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S.

TOMMASO D'AQUINO

LA SOMMA
TEOLOGICA
TRADUZIONE E COMMENTO
A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI
TESTO LATINO DELL'EDIZIONE LEONINA

II
VITA E OPERAZIONI DI DIO
(I, qq. 14- 26)

Edizioni Studio Domenicano


della Provincia Domenicana Utriusque Lombardiae
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Finito di stampare nel mese di maggio 1992 presso le Grafiche Dehoniane - Bologna
VITA E OPERAZIONI DI DIO
(I, qq. 14-26)
VITA E OPERAZIONI DI DIO
(I, qq. 14- 26)

TRADUZIONE del P. Antonino Balducci O. P.


INTRODUZIONE E NOTE del P. Marcolino Daffara O. P.
INTRODUZIONE

I
I principii della scienza teologica.

1 - Come appare dal prospetto, questo volume contiene que-


stioni tra le più vitali e importanti della teologia. Ci sia lecito
premettere alcune considerazioni per aiutare il lettore volen-
teroso a penetrare nello spirito della teologia di S. Tommaso.
Quel che diremo non sarà che lo sviluppo un po' più ampio di
quanto si è accennato nella Introduzione del volume prece-
dente (cfr. n. 20 ss.); insistendo sul valore perenne delle so-
luzioni, che il nostro Dottore ha dato in modo strettamente
unitario ai problemi teologici fondamentali.
Notavamo nella suddetta Introduzione, l'importanza che
hanno, in tutta la sintesi tomista, i cinque attributi divini, a
cui concludono le cinquF? vie. Quegli attributi vengono poi su-
bito condensati nel concetto più semplice e più ricco di Dio
come Essere per sè sussistente (q. 3, a. 4) : concetto che subito
diviene fondamentalissimo nella speculazione di S. Tommaso.
Esso illumina, si può dire, tutte le questioni più importanti
della teologia e dà unità alla speculazione di S. Tommaso.
È questo appunto che ci prefiggiamo di mettere brevemente in
rilievo in questa Introduzione.
Anzitutto non è inutile ricordare che la consistenza delle tesi
insegnate nella teologia, sia nel sistema di S. Tommaso sia
in qualsiasi altro sistema, è data dalle tonti proprie della teo-
logia: vale a dire dalla sacra Scrittura, dalla tradizione apo-
~itolica, dalle definizioni della Chiesa. La teologia infatti argo-
menta partendo dalla dottrina esplicitamente rivelata, secondo
che ci è manifestata nell'insegnamento della Chiesa; dottrina,
a cui si aderisce con un atto di fede (vedi q. i, a. 8, ad 2; In-
trod., n. 7 ss.). Non sono propriamente i ragionamenti desunti
dalla filosofia e dalle scienze profane, che stabiliscono, per il
teologo, la verità di una tesi qualsiasi ; ma la scoperta del nesso
che la lega con una verità esplicitamente rivelata.
Nessuna dottrina insegnata in teologia, è teologia se non è
8 VITA E OPERAZIONI DI DIO

illuminata dalla rivelazione divina. Quelle che la rivelazione


non illumina, almeno di riflesso, possono tutt'al più conside-
rarsi come semplici opinioni d1 teologi, ma non hanno la dignità
di scienza. Tutti i teologi sono, in questo, d'accordo con S. Tom-
maso, il quale è chiarissimo, come si può vedere, p. es., in /,
q. 1, a. 3; a. 5; a. 7. In quest'ultimo luogo dimostrando il
nesso di tutta la teologia con le verità della fede e la sua omo-
geneità con esse, scrive che i principii di questa scienza sono
gli articoli della fede, la quale riguarda Dio conosciuto alla
luce della rivelazione; e che identico è il soggetto dei prin-
cipii e del!' intera scienza, "giacchè tutta la scienza virtual-
mente è contenuta nei principii ". I principii essendo rivelati,
bisogna concludere che tutto lo sviluppo della scienza teolo-
gica, per quanto vasto, deve rimanere entro il campo di ciò
che è realmente rivelato, $ia pure in modo implicito, ed es-
sere illuminato dalla luce della Rivelazione.
La piena conoscenza di un oggetto o soggetto di scienza non
è data, per noi uomini, dall'apprensione delle prime nozioni
che lo manifestano alla nostra mente; ma si costituisce a poco
a poco, procedendo con metodo: definendo, dividendo, razio-
cinando. Solo con questo paziente lavoro si dispiega davanti
alla nostra mente la ricchezza di verità contenuta in un sog-
getto. Questo lavoro metodico costruisce la teologia (cfr. I, q. 85,
a. 5).
In quest'opera di penetrazione ed enucleazione del dato ri-
velato c'entra la mentalità, ossia la personalità scientifica, .pro-
pria del teologo. Egli porta nella costruzione del sistema, ossia
nella elaborazione scientifica della dottrina rivelata, la sua cul-
tura, il suo punto di vista personale, servendosi del concetto
che ritiene centrale, massimamente comprensivo e capace di
tutto ordinare e chiarire. Non si costruisce scienza teologica
senza questa idea unificatrice. La quale serve da strumento
per rilevare la intelligibilità dci divini misteri, per collegarli
tra loro secondo la maggiore o minore principalità, per inten-
derne le precisazioni fatte dal magistero ecclesiastico, per de-
durne la ricchezza in modo coerente, ossia in modo scientifico.
Questo prezioso elemento è incluso esso stesso, o esplicita-
mente o come presupposto, nella rivelazione. La quale ha
un senso ben determinato nella mente di Dio. E la teologia,
partecipazione della scienza di Dio, appoggiata all'evidenza
che dei misteri hanno Dio e i beati, cerca a suo modo di avvi-
cinarsi a quel senso preciso e di prenderne possesso, operando
a questo scopo con tutte le sue funzioni (esegetica, storica, si-
stematica), attenta ali' insegnamento della Chiesa e nello stesso
tempo strumento prezioso di questo medesimo insegnamento.
Procedendo secondo le esigenze oggettive e soggettive della
ragione scientifica, la teologia è certa di seguire la linea del
INTRODUZIONE 9

vero senso della dottrina rivelata, scoprendone il contenuto


reale, sia pure formulato sotto il velo dell'analogia. Diremo
che si ha scienza teologica (o teologia, senz'altro) quando si è
dimostrativamente riusciti a conseguire tale certezza. Altri-
menti si ha una probabilità teologica; si resta nel campo del-
l'opinione, che è per altro abbastanza vasto nella dottrina
sacra.
2 - Nella costituzione delle tesi della teologia, lo studio scien-
tifico delle fonti della rivelazione (l'esegesi e la storia .... ) ha il
primato indiscusso. Si può chiamare teologia positiva. Ma già
in questi primi passi previi, assolutamente necessari, il vero
teologo è in traccia dei concetti o delle verità più comprensive,
che si prestino a unificare tutto il contenuto della rivelazione
secondo stretti nessi e a renderlo in tal modo più pienamente
intelligibile. Perchè intendere è unificare, ossia ridurre la mol-
teplicità delle nozioni a ciò che è più semplice e più compren-
sivo. La ~cienza è infatti sistema, unità di ordine intelligibile,
fatta alla luce di uno o di pochi concetti comprensivi, collegati
tra di loro in perfetta coerenza. Sono questi principii, che ci
rendono certi non solo che la verità è quale l'affermiamo, ma
che non potrebbe essere diversa. Il teologo, che cerca la intel-
ligibilità del dato rivelato, affermerà con certezza scientifica,
più o meno grande, le sue tesi, secondo che quei concetti sin-
tetici sono in grado di illuminarle: vale a dire, secondo che
le contengono realmente nella loro virtualità, salva sempre la
certezza della !oro verità materiale; se sono contenute nelle
fonti della dottrina sacra.
Ma in questo caso (vale a dire: quando sono bensì conte-
nute nella rivelazione, ma non illuminate dai principii) si ha
propriamente conoscenza di fede, non conoscenza teologica.
Questa si ha quando la conoscenza di fede è veduta in un com-
plesso, di cui è parte viva, o come principio unificante, o come
conclusione armonizzata con i principii e con le altre conclu-
sioni. La conoscenza teologica aggiunge alla conoscenza di fede
una ulteriore cognizione, che è penetrazione più profonda degli
stessi veri rivelati, in quanto sono veduti propriamente come
principii, cioè come illuminanti un complesso organico vasto
di molte verità, anch'esse realmente contenute nella rivela-
zione, sebbene non in primo piano, ossia in modo esplicito.
Ed è alla luce di uno o pochi concetti sintetici, massimamente
comprensivi, che la mente penetra con più sicurezza il conte-
nuto virtuale della rivelazione, scorge il nesso tra le varie ve-
rità, e ne dà una intelligibilità. più piena e più certa.
La mente quando ha raggiunto la certezza che una data verità
è contenuta nella rivelazione, non è paga di questo, ma vuol sa-
pere, per quanto è possibile, per quale motivo deve essere così.
B vero che la nostra ragione (anche illuminata dalla fede) è
10 VITA E OPERAZIONI DI DIO

impari a una penetrazione dimostrativa dei misteri; ma, sup-


posta la rivelazione di essi, e senza presumere di volerli di-
mostrare con argomenti razionali, è pure una grande gioia
intellettuale (iucundissimum est, scrive S. Tommaso) pene-
trarne i reconditi motivi e scoprirne la sorprendente armonia
con le verità accessibili alla ragione (cfr. 1 Cont. Gent., cc. 8,
5; 4, c. i). L'analogia con le verità di ordine naturale è una
fonte di intelligibilità dei misteri, come nota espressamente il
Concilio Vaticano (cfr. DENZ, 1796); ma ancor più i misteri si
illuminano vicendevolmente, pur nella loro, per noi invinci-
bile, fondamentale oscurità, per il nesso che li lega tra loro
e col fine ultimo dell'uomo, come dice lo stesso Concilio (ivi).
La teologia non è completa e degna del nome di scienza e di
sapienza, se nella via inventionis (ordine sintetico) non scruta
diligentemente le fonti della rivelazione per rilevarne il pre-
ciso contt>nuto, unificarlo sotto verità più fondamentali e più
comprensive; e se nella via iudicii (ordine analitico) non pro-
cede a indicare, in quelle verità più fondamentali, la ragione
intrinseca che rende intelligibile (per quanto è a noi possibile)
la molteplicità delle dottrine che la parola di Dio contiene.
Sono due le questioni che riassumono, secondo l'esigenza
della nostra mente, il processo di ogni scienza. Per sapere bi-
soi:ma conoscere della n·altà studiata: an sit e quid aut quo-
modo sit. Trattandosi della teologia, nella prima questione,
nota S. Tommaso, l'autorità ha il primato ; ma nella seconda
questione "bisogna appogg'iarsi a ragioni scrutanti la radice
della verità, che fanno conoscere in che modo è vero ciò che
si insegna; altrimenti, se il maestro determina la questione
con soli argomenti di autorità, il discepolo acquisterà certezza
che è così; ma non acquisterà nè scienza nè intP-lligenza e se
ne andrà vuoto» (Quodl., 4, q. 9, a. 3).

II
I principii sintetici della Teologia di S. Tommaso
nelle questioni concernenti la scienza di Dio.

3 - J principii sintetici del tomismo furono messi in evi-


denza da studiosi di primo piano. Il P. Norberto Del Prado O. P.
scrisse un solido volume. in cui mostra come i concetti di Es-
sere per sè sussistente (atto puro) e di essere per partecipazione
(atto misto di potenza) sono l'anima della filosofia e della teo-
logia tomista. Dal vertice di questi due concetti S. Tommaso
unifica la sua visione teologica. Essi sono lo sbocco delle cinque
vie, il condensamento delle attualità contenute nei cinque at-
tributi, a cui le cinque vie terminano immediatamente.
INTRODUZIONE 11

Queste cose le abbiamo già accennate nell'Introduzione al


volume precedente. Ma qui le richiamiamo per rilevare, in
luce più viva, come questi medesimi concetti dànno unità e
intelligibilità alle questioni importantissime trattate in questo
volume. Sono gli attributi riguardanti l'attività di Dio, come
contradistinti dagli attributi riguardanti l'essere di Dio, stu-
diati nel precedente volume.
La questione concernente la scienza di Dio con i suoi 16 ar-
ticoli (q. 14), e le questioni annesse circa le idee divine (q. 15),
circa la natura della verità (q. 16) e della falsità (q. 17), por-
tano una esauriente luce su tale argomento.
La scienza di Dio non è che l'atto puro del suo stesso essere,
sommamente immateriale e pertanto sommamente conoscitivo
(a. 1 e a. 4). In questa infinita attualità di comprensione di sè
non è possibile concepire complessità di soggetto-oggetto-atto
conoscitivo (a. 2). In se stesso Dio conosce tutte le altre cose,
perchè tutte le cose non sono che possibili o reali partecipa-
zioni del!' Essere per sè sussistente. Nessun ordine di cose è
concepibile che non sia partecipazione da esso totalmente di-
pendente : per così dire, sospeso alla essenza di Dio e al suo
intelletto, se si tratta di un ordine di cose possibili ; tutto so-
speso inoltre al suo volere, se si tratta di un ordine in qualche
modo reale.
Ab aeterno Dio conosce tutte le participazioni di sè: quelle
puramente possibili (scienza di semplice intelligenza) ; quelle
che avranno nel tempo un'esistenza che le distingua dai puri
possibili; il che non è, se non in quanto ab aeterno sa e vuole
che sia così (scienza di visione). La scienza di Dio riguardo
alle cose, spiega S. Tommaso, è scienza di artefice (questa
è la più appropriata analogia): scienza cioè causativa delle
realtà conosciute. Non e' è ordine di cose possibili, che possa
concepirsi anteriore alla scienza di Dio e non dipendente da
essé1 in totalità assoluta. Non c'è ordine di cose, che (ipotetica-
mente o assolutamente) avranno l'esistenza in una qualche
zona del tempo (futuri o futuribili), se non per dipendenza
dalla scienza di Dio in quanto egli decreta o vuole che ciò av-
ven!rn (a. 8). La prima causa opera per intelletto e volontà.
Non solo opera perchè è buona, ma perchè è buona di queste
bontà, che sono l'intelligenza e il volere. Anzi, essendo il suo
intendere null'altro che il suo essere {a. 4), le cose preesistono
nel suo intendere per ciò stesso che preesistono nel suo essere;
e dunque è manifesto che Dio le causa con il suo intelletto.
Importante correzione del principio neoplatonico bonum est
diffusivum sui, da cui poteva scaturire il panteismo, facendo
della creazione una naturale espansione della natura di Dio,
essendo essa null'altro che infinita bontà. Certo, risponde
l'Aquinate: Dio è infinita. bontà, ma è nello stesso tempo infi-
12 VITA E OPERAZIONI DI DIO

nita intelligenza, e le cose sono tutte precontenute nel suo in-


tendere, che si identifica con il suo essere. Le conosce e le
vuole come partecipazioni di sè, non necessarie alla sua per-
fezione, perchè l'Essere per sè sussistente ha in sè tutta l'at-
tualità dell'essere, a cui pertanto nulla aggiungono gli enti
per partecipazione. Li vuole, dunque, liberamente (cfr. q. 19,
aa. 9-iO).
4 - Gli attributi divini: causa prima, ente necessario, som-
mamente ente (attributi condensati nel concetto di essere per
sè sussistente o per essenza) fanno sentire anche in queste
questioni della scienza di Dio la loro forza illuminante. Am-
mettere un qualsiasi ordine di cose possibili (futuri o futuri-
bili) che la scienza di Dio contempla solo ma non causa, sa-
rebbe fare entrare nella sintesi di S. Tommaso un principio
non solo estraneo, ma distruttivo dei supremi concetti che reg-
gono la sua costruzione scientifica. L'Essere per sè sussistente
non può essere che uno, tutte le altre cose sono enti per parte-
cipazione, e perciò derivati e dipendenti totalmente da quello.
t facile rilevare come tutte le altre questioni concernenti la
scienza di Dio (" se Dio conosca i singolari ", a. ii ; " se conosca
infinite cose'" a. i2; ecc.) trovano la loro soluzione nella cau-
salità della scienza di Dio: ossia, in definitiva, nella considera-
zione che tutto ciò che è o può essere è partecipazione reale o
possibile della essenza divina, in cui Dio tutto conosce (cfr.
q. i5, a. 2).
Anche la misteriosa conoscenza del male da parte di Dio è
riallacciata da S. Tommaso alla sua universale causalità. " La
scienza di Dio, egli scrive, non è causa del male, ma è causa
del bene, per il quale il male è conosciuto" (q. 14, a. iO, ad 2)
" Sebbene il male non sia opposto all'essenza divina, la quale
non può essere corrotta dal male, è in contrasto, tuttavia, con
le opere di Dio; opere che egli conosce, e, conoscendo le quali
conosce i mali contrari " (ivi, ad 3).
Nell'articolo 13 ritorna la questioni:\ sotto l'aspetto più diffi-
cile: come Dio conosca i futuri contingenti. Ma evidentemente
la soluzione è già implicita nell'art. 8: La scienza di Dio è
causa delle cose. Tutte le creature, anche quelle che diciamo
necessarie, sono a un dato momento future e non si possono
liberare dalla contingenza. t la scienza di Dio che le causa e
come future e come contingenti. t bensì vero che la scienza di
Dio è necessaria, ma non per questo è necessario l'effetto, che
ha la sua contingenza non dalla causa prima, ma dalla causa
prossima ed immediata (ad 1). Dio conobbe e volle effetti con-
tingenti, e perciò adattò ad essi una causa operante contin-
gentemente (q. 19, a. 8). Ma Dio appunto perchè tutto conosce
nella causalità della sua essenza e della sua scienza, che è im-
mutabile. conferisce al fu f. uro contingente la condizione ne -
INTRODUZIONE 13

cessaria perchè sia conoscibile con certezza: la presenza da-


vanti al suo sguardo immutabile, dal quale soltanto dipende
l'esistenza delle cose (cfr. il commento del Gaetano all'art. i3,
n. 24).
Il concetto, tanto comprensivo, di Essere per sè sussistente,
è dunque una chiave di volta nel sistema teologico di S. Tom-
maso. La conoscenza divina si estende a tutte le cose, non esclusi
i pensieri occulti del cuore, perchè a tutte le cose si estende
la sua causalità. « lddio conoscendo la sua essenza conosce le
altre cose, nello stesso modo come gli effetti sono conosciuti
quando se ne conosce la causa. Egli dunque, conoscendo la
sua essenza, conosce tutte le cose alle quali si estende la sua
causalità. Ma questa si estende a tutte le operazioni dell' intel-
letto e della volontà. Infatti, siccome ciascuna cosa opera me-
diante la sua forma, da cui le deriva un qualche essere, biso-
gna che il principio fontale rii tutto l'essere, dal quale deriva
pure ogni forma, sia principio di ogni operazione, poichè gli
effetti delle cause seconde si riportano principalmente alle cause
prime. Dio dunque conosce i pensieri e i sentimenti dell'ani-
ma» (1 Cont. Gent., c. 68, trad. di A. Puccetti O. P.).

III
Gli stessi principii nelle questioni concernenti la volontà
e l'amore di Dio.

5 - Le questioni riguardanti la volontà di Dio, con le due


annesse circa l'amore, la misericordia e la giustizia di Dio
(qq. 19-21), ricevono anch'esse luce dallo stesso principio. La
volontà di Dio è lo stesso essere divino, considerato nella coe-
sione fruitiva al proprio bene infinito, e nella tensione verso
questo medesimo bene in quanto partecipabile ad altri esseri
in infiniti modi. Il volere " consegue " alla conoscenza. L'es-
sere divino è tutto volontà e amore, come è tutto conoscenza
(q. 19, a. i). t tutto proteso verso di sè, perchè nessun bene
esiste fuori di Dio che non sia partecipazione del bene divino.
L'amore che Dio porta alle creature è l'amore che porta a se
stesso, come partecipato in varia misura: è un volere ad altri
la partecipazione del proprio bene. Come conoscendo se stesso
conosce tutte le cose, così amando se stesso ama tutte le cose;
poichè le cose preesistono in lui e non sono che partecipazioni
della sua perfezione, infinitamente amata. Tutte le creature
perciò sono sospese alla conoscenza e all'amore di Dio, e nulla,
assolutamente, possono avere che dalla conoscenza e dall'amore
di Dio non derivi. Ma il volere di Dio rispetto alle cose non è
necessario in moclo assoluto. come invpce è necessario in moclo
VITA E OPERAZIONI DI DIO

assoluto rispetto a se stesso. ·In altre parole Dio ama se stesso


necessariamente, ma vuole le cose liberamente (q. 19, a. 3).
Le opere ad extra sono libere creazioni divine. Dio non agi-
sce fuori di sè per necessità di natura; il primo agente non
può essere che una causa che conosce e sceglie i suoi fini in
modo assolutamente indipendente (a. 4). Altrimenti ci sarebbe
un altro essere al di sopra di lui che lo determina ai suoi finì:
non sarebbe la prima causa, l'Essere per sè sussistente, dal
quale derivano per partecipazione tutti gli esseri. Anche qui
domina sovrano quel concetto, massimamente sintetico. L'Essere
per sè sussistente non ha nè può avere in sè indeterminatezza.
e contingenza, sebbene sia libero creatore delle cose. A un tale
essere nobilissimo, infatti, nulla manca, e le creature nulla
aggiungono, perchè l'essere rier partecipazione non può far
somma con l'essere per essenza (a. 3).
La perfetta completezza dell'essere e della volontà divina, e
il fatto che le creature, enti per partecipazione, nulla le ag-
giungono, rende intelligibile il rapporto di questa volontà con
le cose create come un rapporto non di necessità ma di libertà
(a. 10).
Se le creature non fossero volute da lui in assoluta libertà,
egli dipenderebbe da esse. C'è di certo una ragione per cui le
vuole: manifestare la propria bontà, partecipandola alle sin-
gole cose e più splendidamente ali' insieme dell'universo nel-
l'ordine mirabile che lo costituisce. In quest'ordine una cosa
esiste per causa di un'altra, e a sua volta ha ragione di causa
rispetto ad altre; vale a dire c'è un nesso reale tra le cose,
che la scienza studia, nesso voluto da Dio. Ma la volontà di
Dio non ha propriamente causa; perchè non c'è nulla di su-
periore a Dio, che possa influenzarlo; e sebbene egli sia tutto
intellezione, l'intellezione è tuttavia identica al suo volere, e
come intellettivamente concepisce l'ordine dell'universo, così
10 vuole; e come con un atto solo intuisce nel principio del! 'es-
sere tutte le partecipazioni dell'essere, così. con un solo atto di
volontà vuole il fine (manifestare la sua bontà) e tutte le crea-
ture come mezzo (per manifestarla). Perciò quell'atto è primo
assoluto nell'ordine della causalità efficiente (a. 5). Volontà effi-
cace di per se stessa, che non può essere impedita da nulla di
estraneo, giacchè come nessun ente può evadere dalla forma
univer5ale dell'essere, perchè cadrebbe nel nulla, così nessuna
causa creata potrebbe uscire dalla efficienza divina senza ces-
sare di essere causa (a. 6).
6 - Anche il mistero della volontà salvifica universale di Dio
(cfr. 1" T1m., 2, 4) l'Angelico cerca di chiarirlo in relazione al
principio della causalità universale assoluta di Dio, come spie-
gherà più ampiamente trattando della predestinazione (cfr.
q. 23. a. 5). interpretando in modo diverso da Molina la volontà
INTRODUZIONE 15
conseguente del Damasceno. Nè si può negare che, secondo la
rivelazione e l'insegnamento ecclesiastico, proprio in questo
misttJro della nostra salvezza la suprema inscrutabile causalità
divina si manifesta in tutta la sua illimitata libertà. Nessun
inizio di salvezza che provenga dalla creatura; nessun ordine
di realtà pensabili che Dio contempli solo senza esserne in
modo assoluto la causa. Alla prima causa non si può assegnare
una causa. Immutabilmente essa è la fonte di tutte le realtà che
nel tempo si attuano mediante il divenire. Ciò che diviene non
può influi re su chi è al di fuori e al di sopra del divenire, " la
cui conoscenza è misurata dalla eternità, come il suo essere;
e l'eternità essendo tutta insieme chiude in sè tutti i tempi»
(q. i4, a. i3), essendo causa senza contingenza e senza muta-
zione di tutto ciò che nel tempo diviene (q. i9, a. 7). f: causa
di ciò che diviene sia necessariamente sia contingentemente;
perchè anche il contingente libero è un effetto della volontà
divina; sebbene in essa sia inconcepibile la contingenza. Dio
è il per se necessarium, in modo assoluto; ed appunto perchè
tale, rende conto dell'esistPnza di cose contingenti. Duns Scoto
pensò che una certa contingenza ci sarebbe anche in Dio; e
Gaetano giustamente confuta questa sua affermazione come
antiteologica e antifilosofica. Ma chiunque altro sottraesse il
contingente libero alla causalità divina, ossia alla sua volontà,
non offenderebbe meno il valore e le conclusioni universali a
cui S. Tommaso giunge nella q. 2, a. 3; poichè implicitamente
viene ad affermare o che causa prima assoluta non è soltanto
Dio, ma ve ne sono altre coordinate a lui (sicut duo trahentes
navim =come avviene quando due tirano una nave); oppure
che il contingente (l'atto umano) non può derivare che dal con-
tingente. Il che è un ricadere nello stesso peccato, consistente,
sembra, nel concepire la causalità della prima causa in modo
piuttosto univoco alla causalità seconda (anzichè in modo lon-
tanamente analoQ'o), rischiando così di nullificare la nozione
di Dio. L'emin0nza della causalità divina pare che sfugga a
questi autori (cfr. 1 Cont. Gent .. c. 82). Essa è la scaturigine
prima dell'essere e delle differenze dell'essere; e nessun fram-
mento di una qualsiasi realtà notrebbe esistere senza derivare
da essa la sua esistenza: tanto meno potrà esistere l'atto li-
bero, il quale è bensì la realtà più nobile di tutto l'universo,
ma non esce tuttavia dalla sfera dell'ente per partecipazione.
L'articolo 8 è limpido e cristallino a questo riguardo e com-
pleta in modo perfetto il senso in cui va intesa la causalità
del!' Essere per sè sussistente. La contingenza, nota l'Angelico,
non si spiega arrestandosi alle cause seconde, ma salendo fino
alla efficacissima effidenza della volontà divina perchè, « quan-
do una causa è [proprio] efficace nel suo operare, l'effetto la
segue non solo quanto al risultato materiale, ma ne riproduce
16 VITA E OPERAZIONI DI DIO

anche il modo nell'operare e nell'essere: così p. es., dipende


da una inefficace virtù attiva del seme, se un figlio nasce non
somigliante al padre nelle qualità accidentali, le quali ne co-
stituiscono il modo di essere. Ma siccome la volontà di Dio è
efficacissima, ne segue che non solo si compiano le cose che essa
yuole, ma anche che si effettuino nel modo da lei voluto. Orn
Dio vuole che alcune cose !'i producano necessariamente, altre
in maniera contingente, affinchè vi sia ordine nelle cose per
la perfezione dell'universo. Perciò ha dato ad alcuni effetti
delle cause necessarie, che non possono incontrare ostacoli e
dalle quali gli effetti provengono di necessità; ad altri invece
ha dato cause contingenti defettibili, dalle quali gli effetti pro-
cedono in maniera contingente. Non è vero quindi che gli ef-
fetti voluti da Dio siano contingenti perchè sono contingenti
le loro cause prossime; ma Dio ha predisposto loro delle cause
contingenti perchè voleva che avvenissero in modo contin-
gente» (q. 19, a. 8).
Gli effetti contingenti dunque non meno che gli effetti ne-
cessari, hanno come causa prima - conoscitiva, volitiva, effet-
tiva - Dio: cui nulla può sottrarsi appunto perchè egli è causa
prima.
Certo il male morale non può nè direttamente nè indiretta-
mente essere causato da Dio, ma solo permesso. Il male morale
è difetto e privazione di ordine nei riguardi del fine ultimo che
è Dio stesso; è difetto insito nell'azione di chi opera, e indica
in lui una radicale deficienza. Dio ama necessariamente la
sua bontà e le cose in quanto hanno ordine ad essa; e non può
esserci un difetto nella sua azione. Il male morale non può es-
sere oggetto della sua volontà neppure indirettamente (a. 9).
E tuttavia lo conosce nella propria efficienza, in quanto è causa
di quei beni di cui il male è un accidente (q. 14, a. 10).
7 - Le tesi riguardanti l'amore di Dio si illuminano anch'esse
alla luce del medesimo principio: Dio è lEssere per sè sussi-
stente, da cui deriva ogni partecipazione di essere o di bene.
Dio ama le creature rendendole partecipi dell'essere. Amare è
voler del bene, ossia del! 'essere. Dio ama tutte le creature, non
presupponendo il bene in esse, come facciamo noi, ma infon-
dendo il bene che vuole alle creature; le quali sono da lui
amate non perchè sono buone, ma sono buone perchè sono da
lui amate (q. 20, a. 2). Il suo amore, creatore del bene, si ef-
fonde sulle cose in misura varia (a. 3) Con un atto solo, ugual-
mente intenso da parte sua, vuole la varietà infinita dei beni
delle s11e creature; ma si dice che le creature migliori sono
maggiormente da lui amate, perchè vuole ad esse un bene più
grande; giacchè l'amore di Dio è alla radice di tutto il bene
che le creature possiedono (a. 4). L'amore di Dio è assoluta-
mente disinteressato. proprio perchè il bene che ne è oggetto
INTRODUZIONE 17
nulla aggiunge alla di lui perfezione, non essendo che espan-
sione libera di essa.
Interessante è l'analisi che nel Contra Gentiles S. Tommaso
fa della natura dell'amore, considerato dal basso, per dir cosi,
ossia nell'analogato inferiore, per servirsene poi per chiarire
alla nostra mente, legata alle cose sensibili, il mistero del-
l'amore divino (1, c. 9i) : « Poichè ogni essere vuole naturalmente
e desidera a modo suo il proprio bene, se la natura dell'amore
in cl ude che l'amante voglia o desideri il bene dell'amato, ne
consegue che l'amante abbia relazione all'amato come a colui
col quale forma in un certo modo una cosa sola. Così si capisce
come l'essenza propria dell'amore consista in questo: che l'af-
fetto di uno tenda nell'altro come in una cosa identica in qual-
che modo a se stesso; e perciò Dionigi dice (De Div. Nom., c. 4)
che l'amore è una forza unitiva. Quanto dunque maggiore è
ii legame per cui l'amante è una cosa sola con l'amato, tanto
più intenso è l'amore. Infatti noi amiamo più quelli cui siamo
uniti col legame del sangue, con la pratica della vita, o con si-
mili legami, che quelli a cui ci unisce soltanto la comunanza
umana. E inoltre quanto più intimo è nell'amante il fonda-
mento che produce l'unione, tanto più saldo diventa l'amore.
Per questo, a volte, l'amore scaturito da qualche passione di-
venta più intenso di quello che proviene dall'origine di natura,
o da qualche abitudine; ma passa più facilmente. Or bene quel
fondamento per cui tutte le cose sono unite a Dio, vale a dire
la sua bontà che da tutte è imitata, è intimo e massimo in Dio,
essendo egli la sua stessa bontà. Dunque in Dio vi è amore, non
solo vero, ma anche perfettissimo e saldissimo .... "·
"Inoltre è proprietà dell'amore spingere all'unione reciproca,
come dice Dionigi; poichè a causa della somiglianza o conve-
nienza tra l'amante e l'amato, essendo l'affetto dell'amante
unito in qualche guisa all'amato, il desiderio tende alla perfe-
zione dell'unione, cioè a questo scopo: che l'unione già princi-
piata con l'affetto, sia compiuta nella realtà; onde è caratteri-
stica propria degli amici il godere della vicendevole presenza,
convivenza e colloqui. Ora, Dio muove tutte le cose all'unione,
perchè nel dar loro l'essere e le altre perfezioni, se le unisce
in quel modo che è possibile. Dunque Dio ama sè e le altre
cose"·
t ammirevole la profondità di questo pensiero: l'essere e
ogni perfezione partecipata è una intimità divina, una voca-
zione all'unione con la bontà ineffabile: intimità e vocazione
che è lo stesso esplicarsi della suprema causalità di Dio, il
cui amore è infundens bonitatem - creatore del bene che ci
vuole. Il ricchissimo concetto raggiunto sulla soglia, per così
dire, della teologia, è inesauribile nella sua virtualità illumi-
natrice. Anche il "Deus caritas est", rivelazione commoven-
18 VTTA E OPERAZIONI DI DIO

tissima della nostra fede, inteso come espansione della bontà


di Dio sommamente misericordiosa, entra ad arricchire quel
concetto tanto comprensivo (cfr. q. 21, a. 4).
Se ce ne fosse bisogno, resterebbe provato ancora una volta
che il termine e il contenuto proprio della speculazione di
S. Tommaso è ben diverso formalmente (nonostante l'identità
verbale che spesso ricorre) e ben più comprensivo che il conte-
nuto della speculazione del Filosofo, nei cui schemi sembra ad
alcuni che S. Tommaso sia rinchiuso, e soffochi la dovizia della
rivelazione.

IV
La provvidenza e la predestinazione alla luce
degli stessi principii.
8 - La stessa unità organica di pensiero va rilevata nelle altre
questioni di interesse ancora più grande riguardanti la provvi-
denza e la predestinazione. Queste sono conseguenti all'onni-
scienza divina e all'amore che Dio porta alle creature, a cui
volle liberamente donare l'esistenza. Le ha create per un fine,
che fu ab aeterno limpidamente presente al suo pensiero. Il
fine è l'ultima perfezione che le creature conseguiscono, corona
di tutte le altre perfezioni. L'ordine, che è il fine intrinseco al-
l'universo, è il bene che lo rende partecipe di una somma più
grande di bontà divina. Il fine, e l'ordine al fine, di tutte le
cose, preconcepito dall'eternità, è ciò che si chiama provvi-
denza di Dio (q. 22, a. 1). Ad essa tutte le creature in universale
e in particolare sottostanno, non escluse quelle dotate di libero
arbitrio.
Come potrebbe essere diversamente se egli è la prima causa
universalissima dell'essere? "La causalità di Dio, il quale è
l'agente primo, si estende a tutti gli esseri non solo quanto ai
principii della specie, ma anche quanto ai principii individuali,
sia delle cose incorruttibili, sia delle cose corruttibili. Quindi
è necessario che tutto ciò che in qualsiasi modo ha l'essere, sia
da Dio ordinato al suo fine» (a. 2). E non per questo scompare
dal mondo il fortuito e il casuale, come non scompare il con-
tingente e il libero, essendo nel disegno stesso di Dio, che al-
cuni effetti siano fortuiti rispetto alle loro cause prossime. La
provvidenza non elimina il fortuito e il casuale, ma lo fa es-
sere nelle cose con l'efficacia della sua causalità. È anch'esso
un modo di essere; e dunque viene dalla fonte prima dell'es-
sere» (ad 1).
Il male non è un modo di essere, ma privazione di entità e
di ordine al fine. E tuttavia entra nei disegni della provvidenza
INTRODUZIONE 19

universale per una somma maggiore di bene nel creato. :E; fatto
servire a un ordine superiore pur essendo disordine (ad 2).
"Sebbene il male, in quanto esce dall'agente proprio sia cosa
disordinata, e sotto questo aspetto si definisca come privazione
di ordine, ossia disordine, nulla impedisce che da un superiore
agente sia introdotto in un ordine; ed è così che cade sotto la
provvidenza,, (De Verit., q. 5, a. 4, ad 3).
Nell'art. 4 ritorna ancora una volta la delicata questione ri-
guardante i rapporti tra causa prima e cause seconde libere.
La provvidenza rende forse necessario e ineluttabile tutto ciò
che le è soggetto? La questione è per S. Tommaso già risolta
in antecedenza (cfr. q. 19, a. 8). Dio vuole la ricchezza del-
l'universo che è costituita dalla molteplicità e dalla varietà
degli esseri, alcuni determinati e "necessitati"· altri liberi.
Proprio della provvidenza divina è governare tutte le creature
secondo la loro natura conforme al disegno preconcepito. Ci
sono effetti necessari, perchè Dio ha voluto e posto nell'essere
cause necessarie; e ci sono effetti liberi perchè Dio ha voluto
e posto nell'essere cause che operano liberamente.
9 - Rispond·~ndo a un'obiezione, limpidamente, conforme ai
principii stabiliti della universale causalità dell'Ente per es-
senza, scioglie la difficoltà che sempre grava sulla nostra in-
telligenza quando si tratta dei rapporti tra l'azione di Dio e
le nostre azioni libere. " Se la mente di Dio tutto ha preve-
duto, se la volontà di Dio tutto ha disposto, e se l'essere tutto
promana da Dio come da causa prima, senza che la sua azione
possa essere frustrata, come si salva la libertà delle creature?"·
La risposta suona così: " effetto della divina provvidenza non
è soltanto che una cosa avvenga in un modo qualsiasi; ma che
avvenga in modo contingente, o necessario. Perciò quello che
la divina provvidenza dispone che avvenga infallibilmente e
necessariamente, avviene infallibilmente e necessariamente;
quello che il piano della provvidenza diYina esige che avvenga
in modo contingente, avviene in modo contingente» (q. 22,
a. 4, ad i). E nelle due risposte successive ribadisce che l'ordine
certo e infallibile della provvidenza, anche circa le cose con-
tingenti, non è concepibile se non per la stessa ragione: l'effi-
cacia della causa suprema: l'ordine della provvidenza è certo
ed immobile, perchè le cose cadono sotto di essa non soltanto
secondo il loro essere sostanziale, ma altresì secondo il loro pro-
prio modo di essere. Ora contingente e necessario sono due
modi di essere conseguenti all'essere come tale; quindi le cose
cadono sotto l'ordine della provvidenza e secondo l'uno e se-
condo l'altro modo ; sicchè " avvengono tutte nel modo da Dio
prefisso; cioè in modo necessario o contingente,, (ad 2).
Contro la tentazione di insistere (data la difficoltà intrinseca
della materia), che, pure essendo l'evento contingente, è tuttavia
20 VlTA E OPERAZIONI DI DIO

necessario che avvenga, S. Tommaso ci previene con l'invito


esplicito a completare la supposizione, per non restare nel-
l'astratto. Dio non vuole enti astratti, ma enti concreti che sa-
ranno o contingenti o necessari, perchè contingente e necessa-
rio sono modi che seguono l'ente come tale. Bisogna dunque
completare quella supposizione così: «ciò che Dio ha voluto
come effetto di contingenza o di libertà, infallibilmente o ne-
cessariamente avverrà come effetto di contingenza o di libertà"·
Il che non è la negazione, ma l'affermazione della libertà. In
Dio nulla vi è che non sia Dio stesso: nulla quindi di contin-
gente o di fallibile. Ma proprio per questo ciò che egli ha pen-
sato o voluto che avvenga in un determinato modo, avverrà
certissimamente in quel determinato modo. E la causa prima
ed universale che condiziona l'essere. E l'essere da essa cau-
sato resta nel suo piano, cioè nel piano creato, quello che è,
secondo che l'ha voluto: non necessario, ma contingente; non
inevitabile, ma evitabile, effetto di una causa che liberamente
si è determinata, potendo determinarsi altrimenti [in senso
diviso, non in senso composto, vale a dire, non mentre si de-
termina a questo] (cfr. q. i4, a. i3, ad 3).
Bisogna qui ricordare. per non moltiplicare inutilmente le
questioni, che l'ordine increato, l'ordine propriamente provvi-
denziale, non entra in composizione con l'ordine creato. Quindi
questo resta quello che è, nella sua consistenza, ente per par-
tecipazione, tutto plasmato secondo le idee divine, ma senza
che nessun elemento divino entri a costituirlo. Ha tutte e sole
le proprietà che convengono alla sua natura di ente per parte-
cipazione, collocato in un modo di essere e di operare o contin-
gente o necessario, secondo che la causa prima ha concepito e
voluto che sia (ibid.).
R legittimo certo collegare l'evento con la previsione e la
causalità divina, dalla quale dipende secondo tutto quello che
è. E possiamo allora formare una proposizione, in cui le realtà
dei due ordini entrano in composizione. Ma la composizione
non è nè in Dio nè nelle cose, ma solo nella nostra mente. Al-
lora nella nostra mente noi enunceremo una necessità ; ma
non può essere che una necessità ipotetica, una necessità che
consegue alla cosa in quanto esistente nella scienza di Dio,
come pensata da lui, il cui atto è lo stesso suo essere, deter-
minatissimo e immutabile. Non è un attributo della cosa creata.
Il mondo, creato secondo la scienza e il volere di Dio, costitui-
sce il mondo della indeterminazione, della contingenza, della
mutabilità, della fallibilità. Questi due mondi sono distinti,
separati, incommensurabili. Non bisogna confonderli. Il se-
condo dipende interamente dal primo e dal primo ha tutto
quello che ha, necessità o contingenza. La proposizione: « se
Dio ha voluto che una cosa avvenga, avverrà necessariamen-
INTRODUZIONE 21

te'" perchè non sia un'astrazione, deve essere completata così:


11 se Dio ha voluto che una cosa avvenga come effetto di ne-

cessità, necessariamente avverrà in tal modo; se Dio ha voluto


che una cosa avvenga come effetto di contingenza o di li.bertà,
necessariamente avverrà in tal modo"· Contingente e neces-
sario sono modi conseguenti l'essere in quanto tale: Dio, vo-
lendo esseri concreti, vuole o l'uno o l'altro di questi modi; e
come vuole, così sarà.
S. Tommaso insiste sulla causalità universale della scienza
e della volontà divina, perchè è il concetto più ricco e più ba-
silare che di Dio possiamo legittimamente formarci (cfr. q. 19,
a. 6). Non è un concetto diverso dal concetto di "Essere per sè
sussistente o ente per essenza»: perchè questo secondo riporta
alla priorità assoluta (quella dell'essere) la priorità causale, e
la rende intelligibile nella luce dell'essere che è l'oggetto pro-
prio dell'intelletto. L'Essere per sè sussistente è la causa crea-
trice dell'ente per partecipazione, cioè di ogni cosa distinta
da lui.
10 - Indicando la mirabile coerenza della dottrina di S. Tom-
maso nell'affrontarr. la soluzione di questi problemi, noi non
vogliamo affermare che la questione non sia per noi piena di
mistero. Menti elet.tissime, dopo S. Tommaso. lhanno detto
con efficacia. L'azione di Dio è un mistero insondabile per noi,
che conosciamo Dio soltanto nel riflesso delle creature, infini·
tam onte distanti rla lui. Come animali notturni dinanzi alla
luce del sole, noi !'.'appiamo di Dio e della sua azione quello
che non è, anzichè quello che è (cfr. q. 3, Pro!.). Bisogna ras-
segnarsi alla nostra ignoranza; tenere energicamente la di-
vina immutabilità, la certezza e la universalità della sua scienza
e della sua azione, che non soffre ostacoli ; e tenere non meno
energicamente la realtà del nostro libero arbitrio, di cui ab-
biamo esperienza. Non ci è dato di poter vedere come i due
estremi della catena si saldino t.ra loro. La conciliazione delle
due verità è certa; ma come avvenga è un mistero naturale.
Non abbiamo vie che ci conducano ali' intrinseca evidenza (cfr.
Gaetano, in I, q. 22, a. 4, nn. 8-9; Bossuet, Tratt. del Lib.
Arb., c. 8).
Nota giustamente Bossuet che la stessa predeterminazione,
che è nella mente divina, rende inevitabile ciò che facciamo,
nello stesso modo e nello stesso senso che lo rende inevitabile
la nostra propria determinazione. Ciò che io faccio è inevita-
bile, dato che io lo faccio. Esprimendomi così, non faccio che
formulare la legge dell'essere : ciò che è, è. Similmente, ciò
che Dio predetermina nella sua provvidenza, è inevitabile, dato
che egli lo predetermina. Ma esprimendomi in tal modo for-
mulo pure, benchè indirettamente, la legge dell'essere creato,
essendo Dio la fonte prima dell'essere, senza la cui determina-
22 VITA E OPERAZIONI DI DIO

zione nulla può esistere. Sarebbe assurdo pensare che la no-


stra determinazione ci toglie la libertà (è anzi l'esercizio della
nostra libertàl ; così non meno assurdo sarebbe il dire che ce
la toglie Dio col suo decreto, movendoci conforme alla nostru
natura. Come spesso ripete S. Tommaso: «Dio è causa prima,
che muove alle loro azioni e le cause naturali e le cause vo-
lontarie. E come movendo le cause naturali non toglie che le
loro azioni siano naturali ; così movendo le cause volontarie
non impedisce che le loro azioni siano volontarie ; chè anzi que-
sto proprio produce in esse (sed potius hoc in eis facit). Opera
infatti in ogni essere conforme alle proprietà di ciascuno»
(I, q. 83, a. 1, ad 3).
Questo richiamo alla suprema causalità dell'Essere per sè
sussistente è, dunque, costante nella teologia di S. Tommaso,
essendo una chiave di volta del suo sistema. E non si può dire
che sia un principio scelto ad arbitrio, un'opinione di scuola;
perchè è un principio rivelato e di pieno contenuto metafisico,
capace di rischiarare tutta la sintesi teologica, e darci un' in-
telligenza appropriata della divina rivelazione, in modo con-
forme alle esigenze della nostra ragione. Il principio è senza
dubbio il più efficace a questo scopo, ma non giunge, nè po-
trebbe giungere, a illuminare il mistero se non estrinseca-
mente, giacchè la realtà divina è, fin che siamo viatori, im-
penetrabile e ineffabile.
11 - Come abbiamo già accennato, nella questione della prov-
videnza è implicitamente risolta anche quella della predesti-
nazione ; la quale è la parte della divina provvidenza che ha
per oggetto la cura delle creature razionali che sono la parte
migliore del creato.
Nessun sistema teologico ortodosso nega la predestinazione,
che è verità di fede tra le più esplicite nelle fonti della divina
rivelazione. Le dispute tra teologi delle diverse scuole non ri-
guardano il fatto della predestinazione, ma il come può e deve
concepirsi: se cioè essa abbia una causa: la quale non potrebbe
essere se non la prescienza dei meriti (q. 23, a. 5). Giova anche
su questo punto richiamare la coerenza della dottrina di
S. Tommaso; coerenza che deriva dai medesimi principii su
cui l'Angelico costruisce la sua sintesi.
Il motivo della divergenza è facile intuirlo. Chi dice che i
meriti previsti determinano la predestinazione, ragiona così :
la salvezza è una ricompensa, dunque suppone il merito; come
la dannazione è un castigo, ed è causata dai nostri demeriti.
Dio premia chi fa il bene, castiga chi fa il male e persevera
in esso. Non è questo il dramma della nostra vita morale?
Quel che vale per la riprovazione che è causata dalle nostre
colpe, sembra che debba valere anche per la predestinazione,
la quale perciò sarebbe causata dai nostri meriti. Come credere
INTRODUZIONE

che questa salvezza possa essere voluta da Dio indipendente-


mente dai meriti, senza tener conto di essi, per cosi dire ar-
bitrariamente? Non è questa un 'offesa al sentimento che ab-
biamo della giustizia divina?
Chi si sentisse nella sua coscienza offeso dalla dottrina to-
mistica, può rinunciarvi, notano i teologi; perchè qui, quando
si è scartato il pelagianesimo e il semipelagianesimo, non è
in giuoco la fede, ma la coerenza teologica. Questa proviene dai
principii usati nella sintesi ; principii che non sono imposti
dalla fede, ma scelti dal teologo conformemente alla fede e
in armonia con la sua mentalità scientifica. I principii filosofici
sono necessari alla teologia, ma non sono necessari alla fede.
Sono preziosi per avere una certa intelligibilità delle dottrine
rivelate, come si esprime il Concilio Vaticano; ma ciò non to-
glie libertà di non accettarli a quelli che non vedessero in essi
un aiuto ma un ostacolo. Il P. L. Janssens O. S. B., commen-
tando la dottrina dell'Angelico, scrive: «La sentenza che di-
fendiamo, pensiamo dal fondo del cuore che sia la stessissima
insegnata da S. Paolo, da S. Agostino, da S. Tommaso; e siamo
persuasi che si misconosce l'altezza del mistero tanto forte-
mente raccomandato dall'Apostolo, se si accetta l'opinione che
In predestinazione alla gloria, per gli adulti, non è se non in
conseguenza della previsione dei meriti. Se qualcuno tuttavia
per una ragione qualsiasi, stima di trovare più profitto spiri-
tuale in questa sentenza, la tenga pure in libera coscienza.
B meglio conseguire la salvezza e avere una migliore corona
tenendo un'opinione meno alta circa la predestinazione che ri-
sr.hiare di venir mc•no alla salvezza o di avere un premio mi-
nore tenendo un pensiero più sapiente, che tuttavia non si rie-
sce a sopportare,, (De Deo Uno, tom. II, p. 400. Frib., iOOO).
Questa lealtà è dovere. Ma detto questo si è più liberi di ap-
prezzare nel giusto valore la sentenza di S. Tommaso. Chi non
l'accetta in sostanza ragiona così: « Dio non può stabilire la
ricompensa senza supporre il merito, perchè il merito è causa
d8lla ricompensa». Questo ragionamento sembra evidente, ma è
invece senza valore. Il merito è senza dubbio causa della ricom-
pensa; non però causa prima, bensì causa seconda; è causa
in totale sottomissione e dipendenza dalla causa prima. Si
erige il merito a causa prima e se ne rende Dio stesso dipen-
dente, quando si ritiene che egli non può agire che sotto la
condizione di un'altra azione, cioè sotto la condizione della
scelta e del buon uso da parte della creatura. In quest'ordine
Dio cesserebbe di essere causa prima. Un assurdo.
12 - li principio assunto da S. Tommaso per la sua sintesi
teologica rende intelligibile anche questa sua sentenza circa la
totale gratuità della predestinazione. Per lui non ha senso pen-
sare che la sovrana azione di Dio, agendo come causa prima
VITA E OPERAZIONI DI DIO

dell'essere, possa, quanto alla predestinazione degli eletti, re-


care pregiudizio alla lihertà della creatura libera ed all'effi-
cacia dei meriti. Essa è trascendente, fuori dei quadri delle
cose create, al di sopra e al di fuori delle differenze dell'es-
sere, principio fontale dell'essere e delle sue differenze. Tutto
ciò che c'è nelle creature : natura, libertà, grazia, azione meri-
toria, - essendo ente partecipato - non potrebbe avere altra
scaturigine che questa fonte. Esistono ed hanno consistenza nel
loro ordine, perchè Dio Ii ha concepiti, li ha voluti, li ha tratti
all'esistenza. " Egli concepisce, vuole e fa che l'uomo sia :
concepisce, vuole e fa che sia libero; che agisca liberamente;
che agendo liberamente e virtuosamente meriti ; che meritando
sia premiato » (Sertillanges). Processo preconcepito ab aeterno
interamente autonomo nel suo ordine increato, identico all 'es-
sere divino. L'azione di Dio, esecutrice del disegno preconce-
pito e voluto, non si inserisce nell'ordine creato per sconvol-
gerlo e falsarlo ; ma è presente in ogni punto del processo,
affinchè sia, e sia così come la mente lo ha concepito e la
volontà lo ha voluto. La gloria, ultimo termine del processo,
dovrà essere data per i meriti. Così egli ha decretato. Dunque
chi è predestinato alla gloria, avrà dei meriti, che derivano
come da radice dalla grazia. La grazia è dono gratuito. Più
gratuita ancora è la predestinazione alla gloria, da cui dipende
se avremo la grazia e i meriti. Dio vuole, diremo con S. Tom-
maso, che una cosa sia causa di un'altra cosa: - che il merito
sia causa della ricompensa - ; ma non vuole una cosa a causa
di un'altra: - non vuole la ricompensa a causa del merito - ;
ma poichè ha voluto che la beatitudine sia data come premio,
vuole che ci sia il merito. In un ordine pratico, ossia ordinato
all'azione, è il fine che anzitutto è voluto e condiziona tutto ciò
che ha ragion di mezzo. La grazia e i meriti sono dei mezzi per
conseguire la gloria.
Tutto questo si applica nell'ordine soprannaturale, come po-
trebbe applicarsi nell'ordine naturale, se ci fosse un ordine
naturale a parte. Dio dona la grazia; in quest'ordine essa è il
cominciamento assoluto. La grazia non è dovuta a chi non è
in grazia; come non è dovuta la natura a chi non esiste se-
condo la natura. Al nulla nulla si deve; a chi è nulla in un
determinato ordine, nulla gli si deve in quel determinato or-
dine; come a chi non è militare non sono dovuti i galloni di
caporale, nota scherzosamente il Sertillanges. Dio all'inizio
opera solo; il merito non c'è; la sua misericordia pone la radice
prima del nostro essere naturale e soprannaturale, da cui poi
tutto si genera. Non la pone in previsione che la creatura ponga
essa qualcosa che condizioni l'azione precedente ; ma la pone
affinchè ci sia tutto quello che ha deciso che ci sia. :B l'azione
divina che pone virtualmente tutto, ponendo la prima radice:
INTRODUZIONE 25

« il cui influsso permane in tutto ciò che vien dopo e vi opera


con maggior efficacia, perchè una causa prima ha influssi più
vigorosi (vehementius influit) che una causa seconda,, (q. 21.
a. 4). Il merito vien dal buon uso della grazia; ma questo
stesso buon uso non può essere senza Dio, anzi deve essere
tutto riportato a Dio come a causa prima, come l'ente parteci-
pato all'ente per essenza. La gloria, felice coronamento del-
l'ordine soprannaturale, non può essere sottratta all'influsso
positivo e totale della causa prima, non soltanto quanto alla
sostanza della cosa, ma anche quanto alla modalità del con-
seguimento, che è per ragione del merito; il che costituisce
la perfezione squisita del dono di Dio.
La distinzione che S. Tommaso fa dei due ordini, quello
à'intenzione e quello di esecuzione, completa il senso di questa
dottrina sotto la luce del concetto di causa prima, Essere per
sè sussistente. L'ordine dell'esecuzione è il corso dei fatti, come
accadono e si susseguono. In questo ordine precede la grazia,
segue il buon uso di essa, che produce il merito, e quindi giunge
lu gloria, di cui Dio ci pone in possesso a cagione del merito
acquistato. Ma tutto questo avviene perchè, nell'ordine dell' in-
tenzione, Dio ha deciso di darci la gloria come ricompensa. In
quest'ordine la gloria tutto precede ; e siccome Dio è il primo
in tutto, bisogna dire con S. Tommaso che il predestinarci alla
gloria gli appartiene a titolo assolutamente indipendente. Ma
ciò non toglie che, nell'ordine dei fatti, la gloria dipenda ve-
ramente dal merito acquistato, così come un atto di libertà e
di natura dipende dal lihero arbitrio e dalla natura. Distin-
guendo i due ordini si comprende come tutto sia dalla causa
prima e tutto dalla causa seconda, senza possibili confusioni;
"giacchè non è distinto ciò che proviene dal libero arbitrio
e ciò che proviene dalla predestinazione, come non è distinto
quello che deriva dalla causa seconda da quello che deriva dalla
causa prima; poichè la provvidenza, come è stato già detto,
produce i suoi effetti mediante le operazioni delle cause se-
conde» (q. 23, a. 5).
Non divisioni di compiti e interferenze tra i due ordini con
mescolanze di energie (come avviene quanrlo due tirano la
stessa nave), ma subordinazione totale dell'essere creato ali' Es-
sere per sè sussistente, del finito all'infinito, senza somme o
mescolanze, giacchè nulla aggiunge all'essere divino la perfe-
zione partecipata dell'universo. Non si tratta di dividere l'es-
sere e di darne una parte alla creatura, e una parte, sia pure
la principale, a Dio; ma di lasciare a Dio il suo attributo es-
senziale di causa prima universale, di ente per essenza, e alla
creatura il suo attributo essenziale di ente per partecipazione.
Solo così si salvano le debite distanze tra Dio e il creato, senza
mettere questo in concorrenza con que11o.
26 VITA E OPERAZIONI DI DIO

cc Ricompensando i nostri meriti Dio non fa che coronare i


suoi doni». Questa formula di S. Agostino riassume il senso
della dottrina dell'Angelico. «Ricompensa i nostri meriti":
dunque i meriti sono veramente causa a riguardo della gloria.
« Non fa che coronare i suoi doni " : dunque tutto viene da Dio
come da prima, inesauribile, fonte : e la natura, e la grazia, e
il buon uso della grazia, e la capadtà di merito, e la perseve-
ranza, e la gloria.
La stretta coerenza di S. Tommaso non è soltanto bellezza,
ma garanzia di profonda verità; e l'armonia sorprendente con
i testi della sacra Scrittura, e specialmente di S. Paolo, confe-
risce alla sintesi tomista una solidità teologica che non si trova
in altri sistemi.

V
L'onnipotenza divina.

13 - Gli articoli della questione riguardante la divina po-


tenza ci riportano alla stessa unità di concezione. La potenza
di Dio è infinita, perchè il suo essere (Essere per sè sussistente)
è infinito. La finitezza e il limite non convengono ali' Essrre per
sè sussistente, e pertanto neppure alla sua potenza. Ogni agente
infatti opera in virtù della sua forma costitutiva; l'estensione
(' l'intensità della quale misura il suo poter agire. Ora la forma
divina è senza misura; dunque anche il suo poter agire (q. 25,
a. 2). Esso è onnipotenza (a. 3). Tutto ciò che il pensiero di
Dio può concepire, la sua volontà può eleggerlo e la sua potenza
può realizzarlo. Sono questi i termini ~he definiscono la potenza
divina in modo assoluto. Solo la contraddizione assoluta limita
la potenza di Dio. S. Tommaso trova, nel principio supremo
della sua sintesi, la ragione nitida che gli permette di preci-
sare in che senso Dio è onnipotente e di escludere le strane opi-
nioni di coloro che sostengono (p. es., Cartesio) che Dio può
realizzare l'assurdo (p. es., che il circolo sia quadrato, oppure
che l'odio a Dio sia lecito).
Senza dubbio Dio è la fonte della verità ed è al di sopra delle
nostre categorie del possibile e dell'impossibile, quando l' im-
possibile si misura relativamente a una potenza attiva deter-
minata (p. es., alla natura) ; ma se ci si eleva al concetto di
possibile assoluto (ciò che ha ragion d'essere) e al concetto di
impossibile assoluto (ciò che non ha nè può avere ragion d'es-
sere: il contradditorio), allora appare impossibile l'assurdo;
giacchè Dio è causa per intelletto; l'intelletto ha come oggetto
l'essere: lintelletto di Dio, l'essere di Dio. La verità di Dio è
l'essere di Dio arle-ruato a se stesso. Dio non può non essere
INTRODUZIONE 27

coerente a sè, anzi è la coerenza assoluta. Il contraddittorio


invece è l'incoerenza assoluta, il non essere; fuori dunque
dalle possibili partecipazioni di Dio.

VI
Conclusione.

Il metodo usato dall'Aquinate è remoto dal nostro modo di


pensare e potrà essere molto arido per il lettore moderno. Non
ha slanci poetici e formole vaghe e indeterminate, lampeggianti
tuttavia di suggestioni che piacciono tanto al nostro gusto. Egli
ha creduto bene, in armonia col suo secolo, di costruire un
edificio tanto severo, bandendo di proposito le fughe vaghe
della fantasia e di ogni arte che non fosse quella dell'austero
murare. Ma sotto la forma e l'armatura medioevale, il pensiero
circola limpido, robusto e sicuro.
Un pensiero fecondo aperto alle indagini 8pecializzate della
realtà teologica, filosofica, storica che sono conquista della spe-
culazione moderna. Esse, nonostante qualche apparente con-
trasto, sono destinate a integrare e ringiovanire un pensiero
che in verità, quanto agli elementi essenziali e strutturali, non
è mai invecchiato.
P. MARCOLINO DAFFARA 0. P.
CONTENUTO DEL PRESENTE VOLUME

I
I) l'esistenza
II) la natura
~
(vedi vol. I)

a) la scienza di Dio (q. U.).

b) le idee (q. 15).

1) cognizione e) la verità (q, 16).

à) la falsità (q. 17).

e) la vita di Dio (q. 18).


A) Operazioni im-
manenti
a) la volontà di Dio (q. 19).
DIO
III) le operazioni

!I) volere
b) attributi diretti della
volontà l 1)

!I)
l'amore di Dio (q. !BO).
la giustizia e la miseri-
coraia (q. !1).

1) la divina provvidenza
(q. 22).

e) attributi spettanti
insieme all'intelletto I !) la predestinazione e la
e alla volontà ) riprovazione (q. !3).

B) Operazioni transitive: la potenza di \ 3) il libro della vita (q. !I&).


D10 (q. 25).
C) La beatitudine di Dio (q. 16).
AVVERTENZE

1. Nel testo italiano sono stati eliminati i richiami e le indica-


zioni delle opere citate, perchè figurano a fronte nel testo latino.
Dove l'intelligibilità della frase lo richiedeva è stato inserito qual-
che termine o qualche espressione tra [ ], per facilitare la compren-
sione del testo senza ricorrere a perifrasi.
Nella punteggiatura si segue ordinariamente il latino, per dare
agio al lettore di controllare la traduzione e di consultare il testo
originale.
I richiami delle note sono tutti nel testo italiano, esse però conti-
nuano anche sotto il testo latino e talvolta nelle pagine seguenti.
2. Il testo critico latino dell'Edizione Leonina è riprodotto con
la più scrupolosa fedeltà. La sola enumerazione degli articoli all'ini-
zio della Quaestio è stata fatta senza capoversi.
Manca però, nella nostra edizione, l'apparato critico. Le sole va-
rianti di un certo interesse vengono prese in considerazione nelle
note.
Le citazioni, o i dati complementari delle citazioni, che l'Ed. Leo-
nina riporta in margine, sono state inserite nel testo tra [ ]. Sol-
tanto i versetti della Sacra Scrittura - in corsivo - figurano senza
altri contrassegni.
Le citazioni e i luoghi paralleli 5ono semplificati con criteri tecnici
moderni.
Le Opere dei SS. Padri sono citate secondo le diciture più comuni:
per non infarcire troppo il testo di elementi estranei, abbiamo tra-
scurato i titoli e le enumerazioni meno usuali. Dove i richiami sono
vere correzioni del testo della Somma, vengono riportati in nota.
QUESTIONE 14
La scienza di Dio.

Esaurite le questioni spettanti la natura divina, rimane da esami-


r.are ciò che riguarda le sue operazioni. E poichè vi sono operazioni
che rimangono nell'operante ed operazioni che passano nell'effetto
esterno, prima tratteremo della scienza e della volontà (l' intendere,
infatti, resta in colui che intende, e il volere in colui che vuole) ;
e poi della potenza di Dio, la quale è considerata come il principio
della divina operazione che passa sull'effetto esterno. E siccome,
l' intendere è una maniera di vivere, d-0po l' indagine sulla scienza
di Dio, dovremo trattare della vita divina. E poic.bè la scienza ha
per oggetto il vero, dovremo indagare anche sulla verità e sulla
falsità. Infine, poichè ogni oggetto attuale di conoscenza è nel cono-
scen te, e le essenze delle cose CDnsiderate come con06Ciute da Dio
sono chiamate idee, bisognerà aggiungere allo studio della scienza
quello delle idee.
Rispetto alla scienza si pongono sedici quesiti : 1. Se in Dio vi sia
scienza ; 2. Se Dio conosca se stesso ; 3. Se comprenda se stesso ;
4. Se il suo intendere sia la sua sostanza ; 5. Se oonosca le altre cose
distinte da sè ; 6. Se di tali cose abbia una conosoenza appropriata;
7. Se la scienza di Dio sia raziocinativa; 8. Se la scienza di Dio sia
causa delle cose ; 9. Se la scienza di Dio si estenda alle cose che non
sono ; 10. Se si estenda a1 male ; 11. Se si estenda ai singolari ; 12. Se
abbracci infinite cose ; 13. Se si estenda ai futuri contingenti ; 14. Se
raggiunga le proposizioni ; 15. Se la scienza di Dio sia variabile ;
16. Se Dio abbia delle cose un.a scienza speculativa o pratica.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi sia scienzL 1

SEMBRA che in Dio non vi sia sCienza. Infatti:


1. La sCienza è un abito; e questo, essendo tra la potenza e l'atto,
non compete a Dio. Dunque non vi è sciooza in Dio. 1
1 11 termine actenza è preso qui nel significato di oonoscenza Intellettiva certa-.
In senso più rigoroso, cioè più aderente al modo di conoscere umano, si chiama
•ctenza una conoscenza la cut certezza ~ dtmostrata con un ragtonamento.
2 La scienza, in noi creature, è una disposizione Interiore e stabile dell' intel-
i.etto, proveniente dal ratto che esso è In possesso de! pr!nc!pli oggettivi del cono-
scere, In !orza de! quali l'uomo può passare all'atto di Intellezione quando vuole
senza difficoltà. In no! la facoltà Intellettiva, analogamente alle altre raoo~'tà, sJ
può considerare In tre st.ati: a) è dapprima In pura potenza a conoscere ; b) ma
QUAESTIO 14
De scientia Dei.
m uxdectm artlculos dtvts4.

Post considerationem eorum quae ad divinam substantiam per-


tinent, restat considerandum de his quae pertinent ad operationem
ipsius [cfr. q. 2, Prol.]. Et quia operatio quaedarn est quae manet
in operante, quaedam vero quae procedit in exteriorem effectum,
primo agemus de scientia et voluntate (nam intelligere in intelli-
gente est, et velie in volente); et postmodum [q. 25] de potentia Dei,
quae consideratur ut principium operationis divinae in effectum
exteriorem procedentis. Quia vero intelligere quoddam vivere est,
post considerationem divinae scientiae, considerandum erit de vita
divina [q. 18). Et quia scientia verorum est, erit etiam consideran-
dum de veritate et falsitate [q. 16]. Rursum, quia omne cogm.itum in
cognoscente est, rationes autem rerum secundum quod sunt in Deo
cognoscente, ideae vocantur, cum consideratione scientiae erit etiam
adiungemla consideratio de ide:Ls [q. 15]
Circa scientiam vero quaeruntur sexdecim.
Primo: utrum in Deo sit scientia. Secundo: utrum Deus intelligat
seipsum. Tertio: utrum comprehendat se. Quarto: utrurn suum in-
telligere sit sua substantia. Quinto: utrum intelligat alia a se. Sexto:
utrum habeat de eis propriam cognitionem. Septimo: utrum scientia
Dei sit discursiva. Octavo: utrum scientia Dei sit causa rerum. Nono:
utrum scientia Dei sit eorum quae non sunt. Decimo: utrum sit ma-
lorum. Undecim-0: utrum sit singularium. Duodecimo: utrum sit
infiuitorum. Decim-0tertio: utrum sit contingentium futurorum. De-
cimoquarto: ut.rum sit emuntiabilium. Decimoquinto: utrum scien-
tia Dei sit variahilis. Decimosexto: utrum Deus de rebus habeat
speculativam scientiam vel practicam.

ARTJCULUS 1
Utrum in Deo sit scientia.
I Sent., d. 35, a. t ; I ront. Gent., c. 44: ne Vertt., q. !, a. t;
Compend. Theol., c. 28; lf Metaphys., lect. 8.

AD PRJMUM SIC PROCEDITt:R. Videtur quod in Deo non sit scientia.


Scientia enim habitus est: qui Deo non competit, cum sit medius
inter potentiam et actum. Ergo scientia non est in Deo.
quando, nell'uomo di scienza, possiede quelle Intrinseche dlsp06izlonl dt cui si è
parlato, non è più in pura potenza, ma In potenza· prosstma all'atto. Questa con-
dizione costituisce ciò che gli scolastici chiamano habitus; che l'oblclente dice
• medlus Inter potentiam et actum "; ri si ha inflne l'atto puro e semplice della
scienza quando l'Intelletto sta constderando gli oggetti della scienza. Gli scola-
stici chiamano questi tre stati : potenza, atto primo, atto secondo. f.: chiaro, come
si dirà nella risposta, che la scienza In Dio non è hal>ttus, ma puro atto di intel-
lezione.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a.. t
2. La scienza ha per oggetto le conclusioni; quindi è una cono-
scenza causata dal di fuori, cioè dai principii. Ora, In Dio non vi
è niente di causato. Dunque n-0n vi è scienza in Dio. 1
3. Ogni scienza è universale o particolare. Ora, in Dio, come ab-
biamo dimostrato, n-0n si dà nè universale nè particolare. Dunque
in Dio non vi è scienza. 2
IN CONTRARIO: Dice l'Apostolo: " O altezza delle ricchezze della
sapienza e della scienza di Dio"·
RISPONDO: In Dio vi è scienza allo stato perfettissimo. A chiari-
mento di ciò, bisogna considerare che gli esseri conoo.citivi si di-
stinguono dagli esseri non conoscitivi in questo, che i non conosci-
tivi non hanno che la propria forma ; mentre quelli dotati di conosci-
mento son fatti per avere anche la forma delle altre cose, giacchè in
chi conosce si trova I' immagine 3 dell'ogg·etto conosciuto. Quindi è
chiaro che la natura degli esseri non conoscitivi è più ristretta e
più limitata; mentre quella dei oonoocitivi è di maggiore ampiezza
ed estensione. Per tal motivo il FiJ.o&ofo • dice che "l'anima è in
certo modo tutte le cose n. • Ma la limitazione della forma viene dalla
materia. Per questo anche sopra abbiamo detto che le forme quanto
più sono immateriali, tanto più si accostano a una certa infinità.
f' dunque evidente che l' immaterialità di un esseTe è la ragione
della sua natura conoscitiva, e che la perfezione del conoscere di-
pende dal grado di immaterialità. Per questo Aristotele dice che le
piante non sono dotate di conoscenza a causa della loro materialità.
Il senso invece è conoscitivo per la sua capacità a ricevere le im-
magini delle cose senza la mate.ria: l' intelletto poi lo è anche di
più perchè maggiormente staccato dalla materia e senza misture,
come direhbe Aristotele. Quindi, essendo Dio nel sommo grado di
immaterialità, come apparisce chiaro da ciò che precede, ne viene
che egli sia all'apiee del conoscere.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Siccome le perfezioni derivate da
Dio nelle cose, in Dio sono in grado più elevato, come è stato spie-
gato sopra, è necessario, tutte le volte che si attribuisce a Dio un
nome tratto dalle perfezioni delle creature, che sia escluso dal ~mo
significato tutto ciò che risente del modo imperfetto proprio della
creatura. Perciò la scienza in Dio non è qualità o abito, ma sostanza
e atto puro.
2. Abibiamo già visto che quanto nelle creature è frazionato e mol-
teplice, si ritrova in Dio in modo semplice e indiviso. Ora, l'uomo
ha diverse conoscenze secondo la diverSTità degli oggetti: in quanto
intuisce i principii, si dice che ha intelligenza ; in quanto conosce

1 Il concetto rigoroso di scienza, anche come habitus, è che sia conos~nza di


conclustont illuminata da principi i: conos~nza di oggetti che hanno il loro es-
Sf:re e la loro conoscibilità in altri oggetti (vedi p. 30, nota 1). I prtntiptt sono CO·
nosciuti per tntutztone, le conclustont sono conosciute per ragtonamento. Gli sco-
lastici ammettono un habitus tntutti~o (l' tntellectus prtnci.ptorum), il cui atto è
chiamato tnteittgentta (cfr. ad 2), e un habttu.! raztoctnativo, Il cui atto è chia-
n1nt-0 sctentta. La quale scienza è cognizione certa, ma causata, come dice l'obi·
c!ente.
2 Le scienze 5ono m.o.lteplici e si dividono secondo la loro maggiore e minore
universalità. In Dio non v1 è molteplicità di nessun genere.
• Specles, quando si tratta della conoscenza, Indica l'immagine tmmatertate
dell'oggetto conosciuto, mediante la quale questo è presente alla facoltà conosci-
tiva: immagine psichica che, pur essendo perfezione di una facoltà vivente -
realtà vitale quindi anch'essa -. è tuttavia torma rappresentativa dell"oggetto co-
LA SCIENZA DI DIO 33
2. PRAETEREA, scientia, cum sit conclusionum, est quaedam co-
gnitio ab allo causata, scilicet ex cognitione principiorum. Sed nihil
causatum est in Deo. Ergo scientia non est in Deo.
3. PRAETEREA, omnis scientia ve! universalis vel particularis est.
Sed in Deo non est universale et particulare, ut ex superioribus
(q. 13, a. 9, ad 2] patet. Ergo in Deo non est scientia.
SEo .:oNTRA EST quod Apostolus dicit Rom. 11, 33: «O altitudo divi-
tiarum sapientiae et scientiae Dei"·
RESPONDEO DICENDUM quod in Deo perfectissime est scientia. Ad
cuilli! evidentiam, considerandum est quod cognoscentia a non co-
gnoscentibus in hoc distinguuntur,. quia non cognoscentia nihil ha-
bent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere
formam etiam rei alteriua, nam species cogniti est in cognoscente.
Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis
coarctnta et limitata: natura autem rerum cognoscentium habet
maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit Philoso-
phus, 3 De Anima [c. 8, lect. 13], quod "anima est quodammodo om-
nia"· Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra
[q. 7, aa. 1, 2] diximus quod formae, secundum quod sunt magis
immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam inftnita-
tem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit
cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus co-
gnitionis. Unde in 2 De Anima [c. 12, lect. 24] dicitur quod plantae
non cognoscunt, propter suam materialitatem. Sensus autem cogno-
scitiYus est, quia receptivus est specierum sine materia: et intel-
lectus adhuc magis cognoscitivus, quia magis separatus est a ma-
teria et immixtus, ut dicitur in 3 De Anima [c. 4, lect. 7]. UITTde, cum
Deus sit in summo immaterialitatis, ut ex superioribus (q. 7, a. 1]
patet, sequitur quod ipse sit in summa cognitionis.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, quia perfectiones procedentes a
Deo in creaturas, altiori modo sunt in Deo, ut supra [q. 4, a. 2) dictum
est, oportet quod, quandocumque aliquod nomen sumptum a qua-
cumque perfectione creaturae Deo attribuitur, secludatur ab eius si-
gniftcatione omne illud quod pertinet ad imperfectum modum qui
competit creaturae. Unde scientia non est qualitas in Deo vel habi-
tus, sed substantia et actus purus.
AD SECUNDUM DICENDT!M quod ea quae sunt divisim et multipliciter
in creaturis, in Deo sunt simpliciter et unite, ut supra (q. 13, a. 4]
dictum est. Homo autP.m, secundum diversa cognita, habet diversas
cognitiones: nam secundum quod cognoscit principia, dicitur habere
noscibile; e contiene l'essere conoscibile delle cose, non secondo le loro oondizionl
fisiche ma secondo condizioni diverse, che gli scolastici chiamano tntenztonalt
(cfr. Dtz. Tom., " Species »).
• Cioè Aristotele, li grandi' filosofo greco detto nel Medioevo il Filosofo per
antonomasia.
• Qui è messa in evidenza la natura specifica del conoscere. In questa mi-
rabile attività non avviene una composizione fisica tra due elementi diversi, dandio
origine a un prodotto diverso dai due componenti; ma avviene una composizione
di ordine superiore, psichico, per cui uno dei componenti (l'Intelletto) diventa
l'altro (l'oggetto present.e per la species), arricchendosi della perfezione di questo,
senza alterarlo, vlvP,ndolo conoscitlvamente. Cosi uno specchio tersissimo, nel
quale si riflette un oggetto colorato, diventa quel medesimo oggetto co1orato, slc-
chè chi guarda vede non lo specchio, ma l'Immagine di quallo. L'intelletto di-
venuto già In un primo tempo l'oggetto conoscibile per la .•pecte Impressa (cfr.
Diz. ·rom.), lo diventa più perfettamente, vitalissimamente, nell'atto di conoscere.
Cosi l'anima diventa tutte le cose.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 1-2

le conclusioni, gli si attribuisce la scienza; gli si attri buisee la 0

sapienza, in quanto conooee le cause supreme; 1 consiglio o pru-


denza, in quanto oonosce le azioni da compi ere. Ma Dio conosoo tutte
0

queste cose oon una sola e semplice cognizione, come vedremo a suo
luogo. Quindi l'unica cognizione di Dio si può denominare con
tutti questi termini: purchè, da ciascun di essi, in quanto si applica
a Dio, si elimini tutto ciò che vi ha d'imperfezione e si consideri
quanto vi si trova di perfezione. In questo senso è detto in Giobbe:
"In lui è la sapienza e la fortezza; egli possiede consiglio e in-
telligenza ". •
3. La sdenza si uniforma al modo di essere del soggetto cono-
scente, giacchè la cosa conosciuta si trova nel conoscente secondo
il modo di esso. E perciò, siccome il modo di essere di Dio è più
alto del modo di essere delle creature, la scienza divina non ha le
modalità della scienza creata, cioè a dire non è universale o parti-
colare, abituale o potenziale, o conformata secondo uno di questi
modi.

ARTICOLO 2
Se Dio conosca se stesso.

SEMBRA che Dio non conosca se stesso. Infatti:


1. Nel libro De Causis • si dice che "ogni essere conoscitivo nel-
!' intendere la propria essenza ritorna completa.mente sopra se
stesso».' Ora, Dio non esce dalla propria essenza, nè si muove iu
modo alcuno, e così non gli oompete il ritorno sopra se stesso. Dun-
que non conosce se stesso.
2. Il conosceT-e è una specie di passività e di moto, come dice Ari-
stotele: la scienza stessa è un diventare simile all'oggetto, e l'oggetto
conosciuto è un perfezionamento di colui che conosce. Ora, niente
può esseTe trasformato, o subire l'azione o essern perfezionato da se
stesso, "nè può essere la somiglianza di sè », come nota S. Ilario.
Dunque Dio non conosce se stesso.
3. Noi siamo simili a Dio particolarmente per lintelletto: perchè,
come dice S. Agostino, " siamo ad immagine di Dio secondo la
mente ». Ora, il nostro intelletto non conosce se stesso se non percbè
conosce altre cose, come dice Aristotele. • Dunque neppure Dio <'O-
nosce se medesimo se non in quanto, eventualmente, conosce le altre
cose.•
1 Vedi vol. I, q. 1, a. 6, dove si è parlato della teologia come sapienza.
' Il modo <U. essere di Dio è semplicità assoluta. Onde la sclenza di Dio è la
sostanza di Dio. la quale può essere denominata con molti sostantivi, 11 cui si-
gnificato è ierfettamente salvo ln Dio. Tutto ciò che di positivo essi esprimono,
eslste veramente in Dio. Egli è essere, è vtta, è tnteUeztone sostanztale, è saptenza,
1clenza, è volontà dt bene. ecc.
• SI tratta di un'opera neoplatonica del sec. V (cfr. voi. I, p. 132, nota 2; vedi
anche Introd. Gen., nn. e3-64).
• Descrizione Immaginosa della cognizione Intellettiva. Essa mette tn evidenza
il fatto della rt(!esstone che si verlflca nella conoscenza intellettiva; la quale è
paragonata al movimento di uno che si separa da sè, per ritornare a sè. Il cono-
scente penetra se stesso, diciamo oon un altro termine di moto ; e quindi si
LA SCIENZA DI DIO 35

intelligentiam ; scientiam vero, sooundum quod cognoscit conclusio-


nes; sapientiam, secundum quod cognoscit causam altissimam; con-
silium vel prudentiam, secundum quod cognoscit agibilia. Sed haec
omnia Deus una et simplici cognitione cognoscit, ut infra [a. 7] pa-
tebit. Unde simplex Dei cognitio omnibus istis nominibus nominari
potest: ita tamen quod ab unoquoque eorum, secundum quod in di-
vinam praedicationem venit, secludatur quidquid imperfectionis est,
et retineatur quidquid perfectionis est. Et secundum hoc dicitur lob
12, 13: « apud ip5'llm est sapientia et fortitudo ; ipse habet consili um
et intelligentiam n.
Ao TERTIUM DICENDUM quod scientia est secundum modum cogno-
scentis: scitum enim est in sciente secundum modum scientis. Et
ideo, cum.modus divinae essentiae sit altior quam modus quo crea-
turae sunt, scientia divina non habet modum creatae scientiae, ut
scilicet sit universalis vel particuJaris, veJ in habitu vel in potentia,
vel secundum aliquem talem modum disposita.

ARTICULUS 2
Utrum Deus intelligat se.
I Cont. Gent., c. 47; De Verti., q. 2, a. 2; Compena. Theol .• c. 30:
Il Metaphys., lect. 11 ; De Causts, Iect. 13.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Deus non intelligat se.
Dicitur enim in libro De Causis [prop. 15, lect. 15], quod « omnis
sciens qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam r-edi-
tione completa"· Sed Deus non exit extra ess-entiam suam, nec aJiquo
modo movetur: et sic non competit sibi redire ad essentiam suam.
Ergo ipse non est sciens essentiam S'Uam.
2. PRAETEREA, intelligere est quoddam pati et moveri, ut dicitur in
3 De Anima [c. 4, lect. 9, 12]: scienti a etiam est assimilatio ad rem
scitam: et scitum etiam est perfectio scientis. Sed nihil movetur, vel
patitur, vel perficitur a seipso; « nequ-e similitudo sibi -est '" ut Hi-
larius dicit [De Trinit., I. 3, c. 23]. Erga Deus non est sciens seipsum.
3. PRAETEREA, praecipue Deo sumus similes secundum intellectum:
quia secundum mentem sumus ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus
[Super Gen. ad litt., I. 6, c. 12; De Trinit., I. 15, c. 1). Sed intellectus
noster non intelligit se, nisi sicut intelligit alia, ut dicitur in 3 De
Anima [c. 4, lect. 9). Ergo nec Deus intelligit se, nisi forte intelli-
gendo alia.

guarda, si contempla, si rende oonto di sè. si possiede consapevolmente dal di


dentro. - La oonoscenza è una realtà originale, primigenia: la si sperimenta oome
un tatto, non la si può definire, ma solo descrivere oon termini di analogia.
a L'intelletto nostro conosce f>E! stesso riflettendo sul proprio atto, il quale ha
come oggetto proprio qualche cosa che non è l'Intelletto stesso. E nel percepire
se stesso, viene a conoscere anche la natura dell'anima di cui lIntelletto è inse-
parabile proprietà. :E: dunque una conoscenza Indiretta.
• Se 11 concetto di Intellezione non si potesse spogliare da questi modi che
sono propri\ dell' Intendere umano, o, In altre parole, se non et fosse altro modo
di Intendere che 11 nostro (e stando alla teoria positivistica si dovrebbe dire che
è cosi), allora l' tntender~ se rtesso - come In genera.le l'Intendere - non P<>-
trebbe appartenere a Dio; perchè tale qualifica Introdurrebbe in Dio la mutabl·
Utà, la contingenza, 11 limite della perfezione. La risposta di S. Tommaso chiari-
36 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 2

IN CONTRARIO: S. Paolo dice : u Le e-0se divine nessun altro le sa


fuor che lo Spirito di Dio '"
RISPONDO: Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso. 1 Per com-
prendere ciò, bisogna sapere che, mentre nelle ope·razioni che rag-
giungono un effetto esterno si ha oome termine dell'operazione un
oggetto esteriore al soggetto operante ; nelle operazioni immanenti,
invece, l'oggetto assegnato come. termine dell'operazione è nell'ope-
rante: e in quanto si trova nell'operante, l'operazione si dic.e at-
tuale. 2 Perciò Aristotele afferma che l'oggetto attualmente sensibile
è identico al senso in atto, e l'oggetto attualmente intelligibile è I' in-
telligenza in atto. Infatti sentiamo o intendiamo attualmente qual-
che cosa, perchè l' intelletto o il senso nostro è attualmente informato
dalla specie del sensibile o dell' intelligiliile. E il senso differisce
dal sensibile e l'intelletto dall'intelligibile soltanto perchè sono in
potenza.•
Quindi, non avendo Dio niente di potenziale, ma essendo atto
puro, è necessario che in lui mtelletto e oggetto inteso siano com-
pletamente l'identica cosa; in maniera cioè che nè Dio manca della
specie intellig.ilbi.Je, come aecade al nostro intelletto quando è in
potenza, nè la specie intelligibile è cosa di·stiinta dalla sostanza del
divino intelletto, come avviene per la nostra intelligenza quando è
in atto; ma l'unica specie intelligibile è la stessa divina intelligenza.
E così Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso. '
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. ((Ritornare sopra se stesso)) altro
non significa che una cosa sussiste in se medesima. Infatti, una
forma, in quanto perfeziona la materia comunicandole l'essere, si
espande, in qualche maniera, su di essa ; mentre, invece, in quanto
ha l'essere in se stessa, toma in se medesima.• Ecco perchè le po-
tenze conoscitive, che non sono sussistenti, ma che attuano qualche
organo, non conose-0no se stesse, come è evidente nel caso dei nostri
va.ri sensi. • Le potenze cono!'!citive per se sussistenti, invece, e-0no-
sce che 11 nostro Intendere umano ha queste imperfezioni, perchè potenziale ed
essenzialmente perfettibile. - Cadono in questo stesso equivoco gli Idealisti hege-
llani concependo Dio (o l'Aswluto) come l'idea inconscia che va evolvendosi nel
conato di superare il limite che la circoscrive.
' Dunque l' .importanza dell'articolo sta nel mostrare come Dio conosce se
stesso. Infatti che in qualche modo Dio conosce se stesso è già stato dimostrato
nel precedente articolo. - Dio si conosce non mediante qualcosa di estraneo a sè
(oggetto o immagine di ogiretto\, ma con una conoscenza immediata, che elimina
qualsiasi complessità o du~liti'. nel suo atto, il quale è semplicissimo e st iclent.ifica
con la sostanza divina.
• Non c'è O(>fil'aztone che non termini a qualche cosa: se il termine è estrin-
seco al soggetto operante, si J;a l'opefazione transtttva• (p. es., scrivere) ; se il ter-
n1lne è interiore al soggetto operante, si ha l'azione immanente (p. es., sentire.
pensare, vo1ere).
• Come si è già detto nella nota 4 a p. 34, la cognizione è una realtà primigenia
e originale, che si verifica m!steriosamenre in noi per una asisimilazione del cono-
scente con l'oggetto conosciuto. Servendosi delle espressioni di Aristotele, S. Tom-
maso rileva due cose: 1) che la conoscenza richiede l' Identificazione del soggetto
conoscente con l'oggetto conosciuto. Nella wgnizlone sensitiva l'oggetto sensibile
attualmente sentito, p. es., un fiore attualmente veduto, è identico al senso che
attualmente sente, p. es., alla vista che sta vedendo quel flore; e oolla cogni-
zione intellettiva l'oggetto lntel!lgibUe attualmente tnteso è identico ali' intel-
letto che attualmente tntende. C'è un ordine di realtà, la conosoonza, (ordine tn-
tenz!Onale 1-0 dioovano gll scolastici) nel quale si verifica siffatta Identificazione:
due realtà son-0 una sola cosa. perchè una è divenuta l'altra, senza deformarla,
assim!land-0si vitalmente ad essa, consapevole di essere divenuta (nell'ordine In-
tenzionale) l'altra cosa e di possederla dentro se stessa. Conoscere una cosa è di-
LA SCIENZA DI DIO 37
SED CONTRA EST quod didtur 1 ad Cor. 2, 11: cc quae samt Dei, nemo
novit nisi Spiritus Dei n.
RESPONDEo DICENDUM quod Deus se per seipsum intelligit. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod, licet in operationibus quae transeunt
in exteriorem effectum, obiectum operationis, quod significatur ut
terminus, sit a!iquid extra operantem; tamen in operationibus quae
sunt in operante, obiectum quod significatur ut terminus operationis,
est in ipso operante ; et secundum quod est in eo, sic est operatio in
actu. Unde dicitur in lilirv De Aninia [I. 3, c. 8, lect. 13j, quod sensi-
bile in actu est sensus in actu, et inteJligibile in actu est intellectus
in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus vel intelligimus, quod
intellectus noster vel sensus informatur in actu per speciem sensi-
bilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus vel intel-
lectus aliud est a sensiliili vel intelligibili, quia utrumque est in po-
tentia.
Cum igitur Deus nihil potentialitatis habeat, sed sit actus purus,
oportet quod in eo intellectus et intellectum sint idem omnibus mo-
dis: ita scilic.et, ut neque careat specie intelligibili, sicut intellectus
noster cum intelligit in potentia; neque species intelligibilìs sit ali ud
a substantia intellertus divini, sicut accidit in itntellectu nostro, <:um
est ac:tu intelligens ; sed ir-·~a species intelligibiJi.s est ipse i11tellectus
divinus. Et sic seipsum per seipsum intelligit.
AD PRDIU.!\I ERGO DICENDUM quod "redire ad essentiam suam n nihil
aliud est quam rem subsistere in seipsa. Forma enim, inquantum
perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effundi-
tur: inquantum vero in seipsa habet esse, in seipsam redit. Virtutes
igitur cognoscitivae quae non sunt subsistentes, sed actus aliquorum
organorum, non cognoscunt seipsas; sicut patet in singulis sensibus.
venire (nell'ordine intenzionale) quest'altra cosa, proprio in quanto è altra cosa
distinta pur restanrto se stessi (nell'ordine naturale). QUJ€sto è Il fatto misterioso
della. conoscenza. Proprio della natura dell'intelletto, scrive S. Tommaso, è con-
formarsi alle cose, divenire le cose (De Verti., q. t, a. 9).
- 2) La seconda cosa che S. Tommaso rileva è che, essendo tale la conoscenza,
se vi è distinzione tra facoltà c-0noscente e og·getto conosciuto, e quindi moltepli-
cità di elementi nel con-0scere, ciò avviene solo per il fatto che 11 nostro senso e
Il nostro Intelletto non ;ono "informati " sempre dalla specie; e anche quando ne
son-0 "Informati "• non sono sempre in atto di conoscere. Sono in una parola tn po-
tenza anziché in atto di conoscere. l\la in Dio, in cui non c'è potenzialità o ca-
renza di perfezione, è presente, per ciò stesso, una perfetta cognizione, nella totale
identità del suo oonoscere con la sua intelllgenza; e cosi la sem[Jlicità assoluta del
suo essere non viene menomata.
• In conclusione: non solo Dio conosce se stesso, ma conosce se ;tesso per
mezzo di se stes;o. Atto pnro di es>ere, egli è atto puro di conoscere. Egli è a se
stesso oggetto adeguato del suo conoscere, sia come oggetto conosciuto sia come
luce illuminatrice. Ha tutto in se stesso nella sua onnicomprensiva semplicità, e
come dirà più avanti S. Tommaso (a. 6), cono>ce in se stesso tutte le cose; poichè
tutto l'essere viene da lui, tutta la intelligibilità e tutta l'intellezione viene da
lui. Nulla riceve, tutto dà, perchè ogni perfezione è partecipazione della sua per-
fezione. Intendendo se stesso tutto intende, perchè egli è la perfezione assoluta, da
cui attingono quel che sono le cose che sono. Essenùo in tal modo infinita attua-
lità, è infinita intellezione, dal cui seno è esclusa -ogni ombra e ogni complessità.
• Questo ]jnguaggio desunto dal movimento è dunque un linguaggio figurato:
non qualifica l'intendere nella sua intima natura, ma ne descrive l'effetto per
mezzo di un'analogia col mondo sensibile.
• I sensi conoscono le cose e sono consapevoli di c-On06Cerle, ma non conoscono
la propria natura, nè la natura del proprio atto, nè il rapporto dell'atto all'og-
getto. e· è una certa riflessi-0ne nell'avvertenza di conoscere propria del sensi; ma
è riflessione Incompleta (cfr. De Vertt., q. 1, a. 9). Anche la verità è nel sensi In
modo diverso che nell'Intelletto, appunto perchè Il senso è imperfettamente ri-
38 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 2

scono se stesse. Per questo è scritto nel li.lbro De Causis che 11 chi
conooce la propria esseriza ritorna sopra se stesso"· ' Ora, sussistere
per sè compete soprattuttc a Dio. Quindi, secondo questo modo di
parlare, soprattutto lui ritorna sopra la propria essenza e conosce
se stesso.
2. Passività e moto sono termini equivoci, presi qui nel senso in
cui p·er Aristotele lo stesso intendere è una certa passività e una
specie di moto. Infatti, l'intendere non è il moto che è atto di cose
imperfette, che si ha nel passaggio di una cosa in un'altra; ma è
atto di cose perfette, che rimane nel soggett.o operante. 2 E così,
I' intelletto è perfezionato dall'oggett.o intelligibile e ne prende la
somiglianza, se si tratta di un intelletto che talora è in potenza ;
difatti questo differisce dall' intelligibile perchè è in potenza, e ne
prende la somiglianza per mezzo della specie intelligibile, che è
l'immagine della cosa conosciuta; ed è perfezionato da es:sa, come
la potenza dall'atto. .Ma l intelletto divino, che in nessun modo è
in potenza, non viene perfezionato da un oggetto intelligibile, nè
ha bisogno d1 averne la somlglianza: ma t la sua provria perfezione
ed il p.roprio intelligibile.
3. L'esistenza fisica non appartiene alla mate'l-ia prima, entità po-
tenziale, se non in quanto questa viene portata all'atto dalla forma.
Ora, il nostro intelletto possibile è, nell'ordine intellettual.e, quello
che la materia prima è nell'ordine delle cose naturali, perchè è in
potenza rispetto agli oggetti intelligibili, come la materia prima
rispetto alla realtà fisica. Conseguentemente il nostro intelletto pos-
sibile non può aver e operazioni intellettuali se non in quanto è
perfezionato dalla specie intelligibiLe di un qualche oggetto. 3 E così
oonosce se stesso mediante la specie intelligibile, come conosce tutte
le altre cose: è evidente, infatti, che oonoscendo un oggetto intelli-
gibile, intende la sua stessa intellezione e per mezzo di tale opera-
zione conosce la facoltà intellettiva. Dio, invece, è atto puro tanto
nell'ordine dell'esistenza quanto nell'ordine della conoscenza: per-
ciò intende se stesso per mezzo di se stesso. •

flessivo a differenza dell'intelletto. La. verità è nei sensi, dice S. Tommaso (lvi)
come conseguente all'atto del sensi, secondo che 11 gludlzlo che essi fanno delle
cose percepite, è conforme alla realtà delle cooe: ma essi non conoscono questa
conformità, mentre invece l'intelletto conosce la sua conformità alla cosa cono-
sciuta.
' II ne Causls, come già Ri disse (voi. I, p. 132, nota 2), è un compendio dl dot-
trine nooplatonlche. La proposiztone XV, qui citata, mette bene in evidenza
l'unione perfettissima cli oggetto e sog·getto nella conoscenza intellettiva, e la
spiritualità, o semplicità dell'anima umana, dimostrata dalla rifte»sione totale.
• Omnis sciens qui sclt essentiarn snarn. est rediens ad essentiam suam reditlone
completa. Quod est, quia scientla non est ni&i actio intelligentis. Cum ergo sit
sclens suam essentiarn tunc redit per operationem suam I ntelligibilem ad essen-
tiam suam. Et hoc non est ita. nisl qula sciens et scituru sunt res una .... Quod
est, quia propterea quod sclentla est scientja scientis... : ergo substa.ntia elus est
rediens ad essentiam iterum. Et non significo per reditionem substantiae ad es
sentiam suam iterum nisl qula est stans fixa per se, non indigens in sua fixlone
et sua essentia re aliqua regente lpsam: quoniam est substantia simplex i;uffi-
ciens slbi per seipsam ».
2 Il moto (o diven.ire), In senso proprio e stretto, è definito da Aristotele·
•Attualità di un ente imperfetto'" Infatti nell'ente che sta movendosl (o dive-
nendo) c'è un'attualità eh~ non si trova nel medesimo ente quando è privo di
quel moto: e per tanto al moto sta bene il concetto e il termine di attualità. Ma
appunto perchè sottoposto al moto,. un ente mostra la sua Imperfezione, perchè
sta movendosl al possesso della perfezione, di cui è privo. Platone e Aristotele
LA SCIENZA DI DIO 39

Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes, cognoscunt seipsas.


Et propter hoc dicitur in libro De Causis, quod "sciens essentiam
suam, redit ad essentiam suam ». Per se autem sUJbsist.e-re rnaxime
convenit Deo. Unde secundum bune modum loquendi, ipse est ma-
xime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum.
An SECUNDUM DtCENn1:l\f quod move·ri et pati sumuntur aequivoce
secundum quod intel!igere dicitur esse quoddam moveri ve! pati, ut
dicituir in 3 De Anima [loco cit. in arg.]. Non enim intellig.ere est
motus qui est actus imperfecti, qui est ab alio in ali ud: sed actus
perfecti, existens in ipso agente. Similiter etiam quod intellectus
ptrficiatur ab intelligibili ve! assimiletur ei, hoc convenit intellectui
qui quandoque est in potentia: quia per hoc quod est in potentia,
differt ab intelligibili, et assirnilatur ei per speciem intelligibilem,
quae est similitudo rei intellectae ; et perficitur per ipsam, sicut po-
tentia per actum. Sed intellectus divinus, qui nullo modo est in po-
tentia, non perficitur per intelligibile, neque assimilatur ei: sed est
sua perfectio et suum intelligibile.
AD TERTIUM DICENDUM quod esse naturale non est materiae primae,
quae est in potentia, nisi secundum quod est reducta in actum per
formam. Intellectus autem noster possibilis se habet in ordine intelli-
gibilium, sicut materia prima in ordine rerum naturalium: eo quod
est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad naturalia.
Unde intellectus noster possibilis non potest ha.bere intelligibilem
operationem, nisi inquantum perficitur per speciem intelligibilem
alicuius. Et sic intelligit seipsum per speciem intelligibilem, sicut
et alia: manifestum est enim quod ex eo quod cognoscit intelligibile,
intelligit ipsum suum intelligere, et per actum cognoscit potentiam
intellectivam. Deus autem est sicut actus purus tam in ordine exi-
stenti um, quam in ordine intelligiibilium: et ideo per seipsum, se-
ipsum intelligit.

denominano moto anche l'intendere. Ora, se il significato di questo termine cor-


rispondesse in tutto a quello che abbiamo descritto (significato untvoco), è chiaro
che non converrebbe a Dio lintendere, perchè introdurrebbe in lui una grave
imperfezione. Ma il termine moto, applicato al conoscere, si deve prendere "equi-
vocamente"· dice l'Angellco: vate a dire secondo analogia (cfr. Dtz. Tom.). L'at-
tualità dell'intendere si può chiamare moto, perchè li moto è anch'esso una certa
attualità: e in questo le due realtà si assomigliano. Ma mentre li moto è attua-
lità di un ente imperfetto, l'intendere è attualità di un ente perfetto, che pO&-
siede di già la propria perfezione e n-0n ha da tendere ad essa. E in questo le due
realtà si diversificano. Perciò l'intendere non solo non disdice a Dio, ma gli con-
viene in grado massimo, anche se impropriamente lo designamo col termine
moto.
• Anche qui S. Tommaso richiama la natura della nostra conoscenza Intellet-
tiva, la quale è per noi il nocessario termine di confronto per farci una certa
Idea analogica e proporzionale dell'intendere divino.
La nostra conoscenza intellettiva a vvlene mediante l'opera di due facoltà di-
stinte: I' tntettetto agente o att.lvo; e l' tntettetto possibile o passivo. E nota la
tesi di Aristotele sull'astrazione contro Platone. La nostra conoscenza - osserva in
sostanza Aristotele - pur svolgendosi nella mente per mezzo di idee universali, è
conoscenza di reaJtà esistenti non In un mondo a sè (mondo delle id.oo); ma esi-
stenti nella concreta singolare realtà di questo nostro mondo ; e le idee con cui
conosciamo derivano da questa medesima realtà, r,on cui viviamo in contatto
per m.ezro dei sensi. È l'attività dell'intelletto agente che smaterializza l' 1de-a
imprigionata nelle cose singolari, e la presenta all'intelletto passivo, che è la
facoltà propriamente conoscitiva. (Cfr. Introd. Gtn., nn. 180-182; Dtz. Tom., "In-
tellectus " 3).
• Cfr. p. 37, nota 4.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 3

ARTICOLO 3
Se Dio comprenda se stesso.

SEMBRA che Dio non comprenda se stesso. Infatti :


1. S. Agostino dice che " chi corµprende sè, è limitato rispetto a
se siesso "· Ma Dio è infinito sotto tutti gli aspetti. Dunque non com-
pr.ende se stesso.
2. Se uno rispondesse c.he Dio è infinito per noi e finito rispetto a
se stesso, si potrebbe insistere: qualsiasi cosa è più vera per quello
che essa è presso Dio che per quello che è presso di noi. Se dunque
Dio è finito rispetto a se stesso ed infinito per noli, è più vero dire
che egli è finito anzichè infinito. Quindi Dio non comprende se stesso.
IN coNTIMRIO: S. Agostino dice nel luogo o.italo: " Chiunque cono-
sce se stesso, si comprende». Ora, Dio conasce se stesso. Dunque
aniche si comprend.e.
RISPONDO: Dio comprende perfettamente se stesso. Eccone la di-
mostrazione. Una cosa si comprende quando si arriva aJ termine
della sua conoscenza; e ciò avviene quandQ la si conosce così per-
fettamente quanto è conosci.bile. P. es., una P'roposizione dimostra-
bile si comprende quando si conosce per via di dimostrazione, e non
quando si conosce con una ragione probabile. Ora, è evidente che
Dio conosce se stesso così perfettamente quanto è conoscibile. Ogni
cosa infatti è conoscibile secondo il grado della sua attualità, giac-
chè una cosa non si conosce in quanto è in potenza, ma in quanto
è in atto. ' Ora, tanta è la capacità di Dio nel conoscere quanta è
la sua attualità nell'essere, infatti Dio è conoscitivo, perchè, come
abbiamo dimostrato già, è in atto e separato da ogni materia e da
ogni pote<11Jzialità. Quindi è evidente che oonosce se stesso tanto
quanto è conosciibile. Perciò comprende perfetta.mente se stess,o.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine comprendere, in senso ri-
gor.oso, significa avere o includere una cosa. E quindi ogni oggetto
compreso deve essere finito, come tutto ciò che è incluso. Ora, non
si dice che Dio comprnnde se stesso nel senso che il suo intelletto sia
distinto da lui, e lo afferri e lo includa Tali locuzioni devono pren-
dersi per esclusione. Come, infatti, si dice che Dio è in se stess.o, per
indicare che non è contenuto da nessuna cosa a lui estranea ; così
S'i dice che è c.ompreso da se stesso, perchè niente di se stesso gli è
nascosto. E infatti S. Agostino scrive che "vedendo un tutto lo com-
prendiamo, quando è veduto in maniera che niente di esso si celi
a noi che lo vediamo n.
2. Quando si dice che Dio è infinito rispetto a se stesso, si deve
intendere secondo un'analogia di proporzione; nel senso che Dio
non oltrepassa la sua intelligenza, come un essere finito non oltre-
passa la propria intelligenza finita. Non già nel senso che Dio si
riconosca come quaJcosa di finito.
1 Un ente potenziale e limitato nel suo essere, è potenziale e limitato anche
nella sua c:>nO'lclbilità e nel suo conoscere; l'ente Infinitamente attuale nel suo
essere, è infinitamente attuale anche nella sua conoscibilità e nel suo conoscere.
LA SCIENZA DI DIO ,1
ARTICULUS 3
Utrum Deus comprehendat seipsum.
I Sent., d. 43, q. 1, a. 1, ad 4 ; 3, d. 14, a. 2, qc. 1 ; I Coni. Gent., e. 8; 3, c. M;
De Verti., q. 2, a. 2, ad 5; Compenà. Theol., c. 106.

AD TEnTIUM SIC PROCEDITCR. Videtur quod Deus non comprehendat


seipsum. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium Quaest.
[q. 15], quod id « quod comprehendit se, finitum est sibi n. Sed Deus
est omnibus modis i.nfinitus. ETgo non comprehendit se.
2. Si dicatur quod Deus infinitus est nobis, sed sibi finitus, contra:
verius est unumquodque secundum quod est apud Deum, quam se-
cundum quod est apud nos. Si igitur Deus sibi ipsi est finitus, nobis
autem infinitus, verius est Deum esse finitum, quam infinitum. Quod
est contra prius [q. 7, a. 1] determinata. Non ergo Deus comprehendit
seipsum.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit ibidem: cc omne quod intel-
ligit se, comprehendit se n. Seù Deus intelligit se. Ergo compre-
hendit. se.
RESPONDEO DICENDUM quod Deus perfecte comprehendit seipsum.
Quod sic patet. Tunc enim dicitur aliquid comprehendi, quando per-
venitur ad finem cognitionis ipsius: et hoc est quando res cognosci-
tur ita perfecte, sicut cognoscibilis est. Sicut propositio demonstrabi-
lis comprehenditur, quando scitur per demonstrationem: non autem
quando cognoscitur per aliquam rationem probabilem. Manifestum
est autem quod Deus ita perfecte cognoscit seipsum, sicut perfecte
cognoscibilis est. Est enim unumquodque cognoscibHe secundum
modum sui actus: non enim cognoscitur aliquid secundum quod in
potentia e:;t, sed secundum quod est in actu, ut dicitur in 9 M etaphys.
[c. 9, lect. 10]. Tanta est autem virtus Dei in cognoscendo, quanta est
actualitas eius in existendo: quia per hoc quod actu est, et ab omni
materia et potentia separatus, Deus cognoscitivus est, ut ostensum
est [aa. 1, 2]. Unde manifestum est quod tantum seipsum cognoscit,
quantum cognoscihilis est. Et propter hoc seipsum perfecte com-
prehendit.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod comprehendere, si proprie acci-
piatur, signifìcat aliquid habens et includens alterum. Et sic oportet
quod omne comprehensum sit finitum, sicut omne inclusum. Non sic
autem comprehendi didtur Deus a seipso, ut intenectus suus sit
aliud quam ipse, et capiat ipsum et includat. Sed huiusmodi locutio-
nes per negationem sunt exponendae. Sicut enim Deus dicitur esse
in seipso, quia a nullo exteriori continetur; ita dicitur comprehendi
a seipso, quia nihil est sui quod lateat ipsum. Dicit enim Augustinus,
in libro De Videndo Deum [epi·st. 147, c. 9], quod "totum Mmprehen-
ditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem "·
AD SECUNDUM DICENDUM quod, cum dicitu.r (( Deus finitus est sibi "•
intelligiendum est secundum quandam similitudinem proportionis ;
quia sic se habet in non excedendo intellectum S'llum, sicut s·e habet
aliquod finitum in non excedendo intellectum finitum. Non a.utero
sic dicitur Deus sibi finitus, quod ipse intelligat se esse aliquid fì-
nitum.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 4

ARTICOLO 4
Se il conoscere stesso di Dio sia la sua sostanza. 1

SEMBRA che il conoscere stesso di Dio non sin. la sua sostanza. In.
fatti:
1. Il conoscere è una certa operazione. Ora, ogni operaziune indica
qualche cosa che esce dall'operante. Dunque il conoscere di Dio non
è la sua stessa sostanza.
2. Conoscere se stesso nell'atto di conoscere non eq.uiva!e a in-
tendere qualche cosa di gra11de e di primario nell'ordine intellettivo,
ma qualche cosa di secondario e di accessorio. Se dunque Dio è il
suo stesso conoscere, conoscersi sarà per Iddio, come è per noi il
conoscere che conosciamo. E quindi conoscersi non sarà per Iddio
qualche cosa di grande [e di primario].
3. Ogni conoscere è un conoscere qualche cosa. Quando dunque
Dio si conosc.e, se egli stesso non è altro che il suo oonoscere, [biso-
gnerebbe dire che] il conoscere divino [e quindi la sostanza divina]
è un conoscere di conoscere che conosce di conoscere; e cosi ali' in-
finito. L'intendere di Dio non è dunque la stessa cosa che la sua
sostanza.•
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: «Per Iddio l'essere è esser sa-
piente"· Ora, esser sapiente è lo stesso che conoscere. Dunque per
Jddio l'essere è conoscere. Ora, l'essere di Dio è la sua sostanza.
Dunque il conoscere di Dio si identifica con la sua sostanza.
RISPCNDO: :E: necessario dire che il conoscere di Dio è la sostanza
stessa di lui. Infatti, se il conoscere di Dio fosse cosa di,stinta dalla
sua sostanza, bisognerebbe, come dice Aristotele, che atto e perfe-
zione della sostanza divina fosse qualche altra cosa, alla quale la
divina sostanza direbbe ordine come potenza all'atto (il che è im-
possibile): hl conoscere è perfezione ed atto di colui che conosce.•
Ora, è da approfondirsi come ciò avvenga. Sopra infatti abbiamo
detto che il conoscere non è un'azione che ha un termine esterno,
ma resta nell'operante come atto e perfezione di esso, allo stesso
modo che l'essere è perfezione dell'esistente; perchè come l'essere
dipende dalla forma, così il conoscere dipende dalla specie intelli-
gibile. Ora, in Dio non vi è una forma che sia distinta dal suo es-
sere, come si è provato più sopra. Quindi, siccome la sua essenza è
anche la sua specie intellig!<bile, come si è già detto, ne viene di ne-
cessità che il suo stesso conoscere è anche la sua essenza ed il suo
essere. •
1 Si è già dimostrato che lntelletw s sostanza di Dio sono identica cosa ; cosi

J1ure la specie intenzionale del meùesimo è la stessa natura divina attualissima


e 011nico111pren5iva. Ma l'atto dell'intendere è forse un fatto nuovo come per Il no-
stro intelletto, nrl quale. oltre la composizione di anima, di facoltà intellettiva e
di forma deter111inante o speries, anche l"atw d'Intendere è dlstlnw da tutti gli
elementi precedenti come ultim:, attualità di essi? Qui S. Tommaso ha occasione
di ribadire l'assoluta semplicità, infinitamente rirca. della natura divina, tutta
Intellezione. c.omP è tutta <tftuallssirno Pssere. !'icchè lr ohirzioni fatte contro l'esi·
stenza stessa di Dio - che miravano a negare la vossihilità cli nna natura sem-
plice dotata d'Intelligenza -. cadono per difetto di penetrazione del concetto di
LA SCIENZA DI DIO

ARTICULUS 4
Utrum ipsum intelligere Dei sit eius substantiL
Cont. Gent .. c. 45; Compend. Theol., c. 31; lf Metaphys., Iect. 11.

AD Q1:ARTUM SIC PROCEDITL"R. Videtur quod ipsum intelligere Dei


non sit eius substantia. Intelligere enim est quaedam operatio. Ope-
ratio autem aliquid significat procedens ab operante. Ergo ipsum
intelligere Dei non est ipsa Dei substantia.
2. PRAETEREA, cum aliquis intelligit se intelligere, hoc non est in-
tel ligere aliquid magnum vel principale intellectum, sed intelligere
quoddam secundarium et accessorium. Si igitur Deus sit ipsum in-
telligere, intelligere Deum erit sicut cum intelligimus intelligere. Et
sic non erit aliquid magnum intelligere Deum.
3 PRAETEREA, omne intelligere est aliquid intelligere. Cum ergo
Deus intetligit se, si ipsemet non est aliud quam suum intelligere,
intelligit se intelligere, et intelligere se intelligere se, et sic in infi-
nitum. Non ergo ipsum intelligere Dei est eius substantia. .·.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, lib. 7 De Trinit. [c. 2; cfr.
I. 6, c. 4): « Deo hoc est esse, quod sapientem esse n. Hoc autem est
sapientem esse, quod intelligere. Ergo Deo hoc est esse, quod intelli-
gere. Sed esse Dei est eius substantia, ut supra [q. 3, a. 4) ostensum
est. Ergo intelligere Dei est eius substantia.
RESPONDF.O DICENllUM quod est necesse dicere quod intelligere Dei
est eius substantia. Nam si intelligere Dei sit aliud quam eius sub-
stantia, oporte.ret, ut dicit Philosophus in 12 Metaphys. [c. 9, lect. 11],
quod aliquid aliud fsset actus et perfectio substantiae divinae, ad
quod se haberet SUJbstantia divina sicut potentia ad actum (quod est
omnino impossibile): nam intelligere est perfectio et actus intelli-
gentis.
Hoc autem qualiter sit, oonsiderandum est. Sicut enim supra [a. 2]
dictum est, intetligere non est actio progrediens ad aliquid extrinse-
cum, sed manet in operante sicut actus r.t perfectio eius, prout esse
est perfectio existentis: sicut enim esse consequitur formam, ita in-
telligere sequitur speciem intelligwilem. In Deo a.utem 1110n est forma
quae sit aliud quam suum esse, ut supra fq. 3, a. 4] ostensum est.
Unde, cum ipsa sua esse1itia sit etiam species intelligibilis, ut dictum
est [a. Z\ ex necessitate sequ itur quod ipsum eius intelligere sit eius
essentia et eius esse.
S05tanza intelligente, come S. Tommaso dimostra in questi articoli: giacchè la
moltepltcilà -e la compostzione in un essere intellettivo, come tale, non dipende
dal fatto che è inteli igente, ma dal fatto che è imperfettamente Intelligente.
2 La sottile obiezione mira a provare che, nel caso, il conoscere divino sa·
rebbe un conoscere sospeso al nulla, senza un oggetto preciso che Io definisca e
lo termini.
3 Prova desunta dal concetto altissimo di Dio come atto puro, a cui si era
elevato tra I filosofi pagani Aristotele. Dal concetto di atto puro di essere, " esse
Per 50 subsistens '" lo si è già detto, si possono dedurre tutti gli attributi divini.
Qui S. Tommaso ne deduce la sua assoluta semplicità nell'attività conoscitiva.
• Il ragionamento è chiaro: nell'analisi dell'ente l'intelletto vede che !'es!·
stere consegue all'essenza o natura dell'ente come ultima perfezione di essa. La
natura è forma costitutiva, e l'essere è l'attualità di essa Parimenti l'intendere
consegue alla forma lntelliglbile o spectes come perfezione ultima dell'Intelletto
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 4-5
" E cosi è evidente, da quanto abbiamo spiegato, che in Dio intel.
letto, oggetto conosciuto, specie intelligibile .e la stessa intellezione
sono una sola e identica cosa. E chiaro, percifì.;, che quando si af-
ferma che Dio conosce, non s.i pone in lui alcuna molteplicità.
SOLuZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: l. L' intellezfone non è una opera-
zione transitiva che esce dall'opera.ILte, ma è una operazione imma-
nente.
2. