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LIMPORTANZA DELLANALOGIA DI PROPORZIONALIT E DI ATTRIBUZIONE NELLA TEOLOGIA. Da Gaetano a p. Tyn, da Ferrarense a p.

Fabro
d. CURZIO NITOGLIA
18 novembre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/analogia_prop_attrib_teolog.htm

Introduzione Nellantichit pagana la storia del concetto di analogia come proporzione matematica o rapporto di rapporti (analogia di proporzionalit) ha avuto in Eraclito (+ 480 a. C.) e Parmenide (V sec. a. C.) i suoi precursori. Mentre bisogna attendere Proclo (+ 485 d. C.) per avere la nozione di un termine con un termine o capacit di recepire lessere partecipato (analogia di attribuzione). La questione dellanalogia stata ed ancor oggi molto dibattuta anche in ambiente tomistico. LAngelico lha utilizzata ampiamente senza darne una definizione e una divisone esplicita, ma se ne servito - tramite esempi soprattutto per poter parlare di Dio senza equivocare (nichilismo teologico o apofatismo) o univocizzare (panteismo). Vi sono sostanzialmente due scuole tomistiche che hanno una diversa concezione dellanalogia: a) quella che va dal Gaetano (+ 1534) sino al p. Reginaldo Garrigou-Lagrange (+ 1964) e al p. Tomas Tyn (+ 1990), e b) quella che va dal Ferrerese (+ 1528) sino al p. Cornelio Fabro (+ 1995), al p. Tito Sante Centi (+ 2011) e al p. Battista Mondin. Inoltre nella IV delle XXIV Tesi del Tomismo (DS, 3604) commissionate il 29 luglio 1914 da S. Pio X al p. Guido Mattiussi, approvate il 27 luglio del 1914 e promulgate il 7 marzo 1916 da Benedetto XV si parla esplicitamente di analogia di attribuzione e di proporzionalit. * S. Tommaso e le due scuole tomistiche

S. Tommaso (+ 1274) insegna e dimostra che Dio Causa prima del mondo. Quindi tra Dio e il mondo vi un rapporto di somiglianza (omne agens agit sibi simile), ma essa una somiglianza dissomigliante o analogica. Lanalogia che si fonda sulla causalit efficiente ed accentua primariamente la dipendenza causale, o creaturale, degli enti da Dio quella di attribuzione intrinseca. Quindi mi sembra che lanalogia pi atta a farci discorrere su Dio sia quella di attribuzione intrinseca (Ferrarese, Fabro, Mondin), anche se lanalogia di proporzionalit serve a rimarcare la diversit infinita o sostanziale t ra lessenza degli enti creati e quella dellEns a se. Perci lungi dal vedere le due scuole come due eserciti lun contro laltro armati, occorre, dopo aver distinto le due diverse interpretazioni dellanalogia, unificarle per gli scopi accidentalmente diversi che si prefiggono: mettere in luce la distanza infinita tra essenza creata e increata e la dipendenza di causa/effetto pi lanteriorit/posteriorit tra Dio e creature. Infatti lanalogia di proporzionalit accentua specialmente linfinita distanza metafisica della natura degli enti da Dio (le loro essenze sono infinitamente lontane da quella divina). Invece lanalogia di attribuzione intrinseca (lessere appartiene per prius, come causa, a Dio e solo come effetto e per posterius alle creature, anche se intrinsecamente) accentua primariamente la dipendenza causale, o creaturale, degli enti da Dio (Cf. S. Th., I, q.3, a. 7, ad 1; ivi, I, q. 13, a. 5; Comp. Th., c. 130, n. 261; I Sent., d. 8, q. 4, a. 2; ivi, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; In II Sent., d. 19, q. 9. 5; Comm Ethica, I, lectio 7, n. 95-96; De pot., q. 7, a. 1, ad 8; De Ver., q. 2, a. 11; S. Th., I, q. 105, a. 1, ad 1; Commento ai Nomi divini a cura di p. Battista Mondin, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2004, 2 voll.). * Obiezioni gaetaniane di p. Tomas Tyn ai neotomisti revisionisti Secondo il filosofo domenicano ceco Tomas Tyn morto a Bologna nel 1990 lanalogia di attribuzione intrinseca (che rapporta solo soggetto a soggetto) risale a Francisco Suarez (+ 1617), che in questo sfugge di poco al panteismo. Inoltre il carattere intrinseco dellanalogia di attribuzione le viene dalla proporzionalit (rapporto di rapporti tra soggetti diversi) che essa riveste e non in quanto attribuzione. Perci lanalogia di attribuzione aprirebbe le porte al panteismo. * Rispondo Gaetano nel suo trattato De nominum analogia asserisce che lanalogia di attribuzione solo estrinseca e nega lesistenza in S. Tommaso di unanalogia dattribuzione intrinseca. Inoltre preferisce lanalogia di proporzionalit propria a quella di attribuzione. Ora col XX secolo e la revisione della metafisica tomistica come metafisica dellesse ut actus ultimus e della partecipazione, la quale non semplicemente la metafisica della sostanza (che era propria di

