Sei sulla pagina 1di 149

19/02/2019 digilib.pusc.

it - PDF Viewer

CHIESA E COMUNIONE

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA ECUMENICA

PHILIP GOYRET

ROMA2012

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 15149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

INDICE GENERALE

ABBREVIAZIONI......................
INTRODUZIONE...
CAPITOLOI: PRINCIPALI CONFESSIONICRISTIANE......
1.1. Antiche Chieseorientali...
1.2. Chiese ortodosse.
1.3. Luterani..
1.4. Riformati
1.5. Comunione anglicana
1.6. Congregazionalisti......
1.7. Comunità battiste....
1.8. Comunità dei Quaccheri.................
1.9. Comunità metodiste...
1.10. Comumità avventiste.................. i I

1.11. Chiesaveterocattolica............
1.12. Pentecostalismo....
1.13. Considerazioni conclusive...
CAPITOLO Il: PROSPETTIVA STORICA DELL’ECUMENISMO... ..............
2.1. Il termine “ecumenismo”..
2.2. Le vie perristabilire l’unità della Chiesa.....
2.3. Sintesi storica del movimento ecumenico...
CAPITOLOII: INQUADRAMENTO TEOLOGICO DELL’ECUMENISMO.......
3.1. Unarealtà cristiana.....
3.2. Un approccio istituzionale.................................
3.3. Un compito missionario..............
3.4. Un traguardo da raggiungere.......
CAPITOLOIV: LA COMUNIONEECCLESIALE.
4.1. Il disegnodell’amoredi Dio per la sua Chiesa. 69
4.2. Comunionetrinitaria e comunioneecclesiale. 70
4.3. LoSpirito Santo,principio dell’unità. 73

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 21149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

4.4. Il ministero al servizio dell’unità..


4.5. La comunionenella fede, nelculto nellacarità............
4.6. L’Eucaristia, l’episcopato e l’unità della Chiesa...
4.7. La Chiesa communio Ecclesiarum...
4.8. L’indefettibilità della Chiesa: contenuto e conseguenze...

4.9. I peccati contro la comunione...


CAPITOLOV: PRINCIPI CATTOLICI DELL’ECUMENISMO...

5.1. Dall’extra Ecclesiamnulla salus alla questione de membris....


5.2. La gradualità della comunioneecclesiale.....
5.3. La relazione Chiesa di Cristo-Chiesa cattolica.........
5.4. Gli elementa Ecclesiae. 99
5.5. Battesimo d’acqua e Chiesa.
5.6. Status ecclesiale delle comunità cristiane....
5.7. L’ecumenismoinprospettiva missionaria....
5.8.1 “modelli di unità”............. Rara
CAPITOLOVI: PRATICA DELL’ECUMENISMO....
6.1.L’ecumenismospirituale......
6.2. Mutua conoscenza, relazioni reciproche e collaborazioneistituzionale ......
6.3. Il rinnovamentoistituzionale.....
6.4. Cattolicità della missionee sensibilità ecumenica..........
6.5. La compartecipazioneai benispirituali...
6.6. Il dialogo teologicoe la suaricezione...
6.7. L’espressionedella dottrina di fede...
6.8. Il primato romanoin prospettiva ecumenica......
EPILOGO...
BIBLIOGRAFIA....
INDICE DELLE CITAZIONI BIBLICHE...

INDICE DEI NOMI...

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 31149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

ABBREVIAZIONI

[..] Omissis
3.2.1 capitolo 3, paragrafo 2.1
AAS Acta Apostolicae Sedis
AG Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes
AT Antico Testamento
Can. / cann. canone/ canoni
Cap./ capp. capitolo / capitoli
CCco Codice dei canonidelle Chieseorientali
CCD Le Chiese cristiane nel Duemila, Johann-Adam-Mòhler-Institut,
Queriniana, Brescia 1998

CDF Congregazione per la Dottrina della Fede


cf. Confer, confronta
CFCC Confessioni di fede delle Chiese Cristiane, R. Fabbri, EDR, Bologna 1996

CIC Codice di Diritto Canonico


Cit. citato/i
COD Conciliorum oecumenicorumdecreta, G. Alberigo, Bologna 1996
CN Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio
DE Dizionario di ecclesiologia, G. Calabrese - P. Goyret - O.F. Piazza, CNE,
Roma 2010
DS Enchiridion symbolorumdefinitionum et declarationumde rebus fidei et
morum, H. Denzinger e Schònmetzer
DI Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus
DH Concilio Vaticano II, Dichiarazione Dignitatis humanae
DME Dizionario del movimento ecumenico, N. Lossky, EDB, Bologna 1994
DTF Dizionario di Teologia Fondamentale, R. Latourelle - R. Fisichella,
Citadella Editrice, Assisi 1990
EB Enchiridion Biblicum
ecc. Eccetera

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 41149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

ed. edidit / ediderunt


EdeE GiovanniPaolo II, Lett. Enc. Ecclesia de Eucharistia
EE Enchiridion delle Encicliche
EO Enchiridion Oecumenicum
EV Enchiridion Vaticanum
Fontes Fontes. Documenti fondamentali di storia della Chiesa, L. Martinez Ferrer
- P.L. Giudici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005

GLNT Grande lessico del nuovo testamento, G. Kittel - G. Friedrich, Brescia


1965-1992
Ibid. Ibidem
Id. Idem
LG Concilio VaticanoII, Cost. Lumen gentium
LDT Lexicon. Dizionario dei teologi, L. Pacomio - G. Occhipinti, PIEMME,
Casale Monferrato 1998
LTK Lexikonfiir Theologie und Kirche, M. Buchberger - W. Kasper, Friburgo

1993-2001
ME Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Mysterium
Ecclesiae
n./nn. numero / numeri
NDT Nuovo dizionario di teologia, G. Barbaglio - S. Dianich, Cinisello
Balsamo 2000
NDTB Nuovo dizionario di teologia biblica, P. Rossano - G. Ravasi - A.
Girlanda, Cinisello Balsamo 1988
NT Nuovo Testamento
ODCC The Oxford Dictionary ofthe Christian Church, F.L. Cross, Londra 1958

p./ pp. pagina / pagine


PCPUC Pont. Consiglio per la Promozionedell’Unità dei Cristiani
PDV Giovanni PaoloII, Esort. Ap. Pastores dabo vobis
PG Patrologiae cursus completus. Series graeca, J.-P. Migne
PL Patrologiae cursus completus. Series latina, J.-P. Migne
Synopsis LG Concilii Vaticani II synopsis. Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen
gentium, F. Gil Hellin, Città del Vaticano 1995
Synopsis UR Concilii Vaticani II synopsis. Decretum de oecumenismo Unitatis
redintegratio, F. Gil Hellin, Città del Vaticano 2005

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 51149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Teol Teologia, G. Barbaglio - G. Boff - S. Dianich, Dizionari San Paolo,


Cinisello Balsamo 2002
TMA Giovanni Paolo II, Lett. Ap. Tertio millennio adveniente
UR Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio
UUS Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint

vol. / voll. volume / volumi


WA ‘Weimarer Ausgabe

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 65149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

INTRODUZIONE

«Cristo chiamatutti i suoi discepoli all’unità», ci ricordava Giovanni Paolo II all’inizio


dell’Enc. Ut unum sint, la prima enciclica in assoluto dedicata interamente all’ecumenismo.
Ciò comporta un impegnoecclesiale a cui nessun cristiano è libero di sottrarsi. Cercando di
scuotere le coscienze addormentate di tanti cristiani, il Santo Padre premeva ancora sullo
stesso tasto: «come potrebbero, infatti, rifiutarsi di fare tutto il possibile, con l’aiuto di Dio,
per abbattere muri di divisione e di diffidenza, per superare ostacoli e pregiudizi, che
impediscono l’annuncio del Vangelo della salvezza mediante la Croce di Gesù, unico
Redentore dell’uomo, di ogni uomo?» (UUS2).
La promozione dell’unità, infatti, è una sfida inderogabile; essa coinvolgetuttii cristiani
e va affrontata contemporaneamente da diverse prospettive. L’ecumenismo,cioè, può(e deve)
essere realizzato come impegnospirituale, attraverso la preghiera e la conversione del cuore;
va attuato lavorando insieme — cattolici e non cattolici — a favore dei comuni valori
evangelici; deve tradursi nei rapporti ecclesiali interconfessionali e in quelli fra i singoli
cristiani. Anche altre dimensioni sono importanti(si pensi alla purificazione della memoria,
alla lotta contro il secolarismo, ecc.), ma in questa sede ci concentreremo più particolarmente
sull’ecumenismo inteso come realtà da studiare scientificamente. Sebbene esso sia una
dimensionedell’intera teologia (comelo sono la pastorale o la spiritualità), ciò nontoglie la
convenienza di farne oggetto specifico di studio (come si fa anche conle discipline appena
menzionate). In tal senso, esso trova nell’ecclesiologia la sua collocazione adeguata, come
avremooccasione di confermarepiù avanti.

La teologia ecumenica è una riflessione scientifica sull’unità e sulla missione della


Chiesa, affrontata dalla prospettiva dolorosa delle divisioni che si devono superare. La
missione della Chiesa, infatti, può essere contemplata comeunadilatazione della comunione.
Nel suo versante comunitario, la perdita dell’unità causata dal peccato ha la sua
manifestazione più esplicita nella dispersione dei popoli conseguenteagli eventi della Torre di
Babele; nel tempus Ecclesiae, la Pentecoste (rovescio della Babele) segna l’inizio del
ristabilimento dell’unità perduta; alla fine dei secoli avrà luogo la consumazionedefinitiva
dell’unità, quando «Diosarà tutto in tutti» (1Cor 15,28). In questa cornice,l’unità della Chiesa

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 75149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

risulta un requisito irrinunciabile; essa non può proporsi come germedi unità fra i popoli se
nonsi presenta comeunae indivisa.
La prospettiva ecclesiologica è dunque quella privilegiata in questa Introduzione alla
teologia ecumenica, e ciò si prospetta come strada promettente. In quanto patrimonio comune
dituttii cristiani, l’articolo ecclesiologico del simbolo della fede costituisce, infatti, un punto
di partenza molto valido per un rilancio degli sforzi a favore del ripristino della piena
comunione ecclesiale'. Mentre un certo ecumenismoselvaggio ha sollevato, dopo il Vaticano
II, sospetti di relativismo dogmatico, un altro ecumenismo sano ha tentato pazientemente di
applicare i principi e le disposizioni stabiliti in quell’assise conciliare, ma con risultati
piuttosto illudenti?, forse per mancanza di un atteggiamento più decisamente ecclesiologico. Il
decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, infatti, va letto e applicato alla luce della
Cost. sulla Chiesa Lumen gentium, e contemporaneamente quest’ultima trova nel decreto la
spiegazione di molte delle sue affermazioni?.
Non si può comunque procedere allo studio dell’ecumenismo ignorando le altre
dimensioni, che troveranno uno spazio adeguato. Nella fattispecie, l’aspetto storico delle
divisioni della Chiesa ha una particolare incidenza e non può essere tralasciato; anzi, esso si
colloca come premessa ed è perciò affrontato nel primo capitolo. Anche il secondo capitolo ha
untaglio prevalentemente storico, main riferimento alla storia dell’ecumenismoin generale, e
all’odierno movimento ecumenicoin particolare. Si susseguonopoii capitoli più direttamente
teologici (terzo, quarto e quinto), per approdare finalmente a questioni di taglio più pratico e
pastorale,nell’ultimocapitolo.

! Cf. P. GOYRET, «Credo Ecclesiame rilancio ecumenico», Nicolaus 37/2 (2010), p.


2 Cf. W. KASPER,Vie dell'unità. Prospettive perl’ecumenismo, Queriniana, Brescia 2006,p.6.
3 Cf. ibid., pp. 13-14.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 85149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLO I
PRINCIPALI CONFESSIONICRISTIANE

Iniziamo questo studio con la considerazionestorica delle divisioni che hannocostellato


la vita della Chiesa'. Lo sfondo storico contestualizza adeguatamente i conflitti all’origine
delle separazionifra le tradizioni religiose e si manifesta sempre più come premessadiserietà
per ogni dialogo. Per comprendereil presente e puntare correttamenteversoil futuro, occorre,
infatti, una visione oggettiva del passato. Se ciò che si pretende è ricomporre l’unità, è
d’obbligo analizzare come si sono prodotte le separazioni: solo allora si potrà tentare di
trovare — a partire dall’esperienza storica e dalla rivelazione sull’unità della Chiesa — un
camminovalido e realistico verso la comunionepiena della Chiesa.
Di seguito passiamo in rassegna il fatto delle divisioni cristiane, presentando
brevemente gli aspetti storici di maggiorrilievo, le cause che portaronoalle fratture, e la
partecipazione di ciascuna delle Chiese al movimento ecumenico. Paradossalmente, le grandi
divisioni si sono presentate lungo la storia con una cadenza approssimativa di cinque secoli:

nel V sec. conle eresie cristologiche, nel XI sec. con lo scisma d'Oriente, nel XVIsec. con la
Riforma. Altre separazioni sono nate nei periodi intermedi, ma quasi sempre da una Chiesa
già separata da Roma.

1.1. Antiche Chiese orientali


Anche se la scissione di queste Chiese ebbe luogo ai tempi delle controversie
cristologiche del V secolo, esse non nacquero ex novo in quel momento. Già in precedenza
esisteva in esse un sostrato culturale, sociale, etnico e teologico molto diverso da quello della
tradizione bizantina, che si tradusse in rivalità fra i grandi patriarcati5; cosicché, quando si
giunse alle polemichein senoai concili di Efeso e Calcedonia, tale contrasto emerse contutta
la sua forza e, una volta varcato il confine dello scisma, conferì alle diverse Chiese

4 Cf. K. ALGERMISSEN, Konfessionskunde, Giesel, Hannover 19506 (= La Chiesa e le Chiese,


Morcelliana, Brescia 1942); J. BOSCH, Para comprenderel ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991, cap.Il: N.
LOSSKY (ed.), Dizionario del movimento ecumenico, EDB, Bologna 1994; F.L. CROSS(ed.), The Oxford
Dictionaryof the Christian Church, Oxford University Press, 1997; JOHANN-ADAM-MOHLER-INSTITUT, Le
Chiese cristiane nel Duemila, Queriniana, Brescia 1998.
5 P.SINISCALCO(ed.), Le antiche Chieseorientali, Città nuova, Roma 2005, pp.102-108.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 91149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

scismatiche una loro particolare fisionomia6. All’origine di queste scissioni non troviamo
dunque una motivazione esclusivamente dottrinale; la stessa geografia in cui tali Chiese si
diffusero — coincidente con le regioni periferiche dell’Impero o aldi là dei suoi confini —
mostra quanto forte fu l'incidenza della componente antibizantina.
Dal punto di vista prettamente dottrinale, lo scisma che si richiama a Nestorio emerse
comereazione alla posizione di Apollinare di Laodicea (IV secolo), secondo il quale il Verbo
si era incarnato in un semplice corpoprivo dell’aspetto spirituale, per cui l’umanità di Gesù
risultava molto imperfetta. Nestorio, Patriarca di Costantinopoli, affermava per contro la
congiunzione in Cristo di un uomo completo e del Verbo, facendo della persona umana di
Gesù una realtà distinta dalla persona preesistente del Verbo. Di conseguenza, la madre di
Cristo, la christotokos, non si sarebbe potuta chiamare theotokos. Contro tale posizione si levò
energicamente Cirillo, Patriarca di Alessandria, il quale riuscì a fare in modo che Papa
Celestino riunisse un sinodo a Roma per condannarela dottrina nestoriana. Cirillo presiedette
poi, insieme ad un legato del papa, nell’anno 431, il Concilio di Efeso, convocato sotto
l’auspicio dell’Imperatore Teodosio, in cui venne deposto e scomunicato Nestorio, che si
ritirò in un monastero di Antiochia”. Il nestorianismoricevette unulteriore e definitivo colpo
nel II Concilio di Costantinopoli dell’anno 553, con la condanna dei Tre Capitoli8, come
vennero chiamati un insieme di scritti risalenti o attribuiti a Teodoro di Mopsuestia,
Teodoreto di Ciro ed Iba di Emessa; e conl’accettazione dei dodici anatematismi formulati da
Cirillo contro Nestorio, e ribaditi dallo stesso Concilio?.
Frai seguaci di Nestorio, quelli che non accettarono la dottrina del Concilio di Efeso
sull’unicità della persona del Verbo incarnato, confluirono nella cosiddetta Chiesa Assira
d’Oriente (in Persia), che si era separata qualche anno primadalla Chiesa Siriaca d’Antiochia.
Lo scisma della Chiesa Assira d'Oriente non ebberagioni dottrinali, ma di autonomiarispetto
alla Chiesa Siriaca d’Antiochia, soprattutto per evitare la persecuzione delpoterecivile. Poi,
durante il V secolo, ma più ancora nel VI secolo, la Chiesa d’Oriente subì l’influsso dei
gruppi nestoriani, finché assunse un atteggiamento di aperta difesa di Nestorio. In questo
processo ebbe un peso importante il confronto fra le diverse approssimazioni teologico-
culturali, ovvero fra le teologie di taglio orientale e la teologia ufficiale bizantina, di matrice
greca. La Chiesa d’Oriente si estese molto verso l’Est e raggiunse perfino la Cina; ma poi,

6 Cf. P. GEFAELL, Las Iglesias Orientales Antiguas Ortodoxas y Catélicas, in A. GONZALEZ MONTES
(ed.), Las Iglesias Orientales, BAC, Madrid 2000, p. 596.
7 C£J.-Y. LACOSTE(ed.), Storia della teologia, Queriniana, Brescia 2011, p. 95.
8 Cf. COD 119-122.
9 Cf. DS 252-263.

10

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 10/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

sotto l’Islam, finì per essere numericamente molto ridotta!°. Nel XVI secolo, una parte
consistente di essa tornò alla comunione con Roma(l’attuale Chiesa Caldea). Coloro che
rimasero separati da Roma costituirono la Chiesa Assira, da cui proviene la Chiesa
Malabarese Ortodossa (India). Attualmente essi sono meno numerosi (poco più di 250.000)
dei caldei, e si trovano soprattutto negli Stati Uniti; non sostengonopiù gli errori di Nestorio
negli stessi termini di quindici secoli fa, rifiutando addirittura il nome di “nestoriani”; la loro
posizione, infatti, si è più avvicinata alla dottrina cattolica, come si può costatare dalla
Dichiarazione cristologica comune fra la Chiesa cattolica e la Chiesa Assira d'Oriente
(11.11.94)!
Le Chiese non calcedonesi, chiamate Chiese Ortodosse Orientali, si collocano
all’estremo opposto delle idee precedenti. La loro dottrina si rifà alle posizioni assunte da
Eutiche, monaco archimandrita di Costantinopoli, appoggiato da Dioscoro, Patriarca di
Alessandria, nel sostenere l’unica pAysis (natura) del Logos incarnato, per cui l’umanità di
Cristo sarebbe stata assorbita dalla divinità!?. Il Concilio di Calcedonia (a. 451), convocato
dall’Imperatore Marciano, aderì però alle formulazioni contenute nel Tomus ad Flavianum,

unoscritto inviato dal Papa Leone Magnoal Patriarca di Constantinopoli, contrario a Eutiche.
Furono così affermate le due nature, umana e divina, in Cristo: egli è «perfetto nella sua
divinità e perfetto nella sua umanità», «vero Dio e vero uomo», «consustanziale al Padre
secondo la divinità, consustanziale a noi secondo l’umanità», esistente «in due nature, senza
confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione»'3. Bisogna tener presente,
tuttavia, che la posizione dottrinale non calcedoniana summenzionata, non è da loro
condivisa, in quanto essi affermano nella Persona di Cristo una natura (unica) divino-umana,
sulla scia del pensiero di san Cirillo di Alessandria. Rifiutano perciò di essere chiamati
monofisiti, presentandosi invece come miafisiti!4. Nello scisma ebbeinoltre un grande pesoil
fattore politico (l’autonomia di Alessandria rispetto a Bisanzio): l’assegnazione di

10 Cf. P. MORELLI, s.v. «Chiese non calcedoniane», in DE 197-198.


!l Cf. EO 3, nn. 758-762. Per un maggior approfondimento, cf. A. NICHOLS, Rome andthe Eastern
Churches. A studyin schism, T. & T. Clark, Edinburgh - London- New York 1992, pp. 27-54.
!? Cf. G.L. MULLER, Dogmatica cattolica. Per lo studio e la prassi della teologia, San Paolo, Cinisello
Balsamo 1999,p. 425.
13 DS 301-302.
14 Cf. K. KRIKORIAN, «Calcedonia: storia, conflitti cristologici e riconciliazione», in DUCAY, A. (ed.), //
Concilio di Calcedonia 1550 annidopo, LEV,Città del Vaticano 2003,pp.114-137.

11

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 11/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Costantinopoli come «la seconda (sede) dopo Roma»!S fu, infatti, troppo umiliante per gli
alessandrini, la cui sede vantava quella precedenza fino a quel momento!5.
Nonostante la condannadel concilio, i non-calcedonesi ebbero poi diversi appoggi, fra
cui quello dell’imperatrice Teodora, sposa di Giustiniano, nel VIsecolo, e quello degli scritti
di matrice miafisita di Dionigi 1’Areopagita, erroneamenteritenuto discepolo di san Paolo!7. I
“monofisiti” si concentravano nelle regioni di Antiochia, Armenia ed Alessandria. In
Antiochia lo scisma diede origine alla Chiesa Siro-occidentale (chiamata a volte, ma

impropriamente, Chiesa Giacobita), diffusa in Siria, Iraq, Libano, Giordania, e Turchia: conta
oggi un milione e mezzodi fedeli. Da questa Chiesa proviene quella Siromalankarese (India),
uscita dalla comunione cattolica solo nel XVI secolo'8. Dalla Chiesa Armena non nacquero
altre Chiese; essa è presente in Armenia, Turchia, Canada e Australia, con 7 milioni e mezzo
di fedeli. Da Alessandria provengono le Chiese copta (8 milioni di fedeli, in Egitto,
Gerusalemme, Sudan e Africa del Sud), etiopica (17 milioni, in Etiopia) e quella di Eritrea!?,
La vita di molte di queste Chiese è stata segnata dalla persecuzione, dalla discriminazione e
dall’isolamento, soprattutto dopo l’espansionedell’Islamin quelle regioni.
Anchein questi casi le posizioni dottrinali si sono avvicinate alla dottrina cattolica, e
con alcune di esse si è giunti adaccordi dottrinali sulle questioni più basilari: la Formulazione
breve sulla cristologia, del 12.2.88, con la Chiesa Ortodossa Copta?°; /’Accordo dottrinale

cristologico del 3.6.90 con gli ortodossi siro-malankaresi?!; la Dichiarazione comune As They
Bring for unity in Christ, Word of God madeflesh (De modo unionis Verbi incarnati), con la
Chiesa armena (13.12.96); e la Dichiarazione comune Au terme, con la Chiesa di Cilicia
(25.1.9722.

1.2. Chiese ortodosse


L’ortodossia ama chiamarsi“la Santa e Grande Chiesa di Cristo”, quella che professa la
“vera fede” o, più alla lettera, la “corretta opinione” (in greco: orthos doxa)?3. In sensostretto,
si deve in realtà parlare di Chiese ortodosse (al plurale), poiché non esiste tra di esse

15 Canone28 del Concilio di Calcedonia, in COD 100


16 Il canone 28, tuttavia, non fu mai accettato dai Papi, perché fondava la precedenza sul fatto che
Costantinopoli («la nuova Roma») era «città imperiale». Veniva così a mancare il criterio delle «sedi
apostoliche», che conferiva la precedenza quelle di origine petrina (Roma,Alessandria ed Antiochia).
!7 J.-Y. LACOSTE(ed.), Storia della teologia, p. 104.
18 Cf. CCD 109.
19 Cf. P. GEFAELL,Las/glesias Orientales Antiguas Ortodoxas y Catélicas, p. 600.
20 Cf. EO 3, nn. 1996-2000.
21 Cf. EO3, nn. 2016-2024.
22 Per un maggior approfondimento, cf. A. NICHOLS, Rome and the Eastern Churches, pp. 55-104.

12

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 12/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

un’autorità vincolante comune, pur coincidendo sostanzialmente nella dottrina. Il Patriarca


Ecumenico di Costantinopoli possiede un primato che è solo d’onore (primus inter pares);
ciascuna Chiesa ortodossa è autonoma, sebbene in comunioneconle altre e con il Patriarcato
di Costantinopoli. Ad esse appartengono approssimativamente 214 milioni di fedeli,
prevalentemente concentrati nel vicino Oriente, nei Balcani e nell’ex Unione Sovietica.
Esistono 9 patriarcati (i quattro più antichi, di Costantinopoli, Gerusalemme, Antiochia ed
Alessandria; più quelli di Russia, Romania, Bulgaria, Serbia e Georgia), 5 Chiese autocefale
(Grecia, Cipro, Polonia, Albania e Cechia-Slovacchia) e 3 Chiese autonome (Cina, Giappone,
Finlandia), a volte chiamate “nazionali”. A queste si dovrebbero aggiungere le Chiese della
diaspora (sorte dalla migrazionedei fedeli), molto forti negli Stati Uniti e in Canada, anche se
in linea di principio dipendonodalla Chiesa d’origine?4.
Come elementi caratteristici dell’ortodossia possono annoverarsi l’accettazione
esclusiva dei primi 7 concili ecumenici, l’inclinazione verso la teologia apofatica e il grande
sviluppo della pneumatologia. La dottrina sul purgatorio è abbastanza diversa da quella
cattolica. In ambito sacramentale spiccanotratti caratteristici quali la pratica del battesimo per
immersione, il conferimento simultaneo dei tre sacramenti d’iniziazione al neonato
(amministrati ordinariamente dai presbiteri), l’uso di pane fermentato per l'Eucaristia, la

collocazione della transustanziazione nell’epik/esis e l’inesistenza del culto eucaristico


(processioni, adorazione, benedizioni, ecc.) al di fuori della celebrazione della Messa?5.
Gli ortodossi conservano l’episcopato; l’ordinazione sacramentale dei loro ministri
(vescovi, presbiteri e diaconi) è ritenuta valida dalla Chiesa cattolica. Accettano l'ordinazione
di persone sposate, anche se non per l’episcopato: per questo motivo, gran parte dei loro
vescovi provengono dal monachesimo. La celebrazioneliturgica delle principali feste cristiane
solitamente non coincide con quelle della Chiesa cattolica, data la differenza fra il loro
calendario giuliano (risalente a Giulio Cesare) e quello gregoriano, in vigore in occidente dal
secolo XVI.
Laspiritualità ortodossa è profondamentesegnata dalla tradizione liturgica, patristica ed
iconografica. Una sua caratteristica importante è la cosiddetta “preghiera di Gesù”, chiamata
anche preghiera del cuore o preghiera continua, nata in ambito monastico. Il monachesimo
gode, infatti, di grande prestigio ed ha nel Monte Athos (Grecia), in possesso dei monaci già
dal sec. IX, il suo centro vitale. Qui è nato il movimento esicasta ed è stata composta la

23 C£. N. BUX,s.v. «Chiesa ortodossa», in DE 165.


24 Cf, s.v. «Ortodox Church», in ODCC 1198.
25 A differenza degli orientali cattolici, per gli ortodossi il vincolo matrimoniale, in alcuni casi
determinati, è dissolubile dalla Chiesa.

13

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 13/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Filocalia. Gregorio Palamas, il grande teologo ortodosso del XIV secolo, era monaco
dell’Athos. Nella spiritualità ortodossa esiste inoltre una profonda venerazioneper la Vergine
Maria; anche se non accettano l’Immacolata Concezione e 1’ Assunzione come dogmi, essi in
gran parte ne condividonoi contenuti?0.
Nonsi può sottovalutare la stretta relazione esistente tra Chiesa e stato, relazione che

non si riduce a motivi di circostanza. Nell’ortodossia, infatti, resta viva l’antica tradizione
orientale circa la symphonia fra le dueistituzioni, la quale conferiva all’imperatore anche un
ruolo ecclesiale, con punti di contatto conil sacerdozio. Storicamenteciò portò spesso ad una
situazione di cesaropapismo, tanto che ancoroggiesiste una certa sudditanza — non generale
— rispetto al governo civile. Questo comportamento sembrerebbe scaturire dal loro
aucomprendersi come Chiese etniche, e in tale contesto s’inserirebbe anche la nozione
ortodossa di “territorio canonico”. La convergenza della centralità della liturgia e
dell’“ecclesiali! dell’autorità civile portano inoltre ad un disinteressamento — non
configurato come mancanzadi carità — peril ruolo della Chiesa in ambitosociale?7.
Lo scisma fra la Chiesa cattolica e quelle ortodosse ebbe luogo nell’anno 1054, per
motivi più culturali e politici che religiosi. Costantinopoli, la “Nuova Roma”, possedeva una
grandiosità incomparabilmente maggiore della “Prima Roma”, che già da vari secoli aveva
perso il suo splendore imperiale. Il peso della questione aumenta se pensiamo che il
patriarcato di Costantinopoli nonsi basava suun ipotetico carattere di Sede Apostolica (non lo
è mai stato, nonostante avesse le reliquie dell’apostolo S. Andrea, trasferite da Efeso), ma
sull’importanza politica della città. Nel secolo VIII, il pontificato aveva inoltre abbandonato la
protezione dell’imperatore orientale e si era rivolto versoi franchi. A ciò si deve aggiungere la
separazione tra Oriente e Occidente dovuta all’espansione dell’Islam e al suo dominio sul
mare Mediterraneo. La differenza culturale, e non solo linguistica, si acutizza via via che
diminuisce la comunicazione reciproca. L’ellenismo raccoglie i suoi rimproveri nei celebri
Kata Latinon(contro i latini); i latini rispondono con i Contra Graecos. In questo contesto
non può dunquesorprendere il manifestarsi di inclinazioni separatiste.

Esisteva inoltre il problema delle giurisdizioni di Roma e Bisanzio sulle diverse regioni
di missione, ulteriormente complicata dalle variazioni di confini dell’impero orientale: un
quadro complessivo che contribuiva a deteriorare le relazioni con il primato romano. Gelosi
deiloro privilegi, gli orientali guardavano consospetto e indignazionegli interventi di Roma

26 Cf. CCD 130-136. Nell’ortodossia, il modo dicapire l'essenza del peccatooriginale, più legato alla
mortalità, si riversa sul mistero dell’Immacolata Concezione, creando alcunedifficoltà dal punto di vista della
teologia cattolica.
27 Cf. CCD141-143.

14

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 14/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

in Oriente (deposizione dei vescovi, giudizi di appello, ecc.). La preferenza di Romaperil


Patriarcato di Alessandria, contrapposto a quello di Costantinopoli come “seconda sede”, fu
motivo di frequentiattriti.
Daun punto di vista prettamente dottrinale, la differenza più importante con la Chiesa
cattolica è ravvisabile nella teologia trinitaria, la quale, da parte orientale, non accetta che lo
Spirito Santo proceda dal Padre e da! Figlio (Filioque). In proposito, conviene ricordare due
questioni storiche spesso taciute, che depongono ciascuna a favore dell’una o dell’altra parte.
Gli ortodossi hanno ragione quando dicono che il Filioque non appartiene al credo niceno-
costantinopolitano: in esso, seguendo alla lettera Gv 15,26, si usò la formulazione greca “che
trae la sua origine dal Padre”, la quale in realtà non è equivalente a quella latina a Patre
procedit. La dottrina professata nei primi due concili ecumenici fu solennemente ribadita dal
Concilio di Calcedonia?8. Il Filiogue non è neppurepresente nella liturgia romana anteriore al
sec. IX; anzi, la sua inserzione nella confessione di fede fu esplicitamente rifiutata dai Papi
Adriano I e Leone III?9. La processione dello Spirito Santo a Patre Filioque appare nel V
secolo, sulla scorta di sant Ambrogio,negli scritti di sant’Agostino30, ma anchenell’Africa
orientale con Cirillo di Alessandria3!. Nei documenti del magistero la troviamo per la prima
volta al Concilio INI di Toledo (a. 589), come conseguenza tardiva della lotta contro

l’arianesimo, per affermare che il Figlio, pienamente Dio, non è inferiore al Padre?2. Lo si
rinviene anche nel simbolo pseudo-atanasiano — probabilmente del VII secolo —, con il
quale condivise la sua grande autorevolezza3. Da lì passa alla liturgia dei franchi,
probabilmente per influsso di Alcuino di York34, e viene ardentemente difeso nella teologia
dei libri carolini. Durante l'impero carolingio sonoi franchi a vincere la resistenza del Papa
ad introdurreil Filioque nella liturgia romana?5. In seguito, nell’anno 1014, Benedetto VIII lo
inserisce definitivamente nel credo, sotto pressione dell’Imperatore Enrico II, in occasione
della sua incoronazione?9.

28 Cf. COD 84e 87.


29 Cf. J.-Y. LACOSTE(ed.), Storiadellateologia, p. 115.
39 «Nonpossiamodire che lo Spirito Santo nonproceda anche dalFiglio»: De Trinitate 4,20,29, in A
TRAPÈ(ed.), Opere disant'Agostino, Città Nuova, Roma 1973,IV,p. 225.
3! «Lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio; è evidente che esso è di sostanza divina, procedendo
sostanzialmentein essa e da essa»: Thesaurus, in PG 75, 585A.
32 Cf. DS 470e J. ORLANDIS,LaIglesia enla Espaîùavisigética y medieval, Eunsa, Pamplona 1976, pp.
35-60.
33 Cf. CFCC11.
34 Cf. B. CAPELLE, «Alcuinetl’histoire du symbolo de la Messe», in AA.VV., Travaux liturgiques de
doctrineetd'histoire, Volz, Louvain 1962,211-221.
35 Cf. le discussioni epistolari riportate in PL 102, 971-973.
36 Così in W. KASPER, Vie dell'unità, p. 160. La più antica professio fidei promulgata da un Papa con
l'inserto del «Filioque»risulta, secondo l 'Enchiridion symbolorum, definitionumet declarationumde rebusfidei

15

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 15/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

D’altra parte, la questione dottrinale del Filioque non fu causa di discordia fino al IX
secolo. Primadi allora, c'erano in Oriente e in Occidente differenti teologumeni per spiegare
la relazione fra Figlio e Spirito santo, fra cui la procedenzadello Spirito a Patre per Filium,
intesa nel senso di procedere principalmente dal Padre attraverso il Figlio: ossia, come da un
unico principio. Formule simili furono usate anche in Oriente, presso Gregorio Nisseno?7,
Massimo il Confessore?8 e Giovanni Damasceno?9, senza entrare in collisione con il a Patre
nicenocostantinopolitano, da nessuno interpretato, fino ad allora, nel senso esclusivo di “solo
dal Padre”. La sfumatura diversa fra l’orientale a Patre per Filium e l’occidentale a Patre
Filioque «non ha in ultima analisi una base e una motivazione dogmatica (in senso stretto),
bensì è il risultato del fatto che la teologia trinitaria orientale dovette prendere posizione
contro il modalismo, mentre la teologia occidentale dovette prendere posizione contro forme
tardive dell’arianesimo e delpriscillianismo»4®. Mail Patriarca Fozio, nelle sue lotte contro il
Papa, trovò in questoil pretesto per accusare Romadieresia e proclamare la Chiesa orientale
comevera custode dell’ortodossia. Secondo lui, la proposta della teologia latina equivaleva a
confondere le prime due Persone divine, rinnovando l’eresia sabelliana e mettendoa rischio la
monarchia del Padre. D’allora in poi, malgrado si fosse ricucito il breve periodo scismatico
del IX secolo, il Filioque sarà la bandiera di guerra contro Roma. Con ciò s’innesca in
Occidente un movimento di reazione sotto la forma di trattati polemici, come il Contra
Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium di Ratramano di Corbie il Liber
adversus Graecos di Eneadi Parigi.
L’esito finale dello scisma si ebbe nelle reciproche scomuniche, proclamate nel luglio
del 1054. Il Card. Umberto da Silva Candida, uomo poco diplomatico, era stato inviato a
Costantinopoli per chiarire l’ennesimo problema giurisdizionale tra la sede romana e quella
costantinopolitana, scattato in realtà a proposito della controversia millenaria sull’uso del
pane azimonell’Eucaristia*!. Nonarrivando ad un accordo, depositò sull’altare di santa Sofia
il decreto di scomunica del Patriarca Michele Cerulario. Pochi giorni dopo il Patriarca

et morum, quella di Leone IX, contenutanella Lettera Congratulamur vehementer del 13.4.1053 indirizzataal
Patriarca di Antiochia (DS 682: «CredoetiamSpiritum Sanctum, plenumet perfectum verumque Deum, a Patre
et Filio procedentem»).
37 C£.I Discorsocontro Eunomio,in PG 45, 369A.
38 Cf. Ep. ad Marinum, in PG 91, 136.
39 Cf. Expositio defide orthodoxa 1,9
4° G.L. MÙLLER, Dogmatica cattolica. Perlo studio e la prassi della teologia, San Paolo, Cinisello
Balsamo 1999,p. 556.
4! Cf. A. NICHOLS, Rome and the Eastern Churches. A study in schism, T. & T. Clark, Edinburgh-
London - New York 1992,pp. 235-237.

16

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 16/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Michele riunì un sinodo che a sua volta scomunicò il vescovo di Roma, Leone IX, in realtà
morto tre mesi prima.
Loscisma dell’ XI secolo scaturì, perciò da una polemica prevalentemente ecclesiastica;
per molto tempo nella popolazione non ci fu coscienza della separazione. È solo a partire
dalla presa di Costantinopoli per mano dei crociati (a. 1204) con il successivo saccheggio
della città e l’erezione del patriarcato latino, che lo scisma assunse tutta la sua virulenza
antilatina, anche come sentimento condiviso dal popolo; e la teologia orientale — tanto
trinitaria quantorelativa ad altre questioni — acquistò un carattere decisamente antiromano.
Sorprende perciò come solo 70 anni doposia stato raggiunto un accordodi unionenelII
Concilio di Lione, nel 1274. Confluirono in questo evento gli interessi dell’Imperatore
orientale Michele Paleologo, che da poco aveva riacquistato il potere a Costantinopoli, seppur
in modoinstabile, e aveva perciò bisogno di essere in buoni rapporti con l’occidente. Ci fu
inoltre una certa diminuzione dell’importanza conferita alla questione del Filioque, anche se
la dottrina trinitaria fu ampiamente sviluppata nella professione di fede fatta dall’Imperatore
greco e ricevuta al Concilio; a Lioneil centro d’attenzione fu occupato piuttosto dal primato
del vescovo di Roma, che il Patriarca bizantino Giovanni Bekkosera disposto ad accettare, e
dalla dottrina sul purgatorio, che a partire d’allora cominciò ad essere sempre presente nelle
discussioni teologiche fra grechi e latini. Sulla materia usata per l'Eucaristia (pane azzimo in
ambito latino), gli ortodossi ne riconobberola validità. Tuttavia, l'atmosfera irenica [irenista]
prevalente a Lione era assolutamente assente a Bisanzio, e dopo il ritorno dell’Imperatore e
dei delegati ortodossiin quella città, un sinodo, celebrato solo 3 anni dopo, ripudiò totalmente
i terminidell’unione*?.
Nel XV secolo ebbe ancora luogo un’altra effimera unione, sancita con la Bolla
Laetentur coeli del Concilio di Firenze, nell’anno 1439. In essa convèrsero la passione
unionistica di Papa Eugenio IV, estesa anche ad altri orientali, e le necessità politico- militari
dell’Imperatore Giovanni VII Paleologo,il quale, minacciato dalle truppe turche ottomane,
aspirava a ricevere aiuto dagli eserciti dell’occidente cristiano. Anche se il fattore extra-

ecclesiale non si può trascurare, occorre prendere atto che nelle discussioni del concilio e
nell’elaborazione dei documenti prese parte una quantità non indifferente di teologi e vescovi
orientali, spalleggiati dalla presenza sia dall'Imperatore, sia dal Patriarca di Costantinopoli
Giuseppe II. Rispetto alla questionetrinitaria, si giunse a stabilire che «la spiegazione data con
l’espressione Filioque è stata lecitamente e ragionevolmente aggiunta al simbolo per rendere

42 Cf. ibidem, pp. 247-261.

17

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 175149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

più chiara la verità e per una necessità urgente di quel momento». La bolla lasciava però
spazio aperto per le due spiegazioni della processione dello Spirito Santo; concretamentesi
dice: «Noi dichiariamo che quello che hanno detto i santi dottori e padri, cioè che lo Spirito
Santo procede dal Padre per mezzo del Figlio, mira a far comprenderecheil Figlio, proprio
come il Padre è causa, secondo i greci, principio, secondo i latini, della sussistenza dello
Spirito Santo»*4.
Stando agli storici, l’insuccesso dell’unione si può attribuire a tre motivi. In primo
luogo, il fallimento della crociata inviata in soccorso a Costantinopoli, il cui esercito fu
annientato nella battaglia di Varna nel 1444. In secondo luogo,il fatto che la stragrande
maggioranza della popolazione dell’impero orientale era decisamente contraria all’unione.
Infine, con la caduta di Costantinopoli nel 1453 non solo cessarono le speranze di ricevere
aiuto dall’occidente, ma per molti essa fu inviata da Dio come castigo peril “tradimento”
perpetrato a Firenze. Nell’anno 1484 un sinodo a Bisanziorifiutò formalmente l’unione di
Firenze e addirittura decretò l’obbligo di abiurare la dottrina del Filioque ai latini convertiti
all’ortodossia45.
Alle vicende storiche rassegnate si aggiunseil divario di metodo, sempre più acuto, fra
il pensiero teologico occidentale ed orientale. Mentre nel primo eccelse la scolastica, nel
secondo fu determinante, nei secoli XIV-XV, l’esicasmo (dal greco hesychia = riposo)
palamitico, riaffiorato poi nel sec. XX e caratterizzante oggi, in grande misura, la teologia
ortodossa. Questo sistema di pensiero insegna che nella contemplazione e nell’unione mistica
si vede non Dio stesso, ma le energie divine, che sarebbero delle istanze mediatrici tra
l’umanità creata e le Persone della Trinità divina. Si tenta così di mettere al riparo la
trascendenzadivina, con evidenti conseguenzeperla dottrina trinitaria e soteriologica*.
Negli ultimi anni, comunque, le posizioni rispetto alla questione trinitaria si sono
ravvicinate, almeno da parte cattolica: esiste infatti il riconoscimento di un’impostazione
trinitaria che può essere condivisibile, sebbene rimanga diversa nella forma. Nel 1995 il
PCPUChapubblicato il documento La processione dello Spirito Santonelle tradizioni greca
e latina*?, nel quale si specifica che «la Chiesa cattolica riconosce il valore conciliare ed
ecumenico, normativo e irrevocabile, quale espressione dell’unica fede comune della Chiesa e

43 Ds

44 DS1301.
45 Cf. A. NICHOLS, Rome and the Eastern Churches, pp. 263-280.
40 Cf. CCD120.
47 Cf. EV 14, nn. 2966-2992. Sull'argomento si può consultare A. STIRNEMANN - G. WILFLINGER
(edd.), Von heilegen Geist. Der gemeinsametrinitarische Glaube und das Problem des Filioque, Tyrolia,

18

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 185149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

dituttii cristiani, del simbolo professato in greco dal II concilio ecumenico a Costantinopoli
nel 381». Contemporaneamente si dice che «la Chiesa cattolica interpreta il Filiogue in
riferimento al valore conciliare ed ecumenico, normativo e irrevocabile della confessione di
fede sull’origine eterna dello Spirito Santo così come l’ha definita nel 381 il concilio
ecumenico di Costantinopoli nel suo simbolo». Secondo W. Kasper, gli ortodossi non
avrebbero bisognodi adottare il Filioque, però dovrebbero ammettere che esso nonè eretico e
che può essere interpretato alla luce del credo comune*8.
Più distanti restano invece le posizioni rispetto al modo di intendere l’unità della
Chiesa‘. Gli ortodossi concepiscono ciascuna Chiesa locale come completa inse stessa; ciò
che le unisce tra loro sarebbe solamente il mutuo riconoscimento di essere in comunione le
une con le altre. Questo modo di concepire l’unità della Chiesa ha ricevuto una nuovaspinta
col concetto di sobornost (conciliarità), sviluppato da A.S. Khomiakov nel XIX secolo, non
mirante direttamente ai concili, ma al mododi pensare la Chiesa comeunità nella diversità. In
questa concezioneecclesiologica la dottrina sul primato del vescovo di Romanontrova posto
sufficiente, e perciò la rifiutano. Attualmente è questo lo scoglio principale nel cammino
versol’unità.
Di grande incidenza per l’ecumenismo si è rivelata la teologia russa della diaspora,
proveniente dalla persecuzione comunista del XX secolo, e la correlativa emigrazione in
Occidente. In questo contesto, alcuni teologi ortodossi confluirono nella facoltà di teologia di
Saint-Serge, a Parigi, creando un interessante foro di dialogo Oriente - Occidente. Alcuni di
essi, come S. Bulgakov, avevano conosciuto V. Soloviev, teologo russo del XIX secolo, chesi
era distinto per i suoi studi sulla sofiologia, e che aveva beneintuito la differenza fra latinità e
romanità, avvicinandosi per questa via a posizioni molto cattoliche. In Soloviev, tali idee
incontrarono il pensiero di P. Florensky sulla “metafisica della carità”, generando una
"filosofia religiosa” coninteressanti aperture ecclesiologiche. Il suo pensiero fucriticato dalla
“neopatristica” della stessa scuola, sotto la penna di N. Lossky e G. Florovsky e
successivamente da J. Meyendorf e dal neopalamismo. In questa atmosfera, comunque,si
svilupparono condizioni adatte per un dialogo intellettuale cattolico - ortodosso di buon
livello, dialogo reso più intenso nell’altro polo della teologia russa in Occidente, il Saint
Vladimir's Theological Seminary, con sede a NewYork. Nell’ambito della teologia ortodossa

Innsbrick-Wien 1998, e E. ALVAREZ, Procededel Padre ydel Hijo. Estudio de la “Clarificacibn Romana” de
1995 y desusfuentespatristicas, Lang, Bern 2011.
48 Cf. W. KASPER,Vieperl'unità, pp. 162-163.
49 Su questo temaè obbligata le lettura di Y. SPITERIS, Ecclesiologia ortodossa. Temi a confronto tra
Orientee Occidente, EDB, Bologna 2003.

19

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 195149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

di matrice greca, troviamo nelle speculazioni di J.D. Zizioulas, sul collegamento fra
ecclesiologia e ontologia trinitaria, un riferimento interessante per il dialogo ecumenico50.
L’incorporazione delle Chiese ortodosse al dialogo ecumenico non fu all’inizio molto
entusiasta", e solo gradualmente esse s’inserirono nel Consiglio Ecumenico delle Chiese
(CEC),data l’origine prevalentemente protestante del movimento ecumenico. Con la Chiesa
cattolica ebbe un grande significato l’abrogazione reciproca delle scomuniche (7.12.1965),
che ha cercato di cancellare i risentimenti dei fatti incresciosi del 1054, e di inaugurare “il
dialogodella carità” fra le due Chiese. In questa linea troviamoaltri gesti, come lo scambiodi
visite a motivo delle feste dei santi Pietro e Paolo e di sant’Andrea. Nacquero così le
condizioniper poter avviareil dialogo teologico ufficiale, primaa livello locale, poi, dal 1980,
a livello internazionale attraverso un’apposita commissione mista5?. Uno sguardo d’insieme
sui documenti del dialogo? rileva che ci si era finora occupati di temi piuttosto settoriali, i
quali fungono, però, da premesse indispensabili per affrontare i nodi che separano le due
tradizioni in modo più globale. Col documento firmato dalla Commissione mista a Ravenna
nel 2007, intitolato Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale
della Chiesa. Comunione ecclesiale, conciliarità e autorità54, sembra che si sia finalmente
concluso il periodo delle premesse e si possa ora affrontare il tema concreto del primato
romano a livello di dialogo internazionaleS5. Quest'ultimo documento esamina, infatti, il
rapporto fra conciliarità e primato a livello locale, regionale e universale, e conclude
esprimendo la volontà di «studiare in modo più approfondito la questione del ruolo del
vescovo di Roma nella comunioneditutte le Chiese»(n. 45).
Negli ultimi anni del XX secolole relazioni delle Chiese ortodosse con il CEC hanno
sofferto a causa dell’orientamentoliberale-protestante predominante in quest’organismo. Con
la Chiesacattolica le relazioni si sono raffreddate a causa del rifiorire delle Chiese cattoliche
di rito orientale in territorio ex-sovietico, una problematica sorta con la caduta dell’Unione

50 Cf. I. ASIMAKIS, «Alcuneconsiderazionisull’ecclesiologia ecumenica»,Studi ecumenici 29/2 (2011),


pp.224-226.
5! C£. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, Rialp, Madrid 1965, pp. 310-316.
52 Cf. G. CERETI, Ecumenismo. Corso di metodologia ecumenica, Istituto di Teologia a Distanza, Roma
1991, pp. 108-111.
53 I principali documentidi dialogofinora pubblicati sono: // mistero della Chiesa dell'Eucaristia alla
luce della Santissima Trinità (EO 1, nn. 2183-2197); Fede, sacramenti ed unità della Chiesa (1987, in EO 3, nn.
1762-1811); /l sacramento dell'ordine nella struttura sacramentale della Chiesa (1988, in EO 3, nn. 1812-
1866); L'uniatismo, metodo d’unionedelpassato e la ricerca attuale di unità (1993, in EO 3, nn. 1867-1900);
Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa, comunione ecclesiale,
conciliarità ed autorità (2007, in Zenit, 15.11.07).
54 La traduzionein italiano dell’originale inglese è pubblicata in Regno/Documenti 20 (2007), pp. 708-
714.

20

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 20/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Sovietica. Le stesse circostanze portano gli ortodossi ad accusare la Chiesa cattolica di


proselitismo indebito. L’insieme di queste condizioni mette sempre più in evidenza
l’importanza, finora non sufficientemente apprezzata, della differenza nel mododi capire la
cattolicità della Chiesa, intesa questa non come denominazione, ma nel suo genuino senso
teologico. La cattolicità, infatti, non comporta solo l’idea della destinazione universale del
Vangelo, ma è intrinsecamente legata alla libertà religiosa: dove quest’ultima nonesiste,
difficilmente può essere attuata la cattolicità. Il legame fra Chiesa autocefala e nazione,
fondato nella nozione ortodossa di “territorio canonico” (vedi infra), di fatto annienta la
libertà religiosaS6, e conessala cattolicità, sebbene essa sia professata anche dalla ortodossia.

1.3. Luterani
La riformaluterana trova in John Wycliff (1324-1384) e in Jan Hus (1369-1415) i suoi
antecedenti più immediati. Wycliff, sacerdote francescano, studiò e insegnò teologia nel
Balliol College di Oxford, fondò il movimento riformatore dei Lollards e fu scrittore
prolifico; fra l’altro, sua è una Summa theologiae in quattordici volumi. Le sue proposte di
riforma, abbinate a posizioni teologiche contrarie alla libertà di Dio, alla causalità
sacramentale, alla transustanziazione eucaristica e al ruolo della Chiesa nella salvezza,

trovarono la dura opposizione dei vescovi inglesi e la condanna del Concilio di Costanzaî?.
Le idee di Wycliff arrivarono in Boemia attraverso la famiglia reale, imparentata con
quella inglese, e trovarono in Hus, sacerdote nato in seno ad una famiglia contadina della
Boemia meridionale e predicatore instancabile, il suo grande sostenitore. Su uno sfondo
apocalittico, le critiche alla Chiesa del suo tempoe al Papa presero forme semprepiù violente,
sfidando apertamente le autorità di Praga e di Roma. Nel 1413 scrisse la sua opera più
conosciuta, De Ecclesia, di grande diffusione allora e dopo, fra i valdesi e i luterani. Anche
Husfu condannato nel Concilio di Costanza, dove fu giustiziato88.
Nell’Europa rinascimentale degli inizi dell’Età Moderna, il XVI secolo è lo scenario
delle grandi divisioni della Chiesa in Occidente. Protagonista indiscusso della Riformafu il
religioso agostiniano Martino Lutero (1483-1546). Nato ad Fisleben, nella bassa Sassonia,
studiò filosofia e teologia a Erfuhrt prima di diventare insegnante di successo in esegesi

55 livello localeesiste, invece, la Dichiarazione congiunta Primatoe conciliarità (Brighton, 1989) della
Consulta ortodossa-cattolico romana degli Stati Uniti (cf. EO 4, nn. 3436-3444).
56 Cf. W. KASPER,«Leradiciteologiche del conflitto tra Mosca e Roma», LaCiviltà Cattolica 3642/1
(2002 pp. 531-541.
ST Cf. O.F. PIAZZA,s.v. «Wyeliff John», in L. PACOMIO - G. OCCHIPINTI, Lexikon. Dizionario dei
teologi, Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 1325.

