Galati e ai romani si passa dalle relazioni con il vangelo ai suoi
principali contenuti. Queste due lettere sono state spesso viste come interdipendenti,
quasi come l’abbozzo di un quadro (Galati) e la sua deinitiva realizzazione (ro-
mani). Anche se una tale concezione non riconosce l’originalità di alcune sezioni di
Galati, rispetto a romani, come quella autobiograica (Ga 1,13-2,21) e quella esor-
tativa (Gal 5,13-6,10), è riconoscibile uno sviluppo tra le due lettere, soprattutto per
il problema della legge.
In Galati il vangelo paolino s’identiica con il dono della igliolanza abramitica
e divina (Gal 3,1-4,7) realizzata, per i pagani, non mediante la sottomissione alla
legge e alla circoncisione ma attraverso l’essere in Cristo, vero iglio di Abramo (Gal
3,26-29), e mediante il dono dello Spirito (Gal 4,5-7). Per questo, soltanto la fede in
Cristo giustiica e salva, non le opere della legge. Con la lettera ai Galati si assiste alla
querela contro un tentativo sempre in agguato, per Paolo, nelle prime comunità: l’as-
sorbimento del giudeo-cristianesimo in una forma di giudaismo di matrice farisaica,
nomistica. Per questo non è errato pensare a questa lettera come alla magna charta
della libertà cristiana: una libertà che non nasce dall’anarchia cristiana nei confronti
della legge ma dall’azione salviica della morte di Cristo (Gal 4,31-5,1). Tuttavia,
non si s’interpreta, in modo pertinente, questa lettera se la si vede come negazione, in
assoluto, di ogni legge o norma per il cristiano. Al contrario, Paolo stesso riconosce
l’importanza della “fede operante nella carità” (Gal 5,6) e delinea una “vita secondo
lo Spirito” come attuazione del “comandamento dell’amore vicendevole” (Gal 5,13-
6,10).
Per questo l’opposizione tra fede e opere non riguarda ogni relazione sociale
della vita cristiana, ma il livello basilare della salvezza in Cristo. In base a questa pre-
cisazione Paolo si troverebbe pienamente d’accordo con Giacomo, secondo il quale
“la fede senza le opere è morta” (Gc 2,26).
La teologia paolina perviene al suo vertice, per messaggi e orizzonti, con la let-
tera ai romani che nel vangelo riscontra il suo contenuto principale: il “vangelo è
potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, tanto del Giudeo prima quanto del
Greco; è in esso che si rivela la giustizia di Dio di fede in fede, come sta scritto: Il
giusto vivrà mediante la fede” (rm 1,16-17). Il vangelo nella lettera ai romani è ri-

E.P. seNders, Paolo e il giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli di religione,

71

Brescia 1986; Idem, Paolo, la legge e il popolo giudaico, Brescia 1990.

72
M. heNgel, Il Paolo precristiano, Brescia 1992.
 nUoVo TESTAMEnTo 109

conoscibile nell’universalismo dell’ira (rm 1,18-3,20) e soprattutto della salvezza di

Dio (rm 3,21-4,25), senza alcuna distinzione razziale o sociale: l’annuncio dell’im-
parzialità divina attraversa l’intera lettera.
Questo non signiica che Israele non svolga alcun ruolo storico nella difussione
del vangelo; tutt’altro, la sua elezione è funzionale, relativa all’elezione dell’uma-
nità Ma ora quest’elezione d’Israele passa attraverso quella di Gesù Cristo Signore
(rm 9,1-11,36). Per questo a partire dalla salvezza per la fede in Cristo, “non tutti
i discendenti di Israele sono Israele” (rm 9,6): con la lettera ai romani, è in gioco la
ricomprensione stessa d’Israele.
Di qui il dramma storico che Paolo avverte, in modo acuto, per il riiuto di buona
parte d’Israele rispetto al vangelo: hanno ascoltato ma non hanno aderito. Tuttavia,
anche in Israele si trova un “resto”, di cui Paolo stesso e la prima comunità giu-
deo-cristiana fanno parte, che ha aderito al vangelo (rm 11,1). Per questo, in nome di
questo “resto” la possibilità della salvezza, per tutto Israele, rimane aperta. In questo
riiuto, o indurimento del cuore, Paolo intravede un’altra ragione positiva: non fosse
stato così i pagani non sarebbero entrati a far parte della salvezza.
nella relazione tra etnico-cristiani e giudeo-cristiani, riconoscibile nella stessa
comunità mista di roma, a cui è invitata la lettera, è necessario sempre tener presente
che la radice rimane Israele: su di essa quelli di fuori sono stati innestati (rm 11,16-
24). Al culmine del vangelo in romani, Paolo esprime la viva speranza che anche
quell’Israele ostile possa riconciliarsi con il disegno di Dio realizzato in Cristo (rm
11,25-32)73.
nella sezione centrale di questo percorso storico-salviico, delineato soprattutto
in rm 1-4; 9-11, Paolo colloca il disegno di riconciliazione con Dio, realizzata con
Dio, realizzata in Cristo, per “tutti”, indistintamente (rm 5,1-8,39): questa si è re-
alizzata, una volta per tutte, nella morte e nella risurrezione di Cristo; continua ad
attuarsi nel dono dello Spirito, che libera deinitivamente dalla legge della carne e
grida nel cuore dei credenti lo stesso “Abbà”, Padre, di Cristo (rm 8,14-17). Quindi,
in romani, un vangelo universalistico, segnato dall’imparzialità divina negativa e
positiva, denso di tensioni tra accoglienza e riiuto, elezione e abbandono, vita secon-
do la carne e secondo lo Spirito.
La Nuova Alleanza e il Vangelo
Il rapporto fra Gesù Cristo e la nuova Alleanza è paciico per Paolo. Egli infatti
presenta se stesso come ministro della nuova Alleanza (2Cor 3,6) così come si pre-
senta, in altri passi, come ministro del Vangelo (Ef 3,6s; Col 1,23). Per Paolo quindi
la nuova Alleanza e il Vangelo sono sinonimi; e poiché per Paolo il Vangelo è quello
di Gesù Cristo, ne consegue che la nuova Alleanza è quella stabilita da Gesù Cristo.

73
Cfr. s.P. carBoNe, La misericordia universale di Dio in Rm 11, 30-32, Bologna 1991;
F. reFoulé, «...Et ainsi tout Israël sera sauvé». Romains 11, 25-32, Paris 1984.
110 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

Da questa posizione Paolo giudica l’Alleanza sinaitica e il suo giuduizio si espri-

me nel rapporto «lettera-spirito»: l’Alleanza sinaitica è la lettera che uccide, mentre
l’Alleanza in Gesù Cristo è lo Spirito che viviica (2Cor 3,6; cfr. 2Cor 3,3.17-18). In
particolare, tra le due Alleanze, Paolo stabilisce una triplice antitesi da cui risulta la
superiorità della nuova Alleanza (cf. 2Cor 3,7-11): ministratio mortis – ministrati
spiritus; ministratio damnationis – ministerium iustitiae; gloria efimera (quod eva-
cuatur) – gloria duratura (quod manet); si enim quod evacuatur per gloria est – mul-
to magis quod manet in gloria est.74
nella lettera ai romani il termine “Alleanza” viene usato, ma come un semplice
riferimento storico che non viene discusso (rm 9,4; 11,27). La discussione sull’Al-
leanza viene invece ripresa da Paolo in Gal 375. Il presupposto emergente da tutto il
ragionamento è che l’Alleanza viene considerata da Dio come indistruttibile. ora,
prima della legge data nell’Alleanza sinaitica, era stata annunciata un’altra disposi-
zione (diathéke) divina, dotata di tutte le formalità dovute: la promessa fatta ad Abra-
mo. Conseguentemente la legge non ha potuto annullare questa disposizione, la quale
quindi si suppone restare in vigore. D’altra parte l’adempimento l’adempimento della
promessa è il Cristo (vv. 15-18)76. ora questa promessa formalmente consiste nella
benedizione in Abramo (3, 16-17: “enim semini eius ... qui est Christus”) di tutte le
genti (3,8).: cioè è nel Cristo che si esprime la benedizione e quindi il favore di Dio
per gli uomini (Gal 3,26-29; cfr. Ef 2,12s), dice Paolo, sviluppando nel proprio senso
universalitico un tema proprio della prima predicazione cristiana che noi cogliamo
sulle labbra di Pietro (At 3,25-26).
In questa prospettiva Paolo deve logicamente concludere che:
(1) Cristo è la nostra giustizia 77
(2) Cristo è la nostra sapienza, nel senso immediato che è l’”oggetto” e la “causa”
della nostra sapienza, di ciò che noi conosciamo (2 Cor 5,16; Fil 3,8) in quanto Cristo
è la sapienza di Dio (1 Cor 1,24) per cui secondo alcuni Paolo sarebbe arrivato alla
identiicazione fra la sapienza veterotestamentaria e Cristo78.
nel nuovo Testamento la sapienza – in greco sophίa – è una qualità divina che
viene applicata a Cristo che “potenza e sapienza di Dio” (1Cor 1,24). Uno splendido
inno che la Sapienza divina intona davanti ai fedeli (Proverbi 8, 22-31) diventa la
base sulla quale si costruisce l’inno in onore di Cristo che apre la Lettera ai Colossse-
si (1,15-20). Egli, infatti, appare nella sua funzione di creatore e di redentore di tutto

Cf. W.c. vaN uNNik, La conception paulinienne de la Nouvelle Alliance, op. cit., 119.
74

75
Idem, 121.
76
Cf. x. léoN-duFour, Vocabulaire de théologie biblique, Ed. du Cerf, Paris 1970, 27.
77
Cf. l’antitesi Adamo-Cristo in 1 Cor 15,21-22 e soprattutto in rm 5; antitesi che nelle
epistole della cattività si svilupperà in quella di “uomo vecchio” – “uomo nuovo” (Ef 4,22-24; Col
3,9-10), dove la novità viene tutta da Cristo cf. l. cerFaux, Le Christ dans la théologie de s. Paul,
Paris 1954, 183.
78
Idem, 205-208.
 nUoVo TESTAMEnTo 111

l’essere (“tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui... per mezzo
di lui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose”).
(3) Cristo è la nostra vita, non soltanto nel senso che ci libera dalla morte (cf.
l’antitesi morte-vita che ha così largo spazio nella lettera ai romani), ma anche e
soprattutto nel senso che la risurrezione di Cristo costituisce il nuovo principio di
vita per l’umanità. La prima comunità cristiana infatti ha interpretato l’esperienza di
Pentecoste come una comunicazione iniziale dello Spirito; lo Spirito che si è manife-
stato nella risurrezione di Cristo e che è il principio vitale del momento escatologico.
In altri termini, Paolo considera la vita attuale come trasformata da una risurrezione
anticipata, il cui principio è Cristo secondo lo Spirito, cioè il Cristo risorto (rm 1,4;
1 Cor 15,45), per cui vi è nei cristiani la caparra della trasformazione escatologica
(2Cor 1,22), cioè le primizie dello Spirito. I cristiani infatti ricevono lo Spirito di
Cristo (Gal 4,6; rm 8,16). Lo Spirito inabita in loro come in un tempio (1 Cor 3,16)
o meglio: essi sono nello Spirito (rm 8,9).
Questo sviluppo di pensiero, che pone Paolo in polemica con l’alleanza sinaitica
in quanto Alleanza della legge, in favore invece dell’economia della Promessa, porta
logicamente Paolo, verso la ine della sua vita, a sviluppare il tema della Elezione,
che vede compiersi in Gesù Cristo (Ef 1,3-14: in Cristo tutti sono eletti). Il Cristo è
quindi l’eletto della Grazia e del favore di Dio, della misericordia del Padre per tutti
gli uomini (2 Tm 1,8-12).
In questa elezione di Cristo si colloca l’elezione dei cristiani (Col 3,12-13), che
aveva colpito Paolo durante l’esercizio del suo apostolato (1 Tes 1,4-5; rm 8,28-35).
In Cristo infatti i cristiani sono ricolmi di ogni dono di Grazia e quindi, avendi ricevu-
to tutto, non possono più desiderare nulla (1 Cor 1,5-7). D’altra parte conclude Paolo,
chi è in Cristo costituisce con Lui quell’unico Corpo misterioso di cui è il Capo (Col
1,18s; Ef 4,11-16).
Siamo, quindi, in presenza di un progetto o piano divino (prόthesis) che scaturi-
sce dalla volonta di salvezza (eudokίa) di Dio. Paolo al inizio della lettera ai Efesini
parla della predestinazione. Si tratta del verbo pro-orίzein che letteralmente signiica
“determinare in anticipo i conini”.
Ebbene, tutte queste parole echeggiano proprio nelle frasi centali del brano paolino:
“(Dio) ci ha scelti prima della creazione del mondo... predestinandoci (pro-orίsas) a es-
sere suoi igli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito (eudokίa) della
sua volontà... In Cristo siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati (pro-ori-
sthéntes) secondo il piano (prόthesis) di colui che tutto opera eficacemente conforme
alla sua volontà” (Ef 1,4-5.11). C’è, dunque, un grande disegno divino nel quale noi
siamo chiamati a essere nella luce, nella gloria e nella dignità dei igli di Dio stesso. non
siamo di fronte a un vortice che ci assorbe e ci comprime ma a un’offerta eficace della
grazia divina che ci trasigura, senza per questo elidere radicalmente la nostra libertà.
Concludendo, secondo Paolo quindi nel Cristo si rivela tutto il favore, la grazia
di Dio e tutti gli uomini sono voluti da Dio come un corpo solo in Cristo, sono quindi
voluti come “attuazione” del favore, cioè della grazia di Dio.
112 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

3. Alleanza mediante il sacerdozio di Cristo (Ebrei)

nella teologia del nuovo Testamento, la lettera agli Ebrei sembra come un’iso-
stasi che, se per un verso, rischia di non essere presa in molta considerazione, dall’al-
tra attesta comunque un’originalità di cui è necessario tener conto.
Si è ormai concordi nel ritenere che questa non è una lettera bensì un “discorso
kerygmatico e catechetico” sul sacerdozio di Cristo, che non appartiene all’episto-
lario paolino, soprattutto per il fatto che Paolo non applica mai a Cristo le categorie
del sacerdozio, e che non è indirizzata agli Ebrei, quasi rappresentasse una sorta di
apologia del cristianesimo, bensì a una comunità cristiana di origine giudaica.
La dimensione “kerigmatica” del vangelo non va sottovalutata neppure per que-
sto discorso agli Ebrei, soprattutto se si prende in considerazione il bellissimo proe-
mio che l’introduce: “Dio, che aveva parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi
modi... ha parlato a noi per mezzo del Figlio ...” (Eb 1,1-2). Con Cristo la parola di
Dio giunge al suo pieno disvelamento come parola che salva, che giustiica e soprat-
tutto, a partire dalla prospettiva del suo anonimo autore, che stabilisce una relazione
di Alleanza mediante il suo nuovo sacerdozio79.

L’originalità del sacerdozio di Cristo

L’originalità fondamentale di questo testo si trova nell’attribuzione a Cristo della
categoria sacerdotale: nessuno prima di quest’autore osato parlare di Gesù Cristo non
solo come “sommo sacerdote” ma persino come semplice sacerdote; neppure Gesù
stesso si era attribuito questo titolo. Tale carenza nel nuovo Testamento è determi-
nata dal fatto che Gesù non apparteneva alla tribù sacerdotale di Levi, ma a quella
regale di Giuda: non era mai entrato nel tempio di Gerusalemme per offrire sacriici,
anche se questo era stato deinito come «casa» sua (Lc 19,45-46).
Questo svantaggio ha richiesto, da parte dell’autore, una notevole ricomprensio-
ne ermeneutica della categoria del sacerdozio. Così, conservando la funzione princi-
pale di mediazione, che spetta e caratterizza ogni tipo di sacerdozio, l’autore inverte
il percorso del sacerdozio di Cristo: non più fondato su un itinerario di separazione
dagli uomini, come per quello levitico, anticotestamentario, ma su un cammino di
totale assimilazione e solidarietà con gli uomini.
Da questa inversione di percorso deriva la ricomprensione stessa dei due ambiti
nei quali si svolge ogni sacerdozio: il sacriicio e il santuario. Gesù non ha offerto
sacriici di animali, ma il proprio stesso corpo e non ha attreversato un tempio “fatto
da mano d’uomo” bensì il suo stesso corpo, sino alla sua gloriicazione alla “destra
del Padre” (Eb 9,1-10,18).
A causa della perfezione di questo sacerdozio, determinato dal perfetto sacriicio
di Cristo, che non aveva conosciuto peccato, e dal perfetto santuario del suo corpo,

79
Cf. A. vaNhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Leumann
1985.
 nUoVo TESTAMEnTo 113

l’evento sacerdotale di Cristo si è realizzato “una volta per sempre”: non sono state
necessarie ripetizioni di sacriici (Eb 9,11-12). In questa deinività e unicità del sa-
cerdozio di Cristo l’autore ha presente, ancora una volta, l’evento scandaloso della
morte di Cristo.
Per sottolineare ulteriormente l’originalità del sacerdozio di Cristo, l’autore di
Ebrei stabilisce un collegamento tipologico tra il suo sacerdozio e quello originario di
Melchisedek: un sacerdozio senza inizio né ine, non causato dall’appartenenza a una
classe sacerdotale ma unicamente all’elezione di Dio (Eb 7,1-19). Questa teologia del
sacerdozio di Cristo non rappresenta, nella prospettiva dell’autore, una visione esteti-
ca di Cristo, come se gli mancasse qualcosa che gli altri autori del nuovo Testamento
non avevano preso in considerazione. Al culmine del discorso si trova l’esortazione
rivolta alla comunità a compiere scelte consequenziali per il proprio cammino cristia-
no (Eb 11,1-12,29). Infatti è questo sacerdote “misericordioso e fedele” (Eb 2,17) che
motiva la propria perseveranza nella fede, nonostante le persecuzioni che colpiscono
la comunità; ed è a partire da questo sacerdozio che ogni funzione sacerdotale nella
Chiesa deve essere caratterizzata da un percorso di solidarietà con il prossimo e non
attraverso un’inutile separazione dagli uomini.
L’autore della lettera agli Ebrei non affronta le questioni sulla differenza tra sa-
cerdozio ministeriale e comune che la nostra Chiesa è chiamata sempre a rideinire e
ricomprendere; in questo testo è preso in oggetto il sacerdozio di Cristo e non quello
cristiano. Tuttavia, in Ebrei vengono offerti i criteri per i quali anche il sacerdozio
cristiano va fondato su di una mediazione di solidarietà e non di separazione, di
offerta esistenziale, per l’inserimento in Cristo e non per un cultualismo esteriore.
Per questo, in termini sacramentali, non è il sacerdozio ministeriale che causa quello
comune dei battezzati, ma l’inverso; e ogni sacerdozio ministeriale non trova ragion
d’essere se non è strattamente relazionato a quello che condividono tutti i cristiani.
Il tema dell’alleanza
Il tema dell’alleanza è sviluppato a lungo nella lettera agli Ebrei. La tesi di questa
lettera è espressa abbondantemente in 7,22: “Gesù è il garante di una mogliore alle-
anza”. Quindi il tema è l’alleanza in Gesù. Questa alleanza è nuova (νήα in Eb 12,24;
χαινή in 9,15), possiede infatti una serie di proprietà che la distinguono dall’alleanza
mosaica e che la presentano come il compimento dell’alleanza di Isaia, in partico-
lare: è senza macchia (7,7), eterna (13,20) cf. Ger 32,40; 50,5; Is 55,3) capace di
cancellare i peccati (9,15), capace di santiicare (9,13; 10,10; 14,29; 13,12), capace di
comunicare lo spirito (6,4; 10,29) e si compie con la morte del tentatore: per questo
ha un valore deinitivo (9,16-17).
La superiorità di questa alleanza sigilata nel sangue di Cristo (9,11s) rispetto
all’antica, deriva dalla superiorità del suo garante, del suo mediatore: Gesù Cristo, e
la superiorità di Cristo è il tema principale della lettera agli Ebrei (7,22; 12,14). Di
qui il carattere caduco della antica alleanza (8,13) che resta obiettivamente svuotata
dalla nuova Alleanza.
114 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

Conclusione
In tutti i testi paolini, comprendendo anche la lettera agli Ebrei, la fede nell’at-
tuazione, nella presenza ormai di un’Alleanza che deve essere presentata come nuova
rispetto a quella sinaitica e che realizza in sè i caratteri della nuova Alleanza profetiz-
zata da Geremia, è un dato pregiacente alla rilessione dell’autore ispirato; è un dato
che egli ricava dalla tradizione, non lo presenta infatti come nuovo.
Due pericopi (rm 11,27 e Eb 10,17-18) insistono formalmente sulla remissione
dei peccati e quindi sul conseguimento della salvezza. ora, la teologia di Paolo in
genere collega questi beneici alla morte salviica di Cristo e quindi all’Eucaristia che
ne è la memoria, la commemorazione (1 Cor 11,27).
Ci sembra perciò che si possa dedurre che l’ambiente originario della nuova
Alleanza debba considerarsi il contesto eucaristico, conformemente a 1 Cor 11,25 e
alla tradizione sinottica riguardante la benedizione del calice.
D’altra parte il quadro eucaristico è così intimamente legato alla nozione dell’Al-
leanza che, in Eb 9,20 i termini della conclusione dell’Alleanza Sinaitica (Es 24,1-
8) sono trasmessi in una redazione che sembra aver subito un inlusso delle parole
eucaristiche che la Chiesa pronuncia sulla coppa di benedizione. Al Eb 9,20 sembra
che l’autore risenta dell’inlusso delle parole di Gesù nel momento dell’istituzione
dell’Eucaristia (cfr. Mc 14,24; Mt 26,28). In ogni caso, egli ha in mente l’atto oblativo
di Cristo secondo la duplice sfumatura del «corpo» (10,10) e del «sangue» (9,12.14).
La puriicazione della «tenda» e degli «arredi» del culto, per mezzo del sangue,
era inevitabile, tanto più che occorreva giungere al «perdono dei peccati» (Eb 9,21-
22). Tale puriicazione, tuttavia, è costretta a rimanere “simbolo” rispetto a quella
interiore e perfetta, oparata da Cristo.
Di conseguenza la «tenda» del santuario levitico è simbolo della «tenda perfetta»
(v.23) della nuova alleanza e il popolo del primo patto richiama il nuovo popolo che,
per la mediazione di Cristo, ha intessuto un rinnovato rapporto con Dio.
Ci sembra lecito e facile inferire che ci troviamo di fronte a una tradizione apo-
stolica delle più antiche, la cui origine alle alle parole che Gesù stesso pronunciò
nell’ultima Cena e che i suoi discepoli hanno ricordato come il suo testamento spi-
rituale, ino al punto che l’autore della Lettera agli Ebrei non ha esitato ad accopiare
la nozione di Alleanza e di testamento nella sua interpretazione dell’oblazione sacri-
icale di Gesù80.

4. Il codice “sapienziale” (Giacomo)

In tensione tra vangelo e morale si spiega la lettera di Giacomo, spesso consi-

derata, erroneamente, come secondaria rispetto al messaggio teologico del nuovo
Testamento, soprattutto quando viene presentata in antitesi con il “vangelo paolino”.
A ben vedere, Giacomo si pone in una prospettiva diversa da quella di Paolo: egli

80
J. coPPeNs, Les origines du messianisme, op. cit., 17-18.
 nUoVo TESTAMEnTo 115

non si preoccupa più di stabilire le condizioni per entrare e rimanere nell’Alleanza

realizzata in Cristo, che per Paolo erano reppresentate dalla fede in Cristo, ma delle
modalità con cui la stessa fede deve tradursi e prodursi nella vita cristiana.
Innanzitutto il codice ermeneutico che pervade questa lettera è quello “sapienzia-
le”: chi sono il saggio e lo stolto? Quali sono i criteri che li caratterizzano? Tali que-
stioni, che si trovano alla base della lettera, vengono risolte richiamando, in primo
luogo l’origine divina della sapienza: viene “dall’alto” (Gc 3,17), in quanto causata
dalla parola di verità (Gc 1,18). Tuttavia non può esservi sapienza che non scelga di
prodursi nell’operosità dell’amore: è che la sapienza elogiata da Giacomo sagua il
canovaccio paolino della carità, delineato in 1 Cor 13,1-13 (cfr. Gc 3,13-18). Per que-
sto la stessa fede se non si traduce in opere di amore vicendevole è destinata a restare
vuota, anzi “morta”.
La concretizzazione della fede, espressa nel messaggio teologico di Giacomo, va
di pari passo con le esempliicazioni che lo stesso autore sceglie per la comunità: il
ricco che non pone a disposizione dei poveri i propri beni è stolto che non si è aperto
alla “parola di verità” e che, al contrario, si è chiuso nel proprio egoismo. Invece il
sapiente è colui che sceglie l’accoglienza del povero come incarnazione della sua
fede. Dietro questa polemica, dunque, ancora una volta, non si trovano ragioni sociali
d’integrazione del povero, ma motivazioni sapienziali di relazione con il vangelo e
con la propria fede.
Anche la prospettiva escatologica, non rigettata da Giacomo, viene riletta, in
prospettiva storica d’incarnazione del vangelo, contro ogni forma di attesa inoperosa
di chi non produce frutti nella propria vita cristiana (Gc 5,7-11).