Aristotele); si rivisitata anche la nozione dellanalogia tomistica distinguendola da quella di Gaetano, il quale ha trascurato loriginalit della metafisica dellessere e della partecipazione tomistica, restando fermo alla metafisica della sostanza o essenza aristotelica. Inoltre Gaetano si basato su un solo testo di S. Tommaso (Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, I, d. 19, q. 5, a. 2) per trattare dellanalogia, mentre lAngelico ha scritto sullanalogia in moltissime altre sue opere. Anche p. Tomas Tyn (Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, 1991) si basato su un solo testo dellAngelico (Commento alla Metafisica di Aristotele, V, lect., 8, n. 879) per riaffermare la dottrina gaetaniana sullanalogia. I neotomisti revisionisti - dietro limpulso dato magisterialmente da san Pio X nel 1914 al tomismo come baluardo antimodernistico - asseriscono che nellanalogia di attribuzione intrinseca vi un analogato principale, il quale possiede una perfezione pura (per es. lessere/la bont) per essenza o infinitamente e vi sono degli analogati secondari, i quali hanno la suddetta perfezione per partecipationem et non per essentiam, ossia ricevono o partecipano in maniera limitata e finita la perfezione pura (essere, bont, verit) dallanalogato principale che Dio. Questa analogia di attribuzione intrinseca mette bene in risalto lordine di priorit e posteriorit e la dipendenza causale/effettiva tra lanalogato principale e lanalogato secondario. S. Tommaso trattando lanalogia e impiegandola in teo logia per parlare di Dio non si preoccupato di definirne il concetto in maniera esplicita e sistematica; lo ha dato per scontato. Tanto meno ha fornito una distinzione precisa e definitiva di analogia, ma ne ha presentato di volta in volta innumerevoli divisioni illustrandole con esempi. Ci ha causato una lunga controversia tra tomisti non ancora sopita. Gaetano, che ha visto in S. Tommaso solo un ripetitore e un commentatore di Aristotele, ne ha presentate tre (ineguaglianza, attribuzione e proporzionalit); Suarez (+ 1617) quattro (attribuzione intrinseca/estrinseca, proporzionalit propria/metaforica). La posizione di Suarez sullunivocit dellessere (mutuata da Duns Scoto, + 1308) non pu essere seguita ed questa che apre le porte al panteismo, non la quadruplice divisione di analogia come dice erroneamente il p. Tyn (+ 1990). Infatti Suarez nega lanalogia, poich il concetto di essere - secondo lui - non univoco, equivoco e analogo, ma assolutamente uno (Disp. Meth., dist. 2, sez. 2-3). Al contrario San Tommaso grazie allanalogia riesce a poter discorrere su Dio il quale analogo alle creature, ossia sostanzialmente diverso poich infinito, ma relativamente simile quanto allessere, che le creature hanno limitatamente mentre solo Dio il suo stesso essere per essenza. Negando lanalogia si tende al nichilismo teologico o apofatismo che ritiene del tutto impossibile alluomo dire qualcosa su Dio o conoscere qualche suo attributo divino (Contra Gent., l. I, cc. 32-34; S. Th., I, q. 4, a. 3 ad 3; ivi, q. 13, a. 5). La quadruplice divisione suareziana dellanalogia (malgrado la falsa nozione del concetto analogo del gesuita spagnolo) diventata classica in ambiente tomista ed oggi ritenuta comunemente. Data la fama del Gaetano come gran commentatore della Somma Teologica e la scarsa fama di Suarez in metafisica (come negatore della distinzione reale tra essere ed essenza nelle creature, che -

essa e non la quadruplice distinzione dellanalogia - apre le porte al panteismo), la teoria o definizione del Gaetano o Tommaso de Vio (+ 1534) sullanalogia stata ritenuta sino al Novecento come la pi sicura. Egli nega lesistenza dellanalogia di attribuzione intrinseca ed ammette come funzionale al discorrere su Dio solo quella di proporzionalit propria. Ma S. Tommaso parla a pi riprese di unanalogia per prius et posterius che quella di attribuzione. Uno dei primi tomisti che critic la teoria del Gaetano fu il Ferrariensis o Francesco de Silvestri (+ 1528) nel suo Commento alla Somma contro i Gentili, che fu letta e lodata dal Gaetano stesso. Il Ferrarese sostiene che nellanalogia lelemento essenziale lordo unius ad alterum seu ad unum e quindi lesistenza di un analogato principale. Egli, pur non nominandola esplicitamente, si riferisce al lanalogia di attribuzione. Lanalogia riguardo alla teologia o al problema dei Nomi Divini per il Dottore Comune (S. Th., I, qq. 12-13, Commento ai Nomi Divini di Dionigi lAreopagita) una predicazione unius ad alterum per prius et posterius (per e s. lessere si attribuisce a Dio e alle creature); questa unattribuzione intrinseca in quanto lessere intrinseco a Dio e alle creature, ma per prius et per essentiam al Creatore e per posterius et per partecipationem alle creature. Non pertanto la predicazione di duorum vel plurium ad unum (per es. la salute attribuita alluomo, alla medicina, alla bistecca, allaria); questultima unattribuzione estrinseca e la salute si trova intrinsecamente solo nellanalogato principale (luomo) mentre estrinseca agli analogati secondari e non specifica alcuna priorit/posteriorit tra di loro. Mi pare allora evidente che in teologia sia pi consono luso dellanalogia di attribuzione intrinseca che quello dellanalogia di proporzionalit. Infatti Dio buono e luomo buono, ma prima di tutto (per prius) buono Dio e poi anche luomo (per posterius) e lo grazie alla bont (per essentiam o infinita) di Dio, che ricevuta dalluomo (per partecipationem o limitatamente), ossia ha un po di bont. Come si vede lanalogia di attribuzione intrinseca esprime la presenza di Dio nelle creature come loro causa efficiente e la sua infinita trascendenza, come Esse per essentiam. Nellanalogia di proporzionalit, invece, non vi un primo e un secondo analogato, ma tutti sono analogati senza una priorit e posteriorit. P. Fabro (+ 1995) nega che linterpretazione sullanalogia del Gaetano sia quella pi esatta per far teologia ossia per parlare di Dio dopo averne dimostrato lesistenza. Egli preferisce lanalogia di attribuzione intrinseca soprattutto per quanto riguarda il discorso teologico su Dio per evitare lo scoglio del nichilismo teologico (equivocit dellessere, Mos Maimonide) e il pericolo del panteismo (univocit dellessere, Scoto/Suarez). Secondo Fabro, San Tommaso quando spiega il significato del linguaggio teologico, si richiama pochissime volte allanalogia di proporzionalit, mentre parla spesso di unanalogia secundum prius et posterius, che quella di attribuzione e precisamente intrinseca, la quale viene fatta secondo un rapporto di priorit (dellanalogato principale su quello secondario) e dipendenza (dellanalogato secondario o ens ab alio dallanalogato principale o Ens a se); inoltre lanalogia estrinseca non atta a condurci a parlare di Dio e si applica piuttosto agli enti creati (la salute attribuita alluomo, alla passeggiata,

