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”IMMAGINE E SOMIGLIANZA DI DIO”

NELLA PROSPETTIVA CRISTOCENTRICA


DI DUNS SCOTO

Premessa

Lo sviluppo delle conoscenze scientifiche e delle capacità tecnologiche nell’epoca


moderna ha portato notevoli vantaggi al genere umano, ma pone anche difficili sfide,
specialmente in ordine alla comprensione dell’essere umano, del mondo e di Dio stesso.
Nella storia si sono avvicendate diverse letture dell’essere, che spaziano dal banale
quotidiano al complesso divino, attraverso differenti concezioni di piani dell’essere e
dell’uomo.
Anche la teologia ha le sue piste preferenziali di letture dell’essere, dell’uomo e di
Dio, a seconda del rapporto che instaura tra l’uomo e Dio nella mediazione di Cristo. In
virtù dello spessore dato al Cristo “Mediatore” si hanno due principali interpretazioni:
quella teocentrica e quella cristocentrica. L’una considera e interpreta la mediazione di
Cristo in modo relativo o antropologico, l’altra, invece, in modo assoluto o
cristocentrico. Fuori metafora, la visione teocentrica vede l’Incarnazione in funzione
della Redenzione, mentre quella cristocentrica vede l’Incarnazione sganciata dalla
Redenzione, che, a sua volta, è considerata come un “dono” di Cristo.
La dottrina del primato assoluto di Cristo, il cristocentrismo assoluto, getta nuova
luce sull’essere, sull’uomo e su Dio. Costituisce la chiave ermeneutica privilegiata
nell’interpretare la storia della salvezza o l’intero disegno divino descritto nei testi sacri
e interpretato dalla tadizione, dal magistero e dalla teologia, insieme a tutte le discipline
umane. Come tale diviene non solo la “perla” preziosa del vangelo per la nuova
evangelizzazione e anche il soggetto qualificato per rispondere alla sfide dell’uomo
moderno, che ha bisogno di diventare adulto e maturo anche in teologia.
Il presente articolo, attraverso una serena meditazione sul concetto dell’imago Dei in
prospettiva cristocentrica, secondo il fondatore e assertore della dottrina del
cristocentrismo assoluto, Giovanni Dun Scoto, si presenta pur nei suoi limiti come
tentativo per orientare la riflessione sul significato dell’esistenza umana, del mondo e di
Dio, e, quindi anche sulle sfide moderne.
L’esposizione segue ovviamente la via sistematica e non quella cronologica, proprio
in considerazione della più sicura ermeneutica che vuole l’A.T. letto alla luce del N.T. e
i passi sicuramente espliciti guida a quelli meno espliciti, ecc. Pertanto, dopo una breve
analisi dell’imago Dei nella Scrittura, nella Tradizione e nel Magistero, si espone il
significato essenziale del Cristocentrismo come sintesi dottrinale dell’indagine.

A - IL CONCETTO DI IMAGO DEI NELLA SCRITTURA

La verità che l’uomo sia stato creata a immagine di Dio appartiene al cuore della
rivelazione cristiana. I Padri della Chiesa e i grandi Teologi scolastici hanno
riconosciuto tale verità e ne hanno esposte le implicazioni di massima, secondo le
rispettive concezioni teologiche. Nonostante che questa verità, pur nella diversità
interpretativa, sia stata messa in discussione da alcuni pensatori moderni, oggi si è
concordi con il Magistero ufficiale nel riscoprire e riaffermare la dottrina dell’imago
Dei, specialmente nella dimensione più cristocentrica che teocentrica.

I. L’imago Dei nella Scrittura

1. L’imago Dei nell’A.T.

La quasi totalità degli esegeti contemporanei riconosce la centralità del tema


dell’imago Dei nella rivelazione biblica1, tanto da essere considerato come la chiave per
una comprensione biblica della natura umana e per tutte le affermazioni di antropologia
biblica nell’Antico come nel Nuovo Testamento. Per la Bibbia, l’imago Dei costituisce
quasi una definizione dell’uomo: il mistero dell’uomo non può essere compreso
separatamente dal mistero di Dio. Prima dell’analisi biblica del termine, sembra utile
accennare all’origine e al significato dello stesso termine imago.

a) Origine e significato di imago

Il termine imago deriva dal greco eikon (da eikun = essere analogo, somigliante,
sembrare) e significa immagine. Ha diversi sensi: uno indica l’immagine figurata come
il dipinto, la statua o l’icona numismatica, oppure l’immagine figurata, come il riflesso
speculare, l’illusione ottica; un altro indica l’immagine ideale, la similitudine, la

1 cf Gn 1, 26-27; 5, 1-3; 9, 6.
somiglianza, secondo il concetto dell’idea di Platone; e un altro ancora, la riproduzione,
l’immagine vivente, nel senso di copia, incarnazione, manifestazione.

Il concetto di imago Dei nel veterotestamento è riferito sempre e unicamente a


all’uomo creato. Mentre nel vicino Oriente il concetto dell’imago Dei riflette il
pensiero, secondo cui solo il re era immagine di Dio sulla terra, l’interpretazione biblica
invece lo estende a tutti gli uomini. La differenza biblica si estende anche al fine cui è
riservata l’imago Dei, cioè verso la coltivazione e al dominio della terra2 , e non verso il
culto degli dèi. Il culto viene più direttamente collegato con la coltivazione, perché nel
il testo sacro l’attività umana dei sei giorni della settimana è ordinata al sabato, un
giorno di benedizione e di santificazione.
I testi del concetto di imago Dei nell’A.T. in tutto ne sono 6. Il racconto della
creazione della Genesi mette in evidenza come l’uomo non sia stato creato direttamente
da Dio:«Facciamo l’uomo a nostra immagine e nostra somiglianza»3; a cui segue quello
della famiglia: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e
femmina li creò»4; e nel nuovo ordine dopo il diluvio viene riaffermato l’origine
dell’uomo che no deve spargere il sangue del suo simile «perché a immagine di Dio
Egli ha fatto l’uomo»5. Nei due testi sapienziali6, il concetto dell’imago Dei viene
collegato direttamente al fine stesso dell’imago, cioè uno all’immortalità, ossia al fine
finale cui è orientata la stessa immagine, che come tale la somiglianza con Dio non può
essere concepita in modo statico bensì dinamico e in evoluzione; e l’altro al fine
immediato del dominio delle cose e degli animali.
Quale il significato profondo del termine “immagine”?
Il contesto immediato del racconto riguarda certamente l’atto della creazione diretta
dell’uomo da Dio stesso, anche se il linguaggio risente della cultura e dell’ambiente
orientale, e, quindi, la sua interpretazione deve rispettare tali riferimenti storici.
Pertanto, dal testo risulta che l’”immagine e somiglianza” è certamente di
partecipazione e non di natura, perché la differenza tra il Creatore e la creatura è
abissale, qualitativa e ontologica. Allora, l’immagine e somiglianza con Dio non
consiste nella ‘personalità’ dell’uomo o nella ‘libertà dell’io’, e neppure nella ‘dignità
dell’uomo’ o nel ‘libero uso delle facoltà morali’, bensì nel fatto sic et simpliciter che la

2 cf Gn 2, 15.
3 Gn 1, 26.
4 Gn 1, 27.
5 Gn 9, 6.
6 Sap 2, 23: «Dio ha creato l’uomo per l’immortalità, lo fece a immagine della propria natura»; Sir 17, 3-
4: «Secondo la sua natura li rivestì di forza e a sua immagine li formò... perché dominasse sulle bestie e
sugli uccelli».
natura umana non proviene dal basso, ma dall’alto ed è imparentata con il mondo
divino.
I pochi passi paralleli7 convalidano tale intepretazione, nel senso non è possibile una
lettura in chiave esclusivamente fisica o spirituale del testo del Genesi8. Nel primo testo
parallelo9, si parla di Seth come generato in tutto a immagine e somiglianza di Adamo.
L’importanza del passo è questo: presenta l’immagine e somiglianza come un dato
attuale e valido per tutte le generazioni, e quindi appartiene alla natura umana. Difatti, il
versetto 3 presuppone una una somiglianza “fisica” con Dio che si trasmette di
generazione in generazione. Senso convalidato anche da Genesi 9, 6, che vieta
l’omicidio, motivandolo con la somiglianza fra l’uomo e Dio. Anche dal secondo testo
parallelo, il Salmo10, non è possibile ricavare una lettura della somiglianza
esclusivamente come connotato fisico o spirituale, perché è detto che l’uomo è poco al
di sotto di Dio, che l’ha coronato di gloria i di onore.
Da questi testi e relativi contesti non si può con certezza e precisione desumere il
significato tecnico della somiglianza fra l’uomo e il suo Creatore. E’ facile pensare
come l’ineffabilità dell’Essere divino contribuisca a stendere un certo velo sul mistero
stesso della creazione, pur affermando apertamente la dipendenza nell’essere della
natura umana che resta comunque strettamente imparentata con Dio, anche se di una
parentela partecipata e non di uguaglianza nella natura, come invece si dirà di Cristo.
Se qualche dubbio resta nella determinazione esatta della natura dell somiglianza,
non c’è alcun dubbio invece circa il fine cui è predisposta la somiglianza fra l’uomo e
Dio. Lo scopo della somiglianza viene espressa direttamente con una proposizione
finale, cioè di dominare le creature11. Il racconto si presenta straordinariamente drastico
nel presentare l’insieme del creato come affidato all’uomo e bisognosa del suo dominio
come principio ordinatore. Nell’ambito del suo dominio, quindi, l’uomo è un
“mandatario” di Dio, chiamato a esercitare la sovranità e le prerogative di lui nel
mondo. Interpretazione che trova riscontro anche nel passo del Salmo 8, che riconnette
il dominio dell’uomo sulle creature con la sua imamgine con Dio. Non diversamente
anche il testo del Siracide12.
Da questi testi si può anche ricavare il concetto che l’uomo possa perdere l’originaria
somiglianza con Dio? Nel mondo dell’A.T. l’idea della perdita della somiglianza è
praticamente sconosciuta. Tuttavia, già dal testo della generazione di Seth, e dalla

7 Gn 9, 1ss; Ps 8, 6s.
8 Gn 1, 26.
9 Gn 5, 1s.
10 Sal 8, 6s
11 Gn 1, 26; 9, 2.
12 Sir 17, 3s.
costante riduzione della vita dei patriarchi antidiluviani, che teologicamente letta, non
può che avvallare l’ ipotesi del decadere della potenza e della fisionomia conferite
all’uomo da Dio. In breve si può ritenere che la somiglianza con Dio si può indebolire o
perdere addirittura in proporzione al distacco pratico o morale con Dio.

b) Il concetto di imago Dei nel giudaismo

A differenza di Filone, la primitiva teologica rabbinica non ha mai messo in


discussione la dottrina della somiglianza fra l’uomo e Dio, anzi non costituisce neppure
un problema. Il vero problema esegetico di Genesi 1, 26s e di Genesi 2, 7 è costituito
dall’enigmatico plurale “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”e non dalla
somiglianza tra l’uomo e Dio. Per cui si assiste a una pluralità di ipotesi
nell’interpretare quel plurale. Tra le interpretazioni più comuni si ricordano quelle che
identificano il “noi”come una specie di consultazione di Dio o con il suo ‘cuore’, o con
gli ‘angeli’, o con la ‘Torà’ oppure con ‘cielo e terra”.
Per quanto riguarda la conservazione o la perdita della somiglianza con Dio, i rabbini
la fanno dipendere dal comportamento morale del singolo e dalla sua maggiore o
minore osservanza della Torà. Essere simili a Dio, quindi, viene a significare essere
degni di Dio. La riduzione della somiglianza in senso etico deriva dal fatto che nei
rabbini manca la tendenza alla speculazione. Difatti, non appena il mondo ebraico viene
a contatto con il mondo ellenistico le cose cominaciano a prendere un’altra strada, come
in Filone.

c) Il concetto di imago Dei in Filone d’Alessandria

Dietro l’influsso del pensiero greco, si comincia a pensare la somiglianza divina


come una realtà metafisica e a indagarne la natura e le caratteristiche. Le prime risposte
sono già presenti in Sapienza 2, 23s, dove viene determinato il fine della somiglianza
nell’immortalità, essendo l’uomo creato a «immagine della natura divina», e come tale
dono è stato sottratto «per l’invidia del diavolo»13, che può essere identificato soltanto
con il peccato. Ma è specialmente in Filone d’Alessandria (30 a.C.-50 d.C.), sotto
l’influenza del pitagorismo, che il concetto di imago Dei viene interpretato in vari modi.
Dopo aver identificato pitagoricamente l’eikon con il numero sette e anche con
l’uno, Filone, in base alla sua antropologia - che prevede tre parti costitutive dell'uomo:
materia, intelletto (mente/anima), spirito, di cui solo lo spirito è immortale, in quanto