5. San Giovanni
Giovanni e Sinottici
A differenza dei Sinottici, piuttosto narrativi e descrittivi dello svolgersi della
predicazione e attività di Gesù, Giovanni offre stimoli per una maggiore organiz-
zazione. Fin dal prologo (1,1-18) si intravede un progetto globale ruotante attorno
alla igura di Gesù Cristo, a beneicio di tutti coloro che credendo in lui possono
diventare igli di Dio-Padre. L’autore è stato colpito dalla morte gloriosa di Gesù,
dal Cristo crociisso che dona il suo Spirito come il dono culmine della vita/amore
che è Dio-Padre, e ha presentato la missione del Figlio come la manifestazione e
realizzazione lungo tutta la sua vita (nelle parole discorsi e negli atti-segni) di questo
dono. Chi incontra Gesù e crede in lui come Figlio del Padre riceve questo dono di
vita, chi riiuta di credere sceglie la morte. Giovanni appare così essenzialmente un
vangelo della vita, della vita eterna, della vita di Dio per i credenti in Gesù, Cristo e
Figlio di Dio.
Giovanni non conosce il termine διαθήκη (diathēkē). D’altra parte anche il ter-
mine “regno” con signiicato escatologico (così frequente nei sinottici) si incontra
una volta sola in Gv 3,3-5. La ragione di questa diversità fra i sinottici (dove il tema
116 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

del regno è fondamentale) e Giovanni sta nella diversa concezione escatologica. In

particolare, mentre i sinottici presentano i fatti escatologici come futuri, Giovanni gli
descrive come presenti, in quanto connessi con il Cristo gloriicato che è una realtà
presente81.
naturalmente non dobiamo pensare a una antitesi fra Giovanni e i Sinottici, per-
ché da un lato abbiamo rivelato la nozione del regno come presente anche nei sinotti-
ci e d’altra parte si trovano anche in Giovanni elementi dell’escatologia proiettata nel
futuro82. neppure si può dire che si tratti di una diversa presa di coscienza da parte
della comunità cristiana del rapporto fra Gesù Cristo e la escatologia, non mancano
infatti dei motivi per affermare che la prima comunità cristiana considerava l’escato-
logia come fatto imminente.
Si deve dire piuttosto che si tratta di una diversa presenza del rapporto essenziale
fra Gesù Cristo e la realtà escatologica, derivata nei Sinottici dalla utilizzazione dei
temi veterotestamentari secondo le esigenze dell’evangelizzazione, che suppone il
riferimento a cose note, e in Giovanni dalla utilizzazione della rivelazione diretta di
Gesù Cristo, secondo la caratteristica di questo vangelo, che, anziché o oltre la pre-
dicazione di Gesù Cristo alle folle, ama raccogliere anche la rivelazione e l’insegna-
mento di Gesù Cristo ai discepoli (cfr. nicodemo, discorso della cena ...). Vi è però
forse anche una ragione più profonda, cioè il fatto che il Vangelo di Giovanni è più di
ogni altro incentrato sull’antitesi Israele-Gesù, cioè: mentre gli altri Vangeli tendono
a mostrare piuttosto la continuità fra l’Alleanza antica e la nuova, Giovanni invece
tende piuttosto a mostrare la rottura rispetto all”Alleanza Antica, derivata dal riiuto
di Israele ad accogliere Gesù. Il suo Vangelo si snoda sull’antitesi Israele-Gesù Cristo.
Così si spiega l’assenza in Giovanni sia della terminologia ecclesiologica di origine
veterotestamentaria (regno, Alleanza), che di un interesse ecclesiale sistematica. La
prima assenza si spiega per la voluta rottura con il mondo veterotestamentario degli
Ebrei; la seconda per il fatto che la contrapposizione al Giudaismo, secondo la pre-
sentazione di Giovanni, non è direttamente la Chiesa, ma la persona di Gesù Cristo.
Da questa impostazione non risulta però che nel Vangelo di Giovvanni nozione
di Chiesa, o, più in genere, di nuova Alleanza o di regno, si aassente, ma risulta;
propriamente, che la Chiesa (la nuova Alleanza, il regno) è la presenza di Gesù Cri-
sto83. Infatti l’antitesi che oppone Israele a Gesù e sulla quale è impostato il Vangelo
di Giovanni, implica fatalmente l’antitesi fra Israele e la nuova Economia instaurata
da Gesù (es.: egli non potrebbe essere il Buon Pastore se non avesse delle pecore). In
questa contrapposizione fra Israele e la persona di Gesù (che si sviluppa soprattutto
nei capp. 5-10), Gesù Cristo appare in stretta unione con il Padre (Gv 6, 37-47) e

81
a. WikeNhauser, L’Evangelo secondo Giovanni, op. cit., 381.
Idem, 380-381.
82

83
h. vaN deN Bussche, Giovanni. Commento al vangelo spirituale, Assisi 1970, 70; cfr. anche
c.m. martiNi, Il vangelo secondo Giovanni nell’esperienza degli esercizi spirituali, Borla, roma
1984.
 nUoVo TESTAMEnTo 117

svuota tutti i privileggi di Israele: così il pane di vita, che non è la manna del deserto,
ma che è il suo Corpo e il suo Sangue (6,48-59); l’insegnamento divino, che non è
la Scrittua degli Ebrei ma Lui stesso (7, 14-18); la protezione divina, simboleggiata
dall’acqua che scaturiva dalla pietra: l’acqua viva invece scaturisce da Lui (7, 37-39;
cfr. 19,33-37 e il cap. 4: l’episodio della Samaritana); la luce, che non è la colonna di
fuoco che precedeva gli Ebrei nel deserto, ma che è Lui (8,12; cfr. 9,5); la discendenza
di Abramo che si realizza in Lui perchè Abramo “gode di Lui” (8,33-39); insomma,
tutto ciò che faceva di Israele un popolo privilegiato, tutto questo appare ormai legato
alla persona di Gesù Cristo, il quale realizza la profezia veterotestamentaria, secon-
do cui Jahvé sarebbe stato il pastore di Israele (Gv 10, Ez “susciterò un pastore...”).
Dio infatti, umanamente presente nella persona di Gesù (10,30 “Ego et Pater unum
sumus”), si fa realmente presente nel suo popolo, più che non lo lasciasse sperare la
profezia veterotestamentaria84. Conseguentemente si può stabilire a priori questa re-
gola: ogni privilegio cristiano (ch’ è al all’ordine cristiano) consiste in una presenza di
Cristo, poi che ad ogni privilegio di Israele Gesù Cristo ha contrapposto la sua perso-
na. D’altra parte, ciò che costituiva l’Alleanza era la presenza di Jahvé, ora la presenza
di Cristo costituisce il nuovo popolo dell’Alleanza. La caratteristica di questo popolo
è quella di possedere la viat (Gv 3,14; 5,24-25; 6,47.53.54.56; 10,10); possiede la vita
poichè possiede il Figlio, che è la vita (Gv 14,6; 1 Gv 5,12; Gv 15: la vita e i tralci).

Filiazione divina
San Giovanni sviluppa con particolare insistenza e realismo il tema della ilia-
zione divina, per cui parla di nascita da Dio (1,13; 1 Gv 3,9; 4,7; 5,1.19), nascere
dall’alto (Gv 3,7.3), dallo Spirito (3,6.8), dall’acqua e dallo Spirito (3,5); parla di Fi-
glio generato (1,12; 11,52; 1 Gv 3,1-2; 5,2), e benché questo termine si trovi anche in
Paolo, questo termine ha un signiicato diverso: san Paolo parla di generazione adot-
tiva, invece san Giovanni parla di seme di Dio che è in noi (1 Gv 3,9). In conseguenza
in questa nascita da Dio, per cui siamo suoi igli, si avvera una reale immanenza fra
Dio e noi (1 Gv 4,12-16; Gv 14,23) e in noi ci sarà anche la presenza dello Spirito
Santo (Gv 7,38-39). L’idea madre che esprime, secondo la Bibbia, il favore do Dio
per l’uomo è quella di Alleanza (bᵉrît; diathēkē): essa parte da una libera elezione di
Dio e culmina in una prossimità spitituale: una unione fra Dio e l’uomo, più esatta-
mente una iliazione85.
Alleanza: Anticha e Neotestamentaria
Le due fasi della Alleanza veterotestamentaria (Sinaitica e Profetica) debbono con-
siderarsi propriamente come due momenti progressivi nella rivelazione del favore di Dio
che compiutamente e quindi deinitivamente si rivela nella Alleanza neotestamentaria.

Idem, 76.
84

naturalmente queste sono analogie perchè non conosciamo il rapporto di unione che abbiamo
85

con Dio.
118 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

Questa infatti si presenta come il compimento dell’Alleanza Antica. Anche il

vocabolario neotestamentario è esplicito al riguardo. Per caratterizzare le relazioni
speciiche fra l’Alleanza nuova e quella antica isa i verbi πλερόω (Mt 1,22; Lc 4,21;
Gv 17,12; At 3,18; 13,27; 2 Cor 1,20)86 e τελέω (oppure τελειόω). (Cfr. in particolare
Ebrei: il verbo τελειουν è usato nove volte e altre nei suoi derivati87; in Giovanni:
cfr. sulla croce (19,30)88). Per cui la realtà piena della Alleanza e quindi in questo
senso la “vera” Alleanza si ha solo nel nuovo Testamento. Questa realtà viene da
Gesù Cristo. L’Antico Testamento infatti conclude il suo insegnamento sulla Alle-
anza affermando che essa è l’opera del Servo di Jahvé, del Figlio dell’uomo, della
Sapienza. Il nuovo Testamento uniica queste categorie nella persona di Gesù Cristo,
per cui l’Alleanza risulta essere l’opera di Gesù Cristo. Egli infatti si presenta come
Figlio dell’Uomo89.

Servo di Jahvé
Inoltre, Gesù Cristo realizza, secondo il nuovo Testamento, la igura del Servo di
Jahvé; Lo vediamo in particolare nel suo battesimo al Giordano (dove viene presen-
tato con le parole di Isaia), nei racconto della cena, e nella sua morte in Croce, ove
recita il Salmo 22 che ha una parentela notevole con i carmi del Servo.
Il termine servo nell’Antico Testamento è carico di particolari risonanze. ne
elenchiamo due. Indica innanzitutto uno stato di umiltà, di inferiorità, di dedizione:
Gesù esclude questo titolo per i suoi discepoli, avendoli chiamati all’intimità dell’a-
micizia (“non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone,
ma vi ho chiamati amici” Gv 15,15). nei Salmi gli oranti si proclamano servi del
Signore perché vogliono eseguire i suoi comandi in piena dedizione: “Come gli occhi
dei servi alla mano dei loro padroni, come gli occhi della serva alla mano della sua
padrona, così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio” (Sal 122/123,2).
C’ è, però, un altro valore da attribuire all’espressione «Servo del Signore» e
come tutti sanno, è da ricercare nell’ambito dei famosi quattro canti del Servo del
Signore, presenti nel libro di Isaia ai capitoli 42,49, 50 e 53. Là il titolo viene attri-
buito a una igura misteriosa che la tradizione identiicherà nel Messia. La locuzione,
per altro applicata a tutte le grandi igure dell’Antico Testamento (Abramo, Mosè,
Giosuè, Davide, i profeti), acquista allora una dignità alta.
Gesù Cristo e la Sapienza
Inine in Giovanni si ha anche l’identiicazione esplicita fra Gesù Cristo e la Hok-
ma, la Sapienza. L’identiicazione è resa saliente, rispetto agli altri testi neotestamen-

86
s. aNsler, L’ancien Testament dans l’Eglise, neuchâtel 1969, 122.
Ibidem, 254.
87

88
Ibidem, 39.
89
nei Sinottici questo è l’unico titolo con il quale egli si presenta agli uomini mai invece come
il Messia; cfr. o. cullmaNN, Christologie du Nouveau Testament, neuchâtel 1958, 118-166.
 nUoVo TESTAMEnTo 119

tari dalla applicazione a Gesù Cristo del termine λόγος, esclusiva dei testi giovannei:
prologo, inizio della prima lettera e apocalisse 19,13.
Anche a prescindere dalla identiicazione verbale, è corrente in Giovanni come
in tutti gli scritti neotestamentari l’attribuzione a Gesù Cristo di tutte le funzioni pro-
prie della Sapienza e in particolare la rivelazione della verità e quindi della Parola
di Dio. Gli scritti neotestamentari infatti contrappongono abitualmente la Parola di
Dio quale si è rivelata nella Scrittua e in particolare nella Legge, alla Parola di Dio
quale è rivelata da Gesù Cristo (cfr. Gv 1,17 e Mt 5-7). La contrapposizione è nel
senso di affermare che la Parola di Dio e quindi la Legge, la Scrittua, si “compie”
in Gesù Cristo: è Lui la Parola di Dio, la Legge, la Scrittura; è quindi propriamente
in Gesù Cristo – almeno secondo Giovanni – che la Hokma si aggancia alla storia,
più che non nella Thora, o almeno nella Thora “compiuta”, cioè “perfetta”, che è
Gesù Cristo.
Applicate a Gesù Cristo, le categorie veterotestamentarie del Servo, del Figlio
dell’Uomo, della Sapienza, risolvono le rispettive ambiguità nel senso di una auten-
tica trascendenza e personalità: Gesù Cristo infatti, con l’affermazione della propria
iliazione divina, si presenta insieme e come persona realmente divina e come per-
sona realmente distinta dal Padre. Conseguentemente, realizza la nozione di media-
zione trascendente che la rivelazione veterotestamentaria della Alleanza postulava,
pur senza riuscire a deinire chiaramente, per escludere qualsiasi condizionamento
extra-divino nella nozione di Alleanza, e quindi presentandola esclusivamente come
azione del favore di Dio.

conclusione

Gesù Cristo infatti, come Figlio di Dio, procede esclusivamente dal Padre. In-
sieme però la mediazione trascendente di Gesù Cristo, dando forma speciica all’Al-
leanza, rivela il senso profondo e autentica dell’Alleanza stessa. Essa consiste nella
unione degli uomini in Gesù Cristo. ora, questa unione neotestamentaria, signiica
propriamente la iliazione degli uomini rispetto a Dio come si realizza in Gesù Cri-
sto, e conseguentemente l’elevazione degli uomini a partecipare alla vita di Dio,
cioè l’Alleanza si opera non nel senso che Dio si abbassa al livello dell’uomo ma al
contrario nel senso che l’uomo viene elevato al livello dei cieli (Mt). Tuttavia per non
sminuire o fraintendere la nozione dell’Alleanza, occorre sottolineare che essa non
parte dal presupposto della esistenza dell’uomo, anzi essa è antecedente. Parte infatti
esclusivamente dalla volontà di Dio, piena di Grazia, di creare l’uomo perché sia suo
Figlio. La creazione, anche secondo l’insegnamento veterotestamentario sia profe-
tico che sapienziale, è già l’attuazione della Alleanza. Inoltre la creazione è l’opera
della Parola e della Sapienza di Dio nel senso che è attuata ed esemplata sul Figlio di
Dio, Gesù Cristo. La creazione è quindi la espressione della volontà amorosa di Dio
di crearsi dei Figli: ecco quindi cos’è propriamente la Grazia.
120 LA rIVELAzIonE BIBLICA DELL’ALLEAnzA

In questa prospettiva, assolutamente universale, la speciicità del popolo dell’Al-

leanza (Israele prima e la Chiesa poi), è quella di essere “segno”, “città posta sul
monte”, “lucerna sul candelabro”, cioè di rendere evidente la realtà dell’Alleanza,
cioè del favore di Dio, della Grazia, non secondo la nozione puramente logica di
“segno”, bensì effettuale, reale, nel senso cioè che nel popolo della Alleanza (che ha
una sua storicità), l’Alleanza si esprime secondo tutte le esigenze della sua logica co-
struttiva, cioè rende evidente quello che l’Alleanza produce: essenzialmente la ilia-
zione divina, per cui i membri del popolo della Alleanza conoscono Dio come Padre
(perché sono igli hanno lo “spirito” di igli) ed essendo Figli di Dio, nella imitazione
e partecipazione della vita di Gesù Cristo, che si risolve nella carità.
Dopo avere seguito gli sviluppi e indicate le implicazioni, si comprende perché
la nozione di alleanza debba porsi, in ogni caso e da ogni prospettiva, all’origine
della rilessione teologica. Esprime infatti, nella sua forma originaria e comprensiva,
l’esperienza della fede che costituisce, nelle sue origini stesse e poi in tutti i suoi
sviluppi, il popolo di Dio (Jahvé).
In particolare è attraverso questa esperienza nella sua progressiva completezza
che il popolo di Dio prende coscienza, cioè riceve la rivelazione di Dio e di se stesso,
cioè di tutte le cose. Più precisamente, poichè l’esperienza dell’alleanza si compie in
Gesù Cristo, è in Gesù Cristo che il popolo di Dio riceve la rivelazione di Dio e di
tutte le cose.
Consegue che lo studio analitico dei temi della rivelazione, compresi quelli fon-
damentali e generali, parte oggettivamente dal tema dell’alleanza e si sviluppa come
precisazione dei “contenuti” – se così si può dire - dell’Alleanza; in altri termini e
all’interno della nozione di alleanza che si precisano e hanno consistenza i dati della
rivelazione.
In questa prospettiva occorre però sottolineare che, per la sua comprensività og-
gettiva, la nozione di alleanza non presuppone nulla già noto, neppure Dio, che si
rivela precisamente costituendo l’alleanza e quindi come il Dio dell’alleanza.
D’altra parte egli è il Dio dell’alleanza precisamente in quanto costituisce, cioè
crea e fa esistere, il popolo dell’alleanza, dove l’alleanza non va intesa come un
attributo particolare di un popolo già costituito, in quanto espressione del favore (he-
sed), cioè della grazia di Dio. Il favore, la Grazia di Dio si esprime precisamente nel
chiamare all’esistenza questo popolo, che in concreto è tutta l’umanità “signiicata”
dal “popolo di Dio”.
Conseguentemente lo studio della “Grazia”, cioè dell’alleanza, coincide con lo
studio del popolo di Dio, e quindi:
– della cristologia in quanto- si potrebbe dire con terminologia scolastica – “for-
ma” del popolo di Dio;
– della ecclesiologia in quanto in quanto “segno” – nell’accezione scolastica e
non puramente logica del termine del popolo di Dio;
– dell’antropologia in quanto “infrastruttura” – approssimativamente secondo
l’accezione della cultura moderna – del popolo di Dio.
 nUoVo TESTAMEnTo 121

Emerge per conseguenza il limite del trattato “De Gratia”. Il limite sta nel ridurre
la Grazia al suo aspetto formale, intendendo il formale nel senso di esclusivo. Per
questa esclusività, da un lato la “Grazia” si riduce necessariamente ad essere con-
cepita come un accidente, e correlativamente, dall’altro, tutto il resto, cioè l’antro-
pologia, l’ecclesiologia e forse persino la cristologia, viene reiicato al di fuori della
Grazia. Poichè il limite si rivela intollerabile, occorre superarlo; ma superarlo signi-
ica riconoscere la Grazia nella cristologia, nell’ecclesiologia e nell’antropologia. In
concreto, si può presumere la cristologia e l’ecclesiologia, ma non si può presumere
l’antropologia. In questi termini, lo studio della Grazia deve coincidere con quello
dell’antropologia.
 V. il risVolTo anTroPologico della riVelazione
dell’alleanza

1. imPlicazione anTroPologica dell’alleanza

VeTeroTesTamenTaria

È noto che l’Alleanza veterotestamentaria si presenta distinta in due momenti,

cui corrispondono due forme, diverse anche se complementari: l’alleanza sinaitica e
l’alleanza profetica.

1) alleanza sinaiTica

Il testo Es 19,4-6 esprime la coscienza del destino di Israele, cioè del popolo di
Mosè; precisamente quella di essere il popolo che Dio ha voluto appropriarsi e fare
sua proprietà particolare (segula) in quanto comunità cultuale (regno dei sacerdoti,
nazione santa), generata dalla sua legge, impegnato nel suo servizio, beneiciaria
delle sue promesse.
Questa esperienza si recupera un passato e si garantisce un avvenire nella inter-
pretazione teologica nella storia dei patriarchi, in quanto l’alleanza viene retrospetta-
ta e quindi anticipata ino ad Abramo, e ad Abramo viene fatta la promessa di essere
una benedizione per molti popoli (Gn 12,3).
Inoltre, poichè sempre sulla stessa linea dell’interpretazione teologica, l’alleanza
diviene ulteriormente anticipata ino a perdersi nella preistoria (cfr. l’alleanza noatica
e l’alleanza adamitica) l’alleanza viene ad acquistare una dimensione originaria, nel
senso che viene ad esprimere non un progetto corretto e rimediato, bensì il progetto
originario e unico di Dio, che Dio – fedele – manterrà lungo tutta la storia1.
In questo periodo, che nella sua unità letteraria comprende due momenti della
storia ebraica, quello dei patriarchi e quello mosaico, la rilessione o la rivelazione
biblica sull’uomo non va di la dalla fede di essere l’oggetto della benevolenza di Ja-

1
Per la dimensione universalista la discussione è aperta.
124 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

hvé. ogni altro aspetto della realtà umana non ha una considerazione speciica e non
suscitera interesse.
Quanto a Jahvé è visto nella prospettivaparticolare del suo popolo sia nell’espe-
rienza di Mosè sia nel monoteismo pratico dei patriarchi. In questa prospettiva limi-
tata riguardo all’uomo e particolaristica riguardo a Dio sembra esclusa, in particolare,
l’idea di creazione.
Effettivamente essa è assente dalla formula di fede più antica di Israele (Dt
25,5s)2. Anche se, d’altra parte, non mancano ragioni per affermare che l’idea di
creazione doveva già essere afiorata nella coscienza degli Ebrei in da questa epoca3.
Tali ragioni sono:
– la costatazione che questa idea si trova diffusa fra i popoli con i quali Israele ha
sempre avuto rapporti, cioè sumeri, babilonesi, egiziani, fenici: in forma mitica l’idea
di creazione era professata dapertutto;
– il fatto che essa è attestata implicitamente nei più antichi poemi biblici che noi
possediamo (Es 15; Giud 4,2s; Sal 29,47). Per verità in questi poemi la prospettiva
è limitata, nel senso che non ci si eleva al di sopra della situazione concreta in cui
si è operato l’intervento di Dio e quindi si è manifestata la sua potenza4. Tuttavia in
questi poemi Jahvé viene presentato come il Signore degli elementi e della natura, ed
è in questo fatto l’affermazione implicita della dottrina della creazione, anche se in
nessun modo viene esplicitamente formulata.
– Inine è da notare il passo di Genesi 14,19-22. Il passo è di data piuttosto re-
cente, tuttavia ha conservato molti tratti antichi. Presenta Melchisedec che benedice
Abramo “da Dio Altissimo, creatore del cielo e della terra (Gen 14,19). L’espressio-
ne si ritrova nei testi fenici. ora, sempre nella pericope, anche Abramo prednde in
testimonio “il Dio Altissimo, creatore del cielo e della terra” (Gn 14,22); mostrando
così di ritrovare nel Dio del re di Salem il proprio Dio5.
In conclusione, nel periodo patriarchale-masaico manca una formulazione espli-
cita della dottrina della creazione, perché l’orizzonte del pensiero sembra limitato
alla storia dei personaggi del popolo di Israele. Vi è innanzittutto il Dio di Abramo e
il Dio di Mosè, cioè il Dio della Alleanza. L’insistenza su questa “particolarizzazio-
ne” di Dio se fonda decisamente la storia della salvezza di Israele, sembra però agire
in senso contrario a quello esigito dalla logica della creazione, che apre Dio su tutto
l’universo.
Tuttavia la potenza invincibile che Dio rivela nel compiere la storia “particolare”
di Israele, costituisce l’elemento o obiettivo che “in nuce” contiene la dottrina della
creazione: è infatti la forza che domina gli elementi e gli avvenimenti.

2
e. JacoB, Théologie de l’Ancien Testament, neuchâtel 1955, 110s.
3
P. vaN imschoot, Théologie de l’Ancien Testament. I. Dieu, Tournai 1954, 95.
4
E.BeaucamP, La Bible et le sens religieux de l’universe, Paris 1959, 85s.
5
“Creation” in x. léoN duFur, Vocab. Théolgie Biblique, Paris 1961, 171.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 125

Quando l’orizzonte di Israele si innalzerà dal particolare ino a comprendere

l’universale, la dottrina implicita della creazione verrà esplicitata. L’esplicitazione
consisterà propriamente non nell’aggiungere la dottrina dell creazione a quella della
salvezza, ma nell’assumere nella dottrina della salvezza quella della creazione. È ciò
che avviene nel periodo profetico.

2) il TemPo dei re e dei ProfeTi (dall’ePoca PosT-mosaica all’esilio)

Sviluppo che la dottrina della creazione

ha avuto nel periodo profetico,
mostra che è possibile professare la fede
in Dio creatore del universo,
senza compromettere la fede in Dio salvatore di Israele.

In questo periodo l’idea di alleanza resta l’idea fondamentale di Israele, ma -

come è noto – nel suo sviluppo esprime una tensione:
–contro la tendenza a istituzionalizzare l’alleanza in un regno, in una dinastia, in
una città, che logicamenente porterebbe a una antropologia «razzista»;
–emerge l’idea, portata avanti dai profeti, della interiorizzazione del rapporto di
alleanza, che risulta così legata al comportamentomorale e in funzione di essa l’idea
della escatologizzazione della alleanza; per la quale l’alleanza risulta sottratta alla
speranza della storia, cioè dell’uomo, e legata, relegata alla speranza di Dio.
In questa tensione è contenuto logicamente il problema non solo della fedeltà di
Dio alla alleanza, affermato dai profeti in un modo diverso che dai re (cfr. la linea del
messianismo regale), ma non meno assoluto (cfr. osea); ma anche il problema, per
altro sempre attuale nella storia di Israele, della fedeltà dell’uomo e quindi il proble-
ma della fedeltà, cioè il problema del peccato.

Il problema dell’origine del male

In questa prospettiva si comprende come possa trovare spazio Gen 2-3, aparte-
nente alla tradizione Javista a questo periodo (la stesura inale del secolo IX)6 e che è
uno dei “loci” più usati per l’antropologia biblica. La pericope si propone di dare una
risposta al problema dell’origine del male. Più precisamente, a partire dalla situazio-
ne attuale, in cui il male, nelle sue varie manifestazioni, è una presenza; l’agiografo
intende spiegarene l’origine, arrivando alla conclusione che il responsabile non è Dio
ma l’uomo e il serpente7. Di qui il contrasto tra il disordine attuale del mondo creato

6
Cf. F. Festorazzi, La creazione nella storia della salvezza, in Scuola Catt. 90(1962), 15.
7
È una “visione teologica della storia” contro l’”eziologia storica” di K. rahner, cfr. r. Koch,
Teologia della redenzione in Gen 1-11, Ed. Paoline, roma 1966, 50-52.
126 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

dall’uomo e dal serpente e caratterizzato dalla presenza del male e l’ordine originario
del mondo creato da Dio, caratterizzato dallo stato di felicità. In questa prospettiva in
cui la felicità originaria risulta dal contrasto con la infelicità attuale, diventa dificile
individuare e deinire gli elementi caratteristici e costitutivi della felicità originaria.
Di qui la varietà di interpretazioni tra gli esegeti.
Su questa intenzione fondamentale è necessario precisare due punti particolari,
anche per l’importanza che hanno avuto nella rilessione teologica:
1° – il senso di “Adamo”
2° – le conseguenze del peccato
Ad. 1°. Quanto al primo punto, il testo biblico parla di Adamo, che non è un
nome proprio ma signiica semplicemente «l’uomo». L’esegesi cattolica esclude che
si possa interpretare nel senso di un mito, che personiichi l’esperienza del peccato
che si veriica in ogni uomo. Questa idea appare in contrasto col testo biblico stesso
per diverse ragioni: a) perché essa insinua l’inevitabilità del peccato mentre il rac-
conto biblico è tutto orientato in senso contrario a quello della inevitabilità; b) perché
essa contraddice all’idea di solidarietà che invece è primaria nel racconto genesiaco.
Adamo è quindi un personaggio storico e non una personiicazione letteraria.
Assodato questo ci si può chiedere se l’autore ispirato intende riferirsi esclusiva-
mente al capostirpite e ai suoi discendenti. In altri termini come si deve intendere la
solidarietà fra il capostirpite e i suoi discendenti chiaramente affermata dalla Bibbia:
è una solidarietà che si esprime solo attraverso alla discendenza e quindi prodotta
dalla discendenza, oppure è una solidarietà anteriore a quella derivata dal fatto della
discendenza?
Per risolvere l’interrogativo occorre conoscere la mentalità dell’autore biblico.
ora secondo alcuni questa mentalità si esprime nel concetto di personalità corporati-
va, con le conseguenze che ne derivano, secondo altri no. In ogni caso è fuori discus-
sione la realtà storica del capostirpe e la solidarietà con la posterità.
Ad 2°. Quanto alle conseguenze del peccato di “Adamo”, il testo genesaico
direttamente indica solo le conseguenze sui praotagonisti del racconto. Esse si ri-
assumono nell’affermazione che i progenitori per il peccato hanno perso i privilegi
constitutivi dello stato originario. In particolare: perdita della familiarità con Dio; -
perdita del potere di non morire8; - perdita dellinnocenza; - apparizione della fatica
e della sofferenza9.
ora in base alla intenzione del racconto biblico dobbiamo precisare due cose:
1.- che la descrizione di queste conseguenze del peccato nei primogenitori non
è ovviamente il risultatto di una osservazione diretta; si può invece pensare che sia
il risultato di una rivelazione. Speciale comunicata da Dio all’autore, ma si può an-
che pensare corrispondemente alle intenzioni dell’autore, che sia il frutto di una ri-
lessione guidata sporannaturalmente a partire dall’esperienza di situazione attuale

8
F. Festorazzi, La creazione, cit., 181
9
Dubaele, 69-70.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 127

dell’umanità; cioè l’autore sente la situazione negativa attuale del male nel mondo, è
evidente che l’autore ispirato intednde insegnare che il peccato dei primogenitori non
ha nuociuto solo a loro ma ha nuociuto a tutti i discendenti; vi è quindi una continuità
tra l’atto peccaminoso di Adamo e la situazione precaria attuale dell’umanità.
2.-Sulla natura di questa continuità, in particolare se essa riguarda o solo le con-
seguenze del peccato o addirittura anche il peccato, il testo non è esplicito. Si può
osservare che , se viene letto secondo l’ipotesi della personalità corporativa si ha
perci stessa l’affermazione di una continuità anche nel peccato; se invece l’ipotesi
della personalità corporativa deve essere scartata, sembra ovvio ricavare che l’autore
intende affermare direttamente una continuità, non nel peccato ma solo nelle conse-
guenze del esso.

