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Chi Ges?
Appunti sui concili da Nicea I a Costantinopoli III.
Aspetti della cristologia del Nuovo Testamento

Dai Padri Apostolici al Costantinopolitano I

Introduzione
Con levento della resurrezione ed apparizione del Risorto, gli Apostoli mossi
interiormente dallo Spirito vivente e operante in loro, compresero che il senso
del loro discepolato, la realt della propria nuova identit, era intimamente
legata dal senso della storia di Ges, allidentit di quel Ges che seguivano
come Maestro, Messia e Salvatore.
Con Cristo quale Risorto, per diveniva chiaro che non era pi possibile
guardare alla figura di Ges, attraverso occhi incapaci di vedere se non il
fenomeno storico chiuso in se stesso, se pensiamo al modo in cui gli Apostoli
vedevano a Ges, seppure creduto Messia unto ed inviato da Dio, ci rendiamo
conto di come il loro sguardo fosse costretto da una comprensione solo storica,
intra-mondana e immanente della realt, incapace cio di aprirsi totalmente a ci
che non poteva essere sperimentato coi sensi. Ora, per, era chiesta loro una
conversione totale del modo di concepire se stessi e la loro esperienza di Dio. In
altre parole, con un evento storico come quello della Resurrezione, che
contemporaneamente si inserisce nella metastoria, appariva chiaro che ormai
il criterio per conoscere il reale diveniva laccoglienza di verit che
trascendono i criteri umani, immanenti e razionali di comprensione e che
oltrepassa i limiti della materia e dello spazio.
In altre parole, la fede diveniva per gli apostoli il nuovo sguardo necessario
per comprendere lidentit ultima e definitiva di Ges, ma fede non intesa come
adesione a qualcosa di non evidente che sta di fronte, ma come adesione a
qualcosa entrando esistenzialmente in essa.
Chi dice la gente che io sia? A questa domanda gli apostoli dovranno
rispondere seguendo i nuovi criteri dati dallesperienza soprastorica e
soprannaturale della Resurrezione.
Ges e il Padre Abb
Con lo sguardo nuovo della fede nella Resurrezione e nella grazia dello
Spirito dato a pentecoste, gli Apostoli poterono ritornare al Ges storico,
allesperienza del loro stare-con-Lui, e finalmente cogliere pi profondamente
ci che prima non erano riusciti a cogliere. La particolarit e lesclusivit del
loro Maestro non risiedeva principalmente nella sua abilit di fare miracoli n
nelle sue abilit retoriche, non risiedeva nemmeno principalmente nel suo
atteggiamento caritatevole o misericordioso.
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Ci che sconvolse il loro modo di guardare alluomo Ges fu il riconsiderare


alla luce della resurrezione il rapporto unico, esclusivo e personalissimo che Egli
intratteneva con Dio a cui si rivolgeva chiamandolo Abb. Un modo di
rapportarsi a lui che non aveva eguali, un modo arduo di indicare una relazione
di intimit e unit che nella storia di Israele non aveva riscontri e che proprio per
questo gli procur lodio e la condanna a morte da parte del Sinedrio:
30Io e il Padre siamo una cosa sola. 31Di nuovo i Giudei raccolsero delle pietre per
lapidarlo. 32Ges disse loro: Vi ho fatto vedere molte opere buone da parte del
Padre: per quale di esse volete lapidarmi?. 33Gli risposero i Giudei: Non ti
lapidiamo per unopera buona, ma per una bestemmia: perch tu, che sei uomo, ti
fai Dio, (Gv 10, 30-33).
Nella relazione di Ges con Dio si innalza la pretesa dellinfinita differenza di
Ges con ogni altro uomo di Dio. In essa venne rinvenuto il punto da focalizzare
per comprendere la reale identit di Ges e di conseguenza di Dio.
A ben considerare, in questa relazione Ges-Dio, si apriva la strada per una
nuova visione-del-mondo, nuova considerazione della realt, si andava
rifondando il rapporto Dio-Mondo, Dio-uomo.
Prima di Nicea. Secoli I-II
La pretesa di stravolgere il modo di comprendere la realt di Dio, del Mondo
e delluomo, avrebbe pian piano portato a delle tensioni che si sarebbero di volta
in volta risolte nei vari concili.
I Padri Apostolici del secolo I, discepoli diretti degli Apostoli, non hanno un
interesse speculativo, la loro preoccupazione solo quella di testimoniare un
dato fondamentale, la salvezza operata da Dio in Ges Cristo e attuata nello
Spirito. I dati teologicamente rilevanti che ricorrono frequentemente
innanzitutto la loro attitudine a porre sullo stesso piano Padre, Figlio e Spirito
Santo, in modo che richiamava il Kerygma battesimale risalente gi alla
testimonianza evangelica vangelo cfr Mt 28. Un altro dato che frequentemente
ricorre il considerare Ges come Figlio preesistente alla creazione, mandato
nel mondo come uomo, anche questa fede trova riscontro nella Scrittura
soprattutto negli inni cristologici paolini e nel prologo giovanneo.
Nel secolo II abbiamo il tempo dei padri Apologisti. Man mano che si va
avanti, nascono sempre pi domande, un desiderio sempre pi profondo di
penetrare lidentit di Dio e di Cristo. La ripetizione del Kerygma battesimale
comincia a non bastare, nascono questioni e il bisogno di difendere la legittimit
del proprio credo di fronte a giudei, pagani, ma anche a re e imperatori.
Cos nascono le opere degli Apologisti che per primi cercarono di interpretare
la Scrittura in maniera sistematica per tentare di organizzare, in una riflessione
coerente e compaginata, le verit della fede tratte dalle Scritture e dalle regole di
fede.
In modo particolare lintento era difendere la fede nel monoteismo ereditato
dalla fede giudaica contro il paganesimo politeista, ma allo stesso tempo inserire
il rapporto di Dio con il suo Logos. Ancora la teologia trinitaria e la cristologia
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sono in via di sviluppo il centro della questione sempre il chi di Ges e la


sua relazione col Padre, ma nella misura in cui questa relazione si
approfondisce, viene rivelato anche qualcosa di nuovo sul chi di Dio stesso.
Prima di giungere alla chiarezza, per, si impone il bisogno di un cammino non
sempre chiaro che pu favorire estremizzazioni o esemplificazioni che di fatto
apriranno la strada alleresia di Ario.
Tertulliano
Tertulliano (+ 220) sar ricordato per aver introdotto il vocabolario trinitario e
cristologico.
Egli scrive contro Prassea un patripassiano cos radicato nel Monoteismo
tradizionale che credeva e affermava che chi si fosse incarnato e chi avesse
patito fosse alcun altro se non il Padre, chiamato Ges Cristo. Si tratta, quindi,
di un Modalismo che riteneva che l uno e solo Dio fosse il Padre, che in
quanto tale si manifesta in diversi modi (come Cristo e Spirito). Si consideri che
lidea comune e generalmente accettata era che Padre significasse la Divinit
stessa1.
A questo errore patripassiano, o modalista, Tertulliano oppone la regola della
fede:
Noi crediamo [] in un solo Dio [] lunico Dio ha anche un Figlio, la sua Parola,
che da lui stesso deriv [] inviato dal Padre nelle Vergine e che nacque da Lei.
Uomo e Dio (Contr. Praex. 2,1).