alla bistecca, al sole). Lanalogia si fonda sulla causalit efficiente. Ora il rapporto tra causa ed effetto comporta necessariamente una certa somiglianza tra di loro. Omne agens agit sibi simile. Quando la causa Dio, leffetto, essendo una creatura finita, non pu essere eguale a Dio, ma vi solo una lieve somiglianza assieme ad una grandissima dissomiglianza, e questa una somiglianza analogica. Tutte le perfezioni che Dio comunica alle creature (anche le perfezioni pure) non hanno mai parit di possesso, esse sono possedute per essentiam o per partecipationem. Inoltre tale possesso avviene secondo un prius et posterius ossia una priorit e una dipendenza. Soprattutto per capire il significato di essere/essenza/ente (che il cuore della metafisica tomistica ascendente a Dio e discendente da Dio) lanalogia pi consona quella di attribuzione intrinseca. Il concetto forte di essere come atto ultimo di ogni essenza (che era sfuggito al Gaetano il quale confondeva essere ed esistenza) si capisce meglio ricorrendo allanalogia di attribuz ione intrinseca, la quale considera i rapporti tra gli analogati (rapporto di soggetto a soggetto e non rapporto di rapporti o proporzioni) secondo priorit e posteriorit. Ora lessere come atto ha un analogato principale a cui lesse appartiene in tutta la sua pienezza e perfezione, senza nessun limite, mentre lesse si dice secondariamente degli analogati secondari o per partecipationem, dove si realizza solo parzialmente e finitamente, grazie al loro rapporto con lanalogato principale da cui derivano la loro parte di essere. Non si pu dire - come fa Tomas Tyn - che lintrinsecit dellanalogia di attribuzione le derivi dalla proporzionalit. Invece le viene dal rapporto tra analogato principale e analogato secondario, che di causalit/effetto e di priorit/posteriorit. Quindi lattribuzione intrinseca proprio perch lessere attribuito per prius et causaliter allEsse per essentiam e per posterius et effectualiter allens per partecipationem. Latto di essere appartiene a tutti gli analogati, ma a pieno titolo solo allEsse per essentiam dal quale ogni altro analogato secondario riceve lesse per partecipationem. Solo Dio il suo stesso essere (Ego sum qui sum, Javh), mentre tutte le creature hanno solo una parte finita di essere dato loro da Dio. Cos il rapporto di priorit e posteriorit non soltanto estrinseco o nominale, ma intrinseco e reale, come quello che intercorre tra la causa efficiente e il suo effetto: un rapporto di partecipazione. Gli enti finiti hanno latto di essere perch l hanno ricevuto dallEsse per essentiam, che non ha lessere, ma lEssere stesso sussistente, lEsse ipsum subsistens. Lanalogia di attribuzione intrinseca mette bene in luce il nesso di causa/effetto e lordine di priorit/posteriorit tra Dio e gli ent i creati. Quindi la sentinella pi valida contro il panteismo, il quale si trova virtualmente in Scoto e Suarez per la loro concezione dellessere come univoco e non per la buona sistematizzazione suareziana della divisione del concetto di analogia, anche se la sua concezione o definizione di analogia non pu essere seguita. Lanalogia di attribuzione intrinseca non solo una somiglianza di rapporti o di proporzionalit, ma una somiglianza diretta tra gli analogati. Si badi bene: questo non un difetto ma un pregio. Ora S. Tommaso insiste specialmente nel Commento al De Divinis Nominibus di Dionigi il Mistico nellinsegnare che lanalogia pi atta a parlare di Dio lanalogia di unius ad alterum ossia quella di attribuzione intrinseca, la quale comporta tre elementi: 1) ordine di priorit

