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Le Controversie cristologiche.
I Concili di Efeso (430), Calcedonia (450) e Costantinopoli (553)


Bibliografia: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958 (ed.
rev. 2000); A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche:
2/1: Das Konzil von Chalcedon (451); 2/2: Rezeption und Widerspruch
(451-518); 2/3: Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451
bis 600, Freiburg 1979-2002 (trad. in diverse lingue); L. Perrone, La
chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso
(431) al secondo concilio di Costantinopoli (553), Brescia 1980; C.
dellOsso, Cristo e Logos. Il calcedonismo del VI secolo in Oriente,
Roma 2010.


A. LA CONTROVERSIA NESTORIANA

I. La posizione del primo Cirillo di Alessandria

Secondo Grillmeier, Cirillo, vescovo dal 412, inizialmente sembra ignorare
completamente la controversia cristologica sviluppatasi a partire da Atanasio fino al suo
tempo. Il Grillmeier considera la cristologia del primo Cirillo in continuit con il
pensiero di Atanasio e con la cristologia logos-sarx. Per comprendere la posizione di
Cirillo, occorre dunque partire dalla posizione di Atanasio e di Apollinare, le due figure
indubbiamente pi rappresentative della cristologia logos-sarx, di cui comunque il
referente principale Atanasio.
Cirillo apporta alcune motifiche allargomentazione di Atanasio ma, nella sua
rielaborazione, non ha alcuna intenzione di cambiarla sostanzialmente; vuole
semplicemente renderla pi accettabile. Cirillo non riconosce lanima umana di Cristo
quale fattore teologico, fino allapparire di Nestorio. Il Thesaurus e i Dialoghi non
offrono alcuna indicazione che Cirillo riconosca in Cristo una scienza e uno sviluppo
dellintelligenza umana. Il Logos considerato la potenza spirituale di Ges, e il
progresso delluomo Ges coincide con la graduale rivelazione della sapienza del
Logos. Sulle orme di Atanasio, Cirillo non confuta le obiezioni sollevate dagli ariani
contro limmutabilit del Logos facendo appello allanima umana di Cristo. I due
alessandrini riconoscono la realt delle sofferenze della carne, ma non quelle della
psych. la carne infatti quella che riceve i doni, la santit e la gloria. In tutta
questelaborazione rivolta contro gli ariani, Cirillo non contesta il principio cristologico
fondamentale, sul quale essi fondano le loro argomentazioni, e cio lidentificazione del
Logos con lanima di Cristo. Egli contesta solamente le conseguenze che gli eretici
traggono da questo principio riguardo alla natura del Logos. Lapollinarismo e la lotta
della Chiesa contro di esso sembrano virtualmente ignorati dallautore del Thesaurus e
dei Dialoghi. Si pu dire, quindi, che, nel Thesaurus e nei Dialoghi, il primo Cirillo si
limita sostanzialmente a ripetere le formule di Atanasio, senza ulteriori modifiche. Nella
sua interpretazione cristologica, in questa prima fase, tutto ruota attorno allo schema
Logos-sarx.

II. Teodoro di Mopsuestia e la cristologia antiochena classica.
Per comprendere la cristologia di Teodoro (vescovo di Mopsuestia da 392 a 428),
occorre considerare attentamente il suo atteggiamento nei confronti della fede e del
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culto cristiano. Il Grillmeier sostiene che un quadro generale della fede di Teodoro
potrebbe rendere pi facile la ricostruzione della sua formulazione dottrinale in ambito
cristologico. Largomentazione di Teodoro si basa essenzialmente sulla tipologia.
Seguendo lo schema delle due katastseis (et), quella presente e quella futura, egli
afferma che tutta lopera di Cristo rivela il modo in cui la oikonomia di Dio orientata
verso limmortalit. Dio ci mostra, in Cristo, i primi frutti dellimmortalit, che ha
preparato per noi. I misteri della vita di Cristo preannunciano quelli della Chiesa. Col
battesimo il cristiano partecipa alla morte e risurrezione del Signore. Con ladozione a
figlio, egli partecipa alla filiazione unica dellUnigenito (il Logos). Questa
partecipazione si realizza per noi, in modo misterioso, nel Cristo uomo. Tutta
1oikonomia di Dio presente nella celebrazione eucaristica, che ci rende partecipi fin
dora delle realt celesti. Per cui la redenzione non consiste semplicemente nella
(speranza dell) immortalit, nellincorrutibilit e immutabilit (della vita futura), ma,
nella nostra partecipazione, attuale e interiore, allo Spirito divino.

Va notato che, in linea di massima, nella sua dottrina sul battesimo e nella sua
concezione della vita cristiana, Teodoro tende a salvaguadare la trascendenza di Dio. Il
concetto fondamentale, sul quale poggia tutta la sua argomentazione, non tanto quello
della divinizzazione, quanto quello della congiunzione, coniunctio, e
dellobbedienza morale a Cristo. Appare pertanto evidente che, per Teodoro, la misura
della nostra partecipazione alla vita divina mediante il battesimo, Cristo stesso; e ci
significa, in definitiva, la congiunzione delluomo assunto con il Logos e con la sua
natura divina. Il Logos rende possibile la partecipazione della natura umana di Cristo (il
susceptus homo) al culto tribuato a Dio in base alla sunpheia (= congiunzione), per
mezzo della quale luomo assunto partecipa alla vita delle persone divine: Padre e
Spirito; poich il Logos homoousios, consustanziale ad esse. La gloria delluomo
assunto consiste, in definitiva, nellessere accettato come

Figlio. Per cui, per mezzo di


Cristo, anche noi diventiamo partecipi di questa condizione, sebbene in maniera
differente.

Occorre inoltre considerare che, nella prospettiva delleternit, lumanit di Cristo
esercita una funzione decisiva in quanto mediatrice di questunione. Pertanto sia che si
sottolinei lunione di Dio e delluomo in Cristo, sia che si parli della nostra unione con
Dio, sul modello di quella delluomo-Dio, Teodoro sempre preoccupato dimpedire
agli ariani di compromettere la trascendenza divina. Infatti, sia quando considera
limmanenza di Dio nella storia e la nostra partecipazione alla vita divina, sia quando
affronta il tema della partecipazione finale alla vita di Cristo, egli sempre preoccupato
di evitare ogni confusione nei rapporti tra divinit e mondo della creazione.

comprensibile quindi che lunione tra Dio e luomo, sia in Cristo sia in noi, possa
apparire un po sminuita. Ma sarebbe ingiusto considerare questo punto prospettico la
preoccupazione fondamentale di Teodoro. Teodoro infatti alla ricerca di una nuova
spiegazione della partecipazione delluomo con Dio, e dellunione di Dio e delluomo in
Cristo, che gli permetta di realizzare una sintesi tra immanenza e trascendenza,
soprattutto nei confronti degli ariani e degli apollinaristi. Limmanenza del Logos in
Cristo deve essere tale da poter salvaguardare, al tempo stesso, la divinit del Logos e
lintegrit della natura umana di Cristo. Daltronde, non si pu non considerare il fatto
che Teodoro non un teologo speculativo e neppure un esegeta, e tale rimane anche nei
suoi scritti dogmatici. in qualit di liturgista che egli affronta in ambito teologico il
tema della presenza di Cristo; per cui la sua teologia speculativa va considerata come
sussidiaria, e non fine a se stessa. Anche la sua filosofia rimane nelle sue opere relegata
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sullo sfondo; essa influenza particolarmente la sua antropologia. Teodoro interpreta
infatti lunione di Dio e delluomo in Cristo sulla base dellunione corpo-anima.

A differenza degli alessandrini, Teodoro nega che limmagine divina sia presente
nella natura dellanima e che possa essere perfezionata attraverso la conoscenza di Dio
(Atanasio). Creatore e creatura sono sotto questo profilo fondamentalmente diversi tra
loro: la creatura conserva limmagine divina attraverso lunione delle volont, mediante
lobbedienza e lamore, e non attraverso la spiritualit e razionalit. La redenzione si
realizza sulla base di unobbedienza che annulla la disubbedienza di Adamo -- lunione
delle volont divina edumana in Cristo. Il Logos non assume e trasforma lumanit; la
unisce a un uomo particolare ed unico, la cui obbedienza elimina il peccato e ottiene
come premio la vita eterna.

Fin dal momento del concepimento, luomo Ges unito attraverso unatto della
volont divina al Logos di Dio. Questo Logos che assume luomo Ges gli fornisce
anche una particolare sensibilit morale ,che lo rende capace di rispondere a Dio con
unobbedienza straordinaria. Bench possa peccare e sia tentato dal diavolo, lhomo
assumptus mantiene la sua unione volontaria al Logos per mezzo di una vita di totale
obbedienza. E, nonostante Dio conosca in anticipo la sua cooperazione e fedelt, Egli
consuma la sua unione con Dio sulla croce, quando grida consummatum est. E, come
premio, Dio lo fa risorgere dai morti gli concede limmortalit del corpo e
limmutabilit dellanima. Cos, mentre il Logos gode della figliolanza naturale con Dio
(il Padre), luomo assunto gode di una figliolanza addottiva, che diventa principio e
modello di riferimento per la nostra adozione a figli. Per mezzo di Cristo, infatti, altri
uomini sono chiamati allunione volontaria con Dio e, conseguentemente, alla gloria
della risurrezione e allimmortabilit e alla vita eterna. Il Cristo , dunque, non solo la
causa ma anche la primizia della nostra salvezza.

Profondamente radicato nellortodossia nicena, Teodoro condivide lopposizione
ariana allunione naturale che si attua tra Dio e luomo attraverso la trasformazione e la
divinizzazione ad opera del Logos. E se da un lato sottolinea la funzione
dellispirazione divina per luomo assunto, dallaltro considera lazione umana
costitutiva dellattivit redentrice di Cristo e della partecipazione del soggetto umano
alla salvezza.

Per una pi approfondita conoscenza della cristologia di Teodoro, occorre esaminare
le Omelie catechetiche, una raccolta di 16 testi, scoperta nel 1932, in traduzione siriaca.
In questopera, Teodoro nega che si possa parlare di due Signori e di due Figli, perch le
due nature sono unite in modo ineffabile ed eternamente indissolubile in un solo
v,cv. (figura, aspetto esterno). Lautore afferma che, come lunione non distrugge
la distinzione delle nature, cos la distinzione non impedisce che le due differenti nature
siano unite. T. vuole salvaguardare in tutti i modi lunit di Cristo, senza menzionare
lintegrit e lautonomia della natura umana. Ma appare subito evidente che ad un
alessandrino il risultato possa apparire insufficiente, sia per la terminologia usata sia
perch non risulta del tutto chiarito il modo in cui lunione si realizza, tanto pi che il
termine prosopon appare meno adatto di ipostasi ad esprimere lunione. In effetti,
Teodoro, soprattutto nel Commento a Giovanni, parla di Cristo uomo e Dio come di due
soggetti distinti luno dallaltro. La distinzione in Cristo va cercata, secondo lui, sul
versante della physis-hypostasis, lunit invece garantita dallunico prosopon.

