Ecclesiologia
turare percorsi interpretativi complessivi nel
di Serena Noceti
1. Ecclesiologie del Novecento - 1.1. Uno sguardo a parti-
re dal cuore del secolo - 1.2. Una nuova comprensione
dell’ecclesiologia - 1.3. Presupposti della reinterpretazio-
ne dell’oggetto Chiesa - 1.4. Una lettura storico-genetica
delle quaestiones ecclesiologiche - 2. La domanda previa:
come parlare di Chiesa? - 2.1. Un’ecclesiologia apologeti-
ca ed estrinsecista - 2.2. La domanda sul metodo: oltre
l’apologetica - 2.3. Vaticano II: il concilio della Chiesa
sulla Chiesa - 2.4. Il post-concilio: prospettive di recezio-
ne in ecclesiologia - 3. Pensare la Chiesa correlando mi-
sterico ed empirico - 3.1. Prospettive e nozioni ecclesiolo-
giche - 3.2. Chiesa empirica e Chiesa misterica - 3.3.
Essenza della Chiesa e configurazioni storiche - 4. Ricer-
care la ragione teologica di esistenza della Chiesa - 4.1.
Chiesa sacramento - 4.2. Mediazione della salvezza e
della rivelazione - 4.3. Regno di Dio - mondo - Chiesa -
5. Individuare il principio costitutivo permanente - 5.1.
L’eucaristia - 5.2. L’annuncio del vangelo e la comunica-
zione della fede - 6. Riscoprire il fondamento pneumato-
logico - 7. Determinare essenza e forma comunionale - 8.
Determinare la prospettiva interpretativa: «ecclesiolo-
gia dalla Chiesa universale» vs «dalla Chiesa locale» -
9. Soggetti e dinamiche comunicative-partecipative - 9.1.
Teologia del laicato e ministerialità laicale - 9.2. Teolo-
gia del ministero ordinato - 9.3. Le donne, l’ecclesiologia
femminista - 10. Questioni aperte
Bibliografia p. 837
1.  Ecclesiologie del Novecento
1.1.  Uno sguardo a partire dal cuore del
secolo
«Che cos’è la Chiesa?»: alla domanda
che Hans Küng pone come titolo di un suo
breve saggio [Küng 1967a] fanno eco altri
due, altrettanto basilari, interrogativi, «Per-
ché la Chiesa? Chi è Chiesa?» [von Baltha-
sar 1999]. Intorno al modo di rispondere e di
correlare queste domande essenziali si dispie-
ga da sempre il compito ecclesiologico, ora
concentrandosi sulla prima questione ora ac-
centuando il secondo dato prospettico (dal-
la chiave apologetico-controversista alla ratio
storico-ermeneutica dell’oggetto), ora met-
tendo in rilievo in ottica personalistica i di-
versi soggetti e le loro relazioni. Moltepli-
ci punti di partenza, metodologie diversifi-
cate, differenti approcci e percorsi ermeneu-
tici, sono stati assunti ed elaborati per strut-
corso di quel XX secolo che già nel 1926 il
vescovo luterano Otto Dibelius preconizza-
va come «secolo della Chiesa». La ricchezza
e la varietà delle trattazioni prodotte, corre-
late per altro a numerose, profonde, accelera-
te trasformazioni sul piano sociale, culturale,
politico, prima ancora che ecclesiale, rendo-
no arduo e per principio non esaustivo ogni
tentativo di presentazione sistematica. Inne-
gabile la svolta progressivamente sviluppatasi
nell’impianto ecclesiologico: dopo secoli ven-
gono ora superate le ultime propaggini della
figura gregoriana di Chiesa e messi radical-
mente in discussione il modello tridentino e
la sua rivisitazione nel Vaticano I. Può risul-
tare illuminante allora considerare l’enorme
produzione ecclesiologica assumendo come
punto prospettico i decenni centrali del seco-
lo che appaiono anche a un primo approccio
il centro vitale delle trasformazioni ecclesia-
li e della stessa Kirchenlehre; la Mystici Cor-
poris (1943), la nascita del World Councils of
Churches (Amsterdam 1948), il concilio Va-
ticano II (1962-1965) fanno da intersezione e
da spartiacque sul piano ecclesiale: sono even-
ti di concrezione sintetica di presupposti ma-
turati nella prima metà del secolo e insieme
avvenimenti apportatori di una nuova auto-
coscienza ecclesiale che è apertura di orizzon-
ti ulteriori sul piano del contenuto e del me-
todo, delle definizioni di Chiesa e dei modelli
ecclesiologici ed ecclesiali. In questi decenni
vengono delineati i caratteri (storico, ecume-
nico, relazionale) che qualificano l’ecclesiolo-
gia del secondo Novecento. Da questo punto
prospettico sono rilevabili altri due tornan-
ti basilari che ritmano il secolo: gli anni Ven-
ti, in cui sia in campo cattolico che nel mon-
do della Riforma maturano nuove sensibilità
e il desiderio di rinnovamento sul piano me-
todologico e contenutistico; gli anni Ottan-
ta, da un lato segnati da interessanti sinte-
si teologico-sistematiche, da significativi ap-
porti sul piano ecumenico (Documento di
Lima Battesimo, Eucaristia, Ministero; Do-
cumento di Vienna delle Chiese della Con-
cordia di Leuenberg; documento del dialogo
812
luterano-cattolico Chiesa e giustificazione del
1993), dall’altro determinati dal dispiegar-
si di un’ermeneutica magisteriale del Vatica-
no II rilevante e autorevole che tende a orien-
tare il processo di recezione conciliare (Sino-
do straordinario dei vescovi del 1985; critiche
alla teologia della liberazione; Commissione
Teologica Internazionale, Temi scelti di eccle-
siologia; all’inizio degli anni Novanta Com-
munionis notio).
1.2.  Una nuova comprensione dell’ecclesio-
logia
L’attenzione riservata alle vie di un ne-
cessario rinnovamento metodologico e lo
sviluppo progressivo di una ricerca sull’epi-
stemologia ecclesiologica (studi questi ulti-
mi ancora limitati e parziali) costituiscono
un primo tratto caratteristico della riflessio-
ne novecentesca sulla Chiesa, riflessione ine-
dita per un trattato che data il suo inizio nel
Trecento in prospettiva giuridico-canonisti-
ca e che ha goduto della sola sistematizzazio-
ne della scolastica post-tridentina e della neo-
scolastica, condotta in chiave sostanzialmen-
te confessionale e controversista. In un «se-
colo lungo», che affonda i suoi prodromi nel
Vaticano I e si allarga al nuovo millennio in
una ricezione ancora aperta del Vaticano II
che contrassegna e orienta tutta la ricerca ec-
clesiologica cattolica postconciliare, l’eccle-
siologia assume sempre maggiore peso in am-
bito cattolico-romano e riceve spazio crescen-
te e visibilità anche nel mondo della Riforma
(alcune delle opere più significative del No-
vecento nascono in contesto luterano tede-
sco). Ne viene evidenziata la dignità scienti-
fica e la specificità disciplinare; si discute del-
la sua collocazione nell’orizzonte della teo-
logia sistematica (dopo la cristologia, dopo o
insieme alla sacramentaria, prima dell’esca-
tologia, le ipotesi più frequenti); viene mes-
sa a tema la natura stessa della disciplina in
rapporto al suo oggetto, contraddistinto da
un registro misterico e insieme dal suo dar-
si quale fenomeno storico-istituzionale; si su-
pera la tradizionale separazione tra momento
teologico-fondamentale e pars dogmatica, ri-
S. Noceti
cercando l’unitarietà della proposta interpre-
tativa. Il compito ecclesiologico non si riduce
alla mera presentazione della Chiesa nelle sue
componenti, né più solo si concentra nel mo-
tivare apologeticamente l’unicità e singolari-
tà della Chiesa di fronte al mondo e alle al-
tre istituzioni religiose, anche cristiane. L’ec-
clesiologia si delinea come riflessione critica,
condotta nell’orizzonte della Tradizione cri-
stiana, confessionalmente ed ecumenicamen-
te definita, sull’esperienza, figura e prassi ec-
clesiali, storicamente pensate, e sull’autoco-
scienza – presente e passata – quale il popolo
di Dio nelle sue diverse componenti (insieme
dei credenti, teologi, magistero) ha espresso e
trasmesso, poste in rapporto ai fattori gene-
ratori e di sviluppo che la migliore conoscen-
za delle fonti bibliche, patristiche, storiche ha
permesso di sviscerare.
Alla radice di questa trasformazione sta
l’affermarsi di un nuovo paradigma [Kuhn]:
l’irrompere in teologia della storia, per pen-
sare e comprendere l’essere [Canobbio
2002], chiede di tenere presente la storicità
delle forme dell’esistere e del pensare eccle-
siale, modifica l’approccio alle fonti con il ri-
corso al metodo storico-critico, indica la sto-
ria umana quale luogo teologico del rivelar-
si di Dio e del farsi del cristianesimo [von
Rad, Circolo di Heidelberg], esige di pensare
la Chiesa come frutto di processi storici, nel
più vasto orizzonte della storia della salvez-
za [Cullmann 1946, Danielou 1953]. L’og-
getto dell’ecclesiologia, la sua natura, il suo
metodo vengono ridefiniti: «il teologo lavo-
ra su una storia. Il suo dato non sono la natu-
ra delle cose e neppure le due forme atempo-
rali; sono avvenimenti che rispondono a una
economia, la cui realizzazione è legata al tem-
po» [Chenu]. La Kirchenfrage, in particola-
re, si dispiega secondo l’orizzonte di «teo-
logia della storia», investigato e progressi-
vamente determinato in chiave cristologico-
trinitaria ed escatologica, in correlazione ai
due binomi teologia-antropologia ed essere-
storia come mostrano ad esempio già i volu-
mi di Mysterium salutis, pensati nell’imme-
diato preconcilio e pubblicati subito dopo il
Vaticano II.
Ecclesiologia
1.3.  Presupposti della reinterpretazione del-
l’oggetto Chiesa
La coscienza storica sospinge e alimenta
il ritorno alle fonti e il confronto con le sfi-
de del presente, che porteranno a una rein-
terpretazione profonda dell’oggetto Chiesa.
Il risveglio biblico porta al recupero del tema
del Regno di Dio, della dimensione escatolo-
gica che qualifica l’intero cristianesimo, alla
valorizzazione delle immagini neotestamen-
tarie di Chiesa (in primis, corpo di Cristo e
popolo di Dio), alla riscoperta delle radici
ebraiche. Le fonti neotestamentarie vengo-
no investigate, unendo studi esegetici (me-
todo storico-critico) e letture sociologiche
del cristianesimo primitivo [Theissen, Ste-
gemann], facendo emergere la pluralità di
ecclesiologie e la molteplicità di figure e mo-
delli presenti nelle «Chiese degli apostoli»
[R.E. Brown], mostrando l’evoluzione av-
venuta tra la prima e la seconda generazio-
ne cristiana, nel passaggio dalla fase di sta-
to nascente alla prima istituzionalizzazione
(nascita della Chiesa come processo) [cfr. G.
Lohfink]. Il pensiero sulla Chiesa si delinea
così progressivamente come «ecclesiologia
dalla Scrittura».
Il confronto con l’età patristica e con la sto-
ria della Chiesa [H. Rahner, Congar, de Lu-
bac] permettono il recupero di molte imma-
gini e la coscienza di un approccio alla Chie-
sa primariamente misterico che ha segnato
la Chiesa per molti secoli. Una vasta massa
di studi analitici sul ministero ordinato, sul-
la liturgia, sulle figure ecclesiali, sulle forme
di esercizio dell’autorità, sul papato attesta-
no l’evoluzione delle forme di Chiesa come
dato da porre a oggetto di ricerca non più tra-
scurabile e offrono elementi che arricchisco-
no l’ecclesiologia sul piano del contenuto e
del metodo.
Così pure l’ecclesiologia si sviluppa in
stretto raccordo con l’evoluzione avvenuta in
altre discipline teologiche, in particolare dot-
trina trinitaria, cristologia, soteriologia, an-
tropologia (questione del soprannaturale),
sacramentaria, escatologia, di cui accoglie le
novità e le scoperte.
813
L’ecclesiologia del Novecento si presen-
ta, infine, fortemente segnata da una inten-
zionalità ecumenica, dal superamento della
polemica confessionale, da una prospettiva
speculativa attenta al pensare teologico del-
le differenti confessioni cristiane. La doman-
da ecclesiologica deve ora occuparsi della co-
esistenza di più Chiese che si rifanno quale
principio della loro identità allo stesso even-
to cristologico, alla stessa esperienza di fede
apostolica, agli stessi scritti neotestamenta-
ri ma si presentano secondo forme di vita e
di determinazione concettuale molto diver-
se le une dalle altre; si tratta, come si espri-
me il Documento del Gruppo di Dombes
Sulla conversione delle Chiese, di coniugare
«identità cristiana, ecclesiale, confessiona-
le». D’altra parte i dialoghi sono largamen-
te incentrati su tematiche ecclesiologiche e
molte delle Chiese storiche hanno discusso
e ripensato nel corso del secolo la loro stessa
formulazione ecclesiologica.
Queste quattro direttrici di ricerca han-
no garantito all’ecclesiologia il recupero del
ricchissimo immaginario biblico e patristi-
co e fondato l’individuazione di nuovi pre-
supposti teoretici e speculativi (mutuati
dalla filosofia, dalla sociologia, dalle scien-
ze umane, dalla modalità di organizzazio-
ne della vita sociale presente in contesti cul-
turali altri rispetto a quelli occidentali tra-
dizionali); mostrano la complessità dell’og-
getto in questione e chiedono di esamina-
re le relazioni che sussistono nella Chiesa e
che la Chiesa mantiene con altre istituzio-
ni religiose.
1.4.  Una lettura storico-genetica delle quaes-
tiones ecclesiologiche
Una evidente pluralizzazione delle pi-
ste interpretative sulla Chiesa segna la teo-
logia del secolo scorso: la traiettoria è quel-
la di un passaggio da una visione sostanzial-
mente unitaria (che ricalca l’ecclesiologia in-
compiuta del Vaticano I) a una pluralità sul
piano dei presupposti, dei modelli, delle pro-
spettive metodologiche a cui si aggiunge suc-
cessivamente una significativa differenzia-
814
zione culturale (ecclesiologie latinoamerica-
na, asiatica, africana).
L’immensa mole di proposte, difficilmen-
te riconducibili e riducibili a singole corren-
ti o a indirizzi delineabili in pochi tratti, può
essere però fruttuosamente accostata e inter-
pretata se si raccolgono le domande che han-
no guidato la riflessione e che si sono pro-
gressivamente affermate nel corso del secolo,
se si esaminano le modalità con cui tali in-
terrogativi sono stati affrontati e le risposte
complessive che sono state date. Individuare
i punti di emersione della quaestio ecclesiolo-
gica permette di cogliere le dinamiche, i fat-
tori di sviluppo e le traiettorie (non solo te-
matiche, ma anche metodologiche e di svi-
luppo complessivo) dell’ecclesiologia di un
secolo che è stato fecondissimo, che ha dato
luogo in alcuni casi a grandi sintesi, in mol-
ti altri a una vastissima produzione di saggi
di carattere analitico su tematiche specifiche
che però hanno contribuito – e in alcuni mo-
menti determinato – la svolta ecclesiologica.
