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FACOLTÀ DI TEOLOGIA DI LUGANO

Anno accademico 2018-2019

Le Beatitudini
(Mt 5, 3-12)

Tesi Del Master Of Theology

In Teologia Biblica

Studente Docente
MIGUEL ANGEL PROF. DR.
ALCALDE OROZCO MAURO ORSATTI

1
INDICE
1. INTRODUZIONE .................................................................................................................... 1
2. LA LETTURA .......................................................................................................................... 2
3. CONTESTO ............................................................................................................................ 2
DUE VERSIONI DIVERSE ..................................................................................................... 3

Luca e Matteo .............................................................................................................. 3


LE TRE PARTI DELLE BEATITUDINI SECONDO MATTEO........................................... 5

La prima parte: I destinatari makários....................................................................... 5


La seconda parte: La condizione.............................................................................. 5
La terza parte: La fine ................................................................................................ 6
4. STRUTTURA .......................................................................................................................... 7
4.1. Punto di vista generale .................................................................................................... 7

5. COMMENTO .......................................................................................................................... 9
5.1 v. 3: «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli.» ............................. 9

5.2 v. 4: «Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati.» ....................... 14

5.3 v. 5: «Beati i miti, perché avranno in eredità la terra.» .............................................. 20

5.4 v. 6: «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati.»
................................................................................................................................ 24

5.5 v. 7: «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia.» ............................... 30

5.6 v. 8: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio.» .................................................... 34

5.7 v. 9: «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio.» ................ 38

5.8 v. 10: «Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi è il regno dei cieli.» ..... 43

5.9 v. 11-12: «Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo,


diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed
esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così infatti
perseguitarono i profeti che furono prima di voi.»........................................... 48

6. CONCLUSIONE ................................................................................................................... 51
7. BIBLIOGRAFIA..................................................................................................................... 53
1. INTRODUZIONE

Come punto di partenza per l’analisi del brano dovremo dire che il sermone della
montagna espone un tema che è paradossale, una felicità che viene indicata da Gesù e
che contrasta con quella che ci viene indicata quotidianamente dal mondo che ci
circonda. Come si vede in un modo chiaro, preciso e senza alcun preambolo, Gesù
annunzia nelle beatitudini i temi fondamentali della sua nuova legge fondata sull’amore.
Già dalla loro enunciazione si capisce che si tratta di un autentico capovolgimento delle
categorie dei criteri di giudizio puramente umani o, addirittura, di una impostazione
completamente rivoluzionaria che egli è venuto a portare nella nostra mentalità e nella
stessa vita. Contestando il nostro comune sistema di pensare e di agire, egli dichiara che
i veri beati, cioè coloro che avranno il regno dei cieli, che possiederanno la terra, che
vedranno Dio e che sono i suoi veri amici, sono i poveri di spirito, gli operatori di pace,
i sofferenti, i perseguitati, ecc. È questo il messaggio che Gesù proclama con perfetta
sicurezza di sé e con altrettanto perfetto equilibrio: un messaggio tutto di amore e,
conseguentemente, di servizio a Dio e agli uomini, specialmente i più bisognosi.

Gesù predica così una religione che è di tutta l’umanità, indipendentemente dove
e in quale epoca essa si sviluppi, non la lega a nessun condizionamento storico o di
cultura: religione, perciò, che non potrà mai cambiare, come cambiano le dottrine e le
leggi umane, perché essa va direttamente al cuore dell’uomo ed esige che si muova ciò
che in lui è perenne e definitivo, cioè la sua anima con le sue facoltà e necessità che
sono di tutti i tempi e di tutti i luoghi.

Il Sermone della Montagna, costituito dal cap. 5 e seguito poi dai cap. 6-7, è il
più lungo discorso nel NT di Gesù alle folle. In questo elaborato si prenderà in esame
solo il discorso iniziale e, nello specifico, i versetti di apertura che costituiscono le 8
beatitudini. La rottura del silenzio da parte del Signore apre tutta la sua missione e pone
le basi di tantissimi altri atti che saranno compiuti sul Gòlgota e nella Resurrezione.
Ecco si ha davanti un testo celeberrimo, otto benedizioni di una formulazione che in sé
è una formulazione sapienziale. La beatitudine proclama una esperienza che non è tanto
così di gioia passeggera, di godimento occasionale, ma di felicità profonda, cioè di
quella condizione riservata a colui che ha imparato l’arte del vivere: il sapiente.

1
2. LA LETTURA
3
Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli.
4
Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati.
5
Beati i miti, perché avranno in eredità la terra.
6
Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati.
7
Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia.
8
Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio.
9
Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio.
10
Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi è il regno dei cieli.
11
Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni
sorta di male contro di voi per causa mia. 12Rallegratevi ed esultate, perché grande è la
vostra ricompensa nei cieli. Così infatti perseguitarono i profeti che furono prima di voi.

3. CONTESTO

Il lavoro ha lo scopo di evidenziare il vero significato delle beatitudini, in


particolare, quello che nascondono nel profondo quando si analizzano singolarmente. Il
termine «beatitudine» caratterizza un genere letterario proprio che ha la sua origine
nella parola greca makários che vuol dire felice/benedetto. L’aggettivo deriva dalla
parola più antica makárla cui origine non è greca ma, secondo alcuni studiosi, egiziana
e aveva un ruolo importante nel culto di Osiride. La persona morta, che aveva accesso al
paradiso di Osiride, era dichiarata benedetta, beata. Passando al mondo greco si osserva
che attraverso l’«Inno a Demetra», il carattere di beato si attribuiva a coloro che dopo la
morte venivano iniziati ai misteri di Demetria. Certamente sia le Beatitudini di Matteo
(Mt) che di Luca (Lc) non provengono da culti misterici greci ma sono sviluppati
all’interno della matrice giudaica 1 . Si osserva, innanzitutto, che il discorso della
montagna di Mt inizia con la parola Beati, che si ripete per nove volte. Questo termine
può essere visto come una proclamazione, una promessa, una appellazione cordiale, il
cui senso è «felici voi!».

1
Cfr. H. D. Betz, The Sermon On The Mount, Fortress Press, Minneapolis 1995, 92-93.

2
Questo grido di felicità non è un elemento proprio, di novità del NT, infatti, lo si
era già osservato in precedenza sia nel mondo biblico che giudaico. Le beatitudini erano
già presenti nell’AT, infatti, nel Siracide (Sir 25,7-10) vengono definiti «beati» coloro
che vivevano secondo le regole date dalla sapienza. Anche nel libro dei salmi (Sal 1 e
128) viene usato il termine «beati» per coloro che hanno timore di Dio. Più in generale,
nell’AT il termine veniva utilizzato per augurare vittoria, felicità e anche per proclamare
la Parola di Dio. Nell’AT è molto difficile trovare insieme due beatitudini e, comunque,
ad esse non sono mai associate condanne come avviene nel vangelo di Luca. Nel
giudaismo poco anteriore a Gesù si incontrano sequenze di beatitudini combinate con le
condanne, con i «guai». Nel medesimo bacino culturale si riscontra anche il discorso
diretto, sconosciuto nell’AT ma presente con il «voi» in Mt 5,11. Le beatitudini e le
condanne sono indirizzate sempre a persone concrete. Esiste un ulteriore elemento di
contrasto con l’AT che consiste nella mancanza di frasi secondarie che specificano le
beatitudini. Si può concludere, quindi, che la presentazione letteraria delle beatitudini
nel NT è originale pur prendendo spunto, in parte, sia dall’AT sia dal giudaismo. Quello
che si discosta da esempi precedenti è il contenuto2.

Per avere una visione più ampia circa le Beatitudini di Mt, dovremo prima
vedere le differenze e le concordanze con gli altri testimoni delle beatitudini
evangeliche proclamate da Gesù.

DUE VERSIONI DIVERSE

Il riferimento alle beatitudini è affrontato in modo diverso da Mt e Lc, infatti,


mentre il primo ne evidenzia otto, il secondo (Lc 6,20-26) ne indica solo quattro a cui fa
seguire, rispettivamente, quattro maledizioni. La differenza sostanziale tra le beatitudini
descritte dai due evangelisti, tuttavia, sembra essere solo numerica in quanto esse sono
molto simili3

Luca e Matteo

L’esegesi delle beatitudini necessita di un esame approfondito delle divergenze


nelle due redazioni. Le otto di Mt e le quattro di Lc costituiscono l’esordio del discorso

2
Cfr. M. Orsatti, Solo l’amore basta Meditazioni sul Vangelo di Matteo, Ancora, Milano 2001,
11-12.
3
Cfr. J. Dupont, Le Beatitudini. Vol. III: Gli Evangelisti, Paoline, Milano 1992, 321.

3
della montagna che è praticamente identico nelle due redazioni. Essenziale è trovare il
punto di contatto delle due versioni, il loro minino comune denominatore4.

Il punto di contatto dei due diversi approcci è indubbiamente costituito dalle


quattro beatitudini comuni ad entrambi e che costituiscono una stessa redazione di
base5. Esistono, tuttavia, delle discrepanze nelle due redazioni che sono giustificabili
all’interno della tradizione. Vari autori sostengono che le beatitudini di Lc sono più
remote di quelle di Mt, infatti, in esse vengono rivelate le immagini autentiche del
popolo di Dio e dei suoi eletti. Le beatitudini, considerate nel loro insieme, danno
un’idea del perfetto discepolo di Gesù. Si potrebbe considerare il seguente versetto:
«Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48) come
titolo da porre all’inizio delle beatitudini 6 . Con un’analisi esegetica accurata si può
osservare che la fonte utilizzata da Lc conteneva dei logia che non figuravano nello
stesso posto nella fonte utilizzata da Mt. La fonte di Lc, invece, conteneva certamente
logia comuni alla fonte di Matteo. Le due redazioni mostrano, comunque, divergenze
importanti. Si osservano, infatti, delle aggiunte che caratterizzano la versione di Mt in
quanto egli introduce elementi mutuati da contesti molteplici. Lc, invece, non fa
aggiunte veramente nuove ma si osservano degli ampliamenti di dati anteriori. Ci sono
delle cosiddette omissioni. Ci sono molti elementi appartenenti alla fonte di Mt che non
sono presenti in Lc, questo è da considerarsi una decisione stessa dell’evangelista Lc e
non un elemento a suffragio di una tesi che vuole arrivare a dire che esistono due
discorsi della montagna. La parola di Dio è unica, quello che cambia è l’interlocutore a
chi è destinata. Gli elementi che mancherebbero in Lc sono legati fortemente al contesto
di pensiero giudaico non adatti al pubblico di Lc, che scrive a persone provenienti dal
paganesimo e che, quindi, sarebbero avulse ad un pensiero giudaico 7 . Pur nelle
discrepanze dei due discorsi quello che si osserva è che lo spirito che li anima è quello
della Chiesa primitiva. La tradizione non va concepita come una ripetizione meccanica
delle parole di Gesù. Si tratta di una testimonianza8.

Questo lavoro si occuperà esclusivamente della versione di Mt che attraverso le


sue otto beatitudini vuole proporre un modello di riferimento per essere un buon
Cristiano.
4
Cfr. J. Dupont, Le Beatitudini. Vol. I: Il problema letterario, Paoline, Milano 1992, 60.
5
Cfr. ivi, 487.
6
Cfr. M. Laconi, Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli, Elle Di Ci, Torino 1994, 278.
7
Cfr. Dupont, Le Beatitudini. Vol. I, 293-294.
8
Cfr. ivi, 294.

4
LE TRE PARTI DELLE BEATITUDINI SECONDO MATTEO
La prima parte: I destinatari makários

Nella LXX, la parola greca makários (Beato), che Mt utilizza nel quinto
capitolo, viene utilizzata per indicare il termine Ebraico ’ašrej, riportato 45 volte nella
Bibbia ebraica. I makarismi li troviamo, principalmente, nei salmi (25 volte) e nei libri
sapienziali9. A differenza del termine «benedizione» (berakah), frequente nell’AT, che
è una parola rivolta tendenzialmente al futuro e che realizza quello che significa, con il
termine «beatitudine» si intende una forma di felicitazione, che suppone la costatazione
di una felicità realizzata, o per lo meno indirizzata a compiersi. Al dire «beati», Gesù
constata e proclama la felicità della persona descritta nella beatitudine 10. Pertanto, la
beatitudine non è una promessa di felicità per il futuro, per «il cielo!», ma una
dichiarazione di felicità già nel presente. Inoltre, la prima e l’ultima beatitudine
evangelica non nascondono nessun verbo; in greco, in questo caso, l’unico senso
possibile è ciò che è scritto al presente e non al futuro. I destinatari delle beatitudini
sono i beati, anche se la maggior parte di essi non sa che sono proprio loro i destinatari
di questa grande sapienza11. Sono beati perché sono già parte del Regno che è iniziato:
«perché di essi è il regno dei cieli». I verbi (vv. 3 e 10) sono al presente. Però, essi sono
beati anche in virtù della venuta della speranza che si apre davanti a loro: «perché
erediteranno la terra, […] perché saranno consolati, ecc». Qui, i verbi (vv. 4 e 9) sono al
futuro. La beatitudine si realizza dalla certezza dell’essere beneficiario della presenza
amorosa di Dio e dalla promessa di vedersi pienamente colmato quando arriva la
realizzazione piena e definitiva del Regno.

La seconda parte: La condizione

Le condizioni, ossia le motivazioni per essere beati sono espresse da «quelli che
sono poveri in spirito, quelli che sono nel pianto, quelli che hanno fame, ecc.». Tuttavia,
questi requisiti non sarebbero sufficienti ad esprimere una condizione se non fossero
seguiti dal termine greco hóti, che si traduce con «perché» Infatti, è questo termine che
indica le modalità per arrivare alla finalizzazione della beatitudine: «beati […] perché di
essi è il regno dei cieli, […] perché saranno consolati, ecc.». Dunque, nella seconda

9
Cfr. Makários in F. Hauck – G. Bertram, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. VI,
Paideia, Brescia 1970, 993.
10
Cfr. Beatitudine in P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia
Biblica, Paoline, Milano 1988, 155-158.
11
Cfr. R. Fabris, Matteo, commenti biblici, Borla, Roma 19962, 121-122.

5
parte di ogni beatitudine si fa sempre riferimento al Regno, anche se con diverse
immagini prese dall’AT e dal Giudaismo. Alcuni di questi enunciati della seconda parte
di ciascuna beatitudine sono stati scelti in virtù della loro corrispondenza con la prima
parte, ad esempio: «quelli che piangono, perché saranno consolati». È preferibile non
cercare tanto un vincolo rigoroso tra ogni seconda parte di ciascuna beatitudine con la
prima, ma considerare queste espressioni come forme diverse per affermare che i
destinatari delle beatitudini sono chiamati a godere dei benefici del Regno12.

La terza parte: La fine

La fine, la conclusione di ogni beatitudine, riportando il verbo nella forma del


futuro passivo, come ad esempio in Mt 5, 5.6.7.9 e Lc 6,21 «saranno consolati e
riceveranno in eredita la terra, saranno saziati, troveranno misericordia, ecc.», vuole
significare che i beati saranno perdonati. Il testo, servendosi dalla logica scritturistica e
anche di un linguaggio convenzionale, chiamato «passivo Divino» (che vuol dire che
«Iddio farà qualcosa»), evita di nominare Dio come soggetto di un’azione per riverenza.
Infatti, nell’ambiente ebraico dell’epoca vi era una tensione molto grande quando si
doveva nominare direttamente il nome Dio sia nel linguaggio semitico sia nella pietà
ebraica. Così, pur non nominandolo, era evidente il fatto che Dio consolerà gli afflitti,
disseterà chi ha sete della giustizia, concederà la misericordia a chi avrà usato
misericordia e chiamerà i suoi figli operatori di pace. Si tratta veramente di un Regno
nel quale Dio è il centro e l’artefice supremo.

Le beatitudini si rivolgono a specifiche categorie di persone. Mentre in Lc i


destinatari sono caratterizzati per le loro situazioni umane, in Mt, invece, lo sono per le
loro situazioni interiori. In Lc «i poveri, gli affamati e quelli che piangono» non sono
beati per causa del loro stato di povertà, che continua ad essere una malvagità, ma
piuttosto per l’amore privilegiato che Dio manifesta loro per la promessa che un giorno
la loro situazione cambierà e si vedranno pienamente ricompensati. In Mt, le beatitudini
corrispondono a situazioni soggettive che si esigono ai destinatari. Se sono sicuri della
presenza e della promessa di Dio, è in virtù della realtà in cui vivono cioè, della loro
scelta di vita, che possono guadagnarsi il Regno. La felicità è inseparabile dalle
disposizioni spirituali e dalle attitudini concrete alle quali sono condizionati dalle
sofferenze delle seconde parti. Di questa forma, sotto la loro struttura dichiarativa, le

12
Cfr. S. Pinckaers, La Via della Felicità. Alla riscoperta del Discorso della montagna, Ares,
Milano 1997, 31.

6
beatitudini in Mt implicano una chiamata a mettersi nelle disposizioni necessarie per
godere del dono e della promessa e, di questo modo, degustare la vita beata delle
beatitudini. I destinatari sono felici perché si lasciano trasformare interiormente per i
valori del Regno13.

La felicità, che ha otto strane porte che preludono all’opera di Dio, consiste
nell’accogliere otto condizioni che, sebbene eviteremmo volentieri di viverle, liberano
la potenza di Dio, che opera, ci sorprende ed entra prepotentemente nella nostra vita14.

4. STRUTTURA
4.1. Punto di vista generale

Prima di iniziare ad analizzare ciascuna delle beatitudini prese singolarmente, va


affrontato un problema di notevole importanza, ossia la questione sul loro numero
esatto. Fin dall’inizio si è molto discusso sul loro numero: sette, otto, nove o dieci.
Molti studiosi sono concordi nel dire che il discorso della montagna di Mt (Mt 5,3-12) è
l’espansione di un vecchio testo che era composto solo dai versetti dal 3 al 10. Nel
versetto 11 possiamo osservare che l’autore cambia dalla terza alla seconda persona
plurale e ciò non consente di ben identificare il destinatario. Il versetto 12, strutturato in
modo completamente diverso dagli altri, non viene considerato una beatitudine ma,
rompendo il loro schema, solo una semplice chiamata alla gioia. Alcuni studiosi
calcolavano in 10 il numero delle beatitudini sia perché 10 era il simbolo della
perfezione sia perché vedevano un richiamo al Siracide: «Nove situazioni ritengo felici
nel mio cuore, la decima la dirò con parole» (Sir 25,1). Invece, i padri della Chiesa
attribuiscono al sermone della montagna solo otto beatitudini e il numero 8 come
simbolo della perfezione. Infatti, per Gregorio di Nissa, tra i primi commentatori antichi
ad affrontare il problema, il discorso è indirizzato ai discepoli del logos e descrive il
percorso che devono compiere i fedeli per giungere al cielo. Egli sostiene che nel
sermone ci sono 8 beatitudini che simboleggiano i gradini di una scala che porta al
cielo. Anche Ambrogio di Milano, influenzato da questa visione, spiega che le otto
beatitudini di Mt sono gli otto stadi di ascesa dell’anima che egli lega alle quattro
beatitudini di Lc corrispondenti, secondo lui, alle quattro virtù cardinali della filosofia.
Agostino, primo ad analizzare il testo in modo unitario, invece, dà un’interpretazione

13
Cfr. ivi, 30. 32.
14
Cfr. ivi, 33-34.

7
diversa. Egli considera le prime sette come i sette doni dello Spirito Santo e l’ottava è
l’aggiunta che porta alla perfezione. Questo legame con i doni dello Spirito Santo trova,
tuttavia, fondamento biblico in Isaia:

«Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e d’intelligenza, spirito di
consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore. Si compiacerà del
timore del Signore. Non giudicherà secondo le apparenze e non prenderà decisioni per
sentito dire» (Is 11,2-3).

La divisione in sette sezioni di Agostino, gli permette di creare un parallelo con


la Preghiera di Gesù, anch’essa costituita da sette petizioni mentre l’ottava, come già
detto, riassume semplicemente le precedenti. Anche Tommaso d’Aquino, seguendo la
linea di Agostino, considera sette principali beatitudini e l’ottava come riassunto delle
precedenti15. Quindi possiamo affermare che la posizione tradizionale della Chiesa, da
Gregorio di Nissa a Tommaso e molti altri ancora, ritiene che le beatitudini siano 8. Per
completezza, si ricorda anche che alcuni commentatori moderni del diciannovesimo
secolo considerano solo sette beatitudini, perché eliminano il versetto quattro, e altri
ancora, inglobando nel conteggio i versetti 11 e 12, considerano nove o dieci il loro
numero. Ovviamente in questo ragionamento va considerato la diversa struttura di
questi versetti e la loro distanza dal corpo principale del discorso della montagna 16 .
Questo lavoro prenderà in considerazione la posizione dei padri della Chiesa e della
tradizione considerando solo otto beatitudini. Tuttavia non lasciano di avere il loro vero
e unico valore: «descrivere, suggerire, ispirare questo atteggiamento»17.

15
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 105-108.
16
Cfr. ivi,109.
17
C. Charlier, Il Cristianesimo, Paoline, Roma 1983, 453.

8
5. COMMENTO
5.1 v. 3: «Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli.»

Questa prima beatitudine è stata considerata molto interessante fin dai tempi del
NT. Ambrogio specifica che essa non solo è la prima nell’ordine proposto
dall’evangelista ma è anche la fonte da cui scaturiscono tutte le altre. Come già
sottolineato, ciascuna beatitudine è strutturata su due linee, dove la prima esprime la
condizione di coloro che sono degni di riceverla: in questo caso, «beati i poveri in
spirito». Essenziale per comprenderne il significato è leggerne l’originale greco, che
traslitteriamo per comodità: makárioi hoi ptochoì to pneumati. Questo versetto ha
suscitato grossi dibattiti circa la strana espressione «poveri in spirito». Sebbene studi
recenti, appoggiati anche alle scoperte avvenute a Qumran, abbiano permesso di
risolvere parzialmente il problema, essi hanno suscitato comunque ulteriori domande e
quesiti 18 . Tra questi ne riportiamo tre, che consideriamo rilevanti per il presente
elaborato:

1) Ci si è chiesti se il termine ptōchos si riferisse ad una povertà materiale, e se


questa fosse di natura volontaria o meno; o se piuttosto non stesse ad indicare
una povertà spirituale, una sorta di depressione o stato di privazione di qualcosa.

2) Ci si è chiesti se il dativo to pneumatifosse strumentale o referenziale.

3) Ci si è chiesti se la parola spirito si riferisse allo spirito umano o a quello


divino.

Per quanto riguarda il secondo quesito, è interessante osservare che l’espressione


poveri in spirito non solo non compare altrove nel NT, ma anche in nessun altro testo
cristiano delle origini. Il dativo to pneumatiè certamente referenziale ed è possibile
riscontrarlo in altri punti del sermone della montagna, come quando Mt fa riferimento ai
puri di cuore. Sebbene la struttura grammaticale sia utilizzata anche in greco, è più
probabile che essa si riferisca ad un’espressione ebraica e che abbia come background
culturale il mondo giudaico. Per questo motivo, forse, il suo significato doveva essere
ostico per i greci e, molto probabilmente, anche i primi cristiani ommettevano in
spirito19. Per comprendere questa beatitudine è importante anche analizzare il termine
povero. La prima cosa da osservare è che mentre nel testo di Lc la povertà viene

18
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 111.
19
Cfr. ivi, 112.

9
contrapposta alla ricchezza, in quello di Mt essa è contrapposta alla prosperità 20. Il
termine povero ha sempre connotato quelle persone che non possedevano beni materiali
e che erano in difficoltà economiche. Il sermone della montagna non vuole benedire
queste persone né, tantomeno, la povertà è una benedizione. Esso si discosta dalla
tradizione filosofica greca, che criticava coloro che erano prosperi dal punto di vista
economico, ma si avvicina di più alla saggezza ebraica e alle scuole filosofiche greche
secondarie. Anche se la condizione di povertà non è benedetta, le persone che vivono in
questa condizione possono esserlo. Infatti, che la povertà di per sé non sia una
benedizione in sé lo riscontriamo anche nella Didachè 21 . Questo testo specifica che
alcuni tra i primi cristiani, che vivevano in questa condizione, approfittavano della
generosità dei fratelli benestanti non vivendo in modo serio la loro povertà 22 . Una
visione simile a quella della Didachè si può trovare anche nel NT nelle lettere di San
Paolo e, nello specifico, nella seconda lettera ai Tessalonicesi 23:

«chi non vuole lavorare, neppure mangi. Sentiamo infatti che alcuni fra voi vivono una
vita disordinata, senza fare nulla e sempre in agitazione. A questi tali, esortandoli nel
Signore Gesù Cristo, ordiniamo di guadagnarsi il pane lavorando con tranquillità.» (2Ts
3,10-12)

Il significato di questa espressione non è dunque primariamente quello di una


qualche privazione di beni materiali ma, piuttosto, parrebbe riferirsi ad una povertà
interiore del tipo di quelle accennate nel primo quesito. Questa visione, infatti, è in
accordo sia con alcune scuole filosofiche greche, sia con la saggezza giudaica che con
l’apocalittica di Qumran nonché con la successiva letteratura cristiana, particolarmente
col pensiero dei Padri della Chiesa. La povertà in spirito specifica, dunque, la miseria
della condizione umana24, evidenziando uno stato profondo dell’anima umana, ed esalta
l’umiltà, virtù molto considerata nell’antichità 25.

Da un punto di vista filologico la spiegazione del termine «povero in spirito» è


stata possibile anche grazie ai testi di Qumran. Nella 1Q è stata trovata la seguente

20
Cfr. ivi, 113.
21
Cfr. ivi, 114.
22
Cfr. Didaché, 1,5, a cura di A. Quacquarelli, I Padri Apostolici, Città Nuova, Roma 19865, 29-
30.
23
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 114.
24
Cfr. Laconi, Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli, 280.
25
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 116; Cfr. A. Sand, Il Vangelo secondo Matteo,
Morcelliana, Brescia 1992, 139.

10
espressione ’anawe ruach 26 che esprime il seguente passaggio: E tramite coloro che
sono umili di spirito, egli annienta il cuore indurito27. Questa espressione, equivalente
ebraico del testo greco ptōchoì to pneumati, essendo inserita in un contesto teologico, ci
aiuta nella sua interpretazione. Inoltre, la medesima espressione compare, anche, nel
giudaismo ed è collegata alla parola ‘anăwîm che indica la pietà. Gli ebrei, consapevoli
della propria povertà dinnanzi a Dio conducevano la propria vita in uno stato di pietà,
affidandosi alla Sua misericordia e alla Sua grazia. Nel mondo greco, invece, il concetto
della povertà della condizione umana era usato in relazione al carattere mortale della
vita stessa. La massima dell’Oracolo di Delfi, infatti, diceva: «conosci te stesso»,
ovvero «ricordati che sei mortale». La filosofia greca dava una connotazione positiva
alla povertà infatti sia Socrate sia, poi, Platone avevano sottolineato l’importanza di una
conoscenza interiore dell’animo umano ma anche osservato quanto ciò fosse difficile e
precluso ai più. Questa povertà, di cui parla l’evangelista, può essere letta quindi come
povertà della conoscenza dell’animo umano28.

La parte finale di questa prima beatitudine contiene ed esplicita la ragione della


benedizione e anticipa anche un verdetto escatologico. A questo punto, sorgono
spontaneamente due ulteriori quesiti: il primo sul tipo di legame esistente tra la prima e
la seconda parte del testo e l’altro sull’interpretazione da dare a «il regno dei cieli».
Quest’ultima espressione era certamente conosciuta sia a Mt che a tutta la comunità
cristiana in quanto era uno dei punti centrali dell’annuncio di Gesù Cristo. Mt la usa
integralmente mentre Lc la modifica in il regno di Dio. Per Mt, essa fa riferimento,
tranne che nel Padre Nostro, al luogo in cui dimora Dio. Quando si parla di regno di
Dio, esso viene espresso con un sostantivo al plurale per distinguerlo dal cielo come
parte del cosmo, che si esprime al singolare. Questo porta alla conseguenza che il regno
di Dio non è limitato ad un luogo e ad un tempo. Esso è oltre la terra e il cielo, è un
qualcosa che verrà nel futuro ma che esiste già oggi. Questo porta a sostenere che il
giudizio escatologico di Dio è conoscibile già ora. Compreso questo, è essenziale
comprendere ora la logica della beatitudine, ovvero comprendere il legame tra la prima
e la seconda parte. La giustizia di Dio richiede che i poveri siano benedetti. Questo non
vuol dire che la povertà sia giusta ma che l’uomo, attraverso la sofferenza, riconosce e
accetta la sua difficoltà e umilmente si affida a Dio per essere premiato. Dio, che è

26
Cfr. A. Mello, evangelo secondo Matteo, Qiqajon, Magnano 1995, 106.
27
Cfr. Sand, Il Vangelo secondo Matteo, 140.
28
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 117.

11
garante della giustizia e che nell’ultimo giorno giudicherà tutti gli uomini, ricompenserà
e giudicherà in modo giusto l’uomo che si è fatto umile durante la sua vita sulla terra29.

Dal punto di vista esistenziale potremo farci la domanda, chi sono, quindi, i
«poveri in spirito»? Questi sono gli umili e i contriti di cuore. Sicuramente, per umile
non ci si riferisce a colui che è umiliato dalle vicissitudini della vita ma a quello che è di
indole umile per scelta di vita. Inoltre, possiamo definire umile anche quello che, pur
con la pancia piena e pur godendosi la vita, è un uomo che sa cogliere un’occasione e sa
entrare nel ritmo della vita. Questi, imparando dalle situazioni che gli si presentano,
riesce a modellare e modificare il suo comportamento a tal punto da essere meritevole
della beatitudine. Cerchiamo, ora, di scoprire pian piano chi è costui che sa vivere e
stare nella realtà.

Perché il vangelo parla di poveri e non di umili? Il motivo è che la categoria dei
poveri ingloba molte più persone di quella degli umili. L’evangelista si riferisce a
coloro che sono presi da timore e tremore davanti ai precetti divini. I più grandi mali
che hanno corrotto la terra derivano principalmente dall’arroganza delle persone,
caratteristica questa opposta all’umiltà. Ci si potrebbe chiedere per quale motivo
l’arrogante passi la vita cercando di dimostrare di essere autosufficiente, in questo
delirio di un’autonomia che sembra essere cosa necessaria. Questa distrugge la sua
immagine, ed egli non tiene conto né del genere, né della sua infanzia, adolescenza e
vecchiaia. Quest’uomo vuole solo vedere realizzato il suo progetto, in cui egli risulti
autonomo, trascurando gli eventi della sua storia30. Questa non è altro che l’immagine
dell’uomo contemporaneo. Per questo arriva Gesù dicendo che sono beati gli indigenti,
riferendosi alla parte più profonda del loro essere. Tutti, in realtà, siamo indigenti. Il
Signore Gesù, attraverso queste beatitudini, ci descrive quella generosità per la quale si
è incarnato: egli stesso si è fatto uomo e ha preso questa condizione. Egli annuncia il
vangelo invitando tutti a guardare, a conquistare il regno dei cieli. Solo chi è
consapevole della propria indigenza avrà il regno dei cieli. Allora l’uomo è il povero in
spirito, ogni persona ha un’incompletezza nativa, noi siamo incompleti per natura, non è
vero che dobbiamo giustificaci, iniziare e finire in noi stessi31.

29
Cfr. ivi, 118-119; Cfr. Dupont, Le Beatitudini. Vol. I, 299-300.
30
Cfr. E. Bianchi, Le vie della felicità. Gesù e le beatitudini, Rizzoli, Milano 2010, 28-29.
31
Cfr. ivi, 27.

12
Per questo dobbiamo prendere la nostra realtà, iniziare a guardare con simpatia
le nostre incompletezze. Iniziare a guardare i nostri propri limiti. Noi siamo confinati
dentro una natura povera, ma non è per nulla un male essere così. Quando vediamo la
debolezza di qualcuno scopriamo lo spazio che noi abbiamo nella sua vita. Una persona
debole, fragile suscita naturalmente la nostra simpatia, suscita il nostro amore. Noi
invece vorremmo non suscitare mai l’amore, vorremmo non avere urgenza alcuna e non
aver bisogno veramente di nessuno e questo, in fondo, è desiderare di non aver bisogno
di Dio. L’uomo è un bisognoso, un mendicante, se ce lo dimentichiamo ci inganniamo,
se inseguiamo un'altra immagine di noi stessi iniziamo a vivere fuori dalla realtà. Ogni
missione è impossibile se non appoggiati in Dio, cioè alla Chiesa come comunità
cristiana. Ogni vita che voglia ammirare la Sua completa bellezza è una chiamata alla
collaborazione, all’alleanza con Dio. Quante volte abbiamo odiato le nostre povertà,
quante volte odiamo certi aspetti del nostro carattere, quanto abbiamo odiato il fatto di
ricordare d’aver chiesto aiuto mille volte. Questo diventa un voler vivere in solitudine
senza bisogno di Dio e degli altri32.

Le nostre povertà, le nostre debolezze, sono il luogo d’ingresso di Dio nella


nostra vita. Ma come potremmo ascoltare Dio senza essere a contatto con la nostra
verità? Senza riconoscere che la nostra verità è fragilità, che siamo fragili, vulnerabili,
che non viviamo se Dio non ci usa misericordia? C’è un salmo che dice: «se tu non mi
parli, sono come chi scende nella fossa» (Sal 28,1). Ecco, il bisogno di consolazione.
Allora, quand’è che inizia il macello nella nostra vita? Quando è che i matrimoni vanno
a pezzi? Sicuramente quando non ci facciamo più aiutare. Quando si arriva al
matrimonio inconsapevoli della propria debolezza e si continua a rimanere chiusi agli
aiuti da parte dei sapienti. Quando, invece, si crede di aver capito tutto, di aver già
risolto tutto, è allora che facciamo le cose più orribili della nostra vita.