Siamo ancora lontani da un chiarimento terminologico circa i concetti di persona e
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di natura. Sarebbe per sbagliato sottovalutare lapporto dato da Teodoro alla soluzione
del problema cristologico. La discussione sullinterpretazione della figura di Cristo,
avanzata dallarianesimo e dallapollinarismo, ha trovato in lui un interlocutore attento e
reattivo. La cristologia Logos-anthropos si delinea nella sua opera sempre pi
nettamente, in opposizione a quella del Logos-sarx. Non si tratta quindi soltanto di
formule, ma dellinterpretatione del rapporto Dio-mondo, secondo la fede della Chiesa.
Fin dal tempo di Giustino, infatti, la teologia si cimentata sul problema del rapporto
Logos-sarx, Dio e uomo in Cristo. Ma solo ora, per la prima volta, lumanit di Cristo
pienamente considerata. Ci non toglie che la disputa sul modo di considerare il
divinum e lhumanum nella loro distinzione e connessione in Cristo, sia appena iniziata.
Ciascuno dei problemi posti sul tappeto si riproporr con rinnovata urgenza nei decenni
successivi.
III. La figura cristologica di Nestorio
Lo scontro decisivo fra le opposte teorie: quella dellunione naturale e quella
dellunione volontaria, avviene con Nestorio (428-431: patriarca di Costantinopoli).
Nestorio disapprova pubblicamente luso popolare del titolo Madre di Dio
(Theotokos), riferito a Maria. In effetti, la cristologia antiochena distingue con la
massima precisione in Cristo le propriet divine da quelle umane, cosicch Maria in
senso proprio devessere considerata solo madre delluomo Ges (anthropotokos).
Nestorio preferisce il titolo pi comprensivo di Cristotokos. Latteggiamento di
Nestorio suscita subito vivaci proteste da parte dei fedeli, che inducono Cirillo
dAlessandria a intervenire. Nella sua azione sintrecciano motivi politici e dottrinali.
Infatti, a causa della tradizionale rivalit tra le due sedi (Alessandria e Costantinopoli),
Cirillo accetta con disappunto lelezione di un antiocheno al seggio di Costantinopoli; e,
grazie alla sua impostazione cristologica di tipo alessandrino, rileva al massimo la
subordinazione dellumanit di Cristo rispetto alla divinit, ne coglie lunit e
sinsospetisce nei confronti di una distinzione troppo netta in Cristo tra propriet umane
e propriet divine. La seconda lettera dottrinale di Cirillo a Nestorio e la risposta di
Nestorio (430), puntualizzano le profonde divergenze fra la cristologia alessandrina e
quella antiochena.

Nel frattempo, sia Cirillo che Nestorio informano della questione papa Celestino di
Roma. Il papa, senza approfondire la questione, si schiera dalla parte di Cirillo, e, a
seguito di un concilio, tenutosi a Roma nellagosto di 430, invita Nestorio a sconfessare
i suoi errori, incaricando Cirillo di fargli pervenire il diktat romano. Solo nel novembre
Cirillo lo trasmette a Nestorio, corredandolo con una serie di 12 anatematismi, che
presentano la cristologia alessandrina nella forma pi radicale. Vi si ribadisce, fra
laltro, lunit di natura (hnosis physik), umana e divina in Cristo. Poich presentano
la dottrina cirilliana nella forma pi radicale, nessun antiocheno avrebbe potuto
sottoscriverli. Nel frattempo, Nestorio avanza formale richiesta presso limperatore,
affinch convochi un concilio e il suo appello viene accolto. Il concilio indetto ad Efeso
il 22 giugno 431 si svolge in modo del tutto irregolare a cagione delleccessiva
intraprendenza di Cirillo. I suoi sostenitori condannano e depongono Nestorio, mentre
nei giorni successivi i sostenitori di Nestorio condannano e depongono Cirillo. Di fronte
a tali irregolarit, Teodosio prende atto delle rispettive condanne e deposizioni; ma
quella a carico di Cirillo, tornato in Egitto, rimane praticamente lettera morta, mentre
Nestorio rinuncia spontaneamente a difendersi e si ritirava in un monastero di
Antiochia.

Nestorio accusato di dividere Cristo, di affermare due Cristi e due Figli, di
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rinnovare ladozionismo di Paolo di Samosata, in quanto avrebbe concepito solo in
modo esteriore lunione teandrica in Cristo. Nestorio nega la fondatezza di tali
insinuazioni e ritorce nei confronti di Cirillo laccusa di essere apollinarista. Non
facile, tuttavia, precisare i fondamenti della sua dottrina sulla base delle opere e dei
frammenti superstiti. infatti particolarmente esiguo il materiale pervenutoci: qualche
lettera e omelia, e frammenti, soprattuto di omelia, selezionati dai suoi nemici, e il Libro
di Eraclide, databile agli ultimi anni della sua vita e giuntoci in traduzione siriaca, le cui
idee forse non corrispondano del tutto con quelle espresse tanti anni prima. Sulla
questione dottrinale gli studiosi moderni non sono ancora del tutto concordi. Alcuni
parlano di tragedia di Nestorio, accusato di errrori da lui non commessi, altri ribadis-
cono la validit delle accuse che gli sono state rivolte.

La preoccupazione fondamentale di Nestorio quella di salvaguardare, contro gli
apollinaristi e gli ariani, lintegrit della natura umana di Cristo, intesa come completa
personalit, capace di libera iniziativa, l dove gli alessandrini la riducono a mero
strumento passivo del Logos. In tale prospettiva, egli tiene accuratamente distinte le
propriet delle due nature e gli appellativi che ad esse si riferiscono. Per cui egli
preferisce attribuire a Maria il titolo Christotokos, rispetto a quello pi tradizionale e
difeso da Cirillo: Theotokos. Per indicare lunione delle due nature di Cristo, Nestorio
parla di unione ineffabile, ma preferisce luso del termine synpheia (congiunzione), per
evitare che lunione sia considerata una mescolanza. Egli adotta la terminologia
tradizionale, di tipo antiocheno, e parla di uomo assunto dal Logos, di tempio in cui ha
preso dimora il Logos, usa cio una terminologia che sottolinea in Cristo la distinzione
tra luomo e Dio.
Coerente con la sua impostazione di fondo, Nestorio non accetta le formule: unione
di nature e di ipostasi, in Cristo. Per lui infatti una natura non ha sussistenza e
concretezza reale se non anche una ipostasi, s che lunione di nature e di ipostasi
diventa per lui sinonimo di confusione (delle nature e delle ipostasi), alla maniera di
Apollinare. Preferisce parlare di unione kateudokan (= per compiacenza e/o
condiscendenza). E, al fine di rendere pi concreto questo concetto, Nestorio parla
ripetutamente di un solo prosopon in cui si uniscono le due nature, ma non facile
precisare la reale portata di questo concetto, data la genericit di significato del termine
prosopon. Nel Libro di Eraclide, Nestorio abbozza lidea di uno scambio di prosopa in
Cristo, nel senso che una delle due nature si serve del prosopon dellaltra, come fosse il
suo, il che ha fatto pensare ad una sua tardiva accettazione della communicatio
idiomatum (= scambio dei predicati di umanit e divinit in Cristo in forza dellunione),
rifiutata anni prima nella risposta data alla seconda lettera di Cirillo.

Nestorio, come gi Teodoro di Mopsuestia, intuisce il pericolo di compromettere
lunit di Cristo, insito nella cristologia divisionista degli antiocheni (due nature, due
ipostasi, in un solo v,cv. di Cristo), e cerca di ovviarvi, senza per riuscire a
formulare la sua proposta in modo teologicamente ineccepibile.

IV. La posizione del secondo Cirillo di Alessandria
Cirillo, dal canto suo, incontra le stesse difficolt a definire il problema
cristologico. Pur riferendosi a due criteri fondamentali, quello dellunit e quello della
distinzione in Cristo, la sua soluzione dottrinale si basa essenzialmente sulla formula
mia physis (mia physis tou theou logou sarsekomene = una sola natura incarnata del
Logos). In questo processo di elaborazione teologico-dottrinale, mentre Nestorio si
lascia guidare da concetti e procede per una via tortuosa attraverso ripetute analisi,
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Cirillo segue una sola intuizione, ricavata da Io 1:14 e dal credo di Nicea. E, grazie a
questintuizione, egli esercita un influsso decisivo sulle formulazioni dottrinali
successive. Nestorio accentua soprattutto la distinzione, senza tuttavia negare lunit in
Cristo, come erroneamente si sopposto. Cirillo, al contrario, mette al primo posto
lunione in Cristo, senza per riuscire a spiegare in maniera soddisfacente la distinzione
delle due nature. Conseguentemente il concilio di Calcedonia riprende da Cirillo e dalla
tradizione precedente il fermo riconoscimento di un solo Cristo, ma afferma pi
decisamente la distinzione, valorizzando cos anche lapporto dato dagli antiocheni. Il
concilio segue, tutto sommato, la via media, richiesta dagli sviluppi della controversia,
senza tuttavia prendere piena coscienza di tale esigenza. Si sente infatti ormai la
necessit di prendere una chiara posizione circa la questione dellunit e della
distinzione in Cristo. E, anche se tale aspetto non sufficientemente chiarito, tuttavia
lintuizione fondamentale di Cirillo finir per influenzare la soluzione di Calcedonia.
Possiamo quindi dire che lindeterminatezza sul piano dottrinale spiega la confusione e
limbarazzo, che permangono sul piano cristologico, nel periodo che va da Efeso fino
alla controversia monotelita.

Le posizioni cristologiche di Cirillo possono essere riassunte brevemente in tre
punti:
1) Le hypostaseis o physeis di Cristo non possono essere divise dopo lunione;
2) Gli idimata (i caratteri propri di ciascuna natura) non possono essere divisi tra
le due persone o ipostasi (o physeis indipendenti), ma devono essere riferiti ad un solo
soggetto, vale a dire alla mia hypostasis (physis) tou theou logou sesarkomne;
3) Il Logos unito alla carne, che egli ha assunto, kath hypostasin. Ci significa
che la natura o hypostasis del Logos, cio il Logos stesso, compreso ed in realt, un
solo Cristo, il medesimo Dio e uomo, poich egli si unito veramente ad una natura
umana senza alcuna alterazione e/o confusione.

V. Il Concilio di Efeso (431)
(Per un breve ragguaglio sulla storia del concilio, si veda il NDPAC). I padri del
sinodo del 431 decidono inizialmente di non procedere a una nuova formulazione di
fede. La loro attenzione si concentra soprattutto su unidea dogmatica, gi espressa in
altri documenti, e che ora appare minacciata dallinsegnamento di Nestorio. grazie a
questidea che il concilio acquista importanza. Nondimeno, si pu parlare di un credo
di Efeso. Infatti, i vescovi radunati attorno a Giovanni di Antiochia, propongono una
formula di fede che, con alcune signficative modifiche, diventer la Formula di unione
del 433. E tale formula esercita un influsso decisivo sulla definizione di Calcedonia.
Lidea dogmatica di fondo, che i padri formulano, la seguente:
Unico e il medesimo il Figlio eterno del Padre e il Figlio della Vergine
Maria, nato nel tempo secondo la carne; perci essa pu essere
giustamente chiamata Madre di Dio.
Tutta la discussione nei confronti di Nestorio verte su questo punto. Questo il
dogma di Efeso, che anche quello di Nicea. La vita divina con il Padre, la discesa sulla
terra, lIncarnazione, intesa come assunzione della condizione umana, devono essere
attribuiti allunico e medesimo soggetto, il Logos, che homoousios con il Padre. La
formula del 433 insister su questo aspetto: unico e il medesimo, che sar poi ripreso
dalla definizione di Calcedonia. I Padri affermano che la Seconda lettera di Cirillo a
Nestorio rappresenta lespressione ufficiale dellinsegnamento di Nicea. Lespressione
henosis kath hypostasin, contenuta nellEpistola crea un precendente per Calcedonia e
facilita laccettazione definitiva del termine hypostasis nella proclamazione della fede
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cristiana. Va da s che non dobbiamo cercare una spiegazione filosofica di tale espres-
sione, che appare per la prima volta in Cirillo. La formula unione secondo lipostasi
esprime semplicemente la realt dellunione in Cristo, in antitesi allinterpretazione
puramente morale e accidentale, che il sinodo presume sia stato linsegnamento di
Nestorio. Essa deve dunque essere posta in antitesi ad una henosis kata thlesin mnen
oppure katheudoxian o ad una unit che si realizza solo con unassunzione solo
apparente e totalmente estrinseca di un altro prosopon.