Una ricognizione storico-genetica delle
questioni e delle idee ecclesiologiche permet-
te, infine, di collocare le proposte e le voci
più significative nell’orizzonte complessivo
dell’opus ecclesiologico, illustrandone carat-
teri e apporti specifici, e insieme di mostrare
l’emergere di prospettive e categorie differen-
ziate, insieme a temi comuni su cui orienta-
menti diversi vengono a convergere. Verran-
no presi in considerazione insieme gli appor-
ti teologici e le numerosissime dichiarazioni
magisteriali, che nel XX secolo si sono con-
centrate in primo luogo proprio su temi ec-
clesiologici, mostrandone l’influsso recipro-
co e distinguendone finalità e forme di pro-
posta e recezione. Pur essendo presenti alcu-
ne differenze significative sul piano confes-
sionale, il percorso di ricerca è comune alle
Chiese quanto alle domande e molte delle
proposte elaborate si sono avvalse di appor-
ti di teologi di altre confessioni; lo stesso dia-
logo ecumenico (dialogo mondiale e dialoghi
bilaterali) sono stati un contributo essenziale
sia quando direttamente era posta a tema la
Chiesa, sia quando essi si affrontavano argo-
menti correlati (ministero, tradizione, etc.).
S. Noceti
2.  La domanda previa: come parlare di Chie-
sa?
2.1.  Un’ecclesiologia apologetica ed estrin-
secista
La vicenda ecclesiale e la dottrina cattolica
sulla Chiesa si dipanano all’inizio del seco-
lo nella forma dell’applicazione e del conso-
lidamento dell’ecclesiologia sancita dall’in-
compiuto concilio Vaticano I, secondo l’in-
terpretazione massimalista che di essa veni-
va data [Pottmeyer 1998]. In essa è eviden-
te la continuità sostanziale con l’immagine
tridentina e il modello della ecclesia societas
bellarminiana, con una forte accentuazione
del dato istituzionale sul piano della figura
ecclesiale e un impianto concettuale che pri-
vilegia la dimensione esterna e giuridica, sen-
za che venga riconosciuta né valorizzata quel-
la comprensione misterica di Chiesa che ave-
va pur ricevuto una significativa attenzione
nell’Ottocento, da J.A. Möhler e dalla Scuo-
la di Tübingen, dalla Scuola romana di C.
Passaglia, o nel pensiero del card. Newman.
Sinteticamente Y.M. Congar presenta i trat-
ti di questa visione di Chiesa raccogliendoli
intorno alla definizione-cardine (societas), al
principio costitutivo (autorità delegata), alla
chiave di volta (primato pontificio), all’isti-
tuzione storica (il Cristo fondatore), alla for-
ma (gerarchica, verticistica): questa ecclesio-
logia si sforzò di «definire la Chiesa come re-
altà che non è solo un’associazione spirituale,
ma una società propriamente detta, visibile e
istituzionalmente differenziata, gerarchica e
indipendente, che ha da parte di Dio un or-
dine proprio, dotata non solo di realtà spiri-
tuali, ma di mezzi visibili, esteriori, insomma
un società perfetta; che inoltre possiede a ti-
tolo speciale non solo ministeri spirituali […]
ma anche ministeri propriamente gerarchici,
che hanno ricevuto e rappresentano qui sulla
terra una forma visibile e propriamente giu-
ridica un’autorità soprannaturale conferita
positivamente da Dio. Autorità che esiste nei
vescovi e che esiste soprattutto, per istituzio-
ne formale e speciale di Dio, come autorità di
governo supremo, sacerdozio e ministero nel
Ecclesiologia
Papa, successore di Pietro e vicario di Gesù
Cristo, delegato dei suoi poteri» [Congar
1960]. Un’ecclesiologia pensata come stabil-
mente definita, che motiva unità, identità e
stabilità del soggetto ecclesiale sulla base non
di principi spirituali oggettivi, ma dell’auto-
rità (in primis del romano pontefice) e ricorre
a categorie bipolari per descrivere le relazioni
e le dinamiche intraecclesiali (Chiesa docen-
te/discente - gerarchia/popolo). I trattati De
ecclesia di Ch. Pesch, S. Straub, C. Mazzel-
la, i manuali più diffusi nei primi due decen-
ni del secolo, sono articolati intorno a que-
sti elementi, affrontati con uno stile sostan-
zialmente contrappositivo-apologetico: l’esi-
stenza e missione della Chiesa – identifica-
ta di fatto con la Chiesa cattolica-romana –
vengono indicate quale «criterio autentico
e infallibile» del depositum fidei. Lo stesso
Credo ecclesiam, che viene posto o all’inizio
o alla fine del trattato, è sviluppato nella pro-
spettiva di quelle notae ecclesiae, la cui pre-
senza attesta con certezza la vera Chiesa che
sola garantisce l’autenticità della rivelazione
e si dà quale medium di salvezza.
2.2.  La domanda sul metodo: oltre l’apolo-
getica
Il dinamismo indicato da Romano Guar-
dini all’inizio degli anni Venti – «un even-
to religioso di portata immensa sta per com-
piersi: la Chiesa conosce un risveglio nelle
anime» – richiede e contribuisce a un ripen-
samento profondo della dottrina sulla Chie-
sa, che coinvolge, seppur in forme diverse il
mondo cattolico e quello protestante. Nuo-
ve esperienze pastorali, un approccio vitale
alla Chiesa più attento alla dimensione co-
munitaria della fede cristiana e alle dimen-
sioni spirituali della istituzione, insieme a
studi biblici e patristici, orientano negli anni
Venti-Quaranta a una revisione dell’eccle-
siologia, prima ancora che sul piano dei con-
tenuti sul livello metodologico: vengono de-
nunciati l’unilateralismo e l’insufficienza
dell’impianto controversistico e giuridicista
ereditato dalla tradizione post-tridentina,
si riprendono alcune intuizioni sul mistero
815
della Chiesa presenti nell’ecclesiologia del-
la Scuola di Tübingen e nella Scuola roma-
na, proposte ma non accolte nel Vaticano I,
ci si adopera per «vincolare il metodo apo-
logetico a quello dogmatico» [Anton 1973].
La maggior parte dei manuali partono per-
ciò dall’istituzione divina della Chiesa, qua-
le elemento dei preambula fidei la cui trat-
tazione deve precedere l’esposizione del de-
positum fidei, per poi affrontare la riflessio-
ne propriamente dogmatica [Felder, Dorsch,
Zubizarreta, Zapelena, Cotter, Parente, Lip-
pert, Kösters]; altri dispiegano la riflessione
a partire dal mistero della Chiesa nel Credo
ecclesiam per poi affrontare gli aspetti apo-
logetici della Chiesa istituzione [Billot, Gar-
rigou-Lagrange, Dieckmann]; altri ancora,
con un’opera di compromesso pratico, fon-
dano apologeticamente il Credo la Chiesa
sulla sua funzione docente di interprete in-
fallibile del depositum fidei [Schmaus, Stolz,
Bartmann]. L’impostazione adottata rima-
ne in ogni caso ancora sostanzialmente giu-
stappositiva: il tema Chiesa viene affronta-
to in due parti separate e indipendenti l’una
dall’altra, anche se è invalsa a questo punto
la necessità di non trascurare la dimensione
misterica della Chiesa. «Si inizia a parlare
dialetticamente di Chiesa» [Congar, Han-
dbuch, 118], mostrando le tensioni tra sto-
ria e trascendenza, tra persona e comunità;
la valorizzazione delle relazioni intraeccle-
siali [K. Adam: Chiesa come unità transper-
sonale; Radamacher 1931: comunità e socie-
tà], la trattazione del tema dell’unità nella
Chiesa in relazione all’aspetto pneumatolo-
gico e cristologico e non più solo in rappor-
to all’istituzione e alla struttura, spingono al
progressivo superamento del monopolio del-
la categoria di societas e al ricorso, in parti-
colare, all’immagine di «corpo mistico di
Cristo» e a una visione teandrica di Chie-
sa [Anger, Mersch, Käppeli, Vonier, Tromp].
La Chiesa è colta come il luogo in cui si trova
la rivelazione di Dio in Cristo e in cui è pos-
sibile l’unione con lui, e insieme come stru-
mento – seppur relativo ed essenzialmen-
te altro – con cui egli si rende presente nel-
la storia umana [cfr. il cristocentrismo bar-
816
thiano e il titolo che il teologo riformato dà
alla sua monumentale Kirchliche Dogmatik].
L’enciclica Mystici corporis di Pio XII
[1943] rappresenta il punto di sintesi di que-
sto percorso, anche sul piano metodologi-
co; la triplice scansione della parte teologica
(la Chiesa è un corpo: MC 14-23; è il corpo
di Cristo, Cristo ne è il capo: MC 24-57; è il
corpo mistico: MC 58-66) permette di co-
gliere metodo e tesi ecclesiologica di fondo: si
parte dalla realtà sociale – una, indivisa, or-
ganica, gerarchicamente costituita, vivificata
dai sacramenti –, per guardare poi al Cristo
fondatore, capo, sostentatore, salvatore del
suo corpo sociale, per giungere alla defini-
zione di Chiesa «corpo mistico di Cristo».
In un orizzonte di fondo che rimane quello
di una ecclesiologia universalistica, gerarco-
logica, della societas perfecta, che identifica
la Chiesa cattolica-romana con «il corpo di
Cristo», con il ricorso alla dottrina paolina
si cerca di prendere in considerazione insie-
me l’elemento visibile e l’invisibile, portando
così a sintesi le diverse tendenze ecclesiologi-
che compresenti [organologica: Pelz; perso-
nalistica: Guardini, Adam, De Lubac di Ca-
tholicisme; linea agostiniana del Christus to-
tus: Mersch, Battifol, Hoffman; corporativi-
stica: S. Tromp, principale estensore dell’en-
ciclica].
2.3.  Vaticano II: il concilio della Chiesa sul-
la Chiesa
Il risveglio biblico-patristico e i percorsi di
rinnovamento teologico, in particolar modo
quelli legati all’escatologia, alla teologia del-
le realtà terrestri, alla questione del sopran-
naturale, fecondano l’ecclesiologia di questo
concilio che fa della natura e della missione
della Chiesa la sua questione centrale. Con-
cilio di transizione e di compromesso, come lo
hanno definito Pottmeyer e Kasper [Pottme-
yer 1985, Kasper 1989], dispiega più visioni
ecclesiologiche compresenti, ma anche una
autocoscienza di Chiesa sostanzialmente in-
novativa nelle prospettive adottate, nelle ca-
tegorie di cui ci si è avvalsi, soprattutto per il
quadro complessivo delineato. La stessa de-
S. Noceti
cisione di rigettare lo Schema compendiosum
constitutionis de ecclesia, preparato prima del
concilio, rappresenta un atto di voluta discon-
tinuità rispetto alla tradizione anche recente;
se più ecclesiologie rimangono giustapposte
(ecclesiologia societaria e comunionale; una
visione universalistica accanto a un’ecclesio-
logia dalla Chiesa locale; differenti modelli
di relazione con il mondo e la società; due di-
verse teologie del laicato, ecc.) nel corpus de-
gli scritti e talora in uno stesso documento,
sono però evidenti gli spostamenti avvenuti
nel corso dell’assise conciliare e l’affermar-
si progressivo di un impianto ecclesiologico
nuovo [Acerbi, Alberigo, Pesch]. Matrice bi-
blica, orientamento storico-salvifico, deline-
azione della relazione tra dimensione miste-
rica e vita come corpo sociale istituito sulla
base dell’agire del Dio trinitario e di una rin-
novata antropologia, attenzione prioritaria
accordata al Noi ecclesiale (popolo di Dio),
ai soggetti e alle loro dinamiche partecipa-
tive e relazionali, superamento dell’ecclesio-
centrismo con l’affermazione della relatività
della Chiesa al Regno di Dio e al mondo, de-
terminano questo nuovo quadro ecclesiolo-
gico. Un’ecclesiologia non più controversisti-
ca, ma dialogica e capace di recepire apporti
preziosi dal mondo della Riforma (sacerdo-
zio battesimale, tria munera, riforma della
Chiesa) e dall’ortodossia (teologia dell’epi-
scopato e Chiesa locale, rapporto Chiesa-
eucaristia, dimensione pneumatologica, di-
mensione cosmica della salvezza); un’eccle-
siologia storica e dinamica che prende atto
dell’evoluzione delle forme di Chiesa e as-
sume il compito della riforma; un’ecclesiolo-
gia che si interroga sui suoi fondamenti (Pa-
rola di Dio, sacramenti) e ridetermina forme
e campi della Chiesa presenza e missione nel-
la storia umana.
2.4.  Il post-concilio: prospettive di recezio-
ne in ecclesiologia
Per la teologia cattolica degli ultimi 40
anni il concilio Vaticano II rappresenta il
punto di rinvio essenziale; ai documenti e
alle intenzionalità del concilio gli autori co-
Ecclesiologia
stantemente rimandano, mentre viene con-
dotta una capillare opera di ricostruzione
storica dell’evento, della genesi dei testi, del
dibattito assembleare [G. Alberigo e l’opera
dell’Istituto per le scienze religiose di Bolo-
gna]. La riflessione ecclesiologica si colloca
come interpretazione e come attore nel pro-
cesso di recezione che segna le Chiese loca-
li e la Chiesa intera [Y.M. Congar, G. Rou-
thier]; in questo dinamismo trasformativo e
di autocostituzione ecclesiale, che a più livel-
li intercetta la vita del popolo di Dio e del-
le sue componenti, sul fondamento del detta-
to e dell’evento conciliare, la riflessione teo-
logica offre lo strumentario teoretico per in-
terpretare i testi, articolare gli elementi costi-
tutivi della nuova autocoscienza ecclesiale ri-
flessa, guidare i cambiamenti sul piano del-
la configurazione istituzionale, sia nella pri-
ma fase della receptio sotto il segno dell’en-
tusiasmo innovativo (1965-1980), sia nella
fase successiva segnata da approfondimen-
to teoretico unito a un certo grado di disin-
canto e da evidenti segnali di restaurazione
(1980-2005). Le diverse correnti ecclesiolo-
giche, che si configurano progressivamente
in questo periodo, si correlano – anche cri-
ticamente – all’articolato processo ermeneuti-
co magisteriale, che privilegia alcune prospet-
tive e categorie (comunione, corpo di Cristo,
mistero) e contribuisce così a indirizzare gli
orientamenti complessivi della recezione e a
delineare i confini della stessa ricerca specu-
lativa.
Tre caratteristiche qualificano l’ecclesiolo-
gia nell’ultimo scorcio di secolo: a una Chie-
sa divenuta mondiale, come annotava K.
Rahner poco dopo la fine del concilio, cor-
risponde la fine di un sistema teologico omo-
geneo, determinato dai soli centri di ricerca
europei, e il progressivo affermarsi di nuovi
modelli ecclesiologici segnati dal confronto
con impianti culturali altri e da un rapporto
più stretto con il contesto geografico di ap-
partenenza (teologia latinoamericana, africa-
na, asiatica); lo sviluppo del pensiero critico
che si avvale di nuove categorie mutuate non
solo dalla filosofia, ma anche dalla sociolo-
gia, dalla antropologia culturale, dalle scien-
817
ze politiche, che recepisce i linguaggi del no-
stro tempo per comprendere la Chiesa [cfr.
GS 44], che pone espressamente il proble-
ma epistemologico e della verifica delle me-
todiche adottate nella ricerca; un’ecclesiolo-
gia ecumenica, nella prospettiva e nell’inten-
zionalità, che si confronta e recepisce quan-
to maturato nei dialoghi ecumenici ai diver-
si livelli, che pone il problema della struttu-
razione ecumenica delle Chiese e della Chie-
sa di Cristo, un’ecclesiologia in cui gli appor-
ti, di cui si dichiara consapevolmente la de-
terminante confessionale, si avvalgono però
dei contributi di teologi appartenenti ad al-
tre Chiese cristiane.