13 Sap 2, 23-24.
infuso direttamene da Dio - introduce la triplice distinzione per determinare l’eikon
theu: l’immagine come prototipo,l’immagine come immagine del prototipo e
l’immagine come riflesso del prototipo. Questa distinzione è molto importante per
determinare il senso dell’uomo come imago Dei. La vera immagine di Dio è il
prototipo, o uomo vero e autentico o celeste o logos, onde la facile identificazione con
Cristo anche se con profonda cautela. L’uomo terrestre è l’immagine del prototipo, che
si concretizza nella parte spirituale dell’essere umano, mentre la domensione corporea
dell’uomo è semplicemnte riflesso del prototipo, e questo in considerazione che Dio
non ha corpo e quindi non può essere simile. E secondo l’antropologia filoniana l’uomo
celeste non è soggetto alla morte, a differenza di quello terrestre che è stato tartto dalla
polvere.
Per Filone il prototipo è il Logos, ossia il « luogo » delle Idee di Platone, in quanto è
1'« esemplare » di tutte le cose; ed è anche la forza, l’ anima, che è ora in tutte le cose
per farle essere quello che sono, per farle vivere e mantenere unite tra di loro: «Egli è il
legame dell'universo, egli ne conserva tutte le parti e impedisce che si dissolvano». Il
Logos è mediatore tra Dio e l'uomo e il mondo, ma non è creatore, è un essere divino,
ma non è Dio. E’ vero che Filone, prendendo spunti sia da Platone che dal Primo
Testamento, parla a volte del Logos come di una Persona in Dio, come la « Parola di
Dio » (analogamente a quanto aveva fatto il libro della Sapienza) che è intermediaria tra
Dio e l'uomo, adombrando quasi il mistero delle Persone divine. Il Logos di Filone
supera l'abisso infinito che separa Dio dal mondo, è la vera immagine di Dio, l'
esemplare eterno di tutto ciò che è stato creato, è la vita che permette a tutto ciò che è di
essere, ed è la via che permette all'uomo di elevarsi fino a Dio. Eppure, nonostante le
apparenti somiglianze, grande è la differenza con il Logos giovanneo, e la dottrina di
Filone sul Logos rimane quanto mai ambigua e anche contraddittoria14.

II. L’imago Dei nel N.T.

1. Il termine imago in genere

14 Infatti per Filone il Logos non è agènetos (ingenerato) come l'Altissimo, ma non è neanche gènetos
(generato) come il mondo; è una Persona e viene detto anche « Figlio di Dio », e tuttavia non è Dio, ma è
nettamente inferiore a Dio, è solo un suo strumento (come il Demiurgo di Platone) per creare e governare
il mondo; il Logos è « pensiero in sé», ossia pensiero puro e spirito puro (logos endiatekòs), ma è anche
« anima del mondo », ossia pensiero che diviene parola espressa, detta, pronunciata nel mondo (logos
proforikòs), indicando con il primo termine la realtà del Logos come intimamente unita a Dio, e quindi
partecipe della sua natura di puro spirito, e con il secondo il principio animatore delle realtà sensibili e
mondane di cui non può non condividere la natura creaturale. Certamente nell'ebreo Filone confluiscono
elementi tratti dal Primo Testamento, e vi è quindi una ricerca teologica e un afflato religioso sconosciuti
al pensiero greco. Ma Filone non giunge alle vette di Giovanni, perché la filosofia, con il solo strumento
della ragione umana, non poteva raggiungere con le proprie forze ciò che Dio solo poteva rivelare e che
ha rivelato in Cristo. L' uomo non può conoscere i misteri di Dio senza l'aiuto diretto di Dio.
Nel N.T., l’uso del termine eikon o imago è poverissimo, e i pochi casi in cui viene
utilizzato indica l’effigie dell’imperatore sulla moneta15; o l’immagine della bestia16, o
anche immagini-statue di dèi che parlano e si muovono17. In tutti questi casi generici, il
termine imago nono si riferisce né all’uomo né a Cristo. Interessante è l’uso del termine
in Ebrei 10,1, dove viene accentuata la netta contrapposizione tra l’eikon o immagine o
prototipo o essenza della realtà e la sua skià o ombra18.
Lo stesso schema di contrapposizione si può rilevare in Romani 1, 23, dove si dice
che gli uomini, ossia i pagani, hanno scambiato la gloria di Dio con la somiglianza e
l’immagine dell’uomo effimero. Il termine somiglianza traduce il greco omoìomia che
vuol dire anche immagine ma immagine del prototipo, mentre l’eikon designa
l’immagine come prototipo o la stessa realtà rappresentata e la sua figura. I pagani,
quindi, secondo Paolo, hanno scambiato l’eikon, il prototipo, l’originale con la sua
figura umana e animale.

2. L’imago Dei applicata a Cristo

I testi principali dell’uso del termine eikon tho theu riferito a Cristo appartengono
due a Paolo e due a Giovanni, e in tutti e quattro l’accento è posto sull’identità perfetta
fra l’eikon e il prototipo, cioè tra Cristo e Dio. I passi paolini sono Colossesi 1, 15 e
2Cor 4,4, che entrambi recitano «Cristo è l’immagine di Dio»19. Cristo è definito,
perciò, in greco con l’eikon tho theu, e in latino con l’imago Dei, per esprimere la
perfetta identità tra i due termini, tra l’immagine e la realtà, tra Cristo e Dio.
Definizione che coincide con il significato dei passi giovannei: «chi ha visto me, ha
visto il Padre»20, e «chi vede me, vede colui che mi ha mandato»21, che esprimono
ugualmente la perfetta identità di natura tra il Cristo e il Padre.
Questi testi paolini aiutano a interpretare Genesi 1, 27 in chiave cristocentrica,
specialmente se vengono accostati con il testo di 1Corinti 15, 45s, dove Cristo è
presentato come il nuovo Adamo, cioè il vero uomo, l’uomo autentico. Il parallelo con
Filone sembra ovvio: dove l’alessandrino vede il logos, Paolo vede Cristo, entrambi
sembrano riferirsi all’uomo celeste, anche se le differenze di fondo restano sempre.

15 Mc 12, 16 e paralleli.
16 Ap 15, 2.
17 Ap 13, 14; 14, 9; 16, 2; 19, 20; 20, 4.
18 Eb 10, 1: «la legge [è] solo un’ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose...»?
19 Col 1, 15.
20 Gv 14, 9.
21 Gv 12, 45.
L’insegnamento paolino, a primo acchito, sembra voler dire che Cristo è dato come
immagine di Dio, affinché riveli il volere divino.
L’interpretazione teologica dei testi di Paolo è differente a seconda del significato
che si attribuisce al nome “Cristo”: nella concezione teocentrica prevale il senso di
Figlio, seconda persona della Trinità; nella concezione cristocentrica invece quella di
Figlio Incarnato. Per lo scrivente la questione è solo di posizione.
A rendere ancora più chiara la dottrina dell’indentità di natura tra l’imagoDei e Dio
stesso, è utile discutere un attimo il testo di Giovanni, dove i giudei rimproverano a
Gesù di farsi uguale a Dio: «I Giudei cercavano ancor più di ucciderlo, perché...
chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale -ìson - a Dio»22. Il “rimprovero” a Gesù da
parte dei giudei si fonda su due motivi fondamentali: l’uno perché Gesù pone l’accento
nel dire «il mio Padre», ma anche e soprattutto perché Gesù si colloca sullo stesso piano
di Dio, con il quale equipara le sue azioni, cioè si dichiara uguale in natura a Dio.
Si potrebbe osservare: Gesù non ha mai detto esplicitamente di essere uguale a Dio,
anzi spesso ha sottolineato che «il Padre è più grande di me»23.
E’ vero, nei testi sacri non risulta che Gesù abbia personalmente pronunciato la sua
identità o uguaglianza con Dio. Lo ha fatto solo indirettamente. Questo, però, non
significa che Gesù non abbia ammesso la sua uguaglianza con Dio. Certo, Gesù a volte
sembra spostare l’attenzione della diretta uguaglianza, affermandola in modo indiretto,
come quando dice: «ciò che egli [Dio] fa, anche il Figlio lo fa ugualmente»24. Per
Giovanni, quindi, non c’è alcun dubbio che Gesù è totalmente sottomesso al Padre e
totalmente uguale a Dio: «Il Padre mio è più grande di tutti... Io e il Padre siamo una
cosa sola»25. E causa di questa dichiarazione, i Giudei incalzano contro Gesù: «ti
vogliamo lapidare... perché... tu che sei uomo, ti fai Dio»26. E così via...
In breve, si può ritenere che il testo giovanneo27 non indica accostamento né identità,
ma indica fortemente l’uguaglianza di dignità, di volontà e di natura, come sarà in
seguito espresso dal termine omoousios.
Un altro testo, tanto famoso quanto difficile, per cogliere il senso autentico
dell’uguaglianza di natura tra Cristo e Dio, è certamente quello paolino ai Filippesi:
«Cristo Gesù, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua
uguaglianza con Dio, ma splogliò se stesso assumendo la condizione di servo»28.

22 Gv 5, 18.
23 Gv 14, 28.
24 Gv 5, 19.
25 Gv 29-30.
26 Gv 10, 33.
27 Gv 5, 18.
28 Fil 2, 6.
L’espressione chiave dell’intero versetto è sicuramente «Cristo è uguale a Dio - einai
isa Theo- esse se aequalem Deo». Questa uguaglianza con Dio costituisce per Cristo un
possesso irrinunciabile e inalienabile, perché non solo è il punto di partenza del suo
cammino, ma anche il punto di arrivo, come concludono i versetti seguenti: «Per questo
Dio l’ha esaltato... perché nel nome di Gesù... e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è
il Signore, a gloria di Dio Padre»29.
Proprio di questa sua uguaglianza con Dio, Cristo non ne profittò conservando il suo
modo d’essere divino, anzi se ne privò, per un certo tempo, assumendo la forma del
servo del Signore - ebed jhwh, proprio lui che è il Signore- jhwh. Per Paolo e Giovanni,
quindi, essere uguale a Dio significa essere Signore - kyrios.

3. L’imago Dei applicata all’uomo

Molto più semplice sembra interpretare i pochi testi paolini30 dell’imago Dei
applicata genericamente all’uomo. Il testo più esplicito sembra 1Cor 11, 7: «... l’uomo è
immagine e gloria di Dio». Una lettura più attenta al contesto e al termine utilizzato nel
testo greco e in quello latino, ci si accorge che le cose non sono poi tanto chiare e
sicure. Difatti, il contesto31 parla dell’ordine da tenere nelle assemblee, dove ognuno ha
la sua specifica funzione e responsabilità. Nel disciplinare un ordine interno alla stessa
assemblea da osservare, Paolo dal versetto 3 instaura una speciale scala di precedenza e
di compiti o responsabilità. E da buon credente stabilisce il seguente ordine gerarchico:
Dio-Cristo-uomo-donna. Ogni membro è “capo” -eikon - del successivo, e chi viene
dopo è”riflesso” -doxa - del precedente. In questo modo: Dio è capo di Cristo, e Cristo è
la gloria di Dio; Cristo è capo dell’uomo, e l’uomo è la gloria di Cristo; l’uomo è capo
della donna e la donna è la gloria dell’uomo. Questa qualifica di “capo” non comporta
né dal testo né tantomeno dal contesto, nessuna forma di preferenza sull’altro, ma indica
soltanto un compito diverso e una resposabilità specifica dei membri che devono
osservare nelle assemblee.
Se poi si pone attenzione ai termini utilizzati da Paolo sia nel verso 3 che nel verso 7,
ci sia accorge che il senso italiano di “uomo” non è così scontato, anzi non rende
proprio il pensiero dell’Autore. Difatti, il termine greco aner e quello latino vir indicano
il concetto di un uomo eccezionale, coraggioso, eroico...che filonianamente si può