Il periodo, che va da Efeso a Calcedonia, caratterizzato da alcuni sviluppi
dottrinali sul piano cristologico:

1. Non si considera pi fondamentale, come nel secolo IV, insistere sulle realt
della vera divinit che della perfetta umanit in Cristo. Ci che ora interessa
maggiormente il modo in cui lunione si realizza. Per cui la discussione non
verte pi sul Logos n sulluomo Ges, e neppure si esprime pi in termini di
Logos-sarx o Logos-anthropos, poich la piena divinit e la piena umanit di
Cristo sono ormai riconosciute da entrambe le parti. Linteresse ora si concentra
solo sul rapporto che sussiste tra luna e laltra.
2. In tale prospettiva, Cirillo dAlessandria e i suoi sostenitori propongono la
definizione di una cristologia unitiva che faccia riferimento al Logos divino. I
loro oppositori, invece, vedono in questo (a torto) un ritorno alle posizioni del
tardo arianesimo e dellapollinarismo, che sono ormai sostenute solo da pochi
estremisti.
3. Il risultato che questi due differenti modi di affrontare il problema, uno
moderno e laltro arcaico, vengono posti luno accanto allaltro. La differenza
tra i due verr riconosciuta solo in seguito e con molta difficolt. Per ora ci si
limita a opporre una formula a unaltra, e ciascuna di esse giudicata dallaltra
parte alla luce dei propri presupposti. La formula, adottata a Calcedonia, cerca di
spiegare il modo dellunione in Cristo. Laltra formula, quella di Cirillo,
accentua maggiormente il tema dellunit in Cristo e lascia insoluta la questione
del modo in cui essa si realizza. Cos ci si rende conto che i due schemi Logos-
sarx e Logos-anthropos si integrano a vicenda, e non vanno contrapposti luno
allaltro.
Il kerygma di Cristo dellet apostolica e post-apostolica viene gradualmente
imprigionato in un dogma, formulato in termini ellenistici e preparato lentamente dalla
riflessione teologica dei primi tre secoli. Pu sembrare, a prima vista, che ci sia
allontanati dalla Bibbia. , tuttavia, sorprendente che il contenuto fondamentale di
hypostasis, sia determinato da Eb 1,3.
B. LA CONTROVERSIA EUTICHIANA

I. Teodoreto di Ciro
Nel novembre del 430, gli inviati di Cirillo consegnano a Nestorio le lettere di
papa Celestino (con la data 11 agosto 430) e i dodici anatematismi del patriarca di
Alessandria. Ciascuno di questi documenti dovr essere sottoscritto dal destiniario.

I 12 anatematismi riflettono in maniera categorica la cristologia di Cirillo. Il
primo anatema afferma che Maria Theotokos, poich ha partorito secondo il modo
della carne il Dio-Logos fatto carne. Il secondo dichiara che il Verbo si unito
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ipostaticamente (kathupostasin) alla carne. Il terzo rifiuta ogni separazione di ipostasi
dopo lunione, o qualsiasi tentativo di congiungerli mediante una pura associazione
(mone... sunapheia) basata sulla dignit, autorit o potere; si ribadisce qui la necessit di
usare la formula unione naturale (henosin phusiken). Il quarto anatema esclude la
possibilit di distinguere le affermazioni fatte a proposito di Cristo, come se alcune si
applicassero solamente al Verbo e altre solamente alluomo. Nel quinto anatema si
rifiuta la definizione di uomo ispirato da Dio (theophoros anthropos), affermando che
Cristo vero Dio, in quanto la Parola divenuta carne ed quindi partecipe della nostra
carne e del nostro sangue. errato dichiara il sesto anatema -, affermare che la Parola
divina Dio o Cristo, anzich dire che dopo lIncarnazione Egli simulataneamente
Dio e uomo. Il settimo anatema nega che Ges, in quanto uomo, sia mosso dal Verbo o
rivestito dalla sua gloria, quasi che vi sia una distinzione tra lui e il Verbo. Lottavo
anatema condanna coloro che parlano delluomo assunto, che meriterebbe di ricevere il
culto insieme con il Verbo (formula proposta da Nestorio) e che pongono Dio accanto a
Lui, perch tale modo di esprimersi suggerisce di fatto lidea di separazione.
LEmmanuele la Parola incarnata, cui si deve un culto unico e indivisibile. Il nono
anatema afferma che lo Spirito Santo proprio di Cristo, e non un potere estraneo a Lui,
che lo avrebbe reso capace di compiere miracoli. Il decimo anatema dichiara che il
nostro sommo sacerdote non un uomo distinto dal Verbo, ma lo stesso Verbo
incarnato. Lundicesimo precisa che la carne del Signore la stessa (idan) del Verbo,
che possiede, conseguentemente, anche il potere di dare vita. Il dodicesimo insiste sul
fatto che il Verbo realmente soffr, fu crocifisso e mor nella sua carne.

Liniziativa di Cirillo di formulare questi anatemi viene aspramente criticata. Il
papa non ha mai chiesto che sia formulata una nuova definizione, e la formulazione, che
Cirillo le d, non pu che confermare i sospetti degli antiocheni moderati, come
Giovanni di Antiochia, Andrea di Samosata e Teodoreto di Ciro.

Nestorio invia questi capita a Giovanni, partriarca di Antiochia, che divengono.
un grande ostacolo per gli Orientali, compreso il gruppo dei moderati, che, dopo il
concilio di Efeso, riconosce la formula di unione del 433 e sottoscrive la condanna di
Nestorio. Laccesa discussione, che si sviluppa, favorisce lelaborazione della formula
cristologica. Occorre pertanto esaminare in primo luogo i documenti che si riferiscono
agli anatematismi. A fronte della richiesta di Nestorio, Giovanni di Antiochia affida a
Teodoreto, vescovo di Ciro (dal 423), e al suo confratello in carica, Andrea di Samosata,
il compito di confutare i dodici capita. Solo in parte la loro opera giunta fino a noi.
Nel frattempo, compare un terzo documento, il cui autore ci ignoto. Questo testo ci
stato trasmesso in traduzione latina; il contenuto coincide in parte con quello dellopera
di Teodoreto, cosicch alcuni studiosi sono giunti alla conclusione che labbia scritto
lui.

Teodoreto considera i termini hupostasis e physis come sinonimi, e li intende
come equivalenti di sostanza o

natura. Quindi, per lui una unione secondo la natura


o la sostanza sinonimo di monofisismo, di mescolanza (krasis) delle nature. Si pu
allora affermare che Teodoreto riconosca due ipostasi in Chrsto? Nella sua critica al
terzo anatematismo, egli d effettivamente limpressione di schierarsi a favore di tale
posizione. Egli sostiene infatti che lo stesso Cirillo deve convenire su questo punto, se
vuol riconoscere complete e intatte le ipostasi sia della divinit che dellumanit di
Cristo. In effetti, proprio per tale motivo che Cirillo parla di una divisione delle
ipostasi.Perci, insiste, non c niente di strano o dillogico nel parlare di due
ipostasi o nature unite. Ma Teodoreto non usa mai in precedenza questo termine. Si
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nota, ad ogni modo, un certo progresso nel terzo dialogo dellEranistes. [Eranistes seu
Polymorphos = Il Mendicante o Luomo dalle molte forme, composto nel 447 contro
Eutiche]. Qui prsopon e hupostasis sono virtualmente identici. Tuttavia, per non
compromettere i fragili equilibri, egli evita di esporsi riconoscendo ufficialmente una
sola ipostasi in Cristo, come voleva Cirillo. Probabilmente Teodoreto non avrebbe
avuto difficolt a specificare ulteriormente il significato del termine ipostasi
(assumendolo come sinonimo di prsopon) e a distinguerlo come tale da ousia e da
physis. Ma un trasferimento diretto del linguaggio trinitario alla cristologia non si
compie tutto dun tratto, sebbene, dopo il 430, Teodoreto operi di fatto unassimilazione
dei due linguaggi. Soltanto al concilio di Calcedonia la parola hupostasis acquista
significato positivo nella cristologia del vescovo di Ciro.
Laccezione, nella quale Teodoreto usa il termine hupostasis allindomani del
sinodo, particolarmente interessante. Ora egli non si limita a introdurre il termine, ma
adduce anche le prove scritturistiche che ne giustificano luso - una procedura che egli
ha precedentemente contestato a Cirillo riguardo alla formula kathupostasin. vero
che il suo silenzio nelle altre opere post-conciliari (ad es., il trattato Haereticarum
fabularum compendium) fa sorgere dubbi sullautenticit dei frammenti della sua
lettera. Ciononostante, si pu ben comprendere come egli abbia avuto bisogno di un
certo lasso tempo per assimilare questo termine, sia a causa della sua novit sia a causa
della sua associazione con la cristologia di stampo alessandrino. Sembra che Teodoreto
non abbia avuto pi la capacit dintegrare la nuova formula nella sua teologia.
Tuttavia, egli predispone due elementi decisivi per gli sviluppi futuri: da un lato, cerca
di fornire una prova scritturistica della formula; dallaltro, stabilisce il legame tra la
dottrina calcedonese dellIncarnazione e la terminologia teologica trinitaria.

Mentre accetta con riserva il termine ipostasi, Teodoreto non ha difficolt ad
assumere quello di ousia e di physis. Questi due concetti sono considerati come
sinonimi gi prima della controversia nestoriana, e significano la condizione naturale o
lessenza. Luso che egli ne fa per esprimere la dualit delle nature in Cristo costituisce
il punto di forza della sua cristologia e rappresenta quella novit, che ha maggiormente
favorito levoluzione verso la definizione calcedonese. sufficiente dunque riferirsi al
simbolo antiocheno del 433, che sembra sia stato in gran parte preparato dallo stesso
vescovo di Ciro. Si esaminino largomentazione addottata per respingere la henosis
physike e la formula di Cirillo mia physis. In una unione naturale, come quella che
sussiste tra il corpo e lanima, egli vede una congiunzione necessaria, la quale unisce, di
fatto, parti che si trovano allo stesso livello dellessere. Ma in Cristo c ununit che
completamente soggetta allordine della grazia e che non soggetta alla legge della
necessit, ma a quella della libert. Scrive infatti Teodoro in riferimento a Cirillo:
poich natura significa qualcosa di necessario e di indipendente dalla volont,
come quando, per esempio, dico che sentiamo naturalmente fame - un caso in cui non
soffriamo per la nostra volont libera, ma per costrizione.
Ovviamente questobiezione non riguarda il pensiero di Cirillo, ma mostra come
una unione di beneplacito (= henosis kateudoxan) non debba essere necessariamente
considerata ununione accidentale. Teodoreto qui semplicemente preoccupato di
sottolineare la libert dellIncarnazione. Egli stesso, del resto, riconosce solitamente
lesistenza di ununit reale e sostanziale di Cristo.