21

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 21/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

pressol’università di Wittenberg.I suoi studi sui salmi, sul corpus paulinume particolarmente
sulla Lettera ai Romani furono il terreno dove germinarono le sue posizioni sulla natura
dell’uomo radicalmente corrotto dal peccato, il quale può trovare giustificazione
esclusivamente nell’atto di fede, senza mediazione delle opere. Egli legge la “giustizia di Dio”
menzionata in Rm 1,16-17 non come l'intervento divino che premia i giusti e punisce i

peccatori, ma come l'atto con cui il Signore misericordioso copre i peccati di quanti si
abbandonanoin lui attraverso la fede. Questa interpretazione trovò confermanell’esperienza
della torre (la turmerlebnis), un episodio che segnò per sempre la sua vita. Con parole sue,
«quelpasso di san Paolo fu veramente per mela porta del paradiso»99.
Data simbolica dell’inizio della riforma è il 31 ottobre 1517, quando, a seguito del suo
invio al vescovo Alberto di Brandeburgo, le sue celebri 95 tesi furono affisse alla porta della
chiesa delcastello di Wittenberg, mentre nei dintorni dilagava la predicazione del domenicano
Tetzel sulle indulgenze, incoraggiata dal Papa Giulio II in vista di raccogliere fondi per la
costruzione della basilica di san Pietro. Dopo essere stato processato a Romae dopo dibattiti
accessi conteologi del calibro di Caetano (Tommaso di Vio) e J. Eck, Lutero fu dichiarato
eretico da Leone X (bolla Exsurge Domine, 1520) e successivamente scomunicato (bolla
Decet Romanum Pontificem, 1521). In quell’anno pubblicò tre delle sue opere più diffuse:
Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca, La cattività di Babilonia e La libertà cristiana.
Filippo Schwarzerd, più conosciuto conil nome grecizzato di Melantone, grande umanista e
collega di Lutero a Wittemberg, sposò entusiasticamente la causa della riforma e consolidò i
suoi fondamenti intellettuali, spesso moderando i suoi estremismi®0. Sua è l’Apologia della
Confessione di Augusta (1531)6!, scritta in risposta alla Confutatio pontificia dell’anno
precedente,il cui articolo IV, sulla giustificazione, è una delle esposizioni luterane più diffusa
sul tema. Scrisse anche De potestatae papae (1537).
La teologia scolastica dell’epoca, ormai tardiva e decaduta, soggiogata da un
nominalismo la cui matrice risale a G. Ockam, nonriuscì a trovare risorse sufficientemente
forti per bloccare le proposte della riforma. Una serie di congiunture storiche — fra le quali
soprattutto il favore dei principi, l’uso della carta stampata e, non ultima, la decadenza morale
della gerarchia ecclesiastica dell’epoca — favorì notevolmentela diffusione del luteranesimo
specialmente in Germania e nei paesi nordici, dove arrivò ad essere la religione di stato. In

58 Cf. F. BUZZI, Brevestoria del pensiero protestante. Da Lutero a Pannenberg, Ancora, Milano 2007,
pp. 7-12.
59Fontes, p. 305.
50Cf. M. DE ROSA,Teologia protestante. Momentie figure, Elea Press, Salerno 1990, pp.34-36.
SI Testo in CFCC 124-569.

22

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 22/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

seguito, si estese a macchia d’olio negli Stati Uniti attraverso le migrazioni dei tedeschi.
Attualmente il numero globale dei luterani9? si aggira intorno ai 90 milioni, raggruppati nella
Federazione Luterana Mondiale®3.
Nonostante il peso di questi fattori, la questione di base del luteranesimo — l’articulus
stantis et cadentis Ecclesiae — è la nozione teologica della giustificazione per la sola fede e

nonperle opere. Lutero credette di scoprire nelle penitenze monacali, nella predicazione delle
indulgenzee nella venerazione dei santi, un mondoche favorisse il merito dell’uomoa scapito
della giustificazione gratuita ottenuta da Cristo. Come già accennato, in tale questione ebbe
larga incidenza lo screditamento della teologia scolastica dell’epoca, in gran parte confinata
nelle strettezze del nominalismo. Sulla base di Rm 1,17, Lutero intese la giustizia di Dio non
più come giudizio, ma come giustizia donata al peccatore e ricevuta mediante la fede. Essa
non trasformerebbe l’uomo in “giusto”, ma lo renderebbe soltanto consapevole di essere
considerato da Dio come tale. Il principio della sola Scriptura apparve solo in un secondo
momento,di fronte alla necessità di giungere alla massimaautorità dottrinale, una volta persa
qualsiasi possibilità di dirimere la controversia in seno alla Chiesa cui apparteneva. Fu perciò

molto benaccolta la traduzione tedesca del Nuovo Testamento, magistralmente preparata da


Lutero durante il suo rifugio nella fortezza di Wartburg, sotto la protezione di Federico di
Sassonia. Il documento più completo della dottrina luterana si trova nella Confessio
augustana (1530), anche se non ha un valore normativo95.
La giustificazione per la sola fedesi traduce nell’accentuare la totale iniziativa di Dio a
favore della nostra giustificazione, con i principi so/us Christus, sola fides, sola gratia. Il
luteranesimo non accetta la giustificazione come rigenerazione interiore dell’uomo e,
pertanto,il cristiano è simul justus et peccator. L'autorità della Bibbia è unica e nonsi accetta
la tradizione comecriterio ermeneutico, ma solo come prima espressione di ciò che in seguito
fu scritto neilibri sacri: la sola Scrittura resta sempre come norma normans non normata. La
Chiesa non è, nel sistema luterano, una comunità salvifica (non è strumento di salvezza),
bensì esclusivamente la “comunità dei salvati”. Ne consegue che la dottrina sui sacramenti
non ammette nessuntipo di causalità strumentale. Il battesimo ha un’importanza centrale nella
teologia luterana, come evento assolutamente gratuito di giustificazione; il battesimo dei

62 | eristiani provenienti dalla Riforma furono chiamati “protestanti” perché nella Dieta di Spira del 1529
protestaronocontroil Papae l'Imperatore, esigendola riforma della Chiesa secondo principi di Lutero. Oggisi
tende ad abbandonare questa terminologia, anche se essa è ancora molto diffusa (esiste addirittura la rivista
scientifica «Protestantesimo», pubblicata dai valdesi). Luteranie riformati preferisconoil termine «evangelici».
63 G. BOUCHARD, Chiese e movimenti evangelici del nostro tempo, Claudiana, Torino 20063, p. 27.
64 Testo completo in CFCC 14-123.

23

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 23/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

bambini è quindi prassi regolare. In ambito eucaristico si riconosce la presenza reale del
Signore nella “santa Cena”, in, con e sotto le specie del pane e del vino. Poiché l'Eucaristia —
distribuita sempre sotto le due specie — è compresa solo comepasto, essa è spogliata da ogni
valore sacrificale ed è ridotta al solo momentocelebrativo. Il battesimo e l'Eucaristia sono
considerati gli unici sacramenti contenuti nella rivelazione; sebbene esistano riti luterani

paralleli ad alcuni degli altri sacramenti della Chiesacattolica, la loro natura sacramentale non
è accettata.
La vita pastorale è incentrata sulla predicazione, in coerenza con un concetto di Parola
di Dio che non ha bisogno della mediazione sacramentale per operare la salvezza. Il ministero
ordinato, privo di valore sacramentale“, si ritiene necessario peril bene esse della Chiesa, ma
non apparterrebbe all’esse Ecclesiae. Esso è inteso come realtà scaturita dal sacerdozio
comunedi tutti i fedeli, ma è comunque conferito con l’ordinazione fatta con l’imposizione
delle mani. È concepito come un servizio pubblico alla comunità e può essere revocato.
Presso i luterani scandinavi e presso alcune comunità nel nord della Germania esiste
l’episcopatointeso comefunzionesopralocale di sorveglianza.
Nel XVII secolo, il luteranesimo si sviluppò verso la cosiddetta ortodossia luterana,
nell’ambito di uno sforzo di formulazione teologico-sistematica del pensiero di Lutero,
accompagnato da una grandeistituzionalizzazionedella vita religiosa e da un controllo stretto
da parte del principeterritoriale. Paradossalmente, l’ortodossia luterana non fu sempre fedele
a Lutero, proprio a causa del suo genere sistematico, estraneo al genio del fondatore9?.
L’aridità di questa impostazione suscitò comereazionela spiritualità pietista, che si protrasse
fino al XVII secolo, orientata a coltivare il sentimento religioso in modo meno
intellettualistico. Nell’avvio del pietismo ebbe grande importanza la pubblicazione dei Pia
desideria del teologo luterano Ph.J. Spener, nel 167568. La chiave di volta di questa proposta
fu il concetto di rinascita, che spostò il baricentro della spiritualità luterana dalla fides alla
pietas. Nel privilegiare l’esperienza personale di Dio a partire solo dalla Bibbia, senza
catechismi, né manuali e fuori dall’ambito di una collettività organizzata, il pietismo si mostrò

65 Per un maggiorapprofondimento, cf. G. TOURN(ed.), La confessione augustana del 1530, Claudiana,


Torino 1980.
66 Su questo tema la posizione di Lutero è netta: «La Chiesa di Cristo ignora questo sacramento inventato
dalla Chiesa del Papa: infatti non solo noncontiene alcuna promessadigrazia, ma tutto il Nuovo Testamento non
nefa cennoneppure conunaparola. E° ridicolo considerare sacramentoquello che nonsi può dimostrareistituito
da Dio»(La cattività babilonesedella Chiesa,sez. L'ordine, in LUTERO,Scritti politici, UTET, Torino 1949,p.
328.
97 C£. J.-Y. LACOSTE(ed.),Storia della teologia, p. 277.
68 Il titolo completo è: Pia desideria oder Herzliches Verlangen nach gotigefiilliger Besserung der
wahren evangelischen Kirche.

24

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 245149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

estremamente critico nei confronti dell’istituzione ecclesiale’. Con A.H. Francke (1663-
1727) essosiaprì alle opere sociali (scuole, orfanotrofi) e all’ansia missionaria. In N.L. von
Zinzerdorf (1700-1760) la “logica del cuore” del pietismo trovò un esponente di spicco,
soprattutto con la pubblicazione a Londra dei Venti e un discorso sulla Confessione di
Augusta (1748), doveil testo della Confessione fu trascritto secondola chiavedel“io sento”,
in sostituzione del "io credo”?. Si giunse poi, dalla fine del XVIII secolo, ad una convivenza
dicircoli pietisti con ambienti dottrinali permeati dall’illuminismo.Fra i primispiccala figura
di F.D.E. Schleiermachere le sue opere Sulla religione. Discorsi a quegliintellettuali che la
disprezzano (1799), e La fede cristiana (1822), nelle quali il sentimento assume un ruolo
centrale. In modo più critico verso l’istituzione religiosa, va certamente annoverato S.
Kierkegard, secondo cui “cristiano non si è, ma si diventa”, sviluppando per questa via il
fondamento per il posteriore fenomeno dei ‘cristiani senza Chiesa”7!. Fra i razionalisti si
possono menzionare le posizioni religiose di G.W.F. Hegel (1770-1831), che nell’ultimo
corso accademicotenutoalla fine della sua vita, si professò evangelico luterano??.
Dalla seconda metà del XIX secolo si assiste all’ascesa del protestantesimo liberale,
soprattutto con A. von Harnack (1851-1930), che nelle sue lezioni su l'essenza del
cristianesimo, tenute nell’università di Berlino nel 1900 e successivamente pubblicate,
distingue fra il vangelo nel quale Cristo è l’oggetto, e il vangelo veramente annunciato da
Cristo, di stampo semitico, non deformato dalla mediazione ellenica. Poco posteriore è E.
Troeltsch (1865-1923), che con la sua opera L’assolutezza delcri. ianesimo e la storia delle
religioni (1912), di matrice relativista, porta a concepire il cristianesimo come una cultura.
Nel XXsecolola teologia liberale prende ancora forma con R. Bultmann(1884-1976) e la sua
distinzionefra il Gesù della storia e il Cristo della fede, chesiallarga poiall’intero messaggio
cristiano nel tentativo di demitizzazione del nuovo testamento. In sintonia, invece, con il
razionalismo hegeliano si trova W. Pannenberg (Stettino, 1928), che neltentativo di conciliare
fede e ragione, concepisce la storia come rivelazione continua di Dio (così nella sua opera
Rivelazione come storia, 1963).
Ma il XX secolo è stato caratterizzato anche dal ritorno all’autenticità luterana,
particolarmente con D. Bonhoeffer (1906-1945), pastore e teologo tedesco, morto giustiziato
in un campo di concentramento dai nazisti. Protagonista attivo della “Chiesa confessante”,

59 C£. CCD 276-279.


70 Cf. J.-Y. LACOSTE(ed.),Storiadella teologia, p. 299.
71 Ibid., p. 322.
72 Sull’incidenza del pensiero hegeliano nel luteranesimo, cf. F.M. CACCIATORE, Protestantesimo e
filosofia in Hegel, Soveria Mannelli, Rubettino, 2003.

25

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 255149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

ebbe,fin dall’inizio del suo lavoroteologico, un grandeinteresse perl’ecclesiologia. Nella sua


opera Sequela, del 1937, egli si scaglia contro un luteranesimo troppo incentrato sulla
giustificazione per la sola fede e con ciò dispensato dalla prassi conforme al vangelo. In
un’opera successiva, l’Etica (1940), egli imposta la formula concettuale “l’esistenza per gli
altri” come nucleo centrale della vita cristiana. Occorre inoltre menzionare il desiderio,
espresso da più di un teologo luterano del secolo scorso, di “riscoprire il primo Lutero” e di
“risalire allo spirito originale della riforma”, che per molti versi non coincide con l’attuale
“protestantesimo””73.
La partecipazione delle Chiese luterane al dialogo ecumenico è stata sempre intensa.
Nei confronti della Chiesa cattolica, esso è portato avanti in seno alla Commissione
Internazionale Luterana - Cattolico Romana per l'Unità. Avviati i lavori nel 1967, essa
emanò un primo documento sul Vangelo e la Chiesa?4. In una secondafase del dialogo (1973-
1984) si trattarono temi diversi come la Cena del Signore?5 e il ministero”, e temi più
direttamente vincolati all’ecumenismo, come Vie verso la comunione? e L'unità davanti a
noi?8. Nel 1986 iniziò la terza fase del dialogo, incentrato sull’ecclesiologia”? e la

giustificazione, e durato fino al 1993. Comefrutto di questa terza fase, in data e luogo cariche
di significato, il 31 ottobre 1999 si firmò ad Augsburg una dichiarazione congiunta di
accettazione di alcuni punti dottrinali sulla giustificazione80, che costituisce “una pietra
miliare” per il dialogo cattolico - luterano8!, e un importante progresso a livello teologico8?.
Infine, dal 1995 ha avuto inizio la quarta fase, sull'apostolicità della Chiesa; nel 2007 è stato
pubblicato un documento di studio sull'argomento, che appare sempre più al centro del

73 Cf. H. MEYER, «La Chiesa Popolo di Dio, Corpo di Cristo, Tempio dello Spirito Santo, nel dialogo tra
la Chiesa cattolica romana e le confessioni protestanti. Una prospettiva luterana», in P. RODRÎGUEZ(ed.),
L'ecclesiologia trent'anni dopola “Lumen gentium”, Armando, Roma 1995, pp. 225-228.
74 Cf. COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - CATTOLICA ROMANA,Rapporto //
Vangelo e la Chiesa, Malta 1972, in EO 1, 1127-1206.
75 Cf. EO I, nn. 1207-1307.
76 Cf. COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA- EVANGELICA LUTERANA, Documento //
ministero pastorale nella Chiesa, Lantana 1981, in EO 1, nn. 1434-1520.
77 EO1, nn. 1308-1404.
78 EO I, nn. 1548-1709.
79 Cf. COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - EVANGELICA LUTERANA, Documento
Chiesa e giustificazione. La comprensione della Chiesa alla luce della dottrina della giustificazione, Wiirzburg
1993, in EO 3, nn.1223-1538.
80 FEDERAZIONE LUTERANA MONDIALE - CHIESA CATTOLICA, Dichiarazione congiunta sulla
dottrina della giustificazione, Augsburg, 31.10.99, in A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione,
Queriniana, Brescia 2000, pp. 23-42.
81 W. KASPER, «Unapietra miliare nel cammino dell’ecumene», in A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla
giustificazione, pp. 305-309.
82 Cf. IR. VILLAR, «La declaracion comin Iuterano-catélica sobre la doctrina de la justificaciòn», in
Scripta Theologica 32/1 (2000), pp. 101-129.

26

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 26/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dibattito ecumenico sul ministero83.


Sebbene non ristabilisca la piena comunione ecclesiale, a causa del suo carattere
vincolante dovuto alle tradizioni firmatarie, la dichiarazione congiunta di Ausgburg suggella
ufficialmente la reciproca ricezione della dottrina ivi esposta, e merita pertanto una speciale
considerazione. Essa «s’ispira a un modello di consenso ecumenico cheapplica il principio
secondo cui l’unità nella fede, fondamentale per la comunione ecclesiale, non esige
necessariamente che la fede comune sia detta con i medesimi concetti, ma sopporta
espressioni dottrinali differenti»$4. Nella dichiarazione si costata «un consenso su verità
fondamentali della dottrina della giustificazione»(n. 5), e infatti nella terza parte del testo (nn.
14-18) si descrive «La comune comprensione della giustificazione». Nella quarta parte si
passano invece in rassegna i differenti modi in cui ciascuna delle tradizioni capisce
l'impotenza dell’uomodi fronte alla giustificazione (nn. 19-21), il perdono dei peccati e la
santificazione (nn. 22-24), il ruolo della fede e della grazia (nn. 25-27), l’essere peccatore del
giustificato (nn. 28-30), la legge e il vangelo (nn. 31-33), la questione della certezza della
salvezza (nn. 34-36) e le buoneoperedelgiustificato (nn. 37-39).
Nella risposta ufficiale della Chiesa cattolica, mentre da unaparte si ritiene «giusta la
constatazione che c’è un consenso su verità fondamentali della dottrina della giustificazione»,

dall’altra si aggiunge come «nonsi possa ancora parlare di un consenso tale che elimini ogni
differenza fra cattolici e luterani nella comprensione della giustificazione»$5; restano infatti
divergenze su temi di peso non indifferente, come, fra l’altro, l’affermazione luterana
dell’uomo simul iustus et peccator, non condivisa daicattolici, la posizione della dottrina
della giustificazione nell’insiemedelle verità di fede, e la qualità della cooperatio umanaalla
giustificazione86. Queste precisazioni non dovrebbero togliere valore all’accordo raggiunto;
comeè stato giustamente detto, ad Ausgburg «nonsi sonosciolti tutti i nodi della controversia
fra cattolici e luterani — neppureriguardo alla giustificazione —, masi è trovata la via per
realizzare nuove convergenze»8?.

83 LUTHERAN-ROMAN CATHOLIC COMMISSION FOR UNITY, Study Document The Apostolicityofthe


Church, 2007, in Service dInformation 128/2 (2008), pp. 59-133.
84 A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione, pp. 15-16.
85 CDF - PCPUC,Risposta della Chiesa cattolica alla dichiarazionecongiuntatra la Chiesa cattolica e
la Federazioneluterana mondialecirca la dottrinadella giustificazione, 25.6.1998, Introduzione,in ibid., pp.
67-68.
86 C£. ibid., pp. 68-73.
87 C. PORRO,«Dichiarazione congiuntasulla giustifi azione: orientamenti per la lettura», Rassegnadi
Teologia 41/6(2000), p. 897.

27

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 271149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

1.4. Riformati
Contemporaneamente alla riforma luterana si svilupparono nell’attuale Svizzera altri
due movimenti riformatori: uno a Zurigo, iniziato da Ulrico Zwingli (1484-1531), e l’altro a
Ginevra promosso da Giovanni Calvino (1509-1564). Zwingli, nato a Wildhas in seno ad una
famiglia molto praticante (ebbe tre fratelli sacerdoti e due sorelle religiose), fu parroco a
Glarona, e divenne poi instancabile predicatore a Zurigo. Era amico di Erasmo da Rotterdam,
di cui subì un grande influsso. Contò sul forte appoggio dalla borghesia di Zurigo per lottare
contro la corruzione dilagante in buona parte del clero cittadino. Il suo pensiero,
caratterizzato, fra l’altro, dal rifiuto della validità delle forme esteriori del culto, dal risalto
dato alla vita etica, e dal non riconoscimento dell’autorità del Papa e del Concilio, si trova
plasmato in tre sue opere pubblicate nei primi anni della riforma da lui intrapresa: il
Commento e prova di 67 conclusioni (1523), il compendio Breve introduzione cristiana
(1523), e il saggio De veraetfalsa religione (1525). Ebbe contatti personali con Lutero, che
nonportarono però ad una posizione dottrinale comune, soprattutto in ambito eucaristico.
Diversi eventi storici (soprattutto la sconfitta militare e la morte di Zwingli nella
battaglia di Kappel) portarono i suoi seguaci a restare inglobati nel movimento capeggiato da
Calvino. Quest'ultimo, nel 1536 cominciò adapplicarele sueidee politico-religiose nella città
di Ginevra, ma fu da essa espulso dopo due anni. Tornatovi in piena attività nel 1541, dedicò
tutte le sue energie alla costruzione di una specie di “città-chiesa”, sulla base delle celebri
Ordinanze da lui promosse, instaurando una società teocratica fortemente intransigente in
temietici, sia in ambito privato che pubblico. Stabili una forma di governobasata su pastori
eletti da ciascuna congregazione, affiancati da dottori e anziani, e coadiuvati dai diaconi.
Diede grande importanza all’educazione,sia civile che religiosa88. I riformati (o “calvinisti”’)
si diffusero in Olandacon l’appoggio decisivo di Guglielmo d’Orange, e in Francia, Ungheria,
Romania e Scozia, dove la riforma s’impose nel 1560 ad opera di John Knox,i cui seguaci
presero il nome di “presbiteriani”. Dalla Scozia migrarono dall’Europa verso l'America del
Nord, dove si trova oggi la concentrazione più consistente di presbiteriani.
Complessivamente, la tradizione riformata conta più di 87 milioni di aderenti, riuniti nella
Comunione Mondiale delle Chiese Riformate8®.
Il pensiero di Calvino, frutto di una predicazioneininterrotta nella cattedrale di Ginevra,
è esposto nella sua opera /nstitutio Religionis Christianae (1536, ampliata successivamente
fino all’edizione definitiva del 1560), una vera summa teologica del protestantesimo

88 Cf M. DE ROSA, Teologia protestante. Momenti e figure, Elea Press, Salerno 1990, 36-39.
89 G. BOUCHARD, Chiese e movimentievangelici, p. 45.

28

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 28/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

riformato. In essa si prende grandedistanza dalla tradizione medievale e particolarmente dalla


scolastica, nel tentativo di ripristinare la primitiva purezza delcristianesimo. Tale operae il
Catechismo di Heidelberg (1563) costituisconogliscritti più significativi dei riformati, anche
se non sono ritenuti scritti confessionali vincolanti. La dottrina calvinista sostiene
sostanzialmente la posizione luterana, ma in modo più radicale; la Chiesa sarebbe la
“comunità dei predestinati”, si sottolinea la trascendenza divina e la regalità di Dio, e
s’imposta una vita morale tendenzialmente rigorista, come conseguenza della “totale
corruzione dell’uomo”. Nella Santa Cena si afferma una presenzasolo spirituale di Cristo.
Del resto, il calvinismo è abbastanza simile al luteranesimo, potendosi menzionare come una
sua caratteristica particolare la non accettazione dell’episcopato (perciò in alcuni paesi sono
chiamati presbiteriani). Si distingue anche per la comune dignità assegnata all’antico e al
nuovo testamento, e ciò ha contribuito ad escludere posizioni antigiudaiche, presenti invece
negliscritti di Lutero.
Nelculto spiccano la grande sobrietà e semplicità, così da evitare qualsiasi mediazione
nell’accesso diretto del credente alla parola di Dio. Da qui la mancanzadeifiori, dell’incenso,

dei paramentiliturgici, ecc., con la sola eccezione della musica, che gode di granderilevanza.
Nella predicazione si usa la toga nera, simbolo austero di autorità. La spiritualità calvinista è
incentrata sulla lettura familiare della Bibbia e favorisce non pocola spinta all’azione ed al

progresso. L’iniziale desiderio di “purificare” la Chiesa dalle rimanenti “scorie papaliste”


diede ai calvinisti in Inghilterra il nomedi puritani, anche se il puritanesimo calvinista è più
conosciuto come atteggiamento etico di grande influenza nell’avviamento del regime
democratico americano e nell’educazione di molte generazioni del mondo occidentale,
soprattutto attraverso rinomate università come Yale, Princeton e Harvard.
Nel XX secolo il calvinismo originale è stato ripreso e riplasmato da personalità di
grande spicco come Karl Barth (1884-1968) e Oscar Cullmann (1902-1999). Il primo insegnò
a Gottinga e Bonn prima di tornare nella propria città natale, Basilea, a causa della sua
opposizione al nazismo. Nella seconda edizione del suo commento alla lettera ai romani

(1922), Barth si stacca dalla tradizione protestante liberale, alla quale aveva finora aderito, e
pone le fondamenta del suo più grande contributo alla teologia contemporanea: la teologia
dialettica, in cui la Parola di Dio è rimessa al centro del pensieroteologico e funge da cerniera
fra la trascendenza infinita di Dio e la finitezza egocentrica dell’uomo. Questa linea di
pensiero si approfondisce ulteriormente nel 1927 con / prolegomini di una dogmatica
cristiana. Tuttavia, l’opera ecclesiologicamente più rilevante è, senza dubbio, la Dogmatica
ecclesiale, iniziata con la pubblicazione del primo volume (su tredici) nel 1932, e rimasta

29

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 29/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

incompiuta al momentodella sua morte. In essasirifiutano in modoseccoi praeambula fidei,


poiché l’unico accesso al Dio totalmente trascendente è quello della rivelazione
soprannaturale: l’ana/ogia entis è respinta in termini assoluti. La Chiesa è contemplata dal
punto di vista dogmatico con un’impronta fortemente trinitaria e cristologica, che porta a
spostare l’accento dalla “comunità dei predestinati” a quella degli scelti da Dio in Cristo®9.
Cullmann, professore di storia della Chiesa antica nella sua città natale (Strasburgo) e a
Parigi, grande studioso del nuovo testamento e appassionato di ecumenismo (partecipò come
osservatore al Concilio Vaticano II), è conosciuto soprattutto peril suo libro Cristo e il tempo
(1946), nel quale la storia è considerata come una dimensionedella salvezza e, anzi, comeil
luogo dove essa si realizza: il Regno di Dio è una realtà veramente storica, oltre che
escatologica. Si prende così distanza polemica dalla “demitizzazione” del cristianesimo
avviata da R. Bultmann. In ambito più direttamente ecumenico spicca la sua opera Pietro.
Discepolo, Apostolo, Martire (1952), nella quale, contrariamente all’opinione allora
prevalente nell’esegesi protestante, si affermachele parole di Mt 16, 13-19,rivolte da Gesù a
Pietro, gli conferiscono un vero primato,il quale, però, non avrebbe successione, casomai
potrebbe fungere da modello nell’esercizio dell’autorità ecclesiale. Un altro saggio
ecumenicamente impegnativo è L'unità attraverso la diversità (1986), con idee che hanno
trovato buonapresa nel dialogo ecumenico, sebbene l’operanel suo insiemesia stata giudicata
come minimalista, sia in ambito cattolico che protestante?!.
I calvinisti partecipano al movimento ecumenico con meno entusiasmo della restante
area sorta dalla Riforma del XVI secolo, a causa principalmente della loro specifica
ecclesiologia, con poco spazio per l’elemento visibile. La loro affinità con il luteranesimosi
cristallizzò nella forma di comunione denominata “diversità riconciliata”, alla base della
Concordia di Leuenberg del 1973°2, Fra la Comunione Mondiale delle Chiese Riformate e la
Chiesa cattolica si è comunqueavviato un dialogoufficiale, arrivato ormaialla quarta fase: la
primafase (1970-1977) si è conclusa con la pubblicazione di Presenza di Cristo nella Chiesa
e nel mondo; la seconda (1984-1989), con il rapporto Una comprensione comune della
Chiesa”; la terza (1998-2005), con il documento La Chiesa come comunità di testimonianza
comune del Regno di Dio; la fase attualmente in corso ha come tema generale Giustificazione

A. MODA,Strutture della fede: un dialogo con Karl Barth, EMP- Edizioni Messaggero, Padova
1990, passim.
9! Cf. G. IAMMARRONE,s.v. CullmannOscar, in LDT 341-344.
92 Testoreperibile in EO 2, nn. 319-367.
93 Cf. COMMISSIONE MISTA DI STUDIO CATTOLICA ROMANA - RIFORMATA,Rapportoufficiale del
dialogo (1970-1977) PresenzadiCristo nella Chiesa e nel mondo, Roma 1977,in EO 1, nn. 2314-2425.

30

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 30/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

e sacramentalità: la comunità cristiana, agente di giustizia, che dovrebbe protrarsi fino al


201795.

1.5. Comunioneanglicana
Anche se le origini della Chiesa d’Inghilterra trovano la loro motivazione immediata
nella problematica ereditaria e il conseguente desiderio del re Enrico VIII di ottenere la nullità
del suo matrimonio, occorre tenere presenti le premesse dei secoli precedenti, le quali
serpeggiavano già, sebbene sottilmente, in ampli strati della società inglese. Nel Trecento,
infatti, si sviluppò il movimento riformista di John Wyclif (1320-1384), e la sua teologia di
stampo evangelico rimase viva, covata all’interno del movimento popolare dei Lollardi. Nel
XVIsecolo troviamo già anche l’influsso di Lutero, combinato con l’umanesimo di Erasmo
da Rotterdam, insieme alla traduzione inglese della Bibbia, realizzata con successo da
William Tyndale (1494-1536), base della futura King James Version del 1611.
Con l’autoproclamazione del re Enrico VIII come capo della Church of England
mediante l’Act of supremacy (1534) si compie lo scisma,e il posteriore Act ofUniformity, ai
tempi del lungo regno di Elisabetta I (1568-1603), lo conferma definitivamente. Nel suo
consolidamento durante l’E/izabethan Settlement, ebbe un grande peso la figura
dell’arcivescovo Thomas Cranmer (in carica dal 1533 al 1555), quella del chierico Richard

Hooker (1544-1600), e quella del vescovo J. Jewel (1522-1571). Col primo si consolidarono
le posizioni ecclesiali di governo; con il secondo — specialmente con la sua opera
Ecclesiastical Polity, di 8 volumi — si conferì all’anglicanesimo una certa ossatura
teologica”; con il terzo, attraverso il suo saggio Apologiadella Chiesa d'Inghilterra (1562),
si acquisì credibilità ad extra. In seguito, nel XVII secolo, fiorì la teologia “carolina”, più
votata verso una posizione di compromesso, promossa dai caroline divines, chiamati così
perché furono protetti prima dal re Charles I e poi da CharlesII. Di questo periodoè inoltre la
Versione autorizzata della Bibbia (conosciuta come King James Version), pubblicata nel
1611, che ebbe un grande impatto nella cultura e nella lingua inglese. Contemporaneamente,
si sviluppo però anche l’opposizione del puritanesimo, movimento a carattere trasversale e
affine al calvinismo, particolarmente ostile al cattolicesimo e alle strutture gerarchiche di

94 Cf. COMMISSIONE INTERNAZIONALE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA - RIFORMATA, Rapporto


ufficiale del dialogo (1984-1990) Una comprensione comunedella Chiesa, 1990, in EO 3, nn. 2266-2445.
95 Cf. Service d'Information 136 (2011), p. 18.
96 Cf. A. NICHOLS, The Phanter and the Hund. A Theological History of Anglicanism, T&T Clark,
Edimburg 1994,pp.37-53.

31

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 31/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

matrice episcopale, divenuto particolarmente forte sotto Oliver Cromwell (1599-1658), Lord
Protettore dal 1653.
Nato come scisma, sostanzialmente motivato da cause extraecclesiali, l’anglicanesimo
emerge dunque inizialmente privo di una dottrina propria, mantenendosi nella grande
tradizione cattolica. L’aspirazione ad un’identità specifica lo porta a cogliere spuntiteologici,
primadel luteranesimo poi del calvinismo. Si configura così l’ampiospettro checaratterizza
l’anglicanesimo: la High Church, più vicina al cattolicesimo (anglican-catholics); la Low
Church, più incline al luteranesimo (anglican-evangelics); e la Broad Church, di taglio più
liberale. Tutte si riconoscononei contenuti del Book ofcommon prayer(1549 e 1552), mentre
i celebri 39 Articles (pubblicati prima nel 1553, così come i 42 articoli sulla religione,
rielaborati poi nel 1563 e definitivamentenel 1571) non godonooggidi accettazione generale.
La comunione anglicanasi diffuse specialmente nelle colonie britanniche, anche se dal
XIX secolosi estese ad altre regioni a causa dell’emigrazionee degli sforzi missionari. Negli
Stati Uniti, dopo l’indipendenza,essasi distaccò dalla Church of Englande prese il nome di
Chiesa episcopaliana (1789). A livello globale si configura come una comunione di Chiese
autonome, che riconoscono nella sede primaziale della Chiesa d’Inghilterra (il vescovo di
Canterbury) un primato d’onore sull’intera comunione anglicana, senza concederle autorità
effettiva. Tutte le Chiese partecipano alle Conferenze di Lambeth, le quali si celebrano dal
1867 ogni 10 o 12 anni, anche se la Conferenza nonha poterelegislativo e le sue decisioni
nonsonovincolanti. Attualmente hannocirca 82 milionidi fedeli distribuiti in 44 province9?.
La Conferenza di Lambeth del 1888 ebbe unaparticolare rilevanza dottrinale per il suo
celebre documento noto comeil “quadrilatero di Lambeth”, nel quale si enunciaronoi quattro
pilastri su cui poggia la comunione anglicana: la Scrittura, considerata come «comprendente
tutto ciò che è necessario per la salvezza», e quindi come normae regola della fede; il Credo
apostolico, ritenuto il simbolo battesimale per eccellenza e compendio autentico della fede; il

battesimo e l'Eucaristia, ritenuti come i due unici sacramenti voluti dallo stesso Cristo; infine,
l’episcopato storico affermato come elemento essenziale della Chiesa®. La questione del

historic episcopate è diventata cruciale nel dialogo ecumenico, specialmente dalla fine del
XIX secolo, in seguito alrifiuto, da parte cattolica, di riconoscere la validità delle ordinazioni
anglicane”.

97 Cf. G. BOUCHARD, Chiese e movimenti evangelici, pp. 57-58.


98 Cf. W.R. CURTIS, The Lambeth Conferences. The Solution for Pan-Anglican Organization, Columbia
University Press, NewYork 1942, 297.
99 Cf. LEONE XIII,Bolla Apostolicae curaesulle ordinazioni anglicane, 13.9.1896, in EE 3, 2034-2048;
G. RAMBALDIOrdinazionianglicane e sacramentodell'ordine nella Chiesa. Aspetti storici e teologicia cento

32

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 32/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Forsela caratteristica più forte dell’anglicanesimo — un terminepiuttosto recente, più


legato all’aspetto dottrinale che all’ecclesiale — è la capacità di riunire nel suo seno tendenze
dottrinali, pastorali e liturgiche di segno diverso: questa proprietà è nota come la

comprehensiveness, tipica del pensiero anglicano.Il triplice ministero esiste in tutte le Chiese,
e, dall’ultima decade del XX secolo, anche le donne sono ammesseal ministero ordinato (fino
al presbiterato nella Church of England, fino all’episcopato in altre). I due sacramenti
ammessi da tutti sono il battesimo e l'Eucaristia. Gli altri sono praticati in varia misura nelle
diverse Chiese, ma senza dar loro il senso sacramentale professato nella Chiesa cattolica.
L’Eucaristia si distribuisce sempresotto le due specie, e solo in alcunicasisi riserva per la sua
adorazione. Nel XIX secoloè stata restaurata la vita religiosa, abolita ai tempi di Edoardo VI,
e concretamente nell’anno 1829, con la legge di emancipazione deicattolici, si restituirono
loro alcuni dei loro diritti civili, e si permiseil culto cattolico in ambito privato. Dal punto di
vista etico, sono da mettereinrilievo gli sforzi d’ispirazione anglicanainvista dell’abolizione
della schiavitù (ottenuta grazie a W. Wilberforce nel 1833) e della regolazione dell’orario
lavorativo (frutto della tenacia di A. Shaftesbury, nel 1847). In quegli anni emersela figura

del poeta S.T. Coleridge (1772-1834), difensore — raro a quell’epoca — della non
contraddizione fra scienza e fede, e promulgatore del cristianesimo come fenomeno
esclusivamente morale, con le sue conseguenze per l’unificazione delle Chiese, la quale
sarebbecostruita su fondamentietici!0%,
Anche se le Chiese anglicane non-britanniche mantengonoil principio di separazione
Chiesa-Stato, la Chiesa d’Inghilterra è ancora ritenuta Chiesa ufficiale dello Stato. Il Capo
della Church of England è il re (o la regina) e nella nomina dei vescovi — molti dei quali
sono Lords e occupano un seggio nella Camera Alta — intervieneil governo civile (anche se
ormai è divenuta una formalità).
L’anglicanesimo è pioniere nel dialogo ecumenico. Per la sua storia e la sua
configurazione si considera una “Chiesa-ponte”, specialmente tra cattolici e luterani (la via

anni della bolla Apostolicae curae di Leone XIII, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1995; C.
HILL - E. YARNOLD(edd.), Anglican Orders: the documents in the debate, Canterbury Press, Norwich 1997; W.
FRANKLIN (ed.), Anglican Orders. Essays on the Centenary of Apostolicae Curae 1896-1996, Mowbray,
London1996.
Suqueste ordinazioni incide attualmente un fattore nuovo,e cioè il fatto che dalla prima metà del XX
secolo (quandogli anglicani i veterocattolici riconobberoreciprocamente la validità delle loro ordinazioni), in
molte delle ordinazioni episcopali anglicane hanno partecipato, come ministri consacranti, diversi vescovi
veterocattolici, dei quali la Chiesa cattolica non dubbita della validità delle loro ordinazioni. Si tratta di una
questione molto complicata, che non può essere sviluppata in questa sede.
100 Cf. J.-Y. LACOSTE (ed.), Storia della teologia, p.

33

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 33/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

media). Mantiene una totale intercomunioneconi veterocattolici!0! e con le Chiese luterane


nordiche e baltiche!°2, Rispetto al rapporto con la Chiesa cattolica, non si può tralasciare
l’incidenza del movimento di Oxford del XIX secolo: conil ritorno ai Padrisi riscoprì infatti
il passato cattolico della Chiesa d’Inghilterra, risvegliando la nostalgia per l’unità della Chiesa
indivisa. Spiccano in questo contesto personalità di grande peso culturale come J. Keble,
pastore e professore di poesia a Oxford, resosi celebre con un sermone pronunciato nel 1833
intitolato L'’apostasia nazionale, nel quale denuncia il crescente predominio dell’autorità
civile sulla Chiesa e la necessità di tornare alle fonti. Insieme con J.H. Newmane E.B. Pusey
diede vita ad un progettointellettuale che si sviluppò lungo unaserie di opuscoli pubblicati
nei Tracts for the Time, fra 1833 e 1841. I “trattariani” furonoi principali promotori dell’idea
di considerare l’anglicanesimo come via media fra cattolicesimo e protestantesimo, e
l’ortodossia cristiana come il “consenso dei primi cinque secoli”. Newman fu conosciuto
primaperil suo libro Gli ariani del quarto secolo (1833), che divenneun classico. Nel 1841
pubblicail celebre Tract 90, nel quale propone un’interpretazione dei TrentanoveArticoli alla
luce del Concilio di Trento, suscitando grande scalpore fra i suoi colleghi. Divenuto poi
cattolico, scrisse, fra l’altro, il Saggio sullo sviluppo della vita cristiana (1845), L’idea di
università (1852) e la Grammatica dell’assenso (1870), di grande rilevanza per capire la
coerenza dell’atto di fede con la natura umanarazionale. Nell’Apologia pro vita sua (1864)
racconta il processo della sua conversione.
L’influsso di Newman sull’Inghilterra di allora non è stato ancora adeguatamente
valutato, e molte delle sue idee conservano ancor oggi una grandissimaattualità. Come disse
Benedetto XVInell’omelia della sua beatificazione, «le sue intuizioni sulla relazione fra fede
e ragione,sullo spazio vitale della religione rivelata nella società civilizzata, e sulla necessità
di un approccio all’educazione ampiamente fondato e a lungo raggio, non furono soltanto
d’importanza profonda per l'Inghilterra vittoriana, ma continuanoancor oggiad ispirare e ad
illuminare molti in tutto il mondo»!93.
Un’eredità del movimento di Oxford furonoi contatti anglicano-cattolici portati avanti,
dalla fine del XIX secolo, da Lord Halifax e da P. Portal, e ripresi più tardi, sotto la presidenza
del Card. Mercier, nelle conversazioni di Malines (1921-1926). Qui si studiarono le

101 Cf. CONFERENZAFRA I RAPPRESENTANTI DELLE CHIESE VECCHIOCATTOLICHE E LE CHIESE


DELLA COMUNIONE ANGLICANA, Dichiarazione concordata sull'intercomunione, Bonn 1931, in EO 1, nn.
568-573.
102 Cf. Dichiarazione di Porvoo, Jirvenpàà 1992, in EO 4, nn. 362-379. Nell’accordo non è coinvolta
l’intera comunioneanglicana, masolo le Chiesedell'Inghilterra, dell'Irlanda, della Scozia e del Galles.
103 BENEDETTO XVI, Omelia della Santa Messa con Beatificazione del Venerabile Cardinale John
Henry Newman, Birmingham,19.9.2010,in www.vatican va.

34

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 34/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

divergenze più sostanziali esistenti tra cattolici e anglicani. Occorre menzionare anche la
Conferenza di Lambeth del 1920, che indirizzandosi all'intero popolo di Dio, riformulò il
Quadrilatero di Lambeth in modo più condivisibile da parte delle comunità cristiane non-
episcopali.
Dopoil Concilio Vaticano II il dialogo con la Chiesa cattolica — interrotto dai tempi
delle Conversazioni di Malines — riprese con la creazione dell’Anglican-Roman Catholic
International Commission (ARCIC)!%, che nel 1981 pubblicò un rapporto finale'95 sulle
convergenze ottenute durante questa prima fase del dialogo attorno ai temi dell’Eucaristia'%,
del ministero!07 e dell’autorità nella Chiesa!08. I risultati non trovarono però i consensi delle
rispettive autorità ecclesiastiche'%; successivamentesi continuò il dialogo in seno all’ARCIC
II, più incentrata sull’ecclesiologia, che emanò nel 1986la dichiarazione comune La salvez.
e la Chiesa!!%; e nel 1990 la dichiarazione congiunta La Chiesa come comunione!!!. In quegli
anni la situazione si è aggravata con l'ammissione delle donneal ministero ordinato, ponendo
un nuovo problema a livello dottrinale!!?. Il dialogo comunque è continuato; nel 1998
l’ARCIC II ha emanato unaltro importante documento bilaterale sull’autorità nella Chiesa!!3,

e nel 2004si è concluso a Seattle, USA, il Joint Statement sulla mariologia Mary: Grace and
Hope in Christ. Nel 2011 è entrata in funzioni l’ARCIC II, che dovrebbe concentrarsi su
questioni ecclesiologiche piùspecifiche, quali il rapporto fra Chiesa universale e Chiese locali

e, al suo interno, la tematica del corretto discernimento dell’insegnamentoetico!!4. Dall’anno


2000 esiste inoltre l'International Anglican-Roman Catholic Commission for Unity and
Mission (IARCCUM), con compiti complementari al lavoro dell’ARCIC.

104 C£. Rapportodi Malta, in EO 1, nn. 137-160.


105 C£. EO 1, nn. 1-136.
106 Dichiarazionedi Windsor (1971), in EO1, nn. 16-28.
107 Dichiarazione di Canterbury(1973), in EO 1, nn. 40-57.
108 Dichiarazione di Venezia (1976), in EO 1, nn. 64-94; Dichiarazione di Windsor (1981), in EO1, nn.
103-135.
109 Cf. la Risposta all'ARCIC della Conferenza di Lambeth (1988), in EO 3, 269-277; e la Risposta
cattolica all’ARCIC I (1991), in EO3, nn. 278-304.
110EO3, nn. 1-37. La Congregazioneper la Dottrina della Fede espresse le sueriserve nel 1989 conle
Osservazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede su «La salvezza e la Chiesa» (in EO 3, nn. 234-
259).
111 EO 3,nn. 38-106.
112 J. RATZINGER, Problemie speranze del dialogo anglicano-cattolico, in Chiesa, ecumenismo e
politica, Cinisello Balsamo 1987, pp. 67-88. Anchela Dichiarazionedi Porvoosuriportata solleva probleminel
dialogo cattolico-anglicano, perché si sottointendonoposizionisulla successione apostolica non compatibili con
la dottrina cattolica. Su questa edaltre difficoltà, cf. C. MOREROD, «Réflexions surl’Accord de Porvoo entre
Anglicans et Luthériens», in Novaet Vetera 72/3 (1997), pp. 71-103.
113 TheGift of Authority, 3.11.98. Iltesto è riperibile in Origins 29/2 (1999) 17-29.
114 Cf. Service d'Information 136 (2011), p. 19.

35

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 35/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

In tempi recenti è emersa la problematica sull’omosessualità, ammessa in alcune


provincie (anche a livello presbiterale ed episcopale) e rifiutata da altre, con inevitabili
conseguenze anche a livello ecumenico. A ciò si aggiunge l’elezione di alcune donne
all’episcopato e la costituzione della Global Anglican Futire Conference (2008), che sembra
contrapporsi alla Conferenza di Lambeth e tende quindi anche ad ombreggiare l’unicità
dell’interlocutore del dialogo con la Chiesa cattolica!!5. Per alcuni anglicani, queste tematiche
furono la goccia che fece traboccare il vaso, spingendoli a chiedere l’ammissionealla piena
comunione cattolica. Per rendere possibile la loro accoglienza come comunità e permettere
loro di conservare il patrimonio liturgico e spirituale anglicano all’interno del cattolicesimo,
con la Cost. Ap. Anglicanorum coetibus di Benedetto XVI (2009) fu istituita la figura
dell’ordinariato personale, che finora ha trovato applicazione in Inghilterra, Galles e negli
Stati Uniti d'America. Torneremosull’argomento.

1.6. Congregazionalisti
Il congregazionalismo porta fino in fondo le premesse ecclesiologiche calviniste,
privilegiando l'assemblea locale dei credenti, chiamati attraverso la parola, la quale va sempre
accolta con decisione personale e libera. Da questi principi si capisce perché vengapraticato
esclusivamente il battesimo degli adulti, e perché si rifiuti qualsiasi legame e dipendenza
istituzionale, specialmente dal governo civile. La comunità dei fedeli, anche se piccola e
ristretta, è considerata Chiesa in senso vero e proprio, libera da ogni tendenza centralista.
Analogamente, tutti i fedeli sono uguali; i pastori sono considerati tali esclusivamente per
ragioni pratiche. Le Chiese congregazionaliste — non sempre usano questa denominazione —
sorgono nel XVII secolo in ambito anglicano come movimento anticonformista di fronte alle
strutture della Chiesa d’Inghilterra. È il caso deibattisti, dei pentecostali e più in generale
delle Free Churches, oltre che dei congregazionalisti in senso stretto!!0.
Questi ultimi hanno la loro origine nelle idee di Robert Browne, verso la fine del XVI
secolo, il quale conia la prima definizione di Chiesa congregazionalista: “una compagnia di
cristiani che fanno alleanza con Dio e sotto Cristo”. Chiamata, congregazione e alleanza
diventano i tre assi portanti dell’ecclesiologia congregazionalista, insieme poi con molti
elementi della Westminster Confession del 1643, un documento proveniente dall’ambito
ecclesiastico presbiteriano. Il congregazionalismo conosce comunque evoluzioni e fratture,

15 Cf. G. DAL FERRO,«L’anglicanesimo, presenzacristiana di comunione», in Studi Ecumenici 39/2


(2011), pp. 262-264.
116 Cf. sv. Congregationalism, in ODCC399-400; CCD 255-262.

36

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 36/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

soprattutto nel XIX secolo negli Stati Uniti, fra le tendenze di stampo liberale (chiamati
“unitariani”’) e altre più tradizionaliste (chiamati“trinitari”’).
Da un puntodi vista storico, il congregazionalismo è legato a John Robinson (1576-
1625) e agli anglicani emigrati con lui in Olanda, dove fondarono una comunità. Imbarcati poi
sulla celebre May/lower, arrivarono nel 1621 sulle coste del Massachussets come Padri

Pellegrini, superando diverse peripezie, che li portarono a ringraziare Dio e iniziare la


tradizione del Thanksgiving Day. Nelle Thirteen Colonies promossero una società tipicamente
teocratica, a volte conosciuta comeil New England style, che per certi versi diventò modello
ecclesiale interdenominazionale, condiviso cioè da larghe frange all’interno delle tradizioni
mennonita, battista, presbiteriana e metodista, e specialmente influente nelle Free Churches
dell’Inghilterra e della Scozia. Il fenomeno congregazionalista è stato molto presente nel
dinamismo aggregativo interconfessionale, sia in vista della promozione di tematiche speciali,
come l’American Education Society (1815) e l'American Bible Society (1816); sia per avere
maggior impatto ecclesiale, come la Congregational Union of England and Wales (1832), la
United Church of Christ (1957) negli Stati Uniti; sia per migliorare il coordinamento
internazionale, come l’/nternational Congregational Council (1891) e l’International
Federation ofFree Evangelical Churches (1948)!!7.
Molto diffusi già nel XVIII secolo, i congregazionalisti hanno influito non poco sul

movimento indipendentista degli Stati Uniti e sulla sua cultura: basta pensare che sono
all’origine della fondazione delle Università di Harvard (1636), Yale (1701) e Princeton
(1746), del movimentoabolizionista (fra l’altro, con Harriet Beecher Stowe, autrice di Unc/e
Tom's Cabin) e del movimentodel Socia/ Gospel, moltodiffuso verso la fine del XIX secolo.
Dottrinalmente sono moltovicini al calvinismostorico, anche se l’accentuato campanilismo è
causadi frequenti controversie!!8,

1.7. Comunitàbattiste
Le loro radici storiche affondano negli anabattisti, un movimento contemporaneo a
Zwingli ma più radicale, con una posizione molto ferma riguardoalrifiuto del battesimo dei
bambinie al ribattesimo degli adulti. Per il loro pacifismo peril totale rifiuto a cooperare
con lo Stato, furono molto perseguitati, quasi fino alla loro totale scomparsa. Agli inizi del
XVII secolo questo movimento prese nuovamente corpo nella comunità cristiana fondata in
Olandadal chierico anglicano John Smyth, come contrappunto all’istituzionalismo imperante

117 Cf. T.F. ROSSI,s.v. Ecclesiologia congregazionalista, in DE 479-485.


118 Cf. J. BOSCH, Para comprenderel ecumenismo, pp. 73-74.

37

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 371149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

nelle Chiese anglicane di quel tempo. Lo stesso accadde a Londra, attraverso l’opera di
Thomas Helwys. A sua volta in Olandasi sviluppò il movimento con a capo Menno Simons —
i cui seguaci sono conosciuti come “mennoniti” —, anche come reazione anticonformista
rispetto alle Chiese “ufficiali” del protestantesimo. L’insieme di queste realtà trovò
convergenza nel fenomeno battista, che per ragioni di persecuzione nel Vecchio Mondo, si
diffuse maggiormente nelle colonie inglesi in America. La prima Chiesa battista americana è
stata fondata da Roger Williams in Providence (RhodeIsland) nel 1631.

Le Chiesebattiste crebbero molto durante i sec. XVII e XIX,e si diffusero soprattutto


tra la popolazione di colore. Negli Stati Uniti sono divise — per motivi dottrinali e per
posizionistoriche differenti rispetto alla questione della schiavitù — tra le Chiese del Nord, del
Sud, e Nera. Nella seconda metà del sec. XIX, ad opera del commercialista tedesco Johann
Gerhard Oncken,i battisti si diffusero molto nei paesi europei di lingua tedesca. Il XX secolo
fu unulteriore periodo di espansione negli States, sotto la spinta del celebre pastore Martin
Luther King e di personaggi di grande peso politico ed economico comeil presidente Harry
Truman e il miliardario John Rockefeller. Furono questi anche gli anni dello sviluppo dei
Gospel Songs e dei Negro Spirituals. Agli inizi del terzo millennioi battisti erano 52 milioni
distribuiti in 165 mila comunitàlocali appartenenti all’ Alleanza Mondiale Battista!!9.
La Bibbia è l’unica regola di fede e di vita: non esistono né dottrine ufficialmente
proclamate, né tradizioni vincolanti, anche se la dottrina sviluppata daibattisti coincide, nelle
linee essenziali, con quella d’impronta calvinista. L’ecclesiologia battista è di tipo
congregazionalista ed è in realtà il suo punto più caratteristico: la Chiesa è costituita
esclusivamente da credenti convinti. Ciascuna comunità locale è del tutto autonoma, con una
separazione dallo Stato ritenuta essenziale. Ogni comunità è presieduta dagli e/ders, nominati
tra i suoi membri, senza però annullare l’uguaglianza radicale fra tutti i battezzati. La parte
fondamentale del culto battista è la predicazione, intensamente biblica e con assiduo ricorso
all’emozionalismo.Il battesimo è amministrato per immersionesolo agli adulti, e l'Eucaristia
è celebrata come mera commemorazione della Cena del Signore. Nonsi accettanogli altri
sacramenti!20,
L’Alleanza mondiale battista ha iniziato conversazioni con la Chiesa cattolica e, al
termine degli incontri, svoltisi fra gli anni 1984-1988, è stato pubblicato un rapporto sulle

119 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimenti evangelici, p. 71. Altre informazioni nella voce Baptists, in
ODCC154;e in CCD 269-271
120 Cf. J. BOSCH, Para comprenderel ecumenismo, pp. 72-73.