29 Fol 2, 9-11.
30 1 Cor 11, 7; Rm 8, 28; Col 3, 10. In questi ultimi testi si parla di “uomo nuovo”.
31 1Cor 11, 3: «Voglio che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo, e
capo di Cristo è Dio», che è in perfetta sintonia col testo parallelo precedente di 1 Cor 3, 22-23: «...tutto
è dell’uomo, l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio».
anche indicare con celeste. Comunque non è il semplice uomo “comune”, per il quale le
due lingue classiche utilizzano i termini di androphos e di homo.
Se Paolo, quindi, usa il termine aner o vir vuol dire che annette una particolare
attenzione a questo tipo di “uomo”, che nessuno vieta che tenga presente addirittura
l’uomo perfetto di Cristo, nel senso «l’uomo che è immagine e gloria di Dio» è l’uomo
cristico o cristificato, perché il vero uomo è quello che si cristifica. Solo unito a
all’uomo-Cristo l’uomo può dirsi non solo immagine ma anche gloria di Dio, perché
solo Cristo è la vera eikon thu theu.
Una conferma a questa cristologica interpretazione viene direttamente dallo stesso
Paolo che specialmente al v. 44-45 del capitolo 15 della medesima lettera scrive: «Se
c’è un corpo animale, vi è anche un corpo spirituale, poiché sta scritto che il primo
uomo - androphos- Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo - eschatos - Adamo
divenne spirito datore di vita - pneuma zoopoiun»32. L’ultimo Adamo, Cristo, è
chiamato col nome di eschaton, che in tanti testi sacri33 fa coppia con principium e
alpha, che apertamente indicano Cristo. Se a tutto questo si volesse aggiungere anche il
precedente v. 22: «e come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in
Cristo»34, allora il quadro non può essere che chiaramente cristocentrico, perché Cristo
è datore di vita zoopoiethesontai, come dirà al v. 45: zoopoiun.
L’interpretazione cristocentrica dei testi paolini sono in perfetta armonia con i testi
giovannei che presentano il Cristo non solo come causa di vita ma come la vita stessa.
Ecco alcuni testi dove Cristo è presentato come causa di vita: «...anche il Figlio
[incarnato] dà la vita a chi vuole»35; «Ma voi non volete venire a me per avere la
vita»36; «il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo»37; «e il pane
che io darò è la mia carne per la vita del mondo»38; «chi segue me... avrà la luce della
vita»39; «io sono venuto perché abbiano la vita el’abbiano in abbondanza»40; «Io do
loro la vita eterna...»41; «chi crede in me, anche se muore, vivrà...»42; «E io so che il mio
comandamento è vita eterna»43; «senza di me non potete far nulla [per la vita eterna]»44;

32 1Cor 15, 44-45.


33 Per es: Is 44, 6; 48, 12; Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13.
34 1Cor 15, 22.
35 Gv 5, 21.
36 Gv 5, 40.
37 Gv 6, 33.
38 Gv 6, 51.
39 Gv 8, 12.
40 Gv 10, 10.
41 Gv 10, 28.
42 Gv 11, 25.
43 Gv 12, 50.
44 Gv 15, 5.
«perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendoabbiate la vita
nel suo nome»45; «...perché noi avessimo la vita per lui [Cristo]»46.
Ecco invece dove Cristo è identificato con la vita stessa: «In lui [Cristo] era la vita e
la vita era la luce degli uomini»47; «Io sono il pane della vita...»48; «Io sono la via, la
verità e la vita»49; «Io vivo e voi vivrete»50; «la vita si è fatta visibile...»51; «Dio ci ha
dato la vita e questa vit è nel suo Figlio [incarnato]. Chi ama il Figlio ha la vita, chi non
ha il Figlio di Dio [Gesù], non ha la vita»52.
Senza produrre altri testi, di cui il N.T. è ricco, penso sia anche superfluo addurre
riflessioni teologiche del caso per dimostrare l’abbondanza della prospettiva
cristocentrica del concetto di imago Dei. Direttamente, quindi, solo Cristo è vera imago
Dei, l’uomo invece lo indirettamente in Cristo, per cui è l’immagine dell’immagine di
Dio, in quanto è imago Christi, secondo la conclusione teologica di Duns Scoto.
Difatti, l’immagine perfetta di Dio è Cristo stesso, l’uomo dev’essere a lui
conformato53 per diventare figlio del Padre attraverso la potenza dello Spirito Santo54.
Effettivamente per «conformarsi» all’imago Dei, è necessario che l’uomo partecipi
attivamente alla sua trasformazione secondo il modello autentico dell’imago, Cristo,
che, essendo «tutto in tutti»55, manifesta la propria identità tramite il movimento storico
dalla sua Incarnazione alla sua gloria. Secondo questo modello cristico, che manifesta la
sua signoria sul peccato e sulla morte attraverso la Passione e la Risurrezione,
l’immagine di Dio in ogni uomo è costituita dal suo stesso percorso storico che parte
dalla creazione, passando per la conversione dal peccato, fino alla salvezza e al suo
compimento. Così ogni uomo consegue la propria signoria attraverso Cristo nello
Spirito Santo - non soltanto una sovranità sulla Terra e sul regno animale, come
affermato dall’A.T., ma principalmente sul peccato e sulla morte.
Secondo il N.T., questa trasformazione nell’imago Christi si attua attraverso i
sacramenti, innanzitutto come effetto dell’illuminazione del messaggio di Cristo56 e del

45 Gv 20, 31.
46 1Gv 4; 9.
47 Gv 1, 4.
48 Gv 6, 35. 48.
49 Gv 14, 6.
50 Gv 14, 19.
51 1Gv 1, 2.
52 1Gv 5,11-12.
53 Rm 8, 29.
54 Rm 8, 23.
55 Col 3, 10-11: «avete rivestito il nuovo [uomo], che si rinnova nella conoscenza secondo l’immagine di
colui che l’ha creato. Qui [Nell’immagine di Cristo] non c’è più Greco o Giudeo, circonciso o
incirconciso, barbaro o Scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti».
56 2Cor 3, 18-4, 6.
battesimo57. La comunione con Cristo deriva dalla fede in lui e dal battesimo, attraverso
il quale si muore all’uomo vecchio tramite Cristo58 e ci si riveste dell’uomo nuovo59. La
Penitenza, l’Eucaristia e gli altri sacramenti ci confermano e ci rafforzano in questa
trasformazione radicale, che avviene secondo il modello della Passione, Morte e
Risurrezione di Cristo. Creato a immagine di Cristo e perfezionato per la potenza dello
Spirito Santo nei sacramenti, l’uomo entra effettivamente nel disegno d’amore di Dio.

B- IL CONCETTO DELL’ IMAGO DEI NELLA TRADIZIONE

Come la dottrina dell’uomo imago Dei costituisce un elemento fondamentale


dell’antropologia biblica, così lo è anche per la tradizione patristica, che non ha avuto a
disposizione il testo in lingua ebraica, cioè i vocaboli tselem e demuth, ma nella
traduzione greca dei LXX con eikon e homoiosin, tradotti poi in latino, con imago e
similitudo. L’osservazione testuale vale sia per i due racconti della creazione60 . Si
ricordi inoltre che dai Padri, come norma ermeneutica generale, 1’A.T. viene letto alla
luce del N.T. e quindi in parallelo con i testi paolini61 .
La maggior parte dei rappresentanti della tradizione non ha aderito pienamente alla
visione biblica che identificava l’immagine con la totalità dell’uomo, cioè prendeva
come sinonimi i due termini imago e similitudo; altri invece ne hanno distinto il
significato attraverso una più capillare speculazione dovuta all’influsso del pensiero
greco. Così, si può comunemente dividere la fase patristica dell’interpretazione
dell’espressione imago Dei in due scuole di esegesi, quella dell’unità identificativa con
a capo Melitone e quella della differenza qualitativa, con a capo Ireneo.
Nell’esemplificazione della ricerca, si può dire che i Padri si domandano: dove si
colloca l’imago Dei nell’uomo? Nell’anima e nel corpo, o nella sola anima?
Si è nel cuore dell’antropologia patristica, il cui sviluppo specifico è segnato
certamente dalla distinzione introdotta da Ireneo tra imago e similitudo, secondo la
quale l’imago denota una partecipazione ontologica (methexis) e similitudo (mimesis)
una trasformazione morale62. Secondo Tertulliano, Dio ha creato l’uomo a sua
immagine e gli ha trasfuso il suo soffio vitale in quanto sua somiglianza. Mentre

57 1Cor 12, 13.


58 Gal 3, 26-28.
59 Gal 3, 27; Rm 13, 14.
60 Gen 1, 26-27; 5, 3; 9, 6; Sap 2, 23; Sir 17, 3; e Gen 2, 7.
61 Col 1, 15 e 2 Cor 4, 4; 1 Cor 15, 45-49; 1 Cor 11, 7; 2 Cor 3, 18 ; Rom 8, 29, Fil 3, 21.
62 Adv. Haer., V, 6, 1; V, 8, 1; V, 16, 2.
l’immagine non potrà mai essere distrutta, la somiglianza può essere perduta tramite il
peccato 63.
Agostino non ha fatto sua questa distinzione, ma ha presentato una versione più
personalistica, psicologica ed esistenziale dell’imago Dei. Per lui, l’imago Dei
nell’uomo ha una struttura trinitaria, che si riflette nella struttura tripartita dell’anima
umana (spirito, coscienza di sé e amore) o nei tre aspetti della psiche (memoria,
intelligenza e volontà). Secondo Agostino, l’immagine di Dio nell’uomo lo orienta
verso Dio nell’invocazione, nella conoscenza e nell’amore64.
Così, nei primi secoli, si sono formate e sviluppate scuole diverse di esegesi di
onorme importanza, che comunemente prendono nome dal luogo geografico, come per
es. Antiochia in Asia minore e Alessandria in Egitto; e anche dalla lingua utilizzata,
così si distinguono in Padri greci e in Padri latini.

1. La patristica greca

L'incontro del cristianesimo con la cultura greca ha significato per certi versi
l'inserimento della novità cristiana nel seno di una cultura matura e detentrice di un
"pensiero forte". Compito dei Padri fu quello di assimilare quel pensiero vagliandolo
criticamente al fine di renderlo adatto al servizio della fede. Le prime sintesi si hanno
agli inizi del III sec., quando nascono le prime scuole ad Alessandria e ad Antiochia
Per quanto riguarda l’antropologia, esiste un buon filone teologico fondato sulla
rivelazione di un Dio personale che crea l’uomo secondo la sua immagine e
somiglianza. Questa conoscenza di se stesso può essere considerata da diversi punti di
vista. Già Filone di Alessandria insiste sul fatto che la conoscenza di sé deve essere
morale, cioè con lo scopo di migliorare la propria vita, e nello stesso tempo anagogica,
cioè partire dalla conoscenza di sé per arrivare alla conoscenza di Dio. Nella tradizione
patristica greca s’incontrano ambedue gli aspetti nelle due diverse scuole.

1) La scuola di Antiochia

Le origine della scuola di Antiochia si fanno risalire a Melitone (II sec.), vescovo di
Sardi, nella Asia minore, alla cui chiesa è stata indirizzata anche una lettera dall’angelo
dell’Apocalisse65. Le notizie dirette su Melitone sono scarse, quelle indirette lo sono
meno. Origene, per es., nella sua polemica contro gli autori asiatici, cita spesso

63 Bapt. 5, 6. 7.
64 Conf I, 1, 1.
65 Ap 3, 1-6.
Melitone, specialmente contro gli “antropomorfiti”, che affermavano che l’imago Dei si
riferiva al corpo di Adamo e , quindi, dell’uomo.
L’interesse di Melitone è importante per l’antropologia biblica, perché in lui appare
1’identità del plasma e dell’eikón, ovvero dell’unità dell’uomo. L’imago Dei riguarda
l’unità dell’uomo e non una sua specifica parte, l’anima o il corpo. L’idea di Melitone,
sarà continuata da Teofilo, Ireneo, Tertulliano e altri della scuola detta di Antiochia, dal
suo primo e grande autore Teofilo d’Atiochia (I-II sec.), resa famosa specialmente dal
martire Ireneo (II sec.).
Sulla scia di Melitone, Ireneo difende innanzitutto l’unità dell’uomo. E la rivendica
sia nei confronti di Dio, come creatore del mondo e Padre del Verbo, e sia contro gli
avversari eretici. Rifacendosi alla tripartizione paolina del composto umano «spirito,
anima e corpo»66, afferma che l’uomo completo non si riduce a nessuno di questi
costitutivi, separatamente presi, ma dalla loro unione. E motiva la sua affermazione in
chiave soteorologica, in quanto oggetto della salvezza è l’uomo totale. Non tre uomini,
ma un solo uomo.
Di fronte al predominio eccessivo del nous o pneuma, e al pessimismo ontologico
nei riguardi del corpo come fonte del male propugnato dagli gnostici, Ireneo afferma
vigorosamente il primato del corpo a tal punto da dire che l’uomo è principalmente
sarx, plasma. Alla visione discendente di tipo platonico, propria degli gnostici, secondo
cui il corporeo sta al termine di una caduta e l’uomo è uno spirito che scopre la sua
prigione e la sua degradazione nel vestito di carne, Ireneo oppone la visione ascendente
e progressiva della carne fino alle altezze di Dio. La corporeità non si spiega come
decadenza, bensi come inizio modesto proiettato nella teleiosis e destinato al vertice
dell’increato67.