Tuttavia, per descrivere questunit, Teodoreto dispone di un solo termine,
quello di prsopon, caro agli antiocheni. Tale vocabolo appare per la prima volta con
significato cristologico nel suo De sancta et vivifica Trinitate (PG 75, 1147-90) e nel De
incarnatione domini (PG 75,1419-78), in cui egli riconosce la distinzione delle nature e
10
lunit di prsopon (misto), per il quale gli Antiocheni erano stati censurati. indubbio
che se si cerca, al di l della terminologia di chiara tendenza calcedonese, la sua
specificit cristologica, vi si pu rilevare qualche insufficienza. Ma sarebbe fuorviante
cercare nei suoi scritti il concetto moderno di persona, supportato dal suo contenuto
ontologico. Per Teodoreto infatti, il termine prsopon ancora molto vicino al
significato originario di figura o aspetto.

Ciononostante, si pu rilevare che Teodoreto fa un notevole sforzo per giungere
ad una interpretazione sostanzialmente interiore della figura divino-umana di Cristo. E,
a questo proposito, appare ancor pi evidente la debolezza fondamentale della sua
cristologia. Il suo concetto di prsopon non mira infatti a mettere in rilievo lipostasi del
Logos come la sola ed unica, sebbene egli intenda certamente parlare di unit di
persona. Questo prsopon infatti sinonimo di unione del Verbo con lumanit - si
potrebbe aggiungere, sulla base di uno statuto paritario. Al contrario, nella visione di
Cirillo lipostasi del Logos costituisce il nucleo originario della persona di Cristo.

Malgrado il rilievo dato alla divinit del Logos, il suo ritratto di Cristo
costruito in maniera talmente simmetrica che non risulta sufficientemente focalizzato
sullipostasi del Logos. Per lui, infatti, il soggetto delle manifestazioni umane e divine
sempre lo stesso Cristo (che risulta dalla congiunzione delle due nature), e le singole
espressioni, divina e umana, si giustificano unicamente in quanto riferite ad un solo
soggetto. Daltra parte, la formula: il Logos ha sofferto significa per lui: il Logos ha
sofferto nella sua natura divina. Ci spiega perch, fino al 448-449, egli faccia fatica ad
accettare il titolo di Theotokos. ormai nota la sua riluttanza a distinguere nettamente
1unit personale da quella naturale e ad evidenziare la centralit dellipostasi del Verbo
come unico soggetto dellIo metafisico di Cristo. Daltra parte, la sua concezione
incompleta e simmetrica di Cristo, secondo cui lipostasi del Logos non si realizzerebbe
perfettamente, non rappresenta ancora il suo approdo in ambito cristologico. In due
lettere successive, infatti, databili al 449, durante il suo internamento (soprattutto,
nellep. 146), egli torna a dibattere il problema e giunge ad una interpretazione pi
profonda e soddisfacente del concetto di prsopon, esprimendo con maggiore chiarezza
e precisione lunit di soggetto e di persona in Cristo.

Oltre a Teodoreto, si dovrebbe accennare anche della cristologia di Andrea,
vescovo di Samosata, per capire la posizione degli antiocheni riguardo alla
confutazione dei 12 anatematismi.
Nonostante labisso incolmabile che separa gli alessandrini e gli antiocheni,
emergono ben presto indizi di un possibile riavvicinamento. Infatti, dopo la formale
lettura dei 12 anatemi di Cirillo, durante la sessione del 22 giugno, non c stata alcuna
iniziativa volta a dar loro veste ufficiale insieme con la seconda lettera del patriarca di
Alessandria. Analogamente, dopo aver condannato Cirillo e Memnone, i vescovi
orientali, guidati da Giovanni di Antiochia, assumono un atteggiamento discreto
passando sotto silenzio il nome di Nestorio. Infine, sotto il profilo teologico, i due fronti
contrapposti si muovono verso il raggiungimento di una possibile intesa.
Ricevuta il 4 novembre 430 la lettera di Cirillo, che gli chiede di sottoscrivere
gli anatematismi, Nestorio la invia subito a Giovanni di Antiochia, che considera quelle
proposizioni di chiara tendenza apollinarista, per cui incarica Teodoreto, che
inizialmente si mostrato ostile nei confronti dellespressione cirilliana unione
ipostatica, di confutarli, e incomincia egli stesso a usare il termine ipostasi come
sinonimo di prosopon. Sembra che analogamente lo stesso Andrea di Samosata si sia
lasciato convincere ad usare la formula una sola ipostasi nella sua replica a Cirillo.
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Nei due anni successivi al concilio di Efeso, vngono fatti grandi sforzi per
sanare le divisioni allinterno della Chiesa. La strada viene spianata dalla morte di papa
Celestino, avvenuta il 16 luglio 432; il nuovo papa, Sisto III, cerca di favorire la
riconciliazione, a patto che si riconoscano le decisioni di Efeso. I principali ostacoli
sono ora rappresentati, da una parte dagli anatemi di Cirillo, considerati irricevibili dagli
antiocheni; dallaltra, dalla condanna di Nestorio, posta come condizione sine qua non
da Cirillo e che gli antiocheni si mostrano riluttanti ad accettare. Alla fine, si giunge ad
un accordo, frutto di estenuanti trattative, nelle quali Acacio vescovo di Berea (Aleppo)
svolge un ruolo decisivo. Cirillo, che sempre stato accusato di tendenze apollinariane,
chiarisce alcuni suoi presupposti dottrinali e giustifica il suo rifiuto di qualsiasi
mutamento e/o confusione delle due nature. Le sue argomentazioni vengono accettate e
i principali esponenti antiocheni, quantunque con comprensibile riluttanza, accettano di
sottoscrivere la condanna di Nestorio. Latto di accordo (noto come Simbolo di unione
del 433), contenuto nella lettera (ep. 38), inviata da Giovanni a Cirillo, contiene una
formula di fede elaborata presumibilmente dallo stesso Teodoreto, che i vescovi
orientali hanno approvato ad Efeso nellagosto del 431 e inviato a Teodosio.
Noi perci confessiamo il nostro Signore Ges Cristo,
lunigenito Figlio di Dio. Dio perfetto e uomo perfetto,
composto di unanima razionale e di un corpo, concepito prima
dei secoli da suo Padre rispetto alla sua divinit, ma allo stesso
modo (. cu.) negli ultimi giorni per noi e per la nostra
salvezza dalla Vergine Maria rispetto alla sua umanit,
consustanziale con il Padre rispetto alla sua divinit e allo stesso
tempo (ton auton) consustanziale con noi rispetto alla sua
umanit. Poich stata compiuta una unione (henosis) di due
nature. Perci noi confessiamo un solo Cristo, un Figlio, un
Signore. In virt di questa concezione di una unione senza
confusione, noi confessiamo la Beata Vergine come Theotokos,
perch il Verbo divino divenne carne e fu fatto uomo e fin dalla
concezione il tempio preso da lei fu unito a lui. Per ci che
riguarda le affermazioni dei vangeli e degli apostoli a proposito
del Signore, noi riconosciamo che i teologi ne usano
indifferentemente in vista dellunit delle persone (hos eph
hens prospou) ma ne distinguono altre in vista della dualit
delle nature (hos epi duo phseon), applicando quelle che sono
adatte a Dio alla divinit di Cristo, e quelle umili alla sua
umanit.

Nella sua lettera, Laetentur coeli, Cirillo saluta con entusiasmo tale
formulazione, che sembra conceda molto agli antiocheni sotto il profilo dottrinale. In
questo simbolo, non solo gli anatematismi rimangono in secondo piano, ma scompaiono
perfino le espressioni tipiche di Cirillo: una sola natura e unione ipostatica; inoltre,
ora Cirillo si trova addirittura a dover accettare le formule tipicamente antiochene di un
solo prosopon e unione di due nature mentre una sola frase (hos epi duo phuseon)
sottolinea lunit delle due nature dopo lunione. Viene ribadita la pertinenza del
termine Theotokos, ma controbilanciata dalla ammissione della definizione che essi
davano tradizionalmente dellumanit come tempio del Verbo. Si avvalla, infine, una
forma di communicatio idiomatum molto meno radicale di quella per la quale si
battuto Cirillo. Daltra parte, lo stesso Cirillo pu registrare qualche punto a suo favore:
anzitutto, la condanna di Nestorio; in secondo luogo, laccettazione del termine
Theotokos, giudicato ortodosso, anche se con qualche limitazione; in terzo luogo,
12
lesclusione della dottrina dei due Figli di stampo nestorianesimo, che non viene
neppure menzionata. Inoltre, lunit di soggetto viene chiaramente identificata con il
Verbo Dio-uomo, la Parola eterna, sinteticamente espressa con la formula ton auton;
infine, non si parla pi di congiunzione, ma di unione in senso forte, definita con il
termine henosis. Concludendo quindi, se si valuta sul piano sostanziale la formulazione
del Simbolo dunione, si pu ben comprendere che Cirillo, che ha gi ottenuto una netta
vittoria sul piano politico, consideri laccordo con ragionevole soddisfazione.

Nei successivi quindici anni, intercorsi tra gli accordi raggiunti nel 433 e linizio
della crisi eutichiana (nel 448), non si assiste a significativi sviluppi sul piano
cristologico. Nessuno dei due schieramenti pu dichiararsi del tutto soddisfatto della
formulazione del Simbolo di unione. I primi a considerarlo con disappunto sono gli
alleati di Cirillo, che gli rimproverano di aver accettato formalmente la dottrina delle
due nature. Nella sua autodifesa, il patriarca di Alessandria costretto a fornire
argomenti (ep. 40; 44) per dimostrare che, nonostante il linguaggio usato e che a prima
vista pu sembrare criticabile, si tratta pur sempre della stessa dottrina sostenuta in
passato. Ma linsoddisfazione serpeggia anche tra gli antiocheni, un gruppo dei quali (i
pi estremisti), provenienti dalla Cilicia, insiste affinch Cirillo venga dichiarato
eretico. Il fatto stesso di aver accettato la condanna di Nestorio angoscia la coscienza
degli antiocheni moderati che hanno riconosciuto lortodossia di Cirillo, e, tra questi,
soprattutto Teodoreto di Ciro, che rifiuta di sottoscriverla.
Il Tomus ad Armenios, pubblicato nel 435 da Proclo, nuovo partriarca di
Costantinopoli (434-436, successore non di Nestorio ma di Massimino), dove elencata
una serie di estratti ricavati dagli scritti di Teodoro definiti eretici, la riprova di un
intensificarsi delle tensioni esistenti. Daltra parte, lo stesso Cirillo assume un
atteggiamento gradualmente pi moderato e, finch rimane in vita, riesce a tenere a
freno i suoi partigiani pi accesi. Con la sua morte, nel 444, si rafforza la reazione
contro la dottrina delle due nature, espressa negli attacchi contro linsegnamento di
Teodoreto, il teologo pi in vista della scuola di Antiochia. Il successore di Cirillo,
Dioscoro, un prelato energico e senza scrupoli, che si considera legittimo esponente e
capo indiscusso del fronte reazionario, deciso a riaffermare a qualunque costo la
dottrina di una sola natura, dottrina che egli attribuisce allautorit dei Padri e che
considera compromessa da Cirillo in un momento di debolezza.