38

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 38/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

reciproche convergenze e divergenze, affrontando tematiche quali la persona e l’opera di


Cristo,il discepolatoe il proselitismo, e la testimonianza!?!,

1.8. Comunità dei Quaccheri


I quaccheri costituiscono un fenomeno di dissenso all’interno del anglicanesimo del
XVII secolo. Anche se denominati ufficialmente “Società Religiosa degli Amici”, sono più
conosciuti sotto il nome di “quaccheri”: un termine proveniente dall’inglese to quake
(tremare), per la ripetizione delle minacce pronunciate dal fondatore George Fox (1624-1691)
ai suoi giudici, ammonendoli a “tremare” di fronte alla parola di Dio!?2. Perseguitati sia in
Inghilterra che nel Massachussets, dove erano emigrati, furono concentrati da William Penn
(1644-1718) nello stato che da lui prende il nome (la Pennsylvania), come tentativo di
realizzazione politica della religiosità quacchera.Il rifiuto di qualsiasi formadi proselitismo e
di attività missionaria fa di loro una realtà numericamente povera: attualmente sono
approssimativamente 250.000. Essi hanno tuttavia esercitato un’influenza decisamente
superiore al loro numero!23,

Fox fu uno degli uomini più anticonformisti nei confronti della Chiesa d’Inghilterra.
Nemico di qualunque struttura, promosseil rapporto assolutamente diretto di ogni uomo con
Dio, senza il bisogno di nessuna mediazione sacramentale, liturgica o sacerdotale. Per i
quaccheri, dunque, occorre sperimentare la “luce di Cristo” nell’anima e condurre una vita
morale coerente con quella luce. Non posseggono un proprio corpo dottrinale: sono
esplicitamente adogmatici. Al loro interno la vita delle comunità ha un’attività di culto molto
scarsa, e per questola loro spiritualità è incentrata sulla /uce interiore dello Spirito di Dio. Le
riunioni, presiedute da qualsiasi uomo o donna, danno ampio spazio al silenzio come
attitudine di meditazione e adorazione. Si permettono brevi letture bibliche e alcuni canti, ma
prevale l’austerità.
I quaccheri sono grandi difensori della libertà religiosa, dell’uguaglianza (totale
opposizione alla schiavitù), e in modo speciale del pacifismo: nemici di qualsiasi guerra,
rifiutano di svolgere il servizio militare e partecipano a diversi movimenti in favore della
pace. Si oppongonoalla pena di morte e al giuramento.

121 Cf. Rapporto Testimoniare Cristo oggi, 1988, in EO 3, nn. 524-584; vedi anche G. GOOSEN,
Introduzione all’ecumenismo,137.
122 Secondo altri, il nome è collegato ai «tremori» che Fox e i suoi seguaci esperimentavano in
concomitanza conla percezionedella «luceinteriore»: cf. CCD 314.
123 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimenti evangelici, p. 131.

39

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 39/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

La loro natura come entità cristiana resta avvolta da una certa penombra, data la loro
debole concezione del battesimo — spesso nonpraticato — e le loro incertezze di fronte alla
stessa Bibbia, vista con sospetto da alcuni, ovvero come un intervento incompatibile con la
visione quacchera di un rapporto assolutamente diretto tra l’uomo e Dio. Per questo motivoi
quaccheri non partecipano al movimento ecumenico!?4,

1.9. Comunità metodiste


Nell’ambito dell’anticonformismo inglese del XVIII secolo, quando si affacciarono
sull’orizzonte le prime manifestazioni della rivoluzione industriale e dell’illuminismo
scientifico e filosofico, apparve la figura del chierico anglicano John Wesley (1703-1791).
Nonostante non abbia maipreteso di fondare una Chiesa separata dalla Church of England, è
il padre delle Chiese metodiste che emersero dopo la sua morte. Docente universitario, devoto
anglicano, grande ammiratore dell’Imitazione di Cr to di Thomas Kempis, il 24.5.1738
Wesley ebbe una forte commozione spirituale in seguito alla lettura in comunità della
Prefazione alla Lettera ai Romani di Lutero, sperimentando dentro di sé il perdono dei suoi
peccati. A partire da quel momento, dedicò tutta la sua vita a diffondere l’esperienzareligiosa
incentrata sull’amore di Dio, sul perdono dei peccati e sulla gratuità della giustificazione per
la fede. Promosse subito nell’ambito universitario di Oxford un sistema religioso di vita
(studio della Bibbia, pratica dell’elemosina, partecipazione alla Santa Cena) estremamente
“metodico”, da cui proviene il nome di questo movimento. Predicatore instancabile delle
masse operaie proletarie nelle strade e nelle piazze, promosse a loro favore numerose opere
sociali, conferendo al metodismo quel tratto caratteristico di unione fra predicazione e
promozione sociale. Fu anche un grande compositore di inni sacri, che continuano a essere
cantati ancora oggi. Il metodismosi diffuse molto negli Stati Uniti, a causa dell’opposizione
che trovò in Inghilterra e al suo forte dinamismo missionario, e si trovò alla base del Great
Awakening che scosse il mondodegli immigrati nel continente americano nel XVIII secolo, in
convergenza con la predicazione del calvinista Jonathan Edwards (1703-1758) e la sua opera

Religious Affections (1746), di grandissimadiffusione.


Anchese la sua matrice teologica contiene molti elementi presi dalla Riforma del XVI
secolo e dal successivo pietismo, essendo nato come anticonformismo senza motivazioni
dottrinali di fondo, il movimento metodista non possiede un corpodottrinale chiaro e definito.
Naturalmente, gli scritti che raccolgono la predicazione di Wesley hanno una grande
rilevanza; a questi si aggiungonole “regole generali”, che egli diede alle sue comunità (1743),

124 Cf. J. BOSCH, Para comprenderel ecumenismo, pp. 78-80.

40

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 40/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

di contenuto sostanzialmente etico, e i 25 articoli preparati da lui per il movimento metodista


americano (1784)!25,
I metodisti hanno sofferto numerose fratture lungo la loro storia: fra queste, le varie
posizioni sulla questione della schiavitù. Nel 1881 riuscirono a unirsi in gruppo nella World
Methodist Conference con sede a Lake Junaluska, nel North Carolina. Insieme a una generale
somiglianza con le Chiese del protestantesimo storico e allo specifico dei congregazionalisti,
dal calvinismo hanno preso una concezione piuttosto pessimista della natura umana. La loro
spiritualità accentua, tuttavia, la cooperazione delcredente e la vita intensa di meditazionee di
contemplazione: esse trovano espressionein riunionidi piccoli gruppi, al fine di incoraggiarsi
a vicendae confessare le proprie colpe. I metodisti di tutto il mondosonooltre 50 milioni!?6.
Il dialogo con la Chiesacattolica ha di particolare il fatto che nonesiste un contenzioso
immediato fra le due confessioni, essendo il metodismo nato da una scissione all’interno
dell’anglicanesimo. Nei primi rapporti pubblicati (Denver 1971, Dublino 1975, Honolulu
1981) sono trattati temi quali la prassi ecclesiale, la spiritualità, la vita morale e la
collaborazionepratica!27. Nella secondafase del dialogo i documenti affrontano più da vicino
gli argomenti più sostanziali di divergenza confessionale!?8.

1.10. Comunità avventiste


Gli avventisti nascono nel XIX secolo negli Stati Uniti, sull’ondata di un secondo
“risveglio”, che scosse il mondo protestante anglosassone. La scintilla iniziale proviene da
una particolare rivelazione in ambito escatologico da parte del battista William Miller
(+1849), universalmente riconosciuto come l’iniziatore dell’avventismo contemporaneo,
anchese già in precedenzavi erano state alcunealtre manifestazioni. Dopole errate predizioni
sulla seconda venuta di Cristo, il movimento avventista ricevete l’appoggio decisivo di Ellen
Gould Harmon (1827-1915), inizialmente metodista, autrice di numerosi libri su questioni

escatologiche, e più conosciuta come la signora White. Spesso divisa a causa delle diverse
questioniescatologiche, la Chiesa avventista più solida è quella conosciuta come Seventh Day
Adventist Church (1860), seguita dai Second Advent Christians. Le sue numerose emittenti
radiofoniche e case editrici ne hannofacilitato la diffusione, sulla spinta di una massiccia

125 Cf. CCD 285.


126 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimenti evangelici, p. 81
127 C£.EO 1, nn. 903-1021.
128 Cf. il Rapporto Verso una dichiarazione sulla Chiesa, Nairobi 1986, in EO 3, nn. 1574-1657;e il
Rapporto La tradizione apostolica, Singapore 1991, in EO 3, nn. 1658-1761. Il dialogo è continuato abbastanza
regolarmente ed ha prodottoaltri documenti: The Word of Life (Rio 1996), Speaking the Truth in Love (Brighton

4l

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 41/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

distribuzione di Bibbie, libri, giornali, ecc. La rimessa in valore del principio ebraico della
decima, per cui ogni avventista dona alla Chiesa il 10% dei suoi guadagni, facilita
grandementeil finanziamento delle sue strutture missionarie.
Gli Avventisti del Settimo Giorno sono evangelici conservatori, fedeli alle dottrine
tradizionali della Riforma e difensori di una morale di taglio nettamente puritano. Senza
dubbio, le dottrine particolari su temi escatologici (seconda venuta di Cristo, mortalità delle
anime dei condannati, il millenarismo,ecc.) li fa apparire a molti come una setta. Celebrano
lo Sabbatbiblico al posto della Domenica. Il corpo umano, come tempiodello Spirito Santo, è
tenuto in grande considerazione: da qui l’interesse perle istituzioni sanitarie (hanno numerosi
centri medici), la loro inclinazione all’alimentazione vegetariana e la disapprovazione verso
caffè, tè, carne di maiale, alcool e tabacco!29.
La cooperazionedegli avventisti all’unità della Chiesa è quasi nulla; non appartengono a
nessun organismo di carattere ecumenico. Il loro numero si aggira attualmente attorno ai 15
milioni!30,

1.11. Chiesa veterocattolica


Conosciuta anche come Chiesacattolico cristiana, o Unione di Utrecht, nasce dalrifiuto

di alcune comunità cristiane, dell’area centro-europea di lingua tedesca, al dogma

dell’infallibilità papale proclamato dal Concilio VaticanoI (a. 1870). Queste si unirono a una
piccola Chiesa già esistente in Olanda (Utrecht), separata da Romaperil suo rifiuto della
Bolla Unigenitus del 1713 (contro il giansenismo). La Chiesa veterocattolica è di tipo
episcopale ed ha pocopiùdi 500.000fedeli.
Il suo fondamento dottrinale è contenuto nella Dichiarazione di Utrecht del 1889. La sua
caratteristica più rilevante è la venerazione della più antica tradizione della Chiesa (questo è
alla base del rifiuto delle “innovazioni” del Concilio Vaticano I), con il conseguente rifiuto
dei dogmi mariani dell’Immacolata Concezione e dell’Assunzione. I veterocattolici
posseggonoil triplice ministero dell’episcopato, del presbiterato e del diaconato; il celibato

dei chierici è stato abolito agli inizi del XX secolo. Credono nei sette sacramenti, anche se
‘hanno smessodipraticare la confessione personale auricolare.

2001), The Grace Given You in Christ (Seoul 2006). Più informazioni in G. GOOSEN, Introduzione
all’ecumenismo, p. 137.
129 Cf. J. BOSCH, o.c., pp. 75-77
130 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimentievangelici, p. 95.

42

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 42/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

Membro fondatore del CEC, mantiene una totale comunione interna con le Chiese
anglicane, alle quali riconosce la validità delle loro ordinazioni. Nel dialogo ecumenicosi
relaziona soprattutto concattolici e ortodossi!3!.

1.12. Pentecostalismo
Si tratta di un fenomenorisalente agli inizi del XX secolo, sorto in modo trasversale in
ambienti protestanti americani. Alcuni predicatori itineranti di diverse confessioni si
trovarono d’accordo sulla necessità di “far sperimentare”la santità nei fedeli addormentati
attraverso una nuova pentecoste, la quale ha inizio con il “battesimo nello Spirito” e si
sviluppaattraverso i donie le forze dello Spirito, menzionati nella 1Cor e in Rm 12. La prima
esperienza forte di questo tipo, con manifestazioni concrete di glossolalia, ebbe luogo il 9
aprile 1906 a Los Angeles, come effetto della predicazione di William Seymour, ed è
considerata il punto di partenza del movimento pentecostale. Rifiutati dalle loro confessioni
d’origine, i predicatori pentecostali fondarono le prime comunità autonome, non sempre con
questo nome. Attualmente le più numerose sono le “Assemblee di Dio”, originatesi a Hot

Springs (Arkansas) nel 1914. Il regime ecclesiastico delle comunità pentecostali è molto
vario: si va dal tipo congregazionalista o metodista fino a quello più specifico stabilito dai
rispettivi fondatori.
I pentecostali accettano la cornice dottrinale generale del protestantesimo, con notevole
accentuazione della liberalità biblica (sono nemici degli studi esegetici). Danno grande enfasi
alla santificazione e alla manifestazione delle opere dello Spirito per mezzo del dono delle
lingue, il potere curativo e la profezia. Il modello di Chiesa descritto nel libro degli Atti è
normativo. Il battesimo è praticato per immersione e l’Eucaristia è considerata solo come
commemorazione della cena del Signore. Sul piano morale i pentecostali sostengono
enfaticamente l’etica puritana, con conseguenze molto concrete nella vita pratica: è bandito
l’alcool, il tabacco, la droga. Laspiritualità pentecostale fa grande leva sull’emozionalità.
Come fenomeno interconfessionale, il pentecostalismo potrebbe raggiungere i 350

milioni di membri, anche se è difficile stabilirne la statistica precisa!32. Depurato dei suoi
elementi noncattolici, il suo influsso sulla Chiesa cattolica ha originato diversi movimenti di
rinnovamento nello Spirito!33.
Il dialogo fra la Chiesacattolica e il pentecostalismo non-cattolico, avviato nel 1969, ha
quindi un carattere particolare, vista la loro fumosa entità istituzionale. Più che il

131 Cf. CCD 324-331


132 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimentievangelici, p. 108.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 431149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

ristabilimento dell’unità, si tenta di sviluppare un clima di mutua comprensione e di trovare


aspetti comunidi collaborazione: è questa l’atmosfera dei primi anni di conversazioni!34. La
seconda fase del dialogo (1977-1982) è stata sintetizzata in un Rapporto finale (sulle diverse
concezioni teologiche ed esperienzespirituali)'35, mentre dalla terza fase (1985-1989) è natoil
documento Prospettive sulla koinonia!35, con un interesse crescente da parte della comunità

pentecostale. La quarta fase delle conversazioni (1990-1997) si è conclusa con la


pubblicazione del rapporto Evangelizzazione, proselitismo e testimonianza comune, dopo di
che il dialogo è continuato concentrandosi sull’iniziazione cristiana e sul battesimo nello
Spirito!37,

1.13. Considerazioni conclusive


La presentazione di questo quadro storico — volutamente sintetica — non dovrebbe
lasciare nell’oblio che all’origine delle grandi separazioni vi sono stati spesso autentici
sentimenti spirituali, vere intuizioni teologiche, e ragioni di coscienza che portarono alla
rottura, poiché si considerava sfumata “l’essenza” del Vangelo; così pure atteggiamenti
sinceri portarono a bandire dal seno della Chiesa coloro che erano considerati come
“corruttori” del Vangelo. Molte divisioni iniziano da un profondo desiderio di rinnovamento
interiore della Chiesa; la separazione nasce di fronte alla difficoltà o all’impossibilità di
realizzarlo. Prende così corpo l’importanza di un rinnovamento — e, quando è necessario, di
una purificazione — continuo!38, per non trovarsi di fronte alla necessità di riforme radicali,
chesi trasformerebbero facilmentein scissioni.
Inoltre, non si può sottovalutare l’importanza della componente culturale. Nelle
controversie incidono non solo motivi teologici: con frequenzasitratta di scontri tra diverse
culture. Ciascuna delle grandi Chiese storiche possiede il proprio contesto culturale:
l’ortodossia si muove nell’orbita orientale; il luteranesimo si configura come un fenomeno
tipicamentetedesco; l’anglicanesimo è profondamente impregnato della mentalità britannica.
Ciò costituisce un richiamo all’attenzione da parte della Chiesa cattolica, che non può
permettersi di essere esclusivamente una Chiesa “occidentale”, “latina”. Essa è “cattolica” non
solo come denominazionedi fronte alle Chiesecristiane non cattoliche, ma anche come sua
specifica proprietà (in senso teologico, infatti, crediamo la Chiesa una, santa, cattolica e

133 Cf. J. BOSCH, Para comprenderel ecumenismo, pp. 77-78.


134 Cf. EO 1, nn. 1075-1089.
135 EO 3,nn. 2056-2153.
136 EO 3, nn. 2154-2265.
157 Cf. G. GOOSEN, Introduzione all’ecumenismo, pp. 138-139.

44

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 445149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

apostolica). Per la sua cattolicità la Chiesa, in modo estensivo è chiamata a diffondere il


Vangelo a tutti gli uomini, senzadistinzioni di razza, sesso, lingua, ecc.; e, in modointensivo,
è chiamata ad essere portatrice dell’intero patrimonio dei beni salvifici, ad annunciareil
Vangelo in modo che sia accessibile a tutti (come nella Pentecoste), facendosi “tutto per
tutti”; in modo che«tutte le risorse, le ricchezze e le consuetudini dei popoli, nella misura in
cui sono buone, accogliendole le purifica, le consolida e le eleva»(LG 13).

138Ecclesia «sancia simul et semper purificanda»: LG 8.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 451149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLOII
PROSPETTIVA STORICA DELL’ECUMENISMO

2.1. Il termine “ecumenismo”


La parola oikoumene, dal greco classico, appartiene a una famiglia di vocaboliriferibili
alla casa, all’abitazione, alla permanenza (oikos: casa; oikeiotés: relazione di parentela;
oikoumene:terra abitata e civilizzata, universo). Nella letteratura greca profana, la oitoumene
indicavail mondoabitato della civilizzazione ellenica; più in là c’era il mondodeibarbari. In
seguito alla pax romana, la oikoumene prese a indicare l’area geografico-culturale sotto il
dominio dell’impero!39.
Il nuovo testamento usa questo terminenello stesso senso profano, ma ne conosce anche
unsignificato specificamentereligioso, quandoindica il mondo, inteso come cosmo nella sua
transitorietà, in attesa della sua trasformazione in Cristo. In questa prospettiva escatologica è
talvolta anche applicato agli uomini: «la oikoumene futura, quella di cui parla Eb 2,5,
rappresenta la totalità universale dell’umanità in quanto sottomessa assolutamente alla
Signoria del Cristo»!40. Il termine è introdotto nel linguaggio ecclesiastico ufficiale quandoil
Concilio di Costantinopoli (381 d.C.) si riferisce a quello di Nicea (325 d.C.) denominandolo
“Concilio Ecumenico”. Da allora il termine designa quelle dottrine, usi ed eventi accettati
come norma valida, autoritativa e universale nella Chiesa cattolica. Così si distinguono i
concili ecumenici da quelli provinciali!4!.
Il significato tecnico e teologico attuale si manifesta solo a partire dal XX secolo (nel
XIX secolo se ne trovano alcune tracce, ma insufficienti), ai tempi della prima guerra
mondiale, e in seno ai movimenti Fede e Costituzione e Vita e Azione. Il senso di unità e di
universalità, in qualche modo presente nell’applicazione profana e biblica del termine, è
giudicato molto adeguato per parlare del mistero della Chiesa nella prospettiva della

139 Cf. W.A. VISSER'T HOOFT, The word «Ecumenical». Its History and Use, in R. ROUSE - S. NEILL
(edd.), A History ofthe Ecumenical Movement(1517-1948), SPCK, Londra 1967, pp. 735-740; KLEIN,A., s.v.
«Okumene», in LTK 7, 1017
140 G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, p. 152. Questa versione dellibro del Thils
non solo traduzione dell'originario Histoire doctrinale du mouvement oecuménique del 1955, ma contiene
alcuni ulteriorisviluppideiqualici serviamo inqueste pagine.
141 Cf. ibidem, pp. 213-219.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 46/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

comunionedaristabilire!42. Alla Conferenza di Oxford del 1937 il termineindica già contutta


chiarezza gli sforzi delle differenti comunioni a favore dell’unità della Chiesa, nonostante che
nell’ambiente anglosassone si incontri una certa resistenza linguistica: “ecumenico”, infatti, è
fortemente associato ai concili. Essi perciò non parlano del “Consiglio Ecumenico delle
Chiese” ma del “Consiglio Mondiale delle Chiese” (World Council of Churches)!

2.2. Le vie perristabilire l’unità della Chiesa


Fin dai suoialbori la Chiesa ha dovuto fronteggiare fratture di vario tipo, sorte nel suo
seno. Il nuovo testamento attesta in diversi momenti la reazione della Chiesa di fronte alla
presenza dei “giudaizzanti” e di elementi gnostici, che penetravano impercettibilmentetra i
fedeli. In seguito si dovette far fronte ai novaziani, ai donatisti, agli ariani, ai pelagiani, ecc.
Mentrein alcunicasisi trattava di deformazioni dottrinali all’interno della Chiesa stessa, altre
volte si trattava di vere e proprie “Chiese parallele” con una loro gerarchia. Alcune divisioni
sono state superate, sia per l’estinzione progressiva dei non-cattolici (donatisti), sia per la loro
conversione (ariani), o anche per la ricostituzione dell’unità (scisma d’occidente). Lungo la

sua storia bimillenaria, la Chiesa si è resa sempre più consapevole di non poter rimanere
indifferente di fronte alla mancanza di unità trai cristiani, ed ha esercitato in vari modii suoi
intenti di promuovere l’unità. Per questo motivo si può affermare che l’ecumenismo, inteso
comela preoccupazione per conservare e per estendere l’unità della Chiesa, è antico quanto la
Chiesa stessa, anche se il termineè stato coniato in questo senso solo nel XX secolo. Gli studi
di teologia ecumenica distinguono tre diversi modi secondo i quali la Chiesa ha diretto i
propri sforzi ecumenici: la cosiddetta “via costantiniana”, la “via unionista” e la “via
missionaria”?!4,
La via costantiniana corrisponde al periodo storico compresotra la pace costantiniana e
I'VII secolo. Nella società si fondono la dimensione politica e religiosa, e perciò l’unità
ecclesiale ha, allo stesso tempo, un grande peso politico. Si comprendeallora l’interesse degli
imperatori a promuoverel’unità religiosa, tanto che di solito sono loro a convocare i grandi
concili del primo millennio. Più che una forma espressamente cercata dalla Chiesa (servirsi
del potere imperiale per restaurare l’unità), il fenomenorisponde alla peculiare conformazione
storica della società dell’epoca. Di fatto, la Chiesa ha dovuto faticare non pocoperliberarsi

142 Cf. ibidem, pp. 149-151.


143 Tuttavia, già nel 1950il comitato esecutivo del CECesaminòla questione e raccomandòdi eliminare
questa espressione dai circoli ecumenici, perché World Church evoca l’idea di una «Superchurch with a
centralised administrative machinery»(The EcumenicalReview, Spring 1950, pp. 298-299).

47

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 471149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dall’imperante cesaropapismo. Dal puntodi vista teologico, questo tipo di “ecumenismo” non
offre validi punti di appoggio, e allo svanire delle circostanze che lo motivarono, non fu più
praticato. Ad ogni modosi potrebbe parlare di un “germoglio” della via costantiniana durante
il periodo della controriformacattolica.
Nonè facile emanare un retto giudizio rispetto alla legittimità di questa modalità
“ecumenica”, poiché si tratta di visioni della società molto diverse dall’attuale. Si tenga
inoltre presente che si tratta di una “via” praticata anche dai non cattolici, i quali, in più di un
caso, conservano ancor oggi almeno unacerta intesa conil potere temporale. Ad ogni modo è
chiara l’inopportunità attuale della “via costantiniana”, anche in senso teologico: l’autentica
unità della Chiesa nasce, infatti, dal suo interno, indipendentemente da eventuali istanze
extraecclesiali, tanto nella sua dimensionevisibile quanto in quella invisibile.

La via unionista (detta anche, in modo impreciso, via “del ritorno”) corrisponde più
particolarmente alla relazione della Chiesa cattolica con le comunità scismatiche orientali,
allorché si trattò di promuovere il loro ritorno in modo globale, ossia accogliendole come
comunità. Esempi di questa modalità furono le effimere unioni ottenute nei Concili di Lione
(sec. XIII) e di Firenze (sec. XV), quella portata a buonfine nell'Unione di Brest del 1596 con

la Chiesa ucraina!45, e altre di portata minore!#6. Nei dueprimi casi, si trattò di unioni d’intere
Chiese con la Chiesa cattolica; negli altri, l’unione si estese solo ad una parte della Chiesa
coinvolta nel processo, i cui membri vennero chiamati, in modo piuttosto dispregiativo,
“uniati”. Anche se questi cristiani furono accolti nel seno della Chiesa cattolica non uno a
uno, ma come comunità, il contesto della teologia sottesa a quest’impostazione non
discerneva una vera ecclesialità in queste comunità separate, nonostante fossero chiamate
“Chiese” anche in documenti cattolici ufficiali!4. Pur ritenendo valido il battesimo in esse
conferito (di fatto non si ribattezzava), la condizione cristiana non risultava

144 Cf. G. CERETI, Molte Chiesecristiane, un'unica Chiesadi Cristo. Corso di ecumenismo, Queriniana,
Brescia 1992, 30-41.
145 Cf. O. HALECKI, From Florenceto Brenst (1439-1596), Roma1958.
146 Tornarono alla comunione con Roma,fra gli altri: nel 1181, Ja Chiesa Maronita, il cui Patriarcato ha
oggila sua sede a Bkerké (Libano); nel 1553, con la creazionedel Patriarcatocattolicodi rito caldeo, una parte
della Chiesa Siria d’Oriente; nel 1742, con la creazione delPatriarcato armeno-cattolico di Cilicia, una parte
della Chiesa Armena; nel 1774, parte della Chiesa Sira di Antiochia; sempre nel sec. XVIII, una parte della
Chiesa Copto-ortodossa,diventata poi(a. 1895) il Patriarcatocattolico-copto di Alessandria (sebbene con sede al
Cairo); nelsec. XIX sorse la Chiesa Etiopica-cattolica come unioneparziale con la Chiesa Etiope-ortodossa, con
sede ad Addis Abeba; nel 1930,parte della Chiesa Siro-malankarese, nel sud dell'India (cf. CCD 24-26).
147 Cf. l’appendice IV «sur les termes employés dans les documentscatholiques officiels récents pour
désignerles dissidents» in Y. CONGAR, Chrétiens désunis: principes d’un «oecuménisme» catholique, Cerf,
Paris 1937, pp. 381-382.

48

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 48/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

contemporaneamente condizione ecclesiale!48. Per questo si trattò di unioni a senso unico


(“tornano alla Chiesacattolica”), visto che fuori della Chiesacattolica nonci sarebbealtro che
il “vuoto ecclesiale”.
La storiografia di stampo ecumenico si riferisce spesso all’unionismo in termini
negativi, comeatteggiamentosleale della Chiesa cattolica, che “toglie pezzi” ad altre Chiese.
È ancheoggetto dicritica il fatto del “senso unico”dell’unione, senza modifiche interne da
parte cattolica. A questo si aggiunge l’accusa di “latinizzazione” che le Chiese Orientali
avrebbero subito dopo la loro unione con Roma. Si contesta altresì la terminologia “del
ritorno”, che evoca una precedente “uscita” dalla Chiesa cattolica, in molti casi storicamente
non esatta! Occorre, tuttavia, distinguere adeguatamente l’unionismo dall’uniatismo'50,
Mentre il primo concetto consiste nelristabilimento della piena comunionefra diverse Chiese
(prese nella loro totalità), nel secondo, solo una parte di una Chiesa rientra in piena
comunione con un’altra. L’unionismo qua talis potrebbe essere considerato quale modalità
legittima dell’ecumenismo, in quanto cerca la piena comunione fra le Chiese!5!, L’uniatismo,
anche se non corrisponde ai parametri dell’attuale movimento ecumenico!52, non dovrebbe
essere subito bollato come prassi illegittima!53. Uno sguardo storico più ravvicinato rileva
che, in realtà, «non c’è un solo uniatismo come singolo fenomeno uniforme»,e, inoltre, «esso

nonsi trova solo dalla parte della Chiesa cattolica»!54. Addirittura, in molti casi l’unione con
Roma proveniva dall’iniziativa dell’altra parte, mentre da parte cattolica ci si limitava a
facilitarla. In altri casi, era la Chiesa cattolica a prendere l’iniziativa, rivolgendosi alle
competenti autorità dell’altra Chiesa; ma mentre si proponeva l’accoglienza dell’intera

148 Cf. B. SCHULTZE, «Riflessione teologica sul significato di “Chiesa Orientale” e “Ortodossia”», in
Gregorianum42 (1961), pp. 444-462; G. HOFMANN,«Notae historicac de terminologia theologica Concili
Florentini», in Gregorianum10 (1939), pp. 257-263.
149 Inoltre, quelle Chiese o comunità ecclesiali la cui originerisale ad una «uscita»dalla Chiesacattolica
non vorrebbero«tornare»alla situazione di allora, ma ad una Chiesa «migliorata». Su questa tematica, cf. THILS,
0.c., pp. 286-287.
150 Cf. P. GEFAELL,LasIglesias Orientales Antiguas Ortodoxas y Catòli pp. 601-602; A. GARUTI,
Saggidi ecumenismo, Pont. Atheneum Antonianum, Roma2003, pp. 91-97.
151 Purcon una terminologia che nondistingue uniatismo da unionismo, sembrano molto azzeccate le
seguenti affermazionidi G. Cioffari: andrebbe «rigettato l’uniatismo comesi è conformatonei secoli di lotta con
l’ortodossia, con la negativa conseguenza di un ibrido avvicinamentoal latinismo», ma «andrebbe accettato
l’uniatismooriginale(si riferisce a quello del Concilio di Firenze del sec. XV) di una pura e semplice comunione
con Roma,rispettoso in modoautentico della tradizione ortodossa»(«Il vero uniatismo in un sincero dialogo
ecumenico», in Studi Ecumenici 11/2 [1993], p. 180).
152 Cf. COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA CHIESA
CATTOLICA E LA CHIESA ORTODOSSA,L'uniatismo, metododi unionedelpassato, la ricerca attuale della
piena comunione, 23 giugno 1993,in EO 3, nn. 1867-1900.
153 Su questa complicata questione, cf. E. FORTINO,£/didlogoteològico entre la Iglesia Catélica yla
Igesia Ortodoxa: III. La cuestiòn del «uniatismo» y su solucién, in A. GONZALEZ MONTES(ed.), Las /glesias
Orientales, BAC, Madrid 2000, pp. 565-592.
154 W. KASPER,Vie dell’unità, p. 128.

49

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 49/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

comunità, spesso solo una parte di essa accettava di tornare!55. Rispetto al “senso unico”, la
storia della vita di queste Chiese una volta accolte nella piena comunione della Chiesa
cattolica mostra infatti alcuni casi di “latinizzazione”, ma questa prassi non fu permanentee,
specialmente a partire da Leone XIII, essa fu abbandonata!S6. Ciò che sostanzialmente si
chiedeva era l’accettazione del primato romano; non emetterebbe un giudizio veritiero chi
affermasse una generale rinuncia unilaterale delle loro tradizioni!5?.
Conviene tener presente che la Chiesa è cattolica non solo come denominazione, ma
anzitutto come proprietà teologica; con parole di Benedetto XV, «la Chiesa diCristo(...) non
è né latina, né greca, né slava, ma cattolica»!58. Sul rispetto dovuto alle tradizionidei cattolici
orientali il Concilio Vaticano II «circonda di doverosa stima e di giusta lode questo
patrimonioecclesiastico e spirituale» e proclamail loro «diritto e il dovere di reggersi secondo
le proprie discipline particolari» (OE 5). Esiste una «pari dignità» fra Chiese particolari
occidentali ed orientali, «così che nessuna di loro prevale sulle altre per ragione delrito, e
godono degli stessi diritti e sono tenute agli stessi obblighi, anche per quanto riguarda la
predicazione del Vangelo in tutto il mondo» (OE 3). Nel caso dei cristiani accolti nella
pienezza della comunionecattolica, si esorta a che «mantengano dovunqueil proprio rito, lo
onorino e, secondo le proprie forze, lo osservino» (OE 4). Queste indicazioni conciliari non
restarono lettera morta; allo scopodifacilitare la loro applicazione e conservazione, le Chiese
orientali sono state gradualmente sottratte alla giurisdizione della Cong. per
l’Evangelizzazione dei Popoli e sottoposte a quella per le Chiese Orientali. È stata inoltre
promossal’istituzione di collegi e seminari per la formazionedelclero orientale, e sonostati
creati istituti per lo studio dell’oriente cristiano, consentendo anche il passaggio di
ecclesiasticilatiniairiti orientali!S9.

155 Secondo T. Khomych, «the stablishmentofthese partial unions may not be explained exclusively by
the aggression of the RomanCatholic Church. In the mayority of cases it came aboutasthe result of a complex
interaction of various motives» («Eastern Catholic Churches and the Question of “Uniatism”: Problems of the
Past, Challenges of the Present and Hopes for the Future», in Louvain Studies 31/3-4 [2006], p. 219). Occorre
inoltre tener presente che l’“uniatismo” fu praticato anche da parte ortodossa, come attestato con casistorici
concreti dallostessoautore (cf. ibidem, pp. 229-230).
156 V. PERI, Considerazionisull’uniatismo, in Lo scambiofraterno tra le Chiese, Città del Vaticano
1993, p. 384.
157 Risulta comunque doveroso segnalare che non sempre le direttive generali della Santa Sedecircail
rispetto dovuto alle tradizioni orientali trovarono sintonia presso le autorità latine locali. Così, per esempio,
abbiamonella Enc. Orientalium dignitas di Leone XIII (30.11.1894) unaforte difesa di queste tradizioni, ma ciò
nonostante, «un gran numerodi sacerdoti e di istituti latini hanno perseveratonella loro politica di latinizzazione,
aggirandola leggeed evitandole sanzionipreviste» (P.K. MEDAWAR,De la sauvegardedesdroits del’Eglise
orientale, Damasco 1959,p. 24, nota 20).
158 Motu proprio Dei providentis, 1.5.17, in AAS 9 (1917), p. 530.
159 Cf. G. CERETI, Ecumenismo, p. 29.

50

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 50/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Agli inizi del XXI secolo, la migrazione alla Chiesa cattolica di comunità di fedeli
anglicani con i loro pastori ha fatto germogliare in occidente un fenomeno che, secondo
alcuni, sarebbe analogo all’uniatismo orientale dei secoli precedenti. Questi fedeli sonoinfatti
accolti insieme nella piena comunione cattolica, all’interno di una struttura pastorale creata
appositamente per loro: gli ordinariati personali, nei quali possono vivere da cattolici
conservando il patrimonio della tradizione liturgica e spirituale anglicana!Non sembra
tuttavia legittimo mettere i due fenomenisullo stesso piano;oltre al fatto che in quest’ultimo
caso,l’intera questione è stata avviata all’interno di una grande sintonia fra le autorità della
comunione anglicana e della Chiesa cattolica, occorre nonperdere di vista che l’“uniatismo”
orientale si è sempre compreso nei riguardi di due Chiese strutturate in modo episcopale,
mentre questo non è il caso della comunione anglicana, la quale, secondo l’ottica cattolica,
nonconserva un episcopato sacramentalmente valido.
Comunquesia, è pur vero che l’“unionismo”è frequentementeinteso “in senso unico” e
perciò come fenomenoecclesiologicamente diverso dall’attuale movimento ecumenico. Oggi
è considerato un temapolitically incorrect, perché viene concepito come “assorbimento”nella
Chiesa cattolica, cosa che — naturalmente — gli altri partners ecumenici non sono disposti
ad accettare. Lo stesso Concilio Vaticano Il non parla di redditus, ma di redintegratio
dell’unità. Al di là dell’aspetto terminologico, da un punto di vista teologico è difficile
comprendere una separazione tra la condizionecristiana e la condizione ecclesiale, perché la
grazia salvifica è la stessa grazia unificante. La Chiesa non è unarealtà che si sovrappone in
un secondo momento alla nostra condizione cristiana; apparteniamo ad essa peril battesimo,
lo stesso evento percui siamocristiani.

La via missionaria (detta anche “apologetica” o “controvertistica”) corrisponde, negli


studi ecumenici, all’atteggiamento che assunse la Chiesacattolica rispetto alle divisioni sorte
dalla Riforma!9!, Alla controriforma cattolica, oltre la componente politico-militare,
appartenneroaltri due elementi di non pocorilievo: l'invio di missionari nelle terre cadute in
manoairiformatori, e lo sviluppodella letteratura polemico-apologetica, spesso non esente da
diffamazioni (da entrambele parti), avente come obiettivo anche quello di mettere a nudo gli
errori dell’avversario!6?. Il periodo della controvertistica si è protratto nei secoli successivi

160 Cf. BENEDETTO XVI,Cost. Ap. Anglicanorumcoetibus, 4.11.2009.


16! Cf. H. JEDIN, Reformation, katholische Reform und Gegenreform, in H. JEDIN, Handbuch der
Kirchengeschichte, Vol. 4, 1967, pp. 449-686
162 Su questo argomento, cf. M.-J. LE GUILLOU, «Des controverses au dialogue oecuménique», in Zstina
5/1 (1958), pp. 65-112, specialmente la sezione su Les rapports entre protestants et catholiques (pp. 81-90).

SI

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 51/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

senza successo per nessuna delle parti in causa; al contrario, è scivolato verso una
metodologiasterile ed ha contribuitoa irrigidire le opposizioni!93,
Anche qui conviene distinguere quello che appartiene all’area sociologica da ciò che si
riferisce più direttamentealla teologia. I problemicirca il primo aspetto sonostati abbastanza
superati da entrambe le parti: oggi regna un’aria di cordialità, nella sincera ricerca di
conoscere meglio la realtà dell’altra parte e trovare punti in comune.I toni polemicidei secoli
passati devono essere intesi alla luce delle circostanze storiche e dello stile in cui si scriveva
all’epoca. Rispetto al secondo aspetto, quello teologico, bisognatener presente cheil tentativo
da parte della Chiesa cattolica di ottenere conversioni (sempre individuali) si intendeva a volte
in unacornice che nondistingueva accuratamente l’eretico dal non-cristiano. Anche se nonsi
ribattezzavano i convertiti, il battesimo ricevuto nell’eresia, seppur valido, era ritenuto
inoperante: da non pochiautori, l’assioma extra Ecclesiam nulla salus era inteso in un senso
escludente ogni salvezza al di fuori della Chiesa cattolica. Se l’unionismo a senso unico non
percepisce l’ecclesialità degli scismatici, in questo caso rimaneocculta la condizionecristiana
deglieretici.
Ad ogni modo non si può ignorare che questa presentazione delle “vie” appartiene ad
una storiografia dell’ecumenismo che — più o meno consapevolmente — cerca di prendere le
distanze da esse, a favore dell’attuale movimento ecumenico; in questo processo si tende ad
esagerare l’atteggiamento “pretenzioso”, “orgoglioso” della Chiesa cattolica. La storia delle
“tre vie” offre quindi validi spunti di riflessione, ma non va dogmatizzata: i diversi
atteggiamenti della Chiesa di Roma rispetto ai non cattolici non provengono tanto da
elaborate posizioni teologiche, ma sono piuttosto il risultato — come già accennato in
precedenza — delle circostanze del momento.
Comunquesia, l’attuale movimento ecumenico è concepito secondo una visuale molto
diversa dalle “vie” sopra riportate: l’unione cercata non s’imposta comeil frutto di un ritorno
ad un ovile, ma piuttosto comeil risultato di un cammino comune di conversionee diriforma
verso una reintegrazione di tutti i valori autenticamente cristiani e di tutte le Chiese nella

cattolicità dell’unica Chiesa di Cristo!9. Perciò Giovanni Paolo II ha esortato a «ritrovare

Sono divenute celebri le opere di G. Eck (Enchiridion locorum communium adversus Lutherumet alios hostes
Ecclesiae, 1525), R. Bellarmino (De controversiis christianaefidei, adversus huius temporis haereticos, 1593) e
F. Feuardent (Yheomachia calvinistica sedecim libris profligata, quibus mille et quadringenti huius sectae
novissimae errores refelluntur, 1604), da parte cattolica; in ambito luterano, con questo stesso stile
controvertistico, si possono citare F. ILLYRICO, Antilogiae Papae, hoc est de corrupto Ecclesaiestatu et totius
tate scripta aliquot veterum authorum, 1555; CALOV, Pdpstliche Torheitslehre, 1650.
163 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l'Oecuménisme, Cerf, Paris
1964, pp. 158-161.
164 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis, pp. 333-344.

52

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 52/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

medianteil dialogo e la preghiera l’unità visibile nella comunioneperfetta e totale, l’unità che
(...) non è assorbimento e neppure fusione. L’unità è l’incontronella verità e nell’amore, che
ci sono donati dallo Spirito»!55.

2.3. Sintesi storica del movimento ecumenico


Conl’espressione movimento ecumenico s’indica la particolare forma che ha assunto
l’ecumenismo nel XX secolo, come fenomenosuscitato dallo Spirito Santo in senoalle varie
Chiese a favore dell’unità. Di seguito vedremo — sinteticamente — i punti fondamentali da una
prospettiva storica!66, mentre la sua considerazione teologica verrà presentata nei capitoli
successivi.

Gli storici sono soliti indicare la Conferenza Missionaria Mondiale di Edimburgo


(1910) come punto di partenza dell’attuale movimento ecumenico. Non sarebbe giusto però
ignorare alcuni autori del XIX secolo, le cui idee fecero da premessa all’ecumenismo
germogliato nell’ambito del rinnovamento ecclesiologico dell’inizio del secolo successivo.
Della scuola di Tiibingen occorre senz'altro menzionare J.A. Mòhler (1796-1838) e le sue due
opere ecclesiologiche fondamentali: L'unità della Chiesa, cioè il principio del cattolicesimo
nello spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli (1825), e Simbolica o esposizione
delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali
pubblici (1832). In esse si esce dall’ecclesiologia di stampo giuridicista e societario,
predominante in quell’epoca, per dare più spazio alla sua dimensione misterica. Nella prima
opera di Mohlersi accentuail fatto che principio dell’unità della Chiesa è lo Spirito santo,
giungendo ad una maggiore chiarezzarispetto alla continuità organicaesistente fra Cristo e la
Chiesa. Nella Simbolica, invece, si sottolineano di più gli aspetti cristologici e s'intende la
Chiesa come continuazione o prolungamento del Verbo incarnato. Sebbene queste idee non
ebbero allora grande accoglienza,il pensiero di Méhlerè alla base della teologia che approdò
poi nella Mystici corporis di Pio XII e, più ancora, nell’ecclesiologia di comunione del
Vaticano II!9?.

165 GIOVANNI PAOLOII, Enc. S/avorum Apostoli, 2.6.85, n. 27.


166 Cf. i contributi di ROUSE, R., Voluntary Movementsin the Second Half-Century(pp. 327-329); The
World Christian Lay Movements(pp. 599-612); World Denominational Fellowships (pp. 613-620), in R. ROUSE
- S. NEILL(edd.), A Historyof the Ecumenical Movement (1517-1948). C£. anche l’opera di G. THILS, Histoire
doctrinale du mouvement oecuménique, Warny, Louvain 1955; e quella di P. RODRIGUEZ, Iglesia y
ecumenismo, Rialp, Madrid 1979.
167 Cf. C. PIOPPI, s.v. Scuola di Tubinga, in DE 1297-1298.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 53/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Un altro precursore dell’attuale ecumenismo, appena posteriore a Méhler, fu J.M.


Scheeben(1835-1888) con il suo celebrelibro / misteri del cristianesimo (1865), nel quale la
Chiesa è contemplata nel contesto del mistero trinitario e cristologico, e all’interno
dell'assunzione, da parte di Dio, delle realtà corporali nell'economia della salvezza!88, Nella
stessa epoca troviamo in Inghilterra J.H. Newman(1801-1890), che conil suo Saggio sullo
sviluppo della dottrina cristiana (1845), e altre opere, disegnò i tratti fondamentali della
“gerarchia delle verità”, la quale troverà grande accoglienza nel VaticanoII e si svelerà come
strumentoprezioso nel dialogo ecumenico!99.
Nel XIX secolo eranoinoltre già sorti vari fenomeni interconfessionali istituzionalizzati,
comereazione di fronte alla generalizzata perdita di influsso della Chiesa nella società: la
Young Men Christian Association (YMCA), fondata in Inghilterra nel 1844, e molto diffusa
negli Stati Uniti, con la preoccupazione principale di evangelizzare la gioventù; la parallela
Youth Women Christian Association (YWCA, Inghilterra, 1854); la World Student Christian
Association (Inghilterra 1895); l'Alleanza Mondiale per l’ Amicizia Internazionale attraverso
le Chiese, agli inizi del XX secolo, per fomentare la pace internazionale. Pur essendo
associazioni interconfessionali, esse non mirano in mododiretto all’unità delle Chiese!70.
Puòinoltre essere considerata come fenomeno che precorre il movimento ecumenico la
creazione, durante il sec. XIX e agli inizi del sec. XX, di alleanze o federazioni di Chiese

appartenenti alla stessa tradizione confessionale. Il fenomeno ebbe luogo tra le confessioni
nate dalla Riforma, o a partire da queste, come pure tra anglicani e veterocattolici. Le
principali sono!7!:
1. Conferenza di Lambeth (1867), della comunioneanglicana.
2. Alleanza delle Chiese Riformate (1875), poi Alleanza Riformata Mondiale, ora
Comunione Mondiale delle Chiese Riformate
3. Conferenza Ecumenica Metodista (1881); dal 1951 si chiama Consiglio Metodista
Mondiale
4. Unionedeiveterocattolici di Utrecht (1889)
5. Consiglio Internazionale Congregazionalista (1891)
6. Alleanza Battista Mondiale (1905)

168 Cf. C. PIOPPI, s.v. Scuola romana, in DE 1300-1301.


169 Cf. H.E. ERNST, «Hierarchy of Truths in John Henry Newman», in Zrish Theological Quarterly 70/4
(2005),p. 330.
170In questasezione,dicaratterestorico, viene usatala parola «Chiesa»in unsensopiuttosto sociologico,
anche per rispettare le denominazioni delle diverse confessioni cristiane e i loro raggruppamenti, senza
pregiudicare la valutazione teologica di questa terminologia, di cui si parlerà più avanti.
171 Cf. G. GOOSEN, Introduzione all’ecumenismo, Claudiana, Torino 2007,p. 31

54

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 54/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

7. Convenzione Luterana Mondiale (1923); dal 1947 si chiama Federazione Luterana


Mondiale
Questi fenomeni preparano il cammino ecumenico in quanto, per la prima volta, si
vengono a creare realtà interconfessionali, 0 s’istituiscono alleanze di unificazione; ma
l’interconfessionalità e l’unificazione percorrono strade parallele. Solo a Edimburgo, nel

1910, questi cammini confluiscono. Infatti, sotto la spinta del metodista John Mott (1865-
1955), si riunirono in tale città rappresentanti delle diverse Chiese(i cattolici e gli ortodossi
nonparteciparono a questa conferenza) per analizzare il problema costituito dalla concorrenza
tra diverse confessioninello stesso territorio di missione. Quisi prese coscienza, per la prima
volta, dello scandalo che comportavano le attuali divisioni, e il pregiudizio che da ciò
derivava per l’evangelizzazione. Prese così corpo in tutti la convinzione della necessità di
arrivare all’unità visibile delle Chiese. A tal fine si creò il Consiglio Missionario
Internazionale come organismo permanente, che si integrerà nel 1961 nel Consiglio
Ecumenicodelle Chiese.
In contemporanea, si gettarono le basi del movimento Vita e Azione, promosso dal
vescovo luterano svedese Nathan Sòderbom (1866-1931), che col motto “la dottrina separa,
l’azione unisce”, tentò un’azione comune delle diverse Chiese su argomenti di carattere
sociale, morale, di cooperazione, ecc. A Edimburgo nacque anche il movimento Fede e
Costituzione, suscitato dal vescovo canadese episcopaliano Charles Brent (1862-1929) e
impostato come base per il dialogo dottrinale interconfessionale. Entrambi i movimentisi
integrarono nel Consiglio Ecumenico delle Chiese fin dalle sue origini, nel 1948; Fede e
Costituzione è tuttora attiva, con questo nome, come commissione permanente.
Il Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC) nasce nell'Assemblea Generale di
Amsterdam (1948). Non è né una Chiesa, né una super-Chiesa, né la Chiesa del futuro, né un
concilio o un sinodo. Nonprende decisioni a nome delle Chiese rappresentate, né ha autorità
su di esse: le Chiese che ne fanno parte continuano a mantenere la loro identità. Anche se
l’incorporazione al Consiglio non implica il riconoscimento di una particolare dottrina
sull’unità della Chiesa, esiste un’ecclesiologia minima fondante riguardante il CEC,
esplicitamente menzionata nel testo costituzionale: «Il Consiglio Mondiale delle Chiese è una
fraternità di Chiese che confessanoil Signore Gesù Cristo come Dio e Salvatore secondo le
Scritture e cercano perciò di rispondere alla chiamata comunealla gloria di un solo Dio,
Padre, Figlio e Spirito Santo»! n

172 Traduzionein italianoriportata in ibidem, p. 39.

55

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 55/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Per essere accettata come membro, deve naturalmente trattarsi di una realtà veramente
cristiana; si deve quindi sottoscrivere una base dottrinale comune (sulla fede in Dio Uno e
Trino, Gesù Cristo, la Bibbia, la volontà di arrivare all’unità visibile). Obiettivo del CEC è
offrire un foro comune peril dialogo, sia in ambito dottrinale, sia per proposte di azione
comune!7?3, Attualmente aderiscono al CEC 348 Chiese!?4. Dal 2004 la carica di segretario
generale è affidata al metodista Samuel Kobia.
Anchese le relazioni del CEC con la Chiesa cattolica sono semprestate cordiali, questa
non ha mai chiesto l’ammissione in qualità di membro, nonostante fosse stata invitata.
Possiede tuttavia osservatori permanenti al Consiglio, e partecipa a titolo pieno, per mezzo di
teologi ufficialmente delegati, ai dialoghi dottrinali della commissione Fede e Costituzione.
Dal 1965 esiste inoltre il Gruppo Misto di lavoro, costituito da membri del CEC e della
Chiesa cattolica. Agli inizi del Consiglio, il rifiuto della Chiesa cattolica di far parte di
quest’organismo era conseguenza del suo mantenersi a margine del dialogo ecumenico. Le
attuali ragioni per non entrarvi si devono solo in parte a motivi di ordine pastorale (il rischio
di eventuale confusionefra i fedeli). In realtà, l’attuale organizzazione del Consiglio darebbe
alla Chiesa cattolica un peso che non è desiderato da nessunadelle parti in causa!75.
In seno a questo Consiglio, che si riunisce periodicamente ogni 10 anni, si sono
sviluppati dialoghi ufficiali bilaterali tra le diverse confessioni, e dialoghi multilaterali, che
hanno prodotto abbondanti documenti, i quali, però, pur essendo ufficiali, non implicano
l’automatica accettazione da parte delle Chiese partecipanti. Si tratta di accordi teologici su
questioni concrete che in seguito, se è il caso, possonopassare peril processo di “ricezione”
in ciascuna delle Chiese.
Nelle sue prime fasi, il movimento ecumenico non trovò accoglienza nella Chiesa
cattolica e, anzi, esso fu esplicitamente respinto da Pio XI nell’Enc. Mortalium animosdel
6.1.1928. Più avanti, quando il CEC cominciòle sueattività nell’assemblea di Amsterdam del
1948, il Santo Ufficio pubblicò un Monitum(5.6.1948) peril quale si escludeva assolutamente
ogni partecipazione cattolica a quell’assemblea'?6. Si dovrà aspettare fino al pontificato di
Giovanni XXIII per poter parlare di un impegnodeciso a favore dell’ecumenismo. Tuttavia,
esistono alcuni indizi anteriori, addirittura prima della nascita del movimento ecumenico. Già

173 Cf. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecumenico, pp. 153-160.
174 Cf. G. BOUCHARD,Chiese e movimentievangelici, p. 152.
175 Il numero dei rappresentanti di ciascuna Chiesa presso il CEC è proporzionale al numero dei fedeli
della rispettiva Chiesa.Il totale dei cristiani nel mondooltrepassa, secondostatistiche del 2006, i 2.175 milioni;
mentreil numerodeicattolici, nella stessa data e secondola stessa fonte, supera i 1.135 milioni (cf. World
adherentsof ali religions, Mid 2006, in Britannica Online Encyclopedia).