Per la decisa presa di posizione contro l’errore gnostico, che ha offerto a Ireneo
l’occasione di gettare le basi per il primo monumento della teologia del corpo, si è
parlato anche di una certa “sarcologia” ireniana, in quanto la carne dell’uomo è
considerata immagine della carne di Cristo. Ireneo, come anche i successori della stessa
scuola, non solo ignora lo schema della “doppia creazione”, ma, interpretando i due
racconti della Genesi in senso complementare, mette l’accento proprio sulla “carne”, sul
plasma. E tuttavia, nell’uomo, pur composto di tre elementi, carne, anima e spirito,
quello che funge da polo di attrazione è la carne, capace di accogliere lo spirito e
diventare “gloriosa”.

66 1Tes 5, 23.
67 Adv. haer. V, 6, 1.
Questa alta concezione che Ireneo ha della carne sembra mettere in ombra la realtà
dell’anima. Ciò è spiegabile più dallo stile polemico della controversie che dalla reale
convinzione dell’Autore. L’accento sul corpo-plasma, pur restando deciso, tuttavia la
totalità dell’uomo come persona costituisce l’oggetto dell’imago Dei sia in Ireneo che
in tutta la scuola d’Antiochia.

2) La scuola di Alessandria

Mentre per la scuola antiochena,l’imago Dei riguarda l’uomo integrale, per la scuola
di Alessandria riguarda solo l’anima, o meglio il nous, o mens, sede della conoscenza,
della libertà e di ogni virtù. Solo indirettamente la sublimità dell’imago si ripercuote sul
corpo, il quale, non potendo partecipare alla natura invisibile e spirituale dell’imago, si
situa a un livello nettamente inferiore. In sostanza, l’uomo è imago Dei, non nel senso
biblico, ossia dell’uomo come totalità, secondo quanto affermato dalla scuola di
Antiochia, ma secondo la concezione filosofica greca.
Tra gli esponenti principali, è sufficiente ricordare Clemente Alessandrino (II-III
sec.), uomo dotto e tutto dedito all’approfondimento della fede, e Origene (185-253),
una delle più grandi personalità della storia. Sotto l’influsso del pensiero greco,
Clemente considera l’uomo composto essenzialmente di anima e di corpo,
attribuendone a Dio la creazione diretta e immediata, affermando tuttavia che
«l’espressione “ad immagine e somiglianza” non si riferisce al corpo, perché è
inammissibile che il mortale rassomigli all’immortale, ma all’intelletto e alla ragione,
ossia a quelle parti dell’uomo in cui il Signore può fissare convenientemente, come un
sigillo, la rassomiglianza rispetto al beneficare e al comandare»68. Dal contesto si può
anche evincere che il concetto di “somiglianza” è più vicino all’agire dell’uomo che alla
sua essenza.
Influenzato da Filone, Origene rintroduce lo schema della “doppia creazione”,
secondo cui solo l’uomo “fatto” è ad immagine, non l’uomo “plasmato”69,
convalidandolo con la distinzione paolina dell’uomo interiore e dell’uomo esteriore70.

68 Stromata II, 19, 102; cf VI, 9, 72; IV, 22, 139.


69 Nelle omelie sul Genesi (I, 13) scrive: «“Quest’uomo che [la Scrittura] dice “fatto ad immagine di
Dio”, non l’identifichiamo con [l’uomo] corporale. Non la figura corporale ha [in sé] l’immagine di Dio;
d’altro canto, dell’uomo corporale non si dice che è stato fatto, bensì [si dice che è stato] plasmato, come
è scritto in quel che segue. Dice infatti: “e Dio plasmò 1’uomo” (Gn 2, 7), cioè lo modellò, “dal fango
della terra” Quello che è stato fatto ad immagine di Dio,è il nostro uomo interiore, invisibile, incorporale,
incorrotto e immortale. In questi aspetti, a maggior ragione, si coglie l’immagine di Dio. Se qualcuno
ritiene che sia questo uomo materiale [“corporeum”] quello che è stato fatto “a immagine e somiglianza
di Dio”, è come se ammettesse che persino Dio ha corpo e figura umana. Credere questo di Dio è cosa
assolutamente empia».
70 2Cor 4, 16; Rm 7, 22-23.
Egli insiste nell’affermare che l’imago Dei riguarda direttamente l’incorporeità
dell’anima, cioè del nous, il solo che può conoscere Dio e assimilarsi a lui.
Anche i tre Cappadoci - Gregorio di Nissa (335-394), Basilio di Nissa (331-379) e
Gregorio di Nazianzio (330-390) - seguono Filone e Origene nello schema delle due
creazioni con qualche differenza importante.
Per Gregorio Nisseno, l’immagine ideale riguarda l’umanità tutt’intera, e si
concretizza principalmente nell’anima. Egli considera 1’uomo ideale come un progetto,
un programma ideale escogitato da Dio per l’umanità, ma che storicamente non è mai
esistito. È il progetto, il modello a cui l’uomo si deve costantemente ispirare se vuole
rassomigliare veramente a Dio. L’immagine è, in realtà, anche il traguardo cui l’uomo
giungerà dopo la vita presente, se ha vissuto in conformità ai precetti divini e
all’esempio di Cristo. L’immagine reale, storica, fu posta in atto da Dio quando decise
di creare l’uomo sessuato, rendendolo cosi simile agli animali. Nell’immagine concreta
la somiglianza opera dunque in due direzioni: in direzione di Dio, mediante l’anima e le
sue facoltà; in direzione degli animali, mediante il corpo e la sua sessualità. Scrive:
«L’uomo si trova in mezzo, tra due realtà estremamente lontane tra loro: tra la natura
divina che non possiede la corporeità, e la natura animale priva di ragione ... Della
natura divina, che è esente dalla distinzione dei sessi, l’uomo deriva il potere della
ragione e dell’intelligenza; invece dalla natura animale, priva di ragione, egli trae la
struttura del corpo e la distinzione dei sessi»71.
In breve, si può ritenere che i Padri greci interpretano l’imago Dei solo come sede
dell’anima.
Se dal mondo orientale, si passa all’occidente, si trova ugualmente una forte
presenza di Padri, che, se meno raffinata dei greci ma più concreta per l’influsso del
mondo romano, presenta tuttavia una propria originalità.

2. La patristica latina

Anche in Occidente si trovano le stesse posizioni del mondo greco, ma più realiste e
concrete, perché diverso è il mondo romano. Ilario (IV sec), uno degli autori nei quali la
diversità delle fonti di ispirazione è più rilevabile, presenta una riflessione asistematica,
sufficiente tuttavia a darci un quadro del suo pensiero. La posizione preminente e
centrale dell’uomo rispetto a tutte le altre creature, è un tema ricorrente nel suo
pensiero. E ispirandosi prevalentemente alla tradizione occidentale, mette in risalto la
cura particolare con la quale Dio crea l’uomo, insistendo maggiormente sulla

71 De hominis opificio, 181 c.


dimensione materiale del corpo. Successivamente poi, a causa del suo esilio in Frigia,
ha spiritualizzato marcatamente il concetto d’imago, assumendo lo schema della
“doppia creazione”, ossia di una duplice composizione dell’uomo, avvenuta in due
momenti distinti: l’anima “fatta” al principio, il corpo “plasmato” in seguito. Ilario pone
l’immagine nell’anima come se, platonicamnte parlando, essa sola costituisse l’essenza
dell’uomo.
Un altro grande Padre d’Occidente è certamente Girolamo (V sec.), il quale,
appoggiandosi a Sal 119, 73, come Ilario e forse in dipendenza da lui, distingue, nella
creazione dell’uomo, factura e plasmatio.
Anche Ambrogio (IV sec.) ha le sue fonti quasi esclusivamente nel mondo orientale
(Filone, Plotino, Origene, Atanasio, Basilio, e altri), anche se egli sa fondere
l’insegnamento altrui al calore del suo pensiero di pastore e di guida spirituale. II suo
dualismo è riscattato dalla fede e da quell’ottimismo di fondo che ispira un’antropologia
complessivamente serena.
Ammette la doppia creazione e la differenza tra i due uomini: l’uomo “fatto”, ossia
1’anima, è l’essenza dell’uomo; 1’uomo “plasmato”, o il corpo, non è elemento
essenziale di noi, ma piuttosto un nostro possesso, o meglio un possesso dell’anima.
Solo l’anima è immagine e non il corpo, o meglio il nous.
Altro fondamentale Padr eoccidentale è sicuramente Agostino (IV-V sec.), che
afferma l’uomo essere fatto a immagine di Dio secondo l’anima, e persino ciò che
nell’anima è più elevato, la mens o intellectus, uquale è “ciò che eccelle in essa”, è
“come il suo volto, il suo occhio interiore e intelligibile”. Questa tesi capitale permette
ad Agostino di eliminare l’obiezione manichea che attribuiva ai cristiani la corporeità in
Dio, colloca l’immagine in ciò che distingue l’uomo dalle creature inferiori e fonda il
suo potere su di esse, ma soprattutto stabilisce un rapporto immediato tra l’uomo e Dio.
Nella mente Agostino distingue ulteriormente due rationes: quella inferior, volta alle
cose del mondo, e la superior, rivolta verso le verità eteme, e quindi verso Dio.
Solo questa seconda è propriamente imago Dei, perché incorruttibile come Dio. Non
vien meno neppure quando il corpo si corrompe, perché conosce Dio, lo invoca, lo ama,
in altre parole è in comunione con lui. Il corpo non è il luogo dell’immagine, tuttavia,
oltre ad essere vestigium di Dio come tutto il creato, essendo fatto per il servizio
dell’azione razionale, partecipa indirettamente alla qualità dell’immagine, sia perché
esiste e vive, sia perché, capace di contemplare il cielo per la sua statura eretta, esso si
avvicina all’immaginesomiglianza più del corpo animale.
A conclusione di questo breve cenno patristico , si può dare una valutazione
generale. La visione strettamente sintetica e globale della Bibbia sull’uomo incontra nei
Padri una certa soluzione di continuità, a favore dello schema dualista, ossia di una più
radicale distinzione degli elementi che “compongono” l’uomo. Occorre tuttavia dire che
le posizioni dei Padri non sono uniformi ma differenziate, al punto che si potrebbe
parlare di antropologie diverse: da quella che sembra più vicina alla concezione
sintetica biblica (= scuola asiatica) a quella che collima spesso con il dualismo greco (=
scuola alessandrina). Il maggior carattere “sintetico” della prima tendenza presenta una
valutazione piena e positiva del corpo, o carne, in polemica con gli gnostici; la seconda
tendenza si muove invece maggiormente all’ombra del pensiero platonico, per il quale il
corpo e il sensibile sono realtà depotenziate. Ambedue le tendenze, comunque, si
muovono nell’ambito della comune fede, dal momento che ambedue accolgono, pur con
diverse sfumature, la fede nella creazione e nella redenzione di tutto l’uomo, come pure
nella risurrezione: tre capisaldi che contraddistinguono il pensiero cristiano dal
dualismo antropologico greco. In una parola: il Kerigma cristiano, nato in contesto
semitico, è stato inculturato nel vasto mondo greco-romano.

D - L’IMAGO DEI IN DUNS SCOTO

1. Antefatto dottrinale

Prima di introdurre il pensiero di Duns Scoto sul concetto di imago Dei, sembra utile
sintetizzare al massimo quanto già detto sopra, così da avere sotto mano il quadro
culturale generale in cui si muove la sua ricerca, che, non essendo tecnicamente
specifica, ha bisogno di essere metodologicamente inquadrata e ricostruita.
I testi dell’A.T.72 insegnano che gli esseri umani sono stati creati ad immagine
(tselem) e a somiglianza (demuth) di Dio. L’immagine è associata al dominio sulla
creazione animale, e, quindi, permane dopo il peccato originale, onde anche la ragione
della proibizione dell’assassinio73. La somiglianza invece non rimane.
Nel N.T. invece solo Cristo è detto ‘immagine di Dio invisibile’74.
Dall’interpretazione di questo testo, sono derivate due distinte concezioni di immagine
tra i Padri della Chiesa: a) solo la natura umana di Cristo è l’immagine visibile, ossia
autentica e propria, di Dio; b) solo la natura divinità di Cristo è ‘l’invisibile immagine
dell’invisibile di Dio.
Alla diversa interpretazione su Cristo è sottesa anche la diversa interpretazione in cui
l’uomo è imago Dei: da una parte, l’immagine è nell’intero uomo, corpo e anima;
dall’altra, l’immagine risiede solo nell’anima o in una sua parte. Onde: Cristo è

72 Gn 1, 26-27 e 5, 1.
73 Gn 9, 6.
74 Col 1, 15.
propriamente l’imago Dei, mentre l’uomo è solamente ad imaginem Dei (kat’eikona),
che costituisce anche l’essenza della natura umana. La distinzione tra imago e ad
imaginem introduce la differenza concettuale tra ordine della natura, cui si riferisce il
primo termine, e ordine della grazia cui si ferisce il secondo termine ad imaginem o‘a
somiglianza’75.