(Dio) e posteriorit (creature); 2) dipendenza dellanalogato secondario (creatura) da quello principale (Dio); 3) somiglianza tra analogati (Dio/creature; altrimenti non si potrebbe dire nulla su Dio e si scivo lerebbe nellapofatismo o nichilismo teologico di Mos Maimonide + 1204). P. Fabro ribalta la teoria del card. Gaetano seguita dal p. Tyn. La questione assai lunga (dura da circa 500 anni) e dibattuta. Non mi sento in grado di poterla risolvere io con assoluta certezza. Ma non getterei a mare la rivalutazione dellanalogia di attribuzione del p. Fabro e ritengo che certe accuse del p. Tyn allanalogia di attribuzione intrinseca (inesistente in S. Tommaso, inventata da Suarez e tendenzialmente panteista) siano sinceramente esagerate ed infondate. Soprattutto dobbiamo sempre ricordarci che il rapporto sussistente tra S. Tommaso e i tomisti quello di analogia, ove vi una piccola somiglianza e una grandissima differenza. I Domenicani sono soliti dire: si vis intelligere Cajetanum, lege Thomam. In fatto di tomismo lAngelico lanalogato principale e noi siamo solo analogati secondari. * Lanalogia tomistica contro lapofatismo Dionigi il Mistico ha scritto tra le altre unopera famosissima il De Di vinis Nominibus, commentato e perfezionato da san Tommaso dAquino e ultimamente dal p. Ceslao Pera (1950 - 1972) e infine dal p. Battista Mondin (2004). Questo scritto di Dionigi e il commento-perfezione di s. Tommaso rappresentano il bastione e la confutazione pi lucida di ogni forma sia di panteismo o monismounivocista (Parmenide) sia di nichilismo teologico o apofatismo (Maimonide). In essa Dionigi insegna (e il Concilio Vaticano I ha definito infallibilmente, sessione III, canone 2) che luomo, con la sola ragione naturale, pu dimostrare con certezza, a partire dalle creature, lesistenza del Creatore e pu conoscere anche qualche attributo o perfezione (Nomi) dellEssere stesso per se sussistente. Ci pu avvenire in diversi modi: 1) per causalit: le perfezioni miste a qualche limite (lente per partecipazione o le creature) si trovano in Dio causalmente, in quanto Dio la loro Causa prima incausata; 2) per affermazione: le perfezioni pure, senza alcun limite (essere, unit, verit, bont e bellezza) si trovano formalmente o intrinsecamente in Dio e quindi si pu affermare che Dio lEssere, lUno, il Vero, il Bene, il Bello per essenza o p er se stesso sussistente, contrariamente alla in-esprimibilit di cui parla Maimonide; infine 3) per negazione: si esclude ogni limite (corpo, morte, male) e si giunge cos al 4) momento di eminenza: le perfezioni pure si trovano in Dio in maniera eminente o superlativa (Dio lEssere/la Bont/la Verit/la Bellezza per se stessa sussistente o per sua natura), che trascende ogni limite umano, mentre si trovano

nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (luomo ha un po di essere, verit, bont finitamente e in maniera partecipatagli da Dio). Onde Dionigi premette ad ogni nome o attributo divino il super: Dio super Ente/Bello/Vero/Buono. Attenzione! le quattro tappe vanno prese assieme e non disgiuntamente, per non cadere nellerrore per difetto o nellerrore per eccesso. Errore per difetto lapofatismo o agnosticismo teologico, che nega alluomo ogni possibilit di conoscere e parlare di Dio; questa la via della equivocit teologica, ossia, quando si vuol parlare di Dio o far teologia, si dicono solo cose equivoche o contraddittorie su di Lui ed allora sarebbe meglio tacere, dacch Dio ineffabile, indicibile e inesprimibile. Lerrore per eccesso la univocit, che rende la creatura della stessa sostanza di Dio (monismo panteista ascendente o discendente), che nulla ha a che vedere con il tomismo strettamente originario e anti-modernista. Invece secondo Dionigi, san Tommaso e la sana ragione sublimata dalla prima (S. Tommaso), seconda (Gaetano e Ferrariensis) e terza scolastica (Sanseverino, Liberatore, Zigliara, Gredt, Hugon, Garrigou-Lagrange, Tyn, Fabro e Mondin), i nomi di Dio, se sono perfezioni pure, si predicano di Lui per analogia, ossia in maniera sostanzialmente diversa e accidentalmente simile, vale a dire lessere si trova in Dio in maniera formale ed eminente (Dio realmente e infinitamente Essere), mentre lessere si trova nelle creature in maniera formale o intrinseca e reale, ma imperfettamente e limitatamente (langelo, luomo, il cane, la pianta, il sasso esistono o hanno lessere, ma in maniera limitata e imperfetta). Questa la vera analogia tomistica. Inoltre creature e Creatore si assomigliano solo relativamente al fatto di esistere (accidentalmente), mentre si diversificano sostanzialmente dacch lEssere di Dio infinito e incausato, mentre lessere delle creature causato e finito. Come si vede lopposizione tra i due errori per eccesso e difetto (panteismo univocista o nichilismo teologico), che giacciono come due burroni, a destra e a sinistra, di unaltissima montagna, la quale si erge tra loro in medio et ad summum (nel giusto mezzo di altezza o profondit e non di mediocrit) e la verit (analogia in maniera formale ed eminente) totale e irreconciliabile. Infatti lerrore panteista o della univocit tra Dio e creato, asserisce che la conoscenza e lunione piena con Dio si raggiunge solo attraverso la natura umana, in virt di una conoscenza intuitiva (ontologismo) e anche magica (gnosis, teurgia). Il teologo nichilista o agnostico dice che luomo non assolutamente capace di nulla riguardo alla conoscenza dellesistenza di Dio (equivocit) e a fortiori dei suoi attributi o nomi. Laanalogia dellente e della fede (Dionigi e san Tommaso e il Concilio