56

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 56/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Papa Leone XIII aveva molto a cuore la questionedell’unità dei cristiani, e fu durante il suo
pontificato che si cominciò ufficialmente con la preghiera perl’unità deicristiani, configurata
all’inizio come novena, che precedeva la solennità della Pentecoste. Sotto il suo impulso fu
creata la Commissio pontificia ad reconciliationemdissidentium cum Ecclesia fovendam, che
però nonoltrepassò il suo pontificato!””. Varcato ormai il primo decennio del secolo XX,

l’ottavario di preghiera per l’unità dei cristiani, culminante nella festa della conversione di
San Paolo del 25 gennaio,preseil sopravventorispetto alla novena di Pentecoste. L’ottavario
nacque su iniziativa di Paul Watson (1863-1940), il fondatore dei francescanidell’Atonement,
e fu poi molto diffuso, anchefra gli altri cristiani, per opera di Paul Couturier (1881-1954);
esso corrisponde all’odierna settimana di preghiera per l’unità dei cristiani. Oltre alle già
menzionate Conversazioni di Malines, occorre anche ricordare l’attività dell’abbazia
benedettina di Chevetogne (Belgio, 1939), che ebbe la sua origine a partire dal priorato di
Amay-sus-Meuse, fondato da Dom Lambert Beauduin nel 1925. Essa è dedicata allo studio
del monachesimoe della spiritualità orientale, e pubblica la celebre rivista /rénikon. Sempre
del 1925 è la creazionea Parigi del Centro Istina per opera del domenicano J. Dumont, con
l’ugualmente rinomata rivista ecumenica /stina (1954); a ciò si aggiunge l’inizio, a Roma,
dell’attività dell’associazione Unitas nel 1947!78 e la fondazione a Paderborn, nell’anno 1957,

dell’Istituto Joham Adam Mòéhler, realizzata dal vescovo Jiger. Occorre infine segnalare che
l’Istruzione Ecclesia Catholica, emanata dal Santo Ufficio il 20.12.1949!?9, ridimensionò
parecchio la proibizione fino ad allora vigente, permettendo una discreta partecipazione
cattolica al dialogo teologico interconfessionale.
Anche se ufficialmente la Chiesa cattolica rifiutava di partecipare al movimento
ecumenico — pur permettendo la creazione delle suddette istituzioni —, durante la prima metà
del XX secolo,si sviluppò a poco a poco unacorrente teologica, semprepiù estesa, favorevole
all’ecumenismoe all’ingresso ufficiale della Chiesa cattolica nel movimento ecumenico. Fra i
diversi teologi che vi s’impegnarono a quell’epoca, ebbe una rilevanza particolare Yves
Congare la sua opera Chrétiens désunis. Principes d'un oecumenisme catholique, del 1937.
In tale contesto nacquero le condizioni fondamentali perché si potesse finalmente decollare ai
tempi del pontificato di Giovanni XXIII. A ciò contribuirono anche i movimenti biblico,
patristico e liturgico; ma il peso maggiore lo ebbe il rinnovamento dell’ecclesiologia, che

176 Ci furono in precedenzaaltre indicazioni della Santa Sede nella stessa direzione: cf. G. THILS,
Historiadoctrinal del movimiento ecumenico, pp. 290-291
177 Cf. ibidem, pp. 295-296.
178 Cf. M. VILLAIN, Introducciénal ecumenismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1962, pp. 303-321
179 È anche chiamata De motione oecumenica. Il testo è reperibile in AAS42 (1950), pp. 142-147.

57

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 571149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

dalla considerazione della Chiesa come societas perfecta — con poco spazioperl’ecumenismo
— giunse ad evolversi fino a contemplare la Chiesa come Corpo Mistico di Cristo e,
successivamente, come mistero di comunione. In vista del Concilio Vaticano II, Giovanni
XXIIIcreò il Segretariato Romanoper l’Unità dei Cristiani. Il suo primo Presidentefu il Card.
Agostino Bea, a cui successero il Card. Johannes Willebrands, il Card. Eduard Cassidy
(1989), il Card. W. Kasper (2001) e, dal 2010, il Card. K. Koch. Il segretariato rimase come
organismo stabile durante e dopo il Concilio, e nel 1989 (Cost. Apost. Pastor Bonus, sulla
Curia Romana) diventò l’attuale Pont. Consiglio per la Promozionedell’Unità dei Cristiani!80,
Il Concilio Vaticano II rappresentò un vero capovolgimento copernicano per
l’atteggiamento della Chiesa cattolica rispetto all’ecumenismo. Da un punto di vista
dottrinale, la Cost. dogmatica Lumen gentium segnò un cambio di rotta decisivo per
l’ecclesiologia; l’esposizione del mistero della Chiesa, contemplata come una comunione, aprì
definitivamente le porte al movimento ecumenico. In questo documento la sussistenza
(subsistit in) della Chiesa di Cristo nell'attuale Chiesa cattolica è intesa come un rapporto
d'identità non escludente (cf. LG 8/2), come studieremo a fondo più avanti. Ciò permise di
riconoscere come «al di fuori dell’organismo visibile (della Chiesa) si trovino parecchi
elementi di santificazione e di verità» (ibid.) e quindi di rendersi consapevole «di essere per
più ragioni unita» (LG 15) alle altre Chiese e comunità ecclesiali, affermando senza

tentennamenti che «anche in loro lo Spirito con la sua virtù santificante opera per mezzo di
doni e grazie»(ibid.).
Questa premessarese possibile la pubblicazione, durante lo stesso Concilio, del decreto
Unitatis Redintegratio, il quale può considerarsi, da parte cattolica, la pietra miliare
dell’ecumenismo, e che di fatto risulta il primo documento interamente dedicato
all’ecumenismoin tutta la storia dei concili ecumenici. Significativamente, il decreto porta la
stessa data di approvazione della Lumen gentium (21.11.64); come ebbe a dire Paolo VI in
quel giorno, «tale dottrina (quella del de ‘sia) va integrata dalle dichiarazioni contenute
nello schema de oecumenismo»!8!. Come documento appartenente al magistero solenne,
l'Unitatis redintegratio è teologicamente vincolante, sebbene in modo differenziato, come
succede negli altri documenti conciliari!8?. Si tratta, cioè, di un documento di valore

180In occasione del 50° anniversario della creazione del Segretariato, fu pubblicato presso la Libreria
Editrice Vaticana (2010)l'opuscolo Unità deicristiani: dovere e speranza, curato dal PCPUC, con abbondante
informazione sulla vita del Segretariato/Consiglio, specialmente sul suo ruolo durante lo svolgimento del
VaticanoII.
181 Discorsodi Paolo VIa chiusuradelterzo periododel Concilio, 21.11.64, in EV 1, n. 293.
182 Cf. W. KASPER,Vie dell'unità, p. 17.

58

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 58/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dottrinale, non solo pastorale e disciplinare!83. Dopo un'esposizionesintetica sulla concezione


cattolica dell'unità della Chiesa, si afferma, in coerenza con la Lumen gentium, che «quelli
infatti che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamenteil battesimo sonocostituiti in una
certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica» (UR 3/1). A partire da questa
certa comunione, bendiversa dalla situazione dei noncristiani, si lavorerà in vista di arrivare

ad una piena comunione.


L’integrazione con la dottrina della Lumen gentium, menzionata da Paolo VI, va estesa
anche al decreto Orientalium Ecclesiarum, sulle Chiese cattoliche orientali, approvato nella
stessa data. Vanno infine menzionate, per le loro indubbie ripercussioni in ambito ecumenico,
altre due dichiarazioni promosse dal Segretariato per l'unità dei cristiani durante l’assise
conciliare: la Dignitatis humanae, sulla libertà religiosa, e la Nostra aetate, sulle religioni non
cristiane, approvate durante l'ultimo periododel concilio, nell'anno 1965184.
Dopoil VaticanoII seguìil Direttorio Ecumenico, pubblicato in due parti nel 1967 e nel
1970, e poi nel 1993 in una nuovaversione (Direttorio perl'applicazione deiprincipi e delle
norme sull’ecumenismo, del 25.3.93). Merita una menzione speciale la Lettera enciclica Ut
unumsint, pubblicata da Giovanni Paolo II il 25.5.95, che costituisce in tutta la storia della
Chiesail primo documento pontificio interamente dedicato all’ecumenismo. Infine, nel 1997
appare il documento Ecumenismo e formazione alla pastorale, pubblicato dal Pontificio
Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Esistono anche diversi documenti,
emanati dalla Congregazione perla Dottrina della Fede, che riguardano alcuni aspetti puntuali
dell’ecumenismo: la Dichiarazione Mysterium Ecclesiae (24.6.73), la Lettera Communionis
notio su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione (28.5.1992), la Nota
sull’espressione “Chiese sorelle” (30.6.2000), la Dichiarazione Dominus Jesus circa l’unicità
e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa (6.8.2000), e le Risposte a quesiti circa
la dottrina sulla Chiesa (29.6.07).
I documenti menzionati, in quanto testi magisteriali, si rivolgono direttamente ai
cattolici, pur auspicandone la lettura anche da parte non-cattolica. La Chiesa cattolica è
coinvolta nell’ecumenismo anche attraverso i documenti interconfessionali di dialogo, dei
quali abbiamoparlato a proposito delle singole confessionicristiane e di cui parleremo ancora
più avanti; conviene ora solo accennare al fatto che, dall’epoca dell’ultimo concilio fino ai

183 Si vedano le considerazioni di F. Ocàriz a proposito di un punto dottrinale specifico dell’UR


(l’attribuzione del titolo “Chiese” alle comunità cristiane separate dalla Chiesa cattolica, che conservano la
successione apostolica e quindi anchel'Eucaristia valida), nella presentazione a F. GIL HELL.ÎN (ed.), Decretum
de oecumenismo Unitatis redintegratio, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 2005,pp. VII-IX.
184 Per una visione dettagliata del coinvolgimento del Segretariato nell’iter conciliare di questi
documenti, vid. Unità dei cristiani: dovere e speranza, pp. 31-67.

59

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 59/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

nostri giorni, la Chiesa cattolica si è impegnata in prima personain questo dialogo dottrinale,
con unfrutto abbondante di documentibilaterali.
Dobbiamotuttavia prendere atto che in questo momento, superati gli anni di ingenuo
ottimismo ecumenico caratteristici del periodo immediatamente postconciliare, stiamo
attraversando una “fase d’ibernazione”. In alcuni ambienti, «diffusa è la convinzione che le
differenze tradizionali siano oggi irrilevanti per la maggioranza della gente e che sarebbe
possibile passarci semplicemente sopra». Da questo atteggiamento è nato ciò che il card.
Kasper chiama «l’ecumenismo selvaggio» e che ha generato, come reazione, un nuovo
confessionalismo. «Il movimento ecumenico è stato ritenuto responsabile dello sviluppo del
relativismo e dell’indifferenza nelle questioni di fede. In realtà un sano ecumenismo, quale
quello definito dal Concilio VaticanoII, è la vittima piuttosto che l’origine di questa diffusa
apatia»!85,
Occorre dunqueripristinare il “sano ecumenismo”del Concilio VaticanoII, ritornando
allo studio approfondito dei documenti pertinenti. Perciò, nei seguenti capitoli, pur senza
ignorare il magistero successivo e la teologia postconciliare, verrà tuttavia privilegiata
l’originaria dottrina conciliare, nel tentativo d’identificare con precisionei principi teologici
basilari che dovrebberoreggere l’intero impianto ecumenicodella Chiesacattolica.

60

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 60/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLOII
INQUADRAMENTO TEOLOGICO DELL’ECUMENISMO

Nella teologia contemporanea s’intende per ecumenismo quell’aspetto della missione


ecclesiale che cerca di condurre tutti i cristiani alla comunione piena nell’unica Chiesa di
Cristo. Lungola storia gli sforzi a favore dell’unità hanno assunto le varie modalità appena
studiate. La formaattuale di questi sforzi è quella del movimento ecumenico, ossia «le attività
e le iniziative che, a seconda delle varie necessità della Chiesa e l'opportunità dei tempi, sono
suscitate e ordinate a promuovere l’unità dei cristiani» (UR 4). Le attività contemplate sono
«in primo luogo,tutti gli sforzi per eliminare parole, giudizi e opere che nonrispettano con
equità e verità la condizione dei fratelli separati»; in secondo luogo, «il dialogo avviato tra
esponenti debitamente preparati nel quale ognuno esponepiù a fondola dottrina della propria
comunità e ne presenta con chiarezza le caratteristiche»; in terzo luogo, «una più ampia
collaborazione in qualsiasi dovere richiesto da ogni coscienzacristiana per il bene comune»,
che include anche il radunarsi «per pregare insieme». In queste attività, infine, «tutti

esaminano la loro fedeltà alla volontà di Cristo circa la Chiesa e, com’è dovere, intraprendono
con vigorel’opera di rinnovamentoe di riforma». Si cerca in tal mododi far sì che «a poco a
poco, superati gli ostacoli che impediscono la perfetta comunione ecclesiastica, tutti i
cristiani, in un’unica celebrazione dell’Eucaristia, si riuniscano in quell’unità dell’una e unica
Chiesa, che Cristo fin dall’inizio donò alla sua Chiesa, e che crediamo sussistere, senza

possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica» (UR 4).


Prima di affrontare lo studio della teologia ecumenica in quanto ri/lessione
ecclesiologica sull’unità da ristabilire nella Chiesa, è d’obbligo un passo previo — al quale
sono dedicate le pagine di questo capitolo —, ovvero quello di inquadrare teologicamente
l’ecumenismo, determinandoneil soggetto, la natura, lo scopo la specificità rispetto ad altre
attività ecclesiali.

3.1. Unarealtà cristiana


L’ecumenismoè un’attività svolta fra cristiani, ossia fra tutti coloro che hannoricevuto
validamente il sacramento del battesimo (cattolici, ortodossi, luterani, anglicani, ecc.),

61

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 61/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

«invocanola Trinità e professano la fede in Gesù Signore e Salvatore» (UR 1). Si distingue,
quindi, dal dialogo interreligioso, che si riferisce al dialogo con le religioni non-cristiane
(islamici, buddisti, induisti, ecc.), e dal dialogo coni non-credenti (gli atei e agnostici)!86.

Pertanto occorre non mettere sullo stesso piano le comunioni non cattoliche e le
religioni non cristiane. Si tratta di una differenza facile da afferrare come questione difatto,

mapiù difficile da comprendere a livello terminologico e concettuale. Da un puntodi vista


semplicemente fattuale, l’appartenenzaal cristianesimo,all’interno di comunionicattoliche e
non cattoliche, dipende dal battesimo e dalla fede trinitaria-cristologica, come appena
accennato. Il vocabolo “comunione/comunioni”, però, è qui usato in senso più nominale che
teologico, col rischio di impoverire un concetto che invece si trova al centro della teologia
ecumenica (come verrà studiato nel prossimo capitolo). Esso, infatti, ha il merito di aver
superato la terminologia anteriore, - in verità mai accettata da tutti — incentrata
sull’espressione ‘“confessione/i cristiana/e”, in base alla quale si sosteneva che dalle differenti
“confessioni di fede” (gli antichi “simboli”) derivassero le diverse confessioni cristiane. La
Chiesacattolica, però, si è abitualmente mostrata refrattaria all’uso di questa terminologia,
poiché portatrice di un certo relativismo rispetto al concetto di simbolo della fede!87.
Nell’ambiente ecumenico attuale, l’espressione è inoltre associata all’idea di
“confessionalismo”, nel senso di un indebito attaccamento alle formule, a scapito del

contenuto!88, e pertanto si tende a prendere distanza da essa. Tuttavia, ciò non dovrebbe
condurre al “confusionismo” nella propria fede, un fenomeno preoccupante e, purtroppo,
ricorrente fra diversi partners del dialogo ecumenico, tanto da far emergere fra alcuni autori
l’eventuale convenienzadi ritornare alla teologia simbolica di J.A. Mòhler!89,
Più complicato ancora si presentail tentativo di stabilire il contenuto del concetto di
religione (cristiana e noncristiana )'!99, anche perchéil riferimento al “sacro”, alla “divinità”,
alla “trascendenza”, e via dicendo, è sostanzialmente diverso in ciascuna formareligiosa .
Occorrerebbe,inoltre, accostarvisi mediante un approccio tendenzialmente olistico, che nonsi
rinchiuda nell’ambito esclusivamente filosofico, o antropologico, o sociologico e nemmeno

186C£. ibid., p. 61.


187 C£. Y. CONGAR,«Notesurles mots confession, Église et communion»,in /rénikon 23 (1950). pp. 14-
20.
188 Per tutto ciò non sembra adeguatoil titolo della traduzione spagnola dellibro di K. Algermissen,
Konfessionskunde(Giesel, Hannover 1939), reso con Iglesia Catélica y ConfesionesCristianas (Rialp, Madrid
1964).
189 Cf. W. KASPER, Harvesting the Fruits. Aspects of Christian Faith in Fcumenical Dialogue,
Continuum, London-New York 2009, pp. 201-202.
190 Sull'argomento, troppo esteso per essere affrontato qui, si possono consultarele incisiveriflessioni
contenute in G. MASPERO - G. TANZELLA-NITTI,La verità della religione. La specificità cristiana in contesto,
Cantagalli, Siena 2007.

62

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 62/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

solo teologico!9!. Essenzialmente potremmodire cheil concetto di religione indica l’ambito


delle relazioni dell’uomo con unarealtà ritenuta trascendente e a lui superiore, stabilmente
strutturata e socialmente rilevante. Non si tratta quindi della mera “religiosità”, anche se la
presuppone!°2,
Tornando ora alla distinzione fra religione e comunione, ciò che sostanzialmente
interessa capire è che una “comunione non cattolica” non è semplicemente un “sistema
religioso di pensiero”, o un insieme di persone delimitate dal fatto esterno di essere battezzate
e di far riferimento a qualche forma di organizzazione. Si tratta, invece, di una vera
partecipazione attuale alla vita divina in Cristo, mediante genuinivincoli ecclesiali. Essa non
è realizzata secondotutte le esigenzee le possibilità esistenti all’interno della Chiesa cattolica;
tuttavia, supera assolutamente l’ambitodelle religioni non cristiane, nelle quali non esiste una
partecipazione alla vita divina in Cristo, che oggettivamente provengadagli elementi specifici
di quelle religioni. Per tal motivo, la distinzione in questione è premessa indispensabile peril
dialogo ecumenico.
Nondimeno è da tener presente il caso particolare degli ebrei, che pur non essendo
cristiani, sono i “figli delle promesse”, il “popolo eletto” e “nostri fratelli maggiori nella
fede”, con i quali condividiamo l’antico testamento. Essi perciò meritano una considerazione
speciale fra gli altri non-cristiani, e la Chiesa si pone in rapporto istituzionale con loro

attraverso una sezione speciale del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei
cristiani.
Nonappartiene inveceall’ambito ecumenicolarelazione della Chiesa conle “sette” 0 -
comeadessosi suggerisce di chiamarle - “i nuovi movimentireligiosi”, che non posseggono
un valido battesimo, né conciliano le loro convinzioniconla rivelazione contenuta nelle Sacre
Scritture, anche se a volte mutuano alcuni elementi dal cristianesimo (NewAge, Scientology,
Bambini di Dio, ecc.). Per gli stessi motivi, in ambito ecumenico non si trattano neanche
fenomeni religiosi relativamente più antichi, come i Mormoni o i Testimoni di Geova,
argomentosu cui torneremopiùavanti, a proposito dei peccati contro la comunione.
Il “certificato di cittadinanza” come partner del movimento non è un’automatica
conseguenza della condizione cristiana. È necessaria l’autentica volontà di dialogare su un
piano di uguaglianza, senza pretese di imporre con prepotenza la propria posizione, col
desiderio di arricchirsi reciprocamente e imparare dall’esperienza altrui, nell’instancabile
ricerca di un linguaggio comune. È imprescindibile, inoltre, la ferma convinzioneche l’attuale

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 63/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

situazione di divisione è assolutamente anomala e contraddice la volontà del Signore e la


stessa ecclesialità delle Chiese. Perciò non sonointerlocutori validi quelli che, pur essendo
cristiani, rifiutano esplicitamente il dialogo. Tra questi si trovano varie sette cristiane nate
dalle Chiese del protestantesimo storico, molte comunità fondamentaliste di tradizione
riformata e altre. Fin dall’inizio, il movimento ecumenico incontrò l’opposizione della parte

più radicale del protestantesimo di matrice calvinista, a causa della collocazione del suo
traguardo nell’unità visibile della Chiesa; ciò fu considerato contrario a uno dei principi
ritenuti essenziali dalla Riforma, quello secondo il quale la Chiesa è esclusivamente una
comunità spirituale. Così, per contrastare il Consiglio Ecumenico delle Chiese sorsero sia il
Consiglio Internazionale delle Chiese Cristiane (Carl Mac Intyre, 1948), che l’Alleanza
Evangelica Mondiale (1968), i quali ebbero però unarilevanza piuttosto scarsa!99.

3.2. Un approccioistituzionale
Nel dialogo ecumenicogli altri cristiani non sono considerati come persone singole, ma
in quanto facenti parte di una comunità. Ossia, propriamente parlando, più che l’unità dei
cristiani, si promuove l’unità fra le Chiese e le comunità ecclesiali!*. Questo non solo
implica che il dialogo ecumenicosi stabilisca tra istituzioni, ma include anche il fatto che
“l’altra parte” è contemplata come realtà ecclesiale, come comunità costituita da vincoli
veramente ecclesiali, e non solo come somma di singoli cristiani. Occorre, tuttavia, non
isolare in modo assoluto queste due dimensioni, perché la fede è una realtà
contemporaneamente personale ed ecclesiale; quando accade che una comunità cristiana è
accolta nella piena comunione, occorre, infatti, incanalare in modo adeguato l’assenso
personale dei fedeli alla fede cattolica.
L’ecumenismo, dunque,si distingue dall’accoglienza individuale nella pienezza della
comunionecattolica!95, È importante ricordare che, pur trattandosi di due differenti attività,
esse non si oppongono mutuamente; il Concilio ha, infatti, espressamente dichiarato che
«l’opera di preparazionee di riconciliazione di quelle singole persone che desiderano la piena
comunione cattolica è di natura sua distinta dall’iniziativa ecumenica; non c’è pero alcuna
opposizione, poiché l’unae l’altra procedonodalla mirabile disposizione di Dio» (UR 4).

!92 Cf. M. DHAVAMONY,s.v. Religione: definizione, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.),


Dizionario di Teologia Fondamentale, Citadella Editrice, Assisi 1990, pp. 919-929.
193 Cf. P. RODRIGUEZ, Iglesia y ecumenismo, pp. 59-60.
194 Cf. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecumenico, pp. 281-282.
195 C£. ibidem, pp. 285-286.

64

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 64/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

3.3. Un compito missionario


Dalla prospettiva di coloro che sono oggetto della missione della Chiesa, questa può
essere considerata sotto tre diverse angolature: l’aspetto pastorale della missione (ad intra:
indirizzata ai fedeli cattolici), l’aspetto ad gentes (ad extra, nel senso tradizionale
dell’’’attività missionaria” della Chiesa, rivolta ai non-cristiani), e l’aspetto ecumenico, che si

occupa dei cristiani non cattolici. Troviamo esplicitamente questa distinzione in AG 6/6:
«l’attività missionaria tra le genti differisce sia dall’attività pastorale da svolgere nei riguardi

dei fedeli, sia dalle iniziative da prendere per ricomporre l’unità dei cristiani». Intendere
l’ecumenismo come un aspetto specifico dell’unica missione della Chiesa è importante per
nonconfondere i mezzi impiegati nei vari ambiti della missione, diversi a secondadel caso in
questione; e anche peruna corretta considerazioneteologica degli “altri cristiani” (espressione
senz'altro migliore di quella di “fratelli separati”: cf. UUS 42), che se non possono essere
equiparati ai fedeli cattolici, neppure possono essere considerati “infedeli”.
Allo stesso tempo è opportuno ricordare la convergenza di questi tre aspetti nell’unica
missione; come prosegue il decreto Ad Gentes, «queste due formedi attività (pastorale ed
ecumenica) si ricongiungono saldamente con l’operosità missionaria della Chiesa».
L’ecumenismo,in definitiva, risulta configurato come un’attività della quale non è lecito alla
Chiesa disinteressarsi: la Chiesa cattolica non può non essere ecumenica senza tradire la
propria missione e la volontà esplicita del Signore (Gv 17,21: «perché tutti siano una sola
cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una sola cosa, perché il
mondo creda che tu mi hai mandato»). Perciò Giovanni Paolo II ha riaffermato «in modo
irreversibile» (UUS 3) l’impegno della Chiesa a favore dell’ecumenismo. Così operando si
segue una volontà esplicita di Cristo, si tenta di evitare lo scandalo delle divisioni che tolgono
credibilità alla Chiesa e pregiudicano l’evangelizzazione,si cerca di offrire a tutti i battezzati
l’intero patrimoniodei beni salvifici. La Chiesa, che è madre, non può noncurarsi dei suoi
figli.

3.4. Untraguardo da raggiungere


Nonbisogna infine dimenticare che l’obiettivo finale dell’ecumenismoè l’unità visibile
della Chiesa'!9: «un solo gregge con un solo pastore» (Gv 10,16). Si punta alla “comunione
piena” o “perfetta” fra le Chiese in senso “strutturale”: «nella confessione di una sola fede,
nella comune celebrazione del culto divino e nella fraterna concordia della famiglia di Dio»
(UR2). Si tratta dunquedi ristabilire fra tutte le comunità cristiane i tia vincula visibili di

65

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 65/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

unità: symbolicum, liturgicum, gerarchicum. Comeaffermato da Kasper, «sebbene ci possano


essere diverse fasi intermediea livello di ecumenismospirituale o pratico, il traguardo finale
non è l’unità sulla base del minimo comune denominatore, né la semplice coesistenza
pacifica, né l’uniformità, mala piena e visibile comunione nella fede, nella vita sacramentale,
nel ministero apostolico e nella missione, in analogia con l’immaginedell’unità del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santoin senoalla Trinità»!9?. L’unità visibile, infatti, non è solo ritenuta
conveniente per il buon andamento della Chiesa, ma è insita nel suo codice genetico, come
evidenziato dalla rivelazione neotestamentaria sulla vita della primitiva comunità cristiana:
«Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna, nella
frazione del pane e nelle preghiere» (At 2,42)!98.
Propriamente parlando, la “comunione piena” si riferisce anche, e soprattutto, alla
comunione intima con Dio per mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo(lo stato di grazia);
questa prospettiva non è però quella propria dell’ecumenismo, sebbenelo stretto legame tra
comunione “interiore” e comunione “strutturale” ci obbliga a tenere presente anche questa
dimensione della comunione.
Per l’ecclesiologia cattolica risulta di grande importanza la considerazione dell’unità
visibile simultaneamente come dono e come compito. L’unità come obiettivo
dell’ecumenismo non può intendersi come se essa non esistesse ora, poiché nonsitratta di

creare l’unità, la quale, nel suo aspetto più profondo, altro non è che un donoconcesso da Dio
alla sua Chiesa in modoirrevocabile. È proprio la fiducia nella fedeltà di Dio e nei suoi doni,
che dà speranzaall’ecumenismo. L’unità è data alla Chiesa come un donocostituente; perciò
l’ecumenismo vero nontenta di crearla, come se nonesistesse, macerca di scoprirla intuttii
luoghi dovesi trova, per spogliarla di quel che la oscura, impedendo la manifestazione della
sua pienezza. Questo porta a intendere l’ecumenismo come una dilatazione dell’unità già
presente, di «quell’unità dell’una e unica Chiesa, che Cristo fin dall’inizio donò alla sua
Chiesa e che crediamo sussistere, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica»
(UR 3).
Nonè valida nemmenola posizione opposta: ovvero,“in realtà già siamo uniti, l’unità
importante è l’unità spirituale della grazia”. Senza eliminare così drasticamente il peso
dell’aspetto visibile della Chiesa, già nel XIX secolo si ipotizzava la teoria delle three

196 Cf. W. KASPER,Vie dell'unità, p. 60


197 Cf. W. KASPER, Harvesting the Fruits, p. 205.
198 Nonpochiautori scorgonoquii tria vincula di unità, appena menzionati: su questo, cf. CONGAR,Y.,
Proprietà essenziali della Chiesa, in J. FEINER - M. LOHRER(ed.), Mysterium Salutis, Vol. 7: L'evento
salvifico nella comunitàdi GesùCristo, Queriniana, Brescia 19815, pp. 456-457.

66

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 66/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

branches: la Chiesa di Cristo sarebbe già unae sussisterebbe nella Chiesacattolica, ortodossa
e anglicana, come i tre rami di uno stesso albero!99. Semmai, occorrerebbe solo passare
“dall’unità all’unione”, come i membridi una famiglia che hannolitigato, mai cui legamidi
origine vitale non si possono cancellare?29, Tuttavia, l’unità già esistente non può essere
ridotta alla sola unità invisibile, o ad un debole raggruppamento di Chiese. La rivelazione,
infatti, mostra chiaramente i vincoli visibili di unità come qualcosa d’intrinseco alla
comunioneecclesiale, come è stato appena accennatosulla base di At 2,42.
Entrambi questi estremi (negazione dell’unità esistente, affermazione di un’unità già
piena) sonostati rifiutati dal magistero della Chiesa20!, Ciò che consente di affermare senza
contraddizione l’unità comerealtà già data, ma cheallo stesso tempo deve ancora raggiungere
la sua pienezza, è la storicità della Chiesa, semprein tensione escatologica finché dura il suo
pellegrinaggio in terris. Essa si trova in statu viae, tra la redenzione già operata da Cristo, e
l’ancora non consumata recapitulatio omnium escatologica?%, Usando un’immagine molto
espressiva, nel 1957 l’abate Couturier diceva: «la Chiesa cattolica romana afferma che l’unità
è già esistente ed è un “dato rivelato”; ma non nega che questa stessa unità sia anche un
compito ed un avvenire. In un qualsiasi essere vivente si congiungono armoniosamente nella
sua unità individuale ciò che è dato conciò che deve avvenire. La forza unificante dell’albero
è la stessa già presente nel seme». La Chiesa, quindi, non si può accontentare

semplicemente di conservare l’unità che già le è stata data, poiché si tratta di un dono in
tensione escatologica verso la sua pienezza. Per questo “frenare” l’ecumenismo equivarrebbe
a soffocaretale tensione,togliendo alla comunionela suaintrinseca dinamicità.

199 Era questa la posizione di fondo della Association for Promoting the Union of Christendom, fondata
in Inghilterra nel 1857 da cattolici ed anglicani insieme. Per decreto del Santo Ufficio del 16.9.1864 (AAS 2
1919], p. 310), la Santa Sede vietò la partecipazionedeicattolici a quest’associazione: cf. G. THILS, Historia
doctrinal del movimiento ecumenico, pp. 233-234.290.
200 Cf. G.D. ROSENTHAL, The Unity of the Church, in Report ofthe Anglo-Catholic Congress 1930 (The
Church), Westminster 1930, pp. 22-29.
201 «Nonpossono quindii fedeli immaginarsi la Chiesa di Cristo come la somma — differenziata ed in
qualche modounitaria insieme — delle Chiese e Comunità ecclesiali; né hannofacoltà di pensare che la Chiesa
di Cristo ogginonesista più in alcun luogoe cheperciò,debbaessere soltanto oggettodi ricercada parte ditutte
le Chiese e Comunità»: CDF, Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, 24.6.73, n. 1
.J. DUMONT,Lesvoies del’unité chrétienne. Doctrine et spiritualité, Cerf, Paris 1954, pp. 210-
213.
203 P. COUTURIER, Prière et unité chrètienne, Mappus, Le Puy 1952. La citazione è riperibile in
VILLAIN,o.c., p. 341.

67

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 671149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLO IV
LA COMUNIONE ECCLESIALE

All’origine delle scissioni della Chiesa sono evidentemente esistite incomprensioni,


orgogli feriti e atteggiamenti non sempre permeati dal fervore per la verità e l’onore di Dio;
inoltre, come già segnalato, a ciò si devono aggiungere numerosi altri motivi di ordine
culturale o politico. Mase ci limitiamo alle cause strettamente ecclesiologiche, si può dire che
alla base di molti allontanamenti dalla comunione cattolica si riscontra, paradossalmente, un
desiderio, almeno implicito, di fedeltà alla sostanza del vangelo, sostanza che si vede
compromessa e al cui difetto si cerca di porre rimedio. La storia delle divisioni potrebbe
riassumersi così come un differente apprezzamento, a seconda delle parti in causa, di ciò che
nella Chiesa è sostanziale e di ciò che in essa è secondario, accidentale, mutevole in base alle
circostanze di tempo,luogoo cultura.
Lo studio teologico dell’ecumenismo dovrebbe allora realizzarsi alla luce di questa
esperienza storica, focalizzando l’attenzione sull’essenziale, distinguendo ciò che nella

comunione è vincolante da ciò che, invece, può ammettere diversità, in modo da risalire il
versante separatista e ricondurrele parti all’unità. Il punto di partenza doveroso non dovrebbe
essere altro che la rivelazione divina sull’unità della Chiesa; questa è proprio l'impostazione
del decreto Unitatis redintegratio, il quale esordisce(al n. 2) con unadichiarazionediprincipi
sul modoin cui la Chiesa concepiscela sua unità. Per forza di cose,si tratta di unariflessione
cattolica sull’unità della Chiesa e sull’ecumenismoin generale, che non sempre coincide —
anzi, in certi punti risulta anche molto distante — con la concezioneche di essi hannole altre
Chiese e comunità. È proprio questo unodei quesiti più scottanti della teologia ecumenica:
qualè l’unità che stiamo cercando?
Sulla scia di una tale logica, in questo capitolo studieremo dettagliatamente il testo di
UR sull’unità della Chiesa, integrandolo con l’apportodi altri aspetti dell’unità ecclesiale
presenti nella Lumen gentium e nel magistero postconciliare, al fine di poter in seguito meglio
comprenderele rotture dell’unità. Nei capitoli successivi affronteremo lo studio teologico dei
principi ecumenici che dovrebbero guidare il ristabilimento dell’unità (cap. V), e i modi
concreti secondoi quali il movimento ecumenicotentadi applicarli (cap. VI).

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 68/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

4.1. Il disegnodell’amoredi Dio perla sua Chiesa


Il primo capoverso di UR 2 è unasintesi dell’essenza della comunioneecclesiale e dei
suoi elementi fondanti. Il linguaggio è volutamente accogliente e persuasivo; anchese i suoi
destinatari sono primariamentei fedeli cattolici — pastori e semplici fedeli —, è naturale che
sia stato scritto in modo da facilitarne la lettura anche ai noncattolici. Il documento, infatti,
esponela dottrina nei seguenti termini: «In questo si è mostrato l’amore di Dio per noi, che
l’unigenito Figlio di Dio è stato mandato dal Padre nel mondoaffinché, fatto uomo, con la
redenzione rigenerasse il genere umano e lo radunasse in uno. E il Figlio, prima dioffrirsi
vittima immacolata sull’altare della croce, pregò il Padre per i credenti, dicendo: “Perché tutti
siano uno, come tu, 0 Padre, sei in me e io in te, anch’essi siano uno in noi, cosicché il mondo
creda che tu mi hai mandato” (Gv 17,21), e istituì nella sua Chiesa il mirabile sacramento
dell’Eucaristia, dal quale l’unità della Chiesa è simboleggiata e prodotta. Diede ai suoi
discepoli il nuovo comandamento del mutuo amore e promise lo Spirito paraclito, il quale
restasse con loro per sempre, Signoree vivificatore» (UR 2/1).

Unostudio del testo, fatto da una prospettiva più sistematica, rileva cinque aspetti che
conviene evidenziare. Da una parte, attraverso la citazione di Gv 17,21 si accenna al rapporto

tra comunione trinitaria e comunione ecclesiale (1), di cui si riparlerà più estesamente alla
fine di questo numero. Più diretto è invece il riferimento al carattere comunionale della
redenzione (2). Infatti, si presentano gli effetti della redenzione contemporaneamente come
rigenerazione e come congregazione. Nella Chiesadi Cristo, l’essere cristiano (“rigenerato”)
coincide con l’essere in comunione (“radunato”), perché la grazia che ci salva è la stessa
grazia che ci congrega. Risulta perciò assai riduttiva quella lettura del Concilio Vaticano II,
piuttosto frequente nel periodo immediatamente successivo al suo svolgimento, secondo la
quale esso avrebbe abbandonato l’individualismo caratterizzante la vita cristiana di allora, per
abbracciare indifferentemente un certo collettivismo salvifico. In realtà, superando un
bipolarismo assurdo, nel Concilio si è proprio intesoil cristiano nel suo senso forte, ovvero
come persona in comunione. La componente pneumatologica (3), naturalmente, non poteva
essere assente da questo primo capoverso sugli elementi essenziali dell’unità ecclesiale. Lo
Spirito Santo è, in definitiva, ciò che rende possibile la comunione. Se l’economiadell’intero
progetto salvifico è l’amore, avente la sua radice nella communio divina, si deve dire cheil
principio che la esprimee la realizza è lo Spirito Santo. Come vinculum amoris intratrinitario,
lo Spirito è anche vinculum amoris ecclesiale. Nei cuori degli uomini, ciò si traduce nella
virtù della carità (4), o “comandamento nuovo”. Essa non è semplicemente unavirtù tra le

69

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 69/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

altre; l’unità della Chiesa, che è comunione, è primariamente una communio amoris. La unitas
fidei è il suo presupposto, ma in prospettiva escatologica resterà soltanto la carità.
L’Eucaristia (5), infine, è manifestazione e causa di unità. Esiste un collegamento, appena
insinuato nel decreto, fra l’Ecclesia de Trinitate e l'Eucaristia: in qualità di Chiesa
pellegrinante, \' Ecclesia de Trinitate si realizza nell’Eucaristia.

Come è stato opportunamente sintetizzato, «la convocatio, quindi, del Padre (“l’amore
di Dio per noi”), come progetto-dono all’uomodella communiointratrinitaria nella Pasqua del
Figlio suo Gesù, genera unastoria di salvezza che ha il suo momentopiù alto nell’Eucaristia
della Chiesa,il suo principio di continuità nello Spirito, la sua espressività nel comandodella
carità»?0. Esistono, evidentemente, altri elementi di comunioneecclesiale (il primato romano,
il collegio episcopale,i tria vincula symbolicum, liturgicum, hierarchicum), e di essi si parlerà
nei capoversi successivi. Ma qui si vogliono sottolineare quegli elementi corrispondenti alla
Chiesa considerata come fructus salutis; cioè, non gli elementi al servizio della comunione,
mala comunionein se stessa. L’Eucaristia partecipa tuttavia alle due dimensioni: manifesta la
comunioneed edifica la comunione.
In questo numeroil decreto non sviluppa in modo ordinato e sistematico tutti i suddetti
elementi, ma semplicemente dedicail capoversosuccessivo allo Spirito Santo, per passare poi
all’aspetto visibile dell’unità della Chiesa, e concludere riprendendo l’aspetto trinitario.

Puntando invecesulla sistematicità che queste pagine vorrebberoprivilegiare, noi studieremo


prima l’aspetto trinitario, poi quello pneumatologico, per considerare in seguito l’aspetto
visibile, integrato con alcuni punti del magistero postconciliare non direttamente presenti
nell’Unitatis redintegratio.

4.2. Comunionetrinitaria e comunioneecclesiale


Il concetto di comunione è «l’idea basilare e centrale dei documenti del Concilio»?05,
Purtroppo esso è stato usato spesso in modo confusoo superficiale, con la conseguenzachela
validità dell’ecclesiologia di comunione risulta molto vanificata quando si sbanda verso
applicazioni indistinte e indifferenziate di questo concetto. Da non pochi è inteso in senso
esclusivamente orizzontale, mentre l’aspetto fondamentale e più importante resta nell’ombra.
Occorreperciò risalire all’originario significato neotestamentario, e da lì procedere alla sua
applicazione in sede ecclesiologica.

204 G. PATTARO, Corso di teologiadell’ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985, p. 152.


205 Cf. SINODO DEI VESCOVI, II Assemblea straordinaria (1985), Re/atiofinalis, Il, C, 1, in JI Regno-
Documenti 1 (1986), p. 24.

70

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 70/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

Il termine comunione proviene dalla radice greca Koinon-, usato per esprimere i più
diversi rapporti di comunanza, la comune partecipazione ad una cosa, le imprese comuni.
Koinonia si utilizza specialmente per denotare una stretta comunanza di vita?Nel nuovo
testamentoil termine ricorre 19 volte, di cui ben 14 in Paolo. Esso esprimeil legamedicarità
fra le diverse comunità (2Cor 9,13) e l’unione di fede con il Figlio (1Cor 1,9), anche nella

sofferenza (Fil 3,10). La nozione di comunione diventa particolarmente forte in relazione


all’Eucaristia (1Cor 10,16): si afferma,infatti, che la comunione nell’unico pane eucaristico è
segno e sorgente della comunione nel corpo ecclesiale. La comunione ha un aspetto
pneumatologico esplicitamente menzionato (2Cor 13,13), come termine dell’amore di Dio
Padre. In At 2,42 compare in ambito esplicitamente ecclesiologico, come appartenenza dei
fedeli a Cristo, per cui essi sono anche membra gli uni degli altri e possiedono tutto in
comune. Negli scritti giovannei si collega la comunionetrinitaria con quella ecclesiologica:
esplicitamente in 1Gv1,3 e, senza usare il termine, in Gv 17,21207, La stessarealtà trinitaria è
una communio personarum — l’autodonazionee l’autocomunicazione del Padre e del Figlio e
di ambeduenello Spirito Santo208 —, ed è sorgenteoriginaria di ogni comunione.
La Lettera Communionis Notio della Cong. per la Dottrina della Fede (28.5.92) fa sua la
centralità del concetto di comunione e afferma che esso «sta nel cuore dell’autoconoscenza
della Chiesa, in quanto mistero dell’unione personale di ogni uomoconla Trinità divina e con

gli altri uomini, iniziata dalla fede, ed orientata alla pienezza escatologica nella Chiesa celeste,
per quanto già incoativamente unarealtà nella Chiesa sulla terra». Tuttavia, nontralascia di
avvertire, subito dopo, che «affinché il concetto di comunione, che non è univoco, possa
servire come chiave interpretativa dell’ecclesiologia, dev’essere inteso all’interno
dell’insegnamento biblico e della tradizione patristica, nelle quali la comunione implica
sempre una duplice dimensione: verticale (comunione con Dio) ed orizzontale (comunione tra
gli uomini)» (CN 3).
La Chiesa, dunque, è comunioneperché partecipa alla comunione di Dio Padre, Figlio e
Spirito Santo. Questa è la dottrina sintetizzata in Gv 17,21 — una citazione classica in

teologia ecumenica —,la quale nonvaintesa in modosolo parenetico, maanzitutto teologico.


Neldecreto Unitatis redintegratio incontriamo questa posizione di fondo laddove si coronano
le affermazioni introduttive sull’unità della Chiesa dicendo: «Questo è il sacro mistero
dell’unità della Chiesa, in Cristo e per mezzo di Cristo, mentre lo Spirito santo opera la
varietà dei doni. Il supremo modelloe il principio di questo mistero è l’unità nella trinità delle

206 Cf. F. HAUCK,s.v. koinonds, in GLNT5, pp. 696-697.


207 Cf. P. MARTINELLI, s.v. comunione, in LDTE, p. 186.

71

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 71/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo» (UR 2/6). In questo modosi
riprende, in modoriassuntivo, la dottrina della Cost. Lumen gentium (nn. 2-3-4) sull’origine
trinitaria della Chiesa, e ci si rifà nuovamentealla dottrina di Cipriano secondo la quale «la
Chiesa universale si presenta come “un popolo adunato dall’unità del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo”»209,
La Trinità non è, pertanto, semplicemente un modello da imitare. L’Unitatis
redintegratio parla non solo di “modello”, ma anche di “principio”; la comunione ecclesiale
nonsolo deve essere simile alla comunionetrinitaria, ma proviene dalla comunionetrinitaria,
è una sua partecipazione. In senso analogo,l’espressione Ecclesia de Trinitate — riassuntiva
della frase ciprianea — non solo richiama una unità ecclesiale modellata secondo l’unità
trinitaria, ma vuole sottolineare che la Chiesa è Chiesa di Dio perché hala sua origine in Lui:
è Chiesa di Dio perché è da Dio?!°. Dall’insieme di queste considerazioni possiamo dire che
la comunione trinitaria si presenta pure come traguardo di quella ecclesiale: è
contemporaneamente dono e compito. Fra la comunione ecclesiale e quella trinitaria
intercorre dunque un quadruplo rapporto di origine, modello, partecipazione e traguardo:
1) di origine, perché la Chiesa ha la sua genesi, come già detto, nel decreto di salvezza
di Dio Padre e nelle missioni del Figlio e dello Spirito Santo; la Chiesa, nei suoi aspetti
essenziali, altro non è cheil dispiegamento nel tempo delle missionetrinitarie;
2) di modello, perché così come perciascuna delle Persone divine il suo essere persona
coincide con il suo essere in comunione con le altre (la Persona divina è una “relazione
sussistente”), in modo simile nella Chiesa,l’essere cristiano (“rigenerato”) coincide conil suo
essere in comunione (“radunato”). La stessa logica regge a livello collettivo; infatti, l’essere
Chiesa particolare implica necessariamente l’essere in comunione con le altre Chiese
particolari;
3) di partecipazione, secondo la prospettiva usata in Gv 17,21: «anch’essi siano uno în
noi», ripreso anche in 1Gv 1,3 («perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra

comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo»). In un senso che non vuole essere
figurativo, si può dire che la Chiesa è unadilatazione della comunionetrinitaria;
4)di traguardo, perché proprioin questosi distingueil cristianesimo dalle altre religioni
monoteiste: nonci si trattiene sulla “soglia” del Dio Uno, ma si penetra nell’intimità della

208 Cf. W. KASPER,Le vie dell'unità, p. 81


209 CIPRIANO, De Orat. Dom. 23, in PL 4, 553, citato in LG4 in fine.
210 Nella buonalatinità la preposizione «de» aggiunge qualcosa in più che la sola provenienza, resa
meglio con la semplice preposizione «a»; «de»puòindicare anche unarelazione o unaimitazione. Il «de unitate

72

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 725149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

comunione del Dio Trino. Nell’eschaton, quando «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15,28), la
comunione ecclesiale diverrà partecipazione piena alla comunionetrinitaria, pur conservando
semprela sua condizione creaturale.

4.3. LoSpirito Santo, principio dell’unità


Riprendendoil filo di UR 2, nel secondo capoverso si individua la causa più profonda
dell’unità ecclesiale, nello Spirito Santo proveniente dal mistero pasquale. Sulla scorta di
quanto appena detto sul rapporto comunionetrinitaria - comunioneecclesiale, ci si accorge
facilmente che lo Spirito è vinculum communionis sia in senoalla Trinità, sia all’interno della
Chiesa, anche se in modo diverso. Richiamandosi a testimonianze neotestamentarie di grande
calibro,il testo dice: «Innalzato sulla croce e glorificato, il Signore Gesù comunicò lo Spirito
promesso, per mezzo del quale chiamò e riunì nell’unità della fede, della speranza e della
carità il popolo della nuova alleanza, che è la Chiesa, come insegna l’apostolo: “Un solo
corpo e un solo Spirito, come conla vostra vocazione siete stati chiamati a una sola speranza.
Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo” (Ef 4, 4-5). Poiché “quanti siete stati
battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo... Tutti voi siete uno in Cristo Gesù”(Gal3, 27-
28)»(UR 2/2).
Si tenga presente come l’unità della Chiesa poggi sull’unità del mistero pasquale,
all’interno del quale si colloca l’invio dello Spirito; quest’ottica non lascia spazio alcuno per
unaipotetica bipolarità fra missione di Cristo e missionedello Spirito. L’unità ecclesiale resta,
inoltre, configurata come una realtà teologico-dogmatica, alla quale dovrà poi seguire
l’obbligo morale di conservarla, didilatarla e diristabilirla dove sia stata perduta . «Lo Spirito
è il donodelcrocifisso glorificato ed eredità prima ed ultima della Pasquacelebrata, in Lui e
con Lui, dal Padre a favore del mondo. Per questo la Chiesa, in Cristo e per lo Spirito, sarà
sempre e solo una e unica. Per vocazione, quindi, di identità e non per decisione sociologica
odetica»?!!. La Chiesa, in definitiva, è un solo corpo in Cristo perché è vivificata dall’unico
Spirito nell’unità della fede, della speranzae della carità.
Da segnalarsi è anche la prospettiva contemporaneamente pneumatologica ed
escatologica assunta dal decreto. L'unione ecclesiale riguarda il Cristo g/orioso, risorto;
perciò la consumazione della Chiesa avverrà conla risurrezione dei corpi. La Chiesa, in realtà,
guarda più in avanti che indietro. «(Chiesa) nello Spirito, di conseguenza, essa è radicata nel

Patris et Filii et Spiritu Sancti adunata» va quindi tradotto come «un popolounificato partire da e secondoil
modellodell’unità...» 0 «partecipandoall’unità del Padre,delFiglio e dello Spirito Santo».
211 G. PATTARO,Corsoditeologia dell'ecumenismo, p. 152.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 735149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

movimentoche la fa essere da Cristo, da cui viene, e la apre al Cristo, che la chiamadal futuro
del suo giudizio»?!?,
Nella seconda parte dello stesso capoversoil testo conciliare descrive più direttamente
l’azione dello Spirito all’interno della Chiesa: «Lo Spirito Santo, che abita nei credenti e tutta
riempie e regge la Chiesa, produce quella meravigliosa comunione dei fedeli e tanto

intimamentetutti unisce in Cristo, da essere il principio dell’unità della Chiesa. Egli opera la
varietà delle grazie e dei servizi e arricchisce con vari doni la Chiesa di Gesù Cristo
“organizzando i santi per compiere l’opera del servizio e per l’edificazione del corpo di
Cristo” (Ef 4,12)»(UR 2/2).
Il parallelismo con la Lumen gentium è più che evidente: «E perché ci rinnovassimo
continuamente in lui (cf. Ef 4, 23), ci ha dato del suo Spirito, il quale, unico e identico nel
capo e nelle membra, dà a tutto il corpo la vita, l’unità e il movimento, così che i santi padri
poterono paragonare la sua funzione con quella cheesercita il principio vitale, cioè l’anima
nel corpo umano»(LG 7/6). Nel testo del decreto, tuttavia, si sottolinea meglio la componente
della diversità, propria della comunione generata dallo Spirito: un aspetto, questo, di grande
rilevanza ecumenica, perché esclude l’uniformità come condizione sine qua non. L’odierna
teologia ecumenica è perciò proclive a parlare della comunione, più che dell’unione, come
traguardo del movimento ecumenico.

Tuttavia, quel che è più importante in questo capoverso è anche ciò che è più evidente,
ovveroil fatto che la comunioneecclesiale è edificata dallo Spirito, “principio dell’unità della
Chiesa È cosìripresala dottrinadi S. Ireneo, secondola quale «dove è la Chiesa,là è anche
lo Spirito di Dio, e dove è lo Spirito di Dio là è la Chiesae tutta la sua grazia»?!3. L'aspetto
pneumatologico, in definitiva, resta assolutamente prioritario nei confronti degli elementi
istituzionali, i quali vannointesial servizio dell’effusione dello Spirito sul corpo ecclesiale.

4.4. Il ministero al servizio dell’unità


Fedele alla sua intenzione di non restare sul generico, il decreto dedica il terzo
capoverso all’elemento ministeriale, mentre in quello successivo affronterà il rapporto fra i
tria munera dei ministri e i tria vincula della comunionedel popolo di Dio.
Sono ancora molti i cristiani che danno credito a quella frase di Loisy, secondo cui
«Cristo predicò il Regno, ma è venuta la Chiesa»?!4, come se l’elementoistituzionale fosse

212 /bidem, 153


213 Adversus haereses 3, 24, 1, in IRENEODI LIONE, Contro le eresie e glialtri scritti, a cura di E.
BELLINI,Jaca book, Milano 2003, p. 296.
214 L'Evangile et l’Église, Parigi 1902, p. 153

74

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 745149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

stato assente dall’orizzonte intenzionale del Signore. Il Concilio non ha inconvenienti ad


affermare coraggiosamenteil contrario: «Perstabilire dovunquefinoalla fine dei secoli questa
sua Chiesa santa, Cristo affidò al collegio dei Dodici la funzione di insegnare, di reggere e di

santificare» (UR 2/3). Il testo sottolinea l’aspetto strumentale del ministero, mentre la Chiesa
resta come l’elemento sostanziale al servizio del quale si svolge la funzione pastorale. Il
ministero è menzionato nella sua fase originaria incarnata nei dodici apostoli, in collegamento
diretto con un’azione dello stesso Cristo; la successione in questo ministero è comunque
sottointesa, giacché il compito affidato riguarda la Chiesa «dovunquefinoalla fine dei secoli».
Dei Dodici è affermatala loro collegialità, contemporaneamente alla loro strutturazione
comecorpo e capo. Il primato petrino,infatti, occupa subito l’attenzione del testo conciliare:
«Tradi loro scelse Pietro, sopra il quale, dopola sua confessionedi fede, decise di edificare la
sua Chiesa; a lui promise le chiavi del regno dei cieli e, dopo la sua professione di amore,
affidò tutte le sue pecore perché le confermassenella fede e le pascesse nella perfetta unità,
restando lo stesso Cristo Gesù la sommapietra angolare e il pastore delle anime nostre in
eterno» (UR 2/3).
Anche se non compaionocitazioni bibliche, il riferimento aitesti classici di Mt 16,13-
19 e Gv21,15-19 palese.Sirisale alla dottrina della Lumen gentium, pur senza menzionarla
esplicitamente. Infatti, affermando l’elezione di Pietro (e in lui, anche quella dei suoi

successori) inter eos (tra gli apostoli) - parallelo al «scelto di mezzo a loro» di LG 19 - il
primato petrino (e poi romano) non è inteso come subordinazione ad un elemento esterno, ma
come funzione apostolica; è quindi chiamato ad essere esercitato in comunioneconglialtri
portatori del ministero apostolico. La funzione primaziale può essere svolta seorsum, non però
separatim?!5, Dalla natura primariamente apostolica del primato petrino deriva il carattere
prettamente episcopale della successione petrina, e quindi la sua strumentalità sacramentale.
Sulla scorta di 1Pt5,4, il testo conciliare nontralascia di ribadire, infatti, che solo Cristo Gesù
è «il pastore delle anime nostre in eterno».

4.5. La comunionenella fede, nel culto e nella carità


Il rapporto fra la funzione pastorale dei ministri e la comunione ecclesiale dei fedeli è
descritto dal decreto con parole molto ben calibrate: «Gesù Cristo per mezzo della fedele
predicazione del vangelo, dell’amministrazione dei sacramenti e del governo esercitato
nell’amore daparte degli apostoli e dei loro successori, cioè i vescovicona capo il successore

215 Cf. G. PHILIPS, La Chiesae il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commentodella
Costituzione Lumen Gentium, Jaca Book, Milano 19894, p. 259.