Si noti come la correzione di Tertulliano non verta nel controbattere lidea


della Monarchia del Padre, del suo essere lunico e solo Dio, ma nel negare la
possibilit allunico Dio di far procedere da s il Figlio come realmente distinto,
egli addirittura dir, numericamente distinto.
Il Padre lunit, ma tale unit non di sostanza materiale, ma spirituale, il
che vuol dire che non divisibile o separabile e, tuttavia, pu essere
partecipabile. Tale unit, per, risiede nel Padre, non costituisce unentit
distinta da Lui. Dal Padre-uno lunit si dispone secondo un ordine come
Trinit:
Tutto deriva dallunit, per lunit evidentemente della sostanza, e al tempo stesso
salvaguardato il mistero di quelleconomia che dispone lunit nella Trinit,
nellordine dei tre, il Padre il Figlio e lo Spirito, ma tre non per lo stato ma per il
grado, non per la sostanza ma per la forma, non per la potenza ma per la
manifestazione, ma i tre da una sola sostanza, da un solo stato, da una sola potenza,
perch Dio unico e derivando da lui questi gradi, forme e manifestazioni sono
distribuiti nelle persone del Padre del Figlio e dello Spirito (Contr. Praex. 2,4).

1
Cfr J. N. D. KELLY, Il pensiero cristiano delle origini, 149.
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Origene
Fino ad Origene (+254) permaneva, a partire dagli Apologisti, e fino agli inizi
del III secolo, compreso in parte Tertulliano, la comune consapevolezza che il
Padre, unico e solo Dio, fosse allinizio da solo, sebbene avesse in modo
immanente a S la propria ragione, il proprio Logos, quasi cos come noi
abbiamo in noi la nostra ragione.
La reale processione del Logos, la generazione del Figlio, perci, si
realizzerebbe nel momento in cui il Padre volle creare. Per cui generazione e
incarnazione vengono strettamente legati.
Tale concezione solo lentamente si indebolisce, ma al tempo di Origene essa
rimane ancora ben salda, sebbene proprio con Lui si tracci la strada per un suo
superamento.
Per Origene di Alessandria, contemporaneo di Clemente e di Plotino,
principio unico di tutto il Padre, Egli solo Dio-in-s , poich
lunico ingenerato . Il Figlio perci un secondo Dio
, mentre il Padre interamente monade e, anzi, se cos possiamo
esprimerla enade (De princ.1,1). Il Padre cos il principio che trascende
tutto e da cui tutto deriva.
Origene affronta la questione del Monoteismo, insistendo sulla pienezza della
Divinit condensata nel Padre, il quale la sola sorgente della deit
(In Ioh. 2, 3, 20). Sia Figlio che Spirito sono Dio, ma la divinit che
essi posseggono, e che costituisce la loro essenza, scaturisce ed derivata
dallessere del Padre.
Ario e la crisi ariana
La vicenda di Ario rappresenta uno dei pi chiari esempi di cosa significhi
leggere la Scrittura, o approcciarsi alla novit della rivelazione, attraverso un
pregiudizio ideologico o filosofico-razionale che di fatto impedisce di fare di
Dio e della sua parola la fonte unica e primaria di ci che vero, il punto di
partenza unico della propria visione globale delle realt. Chi Dio? il Mondo?
Chi sono io? Chi dona le risposte a queste domande? Chi verifica le risposte
stesse? La rivelazione o la ragione filosofica? Chi annuncia le verit del tutto e
di ciascuna cosa? Siamo di fronte ad una questione di fede personale.
Quale la fede personale di Ario? Ario un presbitero a cui, ad Alessandria
intorno al 256, affidato il compito di interpretare le Scritture. Egli ha una sua
lettura personale della Scrittura, ma la sua metodologia include una
precomprensione filosofico-razionale (la filosofia medioplatonica ad
Alessandria in quel periodo la ragione, il modo di vedere la realt) che lo
condurr a leggere il testo in modo piegare il messaggio a favore di una visione
preesistente delle cose (visione platonica del mondo). Ario non ha la fede in una
verit rivelata da Dio alluomo in base a cui interpretare la realt, ma sembra
invece pi incline a credere una verit trovata e riflettuta dalluomo,
prospettiva dal basso, in base a cui interpretare e ricondurre il messaggio
cristiano.
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Durante le sue letture della Scrittura egli si distinse in quanto predicava


qualcosa non conforme al senso comune della fede cristiana che esisteva gi in
quel momento.
Egli sembra riferirsi a Cristo Figlio di Dio, Logos, come una mera creatura
creata da Dio.
Ario proviene dagli ambienti Alessandrini. Generalmente gli Alessandrini si
distinguevano per la loro avversione verso il modalismo sabelliano, per cui era
facile per loro forzare il discorso trinitario pi verso la differenziazione e
distinzione in Dio che verso lunit, ci induceva ad esprimersi con toni
subordinazionistici. Ario estremizza questa versione.
Ario scrive:
Il Padre estraneo al Figlio secondo lessenza, perch senza principio. Comprendi
che la Monade esisteva (da sempre) mentre la diade non esisteva prima di venire
allesistenza2.

Occorre comprendere il motivo per cui Ario ritenga il Figlio estraneo al Padre
per lessenza. Dio Padre, per lAlessandrino lUno dei platonici, il solo ad
essere assolutamente trascendente sorgente originata di tutta la realt.
Verso lanno 320 egli scrive una lettera in cui descrive la sua concezione di
divinit-Padre:
conosciamo un unico Dio, che il solo increato (ghennetos) solo eterno, solo
senza principio, solo vero, [] immutabile e invariabile [] che ha generato
(ghennsanta) un figlio unigenito prima dei tempi finiti [] creatura perfetta di
Dio. Noi diciamo che per volere di Dio egli fu creato prima dei tempi e dei secoli e
dal Padre ricevette la vita, lesistenza e la gloria di cui lo rese partecipe il Padre.
Dio che causa di tutto, il solo senza principio, mentre i Figlio generato dal
Padre [] non esisteva prima di essere generato, [] il solo ad essere venuto
allesistenza per opera diretta del Padre [] ma egli (il Padre) come monade e
principio di tutto Dio prima di tutti3.

Si pu notare come nel discorso di Ario la discriminante tra lessere Dio e


lessere creatura consista nellessere con o senza un principio. Il Vero Dio
causa di tutto ci che , qualsiasi altro essere che abbia il proprio essere in
quanto ricevuto da altro non pu essere Dio. Ora, il Figlio generato da Padre
(si consideri le espressioni equivoche di ghennetos), ha Dio Padre come
principio del suo essere, origine della vita e dellesistenza. Proprio per questo
non pu essere davvero Dio, ma solo una creatura per quanto possa essere
perfetta. Soprattutto, il Figlio ha come proprio principio vitale, causa della sua
vita, la volont del Padre, perch generato per volont sua, per cui non pu dirsi
Dio assoluto e trascendente.

2
Tala, in Athanas. De syn. 15, citato in A. GRILLMEIER, Ges il Cristo nella fede della Chiesa, I/1, 466.
3
Professione di fede di Ario, citato in A. GRILLMEIER, Ges il Cristo nella fede della Chiesa, I/1, 468.
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Il Simbolo di Nicea 325

Considerata la gravit della crisi aperta dalle posizioni ariane si rese


indispensabile convocare un concilio a Nicea nel 325.
Il simbolo di Nicea un simbolo battesimale spiegato mediante delle
aggiunte teologiche che specificano il senso delle parole del kerygma e
inserendo anche delle proposizioni antiariane.
Attraverso questo simbolo si specifica in modo definitivo la natura del
monoteismo cristiano che di conseguenza si spiega alla luce del dogma
trinitario.
Crediamo in (eis) un solo (hena) Dio, Padre onnipotente, creatore (poiten) di tutte
le cose visibili e invisibili,

secondo la dottrina ortodossa, il Dio uno e solo rimane il Padre. Seguendo la


tradizione biblico-patristica i padri conciliari hanno mantenuto il posto
preminente per Dio Padre come principio dellessere, principio in cui risiede
lunit.
Ma rispetto al modo di comprendere avutosi fino a quel momento si deve
registrare un primo elemento di novit: potrebbe sembrare, infatti, che ancora il
termine relativo Padre venga nuovamente associato alla creazione del mondo.
Ci escluso se si considera lo schema trinitario del simbolo mette il Padre in
relazione al Figlio, dunque la sua paternit divina affermata in relazione a Lui.
e in (eis) un solo (hena) Signore (kyrion) Ges Cristo, il Figlio di Dio (ton huion
tou theou), generato (gennthenta) dal Padre (ek tou patros) unigenito
(monogen), cio (toutestin) dalla sostanza del Padre (ek ts ousias tou patros),
Dio da Dio (theon ek theou), luce da luce (phs ek phtos), Dio vero da Dio vero
(theon althinon ek theou althinou), generato non creato (gennthenta ou
poithenta), della stessa sostanza del Padre (homoousion t Patri), per il quale
(dia) tutte divent (egeneto), quelle nel cielo e quelle nella terra;

Alcuni punti:
a) si elimina lequivocit del termine gennetos generato che veniva utilizzato
come sinonimo di genetos creato. Il Figlio detto generato, ma non creato.
b) In particolare detto generato dalla sostanza del Padre. La sostanza divina
del Padre non materiale, ma spirituale questo esclude che si possa interpretare
tale generazione materialisticamente come scissione o separazione della natura,
cos come accusavano gli ariani. La generazione del Figlio come Dio vero non
subisce limitazioni spazio-temporali non subisce limitazioni di legge naturale,
al di sopra di esse.
c) Inoltre, fino ad allora la generazione del Figlio era ritenuta come un atto
della volont del Padre. In questo modo la si rendeva accidentale, non necessaria
al Padre stesso e alla natura divina del Padre. Invece, poich il Padre non pi
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detto tale per la creazione, ma relativamente al Figlio, e poich il Figlio detto


vero Dio, della stessa natura del Padre, allora non solo il Figlio viene
considerato nella sfera della divinit tale e quale al Padre, non solo il Padre
tale perch genera eternamente il Figlio, ma si afferma anche che per lessere del
Padre il Figlio diviene una persona necessaria. Il Padre per essere deve
generare il Figlio, ma questo non esclude automaticamente la volontariet della
generazione. Il Padre ha bisogno del Figlio e lo vuole.
Cos santAtanasio (+373):
Se il Figlio per natura e non per volont, questo significa che non stato voluto
dal Padre, che esiste contro la sua volont? Niente affatto. Il Figlio voluto dal
Padre [] Come infatti la sua bont non ha avuto inizio per volont, ma al tempo
stesso non buono a prescindere dalla sua volont e progetto [] cos, lesistenza
del Figlio, pur non avendo avuto inizio per volont, non involontaria, n manca di
consenso. Infatti, come il Padre vuole la propria ipostasi, cos vuole quella del
Figlio, che propria della sua essenza4.

d) Poich spirituale e senza possibilit di una separazione o scissione


materiale, allassoluta potenza e semplicit divina possibile che tutta la
divinit del Padre possa essere donata al Figlio (e allo Spirito). Il Figlio
possiede interamente la divinit del Padre, tale la pregnanza del termine
homoousios che con le altre asserzioni interpreta definitivamente il rapporto
unico di Ges con Dio cos come si manifestava nellevento storico e come si
attesta nei vangeli.
e) Il Figlio dunque Dio vero, non creato, ma generato della stessa sostanza
del Padre. Ci senza rigettare la fede sullessere del Padre quale principio
della divinit. La conferma di Nicea rispetto alle concezioni del tempo sta
nellammettere in Dio, senza degradazioni di sorta, ma in modo perfettamente
consustanziale, modi diversi di possedere lidentica divinit per le diverse
Persone. Il Padre nellordine intradivino mantiene il posto-personale di essere
fonte, origine e sorgente della Divinit e della persona del Figlio. Ma mentre
questo per gli ariani e per molti padri in genere era assunto come prova
dellessere meno Dio del Figlio rispetto al Padre, Nicea afferma che tale
essere-dal-Padre il modo proprio di essere del Figlio, il modo proprio di
possedere la stessa divinit del Padre. Ma mentre il Padre non riceve la sua
divinit da nessuno, in quanto senza principio, ma principio di tutto, il Figlio
Dio in quanto ricevente- lessere-dal-Padre. Egli non semplicemente Dio, o
Luce. Affermare questo sarebbe affermare una verit parziale. Il dogma ci dice
che il Figlio Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero. Lessere-
da il modo personale di essere Dio del Figlio questo espresso con la
particella greca ek. In Dio esiste una differenziazione sul modo di essere
ugualmente Dio. Il Figlio pienamente e veramente Dio, ma il suo un essere
Dio non autonomo, ma ricevente lessere da Dio. Una persona divina che riceve