Sul piano dell’impianto complessivo, la va-
stissima produzione ecclesiologica degli ul-
timi 40 anni si presenta articolata intorno
a due prospettive: l’una privilegia percorsi di
descrizione dell’oggetto Chiesa e di presen-
tazione delle sue caratteristiche ed elementi
principali, l’altra si addentra nella più com-
plessa opera di interpretazione del Noi ec-
clesiale. I primi trattano l’argomento diret-
tamente nella forma di un commento alla
Costituzione conciliare sulla Chiesa, oppure
collocano la materia intorno alla tradiziona-
li notae ecclesiae, o ancora fanno ricorso a ca-
tegorie sociologiche (in particolare comuni-
tà che gode di grande fortuna nel post-con-
cilio) o a immagini bibliche e patristiche che
il concilio aveva riproposto (corpo di Cristo,
arca dell’alleanza, più recentemente fami-
glia, popolo di Dio). La seconda pista di ri-
cerca si propone, sempre sul fondamento di
quanto delineato nei documenti conciliari,
la difficile opera di decrittare e interpretare
la soggettualità storica della complexa reali-
tas del Noi ecclesiale. La crisi della tradizio-
nale visione societaria e il recupero della pro-
spettiva misterica non permettono di sot-
tovalutare la necessità di pensare insieme il
Credo ecclesiam e il piano empirico del dar-
si istituzionale, che viene così variamente af-
frontato e risolto. Un primo filone di ricerca
si concentra sull’individuazione dei principi
di esistenza della Chiesa [autorità nella for-
ma della potestà giurisdizionale e dell’auto-
rità dottrinale-magisteriale: Gherardini; an-
818
nuncio: Legrand, Dianich, Kehl, Pannen-
berg, Moltmann; eucaristia: Forte, Ziziou-
las, De Lubac]; altri prendono in esame le di-
namiche qualificanti l’identità (in relazione
con la Trinità, nell’orizzonte della storia del-
la salvezza), la funzione specifica (in rappor-
to all’avvento del Regno di Dio; alle altre re-
ligioni; forma della mediazione e sacramen-
talità), l’essenza [comunionale: Tillard; Ka-
sper; ministeriale: Congar 1971; carismatica:
Küng 1967]. Altri, infine, sono ricorsi al con-
cetto di modello, per delineare le diverse tipo-
logie possibili di interpretazione della Chie-
sa [Mondin 1980, in riferimento ai principi
architettonici adottati; Dulles 1967, 1983, in
rapporto alle relazioni strutturali che com-
pongono il modello; Acerbi con riferimen-
to al concetto dominante; Dianich 1993, in
ordine all’individuazione del principio stori-
co-ermeneutico]. Al compito interpretativo,
con la sua prospettiva storico-dinamica, si è
aggiunta già nell’immediato post-concilio
un’esplicita tensione ad assumere un compi-
to trasformativo-politico (nel mondo e nella
Chiesa), che ha segnato la teologia della spe-
ranza, le teologie della prassi, la teologia poli-
tica, le teologie della liberazione.
3.  Pensare la Chiesa correlando misterico-
empirico
3.1.  Prospettive e nozioni ecclesiologiche
La relazione tra la forma empirica e la con-
notazione misterica dell’oggetto Chiesa ap-
pare quindi quale questione di primaria im-
portanza nell’ecclesiologia del Novecento e
si presenta a più riprese, sotto diversi aspet-
ti, a segnare la novità ecclesiologica del seco-
lo. In prima battuta il problema è posto nella
forma della individuazione del punto di par-
tenza della dottrina sulla Chiesa: se il Vati-
cano I, per bocca di Dupanloup, aveva opta-
to per una partenza «ab externis», con un
impianto che rimarrà stabile nella manuali-
stica della prima metà del secolo XX, si as-
siste quasi contemporaneamente nella ricer-
ca di una nuova qualificazione misterica im-
S. Noceti
prescindibile anche per quanti assumono il
punto di partenza fenomenico-istituziona-
le nella teoresi ecclesiologica. È solo nel pe-
riodo immediatamente precedente al conci-
lio Vaticano II che si afferma la scelta di par-
tire dal misterico e dal Credo ecclesiam per af-
frontare in questa ottica la forma empirica e
istituzionalizzata di Chiesa. Il Vaticano II
porrà la riflessione sulla Chiesa nell’orizzon-
te della storia della salvezza operata dal Dio
trinitario [LG 2-4; AG 2-4], con una consi-
derazione della figura, empiricamente rileva-
bile, in rapporto costitutivo con il piano mi-
sterico [cfr. titolo di LG cap. I], come emerge
anche dal ricorso a immagini bibliche che di
per sé chiedono per essere avvicinate e com-
prese una disclosure alle logiche del metafori-
co e all’autocoscienza credente espressa con
forme concettuali e simboliche sempre cul-
turalmente determinate [Rikhof].
In secondo luogo, la questione intercet-
ta il piano terminologico-concettuale della
ricerca di una definizione precipua di Chie-
sa: alla diffusione dell’immagine di cor-
po di Cristo, prima ricordata, si correla e ta-
lora contrappone il recupero della catego-
ria, insieme sociologica e teologica, di popo-
lo di Dio. Oggetto di studi esegetici e siste-
matici negli anni Trenta-Quaranta [Köster,
Dahl, Vonier, Cerfaux], la categoria di popo-
lo è assunta dal Vaticano II, dopo secoli di
oblio, quale orientamento principale per la
definizione di Chiesa [LG cap. II], a prefe-
renza del più diffuso corpo di Cristo. Origi-
ne della Chiesa nella raccolta escatologica del
popolo realizzata da Gesù per la venuta del
Regno e assunzione della missione messiani-
ca, continuità-discontinuità con l’esperienza
religiosa di Israele, forma sociale assunta in
rapporto al progetto salvifico di Dio, natura
storica ed escatologica del soggetto colletti-
vo, uguale dignità di tutti i componenti, pre-
via a qualsiasi determinazione di cultura, sta-
to di vita, ministero, sono i principali tratti
veicolati dall’assunzione di questa categoria.
Nonostante la manifesta preferenza espressa
nell’assise conciliare, fin dalla prima fase di
recezione si assiste alla progressiva margina-
lizzazione della categoria; con la sola eccezio-
Ecclesiologia
ne della teologia della liberazione [Ellacuria-
Sobrino], essa viene usata raramente nei te-
sti magisteriali e quasi mai è utilizzata come
concetto-base nelle trattazioni ecclesiologi-
che. Il contesto culturale segnato da un for-
te individualismo, rischi di interferenze ide-
ologiche (cfr. il sospetto per la visione latino-
americana di Chiesa popolare considerata di-
pendente dall’idea marxista di proletariato),
un’ermeneutica magisteriale che si è orienta-
ta su altre categorie, possono essere indica-
ti come motivi che concorrono all’oblio del-
la nozione o alla sua delimitazione con il ri-
corso a corpo di Cristo: «La Chiesa è popolo
di Dio in quanto corpo di Cristo» [Ratzin-
ger, Pannenberg]. Si viene così a dimenticare
che per il concilio «la Chiesa è “mistero” pre-
cisamente in quanto è “popolo di Dio”. […]
Nell’identificazione con il “popolo di Dio”,
la nozione di “mistero” dimette qualsiasi
connotazione di carattere mitico per riferirsi
direttamente, da un lato alla vicenda storica
di Gesù di Nazareth, dall’altro alla vicenda
storica dei “cristiani”» [Colombo, Popolo di
Dio, 160]. D’altra parte la figura di corpo di
Cristo nella fase post-conciliare è stata ogget-
to di una rivisitazione, con una più accurata
distinzione e tra uso metaforico e definitorio
del termine, un riferimento maggiormente
corretto dal punto di vista esegetico alle fon-
ti paoline e deuteropaoline, con proposte in-
terpretative orientate a studiare in particola-
re il rapporto tra corpo di Cristo ed essenza/
forma comunionale di Chiesa e a illustrare il
fondamento eucaristico del discorso eccle-
siale. Per altro in molti casi l’espressione non
viene usata da sola, ma come parte di una for-
mula triadica [con popolo di Dio e tempio del-
lo Spirito: Küng 1967] o nella diade con sposa
di Cristo [Ratzinger, von Balthasar 1960].
3.2.  Chiesa empirica e Chiesa misterica
La questione della correlazione tra misteri-
co/empirico, sottesa alla scelta di una catego-
ria definitoria, era già stata posta da D. Bon-
hoeffer, nella sua tesi di dottorato Sanctorum
communio [discussa nel 1927, pubblicata nel
1930], che propone, come indica il sottoti-
819
tolo «una ricerca dogmatica sulla sociologia
della Chiesa», dal momento che «[solo] con
l’aiuto della sociologia la struttura comunio-
nale della Chiesa cristiana sembra lasciar-
si aprire alla comprensione» [Bonhoeffer,
13]. Partendo dalla Chiesa come realtà feno-
menica nel suo darsi storico e dal dato inde-
ducibile che viene dalla rivelazione, il giova-
ne teologo luterano delinea i presupposti an-
tropologici, cristologici, pneumatologici che
rendono ragione dell’essenza comunionale
di Chiesa; ponendo al centro la distinzione
(che non è mai separazione) tra Chiesa em-
pirica e Chiesa essenziale, mostra l’unità tra
le due data dalla Parola, che crea la comuni-
tà, e dallo Spirito, che le garantisce la visibi-
lità delle forme ecclesiali, e determina la na-
tura propria della Chiesa, che viene così com-
presa come «Cristo esistente come comuni-
tà» e come «corpo di Cristo».
Per una più chiara separazione tra i due
piani optano Ch. Journet e J. Maritain. Il
primo pone come punto di partenza la so-
stanza ipostatizzata e astorica di Chiesa e de-
linea un’operare del Cristo e dello Spirito che
fanno agire la Chiesa al di là dell’intenziona-
lità e soggettualità dei singoli componenti; la
Chiesa è a un tempo «visibile e misteriosa»,
in quanto il Verbo incarnato, suo capo, spo-
sa l’umanità incorporandola nella dimensio-
ne soprannaturale del suo Corpo mistico. J.
Maritain, per salvaguardare la trascendenza
del mistero della Chiesa e la sua santità, pen-
sa a una «doppia subsistenza» della Chiesa
presentata come «persona»: una subsistenza
naturale, data dalle persone umane dei suoi
membri, accanto a una subsistenza sopranna-
turale, che è manifestazione della grazia com-
piuta; nel soggetto ecclesiale sono presenti al-
cuni soggetti empirici, che ne costituiscono
la moltitudine presupposta dalla sua trascen-
dente subsistenza, e altri soggetti che incar-
nano in verità la persona della Chiesa. Il pas-
saggio dalla «persona invisibile» della Chie-
sa alla sua apparizione visibile e il correlato
problema dell’azione della Chiesa nella sto-
ria, in forme empiricamente verificabili, av-
viene attraverso alcuni luoghi esclusivi nei
quali la persona della Chiesa appare come
820
un vero e proprio soggetto storico: i santi ca-
nonizzati, i sacramenti, il magistero. In en-
trambi gli autori viene così prospettata una
bilocazione dell’oggetto Chiesa, a partire da
una determinazione della sua essenza sul pia-
no teologico-formale, senza che il dato sto-
rico-empirico intervenga a definirne la na-
tura, l’identità e la missione, come si evin-
ce in particolare nella trattazione del tema
santità/peccato. La domanda sulla possibili-
tà di pensare la Chiesa, presente a H. de Lu-
bac fino dalle pagine di Catholicisme [1936]
dove si illustrano le verità delle fede cristiana
nella loro fondamentale natura sociale, vie-
ne da lui articolata successivamente eviden-
ziando la dimensione misterica fondamenta-
le della Chiesa, corpo mistico di Cristo [Me-
ditazioni sulla Chiesa 1953], e mostrando la
paradossalità della sua natura, «mistero per
derivazione», «complexio oppositorum» rap-
presentabile solo attraverso il ricorso a cop-
pie dialettiche – Chiesa visibile e invisibile,
di Dio e degli uomini, storica ed escatologi-
ca – [Paradosso e mistero della Chiesa, 1967];
«la Chiesa non è una realtà di questo mondo
che si presti a tutte le misurazioni e a tutte le
analisi. Finché dura l’esistenza presente essa
non può essere perfettamente conosciuta [...]
è un mistero di fede; più ancora essa è per noi
come la sede di tutti i misteri». Una Chiesa
mistero, a cui aderire nella fede, da descrive-
re e rappresentare a partire dal dato rivelato
e insieme dalla considerazione del suo essere
«connubio di visibile e invisibile, e nel visibi-
le stesso di divino e di umano».
Punto di riferimento diffusamente accol-
to quanto frequentemente dibattuto, Lumen
Gentium 8 disegna, sulla base di una «non
debole analogia» esistente tra la Chiesa e il
mistero del Verbo incarnato, la complexa rea-
litas della Chiesa, data dalla compresenza e
coessenzialità di elemento trascendente e
storico, umano e divino: «la società costitui-
ta di organi gerarchici e il corpo mistico di
Cristo, l’assemblea visibile e la comunità spi-
rituale, la Chiesa terrestre e la Chiesa arric-
chita di beni celesti, non si devono conside-
rare due cose diverse; esse formano una sola
complessa realtà risultate di un duplice ele-
S. Noceti
mento umano e divino». Accanto a questo il
Concilio apre però a una ripresa del rappor-
to tra piano storico e natura misterica della
Chiesa nel confronto tra rivelazione, Paro-
la, storia [Dei Verbum], in rapporto alla logi-
ca sacramentale che qualifica la natura della
Chiesa e la sua actio, enunciando la necessità
di dinamiche di riforma [UR 6, LG 8], ele-
menti poi ripresi nel periodo post-conciliare
in particolare nella forma di ricerca sull’es-
senza propria della Chiesa e sul rapporto tra
essenza e forme storiche.
3.3.  Essenza della Chiesa e configurazioni
storiche
La natura storica della Chiesa è al cuore
della prima trattazione rinnovata della Chie-
sa dopo il concilio, Die Kirche [1967] di H.
Küng. La Chiesa realizza la sua essenza (we-
sen) in forme storiche sempre imperfette e
capaci persino di distaccarsi all’essenza stes-
sa (umwesen) che chiedono un processo di
riforma permanente. Il mutare delle forme
permette di cogliere la Chiesa nella sua na-
tura e decrittarne l’essenza immutabile nel-
le/attraverso le forme transeunte, nella con-
sapevolezza che nessuna forma storica (nean-
che quella neotestamentaria) possiede ed
esprime totalmente e pienamente l’essenza.
Sui concetti di Selbstvollzug e di process of
self-constitution insistono K. Rahner, B. Lo-
nergan, J.A. Komonchak per mostrare la na-
tura dinamica del soggetto Chiesa, che deve
«tradursi continuamente in evento» per po-
ter essere, che deve «aver luogo, compiersi,
diventare», «autorealizzarsi come sogget-
to storico», che mai può prescindere da tali
figure storiche. Analogo substrato interpre-
tativo anima le opere dedicate alla riforma
della Chiesa, sia prima del concilio [Con-
gar, Vera e falsa riforma della Chiesa, 1950],
sia quelle pubblicate immediatamente dopo
[von Allmen, Rahner, Küng], come anche in
tempi più recenti [Lafont, Kehl 1996, Du-
quoc 1985]: l’identità della Chiesa si dà nel
divenire delle configurazioni e richiede una
permanente reinterpretazione delle istitu-
zioni esistenti e della stessa istituzione Chie-
Ecclesiologia
sa, la cui natura è storica. Come afferma W.