75

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 755149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

di Pietro, sotto l’azione dello Spirito Santo, vuole cheil suo popolo cresca e sia perfezionata
la sua comunionenell’unità: nella confessione di unasola fede, nella comunecelebrazione del
culto divino e nella fraterna concordia della famiglia di Dio» (UR 2/4).
Occorre innanzitutto segnalare l’accento posto su nostro Signore come vero soggetto
attivo: la predicazione,il culto e il governo sonoazioni di Cristo, mentre i ministri svolgono
una funzione meramente strumentale rivolta alla comunità dei fedeli. Nel nostro testo le due
triadi, relative rispettivamente al ministero e alla comunità, si trovano legate secondo un
rapporto di mediume fructus: la prima triade è infatti introdotta dal testo conciliare con le
parole «per mezzo di»; la seconda è introdotta da «vuole che». Si sottolinea, così, la priorità
della comunione dei fedeli nell’unità, ma al contempo si afferma la volontà di Cristo di
giungerea tale unità attraverso i tria munera del ministero apostolico.
Nell’agire dell’elemento ministeriale occorre inoltre segnalare la priorità data all’aspetto
pneumatologico: i ministri si muovono «sotto l’azione dello Spirito Santo». Il ministero e lo
Spirito non sonoinfatti due binari paralleli di santificazione, tanto che già dall’inizio, nella
Pentecoste, li troviamo mirabilmente congiunti?!6. Proprio perché è lo Spirito a edificare
l’unità della Chiesa attraverso la funzione ministeriale dei pastori, «la loro predicazione è tale
e non solo gnosi, l’amministrazione dei sacramenti è dono di salvezza e non solo rito, il

governopastorale è diaconia di comunionee nonsolo potestas d’ordine socio-giuridicoy?!?.


La comunionevisibile dei fedeli nella fede, nel culto e nella concordia è a sua volta
manifestazione della comunioneinvisibile. L'unità tra l’aspetto visibile e l'aspetto invisibile
della comunioneecclesiale, nel nostro testo solo insinuata, trova un’espressioneesplicita nella
lettera Communionis notio: «La comunioneecclesiale è allo stesso tempoinvisibile e visibile.
Nella suarealtà invisibile, essa è comunione di ogni uomoconil Padre per Cristo nello Spirito
Santo, e congli altri uomini compartecipi nella natura divina, nella passione di Cristo, nella
stessa fede, nello stesso spirito. Nella Chiesa sulla terra, tra questa comunioneinvisibile e la
comunionevisibile nella dottrina degli Apostoli, nei sacramenti e nell’ordine gerarchico, vi è
un intimo rapporto. In questi divini doni, realtà ben visibili, Cristo in vario modoesercita

216 «Due sonogli elementi che Cristo ha promesso e hainviato, sebbene diversamente,per costituire la
sua opera, per l’estensione nel tempoe sulla terra del Regno da Lui fondato, e per fare dell’umanità redenta la
sua Chiesa,il suo Corpo Mistico,la sua pienezza, in attesa del suoritorno ultimoe trionfale nella consumazione
dei secoli: l’apostolato e lo Spirito. L’apostolato agisce esternamente e oggettivamente: formail corpo, percosì
dire, materiale della Chiesa, gli conferisce le sue strutture visibili e sociali; mentre lo Spirito Santo agisce
internamente, dentro di ciascuna delle persone e anche sull’intera comunità, animando, vivificando, santificando.
Questi due agenti, l’apostolato, a cui succede la sacra gerarchia, e lo Spirito di Cristo, che fa di essa il suo
‘ordinario strumento nel ministero della parola e dei sacramenti, operano congiuntamente: la Pentecoste li vede
meravigliosamenteassociati all’inizio della grande opera di Cristo» (PAOLO VI, Discorso di apertura del III
periodo del Concilio VaticanoII, 14.9.64, in ASS 56 [1964], p. 807. Nostra traduzione).
217 Cf. G. PATTARO, Corsoditeologia dell’ecumenismo, p. 163.

76

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 76/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

nella storia la sua funzione profetica, sacerdotale e regale per la salvezza degli uomini. Questo
rapporto tra gli elementi invisibili e gli elementi visibili della comunione ecclesiale è
costitutivo della Chiesa come sacramentodi salvezza»(CN 4).

Conviene tuttavia tener presente che /’Unitatis redintegratio parla della «crescita e la
perfezione della comunionenell’unità» in modotale da collegarle conl’aspetto istituzionale
(predicazione, sacramenti, governo), ma non in senso meccanicista. Tra il momento misterico
e il momentoistituzionale non intercorre né una separazioneparallela, né un’automaticità, ma
piuttosto una relazione dinamica. È opportuno riportare qui la distinzione operata in LG 14
sulla possibilità di stare nella Chiesa corpore, sed non corde; e la necessità assoluta di «avere
lo Spirito di Cristo» per essere pienamente incorporati ad essa . L'economia dello Spirito, non
lo si può dimenticare, è un’economia di dono, non didiritto. Può esistere dunque un certo
divariotra la res e il signum, tra la communio e la communitas, poiché il mistero nonsilascia
racchiuderenella sua istituzionalità rappresentativa.
Anchequi si vede comeil decreto si collochi in continuità conla dottrina della Lumen
gentium. Su quest’argomento, infatti, esiste nella costituzione un testo di grande portata

ecumenica, che conviene riportare per intero: «La società costituita di organi gerarchicie il
corpo mistico di Cristo, l'assemblea visibile e la comunitàspirituale, la Chiesa della terra e la
Chiesa ormai in possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due realtà, ma
formano una sola complessarealtà risultante di un elemento umano e di un elemento divino.
Per una non debole analogia, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti,
comela natura assunta è a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a lui
indissolubilmente unito, în modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa è a servizio
dello Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo (cfr. Ef 4,16)»(LG 8/1).
Si noti comela successione dei tre binomi contempla, da angolature diverse,il rapporto
fra l’umanoe il divino dell’unica realitas completa. In particolare, «l’assemblea visibile e la
comunità spirituale» coincideranno pienamente soltanto nella consumazionefinale, ma già ora
costituiscono una sola realtà. La loro analogia col Verbo Incarnato non è assoluta, ma «non

dissimile». Non si possono separare, ma neppure si conformano come un’unica identica


realtà. Si affaccia nuovamentela distinzione tra la communitas e la communio, anchese i loro
confini non sono paralleli: se così fosse, la distinzione diverrebbe separazione. Anche se
possono presentare un eventuale divario, occorre non dimenticare che, nella rivelazione
neotestamentaria, la communio cum Deo e la communio cum pastoribus emergono entrambe
reciprocamente legate: «quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anchea voi,
perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio

77

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 775149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

suo Gesù Cristo» (1Gv 1,3). La ricerca dell’unità visibile della Chiesa passa perciò sulla linea
di tangenzadi queste due estremizzazioni?!8,

4.6. L’Eucaristia, l’episcopatoe l’unità della Chiesa


UR 2/1 menziona il sacramento dell’Eucaristia «dal quale l’unità della Chiesa è
simboleggiata e prodotta», senza aggiungere ulteriori precisazioni. Il documento conciliare è
fedele al suo carattere di esposizione sintetica, ma in questa sede dovremo sviluppare più
estesamente tale importante argomento, attingendoadaltritesti. Il tema nonsi puòisolare da
quello dell’episcopato, come vedremo subito. E neanche si può eludere la menzione della
Chiesa intesa come communio Ecclesiarum, questione che verrà studiata in modo più
particolareggiato nella sezione successiva.
«La Chiesa vive dell’Eucaristia. Questa verità non esprime soltanto un’esperienza
quotidiana di fede, ma racchiude insintesi i/ nucleo del mistero della Chiesa» (EdeE 1). Essa
nonsolo la manifesta, ma «c’è un influsso causale dell'Eucaristia, alle origini stesse della
Chiesa» (EdeE 21/2). In prospettiva più direttamente comunionale, l’argomento fu
esplicitamente trattato_nella Lettera Communionis notio (n. 5): «La comunione ecclesiale,
nella quale ognuno viene inserito dalla fede e dal Battesimo, ha la sua radice ed il suo centro
nella Santa Eucaristia. Infatti, il Battesimo è incorporazione in un corpo edificato e vivificato
dal Signore risorto mediante l’Eucaristia, in modo tale che questo corpo può essere chiamato
veramente Corpo di Cristo. L’Eucaristia è fonte e forza creatrice di comunione tra i membri
della Chiesa proprio perché unisce ciascuno diessi con lo stesso Cristo: “nella frazione del
pane eucaristico partecipando noi realmente al Corpo del Signore, siamo elevati alla
comunioneconluie tra di noi: ‘Perché c’è un solo pane,un solo corpo siamonoi, quantunque
molti, noi che partecipiamo tutti ad un unico pane’ (1Cor 10, 17)” (LG 7/2).
Perciò l’espressione paolina “la Chiesa è il Corpo di Cristo” significa che l'Eucaristia,
nella quale il Signore ci dona il suo Corpo e ci trasforma in un solo Corpo, è il luogo dove
permanentemente la Chiesa si esprime nella sua formapiùessenziale: presente in ogni luogo
e, tuttavia, soltanto una, così come unoè Cristo».
Da una parte, dunque, l’unità partecipata è quella del Corpus verum, uno ed unico in
tutta la Chiesa, presente nella sua totalità in ogni sua realizzazione singolare: l’Eucaristia în
Ecclesia è la stessa Eucaristia in Ecclesiis. Così, il mistero eucaristico diventa mistero
ecclesiale; l’integrazione nella comunità eucaristica, mediante la partecipazione al Corpus
verum, è al contempo integrazione nella Chiesa universale; grazie alla comunione nell’unico

218 Cf.ibidem, p. 163.

78

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 78/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Corpo del Signore le diverse comunità cristiane sono in comunione l’una con l’altra. Il
mistero eucaristico ci porta ad affermare una reciproca inclusione delle Chiese locali e della
Chiesa universale. È questo l’orientamento della CN (n. 11/3): «L’unicità e indivisibilità del

Corpoeucaristico del Signore implica l’unicità del suo Corpo mistico, che è la Chiesa una ed
indivisibile. Dal centro eucaristico sorge la necessaria apertura di ogni comunità celebrante, di

ogni Chiesa particolare: dal lasciarsi attirare nelle braccia aperte del Signore ne consegue
l’inserimento nel suo Corpo,unico ed indiviso».
Tuttavia, se l’idea di comunione di Chiese particolari fosse pensata solo a partire
dall’Eucaristia, essa risulterebbe facilmente presentata «in modo da indebolire, sul piano
visibile ed istituzionale, la concezione dell’unità della Chiesa»: non perché l'Eucaristia non
abbia in sé la forza di produrre da sola l’intera unità di comunione, ma a causa di una sua
considerazione isolata da un aspetto molto concreto della sua ministerialità sacramentale,
quello che richiama la previa comunione gerarchica del ministero. La considerazione
unilaterale dell'Eucaristia non è sufficiente: «L’unità o comunione tra le Chiese particolari
nella Chiesa universale, oltre che nella stessa fede e nel comune Battesimo, è radicata
soprattutto nell’Eucaristia e nell'episcopato» (CN 11).
Quest'ultimo aspetto merita una più profonda spiegazione. Nel contesto eucaristico-
ecclesiologico delineato, il ministero episcopale — comeservizio al sacramentumunitatis nel

suo frutto di unitas communionis — è simultaneamente ministero dell’unità della propria


comunità in se stessa e ministero dell’unità della comunità con la Chiesa universale. Ciò
deriva dal fatto che il vescovo è, anche simultaneamente, capo della Chiesa particolare e
membro del collegio episcopale: quando agisce comecapo della sua Chiesa, lo fa anche come
membrodelcollegio. Il “mistero completo” dell’Eucaristia chiede al ministero episcopale che
il singolare — ciascun vescovo — sia in comunione con l’universale — il collegio
episcopale—. In altre parole, possiamo ben dire che la comprensione eucaristica del mistero
della Chiesa în fieri è inscindibilmente legata alla comprensione ecclesiologica del mistero
dell’Eucaristia, anch’esso in fieri: l'Eucaristia è mistero ecclesiale sia perché il suo frutto è

l’unitas et communio Ecclesiae, sia perché essa è celebrata all’interno dell’unitas et


communio Ecclesiae. In questo secondo senso (Ecclesia facit Eucharistiam), il compito
episcopale è anchequello di significare l’unità e la comunionedella Chiesa celebrante. Non è
ipotizzabile la permanenza del vescovo nell’unitas Ecclesiae senza che egli partecipi
simultaneamente all’unitas episcopatus; un vescovo svincolato dai suoi fratelli
nell’episcopato non s’integrerebbe adeguatamente nel segno sacramentale dell’Eucaristia,
perché nonsarebbe segnodi unità.

79

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 795149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Poiché l’unitas episcopatus ha il suo centro nel vescovo di Roma, ne consegue la


necessità del vescovo celebrante di essere in comunionecol successore di Pietro. Giungiamo
così finalmente a chiudereil cerchio fra l'Eucaristia, l’episcopato e l’unità ecclesiale; è questa
la dottrina che, in modo sintetico, troviamo in CN 14: «Unità dell’Eucaristia ed unità
dell’episcopato con Pietro e sotto Pietro non sonoradici indipendenti dell’unità della Chiesa,

perché Cristo haistituito l’Eucaristia e l’episcopato come realtà essenzialmente vincolate.


L’episcopato è uno così comeunaè l’Eucaristia: l’unico Sacrificio dell’unico Cristo morto e
risorto.(...) Ogni valida celebrazione dell’Eucaristia esprime questa universale comunione con
Pietro e conl’intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama, come nel caso delle Chiese
cristiane separate da Roma».

4.7. La Chiesa communio Ecclesiarum


Tale peculiare rapporto fra Eucaristia, episcopato e Chiesa fa sì che quest’ultima esista
contemporaneamente come communio omniumfidelium («la Chiesa universale, vale a dire
l’universale comunità dei discepoli del Signore»: CN 7) e come communio Ecclesiarum (0

corpus Ecclesiarum, secondo la dicitura di LG 23). Perciò «è possibile applicare in modo


analogico il concetto di comunione ancheall’unione tra le Chiese particolari, ed intendere la
Chiesa universale come una comunione di Chiese» (CN 8). Fra queste due dimensioni
(universale e particolare) intercorre un rapporto non paragonabile né a quello delle province
rispetto allo stato (comedistretti amministrativi), né a quello di una confederazionedi nazioni
indipendenti; fra le Chiese particolari, costituite «a immagine della Chiesa universale» (LG
23), e la Chiesa universale stessa esiste «un peculiare rapporto di “mutua interiorità”2!9,
perché in ogni Chiesa particolare “è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, una,
santa, cattolica e apostolica” (CD 11)» (CN 9).
Certamente, il rapporto comunionale non esiste solo fra ciascuna Chiesa particolare e
l’intera Chiesa universale, ma anche fra le diverse Chiese particolari. In quanto tale, esso
aggiunge alla semplice nozione di unione le componentidella diversità e della dinamicità. Ciò
vuoldire, in primo luogo, che l’unità non si configura come uniformità; anzi, la diversità (che
non significa divisione) è fonte di reciproco arricchimento all’interno della comunione.
«L’universalità della Chiesa, da una parte, comporta la più solida unità e, dall’altra, una
pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità, ma le conferiscono invece il
carattere di comunione» (CN 15). In secondo luogo, bisogna aggiungere che fra i diversi
elementi (persone,istituzioni, ecc.) della comunione ecclesiale — in questo caso concreto, fra

80

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 80/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

le Chiese particolari — intercorre un reciproco rapporto dinamico di comunicazione; nonsi


tratta solo dell’unione statica di parti indipendenti, ma di un tutto vitalizzato dalla
comunicazione fra tutti. In definitiva, gli elementi che compongonola Chiesa comunione, pur
essendo diversi, non solo “convivono” pacificamente, ma si scambiano reciprocamente le
proprie virtualità.
Tutto ciò va però completato con la considerazione della priorità dell’unità rispetto
all’universalità. Sembra infatti questo il modo più consono per impostare il discorso sul
rapporto fra Chiesa universale e Chieseparticolari. Nel rapporto “pericoretico”’20 o di “mutua
interiorità” fra queste due dimensioni, «l’unità della Chiesa ha la precedenza sulla diversità
delle Chiese locali», come affermato da W. Kasper??!. In questo modosi lascia legittimo
spazio per ammettere alcuni ambiti nei quali l’aspetto locale della Chiesa possa essere
prioritario rispetto all’universale — come l’Eucaristia dal punto di vista celebrativo —, senza
che venga meno la dottrina della Lett. Communionis notio, secondo la quale la Chiesa
universale «è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa
particolare» (n. 9). Dato che in alcuni casiè prioritario l’aspetto locale e in altri l’universale,
sarebbe corretto affermare una “priorità reciproca”; si tratterebbe però di una “reciprocità
asimmetrica” a favore dell’aspetto universale, come emerge soprattutto dalla considerazione
storica e teologica della successione apostolica??2.
La rilevanza di questo discorso nel contesto delristabilimento dell’unità ecclesiale balza
subito agli occhi???. Le diverse Chiese (e i loro raggruppamenti) si rapportano fra loro
all’interno di una legittima diversità. In questo contesto, la Cost. Lumen gentium parla
positivamente delle «varie Chiese che, in vari luoghi fondate dagli apostoli e dai loro
successori, durante i secoli si sono costituite in molti gruppi, organicamente uniti, i quali,
salva restando l’unità della fede e l’unica divina costituzione della Chiesa universale, godono
di una propria disciplina, di un proprio uso liturgico, di un patrimonio teologico e spirituale

219 GIOVANNIPAOLOII, Discorso alla Curia Romana, 20.12.90, n.9.


220 Espressione presa in prestito dalla teologia trinitaria, nella quale indica la reciproca presenza e
compenetrazione delle Personedivine.
221 Lo stesso autore si è mostrato molto critico rispetto alla priorità della Chiesa universale,
particolarmente in polemica con l’allora Card. Ratzinger (sul dibattito, cf. K. MCDONNELL, «The
Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and Local Churches», in Theological Studies 63/2 [2002], pp.
227-250). Risulta perciò particolarmente interessante il fatto che la polarità universale - locale non verte
indiscriminatamente sul binomio unità - diversità.
222 L'argomento esula ampiamente dallo spazio consentito in queste pagine. Perunariflessionesintetica
della questione, cf. P. GOYRET, «Ermeneutica conciliare ed ecclesiologia contemporanea», in
Annales Theologici 23/2 (2009), pp. 405-440. Per unulteriore approfondimento, cf. P. GOYRET, Dalla Pasqua
alla Parusia. La successioneapostolica nel «tempus Ecclesiae», Edusc, Roma 2007, pp. 301-374.

81

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 81/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

proprio». Lungi dal costituire un pericolo per la comunione ecclesiale, «questa varietà di
Chiese locali, fra loro concordi, dimostra con maggiore evidenza la cattolicità della Chiesa
indivisa» (LG 23).

4.8. L’indefettibilità della Chiesa: contenuto e conseguenze

Nel contesto di queste riflessioni sull’unità della Chiesa non può mancare la
considerazione della sua indefettibilità, una caratteristica fermamente ribadita dall’ Unitatis
redintegratio, come già anticipato.Il traguardo del movimento ecumenico,infatti, consiste nel
raggiungere «quella unità dell’una e unica Chiesa, che Cristo fin dall’inizio donò alla sua
Chiesa, e che crediamosussistere, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica e
speriamochecrescerà ognigiorno dipiù finoalla fine dei secoli» (UR 3).
Delcarattere dinamico di questa unità — contemporaneamentesussistente e in tensione
verso la sua pienezza — si è già parlato. Occorre ora notare che l’affermazione
dell’indefettibilità dell’unità è una conseguenza necessaria dell’affermazione
dell’indefettibilità della Chiesa in generale. Quest'ultima ha un solido fondamento
cristologico in Mt 16,18 («le porte degli inferi non prevarranno contro di essa») e appartiene al
patrimonio della fede. Nella tradizione teologica il concetto di indefettibilità si è sviluppato
secondo un triplice significato: «1°) che la Chiesa non perirà mai; 2°) che non commetterà

degli errori(infallibilità); e 3°) che sussisterà fino alla fine così comeCristo l’ha voluta e l’ha
fondata, senza subire cambiamenti sostanziali, che si assimilerebbero alla sua distruzione»?24.
Il terzo aspetto esclude che nessuno degli elementi essenziali della Chiesa possa venir meno.
Tutto ciò, inoltre, riguarda la Chiesa sia nel suo aspetto di medium salutis che di fructus
salutis: «la Chiesa in generale, nella sua unitotalità, non può non essere santa, nel doppio
senso di non potere non avere la presenza di Cristo in essa, che agisce attraverso i mezzi da
Luistabiliti: il ministero apostolico, la predicazione della fede, i sacramenti della fede; e di
(...) non potere nonavere unacerta efficacia di santità»??5.
Portando l’argomento ancora più in profondità, l’indefettibilità dell’unità della Chiesa
affonda le sue radici nella teologia dell’alleanza; in base ad essa «ormai per sempre nella
storia, esisterà una comunità nel cui seno, in modooggettivo e indubbio, si offre a Dio 1’hesed
(l’amorefedele) dell’uomoin Cristo Gesù, che ci redime, e nella quale Dio offre agli uomini,

223 «I think I am able to say in conclusion that the deepening and the working towards a balanced
presentation ofan ecclesiology of comunionis a greatpossibility, perhaps the greatest possibilityfor tomorrow's
ecumenism»: WILLEBRANDS, J., The Future of Ecumenism, in Onein Christ 11 (1975), p. 323
224 P. FAYNEL,L ‘Église,vol.Il, Paris 1970, p. 21. Nostra traduzione.

82

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 82/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

sempre attraverso Cristo Gesù, l’%esed eterno di Dio (l’amore misericordioso). Ossia,
indefettibilità della Chiesa significa che, lungo il tempoe lo spazio,la struttura istituzionale e
visibile della comunità cristiana, che rende possibile la rinnovazione incruenta delsacrificio di
Cristo secondoil volere di Dio, resterà inalterata malgrado le minacce del nemico»?26.

4.9. I peccati contro la comunione


In realtà, ogni peccato danneggia la comunione ecclesiale: oltre ad essere di offesa a
Dio, esso ha sempre un effetto disgregante. Esistono tuttavia alcune azioni o posizioni che
intaccano direttamentei vincoli visibili della comunioneecclesiale: esse possono provenire da
persone singole o riguardare intere comunità. La teologia ecumenica è particolarmente
interessata alla secondaprospettiva.
Ladottrina circa le scissioni che feriscono l’unità del Corpo di Cristo verte abitualmente
sull’eresia, sull’apostasia e sullo scisma???. A questi temi tradizionali occorre, tuttavia,
aggiungere la problematica delle sette e alcuni aspetti della nozione di scomunica, anche se
quest’ultima non è propriamente l’azione di colui che si allontana della comunione, bensi lo

status ecclesiologico risultante e abitualmente accompagnato dalla relativa pena canonica.


Da un punto di vista canonistico, l’eresia è definita come «l’ostinata negazione, dopo

aver ricevuto il battesimo, di una qualche verità che si deve credere perfede divinae cattolica,
o il dubbio ostinato su di essa» (CIC 751). Da quest’angolatura, l’eresia si contrappone al
dogma: ne è la negazione, e ne condivide anche il carattere verbale, oggettivato, come
espressione pubblica, esterna, che non si risolve nella sola convinzione interiore?28. Si
distingue dallo scisma peril suo riferimento diretto alla fede (assente, in linea teorica, nello
scisma), e dall’apostasia, in quanto quest’ultima consiste nell’abbandonototale della Chiesa;
nell’eresia inveceil conflitto riguarda solo una parte delle verità di fede. In effetti, «la genesie
lo sviluppo di unadottrina eretica sono quasi sempreda ricondurrealla scelta (hairesis) di una
singola affermazione della rivelazione, la quale viene posta assolutamente e con ciò
deformata»?. Conservano validità quasi universale alcune considerazioni di Pascal:
«Avvienedi solito che, non potendo concepire il rapporto tra due verità opposte e credendo

225 L. BOUYER,L'Église de Dieu, Corps du Christ et Temple de l'Esprit, Paris 1970, p. 612. Nostra
traduzione.
226 P. RODRIGUEZ,Iglesia yecumenismo, pp. 130-131. Nostra traduzione.
227 È anche la terminologia presente nel Catechismodella Chiesa Cattolica (CCC 817), nel CIC (ce. 751 e
1364) e nel CCEO(cc. 1436-1437).
228 Cf. G. BOF, s.v. Unità, in Teol, p. 1807.
229 G.B. SALA,s.v. Ortodossia, in NDT, p. 991. Questo tema stato studiato con molta profondità da
1.H. Newman, comeevidenziato in J. GUITTON, La philosophie de Newman: essaisurl’idée de développement,
Bovinet C.ie, Paris pp. 1933,pp. 79-80.114-115.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 83/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

chela confessione di una comporti l’esclusionedell’altra, essi (gli eretici) si attaccanoall’una,


escludono l’altra, e pensano che noi facciamo alcontrario(...). Il loro errore non è di seguire
unafalsità, ma di non seguire un’altra verità»?3°. Bisogna infine tener presente che l’eresia,
oltre all’errore in materia di fede, include la pertinacitas, l’ostinazione o la contumacia: «non
c’è peccato di eresia se non quando chi professa un errore in materia dottrinale rifiuta di

lasciarsi istruire e correggere dalla Chiesa, e si ostina a tenere contro essa la sua opinione
personale»?3!,
Se dall’eresia ci spostiamo allo scisma, occorre anzitutto richiamare il senso teologico
più unitario che questi concetti avevano originariamente. Secondo Congar, «si è avuto
dapprima e durante il primo millennio un concetto di eresia più ecclesiologico che
propriamente dogmatico»?32, cosicché nonla si distingueva nettamente dallo scisma. L’unità
della Chiesa era pensata soprattutto come unità nell’ordine della santità; lo scismatico «è un
uomo che, mancandoalla santità della comunione, pone la premessa per mancare alla purezza
della fede; l’eretico non ha mancato nella dottrina se non perché ha mancato alla
comunione»?33. Fondamentalmente, la difficoltà di distinguere i diversi modi possibili di
rompere l’unità era parallela al carattere più interdipendente dei diversi vincoli ecclesiali
d’unità fra loro, cosa che rendeva incoerente la separazione fra il piano noetico e quello
disciplinare. Come scriveva con grande acume Méhler, «per la Chiesa primitiva il principio

che genera la fede e il principio che crea la comunionetra i fedeli erano un’unica e identica
realtà; perciò essa era convinta (...) che chi non ha il primo, non ha neppure il secondo, e
viceversa»?34. Sarà solo con la tarda scolastica, e soprattutto nel periodo della controriforma,
chela fides quae creditur si organizzerà classificando le diverse specie di verità cattoliche, e
definendo l’eresia per la sua opposizione alla fede definita?35. Qualcosa comunque di
quell’aspetto più unitario (sia dei vincoli ecclesiali, sia dei peccati contro l’unità) è ancora
percepibile, dal momento che, posta la definizione dogmatica del primato pontificio, in linea
di principio lo scisma implica sempreun’eresia.
Sullo scisma (dal greco skhisma, separazione), inteso secondo l’accezione odierna del
termine — ossia, come la rottura istituzionale del vincolo di comunione gerarchica —,
occorretenere presente la grande incidenza dei motivi extraecclesiali. Mentre l’eresia riguarda

230 B. PASCAL, Pensieri, Paoline, Cinisello Balsamo 1986*, nn. 862-863.


231 y. CONGAR, Proprietà essenziali della Chiesa, p. 523.
232 Ibidem, p. 518.
233 A. ACERBI, s.v. Ortoprassi, in NDT,pp. 1008-1009.
234 J.A. MOHLER,L'unità nella Chiesa. Il principio delcattolicesimonellospirito dei Padri della Chiesa
dei primitre secoli, Città nuova, Roma 1969, $ 27, p. 109.
235 Cf. A. ACERBI,Ortoprassi, in NDT, pp.1009.

84

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 84/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

più direttamente la verità di fede, nello scisma il disaccordo alla base della rottura della
comunione ecclesiastica proviene spesso dall’ambito civile e più concretamente dai
nazionalismi e dai regionalismi. La catholicitas rappresentata nel primato romano è
considerata come un’invadenza nei confronti della particolarità e dell’autonomia non solo
della Chiesa locale, ma anche di quella della comunità umananella sua dimensionepolitica e
culturale236, Non pochevolte lo scisma ecclesiastico è conseguenza dello “scismapolitico”.
La nozione di apostasia non dovrebbe essere qui tralasciata, in quanto costituisce il
peccato “più ampio” contro la comunione;tuttavia, dal punto di vista della teologia ecumenica
non suscita troppo interesse, giacché l’apostata è intenzionalmente e totalmente fuori della
comunione ecclesiale. Dal punto di vista ontologico, resta ancora nella sua animail carattere
indelebile del battesimo (ovvero, un legame “strutturale” di comunione), ma non esiste
neppure un germe di fede sul quale far leva perché egli possa essere ricondotto nella
comunioneecclesiale. Di conseguenza, uno degli aspetti per cui l’apostata si differenzia dallo
scomunicato è che quest’ultimo “non se ne va”, bensì “è sospinto fuori” dalla comunione
ecclesiastica, anche se internamente può ancora professare l’intera verità della fede o gran
parte di essa. Lo scomunicato, cioè, non cerca la scomunica (almenoin linea teorica), ma la
subisce. Inoltre, anche se entrambi conservano nelle loro animeil carattere battesimale, tanto
l’apostata quanto lo scomunicato si trovano in una situazione soggettiva tale da rendere
inoperanti i mezzi di salvezza.
Riguardo alla scomunica conviene non dimenticareil suo significato originario, quello
evidenziato anche etimologicamente: era scomunicato colui che era escluso dalla comunione
eucaristica. Ciò corrispondeva alla conseguenza naturale di una lesione o rottura della
comunioneecclesiale, sia sul piano morale che su quello dottrinale. Le nozioni di scisma e di
scomunica coincidevano in quanto la prima era pensata come un “levare altare contro altare”:
in questo senso Agostino diceva dei seguaci di Parminiano che «altare sui schismatis
erexerunty?37,

Oltre che a livello individuale, la scomunica si poteva dichiarare fra le Chiese fra i
loro vescovi, e ciò escludeva ognitipo d’intercomunioneeucaristica sia fra i fedeli che fra i
pastori. Solo in un secondo tempo,conlo sviluppodella canonistica nel secondo millennio, la
scomunica è stata sempre più intesa come pena giuridica imposta dall’autorità ecclesiastica,
comportante l’esclusione da determinatidiritti o attività della Chiesa, spesso con effetti anche

236 Su queso tema,cf. i diversi esempistoricicitati in Y. CONGAR, Proprietà essenziali della Chiesa, p.
515.
237 C£.ibidem, pp. 505-506.

85

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 85/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

civili238,
Occorre tener presente che la scomunica canonica non coincide necessariamente con
una mancanza parziale o totale di comunione teologica ed ecclesiale. In primo luogo,
conviene qui ricordare quanto detto in precedenza sul carattere “non meccanicista” del
rapporto fra gli elementi visibili ed invisibili nella Chiesa. In secondo luogo, come verrà
sottolineato nel capitolo successivo, la comunione ecclesiale è una realtà che ammette
gradualità, cosa invece impossibile nell’ambito della scomunica canonica.
La comunione ecclesiale, infine, può anche essere danneggiata dalle sette e dalla
mentalità settaria. Su questo argomento la terminologia ha subito un notevole cambiamento.
Negliscritti ecclesiastici si parlava talvolta di “setta” in riferimento a una comunità cristiana
noncattolica (oltre alle sette non cristiane). Erano dunque annoveratefra le sette i luterani, i
riformati, ecc.; spesso l’argomentazione si muoveva contrapponendol’universalità della verità
cattolica alla “settorialità” della verità da loro professata. Pur essendo vero che
etimologicamenteil termine evocal’idea di secessione (da secare: tagliare)?39, è palese cheil
suo significato odierno non può più essere applicato alle Chiese e alle comunità ecclesiali
“storiche”, e neppure a quelle di origine più recente, ma che si richiamano ad una certa
cattolicità (ritenuta o almeno desiderata). Per evitare questa confusione, fino agli anni ‘70
dello scorso secolo si usò molto la distinzione coniata da E. Troeltsch fra “Chiesa “ e “setta”:
entrambe erano considerate “gruppireligiosi”, ma mentre i primi si muovono in armonia con
la società circostante, gli altri la rifiutano o addirittura la osteggiano?#9. Lostile di vita delle
sette cristiane però evolve, e oggi la stragrande maggioranzadi esse non si mette né a margine
né in opposizionealla società civile. Perciò, dagli anni ‘80 - ‘90 la terminologia ha subìto un
ulteriore cambiamento:si parla ora di “nuovereligioni” e “nuovi movimentireligiosi”, visto il
carattere alquanto dispregiativo del termine “setta”’?4!, La differenza fra questi due concetti
sarebbe solo una questione di consolidamento e di quantità di membri. In ambito anglosassone
si parla anche dei cults, da alcuni intesi come «gruppi religiosi devianti all’interno di una
tradizione deviante»?42, sebbene sia molto discussala loro distinzione rispetto alle sette.

AI di là della questione terminologica, non è facile circoscrivere con precisione il

238 Cf. G. CERETI, s.v. Comunione, in Teol, p. 265.


239 Risale ancheall’idea di sequela (da segui: seguire): cf. R. BERGERON,s.v. Sette cristiane, in DTF, p.
1136.
240 Cf. M. INTROVIGNE, Le“nuovereligiosità” e la religione, in G. TANZELLA-NITTI - G. MASPERO
(edd.), La verità della religione, Cantagalli, Roma 2007, pp. 139-140.
24! F. ARINZE, Lasfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale. Relazione
generale al Concistoro Straordinario del 1991, in M. INTROVIGNE (ed.), La questionedella nuovareligiosità,
Piacenza 1993, pp.59-93.
242 Cf. M. INTROVIGNE, Le “nuovereligiosità” e la religione, pp. 140-141.

86

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 86/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

contenuto teologico della nozione di setta?4. La sua specificità non va cercata nella sua
dinamica di dissidenza, né nel suo atteggiamento contestatario nei confronti della Chiesa
“costituita”. Secondo Schònborn,nella teologia cattolica odierna «unasetta è caratterizzata
soprattutto mediante l’abbandono della comune verità biblico-apostolica e dei contenuti
centrali della nostra fede»?44. Peraltri, il propriumdella setta risulterebbe dalla congiunzione
fra un radicalismo escatologico e un esasperato illuminismo, la quale produrrebbe un
precipitato di dualismo, di fideismo e di radicalismo etico?45. Per gli studiosi di ecclesiologia,
il concetto odierno di setta cristiana comporta un rifiuto del carattere propriamente
“ecclesiale” della comunitàcristiana: si accetta il Vangelo, ma non la Chiesa, che non sarebbe
stata né fondata né voluta da Gesù. Esistono inoltre alcuni segni frequentemente legati ad una
mentalità settaria, come per esempio quando «alcuniarticoli tradizionali della fede vengono
sottolineati in modo eccessivo, al punto di privare il Cristo e il Vangelo di quel posto centrale
che devonoavere nella fede cristiana; nuove dottrine e forme di credenza, che sono estranee
alla bibbia e alla tradizione della Chiesa, acquistano una importanza centrale e diventano
elementi per distinguere i membri del gruppodatuttiglialtri cristiani(...). I seguaci delle sette
sono distaccati dal mondo ed esclusivisti; la loro identificazione con il gruppo rende
praticamente impossibile la comunione con la Chiesa e determina spesso formedi isolamento
sociale»?46,
Solitamente, la setta circoscrive la possibilità di raggiungere la salvezza a un numero
determinato di persone, appartenenti al rispettivo gruppo: perciò le sette sonoil contrario delle
grandi Chiese, delle Chiese popolari. Tutto ciò compone un quadro che esclude le sette dalle
realtà coinvolte nel movimento ecumenico.

243 Occorre tener presente che esistono anchecriteri sociologici e giuridici per definire il concetto di
setta. Suquesto, e per una panoramica più complessiva del tema,cf. E. FIZZOTTI- S. TAPIA,s.v. Sette e nuovi
movimenti religiosi, in DE, pp. 1321-1329.
244 €. SCHONBORN, «Ci sonosette nella Chiesa?», in Religioni eSette nel mondo3/1 (1997), p. 204.
245 Cf. R. BERGERON, Settecristiane, in DTF, p. 1135
246 H.D. REIMER,s.v Sette, in DME,p. 990.

87

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 87/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLO V
PRINCIPI CATTOLICI DELL’ECUMENISMO

Nelcapitolo III si sono offerte le coordinate che definiscono l’ecumenismo come tema
specifico, distinguendolo da altre attività o realtà, e situandolo nel contesto della missione
della Chiesa. Nel capitolo successivo abbiamo studiato la dottrina cattolica sulla comunione
ecclesiale, soffermandoci sulle ferite inferte all’unità. Dobbiamo ora affrontare il pensiero
cattolico sul ristabilimentodell’unità, cioè sull’ecumenismoin senso vero e proprio?47.
Naturalmente, in queste pagine si offre una considerazione cattolica dell’ecumenismo,
che non coincide del tutto con la concezione che di esso hanno le altre Chiese, risultando,

talvolta, anche molto distante. Questa considerazione non deve però farci dimenticare che
l’ecumenismo cometale — ovvero, quale movimentosuscitato dallo Spirito Santo — è uno solo
e il medesimoin tutti i casi. Lo Spirito che “soffiò” in ambienti protestanti e anglicani agli
inizi del XX secolo accendendoinessi il desiderio dell’unità, è lo stesso Spirito che “soffiò”
più tardi nella Chiesa cattolica spingendola ad integrarsi nel movimento ecumenico. Questo è

il motivo percui il titolo del capitolo I del decreto Unitatis redintegratio, durante la sua
stesura in sede conciliare, fu modificato da «Principi dell’ecumenismocattolico»al definitivo
«Principicattolici dell’ecumenismo»?#8.
Dopo uno sguardosintetico alla situazione nel periodo preconciliare, studieremo in un
primo momento i principi teologici dell’ecumenismo in se stessi; poi li considereremo
nell’ambito delle varie situazioni di relazione con l’una Ecclesia, per mettere così a fuoco la
strada verso il ristabilimento della piena comunione; infine, passeremo in rassegna alcune

proposte di “modelli di unità”, valutandole alla luce della dottrina sull’unità ecclesiale
sviluppatasi a partire dal Concilio VaticanoII.

247 Comebibliografia generale su questocapitolo, cf. B. MONDIN,L’ecumenismo nella Chiesa Cattolica


prima, durante e dopo il concilio, Herder, Roma 1966; G. PATTARO, Corso diteologia dell’ecumenismo,
Queriniana, Brescia 1985; P. RODRIGUEZ,Iglesia y ecumenismo, Rialp, Madrid 1979; L. SARTORI, Teologia
ecumenica, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1987; J.M.R. TILLARD, Chiesa di Chiese. L'ecclesiologia di
comunione, Queriniana, Brescia 1989; J. VERCRUYSSE, Introduzione alla teologia ecumenica, PIEMME,
Casale Monferrato 1992; J.R. VILLAR, Eclesiologia y ecumenismo. Comuniòn, Iglesia local, Pedro, EUNSA,
Pamplona1999.
248 Cf. Relatio super Schema emendatum Decreti de Oecumenismo, Tipografia Vaticana, 1964, p. 6.

88

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 88/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

5.1. Dall’extra Ecclesiamnulla salus alla questione de membris


Nell’ecclesiologia più diffusa nel periodo anteriore al Concilio VaticanoII, risalente alla
controriforma e profondamente permeata dall’aspetto societario, non si riusciva ancora a
trovare una strada adeguata per incanalare la modalità specifica del movimento ecumenico.
Percapire la problematicità di quel vicolo cieco occorre ripercorrere, seppursinteticamente,il
lungo iter che collega l’assioma di origine patristica extra Ecclesiam nulla salus?9 alla
trattazione più moderna della questione de membris Ecclesiae.
Le prime formulazioniesplicite dell’assioma patristico appaiono quasi simultaneamente
in Oriente con Origene, e in Occidente con Cipriano. Nelle sue omelie su Giosuè, Origene,in
polemica con gli ebrei, commenta l’episodio di Raab, la donna che nasconde gli esploratori
inviati a Gerico, ottenendo in cambio la salvezza per sé e pertutti coloro che si sarebbero
rifugiati nella sua casa (segnalata da una fune scarlatta), durante l’assalto alla città (Gs 2 e 6).
In questo contesto, egli afferma: «Nessunoperciòsiilluda, nessuno ingannisestesso:fuoridi
questa casa, cioè fuori della Chiesa nessuno si salva»?50. Per afferrare correttamente il suo
pensiero, conviene non perder di vista che «Origene collega profondamente in prospettiva
tipologica le gesta di Giosué congli eventi salvifici compiuti dal Cristo, nei quali si radica la
funzione mediatrice della Chiesa una ed unica in ordine al conseguimento della salvezza»?5!.

Daparte sua, Cipriano, sullo sfondo dell’unicità della Chiesa contro ogni forma di scisma che
sbiadisca l’esclusività della mediazione salvifica della Chiesa, avverte che fuori di essa nonsi
può avere la vita, poiché la casa di Dio è una sola e nemini salus esse nisi in Ecclesia
possit?52. Altrove aggiunge, con riferimento alla vita intraecclesiale253, che agli eretici il
battesimo e il martirio non serve alla salvezza, quia salus extra Ecclesiam non est?54.
Sant'Agostino, sulla scia di san Cipriano, ma con una maggior apertura, polemizza con i
donatisti, dei quali dice che possono avere i sacramenti, il vangelo, la fede nella Trinità, ma
nonla salvezza, perché salus extra Ecclesiam non est255, Coloro che peccano controlo Spirito
e restano fuori dell’unità della Chiesa fino alla fine della loro vita non possono salvarsi,

249 Per una trattazione più approfondita, cf. Y. CONGAR, «Hors de l’Église, pas de salut», in
Catholicisme, Vol. 5, col. 948-956, B. SESBOUÈ, “Hors de l'Église, pas de salut”. Histoire d'une formule et
problèmes d’interprétation, Desclée de Brouwer, Paris 2004; G. CANOBBIO, Nessuna salvezza fuori della
Chiesa? Storia e sensodi uncontroversoprincipioteologico, Queriniana, Brescia 2009.
0 Omelie su Giosuè 3,5, in PG 12, 841.
251 S. MAZZOLINI, «Extra Ecclesiam nulla salus. Prospettiva patristica», Annales Theologici 25 (2011),
pp. 322-323.
252 Epistula 4,4, in CCSL ITI/B, p. 24.
253 Cf. S. MAZZOLINI, Extra lesiam nulla salus, p. 324.
254 Epistula 73,21, in PL 3, 1169A.
255 De baptismo,4,17,24.

89

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 89/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

perché lo Spirito Santo non vivifica nessuno fuori del Corpo di Cristo?50. Tuttavia, per il
vescovo d’Ippona ci sono battezzati della Carholica che in realtà non sono nell’arca della
salvezza, perché stanno nella Chiesa corpore sed non corde; e ci sono battezzati fuori della
Chiesa che stanno realmentenell’arca, corde sed non corpore?S?,
Doposant’Agostino il vincolo fra salvezza e Chiesa s’irrigidisce più ancora e prende
una piega sempre più esclusivista. Negli statuta Ecclesiae antiqua (anno 475 circa) il
principio «fuori della Chiesa cattolica nessuno è salvato», enunciato in termini assoluti, è
incluso nell’esame della dottrina di coloro che sono promossi all’episcopato?58.
Quest’assolutizzazione si radicalizza presso san Fulgenzio di Ruspe, quandoscrive a Pietro,
un pellegrino in partenza verso Gerusalemme e desideroso d’essere illuminato con la vera
fede, dicendogli: «Tieni con assoluta certezza e non dubitare mai che non solotutti i pagani,
maanche tutti i giudei, gli eretici e gli scismatici, che concludonola vita presente al di fuori
della Chiesa, andranno nel fuoco eterno, preparato peril diavolo e i suoi angeli»?59, In termini
somiglianti, troviamo questa radicale negazionenelle posteriori confessioni di fede: in quella
prescritta da Innocenzo III ai valdesi?99, in quella del Concilio Lateranense IV?6! e nella Bolla
Unam Sanctam di Bonifacio VII? Stando alla formulazionedeitesti, questo esclusivismo
progressivo arriva al suo culmine con la Bolla Cantate Domino del Concilio di Firenze (a.
1442), sull’unione con i copti e gli etiopi, che riprende l’espressione di san Fulgenzio,
conferendole forza magisteriale: «La Chiesa crede fermamente, confessa e annuncia che
“nessunodi quelli che sono fuori della Chiesacattolica, non solo i pagani, ma anchei giudei o
gli eretici e gli scismatici, potranno raggiungere la vita eterna, ma andrannonel fuoco eterno,
preparato peril diavolo e per i suoi angeli”, se prima della morte non sarannostati ad essa
riuniti»?93,
Prese alla lettera, si comprende facilmente come queste espressioni siano state
rimproverate alla Chiesa a causa della loro durezza. Tuttavia, come ben evidenziato da G.

Philips, «nonsi può, se si vuol essere obiettivi, perdere di vista la fonte del testo (un’omelia
[sic] di S. Fulgenzio) e la problematica generale dell’epoca. Si prosegua la lettura e ci si
renderà conto che il decreto si rivolge solo a uomini consapevoli di strappare la tunica

256 Cf. Epistula 185,49-50.


257 Cf. Debaptismo 7,5,28.
258 DS 325.
259 Defide ad Petrum 81,37, in CSEL 91/A,757.
260 Lettera Eius exemplo, 18.12.1208, in DS 792.
261 Cf. DS 802
262 Cf. DS 870.
263 DS 1351.

90

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 90/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

inconsutile rifiutando di restare nell’unica Chiesa cattolica»?6*. Altri autori aggiungono


diverse sfumature nei confronti del Concilio di Firenze; per A. Antén,occorre tener presente
la convinzione allora prevalente dell’ormai compiuta diffusione del Vangelo su tutta la terra,
che renderebbe inescusabile la non adesione ad esso?65; per G. Canobbio,il decreto avrebbe
(polemicamente) di mira soprattutto i vescovi ancora presenti a Basilea e leali all’antipapa
Felice V266; per J. Ratzinger, infine, nel decreto fiorentino si teorizza in modo oggettivo un
assioma rivolto inizialmente a scismatici ed eretici dei primi secoli e, più in particolare, a
coloro che cercavano di modificare la Chiesa agendo all’interno di essa. Ossia, ciò che
originariamente era un’avvertenza pareneticarivolta ai cristiani, diventa a Firenze — invista
di consolidare un quadro dottrinale antiscismatico — una formula teorica valida pertutti?97,
Ciò che nonsi può ignorare, in vista di una corretta interpretazione del testo, è l’atipicità di
quell’assise: un vero concilio di unioneal quale preseroparte padri grecie latini insieme?08,
Con la scoperta dell'America nel 1492 e con i viaggi marittimi verso i continenti
americano ed asiatico, il contesto culturale in cui si muovevala riflessione teologica mutò,
poiché cisi accorse dell’esistenza di grandi schiere di uomini mai evangelizzati. San Roberto
Bellarmino affronta esplicitamente l’argomento e ammette la possibilità di un votum
Ecclesiae inteso come appartenenza all’anima, ma non al corpo della Chiesa?99, in modo
simile a come gli scolastici usavanola distinzione in re 0 în voto a proposito della ricezione
delbattesimo?70.
Di fatto, lo stesso magistero ha denunciato più di una volta come erronea la lettura
rigorista dell’extra Ecclesiam nulla salus. Alessandro VIII condanna la dottrina giansenista
cherifiuta la diffusione della grazia di Cristo fuori dei confinivisibili della Chiesa??!. Pio IX
assumeil concetto di ignoranza invincibile, finora patrimonio dei moralisti, per applicarlo alla
nostra tematica: «Coloro i quali ignorano invincibilmentela nostra santissima religione e che
osservando diligentemente la legge naturale e i suoi precetti, scolpiti da Dio nel cuoreditutti,

e disposti a obbedire a Dio, conducono una vita onestae retta, possono con l’aiuto della luce e

264 G. PHILIPS, La Chiesa il suo misteronel Concilio VaticanoII, p. 174.


265 EImisterio de la Iglesia, Vol. I, BAC, Madrid 1986, p. 339.
266 G. CANOBBIO, «Extra Ecclesiam nulla salus. Interpretazioni e prospettive», Annales Theologici 25
(2011), pp. 296-297. Con le precedenti bolle Laetenzur coeli e Exultate Deo dell'anno 1439 si era ormai
raggiunta l’unionecon gli ortodossi, seppureffimera,e congli armeni.
267 J. Ratzinger, // nuovo popolodi Dio, Queriniana, Brescia 1992, p. 372.
268 Cf. M. DE SALIS, «Extra Ecclesiam nulla salus. Prospettiva conciliare», Annales Theologici 25
(2011), p. 354.
269 Cf. De controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereti Seconda Controversia
Generalis, Liber 3, De Ecclesia militante, caput II, apud J. Giuliano, Neapoli 1857, p. 75.
270 Cf. G. CANOBBIO, s.v. Necessità, in DE 948.
271 Cf. Decretodel S.Uffizio del 7.12.1690,n. 5, in DS 2305.

91

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 91/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

grazia divina conseguire la vita eterna, giacché Dio, il quale perfettamente vede, scruta e
conosce le menti, gli animi, i pensieri e il comportamentoditutti, non soffre per sua somma
bontà e clemenza che sia punito con gli eterni supplizi chi non è reo di colpa volontaria»?7?,
Pur trattandosi di un notevole passo avanti, ancora nulla si dice del legame di queste persone
con la Chiesa.
Nell’Enc. Mystici Corporis (1943), Pio XII annovera fra i membri reapse della Chiesa
quelli che hanno ricevuto il battesimo e conservano i vincoli della fede e della comunione?73;

ma contemporaneamente si rivolge a coloro che non sono stati illuminati con la verità del
Vangelo o che, per scissione dalla fede o dall’unità, si sono separati dalla Chiesa cattolica, e
prega affinché «facciano di tutto per sottrarsi al loro stato in cui non possono sentirsi sicuri
dalla propria salvezza; perché sebbene da un certo inconsapevole desiderio e anelito (inscio
quodamdesiderio ac voto) siano ordinati al mistico Corpo del Redentore, tuttavia sono privi
di tanti doni ed aiuti celesti come è solo possibile trovare nella Chiesa cattolica»?74. Infine,
nella Lettera del Santo Uffizio all’ Arcivescovo di Boston (1949) contro il rigorismo del P.
Leonard Feeney, la dottrina del votum si sviluppa chiarendo che «non è necessario che sia
sempre esplicito, come accade per i catecumeni; ma dove l’uomo soffre d’ignoranza
invincibile, Dio accetta pure un voto implicito»?75.
Dauna parte, sembra ben azzeccato dire che «intorno alla metà del XX secolo vengono

distinti due temi, considerati fino ad allora strettamente collegati: la questione


dell’appartenenza alla Chiesa (...), e la trattazione dell’assioma qui preso in esame(...).
L’extra Ecclesiam, infatti, diventa progressivamente un principio più oggettivo che personale:
nonindica tanto chi si salva, quanto il modo in cui giungono alla salvezza coloro che si
salvano»? Dall’altra parte, però, l’insieme del patrimonio dottrinale accumulato, pur con i
diversi chiarimenti, presentava ancora molti aspetti problematici. La considerazione dei
cattolici come gli unici membri reapse della Chiesa lasciava in sordina la natura ecclesiale
della situazione deicristiani noncattolici. Si sarebbe così accettata una pericolosa spaccatura
tra l’essere cristiano e l’essere ecclesiale. Inoltre, la distinzione reapse-voto implica

un’equiparazione teologicatra gli infedelie i cristiani noncattolici, rispetto alla loro relazione
conla Chiesa. Infine, la possibilità di salvezza attraverso il votum si muove esclusivamente
all’interno della soggettività dei singoli, lasciandonell’ombral’esistenza di mezzi oggettivi ed

272 Ene. Quantoconficiamur moerore, 10.8.1863, in DS 2866.


273 Cf. DS 3802.
274 DS 3821
275 Cf. DS 3870.
276 M. DE SALIS, «Extra Ecclesiamnullasalus. Prospettiva conciliare», p. 359.