Ciò su cui dobbiamo concentrarci è che Gesù parte dalla nostra debolezza. È
come se stesse avendo luogo un corso, un casting da parte del Signore nostro Gesù, in
cui verranno presi i più poveri. Ma, poi, alla fine il Signore finirà per prenderci tutti
perché tutti siamo poveri. Ma allora, perché aver sempre tanta rabbia verso i nostri
difetti?

L’umiltà di cui parla questa beatitudine non è un invito ad essere limitati, a


rimanere nella mediocrità, al contrario, essa ci sprona ad accettare i nostri limiti, che
32
Cfr. ivi, 35-36.

13
sono la porta del regno dei cieli. Quindi la nostra povertà può essere la nostra tragedia,
com’è stato per Adamo, o la nostra forza garantendoci l’accesso al paradiso. Alla fine il
problema è il rapporto con Dio e non il restare nei nostri limiti. Il problema è cercare
un’alternativa alle reazioni classiche di fronte alle nostre indigenze interiori: ci si
deprime o ci si crogiola, si reagisce con rabbia, ci si rinnega. L’alternativa di cui stiamo
parlando è il punto di partenza per incontrare Dio33.

Pertanto la nostra povertà può essere la nostra tragedia o la nostra sublimità.


Ricordiamo la struttura delle beatitudini: «beati i poveri di spirito non per sé, ma perché
di essi è il regno dei cieli». C’è un possesso che a loro è dato, di cui devono
avvantaggiarsi: nei miei limiti ho l’occasione per aprirmi alla grazia di Dio. Se mi fermo
lì sono un empio, se mi fermo là sono una persona che ha interrotto la sua vita interiore,
la sua identità. Il regno dei cieli è lo scopo, e se io parto dai miei limiti e ci resto non ho
capito di cosa mi parla Dio. Parlo dalle mie povertà perché è lì che trovo un’esperienza
di rapporto con Dio. Solo Dio sa dare buon sapore alla mia povertà, allora il mio
mendicare incontra l’amore di Dio, e questo non è qualcosa da odiare ma da valorizzare,
per fare un salto, perché mi sia dato il regno di Dio. Allora smettiamo di rifiutare i nostri
difetti e usiamoli: se ne può fare un’arte, del prendere vantaggio dalla propria fragilità.
È l’arte di sapersi appoggiare alla potenza di Dio, scoprire i nostri limiti come premessa
di un’avventura con lui34.

5.2 v. 4: «Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati.»

La seconda beatitudine è indirizzata a coloro che piangono, makárioi hoi


penthoûntesIl suo significato diventa chiaro quando la si relaziona al pensiero del
mondo antico. Le persone che piangono sono coloro che hanno perso la persona amata,
che soffrono per i peccati di Israele ma anche coloro che soffrono per i propri peccati.
Una domanda che sorge spontanea è quale sia il motivo per cui questa beatitudine segue
la prima. Per capire questo e comprendere il significato profondo della beatitudine è
essenziale appoggiarsi alla letteratura consolatoria del mondo antico. Se da un lato la
povertà caratterizza la condizione umana, che emerge dalla prima beatitudine, dall’altro
la risposta umana a ciò è la sofferenza e l’afflizione. La letteratura consolatoria si

33
Cfr. ivi, 24.
34
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,1-2, a cura di S. Zincone, Omelie
sul Vangelo di Matteo, Città Nuova, Roma 2003, 262-264; Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 26-27.

14
concentra sui vari aspetti della povertà umana. Quella ebraica mostra una vasta gamma
di tipi di afflizioni: da quella personale per una perdita, a quella comunitaria per il
peccato di Israele. Poiché questa beatitudine non fissa un range al genere di afflizione
che causa il pianto dei beati, si può presupporre che ne inglobi ogni tipo. Già prima del
NT, il pianto era la metafora utilizzata per esprimere la risposta del popolo d’Israele alla
propria condizione di vita. I profeti, tra cui Isaia, avevano promesso la fine di questo
pianto quando Dio avrebbe consolato il suo popolo35:

«Lo spirito del Signore Dio è su di me, perché il Signore mi ha consacrato con
l’unzione; mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei
cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, a
promulgare l’anno di grazia del Signore, il giorno di vendetta del nostro Dio, per
consolare tutti gli afflitti, per dare agli afflitti di Sion una corona invece della cenere,
olio di letizia invece dell’abito da lutto, veste di lode invece di uno spirito mesto. Essi si
chiameranno querce di giustizia, piantagione del Signore, per manifestare la sua gloria.»
(Is 61,1-3).

Nell’antichità la maggior parte delle persone associava la sofferenza e


l’afflizione con la morte. L’afflizione consisteva in rituali e preghiere specifiche, un
codice di abbigliamento che esprimeva il lutto e una forzata solitudine. Il materiale
riguardante questo aspetto dell’afflizione è enorme. Esiste un’ampia letteratura
consolatoria che comprende riflessioni e raccomandazioni sia filosofiche che religiose. I
trattati filosofici su questo tema sono iniziati con l’Accademia di Crantor, intorno al
340/335 a.C., con «l’Afflizione» peri penthous. Tra gli stoici si può ricordare Crisippo
che ha lavorato sugli aspetti psicologici dell’afflizione e, prima degli stoici, va ricordato
«il Fedo», classico di Platone sulla letteratura. Le varie scuole filosofiche hanno fornito
vari consigli e terapie circa l’afflizione concludendo generalmente che essa fosse una
malattia dell’anima36.

La tradizione filosofica però presuppone una tradizione teologica che si chiede


se l’afflizione sia un atto giustificato, se effettivamente sia giusto guardare alla morte
con paura o se, avendo fede nella vita eterna, questa paura non debba automaticamente
scomparire. Si nota che da una parte la tradizione giudaica approva e regola il pianto e
l’afflizione, dall’altra invece il mondo greco e romano li ritengono pratiche proprie di
persone non educate, non dotte, che altrimenti saprebbero moderare il pianto e

35
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 119-121; Cfr. Mello, evangelo secondo Matteo, 106.
36
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 121.

15
l’afflizione se non addirittura eliminarli. Un mezzo importante per i greci per superare
l’afflizione e il pianto era l’iniziazione ai culti misterici, in particolare quelli di
Demetria. Il culto garantiva all’adepto l’accesso dopo la morte ai Campi Elisei, luogo in
cui il pianto e l’afflizione son cancellati 37 . Le varie scuole filosofiche avevano
affrontato il problema dell’afflizione in modo diverso. Ad esempio, per gli stoici il
problema era di ristabilire il bilanciamento delle emozioni perso a causa del lutto e
dell’afflizione. Queste due, poi, erano semplicemente condannate sia dai cinici che dagli
epicurei. Per i cinici, in particolare, queste emozioni venivano considerate come
ulteriori segni di follia ed ipocrisia umana: nella loro concezione filosofica, la morte
doveva essere affrontata come un passaggio naturale della vita e quindi non poteva
essere affrontata con paura. La posizione epicurea più semplicemente non dava alcuna
importanza alla morte: nella seconda sententia del Kyrai Doxai, Epicuro specifica38: «la
morte non è nulla per noi 39 ». La ragione di questa affermazione va cercata
nell’interpretazione della morte per quei filosofi: per loro la morte era la fine della vita
e, quindi, essa, in quanto tale, non poteva raggiungere in alcun modo l’uomo. Infatti,
finché l’uomo vive, la morte non ha influenza su di esso e quando l’uomo muore, essa
non viene percepita40.

In contrasto con la tradizione filosofica greco-romana, nella seconda beatitudine


del discorso della montagna, l’afflizione e il pianto sono valutati positivamente. La
domanda che sorge è quale sia il motivo di tale connotazione positiva. Bultmann ritiene
che la preghiera non si riferisca direttamente a quelli che piangono. Non riguarda coloro
che piangono come penitenza per i loro peccati, infatti non tutti coloro che piangono
sono da considerarsi beati. La loro afflizione è il segno di una separazione interiore, di
una separazione da questa era, e la loro attesa della venuta del regno dei cieli. Il
piangere e la sofferenza sono parte della condizione umana, sono una reazione normale
alla deprivazione umana, alla perdita di tutto41.

La fine della beatitudine, ovvero il «perché saranno consolati», fornisce la


motivazione teologica alla benedizione di coloro che soffrono. Chiaramente
l’espressione può riflettere il passo di Isaia «a promulgare l’anno di grazia del Signore,

37
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount,122; Cfr Plutarco, Consolatio ad uxorem 608F.611D-
612B.
38
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 122.
39
Cfr. Epicuro, Kyriai Doxai 2.
40
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 122.
41
Cfr. ivi, 123.

16
il giorno di vendetta del nostro Dio, per consolare tutti gli afflitti» (Is 61,2). Il passo si
riferisce agli afflitti di Sion, la cui afflizione prende il sopravvento poiché la salvezza
promessa da Dio non si attua. Soffrono in questo mondo ma sono consapevoli che
l’unico che può consolarli è Dio42. Interessante osservare che nel versetto 3b il verbo è
al presente mentre nel versetto 4b il verbo è al futuro: questo indica un’intricata
relazione tra il presente e il futuro dell’attualizzazione del regno dei cieli. Ovvero una
consolazione piena ed effettiva ci sarà solo nell'eternità beata, e il compimento di questa
predizione è una questione di giustizia divina. Il principio di giustizia da applicare in
questo caso è lo stesso che viene applicato per il caso del povero Lazzaro: «Figlio,
ricordati che, nella vita, tu hai ricevuto i tuoi beni, e Lazzaro i suoi mali; ma ora in
questo modo lui è consolato, tu invece sei in mezzo ai tormenti» (Lc 16,25). Inoltre il
pianto e l’afflizione non sono più da considerarsi come semplici parti della vita umana
ma come il risultato di un’introspezione della condizione umana davanti a Dio. Visto in
questo modo, ecco che il pianto si può considerare come virtù. La promessa espressa
con un futuro passivo è anche un elemento caratteristico del modo di pensare degli ebrei
e serviva ad evitare l’utilizzo del nome di Dio, poiché sarà Lui a concedere il conforto ai
suoi figli nel momento in cui giungerà il suo regno 43. Sebbene tutto ciò non sembri
indicare una consolazione in questa vita, osserveremo come questa beatitudine valga già
per la consolazione in terra: dal pianto è possibile favorire una relazione con Dio e
divenire, già in questa vita, dei segni concreti della sua consolazione.

Dal punto di vista esistenziale, il tema proposto da questa beatitudine (afflizione


e pianto) è in antitesi a quello che ci viene proposto dal mondo. Infatti, la catechesi di
quest’ultimo consiste nell’invitare l’uomo a cercare sempre la felicità e la gioia e a
disdegnare le angustie, la povertà e l’afflizione. Ma l’afflizione e il pianto a cui si
riferisce la beatitudine non è un pianto qualsiasi: diciamo questo perché esistono
lacrime di rabbia, esistono lacrime di auto tortura, di sensi di colpa, atteggiamenti
sbagliati, ecc44.

Un altro aspetto che dovremmo aver presente è quello che ci viene suggerito dal
salmo 56,9: «I passi del mio vagare tu li hai contati, nel tuo otre raccogli le mie lacrime:
non sono forse scritte nel tuo libro?». Possiamo pensare che, quando moriremo, Dio ci
mostrerà l’otre. È prezioso ciò che viviamo accanto a Lui, e sarebbe bello se ogni pianto

42
Cfr. Sand, Il vangelo secondo Matteo, 140.
43
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 124.
44
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 40.

17
portasse ad avere una relazione con Dio45. Ma non è sempre così, perché ci sono lacrime
che ci portano a ricadere su noi stessi, e a chiuderci. Per questo è molto importante
capire come agisca lo spirito del male, ed è molto importante capire che al posto della
consolazione compare qualcos’altro: queste lacrime possono essere occasione per due
tipi, due polarità, di soluzioni diverse, che il Maligno può usare in modo alternato sullo
stesso individuo:

1. Da una parte, di fronte alle nostre lacrime ci adulerà: l’adulatore ci racconterà


la storia che ci ha portato a piangere e lo farà in chiave vittimizzante, per cui noi
ci vedremo incompresi, svalorizzati, e ci giustificheremo anche del male che
abbiamo fatto noi. In questo caso entreremo in una strada lì per lì
apparentemente consolatoria, ma di fatto isolante: ci ritroveremo soli e
incompresi, noi poveretti che soffriamo tanto.

2. L’altra linea percorribile è invece quella dell’accusa: prenderà le nostre


lacrime per dirci che abbiamo sbagliato e che non sappiamo risolvere i nostri
problemi. Sbagliati, mal fatti e senza uscita, anche così ci isolerà, e ci porterà a
non essere capaci di vivere questa realtà.

Per questo seguiremo parallelamente queste due tendenze, adulazione e accusa, e


avremo delle reazioni più o meno simmetriche a queste due tentazioni: da una parte
cercheremo di non pensare di alienarci. Quanta gente fugge da dolori che ci rendono
vulnerabili e scappa per non pensarci. L’altra linea sarà quella di cercare colpevoli e
accusarli, arrabbiati, trascorrendo tutto il tempo con un rimprovero latente. Ecco tutto
questo è inganno: la falsa consolazione delle nostre lacrime, che non servono a questo.
Ora come abbiamo visto lo spirito del male di fronte al nostro dolore ci porta ad essere
delle vittime e ci schiaccia con sensi di colpa paralizzanti.46

Ma potremmo anche domandarci: come agisce invece lo Spirito Santo difronte al


nostro dolore? Ecco nel pianto si fa presente come vicinanza: non come adulazione, ma
come consolazione. Scopri la vicinanza di qualcuno che ti vuol bene nel momento in cui
sta con te di fronte alla sofferenza. Mentre il Maligno ti dice: “Tu non ti meriti questo”,
lo Spirito Santo ti dice: “Sono qui, ti voglio bene, non ti lascio, ciò che stai vivendo è
un’occasione per starci bene, per incontrarci e volerci bene”. E mentre il Maligno ci
accusa di fronte al nostro dolore, ci dice che ce lo meritiamo, ecco invece che lo Spirito

45
Cfr. ivi, 41.
46
Cfr. ivi, 44-45.

18
Santo misconosce i nostri errori, ci corregge e ci invita a riprendere il cammino.
C’invita a rialzarci, se abbiamo il pianto dei nostri errori ci invita a non fermarci lì in
quel punto, a non assolutizzare la correzione. È interessante notare ora che correggere
viene dal latino «reggere insieme», cioè qualcuno che sta con noi per ripartire,
focalizzare l’errore e metterci a lavorare. La consolazione dello Spirito Santo è dunque
vicinanza, tenerezza, come anche «miglioramento, evoluzione»47.

Un parallelismo classico con cui esaminare questa beatitudine è quello dei due
apostoli che si trovano a doversi confrontare col loro errore, resisi conto di aver
sbagliato. Questa beatitudine viene incarnata da Giuda e Pietro, entrambi colpevoli di
grave fallimento nel momento della passione: Giuda consegna, tradisce il Signore, e
Pietro lo rinnega. I due atti hanno gravità simile, sebbene non siamo abituati a pensarla
così: rinnegare il Signore è particolarmente grave se fatto da chi invece deve proprio
professare il Signore, specialmente poi se questi è lì vicino, come nella scena presentata
da Luca, in cui Pietro rinnega il Signore, egli si volta e lo guarda, e Pietro esce e piange
amaramente. Ancora similmente, nonostante ciò sia meno noto ai più, anche Giuda si
pente: non tutti ricordano che Giuda restituisce il denaro e dice: “Ho tradito sangue
innocente”, e che quando i sacerdoti non vogliono saperne egli lancia il denaro dentro il
tempio, rinunciando a quei soldi. Il parallelismo nelle due storie è dunque molto forte,
eppure hanno esiti opposti. Qual è la realtà di Giuda? Che nel suo pianto resta solo,
diventa preda del Maligno e risolve il problema autonomamente, punendosi. Pietro
invece da quel pianto arriverà all’investitura come principe degli apostoli: l’errore
diventerà per lui punto di partenza per l’umiltà e per la sapienza, sarà per lui il luogo in
cui ha conosciuto l’amore e la consolazione. Le sue sono lacrime feconde che irrorano il
campo per un frutto nuovo. Le lacrime di Giuda sono invece sterili che portano
all’autodistruzione48.

In fondo siamo tutti di fronte a questo tipo di scelta: quando stiamo nel pianto ci
possiamo aprire allo Spirito Santo invece di fare le vittime. E qual è la ricompensa per
questa afflizione? Essa consiste in una consolazione eterna. Infatti quando è Dio a
consolare, anche se ci saranno ancora difficoltà queste non potranno distruggere l’uomo.
Gli afflitti di cui parla la beatitudine sono coloro che piangono e soffrono per i loro
peccati. Per queste persone è essenziale il perdono divino per ottenere giustificazione.

47
Cfr. ivi, 46-47.
48
Cfr. ivi, 54.

19
Inoltre, il fatto che Dio consoli ha un’ulteriore conseguenza: Dio è vicino all’uomo di
cui asciuga le lacrime, e queste divengono quindi un trampolino di lancio verso la
consolazione49.