Proclo sceglie deliberatamente una posizione intermedia tra la terminologia pi
intransigente di Alessandria e quella pi sottile degli Antiocheni. Nella famosa omelia
di Proclo, Sermo de dogmate incarnationis compare unaffermazione di una certa
importanza: C un solo Figlio; le nature non sono infatti divise in due ipostasi; la
veneranda economia della salvezza ha unito le due nature in una sola ipostasi.
Dopo Apollinare, Marco Eremita, Cirillo, Isidoro di Pelusio e Andrea di
Samosata, anche Proclo fa ricorso in ambito cristologico al termine ipostasi. Sebbene la
formula sia comune a tutti questi autori, non si possono sottacere le differenze che
sussistono allinterno delle rispettive posizioni teologiche. Ma da chi ha ripreso Proclo
questo termine? La fonte pi probabile sembra essere Cirillo dAlessandria. Ma, se
vero che la dualit delle nature viene da Proclo che la controbilancia con laffermazione
congiunta dellunit dipostasi, egli sallontana comunque dalla formula di Cirillo, per
fare una concessione agli antiocheni, i quali preferiscono il termine prosopon a
hupostasis. Sensibile alla tensione creatasi tra la formula giovannea dellIncarnazione e
quella paolina (Io 1,14; Phil 2,5-7), egli cerca di trovare una sintesi tra le due, come
dimostra il suo Tomus ad Armenios.
13
Divenuto partriarca nel 434, Proclo costretto a prendere posizione sulla
questione della dottrina dellIncarnazione. Nel 435, unambasceria gli consegna una
richiesta di informazioni da parte dellepiscopato armeno sulla dottrina di Teodoro di
Mopsuestia. Il dossier, che gli viene recapitato, contiene alcuni estratti delle opere di
Teodoro. In risposta a tali proposizioni, Proclo invia il Tomus ad Armenios, al quale
vengono poi aggiunti alcuni capitula provenienti dalla raccolta fatta dagli armeni. In
questo il documento non si menziona mai Teodoro e ci manifesta lesplicita intenzione
del curatore o dei curatori di procedere con moderazione e spirito di mediazione,
evitando ogni possibile alzata di scudi. Antiocheni e Alessandrini possono cos
riconoscervi certe caratteristiche della propria dottrina, bench le formule pi esplicite
delle due posizioni vengano volutamente evitate. Lo stesso termine hupostasis, ormai
largamente diffuso e accettato, entra nel Tomus: Conoscendo infatti ed essendomi stato
piamente insegnato (che c) un solo Figlio, io confesso una sola ipostasi del Verbo
incarnato (PG 65,864D).

La formula di Cirillo qui viene leggermente modificata, con un preciso intento:
superare il divario che divide alessandrini e antiocheni. Infatti, al posto dellespressione:
mia hypostasis tou theou logou sesarkomne (una ipostasi incarnata del Verbo divino),
si introduce la proposizione: mia hypostasis tou theou logou sarkothntos (una sola
ipostasi del Verbo incarnato). Si pu presumere che anche Cirillo conoscesse la
versione che riferiva laggettivo incarnato al Logos. Ma tale interpretazione era di
fatto poco seguita. La formula di Proclo chiarisce in qualche modo il senso
dellipostatico o del personale, mentre la formula propria di Cirillo, da lui
prevalentemente usata, utilizza il termine ipostasi nel senso di sostanza. Il Tomus di
Proclo, composto nel 435, svolge un ulteriore compito tre anni pi tardi, quando il
patriarca invia il suo Tomus agli Antiocheni, insieme con i capitula, chiedendo loro che
lo sottoscrivano e sconfessino al tempo stesso gli estratti di Teodoro. Ma gli Orientali,
avendo subito individuato la provenienza dei testi anonimi, oppongono una dura
resistenza alle richieste del partriarca di Costantinopoli, mentre accettano il Tomus
senza opposizione. Questo fatto, anche se non contiene ancora alcun esplicito
riconoscimento della formula cristologica inviata, getta tuttavia le basi perch alla fine
anche gli Antiocheni laccettino.

Flaviano, divenuto patriarca di Costantinopoli, alla morte di Proclo, nel 446, fin
dagli inizi del suo ministero episcopale assiste alla reviviscenza delle dispute
dogmatiche, di cui egli stesso rimarr vittima. Le parti contendenti sono rappresentate,
da un lato, da Eutiche, larchimadrita di tendenza monofisita; dallaltro, da Teodoreto di
Ciro. DallEranistes [=il Mendicante] di Teodoreto (447) si possono rinvenire i
principali elementi dogmatici di questa controversia, mentre dallepistolario del vescovo
di Cirro ci si pu rendere conto della gravit della situazione nella Chiesa dOriente.
Nella disputa entra il potente Dioscoro con tutti i suoi partigiani dallEgitto a
Costantinopoli, mentre limperatore Teodosio II si mostra inizialmente incerto e
incapace di prendere posizione.

La controversia scoppia intorno ad Eutiche, il quale, per il favore e linfluenza di
cui gode a corte si trova ad essere il punto di cristallizzazione di tutti coloro che non
approvano laccordo di 433. L8 novembre del 448, in una riunione del Sinodo
permanente di Costantinopoli, il monaco, archimandrita di un monastero nei pressi di
Costantinopoli, viene denunciato come eretico da Eusebio di Dorleo. La discussione
formale si svolge il 12 novembre, sotto la presidenza di Flaviano. Questultimo coglie
loccasione per leggere una professione di fede che contiene una proposizione
14
importante: Confessiamo che Cristo consiste di due nature (ek duo phuseon) dopo
lIncarnazione, confessando un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore in una sola
ipostasi e in un solo prosopon. Tale affermazione usata da Flaviano per affermare la
presenza nellIncarnato di due nature. La sua identificazione di ipostasi e prosopon
segna un importante passo avanti verso Calcedonia.
In questa prima assise, Eutiche rifiuta di comparire e, quando si presenta, il 22
novembre, assiste al verdetto ufficiale che sancisce la sua ufficiale condanna come
seguace di Valentino e di Apollinare, per cui viene immediatamente deposto.
Storicamente, Eutiche considerato il fondatore di una forma estrema e virtualmente
doceta di monofisismo, poich insegna che lumanit del Signore totalmente assorbita
dalla sua divinit. Si presume che tali idee fossero a quel tempo abbastanza diffuse.
Teodoreto stesso, lanno prima, ha dedicato il suo Eranistes a coloro i quali, ritenendo
che la divinit e lumanit di Cristo formino una sola natura, insegnano che la natura
divina di Cristo non deriva realmente dalla Vergine e che solo lumanit ha sofferto.
Costoro sono convinti che solo la natura divina rimane, mentre lumanit assorbita.
La natura assunta non viene annientata, ma piuttosto trasformata nella sostanza (ousia)
della divinit. Nonostante non faccia mai i nomi dei suoi avversari, quasi certo che
Teodoreto si riferisca ad Eutiche.

La vera dottrina di Eutiche non facile da definire. A un primo esame, di fronte
agli inviati del Sinodo, egli dichiara esplicitamente: Dopo la nascita del nostro Signore
Ges Cristo, io adoro una sola natura, cio quella di Dio fatto carne e divenuto uomo.
Egli rifiuta decisamente lipotesi della compresenza delle due nature nellIncarnato,
considerandola non conforme alla Scrittura e contraria allinsegnamento dei Padri.
Riconosce, per, apertamente che Ges nato dalla Vergine ed insieme Dio perfetto e
uomo perfetto. Nega di aver detto che la sua carne venuta dal cielo, ma rifiuta lidea
che il Figlio di Dio sia consustanziale con noi. Interrogato davanti al Sinodo, ammette
che Cristo sia di due nature (ex duo phuseon), tuttavia sostiene che lo solamente
prima dellunione: dopo lunione afferma -, io confesso una sola natura. Egli insiste
dunque nel dire che Cristo ha preso la sua carne dalla Vergine e precisa che, in ogni
caso, si trattato di una Incarnazione completa (enanthropesai ... teleos) e che la
Vergine consustanziale con noi. A questo riguardo, Flaviano lo costringe ad ammetere
che il Signore consustanziale con noi. Eutiche acconsente, ma solo perch il Sinodo
insiste. Spiega, infatti, che la sua riluttanza di fondo dovuta essenzialmente al fatto che
egli considera il corpo di Cristo come il corpo di Dio; per cui esita a chiamare il corpo
di Dio il corpo di un uomo.

Si pu ben comprendere che la valutazione della dottrina di Eutiche si sia
formata raccogliendo alcune sue affermazioni e portandole alle estreme conseguenze.
Dalla sua riluttanza ad accettare il consustanziale con noi se ne dedotto, ad esempio,
che lumanit di Cristo sia per lui pura apparenza; per cui considerato tout court un
doceta. Inoltre, dalla sua affermazione delle due nature prima e una sola natura dopo
lunione, si giunti alla conclusione che le due nature siano state fuse in un tertium
quid, oppure che lumanit sia stata assorbita dalla divinit. Sembra comunque certo che
Eutiche sia stato un pensatore confuso e poco abile, impegnato testardamente a
difendere lunit di Cristo contro ogni tentativo di divisione. Non pu pertanto essere
definito un doceta e, neppure, un apollinarista. Nulla infatti pi esplicito della sua
affermazione della realt e concretezza della natura umana di Cristo. La sua esitazione
nei confronti del consustaziale con noi nasce unicamente dal fatto che egli rifiuta
categoricamente la concezione nestoriana dellumanit, intesa come assunzione
delluomo Ges da parte della divinit. Il suo rifiuto dellimpiego della formula due
15
nature motivato dal fatto che, alla stessa stregua di molti alessandrini, egli intende
physis, o natura, come sinonimo di esistenza concreta. Formatosi alla scuola
apollinarista, che considera ortodossa, egli si basa essenzialmente nella sua
formulazione dottrinale sulla formula di Cirillo una sola natura, trascurandone la
qualificazione essenziale: fatta carne. Se si vuole quindi giustificare la sua condanna,
si deve farlo alla luce di considerazioni pi ampie: la Chiesa del suo tempo sta ancora
cercando la strada verso una cristologia pi equilibrata. Il pensiero di Eutiche risulta
ancora, tutto sommato, troppo unilaterale, per cui, avvallandolo, si rischia di incorrere
negli errori che gli attribuivano i suoi avversari.