Vaticano I), insegnano che si pu conoscere lesistenza e anche qualche attributo o nome di Dio. Invece lessenza (o volto di Dio) potr essere conosciuta o vista intuitivamente solo in Paradiso grazie al Lumen gloriae che ci d la Visio beatifica. Onde il desiderio naturale di Dio inefficace da parte delluomo e condizionato alla libera volont divina, contrariamente a quanto insegnava Henry De Lubac nel Soprannaturale del 1946, insegnamento condannato da Pio XII nella Humani generis del 1950. Quindi il tomismo verace (e non quello trascendentale di Marchal e Rahner o quello decadente-suareziano di de Lubac) il migliore antidoto per combattere ogni forma di apofatismo, estremo o mitigato. * Lanalogia come miglior critica del panteismo San Tommaso dAquino nel Commento alle Sentenze (I, d. 8, q. 1, a. 2) si pone la questione se Dio sia lessere di tutte le cose e risponde che Dio lessere di tutte le cose non essenzialmente ma causativamente. Ossia Dio non coessenziale al mondo, ma ne la causa efficiente e realmente distinta pur essendo onnipresente. Poi lo prova, distinguendo tre tipi di causalit efficiente: a) causa univoca: causa ed effetto sono identiche o della stessa specie (padre e figlio); b) causa equivoca: non vi nessuna identit reale ma solo una certa vaga somiglianza qualitativa nominale (il sole che scalda e le pietre scaldate si somigliano quanto alla qualit del calore, ma non sono della stessa specie); c) causa analoga: vi una certa somiglianza accidentale tra causa ed effetto (omne agens agit simile sibi) mista ad una dissomiglianza sostanziale pi marcata: per esempio tra Dio e luomo vi una certa somiglianza relativa al rapporto di causa/effetto, ma essi sono sostanzialmente diversi poich Dio a Se , le creature ab Alio. Da ci risulta che Dio produce lessere del mondo secondo una debole ed imperfetta somiglianza per rapporto alla sostanziale diversit tra loro due. Quindi lEssere divino produce lessere del mondo in quanto dallEssere infinito procede o causato efficientemente lessere di tutte le creature (I Sent., d. 8, q. 1, a. 2). Nella Summa contra Gentiles (Lib. III, cap. 68) lAngelico precisa che Dio onnipresente, ma non si trova mescolato al mondo: Egli non n forma n tanto meno materia di alcuna cosa, ma si trova nelle sue creature come causa agente efficiente. Quindi il mondo e le creature possono essere chiamati divini solo per partecipazione e imitazione in quanto creati da Dio (S. Th., I, q. 45, a. 7; I, q. 91, a. 4). LAquinate elimina cos anche ogni possibile equivoco immanentistico, distinguendo presenza, inerenza o immanenza da immanentismo. Cos Dio non solo l Ens a Se, ma anche Ens a quo omnia alia derivantur. Come dice ancora S. Tommaso: quod dicitur max ime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis (S. Th., I, q. 2, a. 3) ossia Dio, che lEssere massimo causa di tutti gli enti; come pure omnia quae sunt in aliquo genere, derivantur a principio illius generis (S. Th., I -II, q. 1, a. 1, sed contra), cio tutti gli enti, derivano o partecipano dal Principio dellente. Perci Dio Ens a se a quo omnia alia sunt; mentre la creatura ens ab alio derivans et participans. La Filosofia Tomistica ha compendiato il pensiero del Dott ore Comune cos: il

vero problema quello della coesistenza e conciliazione del finito collInfinito. Posto ci, vi sono diverse scuole filosofiche: a) o si dice che Dio assorbe in S tutto e che non vi sono enti finiti allinfuori dellEssere Infinito di Dio (panteismo monista); b) o, se esistono altri enti, essi si aggiungerebbero a Dio formando assieme a Lui una perfezione ancora pi grande, ma questa una falsa nozione di Dio ed equivale a negare il vero concetto di Dio (ateismo); c) tuttavia vi una terza possibilit: lente finito esiste, un fatto, ora esso suppone una Causa incausata e Infinita, poich una serie infinita di cause finite e causate non spiega se stessa. Infatti si resta nel campo delleffetto e non si giunge alla causa prima o spiegazione della realt creata e causata. Se un cieco ha bisogno di una guida per camminare bene, la guida non pu essere cieca: anche se la serie dei ciechi infinita, essa non riesce a guidare o far camminare bene il cieco ultimo, anzi aumenterebbe la difficolt e il caos; cos, se lignorante ha bisogno di un maestro, questi non deve essere ignorante, altrimenti non si arriver mai allistruzione, anche se la serie dei maestri ignoranti infinita. Cos si deve risalire dalleffetto alla causa, dal creato allIncreato, dal finito allInfinito e non si pu restare al livello degli effetti. La serie infinita di enti finiti ci farebbe restare nelleffetto causato e non ci fa risalire alla Causa incausata. Non si deve badare alla quantit o lunghezza della serie degli anelli di una catena, per spiegarne lesistenza, ma occorre rimontare alla qualit degli anelli che compongono la catena e dalleffetto finito o causato risalire ad una Causa incausata e Infinita. La creatura distinta da Dio perch essa finita, per tutto ci che ha lo ha o lo partecipa da Dio, che lEssere per essenza e non ha lessere da nessuno . Onde, tutto quel che c di perfezione nella creatura in maniera sovra-eminente ed infinita in Dio. Cos la perfezione della creatura non aggiunge nulla a Dio. Dio e creature non formano pi-Essere o un Super-Essere, ma solo pi enti, poich lessere della creatura partecipato o dato da Dio, cos come, se un allievo sa qualcosa in quanto glielo ha insegnato, dato o partecipato il maestro, maestro e scolaro non fanno pi scienza ma solo pi scienti. Cos a) tra panteismo (lessere finito assorbito in Dio) e b) dualismo re ale o Deismo (essere finito estraneo a Dio) vi un a terza posizione: c) lessere finito delle creature, che partecipato o derivato da Dio (Essere Infinito), contiene in grado limitato quella perfezione che in Dio Infinita. Vi sono pi enti, ma non cresce lEssere divino (contro il monismo panteista). Perci se si esclude a) lidentit o univocit tra Dio e mondo, come pure b) la separazione assoluta o equivocit dualistica (specialmente del Deismo moderno), resta c) la partecipazione causale e analogica. Dio distinto dagli altri enti, ma non ne separato: in quanto Infinito distinto dagli enti finiti, ma anche presente dappertutto come Causa efficiente ed anche finale ed esemplare. Onde lente e lessere si dice di Dio e degli altri enti secondo lanalogia di proporzionalit propria e di attribuzione intrinseca. Dio sta al suo Essere in modo simile a come ogni altro ente sta al suo essere. Tuttavia lEssere di Dio essenzialmente diverso da quello degli altri enti: Dio lo stesso Essere per sua essenza, mentre ogni altro ente riceve, ha o partecipa dellessere. C quindi una certa relativa somiglianza e una sostanziale diversit tra lessere degli enti e quello di Dio.