Autopunirci orgogliosamente è più facile che lasciarsi correggere dal Signore,


perché ciò richiederebbe di accettare fino in fondo di aver sbagliato, e non ostinarci a
voler gestire noi stessi pure ciò che segue il peccato. Questo invece non va lasciato nelle
mani di nessuno se non di Dio, che è l’unico a saper gestire tale materiale. Ci
malediciamo se viviamo da soli le nostre lacrime, invece «beati coloro che piangono
perché saranno consolati», cioè beati coloro che nelle loro lacrime scoprono in esse
un’occasione per lasciarsi consolare e visitare da Dio e mettersi nelle sue mani. Non
sono uno strumento per torturarsi ma per aprirsi umilmente all’essere amati, all’essere
aiutati, sorretti. Queste lacrime sono dovute al passato, ad una vita di peccato: l’uomo
consapevole di questo peccato inizia a piangere incapace di accettare che Dio lo ami
così com’è. Non solo piange per i suoi peccati ma anche per quelle persone che non
hanno ancora iniziato il cammino di conversione. Questa beatitudine ci riguarda a tutti:
vorremmo non avere a che fare con peccati su cui piangere, tristezze su cui versar
lacrime, ma ce ne abbiamo. Questa è la condizione degli uomini, fallace. Lasciamoci
diventare piccoli che Dio vuol consolare50.

5.3 v. 5: «Beati i miti, perché avranno in eredità la terra.»

La terza beatitudine dice «beati i miti, perché avranno in eredità la terra» e si


concretizza in un mondo in cui la mitezza è molto valorizzata ma dove pochissimi la
praticano. La beatitudine contiene due dei più importanti concetti dell’etica ellenistica:
la mitezza ed il possesso della terra. Prima di affrontare il significato della beatitudine è
essenziale affrontare due questioni metodologiche. La prima riguarda la posizione della
beatitudine: in alcuni manoscritti i versetti 5,4 e 5,5 sono invertiti e Wellhausen ritiene
che siano tali testi a rispettare la versione originale. La sua ipotesi si basa su
un’assunzione in particolare, ovvero che tutti i vangeli siano stati il frutto di una
traduzione da un substrato aramaico e che quindi i termini in greco ptōchoì(poveri) e
praeîsmitiabbiano origine nei termini aramaici ‘aniyim o ‘anăwîm. Questa però è

49
Cfr. ivi, 52-53.
50
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,3, a cura di Zincone, Omelie sul
Vangelo di Matteo, 264-266.

20
un’ipotesi non accettabile, o almeno non applicabile al discorso della montagna, in
quanto la lingua originale del discorso è certamente il greco e non l’aramaico, e sarebbe
dunque erroneo proporre un’interpretazione aramaica della beatitudine. Inoltre l’origine
greca diventa più evidente quando si evidenzia il fatto che la mitezza fosse una virtù
fondamentale per l’etica greca51.

Nel contesto del discorso della montagna i miti sono una variante dei poveri in
spirito. Qui la mitezza non è semplicemente una condizione fra tante, ma una vera e
propria virtù etica: è un’attitudine che riflette l’appropriata reazione alla realtà
esistenziale dell’uomo. Nella tradizione giudaica, la pietà, fortemente collegata con la
mitezza, era tenuta in grande considerazione. Questa caratteristica, per gli ebrei, era
propria del saggio, della persona giusta e del leader e trovava la sua attualizzazione nei
padri, come ad esempio in Mosè. Per i greci invece la mitezza era una virtù spesso
associata alla filantropia. Da un punto di vista teologico era spesso associata con la
giustizia di Zeus 52 . Come virtù era propria del filosofo, e trovava il suo miglior
rappresentante in Socrate, descritto come mansueto nel Fedone di Platone53. È chiaro
che la posizione presa dal sermone della montagna sulla mitezza si trovi in pieno
accordo con quella ellenistica. Per il primo cristianesimo, questa beatitudine ebbe
un’importanza capitale, tanto che se ne ritrova una versione quasi identica nella
Didaché 54 :«Sii mansueto, poiché i mansueti erediteranno la terra. Sii magnanimo,
misericordioso, semplice tranquillo, buono, temendo in tutto le parole del Signore che
hai ascoltate55». La mitezza è un elemento chiave anche per la cristologia: nel contesto
più ampio del vangelo di Matteo, Gesù è mostrato non solo come colui che insegna la
mitezza, ma come colui che la compie in prima persona56.

Come nel caso precedente, la beatitudine è giustificata da una promessa


escatologica, questa volta fatta da Dio ai miti in vista del possesso della terra. Ora però
sorgono alcune domande importanti57:

51
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 124-125; Cfr. G. Michelini, Matteo, San Paolo, Milano
2013, 96-97.
52
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 126.
53
Cfr. Platone, Fedone 116c, a cura di Giovanni Reale, Platone tutti gli scritti, Rusconi, Milano
1994, 121.
54
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 126.
55
Didaché, 3,7-8, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 31.
56
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 127.
57
Cfr. ibidem.

21
1) Il termine «terra» a cosa si riferisce? Si sta parlando della terra nella sua
interezza, della terra di Israele, del regno di Dio o della nuova terra che seguirà la
parusia di Cristo? Il discorso della montagna, quando parla della terra la contrappone al
cielo, ed è dunque probabile che il versetto 5,5 non abbia come oggetto il regno di Dio e
nemmeno la terra d’Israele, ma la terra in generale. Al contempo, il testo non chiarifica
se stia parlando della terra vecchia o di quella nuova post parusaica. Alla luce però del
carattere apocalittico di molteplici passi del vangelo di Matteo si può propendere verso
quest’ultima terra58.

2) Che significato ha il termine «ereditare»? Sono state proposte un numero


notevole di interpretazioni, ma quella più accreditata è che quando il diavolo sarà
sconfitto, i miti erediteranno, avranno in possesso la terra che ora non è loro, una terra
che adesso è sottoposta al controllo delle potestà, delle potenze, del diavolo.
Interessante osservare come questa non fosse l’interpretazione della Chiesa primitiva:
essa leggeva questa beatitudine in modo più simile ad una giustificazione per la
missione in tutto il mondo. Quando si legge nella Didaché59: «così la tua Chiesa si
raccolga dai confini della terra nel tuo regno60» si può estrarne anche un’esortazione a
fare della terra il campo di missione della Chiesa, a corrispondere alla promessa fatta da
Dio ad Abramo, e ad un altro passo di Matteo61: «insegnando loro a osservare tutto ciò
che vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo»
(Mt 28,20). La terra dunque non appartiene ancora ai miti, ma alle potenze, e
l’ingiustizia che domina ora sulla terra sarà corretta nella parusia dove Dio, che pratica
la giustizia, toglierà a queste la terra per darla in eredità ai miti, che han fatto la Sua
volontà in terra. Si può dunque vedere il mite anche in chi vive in modo conforme al
Padre Nostro62: «venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra»
(Mt 6,10).

Da un punto di vista esistenziale, in questa beatitudine si parla di una felicità che


non è di questo mondo ma che viene da Dio, dall’alto. È interessante notare come
questo termine, praeîs venga usato nel Nuovo Testamento, e che venga riferito per tre
volte al Signore Gesù. Lui è il mite che viene cavalcando un asino (Mt 21, 5), e che dice
di sé: «Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi, e io vi darò ristoro. Prendete il
58
Cfr. ibidem.
59
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 128.
60
Didaché, 9,4, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 35.
61
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 128.
62
Cfr. ivi, 129.

22
mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete
ristoro per la vostra vita. Il mio giogo infatti è dolce e il mio peso leggero» (Mt 11,28-
30).

Ora, cos’è concretamente questa mitezza? Come si manifesta? Quando? Nel


momento della violenza. Il mite, infatti, è colui che in caso di scontro agisce in forma
calma, accogliente, misericordiosa, benevola, non rispondendo al male col male.
Osserviamo anche che nella traduzione greca della LXX il termine praeîs, che vuol dire
povero, viene usato da Mt63 ad indicare chi non può difendersi dall’aggressione di un
potente. È anche un termine che in Israele viene usato per indicare le persone prive di
proprietà terriere. Visto ciò, la promessa fatta ai miti appare ben collegata alla loro
condizione. Nella tradizione cristiana questa beatitudine viene collegata anche con il
salmo 37, 1-13:

«Non irritarti a causa dei malvagi, non invidiare i malfattori. Come l’erba presto
appassiranno…Confida nel Signore e fa’ il bene: abiterai la terra e vi pascolerai con
sicurezza… perché i malvagi saranno eliminati, ma chi spera nel Signore avrà in
eredità la terra…I poveri invece avranno in eredità la terra e godranno di una grande
pace. Il malvagio trama contro il giusto, contro di lui digrigna i denti. Ma il Signore ride
di lui, perché vede arrivare il suo giorno.»

Si conferma, dunque, l’invito a reagire alle situazioni senza usare la violenza.


Ora però non dobbiamo pensare che il mite in un certo momento riceva per testamento
delle semplici cose materiali, come la terra. Sebbene le guerre in questa terra si
combattano per un territorio, o per altri beni mondani, la terra che verrà data è la terra
promessa, la terra di Israele. Nell’AT, il termine eredità fa riferimento alla spartizione
della terra promessa nella conquista di Giosue (Gs 13): quando questi guida il popolo
alla sua conquista, le dodici tribù devono poi dividersi il territorio e ognuno avrà la
propria eredità. Ecco si vede come questa acquisizione della terra simboleggia la
partecipazione offerta da Dio a una nuova terra che, in questo caso, è il cielo.

Occorre anche chiarire che il mite non è la persona semplicemente incapace di


reagire, un uomo privo di spina dorsale che, schiacciato dai forti si rifugia in una
morale di ripiego e si convince che tutto sommato ha fatto bene. No. È una persona che
ha una eredità che non vuol perdere: qualcosa che Dio stesso gli ha promesso, un dono
divino da non mettere in gioco. Allora ecco che può opporsi al proprio impulso d’ira,
63
Cfr. Praeîs in Hauck, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. XI, 75-76.

23
un moto aggressivo che conosciamo tutti, una violenza che vuole uscire da noi. E
questa è figlia della paura: l’ira è semplicemente la maniera in cui si rende manifesto il
terrore di sentirsi aggrediti.

Quando negli animali si manifestano i segni dell’aggressività, come il soffiare e


inarcarsi del gatto, è perché sono impauriti. In questi momenti perdono il controllo di sé
perché sono di fronte a qualche cosa che va difeso a tutti costi. Questa è anche una
caratteristica della povertà della condizione umana. Il problema dunque è come porsi
nei confronti di un’aggressione, e l’invito è quello di seguire come discepoli l’esempio
di Gesù, che al male non ha risposto con il male.

A conferma di questo si può osservare come Mosè, primo uomo mite sulla terra,
non entri nella terra promessa perché si lascia sopraffare da uno scatto d’ira. Perde il
controllo perché adirato con il popolo, e in quel momento Dio dice a lui e ad Aronne:
«non entrerete nella terra promessa» (Nm 20,9-12; Cfr. Dt 32, 50-52). L’ira dunque fa
perdere la terra. Allora può sorgere un’ulteriore domanda di fronte a questa beatitudine:
quante cose abbiamo distrutto o perso con uno scatto d’ira? Un minuto d’ira può
distruggere un’amicizia, un matrimonio, il rapporto con un figlio, la terra alla quale
siamo destinati. Questo ci conduce ad un'altra domanda: quando ci adiriamo, cosa
stiamo difendendo? Ne vale la pena? In realtà una persona libera è quella che capisce di
non perdere nulla nel rapportarsi con Dio e con il prossimo. Quindi il nostro vero
problema è l’attaccamento alle cose materiali. Infine, appare evidente che queste
beatitudini ci vogliano aprire alla vita del regno dei cieli, alla vita grande, alla vita da
figli di Dio, alla vita di coloro che puntano alle cose eterne, che nessuno ci può togliere,
e che valgono veramente. Allora noi siamo introdotti in questi beatitudini in una
saggezza profondissima64.

5.4 v. 6: «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché
saranno saziati.»

Fondamentale per la teologia del discorso della montagna è la quarta beatitudine:


«Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati». La giustizia
è un tema fondamentale nel vangelo di Mt. Nel discoro della montagna la quarta e

64
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,3, a cura di Zincone, Omelie sul
Vangelo di Matteo, 266-267.

24
l’ottava beatitudine sono incentrate sulla giustizia, inoltre ci sono tre ulteriori
insegnamenti su questo tema nei versetti 5,20 e 6,1.3365. Facendo un confronto con il
parallelo di Lc si osserva che in uno la fame è strettamente fisica mentre nell’altro è una
pura metafora. Essendo il discorso della montagna orientato verso l’etica si parla di
fame e sete della giustizia. La fame e la sete fisica pur essendo condizioni difficili sono
prive di contenuto etico. Inoltre la fame e la sete fisica possono essere la forza
motivante per una vita etica ma al tempo stesso possono portare ad un’apatia, ad una
disperazione. La fame di cui si parla è il frutto di un’introspezione nella condizione
umana. I valori e le virtù presuppongono un’introspezione e una comprensione. Se la
fame e la sete fisica sono il risultato di una certa ingiustizia sociale, la fame e la sete
della giustizia è l’ingresso della via che porta all’uscita di questa ingiustizia sociale. Le
condizioni sociali prodotte dall’ingiustizia possono essere raggirate solo attraverso la
fame e sete di giustizia. Il discorso della montagna sembra non distinguere tra il
raggiungimento della giustizia personale e della giustizia sociale. È chiaro che i
destinatari di questa beatitudine sono i poveri in spirito che sono coloro che soffrono
perché vivono in un mondo pieno di ingiustizie. Il testo ricorda che il mondo è pieno di
tentazioni e mali66.

È fondamentale ora comprendere il significato di questa giustizia che in greco è


espressa dal vocabolo dichaiosýne. La domanda da porsi è se la giustizia è il frutto di
una certa attività di Dio, che si realizza attraverso la redenzione di Cristo, o se è il frutto
di un’attività umana. Nel discorso della montagna il termine dichaiosýne occupa un
posto di rilevanza 67 . L’uso che ne fa l’evangelista implica che Dio rappresenta la
giustizia e che il regno di Dio è il regno della giustizia come si evince dall’evangelista
Mt in un altro passo: «Cercate invece, anzitutto, il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte
queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,33). In prima istanza, questa giustizia è il
principio sul quale si fonda la legge. Da un punto di vista etico, la giustizia è lo
standard per la condotta umana e per tutte le realtà etiche. Coloro che hanno fame e sete
della giustizia non possono dimenticare che questo comporterà persecuzioni e che
questo loro desiderio potrebbe essere non realizzato in questa vita. In accordo con la
tradizione ebraica e della chiesa primitiva nessuno può entrare nel regno di Dio se prima
non si è messo alla ricerca della giustizia. Questa ricerca richiede un impegno totale

65
Cfr. Michelini, Matteo, 98.
66
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 129-130.
67
Cfr. Dichaiosýne in Hauck, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. II, 1254-1256.

25
dell’uomo, il successo di questa missione dipende solo da Dio che per mezzo della
Torah ha aperto la via per la giustizia. Questo concetto, chiaramente giudaico, esprime
perfettamente questa beatitudine. La giustizia è data a Israele e al mondo come principio
costitutivo della creazione e la Torah, interpretata correttamente, è la guida per
ottenerla. L’obbiettivo finale di questa ricerca è divenire veramente figli di Dio
divenendo perfetti come è perfetto il Padre che è nei cieli68. Avere fame e sete vuol dire
anche desiderare di attuare la parola di Dio, seguendo la Torah. Questo è
l’atteggiamento che deve avere il credente in Cristo che deve superare la giustizia dei
farisei69: «Io vi dico infatti: se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei
farisei, non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 5,20).

Questa interpretazione del concetto di giustizia, centrale per il discorso della


montagna, differisce dalla visione dell’evangelista Mt. Per l’evangelista è prima di tutto
Gesù Cristo con la sua vita e i suoi insegnamenti che soddisfa la giustizia. Infatti, fu un
uomo giusto e proprio per questo fu messo in croce per poi essere risuscitato è fatto
Signore su tutto l’universo. Gesù guiderà coloro che credono in lui alla vita eterna. È
chiaro che in questa vita la Chiesa non potrà mai raggiungere una giustizia perfetta se
non quando ritornerà Gesù e sarà giudice nel giudizio finale. La soddisfazione di questa
promessa ricopre un ruolo importante nella letteratura apocalittica e nello specifico nel
libro di Enoch70:

«In quel luogo vidi la fonte della giustizia che era incalcolabile e intorno a essa vi erano
numerose fonti di sapienza; tutti gli assetati bevono da esse, si riempiono di saggezza, e
le loro abitazioni sono riempite con la giustizia, la santità e l’elezione»71.