Gen 2-3: l’aspetto antropologico e teologico

Su questo sfondo, contro i facili equivoci, occorre precisare che l’insegnamento

di Gen 2-3 comprende due aspetti: un aspetto antropologico e un aspetto teologico.
Quanto all’aspetto “teologico”, Gen 2-3 esprime la fede nel Dio “creatore”
dell’uomo innanzitutto, ma anche di tutte le cose. La creazione del mondo è infatti
esplicitamente indicata, anche se solo in una proposizione subordinata: Gen 2,4b-5.
Il contesto è soteriologico, perché l’opera creativa di Jahvé non è considerata per se
stessa, “ma inserita – nella tradizione J – in una corrente storica che conduce alla
vocazione di Abramo e conclude alla conquista della terra di Canaan”. In altri termi-
ni, l’alleanza, cioè l’azione salviica di Jahvé per il suo popolo, viene retrospettata.
In questa retrospezione, la creazione viene introdotta a legittimare teologicamente
l’alleanza stessa; in una parola “la creazione appartiene alla eziologia di Israele” (G.
von rad).
Quanto all’aspetto antropologico, esso esclude qualsiasi interesse per il proble-
ma della natura dell’uomo, che la lettura “tradizionale” prospetticamente concentra-
ta, ha ritenuto do poter rilevare in Gen 2,7. nonostante le apparenze, Gen 2,7 non
intende deinire gli elementi costitutivi dell’uomo, come si propone di fare l’analisi
ilosoica. In particolare non è pertinente la discussione sulla dicotomia o tricoto-
mia biblica, cha ha appassionato gli esegeti prima della “rivoluzione copernicana”
(1926)10, oparatasi col passare dalla categorie occidentali a quelle semitiche nella
interpretazione della Bibbia. I tre termini infatti usati dal testo in riferimento all’uo-
mo: nefes, basar e ru’ah, che con buona approssimazione si traducono: anima, cor-
po e spirito, non connotano tre elementi costitutivi dell’uomo, sul tipo del binomio
anima-corpo della ilosoia occidentale; bensì indicano i tre aspetti secondo i quali
l’uomo nella sua totalità può essere essere considerato. Per cui l’unico insegnamento
che il testo biblico vuole dare è che l’uomo è stato creato da Dio; non intende inve-

10
G.PiNdoux, L’homme dans l’Ancien Testament, neuchâtel 1953, 5.
128 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

ce insegnare che cosa è l’uomo nella sua essenza. Questo problema è estraneo alla
mentalità biblica11.
In connessione col problema dell’origine dell’uomo è quello dell’origine del
male. Più precisamente il capirolo 3 intende fare l’apologia di Dio, nel senso che
intende:
– scagionare Dio dalla responsabilità del male presente nel mondo;
– e mostrare che la volontà ultima di Dio è volonta di salvare.
Il capitolo quindi parte da un duplice presupposto:
– la contestazione dell’esistenza del male nel mondo
– e la fede nella volontà salviica di Dio (cfr. la dottrina biblica della creazione
come primo intervento salviico).
ora questa fede nel Dio creatore si ritrova nei profeti, non nei primi profeti12, la
cui prospettiva è ancora quella dei più antichi poemi biblici, cioè si limitano a vedere
e riconoscere la potenza di Jahvé nel quadro della situazione storica e quindi limitata
dalla situazione storica particolare. Invece a partire da osea13 incominciano a costi-
tuirsi le sintesi generali della storia ebraica, col l’elenco degli interventi di Dio, che
viene rievocato nei giorni di vittoria o di sconfotta: nei giorni di vittoria per cantare
la nuova impresa del “braccio di Jahvé”, che si aggiunge alla precedenti imprese,
schematicamente ricordate e poeticamente ampliicate; nei giorni di sconitta – il cui
ricordo si trova nelle “lamentazioni” – per toccare il cuore di Jahvé. Lo argomento
migliore è quello di ricordare le sue promesse, e quindi richiamare Dio alla ”fedeltà”
alle sue promesse. In questa prospettiva, il ricordo degli interventi passati – sche-
maticamente ricordati e poeticamente ampliicati – appare il motivo che apre una
prospettiva di speranza per l’avvenire.
ora questa serie di interventi di Dio nella storia di Israele, viene estesa ino
a comprendere nella storia del passato anche la creazione. La creazione viene così
assunta e integrata nella storia della salvezza di Israele, e appare come la prima rea-
lizzazione di questa salvezza.
Questo risulta da Geremia e, soprattutto, dal Libro della Consolazione, i quali
sono i testi principali della “nuova alleanza”.

L’uomo peccatore di fronte a Dio (Geremia)

Di fronte a Dio, lontano nella santità e nell’onnipotenza, vicino nella misericor-

dia e nell’amore, sta l’uomo. Un uomo che proprio il profeta Geremia rappresenta pa-

In questa determinazione fondamentale, per le precisazioni particolari riguardanti i tre

11

termini ed il loro sviluppo all’interno della letteratura biblica, rimandiamo alle scuole di esegesi.
12
Cf. Creation, art. cit. in x. léoN duFour, Vocab. Théolgie Biblique, 173; cf. anche g.
BarBaglio – g. colomBo, Creazione, in nuovo Dizionario di Teologia, Paoline 1985⁴, 184-210.
13
F. Festorazzi, La creazione nella storia della salvezza, op. cit., 7s, propone che potrebbero
essere aggiunte di carattere liturgico i passi di Amos 4,3; 5,8; 8,9.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 129

radigmaticamente nel suo „stare di fronte a Dio”: così sereno, tranquillo, conidente,
persino ardito o addirittura irrispettoso quando non anche irriverente se non blasfemo
(cfr. 15,18; 20,7ss.). È vero che si tratta in questo caso di un uomo eccezionale, anzi
unico; ma proprio il suo comportamento, quale appare in dagli esordi - e il racconto
di vocazione è emblematico - lascia intravedere come venga immaginato l’uomo di
fronte a Dio. Senza paure mai, neppure nei momenti più drammatici, quando l’esa-
cerbazione porta il profeta ad usare parole sconsiderate che il Signore severamente ri-
chiama (cfr. 15,19). In Geremia l’uomo sta di fronte a Dio in atteggiamento di iducia
conidente, aperto a un dialogo amichevole in cui dibatte i problemi di un’esistenza
dificile e amara che chiamano in causa, praticamente sempre, l’agire di Dio e il suo
misterioso procedere secondo linee umanamente sconcertanti (cfr. 12,1).
Geremia tuttavia non considera l’uomo in qualche maniera alla pari con Dio:
l’uomo non può discutere con lui (12,1), ne ha bisogno assoluto e radicale come
dell’acqua per vivere (2,13), è totalmente nelle sue mani, come argilla plasmata dal
vasaio. Eppure Dio non lo tratta alla pari di creta irresponsabile: fa appello alla ri-
sposta dell’uomo con instancabili sollecitazioni, gli apre dinanzi spazi di libertà nei
quali lo invita a entrare con scelte responsabili, portando la conseguenza dei suoi atti.
II libro è intriso dall’idea di responsabilità dell’uomo di fronte a Dio: i grandi
castighi sono la pena di comportamenti colpevoli che il profeta denuncia, dunque vo-
lontari, responsabili, tanto più in quanto compiuti consapevolmente contro la parola
dei veri profeti (cfr. compendiosamente 25,1-11). Ciò che nei libro segna un passo
avanti rispetto ai profeti precedenti è l’afiorare dei problema dei male (cf. 12,1: la
prosperità dei malvagi) e della responsabilità individuale (31,29-30). La risposta è
solo in parte innovativa e comunque non ancora sviluppata: si insiste nei concetto di
solidarietà nei male che accomuna padri e igli (16,10-13) e si accenna al fatto che
ciascuno risponde dei propri atti. Ci vorrà Ez 18 per condurre avanti il tema.
In ogni caso, la missione dei profeta si comprende alla luce dei rispetto che Dio
ha per l’uomo, non forzato a obbedire ma neppure abbandonato a se stesso: stimo-
lato a rilettere in un colloquio appassionato di cui il profeta è insieme il tramite e
l’esemplare.
Ma l’uomo di fronte a Dio (un “di fronte” a cui la parola dei profeta lo costringe
rudemente e irresistibilmente) è costretto a scoprirsi peccatore. Lo può fare con umil-
tà, confessandosi colpevole (cf. 14,7), oppure con supericialità o senza iducia (cfr.
3,25); può tergiversare o anche sfrontatamente negare di aver peccato (cf. 2,23. 35);
può addirittura vantarsi dei suoi peccati (cf. 44,17) con una tracotanza che solo l’e-
sacerbazione può in parte spiegare. E’ un fatto che questo peccato dell’uomo rimane
come una realtà che invade la storia per tutta l’ampiezza del libro con un’intensità
sconcertante e misteriosa.
Il profeta si rende conto che lui stesso è talvolta in disarmonia con il piano divino.
Anche se può dire di sé che il suo «cuore è con Dio» (12,3), che ha servito il Signore
con tutte le sue forze (cfr. 15,11), che la parola di Dio, divorata con avidità, fu «la
gioia e la letizia» del suo cuore (15,16), deve riconoscere che è stato renitente (1,6)
130 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

a quella stessa parola, talvolta recalcitrante (20,9), talaltra insolente (cfr. 15,18), tan-
to che anch’egli deve convertirsi (cfr. 15,19) e riprendere con disposizioni d’animo
diverse il compito che gli è afidato per realizzare in sé il progetto di Dio.
Ma non sono molti in verità i testi in cui Geremia, pur così incline a guardarsi
dentro, si sofferma sulla sua condizione di peccatore. Perché il suo compito di profeta
è soprattutto quello di rinfacciare agli altri le mancanze nei confronti di Dio per con-
durli al ravvedimento. Mancanze che si riassumono nell’abbandono di lui: «hanno
abbandonato me» (2,13: cfr. 2,19; 19,4), constata Dio in dagli inizi della predica-
zione dei profeta: si sono dimenticati dei Signore, come sposa sciagurata che lascia
la fede nuziale (cfr. 2,32); «hanno rinnegato il Signore» (5,12), gli hanno voltato le
spalle (cfr. 32,33), decidendo di correre le proprie vie contro quelle del Signore (cfr.
6,16), con un netto riiuto a servirlo (2,20).
E’ tutto questo a loro scorno e malanno. La formulazione di 7,19 è icastica in pro-
posito: «Ma forse offendono me... o non piuttosto se stessi a loro vergogna?». Il pec-
cato, lungi dall’intaccare la grandezza inattingibile di Dio, si ritorce contro l’uomo e
lo rovina. I disastri che vengono descritti così frequentemente nel libro, presentati sia
come minaccia, sia come realtà già attuale, sono la manifestazione palese di questa
verità. Pur se con accenti talvolta carichi e condizionati dalla mentalità del tempo, il
collegamento che si stabilisce tra peccato e sventure dell’uomo è la presentazione,
in chiave profetica, della responsabilità dell’uomo nelle proprie scelte di fronte al
progetto di Dio. L’abbandono di lui porta allo sfascio anche della vita associata, con
ogni sorta di degenerazioni e di rovine: quando si è abbandonato Dio «si passa da un
delitto all’altro» (cfr. 9,2-5), ci si concede alla libidine più sfrenata (5,7), si ruba, si
uccide, si commette adulterio (7,5-10) sulla base di una religiosità falsa e ingannevo-
le (cfr. 9,1-8). E’ quasi già un accenno al tema paolino del riiuto della verità di Dio
quale causa di tutte le perversioni (cfr. rm 1, 18-32).
La sottolineatura vigorosa e martellante del peccato nel suo aspetto “teologico”
fa apparire sfumato e un poco trascurato l’aspetto antropologico. La lotta per la giu-
stizia sociale, che in altri profeti, come Amos (cfr. 2,6ss.; 3, 10ss.; 4, 1ss., ecc.) e osea
(cfr. 4, 1ss.; 5, 10ss.; 7, 1ss., ecc.), è parte notevole della predicazione, in Geremia
sembra assai meno in risalto. Tuttavia lo sguardo di Geremia non solo è centrato su
Dio ma sul suo rapporto con l’uomo che questi per orgoglio ha infranto e calpestato.
Una così terribile realtà è alla base di ogni male e Geremia, come abbacinato dall’a-
bisso di rovina che si spalanca, non può che gridare di ravvedersi, di tornare a Dio.
Le conseguenze sociali del misfatto passano in certo qual modo in secondo piano. Ma
si possono facilmente recuperare in tutta la loro urgenza, tenendo conto delle varie
articolazioni del pensiero geremiano.
II peccato per Geremia è una realtà che contamina tutti, Israeliti e non, ma appa-
re in maniera esemplare nel comportamento del popolo eletto. non c’è in esso uno
immune da delitti (cfr. 2,26.29; 6,13; 9, 1ss.; 5, 1ss.): capi e popolo, re, sacerdoti,
profeti e popolo minuto (cfr. 7,17ss.), sono tutti prevaricatori. Sono peccatori dentro,
nel cuore. Certo, vengono denunciate senza posa le trasgressioni esterne ma in quan-
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 131

to provenienti da una durezza di cuore (šᵉrirût lēb: cfr. 3,17; 7,24; 9,13; 11,18, ecc.).
L’espressione traduce eficacemente un pensiero che pervade tutto il libro: «ognuno
segue la caparbietà del suo cuore malvagio» (16,12), senza curarsi di Dio, per cui lì,
nel cuore, va posta l’azione di rinnovamento. Bisogna «circoncidere il cuore» (4,4)
afinché ne scaturisca una vita a misura del progetto di Dio. E in effetti il profeta
a questo mira in dagli inizi della sua predicazione, e con l’ardore della giovinezza
(cfr. 13,17) lo persegue. Probabilmente da principio s’illuse che sotto l’azione com-
binata delle sue parole, della riforma giosiana e magari di qualche salutare disastro
(nemico del nord) il popolo si sarebbe ravveduto e sarebbe tornato all’amore di Dio
con la fedeltà di un tempo (cfr. 31,2-23). Ma a un certo punto dovette rendersi conto
che la riforma di Giosia era stata di fatto inutile e la parola profetica senza pratico
effetto. L’uomo rimane incirconciso di cuore,. non cambia atteggiamento perché il
peccato gli si è appiccicato come una pelle (cfr. 13,23). Certo, Geremia non ha cessa-
to di sperare in qualche cambiamento, altrimenti non avrebbe continuato a predicare
(cfr. c. 44), ma progressivamente è giunto al convincimento che il cambiamento non
poteva venire dall’uomo, neppure dal profeta che maneggia la parola di Dio come
una sferza, «come un martello che spacca la roccia» (23,29).
Bisognava che Dio intervenisse direttamente in profondo, la dove si annida il
male, nel cuore stesso dell’uomo, scrivendovi dentro la sua legge, di modo che l’uo-
mo la ossera come se fosse una sua via (cfr. 31,31-34). Per l’uomo è necessario un
«cuore nuovo» (24,7), che solo Dio può dare. Questo però nei «giorni» che «ver-
ranno», nel tempo di grazia che caratterizzera il futuro messianico. La religione del
cuore, di cui si parla comunemente a proposito di Geremia, non è semplicemente la
religione che punta sull’interno dell’uomo più che sull’esterno, ma quella che nasce
dall’intimo dell’uomo che Dio ha trasformato con la sua azione onnipotente.

Il tema della consolazione divina

Il tema della consolazione divina è sviluppato dal profeta Isaia con due motivi.
Il primo, che si richiama alla tradizione dell’esodo, pone la consolazione in rapporto
con la fedeltà misericordiosa del Signore (ḥesed), fedeltà che manifesta in sé la tene-
rezza generatrice dell’amore materno (cf. 49,14-15) e sviluppa il dinamismo vitale e
fecondo del amore sponsale. nel immagine sponsale il nostro profeta un’originalità
propria quando, con la metafora della verginità ridonata, annuncia l’amore del Si-
gnore che rinnova il suo popolo con una vita caratterizzata dalla fede e dalla giustizia
e, quindi, nuovamente partecipe del dono dell’alleanza (cf. 61,8-62,5; 54,9-10.13).
Il secondo motivo, che rilette una prospettiva sviluppatasi sopratutto a partire dal
Deuteroisaia, è costituito dal tema di JhWh creatore. La creazione appare come la
manifestazione della potenza incomparabile del creatore e costituisce, per ciò stesso,
l’orizzonte nel quale è possibile proclamare con risoluta sicurezza la potenza del Dio
dell’esodo, la sua regalità salviica nella storia, e questo anche quando il popolo di
JhWh sperimenta la dominazione imperiale di un potere straniero.
132 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

La triplice esortazione «Ascoltatemi» (Is 51,1), «porgetemi l’orecchio» (v.4),

«Ascoltatemi» (v.7) divide il testo (Is 51,18) in tre parti, unite insieme solo a livello
redazionale. Il popolo del Signore è invitato a ricordare l’elezione che si pone all’i-
nizio della sua storia (vv.1-2; il 3 è un frammento innico inserito come conferma
dell’invito rivolto al popolo). L’invito è quindi indirizzato ai popoli perché abbiano
iducia nella salvezza del Signore (vv. 4-6). Inine JhWh si rivolge al suo popolo
rinnovato dalla nuova alleanza perché affronti le prove, sicuro che la giustizia sal-
viica del suo Dio durerà per sempre (vv. 7-8). Le tre parti sono recenti in quanto
rilettono sia l’inaugurazione della Torah ad opera di Esdra, sia la teologia del Cro-
nista. Esse reppresentano perciò una preciosa testimonianza dell’interesse suscitato
dalla “Visione di Isaia” e, in particolare, dal messaggio di liberazione e speranza del
Deuteroisaia.
Tanto la proclamazione del Signore creatore del suo popolo, quanto la prospetti-
va del Signore creatore del cielo e della terra mostrano che il nostro profeta intende
la «consolazione» non come un intervento salutario, e perciò discontinuo, ma come
la dimensione che caratterizza in modo permanente il rapporto salviico di JhWh
con il suo popolo: “Io, io sono il tuo consolatore” (Is 51,12-13). La consolazione
divina si presenta, quindi, come il fondamento della nuova Gerusalemme, nella quale
si realizzerà pienamente la presenza salviica del Signore e il popolo svilupperà il
dinamismo della propria vocazione e missione nel giubilo perenne dell’amore fedele
e misericordioso del suo Dio (cf. 61,1-3).

3) la nuoVa alleanza

È noto che Geremia è il primo e anche l’unico, in tutta la letteratura veterotesta-

mentaria, che usa la formula letteraria di “nuova alleanza”.
Testimone dei catastroi imminenti (Ger 31,31-34), egli preannuncia il tempo
dell’esilio, che è la grande prova per il popolo dell’Alleanza, in quanto, oltre a far
tramontare l’idea della istituzionalizzazione politica dell’Alleanza, ne pone in di-
scussione lo stesso valore, ponendo in discussione l’esistenza isica stessa di Israele.
È infatti di questo periodo – ine del secolo VII, inizio del sec VI – l’inizio della
crisi di fede che minaccia Israele, nel suo raporto con Jahvé14 Israele infatti si pone
il perché di tante catastroi, e lo pone a Jahvé, “il suo alleato”. L’interrogativo è reso
particolarmente drammatico dall’emergenza della coscienza individuale (cfr. Eze-
chiele). Se infatti le disgrazie del popolo potranno essere riscattate dalla restaura-
zione futura, e quindi essere accolte come un “momento” della pedagogia di Jahvé,
è evidente però che questa interpretazione non si applica all’individuo – una volta
emerso come soggetto individuale – colpito dalla morte.

Cf. g. voN rad, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I: Teologia delle tradizioni storiche
14

d’Israele, Paideia, Brescia 1972, 441.

 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 133

In questo contrasto, determinato dall’emergenza dell’individuo, la morte, che

ino ad allora non era stato un problema per Israele, lo diventa; e lo diventa precisa-
mente in quanto sembra costituire una obiezione contro la fede nel Dio dell’Alleanza.
In questa obiezione la morte incomincia ad assumere un carattere di opposizione
a Dio, che precedentemente non aveva.
Prima infatti la morte era sentita come “un intervento di Jahvé sull’uomo”. Isra-
ele infatti nè pensava alla morte in termini di fatalità (cf. 2 re 20,5ss), nè, d’altra
parte, conosceva l’atteggiamento caratteristico della mentalità moderna che fa della
vita un assoluto.
Ma quando l’intervento di Jahvé – che era la morte – sembra andare contro l’al-
leanza, in quanto sottrae l’individuo al bene dell’alleanza, in particolare facendolo
uscire dalla comunità dell’alleanza, ecco che fatalmente assume il carattere dell’op-
posizione a Dio15. Allora si pone come problema, e precisamente come problema che
mette in causa la “giustizia” di Dio, quando l’individuo colpito dalla morte fosse un
“fedele” a Dio.
È la problematica che in questo periodo incomincia appena, ma che avrà uno
sviluppo completo nel periodo successivo. In questo periodo questa problematica
appena afiorata viene subito sommersa ed emarginata dalla problematica che inte-
ressa direttamente il popolo dell’alleanza, e che trova la sua espressione più piena in
Isaia 40-66, che considerato nel suo contesto storico, si è logico considerare come il
libro della nuova alleanza. In coerenza la nuova alleanza accentua, rispetto a quella
sinaitica, ilcarattere dell’interiorità, e quindi del rapporto con Dio16 in quanto la sua
legge è scritta nel cuore, anzichè sulle tavole di pietra, un carattere sviluppato anche
da Ezechiele, in particolare con l’insistenza sul tema della responsabilità individua-
le, mentre nel Deut. 7,6-8, viene presentata in termini di “elezione”, che esprime,
soggiacente, una visione universalistica della storia. ora in Geremia, l’interesse per
il tema dell’alleanza s’intreccia con quello della creazione. In lui infatti da un lato
si trova per la prima volta una descrizione esplicita dell’attività creatrice di Dio, e
dall’altro, l’attività creatrice di Dio è legata strettamente alla sua opera salviica, in
quanto viene addotta come garanzia della fedeltà di Dio: 31,31ss, e quindi della sua
riuscita: 32,16ss. La sovrapposizione dei due temi si esprime a livello di terminolo-
gia17.
Quanto al Libro della Consolazione di Israele, che raccoglie l’idea di alleanza
nel tema del Servo, è quello che meglio mette in luce l’idea di creazione in funzione
della salvezza18. Il messaggio del libro è quello della salvezza d’Israele grazie all’in-
tervento di Jahvé. Il libro si apre con questa certezza (40,10), fondata sul potere di
Dio, la cui forza è senza limite, e il cui dominio è universale (40,12ss; 41,4; 43,5-6;

15
Cf. g. voN rad, Teologia dell’Antico Testamento, cit., 448-449.
16
Cf. il tema della conoscenza di Jahvé.
17
Cf. F. Festorazzi, La creazione nella storia della salvezza, op. cit., 7-11.
18
Cfr. g. voN rad, Teologia dell’Antico Testamento, cit., 166.
134 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

45,7.12.18; 48,12-13). In questi passi creazione e salvezza (redenzione) coincidono e

vengono considerate come un’unica azione espressa drammaticamente in termini di
lotta contro il dragone di caos. Il testo più signiicativo, sotto questo proilo, è Is 27,1;
ma la lotta viene proiettata ai “tempi antichi”, i tempi “delle generazioni primitive”
cioè della creazione (Is 51,9). Sull’origine di questo modulo espressivo, la criticha fa
notare la vicinanza letteraria della letteratura babilonese e soprattutto ugaritica.
Pe quanto riguarda il signiicato, oltre all’intenzione antidualistica, risulta anche
il fatto che i profeti sono i più accaniti avversari della mitologia politeistica, è proba-
bile la volontà di esprimere l’idea del “dominio continuo e universale della natura”da
Parte di Dio, idea che completa quella della creazione.
Un secondo elemento per la dottrina della creazione nel Libro della Consolazio-
ne, è il crescendo con cui la storia di Israele viene presentata dalla creazione alla sal-
vezza, per cui la creazione appare come il primo gradino della storia della salvezza.
In particolare primo gradino è la creazione (42,12ss; 44,24), prima manifestazione
della potenza divina e insieme primo atto salviico (45,18); secondo gradino è l’inter-
vento di Dio nell’Esodo (51,9-10); ma l’Esodo è stato sol una tappa: ora si attende la
liberazione dall’esilio babilonese (43,18-19); inine la liberazione deinitiva, quella
escatologica (48,12; 27,1). Questo progresso evidentemente vuole mostrare che tutto
è comandato e riceve unità dal disegno salviico di Dio: è in funzione della salvezza
deinitiva che si devono comprendere gli atti salviici di Dio nella storia.
Questo sviluppo e questa conclusione che la dottrina della creazione ha avuto
nel periodo profetico, mostra che è possibile professare la fede in Dio creatore del
universo, senza compromettere la fede in Dio salvatore di Israele.