Kasper, «non abbiamo mai in modo chimi-
camente puro la sostanza centrale immutabi-
le accanto a una determinata forma, ma ab-
biamo sempre la prima soltanto attraverso la
mediazione storica del momento» [Kasper
1970].
Sulla base di un’ontologia storico-escato-
logica, W. Pannenberg comprende l’essenza
della Chiesa non quale archè atemporale, ma
in rapporto al compimento ultimo del reale
e quindi alla futura manifestazione del Re-
gno di Dio. Dal momento che «un’ecclesio-
logia che evolva il concetto dell’essenza del-
la Chiesa al di là di una concreta fondazio-
ne e missione storica diventa ideologia», per
pensare l’identità della Chiesa egli svilup-
pa la riflessione sull’oggetto soggetto stori-
co, nella pluralità delle sue manifestazioni
(Erscheinungen), tenendo presente la priori-
tà ontologica e noetica del futuro e la strut-
tura prolettica della realtà; per la Chiesa, in-
fatti, Wesen ed erscheinen si co-determinano
e ognuna delle figure prodottisi nella storia
co-costituisce la totalità attesa.
4.  Ricercare la ragione teologica di esistenza
della Chiesa
4.1.  Chiesa sacramento
Nel decennio precedente al Concilio, ma
sulla base di intuizioni già sviluppate dalla
teologia tedesca nell’Ottocento [Günther,
Klee, Scheeben], la natura della Chiesa viene
interpretata a partire dalla nozione di sacra-
mento. Unendo la considerazione di un ana-
logatum princeps ontologico (il Verbo incar-
nato) a un analogatum princeps gnoseologi-
co (rito sacramentale) che permette di racco-
gliere in sé molte verità sulla relazione tra vi-
sibile e invisibile, O. Semmelroth [La Chiesa
sacramento della salvezza, 1953], K. Rahner,
E. Schillebeeckx [Cristo, sacramento dell’in-
contro con Dio, 1957] mostrano la funzione
specifica della Chiesa nella storia della sal-
vezza e della rivelazione in Cristo. La nozio-
ne è, infatti, presentata in rapporto al fonda-
821
mento cristologico della Chiesa, alla strut-
tura antropologica di un uomo già trascen-
dentalmente aperto a Dio, alla forma propria
della rivelazione cristiana che è mediata dalla
visibilità dei segni e riconosce la mondanità
del mondo, al settenario vita sacramentale: la
Chiesa appare come Ursakrament [Semmel-
roth 1953; Rahner], come Wurzelsakrament
[Semmelroth in Mysterium salutis, 1972, ri-
spetto al Cristo ora riconosciuto come Ursa-
krament e ai sacramenti che dalla Chiesa de-
rivano], Grundsakrament in quanto media-
trice della grazia divina, come «sacramento
terrestre del Cristo celeste» [Schillebeeckx
1957], infine come «sacramentum mundi»,
quale «manifestazione completa e operan-
te, esplicitamente confessante della salvez-
za già attivamente presente nel mondo inte-
ro» [Schillebeeckx; idea ripresa da L. Boff
nella sua tesi di dottorato; sulla relazione
Chiesa-mondo in questa ottica: J. Meyer zu
Schlochtern].
Il concilio riprende più volte tale catego-
ria per parlare di Chiesa [LG 1.9.48.59; GS
45: AG 1.5; SC 5.26], sottolineandone l’ana-
logicità [veluti in LG 1] e la relatività a Cri-
sto, esplicandone la qualità con la famosa
espressione «segno e strumento dell’intima
unione con Dio e dell’unità del genere uma-
no». Si tratta di una nozione che permette
di esplicare tanto la forma propria di Chie-
sa tra misterico ed empirico, come anche di
mostrare la funzione della Chiesa, sempre re-
lativa e subordinata, nel mistero della salvez-
za (il segno non può essere confuso con la res
significata). Come afferma W. Kasper, l’uso
della parola sacramento riferito alla Chiesa
«offre un mezzo concettuale accanto ad al-
tri per superare il trionfalismo, il clericali-
smo, il giuridismo ecclesiologico e per met-
tere a fuoco il mistero della Chiesa nasco-
sto nella sua figura visibile e percepibile solo
nella fede, per esprimere e per spiegare che la
Chiesa da una parte proviene totalmente da
Cristo e rimane riferita al lui, dall’altra però
in quanto segno e strumento esiste total-
mente per il servizio all’uomo e al mondo»
[Kasper]. Dall’altra parte, va ricordato che
l’uso che ne è stato fatto, prima e dopo il
822
concilio, è poliforme e legato alla mediazio-
ne rispetto a realtà differenti (grazia, mondo,
Cristo), risente di un certo cristomonismo,
non risulta pienamente chiarita la relazione
tra sacramenti, istituzione da parte di Cristo,
Chiesa sacramento [cfr. le critiche di Rütti, J.
Moltmann, G. Colombo], critiche e dubbi ri-
petutamente espressi in ambiente protestan-
te, da Lutero fino a Jüngel ed Ebeling [Jüngel
1983]. Sul rapporto tra sacramentalità della
Chiesa e singoli sacramenti J. Werbick sugge-
risce un’interessante proposta interpretativa,
che pone – sulla base di una teologia del sim-
bolo di ascendenza rahneriana – una diretta
correlazione tra immagini/figure di Chiesa e
singoli sacramenti, verba visibilia, attraverso
il quali la Chiesa si dà nella storia.
4.2.  Mediazione della salvezza e della rive-
lazione
Dopo il 1968 l’espressione Chiesa segno e
strumento appare con sempre maggiore fre-
quenza nei documenti ecumenici [WCC,
Uppsala 1968, Fede e Costituzione, Lova-
nio 1971 e Accra 1974; doc. Windsor 1981,
risposta cattolica al BEM; FLM-Chiesa cat-
tolica, Chiesa e giustificazione, 1993], con in-
terpretazioni critiche che hanno permesso
una verifica della pertinenza, delle virtuali-
tà e dei limiti della categoria di sacramento
e fatto emergere con chiarezza le questioni
fondamentali connesse a tale uso: il rappor-
to tra sacramentalità di Cristo e della Chie-
sa, la relazione Chiesa-sacramenti, la forma
della mediazione sacramentale della Chiesa.
È soprattutto intorno alla forma della me-
diazione ecclesiale, a cui la sacramentalità ri-
manda, alla determinazione della natura del-
la missione specifica della Chiesa e al modo
di intendere la strumentalità ecclesiale che
si appuntano le differenze nel quadro inter-
pretativo tra protestanti e cattolici [dibatti-
to sulla «differenza fondamentale»: Birme-
lè, Jüngel, Sesboüé]. Se per i cattolici la Chie-
sa è strumento nel senso di soggetto che ri-
sponde liberamente e coopera seppur in for-
ma subordinata all’opera salvifica, è generata
dai sacramenti mentre è soggetto della loro
S. Noceti
celebrazione (grazie alla passività nel riceve-
re la salvezza la Chiesa è posta nella condi-
zione di essere soggetto della mediazione sa-
cramentale della salvezza stessa [cfr. Maf-
feis]), per i teologi della Riforma la Chiesa
può essere detta sacramento nel senso di se-
gno, mezzo di cui Dio si serve, nel quadro di
una causalità ecclesiale sempre seconda e di
una strumentalità della Chiesa soteriologi-
camente sempre passiva, dal momento che il
concetto di sacramento è propriamente detto
sul solo versante cristologico. A questo pri-
mario elemento sarebbe correlato un secon-
do aspetto nella considerazione della relazio-
ne tra credenti e Chiesa: il protestantesimo
farebbe dipendere il rapporto del singolo con
la Chiesa dal rapporto di ognuno con Cristo,
il cattolicesimo invece legherebbe il rappor-
to con Cristo alla relazione del singolo con
la Chiesa.
4.3.  Regno di Dio - mondo - Chiesa
La questione della relazione con il Regno
di Dio, espressa provocatoriamente da A.
Loisy con la nota affermazione «Gesù ha an-
nunciato il Regno, ed ecco è venuta la Chie-
sa» [Loisy 1902: L’évangile et l’Église], ac-
compagna lo sviluppo dell’ecclesiologia del
Novecento. Sostenuto da studi esegetici e te-
ologici, in chiave etica, escatologica, apoca-
littica, già dall’Ottocento [Weiß, Ritschl,
Schweitzer], il recupero del tema della si-
gnoria di Dio come orizzonte della missio-
ne messianica di Gesù e di ogni esperienza di
fede cristiana ha portato prima di tutto pro-
gressivamente al superamento dell’identi-
ficazione – tipica del mondo cattolico – del
Regno con la Chiesa, come sostenevano Ch.
Journet («il regno è uno dei sinonimi del
nome “Chiesa”», rimandando però l’identi-
ficazione all’eschaton) o T. Zapelena («l’inte-
ra ecclesiologia può essere presentata e ordi-
nata mediante il seguente quadrilatero: Re-
gno di Dio = Chiesa di Cristo = Chiesa cat-
tolica romana = corpo mistico di Cristo in
terra», [19556, 41]. L’ecclesiologia si è con-
frontata con i differenti modelli interpre-
tativi elaborati – dall’escatologia realizzata
Ecclesiologia
di Dodd all’escatologia esistenziale bultma-
niana, dall’escatologia conseguente di Sch-
weitzer alla visione di un’escatologia realiz-
zantesi sostenuta da Cullmann – e su questa
base ha offerto diverse forme di determina-
zione della relazione storica tra il Regno (nel-
la sua dimensione presente e di futuro com-
pimento) e l’identità e missione ecclesiale.
Il tema è fortemente presente nei documen-
ti del concilio Vaticano II [in particolare LG
3.5.9.48-51; GS 39-40.45] e in successivi do-
cumenti del magistero cattolico [Giovanni
Paolo II, Redemptoris missio, 1990, 20; CTI,
Temi scelti di ecclesiologia, 10: Chiesa «sacra-
mento del regno»], come anche in numerosi
documenti ecumenici [dialogo luterano cat-
tolico, Chiesa e giustificazione; Faith and Or-
der, Conferenze di Edinburgh 1937, Santia-
go 1937, BEM 1982].
Preparata dal dibattito tra escatologisti e
incarnazionisti e da studi esegetici [Schnack-
enburg], la visione proposta dal concilio rap-
presenta una svolta sostanziale, per la com-
prensione della dialettica «storia umana-de-
finitivo compimento» e per l’articolazione
dei tre poli in gioco: Regno di Dio (quale re-
altà prima e ultima) – mondo (quale luogo
della storicizzazione e realizzazione del Re-
gno) – Chiesa. Alla tradizionale successione
dei termini «regno-Chiesa davanti al mon-
do» le costituzioni conciliari sostituiscono
una comprensione delle tre realtà come cor-
rispondenti e coordinate (nella discontinu-
ità) e una visione della Chiesa quale realiz-
zazione anticipatrice, presenza e germe del
regno, strumento a servizio del regno. «La
Chiesa non si identifica con “regno di Dio”
ma è il sacramento storico-salvifico del Re-
gno di Dio nella fase escatologica, costituita
con Cristo, della storia della salvezza. Que-
sto Regno di Dio è definitivamente presen-
te soltanto alla fine della storia con la venu-
ta di Cristo e il giudizio universale. Ma esso
non è semplicemente quella realtà non anco-
ra subentrata che più tardi si porrà al posto
del mondo, della sua storia e dell’esito di que-
sta storia. Il Regno stesso di Dio si verifica
nella storia del mondo (non solo della Chie-
sa) ovunque si attui nella grazia l’obbedien-
823
za verso Dio come accettazione della auto-
partecipazione di Dio. Per questo Regno di
Dio nel mondo, la Chiesa è una parte e so-
prattutto il particolare sacramento fonda-
mentale, ossia la manifestazione (segno) sto-
rico-salvifico-escatologica ed efficace del fat-
to che nell’unità, nella fratellanza del mon-
do il Regno di Dio è nell’atto di venire» [K.
Rahner 1974, 195-196].
Sulla relatività e provvisorietà della Chie-
sa davanti alla signoria di Dio che travalica
i confini della Chiesa empirica, sulle forme
di servizio al Regno di Dio (annuncio, sacra-
menti, vita comunitaria, servizio, carità), sul-
la modalità di avvento della signoria di Dio
nella storia, riflettono molti teologi nel post-
concilio, sia in contesto europeo, sia nelle teo-
logie della liberazione.
Nell’orizzonte del recupero della dimen-
sione escatologica in teologia, J. Moltmann
con La Chiesa nella forza dello Spirito svilup-
pa, in stretta continuità con Teologia della
speranza e Il Dio Crocifisso, un’ecclesiologia
in prospettiva dinamica incentrata sul rap-
porto costitutivo con il Regno di Dio pro-
messo che si realizza nella storia. La proposta
unisce l’ottica relazionale-cristologica alla de-
terminante pneumatologica: la Chiesa par-
tecipa della missione messianica di Cristo e
della missione creatrice dello Spirito e vive
come comunità di liberi in Cristo e come po-
polo messianico «nella presenza e nella for-
za dello Spirito» per il Regno di Dio che vie-
ne. Stimolato dalla crisi di rilevanza di cui
soffriva la Chiesa evangelica nella Germa-
nia Occidentale alla fine degli anni Sessan-
ta e da alcune esperienze significative vissu-
te nelle Chiese libere degli Stati Uniti e in al-
cuni paesi del Terzo Mondo, il teologo lute-
rano pensa la Chiesa quale «espressione del-
la storia di Dio con il mondo»: tesa al di là
di se stessa, tutta dedicata al futuro del mon-
do, la Chiesa di Cristo – come comunità eso-
dale, la cui missio nasce dalla promissio Dei
– si offre come anticipazione del compimen-
to atteso, attuata tramite le «forme messia-
niche» della resistenza, la dedizione e la rap-
presentanza. Analogamente si esprime, sul
fondamento di una teologia della storia esca-
824
tologicamente determinata, la cui fine è pro-
letticamente anticipata nella risurrezione del
Crocifisso, W. Pannenberg. In quanto cor-
po di Cristo, animato e guidato dallo Spiri-
to, la Chiesa può essere indicata quale «se-
gno anticipatore», «prefigurazione», «rap-
presentazione anticipata» della comunione
futura, «segno sacramentale» della signoria
escatologica di Dio; essa viene definita fon-
damentalmente dalla funzione semantica e
dalla funzione kerygmatica nei confronti del
Regno che essa è chiamata a esercitare nella
e per la mediazione cristologica [Pannenberg
1974, 1993], dal momento che «l’idea del
Regno di Dio che viene [è] il punto di par-
tenza adeguato per una comprensione teolo-
gica della Chiesa».
Il riconoscimento dell’appartenenza della
Chiesa al mondo è al cuore della nuova teo-
logia politica di J.B. Metz; discepolo di K.
Rahner, egli interpreta la Chiesa nell’oriz-
zonte della considerazione della mondanità
del mondo, letta come un fenomeno eminen-
temente cristiano; un mondo inteso come
storia e compreso alla luce della rivelazione
cristiana come luogo scelto da Dio in Cri-
sto «con un atto definitivo ed escatologico»
(incarnazione, croce, promessa di compi-
mento escatologico). L’impegno della Chie-
sa, alla luce del fondamentale orientamento
escatologico, è pubblico e politico, orientato
a «fare di questo mondo la città escatologi-
ca di Dio» [Metz 1967]. Presente come par-
te attiva nella storia, la Chiesa è chiamata a
esercitarvi una funzione critica, rivolta tanto
al mondo, quanto a se stessa, sulla base della
«memoria pericolosa e liberatrice» di Gesù.