Deposto e scomunicato, Eutiche scrive al papa. Ma la sua lettera non ottiene il
risultato sperato. Flaviano, che ha gi informato Leone della sua condanna, gli invia una
documentazione completa e rigorosa circa la sua dottrina. E Leone, il 13 giugno 449, gli
spedisce la sua famosa Epistula dogmatica o Tomus (= Ep. 28) a Flaviano, dimostrando
chiaramente la sua ostilit nei confronti della dottrina una sola natura. Eutiche riceve
tuttavia lappoggio di Dioscoro (patriarca di Alessandria), che fin dallinizio ha rifiutato
di riconoscere la sua scomunica e, con il suo aiuto, riesce a convincere Teodosio II a
convocare un concilio. Il concilio si riunisce ad Efeso nellagosto del 449 ed
caratterizzato dalla rude efficienza di Dioscoro, che impedisce ai legati papali di leggere
il Tomus ad Flavianum. Eutiche viene ipso facto riabilitato e la sua ortodossia
riaffermata. Il Simbolo di unione formalmente abrogato, poich, secondo i
sostenitori del partito di Dioscoro, andrebbe ben al di l delle decisioni del Sinodo di
Efeso del 431, e la stessa affermazione delle due nature dopo lunione viene
anatemizzata. Flaviano, Eusebio di Dorileo, Teodoreto e tutti i principali esponenti della
dottrina delle due nature sono condannati e deposti. Per i nefasti esiti conseguiti, questo
concilio tristemente noto come Sinodo dei ladroni o latrocinium di Efeso.
II. Il Contributo di Leone Magno
Sotto il profilo cristologico, il Tomus di Leone non particolarmente originale, in
quanto riproduce e codifica con magistrale precisione le idee dei suoi predecessori.
Anzitutto, la persona del Dio-uomo identica a quella della Parola divina. Si legge
infatti nel documento: Colui che divenne uomo nella forma di servo colui che nella
forma di Dio cre luomo. Pur presentando lIncarnazione come svuotamento di s
(exinanitio), afferma che ci non comporta alcuna diminuzione della potenza del Verbo.
Egli stesso infatti discende dal suo trono nei cieli, ma non cede la gloria del Padre.
Inoltre, si afferma che la natura divina e quella umana coesistono nella sola persona del
Verbo, senza mescolanza n confusione. Al contrario, unendosi per formare una sola
persona, ciascuna delle due conserva integralmente le proprie qualit naturali (salva ...
proprietate utriusque naturae et substantiae); infatti, come la forma di Dio non
distrugge la forma di servo, cos la forma di servo non sminuisce o annulla la forma di
Dio. Anzi, il mistero della redenzione postula che lunico e medesimo mediatore fra
Dio e gli uomini, luomo Ges Cristo, dovesse poter morire per quanto riguarda luno e
non morire per quanto riguarda laltro. Quindi, le nature sono considerate principi di
operazione separati, quantunque agiscano sempre in perfetto accordo tra loro. Si giunge
cos alla formula decisiva: Ciascuna forma compie daccordo con laltra ci che le
proprio, il Verbo compie ci che proprio del Verbo e la carne realizza ci che
proprio della carne. Infine, lunit della persona presuppone la legittimit della
communicazione degli idiomi. legittimo infatti affermare che il Figlio di Dio stato
crocifisso e sepolto, e parimenti che il Figlio delluomo venuto dal cielo.

Queste proposizioni contribuiscono ad avvicinare fra loro le due scuole di
16
pensiero che lottano per la supremazia in Oriente. Gli antiocheni possono finalmente
veder riconosciuta la loro teologia nellaffermazione di Leone della dualit in Cristo e
della realt e indipendenza delle due nature. Alcune sue formulazioni, in effetti, e
particolarmente quella citata, saranno recepite come pietre dinciampo dai teologi
alessandrini. Tuttavia, anche costoro sono indotti a riconoscere che i presupposti
fondamentali della loro impostazione dottrinale sono chiaramente affermati nella
identificazione, fatta dal pontefice, dellidentit della persona di Ges con quella del
Verbo eterno. In un sermone di Natale, papa Leone afferma chiaramente: Nelle due
nature esiste lunico e medesimo Figlio di Dio, che assume in s ci che nostro, senza
perdere ci che gli proprio (Serm. 27,1).

III. Il Concilio di Calcedonia (451)

Poich il Latrocinium si tenuto sotto gli auspici imperiali, Teodosio si mostra
fermamente deciso a mantenere le sue posizioni, nonostante i tentativi di Leone di
riaprire la questione dottrinale. Di l a poco, per, accade un fatto nuovo. Un militare di
professione, Marciano, sale al trono, consolidando la sua posizione mediante il
matrimonio con la sorella dellimperatore defunto, Pulcheria. Entrambi simpatizzano
per la dottrina delle due nature e, auspicando un avvicinamento delle parti contendenti
e unintesa sul piano dottrinale per il bene della Chiesa e lunificazione dellimpero,
avanzano la proposta di un nuovo concilio generale. Il papa stesso cerca di convincere
Teodosio a convocarlo in Italia, per poter in tal modo riaffermare le proprie posizioni
nei confronti degli alessandrini e annullare le definizioni del Latrocinium. Anche
Teodoreto, appena rientrato dallesilio, rinnova la richiesta. Originariamente stabito a
Nicea (e non in Italia, come voleva il papa), il concilio spostato a Calcedonia, pi
vicina alla capitale e quindi pi conveniente per Marciano. Vi partecipano pi di
cinquecento vescovi; il papa, come al solito, invia i suoi legati come rappresentanti.

I lavori iniziano 18 ottobre 451. Lobiettivo principale del concilio, secondo le
aspettative dellimperatore, quello di stabilire ununica fede in tutto limpero. La
maggioranza dei vescovi presenti rifiuta inizialmente lidea di procedere a una nuova
definizione dottrinale, ritenendo sufficiente riaffermare la fede nicena e riconoscere la
forza vincolante delle Epistulae dogmatiche di Cirillo e del Tomus di Leone. Ma, per
favorire un avvicinamento degli schieramenti contrapposti, i legati imperiali insistono
sulla necessit di proporre una formulazione, che tutti i partecipanti avrebbero poi
dovuto sottoscrivere. La definizione, sulla quale alla fine ci si accorda, si articola in tre
punti.
1. Anzitutto, riafferma solennemente il Credo del concilio di Costantinopoli e,
conseguentemente, confuta le eresie sorte dopo Nicea.
2. In secondo luogo, canonizza le due Lettere di Cirillo e il Tomus di Leone, le
prime come sconfessione del nestorianesimo e sana interpretazione del Credo,
il secondo come rifiuto delleutichianesimo e conferma della vera fede.
3. Infine, stabilisce una confessione di fede, che viene cos formulata:

Perci, in conformit con i santi Padri, noi tutti unanimemente
insegniamo che dobbiamo confessare che il nostro Signore Ges
Cristo un solo e stesso Figlio, lo stesso perfetto nella divinit e
lo stesso perfetto nellumanit, veramente Dio e veramente
uomo, lo stesso composto di unanima razionale e di un corpo,
consustanziale col Padre nella divinit, e lo stesso
17
consustanziale con noi nellumanit, in tutto simile a noi tranne
il peccato; generato da Dio prima di tutti i secoli quanto alla sua
divinit, e in questi ultimi tempi, lo stesso per noi e per la nostra
salvezza, generato dalla Vergine Maria, la Theotokos, secondo la
sua umanit; un solo e stesso Cristo, Figlio, Signore, Unigenito,
da riconoscersi in due nature, senza confusione, senza
trasformazione, senza divisione, senza separazione, poich la
differenza delle nature non affatto soppressa a causa della loro
unione, ma la propriet di ciascuna natura conservata
convergendo in un solo prosopon e in una sola hupostasis; non
separato o diviso in due prosopa, ma un solo e stesso Figlio,
Unigenito, Verbo divino, il Signore Ges Cristo, come gli
antichi profeti e lo stesso Ges Cristo ci hanno insegnato di Lui
e il Credo dei nostro Padri ci ha tramandato.

Durante i lavori conciliari, i legati imperiali, preoccupati di evitare la rottura,
intervengono per cercare di mettere daccordo le parti contendenti. Essi fanno pressione,
affinch vengano superate non poche resistenze. Infatti, a parte la diffusa obiezione alla
formulazione di un nuovo Credo, tre passi del Tomus di Leone suscitano gravi
inquietudini nelle delegazioni dellIlliria e della Palestina. Intervengono allora i legati
romani, che forniscono spiegazioni esaurienti e un dossier di citazioni di Cirillo per
convincerli che il papa non intende dividere Cristo, come ha fatto Nestorio, ma
riconosce semmai le conseguenze pratiche della distinzione delle nature. In secondo
luogo, pare che il primo abbozzo della confessione formale, presentato durante la quinta
sessione del 22 ottobre, non tenesse conto degli estratti dal Tomus, che sono stati invece
aggiunti e integrati nella versione finale, e riportasse la formula da due nature (ek duo
phuseon) anzich in due nature (en duo phusesin). Quindi, pur richiamando la
dichiarazione di fede di Flaviano al Sinodo permanente di Costantinopoli, non afferma
chiaramente la sussistenza delle due nature dopo lunione e, alla luce della posizione di
Eutiche, appare coerente con la sua negazione. Solo a forza di consumata abilit
diplomatica, lassemblea indotta ad accettare gli emendamenti necessari.

Nella sua formulazione definitiva, la definizione di Calcedonia appare come un
mosaico di proposizioni tratte dalle due Lettere di Cirillo, dal Tomus di Leone, dal
Simbolo di unione (433) e dalla professione di fede di Flaviano al Sinodo permanente.
La sua peculiarit consiste nel pari riconoscimento che essa accorda allunit e alla
dualit del Dio-uomo. si osservi, inoltre, oltre alla formula un solo prosopon e una sola
hupostasis, ripresa dalla professione di fede di Flaviano, la monotona ripetizione della
parola lo stesso e linsistenza sul fatto che, nonostante le nature siano distinte, il Cristo
unico e lo stesso, indivisibile e inseparabile. Il Figlio precisa il Simbolo - non
separato o diviso in due prosopa. Bench lespressione tecnica di Cirillo, unione
ipostatica, venga accantonata, si ribadisce con forza lunit di soggetto, identificato con
lIncarnato, e ci rafforzato dallintroduzione del titolo, Theotokos, gi approvato ad
Efeso. Daltra parte, il lungo dibattito ha fatto comprendere che questa verit non pu
sussistere da sola. Senza un esplicito riconoscimento della completa umanit di Cristo,
la tradizione antiochena non sarebbe stata pienamente soddisfata e si sarebbe aperto un
varco verso pericolose derive monofisite, sul modello di quella eutichiana. Accanto
allunit, la formula stabilisce quindi che il Verbo, identificato con lIncarnato, esiste in
due nature, ciascuna delle quali completa e ciascuna con le sue peculiari caratteristiche
e operazioni, senza che sia compromessa o sminuita dallunione. Rifiutando lunione
naturale con le sue implicanze monofisite, il testo conciliare equipara di fatto
18
hupostasis a prosopon, e li considera entrambi idonei ad esprimere lunit di persona,
distinguendo una volta per tutte questi termini da physis, riferito esclusivamente alla
natura.
IV. La recezione del concilio di Calcedonia in Oriente
Per meglio comprendere la recezione in Oriente del Concilio di Calcedonia
dobbiamo soffermarci su due documenti: il Codex Encyclius del 458 e lHenotikon (o
Messaggio di Unione) del 482. La presentazione dettagliata di tali documenti,
unitamente allillustrazione articolata del Costantinopolitano II e della grande corrente
teologica rappresentata dal neocalcedonismo, completano il quadro del periodo che va
dal 451 al 553, cio il periodo di maggior fervore teologico intorno alla figura del Cristo
nella regione del vicino Oriente
1. Il Codex Encyclius
Spinto dal desiderio di unificare sia sul piano politico sia su quello religioso
lImpero, limperatore Marciano diventa subito paladino del Concilio di Calcedonia.
Per cui impone il simbolo calcedonese come legge dellImpero e ribadisce il divieto in
merito di ogni discussione.Fa eleggere con la forza come patriarca dEgitto Proterio, un
calcedonese convinto, il quale cerca di convincere la popolazione che Calcedonia non
apporta alcuna modifica ai tre Concili precedenti, sui cui pronunciamenti laccordo
ormai pressoch unanime.
Alla morte di Marciano, tuttavia, nella primavera del 457, gli Egiziani cacciano
Proterio e lo fanno assassinare; quindi, eleggono come Patriarca un discepolo di
Dioscuro, Timoteo, chiamato significativamente Ailuro (il gatto), un prete monofisita ,
convinto anticalcedoniano, il quale chiede al nuovo imperatore Leone I (457-474)
dindire un sinodo ecumenico, che cancelli leresia di Calcedonia e che lo riconosca
come legittimo Patriarca dAlessandria.
Per tutta risposta lImperatore invia una circolare a Papa Leone I, a tutti i
metropoliti e ad alcuni monaci orientali di alto grado, nella quale li sollecita a convocare
sinodi provinciali straordinari al fine di esaminare la regolarit dellordinazione di
Timoteo Ailuro e il valore delle decisioni di Calcedonia, contestate ad Alessandria. Il
medesimo impone ai latori delle missive di inviare in seguito i risultati della
consultazione alla Corte di Costantinopoli. Le risposte pervenute allimperatore con la
firma di 280 metropoliti e numerosi monaci sono raccolte nel Codex Encyclius. Secondo
il rapporto di Fozio, Biblioteca, cod 229, le firme sarebbero state addirittura 480
1
.
La reazione appare del tutto singolare. A pochi anni dal Concilio di Calcedonia,
il Codex Encyclius costituisce una testimonianza autorevole della sua recezione in
ambito ecclesiale. Tutti i firmatari, eccetto uno, confermano la validit delle decisioni di
Calcedonia; ma unattenta analisi di questi atti, piuttosto frammentari, mostra che non
vi alcun riferimento diretto alla formula dogmatica, poich per la maggior parte dei
firmatari valgono solamente le decisioni di Nicea, Costantinopoli ed Efeso e la
sconfessione delle eresie di Eutiche e Nestorio.
I1 Codex Encyclius quindi il primo importante testimone di uninterpretazione
cirilliana del Calcedonese. Rimane aperto linterrogativo se i Vescovi interpellati
dallImperatore conoscessero il vero tenore della formula calcedonese. Si sa, ad es., che
il Metropolita Cappadoce, Alpio di Cesarea, scrisse accanto alla sua firma una postilla
in cui ammetteva di non conoscere le decisioni di Calcedonia.