Sorge un’ultima domanda, come si può giustificare da un punto di vista


teologico questa promessa? Per poter rispondere a questa domanda bisogna considerare,
in termini di categorie ebraiche, il principio stesso della giustizia. A causa della
condizione umana solo un numero ristretto di persone può raggiungere la giustizia in
pieno. A causa di questa limitazione e per le condizioni avverse di questo mondo di
peccato, coloro che cercano la giustizia devono dare tutta la loro vita per questa ricerca.
Per questo enorme impegno è giusto che Dio ricompensi coloro che non hanno mai

68
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 130-131.
69
Cfr. Michelini, Matteo, 98.
70
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 131-132.
71
Libro delle parabole di Enoch, 48,1, a cura di S. Chialà, Libro delle parabole di Enoch,
Paideia, Brescia 1997, 99-100.

26
abbandonato questa ricerca, la ricompensa consisterà nella partecipazione al banchetto
di nozze dell’agnello72.

Dal punto di vista esistenziale, la giustizia, nella scrittura, ha il significato di


essere in relazione, in rapporto con Dio. Il termine ebraico zaddiq e quello nella XXL
dikaios 73, infatti, significano entrambi colui che è in un rapporto adeguato con Dio. La
prima volta che questa parola appare nella bibbia è con Abramo, nostro Padre nella
fede, che crede in Dio e ciò gli viene accreditato come giustizia dallo stesso Dio.
Quindi, la giustizia è credere in Dio, è il rapporto intimo, vero e autentico con il nostro
Padre celeste. Il Giusto non è semplicemente colui che dà a tutti quanto deve ma è colui
che vive il rapporto con Dio nelle cose, che vive ogni cosa secondo la centralità di Dio
nella sua vita74.

Nel NT il termine giustizia compare in Mt ma anche in Paolo. In Mt 25,37-39


leggiamo:

«Allora i giusti gli risponderanno: “Signore, quando ti abbiamo visto affamato e ti


abbiamo dato da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? Quando mai ti
abbiamo visto straniero e ti abbiamo accolto, o nudo e ti abbiamo vestito? Quando mai
ti abbiamo visto malato o in carcere e siamo venuti a visitarti?”. E il re risponderà loro:
“In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più
piccoli, l’avete fatto a me”.» (Mt 25,37-39).

Quindi, i giusti sono coloro che hanno fatto cose che non avrebbero potuto fare
se non fossero stati in relazione con Dio. Pertanto, la giustizia non è il riconoscimento di
un diritto ma la ricompensa divina per qualcosa che si fa per amore, cioè con Dio.

Il discorso della montagna, al cap. 6,33-34, recita:

«Cercate invece, anzitutto, il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi
saranno date in aggiunta. Non preoccupatevi dunque del domani, perché il domani si
preoccuperà di sé stesso. A ciascun giorno basta la sua pena.»

Ecco, cercare il regno di Dio e la sua giustizia consiste nel cercare quella
relazione con lui, dove io mi fido di lui, della sua volontà. Avere fame e sete di questa

72
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 132.
73
Cfr. Dikaios, in C. Rusconi, Vocabolario dl Geco del Nuovo Testamento, Dehoniana, Bologna
1996, 85.
74
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 58-59

27
giustizia, perciò, è avere fame e sete di Lui. Cercarlo, seguirlo, imitarlo 75. Solo così
saremo capaci e degni di entrare nel regno dei cieli. Questo è molto chiaro nell’episodio
dell’incontro fra Gesù e una donna samaritana (Cfr. Gv 4, 1-42). È interessante notare in
questo brano che, nonostante né Gesù né la donna bevano l’acqua del pozzo, entrambi
sono soddisfatti del loro incontro in quanto hanno appagato la propria sete. Gesù era
assetato di incontrare questa donna e di portarle il regno dei cieli mentre la samaritana
era assetata di verità, di fede che ha trovato proprio in Gesù. Quando i discepoli portano
da mangiare a Gesù, egli non mangerà quel cibo perché, da lì a poco, dovrà mangiare un
cibo che essi non conoscono, cioè fare la volontà del Padre, che sazia molto di più del
cibo fisico.

L’uomo ha svariati appetiti: quello del cuore, del cervello, degli occhi, dello
stomaco, etc. A proposito di questi appetiti, il Qoèlet 1, 8 recita: «Non si sazia l’occhio
di guardare né l’orecchio è mai sazio di udire». In effetti, l’avere fame fisica è
un’esigenza naturale e primaria dell’uomo e mangiare, cioè nutrirsi, è fondamentale per
la sua esistenza. Tuttavia, in questa beatitudine la fame e la sete non sono da intendere
come esigenze umane naturali e fisiche ma come impulso, caparbietà a cercare la
giustizia, la volontà di Dio. Mentre l’appetito della conoscenza del bene e del male
portò l’uomo a commettere il peccato originale, nulla ha potuto il Maligno contro Gesù
quando lo tentò nel deserto proprio sulla sua evidente fame fisica. Alla tentazione di
trasformare in pane le pietre, Gesù rispose: non solo di pane vive l’uomo ma di ogni
parola che esce dalla bocca di Dio. Tuttavia, non tutti hanno la fede e la forza di Gesù,
pertanto, dobbiamo essere consapevoli che, essendo i nostri appetiti vari, è inevitabile
che ci siano combattimenti tra essi76.

Molto spesso dobbiamo combattere una battaglia interiore tra la voglia di reagire
rispetto a qualcosa di spiacevole che ci succede e il desiderio di affidarci a Dio,
l’impulso di essere guidati dalle passioni carnali e la voglia di fare il nostro vero bene,
che è ubbidire a Dio. Quando questi combattimenti sono molto forti, dobbiamo pensare
a quello che ci suggerisce San Paolo nella lettera ai Galati (Gal 5, 16-24): «Obbedite al
desiderio dello spirito e non sarete portati a sodisfare i desideri della carne».

75
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,3, a cura di Zincone, Omelie sul
Vangelo di Matteo, 267-268.
76
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 78

28
Questo testo è sempre stato enigmatico nel senso che quando si obbedisce alla
carne si disobbedisce allo spirito, quando si obbedisce ad un impulso carnale
disordinato di peccato, c’è una parte di noi che reagisce, che si oppone e questa è la
parte buona, luminosa di noi.

Ecco, sapendo che tendiamo sempre ad una parte carnale ed a una spirituale,
come facciamo a discernere quale di queste appagare? La risposta la dobbiamo scoprire
dentro di noi, sapendo che nel profondo del nostro cuore c’è un desiderio del bene, di
sana e santa giustizia che anela a mantenere saldo il rapporto con Dio e aspira a
conquistare il suo regno. Quando l’uomo insiste nel soddisfacimento dei suoi desideri
più alti, egli tocca profondamente sé stesso ed è allora, e solo allora, che si verifica in
lui una catarsi che lo rende veramente felice e, sicuramente, più vicino al suo Creatore.
Infatti, se chiedessimo a coloro che sono riusciti a sconfiggere un peccato serio quale sia
stata la strada che li ha portati a debellarlo, sicuramente la risposta sarebbe una seria
introspezione e un avvicinamento al proprio Dio. Pertanto, quando si ha seriamente
consapevolezza di ciò, quando si prende coscienza della verità, si torna al senso
autentico di sé stessi e, conseguentemente, la propria vita cambia.

In ognuno di noi esiste questa fase di cammino in questa sete e fame di giustizia.
Ma avere fame e sete di cosa? Arriveremo a saziarci? Alla santità, avere fame e sete di
vivere la vita santa vera e pura77. Nella seconda preghiera eucaristica, diciamo: Padre
veramente santo fonte di ogni santità. Il Padre celeste è colui che dona lo spirito che il
nostro cuore insegue quando cerca il bene più profondo. È chiaro che se io ho fame e
sete del bene mi adopero a cercarlo ma è solo grazie a Dio che posso trovare la risposta
nella realtà. Ma quello che è importante focalizzare è l’annunzio di Gesù: chiunque ha
fame e sete del regno dei cieli lo troverà. Dunque, è necessario accogliere questo
annuncio, per guadagnare il regno dei cieli. Per esperienza sappiamo che chiunque cerca
la volontà di Dio lo capisce solo quando trova la strada e chiunque cerca la libertà da
Dio la riceve, se noi chiediamo a Dio, con vera sete e fame, la sua giustizia essa scende,
arriva nel nostro cuore.78

77
Cfr. ivi, 79.
78
Cfr. ivi, 80-81.

29
5.5 v. 7: «Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia.»

Questa quinta beatitudine presenta alcuni problemi di interpretazione. Le


preghiere per i misericordiosi erano comuni sia nell’AT che nella successiva letteratura
giudaica. Nella tradizione giudaica, in particolare, l’esercizio della misericordia era tra
le attività religiose e civili più importanti, in quanto si basava sull’idea che Dio era un
Dio misericordioso79. Come nel caso della giustizia, anche la misericordia è una qualità
che appartiene a Dio. Infatti, i giudei chiamano il loro Dio con ‘elohim, cioè Dio della
giustizia, e YHWH, cioè Dio misericordioso (come si evince dal capitolo 34, versetto 6
dell’Esodo: «Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di
amore e di fedeltà»). Nel NT, particolarmente in Mt80, si osserva che i discepoli di Gesù
dovevano mostrare la stessa misericordia di Dio. Questa caratteristica del cristiano, cioè
essere imitatore di Dio, ha plasmato tutta la Chiesa antica che seguì alla lettera gli
insegnamenti e i precetti di Gesù. Nel caso del perdono, infatti, Gesù, all’interno del
discorso della montagna (Mt 6,14), aveva detto: «Se voi infatti perdonerete agli altri le
loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi» (Ovverosia, Mt 6,12:
«… e rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori»). La
particolarità di questa beatitudine consiste proprio nella reciprocità, cioè, mentre le
azioni delle altre beatitudini sono azioni singole, univoche, in questa c’è un’azione da
fare per ottenerne un’altra. Esiste, cioè, un sistema circolare: perdonare per essere
perdonati; essere misericordiosi per trovare misericordia.

Si pensi al parallelo del vangelo di Lc dove il concetto è espresso sotto forma di


massima: «Siate misericordiosi, come il Padre vostro è misericordioso» (Lc 6,36).
Anche tra i primi scritti apostolici si segue questa linea, come nel caso della prima
lettera di Clemente Romano81 «Siate misericordiosi per ottenere misericordia82» e nella
lettera di Policarpo ai Filippesi «siate misericordiosi per trovare misericordia83». Nel
vangelo di Mt, all’interno della parabola del servo che non perdona, il concetto di
misericordia84 si applica ad un contesto narrativo.

79
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 132.
80
Cfr. Michelini, Matteo, 98.
81
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 133.
82
Clemente Romano, Prima Lettera ai Corinti, XIII, 3, a cura di Quacquarelli, I Padri
Apostolici, Città Nuova, Roma 19865, 57.
83
Policarpo, Seconda Lettera ai Filippesi, II, 3, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 154.
84
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 133.

30
Ma qual era il significato di misericordia nella mentalità greca e in quella
ebraica? Nella mentalità ellenica, la misericordia è una realtà che riguarda l’altro, cioè il
misericordioso è colui che ha un cuore predisposto favorevolmente verso l’altro, quindi,
che prova qualcosa per l’altro nel suo cuore85. In questa accezione manca l’elemento
pratico (cioè l’azione che si compie quando si prova misericordia: il perdono), cosa che,
invece, troviamo nella mentalità ebraica e, conseguentemente, nell’AT? L’ebreo che
ama non è come il greco, che prova solo qualcosa, ma è colui che fa qualcosa per un
altro. Questa distinzione era già evidente nei termini utilizzati nelle due culture, infatti,
mentre i greci utilizzavano il termine éleos, che significa «compassione, misericordia»,
gli ebrei adoperavano cheset, che significa «benevolenza», cioè un concetto più ampio
dell’amore e che implica una disposizione pratica. Il salmo 118 ripete tantissime volte
questo termine cheset: «Rendete grazie al Signore perché è buono, perché il suo amore
è per sempre. Dica Israele: “Il suo amore è per sempre”. Dica la casa di Aronne: “Il suo
amore è per sempre”. Dicano quelli che temono il Signore: “Il suo amore è per
sempre”» (Sal 118, 1-4). In ogni versetto c’è la descrizione di un’azione fatta da Dio,
che è il misericordioso per eccellenza, colui che non resta nel cielo ma che agisce nella
vita dell’uomo. La sua misericordia fa sì che l’uomo ha tantissime occasioni per
incontrare il suo amore, che non è un travaso di sentimenti ma un’opera che viene
compiuta nella realtà pratica dell’uomo86.

Oltre al già citato termine cheset, che si distingueva da quello greco éleos e
anche da quello latino concordis, cioè «con il cuore», gli ebrei, quando si riferivano alla
misericordia, in particolare a quella di Dio, cioè al suo perdono, utilizzavano un altro
termine: rahămîm, Questo termine, che viene dalla parola rehem che vuol dire «utero»,
è uno dei termini della teologia dell’AT che ci fanno intravedere quell’aspetto
femminile che è compreso nell’amore di Dio87. Quindi, nell’azione di amare l’altro, di
avere misericordia, appunto, scopriamo qualcosa che ha a che fare con il generare, per
cui l’atto di perdonare è l’atto con cui si genera l’altro, non è soltanto il provare un
sentimento ma indica lo svolgimento di un’azione.

Nella letteratura greca, la misericordia, mentre era valutata positivamente


all’interno della moralità popolare, era vista con sospetto dai filosofi. A differenza di
Senofonte e Socrate, che ritenevano fosse un elemento fondamentale per una buona

85
Cfr. Èleemosyne in Hauck, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. III, 421-422.
86
Cfr. Éleos in Hauck, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. III, 411-412.
87
Cfr. F. Scerbo, Dizionario Ebraico e Caldaico, Fiorentina, Firenze s.d, 348-349.

31
amicizia, altri filosofi, come gli stoici, erano estremamente critici per l’impatto che
aveva sulle emozioni88.

Alla luce di quanto detto, quindi, come possiamo interpretare questa beatitudine?
I suoi destinatari, ovvero i misericordiosi, non sono nient’altro che i destinatari della
prima beatitudine, cioè «i poveri in spirito». La misericordia è la risposta etica alla
violenza e all’inimicizia. La virtù della carità è fortemente correlata a quella della
misericordia e diviene un punto importante per il discorso della montagna e per la
preghiera in generale. La chiesa antica ha marcato molto il tema di questa virtù e della
carità come si evince sia dalla Didaché 89 «Sii magnanimo, misericordioso, semplice
tranquillo, buono, temendo in tutto le parole del Signore che hai ascoltate90» sia dalla
prima lettera di Clemente Romano «benevolo verso quelli che confidano in te
misericordioso e compassionevole 91 ». In generale si può dire che il discorso della
montagna e tutta la tradizione della Chiesa ha sempre visto la misericordia come
un’espressione della giustizia e della saggezza92.

Come per le altre, anche il fine di questa beatitudine va letto in modo


escatologico. Il futuro passivo usato nella sua parte finale indica che, nel giudizio finale,
Dio mostrerà misericordia a coloro che durante la propria vita hanno praticato la
misericordia. Questo si basa sul principio di giustizia ma anche sul fatto che, per quanto
uno abbia usato misericordia, nel giudizio finale egli avrà bisogno della misericordia di
Dio. Poiché la misericordia è correlata al perdono, non è sufficiente parlare in modo
astratto di questa virtù ma è essenziale soprattutto esercitarla. L’uomo si aspetta
misericordia da Dio se a sua volta durante la propria vita ha usato misericordia. Di
conseguenza coloro che non hanno mostrato questa qualità nel giudizio finale non
riceveranno misericordia. «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi
fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti» (Mt 7,12).

Dal punto di vista esistenziale, mentre le precedenti beatitudini parlano di


«poveri in spirito», «di afflitti», «di miti», «di quelli che hanno fame e sete di giustizia»,
che corrispondono a una condizione propria dell’uomo, questa beatitudine e le
successive sono tutte centrate sulla relazione con il prossimo. In particolare, essa parla

88
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 133.
89
Cfr. ibidem.
90
Didaché, 3,8, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 31
91
Clemente Romano, Prima Lettera ai Corinti, LX,1, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici,
89.
92
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 133.

32
dei misericordiosi cioè di coloro che hanno perdonato qualcun altro. Questa beatitudine
è, allo stesso tempo, la più facile e la più difficile da spiegare in quanto si ripete lo
stesso concetto due volte, nel senso di dare misericordia e trovare misericordia.93

Questa beatitudine si realizza pienamente in Gesù, quando dalla croce domanda


al Padre di perdonare chi lo crocifiggeva e, per essi, tutta l’umanità: «Padre, perdona
loro perché non sanno quello che fanno» (Cfr. Lc 23,34). Questa è la vera misericordia,
fare qualcosa per loro nonostante lo stessero uccidendo. Questa è la misericordia di Dio.

Gesù, con questo suo esempio, porta la cheset al suo significato più alto e nobile
e manda un chiaro messaggio agli uomini affinché si occupino gli uni degli altri. Il
perdono, cioè «per-dono», è un donarsi all’altro, dove l’amore si mostra nella sua più
bella potenzialità.