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Contr. Ar. III, 66, citato in L.F. LADARIA, il Dio vivo e vero, 232.
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la vita, lessere, la sua divinit da unaltra persona senza essere meno Dio di Lei.
Questo una novit sconvolgente per la ragione umana di tutti i tempi, la vera
libert della verit che sorpassa le convenzioni umane. Essere un essere assoluto
di potenza vita e amore, ma ordinato ad un altro in tutto. Essere il tutto, ma
ricevendo il tutto da un altro. Dio vero da Dio vero, senza limitazioni.
Avere Dio Padre come sorgente e fonte eterna (generazione eterna) della
propria esistenza, vita, del proprio essere (essenza) non vuol dire essere minore
di lui in senso ontologico, ma essere Dio pieno secondo questo modo proprio di
esistere, di essere, secondo questo ordine. Non possibile pensare alla persona
del Figlio e alla sua divinit indipendentemente dal suo essere dal-Padre.
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Lezione III i concili cristologici

Da Efeso al Costantinopoli III

Introduzione
Con il Concilio di Nicea si vide compiuto uno dei pi importanti atti
interpretativi dellevento Cristo. Uninterpretazione ufficiale e solenne del
Kerygma e delle Scritture realizzata da parte della Chiesa.
San Paolo affermava riguardo a Cristo che in lui che abita corporalmente
tutta la pienezza della divinit (Col 2, 9), questa pienezza di divinit Nicea la
considera senza diminuzioni o sconti, si tratta di una divinit uguale e
numericamente identica a quella di Dio Padre, ci ci dice, conseguentemente,
che anche la relazione di Ges con Dio, che le Scritture rivela essere una
relazione di figliolanza, viene interpretata in modo tale da non concedere spazio
a fraintendimenti: Dio ha un Figlio e uno Spirito consustanziale a s senza con
questo perdere la propria pienezza e soprattutto senza diminuire la propria
essenza nella condivisione di essa, senza venir meno nella propria trascendenza.
In questi concili viene mostrata in modo chiaro e definitivo lassoluta e
imparagonabile novit della fede cristiana cos come si data nella storia e cos
come narrata nelle Scritture.
Dunque, con il Simbolo di Nicea viene sigillata in maniera inequivocabile
laffermazione della presenza reale di Dio in Ges Cristo, in Lui realmente Dio e
luomo entrano in diretto contatto. Ma sar proprio su questo punto, sul modo di
comprendere la natura di tale contatto tra Dio e luomo in Ges che andranno
infervorendosi le nuove dispute che saranno destinate a perdurare fino al VII
secolo.
La questione sar: in che misura davvero il Dio da Dio, immutabile e
totalmente trascendente pu entrare in contatto con lumanit caduca materiale e
mutabile? Qual lintensit di tale contatto che addirittura ha permesso di
identificare colui che Nicea ha affermato essere vero Dio con colui che nelle
Scritture viene descritto come un essere pienamente umano sofferente,
sanguinante e addirittura crocifisso. Un uomo che le Scritture attestano essere
stato soggetto alla crescita nella sapienza (Cfr Lc 2,52), ma anche a sofferenza
interiore, tristezza, pianto, angoscia, meraviglia e soprattutto ignoranza.
Ora, chiaro che dopo Nicea non poteva pi venire ridotto lo spessore della
divinit del Verbo per spiegare e salvaguardare la trascendenza e limmutabilit
della Deit. Per cui lasse dinteresse e di indagine si andava naturalmente
spostando sullaltra realt affermata e manifestata storicamente in Ges
ovverosia la sua umanit.
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Verso Efeso

Apollinare stato lestremizzatore di una corrente teologica che preferiva


mettere al centro lunicit e lunit del Soggetto agente: il Logos. Da Atanasio in
poi gli Alessandrini avevano davanti lunico e solo Logos Cristo Ges fatto
carne. Ora, la presenza di unanima difficilmente permetteva di rendere evidente
tale unit e unicit ontologica, per cui essa era sempre meno affermata, o
comunque la si rendeva qualcosa non influente. Leresia di Apollinare aveva
destato i teologi di Antiochia che invece erano sempre stati pi inclini ad
affermare la duplicit presenza in Cristo di Dio e delluomo, sottolineando la
reale natura umana e assicurando tutte le funzioni sostanziali dellanima. Per cui
era soliti affermare le due nature piene e complete di Cristo. Ma il loro
linguaggio, non ancora ben sviluppato e la controversia apollinarista li spingeva
a parlare di ununione tra Dio e luomo accidentale, congiunzione di due
differenti prosopon, persone.
Tra le due visioni si scatenano violenti disquisizioni e reciproche accuse. Ma
occorre comprendere che tali discussione sullidentit ontologica di Cristo non
erano frutto di mere divergenze speculative o filosofiche. Allora, a differenza di
oggi, era evidente che dietro ogni affermazione su Cristo e sulla sua ontologia si
nascondevano necessariamente delle conseguenza sulla vera e falsa
interpretazione dellopera redentiva o soteriologica del Verbo, cos come veniva
presentato nelle Scritture, con conseguenze anche sulla vita spirituale di ogni
cristiano.

Concilio di Efeso

Ad Antiochia viene velocemente sviluppata una cristologia che contro


Apollinare voleva sottolineare le due nature perfette di Cristo, ma nelle loro
formulazioni si lasciavano andare ad affermazione che inducevano a pensare che
essi credessero ununione tra le due nature molto leggera solo per congiunzione,
synapheia era infatti il termine da loro utilizzato. Il passo scritturistico a cui pi
si riferivano era Gv 2,21Ma egli parlava del tempio del suo corpo, (Gv 2,21),
in cui Ges paragonava la sua umanit ad un tempio in cui abitava la pienezza
della divinit del Logos (Col 2,9). Tale modo di parlare del Logos che abita
nellumanit in una unione per congiunzione e la continua sottolineatura
dellanima dellumanit apriva la strada allaccusa da parte degli Alessandrini di
insegnare due persone distinte, di Dio e delluomo che si uniscono in virt
dellabitazione del Logos nellumanit, cos come avviene nei santi.
Gli alessandrini si oppongono con veemenza affermando invece ununione
sostanziale naturale, ipostatica, dove ousia e hypostasis sono ancora usati
come sinonimi. Ma alle orecchie degli antiocheni ununione naturale richiamava
di fatto leresia di Apollinare che associava lunione Logos sarx allunione tra
anima e corpo a discapito della presenza di una vera anima umana.
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Cirillo e Nestorio sono i due antagonisti di questo modo di pensare.