4) Periodo PosT-esilico

nel periodo post-esilico, che arriva ino alle soglie del nuovo Testamento, e
comprende perciò il periodo elenistico, la nozione di “nuova alleanza”, sostiene il
movimento di restaurazione, che dopo un primo momento di risveglio delle aspira-
zioni politiche, assume decisamente un carattere cultuale, imperniato sulla Legge,
che in generale e in parte accompagna il movimento della rilessione sapienziale.
I due iloni infatti, quello sacerdotale e quello sapienziale, che costituiscono insieme
“il giudaismo”, conluiscono nel generare un movimento che tende in primo piano la
considerazione della Legge e la rilessione di tipo sapienziale, tende a far recedere in
secondo piano l’alleanza e quindi l’attesa del suo compimento storico. Si crea così
lo spazio, occupato in gran parte dal ilone sapienziale, per la rilessione sui grandi
problemi dell’uomo, in particolare il problema del male e della morte, che viene
ritrattato, dopo la sua prima emergenza storica, in un contesto che favorisce il disso-
ciarsi della rilessione dall’esperienza storica, per orientarla – generalizzandola – sul
versante della metaisica. Per la ricerca analitica distingueremo i due iloni: quello
sacerdotale e quello sapienziale.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 135

1. Il ilone sacerdotale

Alla corrente sacerdotale appartengono Gen 1 e vari Salmi, che interessano diret-
tamente il tema dell’uomo e della creazione.
Fra i Salmi, il tema della creazione si ritrova, in particolare, nella raccolta degli
“Inni”. Benché su di essi pesi, in un certo modo, la giusta ricerca avanzata da G. Von
rad19, meritano di essere presi in considerazione. Alcuni inni si limitano a svolgere il
motivo generale dei Salmi, cioè la lode a Dio per i suoi interventi nella storia; ma altri
svolgono il motivo della lode a Dio per il suo dominio sulla natura (Sal 8; 29; 104;
148)20; altri Salmi inine uniscono i due motivi: Sal 33; 74; 89; 95. Particolarmente
signiicativi per l’intreccio fra il tema della creazione e il tema della salvezza, i Salmi
19; 135; 136. Il Sal 136 ad esempio enumera tutte le testimonianze della misericordia
(hésed) divina, con questo ritornello: “Conitemini Domino quoniam bonus, quoniam
in saecula misericordia eius”.
Genesi: il Dio dell’esodo e l’uomo dell’alleanza
Il libro di Genesi – in ebraico chiamato con il suo incipit bᵉrēšît – va mantenuto e
comprso nel contesto più ampio di tutti e cinque i libri della Torah. La “storia norma-
tiva” che viene narrata nel Pantateuco rivela, infatti, una coerenza letteraria e teolo-
gica di singolare eficacia: la confessione di fede nel Dio dell’esodo, divenuta cuore e
sorgente dello jahvismo lungo la tormentata storia religiosa di Israele e Giuda, viene
presentata come paradigma esemplare del Dio liberatore, a partire dal fondamento
che egli è il solo Dio creatore.
Quale preludio necessario del compimento della liberazione esodica stanno i due
cicli narrativi che compongono il libro di Genesi: l’”eziologia metastorica” (Gn 1-11)
e la “promessa ai padri” (Gn 12-50).
I racconti patriarchali creano un importante arco teologico: quanto avviene nel
esodo deve essere interpretato alla luce di una promessa-giuramento divino che pre-
cede l’accadimento storico. Il Dio dell’esodo, che lega a sé il suo popolo mediante
una bᵉrit, per primo è stato colui che ha mantenuto la sua parola e la sua bᵉrit, giurata
ai padri. La “promessa” può quindi essere la categoria sintetica attorno alla quale co-
struire la igura di Dio presentata nel libro di Genesi e, forse, nell’intera Bibbia. Dio
ha pensato a un’umanità “a sua immagine” per intavolare con essa un dialogo che
fosse veramente libero. Questo progetto divino suppone che l’uomo si apra all’obbe-
dienza della fede (Eb 11,1) per scoprire la ragione del proprio esistere e il senso del
proprio futuro. La promessa è la premessa insondabile del tutto – che è Dio stesso – e
la progettazione di un futuro che appartiene a Dio soltanto (cfr. Eb 11,13-16).
nell’insieme della Torah, Genesi ci riporta all’inizio gratuito posto in essere da
Dio. Sarà il Deuteronomio a sottolineare la “condizione” per cui la promessa giurata

19
g. voN rad, Teologia dell’AT, op. cit., 169.
20
Cf. F. Festorazzi, La creazione nella storia della salvezza, op. cit.,13.
136 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

ai padri potrà rimanere in vigore: “osserverete e farete tutti i comandi che oggi vi
do, perché viviate, diventiate numerosi ed entriate a ereditare il paese che JhWh ha
giurato di dare ai vostri padri” (Dt 8,1).
Il libro di Genesi rappresenta l’equilibrio ormai raggiunto nella discussione te-
ologica tra Dio creatore e il Dio della storia. La creazione e il diluvio sono infatti
narrati sul presupposto della liberazione esodica e dell’alleanza, e il Dio dei Padri é
presentato senza soluzione di continuità con quel medesimo Dio che ha creato il cielo
e la terra e che garantisce l’ordine della creazione dopo il diluvio. “non c’è quindi
creazione che non tenda e non sia inalizzata all’alleanza, né c’è alleanza (o salvezza)
al di fuori e senza rapporto con la creazione” (A. Bonora).
I racconti di Genesi 1-11 creano un ulteriore arco teologico, per la cui compren-
sione non si può fare a meno della teologia del Deuteroisaia (Is 40-55; metà del VI
sec. a.C.) e, in genere, degli sviluppi teologici del post-esilio (cfr. anche Gb 38-41):
il Dio liberatore è degno di fede e può mantenere la sua promessa perché egli è
l’unico Dio creatore. Il testo più interessante, tra i molti che si possono trovare, è Is
51,9-11: in esso la lotta mitica della creazione viene presentata come la condizione
di possibilità per la vittoria esodica già avvenuta e per la vittoria promessa dopo la
catastrofe dell’esilio. non ci stupiremo di trovare in Gn 1-11 non tanto la “storia delle
origini”, quanto piuttosto le coordinate teologiche e antropologiche fondamentali del
Dio dell’esodo e dell’uomo dell’alleanza, che verranno declinate in ogni momento
storico sucessivo.
Gen 1 – il testo non si limita ad affermare la creazione del mondo. E quindi
dell’uomo, ma tende insieme fornire una rilessione teologica sulla creazione21.
Gen 1,1-2. Il problema di questi due versetti, ouverture dello schema settenario,
è di capire dal punto di vista sintattico se si tratti di frasi principali o subordinate. Da
qui, taluni fanno dipendere la soluzione del problema teologico della creatione ex
nihilo: secondo Gen 1, Dio fu “creatore” o “demiurgo”? Prima dell’atto creatico di
Dio, esisteva già una “materia”. Il senso di questo primo versetto è stato siglato così
da alcuni esegeti: L’importante non è che cielo e terra abbiano avuto un inizio, ma
che la creazione del cielo e della terra sia stata l’inizio di tutta la storia.
L’inizio libero e creativo di tutta la storia è espresso dal verbo br’, ben caratte-
rizzato nell’A.T.: JhWh (Dio) è sempre il soggetto delle 48 ricorrenze e non c’è mai
un completamento indiretto che indichi il “materiale” con cui Dio “fa”. In particolare
il verbo è amato da due autori: il Deuteroisaia (11 volte) esprime con questo verbo
l’azione creatrice e l’agire nuovo di Dio nella storia (cfr. anche Es 34,10; nm 16,30;
Ger 31,22). Per P (11 volte), br’ indica sempre l’azione creatrice di Dio all’inizio del
tutto.
L’affermazione che “Dio ha creato il cielo e la terra” del v. 1 non dice nulla di
meno dell nostra: “Dio ha creato il mondo dal nulla”. Anzi, dice molto di più, senza
ricorrere al linguaggio aporetico del nulla. Quando si vuol trovare in Gn 1,1s l’af-

21
Cf. e. JacoB, Théologie de l’Ancien Testament, op. cit., 102.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 137

fermazione della creazione dall nulla, si chiede al nostro testo la risoluzione di un

problema che il testo non può dare. La nostra idea di “materia” è infatti un’astrazione
che non fa parte del bagaglio di pensiero di P (Pristercodex). È interessante guardare
al momento in cui concetto greco di materia entra in collisione con l’idea biblica di
creazione (cfr. Sap 11,17 e 2Mac 7,28); allora l’inizio assoluto di P e le sue descrizio-
ni del “quando non ancora” saranno lette a partire dall’ontologia graca postplatonica,
in cui si radica il concetto di creatio ex nihilo.
Le tre frasi del v. 2 non sono da prendere come la rafigurazione del caos iniziale
in una prospettiva demiurgica, ma rafigurazione del caos inteso come “nulla real-
tivo”, “come “non-ancora-esistente” Sela terra oggi è sperimentata come “ordine”
sapientemente architettato, “allora” essa non era ancora così... Questa sottolineatura
ci offre anche il baricentro di tutta la visione del problema” l’uomo e la sua esperien-
za attuale.

La creazione nella storia dell’alleanza

Per quanto riguarda l’affermazione della creazione è esplicita e non fa problema.
Tuttavia occorre precisare che anche in P la creazione non è considerata in sé e per
sé, ma assunta nella storia dell’alleanza, vista in proiezione retrospettiva. In questa
prospettiva, la creazione è concepita come una azione storica di Jahvé, che si iscrive
nel tempo; P lo sottolinea introducendo la creazione nello schema delle tôlᵉdôt (Gen
2,4a). La forza sistematica della tradizione sacerdotale ha dato coerenza all’insieme
di Gn 1-11, inquadrandolo in una catena continua di tôlᵉdôt, dalla creazione ino ad
Abramo: 2,4b (del cielo e della terra); 5,1 (di Adamo); 6,9 (di noè); 11,10 (di Sem)
e 11,27 (di Terach).
Questo testo cioè è come la conclusione della lunga rilessione religiosa ebraica
la quale è partita dalla fede in Dio salvatore ed ha scoperto che Dio è il Signore e
il creatore dell’universo22: prima la scoperta del dominio di Dio e poi quella della
creazione. ora questo testo presenta un’analisi dettagliata dell’universo, non perché
all’autore interessi l’universo in quanto tale, ma perché gli interessa sottolineare che
ogni elemento è l’opera di Dio, da cui scaturisce, come conseguenza, che è un’opera
buona23. Tenendo presente che il testo, nella sua redazione deinitiva, appartiene al
periodo della restaurazione condotta da Esdra si comprende la sua intenzione salvi-
ica: il richiamo alla creazione iniziale, opera di Dio, costituisce lo sfondo sul quale
la restaurazione dell’esilio costituisce come la nuova creazione compiuta da Jahvé
stesso24. In questa intenzione di fondo vanno comprese le intenzioni particolari, ri-
levate dagli esegeti, cioè la polemica antidolatrica, implicita nell’attribuzione a Dio
dell’origine di tutte le cose, e l’intenzione liturgica di fondare teologicamente il ri-
poso sabbatico.

22
J. daNièlou, Au commencement. Genèse 1-11, Paris 1963, 37-38.
23
m. Flick – z. alszeghy, Il Creatore. L’inizio della salvezza, Firenze 1961², 32-33.
24
Cf. F. Festorazzi, op. cit., 26.
138 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

Quanto al termine usato per indicare l’atto creativo (bārā’) è un termine tec-
nico del vocabolario di P, e viene usato solo per l’azione creatrice di Dio. Se il suo
signiicato proprio non basta per sé ad esprimere l’idea della creazione ex nihilo – e
formalmente verrà espressa per la prima volta solo in un testo greco recente: 2Mac
7,28 – tuttavia questa idea sembra essere insita nel racconto25, che presenta Dio come
il “principio” di tutte le cose, e le cose come il semplice effetto della Parola di Dio26.

La creazione dell’uomo
Dal quadro generale della creazione, emerge in particolare la creazione dell’uo-
mo: Gen 1,26-27. Questo testo presenta la creazione dell’uomo in termini di “imma-
gine e somiglianza” con Dio. nell’AT ino alla letteratura sapienziale il tema dell’im-
magine di Dio – che incontrerà una grande fortuna nel pensiero cristiano – si incontra
in un solo libro, il Genesi, e precisamente in uno solo dei documenti che compongono
questo libro, la tradizione sacerdotale del Pentateuco27. Il tema infatti si incontra solo
in Genesi (1,26-27; 5,1.3; 9,6); tutti appartenenti alla fonte sacerdotale.
Il testo ebraico di Gen 1,26 ha i termini sèlem (immagine) e demut (somiglianza);
retti rispettivamente dalle preposizioni be e ke, devono tradursi: “nostra immagine e
come nostra somiglianza”. Questa precisazione non è conservata dalla traduzione
del LXX. In questa traduzione viene cancellato, in particolare, il senso limitativo che
l’espressione “come nostra somiglianza” ha rispetto all’espressione “a nostra imma-
gine”. Conseguentemente il testo viene ad acquistare un signiicato tutto positivo,
mentre nel testo ebraico poteva avere un senso prevalentemente negativo28. Per si-
gniicato del testo infatti il termine selem (immagine) deve essere inteso nel senso di
immagine plastica, cioè di statua, che in tutto l’antico oriente era considerata come
una manifestazione e una specie di incarnazione di colui che essa reppresentava; per
cui l’immagine (plastica) di una divinità o di un sovrano, esprime la sua presenza
reale e il suo dominio nel luogo in cui essa viene collocata.
Conseguentemente, se l’uomo viene presentato come l’immagine di Dio, signii-
ca che viene considerato come il suo rappresentante sulla terra29. D’altra parte il tema
somiglianza (demut) nell’espressione usata, intende sottolineare il limite dell’espres-
sione precedente, cioè sottolineare che è semplice immagine di Dio, e quindi distinto
dalla realtà stessa di Dio.
In questa intenzione di fondo, che in ogni caso resta, si devono forse introdurre
due ulteriori precisazioni, che danno all’espressione complessiva “a nostra immagi-
ne, come nostra somiglianza”, un senso puramente negativo.

25
Cf. P. vaN imschoot, Théologie de l’Ancien Testament. I. Dieu, Tournai 1954, 98.
26
Cf. P. tillich, Religion biblique et ontologie, cit., 26.
27
Cf. e. JacoB, Théologie de l’Ancien Testament, op. cit., 135.
28
v. lossky, A l’immage et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, 126.
29
Cf. e. JacoB, op. cit., 125ss.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 139

La prima si riferirebbe ad una particolare intenzione polemica di questo racconto

contro il culto egiziano delle divinità tereomorfe, quasi dicesse: non gli animali sono
“a immagine di Dio”, come pensano gli egiziani, ma solo l’uomo. La seconda, contro
il mito iraniane dell’”uomo celeste” l’affermazione biblica che l’umo è “solo” a im-
magine di Dio, intende escludere la natura celeste e affermare la terrestrità dell’uo-
mo. Solo su questa base l’uomo può essere considerato “a immagine di Dio” per la
posizione che occupa sulla terra.
Anche a prescindere dalle intenzioni polemiche rilevate o ipotizzate, il confronto
del racconto biblico con i racconti extrabiblici contemporanei evidentemente si im-
pone, per le note ragioni di carattere critico-letterario. ora il confronto rivela che vi
è una differenza essenziale fra la nozione biblica dell’uomo “a immagine di Dio” e
quella dei poemi babilonesi ed egiziani, i n cui questa stessa espressione si riscontra.
In quei poemi infatti, l’uomo era “immagine e somiglianza di Dio”, ma Dio veniva
concepito sull’immagine dell’uomo; nell’A.T. invece Dio non è concepito ad imma-
gine dell’uomo; è anzi così trascendente che è proibito fabbricarsene immagini. Solo
l’uomo è a immagine di Dio, ma è Dio che fabbrica questa sua immagine, creando
l’uomo.
Per il senso del testo biblico, occorre ancora precisare che l’immagine di Dio
non si riferisce ad un aspetto particolare dell’uomo, come spesso farà la letteratura
cristiana posteriore, suggerendo di situare l’immagine nella perfezione o nell’anima
o nella libertà; ma si riferisce all’uomo nella sua totalità psicoisica – si direbbe oggi:
se infatti l’uomo è “a immagine di Dio” in quanto è statua di Dio, è a tutto l’uomo che
si riferisce il termine di “immagine”.
Dobbiamo però precisare che, sempre secondo Gn 1, l’essere a immagine di Dio
comporta due cose: 1) il potere di dominio sul mondo delle creature (Gn 1,26ss);
2) il potere, se non di creare, almeno di pro-creare altri esseri viventi “a immagine
di Dio”(Gen 1,27s; 5,1ss; cf. Lc 3,38). Queste precisazioni risultano perfettamente
logiche ed anche esaurienti, in uno stadio della rivelazione biblica in cui ancora non
si è fatta luce sull’al di là e quindi si pensava la vita solo in termini di vita terrena. In
questa prospettiva è logico ritenere che “la manifestazione più valida dell’imago Dei
consista nel dominio sulla natura, di carattere terreno e temporale”30.
Inine dobbiamo notare che la qualiica di “immagine” è riferita all’uomo quale
è stato creato da Dio e quindi – precisa l’agiografo – nella sua differenziazione ses-
suale; che nel contesto potrebbe suonare come un richiamo alla dignità della donna
e più precisamente l’espressione della convinzione che la donna è della stessa natura
dell’uomo, diversa da quella degli animali, come d’altra parte già insegnava la tradi-
zione jahvista (cf. Gn 2,20ss).

30 Cf. F. Festorazzi, L’uomo immagine di Dio, Bibbia e oriente 6(1964), 111.

140 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

2. Il ilone sapienziale

La sapienza biblica non ha solo risposte, ma anche domande; essa non è con-
quista umana, ma prima di tutto è dono che Israele accoglie dal suo Dio. Perciò la
sapienza dell’uomo è nel timore di JhWh che, come mostra l’itinerario di Giobbe, è
un processo di penetrazione in Dio, nelle profondità di Dio.
Il ilone sapienziale costituisce un po’ il momento introspettivo della letteratura
d’Israele. Emerge perciò il tema dell’umo e dei suoi valori, che stimola la rilessione,
in particolare sul problema della sapienza, in quanto soluzione dei problemi dell’uo-
mo, e sul problema del male, in quanto specialmente connesso con la condizione
umana. Da entrambi i lati viene introdotto e chiamato in causa il tema della crea-
zione. In particolare, la sapienza viene “scoperta” come via della salvezza e perciò,
emergendo dal sottofondo di fede caratteristico d’Israele, assume i caratteri trascen-
dentali e divini. Di qui il riferimento al tema della creazione: la salvezza infatti per
Israele non può venire che da Dio.
D’altra parte il problema del male se, da un lato, può trovare la soluzione nella
sapienza, dall’altro può fornire un motivo per la contestazione della sapienza in quan-
to “responsabile” del creato – di qui, ancora una volta, il riferimento al tema della
creazione – nella misura in cui il male viene esperito, non come punizione o esito
per chi si è “distaccato” dalla sapienza, ma come esperienza di fatto – evidentemente
“ingiusta” e inspiegabile – di chi non si è distaccato dalla sapienza.
Sono come i due punti di vista, rispettivamente quello positivo – a partire
dalla sapienza – e quello negativo – a partire dall’esperienza del male – dai quali può
essere portata avanti la stessa rilessione, ed effetivamente ci sembra – è portata avan-
ti dal ilone sapienziale. E precisamente: il primo da Proverbi, Siracide e Sapienza; il
secondo da Giobbe. Da questa rilessione emerge insieme il problema di fondo, che
è il problema dell’uomo.
La sapienza per l’uomo (Giobbe)
L’urto fra la dottrina della creazione e il problema del male è il motivo soggia-
cente al libro di Giobbe, anche se la creazione diventa un elemento di soluzione al
problema, in quanto accentua il “mistero” dell’azione di Dio. In particolare, è noto
che Giobbe risolve il problema del male in due modi: 1) nel prologo e nell’epilogo
in prosa, il male è considerato come prova per gli amici di Dio; 2) invece nel testo
viene considerato come un “mistero” della sapienza di Dio, che viene esaltata nel
libro: Gb 18,1-28.
ora anche la creazione viene vista nella prospettiva della sapienza. La creazione
infatti “non solo manifesta la signoria sovrana e onnipotemte di Dio sull’univer-
so (40,6ss), ma soprattutto rivela una sapienza ininitamente superioe alla creatura
umana (38,1ss)”31, per cui non resta che riconoscere e adorare e credere nel giudizio

31
Idem, 17.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 141

di Jahvé32. La viceda di Giobbe ha confermato che Dio è attento e solidale all’uomo

che soffre; nella lotta dell’uomo contro le forze ostili alla vita Dio combatte (cfr. Es
14,13-14; Dt 7,17-19; 20,1-4; Is 63,9). Qunque sono riconfermate la protezione e il
favore divino per coloro che si afidano a JhWh, che dà la vita e realizza la salvezza.
È la soluzione già prospettata da alcuni Salmi in particolare33: Sal 16; 49; 73; che
esprimono la fede di Israele – in realtà dei centri spirituali o mistici di Israele – che
Jahvé è il “bene” inalienabile, anche nell’esperienza della tribolazione e della morte,
la quale perciò è “impedimento”, ma non insuperabile. In altri termini: Jahvé è fedele
nella sua giustizia e la sua fedeltà dura anche oltre la morte, di là da ogni possibilità
di farsene un’idea qualsiasi.
È noto che “chiarire” questo mistero verrà la letteratura apocalittica, sia pure in
una prospettiva diversa, con la dottrina della risurrezione. La prospettiva dell’apoca-
littica infatti non è quella dell’individuo che cerca la consolazione nella tribolazione,
ma è quella di Jahvé padrone del tempo e del mondo, che interviene a fare giusti-
zia. In questa prospettiva la risurrezione appare innanzi tutto come il proemio per il
martirio, cioè per la fedeltà a Jahvé anche nella tribolazione e quindi riferita ai giusti
(cfr. Dn 12,1-3; 2Mac 7, 12), anche se poi si universalizza secondo la dinamica del
giudizio universale34.
Il libro di Giobbe sostiene, nell’epoca postesilica e nel contesto sapienziale, l’a-
pertura della rivelazione di Jahvé. Considerato, inoltre, che molto probabilmente il
canone deilibri sapienziali fu inizialmente un canone educativo (il canone dei libri
da essere usati nel campo educativo), il libro di Giobbe esprime, all’interno di tale
ambito formativo, il suo carattere dialettico (soprattutto con la raccolta di Prv). Esso
ricorda che la sapienza non è un’acquisizione dell’uomo, ma dono che proviene da
Dio, che la conoscenza dell’uomo, del singolo e del popolo, non è fatta solo di cer-
tezze (sull’ordine delle cose), ma anche di domande, che la sapienza è la ragione di
essere del mondo, che il senso delle cose essiste ma sfugge all’uomo, e Dio solo lo
conosce. Pertanto, la sapienza dell’uomo consiste nel temere Dio ed evitare il male.
Tuttavia, la vita secondo la Torah esclude che essa sia trattata come un sistema teo-
rico che riduce Dio a garante della ricompensa o del castigo dell’uomo. Al contrario
essa apre l’umanità, all’audacia della fede, perché all’uomo che teme Dio, ma il cui
timore deriva dall’amore, Dio si rivela.
La sapienza non può irrigidirsi in un corpo di certezze predeterminate, non é di-
fesa di un ordine costituito sull’uomo, sul mondo, su Dio. La posizione statica degli
amici offre l’occasione per lanciare un forte avvertimento contro ogni involuzione e
riduzione dogmatica, entro l’esclusivo dominio umano, dell’esperienza dell’uomo,
delle tradizioni di Israele, e della stessa Torah. Conoscere è un processo dinamico di-

32
g. voN rad, op. cit., 468-469.
33
Idem, 454-458.
34
Cf. g. moioli, Lezioni sull’escatologico cristiano, Pro manuscripto, Venegono Inferiore
1973, 66ss.
142 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

namico, aperto alla realtà, in relazione con Dio. nel lusso delle continue, molteplici
relazioni dell’uomo con la tradizione, con la storia, con il mondo, con Dio, è la vita
stessa in tutta la sua forza.

Proverbi; Siracide; Sapienza

Del libro dei Proverbi35 ci interessano i capp. 1-9, cui appartengono i due testi
che trattano direttamente il tema della creazione: 3,19-20; 8,22-31. Questi capitoli
mettono in risalto le caratteristiche della sapienza, che non solo vince il male, ma
anche dà la vita. La felicità del sapiente (2,1 – 3,10) è un invito a cercare la sapienza,
che è la scienza più preziosa. La sua speciale vicinanza a Dio, anzi la sua particolare
funzione nella creazione da parte di Dio, indica l’origine dei suoi attributi e offre una
solida base alla iducia di quelli che invita. Il cap. 8 riprende, rinforzandolo, questo
concetto: l asapienza personiicata, rivolge ancora un invito a seguirla; garante della
sua potenza è il ruolo particolare che essa ha avuto nella creazione e che continua ad
avere nell’universo, specilamente per gli uomini ai quali dona la vita36.
L’ottimismo dei Proverbi si trova accentuato nel Siracide, perché a differenza dei
Prov, il Siracide non sorvola sul problema sul problema del male, ma lo comprende
(cfr. 40,1-8; 4,17; 6,18-31).
In questa rilessione Siracide si riallaccia a Gen 3, che per la verità ha sollevato
scarsa eco nei testi biblici, precisamente il passo del Sir 25,24 e quello del Sap 2,2437.
Da Gen 3 Siracide si limita però a ricordare, come conseguenza del peccato, la
morte, senza alcun allontanamento da Dio, cioè alla decadenza religiosa, sottolineata
da Genesi; né all’inclinazione al male, presente in ogni uomo sottolineata dalla lette-
ratura rabbinica posteriore, che Siracide sembra conoscere (cfr. Sir 37,3)38.
In ogni caso il Siracide, partendo come primo dato dalla fede in Dio e nella sua
sapienza, ha una visione assolutamente ottimistica dell’universo (Sir 39,16). In parti-
colare l’uomo ha avuto magniici privilegi (17,1ss; cfr. Gn 1-2). Il male è un abuso di
libertà da parte dell’uomo (15,14ss). Quanto al problema della sofferenza del giusto,
la soluzione viene indicata nella sovranità assoluta di Dio e nella misteriosità dei suoi
disegni (33,7-13). Il mistero è addolcito dalla rilessione sulla bontà della creazione
(42,15-43,33) e soprattutto del piano salviico (44,1-50). Qui i temi della creazione e
della salvezza risultano uniti: la storia della salvezza comprende la creazione.
Diverso ci sembra il libro della Sapienza, e perciò da collegare, sotto un certo
aspetto, al libro di Giobbe. Ci sembra infatti che il libro della Sapienza “debutti” sul

35
Come è noto il libro di Proverbi – redazione verso il sec. V – raccoglie la sapienza pratica
(nel senso un po’ deteriore del termine) d’Israele. La sua prospettiva è infatti limitata ai problemi
della vita pratico-terrena, in cui essa si conslude, e, in particolare, manca di una qualsiasi visione
profonda della storia.
36
F. Festorazzi, op. cit., 15-16.
37
Altri testi sono per lo meno dubbi: os 6,7; Ez 28,12-19. Cfr. a.m. duBarle, Les Sages
d’Israël, Paris 1946, 75.
38
Idem, 80.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 143

problema della morte, come il male incombente sull’uomo, e intenda scartare questa
idea, affermando che Dio ha creato gli uomini non per la morte ma per i’incorrutti-
bilità.
In questa linea il libro della Sapienza, si rifà a Genesi 3 (cfr. Sap 2,24), e sembra
poter introdurre una nozione di “morte” che va al di là del semplice fatto isico. Signi-
ica infatti “morte dell’anima” (cfr Sap 1; 2), cioè privazione dell’immortalità beata
che è il premio dei giusti (2,22); mentre, d’altra parte, la morte isica dei giusti non è
ritenuta una morte, ma solo apparenza di morte, perché la loro speranza è “piena di
immortalità” (3,1-9).
La morte vera è solo la morte del peccatore; e piuttosto la morte è presentata
come una potenza con caratteri personali, i peccatori sono preda della morte. In con-
clusione per l’autore del libro della Sapienza, la morte è legata al peccato39.
Di qui deve venire la fede nella sorte del giusto, anche se colpito dalla morte:
Sap 2-5; e può partire l’esaltazione della sapienza e delle sue opere, a cominciare
dalla creazione (7,21; 8,5; 9,1-2); ma soprattutto per il modo di condurre la storia (cc.
10-19). A qyesto proposito si deve osservare che nel libro della Sapienzala teologia
della creazione appare ormai entrata nell’apologetica giudaica intesa a dimostrare al
mondo pagano che Dio è unico e si fa conoscere attraverso alle sua opere che sono
distinte da lui (Sap 13,1-5)40
Di questo incontro con il mondo greco il libro della Sapienza porta tracce eviden-
ti: sia nella concezione dell’uomo, che sembra quella greca che si esprime in termini
di immortalità dell’anima, sia nella concezione della creazione, che sembra costituita
sulla nozione greca della materia preesistente (Cf. in questo contesto di pensiero 2
Mac 7,28 che pure suppone l’introduzione della concezione greca).
In realtà in entrambi i casi, sembra più esatto contenere l’inlusso semplice-
mente a livello di vocabolario. In particolare. In particolare: il discorso di Sap 2,5
sembra non irriconducibile – come è noto – al discorso sulla sorte dell’uomo fatto
dall’apocalittica41; così che né Sap 2,5 sembra voler insegnare l’immortalità dell’a-
nima, né Dan 12,1-3 e Mac 7 e 12, intendono insegnare la resurrezione in quanto
resurrezione del corpo; ma entrambi i testi intendono insegnare che il destino di chi
è fedele a Jahvé è la vita, nonostante e contro la morte42; e il discorso di Sap 11,17,
va inteso nel contesto del discorso generale del libro, in cui si afferma che Dio ha
creato tutte le cose (1,14) e che nessun essere potrebbe esistere se Dio non lo con-
servasse (11,25)43.