Nel testo viene utilizzato anche il termine Èleemosyne che, sebbene sia
equivalente a cheset, ci fa intravedere l’obiettivo di questa beatitudine e cioè, che l’altro
rinasca. Colui che ama veramente l’altro, nella sua esistenza, non è che ha
semplicemente tenerezza nei suoi confronti o fa solo qualcosa di buono per lui ma si
preoccupa del suo cambiamento, di non lasciarlo lì dove stava, anzi, anche contro la sua
volontà, lo ama affinché cambi. Questo è il modo in cui Dio ha misericordia di noi.
Quando ci perdona, non solo ci sta amando, ma ci rigenera e ci fa nascere a vita nuova.
Per questo sia il battesimo, dove ci viene perdonato il peccato originale, che la
riconciliazione, dove ci vengono perdonati i peccati, sono ritenuti sacramenti
fondamentali per la Chiesa, in quanto mostrano la misericordia di Dio nei nostri
confronti. Entrambi questi sacramenti hanno il potere, non solo di perdonarci, ma anche
di farci rinascere per essere parte del corpo di Cristo e, rigenerati nell’eucaristia,
diventare come coloro che hanno quel discernimento, amore e tenacia per arrivare a
occuparci del cambiamento dell’altro. Quindi, quando siamo a contatto della
misericordia siamo in presenza dello Spirito Santo che ci fa rinascere dall’alto94.

Ora ci troviamo di fronte ad un paradosso. Se il nostro problema è solo quello di


perdonare, siamo ancora molto lontani dalla verità. Quando subiamo un torto e
dobbiamo impegnarci a perdonare la persona che ci ha fatto del male, il più delle volte
non ci riusciamo e siamo in difficoltà. Questo perché noi stessi, quasi sempre, siamo

93
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,3, a cura di Zincone, Città
Nuova, Roma 2003, 268.
94
Cfr. Èleemosyne in Hauck, Grande lessico del Nuovo Testamento. Vol. III, 421-422.

33
schiavi del peccato e ciò ci rende difficile poter perdonare. Quindi, questa situazione di
inganno non è la verità. Il nostro vero problema non è perdonare ma è essere perdonati,
di avere, cioè, un contatto con il nostro bisogno di perdono. Il nostro problema non è la
misura del male altrui ma il nostro male. Infatti, come ci insegna Gesù:

«Come puoi dire al tuo fratello: “Fratello, lascia che tolga la pagliuzza che è nel tuo
occhio”, mentre tu stesso non vedi la trave che è nel tuo occhio? Ipocrita! Togli prima la
trave dal tuo occhio e allora ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall’occhio del tuo
fratello.» (Lc 6,42).

Il problema vero è che quando ci presenteremo davanti a Dio, non ci saranno


chiesti i peccati dell'altro ma i nostri, dunque questa è la trave. Occuparsi dei nostri
peccati, iniziare dal nostro bisogno di misericordia, è la chiave per entrare nella
misericordia operativa verso l’altro. Se Dio non ci perdonasse, non potremmo vivere,
perdonare per essere perdonati inizia proprio dal nostro rapporto con Dio, con il nostro
bisogno di essere perdonati da lui. Quando ciò si realizza, allora, saremo in grado di
trovare la strada per avere misericordia operativa nei nostri confronti.

5.6 v. 8: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio.»

La sesta beatitudine identifica la purezza di cuore come virtù base. Questo


concetto, presupposto e non specificato, è indicato solo nel discorso della montagna e in
nessun altro passo del NT. Pertanto, per cercare di spiegarlo95 è necessario riferirsi al
background giudaico della beatitudine. Essa, essendo costituita da un dativo di relazione
che la collega al cuore, che sta ad indicare l’intera persona umana, intende includere
anche il mondo interiore96.

In termini di storia delle religioni, il concetto implica un’analisi critica sulla


purità e i riti ad essa correlati. L’antichità considerava l’impurità come una questione di
corruzione esterna e causa del male nelle sue varie forme. Una riflessione critica circa i
rituali di purificazione iniziano nel giudaismo contemporaneamente con i primi sviluppi
dell’AT. Nella tradizione greca, invece, le prime riflessioni sul problema si hanno con i
pre-socratici. I problemi sorti circa questi rituali erano di due tipi: il primo riguardava il
rapporto tra i rituali di purificazione e la moralità; il secondo riguardava l’osservazione

95
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 134.
96
Cfr. Michelini, Matteo, 99.

34
che la condizione interna di una persona poteva essere una fonte di impurità più grande
della sua corruzione esterna. Tutto questo poteva portare ad un numero enorme di bagni
rituali o alla loro intensificazione inserendo anche caratteri interni. Questo era correlato
con il concetto di purezza e impurità del cuore o dell’anima. Questi sviluppi si ebbero
sia nel mondo giudaico, dove si preferì il concetto di puri di cuore, sia nel mondo greco,
che preferirono i puri di spirito/anima. Nell’AT si osservano questi sviluppi nel salmo
2497: «Chi potrà salire il monte del Signore? Chi potrà stare nel suo luogo santo? Chi ha
mani innocenti e cuore puro, chi non si rivolge agli idoli, chi non giura con inganno.
Egli otterrà benedizione dal Signore, giustizia da Dio sua salvezza. Ecco la generazione
che lo cerca, che cerca il tuo volto, Dio di Giacobbe.» (Sal 24,3-6).

Questo salmo suggerisce la chiave per comprendere appieno questa


beatitudine. Il Salmo conferma l’idea, comune all’intero giudaismo, che la virtù della
purezza fosse una qualità tenuta in alto conto98.

Il concetto greco della purezza dell’anima, anch’esso molto vecchio, trova la


sua origine nei culti misterici Orfici. La purezza dell’anima diviene un concetto base e
primario per i pitagorici ed entra, poi, a far parte dell’intera filosofia platonica 99 .
Platone, nel Fedone, parla a più riprese sulla purezza dell’anima, che associa alla pratica
della filosofia: È tra questi, coloro che si sono purificati quanto occorre con l’esercizio
della filosofia, vivono completamente sciolti da ogni legame con corpo100.

Oltre a questo aspetto, sempre nel Fedone si osserva che i puri di spirito sono
coloro che potranno entrare nel Campi Elisi o nelle Isole della Beatitudine. Teofrasto,
nel suo trattato sulla pietà, osserva che è molto più importante avere uno spirito puro
che praticare molteplici rituali o avere una purezza rituale. Queste idee erano presenti
anche nella religione greca come si può osservare dalle iscrizioni nel tempio di Delfi.
Nello specifico, i greci mettevano in correlazione la purezza dello spirito con la
possibilità di vedere gli dei. Per esempio, nel Mito di Tespesio, raccontato da Plutarco,
l’anima di Tespesio fa un viaggio nell’aldilà e, quando arriva nella parte più alta e sacra
del paradiso, desidera vedere la luce divina che ha origine dal tripode divino, ma essa è
troppo luminosa per essere osservata. Il messaggio che passa da questo mito è che
l’anima di Tespesio non è abbastanza pura per poter vedere Dio. Quindi, secondo il

97
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 134.
98
Cfr. ivi,135.
99
Cfr. ibidem.
100
Cfr. Platone, Fedone 114c, Platone tutti gli scritti, a cura di Reale, 119.

35
mondo greco, solo i migliori potevano raggiungere questo stadio di purezza. Il più puro
tra i greci era considerato Socrate, il quale aveva accesso diretto alle Isole della
Beatitudine101.

Non sorprende che nel giudaismo ellenizzato convergano le due tradizioni.


Aristobulo sembra essere tra i primi che parla della purezza dell’anima e a mostrare
influenze provenienti dall’orfismo. Allo stesso modo Filone d’Alessandria e il
giudaismo rabbinico trattano della purezza dell’anima. Il NT parla raramente della
purezza dell’anima e lo stesso concetto di puri di cuore è poco utilizzato. È chiaro che,
per il sermone della montagna, la purezza di cuore è una qualità fondamentale a cui si
deve associare una riflessione interiore che guarda all’animo della persona. Si può,
quindi, concludere che l’espressione puri di cuore è identica a puri d’anima102.

La promessa escatologica espressa nella parte finale della beatitudine in esame,


cioè il vedere Dio, è fortemente correlata al tema della purezza del cuore. Nella
letteratura biblica, sia nell’AT che nel NT, i riferimenti a questo incontro ravvicinato
con Dio sono molto rari. Questa rarità, tuttavia, contrasta con l’abbondanza di
riferimenti presenti nell’apocalittica e nella letteratura giudaica, per non parlare poi del
misticismo e dello gnosticismo sia giudaico che cristiano. Anche nella cultura greca il
rapporto tra le beatitudini e l’epifania era molto forte come si può osservare nei culti
misterici di Demetria103.

Da un punto di vista esistenziale è opportuno cercare di capire il significato che


veniva attribuito ad alcuni termini/concetti utilizzati in questa beatitudine che sono
nodali per la sua interpretazione. Iniziamo, prima di tutto, con esaminare la parola
cuore. Nella sacra scrittura, il cuore non era identificato solo come luogo dei sentimenti
ma era concepito come il centro dell’essere umano. Esso si supponeva che avesse tre
livelli:

 il primo livello «più esterno», più somatico, era la parte carnale dell’uomo, cioè
tutto il complesso della sua corporeità;
 il secondo livello «psichico», cioè la sua anima, parola che deriva dal greco psiche;
 il terzo livello «spirituale», che è il luogo della libertà, cioè, la zona più profonda
dell’essere dove, oltre a trovare l’intelligenza, l’emozioni, le aspirazioni e le

101
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 135-136.
102
Cfr. ivi, 136.
103
Cfr. ivi, 136-137.

36
attitudini, risiede l’indole, lo spirito stesso dell’uomo, cioè il luogo dove una
persona è più perfettamente sé stessa. Dice, infatti, San Paolo: «Chi infatti conosce i
segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui?» (1Cor 2, 11). Quindi, il
cuore è il luogo centrale e fondamentale dove si trova l’intimità dell’essere che
influisce sia sull’emozioni sia sull’intelligenza e sia sulla corporeità. Nel suo
Vangelo Mt dice: «ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se
dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra!» (Mt 6, 23 ). Per
l’evangelista, questa la luce che è in te non è altro che il cuore, che è il punto da cui
si osserva il reale. Dunque, il cuore nel contesto di questa beatitudine deve essere
inteso come il centro autentico dell’uomo104.

Altro termine, di cui è necessario capire il significato, è: puro. Nella scrittura, il


concetto di purezza è collegato a qualcosa di morale, di etico. Anche se a prima acchito
l’espressione «puri di cuori» sembrerebbe assumere il significato di giusti, buoni,
tuttavia, queste accezioni non spiegano sufficientemente il concetto di purezza che si
avvicina più al significato che ha in chimica dove un elemento è puro quando mantiene
le sue caratteristiche atomiche al cento per cento e, quindi, non si mescola, non si
contamina con un altro. Così il «puro di cuore» è colui che ha un cuore non inquinato,
non mescolato ma intatto, unico, non doppio, cioè ha una sua coerenza interna e non si
contraddice. Come in natura è molto difficile trovare un elemento puro al cento per
cento ma, per avere la purezza assoluta, si passa attraverso uno o più processi, sia essi
chimici e/o fisici, così la purezza del cuore dell’uomo, applicando lo stesso
ragionamento, si ottiene separando ed eliminando dalla parte buona e santa di noi tutto
ciò che si è aggiunto (il peccato) e che appesantisce la nostra esistenza. Ciò ci fa meglio
comprendere il linguaggio che compare nella lettera ai Romani: «ma Giudeo è colui che
lo è interiormente e la circoncisione è quella del cuore, nello spirito, non nella lettera; la
sua lode non viene dagli uomini, ma da Dio.» (Rm 2, 29). Per Paolo la circoncisione,
cioè il taglio, la separazione, non deve essere quella esteriore e materiale del corpo ma
quella che è nel centro dell’essere, cioè del cuore. Questa logica di effettuare tagli per
purificarsi è molto importante nella scrittura come ci ricorda lo stesso Mt: «Se il tuo
occhio destro ti è motivo di scandalo, cavalo e gettalo via da te: ti conviene infatti
perdere una delle tue membra, piuttosto che tutto il tuo corpo venga gettato nella
Geènna» (Mt 5, 29).
104
Cfr. Agostino, Il Discorso del Signore sulla Montagna, a cura di D. Gentili, Città Nuova,
Roma 1991, 27.

37
Con queste parole, Gesù ammonisce i suoi e, conseguentemente tutti i cristiani,
affinché comprendano l’importanza di rimanere puri e che, quindi, è meglio eliminare,
tagliare ciò che è di scandalo se si vuole partecipare alla sua gloria cioè se si vuole
guadagnare il regno dei cieli. Dunque, dal rapporto tra il cuore e la purezza scaturisce il
requisito per poter vedere Dio105.

Incontrare realmente Dio vuol dire mettere in luce la nostra incompatibilità con
Dio. Nel senso che i «puri di cuore» sono coloro che mettono in discussione
profondamente i loro desideri malvagi, che sono invisibili, nascosti. Questi propositi
cattivi, anche se si tramutano in buone opere, sono responsabili di sporcare l’uomo. Ciò
ci fa capire che questa beatitudine parla di coloro che hanno vissuto qualcosa di molto
serio. Essa ci invita ad interrogare, analizzare i nostri desideri più reconditi e verificare
se essi sono degni, puri e, quindi, consentirci un rapporto con Dio o necessitano di un
processo di purificazione. Nessun cristiano è esente da ciò, tutti dobbiamo vivere in
constante purificazione del cuore, cosi arriveremo ad avere un’intimità con Dio. Questa
beatitudine ci invita a un lavoro serio, profondo con noi stessi. Non possiamo
raggiungere l’obiettivo di questa beatitudine, che è vedere Dio, se non c’è una
dimensione futura, cioè il paradiso, la felicità finale, la dimensione escatologica. È certo
che nel cielo non entra niente di impuro, che è incompatibile con Dio. Vedere Dio è
vedere il segreto, conoscere Dio con Gesù Cristo106.

5.7 v. 9: «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di


Dio.»

Questa settima beatitudine ha sempre suscitato controversie per sue implicazioni


politiche. Il versetto 9a recita che i suoi destinatari sono gli operatori di pace, ciò lascia
sottintendere che la qualità di operare la pace sia una virtù. Dato che il testo non
aggiunge spiegazioni, si presuppone che il lettore conosca il significato di questa
espressione. Per i commentatori moderni, questa beatitudine fa sorgere una serie di
domande che sono sia storiche, sia teologiche che etiche. Il problema sta
nell’interpretazione di «operatori di pace». Come va interpretato? A livello religioso,

105
Cfr. ivi, 68. 223.
106
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità,121.

38
politico o etico? La beatitudine va letta alla luce della teologia giudaica o del pensiero
greco-romano?107

La maggior parte degli studiosi ha sempre ritenuto che il termine eirenopoiós è


un aggettivo verbale tipico della cultura greca ellenistica. La prima letteratura cristiana
lo usa solo in relazione a questa beatitudine, qualsiasi altra composizione verbale va
interpretata alla luce della tradizione giudaica. Nella letteratura ellenistica, al di fuori del
NT, l’epiteto «operatori di pace» è utilizzato in relazione al culto dell’imperatore. Alla
luce di questo, Hans Windisch ipotizzò che il discorso della montagna fosse stato
influenzato in qualche modo dal culto dell’imperatore. Questa influenza non si
limiterebbe all’epiteto ma anche a «figli di Dio». I vari studi effettuati da Windisch
hanno evidenziato che la qualità, che caratterizza gli «operatori di pace», era
estremamente apprezzata dalle autorità e dalla cultura greco-romana in generale. Per il
mondo romano, era fondamentale il concetto di pax romana e, attraverso esso, i romani
comprendevano pienamente il loro ruolo nell’impero, che consisteva nel garantire e
preservare la pace. I benefici di questo erano apprezzati sia dal mondo greco che da
quello giudaico. Dopo secoli di guerre e devastazioni, la ricerca della pace era comune a
molti popoli. In una scala più piccola, cercare la pace all’interno di gruppi, della
famiglia era un obbiettivo che accumunava tutti i filosofi108.

Nella tradizione giudaica non solo la pace ma anche la virtù di operare la pace
era considerata una virtù molto importante. Il concetto di shalom era molto importante
nell’AT e nella religione ebraica. La sua dimensione è cosmica e abbraccia tutto
l’ordine dell’universo. Questo concetto è fortemente legato con la giustizia. Nell’epoca
ellenistica, il concetto di pace è stato fortemente influenzato dalla tradizione greca ed è
interessante osservare che anche nell’apocalittica giudaica, ricca di parole legate alla
guerra, si può riscontrare un riferimento a questa beatitudine e nello specifico nel libro
di Enoch109.

Felice è colui che stabilisce la pace, maledetto è colui che colpisce coloro che sono in
pace110

107
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 137.
108
Cfr. ivi,138-139.
109
Cfr. ivi,139-140.
110
Libro delle parabole di Enoch, 52,11-12, a cura di Chialà, Libro delle parabole di Enoch,
101.