Le premesse escatologiche della fede cristia-
na portano la comunità dei credenti a por-
si in un rapporto critico-dialettico nei con-
fronti di ogni presente storico, che appare
perciò sempre provvisorio («riserva escatolo-
gica»). Così la Chiesa può essere «istituzio-
ne critica nei confronti della società» [Metz
1968, 112].
Nata all’interno del processo di re-inter-
pretazione del concilio Vaticano II nella re-
altà latino-americana, secondo le linee emer-
se nelle due assemblee CELAM di Medel-
S. Noceti
lin (1968) e Puebla (1979), la teologia lati-
noamericana della liberazione si dispiega in
continuità con le teologie europee (in parti-
colare, teologia della speranza e teologia po-
litica). La riflessione sulla Chiesa, che appa-
re solo nella seconda fase di sviluppo teologi-
co (anni Ottanta), in stretta correlazione con
la soteriologia, viene articolata a partire dal
dettato conciliare come domanda sulla fun-
zione specifica della Chiesa e sulla forma più
adeguata che essa deve assumere per compie-
re la sua missione nella storia. Al primo in-
terrogativo si risponde rinviando al servizio
al Regno di Dio («La Chiesa realizza la sua
sacramentalità storico salvifica annunciando
e realizzando il regno di Dio nella storia. La
sua prassi fondamentale consiste nella rea-
lizzazione del regno di Dio nella storia»: El-
lacuria), al secondo evidenziando la duplice
nozione di popolo di Dio e Chiesa dei pove-
ri [L.Boff, Ellacuria, Gutierrez, Sobrino]. La
definizione conciliare viene, infatti, riletta in
rapporto allo specifico contesto socio-econo-
mico di un mondo di povertà e ingiustizia; i
poveri vengono posti al centro, come coloro
dai quali viene edificata la Chiesa: «Lo Spiri-
to di Gesù sta nei poveri e a partire da essi ri-
crea la totalità della Chiesa». In un’ottica ec-
clesiologica comunionale, la Chiesa, popolo
di credenti convocato dall’annuncio del van-
gelo all’interno delle lotte di liberazione, vie-
ne ripensata a partire dalla base (CEB) in un
processo ecclesiogenetico dalla Parola evan-
gelica di liberazione, dando rilievo al dato ca-
rismatico e pneumatologico; a partire dalla
missione specifica e dalla essenza di popolo
si opera una «risurrezione» e «ricreazione»
di Chiesa che investe la dimensione religio-
so-ecclesiastica (istituzione) e il livello eccle-
siale-sacramentale (Chiesa come «sacramen-
to della liberazione integrale»). Sapere teo-
logico contestuale e militante, l’ecclesiologia
della liberazione è segnata da un istanza criti-
ca e trasformatrice, tesa, nell’accoglienza del
non-ancora del Regno di Dio, al cambiamen-
to e alla riforma di Chiesa; un tale approc-
cio ermeneutico-pratico e la novità sul piano
metodologico (cfr. triplice mediazione socio-
analitica, ermeneutica, pratica-pastorale) co-
Ecclesiologia
stituiscono l’innovazione principale appor-
tata da questa corrente teologica, come d’al-
tronde rilevato da due documenti della Con-
gregazione per la dottrina della fede, preoc-
cupati delle derive marxiste e di ideologizza-
zioni del compito teologico.
Alla centralità del Regno di Dio per la
comprensione della singolarità e relatività
del ruolo ecclesiale rimandano anche alcu-
ni autori impegnati nel dialogo interreligio-
so e nell’elaborazione di una teologia cristia-
na del pluralismo religioso; in particolare J.
Dupuis fa sua in questa ottica la formula di
Chiesa «sacramento del regno» [per altro
già recepita nel documento della Commis-
sione Teologica Internazionale, Temi scelti
di ecclesiologia, e nell’enciclica Redemptoris
missio 10 e 17]: «La Chiesa è il segno voluto
da Dio per significare che cosa ha compiuto
e continua a compiere nel mondo la sua gra-
zia in Cristo Gesù», anche se questo non im-
plica il fatto che la Chiesa debba svolgere una
attività di mediazione universale della grazia
in favore di chi appartiene ad altre tradizio-
ni religiose.
5.  Individuare il principio costitutivo perma-
nente
Se l’ecclesiologia societaria manifesta-
mente dichiarava il suo principio costituti-
vo nell’autorità delegata, le riflessioni eccle-
siologiche sviluppatesi nella seconda metà
del secolo si sono spesso soffermate nel dif-
ficile compito di indicare un principio da ri-
tenersi come costitutivo dell’esistenza eccle-
siale, capace di rendere ragione della natura,
della funzione, della forma ecclesiae, delle di-
namiche storiche e fungere così da chiave di
volta o da principio ermeneutico in ecclesio-
logia. L’interrogativo sul principio dal qua-
le si origina e si sviluppa la struttura eccle-
siale, sia dal punto di vista misterico che da
quello istituzionale, è posto tanto dai teolo-
gi che organizzano la proposta ecclesiologica
intorno ai modelli descrittivi [Dulles 1983]
quanto da coloro che ne ricercano un’intel-
ligenza dinamica e processuale. La risposta
825
data segna trasversalmente le diverse fami-
glie confessionali e costituisce una delle que-
stioni aperte e decisive del dialogo ecumeni-
co attuale. Due linee sembrano predomina-
re nel XX secolo: da un lato il riconoscimen-
to di tale principio nell’eucaristia, dall’altro
l’affermazione del kerygma e della comuni-
cazione della fede.
5.1.  L’eucaristia
La ricerca sull’origine e sull’essenza se-
gna l’interesse ecclesiologico di J. Ratzinger,
come mostrano i titoli di alcune sue opere in-
centrati intorno a questi due termini; l’atten-
zione riservata al momento della fondazione
cristologica e all’opera dello Spirito a Pente-
coste si salda con la riflessione sull’essenza di
Chiesa che è definibile nel suo essere il «cor-
po di Cristo» (in senso non metaforico, né
simbolico); in senso platonico, tale essenza
«si manifesta» nelle diverse configurazioni
storiche di Chiesa. Articolata su base prima-
riamente cristologico-sacramentale, segnata
da una evidente matrice agostiniana nell’ar-
ticolazione tra storia e mistero, l’ecclesiolo-
gia del teologo bavarese rimanda all’eucari-
stia quale momento generativo permanente
di Chiesa, così che essa «è quella comunità
che nella visibile ordinata assemblea di culto
conferma e porta a compimento la sua essen-
za invisibile come corpo di Cristo»; fraterni-
tà, unità, strutturazione gerarchica e la stessa
necessità di un ruolo primaziale solo rinviati
al momento eucaristico.
Anche l’ecclesiologia comunionale-trini-
taria, che rilegge la tradizione dei Padri con
un forte afflato ecumenico, di J.D. Ziziou-
las è incentrata sulla definizione di Chiesa
«corpo di Cristo» e riconosce quale prin-
cipio ecclesiale l’eucaristia, che opera la sin-
tesi tra storia ed escatologia e compie la co-
munione nella differenza e alterità: «laddo-
ve è l’eucaristia, là è la Chiesa»; «la Chiesa
fa l’eucaristia nel momento in cui è fatta da
essa». La Chiesa, insieme «Chiesa umana»
e «Chiesa divina», nasce dalla compresenza
del principio cristologico e pneumatologico:
«la Chiesa è il corpo di Cristo perché il Cri-
826
sto è un essere pneumatologico, nato ed esi-
stente nella koinonia dello Spirito» [Ziziou-
las 1985]; nello Spirito il Cristo è indissocia-
bile dalla sua Chiesa, come il capo dal corpo,
e nello Spirito di comunione il Cristo viene
ad essere pensabile come personalità colletti-
va ed essere inclusivo. L’unità eucaristica, che
Zizioulas descrive in dialogo con N. Afana-
sief, viene presentata alla luce dell’unità nel-
la fede e nell’amore, in correlazione con il
ministero episcopale, investigando i presup-
posti antropologici che la rendono possibile
(carattere estatico ed ipostatico della perso-
na umana). Se per Afanasief l’eucaristia mo-
stra la centralità della Chiesa locale, per Zi-
zioulas «la natura dell'eucaristia porta non
in direzione della priorità della Chiesa loca-
le, ma in quella della simultaneità del loca-
le e dell'universale»: ogni Chiesa locale cele-
brante è vincolata al suo essere in comunione
con le altre Chiese.
Con accenti simili si esprime B. Forte, che
radica la comunione ecclesiale nel riferimen-
to trinitario («la Trinità è origine, forme,
meta della realtà ecclesiale»; «la comunione
ecclesiale è da intendere a immagine e somi-
glianza di quanto avviene nella vita trinita-
ria») e la descrive – nella sua localizzazione e
cattolicità – a partire dall’eucaristia. L’essen-
za comunionale della Chiesa è data, infatti,
dalla Parola e dal sacramento che convergo-
no nell’eucaristia; l’intima correlazione tra
comunione sacramentale e comunione eccle-
siale è motivata sulla base dell’assioma patri-
stico «la Chiesa fa l’eucaristia, l’eucaristia»,
riportato in auge da H. de Lubac.
5.2.  L’annuncio del vangelo e la comunica-
zione della fede
La ricerca di un’intelligenza della Chiesa
come «creatura Verbi» e sulla dinamica del-
la congregatio fidelium, a partire dalla Paro-
la di Dio proclamata e accolta, attraversa tut-
to il secolo e dà luogo ad alcune proposte ec-
clesiologiche kerygmatiche, maturate in am-
bito protestante e più recentemente cattoli-
co. Sia nel quadro di riflessioni teologico-si-
stematiche complessive di grande respiro sia
S. Noceti
in relazione alla teologia della missione [Rüt-
ti, Bosch], la rivisitazione critica dell’insie
me degli elementi costitutivi di Chiesa, delle
istituzioni e dei ruoli, viene elaborata ponen-
do come punto di partenza la comunicazione
della fede, il vangelo del Regno di Dio, l’an-
nuncio sul Cristo crocifisso risorto. Uomini
e donne, determinati spazio-temporalmente
e culturalmente, sono i soggetti dell’autorea-
lizzazione di Chiesa, in quanto ricevono e vi-
vono nella libertà l’evangelo e in un proces-
so di comunicazione, creano e manifestano
rapporti di comunione tra loro e con Dio. La
Kirchliche Dogmatik (e prima ancora l’eccle-
siologia del commento alla Lettera ai Roma-
ni) di K. Barth pongono, con una forte con-
centrazione cristologica e con la sottolinea-
tura dell’assoluta trascendenza divina, l’es-
senza della Chiesa nell’essere comunità con-
vocata dalla Parola di Dio, che riceve proprio
nel dinamismo di comunicazione-obbedien-
za la sua stessa forma storica. M. Kehl, per-
correndo la via di una «fenomenologia teo-
logica della Chiesa», interpreta i processi
di istituzionalizzazione – iniziali e nel loro
sviluppo storico aperto – a partire dalla co-
municazione della fede. Così pure S. Dia-
nich propone come modello euristico quello
di una ecclesiogenesi dall’annuncio. Il feno-
meno della comunicazione si impone come
luogo in cui leggere non tanto il contenu-
to, quanto per la capacità di generazione di
rapporti interpersonali che lo segna, ed è as-
sunto come principio storico ed insieme er-
meneutica del farsi della Chiesa; la libertà e
soggettività dei credenti sono in questa pro-
spettiva direttamente implicate nel costituir-
si della comunione e della comunità e la fi-
gura di Chiesa che ne emerge si connette ne-
cessariamente alla Chiesa locale e alla forma
di popolo.
6.  Riscoprire il fondamento pneumatologico
Come avviene contemporaneamente an-
che per altre discipline teologiche, la prospet-
tiva pneumatologica viene a ridefinire nel
corso del secolo l’approccio e il quadro di in-
Ecclesiologia
sieme dell’ecclesiologia, con un recupero so-
stanziale che colma le lacune pneumatologi-
che dell’ecclesiologia moderna e manualisti-
ca, nelle quali lo Spirito santo, pur non assen-
te, non riveste mai un ruolo centrale e fon-
dativo. Tale recupero, sostanziato da studi
patristici, con un dichiarato debito nei con-
fronti del primo Möhler, e arricchito dal con-
fronto ecumenico, in particolare con il mon-
do ortodosso, avviene progressivamente con
lo sviluppo di differenziati modelli interpre-
tativi della relazione Chiesa-Spirito santo, ar-
ticolati secondo tre direttrici, in cambiamen-
to nel corso del secolo.
L’espressione agostiniana, poi ripresa
dal Bellarmino, dello Spirito «anima del-
la Chiesa» viene consegnata all’ecclesio-
logia cattolica dalla Divinum Illud di Leo-
ne XIII [1897] e ne accompagna lo svilup-
po nella prima metà del secolo [Tromp, My-
stici Corporis]; l’azione dello Spirito, prima-
riamente data sul piano interiore e invisibile,
è colta in rapporto all’ecclesiologia gerarco-
logica sviluppata sul fondamento esclusiva-
mente cristocentrico: «Se il Cristo è il capo
della Chiesa lo Spirito santo ne è come l’ani-
ma. Ciò che è l’anima nel nostro corpo, è lo
Spirito santo nella Chiesa, corpo di Cristo».
La maggior attenzione riservata alle dinami-
che generative e fondative di Chiesa, lo svi-
luppo di organiche trattazioni sulla relazione
tra Trinità economica e Trinità immanente,
gli studi sulla corrispondenza tra pneumato-
logia e cristologia nella teologia della storia,
sosterranno il passaggio da un’ecclesiologia
cristomonista a una visione di Chiesa pneu-
matologica in orizzonte trinitario, con il su-
peramento della sola deduzione cristologica
dell’esistenza ecclesiale. In questa ottica di
collocazione dell’interconnessione di azio-
ne del Cristo e dello Spirito nell’orizzonte
di una storia del Dio trinitario con l’umani-
tà si colloca la svolta del concilio Vaticano II,
che sviluppa un’essenziale riflessione sull’ar-
gomento (in particolare in LG 4.7.10.12;
AG 4); rinvii significativi sono fatti all’even-
to di Pentecoste, quale momento generato-
re del Noi ecclesiale e si delineano le funzio-
ni proprie dello Spirito santo nei singoli e nel
827
soggetto collettivo Chiesa [cfr. LG 7 unus et
idem nel capo e nelle membra].
Numerosi apporti in questa prima direzio-
ne sono venuti dalla riflessione ortodossa con-
temporanea, tesa a mostrare la sintesi orga-
nica tra l’opera di Cristo e dello Spirito, che
rende attuale l’economia salvifica nella sto-
ria, alimenta la vita sacramentale [N. Nissio-
tis], dona la comunione, in primis nella sinas-
si eucaristica [Bulgakov, Endokimov «strut-
tura epicletica della Chiesa»], opera la rica-
pitolazione escatologica [Lossky: «la keno-
sis dello Spirito nella Chiesa»], costituisce la
«personalità corporativa di Cristo» e la apre
alla dinamica escatologica, in una interdi-
pendenza costitutiva di uno e molti [Ziziou-
las 1985]: «Ovunque lo Spirito soffi segue
immediatamente che l’eschaton fa irruzione
nella storia e che gli uomini sono condotti a
entrare in comunione tra loro e con Dio sotto
la forma di una comunità» [Zizioulas 1981].