2. Il pensiero di Francesco e di Antonio

Quando Duns Scoto entra nella scena culturale, trova intorno al problema dell’imago
Dei questo quadro dottrinale remoto e le interpretazioni recenti dei Maestri parigini e
anche di Francesco d’Assisi, che così inizia la sua quinta ammonizione: «Considera, o
uomo, in quale sublime condizione ti ha posto Dio che ti creò e ti fece a immagine del
suo diletto Figlio [incarnato] secondo il corpo, e a sua similitudine secondo lo spirito»76.
Francesco eredita la distinzione tra dimensione corporale e dimensione spirituale, senza
alcuna problematizzazione, perché il suo intento era di richiamare semplicente la
“dignità” dell’uomo.

La nota spirituale di Francesco viene rivestita di scientificità dal “suo vescovo”


Antonio da Padova, assumendo già una piccola trattazione anche se di genere
predicamentale. Oltre alla Scrittura, Antonio predilige Agostino. Così scrive: «Dio crea
le anime dal nulla, perché, come dice Agostino “Dio infondendo crea [l'anima] e
creando infonde”77 onde nel Salmo è detto: “Lui solo ha plasmato il loro cuore”78, cioè
a dire crea le singole anime dal nulla e non già da Adamo, come dicono alcuni,
credendo che un'anima derivi da un'altra anima»79.
E utilizzando l’immagine del “candelabro aureo” di Zaccaria 80, afferma che «l'anima
è creata a immagine e somiglianza [di Dio]. Onde nel Siracide ”Dio creò l'uomo dalla
terra... e a sua immagine lo formò”81, perché esista, viva e sappia, ed abbia memoria,
intelletto e volontà».
A cui segue una bellissima applicazione trinitaria sull’esempio di Agostino: «E come
dal Padre deriva il Figlio e dall'uno e dall'altro lo Spirito Santo, così dall'intelletto
procede la volontà e da ambedue la memoria; né senza di queste facoltà l'anima può
essere perfetta... E come il Padre è Dio, il Figlio è Dio, lo Spirito Santo è Dio, eppure
non sono tre dèi, ma un solo Dio in tre persone, così anima è intelletto, anima è

75 Agostino per es. distingue l’uomo come capax Dei in virtù della ragione, dell’immortalità e della
conoscenza naturale di Dio, e l’uomo come particeps Dei grazie ai doni soprannaturali
76 Adm 5, 1.
77La testimonianza sembra più probabile derivata da Pietro Lombardo (cf Sententiae, II, d. 17, c. 2).
78Salmo, 32, 15.
79Domenica XXIV dopo Pentecoste, II, 428 (864). Il numero tra parentesi indica il numero di pagina
dell’edizione critica de I Sermoni, Padova 199
80Zaccaria, 4, 2.
81Siracide, 17, 1-3.
volontà, anima è memoria, ma non per questo sono tre anime, bensì un'anima sola
avente tre facoltà, nelle quali è mirabilmente ritratta l'immagine divina. E perciò ciè
comandato di amare il nostro creatore con queste eccellentissime facoltà, in modo che,
per quanto lo si comprende ed ama, si abbia sempre nella nostra memoria. Non basta
andare a Dio con l'intelletto, se la volontà non sia presa d'amore per lui; né basta l'uno e
l'altro, ma è necessario che vi si aggiunga la memoria, perché Dio rimanga sempre
fisso nell'intelligenza e nella volontà... come non v'ha momento in cui l'uomo non si
serva e gusti della bontà di Dio, così Dio dev'essere sempre presente nella sua
memoria... Inoltre l'uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, perché come
Dio è carità, buono, giusto, mite e misericordioso, così l'uomo sia caritatevole, giusto,
mite e misericordioso82.
E con una pennellata di alta spiritualità, Antonio continua nell’indicare il fine
dell’anima che è quello di amare e lodare Dio e di essere felice con gli uomini,
attraverso l’immagine del sole e della luna: «Dio creò due grandi luci, la maggiore e la
minore, cioè creò due esseri ragionevoli. La luce maggiore è lo spirito angelico, la luce
minore l’anima umana... creata per essere uno di quegli spiriti celesti, in grado di
comprendere le cose celesti, di lodare il Creatore e di essere felice con i figli di Dio»83.

3. Il pensiero di Tommaso e di Bonaventura

Dopo queste pennellata di spiritualità antoniano-francescana, ecco cosa insegnano i


due grandi Maestri Tommaso e Bonaventura, rispettivamente capiscuola dei
Domenicani e dei Francescani.
Il concetto di “immagine” comporta, per Tommaso, una somiglianza significativa.
L’imago Dei esprime una somiglianza con Dio, ma non una somiglianza perfetta,
perché il Genesi dice che l’uomo è fatto ad imaginem Dei. E una somiglianza è una
somiglianza significativa quando contiene quel che è distintivo di ciò che rappresenta.
Tra le creature, solo quelle razionali sono create ad imaginem Dei,per cui solo le
creature intellettuali sono, rigorosamente parlando, ‘ad immagine di Dio’. L’immagine
di Dio nell’uomo è imperfetta ma può essere portata a perfezione mediante l’esercizio
delle virtù84. In Tommaso, infatti, l’imago Dei possiede una natura storica, in quanto
passa attraverso tre fasi: l’imago creationis (naturae), l’imago recreationis (gratiae) e

82Domenica XXIII dopo Pentecoste, II, 416 (854).


83Domenica I di Avvento, II, 469 (886). Simpatica è anche la spiegazione che ne dà nel sermone
sull’Annunciazione di S. Maria, III, 160 (1137): «Chi versa ancora qualcosa in un vaso pieno, perde tutto
ciò che vi versa. Così anche nell’anima, se è piena della grazia, non vi può entrare la bruttura del peccato.
La grazia riempie tutto lo spazio e non lascia vuoto alcun angolo, in cui possa restare o entrare ciò che le
è contrario. Chi compra tutto, vuole tutto possedere; e l’anima è così grande che nessuno può riempirla,
se non Dio solo, il quale -come scrive Giovanni -, è più grande del nostro cuore e conosce ogni
cosa[1Gv 3,20]».
84 Summa theologiae I q. 93. a. 1.
l’imago similitudinis (gloriae)85. Per l’Aquinate, l’imago Dei è fondamento della
partecipazione alla vita divina. L’immagine di Dio si realizza principalmente in un atto
di contemplazione nell’intelletto86.
Anche per Bonaventura l’anima umana, a differenza dei Filosofi, viene considerata
ad imaginem Dei. Immagine che non è accidentale, ma sostanziale, perché appartiene
alla stessa natura dell’anima, secondo il principio «Ciò che appartiene alla costituzione
stessa di un essere gli è naturale. L’essere a immagine di Dio appartiene alla
costituzione stessa dell’anima. L’immagine di Dio appartiene alla stessa natura
dell’anima»87. E seguendo il simbolismo agostiniano88 che caratterizza l’anima come
capax Dei e come particeps Dei, Bonaventura riconosce due forme d’espressione
dell’unità e della trinità nell’anima: da una parte, le tre potenze memoria intelligenza e
volontà nell’unità dell’anima; e dall’altra, mente conoscenza e amore nella medesima
unità, di cui l’amore è la massima espressione89. E seguendo il pensiero del
Damasceno90 che rimanda l’imago ad prototypum, Bonaventura afferma che il fine
dell’anima è quello di conoscere e amare il Bene infinito91; e quello di Ugo di San
Vittore92 che distingue l’immagine riguarda la natura, e la somiglianza riguarda la
figura, il Dottor Serafico precisa che l’immagine si realizza nella natura, mentre la
somiglianza nella grazia; l’immagine è in potenza a conoscere, mentre la somiglianza
ad amare93. Di conseguenza, conclude Bonaventura: con la grazia, l’imago Dei diventa
similitudo Dei, ossia nella partecipazione alla natura divina94; e l’imago naturale di
creazione diventa similitudo per ri-creazione95.

4. Il pensiero di Duns Scoto

La comprensione del pensiero di Duns Scoto necessita di una precisazione di critica


testuale. Nell’edizione critica dell’Ordinatio non sono stati inclusi i testi dei commenti
di Pietro Lombardo circa le distinzioni 15-25 del II libro, perché “interpolate”; mentre

85 S. Th. I q. 93 a. 4.
86 S. Th. I q. 93 a. 4 e 7.
87 Sent II, d. 16, a. 1, q. 2.
88 De Trinitate, XIV, c. 8, n. 11: «eo est anima imago Dei quo capax eius est et particeps esse potest»
89 Sent II, d. 16, a. 1, q. 1; Cf Itinerarium mentis ad Deum, III, n. 2; In Hexameron, II, n. 27;
Breviloqium, II, c. 9.
90 De fide orthodoxa, IV, c. 16.
91 Sent I, d, 1, a. 3, q. 2.
92 De sacram. Christ. Fide, I, p. 6, c. 2.
93 Sent II, d. 16, a. 2, q. 3.
94 Sent II, d. 16, a. 2, q. 3, Respondeo.
95 Sent II, d. 16, a. 2, q. 3, Respondeo; III, d. 27, a. 1, q. 2 Respondeo.
nella Lectura I, non sono stati incluse le distinzioni 16-17 sempre del II libro. Come
testo di rimando, ma non critico, c’è il testo dei Reportata Parisiensia96.
In questi casi, la metodologia come scienza suggerisce qualche consiglio.
Genericamente la metodologia indica le vie da percorrere per raggiungere un fine
dottrinale particolare o anche per comprendere al meglio un concetto, quando qualcosa
testuale non quadra. E questo è possibile perché la metodologia esprime la scelta di
fondo fatta da un autore e orienta nella interpretazione o ricostruzione di un pensiero
difficile o non chiaro. Pertanto, conoscendo le regole generali della metodologia di un
autore, si possono cogliere i contenuti fondamentali della sua dottrina, anche di fronte a
delle difficoltà testuali.
Questo riferimento generale è valido per tutte le opere e per tutti gli autori. Ogni
autore ha i suoi principi generali e particolari secondo cui espone il suo pensiero, in
forza di essi è possibile anche le fasi salienti del suo sviluppo. Ciò, com’è ovvio, vale
anche nel caso di Duns Scoto. Nelle sue opere manifesta sé stesso, le scelte esistenziali
e culturali fatte storicamnete, i principi ai quali tiene massimamente e dai quali viene
regolato lo svolgersi delle sue tesi.
Applicando al dottrina dell’imago Dei, tema del presente articolo, si può ricostruire il
suo pensiero in ordine a una tesi, di cui non c’è sicurezza testuale, attraverso il
riferimento alle idee madri della sua metodologia. Ora la chiave ermeneutica della
metodologia di Duns Scoto è precisamente il Cristocentrismo. E dalle linee essenziali di
esso si può ricostruire il suo pensiero intorno all’imago Dei.

a) Visione sintetica del Cristocentrismo

Il nucleo è dato dai seguenti fattori. Punto base, il fatto d’esperieza che il mondo
esiste. Ed esiste perché creato da Dio. Dio agisce sempre «rationabiliter»97, cioè ha la
sua intrinseca ragione per agire. Senza un perché non si agisce98. E la ragione dell’agire
di Dio è la sua gloria: «propter suam bonitatem vult et propter obiectum primum»99;
«Deus universum propter se creavit, unde Deus diligens se fecit haec»100; «Primo Deus
diligit se, secundo diligit se aliis»101; «propter bonitatem suam commuicandam et
propter suam bonitatem plura in eadem specie produxit»102.