39
Il tema della guerra e il suo rapporto con la pace era per la Chiesa primitiva un
problema sia etico che di sopravvivenza. Esempi di questo si possono trovare nella
Didaché111 «Non operare la disunione, metti la pace tra coloro che litigano. Giudica con
giustizia e non guardare alla persona nel correggere le colpe112» ma anche nella Lettera
di Barnaba «Non creare divisioni, cerca, invece, la pace riconciliando i contendenti113».
Un ulteriore riferimento al tema della pace si può riscontrare nella seconda lettera di
Clemente Romano «se ci affrettiamo a fare il bene la pace ci seguirà114». Quello che si
evince dai padri apostolici è il desiderio della Chiesa primitiva di evitare la guerra e i
conflitti in favore della pace. Una pace che non si caratterizza solamente come
un’assenza di guerra ma soprattutto come una pace interiore del cuore115. Interessante è
osservare che la stessa predicazione di Gesù è ambivalente, infatti, se da una parte invita
a ricercare la pace, dall’altra c’è un forte invito ad opporsi in modo netto con tutta la
tradizione morale romana. Nel vangelo di Mt è forte questo tema di opporsi e, quindi, di
non essere in pace con il mondo dominato dal peccato. Un esempio di questo lo
troviamo nel decimo capitolo del suo vangelo116:

«Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non
pace, ma spada. Sono infatti venuto a separare l’uomo da suo Padre e la figlia da sua
madre e la nuora da sua suocera; e nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa.» (Mt
10,34-36).

Sembrerebbe che ci sia un disaccordo tra il discorso della montagna e questo


passo del vangelo di Mt. Il discorso riconosce la guerra, la persecuzione e l’ingiustizia
come elementi del mondo malvagio e, proprio a causa di questi elementi, è
fondamentale che il cristiano sia un operatore di pace, cioè che porti nel mondo la
giustizia del regno di Dio. Ma è proprio questa giustizia del regno di Dio che erompe
dal passo del vangelo di Mt. Il cristiano è chiamato a portare la pace di Dio non quella
del mondo, per questo saranno inevitabili contrasti117.

Mentre il nostro concetto di pace è assenza di conflitto, nel NT ad esso è


associato il concetto di abbondanza, di uno stato di benessere. In ebraico, la pace, lo
shalom, è una condizione sia esterna che interiore, cioè una condizione globale
111
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 141-42.
112
Didaché, 4,5, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 32.
113
Lettera di Barnaba, 19,12, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 212-213.
114
Omelia dello Pseudo-Clemente, 10,2, a cura di Quacquarelli, I Padri Apostolici, 227.
115
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 140.
116
Cfr. ibidem.
117
Cfr. ibidem.

40
dell’uomo. Tuttavia, qui dovremmo dimenticare il concetto ebraico dello shalom perché
ci troviamo in un contesto di scrittura neotestamentaria, cioè con la risurrezione di
Cristo totalmente esplicita118.

Mentre le precedenti beatitudini parlano di: «poveri in spirito», che è una


condizione profonda dell’uomo; «chi è nel pianto», che è una condizione; «miti», che è
un’attitudine; «quelli che hanno fame e sete della giustizia», che è un appetito, un
desiderio; «misericordiosi», che sono quelli che si sono aperti al prossimo; «puri di
cuore», che è una condizione profonda dell’essere, questa, invece, con «operatori di
pace» ci parla di un’attività, di una prassi. Questa espressione «operare la pace» in altri
due testi del NT, è associata a quella di «fare la pace» (Cfr. Col 1,20). Il suo significato,
quindi, va ben oltre la semplice mediazione fra due posizioni discordanti o fra due
belligeranti. Infatti, con Cristo, che riconcilia in sé tutte le cose, del cielo come della
terra, il suo significato, come dice San Paolo: «Egli infatti è la nostra pace, colui che di
due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè
l’inimicizia, per mezzo della sua carne» (Ef 2, 14), implica l’azione di versare il sangue.
Cioè, la croce, fa assumere all’espressione di «operatore di pace» un altro significato,
molto più profondo ed evangelico e molto meno generico di quanto noi pensiamo119.
Non è questione di essere capaci di mettere in dialogo le parti che non riescono a
riconciliarsi ma di essere la riconciliazione, come lo è stato Cristo Gesù, che morendo in
croce per amore nostro, ha riconciliato cielo e terra, cioè Dio e l’uomo.

Dunque, la ragione d’essere di questa beatitudine trova spazio nelle controversie


e nell’inimicizia. Affinché si raggiunga la pace, è necessario che l’operatore di pace
ponga in essere azioni di riconciliazione che, come abbiamo visto con Gesù, possono
arrivare fino a spendere la propria vita. Quindi per essere operatori di pace, e
conquistarsi il paradiso, bisogna essere come Gesù, cioè entrare in relazione con il
Padre, assumere la sua stessa natura, in una sola frase: essere figli di Dio in continuo
dialogo con lui120.

La promessa fatta nella parte finale della beatitudine, «perché saranno chiamati»
«figli di Dio», è un topos dell’escatologia giudaica. Questa promessa ha forti richiami
nell’AT come, ad esempio, nel Deuteronomio dove leggiamo: «Voi siete figli per il

118
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 130-131.
119
Cfr. ivi, 132-133.
120
Cfr. ivi, 134.

41
Signore, vostro Dio: non vi farete incisioni e non vi raderete tra gli occhi per un morto»
(Dt 14,1). La tradizione giudaica rimanda alla speranza, che è l’elemento chiave della
religione Ebraica. Questa beatitudine esplicita due punti correlati con la promessa: il
primo specifica che, coloro che riceveranno il titolo di «figli di Dio», potranno avere
accesso al paradiso e il secondo dice che, per poter essere chiamarti «figli di Dio»,
bisogna essere «operatori di pace». Sebbene tutta l’etica espressa nel discorso della
montagna sia indirizzata a coloro che si possono definire figli di Dio, questo titolo (di
figli di Dio) è usato raramente. Gli ebrei hanno come esempio un Dio che agisce in
qualità di «grande operatore di pace» e che permette al sole di sorgere sia sui buoni che
sui cattivi, cioè un Dio che perdona i peccati e che elargisce doni a chi lo serve. Mentre
per loro, il modello etico a cui ognuno deve aspirare per essere figlio di Dio è riportato
nella Torah, per i cristiani il modello è Gesù così come descritto nel discorso della
montagna. Il cristiano che segue questo modello potrà ricevere il titolo di figlio di Dio
in modo pieno solo nella vita dopo la morte. Paolo, invece, nella lettera ai Galati,
specifica che la figliolanza divina è data attraverso il battesimo: «E che voi siete figli lo
prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida:
“Abbà! Padre!”» (Gal 4,6). Sembrerebbe che la tradizione giudaica e della prima chiesa
sia in contrasto con Paolo che conferisce il titolo di figlio di Dio con il battesimo e non
dopo la morte. Sembrerebbe che, mentre i giudei ricevono la promessa per una
tradizione ben specifica, i gentili siano inclusi solo per mezzo di una specie di dispensa.
Il punto vero è che lo scopo di Paolo è quello di mettere sullo stesso livello sia i giudei
che i gentili. Infatti, entrambi, pur avendo ricevuto il germe di figli di Dio in modo
differente, dovranno affrontare, alla fine dei tempi, il giudizio per essere vagliati e per
vedere se sono effettivamente degni di ricevere questo titolo121.

Da un punto di vista esistenziale, l’operazione di pace, di riconciliazione, di


relazione, conta più di ogni altra cosa. Prendiamo, ad esempio, il matrimonio e
domandiamoci quando questa unione consacrata inizia a vacillare? oppure quando i
coniugi iniziano a soffrire? Sicuramente ciò avviene quando la ragione diventa più
importante della riconciliazione e la comunione viene messa in discussione. Quando
un’idea, un progetto o quello che sia divengono più importanti della comunione fra i
coniugi, allora non abbiamo riconciliazione ma frattura che, nei casi più estremi, può
portare alla rottura della relazione. In questo caso, se non c’è vero perdono e si decide

121
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 141-142.

42
di continuare la relazione, la stessa viene vissuta in un rapporto che si basa
sull’ipocrisia. A proposito dell’ipocrisia, nel vangelo di Mt Gesù dice: «Se dunque tu
presenti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di
te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare, va’ prima a riconciliarti con tuo fratello e poi
torna a offrire il tuo dono» (Mt 6, 23-24). Riconciliarsi con il fratello è più importante
di ogni rituale in Israele, l’offerta sull’altare è niente in confronto della necessità di
essere in pace con il fratello. Sembra davvero impegnativo quasi impossibile arrivare ad
un modo di essere totalmente in pace con un altro perché invece conviviamo molto
serenamente con i nostri conflitti122.

Abbiano visto, in precedenza, che essere «operatori di pace», al punto di essere


chiamati «figli di Dio», implica il sanguinare per amore della riconciliazione, cioè
essere come il «puro di cuore». Dunque, scopriamo che il vero combattimento per
ottenere la pace parte dal nostro cuore, parte dal saper farlo sanguinare. Il giorno in cui
riusciamo a rinnegare la malvagità che c’è dentro di noi e lasciamo il male del nostro
cuore, non è affatto vero che moriamo anzi, proprio in quel giorno, avremo un’intimità
meravigliosa con il Padre celeste. Non dobbiamo aver paura di riconciliarci con
qualcuno che ci odia, che ci ha fatto del male anzi, dobbiamo aver paura di non farlo,
paura di essere fuori da questa relazione che ci permette di essere chiamati da Dio come
suoi figli, essere dentro la sua intimità123. Ecco, l’operatore di pace è una persona che fa
un percorso fino alla fine, non lo fa a tratti. È colui che è stato purificato, ha trovato
misericordia, è stato dissetato, è stato consolato, ha preso possesso di una terra. Tutto
quanto è stato preparato per lui, gli è stato donato gratuitamente da Dio. Se l’operatore
di pace opera in maniera tale che la riconciliazione conta più di ogni altra cosa, egli ha
scoperto veramente cosa è importante nella vita124.

5.8 v. 10: «Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi è il regno


dei cieli.»

L’ottava beatitudine occupa un posto particolare per quanto riguarda la forma e


il contenuto. Essa, formalmente, si colloca alla fine delle beatitudini espresse in terza

122
Cfr. Agostino, Discorso del Signore sul monte 1, 2, 9, a cura di M. Simonetti, La Bibbia
Commentata dai Padri, Città Nuova, Roma 2004, 145.
123
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 135-136.
124
Cfr. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 15,3, a cura di Zincone, Omelie sul
Vangelo di Matteo, 269.

43
persona e chiude con lo stesso versetto (il 10b è identico al 3b «perché di essi è il regno
dei cieli») il cerchio delle beatitudini. Mentre le prime quattro beatitudini enfatizzano il
tema del raggiungimento della giustizia, le altre quattro, invece, si concentrano
sull’importanza di resistere per il suo mantenimento. Questi due aspetti sono
fondamentali nel discorso della montagna, infatti, non può esistere l’uno senza l’altro.
Ciascun gruppo, o serie, di beatitudini si conclude con un concetto ben preciso di
giustizia e ci sono due diverse teorie che cercano di spiegarne il motivo. La prima
interpretazione, essenzialmente di forma, mette in evidenza il numero quattro in quanto
comune sia nella serie di Mt che in quella di Lc (Lc 6,20b-24). La seconda, invece,
ritiene che la serie è composta da un «3+1» dove le prime 3 descrivono delle situazioni
che vengono poi convogliate nel «+1». Nello specifico, mentre nel primo gruppo,
ovvero i vv 3-5, si descrivono situazioni di deprivazioni che portano ad avere «fame e
sete della giustizia» (Mt 5,6), nel secondo gruppo (vv 7-9), invece, si descrivono attività
umane che portano alla persecuzione in nome della giustizia. Secondo H. D. Betz e la
maggior parte degli studiosi, questa seconda ipotesi è quella che esprime meglio il
discorso della montagna125.

La questione della persecuzione in nome della giustizia, oggetto di questa


beatitudine, introduce una delle questioni cruciali che hanno segnato il pensiero antico.
A differenza di quello che si può pensare, questa prerogativa non si è manifestata con il
cristianesimo ma era già presente da molto prima della sua istituzione e, sicuramente,
Mt ne era consapevole. Poiché essa era già nota sia al mondo greco che al giudaico, è
facile pensare che Mt, nel riportarla in questa beatitudine, abbia considerato la
tradizione greco-giudaica come background.

Ma chi sono coloro che perseguitano i giusti? La risposta a questo interrogativo


la troviamo nel libro della sapienza dove è specificato che il giusto è colui che viene
perseguitato dai malvagi126: «spadroneggiamo sul giusto, che è povero» (Sap 2,10). Si
può osservare che la persecuzione dei profeti era un tratto caratteristico dell’AT come la
sofferenza del giusto era un tema ricorrente nel libro dei salmi. Il prototipo di tutto
questo è certamente Giobbe dove le sue sofferenze evidenziano e mostrano la sua
giustizia nel modo in cui le vive127:

125
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 142.
126
Cfr. ivi, 143.
127
Cfr. ivi, 144.

44
«Fammi solo due cose e allora non mi sottrarrò alla tua presenza: allontana da me la tua
mano e il tuo terrore più non mi spaventi. Interrogami pure e io risponderò, oppure
parlerò io e tu ribatterai. Quante sono le mie colpe e i miei peccati? Fammi conoscere il
mio delitto e il mio peccato. Perché mi nascondi la tua faccia e mi consideri come un
nemico? Vuoi spaventare una foglia dispersa dal vento e dare la caccia a una paglia
secca? Tu scrivi infatti contro di me sentenze amare e su di me fai ricadere i miei errori
giovanili; tu poni in ceppi i miei piedi, vai spiando tutti i miei passi e rilevi le orme dei
miei piedi. […]. Perché vi accanite contro di me, come Dio, e non siete mai sazi della
mia carne? […] Voi che dite: “Come lo perseguitiamo noi, se la radice del suo danno è
in lui?”». (Gb 13,20-27.19,22.28)

Nella cultura giudaico ellenistica, nei testi di Qumran e nella letteratura


rabbinica il tema della persecuzione per la giustizia è diventato una parte fondamentale
per la teologia del martirio. Come abbiamo già detto, questa tematica di soffrire ed
essere perseguitati in nome della giustizia era già presente nel mondo greco che ebbe in
Socrate l’uomo per eccellenza che, morendo per la difesa della verità e della giustizia,
divenne il prototipo dell’uomo giusto perseguitato. Platone, nell’Apologia e nel Fedone,
mostra proprio questo. Nel Fedone, in particolare, questo aspetto viene evidenziato alla
fine dell’opera 128 : «Questa fu la fine dell’amico nostro, o Echecrate: un uomo, lo
possiamo ben dire, che, fra quanti allora conoscevamo, fu il migliore e anche il più
sapiente e più giusto129». Questa tradizione riguardo a Socrate venne, in seguito, accolta
nella Chiesa per scopi catechetici.

Betz ritiene che in questa beatitudine non ci sia alcuna allusione alla vita e morte
di Gesù Cristo, in quanto il carattere della persecuzione è solo accennato per sommi
capi. La mancanza di un riferimento a Gesù porta a ritenere che il discorso della
montagna non sia proprio di Mt poiché l’evangelista, quando tratta della persecuzione in
nome della giustizia, fa sempre un riferimento a Cristo come nel caso di Mt 27,19:
«Mentre egli sedeva in tribunale, sua moglie gli mandò a dire: “Non avere a che fare
con quel giusto, perché oggi, in sogno, sono stata molto turbata per causa sua”». La
mancanza di un tratto cristologico porta Bertz a suppore che il discorso della montagna
provenga da una fonte esterna a Mt130.

128
Cfr. ivi, 144-145.
129
Cfr. Platone, Fedone 118a, Platone tutti gli scritti, a cura di Reale, 122.
130
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 145.

45
Nel discorso della montagna questa beatitudine forma un inclusio con la prima
perché, come leggiamo sempre in Matteo: «Cercate invece, anzitutto, il regno di Dio e
la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta.» (Mt 6, 33), la giustizia
per «il regno dei cieli» è una condizione che parte dalla propria povertà del cuore, dalla
necessità di avere un rapporto con Dio, di avere «fame e sete» di lui. Se l’umiltà,
descritta nella prima beatitudine, è la virtù più elementare, in quest’ultima, la
persecuzione in nome della giustizia rappresenta quella più elevata. La condicio
humana non è costituita solo da miseria e debolezza ma è fatta da dignità e forza
attraverso il rapporto con Dio. Quindi, tutte le virtù descritte nelle beatitudini sono
testimonianze della forza umana quando è insieme con Dio piuttosto che della sua
debolezza e non possederle o ricercarle può portare a conseguenze negative circa il
conquistarsi il regno dei cieli. In conclusione si può dire che la lotta per la giustizia
diviene il telos del discorso della montagna e del cristiano in generale. La sequenza
delle virtù combinate e la promessa escatologica sono tenute insieme dal tema del regno
dei cieli in cui la giustizia regnerà131.