* Metafisica e analogia come rimedio ai mali odierni Abbiamo gi citato il padre Mondin che giustamente vede nel nichilismo lesito ultimo del panteismo: Non pi Dio, ma luomo contemplato come creatore della realt. Hegel il punto culminante e insuperabile della cultura moderna: epoca che si consuma nellateismo o nichilismo assoluto, come esito dellantropocentrismo o umanesimo assoluto; o Dio si identifica panteisticamente col mondo, oppure negato [ateisticamente] o ucciso [nichilisticamente] come realt oggettiva in s e per s esistente. Giovanni Reale parla di nichilismo come la radice dei mali doggi e propone la saggezza classica come terapia dei mali delluomo doggi. Vediamo quali indicazioni e consigli ci fornisce lo studioso dellantichit greco -romana. Innanzitutto parte dalla considerazione che il nichilismo si radica in questo tipo di societ [contemporanea, progressista, tecnologico-scientista]. Infatti, gli ingranaggi del sistema programmato e assolutizzato considerano la verit, la bellezza e la libera scienza come mali se non come pericoli pubblici e continua: a mio giudizio, tutti i mali di cui soffre luomo di oggi hanno proprio nel nichilismo la loro radice. Nel XX secolo si verificato ci che Nietzsche aveva predetto. Onde passa a proporre un rimedio: la vittoria sul nichilismo mediante il recupero di ideali e di valori supremi. Lessere come atto ultimo e lanalogia. Ma, avverte che non unoperazione facile, poich implica una vera e propria rivoluzione spirituale: il ritorno alla metafisica classica e allanalogia, perfezionata dalla scolastica tomistica, e non affatto un ritorno acritico a certe idee del passato, ma lassimilazione e la fruizione di alcuni messaggi della saggezza antica o perenne. [] Seneca illustra a perfezione lintento che mi propongo []: Se vorrai star bene, cura soprattutto la salute dellanima, e poi quella del corpo (Lettera a Lucilio, XV, 1-2). Gli studi sono stati la mia salvezza; merito della filosofia se mi sono alzato dal letto e se sono guarito: a lei sono debitore della vita (Ibidem, LXXVIII, 3). La cultura contemporanea, secondo il Reale, ha perduto il senso di quei grandi valori che, nellet antica e medievale [] costituivano i punti di riferimento essenziali, e in larga misura irrinunciabili, nel pensare e nel vivere. Alla filosofia attuale o post-moderna, manca la ragion dessere, il fine e lo scopo di vivere, la risposta al perch?. Questo il nichilismo filosofico, ove i valori supremi (essere, conoscere, morale, finalit) si s-valorizzano, infatti non restano pi lessere per partecipazione e per essenza, la realt, la verit, il bene, resta solo il nulla. lantropocentrismo della modernit, che dopo essersi auto-deificato in un delirio di onnipotenza, si rivoltato contro se stesso in un impeto di follia auto-lesionista. Dopo aver negato la trascendenza, la si vorrebbe uccidere assieme a Dio e a tutti i valori ad esso connessi. Per non restare solo alla pars destruens, Nietzsche e il nichilismo vorrebbero uscire dallannichilazione totale dei valori tramite la volont di potenza, come oltrepassamento del nichilismo: Il traslocamento dei valori dalla sfera dellessere e della trascendenza alla sfera immanente della volont di potenza, costituiscono la tappa conclusiva e compiuta [pars construens] del nichilismo. Luomo ha cercato, cos, di dare a se stesso gli attributi che prima