39
Cf. a.m. duBarle, Les Sages d’Israël, Cerf, Paris 1946, 89-103.
40
Cf. Création in Vocab. Théol Bibl, cit. 173.
41
Cf. P.e. BoNNard, La Sagesse en personne annoncée et vennue. Jésus Christ, Paris 1966,
107-108.
42
Cf. g. moioli, Lezioni sull’escatologico cristiano, op. cit., 68-69.
43
Cf. P. vaN imschoot, Théologie de l’Ancien Testament 2, L’homme, Paris 1956, 99.
144 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

Al fondo della rilessione sapienziale, sta il problema dell’uomo, che emerge

esplicitamente nella ripresa del tema già espresso in Gen 1,26ss44, e ripropone il tema
dell’uomo-immagine, apportandovi qualche sviluppo.
I testi che vi si riferiscono sono in realtà pochi, ma nel contesto della rilessione
generale, assai signiicativi: Sal 8,6ss; Sir 17,3-4; Sap 2,23.
Salmo 8,6ss non riprende direttamente il tema dell’ “imago Dei”, descrive però
la situazione dell’uomo creato – si direbbe – in modo equipollente: l’uomo infatti
viene presentato in uno stato “di gloria e di splendore”, “di poco inferiore a quello di
Dio” (l’Elohim: non “degli angeli” come traduce la Vulgata), con la precisazione che
questo stato “di gloria e di splendore” consiste nella signoria dell’uomo sulla terra.
Siracide 17,3-4 è vicino al Salmo 8 perché come quello, sviluppa il tema del
dominio dell’uomo sul creato, che in Gn 1,27 costituiva una delle due precisazione
dell’uomo “imago Dei”. A differenza del Salmo 8 però, Sir 17 riprende esplicitamen-
te il tema dell’immagine, benché non apporti ad esso alcuna precisazione.
Sapienza 2,23. Indubbiamente più interessante di tutti Sap 2,23 sviluppa Gen
1,36 in due sensi. In un primo senso alimina la limitazione nell’immagine di Dio
intenzionalmente introdotta dal testo genesiaco; afferma infatti propriamente non che
l’uomo è “a immagine” di Dio, ma che è l’immagine di Dio. Inoltre sottolinea, nel
contesto dell’immago, l’aspetto particolare della “incorruttibilità” (BC=immortali-
tà45). Positivamente l’autore afferma ora che il destino dato dal Creatore all’uomo
è l’incorruttibilità. Questo termine ricorre solo più una volta in 6,19, dove in modo
stupendo l’incorruttibilità viene deinita come “stare vicino a Dio” e promessa a co-
loro che sono fedeli alla Torah (6,18). L’incorruttibilità è dunque una partecipazione
alla vita di Dio; in questa prospettiva lo Pseudo-Salomone rilegge ed interpreta l’e-
spressione di Gn 1,26.27 (cf. Gn 5,1; 9,6), dove per l’uomo essere immagine di Dio
signiica di conseguenza partecipazione all’ incorruttibilità divina.
Inoltre il libro della Sapienza, al di fuori del tema dell’uomo, ma non senza cor-
relazione al tema dell’uomo, introduce l’idea di una vera e perfetta immagine di Dio
che è la Sapienza stessa (Sap 7,26)46.
L’affermarsi del tema “dell’imago Dei” in questi testi sapienziali, ha la sua ragio-
ne nel particolare carattere di questi testi: si tratta infatti di testi ormai sotto l’inlusso
dell’elenismo. La versione di Genesi dei Settanta infatti va datata fra i sec. III-II a.C.;
il libro di Siracide fra il 180-171; e il libro della Sapienza è del I secolo.

Per Sir 17,3-4; cfr. Homme. Antropologie biblique, in Catholicisme V(1962), 878.
44

45
BC – Bibbia della CEI
46
“È un rilesso della luce perenne,/ uno specchio senza macchia/ dell’attività di Dio/ e
un’immagine della sua bontà” (7,26). Il campo semantico della luce offre allo Pseudo-Salomone tre
ulteriori comparazioni: “rilesso, specchio, immagine”. Se nella tradizione biblica compare piuttosto
la metafora della luce (cfr. Is 60,19-20), il giudaismo elenistico invece usa volentieri la metafora
di Dio luce. Qui si sottolinea la perennità della luce divina e soprattutto il fatto che questa luce
risplende nelle opere della sapienza.
 IMPLICAzIonE AnTroPoLoGICA DELL’ALLEAnzA VETEroTESTAMEnTArIA 145

ora, in questo periodo, Platone ha già scritto da tempo, e da tempo ormai ha dato
avvio a quel movimento di pensiero ricco, complesso, vario, in cui il tema dell’im-
magine – il mondo visibile come immagine del mondo invisibile – ha importanza
fondamentale47.
La profondità di questo inlusso è variamente valutata: contro una corrente prote-
stante (K. Barth, E. Brunner, nygren, Lehman) che lo intendono come determinante
e quindi riiutano la dottrina dell’immagine perché ilosoica e non biblica48, sta una
corrente più critica, che tende a considerarlo un inlusso puramente verbale, cioè
di vocabolario, non di dottrina. Infatti è in corso un lavoro di revisione critica che,
proprio a proposito del libro della Sapienza, tende a ridimensionare l’inlusso che si
pensava avesse avuto su di esso il pensiero greco, in favore di un più preciso e diretto
inlusso della letteratura giudaica contemporanea, in particolare quella di Qumran49.
Lo stesso movimento è in corso anche per s. Paolo.

conclusione

1°) Ci sembra innegabile che l’AT si chiude su un esplicito interesse per l’uomo.
Il recupero del tema del immagine ne è il sintomo chiaro. Ma al di là del sintomo ci
sembra particolarmente probativo il “nuovo” orientamento della rilessione d’Israele.
La ricerca della Sapienza, come via per la salvezza, non può che essere il rilesso di
una preoccupazione originariamente e fondamentalmente antropologica.
Per precisare la “novità” dell’orientamento, occorre sottolineare che essa com-
porta non tanto un mutamento del centro di interesse, inteso come oggetto materia-
le della rilessione, quanto piuttosto il mutamento della prospettiva entro la quale
l’oggetto materiale viene considerato. riteniamo infatti si possa dimostrare che la
salvezza dell’uomo, i n quanto espressione immediata dell’idea dell’Alleanza, costi-
tuisce l’oggetto costante e immutato della rivelazione veterotestamentaria. Tuttavia
nella rilessione sapienziale, che arriva alle soglie del nuovo Testamento il tema della
salvezza dell’uomo, poichè viene legato a quello della Sapienza, sembra uscire dalla
prospettiva dell’attesa storica in cui si era mantenuto e sviluppato lungo tutta la storia
d’Israele, per entrare in una prospettiva sostanzialmente di tipo metaisico. ora in
questa nuova prospettiva, è evidente che l’attesa si trasforma in attenzione: dall’atte-
sa del futuro dell’uomo, si passa all’attenzione sull’uomo e per l’uomo.
In realtà, a precisare ulteriormente questo esito veterotestamentario, occorre ag-
giungere due rilievi, che ne temperano l’interiore dinamismo:

47
Per una descrizione, cfr. W. seiBel, L’uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato
originale dell’uomo, in Mysterium Salutis II/2, Morcelliana, Brescia 1970, 543.
48
Cf. v. lossky, o.c., 124ss.
49
m. delcor, L’immortalité de l’âme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de
Qumrân, nouv.rev.Théol. 77(1955), 614-630.
146 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

1. che questo esito è “particolare” della letteratura sapienziale che è solo un’e-
spressione – anche se la più signiicativa del giudaismo: più infatti ovvio sup-
porre la permanenza della prospettiva antica entro l’orizzonte nuovo;
2. che la stessa letteratura sapienziale cierca di mantenere il contatto con la pro-
spettiva antica, in particolare mediante l’identiicazione della sapienza com la
Torah50.
Bisogna concludere che anche, l’uomo della rilessione sapienziale resta inserito,
in ultima analisi nella prospettiva “storica”, caratteristica della Bibbia, a confermare
– come dichiarano gli storici – che “assai raramente” Israele ha concepito l’uomo
come un ente cioè l’ha considerato in sé e per sé a prescindere dal rapporto che lo
lega a Israele e quindi a Dio51.
2°) In forza di questo rapporto con Dio, l’uomo veterotestamentario emerge da
e su un mondo antimitico, cioè dedivinizzato e quindi “secolarizzato”, per essere
il iduciario di Dio e quindi il depositario e il “fattore” della sua sapienza. L’essere
“a immagine di Dio” infatti, è la proprietà esclusiva dell’uomo; signiica conseguen-
temente che Dio non si riconosce e quindi non può essere riconosciuto fuori dell’uo-
mo. nasce das qui l acritica – sul piano oggettivo – della Bibbia a ogni concezione
mitica o magica della natura e del mondo: né la natura né il mondo sono l’immagine,
cioè il luogo di Dio; in questo senso si può parlare di critica “secolarizzante”.
D’altra parte l’essere “a immagine di Dio”, se fa dell’uomo il rappresentante
di Dio, suppone e afferma per ciò stesso, la distinzione dell’uomo da Dio: l’uomo
sta davanti a Dio, ricevendo da lui – ne è infatti l’immagine – ma distinto da Lui. E
la distinzione è radicale. Questa distinzione agisce automaticamente da preclusione
critica a qualsiasi processo di divinizzazione dell’uomo.
In questa prospettva bisogna concludere che la Bibbia pone una preclusione ra-
dicale a concepire la storia come il processo dell’autodivinizzazione dell’uomo: se
questa è una condizione moderna, essa trova nella Bibbia un riiuto pregiudiziale.
3°) Inine, a prescindere la posizione dell’uomo davanti a Dio, in quanto la sua
immagine, e iduciario di Dio, in quanto è “fattore” della sua sapienza, bisogna dire
che il rapporto tra la sapienza divina e l’uomo, non è un rapporto automatico e ne-
cessario: un tale rapporto andrebbe infatti contro tutta la concezione biblica, perché
spoglierebbe Dio e divinizzerebbe l’uomo; bensì è un raporto assoputamente libero
nella sua origine, “ex parte Dei” e assolutamente libero nel suo accoglimento: si trat-
ta perciò di libertà derivata, “ex parte hominis”. I “contenuti” e le “esigenze” della
sapienza di Dio restano misteriosi, e perciò resta “misterioso” l’uomo. Tuttavia una
cosa è sicura, cioè che solo nel rapporto positivo con la persona divina, l’uomo trova
e compie se stesso; mentre al di fuori di questo rapporto è perduto.

Cf. P.e. BoNNard, La Sagesse en personne annoncée et vennue. Jésus Christ, op. cit., 116.
50

Cf. g. voN rad, Theologie des Alten Testaments, II, München 1962 (citiamo la trad.
51

Francese: Labor & Fides, Genève 1967, 311.

 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 147

2. imPlicazioni anToPologiche dell’alleanza neoTesTamenTaria

Il compimento in Gesù Cristo del tema del Servo, del Figlio dell’uomo, della
sapienza, come precisazione del tema e quindi del senso dell’alleanza, conclude logi-
camente alla attribuzione a Gesù Cristo di quanto l’Antico Testamento attribuisce al
Servo, al Figlio dell’uomo, alla sapienza. Effettivamente il nuovo Testamento opera
questo “trasferimento” di attribuzione, dal quale risulta che Gesù Cristo è presen-
tato non solo come il “redentore giudice”, ma anche come il creatore; e in questa
prospettiva particolare viene “riletto” il tema dell’uomo, in quanto imago Dei. Dalle
due parti perciò, cioè dalla parte dell’azione creatrice e dalla parte dell’uomo creato,
si opera una emergenza in senso cristologico, che costituisce la caratterizzazione e
speciicazione dell’antropologia cristiana.
Questa emergenza si riscontra in particolare in San Paolo, anche se non gli è
esclusiva. È infatti Paolo il primo tra gli autori neotestamentari che fa intervenire
Gesù Cristo, a titolo speciale, nella creazione; ed è più il esplicito nel ripensare il
tema dell’imago Dei, riferito all’uomo, a partire da Gesù Cristo. Il tutto senza mai
arrivare a costruire una dottrina sistematica, così che i temi della novità cristiana
emergono, senza essere riassunti completamente dall’eredità veterotestamentaria,
che spesso viene semplicemente riproposta. Questo vale oltre che per Paolo, anche
per gli altri autori neotestamentari.

1.l’incarnazione nell’alleanza

L’alleanza
La struttura fondamentale dell’alleanza, che caratterizzava i rapporti tra Dio e il
suo popolo, assume un nuovo signiicato: l’unica volta, nei testi evangelici, che Gesù
parla di alleanza, è per identiicarsi con essa. L’identità è affermata nella formula di
consacrazione del vino riportata da Marco (14, 24) e da Matteo (26, 28): «Questo è il
mio sangue, il sangue dell’alleanza». Alla lettera, si dovrebbe tradurre: «Questo è il
sangue di me, dell’alleanza». L’insolita costruzione grammaticale rende più manife-
sta l’intenzione di sottolineare l’identità. Il «me» di Gesù si è inserito nella formula
impiegata da Mosè al momento della conclusione dell’alleanza del Sinai: «Questo è
il sangue dell’alleanza...» (Es 24, 8). Questa inserzione, realizzata malgrado ogni uso
linguistico, è fondamentale. L’alleanza non è più un semplice rapporto instaurato tra
Dio e gli uomini: è una persona.
nella versione di Paolo (1 Cor 11,25) e di Luca (22,20), la formulazione è di-
versa, ma comporta ugualmente una nota di stranezza: «Questo calice è la nuova
alleanza nel mio sangue». Un’affermazione di identità tra un calice e un’alleanza è
cosa del tutto eccezionale; essa conferma che deve esserci stata in Gesù la volontà di
identiicarsi personalmente con l’alleanza.
148 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

Questa versione comporta l’espressione: «nuova alleanza». L’esplicitazione

sembrerebbe secondaria; si avverte da parte dei primi cristiani la preoccupazione di
manifestare la distinzione tra l’alleanza istituita dal Cristo e quella che aveva carat-
terizzato il destino del popolo giudeo. L’oracolo di Geremia forniva l’espressione
«nuova alleanza»52 ; e sappiamo che essa era presente anche nella terminologia del
gruppo esseno di Qumrân.
L’espressione dunque ha potuto essere introdotta proveniente dall’una o l’altra
fonte. Il termine più semplice « l’alleanza » è più verosimilmente quello di cui Gesù
si è servito. Al di là della sua apparente indeterminatezza, esso esprime più adegua-
tamente il valore dell’alleanza personiicata dal Cristo. È l’unica alleanza reale. Le
alleanze dell’antica economia non erano che igure; avevano valore soltanto in virtù
di ciò che si instaura adesso.
Questo modo di esprimersi sulla portata della sua missione mostra, in Gesù, la
coscienza di realizzare ciò che era stato sia descritto come fatto, sia annunciato come
evento futuro, nell’Antico Testamento. Il Cristo ha un modo tutto suo di compren-
dere e interpretare In storia del popolo giudeo: egli sa che questa storia trova in lui il
suo signiicato e il suo compimento. Dietro le apparenze di questa storia, egli indica
la realtà che si compie in lui. Tutto ciò che ino allora era stato detto dell’alleanza è
presente in lui. Parlare di antica e nuova alleanza, di alleanza provvisoria e alleanza
deinitiva, signiica mettersi dal punto di vista della successione cronologica degli
avvenimenti; parlare di un’alleanza unica, de «l’alleanza», vuol dire porsi sul piano
ontologico, quello del disegno divino di salvezza. Gesù riguarda non il «fuori», ma
il «dentro» della storia.
L’audacia del pensiero di Gesù appare con ancora maggior rilievo se la si con-
fronta con la dottrina della lettera agli Ebrei. In questa lettera, il Cristo è chiamato
«mediatore di una nuova alleanza» (9, 15; cfr. 8, 6). Questa deinizione rientra in
quadri più abituali per il pensiero giudaico: alleanza nuova, che succede, «migliore»,
a quella antica, e qualità di mediatore, che la tradizione giudaica riconosceva u Mosè
(cf. Gal 3,19).
Con la designazione più semplice «l’alleanza», Gesù suggerisce un molo più va-
sto: egli è più di un mediatore, perché in lui è presente la realtà stessa dell’alleanza,
e questa alleanza non è soltanto un’alleanza che viene dopo altre, ma la sola che sia
autentica.
L’identiicazione di una persona con l’alleanza non è tuttavia una novità: la ri-
scontriamo infatti nei canti del servo di Jahvé. Essa vi è presentata come il risultato
di una nuova creazione operata da Dio: «Ti ho formato e stabilito come alleanza del
popolo» (Is 42, 6; 49,8).

52
L’espressione si trova soltanto in Ger 31,31. In altri testi (Ger 32,40; Ez 16,60; 37,26; Is
53,3; 61,8, ecc.), l’alleanza promessa è caratterizzata dal suo valore deinitivo: “alleanza deinitiva,
irrevocabile” piuttosto che “eterna”, secondo l’osservazione di P. Buis, La nouvelle alliance, Vetus
Testamentum 1968, 6.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 149

Gesù, verosimilmente, si è ispirato a questa dichiarazione. Ma non dice esat-

tamente la stessa cosa. non dice di essere stato formato o stabilito come alleanza:
indica più semplicemente che egli è l’allenza. Più discreta, la sua affermazione è
anche più forte.
non si deinisce alleanza del popolo; si limita a dire «l’alleanza». La differen-
za potrebbe sembrare lieve, ma ha importanza. L’espressione «alleanza del popolo»
signiica che il servo personiica il popolo nell’alleanza conclusa con Jahvé. Gesù è
«l’alleanza», cioè egli impersona i due contraenti, Dio e il popolo. Mentre il servo era
dalla parte del popolo, egli è contemporaneamente da entrambe le parti. Personiicare
l’alleanza signiica, nel senso pieno dell’espressione, riunire in sé Dio e l’uomo.
Si scopre così un duplice ampliamento di senso della parola di Gesù, rispetto
all’oracolo del servo. Vi è un ampliamento verticale: essendo l’alleanza, Gesù è pri-
ma di tutto alleanza di Dio. L’alleanza era in primo luogo opera e dono di Dio; era
chiamata da Dio «la mia alleanza» (Gn 6,18 ecc.). D’altra parte, si ha pure un amplia-
mento orizzontale: l’alleanza non si limita più al «popolo», ma si estende all’intera
umanità, come indica più espressamente l’effusione del sangue «per la moltitudine»,
cioè per l’insieme degli uomini. Già l’universalismo si esprimeva nell’oracolo del
servo, dal momento che questi era stato formato «alleanza del popolo e luce delle
nazioni» (Is 42, 6)53. Ma l’universalismo professato da Gesù è ancora più radicale: il
popolo non ha più una posizione privilegiata in seno all’alleanza; non è più, nell’al-
leanza personiicata in Gesù, la tappa che conduce alle nazioni. La moltitudine è
coinvolta direttamente in questa alleanza.
Il duplice ampliamento manifesta la pienezza dell’Incarnazione. Fino a Gesù, si
erano avuti degli uomini che rappresentavano l’alleanza del popolo con Dio; l’apice
di questa funzione di rappresentanza era stato descritto nella igura del servo. Con
Gesù, è tutta l’alleanza quella di Dio con l’umanità e quella dell’umanità con Dio,
che si realizza. nel designarsi come l’alleanza, Gesù insinuava il fatto che egli riu-
niva in sé Dio e l’umanità. L’insinuazione è logicamente implicata nel termine «l’al-
leanza» se lo si comprende nel suo signiicato più completo. Se l’affermazione fosse
isolata, si potrebbe pensare che questo signiicato completo non fosse stato intravisto
da Gesù. Ma, allorché si considera la sua connessione con altre dichiarazioni razioni
di Gesù nelle quali si percepisce un’insinuazione analoga della divinità, si accetta
meglio la piena densità dell’espressione.

53
Questo universalismo sarebbe accentuato nella tradizione proposta da P.-e. BoNNard,
Le Second Isaïe, Paris 1972, 117: “L’alleanza della moltitudine”. Ma è lecito temere che questa
traduzione sia stata inluenzata da una posizione di principio che interpreta il servo come identico
a Israele, e che quindi ha dificoltà ad accettare questo servo come alleanza del popolo. Il termine
impiegato non è “moltitudine” ma “popolo”. Altri hanno proposto “alleanza di un popolo”, in un
senso indeterminato, che non si riferirebbe al popolo di Israele (J. l. mckeNzie, Second Isaiah, new
York 1968, 39). Tale assenza di qualsiasi riferimento al popolo di Israele sarebbe abbastanza strana.
normalmente “alleanza del popolo” concerne Israele, e “luce delle nazioni” aggiunge l’indicazione
di una missione universale.
150 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

Lo Sposo

A più riprese, Gesù lascia capire di essere lo Sposo, colui che realizza l’alleanza
matrimoniale annunciata nell’Antico Testamento tra Jahvé e il suo popolo.
L’affermazione più esplicita è contenuta nella risposta ai discepoli di Giovan-
ni Battista. Bisogna ricordarsi a questo proposito che, secondo la testimonianza del
quarto vangelo, il precursore aveva designato Gesù come lo sposo: «Chi possiede la
sposa è lo sposo; ma l’amico dello sposo, che è presente e l’ascolta, esulta di gioia
alla voce dello sposo» (3,29). Questa indicazione lascia intuire perché Gesù si serve
a sua volta di questa immagine rispondendo alla domanda sul digiuno. Ai discepoli di
Giovanni Battista, egli ricorda ciò che il loro stesso maestro aveva loro detto: «Pos-
sono forse digiunare gli invitati a nozze quando lo sposo è con loro? Finché hanno
lo sposo con loro non possono digiunare. Ma verranno i giorni in ciu sarà loro tolto
lo sposo e allora digiuneranno» (Mc 2,19-20). Tutta l’argomentazione concernente
il comportamento dei discepoli si fonda dunque sul principio che Gesù è «lo sposo».
non si tratta semplicemente di una parabola, di un paragone che richiamerebbe le
nozze unicamente per deinire il comportamento dei discepoli, senza pronunciarsi
sull’identità di Gesù: questi annuncia la sua presenza in qualità di sposo, poi la sua
assenza che rattristerà gli amici.
La rivendicazione di tale prerogativa non si limita a questa sola cirostanza. Gesù
paragona il regno dei cieli a un banchetto organizzato da un re per le nozze del iglio
(Mt 22, 2), a delle vergini che vanno incontro allo sposo (Mt 25, 1-13), a dei servi che
aspettano il padrone di ritorno dalle nozze (Lc 12, 36). È come sposo che egli deve
essere festeggiato e accolto.
È in questa prospettiva che deve essere considerata la sua presenza alle nozze di
Cana: il primo miracolo, che mira a salvare la festa delle nozze e a darle un signii-
cato nuovo attraverso un vino migliore, riveste un valore simbolico. Tuttavia questo
simbolismo non sarebbe suficiente da solo a giustiicare l’attribuzione a Gesù del
titolo di sposo; cosa che si comprende alla luce dei discorsi in cui Gesù parla delle
sue nozze e si attribuisce espressamente la qualità di sposo.
Si rimane sorpresi nel constatare che Gesù parla dello sposo in maniera assoluta,
senza mai rammentare la presenza della sposa. Tale modo di parlare è tanto più sor-
prendente in quanto nell’Antico Testamento l’immagine dell’unione matrimoniale di
Jahvé con Israele attirava l’attenzione sul comportamento della sposa: nel passato la
sposa era stata adultera, ma ci sarebbe stato un futuro ideale nel quale essa sarebbe
stata unita a Dio nella fedeltà (os 2,21-22), Paolo applicherà questo oracolo profetico
al Cristo e alla Chiesa, più particolarmente allorquando proporrà questa unione come
modello dell’unione coniugale: «E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha
amato la Chiesa» (Ef 5, 25). Tutta la vita cristiana si risolve per lui in un affetto di
sposa a Cristo sposo: «Vi ho promessi a un unico sposo, per presentarvi quale vergine
casta a Cristo» (2 Cor 11,2). Si suppone che se Paolo si serve di questa immagine, lo
faccia ispirandosi all’uso che Gesù stesso ne aveva fatto. Ma questi si astiene dal pre-
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 151

sentare una sposa: il suo modo di attribuirsi la qualità di sposo rimane eccezionale, e
non segue la via normale aperta dagli oracoli profetici.
Il titolo di sposo senza menzione della sposa, acquista un signiicato più totale.
Suggerisce il fatto che tutta l’unione matrimoniali si effettua nella persona di Gesù.
Si trova qui l’equivalente dell’identiicazione con l’alleanza. Gesù non è una delle
due parti che contraggono l’alleanza; ugualmente egli non è soltanto uno sposo in
presenza di una sposa. Per riprendere la prospettiva dell’Antico Testamento, egli uni-
sce in sé Jahvé e il popolo.
Si ritrovano qui i tratti caratteristici della personiicazione del l’alleanza: indica-
zione verticale, estensione orizzontale, valore del sacriicio.
La caratteristica di sposo evidenzia il fatto che Gesù ricopre più precisamente
il ruolo riservato a Dio nell’unione matrimoniale negli oracoli profetici, il nome di
sposo era stato dato a colui die avrebbe restaurato Israele; perciò attribuendosi questo
titolo, Gesù lascia intendere che egli realizza ciò che era stato detto dell’azione divi-
na. nella simbologia dell’Antico Testamento è sempre Dio lo Sposo. Gesù certamen-
te fa riferimento a questa simbologia e attribuisce dunque a se stesso il ruolo di Dio.
D’altra parte la parabola del banchetto di nozze ha come obbiettivo essenziale
quello di far scoprire l’estensione universale dell’unione. Al banchetto, prima sono
invitati gli «eletti», i membri del popolo giudeo, ma poi tutti gli uomini, chiunque
essi siano (Mt 22, 9-10). Se gli eletti sono un piccolo numero, i «chiamati» o invitati
sono assai numerosi: «molti» (Mt 22,14). non si tratta mii dunque di nozze tra Jahvé
e il popolo, ma tra Dio e tutta l’umanità.
Il ruolo del sacriicio è manifestato nell’evocazione dei giorni in cui lo sposo sarà
tolto ai suoi amici. Quei giorni saranno giorni di digiuno, cioè giorni di dolore e di
privazione. La risposta completa alla domanda sul digiuno è data nell’annuncio della
scomparsa dello sposo. Dalla nozione di un digiuno materiale, Gesù passa a quella
di un digiuno molto più profondo, che consisterà nella partecipazione dei discepoli
alla sua passione. La versione di Matteo sottolinea questo passaggio ad un signiicato
più ampio, più spiplrituale, allorché riporta invece che digiunare: «essere in lutto».
Troppo spesso la frase «in quei giorni digiuneranno» è stata interpretata in senso
materiale, come se Gesù avesse voluto annunciare l’osservanza del digiuno nella
Chiesa. Ma a parte il fatto che Gesù non ha mai voluto imporre alla vita dei cristiani
ciò da cui aveva dispensato i suoi discepoli nel corso della sua esistenza terrena, ciò
sarebbe un ridurre l’insegnamento del vangelo al pensiero tiri discepoli di Giovanni
Battista. Con la sua risposta, Gesù fa capire che la venuta dello Sposo ha comple-
tamente trasformato le relazioni degli uomini con Dio. Queste relazioni sono ormai
dominate dalla presenza e dal sacriicio dello Sposo.
Ma come porre il rapimento dello sposo in rapporto con l’unione matrimoniale?
Parlando di se stesso come alleanza, Gesù faceva menzione del sangue versato per
la moltitudine: il sacriicio era destinato a consumare l’alleanza. Invece, allorquando
evoca l’assenza dello sposo, che fa seguito alla sua presenza, sembra opporre tra loro
le nozze e il lutto. osserviamo tuttavia che nel pensiero di Gesù, l’allontanamento
152 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

dello sposo appartiene ancora all’evento delle nozze. nella consuetudine giudaica
delle nozze, gli amici dello sposo si ritiravano, lasciando lo sposo con la sposa. Qui
lo sposo è tolto, ma la violenza che gli è imposta non inirma l’intenzione di mirare
alla consumazione delle nozze. nel caso di Gesù, le nozze si consumano non in una
separazione volontaria, ma attraverso un sacriicio.
Si deve notare che questo allontanamento è in contrasto non soltanto con il co-
stume giudaico, ma più ancora con il comportamento dello Sposo nell’Antico Testa-
mento. Dio aveva abbandonato la sua sposa: «Per un breve istante ti ho abbandonata,
ma ti riprenderò con immenso amore. In un impeto di collera ti ho nascosto per un
poco il mio volto; ma con affetto perenne ho avuto pietà di te, dice il tuo redentore,
il Signore» (Is 54, 7-8). La sofferenza del popolo scaturiva da questo allontanamento
volontario dello Sposo; al contrario il dolore dei discepoli deriverà dal rapimento
dello Sposo ed avrà un signiicato ben diverso, poiché tale rapimento non costituisce
un accantonamento delle nozze, ma la loro consumazione.
Se si rilette sulla presentazione che Gesù fa di se stesso come Sposo, bisogna
dunque riconoscere ch’egli appare Sposo in maniera più profonda che non il Dio
dell’Antico Testamento. Il compimento è superiore all’immagine. nell’Antica Alle-
anza, l’assenza dello Sposo era segno della collera divina; ora questa assenza sarà il
segno di un amore più pieno, che prende la via del sacriicio. Da questo punto di vi-
sta, Gesù completa la rivelazione di Dio: mostra un nuovo volto dello Sposo divino.
Può farlo grazie all’intervento divino in una vita umana, che lo conduce al dono di sé
nella sofferenza e nella morte.