Dobbiamo ammettere che essi non si compresero, probabilmente sarebbero
giunti ad affermare la stessa cosa se fossero stati costretti a spiegarsi con calma e
tranquillit.
Cirillo trionfer nella diatriba anche se le sue posizioni verranno riequilibrate
nei concili di Efeso e Calcedonia con espressioni di matrice chiaramente
antiochena.
Lerrore di Nestorio fu quello di essersi opposto, forse inconsapevolmente, ad
un credo non espresso non formulato, ma che era penetrato fortemente negli
animi dei fedeli. Il titolo di Theotokos e laffermazione Deus passus est erano
ormai parte della fede tradizionale dei fedeli. Il rifiuto del titolo Theotokos cre
un vero e proprio scandalo.
Ora quale era la esigenza di Nestorio? Non mescolare nemmeno a livello
semantico le nature: alla divinit non possibile applicare ci che proprio
dellumanit, esse devono rimanere distinte e differenti. La divinit non pu
nascere n morire, per cui era sbagliato affermare che il Logos nasce dalla
Vergine o che muore in croce, era corretto per lui dire invece che Cristo nasce
e muore. Egli si appella alle Scritture dicendo che sempre Cristo ad essere
detto nato e morto e sofferente.
La crisi tra chiesa Alessandrina e Antiochena si fa sempre pi profonda si
richiede
La convocazione di un concilio. Che si terr nel 431 ad Efeso e che decret la
condanna di Nestorio. In questo concilio per non si riuscirono a chiarire le
posizioni di entrambe le parti per cui la separazione tra Alessandria e Antiochia
divenne sempre pi grave. Negli anni successivi, Cirillo si vide costretto a
dialogare con altri esponenti della cristologia Antiochena , soprattutto Teodoreto
di Ciro, finalmente entrambe le parti cominciarono a capirsi e a capire che forse
essi dicevano le stesse cose, sebbene con linguaggio diverso e partendo da punti
di vista differenti. Cos nel 433, si riusc a sottoscrivere un atto di Unione tra le
Chiese il cui Simbolo divenne di fondamentale importanza per lo sviluppo del
dogma:

Formula di unione (433)

Confessiamo dunque il Signore nostro Ges, il Cristo, il Figlio di Dio, lUnigenito,


Dio perfetto e uomo perfetto, di anima razionale e di corpo,
generato dal Padre prima dei secoli
secondo la divinit,
alla fine dei tempi lo stesso per noi e per la nostra salvezza da Maria la Vergine
secondo lumanit,
della stessa sostanza (homoousios) del Padre lo stesso secondo la divinit e
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della stessa sostanza (homoousios) di noi secondo lumanit.


Perch delle due nature (duo physen) lunione (hensis) diventata.
Perci confessiamo un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore.
Secondo questa nozione di ununione (hensis) senza confusione (asynchytos)
confessiamo la santa vergine Madre di Dio (Theotokos)
per la quale il Dio Verbo si incarnato e umanato
e fin dal concepimento da essa si unito (hensai) a s il tempio preso da essa.
Quanto alle affermazioni evangeliche e apostoliche a proposito del Signore
sappiamo che i teologi assegnano le communi come allunica persona (prospon),
e le altre distinte come alle due nature (duo physen):
quelle degne di Dio secondo la divinit di Cristo,
quelle umili secondo la sua umanit.

In questo documento sono sintetizzate ed armonizzate le conquiste di


entrambe le scuole. Innanzitutto contro Apollinare si ribadisce in modo schietto
e chiarissimo la perfetta umanit di Cristo dotato di anima e carne. Il suo essere
uguale al Padre posto parallelamente al suo essere uguale a noi; per cui non
pi Dio che uomo, ma la sua una perfezione di essere divino ed umano e ci
espresso con lapplicazione dellhomoousios di Nicea applicato questa volta alla
sua umanit.
Importante lutilizzo definitivo della terminologia antiochena delle due
physis, due nature, e non come spesso diceva anche Cirillo mia physis.
Viene ribadito contro Nestorio il titolo Madre di Dio, perch le due nature si
uniscono nel solo Chi, nel solo Io del Verbo di Dio ed lui che perci nasce
dalla Vergine e non un uomo preesistente.
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Verso Calcedonia

Nonostante la formulazione dellatto di unione del 433, le diatribe e


disquisizioni teologiche non si conclusero pacificamente. Nessuno dei due
partiti, infatti, poteva dirsi davvero soddisfatto dal Simbolo di unione: i cirilliani
da un lato si sentivano traditi per lassunzione della formula due nature,
mentre gli antiocheni avvertivano un rimorso di coscienza per aver accettato di
mantenere la condanna di Nestorio.
A Costantinopoli i Patriarchi che si susseguirono furono Proclo e Flaviano.
Al tempo di questultimo le controparti che contendevano sulla comprensione
della costituzione interna di Cristo erano Eutiche e Teodoreto di Cirro
rispettivamente monofisita e duofisita che entrarono in un aspro contrasto.
Per cercare di ristabilire lordine il Patriarca convoc un Sinodo nel 448, con i
vescovi li presenti casualmente. Flaviano, in maniera diplomatica e mostrando
una spiccata abilit cristologica, decret la confessione di Cristo di due nature
(ex do physeon) dopo lincarnazione (dalla Laetentur di Cirillo) e un solo
Cristo in una sola ipostasi e persona. Per la prima volta, cos, dopo lutilizzo
sinonimico di Nicea si ha una corrispondenza esplicita dei termini (il decreto fu
inviato anche al papa Leone Magno).
Eutiche costretto dovette sottoscrivere la formula, ma apportando una
modifica sostanziale: riconosco che Cristo di due nature prima dellunione,
ma dopo lunione riconosco una natura, (mia physis, monofisismo). Egli cos
intendeva ed utilizzava lex due nature secondo un rapporto genetico e
temporale: dalle due nature ne risulta una.
Per lui, dunque secondo i suoi accusatori, in particolare Teodoreto di Cirro, la
divinit avrebbe assorbito lumanit, fino a trasformarla nella sostanza divina.
Limperatrice Pulcheria per ristabilire la pace convoca un nuovo concilio a
Calcedonia e pretende un nuova definizione di fede, per la cui formulazione avr
unimportanza sostanziale il Tomus che Leone aveva scritto proprio a Flaviano5.

5
Cfr A. GRILLMEIER, 925-952.
14

Simbolo di Calcedonia 451

A) Seguendo, quindi, i santi Padri, all'unanimit noi insegniamo a confessare


un solo e medesimo Figlio: il Signore nostro Ges Cristo,
perfetto () nella sua divinit e perfetto (- teleion) nella sua umanit,
vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e del corpo,
consostanziale (homoousion) al Padre per la divinit,
e consostanziale (homoousion) a noi per l'umanit,
simile in tutto a noi, fuorch nel peccato (Eb 4,15),
generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinit,
e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e
Madre di Dio (Theotokos), secondo l'umanit,
B) uno e medesimo Cristo Signore unigenito;
da riconoscersi in due nature,
senza confusione (asynchyts), senza mutamento (atrepts),
indivise (adiarets), inseparabili (achrists),
non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione,
ma piuttosto conservate le propriet (idiots) di ciascuna natura,
e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi,
non diviso o separato in due persone,
ma un unico e medesimo Figlio unigenito Dio Logos e Signore Ges Cristo.
La prima parte della definizione un chiaro richiamo a tutti i concili e a tutte
le conquiste cristologiche gi raggiunte fino a quel momento, soprattutto contro
tutte quelle eresie che minacciavano lintegra genuinit dellumanit del Verbo
per facilitare la comprensione dellunit e unicit del Soggetto.