conferiva a Dio. Ma, luccisione di Dio comporta anche leliminazione di tutte le propriet e gli attributi divini, per cui dopo aver ucciso Dio luomo resta senza Dio e senza potersi appropriare delle sue qualit; mentre il Dio tradizionale, trascendente e personale, lo aveva reso partecipe della sua natura divina (II Petri), in maniera limitata e finita, tramite la Morte e Resurrezione di Cristo, fonte della grazia santificante. Chi troppo vuole nulla stringe: prima (con la modernit idealista) luomo o lIdea ha preteso di prendere il posto del Dio reale e oggettivo; poi con la post-modernit nichilistica luomo ha voluto uccidere Dio e ogni Idea di Dio, pur soltanto soggettiva, per fare il super-uomo. Ma, rimasto solo con se stesso, disperato e votato sartrianamente al suicidio. Il deicidio nichilistico dellEssere immutabile e trascendente, si fonda sulla volont di potenza creatrice e sul divenire o evoluzione parimenti creatrice. Marx il maestro di questo tipo di nichilismo, primato d ella prassi sulla conoscenza, oblio della verit rimpiazzata con ci che fa comodo (pragmatismo) o con la disciplina del partito, che tramite lAmericanismo condannato da Leone XIII in Testem benevolentiae (1889) penetrato anche in ambiente cattolico. Nel 68 si diceva: cercate il potere, e tutto il resto verr da s. Questo il vero ideologismo. Lideologo non colui che ricerca la verit come conformazione alla realt. No. Lideologista, sottospecie ammodernata di ideologo allultimo grido, non si cura della verit oggettiva adequatio rei et intellecus, ma si auto-convince o fa finta di credere che ci che conta quello che ritenuto per vero o che fatto ritenere per vero con la forza bruta dello Sato di polizia o con la persuasione allucinogena del mini-Stato di depravazione liberista. I filosofi si adeguano ed assentono a cose oggettivamente e realmente vere, gli ideologisti fingono di credere ad una verit e dopo essersene auto-convinti la propinano ai loro fedeli. la prassi del tene r per vero, anche se non lo . Lultima categoria di ideolo-sofisti sono i chierici che farisaicamente non si curano della loro anima e della realt oggettiva, ma di ci che fa loro comodo ed aggravano lerrore filosofico dellideologismo, rendendolo un errore teologico (americanismo modernistico). Se Ges tornasse sulla terra lo rimetterebbero in croce, poich un pericoloso guastafeste, cos come hanno fatto i loro avi coi profeti dellAntico testamento e i loro padri coi santi del Nuovo Testamento. Il vero filosofo il contrario dellideologista: egli sa vivere e morire in accordo con il proprio pensiero, che ha cercato di adeguare alla realt lungo il corso di tutta la sua esistenza. Lideologista in disaccordo con il retto pensiero o adeguazione dellintelletto alla realt e si vuol auto-convincere che la prassi superiore alla teoria, il fare allessere, il produrre al conoscere la verit. Egli deve vivere di menzogne, soprattutto deve mentire a se stesso, poich verit viene dal greco aletheia, (alfa privativo pi lanthano), che significa non -nascosto. Onde la verit appare chiara se si scruta con onest la realt, mentre la si deve voler nascondere se si vuol vivere secondo i propri comodi e non secondo la realt quando scomoda. Allora si fa come Ponzio Pilato e ci si domanda senza attendere risposta: cos la verit? ovvero: vale la pena farsi metter in croce per rendere testimonianza alla verit? La filosofia classica, patristica e scolastica rispondono che la contemplazione (guardare con amore) della verit e della realt oggettiva il supremo valore umano, dacch luomo animale razionale e libero (e solo lui stesso pu rendersi intimamente schiavo

allontanandosi dalla verit per aderire al comodo). Inoltre gi Platone nella Repubblica asseriva che la contemplazione ha una dimensione politica o sociale, poich la conoscenza della Verit somma e del Bene supremo salva non solo lindividuo ma la famiglia e linsieme delle famiglie che formano la polis o citt (= viver assieme in una societ perfetta di ordine temporale). La fobia della politica in un ecclesiastico equivale alla fobia della Chiesa (Ecclesia = stare assieme in una societ perfetta soprannaturale); essa una contradictio in terminis. La vera filosofia, al contrario de llideologismo sofistico/farisaico ossia filosofico/teologico, non ha la polis-fobia o paura della vera politica, che la virt di prudenza applicata alla societ civile: essendo luomo socievole per natura, sarebbe contro -natura non voler fare vera politica. Perci non si tratta di aumentare (con la prassi e la tecnica) le cose che luomo ha, ma di accrescere, con la contemplazione della verit, luomo stesso sia come individuo razionale e libero sia come animale socievole, che realizza nella polis la sua vera natura, poich da solo non ci riuscirebbe: nessun uomo unisola, tranne gli eremiti e i folli. Tuttavia se la filosofia classica greco-romana era arrivata alla metafisica, alle sostanze e allessere con la Seconda navigazione filosofica (dal sensibile al meta-sensibile), solo il Cristianesimo pu perfezionare la natura mediante la grazia e farci giungere con la Terza navigazione spirituale dallessere naturale al soprannaturale, che una partecipazione limitata e finita della vita di Dio. Solo la Croce pu fare attraversare il burrascoso mare della vita. La Terza navigazione davvero potrebbe liberare luomo doggi dai suoi mali, e comporta il capovolgimento radicale di un mondo sottosopra, in cui non c pi spazio per Dio, per la verit, per la conoscenza e la morale. Onde occorre ribaltare a 180 i contro-valori del mondo attuale e riportare lasse ai valori, non del passato che in quanto tale andato e non pu tornare, ma a quelli perenni di ieri, oggi e domani, i quali essendo connaturali al luomo non possono preterire. Dopo aver toccato lorlo dellabisso luomo post -moderno deve avere il coraggio di dire: adesso che tutto finito si deve ricominciare. Christus heri, hodie et in saecula! d. CURZIO NITOGLIA
18 novembre 2011 http://www.doncurzionitoglia.com/analogia_prop_attrib_teolog.htm