92

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 92/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

ecclesiali di grazia e di salvezza pressoi cristiani noncattolici. Si tratta di questioni rischiose


e delicate che non potevano essere accantonate,se si voleva essere fedeli alla verità totale. In
quest'ottica va compreso lo sviluppo dottrinale operato dal Concilio Vaticano II: sebbene
attuato in continuità con la dottrina tradizionale, esso si configura come una vera
evoluzione?7?,

5.2. La gradualità della comunione ecclesiale


Possiamo ora affrontare appieno il primo dei principi che scaturiscono dalla dottrina
conciliare; già sviluppato all’interno del capitolo precedente, non resta ora che presentarlo
nella sua formalità specificamente ecumenica. Esso consiste nel fatto di concepire la
comunione ecclesiale come una realtà graduale, sulla base di un’impostazione che deriva,
necessariamente, dal modo in cui la stessa nozione di comunione è pensata, ovvero come
partecipazione alla comunione trinitaria. Ciò significa che si può essere più o meno in
comunione con la Chiesa, sia dal punto di vista del singolo, sia strutturalmente come
comunità. è espresso da Unitatis redintegratio (n. 3) quando afferma che «quelli infatti
che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamente il battesimo sono costituiti in una certa
comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica». Come si è detto durante i lavori
conciliari, la communio inter christifideles perfecta vel minus perfecta esse potest??8. La
comunione, quindi, varia gradualmente dalla non-esistenza fino alla sua piena realizzazione.
La possibilità di una comunione strutturale imperfetta è dovuta al fatto che i tria vincula
dell’unità visibile (symbolicum, liturgicum, hierarchicum) possonoesistere, sebbene in modo
anomalo, separatamente l’uno dall’altro; e ciascuno di essi può addirittura esistere in modo
incompleto. Si giunge così alla nozione di comunione(incorporazione) piena (perfetta) o non
piena (imperfetta). Tale “flessibilità” è percettibile in un’ecclesiologia di comunione, mentre è
più difficile da concepire considerando la Chiesa secondo le immagini di Corpo Mistico di
Cristo e di societas perfecta, le quali ammettono unicamente l’alternativa membro/non-
membro.

5.3. La relazione Chiesa di Cristo-Chiesa cattolica


Dal punto di vista dogmatico, l’affermazione della Lumen gentiumsul subsistit in, che
ci accingiamo ora a studiare, è la cerniera sulla quale poggia l’intero impianto ecumenico

277 Cf. P. RODRIGUEZ,Ig/esia y ecumenismo,pp. 141-154.


278 AS III/VII, p.25.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 93/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

della dottrina conciliare??9: possiamo dunque parlare di esso come di un altro dei principi
dell’ecumenismo(il secondo). La Chiesa di Cristo e la Chiesacattolica si relazionano in modo
tale che la prima, «in questo mondo costituita e organizzata come una società, sussiste
(subsistit) nella Chiesa cattolica governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione
con lui, ancorché al di fuori del suo organismo visibile si trovino parecchi elementi di
santificazione e di verità, che, quali doni propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l’unità
cattolica» (LG 8/2). Per capire la portata di questa ormai celebre espressione?8, occorre
risalire, almeno sinteticamente, alla sua genesi in sede conciliare.
Nella prima bozza della Cost. Lumen gentium, il testo parallelo (allora il n. 7)
riprendeva la dottrina della Enc. Mystici Corporis di Pio XII sull’identità fra la Chiesa
cattolica e il Corpo mistico, citandola esplicitamente in nota in calce?8!. Secondo questa prima
bozza, sola iure Catholica Romana nuncupatur Ecclesia28. Nella seconda bozza
comparivano gli e/ementa plura sanctificationis che possono trovarsi fuori dell’organismo
visibile della Chiesa cattolica, conservandoil rapporto d’identità con l’espressione haecigitur
Ecclesia (Christi) est Ecclesia catholica?83. Nella terza bozza si approdava all’espressione

definitiva haec Ecclesia (...) subsistit in Ecclesia catholica, e la commissione dottrinale del
Concilio spiegava che /oco “est” dicitur “subsistit in”, ut expressio melius concordet cum
affirmatione de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt?84.
Ladottrina cattolica sulla peculiare relazione Chiesa di Cristo - Chiesa cattolica muove
da alcuni presupposti, e si allarga con diverse implicazioni, che non si possono tralasciare.

279 Conparole dell'allora Card. J. Ratzinger, «nella differenza fra “subsistit” e “est” troviamol’intera
problematica ecumenica»(L'Osservatore Romano, 4 marzo 2000,p. 7).
280 Giànegli anni immediatamente posteriorialla promulgazionedella Lumen gentiumG. Philips predisse
concertezza che questa espressione avrebbefatto «scorrere fiumi d'inchiostro» (La Chiesae il suo mistero nel
Concilio Vaticano II, p. 111). Per una panoramica delle pubblicazioni sull'argomento, cf. P. MOLAC, «La
réception du “subsistit in”: une premièrè étape. Du concile Vatican II à l’encyclique Ut unum sint», Bulletinde
Literature Ecclesiastique 107/1 (2006), p. 23-50: fra la letteratura ancora abbondante dopo la UUS, cf. R.
KNITTEL, «Il “Subsistit in” di Lumen Gentium 8 e la permanenzaindeffetibile della Chiesa pellegrinante»,
Divinitas 44/3 (2001), pp. 253-271, P. RODRIGUEZ - J.R. VILLAR,«Las Iglesias y comunidadescclesiales
separadas de la Sede Apostélica Romana», Didlogo Ecuménico 39 (2004), pp. 537-623, e D. VALENTINI, s.v.
Subsistit in, in DE 1383-1408, con abbondantebibliografia.
281 Cf. Synopsis LG, 62. Alcuni anni dopola pubblicazionedella Mystici corporis lo stesso Pio XIIribadì
questa posizione nell’Enc. Humani generis (12.8.50), quando disse: «Certuni nonsi ritengonolegati alla dottrina
che noi abbiamoesposta in una Nostra enciclica e che è fondatasullefonti della rivelazione, secondocuiil corpo
mistico di Cristo e la Chiesacattolica romana sono unasola identica cosa» (EE 6, nn. 727).
? C£. Synopsis LG,p. 64.
283 Cf. ibidem.
284 Cf. ibidem. Si deve anche aggiungere la motivazione dell’intero capoverso, spiegata dalla
Commissione Dottrinale del Concilio in questa maniera: «Intentio (LG 8) autemestostendere, Ecclesiam, cuius
deseripta est intimaet arcana natura, qua cum Christo Eiusque opere in perpetuum unitur, his in terris conerete
inveniri in Ecclesia catholica.(...) Ecclesia est unica, et his interris adest in Ecclesia catholica» (AS III, pp.
176-177).

94

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 94/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Dovrebbe anzitutto essere chiaro che fuori dai confini visibili della Chiesa cattolica non tutto
è «vuoto ecclesiale» (UUS 13/3), come ha autorevolmente ribadito Giovanni Paolo II, e come
in altro modoera già stato anticipato da Papa Pio XI: «Anchelepietre staccate da una roccia
aurifera sono aurifere»?85. Ciò trova confermanella validità dei sacramenti conferiti fuori dai
confini visibili della Chiesa cattolica, validità che può contare su un’amplissimatradizione a
proprio favore?86, riaffermata anche dal magistero conciliare quando dice che «lo Spirito di
Cristo non ricusa di servirsi di esse (delle Chiese e comunità separate) come di strumenti di
salvezza, il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata
affidata alla Chiesa cattolica» (UR 3/3). Nello stesso documento si annoverano affermazioni
quali «la parola di Dioscritta, la vita della grazia, la fede, la speranzae la carità, e altri doni
interiori dello Spirito santo ed elementi visibili» come «elementi e beni» possono trovarsi
anche «fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica», e per essi «la stessa Chiesa è edificata
e vivificata» (UR 3/2).
Ciò non dovrebbenuocereall’identità fra Chiesa di Cristo e Chiesacattolica. Il subsistit
in di LG 8/2 semplicemente colloca questo rapporto nell’ambito di un’identità nonescludente,
in modo tale da includere gli elementa Ecclesiae nella Chiesa e, contemporaneamente,
ribadire l’essenziale identità fra la Chiesa fondata da Cristo e la Chiesa cattolica così comela
troviamo oggi, «governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui»?87.

Infatti, malgrado le divisioni subite e l’infedeltà al Vangelo manifestata in diversi occasioni


dai suoi figli, la Chiesa di Cristo sussiste ancora (continua ad esistere) nella Chiesacattolica, e
in questo senso «la continuità di esistenza comportaunasostanziale identità di essenza»?88. Di
recente, ciò è stato autorevolmente confermato dalla Congregazione per la Dottrina della
Fede, affermando che «nella cost. dog. Lumen gentium, n. 8, la sussistenza è questa perenne
continuità storica e la permanenza di tutti gli elementi istituiti da Cristo nella Chiesa
cattolica»?89. Lo stesso documentoribadisce che «l’uso di questa espressione (subsistit in), che
indica la piena identità della Chiesa di Cristo con la Chiesacattolica, non cambia la dottrina
sulla Chiesa»(ibidem).

285 Discorso del 10.1.27, in /rénikon 2 (1927), p. 20.


286 Sulla questione della validità del battesimoconferito fuori dalla Chiesacattolica,cf. il lungo elencodi
documenti magisteriali compilato dal Congarin Chrétiens désunis, p. 288.
287 P. RODRIGUEZ - J.R. VILLAR, Las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la Sede
Apostélica Romana, pp. 596-597
288 U. BETTI, «Chiesa di Cristo e Chiesa Cattolica. A proposito di una espressione della “Lumen
Gentium”», Artonianum 61 (1986), p. 743.
289 CDF, Risposte a quesiti circa la dottrina sulla Chiesa, 29.6.07, n. 2, in Il Regno - Documenti 15
(2007), p. 469.

95

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 95/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Neppuresi affievolisce la fede cattolica sull’unicità della Chiesa; infatti, non si afferma
l’esistenza di altre Chiese in se stesse complete, ma semplicemente si riconosce che “gli
elementi di santificazione e di verità” (i sacramenti, le Sacre Scritture, il ministero, la liturgia,
ecc.) esistono e agiscono conefficacia anche tra gli altri cristiani in seno alle loro comunità.
Abbiamo una Chiesa “in se stessa completa” solo quando essa possiede la totalità degli
elementiecclesiali; in questa direzione, il magistero riafferma l’unicità della Chiesa quando
dice: «gli elementi di questa Chiesa già data esistono, congiunti nella loro pienezza, nella
Chiesa cattolica e, senza tale pienezza, nelle altre comunità» (UUS 14). Perciò, solo la Chiesa
cattolica è il «sacramentouniversale di salvezza» (LG 48/2), perché solo inessasi trova «tutta
la pienezza dei mezzidi salvezza» (UR 3/5), attraverso i quali Dio viene incontro agli uomini.
Uni della Chiesa e pienezza di elementi ecclesiali sono dunque inscindibilmente
legati fra loro ed escludonol’ipotesi di un’altra sussistenza della Chiesa di Cristo altrove, né
piena, né parziale. Su tale questione ci fu un concreto pronunciamento a proposito
dell’affermazione di L. Boff nel suo libro Chiesa: carisma e potere, secondo cui da LG 8
seguirebbe che «essa (l’unica Chiesa di Cristo) può puresussistere in altre Chiese cristiane».
Si chiarì allora che «il concilio aveva invece scelto la parola subsistit proprio per chiarire che
esiste una sola “sussistenza” della vera Chiesa, mentre fuori della sua compagine visibile
esistono solo “elementa Ecclesiae”y?%. Il concetto di sussistenza, infatti, oltre all’idea, già
accennata, di continuità dell’esistenza nel corso del tempo, indica anche una modalità molto
specifica di essere. Con parole di Ratzinger, «*Subsistere” è un caso speciale di “esse”. È
l’essere nella forma di un soggetto a sé stante»?9!. Si tratta dunque di un esse in se, in
contrapposizione ad unesse in aliud. Ciò spiega perchéin altre Chiese e comunità, nelle quali
pure troviamoalcuni, o addirittura molti, elementi ecclesiali, non sussiste la Chiesa di Cristo,
neanche “parzialmente”, in quantosi tratta sempre di elementiecclesiali «il cui valore deriva
dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla Chiesa cattolica» (UR
3/3). Tutto ciò rende assolutamenteillegittima ogni forma di «relativismo ecclesiologico»??,
comese una Chiesa o comunità valesse tanto quanto un’altra, per cui si renderebbeirrilevante
l’appartenenza ad unaspecifica comunitàcristiana, inclusa la Chiesa cattolica.
La dottrina conciliare sul subsistit in presuppone contemporaneamente un modo
d’intendere l’indefettibilità dell’unità della Chiesa inscindibilmente legato alla sua un

290 CDF, Notificazione în merito allo scritto di p. Leonardo Boff: Chiesa: carismae potere, 11.3.85, in
EV 9, n. 1426. Vedi anche DI16/3: «la Chiesa di Cristo, malgrado le divisionideicristiani, continua adesistere
pienamentesoltanto nella Chiesa Cattolica».
291 J. RATZINGER,«L'’ecclesiologia della Costituzione Lumen Gentium», in R. FISICHELLA(ed.), Il
Concilio Vaticano II. Recezionee attualità alla lucedel Giubileo, San Paolo,Cinisello Balsamo 2000,p. 79.

96

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 96/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

parla dell’unità della Chiesa di Cristo «che crediamo sussistere, senza possibilità di essere
perduta, nella Chiesa cattolica» (UR 4/2). Ciò deriva direttamente dalla rivelazione
neotestamentaria; infatti, «le promesse del Signore di non abbandonare maila sua Chiesa(cf.
Mt 16,18; 28,20) e di guidarla con il suo Spirito (cf. Gv 16,13) comportano che, secondo la
fede cattolica, l’unicità e l’unità, cometutto quanto appartiene all’integrità della Chiesa, non
verranno mai a mancare»?93, Si afferma perciò «che esiste una continuità storica — radicata
nella successione apostolica — tra la Chiesa fondata da Cristo e la Chiesa cattolica»?%; non è
quindi possibile affermare che l’unità sia sussistita nella Chiesa cattolica fino ad un
determinato momento, maora(o nel futuro) sussista in un’altra Chiesa.
Questa dottrina colloca la concezione cattolica dell’ecumenismo su un binario molto
concreto,il quale «non parte dalle differenze per raggiungere l’unità, ma presuppone unaunità
data all’intemo della Chiesa cattolica e all’interno della sua parziale comunioneconle altre
Chiese e comunità ecclesiali, al fine di raggiungere la piena comunione con esse»?95.
Approdiamo così, ora da un’angolatura più prettamente ecclesiologica, ad un’impostazione
dell’ecumenismo di cui abbiamo già parlato in precedenza: si tratta cioè di “dilatare” una
comunione già esistente, e proprio perché essa esiste già (sebbene in modo non pieno) anche
fuori della Chiesacattolica, l’ecumenismovarealizzato con lo sforzoditutte le parti coinvolte
e a partire dalla loro realtà.
Infine, giungiamo così ad individuare il limite della cosiddetta “ecclesiologia delle
Chiese sorelle”. L’espressione “Chiese sorelle”, presente in alcuni documentiecclesiastici del
V secolo e del medioevo, ricorre frequentemente nel dialogo ecumenico del XX secolo,
specialmente fra cattolici e ortodossi. Spesso è stata usata per auspicare un rapporto di
fratellanza fra le Chiese, senza la pretesa di un rigore teologico. Da una angolatura più
sistematica, invece, il Concilio ricorda che «presso gli orientali grande fu ed è ancora la
preoccupazione e la cura di conservare, nella comunione della fede e della carità, quelle

fraterne relazioni che, come tra sorelle, ci devonoessere tra le chiese locali» (UR 14/1). Il
testo conciliare ci avvia sul binario giusto, circoscrivendo l’uso dell’espressione al rapporto
fra Chiese particolari (anche di confessioni diverse), fra loro sorelle e aventi come madre la
Chiesa universale.

292Ibidem.
293 CDF, Dichiarazione Dominus Jesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della
Chiesa,6.8.00,n. 16.
294 Ibidem
295 W. KASPER,Le viedell'unità, p. 98.

97

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 971149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Nonsi vede invece comepossa essere ecclesiologicamente coerente parlare di ‘Chiese


sorelle” per esprimereil rapporto intercorrente fra la Chiesa cattolica (presa nel suo insieme) e
un’altra Chiesa (per esempio, la Chiesa ortodossa). Ciò supporrebbe che l’unica Chiesa di
Cristo sussistesse pienamente in più Chiese fra loro sorelle, ma, in tal modo,verrebbeallora a
mancare l’unicità della Chiesa, come è stato appena spiegato. La limitazione di questa
espressione esclusivamente al rapporto fra Chiese particolari — cattoliche e non — è stata
recentemente ribadita dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nella Nota

sull’espressione “Chiese Sorelle”, del 30.6.2000296,

5.4. Gli elementa Ecclesiae


Uno sguardo storico agli antecedenti del concetto di e/ementa Ecclesiae — già
affacciatosi nelle pagine precedenti — dovrebbe giovare a capirne meglioil significato. Nel
medioevo non controvertistico, gli “attributi” — in particolare, quelli della Chiesa — erano
trattati soprattutto sotto la categoria di conditiones; proveniente etimologicamente dal verbo
condere (fondare, creare, istituire), questa nozione voleva indicare qualcosa di nativo,
appartenente all’essenza stessa, costitutivo ma anche costituente?9?, La tradizione protestante,
soprattutto quella di radice calvinista, parla invece di vestigia Ecclesiae, poiché privilegia la
Chiesa nella sua forma di Chiesa confessante: la Chiesa, nella sua presente fase storica, non
sarà mai in grado di esprimere interamente la ricchezza della Chiesa di Cristo?98. Il mysterium
Ecclesiae rimane nascosto fino alla consumazione escatologica; esso si manifesta ora solo per
vestigia.
Il discorso cattolico delle notae Ecclesiae, caratteristico dell’ecclesiologia
controvertistica, si trova all’altro estremo. Dove esistono le notae, lì si trova la Chiesa di
Cristo. La via notarum era impostata sulla base del concetto scolastico di nota, inteso come
qualcosa di fenomenico, atto a mediare la conoscenza e l’individuazione di una determinata

realtà. La demonstratio catholica può essere così brevemente descritta: «sulla base delle

296 Cf. EV19, nn. 1025-1038. Occorre tener presente che in ambito ortodossoesiste, a livello ufficiale,
un atteggiamento abbastanzacritico rispetto all'ecclesiologia delle Chiese sorelle: cf. SINODO DEI VESCOVI
DELLA CHIESA ORTODOSSA RUSSA, Principi fondamentali dell’atteggiamento della Chiesa Russa verso le
altre confessioni cristiane, 14.8.2000, Il Regno - Documenti 5 (2001), p. 188-196; e il rifiuto del Sacro Sinodo
della Chiesa ortodossagrecaa considerare la Chiesa cattolica «sorella» della Chiesa ortodossa, la cui traduzione
puòtrovarsi in Y. SPITERIS, «L’ecclesiologia della Dominus lesuse il dialogo ecumenico»,in Park 1 (2002), p.
364.
297 Cf. M. SEMERARO,Mistero, comunione e missione. Manualedi ecclesiologia, Dehoniane, Bologna
1998, p.129.
298 Cf. G. PATTARO,o.c., 170-171. Calvino parla anche delle vestigia Ecclesiae che sono comunque
rimaste presso i «Papisti», come le rovine di qualcosa che ormai ha perso le sue native qualità e si trova
degradata: cf. Institution dela religion chrétienne,libro IV, cap.2, nn. 11-12.

98

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 98/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

testimonianze neotestamentarie si mostra anzitutto che Cristo Gesù ha voluto per la sua
Chiesa le quattro notae distintive e permanenti dell’unità, della santità, della cattolicità e
dell’apostolicità. A questa premessa maggiore segue la minore, che evidenzia l’indubitabile e
esclusiva presenza di queste quattro caratteristiche nella Chiesa Cattolica Romana. Esse
mancano, invece, e comunque non si presentano in forma ugualmente chiara e netta, nelle
altre confessioni cristiane»?”. Il discorso sull’unità, santità, cattolicità ed apostolicità si è
sviluppato in seguito sulla scia del concetto di proprietas, spostandosi da una posizione
apologetico-difensiva (distinzione ad extra) versoil terreno più teologico dell’autoconoscenza
(descrizione ad intra). A rigor di termini, però, la proprietas nondice tutto; dal punto di vista
epistemologico,il propriumsi distingue dall’essenza, sebbene conservi con essa una relazione
inscindibile300.
Nello scegliere la via dei bona seu elementa Ecclesiae — un altro principio
dell’ecumenismo,il terzo — il Conciliosirifà alla più antica impostazionedelle conditiones
È unascelta che comunquetrovacerte riserve presso le comunitàuscite dalla Riforma, perché
il senso cattolico del concetto di elementa Ecclesiae sarebbe più legato ad unfare /a Chiesa
(in modo “meccanicista”, a mododidiritti acquisiti), mentre la loro considerazione come doni
dello Spirito cadrebbe nell’oblio. Giova tuttavia molto alla causa dell’ecumenismoil fatto che
la Chiesa cattolica abbia dichiarato esplicitamente la presenza di questi e/ementa anche aldi
fuori dei suoi confinivisibili.
Bisogna accorgersi bene dell’intera portata del discorso cattolico sulla presenza degli
elementa Ecclesiae in ambito noncattolico. Fra questi il Concilio menziona «laparola di Dio
scritta, la vita della grazia, la fede, la speranzae la carità, e altri doni interiori dello Spirito
santo ed elementivisibili» (UR 3/2) e anche «non pocheazionisacre della religione cristiana»
(UR 3/3). Nonsi tratta però di un elenco esauriente; in realtà, tutto ciò che manifesta e/o
produce ecclesialità — tranne il primato romano — puòessere trovato anche fuoridei confini
della Chiesacattolica.
Di questi elementi si dice che «secondo la diversa condizione di ciascuna Chiesa o
comunità, possono senza dubbio produrre realmentelavita della grazia e si devonodireatti ad
aprire l’ingresso nella comunione della salvezza» (UR 3/3). In questo modo il Concilio
abbandona definitivamente l’idea della santificazione deicristiani noncattolici ex voto, per la

299 Cf. M. SEMERARO, Mistero, comunione e missione, p. 131. All’inizio i difensori della Chiesa
Romanagiunsero ad enumeraresinoa sette, dieci, quindici e perfino centonote. Nella riduzione alle quattro note
(e non più) ebbe il suo influsso l’autorità del Simbolo Niceno-costantinopolitano e, posteriormente, la
giustificazione di tipo metafisico che accostava le quattro notealle quattro causearistoteliche (cf. ibidem).
300 Cf. M. SEMERARO, Mistero, comunione e missione, p. 131-132.

99

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 99/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

loro non colpevole ignoranza e il loro desiderio di compiere la volontà di Dio; la loro
santificazione, invece, non è operata nonostante la loro confessione, ma in essa e per essa®9!.
Comesi legge subito dopo, «le stesse Chiese e comunità separate, quantunque crediamo che
abbiano delle carenze, nel mistero della salvezza non sono affatto spoglie di significato e di
peso. Poiché lo Spirito di Cristo nonricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza»

(UR3/4).
Gli “elementi” riferiti sono inoltre e/lementa Ecclesiae; questo significa non solo che
manifestano ecclesialità, ma che “fanno Chiesa”. La loro efficacia, cioè, non siriduce alla sola
santificazione individuale, ma include anche l’aspetto congregante: quelli che ricevonoi loro
effetti, anche fuori della Chiesa cattolica, si santificano e si congregano in una Chiesa o
comunità. Questo non è altro che una conseguenzadella natura della grazia, già accennata in
pagine precedenti: quella che ci salva è la stessa grazia checi unisce.
Bisogna adesso aggiungere che, secondol’ecclesiologia cattolica, l’universo cristiano ed
ecclesiale esistente fuori della Chiesa cattolica non è un tutto omogeneo.Il maggiore o minor
possesso degli «elementio beni, dai quali, presi insiemenel loro complesso, la stessa Chiesa è
edificata e vivificata» (UR 3), degli «elementi di santificazione di verità»di cui parla LG 8,
determina la “densità ecclesiale” di una determinata comunità. Tra le varie comunità cristiane
esistono, percosì dire, “salti di qualità” rispetto alla loro condizione ecclesiale. Perciò il grado

di comunioneconla Chiesacattolica non è lo stesso perle diverse confessioni302.


Inoltre, il possesso o menodell’episcopato (e con esso, dell'Eucaristia) determina una
“differenza qualitativa” sostanziale — e non solo di proporzione — rispetto alle altre.
Propriamente parlando, meritanoil titolo di “Chiese”solo quelle che possiedono l’episcopato
e l’Eucaristia. Ciò non vuole essere uno sgarboperle altre, ma è semplicemente qualcosa che
emerge dalla considerazione cattolica del concetto di “Chiesa”, così come la teologia lo
apprendedalla rivelazione.
Il termine “Chiesa”, infatti, proviene dal greco eXWesia (da ek-kalein: convocare), come
è denominata nel nuovo testamento la comunità dei credenti in Cristo, mentre per il popolo
d’Israele si riserva il termine synagogé. Nella versione greca dell’antico testamento (versione
dei LXX), entrambiquesti termini, ma con prevalenza numerica a favore del primo, traducono
il vocabolo ebraico gahal, che rende l’idea di convocazione della comunità come assemblea

301 C£. CCD75-76. Comeesempio dell’atteggiamentodella teologia cattolica anteriore al Vaticano I si


puòconsiderarela posizione di M. Jugie. Parlandodelle Chieseortodosse, afferma che «sunt omninoad salutem
consequendaminutiles»; il cristiano ortodossodi buonafede può raggiungerela vita eterna «per accidens», e la
Chiesa dissidente è casomaiusata «fanquam meruminstrumentumvel canalis» della grazia che «exvera Ecclesia
manat»(cf. Theologia dogmaticachristianorumorientalium, VOL.I, Parigi 1926, 39).

100

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 100/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

ordinata per la celebrazione cultuale. Synagogé è più spesso usato per tradurre l’ebraico edah,
il qualeallarga il suo significato al popolo nella sua totalità, considerato unitariamente come
comunità dell’alleanza?%, EXk/esia, dunque, indica in modo peculiare «l'assemblea del popolo
eletto riunita davanti a Dio, soprattutto l'assemblea del Sinai, dove Israele ricevette la legge e
fu costituito da Dio come suo popolo santo. Definendosi “Chiesa”, la prima comunità di
coloro che credevano in Cristo si riconosce erede di quell’assemblea» (CCC 751). La
comunità cristiana emergente dal mistero pasquale è edificata da Dio attraverso il sacrificio
del Corpo e del Sangue di Cristo, il sacrificio della nuova alleanza, prefigurato in quelli
dell’antica, ai quali la parola ekk/esia era associata. Perciò il nome “Chiesa” rimanda al
popolo cristiano inteso come assemblea cultuale, che ha la sua fonte e il suo culmine nella
celebrazione eucaristica (cfr. SC 10). Recentementeè stato affermato dal magistero addirittura

«un influsso causale dell'Eucaristia, alle origini stesse della Chiesa» (EdeE 21/2). In questa
prospettiva, il nome “Chiesa” non si adegua ad una comunità di credenti in Cristo che non

celebra validamenteil sacrificio eucaristico.


Questa è la situazione delle comunità cristiane non episcopali. Sebbene i loro membri
siano inseriti nel Corpo di Cristo per il battesimo, le comunità non raggiungono la “densità
ecclesiale” derivante dall’Eucari: ia. La Chiesa cattolica le ritiene «comunità ecclesiali», e
contemporaneamente dice di loro che «non sono Chiese in senso proprio»3%. Ciò non
dovrebberisultare offensivo, giacché sono queste stesse comunità a non desiderare di essere
considerate Chiesa nello stesso senso in cui la Chiesa cattolica intende se stessa. Ad ogni
modo, quando non si pretende di parlare con precisione teologica assoluta, esse possono
essere designate come “Chiese”, anche perché spesso questa è la loro denominazione
ufficiale.
Salvo alcune eccezioni, dalla storia emerge che le comunità cristiane più lontane
(teologicamente) dalla piena comunione,sono le più suscettibili di soffrire ulteriori divisioni.
Questo avvalora storicamente la dottrina degli e/lementa Ecclesiae, che come «elementi
costitutivi dell’ecclesialità» conferiscono e rafforzano l’unità interna, mentre la loro
diminuzione l’indebolisce. Gli elementi ecclesiali, cioè, hanno senso pieno nel loro rapporto
reciproco; come affermato da Congar: «presi nel loro insieme, essi conformano l’anima

302 Cf. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, p. 249.


303 Cf. L. DE LORENZI, s.v. Chiesa, in NDTB 251-252.
304 Dominus Jesus, n. 17. È opportunoribadire che questa distinzione Chiese - comunità ecclesiali non è
originaria di questo documento. È presente nel Concilio Vaticano II, ma anche in documenti ecclesiastici
precedenti, come evidenziato dal Congarnell’appendice IV (già citata) «sur les termes employés dans les
documents catholiques officiels récents pour désigner les dissidents», della sua opera Chrétiens désunis.
principes d'un «oecuménisme»catholique, Cerf, Paris 1937, pp. 381-382.

101

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 101/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dell’unica Chiesa, perché non sono una sommadi elementi diversi, ma piuttosto una pienezza
ordinata, organica e vivente»30. Essi quindi «spingono verso l’unità cattolica» (LG 8/2), ma
se nonsi ne assecondail processo,si rischia la disgregazione.
Questa ontologia degli elementa Ecclesiae è di grande importanza per l’avviamento
della ricerca della piena comunione ecclesiale. Gli elementi ecclesiali che una determinata

comunità possiede parzialmente, nella misura in cui vengono autenticamente assimilati ed


approfonditi, conducono alla pienezza della comunione, proprio perché appartiene a questa

loro “ontologia” l’esistere non separatamente, ma insieme39. L’unità ecclesiale non è una
mera additio elementorum, ma consiste in un toto organico?(non nella sola sommadegli
elementi ecclesiali, ma in un tutto organico). Alla piena comunione,quindi, si arriva dilatando
la comunionegià posseduta.
Esiste un altro “salto sostanziale di densità ecclesiale” tra le Chiese episcopali (quindi
con l’Eucaristia) e la Chiesa cattolica, non riducibile ad un ultimo elemento in più che la
contraddistingue (il primato romano). Tra l’avere “quasi tutti” gli e/lementa Ecclesiae e
l’averlì tutti (la Chiesa in senso pieno) è in gioco la sussistenza, la coesione, l’efficacia di
ciascuno di essi e del loro insieme, perché gli elementa Ecclesiae, come appena detto, non
sonorealtà isolate e indipendenti l’unadall’altra; il raggiungimentodella piena comunione —
e quindiil possesso della totalità degli elementi ecclesiali — è comel’inserimentodella pietra
angolare negli antichi edifici: pur essendo solo unapietra in più, è quella che sostiene tutto398.
Come ha ribadito la commissione dottrinale durante l’elaborazione del Decreto Unitatis
redintegratio, non agi de mera additione elementorum, sed de toto organico39. La Chiesa «è

305 CONGAR, Y., Chrétiens désunis, p. 283


306 Sul piano individuale sembra opportuno riportare qui la testimonianza di H. Schlier sulla sua
conversione dal luteranesimo al cattolicesimo: «The New Testament led me to inquire whether the Lutheran
Confession and more specifically modern protestantfaith, which has so widely deviated fromits original form,is
in agreementwith its owntestimony. Gradually I becameconvincedthat the Church which I had in mind wasthe
RomanCatholic Church. Henceit was, if I may say so, anauthentic Protestant path which took me to the Church;
a path whichis actually provided forin the Lutheran confessional writings, althoughnaturally not expected. In
that context I muststill mention something else. What led me to the Church was the New Testamentasit
presented itselî to unbiased historical interpretation» (Kurze Rechenschafi, in Bekennnis zur katholischen
Kirche, Wiirzburg 1956, p. 176; traduzioneall’inglese in H. KUNG, Structures ofthe Church, Burnsand Oates,
London1965, p. 141).
307 AS IN/VII, p. 31.
308 Risulta comunque molto opportuno il seguente commento del Card. Willebrands: «Ma sarebbe
fraintendere seriamente il pensiero del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo se considerassimo questa
“pienezza” come qualcosa che scaturisce solamente dalla comunione giuridica e canonica conil vescovo di
Roma. È condizionata da questa comunione, ma non riducibile ad essa. È essenzialmente una comunione
nell’economia totale dei mezzi della grazia» (Chiesa, Corpo di Cristo, comunione nel Concilio Vaticano II, in
Unasfida ecumenica: la nuova Europa(discorsi), Pazzini Editore, Verucchio 1995, p. 94).
309Cf. Synopsis UR, p. 37.

102

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 102/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

edificata e vivificata», con parole di UR 3/2, dagli elementi o beniecclesiali «presi insieme
nel loro complesso».
In sostanza, la Chiesa non va considerata come la semplice somma matematica degli
elementi ecclesiali; la communio cum Deoet inter se è una realtà ben più complessa, dovein
definitiva ciò che conta è la fedeltà alla Parola di Dio. Con grande coraggio Giovanni Paolo II
nonhaesitato a dire che nelle altre comunità cristiane «certi aspetti del mistero cristiano sono
stati a volte messi più efficacemente in luce» (UUS 14). Ciò interpella seriamente la Chiesa

cattolica, comerileva G. Thils: «sarebbe intollerabile che i cattolici, vantandosi del possesso
della totalità degli elementi ecclesiali, immaginassero di possederli ipso facto nella loro
perfezione, nella loro pienezza, nella loro massima vitalità»3!°. In definitiva, non si può
dimenticare che «in una situazione di divisione l’unità non è concretamente realizzata nella
Chiesacattolica in tutta la sua pienezza; la divisione rimaneunaferita anche per lei)?!!.

5.5. Battesimo d’acqua e Chiesa


«Quelli che non hanno ancoraricevuto il Vangelo, in vari modi sonoordinati al popolo

di Dio» (LG 16): così la dottrina conciliare introduceil discorso sulla relazione della Chiesa
coni noncristiani. Nonsitratta di una situazione di comunione imperfetta (i non cristiani non
sono “imperfettamente incorporati” alla Chiesa), ma di ordinamento alla Chiesa, in quanto

tutti gli uomini sono destinati alla comunione con Dio?!2. Ciò che distingue le situazioni
d’incorporazione da quelle di ordinazione è ben visibile e concreto: battesimo d’acqua.
«Egli (Cristo), inculcando espressamentela necessità della fede e del battesimo (cf. Mc 16,16;
Gv 3,5), ha insieme confermato la necessità della Chiesa, nella quale gli uomini entrano
mediante il battesimo»(LG 14).
Nelnuovo testamento,infatti, si dice che la Chiesa è «un solo corpo, unsolo spirito»,
poiché esiste «un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo» (Ef 4,4-5). Più
specificamente ancora, Paolo afferma che «noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito
per formare un solo corpo»(1Cor 12,13). Il significato soteriologico del battesimo è dunque
affiancato alla sua inscindibile dimensione ecclesiologica. Il battesimo è annoverato tra i
fondamenti principali dell’unità della Chiesa, sebbene in modoarticolato: diventiamo membra
di Cristo per il possesso dello Spirito ricevuto nel battesimo, nel quale la fede personale

310G. THILS, Historia doctrinaldel movimiento ecumenico, p. 248.


3!! W. KASPER,Viedell'unità, 97.
312 Per un approfondimentodella nozione di «ordinamentoalla Chiesa», e della sua genesi e sviluppo in
sede conciliare fino al suoassetto definitivo in LG 16, cf. J.A. GIL SOUSA, «Ordenadosa la Iglesia», Aurensia 5
(2002) 61-99.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 103/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

diventa fede ecclesiale. L'essere in Cristo per il battesimo coincide dunque con l’essere
membri del suo corpo, la Chiesa.
Si tratta di un argomentodi grande rilevanza ecumenica, poiché è proprio questa realtà
di fede — il battesimo validamente conferito, che incorpora nella Chiesa — ciò che spinge la
Chiesa cattolica a cercare la piena comunione concoloro che si trovano non perfettamente
uniti ad essa. Perciò «l’ecumenismocristiano è sempre ecumenismo battesimale»3!3, e non è
possibile ammettere in quest'ambito nessuntipo di concessione che possa mettere in dubbio la
validità del battesimo?!4. Esso «costituisce il vincolo sacramentale dell’unità, che vigetra tutti
quelli che per mezzodi esso sonostati rigenerati» (UR 22/2), perché anche quando è conferito
fuori dalla Chiesa cattolica, resta sempre tra «i doni propri della Chiesa di Cristo», che
«Spingono verso l’unità cattolica» (LG 8/2). Se da una parte, nel caso della vita cristiana
vissuta nel seno della Chiesa cattolica, il battesimo è costituito come permanente richiamo
alla piena identificazione con Cristo (alla santità), parimenti il battesimo conferito fuori dei
confini visibili della Chiesa cattolica «è ordinato all’integra professione della fede,
all’integrale incorporazionenell’istituzione della salvezza, come lo stesso Cristo ha voluto e,

infine, alla integra inserzione nella comunione eucaristica» (UR 22/2).


Naturalmente, la fede nel battesimo inteso come ianua Ecclesiae (porta della Chiesa)
deve essere in armonia con l’unicità della Chiesa. Nonesistono, cioè, tante Chiese quanti sono
i battesimi validi. Davanti alle divisioni nate nella Chiesa di Corinto («Io sono di Paolo, io
invece sono di Apollo, e io di Cefa, e io di Cristo»: 1Cor 1,12), l’apostolo ribadisce l'assoluto
rimandocristologico: «Cristo è stato forse diviso? Forse Paolo è stato crocifisso per voi, 0 è
nel nome di Paolo che siete stati battezzati?» (1Cor 1,13). I cristiani sono dunque sempre
«battezzati in Cristo» (Gal 3,27, Rm 6,3) per l’incorporazioneall’unica Chiesa, «la quale è il
suo corpo» (Ef 1,23), in modo tale che “la molteplicità dei battesimi” (come realtà attuate
secondo il rito cattolico o meno) non comporta una “molteplicità di Chiese”, ma
l’incorporazione ad un’unica realtà (la Chiesa fondata da Cristo) che sussiste solo nella Chiesa
cattolica (cf. DI 16/6). Nell’«un solo battesimo»di Ef 4,5, «‘uno” s’intende nonin antitesi ad

un battesimo che si ripeta, ma nel senso di battesimo unico e unificante, che, in virtù
dell’unico Spirito, incorporatuttii fedeli nell’unico corpo del Signore»3!5.

313 K. KOCH,«Sviluppiecumenicie nuovesfide», Studi Ecumenici 29/2 (2011), p. 199.


314 Risultano perciò preoccupanti tanto l’atteggiamento di alcune Chiese ortodosse che, in caso di
conversioni, conferiscono nuovamente il battesimo(cf. #bid., p. 200), quantoquello di alcune comunità cristiane
che non considerano essenziale la formula trinitaria con cui esso viene conferito (cf. W. KASPER, Harvesting the
Fruits, p. 191).
315 H. SCHLIER, LaLetteraagli Efesini. Testo greco, traduzione e commento, Paideia, Brescia 1973,p.
296.

104

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 104/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Il brano di LG 14 citato all’inizio di questa sezione menzionanonsolola necessità del


battesimoe della fede, ma anche della Chiesa. Occorre ora riprendere l’argomentoe vedere in
quale modo il Vaticano II ha legato salvezza e Chiesa. Il testo completo, che si trova
all’interno del capitolo II sul popolo di Dio ed è dedicatoai fedeli cattolici, dice così: «Esso (il
Concilio) insegna, appoggiandosi sulla sacra scrittura e sulla tradizione, che questa Chiesa

pellegrinante è necessaria alla salvezza. Infatti solo Cristo, presente per noi nel suo corpo, che
è la Chiesa, è il mediatore e la via della salvezza; ora egli, inculcando espressamente la

necessità della fede e del battesimo (cf. Mc 16,16; Gv 3,5), ha insieme confermatala necessità
della Chiesa, nella quale gli uomini entrano mediante il battesimo comeper la porta. Perciò
nonpotrebbero salvarsi quegli uomini, i quali, non ignorandoche la Chiesa cattolica è stata da
Dio per mezzo di Gesù Cristo fondata comenecessaria, non avessero tuttavia voluto entrare in
essa o in essa perseverare».
Tre aspetti sono specialmente rilevanti per il tema in analisi. Da una parte, l’assioma
patristico extra Ecclesiam nulla salus è assunto, ma nonalla lettera, ed è enunciato in modo
positivo: non si mette l’accento sui condannati, ma sui salvati. Esso è inoltre collocato in

prospettiva eminentemente cristologica: la Chiesa è necessaria non per se stessa, ma perché


Cristo, mediatore e via di salvezza, è presente nel suo Corpo, che è la Chiesa. Infine,
l’assioma è assunto secondo l’originaria intenzione patristica, ovvero è rivolto

prevalentemente a chi, consapevole della verità del Vangelo, non si degna di entrare nella
Chiesa, o a chi, appartenendo ad essa, dubita se lasciarla o meno, attirato dall’eresia o dallo
scisma.
Ladottrina conciliare si completa poi con l’affermazionefatta dalla Lumen gentiumal n.
16, riprendendo implicitamente la dottrina di Pio IX e del Sant’Uffizio: «quelli che senza
colpa ignorano il vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio; e
sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere conle opere la volontà di Dio, conosciuta
attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna». In ogni caso
conviene non dimenticare che la salvezza è un dono gratuito, e la grazia qua talis ha sempre

una dimensione ecclesiale: è contemporaneamente salvifica ed ecclesiale, in quanto ci


salviamo perl’incorporazione al corpo di Cristo, che è la Chiesa.
Queste idee convergono nella densa espressione conciliare sacramento universale di
salvezza (LG 48) applicata alla Chiesa: quest’ultima, infatti, non “produce” la salvezza, ma la
trasmette o almeno accoglie nel suo seno i salvati, perché ogni salvezza non può che essere
ecclesiale. Dire che l’ecclesialità della salvezza è di tipo sacramentale vuol dire che essa
proviene da Cristo attraverso la Chiesa come suo strumento, o che almeno si richiama

105

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 105/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

oggettivamente ad essa, anchein riferimento al suoaspettovisibile, sebbene nella soggettività


del salvato nonesista un contatto esplicito. Si tratta di un aspetto della salvezza nonfacile da
afferrare ma di grande importanza anche numerica, se si tiene presente che attualmente, nel
secolo XXI, più di due terzi degli uomini non hannoricevutoil battesimo. Questo panorama,
per certi versi drammatico, è controbilanciato da un’affermazione coraggiosa fatta dal
Vaticano II nella Cost. Gaudium et spes: «Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione
ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina, perciò dobbiamo ritenere che lo
Spirito santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col
mistero pasquale».
Concludendo, possiamo dire che guardando «ad intra del cristianesimo troviamo
l’insiemedei battezzati, mentre se lo sguardosi rivolge ad extra, varchiamoil territorio delle
religioni non cristiane e dei non credenti, trovandoci così al confinetra le realtà corrispondenti
al dialogo ecumenico e a quelle del dialogo interreligioso, tema di cui ci siamo occupati nel
terzo capitolo. Si tratta di un argomentodi vitale importanzanella teologia ecumenica, poiché
tra un cristiano e un noncristiano, anche se entrambi sono destinati alla comunione con Dio,

si trova l’evento fondamentale dell’incorporazione in Christo, il solo ed unico «Mediatoree la


via della salvezza, presente per noi nel suo corpo che è la Chiesa»(LG 14).

5.6. Status ecclesiale delle comunità cristiane


Ciò che abbiamostudiato in questo capitolo può essere così sintetizzato: la Chiesa è una
comunione degli uominicon Dio e tra loro. Questa comunione è per propria natura unarealtà
che ammette gradualità: si può essere più o meno in comunione, tanto a livello personale (la
vita della grazia è graduale), quantoa livello “strutturale” (una comunità ecclesiale può essere
in comunione non piena con la Chiesa cattolica), a seconda degli e/lementa Ecclesiae
posseduti. Questo ci porta ad affermare che lo status ecclesiale dei battezzati nonsia un aut-
aut (appartenere o non appartenere alla Chiesa), ma piuttosto una condizione graduale, che a
partire dal battesimo progredisce da un’incorporazione imperfetta alla Chiesa (o stato di
comunione non piena, a sua volta graduale) fino a giungere all’incorporazione perfetta (o di
comunionepiena).
Si possonocosì stabilire gli status ecclesiali delle comunità cristiane in base ai diversi
gradi di comunione con la Chiesa3!6. Si tratta di un punto di partenza importante per un
ecumenismo sano ed equilibrato: prima di avviare un processo di ristabilimento della

316 Cf. P. RODRIGUEZ, «Ordenaciòne incorporaciòna la Iglesia. Sintesis doctrinal», Teologia Espiritual
17 (1972),pp. 353-366.

106

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 106/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

comunione, è necessario individuare il grado di separazione esistente. Si tenga pure presente


chelo “stato di comunione”con la Chiesa potrebbe essere visto come “comunionestrutturale”
(l’unione visibile) o come comunione interiore (la vita della grazia); come comunione
personale (ciascun fedele nella sua individualità) o istituzionale (la comunità). Propriamente
parlando, e attenendoci a quanto detto precedentemente sull’inquadramento teologico
dell’ecumenismo, la teologia ecumenica dovrebbe occuparsi solo della comunione
“strutturale-istituzionale”. La realtà senza dubbio non si lascia racchiudere secondo rigidi
modelli, cosicché è inevitabile che i vari piani si intreccino, considerando le diverse situazioni
di comunione.
Si parla di situazioni di incorporazione piena per indicare quella dei fedeli (tutti i
battezzati) che conservano il triplice vincolo simbolico (la fede), liturgico (il culto) e
gerarchico (pertanto, i fedeli cattolici) e godono della vita nello Spirito (lo stato di grazia).
Questaè, in sintesi, la dottrina contenuta in LG 14.
Le situazioni di incorporazione imperfetta costituiscono una realtà molto articolata.
Bisognerebbedistinguere qui, in primo luogo,i fedeli cattolici che per il peccato hanno perso
la vita della grazia; finché rimangonoin tale stato non possono salvarsi. Occorre però subito
aggiungere che dal puntodivista strutturale, la loro condizionerispetto alla Chiesa cattolica è
di comunione piena, poiché mantengono il triplice vincolo di unità. «La Chiesa che
comprende nel suo seno i peccatori, santa insieme e sempre bisognosa di purificazione,
incessantementesi applica alla penitenza e al suo rinnovamento»(LG 8/3).
Diversa è la situazione di «quelli che ora nascono e sonoistruiti nella fede di Cristo in
tali comunità (non cattoliche)». Essi «non possono essere accusati del peccato di separazione,
e la Chiesa cattolica li abbraccia confraterno rispetto e amore. Quelli infatti che credono in
Cristo e hanno ricevuto debitamente il battesimo sono costituiti in una certa comunione,
sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica» (UR 3/1).
Occorre distinguere qui le Chiese episcopali (che possiedono l’Eucaristia valida) dalle
comunità ecclesiali non episcopali (senza una valida Eucaristia), in quanto l'Eucaristia non è
semplicemente un elemento in più, ma «la fonte da cui promanatutta la sua virtù (dell’attività
della Chiesa)» (SC 10/1), è la radice di ogni comunione ecclesiale. In realtà, coloro che non
partecipano all’Eucaristia (valida) acquisiscono la comunione ecclesiale per un votum
Eucharistiae esplicito o implicito, proveniente almeno dal battesimo ricevuto, nel quale si
contiene sempre un richiamo oggettivoall’Eucaristia. Dato che «nella santissima Eucaristia è
racchiusotutto il bene spirituale della Chiesa» (PO 5/2), non si possonoipotizzare situazioni
ecclesiali da essa indipendenti.

107

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 107/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

Lasituazione di coloro che vo/ontariamente si sono separati dalla Chiesa cattolica peril
peccato di eresia, scisma o apostasia, o che sono stati scomunicati, è molto peculiare. Essi
possiedonoil battesimo, mail tipo di peccato commesso genera unasituazionesoggettiva tale
da rendere inoperanti i mezzi di salvezza. A tale stato corrisponde il “grado minimo” di
incorporazione.
Infine, le situazioni di ordinazione comprendono l’insieme dei non battezzati, i quali
sono ordinati alla Chiesa, ma non incorporati né pienamente, né imperfettamente. Ad ogni
modo,la Chiesa non li misuratutti secondola stessa regola, ma distinguele situazionidai più
prossimiai più lontani: dai catecumeni(che possiedonoil votumbaptismi e con esso il votum
Ecclesiae), agli ebrei, ai musulmani e alle altre religioni monoteiste, e finalmente, in modo
radicale,a tutti gli altri uomini, in quanto oggetto della volontà salvifica di Dio.
Occorre, comunque, salvaguardare sempre la signoria assoluta di Dio,il cui potere non è
legato agli elementa Ecclesiae, e che «desidera che tutti gli uomini si salvino e giunganoalla
piena conoscenza della verità» (1Tm 2,4). Come già detto, sebbene la comunione visibile
nella Chiesa sia sacramento della comunioneinvisibile (la comunità di salvezza), non lo è in

modo “meccanico” o “automatico”. «Solo Dio conosce quello che succede nel cuore di
ciascun uomo, e Lui nontratta le anime in gruppo, ma unaa una. A nessunospetta giudicare
in questa terra sulla salvezza o condanna eterna di un caso concreto»?!?. Le “situazioni” sopra

elencate nonsono “status salvifici”’, ma collocazioni oggettive in rapporto alla Chiesa.

5.7. L’ecumenismoin prospettiva missionaria


Alla luce di tale inquadramento, è evidente la coerenza con quanto detto nel capitolo III
sul triplice aspetto della missione della Chiesa. La cura pastorale è rivolta a coloro che sono
“pienamente incorporati”, affinché conservino questo stato e crescano in perfezione, e ai
cattolici incorporati solo imperfettamente (ovvero, a quelli che si trovano in peccato), in modo
che la loro situazione personale di comunione corrisponda con la pienezza strutturale della
comunione che non cessano di possedere. Questi ultimi vengono ammoniti ricordando loro
che «nonsi salva, però, anche se incorporato alla Chiesa, colui che, non perseverando nella
carità, rimane in seno alla Chiesa col “corpo”, ma noncol “cuore”». Il Concilio si rivolge poi
a tutti i cattolici, peccatori e non, dicendo: «Si ricordino benetuttii figli della Chiesa che la
loro esimia condizione non vaascritta ai loro meriti, ma a una speciale grazia di Cristo; se non

317 SAN JOSEMARIÎA ESCRIVA, Omelia // fine soprannaturale della Chiesa, 28.5.72, n. 50, in La Chiesa
nostra Madre, Ares, Milano 1993, p. 41.

108

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 108/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

vi corrispondono col pensiero, con le parole e con le opere, non solo nonsi salveranno, ma
anzi saranno più severamente giudicati» (LG 14/2).
L’attività di missio ad gentes si indirizza alle situazioni “di ordinazione”, perché godano
quanto prima della comunione con Dio nella sua Chiesa, incorporandosi ad essa per il
battesimo d’acquae la crescita dei vincoli visibili ed invisibili di comunione.

Infine, l’attività ecumenica si rivolge a coloro che si trovano nel secondo caso
d’incorporazione imperfetta, perché raggiungano la situazione di comunionepiena. Oltre alle
varie questioni divergenti, da un puntodi vista istituzionale-teologico, le comunità cristiane
nonepiscopali dovrebbero compiere un passo ecclesiologico di grande trascendenza, ovvero
quello di accettare la natura sacramentale della Chiesa?!8; è difficile impostare la necessità
dell’unità visibile quando si concepisce la Chiesa solo nella sua dimensione di comunità di
salvati. Infatti, nell’ottica sacramentale, la Chiesa di Cristo, senza escludere la dimensione
carismatica, sussiste in una realtà istituzionale concreta, permanente, e ministerialmente
strutturata (con l’episcopato). In cornice non sacramentale, invece, si privilegia l’idea di
Chiesa comeevento, intesa cioè come «l'assembleadei santi nella quale si insegna il Vangelo
nella sua purezza e si amministrano correttamente i sacramenti»3!9, come detto nell’articolo
VII della Confessio Augustana3°°. Il ruolo del ministero è qui assolutamente secondario e non
essenziale; come creatura verbi, secondo un’espressione cara a Lutero?2!, l’assemblea dei
credenti si concepisce semplicemente come proclamazione e accettazione della parola in un
contesto di fede, che trova nei sacramenti una singolare manifestazione. Si può qui
intravedere come il problema fondamentale si trovi proprio nel significato della realtà
sacramentale??? , sia rispetto ai sacramenti, sia come dimensione della Chiesa.
Analogamente, le Chiese episcopali dovrebbero riflettere sulla natura stessa
dell’episcopato che già possiedono, perscoprire al suo interno il primato romano comerealtà
intrinsecamente necessaria. Ciò pone in primo piano l’importanza della dottrina sulla
successione apostolica, all’interno della quale si trova la successione petrina. Non è infatti
sufficiente “l’episcopato valido”; un vescovo è vescovo in comunionecongli altri vescovi,

318 Ancheseil documento della Commissione congiuntacattolica romana - evangelica luterana, Chiesa e
giustificazione. La comprensionedella Chiesa alla luce della dottrinadella giustificazione (Wirzburg 1993, in
EO3, nn. 1223-1538)ha portato ad un avvicinamentoin quest'area,la strada da percorrere è ancoralunga. Come
disse D. Valentini versola fine del secolo scorso, «la sacramentalità della Chiesaè il punto decisivo nel dialogo
cattolico-luterano» (citato dal Card. Kasper in «La successione apostolica nel ministero episcopale come
problema ecumenico», Salesianum 59/3 [1997], p. 399).
319 Fontes, p. 318.
320 Cf. W. KASPER, Harvesting the Fruits, p. 204.
321 Cf. Decaptivitate babilonica Ecclesiae, Praeludium, in WA 6, 561
322 Cf. W. KASPER, Harvesting the Fruits, p. 154.