2.il desTino dell’uomo e il regno (Sinottici)

nella predicazione di Gesù che si può rintracciare nei Sinottici la creazione non
appare un tema centrale54 e soprattutto non appare legata al tema di Gesù Cristo,
benché si trovi nei Sinottici l’identiicazione di Gesù Cristo con la Sapienza55. La cre-
azione è però presupposta come una dottrina paciica cui ci si riferisce quando se ne
presenta l’occazione. Così ad essa ci si riferisce come al momento iniziale del regno
di Dio (Mc 10,6; 13,1-9, cf. Mt 1,3,35; 24,21; 25,34; Lc 11,50)56.
Soprattutto la dottrina della creazione appare il presupposto paciico per la dot-
trina della providenza, sulla quale Gesù Cristo si sofferma esplicitamente (Mt 5,25;
6, 26-30; 11,25).

54
l. scheFFczyk, Schöpfung und Vorsehung (Handbuch der Dogmengeschichte), Freiburg
1963, 13.
55
P.e. BoNNard, La Sagesse en personne annoncée et vennue. Jésus Christ, op. cit., 123-133.
56
Cf. r. schNackeNBurg, Signoria e Regno di Dio, Bologna 1970; r. FaBris, Il Dio diverso
nei Sinottici, in aa.vv., Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee e connesse, Torino
1980, 62-83.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 153

Inoltre non mancano riferimenti particolari alla creazione dell’uomo. Sono due:
quello fornito dalla genealogia di Lc 3,38, dove Adamo viene dichiarato “di Dio” e
quello fornito dalla controversia con i farisei sulla possibilità di ripudiare la moglie
(Mt 19,4-6; Mc 10,6-12).
In ogni caso l’idea che l’uomo è creatura di Dio – Mt 6,25-32; 22,23-32 – con le
conseguenze etiche che ne derivano e che si esprimono in particolare nella relazione
del servizio (Mc 12,29-32; cf. le parabole di Mt 13,27ss.; 18,23; 24,25ss; 25,14; Lc
12,37 – e della igliolanza (Mt 5,45) è paciica57.
Quanto al destino dell’uomo risulta intimamente legato all’accettazione o al ri-
iuto del “regno”58 che primeggia su ogni valore relativizzandoli tutti (cfr. il caso
particolare del matrimonio in Mt 19,12) quindi nella misura in cui il “regno’ si iden-
tiica in qualche modo con la persona di Gesù (come risulta dalla rivelazione della
dell’alleanza) il destino dell’uomo resta deinito in funzione della l’accettazione/ri-
iuto di Cristo.

3. l’uomo sull’immagine di crisTo (S. Paolo)

I. Paolo non offre una dottrina sistematica, ma ripropone diversi temi biblici fon-
damentali relativio alla dottrina della creazione. In particolare:
1) Il tema della creazione come manifestazione del Dio invisibile e quindi avvia-
mento per noi alla conoscenza del vero Dio cui è legata la salvezza o la condanna:
rm 1,18-22) richiama infatti Sap 13,1-9.
2) Il tema della creeazione come manifestazione della potenza della fedeltà di
Dio. La creazione infatti dimostra che nulla è impossibile a Dio e quindi diventa un
motivo per credere alle sue promesse di giustiicazione (rm 4,17).
3) Il tema del creato infraumano che participa alla storia del peccato e della sal-
vezza dell’uomo (rm 8,18-25) per cui la creazione se da un lato è tutta buona perché
uscita dalle mani di Dio (1 Tim 4,3-4), dall’altro però dominata dalle potenze malva-
ge (Ef 2,1) e quindi senza Cristo non produrrebbe che illusione e schiavitù (Gal 4,3;
Col 2,8.20).
Si può notare che nello sviluppo di questi temi la creazione non è mai vista in
sé e per sé, ma sempre considerata in rapporto con la redenzione; per cui forse si
può formulare l’ipotesi che quando Paolo non si limita a ripetere il dato veterotesta-
mentario, come in 1 Cor 10,26; 11,12, ma assume il dato veterotestamentario in una

57
Cf. k.h. schelkle, Teologia del Nuovo Testamento, 1. Creazione: Cosmo, tempo, uomo,
Dehoniane, Bologna 1969, 131 (or. Düsseldorf 1968).
58
È noto che nei Sinottici la nozione di “regno” sembra voler sostituire quella del alleanza,
la quale per altro è presente in tutte le narrazioni dell’Ultima Cena; cf. J. Jeremias, Le parole
dell’Ultima Cena, Brescia 1973.
154 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

rilessione personale, il tema della creazione si sviluppa spontaneamente in quello

della redenzione come in 2 Cor 4,6.
In questa prospettiva il tema della creazione inisce per essere legato al tema di
Gesù Cristo, poiché Cristo è il redentore. È infatti s. Paolo che per primo fa interve-
nire Gesù Cristo a titolo speciale nella creazione.
ii. Il primo passo biblico che presenta questa idea è 1 Cor 8,6. Si trova inseritò
nella seconda parte della lettera che, come è noto, è dedicata a risolvere alcuni que-
siti presentati dai Corinti; nel passo in questione si tratta della liceita di mangiare gli
idolotiti.
In questo contesto il v.6 è inserito “ex abrupto” e senza sviluppi. D’altra parte
appare compiuto in se stesso, perchè si tratta di una dossologia, o più precisamente di
una professione di fede binaria in Dio unico e in Gesù Cristo, che esisteva, in questi
termini (bimari) priùa di Paolo59 o che Paolo stesso ha creato, modidicando in senso
binaro una precedente professione di fede monoteista60. In base a questo elemento è
logico concludere che essa suppone una dottrina ormai “recepta” anche per i Corinti.
Il testo di 1 Cor viene precisato e completato dalla Lettera ai Colossesi. L’inten-
zione della lettera sembra essere quella di stroncare una gnosi incipiente (2,4.8.18.23),
che preconizzava un culto esagerato e superstizioso degliangeli, presentati come me-
diatori tra Dio e gli uomini, a scapito della mediazione del Cristo e della sua dignità
trascendente (1,16; 2,10) forse ispirata da una concezione dualista che considerava
la materia come cattiva, questa posizione concludeva alla practica di astinenze e re-
strizioni alimentari (2,16.20-22) e all’osservanza di certi usi giudaici (2,11.16), com-
prensibili in un paese in cui gli israeliti erano numerosi61.
A questi novatori Paolo replica presentando il Cristo co me l’unico mediatore,
non solo sul piano religioso, ma anche sul piano cosmologico: Col 1,15-18. Il fatto
che il Cristo venga detto “primogentio di ogni creatura” non signiica che egli sia
inserito nella serie delle creature; Paolo infatti voule marcare la preminenza assoluta
del Cristo. non si tratta di una priorità semplicemente cronologica o di gerarchia;
ma, per quanto è possibile concepirlo, ontologica. Il Cristo infatti è presentato – si
direbbe in terminologia scolastica – come causa eficiente, incle ed esemplare di
tutto ciò che esiste.
Più precisamente la descrizione della funzione cosmologica del Cristo comporta
tre affermazioni successive, che non si equivalgono e quindi che è opportuno consi-
derare distintamente62.
Una premessa sul vocabolario paolino di questa pericope che si caratterizza per
l’uso particolare della proposizione. Questo uso è caratteristico della ilosoia stoi-
ca, non solo erudita ma anche popolare; conseguentemente ha fatto pensare ad una

59
Cf. o. cullmaNN, Christologie du Nouveau Testament, neuchâtel 1958, 231.
60
A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes, Paris 1966, 79.
61
Cf. F. amiot, Colossiensis, in Catholicisme, II (1949), 1331.
62
A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, op. cit., 202 ss.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 155

dipendonza ideologica di s. Paolo dallo stoicismo. In realtà un analisi più attenta ha

mostrato l’indipendenza ideologica dalla concezione veterotestamentaria della Sa-
pienza.
1) Tutto è stato creato nel Cristo:
Le proposte esegetiche sono troppo numerose e quindi il problema resta aperto.
Fra tutte la più probabile ci sembra quella che avvicina questa formula a quella di
Giovanni 1,4: “in lui era la vita”, nel senso cioè che tutte le cose trovano nel Cristo
il loro principio orgianario. L’espressione “en autô” è la stessa che s.Paolo usa per
dichiarare il rapporto che lega la Chiesa a Gesù Cristo, ora qui s.Paolo estenderebbe
questo rapporto a tutto l’universo. Per intenderlo esattamente, più che alla causalita
eficiente, si deve pensare alla causalità esemplare, come risulta da Pr 3; Gb 28,23-
27, dove la Sapienza appare come lo specchio nel quale Dio, nel momento stesso
della creazione, vede il piano del mondo creato. Per questa via si arriva anche ad
un’esegesi più fedele del “primogenitus omnis creaturae”.
L’enumerazione delle opere che segue l’affermazione generale (“in lui tutto è
stato creato”) richiana le descrizioni dell’attività cosmica della Sapienza: Pr 8, 27-29;
Sir 24, 5-6. In particolare: la prima contrapposizione fracielo e terra è biblica, mentre
l’antitesi visibili-invisiblili è greca e più precisamente platonica.
2) Tutto è stato creato dal (“dià”) Cristo e per (“eis”) il Cristo.
Prima di notare le preposizioni, occorre notare il cambiamento di tempo nel-ver-
bo rispetto al verso precedente: nell’aoristo “ektìsthg” del v. 16 che indica riferi-
mento all’atto storico della creazione viene sostituito il perfetto che indica l’azione
permamente e che si applica sia alla madiazione cosmica (“dia”), sia salla causalità
inale (“eis”). In particolare:
– Per quento riguarda le medicazione cosmica, la parentela di espressione con
FILonE, non deve trarro in ingonno. Se infatti Filone usa frequentemente le pre-
posizione “dià” per descrivere la funzione del logos nella creazione del mondo, egli
però concepisce il logos semplicemente come strumento passivo; diversa è invece la
concezione di S.Paolo qui esposta; una concozione che troviamo anche in Gv 1,3;
Ebr 1,2.
– Per quanto riguarda l’idea del Cristo causa funale, ci troviamo di fronto ad una
novità nello Bibbia, anche agli soritti paolini. Infatti 1 Cor 8,6 e rm 11, 36 riferisco-
no la inalità al Padre. D’altra parte però è una dottrina perfettamente coerente con la
cristologia biblica che, se trova una dificoltà, non la trova nell’affermare che Christo
è al termine della storia, ma se mai nell’afermare che Egli sta all’inizio. In particolare
l’affermazione è esplicita in Ef 1,10.
3) Anteriore ad ogni cosa, il Cristo è il principio di coesione di tutte le cose.
Anche qui il vocabolario è stoico, ma non la dottrina, perchè mentre lo stoicismo
fa dello spirito dell’uomo una particella dello spirito divino, per Paolo il Cristo che
fa da principio di coesione e di ordine dell’universo è assolutamente trascendente.
C’è in questa affernazione del rapporto Cristo/mondo un sottofondo ottimista nella
valutazione del mondo, che corregge e compensa le affernazioni bibliche secondo cui
156 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

occore disprezzare il mondo, perchè è solidale con il peccato: 1 Gv 2,15; cf. 1 Cor
1,20-21; o semplicemente perchè è perituro: “la igura di questo mondo passa”, in 1
Cor 7,31.
Paolo inserisce la funzione cosmologica del Cristo nella prospettiva della sua
missione redentrice: col 1,12-14. 18-20. I due misteri sono in continuità. La redenzio-
ne inluisce sull’armonia del mondo. Il Christo in cui risiede oghi pienezza, riconcilia
a Dio tutto ciò che esiste in cielo e in terra (Col 1,20 cf. Ef 1,10; Fil 2,10). Tuttavia,
benché la redenzione si riletta in tutto il destino dell’universo, l’universo non è però
mai chiamato il corpo del Cristo come la Chiesa (Col 1,18).
Il primato del Cristo, come è presentato in questi testi paolini, pone evidentemen-
te il problema della vocazione soprannaturale dell’universo63.
iii. L’analisi dei testi, induce a pensare che il punto di partenza per l’elabora-
zione di questa dottrina deve essere stato offerto dalle speculazioni veterotestamen-
tarie riferentesi all’intervento della sapienza nell’opera della creazione (Pr 8,10; Sap
7,12.22; 18,15-16).
In questi testiinfatti la sapienza viene presentata come collaboratrice di Dio e
insieme come immaginedi Dio. ora non solo il primo aspetto si ritrova nel Cristo
presentato da Paolo, ma anche il secondo. Paolo infatti applica al Cristo la nozione
veterotestamentaria dell’imago Dei, in un senso superiore e perfetto; da cui consegue
che l’applicazione all’uomo, a prescindere da Gesù Cristo, si ha solo in un senso
imperfetto e relativo, cioè precisamente in relazione a Gesù Cristo.
Il testo fondamentale può essere considerato Col 1,15-20, cioè il medesimo testo
fondamentale per l’attribuzione al Cristo della mediazione creatrice: la mediazione
creatrice è infatti concepita come sviluppo logico e immediato del tema della “ima-
go”.
ora il termine immagine implica:
► Innanzitutto l’idea di rappresentazione, e sotto questo proilo “eikon” va acco-
stato a “charakter” di Eb 1,3. Bisogna però aggiungere che il riferimento al te-
sto soggiacente di Sap 7,26 e il contesto che sottolinea il rapporto di iliazione
intendono esprimere che, nel caso concreto, si tratta di immagine e quindi di
rappresentazione perfetta, in contrapposizione obiettiva alla ben nota immagi-
ne non perfetta che è l’uomo. Anche qui è infatti implicito il riferimento a Gn
1,26-27.
► Secondariamente l’idea di manifestazione poiché il compito dell’immagine
non è solo quello di riprodurre un archepito, ma anche quello di manifestarlo.
nel caso concreto l’idea che il Cristo eikon manifesta Dio, si induce logica-
mente non dal riferimento al testo della Sapienza in cui la sapienza è una realtà
invisibile; ma da quello del testo genesiaco.
Evidentemente la caratterizzazione de Cristo come “immagine del Dio invisibi-
le” ha innanzitutto un interesse per la cristologia, ma insieme ha un interesse pure

63
Cf. Création, in Catholicisme, op. cit. , 282.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 157

immediato per l’antropologia, in quanto questa caratterizzazione, pur contrapponen-

dosi, da un lato, a quella di Gen 1,26-27, che si riferisce all’uomo, dall’altro però la
assume e quindi la ripropone. E’ un processo di pensiero che troviamo esplicitato, si
apure in forma occasionale, dallo stesso Paolo. I testi principali che vi si riferiscono
sono: 1 Cor 11,7; 15,4-49; rm 8,29; 2Cor 3,18-4,4; Col 3,9ss; Ef 2,11-22.
► in 1 cor 11,7 Paolo ripropone la dottrina genesiaca delle “imago Dei” con
due particolarità64. La prima consiste nel fatto che riferisce tale dottrina di-
rettamente e immediatamente all’uomo, e solo indirettamente, cioè attreverso
la mediazione dell’uomo, alla donna; in secondo luogo accentua il rapporto
di imago rispetto al testo genesiaco, in quanto da un lato elimina l’aggiunta
restrittiva che c’è in Genesi; e, dall’altro, aggiunge al termine eikon quello di
doxa, che come è noto, esprime essenza di Dio in quanto si rivela.
Le due particolarità si spiegano nel contesto che è quello di deinire il comporta-
mento da tenere nell’assemblea liturgica, in particolare da parte delle donne. rispetto
alla donna, Paolo intende affermare che l’uomo è capo; e conseguentemente deve
sottolinarne la dignità
► In questa stessa lettera, ma in un contesto diverso e precisamente nel contesto
della risurrezione dei cristiani, in connessione con la risurrezione di Cristo,
Paolo dimentica la dignità della “imago Dei” genesiaca – precedentemente
sottolineata – per contrapporle quella derivata da Gesù Cristo. Il testo è 1 Cor
15,47-49.
Propriamente non è la riproposizione del tema dell’«imago», ma piuttosto uno
sviluppo, nel senso che da Adamo imago Dei, secondo Genesi si passa ai discendenti
di Adamo che ne portano l’immagine. ora la somiglianza
ora la somiglianza con il primo l’uomo – che si identiica con l’uomo peccatore
– logicamente è vista come decadenza, la contrapposizione all’immagine dell’uomo
“celeste” che deriviamo da Gesù Cristo risorto, e che ci costituisce – se si può dire –
nello stato di resurrezione anticipate; o più precisamente nella comunione di vita con
Cristo risorto, il cui principio è lo Spirito65 per questa via, il tema del Cristo imagine,
da cui ricevono I cristiani, tende a risolversi logicamente nel tema del Cristo “princi-
pio della vita second lo Spirito” per I cristiani.
► romani 8,24. Il testo si propone direttamente il tema del cristiano concepito
da Dio a imagine del Figlio suo. non è espressa l’idea che il Figlio è l’imma-
gine del Dio invisibile, e resta latente la contrapposizione al testo genesiaco,
a meno di riconoscerla espresso nella prima parte del capitolo (8,1ss), dove
è sviluppata l’antitesi fra la carne – e più precisamente la “similitude carnis
peccati” (8,3) – e lo Spirito, e si afferma che lo “Spiritus Christi” è il principio
della vita dei cristiani.

64
Cf. g. giaviNi, Vita, peccati e speranze di una Chiesa. Introduzione e note alla prima lettera
di S. Paolo alla Chiesa di Corinto, Milano 1978.
65
Cfr. Il tema dello Spirito principio della vita dei cristiani in s. Paolo
158 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

► 2 corinzi 3,18-4,4. ripropone il tema dei cristiani “imagine gloriosa” e termi-

ne della trasformazione progressive del cristiano.
L’idea espresso è infatti questa: più si contempla più ci si assimila all’oggetto
della contemplazione; or ail cristiano che nel Cristo contempla la Gloria del Signorte,
diventa egli stesso specchio e imagine di questa gloria. In più Paolo esplicita il con-
cetto del Cristo imago Dei (4,4).
Da rilevare che questo insegnamento è offerto in un contest nel quale Paolo pre-
sentandosi come “ministro della nuova alleanza” (2 Cor 3,6), - e quindi sul presuppo-
sto della identiicazione fra Gesù Cristo e la nuova alleanza, perché altrove Paolo si
presenta come ministro del vangelo (cf. Ef 3,6ss; Col 1,23) – dimostra la superiorità
della nuova alleanza su quella sinaitica, in base alla triplice antitesi di 2 Cor 3,7-11,
da cui risulta che la nuova alleanza è l’alleanza della vita, cioè dello Spirito, in anti-
tesi alla morte, della giustizia in antitesi al peccato, della gloria duratura in antitesi
alla gloria che viene meno.
È la prima volta che Paolo affronta speciicamente il discorso sull’alleanza, e poi
riprenderà – come è noto – in Galati, discorso che logicamente lo porta a concludere
che Cristo è la nostra giustizia, la nostra sapienza, la nostra vita.
► colossesi 3,9ss. Ai primi gnostici che professavano la mediazione degli angeli
e le pratiche del giudaismo, Paolo contrappone l’assoluta superiorità del Cristo
e le esigenze morali derivate dal battesimo. In particolare alla circoncisione
contrappone la partecipazione alla morte e rissurrezione di Cristo che si opera
nel battesimo (2,6ss).
Svolgendo questo tema, Paolo sviluppa la contrapposizione tra l’uomo vecchio di
cui veniamo spogliati nel battesimo e l’uomo nuovo di cui veniamo rivestiti (3,8ss).
In Gal 3,27 Paolo aveva affermato che I battezzati hanno rivestito il Cristo. Tutta-
via qui – Col 3,10 – il riferimento non può essere immediate: si parla infatti dell’uo-
mo nuovo “che si rinnova nella conoscenza second l’immagine del suo creatore”, il
che non può dirsi del Cristo. L’uomo nuovo è quindi l’uomo rinnovato dal battesimo,
rinnovato rispetto alla situazione spiritual in quo antea, e che deve continuare questo
processo di rinnovamento nella conoscenza che trasforma, perché si tratta della co-
noscenza – vita in contrapposizione all’ignoranza-peccato (Gal 4,8ss).
L’eicon di cui qui si parla, sia sotto il proile grammatical, sia sotto il proile
dottrinale, può essere o il Cristo o l’uomo della prima creazione. Il riferimento più di-
retto, in questo testo, sembra essere non il Cristo ma l’uomo della prima creazione66.
► efesini 2,11-22. La periscope è inesatto parallelismo di pensiero con la peri-
scope immediatamente precedente67: 2,1-10, in cui troviamo, riferita ai cri-
stiani, l’affermazione: “create in Christo Jesu” è di cui la pericope in esame
costituisce come un commento.

Cf. B. rey, L’homme nouveau d’apès s. Paul, rev. Sc. Phil. Théol. 48(1964), 603-629;
66

40(1965), 161-195.
67
Cf. a. WikeNhauser, L’Evangelo secondo Giovanni, Brescia 1959, 183.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 159

La periscope può dividersi in tre parti:

1) 11,13 descrive la situazione dei gentili antecedentemente alla azione di Gesù
Cristo.
2) 14,16 l’opera di riconciliazione del Cristo.
3) 17,22 situazione attuale dopo la riconciliazione.
Interessa in particolare la seconda parte. In essa il Cristo viene presentato come
“l’uomo nuovo”, in quanto è il capo della umanità nuova che risulta da tutti colo-
ro – guide o gentili – che, per il Battesimo, vengono incorpotrati in lui. Con questa
presentazione di Cristo come uomo nuovo, si conclude il tema introdotto in rom.
e ripreso in Col. Sempre nel contest battesimale rom. parla della morte dell’uomo
vecchio; Lettera ai Collosesi parla del passaggio dall’uomo vecchio all’uomo nuo-
vo; Efesini afferma che il Cristo è l’uomo nuovo e questa affermazione fornisce
la ragione logica delle affermazioni precedent: poiché Il Cristo è l’uomo nuovo, il
cristiano, unendosi con lui per il Battesimo, si rinnova, cioè muore come uomo vec-
chio e viene creato come uomo nuovo, evidentemente modellato sull’uomo nuovo
che è il Cristo. Così siamo ricondotti logicamente anche se non letteralmente al tema
dell’”imago”.
L’intenzione missionaria delle lettere paoline pone logicamente in primo piano
quanto si riferisce alla conversione, cioè al Battesimo e quindi alla morte e alla resur-
rezione di Cristo, nel senso che l’uomo nuovo è colui che partecipa alla resurrezione
del Cristo. Ma il pensiero soggiacente e talvolta espresso in queste lettere, specie in
quelle della cattività, cioè del s. Paolo dell’ultimo periodo, è che il Cristo risorto, cioè
il Cristo glorioso, che sul piano della costatazione fenomenologica appare decondo
rispetto all’uomo vecchio, cioè al primo Adamo, in realtà è anteriore, perchè preesi-
stente e in quanto tale determinante la storia dell’uomo68.
D’altra parte è proprio in queste lettere, le ultime, che Paolo riprende il tema
veterotestamentario dell “elezione”, sviluppandolo come elezione in Gesù Cristo (Ef
1,3-14; Col 3,12-13). nella elezione di Cristo si colloca l’elezione dei cristiani, che
aveva colpito Paolo durante l’esercizio del suo apostolato (cf. 1 Ts 1,4-5; rm 8,28-
35); Cristo infatti appare come il capo dell’unico corpo (Col 1,18ss; Ef 4,11-16)
mentre, d’altra parte, nel Cristo il cristiano possiede e domina ogni cosa (Col 2,10.17;
rm 8,28.31.32; 1 Cor 3,22-23).
Di qui la necessità di Gesù Cristo come principio di salvezza per ogni uomo. Da
questa intuizione fondamentale Paolo enuclea il tema della incapacità degli uomini
a essere giusti senza Gesù Cristo e più in genere della universalità del peccato. Il tema
è svolto in particolare nella lettera ai romani, dove Paolo sostiene che, non solo i pa-
gani, nonostante la “sapienza” sono caduti nel peccato anzichè arrivare alla giustizia,
ma anche gli ebrei, nonostante la legge (cf. 1 Cor 1,18-3,3).