Nella teologia cattolica le voci di H. Mühlen
e di Y.M. Congar prospettano visioni inno-
vative sul primato dello Spirito nella costitu-
zione della Chiesa. Il primo, dopo aver mo-
strato lo Spirito «come Persona», sviluppa le
sue tesi di teologia trinitaria (lo Spirito una
persona in due persone, il Padre e il Figlio) in
modo analogico per la Chiesa; segnala qua-
le «formula dogmatica ecclesiologica» quel-
la dello Spirito come «una persona in molte
persone», anima della Chiesa, principio uni-
ficante i soggetti nella comunione trinita-
ria. Anche il p. Congar illustra il mistero del-
la Chiesa comunione alla luce della pneuma-
tologia; lo Spirito ha per lui ruolo protologi-
co ed escatologico, quale principio di unità e
di comunione, con un’azione contemporane-
amente espressa sul piano ecclesiale e sul pia-
no universale della famiglia umana [Congar
1979]. Lo Spirito è definito per questo come
co-istituente la Chiesa, che scaturisce e vive
proprio dal convergere di due missioni (cri-
stologica e pneumatologica).
Oltre che dalla già ricordata proposta di
ecclesiologia pneumatologica e messiani-
ca di J. Moltmann, insistono sulla fondazio-
ne pneumatologica anche W. Pannenberg
(Chiesa «creatura del Figlio e dello Spirito»)
828
e W. Kasper (Chiesa «sacramento dello Spi-
rito»); quanto intuìto sull’autodistinzione e
sulla reciprocità relazionale del Figlio e del-
lo Spirito nella vita intradivina e nell’econo-
mia creazionale-salvifica ha ampi riflessi sul-
la trattazione ecclesiologica, posta diretta-
mente in rapporto con la dottrina dello Spi-
rito santo quale dono escatologico, come av-
veniva nei Simboli antichi.
La ricerca si concentra in secondo luogo
sulla funzione specifica dello Spirito e sulla na-
tura della sua azione nella Chiesa; lo Spirito è
riconosciuto come principio di unità/comu-
nione e come principio di vita per la Chie-
sa [cfr. in LG 7 i tre verbi «vivificare, uni-
re, muovere»]. Per la sua forza integrante e la
sua funzione creatrice, è visto come garante a
un tempo della differenza e della comunione,
fonte della struttura carismatica della Chie-
sa e insieme dell’unità visibile. Così pure se
ne è colta la funzione vivificatrice del corpo
ecclesiale, quale agente di un rinnovamento
continuo e promotore dei processi di rifor-
ma, in quanto forza santificante e sorgente
di impulsi di vita nuova. L’evento penteco-
stale è richiamato quale paradigma per com-
prendere non solo l’origine della Chiesa ma
anche la sua dinamica missionaria ed evan-
gelizzatrice, garantite e rese possibili proprio
dallo Spirito santo che anima l’annuncio e
permette la professione di fede. Quale dono
escatologico, lo Spirito sovrintende alla vita
comunionale degli uomini, per la sua capa-
cità di integrazione, riconoscimento e unità
dei diversi: «effetto autentico dello Spirito è
la comunione» [Pannenberg 1993].
Il terzo vettore di proposta permette di
cogliere il livello di azione dello Spirito nella
Chiesa: se nella prima metà del secolo si in-
sisteva sulla dimensione invisibile e interio-
re, il Vaticano II opta decisamente per un du-
plice piano di azione dello Spirito; esso ga-
rantisce la profondità dell’esperienza creden-
te e la dimensione misterica di Chiesa, ma
insieme è promotore della stessa dimensio-
ne istituzionale di Chiesa (Spirito e ministe-
ri, servizio alla verità, missione). Non appa-
re più l’espressione leoniana di «anima del-
la Chiesa», ma l’immagine patristica di Spi-
S. Noceti
rito come anima in LG 7 viene ora ripresa
nel senso metaforico che gli è proprio. Non
si allude più a un aspetto interiore che si ren-
derebbe visibile all’esterno, né di una grazia
che si comunica attraverso strutture empi-
riche, ma di «una efficace presenza e forma
storica di esistenza dello Spirito di Cristo»
[Kasper-Sauter] dentro una struttura umana
e visibile.
7.  Determinare essenza e forma comunionale
Nella seconda metà del Novecento nei
percorsi di ricerca sull’identità e sull’essen-
za di Chiesa è divenuto comune ricorrere alla
nozione di comunione/koinonia, fino ad esse-
re indicata dal sinodo straordinario dei ve-
scovi del 1985, a 20 anni dalla conclusione
del concilio Vaticano II, quale «idea centrale
e fondamentale nei documenti del concilio».
L’affermazione va colta come espressione del-
la recezione conciliare ed elemento prescelto
come portante nel processo ermeneutico, in
primis magisteriale, del concilio stesso, dal
momento che la nozione di comunione quale
prospettiva interpretativa ecclesiologica non
fu oggetto di esplicita scelta da parte dei pa-
dri conciliari, né fu posta al centro dell’in-
telligenza dell’ecclesia nelle costituzioni con-
ciliari. Anche se il termine ricorre nei docu-
menti conciliari circa 110 volte e il concetto
sottostà a molte delle immagini con cui viene
descritta la Chiesa, l’uso linguistico-concet-
tuale non risulta determinato in modo rigo-
roso e coerente e il ricorso alla nozione appa-
re sostanzialmente vago e fluttuante nel cor-
pus dei documenti e negli interventi dei pa-
dri. Nei documenti conciliari communio vie-
ne collocato in rapporto al Dio trinitario,
connesso alla radicazione eucaristica, deter-
minato in molti casi dagli aggettivi hierar-
chica, catholica, plena. Il recupero della pro-
spettiva [sulla storia, cfr. Rigal, Bori] fu pre-
parato negli anni immediatamente preceden-
ti il Vaticano II da alcuni saggi di Y.M. Con-
gar, H. de Lubac, L. Hertling, J. Hamer che,
nell’orizzonte di una ripresa in chiave mi-
sterica della Chiesa, posero in primo piano
Ecclesiologia
la nozione di comunione, e da un puntuale
confronto con la teologia ortodossa, con la
sua visione della sobornost’ e la determinazio-
ne eucaristica della communio ecclesiale [cfr.
Berdjaev, Bulgakov, Florovskij, Khomiakov].
Le virtualità della prospettiva vengono indi-
cate dallo stesso p. Congar: «In questi ulti-
mi tempi, da diverse parti, è stato valorizza-
to il concetto di “comunione”, che è insieme
una nozione omologata di sociologia e una
categoria cristiana tradizionale. Secondo noi
questa è la direzione vitale dell’ecclesiologia
e l’avvenire consacrerà gli sforzi che si fanno
adesso in questo senso» [Congar 1962].
La fase post-conciliare vede un ricorso con-
tinuo al termine; la nozione è presente prati-
camente in tutti i più importanti documen-
ti magisteriali e in molti saggi ecclesiologici
quale punto di confronto e tematica neces-
saria della riflessione ecclesiologica, ma vie-
ne inserita in prospettive ecclesiologiche for-
temente diversificate quanto a paradigmi,
principi, modelli interpretativi e raramente
assunta quale prospettiva qualificante la ri-
cerca. È presente in particolare in teologie di
tratto relazionale e interpersonale, che insi-
stono sul dato intersoggettivo e ne enuclea-
no i presupposti antropologici (soprattutto
nel confronto con il personalismo comuni-
tario), e in ecclesiologie elaborate in prospet-
tiva sacramentale; viene utilizzato declinato
nella linea della dimensione fraterna e colle-
giale, come anche nell’ottica di una «comu-
nione gerarchicamente costituita e ordina-
ta» [Nota explicativa praevia; PO 15], appli-
cato alla communio fidelium e alla communio
ecclesiarum, usato in un’ottica universalistica
come anche in ecclesiologie dalla Chiesa lo-
cale. L’uso dell'espressione è spesso disinvolto
e non sufficientemente critico.
La rilevanza biblico-patristica del termine
è stata evidenziata e suffragata fin dagli anni
Cinquanta da numerosi studi analitici, sul
corpus paolino, giovanneo, sugli Atti degli
apostoli, sugli scritti cristiani dei primi seco-
li. L’immensa e diversificata produzione teo-
logica sull’argomento, a livello teologico-siste-
matico si concentra su quattro linee di intel-
ligenza della koinonia ecclesiale. Viene prima
829
di tutto affrontata la relazione Trinità-Chie-
sa, perché, come scrive J. Zizioulas, «l’eccle-
siologia deve basarsi sulla teologia trinitaria
se vuole essere una ecclesiologia di comunio-
ne». La Trinità è vista come fonte della co-
munione ecclesiale [cfr. LG 2-4; AG 2-4];
la Chiesa come icona/epifania della Trini-
tà, sua immagine nella storia [cfr. Forte]. La
communio, per la coesistenza in essa di una
dimensione verticale, di relazione a Dio, e di
una orizzontale, di rapporti interpersona-
li, è riconosciuta capace di garantire l'intel-
ligenza della Chiesa tanto nella sua dimen-
sione empirica quanto in quella misterica:
la compartecipazione dei credenti alla stessa
fede genera relazioni tra i soggetti che forma-
no così un gruppo sociale e deve essere coniu-
gata ed espressa in un modello ecclesiale che
effettivamente concretizzi la centralità della
relazione interpersonale. L’essenza e la forma
comunionali di Chiesa e i processi di istitu-
zionalizzazione del Noi ecclesiale che nasco-
no sono ricondotti così da un lato all’autenti-
cità di relazioni comunicative e partecipative
tra i soggetti co-costituenti il soggetto collet-
tivo [M. Kehl], secondo una dialettica costi-
tutiva di unità e molteplicità, di carismi, mi-
nisteri, spiritualità [H. Küng, J. Moltmann],
dall’altro all’esercizio ministeriale-gerarchi-
co che garantisce alla koinonia ecclesiale la
sua vera forma storica [G. Ghirlanda]: «l’ec-
clesiologia di comunione è [anche] fonda-
mento per l’ordine della Chiesa e soprattut-
to per una corretta relazione tra unità e plu-
riformità» [Sinodo straordinario 1985]. La
Chiesa è pensata come realtà organica che ri-
chiede sia il riconoscimento e la valorizzazio-
ne di ogni componente sia una forma giuridi-
ca animata dalla carità.
Il tema è affrontato, in terzo luogo, in rap-
porto al fine ultimo della Chiesa (comunione
nel Regno di Dio [cfr. LG 1; GS 40]), a cui la
stessa essenza rimanda quale segno anticipa-
tore del futuro: la comunione viene così ap-
profondita per via notarum e riletta in rap-
porto al compito ecumenico, all’unità della
famiglia umana, alla vocazione di tutti gli es-
seri umani alla comunione universale (cerchi
concentrici di comunione in LG 14-16). Infi-
830
ne, la mediazione e la radicazione sacramen-
tale – battesimale, ma soprattutto eucaristi-
ca – della communio è al centro dell’interesse
dei teologi. Numerosi sono gli autori che insi-
stono sulla comunione ecclesiale come koino-
nia della grazia, su base sacramentale [Rah-
ner, Ratzinger, Kasper, Breuning, Müller]:
l’essenza e la forma comunionale di Chiesa
sono inverati e resi visibili al massimo gra-
do nella sinassi eucaristica, dal momento che
– secondo l’assioma patristico, spesso acri-
ticamente riproposto nella non riconosciu-
ta asimmetria dei due assunti – «l’eucaristia
fa la Chiesa, la Chiesa fa l’eucaristia» [De
Lubac 1955]. Nell’eucaristia, la cui res ulti-
ma ed effetto finale sono proprio la koino-
nia cristologicamente determinata, i creden-
ti sono in comunione con Dio e tra loro, par-
tecipando del corpo del Signore. In questa li-
nea si colloca la trilogia dedicata alla Chie-
sa di J.M.R. Tillard [1987, 1992, 1995], svi-
luppata prospettiva ecumenica con una for-
te attenzione al dato sacramentale-eucaristi-
co; il teologo canadese colloca la ricerca sul-
la Chiesa nel disegno storico-salvifico trini-
tario, qualificato in tutte le sue fasi e dimen-
sioni da dinamiche comunionali, e sviluppa
la sua intelligenza ecclesiologica su un con-
tinuo rimando alla determinante cristologi-
ca e al fondamento pneumatologico, accosta-
ti in particolare con un costante riferimen-
to alla letteratura paolina e agli scritti patri-
stici d’Oriente e d’Occidente (in particolare
Agostino). Opta decisamente per «corpo di
Cristo» quale definizione (e non metafora)
di Chiesa e sottolinea la funzione unitiva del
corpo di Cristo su base eucaristica e «l’in-
serzione del corpo ecclesiale nel corpo perso-
nale del Signore» [Tillard 1987, 39], per par-
lare di Chiesa-comunione nell’orizzonte pri-
mario della Chiesa locale e quindi dell’uni-
versa ecclesia quale communio ecclesiarum.
Queste stesse prospettive sono rintrac-
ciabili anche nei numerosi dialoghi ecume-
nici, internazionali e locali, che alla nozione
di koinonia fanno riferimento per un’intelli-
genza ecclesiologica o che ne prospettano le
virtualità per il presente e il futuro del mo-
vimento ecumenico [Sgarbossa]: negli ultimi
S. Noceti
40 anni, infatti, l’ecclesiologia di comunione
è stata avvertita come «la più grande possi-
bilità dell’ecumenismo di domani» [Wille-
brands], indicata come la categoria più ade-
guata per un approccio interconfessionale ai
nodi ecclesiologici aperti, considerata come
l’orizzonte più fecondo per definire i mo-
delli di piena unità verso i quali indirizzare
gli sforzi delle Chiese [da New Delhi «fully
committed fellowship», a Nairobi «comunio-
ne conciliare di Chiese», a Canberra «koi-
nonia nella diversità riconciliata»]. Presente
nei documenti del WCC [Assemblee di New
Delhi 1961, Nairobi 1975, Canberra 1991,
Harare 1997], di Faith and Order [L’unità
della Chiesa come koinonia], nei dialoghi bi-
laterali anglicano-cattolici [Winsdor 1981,
Londra 1991], ortodosso-cattolici [1982], lu-
terano-cattolici [internazionale Chiesa e giu-
stificazione, in Germania, Communio sancto-
rum], tale approccio ecclesiologico, sul co-
mune fondamento biblico-patristico, mostra
l’orizzonte teologico-trinitario della realtà
ecclesiale, illustra l’essenza e la natura della
Chiesa di Gesù esplicando le radici battesi-
mali ed eucaristiche della comunione invisi-
bile ma già presente e operante tra le Chie-
se, come anche dell’unità visibile e organica
ricercata, individua le differenze sul piano
della traduzione in modelli ecclesiali da par-
te delle diverse confessioni cristiane. Il dialo-
go ecumenico arricchisce quindi di elemen-
ti la ricerca teologica ed evidenzia la necessità
di coniugare il ricorso alla nozione ecclesio-
logica con l’enucleazione del modello di figu-
ra ecclesiale di riferimento, con la determi-
nazione delle forme di interazione tra sogget-
ti credenti, con la individuazione dei principi
costitutivi di Chiesa e la comprensione della
funzione ministeriale, per il darsi e permane-
re della comunione.