Dal punto di vista esistenziale possiamo dire che quando parliamo dei
«perseguitati» stiamo riferendoci a una condizione prettamente passiva che evoca quella
dei profeti, cioè quella di essere rifiutati. Questa correlazione fra «perseguitati» e
«rifiutati», cioè fra coloro che sono «maltrattati» e quelli che sono esclusi, buttati fuori
da questo mondo, a cui però è riservato il «regno dei cieli», ci fa ricordare la pasqua,
dove «il reietto degli uomini» è invece colui che ci salva e che ci apre le porte del cielo.
Quindi, il testo di questa beatitudine si può leggere in una dimensione di evento-
trasformazione delle prospettive per mezzo della morte e risurrezione di Cristo che
rende tutte queste cose molto più concrete ed attuali nel suo corpo e nell’esperienza dei
cristiani132. Tenendo presente ciò, dopo il Concilio Vaticano II, la Chiesa ha consigliato
a tutti i suoi vescovi le seguenti parole:

«… Devono promuovere e difendere l'unità della fede e la disciplina comune


all'insieme della Chiesa, formare i fedeli all'amore per tutto il corpo mistico di Cristo,
specialmente delle membra povere, sofferenti e di quelle che sono perseguitate a causa
della giustizia (cfr. Mt 5,10), e infine promuovere ogni attività comune alla Chiesa,
specialmente nel procurare che la fede cresca e sorga per tutti gli uomini la luce della
piena verità. Del resto è certo che, reggendo bene la propria Chiesa come una porzione

131
Cfr. ivi, 146.
132
Cfr. Bianchi, Le vie della felicità, 143.

46
della Chiesa universale, contribuiscono essi stessi efficacemente al bene di tutto il corpo
mistico, che è pure il corpo delle Chiese133».

Dall’altro canto «il regno dei cieli» è il regno di Dio, che è differente da questo
mondo che, sebbene creato dallo stesso Dio, è stato permeato dal Maligno, il quale tenta
in tutti i modi di precluderci la strada del cielo. Noi sappiamo che la creazione, come
dice la bibbia, è lo spazio del rapporto fra l’uomo e Dio, rapporto che è stato reso
ambiguo dal peccato. L’uomo, per darsi un ruolo che non gli era consono e per la sua
indotta confusione interiore è rimasto incastrato in un abisso di delusione per tutto
quello che la creazione gli dà perché c’è un rapporto sbagliato134. Il regno di Dio è quel
regno che Cristo ha cercato di portare nel mondo, di cui lui è il re e ne aveva parlato a
Pilato: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i
miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio
regno non è di quaggiù» (Gv 18, 36). Appunto, il suo regno è un altro e lo manifesterà
con la sua croce ed è per questo che noi subiamo la nostra maggiore persecuzione da
parte di questo mondo, proprio perché vogliamo raggiungerlo. Ecco, il regno dei cieli, il
paradiso è il punto di arrivo della nostra evoluzione spirituale e della vita umana. Ma
questo regno si può trovare già qui sulla terra, cercando un rapporto autentico con Dio.
Questa è una realtà che va costruita nella libertà umana che, accogliendo la grazia di
Dio, produce una vita di un’altra qualità, bellezza e statura. Pertanto, il regno di Dio non
è solo nel futuro, nel paradiso, ma è anche qui ed ora se si superano le insidie di questo
mondo, assumendo quella condizione che Gesù sintetizza in «poveri in spirito». Questi
sono i veri possessori del bene più grande135.

La peculiarità di questa beatitudine è nell’utilizzo del verbo greco dióko136, che


ha due significati: il primo è «spingere, mettere in movimento», ossia costringere alla
velocità un’oggetto o una persona in qualche maniera, mentre il secondo è
«perseguitare, espellere». Quindi, spingere, costringere un oggetto ad un certo tipo di
movimento equivale a dire perseguitarlo. Di fatto, lo spingere fino in fondo è
un’immagine che ci fa pensare a gettare qualcuno fuori da una zona vitale. Il
perseguitato, pertanto, è colui che espulso, buttato fuori, viene spinto nel fondo da una

133
Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica, Lumen Gentium, 23.
134
Cfr. Cromazio di Aquileia, Commento al Vangelo di Matteo 17, 8, a cura di Simonetti, La
Bibbia Commentata dai Padri, 146-147.
135
Cfr. Agostino, Discorsi 53 A, 13, a cura di Simonetti, La Bibbia Commentata dai Padri, 147.
136
Dióko, in Rusconi, Vocabolario del Greco del Nuovo Testamento, 87.

47
pressione potente non dovuta alla sua condizione, volontà, non ha chiesto di esserlo.
Con essa, Gesù ci sta annunciando che c’è una condizione che precede la felicità, il
regno dei cieli, e questa condizione consiste nell’essere esclusi dal mondo per tutte le
scelte controcorrente che facciamo. Ovverosia, accogliendo la propria povertà e
sofferenza, reagendo con mitezza nei combattimenti della vita, mettendo la giustizia al
centro dei propri appetiti, reagendo con misericordia al male altrui, cercando la purezza
del proprio cuore e operando la pace, ecco ci si trova esclusi137.

5.9 v. 11-12: «Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e,


mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi
ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così infatti
perseguitarono i profeti che furono prima di voi.»

Il primo elemento che si nota nel versetto 11 del discorso della montagna è il
cambio di destinatari, infatti, mentre nei primi otto i verbi erano tutti alla terza persona
plurale, in questo viene utilizzata la seconda persona. Pur con questa differenza,
tuttavia, non si percepisce una rottura tra questo versetto (11) e quello che lo precede
(10). È essenziale non dimenticare che il blocco dei versetti dal 3 al 12 sono il risultato
di una medesima revisione. Betz evidenzia che questo versetto concretizza interamente
quello che era stato espresso nell’ultima beatitudine. Il voi di cui si parla rappresenta
tutti coloro che hanno preso, e fatto proprie, le virtù espresse nelle otto beatitudini
precedenti, cioè i seguaci di Gesù. In particolare, il voi indica i discepoli che stanno
ascoltando il maestro e sono anche coloro per cui è stato scritto il discorso. Questo
riferimento esplicito a Gesù è il primo che compare nel discorso della montagna e esso
specifica che il motivo della persecuzione va ricercato nell’insegnamento stesso che dà
Gesù138. Il testo distingue tre diverse tipologie di aggressione:

 la prima è quella dell’insulto. Questa tipologia compare solo in questo versetto del
discorso secondo Mt, mentre nella versione parallela di Lc è posizionata al terzo
posto. Nella prima parenesi cristiana, questo elemento era un topos caratteristico
come si può vedere dalla prima lettera di Pietro: «Beati voi, se venite insultati per il

137
Cfr. Ilario di Pitiers, Commentarium in Matthaeum IV, 1-9, in M. Spinelli, Le Beatitudini nel
Commento dei Padre Latini, Paoline, Roma 1983, 103.
138
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 147; Cfr. Sand, Il Vangelo secondo Matteo, 142.

48
nome di Cristo, perché lo Spirito della gloria, che è Spirito di Dio, riposa su di voi»
(1 Pt 4,14)139. L’origine di questo topos va ricercata nella letteratura giudaica, il
tema è spesso stato connesso con la persecuzione in nome della giustizia140;

 la seconda è quella della persecuzione (già apparsa nel versetto precedente). In


questo caso la persecuzione sembrerebbe rivolta esplicitamente alla comunità dei
discepoli, mentre in altri riferimenti esterni a questo discorso, essa è letta come la
reazione ostile dei non cristiani verso i cristiani. Betz ritiene che la persecuzione
sembra essere riferita all’ostilità dei giudei verso il gruppo di discepoli a cui è
rivolto il discorso. Questa idea potrebbe trovare fondamento nelle lettere di Paolo
che, essendo giudeo, perseguitava i cristiani e, dopo la sua conversione, venne
perseguitato a sua volta dai giudei141;

 la terza è la diffamazione. Questo termine, che esprime una condotta mirante ad


offendere e/o screditare la reputazione di una persona, era poco utilizzato nel NT ma
era molto importante sia nell’AT che nella letteratura filosofica greca. Nel mondo
greco, in particolare, il bersaglio per eccellenza dell’infamia era Socrate che per
essere condannato sono state presentate false prove142.

Secondo Betz, il versetto 12 vuole evidenziare i rapporti conflittuali che si


verranno a creare tra giudei e cristiani, conflittualità che porterà, poi, alla rottura tra le
due religioni143.

L’ultimo versetto sembra rompere lo schema dei precedenti, infatti, invece di


cominciare con il termine «beati» inizia con un invito a gioire e ad esultare. Questo
richiamo sembra essere una risposta liturgica come un alleluja. Il testo suggerisce che la
gioia è un qualcosa che si può sperimentare anche qui sulla terra e non solo un qualcosa
che si otterrà un domani quando si instaurerà il regno di Dio. Questo cambio serve per
invitare gli ascoltatori e i lettori a dare una risposta al messaggio impersonale che hanno
ricevuto nei versetti dal (3 al 10) e a quello personale ricevuto nel versetto (11)144.

139
Cfr. Giovanni Crisostomo, Commento al Vangelo di Matteo 15, 5, a cura di Simonetti, La
Bibbia Commentata dai Padri, 148.
140
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 149.
141
Cfr. ibidem.
142
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 150.
143
Cfr. ibidem.
144
Cfr. Betz, The Sermon On The Mount, 151.

49
La seconda parte del versetto contiene delle affermazioni dogmatiche che
giustificano non solo la chiamata alla gioia ma anche la serie di virtù espressa nei
versetti precedenti. Questa dichiarazione fornisce informazioni sconosciute agli
ascoltatori ma di fondamentale importanza. La struttura grammaticale di questo versetto
è simile a quella dei versetti precedenti, infatti il perché usato in questo caso ha la stessa
funzione dichiarativa dei casi precedenti. Esiste un solo elemento differente, se nei casi
precedenti i doni promessi avevano un carattere escatologico in questo il dono che viene
promesso viene già concesso nel presente. Questa dottrina del premio che viene
attribuita a Gesù ha origini nella teologia giudaica. Nel discorso della montagna il
premio non è un regalo dato da Dio attraverso la grazia. Anzi il dono viene dato a
coloro che sono degni per una questione di giustizia. Del discorso della montagna le
condizioni sono imposte dagli insegnamenti di Gesù, ovvero se uno è fedele alle parole
del maestro allora potrà godere di questi beni. Queste persone fedeli potranno accedere
alla misericordia e al perdono di Gesù. Ogni uomo, in teoria, se fedele può riscuotere
questo dono, ma solo quando si instaurerà il regno di Dio si potrà godere pienamente di
questo dono. L’unico elemento che viene anticipato al presente è la gioia145.

L’ultima parte del versetto richiama ancora una volta il tema della persecuzione.
Il versetto richiama la persecuzione dei giudei compiuta nei confronti dei profeti.
Questo era un topos comune della teologia giudaica. Questa tradizione venne integrata
nella teologia cristiana. Betz osserva che in questo passaggio non si fa riferimento alla
persecuzione subita da Gesù, non si parla della passione in alcun modo. Gesù non è
visto, in questo caso, come un profeta che subisce una persecuzione. La persecuzione
che la comunità cristiana sta subendo viene correlata con la persecuzione che i profeti
hanno subito prima di loro. Il discorso della montagna si chiude ricordando che come i
profeti sono stati benedetti da Dio per aver sofferto in nome della giustizia divina così la
prima comunità cristiana riceverà lo stesso trattamento146.

Dal punto di vista esistenziale dobbiamo farci una domanda, quanto siamo
disposti a mettere in pratica gli insegnamenti di Cristo, che ci portano ad essere esclusi e
diventare suoi discepoli? Per dare una risposta a questi interrogativi è interessante
richiamare l’immagine del «ceco nato» (Gv 9, 1-41). Quest’uomo, liberato dalla cecità
da Cristo, entrerà in una logica che lo porterà pian piano nella persecuzione, sarà

145
Cfr. ivi, 152.
146
Cfr. ivi, 153.

50
rifiutato e con ciò associato alla condizione stessa di Gesù Cristo. Allora essere
perseguitati è il frutto della vera, autentica grazia ricevuta dell’esperienza del
cambiamento provocato dall’incontro con Cristo.

Tutto questo percorso delle beatitudini ci invita a vivere a somiglianza di Gesù,


all’unione con lui, a confidare nella sua potenza e grazia, facendo la sua volontà e non
nostra. Pertanto, colui che ha posto Cristo al centro della sua fede può intendere le
beatitudini secondo quanto riportato alla fine delle sacre scritture: «Beato se le ascolta,
se rimane vigilante, perché è chiamato alle nozze dell’agnello, per la risurrezione» (Cfr.
Ap 1, 3; 22,7; 16, 15; 19, 9; 20, 6). Anche se deve dare la vita in testimonianza, non si
perda d’animo: «Beati i morti che muoiono nel Signore!» (Cfr. Ap 14, 13)147.

6. CONCLUSIONE

Per la stesura di questo lavoro ci siamo basati principalmente sull’analisi


esegetica di Betz perché fornisce un’analisi interessante sul discorso della montagna. La
maggior parte dei commentatori ha sempre visto come fonte primaria delle beatitudini
la tradizione giudaica, per questo motivo la posizione di Betz è interessante perché lui è
una voce fuori dal coro. Per Betz la fonte principale è la tradizione ellenistica e non
tanto quella giudaica. La scelta di appoggiarsi a Betz è dettata quindi dal volere
mostrare un’analisi alternativa delle beatitudini matteane.

Abbiamo visto come le beatitudini situate all’inizio del sermone della montagna
di Mt non sono solo una dichiarazione di cosa sia la felicità che ci attende ma esse
costituiscono anche il centro del programma del regno dei cieli, le basi per tutti i
cristiani:

«La Legge evangelica “dà compimento” (Cf Mt 5,17-19) alla Legge antica, la purifica,
la supera e la porta alla perfezione. Nelle “beatitudini” essa compie le promesse divine,
elevandole ed ordinandole al “Regno dei cieli”. Si rivolge a coloro che sono disposti ad
accogliere con fede questa speranza nuova: i poveri, gli umili, gli afflitti, i puri di cuore,
i perseguitati a causa di Cristo, tracciando in tal modo le sorprendenti vie del Regno»148.

Al di là dell’annunciare gioie ai meno fortunati, esse ci propongono un


determinato stile di vita e ci indicano nel regno dei cieli l’obiettivo da perseguire. Alle
domande esistenziali che l’uomo si pone quotidianamente, Gesù risponde indicando un
147
Cfr. Beatitudine in X. Léon Dufour, Dizionario di Teologia Biblica, Maretti, Genova
5
1990 ,118.
148
CCC, 1967.

51
altro modo di condurre la propria vita e cioè viverla con amore. Anzi, lui stesso si
propone come modello da imitare:

«Le beatitudini dipingono il volto di Gesù Cristo e ne descrivono la carità; esse


esprimono la vocazione dei fedeli associati alla gloria della sua Passione e della sua
Risurrezione; illuminano le azioni e le disposizioni caratteristiche della vita cristiana;
sono le promesse paradossali che, nelle tribolazioni, sorreggono la speranza;
annunziano le benedizioni e le ricompense già oscuramente anticipate ai discepoli; sono
inaugurate nella vita della Vergine e di tutti i Santi»149.

In questo elaborato ho cercato di mettere in risalto che, nonostante ogni


beatitudine raccontasse specifiche e diverse condizioni, appetiti e situazioni dell’essere
umano, tutte hanno lo scopo di far raggiungere lo stesso obiettivo: il regno dei cieli.
Così, Mt, con qualche pennellata, ci ha fatto una rappresentazione del suo modo di
intendere questo regno: tempio di consolazione e di misericordia, casa del Padre ma
anche casa nostra. L’istituzione delle beatitudini continua ad essere attuale per noi,
cristiani del secolo XXI. Non basta solo annunciare ai poveri il vangelo delle beatitudini
per prospettargli un futuro migliore ma è essenziale condurre una vita secondo lo stile di
Gesù, solo in questo modo facciamo presente «il regno dei cieli» nella storia di ogni
essere umano.

Il Papa Francesco parlando delle beatitudini dice che per compierle non si
richiedono gesti eclatanti, che non sono per persone dotate di superpoteri ma sono per
chi vive le prove e le fatiche di ogni giorno, per noi. Il Papa ci chiama alla santità ad
essere come i santi che respirano l’aria inquinata dal male che c’è nel mondo ma che
non perdono mai di vista la strada tracciata da Cristo, per mezzo proprio di queste
beatitudini. Ciascuna di queste beatitudini sono una tappa del cammino cristiano che
portano alla santità, indirizzano l’uomo verso il cielo. Il Papa prosegue dicendo che la
nostra gioia, la nostra beatitudine non va ricercata in beni del mondo come il denaro e i
piaceri ma nei beni celesti. Infatti solo nel Signore e nell’amore si vive pienamente, solo
amando si vive da beati150.

149
CCC, 1717.
150
Cfr. Francesco, Esortazione Apostolica, Gaudete et Exsultate Alegraos y regocijaos, San
Pablo, Madrid 2018, 30.108.

52
7. BIBLIOGRAFIA

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53
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- Zincone S, Omelie sul Vangelo di Matteo, Città Nuova, Roma 2003

Documenti del magistero:

- Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica, Lumen Gentium

- Catechismo della Chiesa Cattolica.

- Francesco, Esortazione Apostolica, Gaudete et Exsultate Alegraos y


regocijaos, San Pablo, Madrid 2018

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