68
Cf. B. rey, Créés dans le Christ Jésus. La creation nouvelle selon s. Paul, Paris 1966 (trad.
ital. AVE, roma 1968), 236.
160 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

In questo contesto Paolo introduce il tema della radicalità del peccato, nel senso
che il peccato è coestensivo all’uomo – “incomincia” infatti con Adamo, cioè con
l’uomo stesso-, e può esserne salvato solo da Gesù Cristo.
Per Paolo è questa una considerazione paciica, che ha già espressa, come tale,
anche in 1 Cor. Per quanto concerne il riferimento ad Adamo, esplicito in entrambi
i testi (1 Cor 15,21-22; e rm 5,12-21) è evidente il rinvio a Gen 3, che la letteratura
sapienziale aveva recuperato dopo secoli di silenzio (Sir 25,24; Sap 2,24); è anzi
probabile che in Paolo si allacci immediatamente ad essi, in particolare per la con-
cezione della morte. Anche per Paolo infatti, in linea col giudaismo, la morte non è
semplicemente il fenomeno isico, ma esprime una situazione spirituale, in quanto è
legata essenzialmente al peccato. D’altra parte, anche in Paolo essa è personiicata
come una potenza malvagia (rm 6,6.21.23; 7,5.10.13.26; 8,26).
Coerentemente, sulla linea della morte e in stretta connessione con essa, Paolo
personiica anche il peccato, come forza malvagia in contrapposizione a Dio (rm
5,12-13.21; 6,12.14.17-22; 7,14.17-20), la cui azione consiste essenzialmente, se-
condo le convinzioni del giudaismo, nella violazione della legge. Come dalla legge
(la Thorà) viene la vita, così la violazione della legge non può che condurre alla
morte69.
ora Paolo mantiene questo quadro di pensiero che connette intrinsecamente la
morte con il peccato, e quindi la vita con la giustizia; però identiica idealmente la
Thorà - in quanto principio di giusitizia con Gesù Cristo – più precisamente conce-
pisce la legge come il pedagogo a Cristo (cf. Gal 6,2; 1 Cor 9,21)70; e conseguente-
mente fa scaturire la giustizia da Gesù Cristo. In particolare, per dimostrare che Gesù
Cristo è la sola “giustizia” per tutti, dimostra che tutti sono peccatori.
ora, poiché ritiene che il peccato è la violazione della legge (giudaica), centro
i giudei sente spontanea una obiezione, ma quando non c’era la legge come poteva
esservi il peccato, che è la violazione della legge? In particolare, nel periodo da Ada-
mo a Mosè, in cui non vi era la legge, come poteva esservi peccato?
All’obiezione Paolo risponde: è vero, non c’era la legge; però, d’altra parte, c’era
la morte (morte totale); infatti tutti sono morti anche da Adamo a Mosè (il periodo in
cui non c’era la legge) tutto sono morti.
ora la morte – è paciico – è in ogni caso la conseguenza di uno stato di ingiusti-
zia, di uno stato di peccato. Dobbiamo concludere che anche quelli che non avevano
violato la legge (- come invece gli ebrei attuali, tutti incapaci di osservare la legge;
-come invece Adamo, che ha violato il precetto di Gen 3,14) hanno peccato, cioè si
trovano in uno stato di peccato.

69
Cf. la bibliograia citata in m. Flick, - z. alszeghy, Il Creatore. L’inizio della salvezza,
Firenze 1961, 349.
70
c. ruscoNi, Il grande pedagogo. Il popolo ebreo nella Bibbia, rizzoli, Milano 1997, 137-
148.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 161

In che senso? Paolo non precisa, afferma però esplicitamente il fatto, cioè la pre-
senza dei peccati in tutti, come conseguenza del peccato di uno solo, cioè di Adamo71.
Evidentemente Paolo suppone una solidarietà tra Adamo e i suoi discendenti, per cui
può affermare tra essi la solidarietà nel peccato. Sulla natura di questa solidarietà non
fa precisazioni; è però evidente nel suo pensiero il presupposto della unità del genere
umano.
Come spiegare questa unità (-se solo per derivazione isica; -o per i rapporti più
complessi della “personalità corporativa”), che implicano quello della derivazione
isica, non si dice.
In questo insegnamento di Paolo, particolare attenzione suscitò, nella tradizione
teologica rm 5,12. La ragione è che s. Agostino pensò di trovarvi in modo esplici-
to l’affermazione del peccato originale. Infatti, nella tradizione della Volgata, l’«in
quo», interpretato (-sia riferito a homine; - sia riferito a peccato) ha un riferimento
diretto al peccato originale. ora l’esegesi di s. Agostino passò nel Concilio Cartagi-
nense (Dz 223) e nel Concilio Tridentino (Dz 1515).
iV. Alla radice della scoperta paolina circa la natura e il ruolo di Cristo nella cre-
azione, e quindi della consapevolezza che ne è derivata, occorre far posto – secondo
l’opinione degli esegeti – all esperienza della conversione, che nel caso di Paolo sem-
bra aver comportato una visione speciale72. A prescindere dalle interpretazioni par-
ticolari, la conversione fu per Paolo un’esperienza straordinaria, che essenzialmente
è consistita nella scoperta di Gesù Cristo. Alla luce di questa scoperta Paolo rivede
tutto l’ebraismo e quindi rilegge i testi veterotestamentari riferendoli all’esperienza
cristiana.
In questo movimento generale di pensiero, si inserisce l’applicazione dei testi
sapienziali alla funzione e alla persona di Cristo. Per questa via Paolo, come arriva
ad attribuire la creazione a Gesù Cristo, rileggendo nell’immagine di Cristo l’imma-
gine dell’uomo, così coerentemente indica nella risurrezione di Gesù Cristo il destino
dell’uomo. In questo modo infatti riaggancia il ilone sapienziale che, identiicando
nella vita la felicità dell’uomo, insieme identiica nella sapienza il principio della
vita, nonostante la morte e contro la morte. Questa “tradizione” è riproposta e chiarita
nella risurrezione di Gesù Cristo, il quale, d’altra parte, è la sapienza. In una parola
Gesù Cristo, conla sua risurrezione, illumina e chiarisce il mistero veterotestamenta-
rio della sapienza e il mistero della vita/felicità del giusto, che è professata dalla fede
nella fedeltà di Jahvé, ma che è evidentemente insidiata dalla morte.
In questa prospettiva bisogna aggiungere che la rilettura dell’immagine dell’uo-
mo sull’immagine di Gesù Cristo e quindi, più in generale, il confronto dell’uomo
con Gesù Cristo, avendo rivelato a Paolo che solo Gesù Cristo è “il” giusto, mentre
tutti gli uomini, al suo confronto, sono peccatori – sono infatti solo immagine imper-

71
BiFFi – lattaNzio, ScCatt 1956, 458; Lyonnet invece intende “peccaverunt” riferito a peccati
personali – ib.
72
Cf. Gal 1,15-16, L. Cerfaux, o.c., 337.
162 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

fetta, nel senso più comprensivo del termine – porta come conseguenza a precisare
che la “giustizia” dell’uomo non può farsi con l’osservanza della legge e quindi in
nessun modo. non esiste una “giustizia” che venga dall’uomo; la giustizia dell’uomo
può essere solo il dono di Dio che viene per mezzo di Gesù Cristo: la giustizia come
giustiicazione di chi non è giusto, cioè del peccatore (cfr. romani). Il che comporta
come conseguenza che la vita/felicità, che consiste nella comunione con Cristo ri-
sorto, non è solo la sorte del giusto, che è sempre stato fedele a Dio, come postulava
l’Antico Testamento, ma è la sorte possibile a tutti gli uomini, in tutti i momenti della
loro esistenza. La risurrezione di Cristo fonda la speranza per tutti gli uomini.

4. la creazione in crisTo (lettera agli ebrei)

Si ritrova in Lettera agli Ebrei il discorso sull’alleanza sviluppato da Paolo so-

prattutto in 2 Cor e Gal.
Quanto al discorso sulla creazione, accanto alla dottrina tradizionale di Dio (Pa-
dre) “dal quale e per il quale ogni cosa esiste” (2,10), troviamo una dottrina origi-
nale, cioè l’affermazione che il fatto della creazione si può conoscere solo per fede
(Ebr 11,3). In questa affermazione gli esegeti non vedono una contraddizione con
l’affermazione di rm 1,18-22 e quindi di Sap 13,1-9, ma si dividono nelle loro spie-
gazioni73.
noi ci chiediamo se non si possa fare l’ipotesi che la lettera agli Ebrei si riferisca
alla dottrina della creazione ormai “creduta” dai cristiani, cioè della creazione in Cri-
sto. Tanto più che la lettera agli Ebrei riprende il tema del primato del Cristo, in un
passo che richiama quello della lettera ai Colossesi. Si tratta anche qui di esaltare la
mediazione unica del Cristo, e siamo anche qui in un contesto di redenzione (Eb 1,2-
4). In particolare si afferma che il Figlio sostiene l’universo con la sua parola onnipo-
tente. Le premesse veterotestamentarie di questo pensiero sono evidenti: innanzitutto
nel tema della creazione mediante la parola (Gn 1,1ss) e poi nel tema della parola
che sostiene e dà consistenza alla creazione (Sal 119,91; Sir 43,26; Sap 16,24ss).
Lo sviluppo originale rispetto a queste premesse, sta nell’attribuzione al Figlio cioè
a Gesù Cristo, di ciò che nell’Antico Testamento era attribuito esclusivamente a Dio
(cf. Ebr 3,4).
Il sacriicio di Cristo ha abolito l’antica «disposizione», suffragata dai molteplici
sacriici di un culto che era incapace di espiare i peccati del popolo, stabilendo una
migliore relazione tra la comunità dei credenti e Dio; è, così, che la prima e dichiarata

73
Teodorico da Castel S. Pietro nel commento al passo (Marietti, Torino 1969, vol. III,
691) insinua di tradurre “confermata”. In “Création” di “Catholicisme” (cit., 281) si spiega che
questa affermazione si riferisce al fatto della creazione “tel que l’Ecriture nous le rapporte”, cioè
che il mondo è stato organizzato con una semplice parola di Dio “in modo che il visibile frutto
dell’invisibile”.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 163

«antiquata» e prossima a sparire (cf. 8,13), mentre la nuova alleanza ha assunto il

signiicato di «testamento» per «coloro che sono stati chiamati» a una eredità eterna
(cf. 9,15).
La nuova alleanza di Cristo è anche impregnata dello spirito di profezia (cf. 8,8-
13; Ger 31,31-34), secondo il quale la conversione del cuore e l’insegnamento della
sapienza diventano opera della grazia divina; ma è sempre la mediazione sacerdotale
di Cristo che ne garantisce la piena attuazione nell’esistenza del credente con l’atto
di perfezione. L’oblatività della persona di Cristo, quindi, segna il compimento di una
puriicazione interiore della coscienza nel credente, rendendolo adatto per la santii-
cazione.
II “gloriicato” può redimere solamente a partire da quella obbedienza nella quale
Dio lo ha trovato «perfetto», da quello stato di docilità che traduce in realtà le parole
di Sal 40,8a-9a: «Ecco io vengo... per fare, o Dio, la tua volontà» (cf. 10,5-7). In tal
modo, Cristo ha tracciato un cammino di santiicazione che conduce alla perfetta
comunione con Dio. Tutti i credenti, in virtù della loro coerenza di vita, ricevono il
«diritto» a percorrere questa via «nuova e vivente che egli ha inaugurato attraverso
il velo, cioè la sua carne» (10,20). Tale diritto a intraprendere la via d’accesso a Dio
affonda le sue radici, da una parte nella mediazione del Cristo gloriicato, e dall’altra
nell’adesione iduciosa alla parola del Signore, che scruta l’insaziabile desiderio di
grazia dei credenti.
La parola di Dio, infatti, è l’espressione della vita stessa di Dio che trasmette
«energia nuova» (cf. 4,12) alla comunità dell’alleanza, nelTarduo cammino della co-
erenza di fede. L’interessante rilievo cristologico da parte dell’autore sul “gloriica-
to-incarnato” pone una questione sul fondamento.

5. l’aTTribuzione della creazione a crisTo (giovanni)

1/. nella discussione sempre aperta sulla struttura del vangelo di Giovanni, strut-
tura letteraria e struttura logica74, sembra acquisito un punto, cioè il vangelo di Gio-
vanni è il vangelo della persona di Gesù Cristo, contrapposta al “mondo” e a “Isra-
ele”75 o, più precisamente, della presenza di Gesù Cristo che istituisce l’escatologia
anticipata76 e più completamente della presenza di Cristo nella vita della Chiesa77.
Consegue che Gesù Cristo, il quale “svuota” Israele di tutti i suoi privilegi, cioè
adempie tutte le promesse veterotestamentarie, è il “principio” della “vita che viene
da Dio”, per la quale siamo resi “igli” di Dio. In questo quadro di fondo, si scrive

74
Cf. a.m. huNter, Il dibattito sul Vangelo di Giovanni, Torino 1969.
75
Cf. h. coNzelmaNN, Théologie du Nouveau Testament (tr. franc.), Genève 1969, 339.357-
359.
76
Idem, 364-366.
77
Cf. F. mussNer, Il Vangelo di Giovanni e il problema del Gesù, Morcelliana, Brescia 1968.
164 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

la tematica cristologico-antropologica, già sviluppata da Paolo, e che si ritrova in

Giovanni.
2/. Gv 1,1-18. Il Vangelo si apre con un testo solenne e cadenzato, a progressione
concatenata attraverso l’uso di parole/frasette gancio e inclusioni varie. E opinione
diffusa che si tratti di un inno celebrativo di Gesù Verbo/Parola di Dio incarnato/ (cf.
1 Gv 1,1-4), messo in bocca ad una comunità (liturgica?, cfr. il «noi» dei w. 14.16). In
parte già a disposizione dell’evangelista, questi l’avrebbe adattato a introduzione del
suo Vangelo. In esso infatti, come nel prologo di Mc (1, 1-15), sono presenti i motivi
di Gesù, l’unigenito di Dio (e Messia) inviato nel mondo, e del rapporto tensivo con
Giovannl Battista; ai vv. 12-13 (cfr. 20, 31) si abbina lo scopo dell’incarnazione e
dello scritto evangelico nel favorire un dono di fede e di vita per gli uomini. rispetto
ai Sinottici si riscontrano presenze (Parola, creazione, incarnazione) e assenze (ritor-
no al Padre, invio dello Spirito) tipiche di Giovanni.
Letterariamente il prologo è un intreccio alternato di poesia assertiva (vv. 1-5.9-
14.16-18) e di prosa discorsiva (vv. 6-8.15). La parte poetica offrirebbe il piano salvi-
ico di Dio contenuto nell’inno preesistente, scandito in tre fasi: il progetto attraverso
la Parola (vv. 1-5), k sua realizzazione nell’incarnazione della Parola (vv. 9-14) e la
sua inalità raggiunta nei credenti (vv. 16-18). La scansione è mantenuta attraverso
rinserimento prolettico (cfr. v. 19ss.) del confronto di Gesu col Battista, suo semplice
testimone (precursore, vv. 6-8) oculare (v. 15). nella sua globalità il prologo presenta
una struttura interessante anche per l’articolazione del messaggio di tutto il Vangelo.
3/. In particolare, l’attribuzione della creazione a Gesù Cristo, si trova nel prolo-
go, dove si afferma l’identità tra il verbo che ha creato e il Verbo che si è fatto carne,
insieme con l’identiicazione tra il Verbo e l’Unigenito. Propriamente il prologo non
afferma che il Padre ha fatto il mondo mediante il suo verbo, ma che il mondo è l’o-
pera del Verbo, il quale è l’associato del Padre (cf. 5,17; 9,4).
Per questa trascendenza del Verbo, la concezione giovannea del Logos creatore si
distingue e appare irriducibile alle altre concezioni del Logos creatore; con le quali si
è cercato di metterla in parallelo, in particolare con quella di Filone e poi con quelle
gnostiche. Inoltre dobbiamo notare che anche nel prologo giovanneo la creazione è
presentata in stretta solidarietà con la redenzione. Il messaggio del prologo infatti si
riferisce a Gesù Cristo, di cui rivela che è l’Unigenito del Padre ed è il Verbo che si
è fatto carne. ora l’attribuzione a Gesù Cristo della creazione signiica che questa è
vista nella prospettiva soteriologica78, di cui, se si vuole, costituisce la prima attua-
zione.
In ine, sempre nel prologo è presente il tema di Gesù Cristo “imago Dei”, nel
senso che è supposto dalla applicazione della nozione di Logos a Gesù Cristo, una
volta accettata l’origine sapienziale della nozione di Logos e quindi il trasferimento
al Logos di ciò che è detto della sapienza.

78
Cf. o. Culmann, op. cit., 231.
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 165

4/. Gv 1,1-5. Il termine “Verbo/Parola”, per le ascendenze ebraico-bibliche in

particolare (cfr. il dabar sapienziale personalizzato, creatore e storico: Gn 1,1-2,4a,
Pr 8; Sir 24; Sap 7,22-8,1; 9) ed anche greco-ellenistiche (cf. il logos, principio ra-
zionale-etico-religioso nel e del mondo/uomo), possiede un forte valore dinamico:
si tratta della parola eficace di Dio, del suo progetto da realizzare. Qui, in più, è un
soggetto personale (cf. 12,48b), contemplato in sé e in Dio, presente in principio
nell’atto creatore (cfr. Gn 1,1; Pr 8,23; Sir 24,9; Sap 9,9; principio anche nel senso
di fondamento ultimo), la vera Parola che stava per echeggiare nelle dieci parole
creatrici di Dio (cf. i dieci «Dio disse» di Gn 1). Questa Parola è rivolta verso (pros +
acc.) Iddio (con l’art., il Padre nel nuovo Testamento), quasi domandando di essere
pronunciata per dare origine alla “comunicazione di Dio”. La Parola era tutt’uno con
Dio che si comunicava, era Dio (senz’art. per evitare la confusione col Padre, cf.
20,28) e non solo divina.
Dopo la pausa rilessiva del v. 1 c, il v. 2 riprende il v. 1a-b nell’essenziale per
poter procedere e proclamare (v. 3), positivamente e negativamente, la partecipazio-
ne diretta (cfr. 1 Cor 8,6; Col 1, 16; Eb 1, 2) della Parola all’evento della creazione
dell’universo. L’esclusività di questa mediazione riveste un certo intento polemico,
perche il Verbo non è uno dei tanti mediatori tra Dio e il mondo/uomo ma l’unico:
egli non media bensì rende presente Dio nella sua persona (14, 9). La creazione è
essenzialmente un evento di parola (cfr. Sal 33; Sir 43,26), l’evento della Parola, la
Parola originaria e fondante dell’esistente, che ha la sua essenza nell’atto comunica-
tivo di Dio.
5/. Più precisamente, la nozione di imago Dei, applicata a Gesù Cristo è implicita
nella affermazione che Gesù Cristo stesso in Gv 14,9. Inoltre non sembra assente in
Giovanni il tema del rapporto fra Gesù Cristo in quanto “imago Dei” e i cristiani. Per
questo sviluppo del tema gli esegeti citano Giovanni 17,22, che accostano a 2 Cor
3,18. ora si deve notare che, parallela alla nozione di “doxa” di Gv 17,22, è la no-
zione di “uomo” divino, che pure si ritrova nella stessa pericope: Gv 17,6.11.12.2679.
Inine si deve citare 1 Gv 4,20 che presuppone chiaramente la dottrina dell’uomo
immagine di Dio.
6/. D’altra parte però non bisogna dimenticare che la rilettura in chiave cristologi-
ca del tema della sapienza e del tema dell’immagine “introduce” ma non esaurisce, la
testimonianza che Giovanni dà a Gesù Cristo. In particolare il rapporto Cristo-uomo
viene largamente sviluppato nei temi della vita, della luce, della verità in particolare
dello spirito, che legato alla “missione” di Gesù Cristo, porta alla conclusione gene-
rale del “mondo” perduto in quanto riiuta Cristo e dell’uomo “salvato” dallo Spirito
di Gesù Cristo. Dove la “nuova” testimonianza del rapporto decisivo Cristo-uomo,
non si aggiunge all’antica, che è una testimonianza diversa, ma semplicemente la
ripropone e la illumina.

79
J. BoNsirveN, Le Témoin du Verbe. Le disciple bien-aimé, Toulouse 1956, 153-154.
166 rISVoLTo AnTroPoLoGICo DELLA rIVELAzIonE DELL’ALLEAnzA

6. un ProgeTTo PraTico di ViTa crisTiana (giacomo)

Inine, nel quadro della ricerca neotestamentaria sul tema antropologico, dobbia-
mo segnalare il richiamo alla dottrina genesiaca dell’uomo-immagine di Giacomo
3,9.
La lettera di Giacomo non propone tanto rilessioni teologiche quanto piuttosto
un progetto di vita cristiana estremamente pratico, basato sulla tradizione battesimale
e catechetica delle prime comunità cristiane. Ciò che interessa all’autore non e l’e-
sposizione dei misteri della fede, ma il modo in cui il battezzato può tradurre nella
sua vita la fede ricevuta nel Battesimo.
Al centro della lettera si trova il brano sulla vera e falsa sapienza (3,13-18). Gia-
como propone due progetti antitetici di vita, quello terreno, egoistico, e quello che
viene «dall’alto»; il linguaggio è tipicamente sapienziale, ma il tema è vicino al pen-
siero di Paolo, quando contrappone la vita nello Spirito alla vita nella carne (cfr. ad
es. Gal 5,13-23); l’elogio della sapienza in Giacomo è per molti aspetti vicino all’e-
logio della carità in 1 Cor 13,1-13. L’etica cristiana si riassume nell’accogliere questa
sapienza che è dono di Dio (cf. già Gc 1,5). Tutto il resto della lettera ruota intorno
a tale convinzione: vivere la vera sapienza che Dio ha donato all’uomo.
II secondo tema della lettera e così la necessità di accogliere questa sapienza,
rivelata con la «parola di verità» (Gc 1, 18) «seminata» nell’uomo per mezzo del
Battesimo (Gc 1,21). Tutto il passo di Gc 1, 19-27 è dedicato a questo argomento:
la vera libertà è nell’obbedienza e nell’accoglienza della parola (Gc 1,25). A questo
punto centrale della teologia di Giacomo si può accostare la sua violenta polemica
contro i ricchi (cfr. 1, 13-18 e soprattutto 4,13-5,6), che altrimenti rischia di essere
intesa in chiave esclusivamente moralistica: il ricco è per Giacomo colui che si di-
mostra incapace di accogliere la sapienza che viene da Dio, scegliendo la «sapienza
terrena», e costruendo la propria vita sul proprio egoismo. L’amore per la ricchezza
e, in genere, per il «mondo», inteso come complesso di beni da sfruttare, conina per
Giacomo nell’idolatria.
Il passaggio dall’ascoltare la parola alla necessità di metterla in pratica costitui-
sce il terzo tema della lettera; è il noto brano di 2,14-26 relativo al rapporto fede-ope-
re. La prospettiva di Giacomo è diversa da quella paolina, che ha di mira piuttosto la
polemica contro le «opere della legge» che sono impotenti a salvare l’uomo. Giaco-
mo sottolinea piuttosto la necessità che la fede sia congiunta con una prassi coerente.
La salvezza nasce dalla fede, ma non da una fede teorica, quanto piuttosto da una
fede attiva e operosa. In questo senso l’affermazione decisa di Gc 2,24 completa e
non contraddice la teologia paolina della giustiicazione per la fede.
La stretta unione posta tra fede e opere e illustrata da Giacomo attraverso alcuni
esempi signiicativi tratti dalia vita della comunità cristiana: cosi in 2,1-13 fede ope-
rosa signiica una fede che e capace di accogliere il povero. In 4,1-12, verso la ine
della lettera, Giacomo riprende il tema delia comunità, questa volta occupandosi dei
contrasti e delle divisioni che la animano e che tradiscono una visione parziale della
 IMPLICAzIonI AnToPoLoGIChE DELL’ALLEAnzA nEoTESTAMEnTArIA 167

fede. Giacomo non ci offre una teologia della Chiesa, ma cerca di ricondurre i proble-
mi ecclesiali del suo tempo alla loro radice profonda: la comunità cristiana e il luogo
privilegiato ove la fede, vista come la sapienza donata da Dio, deve essere accolta e
tradotta nella vita quotidiana del credente. Altro esempio di cui Giacomo si serve per
illustrare l’unione tra fede e opere e il tema della «lingua» (3, 1-12). Il parlare con
verità e coerenza è segno di una fede sincera, capace di avere cioè rapporti costruttivi
con il prossimo, che non nascono dal proprio egoismo.
Un quarto tema, che possiamo considerare come il punto di arrivo della teologia
di Giacomo, fa da cornice alla lettera, ed e contenuto nel brano iniziale (1, 2-12)
dedicato alla pazienza e in quello inale dedicato alla perseveranza (5,7-11). L’atteg-
giamento che Giacomo suggerisce al cristiano è da un lato la capacità di sopportare e
l’obbedienza alla parola (la hypomonē), dall’altro la perseveranza (la makrothymia),
l’attesa iduciosa e attiva nell’azione di Dio. II cristiano possiede dunąue una saggez-
za che lo rende capace di leggere la presenza di Dio nella storia e di saper allo stesso
tempo lavorare nella storia stessa, per tradurre in opere questa sua fede. È possibile
così coniugare pazienza e perseveranza, fede e opere, dono di Dio e impegno dell’uo-
mo, come due facce della stessa medaglia.
 conclusione generale

Le due vie, ascendente e discendente, sono state sequite nel processo di svilup-
po della rivelazione giudaica verso l’Incarnazione. Anzitutto la via ascendente, che
è presentata nei testi più antichi dei salmi regali e che fa accedere il re messia alla
iliazione divina. Poi la via discendente sia la Sapienza divina, che tende a staccarsi
da Dio per avvicinarsi agli uomini, sia dell’Figlio dell’uomo, essere angelico e divino
che riceve il potere messianico. Queste due vie non si sono sviluppate parallelamen-
te ma successivamente. La successione dipende dalla evoluzione del pensiero del
popolo giudaico, il quale, vedendo svanire la speranza di un re salvatore, ha meglio
compreso che la salvezza doveva venire dall’alto, cioè da Dio stesso. La via discen-
dente implica la coscienza dell’impotenza, da parte dell’uomo, a realizzare l’opera
della salvezza. Si deve d’altra parte osservare che anche nella via ascendente v’è
un aspetto discendente: il nome divino manifesta delle qualità comunicate da Dio
all’uomo, e la iliazione divina implica l’atteggiemento paterno o l’azione genera-
trice di Dio. L’idea di un uomo che, con le sue possibilità umane, possa elevarsi al
livello divino, è completamente estranea al pensiero biblico. Il Messia, così come è
annunziato, non è il semplice risultato della evoluzione umana, e anche religiosa, del
popolo giudaico.
Ambedue le vie non raggiungono il loro termine nel giudaismo. Il dinamismo
d’incarnazione è lontano dalla sua piena realizzazione. Mediante nomi divini o me-
glio ancora mediante la iliazione divina, il Messia raggiunge una certa condizione
divina, ma non arriva a possedere la natura divina. Per quanto riguarda la Sapienza,
essa non è un essere umano, come non lo è, sembra, il Figlio dell’uomo che rimane
un essere celeste. Così l’uomo non raggiunge completamente Dio, e Dio non rag-
giunge completamente l’umanità.Tuttavia, anche se l’unione è lontana dall’attuarsi,
viene compiuto un grande progresso da ambedue le parti.
In esso bisogna sottolineare la parte avuta dalle altre religioni. Certuni l’hanno
minimizzata, per preservare l’originalità del pensiero religioso giudaico. Invece l’in-
luenza di queste religioni va riconosciuta e apprezzata: le loro concezioni del re divi-
nizzato o di divinità più vicine agli uomini, hanno orientato il pensiero giudaico verso
rappresentazioni che lo stretto monoteismo avrebbe piuttosto sconsigliato. È questo
170 ConCLUSIonE GEnErALE

un simbolo ed una testimonianza della partecipazione di tutta l’umanità, giudaica e

non giudaica, alla preparazione del mistero dell’Incarnazione.
La dottrina cristologica della creazione, nel suo siginicato primariamente antro-
pologico, rivela con piena evidenza il senso autentico della dottrina veterotestamen-
taria. In particolare:
Poichè la rivelazione veterotestamentaria presenta la creazione nella prospettiva
dell’alleanza e quindi della salvezza, nel senso che è arrivata a concepire la dottrina
della creazione proprio per «sostenere» l’alleanza, è inevitabile che il messaggio
cristiano della salvezza «per Jesum Christum» arrivi ad integrare la creazione nella
azione di Christo. In alti termini, se Gesù Cristo è l’inico salvatore, e se la creazione
è un atto salviico, è inevitabile che la creazione debba essere rapportata a Gesù
Cristo.
Questa esigenza logica, nel momento in cui Paolo la sviluppa con profonda con-
sapevolezza, come dimostra la sua interpretazione cristologica dei testi sapienziali,
si accompagna, si direbbe, ad una particolare esigenza storica. nei libri sapienziali
infatti, che portano la rivelazione ino alle soglie del nuovo Testamento, si fa strada
un orientamento che attende la salvezza non da Messia ma dalla Sapienza: è l’orien-
tamento sviluppatosi nel giudaismo, che rilette le mutate condizioni del popolo di
Israele, un popolo che più impegnato nella ricostruzione e nella difesa della propria
originalità, ma ornai aperto a tutti gli inlussi culturali e piuttosto rassegnato alla pro-
pria irrilevanza politica. In questa stuazione la salvezza, la sopravvivenza e la fedeltà
alla tradizione viene cercata e attesa non da un intervento storico di Dio, sul tipo di
quelli che hanno punteggiato la storia della salvezza, bensì da un rinovamento della
coscienza religiosa. Per questa via si tende a passare da una economia «della fede»,
qual è quella della storia della salvezza, ad una economia «della Sapienza».
Questa tendenza, che sviluppata conseguentemente porterebbe alla negazione
della storia della salvezza per sostituirle una gnosi, appare in realtà frenata dalla iden-
tiicazione della Sapienza con la Torah (Thorâ), che emerge già in Siracide 24,23-30;
Baruc 3,27-4,4 ma che si svilupperà soprattutto nel rabbinismo dopo il 70, quando
cresce la difidenza verso l’Ellenismo e di conseguenza l’esaltazione della legge.
In realtà questa strada è preclusa agli autori del nuovo Testamento e in partico-
lare a Paolo perché questa identiicazione, da un lato, si proila quando il «Corpus
paulinum» è già completo e, dall’altro e soprattutto, riusciva inaccettabile in quanto
il Cristianesimo segna la ine dell’economia della Legge, introducendo l’economia
della Grazia (Gv 1,17) o della «legge di Cristo» in paciica antitesi (Legge pedagogo)
con la legge di Mosè (Gal 6,2; 1 Cor 9,21).
Per continuare la tradizione della storia della salvezza, contro la tendenza
sapienziale alla gnosi, il nuovo Testameto però dispone di molto di più che non
l’identiicazione della Sapienza con la Legge; opera infatti l’identiicazione della
Sapienza con Gesù Cristo. L’intervento storico di Gesù Cristo infatti continua la
storia degli interventi salviici di Dio, e anzi costituisce di essi l’intervento supremo
(Ebr 1,1-2).
 ConCLUSIonE GEnErALE 171