8.  Determinare la prospettiva interpretativa:
«ecclesiologia dalla Chiesa universale» vs
«dalla Chiesa locale»
La ripresa della riflessione sulla Chiesa
locale, quale tema ecclesiologico rilevante e
Ecclesiologia
successivamente anche quale prospettiva ba-
silare dalla quale esaminare l’oggetto Chiesa
nel suo complesso, costituisce una vera e pro-
pria «svolta copernicana» [Lanne, 490] che
il concilio Vaticano II consegna alla Chiesa
cattolica. Il recupero, iniziato con i pionieri-
stici studi di dom Adrien Gréa [De l'Église et
de sa divine constitution, [1885, tr. ital. Roma
1904, seconda ed. 1907, terza ed. 1965 dopo
il concilio], venne reso possibile dalla pubbli-
cazione di numerosi saggi biblici, patristici,
storici, liturgici nella prima metà del Nove-
cento [J.R. Villar], che posero a tema una re-
visione della visione della relazione Chiesa lo-
cale-Chiesa universale quale si era dispiegata
nel secondo millennio di storia cristiana, nel-
le figure gregoriana e tridentina di Chiesa [P.
Battifol, G. Bardy, K.L. Schmidt, monastero
di Chevetogne, la rivista «Irenikon»]. Tale
recupero esegetico e storiografico, vivificato
dal confronto ecumenico in particolare con
il mondo ortodosso [cfr. Saint Serge a Parigi],
fu correlato a ricerche teologico-sistematiche
sul ministero episcopale [L. Beaudouin, Bot-
te, Colson, Charue], sulla relazione Chiesa
locale-eucaristia [de Lubac 1944], sulle dina-
miche di plantatio ecclesiae in contesto mis-
sionario [von Harnac], sulla parrocchia [A.
Winsterig, J. Pinsk, F.X. Arnold, K. Rah-
ner]. Gli apporti di Congar [con la conferen-
za intitolata Théologie de l’église particulière
del 1959], di K. Rahner, J. Ratzinger [Rah-
ner - Ratzinger 1961] costituiscono il conte-
sto prossimo di riflessione per l’assise conci-
liare che affronterà il tema della Chiesa loca-
le solo indirettamente, ad integrazione e mo-
tivazione di altre problematiche, senza offri-
re una riflessione sistematica e organica sulla
natura della Chiesa locale, collocando gli ele-
menti essenziali in rapporto alle tre direttrici
emerse nella fase pre-conciliare: episcopato e
collegialità episcopale [LG 23, CD 11], euca-
ristia [LG 26, SC 41], missione [AG]. Se nelle
prime sessioni il tema della Chiesa locale vie-
ne recuperato in un’ottica ancora chiaramen-
te universalistica, le fasi successive consegna-
no una nuova consapevolezza ecclesiologica
nella quale la Chiesa locale diventa tema pro-
spettico, con un recupero della visione patri-
831
stica (in particolare di Ignazio e Cipriano),
mantenuta dalle Chiese di Oriente. Le due
prospettive (ecclesiologia dalla Chiesa loca-
le, dalla Chiesa universale) rimangono però
giustapposte l’una all’altra, talora nello stes-
so documento [es. LG], senza che si addi-
venga a una prospettiva unitaria, ma il cam-
biamento avvenuto viene riconosciuto nella
sua possibile fecondità quale «proposta più
innovativa del concilio»: come scriveva K.
Rahner poco dopo la chiusura del concilio:
«Possiamo e dobbiamo approfondire la ri-
flessione su questa ecclesiologia “locale”, pos-
siamo e dobbiamo renderla viva in noi stessi.
In questo campo ci attende un lavoro smisu-
rato» [Rahner 1966, 406].
La teologia post-conciliare, pur riconoscen-
do l’importanza del cambiamento di oriz-
zonte avvenuto e il valore dei contributi deli-
neati nei documenti conciliari, pur ricorren-
do costantemente agli asserti prodotti assun-
ti quali punti di partenza con un’ermeneuti-
ca puntuale dei testi, evidenzia l’asistematici-
tà del pensiero conciliare [Pottmeyer, Pesch],
l’incertezza terminologico-concettuale, che
oscilla tra Chiesa locale, e Chiesa particolare
[Routhier 1991], la mancanza di una teologia
definita sulla Chiesa locale e ne investiga le
questioni insolute. Gli studi sistematici ven-
gono arricchiti da numerosi saggi che affron-
tano la tematica nel Nuovo Testamento, nei
primi cinque secoli, nei due delicati passaggi
della riforma gregoriana e del conciliarismo,
nella teologia e nella prassi delle Chiese cat-
toliche di rito orientale, come anche da una
vasta e articolata riflessione ecumenica, con-
dotta con il WCC [La Chiesa: locale e uni-
versale, 1990] sia con le Chiese della Riforma
(dialoghi bilaterali con luterani e anglicani)
sia con l’ortodossia [Il mistero della Chiesa e
dell'eucaristia alla luce del mistero della santa
Trinità, 1982]. La ricerca converge significa-
tivamente su alcune grandi aree: l'individua-
zione degli elementi costitutivi della Chiesa
locale e della ragione teologica dell’autorea-
lizzazione di Chiesa in un luogo [H.M. Le-
grand, K. Rahner; A. Cattaneo], il fenome-
no della localizzazione e le dinamiche di in-
culturazione, la cattolicità, quale nota qua-
832
lificante la Chiesa locale e l’universa ecclesia
[Colloquio di Salamanca 1991; Beinert; Dul-
les 1985], l’esercizio della collegialità episco-
pale [H.M. Legrand, W. Kasper], la sinodali-
tà nelle e delle Chiese [Melloni - Scatena]. Il
vivace dibattito sviluppatosi si concentra sul
rapporto tra Chiesa intera/universale e Chie-
se locali: un accordo sostanziale viene indivi-
duato nell’escludere tanto l’affermazione au-
tarchica delle singole Chiese locali e la com-
prensione della Chiesa universale quale fe-
derazione o confederazione di Chiese locali
quanto anche l’idea di una Chiesa universale
come tutto suddivisbile in parti, dal momen-
to che le Chiese locali si costituiscono e rea-
lizzano nella interrelazione e in un reciproco
riconoscimento di ecclesialità, a partire dalla
comune origine (molti ricorrono al concetto
mutuato dalla teologia trinitaria di pericho-
resis o mutua immanenza); oggetto di dibat-
tito è la modalità di comprendere le relazioni
tra le figure ecclesiali e soprattutto il prima-
to cronologico e assiologico da assegnare al
polo universale o alla localizzazione. La non
risolta determinazione riguardo alla prospet-
tiva nella quale collocarsi per l’intelligenza
dell’oggetto della Chiesa (dalla Chiesa loca-
le o dalla universa ecclesia) segna la recezione
post-conciliare e la riflessione dei singoli teo-
logi è ascrivibile facilmente al filone di stam-
po giuridico-universalistico più tradiziona-
le oppure alla rivalorizzazione della dimen-
sione locale a partire dalla quale viene ridi-
segnato l’intero opus ecclesiologico e la stes-
sa comprensione della Chiesa universale qua-
le communio ecclesiarum [sul primo versante
D. Valentini, H. de Lubac, J. Ratzinger 1987,
P. Rodriguez; dall’altro J.A. Komonchak,
J.M.R. Tillard, H.M. Legrand]. L’ermeneu-
tica magisteriale del concilio assume su que-
sta questione precisa posizione, sia con l’isti-
tuzione della Prelatura personale dell’Opus
Dei [1982, CDC 294.296], con una relati-
vizzazione del fenomeno della localizzazio-
ne quale elemento costitutivo, sia in partico-
lare con la Lettera della Congregazione per
la dottrina della fede Communionis Notio.
Su alcuni aspetti della Chiesa intesa come co-
munione [1992], documento che vuole esse-
S. Noceti
re orientativo del dibattito teologico in atto.
Esso pone accanto al dettato conciliare sin-
teticamente espresso in LG 23 con l’espres-
sione «in quibus et ex quibus una et unica ec-
clesia catholica exsistit» la formula «in qua
et qua (ecclesia) ecclesiae» proposta in un in-
tervento di Giovanni Paolo II alla curia ro-
mana (19 dicembre 1990), e si pronuncia in
favore della priorità ontologica e temporale
della Chiesa universale su ogni singola Chie-
sa particolare, dal momento che «la Chiesa
mistero partorisce infatti le Chiese partico-
lari come figlie, ne è madre». La lettera ha
suscitato immediatamente un vasto dibattito
critico, che ha attraversato tutti gli anni No-
vanta, coinvolgendo autorevoli teologi e ve-
scovi (cfr. il dibattito tra i cardinali Kasper e
Ratzinger), querelle per certi aspetti tuttora
aperta, nella consapevolezza della centralità
di questo snodo, non solo tematico ma pro-
spettico, per la recezione e l’ermeneutica del
concilio stesso.
9.  Soggetti e dinamiche comunicative-parte-
cipative
L’interrogativo sulla figura ecclesiale si co-
niuga nel XX secolo, nel contesto cattolico,
con una rinnovata considerazione della sog-
gettualità dei credenti, degli elementi defini-
tori della loro identità specifica, del loro ap-
porto proprio per la vita e la missione della
Chiesa, e con nuove prospettive di interpreta-
zione delle relazioni interne intraecclesiali. Il
passaggio dal riferimento al principio di au-
torità delegata quale costitutivo della societas
al riconoscimento dell’essenza comunionale
di Chiesa sul fondamento della comune fede
e dell’unico battesimo, portano a una rivisi-
tazione tanto del proprium dei laici, quanto
– correlativamente – della teologia del mini-
stero ordinato. Le ricerche teologico-sistema-
tiche sull’argomento che si sviluppano a par-
tire dagli anni Trenta e che vedono nel conci-
lio Vaticano II un punto di svolta sostanzia-
le vengono arricchite da una sempre maggiore
e più matura comprensione delle dinamiche
storiche intervenute nel corso dei secoli, dal-
Ecclesiologia
la denuncia di processi di marginalizzazione
dei laici (uomini e donne) e di riduzione del-
la comprensione della stessa teologia del mini-
stero, dalla rideterminazione sul piano eccle-
siale e pastorale delle interazioni tra soggetti
credenti per il compimento della missione ec-
clesiale. In tempi più recenti la coscienza del-
la centralità dei processi comunicativi per il
processo di istituzionalizzazione ecclesiale e
la natura comunicativa di ogni istituzione so-
ciale [Höhn, Duquoc, Kehl, Dianich - Noce-
ti] inquadrano la domanda sui soggetti in di-
namiche partecipative e in rapporto alla do-
manda sui poteri, di parola e decisione, nella
Chiesa. Infine, la maturazione della coscienza
femminile e l’accesso delle donne (protestanti
e cattoliche) agli studi esegetici e teologico-si-
stematici hanno aperto a una rideterminazio-
ne in chiave di genere delle dinamiche di ap-
propriazione ed esercizio della soggettualità.
9.1.  Teologia del laicato e ministerialità lai-
cale
Sebbene già alla fine dell’Ottocento Leo-
ne XIII avesse iniziato a ritagliare per i lai-
ci uno specifico spazio di missione, seppur
in dipendenza dalla gerarchia, come media-
zione tra Chiesa e mondo, portatori di una
proposta religiosa cristiana a un mondo ope-
raio ormai lontano dal contesto ecclesiale, la
comprensione ecclesiologica comune d’ini-
zio Novecento considera i laici, secondo le
parole del Bellarmino, come coloro a cui
«non è affidata alcuna parte nelle funzioni
ecclesiali». Nuove prospettive interpretati-
ve fioriscono in particolare nel cattolicesimo
francese degli anni Trenta-Quaranta, in rap-
porto alla domanda missionaria, alla neces-
sità di una pastorale di ambiente di testimo-
nianza e di incarnazione [JOC, Daniel-Go-
din, Francia paese di missione], come anche
in rapporto allo sviluppo sempre più rilevan-
te di associazioni di formazione e spirituali-
tà per laici (Azione Cattolica). Gli apporti di
J. Maritain e soprattutto di Y. de Montcheu-
il disegnano i tratti specifici dell’identità del
laico, della sua missione nel mondo e indica-
no i presupposti della sua autonomia, seppur
833
all’interno di una visione ecclesiologica com-
plessiva che rimane in sostanziale continuità
con la precedente lettura dualistica di Chie-
sa e mondo: il laico è riconosciuto ora come
soggetto nella sfera mondana, sul piano tem-
porale, ma su mandato della gerarchia. L’au-
tonomia laicale è riconosciuta possibile pro-
prio per la distinzione tra i due piani, per la
netta separazione tra l’agire sul piano spiri-
tuale «in quanto cristiani» (in nome della
Chiesa) e la prassi sul piano temporale, com-
piuta «da cristiani»; di quest’ultima solo il
singolo è responsabile senza che ci sia coin-
volgimento – nelle responsabilità e conse-
guenze – di tutto il soggetto ecclesiale. La te-
ologia del laicato raggiunge il punto di mas-
simo sviluppo negli anni Cinquanta: gli Ja-
lons di Y.M. Congar – pur viziati da un pre-
supposto «istintivamente clericale», come
affermerà lo stesso autore nella sua re-trac-
tatio pubblicata negli anni Settanta – rap-
presentano il primo tentativo sistematico di
qualificare il laico in base alla sua relazione
con il mondo, secondo una specificità che af-
fonda le sue radici nella vocazione battesima-
le e non più nel mandato della gerarchia. Il
Vaticano II, primo concilio nella storia del-
la Chiesa ad affrontare in modo diretto e si-
stematico il tema dei laici, permetterà un au-
spicato ripensamento ecclesiologico globale,
anche se due prospettive interpretative della
tematica rimarranno semplicemente giustap-
posta l’una all’altra: accanto alla lettura pro-
posta da Apostolicam Actuositatem e dal IV
capitolo di LG sulla scia della tradizionale te-
ologia del laicato che individua lo specifico
laicale nella secolarità [LG 31, AA 7], l’inter-
pretazione offerta dal cap. II di LG e da GS
che ricollega alla soggettualità dei laici per la
vita e la missione della Chiesa, sul fondamen-
to del battesimo e del sacerdozio comune, e
nell’orizzonte della nuova visione del rappor-
to regno di Dio-mondo-Chiesa.
Dopo una prima fase di recezione post-
conciliare (anni 1965-1980), che si contrad-
distingue per un forte e consapevole impe-
gno politico ed ecclesiale dei laici, con lo svi-
luppo di una ministerialità allargata che vede
il protagonismo di laici uomini e donne, ma
834
contrassegnata da una riflessione solo indi-
retta sul laicato [nella linea carismatica di H.
Küng e teologico-politica di J.B. Metz, nel-
la visione di «Chiesa comunione» in Con-
gar, con la lettura funzionalistico-ecclesiolo-
gica dei ministeri di E. Schillebeeckx], il di-
battito sul tema si riaccenderà alla metà degli
anni Ottanta, in Italia, in ordine alla prepa-
razione del sinodo sui laici (1987). Accanto
alla riproposizione della secolarità come cifra
propria del laicato fatta da G. Lazzati, vengo-
no a contrapposti due diversi modi di rece-
pire la lezione conciliare: da un lato la Facol-
tà teologica di Milano [P. Colombo, G. Am-
brosio, più di recente M. Vergottini], con la
sua richiesta di «superamento» della figura
del laico in quella del cristiano, dall’altro il
«dossier su laici e laicità» di B. Forte, S. Dia-
nich, G. Canobbio, che richiedeva una più di-
retta trattazione della soggettualità ecclesiale
del laico in una visione ministeriale comples-
siva. L’esortazione post-sinodale Christifide-
les laici riaffermerà sostanzialmente la visio-
ne del IV capitolo di Lumen gentium sull’in-
dole secolare, recependo la visione lazzatia-
na, seppur con integrazioni legate in modo
particolare al fenomeno dei movimenti lai-
cali, fenomeno denotato da maggiore novità
nel panorama ecclesiale degli anni Ottanta.