109

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 109/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

mediante una comunione che non è una questione semplicemente affettiva, ma teologica e
gerarchica, derivante dal fatto che, in realtà, è l’intero collegio episcopale a succedere
all’intero collegio apostolico33. Così, da una parte, si è vescovo solo all’interno del collegio
episcopale, e di fatto «uno viene costituito membro del corpo episcopale in virtù della
consacrazione episcopale», sebbene rimanga come condizione indispensabile «la comunione
gerarchica col capo del collegio e con i membri» (cf. LG 21/2). Questo è ciò che conduce
l’ecclesiologia cattolica a considerare l’esistenza di un episcopato valido fuori dal collegio
episcopale come una seria anomalia, che deve essere rimediata. Dall’altra parte, l’aspetto
collegiale della successione apostolica comporta la permanenza della struttura del collegio
apostolico — capo e membra — nelcollegio episcopale: «come sanPietro e gli altri apostoli
costituirono, per istituzione del Signore, un unico collegio apostolico, similmente il romano
pontefice, successore di Pietro, e i vescovi, successoridegli apostoli, sono fra loro uniti» (LG
22/1). L’essere membrodelcollegio, dunque, non può escludere l’accettazione della capitalità
del successore di Pietro, ed è per questo che la Chiesa cattolica non può escludere dall’agenda
del dialogo ecumenicola questione del primato romano.
La terza situazione d’incorporazione imperfetta rimane invecedifficile da classificare:
per coloro che hanno abbandonato questo mondoresta solo l’aiuto della preghiera; per quelli
che ancora pellegrinano su questa terra restano aperte le porte della riconciliazione, e
potrebberoessere accolti solo individualmente, dato che, macchiati personalmente dal peccato
di eresia, scisma, o apostasia, si sono autoesclusi dalla comunione ecclesiale. Si tratterebbe,
pertanto, di ecumenismointeso in senso largo, comenelcasodelle conversioni.
Rebussic stantibus, si può dire che il traguardo ultimo dell’ecumenismo è l’unità di
tutti i cristiani nella Chiesa cattolica? La risposta è positiva, se la tappa finale alla quale si
punta è la piena comunioneditutti i cristiani in una Chiesa profondamente purificata, la cui
cattolicità non è solo di denominazione, ma anzitutto di proprietà teologica, «con un nuovo
equilibrio vitale e dottrinale, una fisionomia rinnovata, nella pienezza spirituale di una
cattolicità perfettamente sviluppata»3?4.La risposta si prospetta invece negativa, se
l’ecumenismo s’imposta come sola strategia per nascondere il tentativo di conversione
dell’interlocutore. Occorre prendere sul serio la validità e la specificità dell’ecumenismo,
formalmente diverso dall’accoglienza individuale nella comunionedella Chiesa cattolica.
La prospettiva cattolica dell’ecumenismo, dunque, non è pensata come il “sistema
solare”, con la Chiesa cattolica al centro e le altre Chiese e comunità orbitanti in circoli

323 Cf. P. GOYRET, Dalla Pasqua alla Parusia. La successione apostolica nel «tempus Ecclesiae»,
Edusc, Roma2007,pp.317-318.

110

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 110/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

concentrici, le quali si avvicinano a poco a poco versoil “sole”; essa si prospetta invece come
un cammino comune verso unobiettivo che si trova avanti, nella piena comunioneditutti in
Cristo, comunione alla quale bisogna arrivare attraverso un processo di conversione e
rinnovamento che coinvolge tutte le parti interessate. A ragione si dice, perciò, che «il lavoro
ecumenico è un comunepellegrinaggio verso la pienezza della cattolicità, che Gesù Cristo
vuole per la sua Chiesa»325. Ancora conaltre parole, «la vera essenza dell’unità intesa come
comunione piena è cattolicità non nel senso confessionale del termine, ma nel suo senso
originario e qualitativo di piena realizzazione di tutti i doni che le Chiese locali e
confessionali possono offrire»329.

5.8.1 “modelli di unità”


Oltre al “punto di partenza”, quello che si è tentato di individuare nelle pagine
precedenti, è dunque importante la chiarezza sul “punto di arrivo” del processo ecumenico.
Naturalmente, esso consiste nel raggiungimento della comunionevisibile, la quale, però, può
essere pensata secondo diverse modalità. La posizionecattolica ufficiale al riguardo è quella
sviluppata nel capitolo IV, sulla scia di UR 2; esistono anche altre proposte, dentro e fuori
della Chiesa cattolica, che conviene esaminare®?7. La mera “convivenza pacifica” fra le
diverse Chiese e le comunità non viene nemmeno presa in considerazione, in quanto, pur
essendo una premessa necessaria, non si prospetta come traguardo.
Il modello della diversità riconciliata proviene dall’ambiente protestante e parte dal
presupposto che «la multiformità dei patrimoni confessionali sia legittima e che appartenga
alla ricchezza della vita di tutta la Chiesa. Se nell’incontro aperto con l’eredità dialtri, le
confessionie tradizioni esistenti perdonoil loro carattere di esclusione e di separazione,allora
appare la visione di un’unità che ha la caratteristica di essere una diversità riconciliata»3?8.
L’unità voluta da Cristo, quindi, lungi dall’implicare la distruzione o il superamento delle
diverse identità confessionali, ne supporrebbe l’accettazione e di conseguenza il mutuo
arricchimento. A una tale convinzione soggiace l’idea che alla base dell’esistenza di ogni
singola Chiesa nonvisia una divisione del corpo di Cristo, ma una manifestazione particolare

324 G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico, p. 289.


325 W. KASPER, Vie dell'unità, p.97.
326 Jbidem, p. 99.
327 Cf. PCPUC, La dimensione ecumenica nella formazione dichi si dedica al ministero pastorale, 1997,
II, B, c; J. VERCRUYSSE, /ntroduzionealla teologia ecumenica, PIEMME, Casale Monferrato 1992, pp. 106-
118; A. MAFFEIS, «Modelli di unità della Chiesa nella storia del movimento ecumenicoe nel dibattito teologico
recente», Teologia 19/1-2 (1994), pp. 62-93; 109-150.
328. COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICO ROMANA - EVANGELICA LUTERANA, Documento
L'unità davanti a noi, 3.3.84, n. 32, in EO1, n. 1581.

ul

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 111/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

della fedeltà alla parola di Dio. Le divisioni, riconciliandosi tra loro per il loro riferimento
comune al centro del messaggio di salvezza e di fede cristiana, si trasformerebberoin diversità
legittime.
Quest’impostazione può trovare spazio solo all’interno di un’ecclesiologia che non
conceda troppa rilevanza all’elemento visibile della Chiesa. Occorre, infatti, distinguere fra

diversità legittima nell’espressione dell’unica fede, e la contraddizione fra posizioni opposte,


che resterebbe come “diversità irriconciliata” e, dunque, come unione di Chiese senza unità
reale, come coesistenza pacifica, come intercomunione travestita di comunione piena??9.
Difatti, si è giunti al traguardo proprio tra le Chiese luterane d’Europa e le Chiese riformate
(Concordia di Leuenberg, 1973339), all’interno, dunque, di tradizioni nelle quali l’aspetto
istituzionale ha minor peso. La comunione ecclesiale, infatti, è qui concepita come
“comunione di pulpito e di cena del Signore”, di Chiese rimanenti autonome e differenti,
anche dal puntodivista dottrinale. È un'ottica nella quale la divisione diventa diversità, senza
mutamenti delle posizioni originali; nella coesistenza dell’unità e della diversità — in sé
legittima e caratteristica della nozione di comunione — si accentua la diversità nell’unità,

lasciando in sordina /’unità nella diversità. Il modello della “diversità riconciliata” potrebbe
forse essere ritenuto adatto come metododell’ecumenismo33!, ma non comesuotraguardo.
Il Consiglio Ecumenico delle Chiese ha affermato, nella V assemblea generale celebrata
a Nairobi(1975), che la Chiesa Una «deve concepirsi come una comunità conciliare di Chiese
locali che sono veramenteunite. In questa comunità conciliare, ogni Chiesa locale possiede, in
comunione con le altre, la pienezza della cattolicità; dà testimonianza della stessa fede
apostolica e, di conseguenza, riconoscechele altre Chiese appartengonoalla stessa Chiesa di
Cristo e sono guidate dallo stesso Spirito (...) Ogni Chiesa tende verso quest’obiettivo
mantenendo alti e arricchenti legami con le sue Chiese sorelle, che si manifestano nelle
riunioni conciliari quando lo richiede il compimentodella loro vocazione comune»332. Oltre a
sorvolare sul grande scoglio della diversità nella fede, l’unità visibile esisterebbe di fatto solo
nelle “riunioni conciliari’, mentre in modo abituale quest’unità si realizzerebbe

esclusivamente per mezzo di “alti e arricchenti legami” reciproci. Balza agli occhi la
debolezzacostitutiva di questo tipo di unità.

329 Cf. W. KASPER,Vie dell'unità, pp. 8-9.


330Cf. EO 2,nn. 319-367.
331 In questa direzione sembra muoversi J. Ratzinger: cf. Progressi dell'ecumenismo. Una lettera alla
«Theologische Quartalschrift» di Tubinga, in J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismoe politica. Nuovisaggidi
ecclesiologia, Paoline, Cinisello Balsamo 19872, pp. 134-137.
332 D. PATON(ed.), Breaking barriers, Londra 1976,p. 60.

112

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 112/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Il modello dell’unità organica totale, invece, «corrisponde a una concezione che vede
nell’esistenza di differenti Chiese confessionali un ostacolo determinante per un’autentica
realizzazione dell’unità cristiana e pensa, perciò, di poter realizzare l’unità solo al prezzo della
rinuncia alla propria identità ecclesiale e confessionale»?33. S”invitano, dunque, le Chiese che
entrano nel processodi unificazione a cessare di esistere come organismi autonomial fine di
creare un corpo ecclesiale totalmente nuovo, scartando così l’ipotesi “dell’assorbimento”
dell’una nell’altra. Si accetta il ministero ordinato (episcopato) come uno degli elementi
fondamentali della Chiesa unita. Si afferma altresì — questa è, metodologicamente, la cosa
principale — che l’unione sul piano dottrinale non può essere raggiunta mediante la previa e
rigida imposizione di un credo unico, ma attraverso un processo successivoallo stesso atto di
riunione, in modo tale che entrare a far parte della “Chiesa unita” significa lealtà a questa
Chiesa, abbandonando la tradizione a cui si è appartenuti in passato: il ché comporta la
volontà di scomparire, come entità separata, interamente e per sempre. Nei suoi tratti
principali, questo modello fu applicato nel 1947 nel sud dell’India fra congregazionalisti,
presbiteriani, metodisti ed anglicani, dando origine alla South Indian Church3%. L’esperienza
tuttavia non ebbeulteriore diffusione; non è, infatti, difficile percepire qui un atteggiamento
molto pragmatico, ma poco teologico, che rifiuta l’unità comerealtà già in parte esistente,
anche se non pienamente. Si sacrifica la verità in favore del pragmatismo, comesesi dicesse:

“visto che non ci possiamo mettere d’accordo mentre dialoghiamo come entità separate,
azzeriamotutte le posizioni e ricominciamo insieme da capo”.
Come si può vedere, si tratta di un’impostazione opposta a quella delle diversità
riconciliate. Sono i due estremitra cui si muovono molti degli intenti unionisti: o le Chiese,
partendo dall’eliminazione totale delle proprie tradizioni, si fondono in una realtà
assolutamente nuova; 0, al contrario, si tenta di arrivare ad una comunionefra le Chiese nella
loro attuale situazione, senza chiedere la scomparsa o la modifica delle attuali strutture e delle
differenze dottrinali, quando non interessano il nucleo fondamentale della rivelazione
apostolica.
Per completareil quadro dei modelli di unità ecclesiale bisognerebbe parlare anche della
federazione di Chiese, ma tale modello non resiste ad unaseria analisi teologica. Si ricalca un
modello valido nella società politica, la cui consistenza ecclesiale non va più in là di una
testimonianza comune, di un foro di dialogo e di un organo decisionale. Le Chiese federate
continuano ad essere Chiese separate, non la Chiesa Una.

333 COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICO ROMANA - EVANGELICA LUTERANA, Documento


L'unità davantianoi, 3.3.84, n. 17, in EO 1, n. 1566.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 113/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

Più consistente è invece la proposta proveniente dall’ortodossia, e più precisamente


dall’ecclesiologia eucaristica. La Chiesa, si dice, è pienamente Chiesa quando celebra
validamente l’Eucaristia, come troviamo esplicitamente affermato neltesto biblico: «il pane
che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane,
noi, pur essendo molti, siamo un corposolo:tutti infatti partecipiamodell’unico pane» (1Cor
10,16-17). La comunione nell’unico pane eucaristico è dunque segno e sorgente della
comunionenell’unico corpo della Chiesa; per la partecipazione al corpo eucaristico di Cristo
s’inerementa l’unità nel suo corpo ecclesiale. Per questo, ogni Chiesa locale che celebra
l’Eucaristia presieduta dal suo vescovo è Chiesa in senso pieno. Ad ogni modo, non esistono
tante Chiese quante sono le Eucaristie celebrate; infatti, il Corpo eucaristico del Signore è uno
e lo stesso in tutte le parti, e ogni Chiesa che riconosce l’ecclesialità eucaristica delle altre, è
in comunione con esse. Così, la “Koinonia eucaristica” sarebbe sufficiente come legame di
unità.
In ambito cattolico, occorre anzitutto dire che l’ecclesiologia eucaristica qua talis trova
unpostopiùche legittimo. L’aedificatio Ecclesiae, infatti, si realizza quandoperil ministero

episcopale (e presbiterale) i fedeli sono nutriti col Corpus verum e diventano quindi Corpus
mysticum: è Ecclesia Corpus Christi effecta, secondo l’espressione di Henri de Lubac, per
cui le Chiese particolari sono veramente “comunità eucaristiche”, con un’unità modellata
secondo quella del Corpus verum, uno e unico in tutta la Chiesa, presente nella sua totalità in
ciascuna delle sue realizzazioni singolari: 1’ Ecclesia in Ecclesiis.
Ma la comprensione eucaristica del mistero della Chiesa è inscindibile dalla
comprensione ecclesiologica del mistero dell’Eucaristia; l'Eucaristia è mistero ecclesiale sia
perché il suo frutto è la comunione ecclesiale, sia perché essa è celebrata all’interno della
comunione ecclesiale. Ciò ha una ricaduta diretta sul ministero episcopale, inteso
contemporaneamente come ministero dell’unità della comunità in sé stessa, e ministero
dell’unità della propria comunità con l’intera Chiesa universale335. Come già detto
precedentemente,il “mistero completo” dell'Eucaristia richiede nell’episcopato che la realtà
singola (ciascun vescovo) sia in comunione conla realtà universale (il collegio episcopale).
Occorre non dimenticare che alla dinamica dell’Eucharistia facit Ecclesiam si affianca anche
l’altra “direzione”, Ecclesia facit Eucaristiam; e, in questo secondo senso, il ministero
episcopale si colloca significando l’unità di comunione della Chiesa celebrante come realtà
previa al frutto di unità di comunione proveniente dall’Eucaristia. Perciò, il vescovo

334 Cf. VILLAIN, Introduccién al ecumenismo, pp. 114-116.

114

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 114/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

svincolato dai suoi fratelli nell’episcopato non s’inserirebbe adeguatamente nel segno
sacramentale dell'Eucaristia, perché non sarebbe più segnodiunità. In definitiva, l’esistenza
di una doppia dimensione del munus episcopale — sussistente nell’episcopato universale e
nel singolo vescovo — è in rapporto diretto con quell’aspetto dell’Eucaristia per il quale
l’unico e intero Cristo è presente in ciascunadelle sue realizzazioni sacramentali. Proprio la
convergenza di queste due realtà bidimensionali — l’Eucaristia e l’episcopato —
nell’aedificatio Ecclesiae è ciò che fa di quest’ultima una realtà anch'essa bidimensionale
(universale e particolare), nella quale l’unità diventa plurale senza distruggere la stessa
unità
Tornando all’impostazione ortodossa dell’argomento, si dovrebbe ora comprendere
perché essa non trova accettazione in ottica cattolica. Comesi dice nella Lett. Communionis
notio, «è proprio l’Eucaristia a rendere impossibile ogni autosufficienza della Chiesa
particolare. Infatti, l’unicità e indivisibilità del Corpo eucaristico del Signore implica l’unicità
del suo Corpo mistico, che è la Chiesa una ed indivisibile» (n. 11). Lo stesso documento
aggiunge che «l’unità della Chiesa è pure radicata nell’unità dell’episcopato», e, al suo
interno, nel primato romano: «l’unità dell’episcopato comporta l’esistenza di un Vescovo
Capo del Corpo o Collegio dei Vescovi, che è il Romano Pontefice» (n. 12). Da tutto ciò
risulta che «unità dell’Eucaristia ed unità dell’episcopato con Pietro e sotto Pietro non sono
radici indipendenti dell’unità della Chiesa, perché Cristo ha istituito l’Eucaristia e
l’episcopato comerealtà essenzialmente vincolate» (n. 14). Nell’ecclesiologia eucaristica di
matrice ortodossa, invece, la comunione ecclesiale si riduce al solo riconoscimento
dell’ecclesialità delle altre Chiese, oltre alla propria comunione interiore. La dimensione
universale della Chiesa Una, come l’intera congregatio fidelium presieduta da un unico
collegio episcopale, si dilegua in una considerazione della communio Ecclesiarum che non
lascia sufficiente spazio perle strutture universali di comunione.
Questi “modelli di unità”, in definitiva, si muovono a partire da ecclesiologie che non
riescono ad esprimere il mistero della Chiesa nella sua totale pienezza. Sebbene non venga
sempre detto esplicitamente, la comunione piena come traguardo da raggiungere tende ad
essere sostituita dall’intereomunione ecclesiale, già attuabile. Si potrebbe forse impiegare
qualcuno di tali modelli come base metodologica del processo ecumenico, ma non come
traguardo definitivo dell’unità ecclesiale da raggiungere.

335C£. J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Wewel


Verlag, Minchen 1982, p. 266.
336 Cf. P. GOYRET,EI obispo, Pastor de la Iglesia. Estudio teol6gico del munus regendi en Lumen
gentium 27, EUNSA, Pamplona 1998, pp. 275-283.

115

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 115/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

CAPITOLOVI
PRATICA DELL’ECUMENISMO

Alla luce deiprincipi studiati nei capitoli precedenti, l’ecumenismo si comprende come
l’insieme degli sforzi intrapresi per condurre tutte le comunità cristiane nella condizione di
piena comunionevisibile nell’unica Chiesa di Cristo. Gli sforzi menzionati si muovono su
pianidiversi, che convieneoratrattare337.

6.1. L’ecumenismospirituale
Esso è «l’anima del movimento ecumenico» (UR 8/1). Comesi ricorda nel Vademecum
sull’ecumenismospirituale338, «è significativo che Gesù non abbia primariamente espresso il
suo desiderio di unità in un insegnamento o un comandamentorivolto ai discepoli, ma in una
preghiera al Padre. L’unità è un dono dall’alto, che ha origine e cresce nella comunione
d’amore con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo» (n. 4). In questo contesto di ricerca
dell’unità intesa come accoglienza di un dono divino, e non quindi comerealtà costruita dal
basso, si comprende comela spiritualità ecumenica e la fedeltà alla propria tradizione di fede
nonsi possano separare. Occorre quindi evitare d’intendere l’ecumenismospirituale in «un
senso puramente emotivo, come una fuga da una oggettiva confessione della fede c come un
suo sostituto(...). Una simile tendenza, che cerca unaspiritualità separata dalla fede oggettiva
delle Chiese, diventa primao poi vuotae insipida, non può aiutare le Chiese a superare le loro
differenze e diventa ecumenicamenteinutilizzabile»33.
«Poiché l’unità è un dono, conviene che cristiani preghino insieme per implorarla»,
insiste il Vademecum (n. 5). L’Unitatis redintegratio si occupa di mettere a fuoco il
fondamento di questa convenienza: «Queste preghiere in comune sono senza dubbio un
mezzo molto efficace per impetrare la grazia dell’unità, sono una genuina manifestazione dei
vincoli, con i quali i cattolici sono ancorauniti coni fratelli separati: “Poiché dove sono due o

357 Cf. L. ANTINUCCI, Ecumenismo, PIEMME, Casale Monferrato 1991; PCPUC, Direttorio per
l'applicazionedei principie delle normesull'ecumenismo, 25.3.93, e, dello stesso Consiglio, il documento La
dimensione ecumenicanellaformazionedichisi dedica al ministeropastorale, 1997.
338 Il testo si trovaall’interno del libro W. KASPER, L'ecumenismospirituale. Linee-guida per la sua
attuazione, Città nuova, Roma 2006.
339 Cf. W. KASPER,Vie dell'unità, p. 223.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 116/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

tre adunati nel nome mio, ci sono io in mezzo a loro” (Mt 18,20)» (n. 8/3). Con finezza
teologica, Giovanni Paolo II batteva sullo stesso tasto per sottolineare il valore speciale della
preghiera fra cristiani di diverse confessioni: «La preghiera, la comunità di preghiera, ci
permette sempre di ritrovare la verità evangelica delle parole “uno solo è il Padre vostro” (Mt
23,9) (...). E poi: “Uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli” (Mt 23,8). La
preghiera “ecumenica” svela questa fondamentale dimensione di fratellanza in Cristo, che è
morto per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi» (UUS 26/1). Abbiamo già
accennato alle origini storiche della settimana di preghiera per l’unità dei cristiani; ma i
cristiani di diverse confessioni — anche i cattolici (cf. Direttorio, nn. 108-115) - possono
riunirsi per pregare insieme anchein tante altre occasioni*4%. Tanto in questa, quanto in altre
attività di tipo interconfessionale, si devono evitare sia la strumentalizzazione proselitista
dell’evento, sia l'indifferenza(cf. Direttorio, n. 23).
ecumenismo spirituale non consiste solo nelle preghiere private e pubbliche per
l’unità dei cristiani, ma soprattutto nella «conversionedel cuore» e nella «santità di vita» (UR
8/1). Non si può dimenticare chealla radice di ogni disunione c’è sempreil peccato; ne deriva
che i mezzipiù efficaci per superare le distanze e ristabilire la comunione saranno quelli che
mirano più direttamente ad eliminareil peccato attraverso la conversionedei cuori. In questa
direzione si muoveil Concilio quandoribadisce: «si ricordino tutti i fedeli che tanto meglio
promuoveranno, anzi vivranno in pratica l’unione deicristiani, quanto più studieranno di
condurre una vita più conforme al Vangelo» (UR 7/3). La santità personale dei fedeli sarà
quindiil mezzopiù efficace perla ricostituzione dell’unità, perché amore e verità convergono
e, a breve o a lungo termine, coincidono. D'altra parte, «la necessità della conversione del
cuore» (UUS 15/1) per l’esercizio di un vero ecumenismovaintesa in tutta la sua profondità,
in modo tale da includere il perdono (tanto implorato quanto ricevuto) per le offese
reciproche, e anche qualcosa su cui Giovanni PaoloII hainsistito molto negli ultimi anni del
suo pontificato: la «necessaria purificazione della memoria storica» (UUS 2/3). Il perdono
delle colpe, infatti, riguarda non solo quelle personali, ma anche quelle dei cristiani che ci
hanno preceduto, specialmente quando esse si sono incarnate in strutture peccaminose che
hannocontribuito alla divisione della Chiesa o al suo rafforzamento. Nell’omelia pronunciata
nella Messa della giornata del Grande Giubileo del perdono, il 12 marzo 2000, Giovanni
Paolo Il disse coraggiosamente: «non possiamo non riconoscerele infedeltà al Vangelo in cui
sono incorsi certi nostri fratelli, specialmente durante il secondo millennio. Chiediamo

340Nei nn. 26-31 del Vademecumsi suggeriscono diversi momenti e modalità per questi incontri di
preghiera.

117

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 117/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

perdonoperle divisioni che sono intervenutetrai cristiani, per l’uso della violenza che alcuni
di essi hannofatto nel servizio alla verità» (n. 4)34!,
La piena comunione, quindi, non è solo una questione di convergenza, ma di
conversione, tanto personale quanto comunitaria (cf. UUS 15/2). La conversione conferisce
all’ecumenismo la “pietra di paragone” della retta intenzione, allontanandolo da desideri
svianti di “monopolio”, di dominio o d’indifferentismo, dotandolo invece dell’intento sincero
di comunicare a tutti i cristiani l’intero patrimonio dei beni della salvezza. La santità
personale, unita al fervente amoreperla verità, spinge necessariamenteversolacattolicità: sia
in senso quantitativo (il desiderio di avvicinare tutti a Cristo, senza alcuna discriminazione)
sia in senso qualitativo, come apertura universale della verità posseduta. Infine, la coraggiosa
confessione della verità del Vangelo fino all’effusione del sangue, particolarmente frequente
durante le persecuzioniversoi cristiani delle diverse confessioni, perpetrate nel corso del XX
secolo, si è configurata, in certo modo, come “ecumenismo dei martiri”, dal momento che la
piena comunioneesistente fra loro in cielo è stata preceduta dalla fedeltà personale alla fede
fino all’estremo del martirio. Anzi, e ancora con parole di Giovanni Paolo II, possiamo dire
che «l’ecumenismo deisanti, dei martiri, è forse il più convincente», perché «la communio
sanctorumparla con vocepiù alta deifattori di divisione» (TMA 37/3).

6.2. Mutuaconoscenza,relazioni reciproche e collaborazioneistituzionale


Si tratta di temi di particolare importanza nella formazione ecumenica. Oltre allo studio
delle origini e dell’attuale situazione delle altre confessionicristiane — libero da pregiudizi e
fuori da un’ottica polemico-apologetica —, si tratta di apprezzare sinceramentei valori positivi
presenti in esse, evitando atteggiamenti contrari al dialogo, tanto nell’ambito dell’intolleranza
discriminatoria e della chiusura mentale, quantoin quello del sincretismoindifferenziato e del
confusionismoreligioso?42. Le relazioni personali e istituzionali con gli altri cristiani vanno
curate non solo come una questione di cordialità umana, ma come conseguenza della
comunione già in atto, sebbene imperfetta, che richiama il rapporto di fraternità reciproca
propriodeicristiani.
Quanto appena detto resterebbe solo in superficie se la formazione ecumenica non
permeasse l’intera teologia e la spiritualità, in modo da modellare una forma mentis aperta ad

341 Insegnamenti di Giovanni Paolo II 23/1 (2000), p. 353. Sulle colpe riguardanti le divisioni dei
cristiani e la violenzadaesse scaturita, e sulla coerenza di chiedere perdonooggiper fatti compiuti nel passato,
cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Documento Memoria e riconciliazione. La Chiesa e le
colpe del passato, 7.3.2000,nn. 5.2-5.3
32 Cf. PCPUC, La dimensione ecumenica nella formazione di coloro che lavorano al ministero
pastorale, 1997,n. 7.

118

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 118/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

altre tradizioni, pur senza tradire la propria. Si riesce così ad evitare il pericolo di
un'eventuale spaccatura fra teologia e prassi ecumeniche.Tale è l’orientamento presentato nel
documento pubblicato nel 1997 dal PCPUC, intitolato La dimensione ecumenica nella

formazionedi coloroche lavoranoal ministero pastorale.


Sul versante della collaborazione fra le diverse Chiese e comunità ecclesiali —
argomento di sempre maggior attualità, anche al fine di far fronte comune all’onda di
secolarizzazione aggressivae, talvolta, di aperta persecuzione —,si è raggiunto un importante
traguardo, a livello europeo, con la Charta Oecumenica. Linee guida per la crescita della
collaborazione tra le Chiese in Europa, pubblicata il 22 aprile 2001 congiuntamente dalla
Conferenza delle Chiese europee (alla quale appartengono la maggior parte delle Chiese
ortodosse, anglicane, riformate e veterocattoliche) e dal Consiglio delle Conferenze episcopali
europee (che raggruppa gli episcopati cattolici). In essa le Chiese e le comunità firmatarie
s’impegnano a lavorare insieme per favorire o per difendere, fra l’altro, la libertà religiosa,i
diritti delle minoranze,i valori fondamentali all’origine dell'Europa, la soluzione nonviolenta
dei conflitti fra le nazioni e la salvaguarda del creato, e per contrastare tutte le forme di
antisemitismo. A livello locale, la collaborazione fra cristiani di confessioni diverse può
prendere corpo mediante varie forme d’iniziative congiunte, come lo scambio d’informazioni,
l’attuazione di operedi carità, la difesa dei buoni costumi, e le altre possibilità delle quali si
parla nei nn. 45-48 del Vademecum.

6.3. Il rinnovamentoistituzionale
Il camminoverso l’unità riguarda tutte le parti coinvolte, nel senso che tutte — anche la
Chiesa cattolica — devono riformare ciò che è di ostacolo alla vera unità (cfr. UR 6, UUS 16).
Si può dire che per un fruttuoso ecumenismo adextra è indispensabile intraprendere un sano
ecumenismo ad intra, attraverso la purificazione e il rinnovamentodella propria istituzione.
Non si tratta quindi di attuare riforme diplomatiche, secondo una politica di mutue
concessionial fine di ridurre le differenze, quanto piuttosto di avviare un doppio movimento,
forse apparentemente contraddittorio, ma che in realtà incarna il concetto autentico di
tradizione viva: si tratta di “risvegliare la forma originale” (ri-forma), applicandola
adeguatamente alle circostanze attuali. La riforma, in sostanza, guarda simultaneamente
indietro ed avanti, e la sua correttezza è misurata dalla fedeltà. «Ogni rinnovamento della
Chiesa consiste essenzialmente nell’accresciuta fedeltà alla sua vocazione» (UR 6/1), e questa
fedeltà riguarda sia il Vangelo unico e perenne,sia l’uomo contemporaneo. Se da ogniparte si
accentuasse lo sforzo per tornare alle origini, si potrebbe pensare chelici ritroveremmotutti,

119

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 119/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dato che tutti i cristiani provengono dalla stessa fonte; contemporaneamente, le esigenze
attuali della missione della Chiesa ci dovrebbero spingere a trovare la “veste comune” più
adeguata per svolgerla conefficacia.
Ricordiamo che spesso, com’è attestato dalla storia, le divisioni nella Chiesa sono la
conseguenza di periodi troppo prolungati d’insofferenza risentita, di paralisi pastorali, di
corruzione mascherata, di situazioni bisognose di una riforma, la quale, rimandata
continuamente all’indomani, giunge al punto di generare il sospetto che non la si voglia
attuare. Saggiamente perciò il Vaticano II ha parlato di Chiesa sempre purificanda (LG 8/3),
poiché con una purificazione incessante si può evitare che gli aspetti negativi prendano corpo;
le riforme che comportano cambiamentiestremirischiano di scivolare verso lo scisma, perché
si oscura la continuità col passato e si genera più facilmente la sensazione di rottura. A tal
proposito, resta ancora valido ciò che scriveva Congar nel 1950 nelsuo celebrelibro Vera e
falsa riforma nella Chiesa, sulle quattro condizioni per avviare una riforma senza scisma. In
una riforma siffatta deve primeggiare la dimensione pastorale, senza che la motivazione
riformista proceda dalla mera speculazione teoretica; si deve restare nella comunione del
tutto, sia nel senso del rispetto e sottomissione all’autorità gerarchica, sia nel senso di essere
congiunti con tutte le parti integranti del tessuto ecclesiale; si deve avere pazienza e non
lasciarsi tentare dalla via rapida dei “fatti compiuti”; occorre infine rispettare il principio della
tradizione, nella quale l'evoluzione verso il bene procede dal doppio movimentodiritorno
alle fonti, da una parte, e dallo sviluppo in continuità, dall’altra, evitando, inoltre,
l’introduzione di novità assolutamente scollegate col passato, che produrrebbero,
ipoteticamente, un “adattamento meccanico”, non “naturale”, il quale alla fine si rivelerebbe
nocivo34.
Occorre anche tener presente che la riforma non è solo un rimedio necessario per
eliminare o arginare le conseguenze del peccato, ma scaturisce spontaneamente dal fatto che
la Chiesa è un’istituzione incarnata nella storia34. Essa quindi non riguarda ciò che viene da
Dio, ma quanto nella Chiesa viene dall’uomo; «è la Chiesa in quantoistituzione anche umana

e terrena che deve essere riformata»345. Gli eventuali aspetti da riformare possono includere i
mores (sia in senso morale, sia inteso come pratiche tradizionali, comportamenti generali,
ecc.), la disciplina canonica, le istituzioni “di diritto ecclesiastico”, ecc., senza comunque

343 Cf. Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1972, pp. 175-266; itolo originale: Vrai e
fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1950.
344 Cf. G. CERETI, Ecumenismo. Corso di metodologia ecumenica, p. 53
345 Cf. ibidem, p. 48.

120

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 120/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

dimenticare che il rinnovamento istituzionale riceve il suo impulso dal rinnovamento


spirituale34: altrimenti è destinatoal fallimento.
Sebbene la Chiesacattolica affermi di possedere senza difetto l’intero patrimonio della
verità rivelata, il rinnovamentoistituzionale riguarda anche l’aspetto dottrinale: non in vista di
concessioni alla fede, ma alle sue espressioni e al giusto equilibrio tra i suoi contenuti.
Ricordiamo come la Dei Verbum del Vaticano II parla di «questa tradizione, che trae origine
dagli apostoli, progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito santo: infatti la
comprensione,tanto delle cose quanto delle parole trasmesse,cresce (...) conla riflessione e
lo studio deicredenti, i quali le meditanoin cuorloro»(n. 8/2). La tradizionecristiana, infatti,
ha conosciuto un legittimo sviluppo dottrinale, tema che trovò grandi assertori in J.A. Mòhler
e in J.H. Newman. Si può considerare come esempiodi un riuscito rinnovamentodottrinale la
rivalutazione del sacerdozio comune dei fedeli, operata a partire dall’ultimo concilio:
argomento molto sentito nell’ambito delle comunità ecclesiali sorte a partire dalla Riforma.
Lo stesso si potrebbe dire rispetto alla conquistata rilevanza del ministero della parola,
processoiniziato a partire dal Concilio di Trento, e che nell’ultimo concilio ha ricevuto nuovi
impulsi. Esistono altre aree dove questo genere di operazione è ancoraagli inizi: si pensi alla
pneumatologia, al rinnovamentodella teologia morale, ecc.
Fra le istituzioni da rinnovare spicca, per la sua centrale incidenza nel dialogo
ecumenico, quella del primato romano. Paradossalmente, il ministero petrino di comunione è
diventato l’ostacolo più grande nel camminoverso la piena comunione?47. Lo stesso Giovanni
Paolo II ha ricordato la difficoltà che costituisce il primato romanoperglialtri cristiani (cf.
UUS 88), e ha incoraggiato lo studio teso a «trovare una formadi esercizio del primato che,
pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una
situazione nuova» (UUS 95/2)348. Si tratta di un approccio squisitamente ecumenico, perché

346 Cf. S. SPINSANTI, Ecumenismo, Istituto di teologia a distanza “Ut unumsint”, Roma1982, p. 140.
347 Sonocelebri le parole di Paolo VI davanti all'assemblea dell'allora Segreteriato per l’unità dei
cristiani, il 28.4.67: «il Papa, noi lo sappiamo bene, è senza dubbio l'ostacolo più grande sul cammino
dell’ecumenismo»(Insegnamenti di Paolo VI 6 [1967], pp. 192-193).
348 L'appello papale è stato accolto con grande entusiasmo in ambito ecumenico e, durante gli anni
successivi,ci sono stati diversi convegniscientifici su questo tema; fra le diverse pubblicazioni si possonocitare
CDF, Jl primatodel successoredi Pietro. Atti del Simposio Teologico (Roma, dicembre 1996), Libreria Editrice
Vaticana, Roma 1998;J. PUGLISI(ed.), «Il ministeropetrino l’unità della Chiesa. Atti del Simposio (Roma, 4-
6.12.97)», Studi Ecumenici 17/1 (1999); A. ACERBI(ed.), /! ministero del papain prospettiva ecumenica. Atti
del colloquio Milano, 16-18 aprile 1998, Vita e pensiero, Milano 1999; ISTITUTO TEOLOGICO
MARCHIGIANO, Atti dell'incontro ecumenico su «Il primato del Papa», Firmana 24 (2000), pp. 9-48; P.
HUNERMANN(ed.), Papatoed ecumenismo.Il ministeropetrinoal servizio dell'unità, EDB, Bologna 1999; W.
KASPER(ed.), // ministero petrino. Cattolici ed ortodossiin dialogo, Città nuova, Roma 2004.Sulla tematica
del primatoingenerale,cf. inoltre M. MACCARRONE (ed.), 7/ primato del vescovo di Romanelprimomillennio.
ricerchee testimonianze.Atti del Symposium storico-teologico (Roma,ottobre 1989), Libreria Editrice Vaticana,

121

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 121/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

implica la distinzione del sostanziale («l’essenziale della sua missione» ) dall’accidentale,


suscettibile di mutamento («una formadiesercizio» che «si apre a una situazione nuova»)349, I
nodi da sciogliere a livello dottrinale saranno menzionati più avanti.
Bisognatener presente che la Chiesa cattolica ha riconosciuto con lealtà che le divisioni
si sono prodotte «talora non senza colpa di uomini d’entrambele parti» (UR 3/1); riguardo
alla responsabilità che può avere avuto la Chiesa cattolica da un punto divista dottrinale, si
potrebbero annoverarele situazioni in cui una determinata dottrina non è stata esposta con la
sufficiente cattolicità (nel senso di apertura universale), perché potesse essere correttamente
intesa e accettata nei vari ambienti culturali. La cattolicità, e non solo rispetto alla dottrina,
acquista così un peso decisivo come punto di arrivo dell’ecumenismo. «Si tratta
dell’integrazione nell’Una Catholica, che è una ed unica nonper povertà e isolamento, come
una bimba orfana rimasta sola al mondo, ma per pienezza e totalità, affinché, animata dallo
Spirito di Dio, riempia comelui il mondo»350,

6.4. Cattolicità della missionee sensibilità ecumenica


«Tutti gli uomini sono chiamati a formare il nuovo popolodi Dio. Perciò questo popolo,
restando unoe unico, si deve estendere a tutto il mondoe a tutti i secoli, affinché si adempia
l’intenzione della volontà di Dio, il quale in principio ha creato la natura umana una, e vuole
radunare insiemeinfinei suoifigli, che si erano dispersi» (LG 13/1): così introduce la Lumen
gentiumil discorso sulla cattolicità della Chiesa, incorniciandola nella volontà congregante di
Dio. La cattolicità è descritta nella sua doppia dimensione estensiva ed intensiva; infatti, «il
popolo di Dio nonsolo si raccoglie da diversi popoli, main se stesso si sviluppa l’unione di
vari ordini» (LG 13/3). Per l’ecumenismo ha una peculiare importanza la cattolicità
“intensiva”, in quanto legittima la diversità ammessanella Chiesa e, anzi, ne proclama la sua
necessità.
Ciò non si può tradurre, tuttavia, in una considerazione negativa della cattolicità
“estensiva”. Come «sacramento universale di salvezza» (LG 48/2), la Chiesa è destinata ad
offrire a tutti gli uominitutti i mezzi di salvezza; ne consegueche fra la cattolicità intensiva e

Roma 1991; J. RATZINGER,«Il primato di Pietro e l’unità della Chiesa», in Divinitas 36 (1992) 207-221; A.
GARUTI, Primato del vescovo di Roma e dialogo ecumenico, Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma2000.
349 Lo studio di questo tema è troppo complicato per essere sviluppato in questa sede. Per una prima
approssimazione al problema della congiunzione fra le variabili forme storiche del primato il suo sostrato
essenziale immutabile,cf. CDF, // primatodel successoredi Pietro nel mistero della Chiesa, 31.10.98, in EV 17,
nn. 1588-1608, e il mioarticolo «Ermeneuticaconciliare ed ecclesiologia contemporanea», Annales Theologici
23/2 (2009), pp. 428-439.
350 Y. CONGAR,Chrétiens

122

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 122/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

quella estensiva esiste un vincolo inscindibile, che non consente di promuoverel’una facendo
a menodell’altra.
Entro questa cornice ecclesiologica trova il suo assetto quanto già affermato in
precedenza sulla non opposizione fra l’attività ecumenica e l’accoglienza di singole persone
nella piena comunione cattolica. Distinguere senza opporre queste due realtà ha le sue
ripercussioni rispetto al concetto — e all’attività — del proselitismo. Inteso come
l’atteggiamento personale di colui che, mosso dalla comunione con Dio e coni fratelli nella
fede, cerca di allargare questa comunioneadaltri fino alla piena comunionenella Chiesa, esso
non può essere mai messo al bando, perché implicherebbe una contraddizione: la dimensione
verticale della comunione (con Dio) si separerebbe dalla dimensione orizzontale (con gli
uomini), spogliandola della componente diffusiva caratteristica di ogni comunione
autentica35!. Meno ancora potrebbe biasimarsi l’accogliere nella propria Chiesa coloro che,
dopo maturariflessione e per motivi di coscienza, decidono spontaneamentedi aderirvi: «una
Chiesa, infatti, non può precludere la possibilità di una conversione individuale e non può
respingere coloro che per sincera convinzione desiderano farne parte. Ciò sarebbe in

contraddizione con la missione universale della Chiesa»352.


Diverso è il caso del proselitismo “di mala fede”, orchestrato istituzionalmente per
sottrarre gruppi di fedeli alle altre confessioni e portarli verso la propria, attraverso l’inganno,
la diffamazione, la costrizione, o con una propaganda troppo aggressiva della propria
confessione. In questo sensoil proselitismo — da unaparte e dall’altra — non può mai essere
approvato, anzi, va severamente respinto. Per esempio, nel documento Testimonianza
comune, proselitismo e libertà religiosa pubblicato nel 1968 dalla commissione Fede e
Costituzione si legge al n. 8: «La parola (proselitismo) esprime qui gli atteggiamenti e i
comportamenti non in armonia con la pratica della testimonianzacristiana. Il proselitismo
abbraccia tutto ciò che viola il diritto della persona umana, cristiana o noncristiana, di
rimanere libera da coercizioni esterne nelle questionireligiose; esso abbracciaaltresì tutto ciò
che,nella proclamazione del Vangelo, non è in conformità con i modiin cui Dioattira a sé gli
uominiliberiin risposta ai suoi appelli a servire inspirito e verità»353.
Si tratta della stessa dottrina, pur senza ricorrere all’uso del termine “proselitismo”,
presente nella Dichiarazione Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II. Lì si legge: «gli

351 Cf. N. BUX,Il quintosigillo. L'unità dei cristiani verso il terzo millennio, Libreria editrice vaticana,
Città del Vaticano 1997, pp. 109.120.127; «Il proselitismoreligioso»(editoriale), in Civiltà Cattolica 1/3544
(1998), pp.319-328.
352 W. KASPER,«Leradici teologiche del conflitto tra Mosca e Roma», Civiltà Cattolica 3642/1 (2002),
p.539 (sezione Checosasignifica proselitismo?).

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 123/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

uomininonpossono soddisfare a questo obbligo (di cercare la verità) in modorispondentealla


loro natura, se non godonodella libertà psicologica e nello stesso tempo dell’immunità dalla
coercizione esterna» (DH 2/2). E più specificamente, «nel diffondere la fede religiosa e
nell’introdurre usanze ci si deve sempre astenere da ogni genere d’azione che sembri aver
sapore di coercizioneo di sollecitazione disonesta o scorretta, specialmente quandositratta di
personeincolte o bisognose» (DH 4/4).
Nondovrebbeessere considerato, invece, “proselitismo di mala fede”il solo fatto della
diffusione di una determinata confessione cristiana (con l’invio di missionari, l'erezione di
circoscrizioni ecclesiastiche per la cura dei propri fedeli, ecc.) sul territorio già “occupato” da
un’altra confessione. Se così fosse, verrebbe meno la cattolicità rivendicata da diverse
confessioni (non solo da parte cattolica) come proprietà intrinseca della Chiesa, che richiama
l’estensione anche in senso geografico.
Si tenga presente che il concetto di proselitismo è stato tradizionalmente inteso dalla
Chiesa secondo il primo significato, corrispondente anche a quello attribuitogli dalla
Bibbia354; Gesù, addirittura, non solo prende distanza da una valutazione negativa del
proselitismo ebraico, ma colloca l’universalità della sua missione in continuità con lo spirito
proselitista giudeo*55. Da alcuni anni, però, è andato guadagnando terreno il secondo
significato del concetto di proselitismo,in parte a causa dell’influsso della terminologia in uso
in ambito politico?59. Da qui la necessità della prudenza nell’uso del termine, tenendo conto
della possibilità di essere fraintesi357. Infine, in tutti i casi prevale la libertà delle coscienze:
«Bisogna rispettare i legittimi desideri di verità: l’uomo ha l’obbligo grave di cercare il
Signore, di conoscerlo e di adorarlo, ma nessuno sulla terra deve permettersi di imporre agli
altri una fede che non hanno; e, reciprocamente, nessuno può arrogarsiil diritto di porre
ostacoli a chi ha ricevuto la fede di Dio»358.

353 EO1, nn. 385-386.


354 C£. Mt 23,15; At 2,11; 6,5; 13,43; e C. GANCHO,s.v. Proseliti, in EB 5, nn. 1295-1297.
355 Cf. F. OCARIZ, «Evangelizacién, proselitismo y ecumenismo», Scripta Theologica 38/2 (2006), p.
623.
356 C£. «Il proselitismoreligioso»(editoriale), Civiltà Cattolica 1/3544 (1998), p. 320.
357 Nel suo commentoalla Dichiarazionesullalibertà religiosa Dignitatis humanae del VaticanoII,il
Card. J. Willebrands dice che «l’usage a donné à ce motdes résonancesdiverses. On peutcertesl’employer dans
un senspositif: il signifie alors tout effort pour faire des adeptes. Mais dans notre monde contemporain, le sens
péjoratif prévaut la plupart du temps, et le mot désignealors l’ensemble des efforts pour faire des adeptes à tout
prix et par tous les moyensefficaces, sanstrop regarder à leur qualité»: J. HAMER - Y. CONGAR,Laliberté
religieuse. Déclaration “Dignitatis humanae personae”. Texte latin et traduction francaise, Cerf Paris 1967,
246.
358 SAN JOSEMARIA ESCRIVA, Omelia La libertà, dono di Dio, 10.4.56, n. 32, in Amici di Dio. Omelie,
Ares, Milano 19884, p. 53.

124

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 124/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

6.5. La compartecipazioneai beni spirituali


È naturale che la communicatio in spiritualibus359 sia tema ricorrente in ambito
ecumenico, visto che l’insieme dei cristiani ha in comunele realtà spirituali. Dalla dottrina
cattolica sull’ecumenismo, così come è presentata dall’ultimo concilio, non è difficile trarre i
principi che regolano la pratica della communicatio în sacris fra cristiani di confessioni
diverse. Essa dovrà rispecchiare una doppia realtà (cf. Direttorio, n. 104): 1) la vera
comunione esistente tra i cristiani, che può trovare espressione nella preghiera e nel culto
liturgico; 2) il carattere incompleto di questa comunione (perle differenze nella fede), che
impedisce una compartecipazione completa ai benispirituali.
Questo doppio principio ci obbliga a discernere,tra i vari “benispirituali”, quelli che si
conformano comeeredità spirituale in comune (ad esempio, la preghiera), da quelli che, peril
fatto di significare e richiedere l’unità tra coloro che vi partecipano, non sono condivisibili da
tuttii cris iani. Alcuni di questi ultimi, per ragioni pastorali — la sa/us animarum è sempreil
principio prevalente —, possono essere condivisi in situazioni d’eccezione.
Della preghiera in comuneperl’unità deicristiani abbiamogià parlato. Il Direttorio (nn.
116-121) regola inoltre la compartecipazione alla liturgia extrasacramentale (liturgia delle
ore, esequie, ecc.). Rispetto alla vita sacramentale, è necessario distinguere le Chieseorientali
(che possiedono l’episcopato e l’Eucaristia) dalle altre confessioni cristiane. Con le prime,
quandolo suggerisca una vera necessità spirituale (mancanza di un ministro proprio e urgenza
del momento) e non esista pericolo di errore, scandalo o indifferenza, è possibile — da
entrambele parti — ricevere da un ministro di confessione diversa i sacramenti dell’Eucaristia,
della penitenza e dell’unzione degli infermi. I fedeli devono chiederlo spontaneamente, senza
che sia occasionedi proselitismo da nessunadelle parti (cf. Direttorio, nn. 122-128).
Rispetto alle altre confessioni cristiane, la disciplina è più restrittiva ed è legata alla
retta fede su questi stessi sacramenti e alla loro eventuale validità: temi molto variabili, che
impediscono di sancire unadisciplina generale. Il Direttorio ne enuncia i principi generali nei
nn. 129-1365390,
Si tenga presente che i casi appena accennati sono da considerarsi eccezionali, e non
mezzi di attività ecumenica. La partecipazione ai sacramenti, comesi è già detto, richiede la
previa unità completanella fede, poiché essi non solo conferiscono la grazia, ma significano
anche l’unità della Chiesa. La comunepartecipazione ad essi da parte di persone di diversa

359 È questa una nozione più ampia che la communicatio in sacris, la quale, a rigor di termini, include
solo i sacramenti.
360 La disciplina che regola i matrimoni misti è troppo estesa peresseretrattata qui: può essere consultata
nel Direttorio, nn. 143-160. Cf.inoltre la legislazione canonica in CIC cann. 1124-1129 e CCEO cann. 813-816.

125

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 125/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

fede, impostata come prassi regolare, entrerebbe in collisione con il senso dell’economia
sacramentale.

6.6. Comunioneeucaristica e comunioneecclesiale


L’Eucaristia è il sacramento dell’unitas Ecclesiae, e per questo la Chiesa proibisce in
modo assoluto la concelebrazione eucaristica tra ministri di diverse confessioni, compresi
anche coloro che possono celebrarla in modo sacramentalmente valido (cf. CIC 908; CCEO

702). Comeè stato recentemente ribadito dal magistero, «l’intimo rapporto esistente tra gli
elementiinvisibili e gli elementi visibili della comunioneecclesiale è costitutivo della Chiesa
come sacramento di salvezza. Solo in questo contesto si ha la legittima celebrazione
dell’Eucaristia e la vera partecipazione ad essa. Perciò risulta un’esigenza intrinseca
all’Eucaristia che essa sia celebrata nella comunione, e concretamente nell’integrità dei suoi
vincoli» (EdeE 35). In coerenza con quest’asseverazione, più avanti lo stesso documento
ribadisce, a proposito della concelebrazione, che «proprio perché l’unità della Chiesa (...) ha
l’inderogabile esigenza della completa comunionenei vincoli della professione di fede, dei
sacramenti e del governo ecclesiastico, non è possibile concelebrare la stessa liturgia
eucaristica fino a che nonsiaristabilita l’integrità di tali vincoli» (EdeE 44).
Questa posizione forte della Chiesa cattolica non è semplicemente una questione
disciplinare, che potrebbe forse nel futuro mutare. La Chiesa si sente legata ad una tradizione
già presente nel cristianesimo primitivo. In At 2,42 troviamo abbinati «l'insegnamento degli
apostoli» con «la frazione del pane», e nel più antico racconto della sinassi eucaristica, quello
della 1Cor,si dice: «chi mangia e beve(il corpo il sangue del Signore) senza riconoscere il
corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1Cor 11,29). «Riconoscere il corpo»
non comporta solo distinguere l'Eucaristia dal pane comune, ma intendere la comunità
ecclesiale come corpo del Signore. Ossia, l’accesso all’Eucaristia è condizionato
dall’accettazione della comunità nella sua unità, come corpo unico, come unica Chiesa (tale
era proprio il problema della comunità di Corinto, descritto nel primo capitolo della

lettera)35!. I successivi testimoni antichi sulla vita dei cristiani confermano e consolidano
questa prassi; la Didaché (9,5) avverte: «Nessuno però mangi né beva della vostra eucaristia
se non i battezzati nel nomedel Signore, perché anche riguardoa ci il Signore ha detto: Non

361 In questa sede non è possibile entrare nell’intero dibattito esegetico su questo versetto. Non è
comunquedifficile intravedere come entrambele interpretazioni («corpo»inteso 0 come la personadi Cristo
presente nell’Eucaristia o come la vera Chiesa) siano legittime e complementari, addirittura richiamandosi l’una
all’altra. Per una bibliografia specifica, cf. P. GOYRET, «Cuerpoeucaristico y cuerpoeclesial: la communicatio
in sacris enla Enc. Ecclesia de Eucharistia», Annales Theologici 19/1 (2005), pp. 151-1

126

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 126/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

date ciò che è santo ai cani»; nella I Apologia di san Giustino(n. 66,1) si legge: «Questo cibo
è chiamato da noi Eucaristia, e a nessuno è lecito parteciparne, se non a chi crede chei nostri
insegnamenti sono veri, si è purificato con il lavacro per la remissione dei peccati e la
rigenerazione, e vive così come Cristo ha insegnato». Il condizionamento della comunione
eucaristica alla comunioneecclesiale diede luogo in epocapatristica alle litterae communionis
nelle loro diverse varianti (/itterae communicatoriae, litterae. pacis, litterae
recomendationis...), mediante le quali i cristiani in viaggio erano riconosciuti come
pienamente appartenenti alla Chiesa e potevano quindi essere accolti alla comunione
eucaristica392, In tale contesto si capisce comeil concetto di “scomunica”, prima di acquistare
pregnanzagiuridica, sia nato significando l’esclusione dall’Eucaristia e dall’altare. La liturgia
odierna esprimein positivo queste idee con il rito della pace immediatamente anteriore alla
comunione; comesi dice nell’Ordinamento Generale del Messale Romano(n. 82), conil rito
della pace «la Chiesa implora la pace e l’unità per se stessa e per l’intera famiglia umana, e i
fedeli esprimono la comunione ecclesiale e l’amore vicendevole, prima di comunicare al
Sacramento».
A livello di riflessione teologica, su questo argomento concorrono tre aspetti che
conviene menzionare, pur sinteticamente. Da una parte, la distinzione fra comunione
imperfetta, fondata sul vincolo genuinamente ecclesiale proveniente dal battesimo, e la piena
comunione nella fede, nel culto e nella gerarchia, necessaria per la partecipazione
all’Eucaristia. Sebbene la comunione battesimale «è ordinata alla piena comunione
ecclesiale», come ci ricorda il Direttorio (n. 22), quest’ultima non è unarealtà scontata a
partire della prima. Come ha affermato Congar, «si comprende che, uniti nel battesimo,si
possanonesserlo nell’Eucaristia. Perché questa è, in rapporto al battesimo, consumazione e,
in rapporto al mistero della Chiesa, pienezza»>93. In secondo luogo, occorre prendere atto che
l’esigenza reciproca fra comunione eucaristica e comunione ecclesiale è conseguenza
dell’unica comunionenella verità; esiste infatti «un’interdipendenzaontologicafra la pienezza
della rivelazione del Logos e la pienezza della sua presenza nel Sacramento dell’Altare(...).
Nonsi possono perciò separare comunione eucaristica e comunione nella verità»3%. Infine,
sebbene quantodetto finora riguardi tanto i fedeli quanto i ministri, le eccezionialla disciplina

362 Cf. PERETTO, Lettere di comunione, in A. DI BERARDINO (ed.), Dizionario patristico e di


antichità cristiane, Marietti, Casale Monferrato 1983, II, col. 1939-1940. Più informazioni in L. HERTLING,
Communio. Chiesa e papato nell'antichità cristiana, Libreria Editrice della Pontificia Università Gregoriana,
Roma1961, pp. 16-22.
363 Y. CONGAR, Uniti nel battesimo, disuniti nell’Eucaristi in Saggi ecumenici. Il movimento, gli
problemi, CNE, Roma 1986, p. 224.