Conseguentemente l’identiicazione della Sapienza con Gesù Cristo ripropone

con tutta evidenza l’economia della fede, di cui Paolo si fa, con particolare insistenza,
l’annunciatore1.
Così, accanto e integrata nella cristologia, la dottrina biblica della creazione ri-
vela il suo senso preciso. In particolare: essa non si distingue adeguatamente dalla
dottrina biblica della redenzione come risulta:
a) dal parallelo Adamo-Cristo istituito da Paolo (1 Cor 15,45; rm 5,12-21) dove
Adamo risulta non tanto spogliato della sua «capitalità» dalla superiore «capitalità»
del Cristo, ma piuttosto investito della sua capitalità da quella di Cristo. In altri ter-
mini, la «capitalità» di Adamo non deriva propriamente dalla creazione, cioè perché
fu il primo uomo creato, ma dai doni di grazia, cioè in quanto deve trasmettere i doni
di grazia a tutti gli uomini, ossia è nell’ordine della grazia – e quindi nell’ordine di
Gesù Cristo – che appare inserita la creazione, non viceversa.
b) dalla afermazione ripetuta che la redenzione del Cristo conclude ad una nuova
creazione -χαινή χτίσς (Gal 6,15; 2 Cor 5,17; rm 6,4), alla creazione dell’uomo nuo-
vo -χαινός άνϑρπος (Ef 2,15; 4,24; Col 3,10) dove:
▪ da un lato la «novità» non è assoluta, ma semplicemente relativa, cioè è rife-
rita alla situazione disastrata in cui si trova la crfeazione nel periodo Adamo (post
peccatum) – Cristo; per cui non comporta il riiuto della creazione in sé e per sé ma
semplicemente la correzione delle storture sovrappostesi alla creazione.
▪ ma, dall’altro, la «novità» è reale, cioè non si riduce alla restaurazione “sic et
simpliciter” dello “status quo antea” ma comporta la novità costituita dalla “vita di
Cristo” (Gv 5,26; 6,48; 14,6; 1 Gv 1,2; 5,11).
ora l’aggancio della creazione iniziale a Gesù Cristo rivela che tutto questo si
sviluppa secondo un piano, concepito “prima della creazione del mondo” (Ef 1,4),
nascosto in Dio (1 Cor 2,7; Ef 3,10) e che si compie “nella pienzezza dei tempi” (Ef
1,10; Gal 4,4). Questo signiica che la nuova creazione in Cristo non è l’evento im-
previsto e rimediato per il fallimento della prima creazione, ma è l’evento primario
e dominante, in funzione del quale trova la sua ragion d’essere anche la cosidetta
«prima» creazione stessa2.
In realtà infatti la creazione, come l’Alleanza, è unica e deinitiva, perché è quella
stabilita da Dio ma, calata nella storia, ne vive tutti i momenti attuandosi in sé secon-
do il piano voluto da Dio, e determinandosi “quod nos” secondo un carattere di per-
manente relativa «novità» ino a quella forma in cui si troverà issata dalla Parusia3.

1
Cfr. in particolare sotto questo proilo 1 Cor 1,10-4,13, dove si ha la contrapposizione fra il
kerigma, che deve essere accolto nella fede, e la sapienza, cf. h. schlier, Le temps de l’Eglise, op.
cit., 212-237.
2
l. scheFFczyk, Schӧpfung und Vorschung, in a. schmaus – a. grillmeier, Handbuch der
Dogmengeschichte, II, 2a, Freiburg 1963, 19-20.
3
non nel senso che la Parusia tronchrà arbitrariamente uno sviluppo, ma nel senso che
«compirà» questo sviluppo, per cui tutte le cose, avendo oggettivamente raggiunto il loro ine,
cessano lo sviluppo legato alla generazione, cf. rm 8,22.
172 ConCLUSIonE GEnErALE

Il carattere essenzialmente cristologico della creazione biblica porta logicamente

in primo piano la dimensione antropologica rispetto a quella cosmologica. Propria-
mente non c’è nella Bibbia un problema cosmologico, inteso come ricerca dell’ori-
gine delle cose in sé e per sé; ma c’è la fede in Dio salvatore – che nel nuovo Tesat-
mento si rivela in Gesù Cristo - il cui dominio si estende su tutto l’universo.
In questa prospettiva si inseriscono i problemi della creazione nel senso che
vengono presi in considerazione quelli che si inseriscono in questa prospettiva (del-
la redenzione), mentre non vengono presi in considerazione quelli che ne restano
esclusi. Conseguentemente non sarebbe pertinente porsi il problema del senso della
creazione in sé e per sé considerata; poichè la creazione ha il suo senso «in Cristo»,
risulta arbitrario considerarla in sé e per sé, cioè aldi la del suo riferimento essenziale
al Cristo. D’altra parte non si supera questa prospettiva arbitraria affermando che la
creazione è inalizzata all’«elevazione». L’affermazione infatti ripropone la prospet-
tiva pure nel suo tentativo di superarla.
Per aderire alla rivelazione biblica occorre affermare che la creazione è «la crea-
zione in Cristo», cioè un «mistero» (nel senso tecnico cristiano del termine: realtà che
ha il suo signiicato in Gesù Cristo), che nella sua realtà precede ogni analisi, e di cui
categorie ilosoiche della creazione e dell’elevazione costituiscono uno schema di
interpretazione logica necessario per comprendere la verità della creazione in Cristo,
ma che non deve limitare e quindi svuotare il mistero; deve semplicemente esprimer-
lo come può, cioè analogicamente.
Più precisamente, in riferimento al carattere essenzialmente cristologico da un
lato, e antropologico dall’altro della creazione biblica, la rivelazione neotestamenta-
ria che l’imago Dei per eccelenza è Gesù Cristo introduce ovviamente Gesù Cristo
come mediatore fra Dio e l’uomo, già sul piano della creazione, e rivela che l’uomo,
nella sua realtà, è riferito immediatamente a Gesù Cristo, e mediante Gesù Cristo
a Dio, evidentemente come Padre. Il riferimento a Gesù Cristo risulta quindi es-
senziale per comprendere l’uomo; Gesù Cristo anzi appare come il modello e, più
a fondo, il «prototipo dell’uomo»4.
Sotto questo proilo appaiono carichi di suggestione e di signiicato sia il titolo
che Gesù Cristo sembra abbia voluto attribuirsi in modo nettamente preferenziale di
«Figlio dell’uomo» cioè l’Uomo; sia la dichiarazione con la quale Pilato ha presenta-
to Gesù Cristo ai giudei: «Ecco l’Uomo» (Gv 19,5).
In ultima analisi la rivelazione del Cristo come l’immagine di Dio per eccelenza,
ha sul tema dell’uomo le stesse conseguenze che la rivelazione del Cristo creatore ha
sul tema generale della creazione, imponendogli la stessa dialettica e portandolo alla
stessa conclusione. Efettivamente il tema biblico della creazione in generale non si
distingue adeguatamente dal tema biblico della creazione dell’uomo in particolare;
bensì l’uno si rivela nell’altro.

4
Cf. m. schmaus, Cristo prototipo dell’uomo, Borla, Torino 1964.
 ConCLUSIonE GEnErALE 173

In particolare la Bibbia si pone oggettivamente come critica alla considerazione

dell’uomo in sé e per sé, senza cioè il riferimento a Gesù Cristo, rivelando il rife-
rimento a Gesù Cristo come originale e costitutivo dell’uomo, non secondario e
accidentale. Il riferimento a Gesù Cristo infatti caratterizza l’uomo non in un aspetto
particolare del suo essere, ma nel suo essere «sic et simpliciter», cioè coincide col suo
essere. L’uomo infatto non viene prima creato e poi elevato ad essere l’immagine di
Dio, ma è creato come l’immagine di Dio e per essere l’immagine di Dio.
Consegue l’indicazione per la teologia a ricavare da Gesù Cristo l’immagine
dell’uomo.
In questa prospettiva il tentativo più signiicativo è indubbiamente quello com-
piuto da Karl Barth5. Egli chiede all’antropologia teologica di rinunciare a due vizi
pregiudiziali: quello di presuporre la natura umana distinta dalla sua funzione e quin-
di dalla sua storia; e quello di presuporre la natura umana distinta dalla sua apparte-
nenza a Gesù Cristo.
Se queste conclusioni sono generalmente ritenute valide, lo sviluppo che esse
hanno avuto nello stesso Barth è invece contestato. Si è infatti potuto dimostrare
che, assumendo gli stessi principi, si può giungere a conclusioni diverse; conseguen-
temente si è potuto dimostrare che coagiscono in Barth principi estrinseci a quelli
postulati dalla metodologia corretta.
In particolare si contesta a Barth un modo “oggettivistico” do intendere il model-
lo Gesù Cristo, che da un lato sembra non rispondere alla natura della rivelazione (cf.
la critica di Bultmann); e dall’altro in ofni caso, carica lo stesso modello di contenuti
ultimamente ilosoici, se non ideologici.
Contro Barth, nel senso che ne evita gli sviluppi contestati, Karl rahner sviluppa
in modo più coerente la relazione cristologia-antropologia, in quanto desume dalla
cristologia, e precisamente dall’unione ipostatica la destinazione ultima, e quindi il
senso ultimo della natura umana.
Questa conclusione, in sé puramente formale, sembra potersi precisare nel senso
che la storia dell’uomo risulta determinata – coerentemente al tema dell’immagine –
dalla relazione essenziale a Gesù Cristo. In concreto la storia dell’uomo è e non può
essere che la storia della relazione a Gesù Cristo.
Questo comporta in particolare: 1) Che Gesù Cristo è la misura del destino di ogni
uomo: l’uomo non può essere un destino altro (diverso) da quello di Gesù Cristo; può
semplicemente o condividere il destino di Gesù Cristo, e allora realizza il proprio
destino di uomo; o riiutarsi di condividerlo, e allora non realizza qualche cosa di di-
verso, poichè non realizza nulla, letteralmente si perde, come uomo. 2) Che la storia
dell’umanità non ha un fututo diverso da quello di Gesù Cristo; conseguentemente
la speranza cristiana ha come oggetto non il futuro in genere ma il futuro rivelato da
Gesù Cristo. Per mantenere questa prospettiva nella sua autenticità occorre pensare

5
k. Barth, Dogmatique. III. La doctrine de la création, Tome deuxième, tr. franc., Genève
1961.
174 ConCLUSIonE GEnErALE

la riserrezione – che è il futuro rivelato da Gesù Cristo – non tanto come la promessa
di un futuro che non si può prevedere; quanto piuttosto come l’indicazione di un
presente da vivere, cioè la vita presente in comunione, cioè conforme a Gesù Cristo.
Sotto questo proilo resta particolarmente illuminante il passaggio del vangelo di
Giovanni con la sua escatologia anticipata, che si esprime con la dottrina della vita
«secondo lo Spirito», che si ritrova peraltro in Paolo, in particolare nel tema delle
«primizie» e della «caparra» (2 Cor 1,22; Ef 1,14; cf. rm 8,16); e risulta giustiicata
l’interpretazione cristiana della storia in particolare da Culmann6 e poi ripresa da
Danièlou7, che situa il proprio punto culminante al centro, cioè nell’avvenimento di
Gesù Cristo, contro la concezione greca che colloca la perfezione all’origine, con
la teoria ciclica del perpetuo ritorno, e contro la concezione moderna che colloca la
perfezione al termine, secondo lo schema dell’evoluzione.
Conseguentemente la storia dell’umanità non può avere altro «senso» che quello
di costituire il popolo che vive in comunione con Gesù Cristo. Questo è il progetto di
Dio «pensato» prima della fondazione del mondo, che costituisce come l’orizzonte
«trascendentale» della storia umana, entro il quale ogni altro orizzonte non può avere
che la forma di categoriale. Entro questo destino, la storia del singolo uomo non può
essere che la storia della sua libertà, pro o contro il progetto di Dio.
L’insegnamento biblico sull’uomo – cioè l’uomo secondo Gesù Cristo – si rife-
risce alla metaisica o semplicemente alla storia dell’uomo? L’interrogativo rilette il
cammino dell’esegesi, che dalla presunzione precritica di trovare una metaisica nella
Bibbia, sembra passata alla negazione radicale di questa possibilità. In particolare
– Prima con K. Barth (1919-1922) per motivi «ideologici», cioè la «alterità»
della Parola di Dio rispetto alla metaisica in quanto prodotto del pensiero umano,
intrinsecamente debilitato e corrotto;
– Poi con r. Bultmann, in origine per motivi «critici», anche se forse nell’esito
inale, per motivi «ideologici», cioè la demitizzazione, che sviluppata radicalmente
«riduce» l’insegnamento della Bibbia all’interrogativo esistenziale.
È evidente infatti che sia la teologia dialettica, sia la teologia esistenziale, tolgo-
no ogni spazio, nel senso che precludono ogni possibilità a una metaisica biblica.
In realtà, riiutando la motivazione «ideologica», ma accettando l’indicazione
critica, sembra che il problema possa avere una soluzione meno radicale. L’indica-
zione critica infatti impone di «riconoscere» il discorso sull’uomo nei termini in cui
è presentato dalla Bibbia, e quindi liberato dalle precomprensioni disautenticanti.
Tuttavia dopo aver riconosciuto il discorso biblico nei suoi termini propri, sembra
inevitabile riferirlo all’interrogativo fondamentale che è quello dell’essere, cioè chie-

6
o. cullmaNN, Cristo e il tempo La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo
primitivo (1946), Bologna 2005 (ed. 3).
7
J. daNièlou, Saggio sul mistero della storia, Morcelliana, Brescia 1957.
 ConCLUSIonE GEnErALE 175

derci qual è la nozione di essere implicata nel discorso biblico, e quindi, in questo
senso, porre il problema metaisico. È – se non vediamo male – la tesi di Paul Tillich8.
Percorrendo questa linea che segna il tracciato dell’esigenza metodologica, si
deve affermare che in ogni caso la Bibbia non intende insegnare una metaisica
dell’uomo, intendendo per metaisica la costituzione intrinseca dell’uomo, perché si
mostra libera e disponibile di fronte ad essa. risulta in particolare dal fatto che, oltre
all’antropologia che non conosce il dualismo anima-corpo – che è l’antropologia ori-
ginaria e diffusa nella Bibbia – il libro della Sapienza, che è l’ultimo scritto dell’An-
tico Testamento, presenta un’antropologia di tipo greco, secondo la quale: l’anima
ha un’importanza particolare, un destino proprio, ed è legata ad essa la personalità,
mentre il corpo è piuttosto un peso (Sap 8,19-20; 9,15). L’inlusso greco sembra
evidente, “benchè l’accento, in questi testi, non è posto sull’antropologia, bensì sulla
volontà salviica di Dio”9. Il problema dell’inlusso greco si ripropone per alcuni testi
neotestamentari, cioè Lc 16,19ss; 23,43; 2 Cor 5,1-10; Fil 1,23; Eb 12,1).
Si avrebbero così due antropologie nella Bibbia. È precisamente questo fatto che
invita gli autori a concludere che la Bibbia non vuole presentare come ispirata nes-
suna delle due antropologie; ma piuttosto l’utilizzazione delle due antropologie deve
aiutare a distinguere ciò che la Bibbia intende propriamente insegnare.
Su questa linea della utilizzazione del pensiero greco per esprimere il dato cri-
stiano, sembra particolarmente lanciato Paolo, l’apostolo delle genti; evidentemente
per i suoi continui contatti con il mondo greco; per cui il suo pensiero merita una
considerazione speciale. In particolare (L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie de
S. Paul, 278-283): senza arrivare al dualismo greco, si nota nel suo pensiero una ten-
denza a distinguere fra le attività superiori dell’uomo che esprimono propriamente la
personalità umana e le attività inferiori proprie della vita animale. non si tratta della
fra anima e corpo, benché questa distinzione è in qualche modo utilizzata da Paolo,
sia per esrimere l’esperienza dell’estasi in cui distingue fra il suo «io» separato dal
corpo e il corpo stesso; sia nella contrapposizione fra lo spirito dell’uomo e la carne
o il corpo (cf. 1 Cor 5,3-4; Col 2,5; 2 Cor 7,1). Questa contrapposizione è forse parti-
colarmente signiicativa per cogliere il movimento che sta operandosi nel pensiero di
Paolo. Infatti, da un lato, lo «spirito» non s’identiica con il νοϋς della ilosoia greca,
e sotto questo aspetto si tiene lontano dal pensiero greco, ma dall’altro Paolo accoglie
un certo dualismo che viene evidentemente dal pensiero greco.
non possiamo però dimenticare che Paolo, per quanto riguarda la natura dell’a-
nima, continua a concepirla secondo la tradizione veterotestamentaria, non come un
principio autonomo, ma come l’«animazione» del corpo, cioè come il corpo animato
(cf. 1 Cor 15,45)10. Sotto questo proilo – se si vuole mantenarlo nel quadro dell’am-
biente greco – sembra più vicino alla concezione stoica che non alla concezione

8
P. tillich, Religion biblique et ontologie, Paris 1960 (orig. 1951).
9
a. geliN, Homme, in Catholicisme V, 1963, 878.
10
l. cerFaux, Le chrétien dans la théologie de S. Paul, op. cit., 282-283.
176 ConCLUSIonE GEnErALE

platonica dell’anima, in quanto gli stoici concepiscono l’anima in stretta unione col
corpo; tuttavia gli stoici aggiungono che l’anima è dotata di intelligenza, mentre
Paolo non allude minimamente a questo elemento caratteristico11. Sullo sfondo della
concezione paolina appare singolare il testo di 1 Tess 5,2312: è unica volta in cui l’a-
nima (ψυχή) è citata in un contesto antropologico. Si direbbe che Paolo accetti per
un momento la dicotomia corrente, corpo e anima, e la cristianizzi aggiungendoci
lo pneuma (πνεϋμα) per indicare laparte spirituale dell’anima. Questo testo13 - che
Spanneut inserisce nel ilone stoico14 - verrà ripreso dalla tradizione15
In conclusione, a livello di una metaisica dell’uomo è determinare esattamente
ciò che la Bibbia intende segnare, distinguendolo da ciò che le serve semplicemente
come mezzo espressivo. Qualche luce potrà venire forse dalla tradizione, la quale,
sulla scia di s. Paolo, continuerà il confronto del pensiero cristiano con il pensiero
non cristiano, nello sforzo di chiariicazione del pensiero cristiano stesso. In ogni
caso, anche prima di iniziare lo studio della tradizione, si deve dire che se la Bibbia
non insegna esplicitamente una metaisica dell’uomo, però la suppone, nel senso che
una metaisica, anche quando non fosse esplicitamente insegnata, è sempre necessa-
riamente supposta nelle affermazioni che si fanno. In particolare possiamo riassume-
re gli elementi di questa metaisica implicita, se non esplicita sempre, nei seguenti
punti.
a) L’uomo è creato da Dio in tutto il suo essere: non c’ è nulla in lui che non sia
il frutto dell’atto creatore di Dio. Conseguentemente resta esclusa ogni concezione
dell’uomo che non lo distingua da Dio, o che lo concepisca come «parte» o «momen-
to» di Dio, cioè dell’assoluto, o che lo concepisca come «principiato» da Dio e da
un altro elemento distinto da Dio. Sotto questo proilo va affermato il netto dualismo
Dio – uomo (mondo), sullo sfondo dell’affermazione rigorosa dell’unicità di Dio.
b) La creazione dell’uomo coincide con la sua nascita empirica: l’idea di una
preesistenza dell’uomo alla sua esistenza terrena e conseguemente la concezione esi-
stenza terrena come scadimento o alienazione di una precedente esistenza comunque
conigurata, è completamente estaranea alla Bibbia.
c) L’uomo è superiore agli animali, che risultano perciò coninato nella realtà
creata inferiore all’uomo; ed è suscettibile di un rapporto personale con Dio. In una
parola, l’uomo è un essere libero. La libertà dell’uomo si esprime in forma indeter-
minata di fronte alla realtà creata a lui inferiore, nel senso che l’uomo ha la capacità e
quindi la possibilità e quindi la libertà di determinare il valore; in forma determinata

Idem, 283ss.
11

12
Idem, 282-283.
13
Su questo testo cfr. a.m. Festugiere, La trichotomie de 1 Thess. 5,23 et la philosophie
grecque, rech. Sc. rel. 20(1930), 385-415.
14
Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Eglise, de Clément de Rom à Clément d’Alexandrie,
Paris 1957, 134ss.
15
ch. massoN, Vers les sources d’eau vivre. In 1 Tess. 5,23, note d’anthropologie paulinienne,
Lousanne 1961, 208-215.
 ConCLUSIonE GEnErALE 177

di fronte a Dio, nel senso che solo l’adesione a Dio realizza il valore dell’uomo, men-
tre il riiuto a Dio esclude ogni valore dell’uomo.
Quanto alla determinazione del rapporto – evidentemente necessario –dei due
aspetti costitutivi della libertà, se da un lato dev’essere inteso in termini di trascen-
dentale (verso Dio) e categoriale (verso le cose), vi è però insita in questa determina-
zione il richio della “razionalizzazione”, che riduce Dio, affermando esclusivamente
come orizzonte, ma senza consentrgli la possibilità dell incontro diretto conl’uomo,
perché l’incontro resta continuamente rimandato “sine die”.
D’altra parte la trascendenza di Dio è irrinunciabile, e ogni categorizzazione lo
trasformerebbe necessariamente in un idolo, cioè ne falserebbe la natura. Viene da
chiedersi se fra i due estremi, non si apra precisamente lo spazio per il mistero della
rivelazione di Dio nella “carne”, cioè per l’incarnzaione, che deve essere riconosciuta
e professata. Evidentemente la “carne” è solo “segno” (cf. Gv 6) ma “segno” non di
un evento categoriale, bensì dell’evento trascendentale!
Bisogna inoltre aggiungere che i due aspetti costitutivi della libertà dell’uomo
non sono esaustivi di essa, in particolare non è riconducibile a nessuno di essi la
posizione dell’uomo verso gli altri uomini. Di fronte agli «altri» infatti uomo non si
trova né come di fronte alle cose alle quali è libero di dare il proprio valore; né come
di fronte a Dio, dal quale riceve ogni valore. nessuna di queste duplice possibilità
si realizza nei confronti degli «altri». La conseguenza che ne deriva è che l’uomo è
in realtà «gli uomini». Solo in questo quadro allargato infatti, la realtà si compone;
ma evidentemente il quadro allargato pone il probema speciico del rapporto degli
uomini con gli altri.ora, in ordine alla determinazione di questo rapporto, la Bibbia
dice in sostenea all’uomo: gli uomini sono un altro te stesso.
d) L’uomo, pur partecipando del mondo creato, è superiore agli animali e a tutte
le realtà mondane e di essere “rappresentante” di Dio.
e) Per la sua posizione di essere superiore alle realtà mondane e di essere “rap-
presentante” di Dio, l’uomo è un essere libero.
f) Inine è necessario precisare che l’affermazione concernente la libertà dell’uo-
mo non ha il carattere astratto della considerazione idealistica dell’uomo “soggetto
libero”16, ma è presentata nel contesto dell’esperienza storica delle relazioni e del
comportamento degli uomini; inoltre che l’esperienza storica è decisamente nega-
tiva in quanto emerge da essa che l’uomo generalmente usa la sua libertà per fare il
male invece che per fare il bene. La libertà dell’uomo si esprime infatti: (1) in forma
indeterminata di fronte alla realtà creata a lui inferiore, nel senso che l’uomo ha la
capacità, e quindi la possibilità e quindi la libertà, di determinare il valore; (2) in for-
ma determinata di fronte a Dio, nel senso che solo l’adesione a Dio realizza il valore
dell’uomo, mentre il riiuto a Dio esclude ogni valore dell’uomo.
Queste affermazioni che si riferiscono all’uomo, tendono in qualche modo a dei-
nire la natura, non costtuiscono l’insegnamento primario della Bibbia sull’uomo, ma

16
Cf. h. coNzelmaNN, op. cit., 268, che però si riferisce in particolare a s. Paolo.
178 ConCLUSIonE GEnErALE

vanno comprese entro l’insegnamento primario che è quello dell’uomo “imagine di

Dio” e quindi dell’uomo che è Gesù Cristo, in quanto Cristo attua non solo in modo
perfetto, ma nache fontale la nozione di immagine. L’assoluta priorità di questo in-
segnamento, che deve essere riconosciuta, non può però consentire di misconoscere
lo insegnamento secondario che se non può essere assunto indipendemente da quella
principale, in quanto è relativo ad esso e normato da esso; costituisce però, proporio
per questo, come un’esplicitazione, o un’implicazione e quindi, in ogni caso, una il-
luminazione di quello principale, come, in molte occasioni ha dimostrato lo sviluppo
del pensiero cristiano17.

17
Cf. a. geliN, L’homme biblique, in Lumen Vitae X/1(1955), 46.
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