Lintento di Calcedonia non era creare una nuova metafisica, il linguaggio


utilizzato era indispensabile per difendere e garantire il messaggio Scritturistico
che dava una figura semplice di Ges ben precisa. Le eresie con le loro
macchinazioni elleniche (i padri parlano di conversione allEllenismo di
questi eretici) avevano predicato un Cristo che non apparteneva alla lettera delle
Scritture. Da un lato Cristo veniva definito non perfetto Dio o Uomo (Ario e
Apollinare); dallaltro si predicavano due entit o Soggetti separati il Logos e
Ges non uno, ma due (Nestorio), e con Eutiche adesso lumanit veniva
considerata assorbita dalla divinit. Ma tutte queste elucubrazioni non trovavano
15

alcun fondamento sui testi Scritturistici. La figura di Ges che presentata dai
vangeli definiscono un unico Soggetto veramente divino e veramente umano.
Rispetto a Efeso i termini Dio e uomo perfetto sono cambiati allimpersonale
divinit ed umanit, seguendo il suggerimento di Cirillo (Latentur) per evitare di
confondere due persone diverse.
La seconda parte quella che apporta le novit pi importanti.
Non si utilizza lex due nature per evitare di dare credito ad Eutiche e che
quindi lascerebbe credere che dalle due nature risultasse un tertium quid, non
consustanziale al Padre n a noi. Ci si limita a parlare di in due nature.
Anche dopo lunione la differenza rimane ed riconoscibile, (da conoscersi
in due nature). Se ci fosse stata confusione delle nature, non si sarebbe potuta
discernere cosa in Cristo apparteneva alle propriet di una e dellaltra natura.
Invece ci possibile farlo anche dopo lunione, questo vuol dire che la
differenza rimane. Filippesi affermava conosciuto/trovato simile agli uomini.
Le prime due note sono contro Eutiche ed escludono: monofisismo,
mescolanza degli elementi, tertium quid, assorbimento.
La confusione, vuole escludere ununione per commistione. Essa da origine
certo ad ununita vera e ontologica, ad ununit che da origine ad ununica
natura. Ma il mix degli elementi, come ad esempio avviene con lacqua e la
farina da origine ad una natura che ontologicamente differente sia dallacqua
che dalla farina. Una materia che non homoousios n con luna n con laltra.
Anselmo fa lesempio del mulo: non cavallo, non asino.
In Cristo, ci che divino e ci che umano, le nature, rimane perfettamente
integro, distinte, riconoscibili: non confuse. Ci che Dio rimane Dio e ci che
uomo rimane uomo. Perch non c mutamento. La differenza nella vita di
Cristo era evidente e riscontrabile: conosciuto.
Le altre due note sono espresse contro il nestorianesimo. Esse servono a
controbilanciare le prime due. Se vero che con lunione non avviene
commistione, altrettanto vero che esse non possono essere intese come divise e
separate. Le due nature non sussistono in s indipendentemente luna dallaltra.
Sono distinte, nel senso che non c mutamento, che permangono nella loro
perfezione ontologica, ma non esistono separate o divise. Per sempre unite, dal
primo istante della creazione dellumanit, per leternit. Lunione
irreversibile.
La seconda una formula che viene direttamente dalla lettera di Leone, che
riprendeva a sua volta Tertulliano. Le nature non subiscono alcun mutamento o
alterazione dallunione. Le propriet di entrambe rimangono intatte nella loro
intimit ontologica e le loro propriet e caratteristiche intatte appartengono
perfettamente allunico Cristo.
Le propriet di una e dellaltra, non risentono in s dellunione.
16

Verso il costantinopolitano II

Il concilio di Calcedonia non era riuscito nellintento di apportare


uninterpretazione comune della figura di Cristo e porre una pace definitiva tra i
cirilliani estremi che sempre di pi andavano legandosi alla dottrina monofisita
di stampo eutichiana e i sostenitori del due nature che cercavano in tutti i modi
di convincere i primi che Calcedonia era in pieno accordo con il pensiero di
Cirillo soprattutto lultimo Cirillo propenso ad accettare la dicitura duo physis
secondo lo spirito di Calcedonia.
Severo, patriarca di Costantinopoli, fu il maggiore esponente di quanti
intrapresero una battaglia politica e teologica contro il concilio di Calcedonia.

Le cose si incamminano verso una risoluzione a favore del quarto concilio e


con la salita al potere dellimperatore Giustiniano, restauratore convinto di
Calcedonia.
Tra gli sostenitori dellortodossia di Calcedonia fanno la loro apparizione a
Costantinopoli i monaci sciti provenienti dal Delta del Danubio (Romania). Essi
facevano la propria propaganda attraverso la formula Unus de Trinitate
crucifixus.
Giustiniano vuole porre fine una volta per tutte ogni minaccia allunit della
fede e cos convoca a Costantinopoli un concilio nel 553 in modo da definire la
retta interpretazione di Calcedonia in modo che si mettessero per sempre a
tacere i severiani accusatori del concilio di nestorianesimo.

Simbolo di Costantinopoli II (canoni) 553

C. 4: Se qualcuno dice che lunione (hensis) del Verbo di Dio con/verso (pros)
luomo avvenuto secondo la grazia (charis) o secondo loperazione (energeia) o
secondo luguaglianza di onore (isotimia) o secondo lautorit (authentia) o
referenza (anaphora) o relazione (schesis) o virt (dynamis) o ancora secondo il
compiacimento (eudokia), quasi che il Verbo di Dio si sia compiaciuto delluomo
che avrebbe avuto di lui una bella e buona stima, come dice Teodoro nella sua
follia; ovvero secondo lomonimia (homnymia) per cui i Nestoriani, chiamando il
Dio Verbo Ges e Cristo, e denominando separatamente luomo Cristo e Figlio,
parlando evidentemente di due persone, fingono di parlare di una sola persona
(prospon) e di un solo Cristo, soltanto per ragioni di nome, donore, di dignit e di
adorazione; se non confessa, invece, che lunione (hensis) del Verbo di Dio
con/verso (pros) la carne animata da unanima razionale e intelligente sia
avvenuta secondo la composizione (kata synthesin), cio (goun) secondo
lipostasi (kathhypostasin) [], e di conseguenza [non confessa] una sola
ipostasi in lui, vale a dire il Signore Ges Cristo, uno della santa Trinit, costui
sia anatema.
Infatti lunione (hensis) concepita in molti modi: gli uni, seguendo lempiet di
Apollinare e di Eutiche, e ammettendo lannullamento degli elementi che
concorrono, parlano di ununione secondo la confusione/mescolanza (kata
17