L’ultima fase del pontificato di Giovanni Pa-
olo II si sviluppa in questa stessa prospettiva,
di forte valorizzazione delle aggregazioni lai-
cali, di ridefinizione dello status del laico nel-
la forma della collaborazione con la gerarchia
[Ecclesia de mysterio, 1997], mentre la ricerca
teologica inizierà ad affrontare il tema della
laicità della Chiesa e dello Stato in rapporto
alla missione dei laici.
9.2.  Teologia del ministero ordinato
Nella teologia di stampo manualistico che
ha dominato nella prima parte del Novecen-
to la trattazione del ministero da un lato è
stata ricondotta nei trattati di apologetica
sotto la voce autorità (del vescovo, del papa),
dall’altro è stata affrontata in prospettiva sa-
cramentaria nel De ordine secondo la figura
del sacerdote e della sua potestas sacra, senza
S. Noceti
che venisse elaborata una trattazione unitaria
del tema. In piena consonanza con la visione
tridentina e la spiritualità post-tridentina (in
particolare della Scuola francese di De Berul-
le), gli scritti insistono sulla dimensione sa-
cerdotale ridotta alla funzione cultuale, sul-
la giurisdizione, sulla determinazione onto-
logica della persona («carattere» indelebile
e permanente, dono esclusivo e separante dal
resto dei cristiani) e raccolgono nella «me-
diazione» il proprium del ministro ordinato,
isolando la trattazione della soggettualità del
presbitero dal quadro ecclesiologico globale
[Castellucci]. Come già indicava Leone XIII,
il sacerdote è alter Christus, agisce in perso-
na Christi nel contsto sacrificale eucaristi-
co. Il ritorno alle fonti patristiche, gli apporti
del movimento biblico e liturgico, il confron-
to ecumenico portano alla maturazione pro-
gressiva di una nuova visione del ministero,
che trova la sua sintesi nei documenti conci-
liari, in particolare il III capitolo di LG, CD,
PO. Differente il punto di partenza assunto:
la relazione con la Chiesa locale, la comunità
ecclesiale e la sua missione, e non più prima-
riamente con l’eucaristia e la vita sacramen-
tale; differente la considerazione delle figure
ministeriali, con la recuperata affermazione
della sacramentalità dell’episcopato [LG 20-
21], la strutturazione tripartita del ministe-
ro ordinato [LG 28], la re-istituzione del dia-
conato come grado autonomo [LG 29]; diffe-
rente la determinazione dello specifico mini-
steriale secondo la declinazione dei tria mu-
nera (con una priorità accordata al munus di
insegnamento) in un popolo tutto sacerdota-
le e ministeriale [LG 9-12]; differente, infi-
ne, la relazione riconosciuta tra potestas ordi-
nis e potestas iurisdictionis, con la seconda di-
rettamente derivata e dipendente dalla pri-
ma a partire dalla consacrazione episcopale.
Il recupero di una prospettiva collegiale nella
trattazione dell’episcopato e del presbiterato
e di un radicamento pneumatologico e non
solo cristologico completano in quadro inter-
pretativo teologico.
Il post-concilio vede fermenti nuovi a livel-
lo di prassi (nella fase immediatamente suc-
cessiva al concilio fino al sinodo del 1971) e
Ecclesiologia
di riflessione teologica sistematica (soprat-
tutto negli anni Ottanta e Novanta), con
una accentuazione in chiave di teologia spi-
rituale (negli anni Novanta); moltissimi con-
tributi analitici (sulla storia, la teologia neo-
testamentaria, la patristica) hanno arricchi-
to la conoscenza dell’evoluzione delle figure
di ministero nel corso dei secoli, ma sono sta-
ti relativamente pochi gli studi complessivi di
teologia sistematica. Tra questi ultimi due li-
nee interpretative si sono fin dagli anni Set-
tanta andate definendo: all’opzione di alcu-
ni per una fondazione ecclesiologica del mi-
nistero, sulla scia delle aperture conciliari [K.
Rahner, Küng 1967, Congar 1970; Schille-
beeckx 1980, 1984, Legrand 1986, Dianich
1983, L. Boff], è stata contrapposta la scelta
di un punto di partenza esplicitamente cri-
stologico-ontologico, dal momento che si è ri-
tenuta la relazione primaria Cristo-ministro
il luogo di determinazione dello specifico mi-
nisteriale, da parte di alcuni nel privilegiare il
legame con il Cristo sacerdote e la funzione
sacerdotale [J. Lecuyer, J. Galot, Saraiva Mar-
tin 1995, B. Gherardini 1975, in parte con
una lettura trinitaria G. Greshake], da par-
te di altri nell’evidenziare la funzione pasto-
rale [Cristo capo e pastore; cfr. G. Martelet,
J. Ratzinger, H.U. von Balthasar]. Quest’ul-
tima prospettiva risulta essere quella che ha
guidato l’ermeneutica magisteriale nei più re-
centi documenti dedicati al ministero [Pasto-
res dabo vobis, 1992; Pastores gregis, 2003],
nei quali la proposta interpretativa ricalca i
moduli della teologia tradizionale (ontolo-
gia - su base cristologica - sacerdozio al centro
- funzione di mediatore tra Dio e il popolo;
«configurazione a Cristo capo, pastore, ser-
vo e sposo della Chiesa» PdV 3; «ripresen-
tazione sacramentale di Cristo capo e pasto-
re» PdV 15) e pone la relazione con la comu-
nità come legame secondo di un ministro po-
sto non tanto nel popolo di Dio, quando «da-
vanti/di fronte» ad esso (PdV 16).
9.3.  Le donne, l’ecclesiologia femminista
La soggettualità delle donne nelle Chie-
se costituisce un ulteriore elemento di rifles-
835
sione e una inedita prospettiva per l’ecclesio-
logia. Da circa 40 anni le tematiche ecclesio-
logiche vengono avvertite dalle donne come
questioni centrali e sono divenute oggetto di
numerosi studi, soprattutto di taglio analiti-
co e settoriale, condotti da alcune in un’ot-
tica «al femminile» [C. Militello], da altre
avvalendosi degli strumenti della riflessio-
ne femminista e in particolare degli women’s
studies [L. Russell, E. Gössmann, R. Radford
Reuthers], e più recentemente in una specifi-
ca e dichiarata prospettiva di gender. «Una
riconsiderazione femminista dell’ecclesio-
logia è un atto di rivendicazione di un’area
della teologia e della vita della Chiesa che nel
passato è stata in larga parte dominio ma-
schile» [N. Watson]. La condizione di mi-
norità e di marginalizzazione, sul piano della
parola autorevole e dell’autorità decisionale,
vissuta per secoli dalle donne è assunta come
prospettiva dalla quale rielaborare la mate-
ria ecclesiologica, da un lato con un processo
di decostruzione dei modelli (interpretativi e
organizzativi) della cristianità patriarcale e
androcentrica, dall’altro come ricostruzione
dei modelli relazionali e istituzionali in vista
dell’edificazione di una Chiesa inclusiva, in
accordo alla prassi liberatrice di Gesù e del-
le prime comunità cristiane [Gal 3,28; l’idea
di un «discepolato di eguali» di E. Schüssler
Fiorenza]. È frequente il ricorso a metafore e
immagini (sia tradizionali, sia coniate appo-
sitamente, nel richiamo a esperienze tipica-
mente femminili), costante il rinvio a model-
li partecipativi, comunionali; interdiscipli-
narità e impianto ecumenico, che contrad-
distinguono la teologia femminista, segna-
no anche la riflessione ecclesiologica. Nel de-
lineare le sfide per una soggettualità inedite
delle donne le teologhe insistono in partico-
lare sulla questione del ministero ordinato/
pastorale e sulla leadership di comunità. La
domanda assume forma diversa nei differen-
ti contesti confessionali: è interrogativo sulla
possibilità del ministero ordinato per le teo-
loghe cattoliche-romane e ortodosse, è quesi-
to sulle forme di esercizio per le teologhe del
mondo della Riforma. Già dagli anni Cin-
quanta si sviluppano in ambito protestante
836
saggi sull’inserimento delle donne nel pasto-
rato e nel diaconato-presbiterato (per la co-
munione anglicana) e ricerche sui presuppo-
sti biblici di tale presenza. Dagli anni Sessan-
ta anche nella Chiesa cattolica si sviluppano
tentativi di ricerca in questo campo, nel con-
fronto con la prassi di altre Chiese cristiane e
nel desiderio di una riforma ecclesiale com-
plessiva che veda per le donne la possibilità
di diventare diacono e presbitero. Il dibattito
si accende in campo cattolico negli anni Ot-
tanta e Novanta, soprattutto in seguito alla
pubblicazione dei documenti Inter Insignio-
res [1976] Ordinatio sacerdotalis [1994], che
sancisce per la Chiesa cattolica-romana l’im-
possibilità di ordinazione delle donne nei
gradi sacerdotali.
10.  Questioni aperte
Alcune questioni aperte vengono conse-
gnate alla ricerca teologico-sistematica fu-
tura, questioni non ancora affrontate o non
pienamente risolte che affondano le loro ra-
dici nello stesso rinnovamento ecclesiologi-
co avvenuto nel XX secolo che ha investito la
forma e l’impianto complessivo della ricerca,
con spostamenti di prospettiva e di paradig-
ma fondamentale.
Una più decisa e consapevole ripresa del
quadro epistemologico dell’ecclesiologia co-
stituisce la prima di queste questioni: si trat-
ta di rendere ragione in maniera riflessa dei
modi di procedere e delle regole dell’operare
speculativo, di motivare previamente gli in-
terrogativi intorno ai quali si costruisce la ri-
cerca sulla Chiesa, di giustificare le scelte po-
ste sul piano dei paradigmi, delle categorie,
dei modelli assunti. In particolare è apparso
essenziale, nel ricostruire la pluralità di ap-
procci descrittivi e interpretativi all’oggetto
Chiesa nei quali viene consegnata attraverso
i secoli l’autodefinizione del soggetto-ogget-
to Chiesa, definire con maggior rigore l’ap-
porto proprio dei diversi linguaggi usati, le
virtualità e i limiti di ciascuno: «al teologo
la responsabilità di penetrare in tutte le for-
me del linguaggio. Egli deve tenere desta la
S. Noceti
consapevolezza delle peculiarità e della dif-
ferenza dei percorsi di ciascun linguaggio, in
modo da intrecciarne le diverse vie del pen-
siero senza mescolarne le logiche, che devo-
no restare ben differenziate» [Dianich 1993,
258-259].
Dal punto di vista delle metodiche di ri-
cerca appare rilevante ricercare ulteriori con-
fronti con la sociologia (delle religioni, delle
istituzioni, delle organizzazioni, dei processi
culturali), con le filosofie sociali, con l’antro-
pologia culturale. L’ecclesiologia del Nove-
cento si è andata riconfigurando nella misu-
ra in cui ridelineava la sua identità in rappor-
to alle relazioni che la definiscono, quanto ai
suoi fondamenti, ai suoi rapporti interni, e in
ordine alla sua missione. Gli studi patristici,
storici, storiografici, che esaminino tanto le
configurazioni ecclesiali assunte nelle Chie-
se d’Occidente quanto la variegata ricchezza
della tradizione orientale, possono favorire la
maturazione della coscienza di affrontare un
soggetto storico in divenire, che si è espresso
e realizzato in molteplici configurazioni.
La coscienza ecumenica e le implicazio-
ni del confronto ecumenico tra le Chiese
sono state forze di propulsione per la rifles-
sione sull’impianto complessivo dell’eccle-
siologia, sui paradigmi e sui metodi adottati,
come anche su molti particolari della strut-
tura della Chiesa, che chiedono di essere ri-
pensati in vista di una auspicata e possibile
unità (giustificazione ed ecclesiologia, il pa-
pato, la struttura patriarcale, ministero or-
dinato, ordinazione delle donne, sacramen-
talità e sacramenti, etc.). Il tratto ecumenico
dell’ecclesiologia novecentesca è innegabile e
ha portato, in particolare al pensiero catto-
lico, a sostanziali svolte [cfr. ad esempio la
collana Ökumenische Forschungen inaugu-
rata nel 1967 da H. Küng e J. Ratzinger]; le
ricerche più feconde sono state tutte sostan-
ziate da un interesse e una passione ecume-
nica [cfr. Congar, Rahner]. La nuova consi-
derazione del rapporto tra Chiesa di Cristo,
forma ecclesiae e forme confessionali, sancita
dal Vaticano II [LG 8, UR 2 «subsistit in»
rispetto all’identificazione di Chiesa cattoli-
ca romana con Chiesa di Cristo della Mysti-
Ecclesiologia
ci corporis], ha aperto inedite vie per la ricer-
ca ecclesiologica e per una differente tratta-
zione delle singole questioni afferenti, come
dimostrato in questi 40 anni di dialogo ecu-
menico nel quale le questioni ecclesiologiche
sono state al cuore dei dibattiti e dei confron-
ti multilaterali e bilaterali. Le recenti pun-
tualizzazioni e prese di distanza manifesta-
te da alcuni in ambito cattolico [IV capitolo
di Dominus Iesus; A. von Teuffenbach] non
possono inficiare la consapevolezza matura-
ta della relatività della propria forma confes-
sionale. L’ecumenismo consegna alla ricerca
ecclesiologica due sfide: definire un model-
lo ecclesiologico e modelli ecclesiali «soste-
nibili» [WCC, Called to Be One Church] e
confrontarsi sui principi e fondamenti di una
ecclesiologia ecumenica [Birmelé].
Il dibattito critico sull’interpretazione del
Vaticano II, dell’evento conciliare e dei do-
cumenti prodotti, sulle vie, fasi e forme del-
la recezione ecclesiale, locale e universale, del
concilio e sull’ermeneutica magisteriale nel
processo di recezione complessivo, offre un
ulteriore spazio di ricerca, ancora aperto e
vivacemente discusso. D’altra parte tutti gli
autori cattolici non possono che relazionarsi
al dettato conciliare e alle sue proposte nella
loro elaborazione ecclesiologica.
Infine, ulteriore prospettiva aperta per la
quale è iniziato un confronto, seppur fati-
coso, è quello della significatività e rilevan-
za culturale dell’ecclesiologia, in un conte-
sto divenuto mondiale (e quindi multicultu-
rale), in un necessario confronto con il plu-
ralismo religioso, nel raffronto non eludibi-
le con una cultura moderna/post-moderna
nella quale in Occidente, in particolare, ma
non solo, l’esperienza cristiana viene vissu-
ta. La denuncia di ogni ecclesiocentrismo ri-
manda il pensiero sulla Chiesa alla trattazio-
ne della sua finalità specifica e al suo statu-
to relativo al mondo e alla storia; la «riserva
critica» del regno di Dio per la Chiesa stes-
sa chiede di mantenere la ricerca ecclesiologi-
ca permanente aperta, oltre ogni «ideologia
della legittimazione» [Werbick] e oltre ogni
riduzionismo interpretativo-confermativo.
Gli stessi temi della Traditio e della apostoli-
837
cità (sui quali si concentrano oggi i più viva-
ci apporti e confronti teologico-sistmatici ed
ecumenici) si connettono con la logica di svi-
luppo dell’autocoscienza di Chiesa e le forme
di un confronto necessario con la moderni-
tà. «La teologia riuscirà a porsi in reale con-
sonanza con i testimoni biblici quando si im-
mergerà nei problemi che travagliano il no-
stro tempo e in tale contesto proporrà ciò che
gli autori sacri hanno testimoniato entro gli
schemi linguistici e concettuali del loro tem-
po. […] La teologia riuscirà a superare questa
situazione [attuale] soltanto se si mostrerà in
grado di accogliere il pensiero moderno nel
contesto della storia cristiana della tradizio-
ne» [Pannenberg 1967].
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