96 Per tutto questo apparato critico cf i Prolegomina all’VIII volume dell’Ordinatio, Città del Vaticano,
2001, pp. 89*-92*.
97 Ord I, d. 35, n. 39; De PP II, n. 2.
98 Ord I, d. 35, n. 39.
99 RP II, d. 1, q. 4, n. 4.
100 RP IV, d. 49, q. 7, n. 10.
101 RP III, d. 7, q. 4, n. 5.
102 Ord II, d. 3, q. 7, n. 10.
Da questi testi si ricavano utilissime indicazioni per la struttura del Cristocentrismo.
Con la creazione del mondo nel suo complesso, Dio -come Architetto- ha costituito un
monumento che rispecchia la sua bontà, la sua grandezza e la sua gloria. E poché
l’esecuzione si svolge «ordinate», vuol dire che la comunicazione dell’amore esige una
risposta d’amore: «vult alios diligentes, et hoc est velle alios habere amorem suum in
se, et hoc est praedestinare eos, si velit eis hoc bonum finaliter»103. La ragione finale
della creazione, quindi, è la glorificazione di Dio stesso104.
A questa constatazione subentra un’altra constatazione: non tutti gli esseri sono
uguali in perfezione o in dignità, nel senso che tra gli esseri c’una speciale gerarchia o
gradazione, secondo la vicinanza o lontananza dal fine per cui Dio ha inteso nel crearli.
Di questo organico e meraviglioso “monumento” della creazione, qual è, per così
dire, la chiave di volta? Qual è l’essere che risponde alla perfezione a ciò che Dio
vuole? Qual è l’essere voluto-amato per primo indipendentemente da tutto il resto, il più
vicino al suo amore e alla sua gloria?
Da un esame retrospettivo sulla creazione tutta, su tutto ciò che è non-Dio-Uno-
Trino, non si può non concludere ragionevolmente che Cristo Gesù è il primo inteso e il
primo voluto. Per questo scrive Duns Scoto: «Dico igitur sic: Primo Deus diligit se,
secundo diligit se aliis, et iste est amor castus; tertio vul diligi se ab alio, loquendo de
amore alicuius extrinseci; et quarto praevidit unionem illius naturae, quae debet summe
diligere, etsi nullus cecidisset... et in quinto instanti vidit mediatorem venientem
passurum ac redepturum populum suum, et non venisset ut mediator, ut passurus, nisi
aliquis prius peccasset»105.
E nel testo dell’Ordinatio così precisa e continua: «Universaliter autem ordinate
volens prius videtur velle hoc quod est fini proprinquius, et ita sicut vult prius gloriam
aliqui quam gratiam, ita etiam inter praedestinatos, quibus vult gloriam, ordinate prius
videtur velle gloriam illi, quem vult esse proximum fini, et ita huic animae Christi vult
gloriam prius quam alicui alteri velit gloriam»106.
Dalla storia della salvezza e dalla lettura tutta della creazione, quindi, da fatti di
effettiva esperienza e non da semplici idee, Duns Scoto ricava gli elementi essenziali
del primato assoluto di Cristo, ossia della sua esistenza ideale nella mente di Dio prima
di qualsivolgia essere creato e indipendentemente dalla sua esistenza Il primo elemento
è: Dio compie tutto per la sua gloria, e vuole la gloria anche dagli esseri ad extra della
Trinità; il secondo è: solo Cristo può rendere gloria a Dio in modo degno e
immensamente superiore a quella di tutti gli altri esseri messi insieme.

103 Ord III, d. 32, n. 6.


104 Cf De PP II, n. 3.
105 RP III, d. 7, q. 4, n. 5.
Questa è la scelta fatta da Duns Scoto. Alla cui luce ora si rapporti il concetto di
imago Dei. In Cristo -dice la fede- c’è vero Dio e vero Uomo. Dio, perché Verbum o
Logos o seconda Persona della Trinità; Uomo, perché il Verbum assume la natura
umana, onde il mistero dell’Incarnazione. Già nel termine “Cristo”, immediatamente si
comprende che è la vera e autentica imago Dei, cioè la visibilità dell’invisibile, e che la
“natura umana”, proprio in vista di essere assunta dal Verbum, è la creatura più nobile e
più idonea a rendere gloria a Dio. E poiché questa “eletta” natura umana è
personalizzata dal Verbum, Cristo racchiede in sé come profondo mistero tutta la
Divinità e tutta l’Umanità, e costituisce tecnicamente anche quello che si chiama
Mediatore.
Certamente, tutto questo disegno divino, prima di essere concretizzato nella realtà
storica, è presente tutto intero e nella sua stessa realtà ideale nella mente eterna di Dio.
E giustifica questa scelta con la stessa concezione dell’Essere Infinito, perché secondo
Duns Scoto «l’Intelletto Infinito comprende ogni intelligibile in modo perfettissimo,
altrimente non sarebbe Infinito; e comprende nell’intellezione non solo sé stesso, ma
anche tutto ciò che è intelligibile in quanto intelligibile»107. E questa conoscenza
“previa” di Dio, proprio perché Essere Infinito, è sempre in atto, chiarissima e
distintissima: «l’intelletto del primo Essere conosce in atto, sempre, necessariamente e
indistintamente ogni intelligibile prima che questo naturalmente esista in se stesso»108.
Da questo delicato concetto di alata speculazione, con fondamento in re, Duns Scoto
ricava anche una meravigliosa riflessione antropologica: l’uomo, nella sua natura, è
conosciuto da Dio prima della sua stessa esistenza storica. Quindi, è conosciuto in sé
con tutte le sue perfezioni, e quando è chiamato all’esistenza nulla gli è tolto di quanto
gli appartiene per natura. Il Dottor Sottile utilizza la bella espressione: «Il Verbo
assume la natura [umana] nell’attimo [del volere divino], cioè nella sua singolarità»109.
Che cosa vuol dire precisamente Duns Scoto con il termine in atomo?
Al di là dell’immediatezza dell’eterno presento divino, vuole anche affermare che la
“natura umana” non ha subìto alcun cambiamento o perfezionamento con o per
l’assunzione nel Verbo: è rimasta quella che era da principio nella mente di Dio.
Conseguenza teologica: la natura umana di Cristo è idonea a rendere gloria a Dio e
costituisce il fine supremo e ultimo della stessa creazione110, come poi dirà Paolo.

106 Ord III, d. 7, 3, n. 3.


107 Lect I, d. 2, n. 105.
108 Ord I, 2, n. 105: «Intellectus primi [entis] intelligit semper et distincto actu et necessario quodcumque
intelligibile prius naturaliter quam illud sit in se»; De PP IV, n. 8.
109 QQ XIX, n. 17: «Verbum assumpsit naturam in atomo, hoc est singularem».
110 Cf Ord III, d. 6, q. 3, n. 2 e n. 5: «Sicut secundum fidem firmiter tenendum est in Christo esse duas
naturas et unam hypostasim, ita oportet concedere sicut consequens ex illo, quod in ipso sint proprietas
b) Concetto di imago

Dopo questo riferimento di metodologia generale, l’analisi plana prima sul concetto
generale di imago e di similitudo e poi sulle due applicazioni a Cristo e all’uomo.
Genericamente per Duns Scoto «l’ immagine rappresenta ciò di cui è distintamente
da ciò di cui è immagine...»111. E in un testo delle Collationes, dice che c’è differenza
concettuale tra i termini «immagine, ombra, vestigio e similititudine, e ognuno di essi
comporta relazione e rapporto [causale]»112 , con cui si rapporta.
Il termine similitudo, per es., è ambivalente: applicato alle cose sensibili «appartiene
alla realtà che appare»113, mentre applicato a quelle divine «esprime sempre una
relazione reale con Dio»114. Il motivo: la similitudine esprime rapporto di grazia e non
di causa, al contrario invece del vestigio che esprime sempre rapporto causale115.
Anche l’immagine può essere di due tipi: di “derivazione” dalla stessa natura, e di
“riproduzione” della stessa natura. L’immagine di derivazione si dice anche di
generazione e si ha quando colui che è immagine esprime la stessa natura di colui di cui
è immagine, in questo modo l’immagine s’identifica con la copia di cui è immagine, e si
chiama anche perfetta o diretta, come nel caso del Verbo invisibile, che, sussistente
nella natura umana di Cristo visibile, si rende visibile, è, quindi della stessa natura di
Dio, come nel testo paolino, «Cristo [visibile rende visibile l’invisibile] è l’immagine di
Dio invisibile», in cui Cristo - vero Dio e vero Uomo - indica questo senso perfetto
dell’immagine che esprime l’identità di natura.
L’immagine di riproduzione, invece, si ha quando colui che è immagine riproduce
qualcosa dell’originale o del prototipo semplicemente per partecipazione e non
naturalmente, come per es., tra il progetto e la sua realizzazione, nel senso che
l’immagine partecipa della natura di ciò di cui è immagine, come quando si afferma che
l’uomo è immagine di Cristo o di Dio116. Forte e chiara è la differenza tra immagine e
vestigio117, mentre il concetto di imago lo deriva da Agostino118.

naturales et potentiae utriusque naturae... In ista passiva assumptione naturae humanae ad Verbum
nullum fuit sic et immediate assumpta».
111 Lect I, 3, 2, un, 214: «imago repraesentat illud cuius est distincte in quantum est huius, ut imago
Herculis ipsum repraesentat in quantum Hercules, et non in quantum homo solum».
112Col 35,2,10: «est differentia inter imaginem, umbram, vestigium et similitudinem. Ad cuius
intellectum sciendum est, quod omnia ista importat relationem et respectum».
113ELENCHI 24, 15: «omne quod apparet, habet aliquam similitudinem illius quod apparet».
114Lect I, 31, un., 19: «dico quod similitudo est relatio realis in Deo».
115Col 35, 2, 11: «‘Similitudo’ non importat causalitatem, sed vestigium importat causalitatem».
116 Lect II, 3, 2, 2, 306: «‘imago’ potest accipi prout est natura exsistens, quae ‘ut res cognita’
repraesentat Trinitatem, sicut est imago Herculis, et sic anima magis est imago secundum actus suos
quam species, et sic “capax est et particeps Dei esse potest”; alio modo est ‘imago’ secundum
repraesentationem et imitationem, et sic accidit quod habeat actum quo capit obiectum, et sic magis est
Il concetto di similitudo ha ugualmente due valenze: una viene applicata alle cose
terrene e significa più o meno «ciò che appare, ha una certa similitudine con ciò di cui
appare»119, e un’altra alle cose divine e «comporta sempre una relazione reale con
Dio»120, cioè un rapporto di grazia e non di causa121 , e, quindi, un dono di libero
amore122.
Dall’eccenno sull’uso dei vocaboli imago e similitudo, si può in breve ritenere che il
termine imago rimanda sempre a un respectum, cioè a un rapporto causale con il
prototipo o con l’originale; mentre il termine similitudo rimanda sempre a un donum e
a una atto di amore libero e responsabile, ossia rimanda a un rapporto di grazia.
Differenza che sarà utile tener presente per meglio comprendere alcune conseguenze del
Cristo “glorificatore”.

c) L’imago Dei applicata a Cristo

La prima applicazione del termine imago è riservata a Cristo. Il non ritrovamento


ancora dei Commentari della sacra Scrittura di Duns Scoto, durante il suo lungo periodo
di tirocinante per raggiungere il titolo di magister regens, non permette di poter
utilizzare dal vivo i suoi scritti, e orienta l’analisi sempre in chiave di “ricostruzione”.