127

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 1275149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

generale per i primi (menzionatenella sezione precedente) non possonoapplicarsi ai secondi,


soprattutto per il loro diverso ruolo nell’assemblea eucaristica. Il ministro, come dice LG
10/2, «compieil sacrificio eucaristico in persona di Cristo e lo offre a Dio a nomeditutto il
popolo», e questo lo fa esercitando la repraesentatio Christi capitis et Pastoris (PDV 15/4),
una funzione rappresentativa assente nei semplici fedeli. Un’ipotetica concelebrazione
interconfessionale rappresenterebbe sacramentalmente un’unità piena inesistente, e perciò
risulterebbe una situazione assurda.
Il ricorso all’intereomunione come modo di promuoverel’unità deicristiani va pertanto
respinto senza mezzi termini365, È falso affermare che, visto che “l’Eucaristia fa la Chiesa”
(quindi la sua unità), conviene celebrarla insieme per accrescerne l’unità. Questo assioma, di
origine patristica366, è inseparabile dalla sua contropartita “la Chiesa fa l’Eucaristia”
(anch’essa di origine patristica), dove “Chiesa” va intesa nella sua pienezza di vincoli di
comunione. Perciò il Decreto Unitatis redintegratio (n. 22/2) afferma che «il battesimo è
ordinato all’integra professione della fede, all’integrale incorporazione nell’istituzione della
salvezza, come lo stesso Cristo ha voluto e, infine, alla integra inserzione nella comunione

eucaristica»: il processo che porta dal battesimo all’Eucaristia (infine, dice il testo) passa
necessariamente per l’integra professione della fede e per l’integra incorporazione nella
Chiesa. Per celebrare fruttuosamente l'Eucaristia è necessaria, in definitiva, una realtà previa
di Chiesa, nell’unità di fede e di comunione.

6.7. Il dialogo teologico e la sua ricezione


L’unità nella piena comunione non può che scaturire dall’unità nella fede; senza
quest’ultima, si potrebbe al massimoarrivare ad unapiù stretta collaborazione su temisociali,
morali, ecc., fra le diverse Chiese e comunità ecclesiali, ma l’obiettivo ultimo
dell’ecumenismo — la piena comunionevisibile nell’unica Chiesa — resterebbe nell’oblio.
Perciò le diverse confessioni cristiane si sono impegnate in un dialogo teologico fraterno e

364 P. RODRIGUEZ, «La Eucaristfa y la unidad de la Iglesia», Scripta Theologica 7/2 (1975), pp. 592-
593.
365 Estato opportunamentedetto che l'uso del vocabolo “intercomunione”«è addirittura contraddittorio
quandosi vuoldire che nell’intercomunione comunicano insieme nel sacramentodeicristiani che, peril resto,
non sono in comunione: inter nega ciò che afferma comunione»: S. SPINSANTI, Ecumenismo, p. 143.
Un’autentica ecclesiologia di comunione rimane sconcertata e ferita davanti alla dilatazione del lessico
sviluppatasi in questo contesto: si parla di intercelebrazione, intercomunione, ospitalità, comunione aperta,
comunione aperta reciproca, comunione aperta limitata, comunione chiusa... Cf. C. O*DONNELL, s.v.
«Intercomuniòn», in C. O*DONNELL- S. PIÉ NINOT(edd.), Dicionario de eclesiologia, San Pablo, Madrid
2001, p. 575.
366 Sul rapporto Chiesa - Eucaristia nella patristica e nel medioevo, cf. H. DE LUBAC, Corpus mysticum.
L'eucarestia e la Chiesa nel Medioevo, Jaca book, Milano 19962,pp. 33-159.

128

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 128/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

sincero sui problemidottrinali che le dividono, al quale, come già detto, la Chiesa cattolica
partecipa a pieno titolo397.
I dialoghi e i loro rispettivi documenti sono di vario genere, e non sempre sono di
carattere strettamente dottrinale (come le chiarificazioni storiche, gli accordi di
collaborazione, ecc.). Si possonosvolgere a livello locale o internazionale, e quando tutte (o
quasi tutte) le confessioni sono coinvolte, solitamente hanno luogo in seno alla Commissione
Fede e Cos tituzione del CEC388, Più abbondanti sono però i dialoghi bilaterali fra due
confessioni determinate, anche perché dal coinvolgimento di duesoli interlocutori risulta una
minore divergenza sugli argomentida trattare. Nel capitolo I sono stati menzionatii principali
documenti di dialogobilaterale fra la Chiesa cattolica e le altre confessioni899; adesso occorre
piuttostoriflettere, anche se brevemente,sulla natura di questi dialoghi.
Essi si svolgono fra esperti designati ufficialmente dalle rispettive Chiese o comunità.
Nelle conversazionisi tenta di superare le divergenze confessionali risalendoalle radici della
fede, attraverso un leale confronto con la Sacra Scrittura e con le tradizioni della propria
Chiesa, cercando anche di smorzare le eventuali unilateralità e parzialità, inserendole nel più

vasto orizzonte dell’insieme della Tradizione. Spesso ciò si traduce primariamente in una
conoscenzapiù autentica della propria tradizione, e questo è già un grande bene.
Daparte cattolica, la magna carta dei dialoghi ecumenici è un documento pubblicato il
15.8.70 dall’allora Segretariato per l’Unità dei Cristiani, intitolato Riflessioni e suggerimenti
circa il dialogo ecumenico? La natura di questo dialogo è qui descritta nei seguenti termini:
«il dialogo esiste, tra persone o tra gruppi, quando ogni partecipante ascolta e risponde al
tempostesso, cerca di comprenderee di farsi comprendere,interrogae si lascia interrogare,si
mette a disposizione e accoglie gli altri, a proposito di una situazione, di una ricerca, di
un’azione, allo scopo di avanzare insieme verso una più grande comunione di vita, di vedute,

367Il dialogo ecumenicoa livello dottrinale è diventato molto più faticoso di quanto prospettato ai tempi
dell’ultimo concilio. Per alcuni ciò si è tradotto in un certo scoraggiamento, che li ha condotti a proporre
l’abbandono del dialogo dottrinale, per concentrare gli sforzi sulla comune collaborazione in temi di ordine
moralee sociale (cf. K. RAISER, «Thirty Years in the Service of the Ecumenical Movement: The Joint Working
Group betweenthe Roman Catholic Church and the World Council of Churches», in Centro Pro Unione Bulletin
48, Fall 1995). Non sembraperò unastrategia adeguata; giàagli albori del movimento ecumenicosi era tentata
una cosa simile con il movimento Vita ed azione, ma conrisultati molto effimeri. Fu un'esperienza che servì
proprio per accorgersi della necessità di una fede comune comesostrato necessario per un’azione comune.
368 Il frutto più apprezzato del dialogo multilaterale è il cosiddetto Documento di Lima (Commissione
Fede e Costituzione, Battesimo, Eucaristia, Ministero, Lima 1982, in EO 1, nn. 3032-3181). Seguì poi un
interessante documentodistudio intitolato Confessando l’unica fede. Verso una spiegazione ecumenica della
fede apostolica espressa nel Credo Niceno-Costantinopolitano (381), pubblicato in 1987 e destinato ad essere
continuamente migliorato con l'apporto di tutte le comunitàcristiane.
369 Occorrerebbe tener presente anchel’esistenzadei dialoghibilaterali fra le diverseconfessioni cristiane
non-cattoliche; l'argomentooltrepassa peròi limiti di queste pagine.
370 EV 3, nn. 2686-2756.

129

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 129/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

di realizzazioni. Ciascuno degli interlocutori è disposto a mettere sempre più a punto le sue
idee, i suoi modi di essere e di agire, se gli sembra che la verità ve lo conduca. Così la
reciprocità e l’impegno comunesono gli elementi essenziali del dialogo»37!.
Queste indicazioni non dovrebbero restare solo a livello di semplice cordialità; esse
vanno accolte all’interno della concezione cristiana della fede, la quale è intesa comeil

risultato di un dialogo fra Dio e l’uomo,fra il Dio che interpella e l’uomo che risponde. A
questo si aggiungeil carattere intrinsecamente dialogico della Chiesastessa, radicato nella sua
natura comunionale, dalla quale deriva necessariamente la comunicazione come suo aspetto
dinamico. Tutto ciò presuppone necessariamente anche la libertà religiosa. Con parole del
Card. Willebrands, «non è malgrado la nostra ecclesiologia che noi professiamo la libertà
religiosa, ma proprio a ragionedella nostra dottrina sulla Chiesa»372,
In questo contesto, occorre prendere distanza da ogni formadi sincretismo in nomedi
un dialogo erroneamenteinteso. «Il dialogo non produceverità, il dialogo scopre la verità che
ci è data una volta per sempre in Gesù Cristo»373. L’ottica corretta, dunque, si allontana
dall’ideologia del “dialogo relativistico”37, ma non dall’uso del dialogo come strumento di

conoscenza della verità. In questa direzione si esprime positivamente la Dich. Dignitatis


humanae, quando parla del «dialogo, con cui, allo scopo di aiutarsi vicendevolmente nella
ricerca della verità, gli uni espongonoagli altri la verità che hanno scoperta o che ritengono di
avere scoperta» (DH 3/2). Esso va dunque visto «come un camminosucui la Chiesa cresce
nella conoscenza della verità rivelata una volta per sempre e avanza verso una più piena
comprensione della verità divina». Cristo, in definitiva, «è il compimento e la pienezza del
dialogo, nonla sua fine o la sua soppressione»375.
Analogamente vanno prese le distanze da ogni «falso irenismo, dal quale ne viene a
soffrire la purezza della dottrina cattolica» (UR 11/1), e dal quale si devonodistanziare anche
i nostri fratelli separati. Un non cattolico di grande peso teologico, O. Cullmann,hascritto
con buon senso: «considero comeil più grande pericolo attuale dell’ecumenismo la tendenza
a dissimulare ciò che ci separa (...). Esiste da ambo le parti la pericolosa tentazione di
considerare come manifestazione di spirito particolarmente ecumenico, le discussioni nelle
quali i partecipanti spostano facilmente gli accenti, in maniera di imilarli fra loro. In realtà

ST EV3, n.2701
372 J. Willebrands, «Lalibertà religiosa e l’ecumenismo», in J. HAMER - Y. CONGAR (edd.), La liberté
religieuse. Déclaration “Dignitatis humanae personae”. Texte latin et traductionfrancaise, Cerf Paris 1967,
245.
373 W. KASPER,Levie dell'unità, p. 56.
374 Cf. W. KASPER, Harvesting the Fruits, p. 6.
375 W. KASPER,Le viedell'unità, pp. 56 e 59.

130

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 130/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

questi spostamenti, benché appaiano di poca importanza, falsano sovente la verità, generano
illusioni e nuocciono alla causa ecumenica, poiché prima o poi, si concludono in grandi
disillusioni»?76,
Lo svolgimento dei diversi dialoghi nel corso del periodo postconciliare ha messo in
evidenza l’importanza d’individuare una metodologia che riesca ad ottenere risultati più
consistenti. Finora gli sforzi di sono avviati in gran parte puntando verso un “consenso
differenziato”. Con parole di K. Koch, «secondo questo metodo, da un lato il consenso
raggiunto nel dialogo su un contenuto fondamentale di una dottrina del passato controversa
viene formulato e articolato congiuntamente; dall’altro, si menzionano in maniera altrettanto
chiara le differenze che permangono, mostrando che esse non minano il consenso raggiunto e
non sono più differenze che causano una divisione tra le Chiese, ma devono essere
ulteriormente approfondite dal dialogo teologico futuro»377. Questo metodo è stato criticato
sotto diversi aspetti e sembrerebbe subire un certo rallentamento dall’inizio del nuovo
millennio, ma è lo stesso Koch ad incoraggiare il suo uso, «soprattutto se è animato dalla
“ermeneutica della reciproca fiducia”»378.
L’importanza della questione metodologica prende più corpo davanti al fenomeno
dell’“ecumenismodeiprofili”, in crescita durante gli ultimi anni, consistente nella rinnovata
ricerca della propria identità confessionale, realizzata però in contrasto con quella delle altre
Chiese??°. Il panorama diventa ancora più complicato se consideriamo la controversa
individuazione dell’obiettivo dell’ecumenismo, che, specialmente fra le comunità cristiane
provenienti dalla Riforma, non consisterebbe più nella comunione visibile nella fede, nel
culto e nella gerarchia, ma nel riconoscimento reciproco delle altre Chiese come Chiese,
senza che ciò comporti mutamenti da nessuna dalle parti380, Questo è ciò che è stato
denunciato da K. Lehmann come «eresia spirituale»38!. Si comprende la desolazione
dell’ecumenista protestante H. Meyer quando avverte del «pericolo della dimenticanza
ecumenica», allorché «ciò che abbiamo già conseguito nel dialogo diventa incerto e ci sfugge

376Testo pubblicato in Documentation catholique, giugno 1965, col. 1115; la citazionein italiano è presa
if AresMilano196824-25
Ide», p. 192. 377 K. KOCH, «Sviluppi ecumenici e nuovesfij
378 Ibidem.
2-193. 379 C£. K. KOCH,«Sviluppi ecumenici», pp. l
380 Cf. ibidem, pp. 193-194.
ine?», Katholische Nachrichten Agentur - Okumenische 381 «Wie viel Hoffnung bringt die Okum
Information 20-21 (2010),p.8.

131

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 131/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

nuovamente, quando ciò che abbiamoraggiuntosi disperdee si volatilizza di nuovo, comese


nonci fosse mai stato»882,
Una proposta metodologica più recente punta a ritornareall’articolo ecclesiologico del
simbolo della fede — credo unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam —,
confessato da tutte la parte implicate nel dialogo ecumenico, per metterlo a fuoco alla luce
della sacramentalità della Chiesa e del richiamo reciproco di ciascuna delle quattro proprietà
rispetto alle altre. Nel sottofondodi questa propostasi trovail testo di LG 8/2,nell’ambito del
quale molta attenzione è stata finora rivolta alla celebre frase subsistit in. Tuttavia, non
sempresi è tenuto sufficientemente presente il fatto che i «parecchi elementi di santificazione
e di verità» esistenti anche «al di fuori del suo organismovisibile (della Chiesa cattolica) »,
fra cui le quattro proprietà, «quali doni propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l’unità
cattolica». In questo modo, i termini del dialogo non s’impostano situandole posizioni di una
confessione di fronte a quelle di un’altra, ma confrontando ognuna di esse con la verità
rivelata. Si procede perciò portando fino in fondo la coerenza con la propria tradizione, la
quale dovrebbe trovare nel simbolo della fede il paragonedi fedeltà383,

Il frutto del lavoro delle commissioni di dialogo ecumenico può cristallizzare in


documenti di vario tipo: dichiarazioni congiunte di accordo, relazioni sul lavoro svolto,

rapporti conclusivi, ecc. Spessosi trovanodelle frasi (o lo stesso titolo del documento) molto
misurate sul grado di accordo raggiunto: si parla così di una “convergenza”, di una
“dichiarazione concordata” (agreed statement), di un “pieno consenso” (fu/! agreement), di un
“accordo sostanziale” (substantial agreement), ecc. Anche l’intero linguaggio di questi
documenti è molto sfumato ed a volte volutamente generico, nel tentativo di arrivare ad un
accordo condivisibile da entrambe le parti, ma che può rischiare di ridurre la sostanza
dell’accordo.
Per l’ermeneutica di questi documenti occorre vagliare non soltanto gli aspetti appena
riferiti, ma anche il grado di ricezione nella rispettiva Chiesa. Molti di questi restano come
documenti di esperti in materia, e come tali «hanno un valore intrinseco, in ragione della

competenza e dello statuto dei loro autori» (Direttorio, n. 178). Ma affinché essi possano
condurre veramente al ristabilimento della comunione ecclesiale, è necessario che vengano
«approvati dalle competenti autorità ecclesiastiche» (ibidem). Spessosi tratta di una questione
complessa, che sotto molti aspetti esula dalla prospettiva strettamente dottrinale. Può
succedere chele rispettive autorità ecclesiastiche abbiano le loro riserve su quanto accordato

382 Okumenische Perspektiven aus evangelischerSicht, in J. KRUGER - J.M. KRUSE(edd.), Unus fons,
unusspiritus, unafides, Karlsruhe 2010, 234.

132

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 132/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

previamente dalla commissionebilaterale di dialogo, e si sentano obbligate ad esprimerle in


formadi chiarificazioni, di osservazioni, o di risposte?84. O può darsi, ed è auspicabile, che
entrambele parti assumanoufficialmente l’accordo raggiunto, esso sia firmato dalle autorità
competenti, e diventi così vincolante per la fase successiva del dialogo385. L’esperienza finora
maturata indica che la ricezione dei frutti del dialogo ecumenico non è questione facile e
scontata, e difatti negli ultimi anni essa emerge come motivo di preoccupazione e di
riflessione. Fra le diverse difficoltà, non ultima è l’assenza di “simmetria” fra le diverse
Chiese e comunità quantoal livello di ricezione e al tipo di vincolo ivi incluso. Mentre la
Chiesa cattolica possiede un’istanza magisteriale vivente che funge da puntodi riferimento,i
cui impegni sono stabili, molti dei partners del dialogo non hanno una configurazione
istituzionale centralizzata in grado di prendere decisioni vincolanti, e perciò gli impegni a
seguito di un accordo interconfessionale restano esposti ad eventuali cambiamenti.
Occorre infine aggiungere che il processo di ricezione non è solo di carattere
intellettuale; le dimensioniesistenziale, pastorale e spirituale non sonoindifferenti. «La vita dî
fede e la preghiera di fede, come purelariflessione sulla dottrina della fede, entrano in questo
processo diricezione, attraverso il quale, sotto l’azione dello Spirito Santo “che dispensa fra i
fedeli di ogni ordine grazie speciali” (LG 12)e che più particolarmente animail ministero di
coloro che insegnano,tutta la Chiesa fa propri i frutti di un dialogo, in un caminodiascolto,
di sperimentazione, di discernimentoe divita» (Direttorio, n. 180).

6.8. L’espressionedella dottrina di fede


Lastrada versola verità da tutti condivisa non è un camminofacile; sono stati appena
accennati i problemi metodologici nell’elaborazione e nella ricezione dei documenti di
dialogo. In fondosi tratta di far confluire, nella formulazione della verità, due qualità che
possono apparire contrapposte, ma che debbono integrarsi armonicamente: la purezza e la
pienezza38. Quando,invece,si privilegia una ricerca smisurata e unilaterale della “purezza”
della verità, si rischia di farlo a scapito della sua pienezza: il depositumfidei potrebbe restare,

383 C£. P. GOYRET,«Credo Ecclesiame rilancio ecumenico», Nicolaus 37/2 (2010), pp. 251-259.
384 Nel dialogo cattolico-anglicanotroviamo parecchi esempi, comele Osservazioni della Congregazione
per la Dottrinadella Fede su «La salvezza e la Chiesa» (1989), reperibile in EO 3, nn. 234-259;la Risposta
all'ARCICdella Conferenza di Lambeth (1988), in EO 3, nn. 269-277;la Rispostacattolica all’ARCIC I (1991),
in EO 3, nn. 278-304;le Chiarificazioni su Eucaristia e ministero (lettera del Card. Cassidy ai copresidenti
dell’ARCICII, 1994), in EO 3, nn. 315-317.
385 Si possonocitare come esempile dichiarazioni cristologiche fra la Chiesacattolica e alcune antiche
Chiese orientali, e la dichiarazione congiunta fra la Chiesa cattolica e la Federazione luterana mondiale del
31.10.99.
386 Cf. Y. CONGAR,Chrétiens en dialogue, p. 180

133

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 133/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

così, incompletamente raggiunto, ridotto esclusivamente al suo nucleocentrale. E viceversa,


unaricerca sproporzionata della “pienezza” della verità è tendenzialmenteincline a trascurare
la sua purezza; si rischia di allargare — falsamente — il depositumfidei, oltrepassando i
confini della rivelazione. Sul raggiungimento della verità nel rispetto di questo delicato
equilibrio incidonoi tre principi-guida di cui ora ci occuperemo.
Rispetto al principio della differenza tra espressione e contenuto, il Concilio ci avverte
che «il modo e il metodo di enunciare la fede cattolica non deve in alcun modo essere di
ostacolo al dialogo con i fratelli» (UR 11/1). Si distingue così l’«enunciare» (il modo il
metodo) dalla «fede cattolica» (il contenuto). In altre parole, non sono la stessa cosa
«l’espressione di fede» — condizionata dal linguaggio, dalla cultura, dall’epoca, ecc., che può
variare e ammettere diversità — e «la fede in se stessa», necessariamente unae unica,alla quale
soltanto si riferisce l’atto di fede soprannaturale del credente (cfr. UUS 19). In questa linea si
muove gran parte del dialogo ecumenicoa livello teologico, ovvero alla ricerca di espressioni
della fede che siano allo stesso tempo apostoliche (corrispondenti alla fede trasmessa dagli
apostoli) e cattoliche (cioè, sufficientemente “aperte” alla comprensione e accettazioneditutti).
Sitratta in realtà di uno degli sviluppi della tradizione di fede, così com'è esplicitata nella Cost.
Dei Verbum del Vaticano II, quando dice: «Questa tradizione, che trae origine dagli apostoli,
progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito santo(...). La Chiesa, cioè, nel corso dei
secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a
compimentole parole di Dio» (DV 8/2).
In questo contesto si dovrebbe capire che, così comeall’interno dell’unica Chiesa ci
devono essere formulazioni comuni vincolanti sulle verità fondamentali (come il Credo), così
nella comunione cattolica possono esistere formulazioni diverse della stessa fede nei riguardi
di aspetti meno centrali. L'espressione della fede” non dipende solo dal contenutodottrinale,
ma anche dal contesto culturale, dalla visione generale del cosmo, dal modo di capire la
relazione dell’uomo conil creato e conil creatore. Le Chiese cristiane, infatti, si sono separate

cattolicesimo romano, alla matrice tedesca del luteranesimo, all’aspetto profondamente


britannico dell’anglicanesimo, al carattere orientale dell’ortodossia.
Infine, la storicità delle definizioni dogmatiche, anche di quelle all’origine delle
divisioni confessionali, fa emergere con grandeforzala tensionefra il valore permanente delle
formule dottrinali e il loro processo ermeneutico, con tutto ciò che questo comporta nel modo
di concepire il rapporto fra storia e verità, fra linguaggio e interpretazione, fra conoscenza e

134

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 134/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

realtà: in definitiva, si tratta di una cornice che non può essere ignorata nell’ambito delle
discussioni del dialogo ecumenicoriguardanti l’espressione della fede387,
Il principio d'’integrità risulta imprescindibile per un dialogo teologico sincero.
«Bisogna assolutamente esporre con chiarezza tutta intera la dottrina. Niente è più alieno
dall’ecumenismo, quanto quel falso irenismo, per il quale viene a soffrire la purezza della
dottrina cattolica e ne viene oscurato il senso genuino e preciso» (UR 11/1). Si pone freno
così al falso ecumenismo che pretende di “dissimulare” le verità “difficili”, in vista di un
maggiore consenso (cfr. UUS 18). Ciò nontoglie che neldialogoteologicosi parta dai fattori
di convergenza — sarebbe irrisorio pretendere il contrario —, pur nondesistendo dal cercare
l’unità integrale nella fede come obiettivo finale: «l’esigenza della verità deve andare fino in
fondo» (UUS 79). È già un passo avanti la determinazione precisa degli elementi che
coincidono, distinguendoli da quelli rispetto ai qualisi è in disaccordo.
Neiconfronti delle altre confessioni, il principio d’integrità deve essere inteso non solo
comeil “non tacere le verità conosciute”, ma anche come “lo sforzo per arrivare alle verità
sconosciute”, fino alla “verità integrale”. In tal senso, le Chiese impegnate nel dialogo
ecumenico mantengono viva la convinzione che non si sono esaurite le possibilità nella
conoscenza del mistero, così come si manifesta nelle altre comunità cristiane, senza che
questo comporti un tradimento della propria confessione, o il sommare elementisciolti ed
eterogeneitra loro.
Contemporaneamente,il principio d’integrità implica uno sforzo rivolto anche “verso
l’interno”, nel tentativo di mettere a fuoco la distinzione fra ciò che appartiene alla sostanza
della propria dottrina (ed è quindi vincolante), e ciò che è invececircostanziale (e, pertanto,
non necessariamente esigibile). “Integrare”, in definitiva, non vuol dire assimilare in modo
indiscriminato; come diceva Congar, «l’ecumenismo non è, in modo alcuno, il risultato
sincretistico di una sommadi Lutero, Calvino, S. Tommaso d’Aquino, Gregorio Palamas, S.
Agostino»388, L’ecumenismo è invece fedeltà alla propria tradizione, che non può
disinteressarsi della fedeltà alla volontà di Cristo sull’unità della Chiesa.
Infine,i/ principio della gerarchia nelle verità38° si prospetta sempre più comela chiave
metodologica nel dialogo ecumenicoa livello teologico-scientifico. «Nel mettere a confronto

387 Perulteriori approfondimenti su questo argomentosi può consultare il documento pubblicato nel 1990
dalla Commissione TeologiaInternazionale,intitolato interpretazione dei dogmi: cf. CTI, Documenti 1969-
2004, ESD, Bologna 2006,pp. 300-421.
388 Y. CONGAR,Chrétiens en dialogue, p. 180.
389 P, FONTANA,«Gerarchiadelle verità: una categoria controversa», in G. CALABRESE(ed.), Lo Spirito
Santo Teologo del Popolo di Dio, PIEMME, Casale Monferrato 1997, pp. 221-234; C. CARDONA, La
«jerarquia de las verdades»y el orden delo real. Los movimientosteolgicos secularizantes, BAC, Madrid

135

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 135/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

le dottrine si ricordino che esiste un ordine o “gerarchia nelle verità” della dottrina cattolica,
essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana» (UR 11/3). Il concetto di
“gerarchia” utilizzato qui non indica, evidentemente, che ci siano “verità più vere di altre”,
perché la verità non ammette gradualità; non si dice, pertanto, “gerarchia de/la verità”, ma
“nelle verità”. Perciò, come si ribadisce nel documento del PCPUC sul dialogo ecumenico
precedentemente citato, «tutte le verità rivelate esigono la stessa adesione di fede, ma,
secondo la maggiore o minore relazione prossima che hanno rispetto al fondamento del
mistero rivelato, esse stano in posizioni diverse le une di fronte alle altre e in rapporti
differenti tra di loro»39. Esistono infatti misteri di fede centrali (la SS. Trinità e
l’Incarnazione del Figlio di Dio), mentre altri, ugualmenteveri e rivelati, non si trovano alla
base “dell’edificio dottrinale” (comeil ministro dell’unzione degli infermi), e pertanto vanno
intesi alla luce dei misteri centrali. Ciò spiega perché la successiva Dichiarazione Mysterium
Ecclesiae parla con prudenza di una ve/uti hierarchia fra i dogmi della fede, mentre usa
menoriserve per la parola ordo, termine che sottolinea meglio l’articolazione fra diversi
elementi, senza necessariamente negare un’uguaglianzafra loro392,
Questo “ordine fra le verità”, tuttavia, non si riduce ad una mera questione di “logica
intellettuale”, ma scaturisce dal fatto che il depositum fidei è una realtà viva, organica,
costituita da elementi fra loro relazionati in modo armonico, armonia derivante dalla logica
interna degli elementi salvifici. In altre parole, le diverse verità si rapportano fra loro secondo
un certo ordine oggettivo d’importanza, perché non tutte contengono ed esprimonorealtà
dello stesso valore salvifico39. Più a monte ancoracontail fatto cheil «fondamentodella fede
cristiana» (UR 11/3), col quale si relazionanotutte le verità di fede,si riferisce primariamente
ad unarealtà viva e che dàvita, ovvero, il mistero della personastessa di Cristo3%.
Nonsi punta, pertanto, ad individuare quali sarebbero «le verità fondamentali» della
fede, o quale sarebbe «il centro del Vangelo»39, in vista di stabilire il minimo comune

1973,pp. 143-164; G. THILS, «Hiérarchie des véritésde la foi et dialogue cecuménique», Revue Théologique de
Louvain 15 (1984), pp. 150-151.
390 n. [V,4,b), in EV3, n. 2722.
391 Emanatadalla Congregazioneper la Dottrina della Fedeil 24.6.73.
392 A ragione nel documento di studio Yhe Notion of “Hierarchy of Truths”. An Ecumenical
Interpretation, pubblicato congiuntamentenel 1990 dal PCPUCe dalla Commissione Faith and Order del WCC,
si dice (n. 9): «usandole parole “ordine” o “gerarchia” il Concilio volle affermare la natura organicadella fede.
Leverità si articolano intorno ad un centro o fondamento, non sono semplicemente accostate l’una accanto
all'altra».
393 C£. S. NAGY,«Lajerarquia de los dogmasa la luz del pensamiento teolégico contemporaneo», in P.
RODRIGUEZ (ed.), E7 misterio de la Iglesiayla Iglesia como comuniòn, Palabra, Madrid 1994,pp. 87-88.
39 Cf. PCPUC - WWC,The Notionof “Hierarchyof Truths”, nn. 20-22.
395 Espressioni, queste, fortementecriticate duranteil pontificato di Pio XI: cf. Y. CONGAR, Diversités et
communion,Paris 1982, p. 192.

136

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 136/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

denominatore fra le diverse confessioni cristiane, e riducendo a questo nucleo la fede da


professare39%, Il magistero ha esplicitamente ribadito che «tutti i dogmi, peril fatto di essere
stati rivelati, debbono essere creduti con la stessa fede divina» (ME 4). Il principio della
gerarchia nelle verità, dunque, non trova spazio nel processo del credere(lafides qua); risulta,
invece, di grande aiuto nell’ambito della fides quae (del contenuto oggettivo della fede),
perché «alcuni dogmi poggiano sualtri più principali e da loro sono illuminati» (ME 4).
L’incidenza di questo tema nel dialogo ecumenicorisiede nel fatto che spesso il disaccordo
nonsiriferisce alla falsità o alla verità di certe proposizioni, ma piuttosto «ai differenti legami
cheessestabilisconotra le verità e il fondamento della fede»3%, legami che possono porre in
rilievo aspetti non presenti in un’altra posizione. Il principio della gerarchia nelle verità ha,
inoltre, grande importanza metodologica per il dialogo teologico in vista di valutare il peso
delle differenze dottrinali esistenti, poiché queste «variano d’importanza a seconda del loro
rapporto col mistero centrale di Cristo»398.

6.9. Il primato romanoin prospettiva ecumenica


livello metodologico, quindi, nel dialogo ecumenicointeressa anche stabilire l’ordine
di trattazione delle diverse questioni, sullo sfondo del principio della gerarchia delle verità.
Non sarebbe coerente, cioè, prendere in considerazione semplicemente una questione dopo

l’altra, perché l’accordo su una determinata questione, solitamente, dipende da talune


premesse circa le quali si deve prima trovare una sufficiente convergenza. In definitiva,
nell’articolazione dei temi da trattare esiste un’“architettura logica”, che impone un’agenda
strutturata a volte “a gradini”, altre volte con unacerta “circolarità”.
In ambito più direttamente ecclesiologico, la questione più basilare — come è stato già
detto — il concetto stesso di Chiesa e della sua unità. Per le comunità ecclesiali uscite dalla
piena comunionecattolica al tempo della Riforma, l’argomento centrale sembra essere quello
della natura sacramentale della Chiesa, abbinato a quello della sacramentalità dell’episcopato
(e dell’intero ordine sacro). In tale contesto si dovrebbe trovare una convergenzasul rapporto
fra l’apostolicità della Chiesa e la successione apostolica: mentre per la dottrina cattolica
l’apostolicità della Chiesa (intesa come l’identità della Chiesa di oggi con la Chiesa della
Pentecoste, presieduta dal collegio apostolico) è garantita dalla successione apostolica,

396 Cf. P. HRYNIEWICZ, Hierarchia veritatum, in Swieta tajemnica jednosci, Lublino 1988, p. 38.
397 GRUPPOMISTODI LAVOROTRA LA CHIESA CATTOLICA E IL CONCILIO ECUMENICO DELLE
CHIESE, Documento di Studio La nozionedi «gerarchia delle verità»: un'interpretazione ecumenica, 1990,in
EO 3, n.931.
398 /bidem, n. 929.

137

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 137/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

sacramentalmente presente nell’episcopato, nelle comunità riformate prevale il concetto di


successione apostolica (non necessariamente episcopale) come segno (non indispensabile)
dell’apostolicità della Chiesa, ma non comesua garanzia. Il background del dibattito risiede,
fondamentalmente, in una diversa concezione del contenuto e della trasmissione della traditio
apostolica399.
Per le Chiese ortodosse, invece, il problema sembra trovarsi ad un livello successivo
dell’“architettura” su menzionata. La successione apostolica appartiene al loro patrimonio di
fede in quanto realtà sacramentale, mail loro concetto di successione è contestualizzato da
un’ecclesiologia dove la successione petrina trova uno spazio molto ridotto, che l’indebolisce
fino al punto da non essere compatibile con la dottrina cattolica. Nel privilegiare troppo
unilateralmente la Chiesa locale nei confronti della communio Ecclesiarum, la successione

apostolica è vista più come successione di Chiese che come successione di vescovi4%. Viene
meno così il senso forte della collegialità episcopale — il collegio episcopale come
successione del collegio apostolico — e, più ancora,della capitalità dello stesso collegio, che
nella Chiesacattolica si colloca nella persona del Successoredi Pietro. In questa prospettiva,
il Papa nonsarebbe caput, ma solo il primus fra vescovi sostanzialmente uguali: il primus
inter pares, al quale corrisponderebbe un primato di onore, manondi giurisdizione.
Si capisce così perché il tema del primato romano non sia stato ancora affrontato in
modosostanziale nei documenti del dialogo ecumenico ufficiale‘: le premesse necessarie
per entrare in argomento, sulle quali non esiste ancora una sufficiente convergenza, sono
troppe. Pur così, a livello di dibattito teologico il primato romano è semprepiù al centro dei
colloqui ecumenici, soprattutto a seguito dell’appello papale, già menzionato, di «cercare,

399 Cf. P. GOYRET, Dalla Pasquaalla Parusia, pp. 281-300.


400 Questa è l'impostazione della moderna ecclesiologia ortodossa (cf. J.R. VILLAR, La teologia
ortodossa della Chiesa locale, in P. RODRIGUEZ (ed.), L'ecclesiologia trent'anni dopo la «Lumen gentium»,
ArmandoEditore, Roma 1995, pp. 211-220), che comunquecontrasta conla teologia ortodossatradizionale(cf.
JR. VILLAR, i/ ministero episcopale nella communio Ecclesiarum, in P. GOYRET(ed.), / vescovie il loro
ministero, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, 78). Per una panoramica generale della teologia
ortodossasu questo tema, cf. P. GOYRET, Dalla Pasqua alla Parusia, pp. 263-281.
401 Recentemente l'argomento è stato esaminato nel documento Le conseguenze ecclesiologiche e
canonichedella natura sacramentale della Chiesa, comunioneecclesiale, conciliarità ed autorità (nn. 40-44)
della Commissione mista internazionale peril dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa
ortodossa (Ravenna, 13.10.07, reperibile in Zenit, 15.11.07). Anchenel dialogo cattolico-anglicanoil tema è
semprepiù presente (cf. le Dichiarazioni concordate Autorità nella Chiesa(I eII), Venezia 1976, Windsor1981,
in EO1, nn.64-94 e 103-135; e la più recente The Gift of Authority, 1999, in Origins 29/2 (1999), pp.17-29).
Tuttavia, non è stato mai il tema centrale di un documento ufficiale del dialogo ecumenico internazionale. A
livello locale,l'argomentoè stato affrontato nella Dichiarazione comune Primatopontificio e Chiesa universale
(Minneapolis 1974) della Commissione cattolica-luterana USA; nella Dichiarazione congiunta Primato e
conciliarità (Brighton, 1989) della Consulta ortodossa-cattolico romanadegli Stati Uniti (EO 4, nn. 3436-3444);
e nella Dichiarazione // primato romano nella comunione delle Chiese (Parigi 1991) del Comitato misto

138

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 138/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

evidentemenme insieme, le forme nelle quali questo ministero possa realizzare un servizio di
amore riconosciuto dagli uni e dagli altri» (UUS 95/3). Anchese il tema è troppo esteso per
essere sviluppato in questa sede, conviene almenoriferire sinteticamente le divergenze più
significative, senza la pretesa di esaurire l’argomento.
De parte noncattolica, a monte del problema della successione petrina, si trova quello

del primato dello stesso Pietro, da alcuni inteso non come primato della persona di Pietro
rispetto agli altri apostoli4°?, ma comeprimatodella fede da lui professata a Cesarea di Filippo
(cfr. Mt 16, 13-18). Si pone poi la questione della trasmissione del primato, non
esplicitamente attestata dalla Scrittura, anche se essa trova conferma già nelle più antiche
testimonianze cristiane. A questa è legato il problema della sede in cui ha luogo la
trasmissione (a Roma, a Costantinopoli, eventualmente altrove) e dei fondamenti addotti
comecausadelle pretese delle diverse sedi45, L'argomento diviene ancor più difficile quando
si affronta il contenuto della potestas primaziale, particolarmente nei confronti della potestà
giurisdizionale immediata sututti i pastori e su tutti i fedeli, e dell’esercizio del magistero
infallibile ex cathedra'%. Come sottofondo di queste questioni troviamo la problematica più

basilare dell’appartenenza del primato romanoall’esse Ecclesiae (ossia, come istituzione


necessaria iure divino) o al bene esse Ecclesiae (la sua esistenza sarebbe conveniente, ma non

intrinsecamentenecessaria).
La complessità dell’argomento è facilmente percepibile e ciò non dovrebbestupire, dato
che ci troviamo proprio al vertice dell’“architettura logica” menzionata; il primato è, con
parole di J.A. Méhler, la «chiavedi volta di tutta la costruzione»407. Vale, comunque, la pena
di affrontare nel dialogo anche questo tema, non perché si prospetti una sua soluzione
indipendentemente dalle “premesse”, ma in vista di una metodologia “circolare”di dibattito,
che percepisca i problemidi fondo,perpoi rivolgere l’attenzionealle difficoltà successive.

cattolico-ortodosso in Francia (FO 4, nn. 920-967). Per una prospettiva generale sul tema, cf. A. GARUTI,
Primato del vescovo di Romae dialogo ecumenico, Pontificium Athenacum Antonianum, Roma2000.
402 Cf. BARTOLOMEOI, Discorsoai vescovisuizzeri, dic. 1995, n. 3, in La Documentation Catholique
(1996),p. 135.
403 Su questa questione, cf. J. GNILKA, «Il ministero petrino. Fondazione nel nuovo testamento e
configurazionenella Chiesa primitiva», in P. HUNERMANN(ed.), Papatoed ecumenismo,pp. 9-21.
404 C£. ibidem, p. 19.
405 Cf. O. CLÉMENT, La Chiesa ortodossa, Brescia 1989, p. 65.
406 Cf. CONCILIO VATICANO I,Cost. Dog. Pastor Aeternus, 18.7.70, in DS 3050-3075.
497 L'unità nella Chiesa, p. 283.

139

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 139/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

EPILOGO

Giunti alla fine di questa Introduzione alla teologia ecumenica, dovrebbe risultare
tangibile la necessità di uno squisito atteggiamento d’amore all’unità nella divers
distinguere cioè ciò che nella Chiesa è sostanziale (e che pertanto deve essere comunea tutti e
non può mutare) da ciò che in essa ammette pluralità: nel modo di esprimere la fede, nella
disciplina, nei riti, nella spiritualità, ecc. Bisogna convincersi che entrambe le dimensioni —
unità e pluralità — sono necessarie, ancheall’interno della Chiesa cattolica. A proposito della
libertà in questioni temporali — e ciò riguarda anche molti aspetti della Chiesa — è stato
detto da un santo del XX secolo: «Non dobbiamo dimenticare che l’esistenza di un autentico
pluralismo di criteri e di opinioni, anche fra i cattolici, nell’ambito di ciò che il Signore ha
lasciato alla libera discussione degli uomini, non solo non è di ostacolo all’ordinamento
gerarchico e alla necessaria unità del Popolo di Dio, ma anzi rafforza questi valori e li
protegge da eventuali inquinamenti»98.

498 Colloqui con Mons. , Ares, Milano 19824, n. 12, p. 27.

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 140/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

BIBLIOGRAFIA

Documenti del magistero contemporaneo

CONCILIO VATICANO II, Cost. Dog. Lumen gentium, 21.11.1964


CONCILIO VATICANOII, Decreto Unitatis redintegratio, 21.11.1964
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Mysterium Ecclesiae,
24.6.73
GIOVANNIPAOLOII, Lettera Enciclica Redemptoris missio, 7.12.1990
CONGREGAZIONEPER LA DOTTRINA DELLAFEDE,Lettera Communionisnotio, 28. 5.1992
GIOVANNIPAOLOII, Lettera Enciclica Ut unum sint, 25.5.1995
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Notasull’espressione “Chiese Sorelle”,
30.6.2000
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLAFEDE, Dichiarazione Dominus Jesus, 6.8.2000
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELIA FEDE, Risposte a quesiti circa la dottrina sulla

Chiesa, 29.6.07, in Il Regno - Documenti 15 (2007) 468-470

Documentidel Pontificio Consiglio per la Promozione dell’unità dei Cristiani

Riflessioni e suggerimenticirca il dialogo ecumenico, 15.8.70


Direttorio perl'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, 25.3.1993
La dimensione ecumenica nella formazione di coloro che lavorano al ministero pastorale,

1997

Documentidi dialogo ecumenico(fonti)

GONZALEZ MONTES, A. (ed.), Enchiridion Oecumenicum. Vol. I-II, Salamanca 1986-1993


CERETI, G. - PUGLISI, J. - VOICU, S. (ed.), Enchiridion oecumenicum. Documenti del dialogo
teologico interconfessionale, Vol. I-V, EDB, Bologna 1986-1996

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 141/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

GROS, J. - MEYER, H. - RUSCH, W.G. - VISCHER, L. (ed.), Growth in Agreement (I-II).


Reports and agreed statements ofecumenical conversations on a world level, Paulist Press,
New York-Ramsey-Geneva 1984(vol. I), World Council of Churches, Geneva 2000(vol. ID.

Studi

ALGERMISSEN, K., Konfessionskunde, J. Giesel, Hannover 19506

ANTINUCCI, L., Ecumenismo, Coll. Manuali di Base, 36, PIEMME, Casale Monferrato 1991
BOSCH, J., Para comprender el ecumenismo, Editorial Verbo Divino, Estella 1991
BURGGRAF,J., Conocerse y comprenderse. Una introducciòn al ecumenismo, Rialp, Madrid
2003?
Bux, N., // quinto sigillo. L'unità deicristiani verso il terzo millennio, LEV, Città del
Vaticano 1997
CONGAR, Y., Chrétiens désunis. Principes d'un “oecuménisme” catholique, Cerf, Paris 1937
CONGAR, Y., Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l’Oecuménisme, Cerf, Paris

1964
CONGAR,Y., Saggi ecumenici. Il movimento, gli uomini, i problemi, CNE, Roma 1986
CROSS, F.L. - LIVINGSTONE, E.A. (ed.), The Oxford dictionary of the Christian Church,
Oxford University Press, Oxford 19973
GARUTI, A., Saggi di ecumenismo, Pont. Athenaeum Antonianum, Roma 2003
GIL HELLÎN, F. (ed.), Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio, LEV, Città del
Vaticano 2005
GONZALEZ MONTES, A. (ed.), Las Iglesias Orientales, BAC, Madrid 2000
JAEGER, L., /! decreto conciliare sull’ecumenismo. Storia, contenuto e significato,
Morcelliana, Brescia 1965
JOHANN-ADAM-MOHLER-INSTITUT, Le Chiese cristiane nel Duemila, Queriniana, Brescia
1998
KASPER, W., Vie dell’unità. Prospettive per l’ecumenismo, Queriniana, Brescia 2006
KASPER, W., L’ecumenismospirituale. Linee-guida per la sua attuazione, CNE, Roma 2006
LOSSKy,N.(ed.), Dizionario del movimento ecumenico, EDB, Bologna 1994
MÒHLER, J.A., L'unità nella Chiesa. Il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri
della Chiesa dei primi tre secoli, CNE, Roma 1969
MONDIN, B., L’'ecumenismo nella Chiesa Cattolica prima, durante e dopo il Concilio, Herder,
Roma19662

142

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 142/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

NICHOLS, A., Light From the East. Authors and Themes in Orthodox Theology, Sheed &
Ward, London 1995
NICHOLS, A., The Phanter and the Hund. A Theological History of Anglicanism, Edimburg
1993
PATTARO, G., Corsodi teologia dell’ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985

PUGLISI, G. (ed.), Continuità apostolica della Chiesa e successione apostolica. Corso breve
di ecumenismo, Centro pro Unione, Roma 1996
RATZINGER, J., Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Paoline,
Cinisello Balsamo 19872
RODRIGUEZ, P., Iglesia y ecumenismo, Rialp, Madrid 1979
SPITERIS, Y., Ecclesiologia ortodossa. Temi a confronto tra Oriente e Occidente, EDB,
Bologna 2003
THILS, G., Histoire doctrinale du mouvement oecuménique, Warny, Louvain 1955
THILS, G., Le décretsur l’oecuménisme, Casterman, Tournai-Paris 1966
TILLARD, J.M.R., Chiesa di Chiese. L’ecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia 1989

VERCRUYSSE, J., Introduzione alla teologia ecumenica, PIEMME, Casale Monferrato 1992
VILLAIN,M., Introduccién al ecumenismo, Deselée de Brouwer, Bilbao 1962
VILLAR, J.R., Eclesiologia y ecumenismo. Comuniòn, Iglesia local, Pedro, EUNSA,
Pamplona 1999

143

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 143/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

INDICE DELLE CITAZIONI BIBLICHE

Gs 15,28:
2e6:
2Cor
Mt 9,13:
16,13-18: 13,13:
16,13-19:
16,18: Gal
18,20: 3,27:
23,8: 3,27-28:
23,9:
23,15: Ef
28,20: 1,23:
4,4-5:
Me 4,5:
16,16: 4,12:
4,14:
Gv 4,16:
3,5: 4,23:
10,16:
15,16: Fil
15,26: 3,10:
16,13:
17,21: 1Tim
21.15-19: 24:

At Eb
2,11: 2,5:
2,42:
6,5: Pt
13,43: 5,4:

Rm 1Gv
1,16-17: 1,3:
1,17:
6,3:
12:

1Cor

144

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 144/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

145

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 145/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

INDICE DEI NOMI

Acerbi: Cassidy:
Adriano I: Cereti:
Agostino (d’Ippona): Cioffari:
Alberigo: Cipriano(di Cartagine):
Alberto (di Brandeburgo): Cirillo (di Alessandria):
Alcuino (di York): Clément:
Alessandro VII: Coleridge:
Algermissen: Congar:
Alvarez: Couturier:
Ambrogio: Cranmer:
Antinucci: Cromwell:
Antòn: Cross:
Apollinare (di Laodicea): Cullmann:
Arinze: Curtis:
Asimakis: DalFerro:
Barbaglio: DeLorenzi:
Barth:
Bartolomeo(Patriarca):
Bea:
Beauduin:
Bellarmino: Denzinger:
Bellini: Dhavamony:
Benedetto VIII: Dianich:
Benedetto XV: Dionigi(1’Areopagita):
Benedetto XVI: Dioscoro (di Alessandria):
Bergeron: Ducay:
Betti: Dumont:
Bof: Eck:
Boff: EdoardoVI(Re):
Bonhoeffer: Edwards:
Bonifacio VIII: Elisabetta I (Regina):
Bosch: Enrico HI (Imperatore):
Bouchard: Enrico VIII (Re):
Bouyer: Erasmo(da Rotterdam):
Brent: Ernst:
Browne: Escrivà:
Buchberger: Eugenio IV:
Bulgakov: Eutiche (di Costantinopoli):
Bultmann: Fabbri:
Bux: Faynel:
Buzzi: Federico (di Sassonia):
Cacciatore: Feeney:
Calabrese: Feiner:
Calvino: Feuardent:
Canobbio: Fisichella:
Capelle: Fizzotti:
Cardona: Florensky:

146

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 146/149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Florovsky: InnocenzoIII:
Fontana: Introvigne:
Fortino: Ireneo (di Lione):
Fox: Jiger :
Fozio (Patriarca): Jedin:
Franke: Jewel:
Franklin: Journet:
Friedrich: Jugie:
Fulgenzio (di Ruspe): Kasper:
Gancho: Keble:
Garuti: Kempis:
Gefaell: Khomiakov:
Gil Hellin: Khomych:
Gil Sousa: Kierkegard:
Giovanni Bekkos (Patriarca): Kittel:
Giovanni (Damasceno): Klein:
Giovanni III Paleologo (Imperatore): Knittel:
GiovanniPaolo Il: Knox:
Giovanni XXI: Kobia:
Girlanda: Koch:
Giudici: Krikorian:
Giulio Cesare: Kriiger:
Giulio I: Kruse:
GiuseppeII (Patriarca): Lacoste:
Giustiniano (Imperatore): Latourelle:
Giustino: Le Guillou:
Gnilka: Tehmann:
Gonzalez Montes: Leone (Magno):
Goosen: Leone HI:
Goyret: Leone IX:
Gregorio Nisseno: Leone X:
Guglielmo (d’Orange): Leone XIII:
Guitton: Léhrer:
Loisy:
Lossky:
Lutero:
MacIntyre:
Maccarrone:
Hauck: Maffeis:
Hegel: Marciano (Imperatore):
Helwys: Martinelli:
Hertling: Martinez Ferrer:
Hill: Maspero:
Hofmann: Massimo(il Confessore):
Hooker: Mazzolini:
Hryniewiez: McDonnell:
Hiinermann: Medawar:
Hus: Melantone:
Tammarrone: Mercier:
Iba (di Emessa): Meyendorf:
Illyrico: Meyer:

147

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 1471149


19/02/2019 digllib.pusc.it - PDF Viewer

Michele Cerulario (Patriarca): Robinson:


Michele Paleologo (Imperatore): Rockefeller:
Migne: Rodriguez:
Miller: Rosenthal:
Moda: Rossano:
Mòhler: Rossi:
Molac: Rouse:
Mondin: Sala:
Morelli: Sartori:
Morerod: Scheeben:
Mott: Schleiermacher:
Miiller: Schlier:
Nagy: Schònbom:
Neill: Schultze:
Nestorio: Schònmetzer:
Newman: Semeraro:
Nichols: Sesboiié:
O°Donnell: Seymour:
Ocariz. Shaftesbury:
Occhipinti: Silva Candida:
Ockam: Simons:
Oncken: Siniscalco:
Origene (di Alessandria): Smyth:
Orlandis: Sòderbom:
Pacomio: Soloviev:
Palamas: Spener:
Pannenberg: Spinsanti:
Paolo VI: Spiteris:
Parminiano: Stirnemann:
Pascal: Stowe:
Paton: Tanzella-Nitti:
Pattaro: Tapia:
Penn: Teodora (Imperatrice):
Peretto: Teodoreto (di Ciro):
Peri: Teodoro (di Mopsuestia):
Philips: Teodosio (Imperatore):
Piazza: Tetzel:
Piè Ninot: Thils:
Pio IX: Tillard:
Pio XI: Tommaso(d’Aquino):
Pio XII: Tourn:
Pioppi: Trapè:
Porro: Troeltsch:
Portal: Truman:
Puglisi: Tyndale:
Pusey: Valentini:
Raiser: Vercruysse:
Rambaldi: Villain:
Ratzinger: Villar:
Ravasi Visser’t Hooft:
Reimer: Von Zinzerdorf:

148

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 148/149


19/02/2019 digilib.pusc.it - PDF Viewer

Watson:
Wesley:
Wilberforce:
Wilflinger:
Willebrands:
Williams:
Wyclif:
Yarnold:
Zizioulas:
Zwingli:

149

http /digilib.pusc.it/FPA/index.html?bitstream=/bitstream/1234567 39/6330/1&locale=IT 149/149