NOTE: [1] Lanalogia di proporzionalit propria dice similitudine di rapporto. Ogni categoria di enti ha un suo proprio modo di essere e tra questi modi di essere c una certa somiglianza di rapporto. Per esempio Dio sta al suo essere, come luomo sta al suo, come lanimale sta al suo, come la pianta e il minerale stanno al loro. Lessenza di Dio e quella delle creature menzionate sono sostanzialmente diverse, per essi sono simili perch ognuno di loro ha lessere che gli proporzionato (somiglianza proporzionale e non di uno allaltro). Si tratta di una somiglianza di rapporti nel modo di avere ognuno a modo suo - lessere che gli corrisponde o che gli proporzionato. Si tratta di un rapporto

complesso, un rapporto di rapporti o proporzioni. Invece nellanalogia di attribuzione intrinseca si tratta di un rapporto semplice di uno ad un altro, di Dio alla creatura, secondo causalit efficiente che comporta una dipendenza delleffetto dalla causa e una priorit/posteriorit della causa sulleffetto. Essa tutto il contrario del panteismo, anzi ne la pi esplicita confutazione. Infatti solo nella quarta via (fondata sul concetto di partecipazione e sullanalogia di attribuzione) nella quale Dio qualificato come causa dellessere, S. Tommaso giunge a Dio come Creatore di tutti gli enti. (S. Th., I, q. 2, a. 3). Lanalogato secondario (ente) pu essere concepito e definito solo in relazione allanalogato principale (Dio), che entra intrinsecamente nellanalogato secondario come sua causa efficiente. Per esempio quando si parla di ens ab alio, lalio (che lAseitas) entra intrinsecamente e direttamente nella creatura o analogato secondario e le d una parte del suo Ens a se. Perci essere/essenza/ente si dicono intrinsecamente e formalmente anche dellanalogato secondario, non in virt della proporzionalit, ma dellattribuzione che si fonda sulla causalit efficiente (cfr. R. M. Mc Inerny, The Logic of Analogy, Den Haag, 1961). [2] Lessere come atto ultimo perfeziona lessenza e cos lente, che unessenza avente lessere, esce fuori dalla sua causa e dal nulla ed esiste. Lesistenza (da ex- esistere, uscir fuori) leffetto dellessere come atto ultimo che la causa della esistenza. Questa nozione originale dellessere come atto ultimo il vertice della filosofia tomistica, la quale supera quella aristotelica, che si era fermata allessenza e non era giunta allessere che attua ultimamente ogni essenza. Gaetano (pur nella genialit del suo Commento alla Somma Teologica) non ha colto questa originalit dellAngelico, ha confuso essere con esistenza ed ha presentato un tomismo come un semplice commento, anche se approfondito, di Aristotele. [3] S. Thomae Aquinatis, In librum Beati Dionysi de Divinis Nominibus Expositio, a cura di Ceslao Pera, Roma-Torino, Marietti, 1950. [4] Ceslao Pera, in La Somma Teologica di San Tommaso dAquino, a cura dei Domenicani Italiani, Firenze, Salani, 1972, Introduzione generale, Prefazione: Le fonti del pensiero di S. Tommaso nella Somma Teologica, pp. 60-77, cfr. anche S. Th., I, q. 13, aa. 1-12, I Nomi Divini, commento e note a cura di p. Ceslao Pera, Firenze, Salani, 1972, vol. 1, pp. 292-345. [5] S. Tommaso dAquino, Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Bologna, ESD, 2004, vol. I, Introduzione a cura di Battista Mondin, p. 5 ss. Cfr. B. Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia, Queriniana, II ed., 1975. [6] La partecipazione un concetto che san Tommaso mutua pi da Platone che da Aristotele; esso gli servir nella quarta via per dimostrare lesistenza di Dio. Padre Cornelio Fabro (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino, Milano, Vita e Pensiero, 1939; Partecipazione e causalit in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961) ha messo in luce pi di tutti il fatto che san Tommaso non un puro commentatore di Aristotele, ma il perfezionatore dello Stagirita, che si fermava allatto primo o forma sostanziale o essenza, mentre lAngelico ha precisato che, se la latto primo (forma, sostanza-essenza) informa la potenza, lessenza a sua volta ultimata dallessere che latto ultimo o perfezione ultima di tutte le forme, essenze e perfezioni prime. Onde la metafisica di Aristotele filosofia dellessenza (atto primo), mentre quella tomistica filosofia dellessere (atto

ultimo), il quale si ritrova nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (partem-capere) dellEssere infinito, incausato e causante di Dio che lipsum Esse subsistens. [7] Cfr. Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist. Verona, Fede e Cultura, 2009. [8] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu son existence et sa nature, Parigi, Beauchesne, 2 voll, 1919. [9] Cfr. C. Fabro, Neotomismo e Neosuarezismo, Piacenza, Alberoni, 1941, rist. Segni, Edizioni Verbo Incarnato, 2007. [10] Cfr. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino, Milano, Vita e Pensiero, 1939; Id., Partecipazione e causalit in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961. [11] P. Carosi, Corso di filosofia, IV vol., Ontologia: Dio, Roma, Paoline, 1959, p. 228. [12] B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1998, 3 vol., p. 373. [13] Saggezza antica. Terapia per i mali delluomo doggi, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1995, p. 11. [14] G. Reale, ibidem, p. 4. [15] Ibidem, p. 6 [16] Ivi. [17] Ibidem, p. 7. [18] Ibidem, pp. 8-9. [19] Ibidem, p. 11. [20] Ibidem, p. 24. [21] Ibidem, p. 83. [22] Ibidem, p. 114.

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