‘imago secundum imitationem’ species in angelo quam angelus. Unde, prout imago dicitur aliquid
exsistens et similis alteri, sic angelus est imago Dei»; RP II, 3, 4, 112: «imago dicitur dupliciter: uno
modo, sicut species in oculo dicitur imago visibilis; alio modo sicut imago Herculis; et illo modo imago
ducit in cognitionem illius, cuius est quia est primo cognita, et non ducit in cognitionem alterius, nisi ut
est in eo prius cognita»; Lect II, 3, 2, 2, 283: «Aliud est imago ‘alterius repraesentativa’ quae est tantum
ratio cognoscendi et non cognitum, et aliud est imago alterius quae est res in se, quae - cognita - ducit in
cognitionem alterius»; RP II, 3, 4, 129: «dico quod aequivocatur ‘imago’, quia uno modo accipitur ut
imago in se est cognoscibilis; alio modo, secundum quod est exemplum alterius, et ducit in cognitionem
alterius, et sic est species imago. Primo modo imago imperfecte ducit in cognitionem illius cuius est.
Secundo modo, ita perfecte quam potentia est capax»..
117 Cf per es.: Ord II, 16, un., 83: «...differt imagine a vestigio...quia imago repraesentat per modum
totius primo; vestigium autem primo repraesentat partem, licet arguitive repraesentet totum, ut patet de
pede in pulvere»; Ord I, 3, 3, 4, 772: «dico quod imago est repraesentativum ‘totius’, et in hoc differt a
vestigio, quod est repraesentativum partis: si enim totum corpus esset impressum pulveri - sicut pes est
impressus esset imago ‘totius’, sicut istud est imago partis et vestigium ‘totius’»;Lect I, 3, 2, un., 224:
«imago ducit ad cognoscendum personas ipsas particulariter secundum ea quae sunt eis propria, et ideo
imago est similitudo partis, sed vestigium similitudo totius»; Lect I, 3, 3, 4, 432: «Imago igitur duo
includit, scil. quod sit repraesentativum totius et quod ibi sit ratio imitationis et gignitionis, et non quod
sit unum absolutum, distinctum ex aequo contra aliud».
118 Cf per es.: Lect II, 7-8, 1, 3: «Imago [Dei] est in anima in quantum “Dei capax est et particeps eius
esse potest”; igitur possunt bene velle, cum maneat imago»; Ord I, 3, 3, 4, 782: «imago potest dupliciter
assignari, secundum quod eam dupliciter assignat Augustinus: uno modo IX De Trinitate cap. 5, et
deinceps, “mens, notitia et amor”, alio modo secundum quod eam assignat X De Trinitate cap. 10, et
deinceps, “memoria, intelligentia et voluntas”; et de duplici ista assignatione imaginis loquens
Augustinus XV De Trinitate cap. 3, dicit quod illa quae posita est in X, est evidentior».
119 Elenchi 24, 15: «omne quod apparet, habet aliquam similitudinem illius quod apparet».
120 Lect I, 31, un., 19: «dico quod similitudo est relatio realis in Deo».
121 Col 35, 2, 11: «‘Similitudo’ non importat causalitatem, sed vestigium importat causalitatem».
122 RP I, 13, un., 25: «si propter talem similitudinem dicitur Filius produci per modum intellectus, et
Spiritus Sanctus per modum voluntatis, non esset ratio quare Filius ex vi productionis diceretur Verbum,
Per esperienza diretta, sembra non sia presente tra i suoi scritti neppure il titolo di
imago Dei applicato esplicitamente a Cristo, per cui bisogna rifarsi sempre all’aspetto
della metodologia generale e al concetto di imago generale sopra espressi.
Il significato dell’imago Dei in Cristo si realizza certamente nella “natura” e non
nella “persona”. Il perché è ovvio. Il concetto di immagine richiama più ciò che unisce
che ciò che divide. Difatti, può essere più o meno perfetta rispetto all’originale. Ora, per
fede, si ammettono in Cristo due nature, quella divina e quella umana, e una sola
persona, quella del Verbo. In forza delle tre divine persone, si afferma che nel mistero
di Dio ci sono delle differenze, nel senso che il Padre non è il Figlio e il Figlio non è il
Padre, così dello Spirito Santo. Mentre ciò che unisce le tre persone divine è l’identica e
comune “natura”. E’ il concetto di natura allora che può comunicarsi o per generazione
o per riproduzione, e non il concetto di persona che invece caratterizza e singolarizza
una natura, e, quindi, è incomunicabile.
Altra caratteristica dell’imago Dei, secondo il testo paolino, è che essa rende
“visibile” una realtà che per sua natura è invisibile, Dio. Il soggetto dell’immagine non
può essere il Verbo perché, in quanto seconda persona della Trinità, è “invisibile” anche
lui, perché Dio ugualmente. Bisogna intendere allora il Verbo “incarnato”, che, unito
ipostaticamente alla “visibile” natura umana, rende visibile ciò che è invisibile. In
questo modo, l’Invisibile diventa visibile non in sé e per sé, ma unicamente nell’Uomo-
Cristo, ossia nel Verbo “incarnato”. E’ chiaro, quindi, che Dio «invisibile» si manifesta
e parla all’uomo per mezzo della sua «Immagine» visibile, cioè del Verbo incarnato.
L’espressione imago Dei rigorosamente parlando si riferisce esclusivamente a
Cristo, che è l’immagine perfetta e diretta di Dio. Da essa derivano tutte le altre
immagini, che, perché derivanti, sono anche imperfette. Così negli esseri razionali come
negli esseri irrazionali, a seconda del grado di vicinanza che hanno a Cristo stesso,
unico Mediatore della loro esistenza. Si ha così la scala discendente dell’essere: Dio
Cristo-Maria Angelo Uomo e Mondo. Negli esseri razionali si realizza il concetto dell’
imago imperfetta di Cristo; negli esseri irrazionali, il concetto di vestigium di Cristo.
Così in tutta la creazione è assicurata la presenza di Cristo, dovuta al titolo di “unico
Mediatore”, sia come vestigium sia come imago, che viene a costituire anche la scala
per reditus ad Deum. Cristo, in quanto immagine perfetta diviene anche il prototipo non
solo della creazione, ma anche fulcro della risalita all’originale, Dio. In questa risalita,
per visibilia s’intende Cristo e non le cose create! E’ in Cristo e per Cristo che si sale a
Dio: la via dell’immagine di Cristo è più sicura del vestigio, come nel testo ai Romani
1, 1-23, cristocentricamente letto.

et Spiritus Sanctus donum, quia nihil dicitur Verbum ex vi productionis, nisi producatur per actum
memoriae, nec ex vi productionis aliquid donum, nisi liberaliter per actum voluntatis communicetur».
d) L’imago Dei applicato all’uomo

Anche per l’applicazione all’uomo dell’espressione imago Dei, bisogna ricorrere alla
metodologia generale per quanto riguarda l’antropologia, che è sempre un riflesso del
cristocentrismo, perché in Duns Scoto non c’è esposizione sistematica di un problema,
ma ricerca appassionata degli elementi che possono contribuire a risolverlo. E lungo
questo sforzo, si trovano sparsi principi e asserti dottrinali, che costituiscono quelle
regole di metodologia da non dimenticare nell’esporre e interpretare il suo pensiero.
In ordine al concetto dell’imago Dei bisogna tener presente più o meno quei principi
che parlano della natura umana “prima del peccato” e quelli “dopo il peccato originale”.
Dai riferimenti all’uno e all’altro stato della natura umana, si possono ricavare
importanti indicazioni circa la stessa natura umana e la sua dignità. Certamente questi
“principi” riguardano i valori intrinseci alla stessa natura, indipendentemente dal suo
stato morale in cui si viene a trovare.
Eccone alcuni principali:
1) «a nessuna natura bisogna limitare la sua dignità, a meno che non sia evidente da
qualche elemento della natura stessa»123;
2) «bisogna sempre porre la dignità della natura, quando non si può dimostrare la sua
indegnità»124;
3) «a nessuna natura bisogna negare di avere la perfezione, se non appare evidente
che è manchevole»125;
4) «Dio per sé non nega alla natura la causalità, che le può competere, anzi, oltre alla
sua comunicazione, assiste la sua azione con le cause seconde»126;
5) «Benché Dio possa fare tutto e così facendo non distruggerebbe l’entità degli
esseri ma li renderebbe quasi oziosi e inutili, tuttavia vuole per essi contribuire
all’azione non solo per l’entità ma anche per la virtù attiva e propria; infatti non sottrae
per sé agli esseri la loro perfezione, di cui sono capaci»127;

123 Ord IV d. 45, q. 2, n. 5: «In nulla natura ponendum est, quo derogat eius dignitate, nisi sit evidens ex
aliquo convenienti tali naturae».
124 RP II, d. 16, n. 14: «nobilitas in natura [ponenda est], ubi non potest probari ignobilitas».
125 Ord I, d. 17, n 47: «nullam naturam negandum est habere perfectionem qua non est evidens eam
carere».
126 Ord IV, d. 19, n. 6: «Deus enim universaliter non negat naturis causalitatem, quae potest eis
competere, immo et illam communicat et eius actionem causis secundis assistit».
127 QQ VII, n 24: «Licet enim [Deus] posset agere omnia, et sic agendo entitatem quidem rerum non
destrueret sed eas quasi otiosas et vanas relinquere, maluit tamen eis sicut entitatem sic et virtutem
activam et propriam tribuere actionem: non enim universaliter perfectionem rebus subtraxit, cuius sunt
capaces».
6) «Ogni essere diverso dall’Essere infinito è un essere per partecipazione, perché
riceve una parte della sua entità, che egli possiede totalmente eperfettamente»128;
7) «nessuna creatura è parte di Dio, essendo Dio semplicissimo, ma ogni essere
finito, in quanto inferiore all’Essere infinito, può essere detto sua parte, benché non sia
secondo una certa proportione determinata che supera l’infinito»129;
8) «La creatura non è parte di Dio, quasi parzialmente, pur essendo un suo effetto o
partecipato»130;
9) «La grazia supera la natura, perché la congiunge al fine come al bene
soprannaturale e soprannaturalmente lo raggiunge per merito»131;
10) «i beni naturali rimangono integri nel peccatore»132;
11) «il peccatore non può distruggere qualcosa della sua natura»133;
12) «la natura non si consuma né nella dignità né in qualche sua parte. Difatti,
nessuna natura [umana] creata può corrompere la sua intellettività o qualcosa di
naturale in sé stessa; se potesse diminuirla, potrebbe anche distruggerla
completamente»134.
Una visione antropologica abbastanza essenziale si evince dall’insieme dei tesi citati.
Emerge a tutto tondo l’identità della natura umana prima e dopo il peccato sia nella sua
dignità sia nelle sue capacità naturali. E come la natura umana rimane integra in sé,
dopo il peccato, così resta idonea anche al raggiungimento del fine generale verso Dio e
verso il mondo. La “grazia”, infatti, non ha influenza diretta sull’esercizio naturale delle
facoltà della natura umana, ma ha il compito di trasportarla dall’ordine naturale
all’ordine soprannaturale. Essa «è una certa partecipazione di Dio»135, e anche «la
perfezione che principalmente rende conforme tutta l’anima a Dio»136. Perdendo con il
peccato questa “grazia” si toglie all’anima e all’uomo quella forma speciale, quell’entità
che gli permette di raggiungere Dio e di conformarsi con Lui in modo soprannaturale.
Questa forma speciale tecnicamente si chiama similitudo. Il peccato, quindi, toglie o
diminuisce la similitudo dell’anima con Dio, che viene ristabilita con la grazia di

128 QQ V, n. 26: «Omne aliud ens ab ente infinito dicitur ens per partecipationem, quia capit partem
illius, quae ibi totaliter et perfecte».
129 QQ V, n. 26: «nullum creatum est pars Dei, cum Deus sit simplicissimus, sed omne finitum, cum sit
minus illa entitate infinita, conformiter potest dici pars, licet non sit secundum aliquam proportionem
determinatam quia excedit in infinitum».
130 Ord III, d. 27, n. 12: «Non sic creatura est aliquid Dei, quasi partialiter, licet sit aliquid ut effectus vel
partecipatus ipsius»
131 Ord II, d. 29, n. 7: «Excedit gratia in hoc, quia ipsa coniungit fini ut bono supernaturali et ut
supernaturaliter per meritum attingendo tale bonum».
132 Ord II, d. 29, n. 1: «naturalia manent integra in peccatore».
133 Ord II, d. 37, q. 1, n. 4: «per actum suum [peccatorem] non potest aliquid de natura sua destruere».
134 QQ XVIII, n. 18: «tamen natura non consummetur nev habilitas sive quodcumque aliquid in natura.
Nam nulla creata natura potest naturam intellectualem vel aliquid naturale ipsa corrumpere; et si posset
diminuere, posset totaliter destruere illam».
135 Ord III, d. 13, n. 14: «est quaedam partecipatio Dei».
Cristo137, ma non ha influenza sull’imago, la cui natura e i suoi beni essenziali restano
integri.
E questo perché anche il concetto di similitudo implica un concetto di grazia e non
un rapporto causale138, anzi si può definire come donum della libera volontà dello
Spirito139. «L’uomo, infatti, per sé, non è creato giusto, ma è stato creato giusto da Dio,
altrimenti lontano da Dio sarebbe giusto!»140, e potrebbe anche conoscere il suo fine
ultimo, che, invece, «non può conoscerlo naturalmente e in modo distinto, senza una
certa conoscenza soprannaturale»141.
Di conseguenza, come si realizza il piano di glorificazione di Cristo?
Mediante due doni, quello dell’immortalità e quello della beatitudine, che sono
essenziali all’uomo per raggiungere il suo fine. E tutti e due provengono dai meriti di
Cristo, e, quindi, da lui donati liberamente e gratuitamente, e come tali sono anche
soprannaturali. Il dono dell’”immortalità” viene detto tecnicamente gratis datum, “dato
liberamente”, per indicare la sua esclusiva e assoluta donazione di Cristo; il dono della
“beatitudine”, invece, gratum faciens , “che ti fa grato”, indica che tale dono ti rende
grato e accetto davanti a Dio. Il dono dell’”immortalità” è fondamento e supporto al
dono della “beatitudine”142.
L’immagine, essendo un dono gratis datum, non è soggetta alla volontà della
creatura, cioè né si può guadagnare né si può perdere. Tenendo presente che la sede
dell’immagine è l’intelletto, e la sede della somiglianza la volontà, ne scaturisce che il
dono dell’immagine rimane in sé sostanzialmente inalterato, mentre il dono della
somiglianza è in continuo progresso in sintonia con il grado di virtù o di perfezione che
l’uomo riesce a raggiungere. Come a dire: l’uomo è ad immagine e progredisce nella
somiglianza; oppure: il dono dell’immagine è gratis datum, mentre il dono della
somiglianza è gratum faciens. La vita eterna, perciò, abbraccia il binomio
dell’immortalità e della beatitudine.