synchysin); gli altri, seguendo le idee di Teodoro e di Nestorio, sono favorevoli alla
separazione (diairesis) e parlano di ununione di relazione (hensis schetiks). La
santa Chiesa di Dio rigettando lempiet delluna e dellaltra eresia confessa
lunione del Verbo di Dio con/verso (pros) la carne secondo la composizione
(kata synthesin), ossia (hoper esti) secondo lipostasi (kathhypostasin).
Questunione secondo la composizione (kata synthesin) non solo conserva, nel
mistero di Cristo senza confusione (asynchyts) gli elementi che concorrono,
ma non ammette la loro divisione (diairesis) (DH 421-432).

Mentre prima dellincarnazione, nel Verbo sussisteva solo la natura divina,


adesso anche la natura umana sussiste-in Lui.
Tale affermazione: secondo la composizione (kata synthesin), ossia (hoper
esti) secondo lipostasi (kathhypostasin), ha una genesi complessa conduce alla
cosiddetta dottrina dellenhypostaton, che ha avuto diverse spiegazioni ed stata
proposta secondo diverse prospettive.
Lipostasi lesistenza in re reale e concreta di una physis, infatti in latino la
traduzione di ipostasi sussistenza. Ora ogni physis/natura perch sia vera reale
deve esistere, cio sussistere, avere una sussistenza sua propria e reale e
dunque deve essere ipostasi/persona, cio deve avere radici nellessere
(hypostasis) altrimenti essa sarebbe astratta inesistente, cio anipostatica.
Ora la physis o lousia umana di Cristo non ha una sua esistenza in s, una
sussistenza sua propria come labbiamo noi, ma creata in modo da avere
nellipostasi pre-esistente la propria sussistenza. Per cui essa non sussiste in s,
ma sussiste-in Logos, ha la sua esistenza reale e concreta nel Verbo. Questa la
dottrina dellen-ipostaton. La Sussistenza del Verbo, lipostasi, unisce a s la
natura umana ipostatizzandola, cio facendola sussistere in s Egli dona a lei
esistenza vera e reale e concreta.
18

Verso il costantinopolitano III

Dopo 100 anni dal costantinopolitano II riemerge il bisogno di chiarire


nuovamente il senso delle affermazioni di Calcedonia.
Ancora attorno allaffermazione della doppia natura di Cristo i cirilliani
monofisiti si irretivano nella non accettazione piena di Calcedonia. La Chiesa
era ancora divisa ed in contrasto al suo interno a causa della comprensione
dellintimit ontologica del suo fondatore.

I monofisiti avevano una cristologia in cui lelemento principale da affermare


era salvaguardare lunicit del Soggetto agente Dio Verbo. Ma non riuscivano a
comprendere cosa davvero significasse per questo stesso soggetto il divenire
realmente un essere umano. Laffermazione di una realt umana realmente
soggetta di atti volitivi, con un principio dinamico vitale e autodeterminantesi
sembrava mettere in rischio laffermazione del Verbo Dio come unico soggetto
agente e volente.
Preoccupato per le continue lotte il patriarca Sergio di Costantinopoli impone
che non si parli n di due n di unattivit di Ges, ma semplicemente si
affermasse una sola attivit teandrica di Ges, espressione che mutua dallo
Pseudo-Dionigi Areopagita.
Il problema di fondo riassunto con quanto segue:
Psphos (633): Allo stesso modo lespressione due operazioni (energeia)
scandalizza molti perch non mai stata utilizzata da nessuno dei santi e
raccomandabili predicatori dei misteri della Chiesa e avrebbe come conseguenza
che si confesserebbero due volont comportandosi in modo contrario (enantios)
luna rispetto allaltra, come se da una parte il Dio Verbo avesse voluto compiere
la passione salvatrice e che daltra parte lumanit che sta in lui avesse resistito
(antipipoupts) alla sua volont essendole contraria (enentioumens). Facendo ci,
sintrodurrebbero due esseri che vogliono cose contrarie.

La volont umana, nellagonia, non avrebbe potuto non opporsi alla morte,
essa sarebbe stata contraria e avrebbe resistito alla volont divina. Innanzi ad un
unico oggetto, il Soggetto avrebbe allo stesso tempo avuto due volont
contrarie.

Massimo il Confessore avverte il pericolo delle affermazioni del monotelismo


e monoenergismo, si rivolge al papa che convocher un Sinodo al Laterano nel
649, attraverso cui condanner, contro il volere dellimperatore, le nuove eresia
affermando la duplice volont naturale di Ges6.
Nel frattempo sale sul trono dellimpero Costantino IV calcedoniano, che
convoca definitivamente un nuovo concilio nel 681.