1
Cf. A. Grillmeier, Fragmente zur Theologie. Studien zum altkirchlichen Christusbild, Freiburg, Herder,
1997,135.
19
Non si conoscono altri avversari della formula calcedonese, posteriori al Codex
Encyclius.
Grillmeier ha recentemente (1997) pubblicato uno studio: Fragmente zur
Cristologie, in cui mette in luce limportanza di questa raccolta di risposte per la lettura
della primissima recezione del Concilio di Calcedonia e spiega come il Vescovo
Equippo (CE 40) abbia posto per primo il dilemma circa la duplice lettura del testo,
optando fra due avverbi: piscatorie o aristotelice.
Su questa base, egli illustra i due diversi modi dinterpretare il documento
conciliare, operando una sorta di discernimento tra una lettura kerigmatica (piscatorie)
o una lettura di carattere filosofico (aristotelice). Come risulta dal Codex Encyclius, la
maggior parte dei Vescovi pare sia stata pi propensa a valutare la formula come
kerigmatica, assumendo quindi come chiave di lettura il termine piscatorie. I
medesimi tuttavia avrebbero ritenuto che la nuova definizione non dovesse assumere la
stessa importanza dellistruzione battesimale o della fede battesimale.
Il simbolo battesimale di riferimento ancora quello di Nicea, che essi
avrebbero difeso come documento inoppugnabile, per cui avrebbero espresso parere
negativo circa lipotesi che la nuova definizione potesse essere utilizzata nellistruzione
battesimale.
Solo i vescovi, incaricati della catechesi battesimale avrebbero dovuto farne uso,
ma al solo scopo di combattere gli eretici; cos si esprime il Vescovo Epifanio di Perge
nella sua lettera, contenuta nel Codex Ecyclius al n. 31
2
. Egli ammette la piena validit
di Calcedonia, ma, nel medesimo tempo, afferma che la formula non va considerata un
vero e proprio symbolum e che il suo linguaggio difficile e pone dei dubbi ai semplici
credenti.
Pur adottando dunque un linguaggio al modo dei pescatori, soprattutto nella
prima parte, la formula calcedonese avrebbe introdotto legittimamente una nuova
terminologia di carattere filosofico, lunica disponibile allepoca. Se consideriamo che
lo stesso procedimento stato adottato a Nicea, dove compare il termine extrabiblico
uc.,, non si capisce perch la formula di Calcedonia, che ne rappresenta
lulteriore conferma e interpretazione, non sia stata accolta.
2. Zenone Isaurico, Messaggio di unione (Henotikon) (autunno del 482)
Nel frattempo, i vari Imperatori si schierano dalla parte di Calcedonia, ma
soprattutto limperatore Zenone ad avallare la tesi della validit di Calcedonia, pur
avviando una politica di distensione verso il partito monofisita egiziano. Temendo
infatti un doppio scisma e la secessione della Chiesa dellEgitto, egli cerca di mantenere
un certo equilibrio promulgando lHenotikon o Messaggio di Unione, detto anche
Edictum Zenonis, redatto dal Patriarca Acacio.
Non si tratta di una confessione di fede, come alcuni si aspettavano
3
, ma di una
dichiarazione indirizzata principalmente agli Egiziani, con lintento ai aiutarli a superare
gli ostacoli sollevati dalla definizione di Calcedonia alle convinzioni monofisite degli
Egiziani e del popolo palestinese di stretta osservanza cirilliana. Tale documento
propone infatti di riconoscere Calcedonia nel suo insieme e soprattutto nella sua parte
antieretica contro Eutiche e Nestorio. Il testo offre, analogamente al Codex Encyclius,
uninterpretazione cirilliana di Calcedonia, ma non va interpretato come monofisita, o

2
Cf. Epiphanius, Ep. Perg., CE 31: ACO 11,5,59,7-24.
3
Cf. H.C Brennecke, Chalkedonese und Henotikon, in Chalkedon: Geschichte und Aktualitt, a cura di
J.Van Oort J. Roldanus, (= Patristic Studies 4) Peeters, Lonvain, 1998, 43.

20
come anticalcedonese, poich resta ancorato, almeno nelle intenzioni, allortodossia pi
rigorosa.
Limportanza dellEnotico consiste principalmente nellaver favorito in Oriente
lunit politico-religiosa, anche se il suo effetto appare poco incisivo e di breve durata.
Tuttavia, non per questo va considerato un indebito intervento dellautorit imperiale in
campo religioso, come talvolta si vorrebbe far credere. Infatti, come giustamente
osserva A. Zani, Il Messaggio di Unione si colloca allinizio di una diversa
impostazione ideologica dei rapporti tra lImperatore e la Chiesa. Con essa la politica
generalmente seguita dallautorit imperiale da Costantino a Leone I, volta a tutelare
lordine e la salute dello Stato con la protezione accordata alla Chiesa e ai suoi
rappresentanti, viene sostituita dallintromissione nelle questioni religiose non tanto per
motivi di fede, quanto soprattutto con finalit e aspettative esclusivamente politiche.
Lintento di Zenone, emanando il suo Henotikon, redatto dal patriarca di
Costantinopoli Acacio (472-489), di proporre una formula di fede che, con ricercata
ambiguit prenda le distanze dalla definizione cristologica calcedonese, senza apparire
apertamente monofisita, onde consentire un compromesso agevole fra le opposte
posizioni teologiche e raggiungere, finalmente, lunione politico-religiosa. Vengono
cos confermate le decisioni di Nicea, Costantinopoli, Efeso, condannate le dottrine di
Nestorio ed Eutiche, accettati gli anatematismi di Cirillo [nn.347-358]. Ancorch in
modo equivoco, non si rifiuta n si accetta il concilio di Calcedonia; non si menziona
espressamente il Tomo di Leone, ma se ne critica apertamente unespressione
significativa [nn.366-389]. Zenone, con un irenismo pragmatico, cerca di mediare due
cristologie, la calcedonese e lanticalcedonese, ma in una maniera tanto ambigua da non
rispettare n luna n laltra
4
.
Per il suo carattere di compromesso, lEnotico risulta quindi teologicamente
insoddisfacente e contestabile da ogni punto di vista, e rappresenta per certi versi un
passo indietro rispetto alle formule di fede precedenti e a quanto stato definito, ma
non del tutto recepito, al Concilio di Calcedonia.
LEnotico, o editto di Zenone, strettamente legato alla Formula di Unione del
433, che costituisce il fondamento teologico del Concilio di Calcedonia; vengono
approvati i primi tre Concili Ecumenici, confermato il Credo niceno-costantinopolitano,
dichiarato valido e vincolante per tutte le chiese sparse nel mondo. Si sottoscrive
nuovamente la condanna di Nestorio e di Eutiche, mentre vengono riconfermati i dodici
anatematismi di Cirillo contro Nestorio, nonostante non siano stati accolti e convalidati
a Calcedonia. Tali proposizioni sono ritenute conformi alla retta fede, in quanto gi
contenute nel precedente Codex Encyclius del 458 e considerate conformi a quanto
stato definito a Calcedonia. Tale presa di posizione costituisce un preoccupante
spostamento dalle posizioni calcedonesi a quelle rigidamente ciriliane di tendenza
monofisita.
Indirettamente viene rifiutata la stessa formula di Leone: Il Verbo mette in atto
ci che riguarda il Verbo, la carne quello che riguarda la carne; luno risplende nei
miracoli, laltra si arrende alle ingiurie. Si ribadisce infatti che Cristo uno e non due,
e viene espressamente affermato che tanto i suoi miracoli quanto le sue sofferenze, che
Egli di sua volont ha sopportato nella carne, appartengono a ununica persona, e
vengono rigettati tutti coloro che creano a questo riguardo confusione o predicano due
figli. Infine, si sottolinea il concetto della doppia omoousia e della vera umanit e
divinit di Cristo, poich la Trinit rimasta Trinit anche quando Uno della Trinit, il

4
I Documenti Dottrinali del Magistero, a cura di G. Canobbio, Queriniana, Brescia, 1996, A ZANI
Cristologia, 246-496, soprattutto 384-386.
21
Verbo Dio, divenuto carne. Manca la citazione dei quattro avverbi che precisano il
tipo di unione, ed solo sottintesa la precisazione dellunione inconfusa, presente
nella formula di unione del 433. Inoltre, diversamente dalla formula calcedonese, non si
introduce alcun termine filosofico.
Non si ovviamente ancora in grado di superare ogni pregiudiziale di carattere
ideologico e di accettare il confronto, per favorire il progresso dogmatico e costruire
lunit della Chiesa
5
.
V. Il Concilio Costantinopolitano II (553)
1. Il contesto che lo prepara
Il Costantinopolitano II si svolge un secolo dopo quello di Calcedonia. In questo
lasso di tempo, la corrente monofisita prende le distanze da quella eutichiana, ormai
marchiata di eresia, e si salda con lo schieramento che si riconosce nelle posizioni di
Cirillo dAlessandria, ritenute pi adatte a illustrare lidentit del Cristo.
La formula dellunica natura (uc.,) incarnata del Dio Verbo crea
paradossalmente un unico fronte sia ad Antiochia con Severo (ca. 465- 538) che ad
Alessandria. Il dibattito cristologico non pi incentrato sulla costituzione ontologica
del Cristo, ma sulla formula stessa, per cui pi che di un ritorno al monofisismo
radicale, si tratta di una riscoperta dellorientamento cristologico di Calcedonia.
Severo di Antiochia, il pi illustre interprete di questo fronte anticalcedonese
antiocheno, elabora una formulazione conciliare, che sar approvata nel successivo
Concilio Costantinopolitano ed entrer a far parte del dogma della Chiesa. Il vescovo di
Antiochia pone la questione delle due uc..,, e, quindi, della loro distinzione nel
senso dellassoluta non confusione, che per non deve sfociare nellaffermazione di due
individui. Esclude quindi ogni sorta di separazione, poich lunione -cc cu.-.c..
(secondo la composizione) permane anche dopo la risurrezione e lascensione.
Conseguentemente, egli ammette che solo in abstracto si possa parlare di due nature,
cio di due sostanze potenzialmente capaci di ipostatizzarsi, ma poich una simile
concezione potrebbe di fatto (in re) presupporre lesistenza di due persone, egli afferma
chiaramente che non c stato un solo istante in cui lumanit assunta sia stata
disgiunta dal Verbo, altrimenti lumanit assunta avrebbe avuto bisogno di un supporto
ipostatico.
In merito alla cristologia di Severo di Antiochia, Antonio Zani osserva: Dopo
lunione reale, fisica e ipostatica che ha costituito il Cristo come soggetto unico, Dio
divenuto uomo, una natura e ipostasi da due, non possibile confessare che le qualit,
gli attributi, le attivit appartengano in maniera esclusiva a una delle due realt
concepite come nature, a meno che non si voglia concludere a una loro relazione
estrinseca o accidentale, nestoriana. A motivo dellunione e della composizione
dellIncarnazione il Cristo lunica natura ipostasi e persona incarnata del Dio Verbo;
solo attraverso il pensiero, la riflessione, la sottile contemplazione possibile una
distinzione delle due nature, poich essi compiono unastrazione dallunione che le
compone in modo indissolubile nellunit di soggetto incarnato
6
.
Sulla scorta della cristologia di Severo dAntiochia e di Leonzio di
Gerusalemme, il concilio Costantinopolitano II cerca di dare uninterpretazione
corretta della definizione di Calcedonia, che esuli il pi possibile dal nestorianesimo,
considerato, a ragione o a torto, il suo limite intrinseco.

5
Cf. H.C. Brennecke, Chalkedonese und Henotikon, in Chalbedon: Geschichte und Aktualitt, a cura di
J.Van Oort J. Roldanus (= Patristic Studies 4), Peeters, Louvain, 1998, 51.
6
A. Zani,Cristologia,390-391.
22
2. Gli anatematismi e la cristologia del concilio
Degli atti del concilio Costantinopolitano II abbiamo soltanto una traduzione
latina, poich gli originali sono andati perduti probabilmente durante la presa di
Costantinopoli dellanno 1453. Gli anatematismi ci consegnano un compendio di
cristologia neocalcedonese. I nuclei fondamentali, attorno ai quali si sintetizza la
cristologia del concilio, sono contenuti nei primi dieci anatematismi e riguardano
anzitutto il rapporto tra lunica natura e le tre ipostasi o persone.
Si enumerano quindi le nature non certo con lintenzione di porle ognuna come
un sussistente a parte (con la sua propria ipostasi), ma per cogliere la loro differenza
mediante la sola considerazione concettuale (j j -..,.c .j). In altre parole, le si
enumera semplicemente in funzione della loro alterit, ma facendo astrazione dalla loro
esistenza concreta. In questo ordine esse non sono che una sola realt sussistente ...
-..,.c considerata come atto puramente intellettuale di una conoscenza che astrae i
concetti dalla realt
7
.
La formula, relativa al primo anatematismo, dice che la dualit solo un
momento concettuale della ontologia del Cristo, ma che il punto di partenza e il punto
di arrivo della medesima rappresentato dallunit. Non si deve pertanto parlare di due
nella considerazione del Cristo, poich cos facendo si avvalla lipotesi che le due realt
siano equivalenti; si deve invece parlare di due unicamente per spiegare che lumanit
non riconducibile alla divinit, nonostante che lipostasi del Cristo sia ipostasi del
Verbo, poich egli ha unesistenza umana reale e concreta. Di fatto, le due nature sono
percepite solo da un atto del nostro spirito, che non pu spiegare in modo diverso
lidentit umano-divina del Salvatore.
Nella professione trinitaria viene inoltre direttamente inserito il Verbo incarnato.
Nel X anatematismo, si afferma che egli il Dio vero, Signore della gloria e Uno
della Trinit, stabilendo cos uno stretto collegamento tra dottrina trinitaria e cristologia.
Si prendono poi le distanze dalla cristologia divisiva nestoriana. Infatti in diversi
anatematismi e, soprattutto, nel IV, si afferma che non si pu dividere Ges Cristo dal
Verbo e ritenere lunione delle due nature secondo le modalit della cristologia
nestoriana. Si sottolinea che esiste un unico modo dintendere lunione secondo la
composizione o secondo lipostasi
(-cc cu.-.c.. `,.., v., .c. -c-`uvccc..), quindi non secondo la formula
forte dell..-uvccc.,, gi avanzata da Leonzio di Gerusalemme, ma secondo quella
pi moderata, in base alla quale, sebbene ogni natura esistente abbia una propria
ipostasi, nel caso dellipostasi del Verbo, essa diventa composta, nel senso di un solo
atto di sussistere (unam subsistentiam compositam), cosi ch lumanit di Cristo
sussista in modo ipostatico nellumanit del Verbo. I1 soggetto delle azioni umane e
divine del Cristo non il Verbo, ma il Verbo umanizzato. Conseguentemente la persona
composita del Verbo incarnato , al tempo stesso, umana e divina. Pertanto, la formula
in due nature sussite soltanto a livello teorico, ma non esiste in realt, per cui il
numero due significa che nellunione permane la differenza delle nature, senza che ci
implichi una reale divisione o separazione delle medesime. Infatti, lunione per
composizione delle due nature fa s che la natura umana sia posta insieme con la
natura divina senza subire alterazione. Lunione ipostatica fa s che che le due nature
rimangano nellunione ci che sono per natura.
Con il Costantinopolitano II il modello calcedonese della cristologia per la
seconda volta consegnato alla comunit cristiana senza il sospetto dellequivoco
nestoriano, la cui conferma data, non solo dalla condanna, ma anche

7
B. Sesbo, Ges Cristo nella tradizione della Chiesa, Ed. Paoline, Milano,1986,160.
23
dallintegrazione della prospettiva cristologica antinestoriana di Cirillo
8
.
I1 Costantinopolitano II ha voluto in tal modo dare lautentica interpretazione
del concilio precedente, ovvero di quello di Calcedonia. Esso ha avuto il merito di
chiarire il senso di unione ipostatica, secondo cui Ges Cristo non pi considerato
leffetto dellunione delle due nature, ma il Verbo incarnato, che realizza lunione,
ovvero la compositio delle due nature nella sua divina ipostasi, senza causare nessuna
confusione, n divisione. Non troviamo nel testo conciliare il termine ..uvcc.,
perch ancora carico di un senso rigorosamente calcedonese per essere universalmente
recepito. Pertanto, il concilio si assesta su una posizione cristologica pi moderata.
3. Caratteri neocalcedonesi del concilio
Anche se, dal punto di vista dogmatico, il II concilio di Costantinopoli non
formula alcuna professione di fede, vuole tuttavia dare lautentica interpretazione alla
definizione del concilio di Calcedonia. Questo concilio conferma infatti luso corretto
della formula in due nature e la definizione dellunione secondo lipostasi, intesa
come compositio delle nature. Si ribadisce, in definitiva, che lipostasi divina quella
che fonda lunione; inoltre, si sottolinea che la distinzione delle due nature solo teorica
e non reale, secondo linsegnamento di Cirillo. La novit, apportata dal concilio,
consiste, in definitiva, nel chiarire il senso dellunione ipostatica, in cui Ges Cristo non
pi considerato leffetto dellunione delle due nature, ma il Verbo incarnato. Dora in
poi, non si guarda pi allunica ipostasi a partire dalle due nature, ma si parte dalla fonte
stessa dellunione, ossia dal Verbo che realizza lunione, ovvero la compositio delle due
nature nella sua divina ipostasi senza causare alcuna confusione, n divisione.
Nei pronunciamenti del consilio non troviamo il termine ..uvcc., perch
ancora troppo connotato in senso rigidamente calcedonese, ma vi confluiscono le
intuizioni cirilliane, in particolare quella dellunit ipostatica del Verbo Incarnato, che
determina un avvicinamento allortodossia del partito monofisita.
Tale tentativo di mediazione, incoraggiato da Giustiniano e riconosciuto dal
Pontefice, determina in area bizantina un approfondimento del tema dellunit ipostatica
sulla base dei registri pi cari alla tradizione alessandrina, con il risultato che tutta la
tradizione antiochena viene bollata di nestorianesimo e i suoi migliori spiriti vengono
condannati.
Questa sintesi dottrinale, che non tradisce Calcedonia, ma la reinterpreta in
senso moderatamente cirilliano, stata abbozzata da Giustiniano, che ha inserito
ufficialmente nella fede ufficiale la formula cara ai monaci sciti Unus de Trinitate
passus est carne, che stata il filo conduttore e il baluardo della riflessione teologica.
Questa formula accentuava appunto lazione ipostatizzante del Verbo nei confronti della
carne e assicurava lintrinseca unione di divinit e umanit nellipostasi divina.
La corte imperiale diventa in questo momento il baricentro dellattivit
neocalcedonese, finalizzata al recupero delle frange monofisite. Liniziativa pi
importante la famosa lotta contro i Tre Capitoli, culminata nelle decisioni del
Costantinopolitano II (553), in cui vengono liquidati come nestoriani tre grandi autori
antiocheni (Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e Iba di Edessa), che larga parte
hanno avuto nella formulazione duofisita.
Va per osservato che la recezione del neocalcedonismo non avviene senza
traumi: non solo lOccidente (specie lAfrica romana, lIllirico, la Spagna e lItalia
settentrionale) rimane assai perplesso di fronte a questi sviluppi, che sembrano
unarbitraria riduzione di quanto solennemente sancito nel concilio di Calcedonia del

8
A. Zani, 394.
24
451, quantunque nella sostanza non sia minimamente intaccata lortodossia cristologica,
ma anche buona parte dellOriente respinge tale forma di calcedonismo (basato
essenzialmente sullunione ipostatica come sintesi o compositio, che si verifica
nellipostasi del Logos), tra cui le cosidette Chiese non calcedonesi (Sira, Armenia,
Egitto, Etiopia, Persia) e la chiesa nestoriana di Persia.
Ciononostante, non si pu non convenire che quella fede abbia cambiato il volto
della cristianit e abbia esercitato la sua influenza nel corso della teologia fino ad oggi.