136 Ord IV, d. 6, q. 11, n. 4: «est perfectio quae principaliter conformat totam animam Deo».
137 Ord III, 23, un., 50: «in anima est imago Dei secundum tres potentias, quia deformatae erant per
peccatum, ideo Christus reformando, sicut perfecit voluntatem per charitatem, sic intellectum per fidem,
quamvis voluntas possit diligere Deum clare visum ex parte obiecti, non tamen eodem modo sine
charitate et cum charitate, ideo non solum propter actum primum dat charitatem, sed propter secundum.
Reformatio imaginis fit per gratiam»; RP II, 26, un., 11: «imago est magis in essentia quam in potentiis;
igitur gratia magis debet poni in essentia». Non si dimentichi che spesso Duns Scoto usa i termini
“imago” e “similitudo” come sininimi, seconda la tradizione greca che fa capo a Cirillo.
138 Col 35, 2, 11: «‘Similitudo’ non importat causalitatem, sed vestigium importat causalitatem».
139 cf RP I, 13, un., 25: «si propter talem similitudinem dicitur Filius produci per modum intellectus, et
Spiritus Sanctus per modum voluntatis, non esset ratio quare Filius ex vi productionis diceretur Verbum,
et Spiritus Sanctus donum, quia nihil dicitur Verbum ex vi productionis, nisi producatur per actum
memoriae, nec ex vi productionis aliquid donum, nisi liberaliter per actum voluntatis communicetur».
140 Lect II, 2, 1, 1, 9: «homo non est factus iustus, sed fit iustus a Deo, alioquin absente Deo iustus
esset».
141 Ord, prol., pars 1, q. un., 17: «homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte; igitur
necessaria est sibi de hoc aliqua cognitio supernaturalis».
Su questa via ermeneutica scotiana e cristocentrica è in sintonia anche il concilio
Vaticano II e la Teologia contemporanea, a testimonianza dell’attualità e della bontà del
pensiero di Duns Scoto.

E - L’IMAGO DEI NEL VATICANO II

Per tutta la metà del XX secolo si è assistito a un progressivo recupero d’interesse


nei confronti della teologia dell’imago Dei, grazie specialmente a un attento studio della
Bibbia, dei Padri della Chiesa e dei grandi Teologi scolastici. Questa riscoperta, già
ampiamente presente nei principali teologi preconciliari, ha avuto poi un nuovo slancio
dallo stesso concilio Vaticano II, particolarmente nella costituzione pastorale della
Gaudium et spes.
La prospettiva cristocentrica dell’imago Dei, è colta immediatamente dai testi
«Cristo [...], proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche
pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione»143; «E’ in Cristo,
“immagine del Dio invisibile”144, che l'uomo è stato creato ad «immagine e
somiglianza» del Creatore. È in Cristo, Redentore e Salvatore, che l'immagine divina,
deformata nell'uomo dal primo peccato, è stata restaurata nella sua bellezza originale e
nobilitata dalla grazia di Dio»145.
A fondamento dell’insegnamento conciliare, quindi, c’è la determinazione
cristostocentrica dell’immagine: è Cristo l’immagine del Dio invisibile146, è Cristo
l’uomo perfetto147. Rivelatosi in modo liberissimo in Cristo, Dio ha creato l’uomo a
immagine di Cristo, ed è lui a dare all’uomo una risposta agli interrogativi sul
significato della vita e della morte148.
Nel prosiego del testo, il Concilio sottolinea anche la struttura trinitaria
dell’immagine: conformandosi a Cristo149 e attraverso i doni dello Spirito Santo150,
viene creato un uomo nuovo, capace di adempiere il comandamento nuovo151. Sono i
santi ad essere pienamente trasformati nell’immagine di Cristo152; in loro, Dio manifesta
la sua presenza e la sua grazia come segno del suo regno. Partendo dalla dottrina dell’

142 Cf Dalle cristologie al cristocentrismo, (a cura di G. Lauriola), AGA - Alberobello 2004, 193-214.
143 GS 22.
144 Col 1,15.
145 Cf 2Cor 4,4; GS 22.
146 GS 10, che cita Col 1,15.
147 GS 22.
148 GS 41.
149 Rm 8, 29.
150 Rm 8, 23.
151 GS 22.
imago Dei, il Concilio insegna che l’attività umana rispecchia la creatività divina che ne
rappresenta il modello153 e che essa va orientata verso la giustizia e la comunione per
promuovere la formazione di una sola famiglia nella quale tutti possano essere fratelli e
sorelle154.
Nella visione conciliare, l’imago Dei consiste nel fondamentale orientamento
dell’uomo verso Dio, fondamento della dignità umana e dei diritti inalienabili della
persona umana. Poiché ogni essere umano è un’immagine di Dio, nessuno può essere
costretto a soggiacere a qualsiasi sistema o finalità di questo mondo. La signoria
dell’uomo nel cosmo, la sua capacità di esistenza sociale, e la conoscenza di Dio e
l’amore verso Dio sono tutti elementi che trovano le loro radici nel fatto che l’uomo è
stato creato a immagine di Dio.
Il rinnovato interesse per l’imago Dei emerso dal concilio Vaticano II si riflette
anche nella teologia, specialmente per dimostrare come l’imago Dei illumini le
connessioni tra antropologia e cristologia. Le possibilità che Cristo apre all’uomo non
significano la soppressione della realtà dell’uomo in quanto creatura, ma la sua
trasformazione e realizzazione secondo l’immagine perfetta del Figlio incarnato.
Inoltre, congiuntamente a questa nuova comprensione del legame tra cristocentrismo
e antropologia, emerge anche una maggiore comprensione del carattere dinamico
dell’imago Dei, per riconoscere la verità che, alla luce della storia umana e
dell’evoluzione della cultura umana, l’imago Dei può essere considerata, in un senso
reale, ancora in divenire. E così si apre anche la connessione con la teologia morale.
L’uomo, in questo modo, possiede una partecipazione alla legge divina, chiamata
“legge naturale” che l’orienta verso il bene. L’imago Dei ha una dimensione non solo
teleologica ma anche escatologica che definisce l’uomo come viator, orientato cioè
verso la parousia, ossia verso il compimento del piano divino per l’universo. E tutto ciò
nella prospettiva cristocentrica dell’imago Dei.
Piace aggiungere un pensiero del Ministro Generale155 che presenta Duns Scoto nella
«prospettiva per una rinnovata teologia: una teologia che, come “scienza pratica”, per se
stessa è regola dell’agire umano nella storia. Una teologia che non resta relegata
nell’ambito speculativo, ma si fa norma della propria vita di fede. Compito ai nostri
tempi sempre più profetico, se si considerano le odierne tendenze, alle quali non siamo
estranei, di far convivere, separandoli, un esasperato razionalismo con una cieca ricerca
del sacro, ma allo stesso tempo compito difficile a causa del processo di globalizzazione

152Cf Cor 3, 18.


153 GS 34.
154 GS 24.
in atto, anche dal punto di vista culturale, che rischia di far scomparire le singole voci a
favore di un pensiero egemone. Un pensiero che, purtroppo, spesso ci spinge alla
superficialità, alla fretta e talvolta ad accettare acriticamente come buono tutto quello
che viene presentato. Duns Scoto insegna invece la fatica di una fede intelligente, che
scruta e cerca di penetrare nei misteri di Dio, disposta ad incamminarsi per sentieri
impervi, certamente non ricchi di consolazioni facili ed immediate. Una fede che sgorga
dall’amore di Dio per l’uomo, che in Gesù Cristo irrompe nella storia. Una fede che,
nutrendosi di questo amore, non può non farsi essa stessa storia, concretezza, “prassi”.
In questo senso Duns Scoto ha ben meritato l’appellativo di “Dottor sottile”, perché per
percorrere una strada simile è necessaria molta cautela, o meglio, una sapiente opera di
discernimento unita ad un’ardente passione, perché - scrive Francesco - solo «dov’è
amore e sapienza, ivi non è timore né ignoranza»156.

CONCLUSIONE

Piace concludere questo concetto dell’imago Dei nella prospettiva cristocentrica,


con il riferimento alle mappe concettuali fondamentali dello Cristocentrismo157:
Predestinazione assoluta di Cristo, Cristo unico Mediatore, Cristo unico Redentore e
Cristo unico Glorificatore, riprese a grandi linee anche dal concilio Vaticano II, che
nella Gaudium et spes presenta i principali elementi dell’imago Dei. Famoso è il brano:
«In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo
Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo
amore, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima
vocazione. Nessuna meraviglia, quindi, che tutte le verità su esposte trovino in lui la
loro sorgente e tocchino il loro vertice»158.
Le origini dell’uomo vanno ricercate in Cristo: egli è stato creato «per mezzo di
Cristo e in vista di Cristo»159, e «in Cristo [che è] la vita […] e la luce che illumina ogni
uomo che viene nel mondo160». Se è vero che l’uomo è stato creato ex nihilo, è anche
possibile affermare che è creato dalla pienezza (ex plenitudine) di Cristo stesso, che è al
tempo stesso creatore, mediatore e fine dell’uomo. Il Padre ci ha destinati ad essere suoi

155 José Rodríguez Carballo, che il 7.11.2003, all’Antonianum, ha presentato Duns Scoto come “segno
profetico per l’Ordine e per la Chiesa”.
156 Am 27,1.
157 Per una visione più completa cf dell’Autore, Giovanni Duns Scoto e la nuova evangelizzazione, AGA
Alberobello 2004; Dalle cristologia al cristocentrismo, ivi 2004.
158 GS 22.
159 Col 1,16.
160 Gv 1, 3-4, 9.
figli e «a essere conformi all’immagine del Figlio suo [incarnato], perché egli sia il
primogenito tra molti fratelli»161. Che cosa significhi essere stati creati a imago Dei ci
viene quindi pienamente svelato soltanto nell’imago Christi. In lui troviamo la totale
ricettività del Padre che dovrebbe caratterizzare la nostra stessa esistenza, l’apertura
all’altro in un atteggiamento di servizio che dovrebbe caratterizzare le relazioni con i
nostri fratelli e sorelle in Cristo, e la misericordia e l’amore per l’altro che Cristo, in
quanto immagine del Padre, mostra nei nostri riguardi.
Proprio come le origini dell’uomo vanno ricercate in Cristo, così anche la sua
finalità. L’uomo è orientato verso il regno di Dio come a un futuro assoluto, il
compimento dell’esistenza umana. Poiché «tutte le cose sono state create per mezzo di
lui e in vista di lui»162, trovano in lui la loro direzione e il loro destino. La volontà di
Dio, che Cristo sia la pienezza dell’uomo, trova anche la sua realizzazione escatologica.
Lo Spirito Santo porterà a compimento la configurazione ultima delle persone umane
secondo Cristo alla risurrezione dei morti, ma già oggi gli esseri umani partecipano a
questa somiglianza escatologica a Cristo qui su questa Terra, nel mezzo del tempo e
della storia. Attraverso le fasi della Predestinazione-Mediatore-Redentore-Glorificatore,
l’eschaton di Cristo è già qui; e che, attraverso l’azione silenziosa dello Spirito Santo in
tutti gli esseri umani di buona volontà, li trasfigura e li divinizza consegnando tutto
nelle mani di Dio: omnia a Deo per Christum et omnia ad Deum per Christum163.

161Rm 8, 29.
162Col 1, 16: «Piacque a Dio [...] per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il
sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli 162 Col 1, 20.