6
Cfr B. SESBO, Storia dei Dogmi, I, 393-395.
19

Simbolo di Costantinopoli III 681

Nello stesso modo proclamiamo in lui [] due volont o voleri (thelsis toi
thelma) naturali e due operazioni (energeia) naturali, senza divisione
(adiarets), senza mutamento (atrepts), senza separazione (amerists) o
confusione (asynchyts). Le due volont (thelma) naturali non sono in
contrasto (hypenantia) fra loro (non sia mai detto!), come affermano gli empi
eretici, ma la sua volont (thelma) umana (anthrpinos) segue, senza
opposizione (antipiptos) o riluttanza (antipalaios), o meglio, sottoposta
(hypotassein) alla sua volont (thelma) divina e onnipotente (pansthenos),
secondo il sapientissimo Atanasio7. Come, infatti, la sua carne detta la carne del
Verbo di Dio, e lo realmente, cos la volont (thelma) naturale (physikos) della
sua carne [Atanasio] detta ed volont (thelma) propria (idios) del Verbo di
Dio, secondo quanto egli stesso afferma: Sono disceso dal cielo non per fare la mia
volont (thelma), ma la volont (thelma) di colui che mi ha mandato (Gv 6,38).
Egli afferma essere sua (idios) la volont (thelma) della sua carne, poich
anche la carne diventata sua (idios). Come, infatti, la sua carne tutta santa,
immacolata e animata, sebbene deificata (theo), non stata cancellata, ma
rimasta nel proprio limite (oros) e nella propria ragione di essere (logos), cos la
sua volont (thelma) umana, anche se deificata, non fu annullata, ma piuttosto
salvata (soz), secondo quanto dice Gregorio il teologo: Perch il suo volere
(thelein) di colui che si considera in quanto Salvatore non contrario
(hypenantios) a Dio, essendo totalmente divinizzato (theten holon)8.
Noi glorifichiamo (doxaz) nello stesso Signore nostro Ges Cristo, nostro vero
Dio, due operazioni (energeia) naturali (physikos), senza divisione (adiarets),
senza mutamento (atrepts), senza separazione (amerists) o confusione
(asynchyts), cio (toutesti) unoperazione (energeia) divina e unoperazione
(energeia) umana, secondo quanto afferma molto chiaramente Leone, lispirato da
Dio: Ciascuna natura (morph) agisce in comunione (koinnia) con laltra secondo
ci che le proprio; il Verbo opera ci che proprio del Verbo, il corpo (sma;
[Leone diceva carne]) compie ci che proprio del corpo9. Non attribuiremo,
certamente, una sola naturale operazione (energeia) a Dio e alla creatura, per evitare
di elevare la creatura fino alla sostanza (ousia) divina o di abbassare la sublimit
della natura (physis) divina al livello proprio agli esseri generati. Riconosciamo che
i miracoli (ta thaumata) come le sofferenze (ta path) sono di uno solo e dello
stesso secondo le differenti nature (physis) di cui composto e in cui ha il suo
essere, come disse leminentissimo Cirillo.
Conservando totalmente ci che senza confusione (asynchyts) n divisione
(adiarets), noi proclamiamo il tutto in una frase concisa: credendo che luno della
Santa Trinit , dopo lincarnazione (sarksis), il Signore nostro Ges Cristo, nostro
vero Dio, noi diciamo che due sono le sue nature che sirradiano (dialamp) nella
sua unica ipostasi, nella quale, lungo tutta la sua esistenza secondo leconomia,
egli ha manifestato i suoi miracoli e le sue sofferenze, non in apparenza (phantasia)
ma in verit. La differenza (diaphora) delle nature in questa stessa e unica ipostasi

7
ATANASIO DI ALESSANDRIA, Nunc anima turbata est (Gv 12,27) (trattato perduto).
8
GREGORIO DI NAZIANZO, Or. 30, 12.
9
LEONE MAGNO, Tomus ad Flavianum.
20

conosciuta (gnriz) dal fatto che ciascuna natura vuole (thelein) e opera
(energein) ci che le proprio (idios) in comunione (koinnia) con laltra. Per
questa ragione (logos) noi glorifichiamo (doxaz) due volont (thelma) e due
operazioni (energeia) naturali (physikos) che concorrono (syntrech) insieme alla
salvezza del genere umano.

Questo concilio porta in s una serie di spunti teologici molto interessanti.


Ci soffiamo solo su tre di essi che toccano lambito cristologico-
antropologico e soteriologico.
Innanzitutto, gi Leone aveva insegnato che entrambe le nature mantengono
intatte le proprie attivit e operazioni. Esse sono unite, ma non si consumano o
eliminano a vicenda. Pur essendo idiomi diversi per natura, questi non si
scontrano possono coesistere in armonia e comunione citando proprio Leone
afferma il concilio: Ciascuna natura (morph) agisce in comunione (koinnia)
con laltra secondo ci che le proprio.

Dunque, in Ges la volont umana non mai stata opposta alla volont di
Dio, ma sempre con essa in comunione mediante la sottomissione volontaria.
Questo concilio manifesta una verit su Cristo, ma proprio vero che la verit di
Cristo getta luce sulla verit delluomo, come afferma GS 22, per cui chi vuole
sapere chi luomo nella sua identit natura e creaturale deve guardare a Cristo
e lasciarsi illuminare da Lui:
In realt solamente nel mistero incarnato trova vera luce il mistero delluomo, (GS
22).

Un altro aspetto cristologico importante la sottolineatura che la volont


umana diviene per lunione idios, propriet personale del Verbo. Il Verbo e non
la carne o lanima o luomo del Verbo sono soggetto della volont umana, ma il
Verbo stesso il soggetto della volont umana che proprio sua, per cui il
volere umano di Ges il volere del Verbo. Latto di volont umana suo.
Nessun parallelismo o dualismo tra le volont perch entrambe sono proprie di
Cristo.
Dal punto di vista soteriologico, la disobbedienza delluomo-Adamo
implicava un allontanamento volontario delluomo da Dio, ci richiedeva che
fosse sempre luomo a ricondurre se stesso (con laiuto di grazia di Dio)
volontariamente a Dio.
Per cui era necessario per una redenzione/riscatto che luomo-Cristo, con
volont umana, riconducesse lumanit in s allobbedienza a Dio. La
redenzione opera di Dio e delluomo in Cristo.

Riflessione conclusiva sui concili

Con lultimo concilio lumanit di Cristo viene affermata piena e vera non
solo dal punto di vista della presenza in lui degli ingredienti ontologici: anima
21

e carne. Quellumanit, che era detta essere consustanziale a noi in Efeso e


Calcedonia, ora detta procurare allunico Soggetto divino anche unesistenza
realmente e genuinamente umana. Anche in questo caso i concili si pongono a
difesa della rette interpretazione dellevento Cristo e delle Scritture. I vangeli ci
rivelano un Cristo dai tratti veramente umani, ma molto pi esplicitamente la
lettera agli Ebrei non fa altro che affermare la piena esistenza umana di Cristo
soggetto in tutto come noi a una reale esperienza di vita umana eccetto che per
quel che riguarda il peccato (cfr Eb 4,15). Dopo Nicea in cui si affermava ed
interpretava la piena divinit del Crocifisso con la formula homoousios to Patri,
i concili avevano avuto a cuore la difesa, la riaffermazione e linterpretazione
proprio del messaggio neotestamentario che proprio a motivo della perfetta e
compiuta divinit di Cristo rivelava lassoluta gratuit del suo farsi vero e
perfetto uomo. Non solo lumanit di Cristo, ma anche lesperienza pienamente
umana del Figlio di Dio affermata e ribadita in continuit ed obbedienza alle
affermazioni Scritturistiche.
Per cui tra quello che i vangeli dicono e ci che i dogmi dicono non intercorre
alcuna differenza, tantomeno discontinuit.
Tuttavia, i concili inaugurano un modo di parlare e di trattare di Cristo che
porter ad un allontanamento dal punto di vista del linguaggio, non della verit
in s, tra la figura di Cristo emergente dai vangeli e quella data nelle scuole di
cristologia, si pensi soprattutto al periodo post-medievale, al nominalismo di
Ockham, contro cui giustamente reagisce Lutero e alla neoscolastica in cui il
Cristo predicato per nulla somigliava al Cristo dei vangeli e nulla muoveva nel
cuore degli ascoltatori.

d.Emmanuele Rotundo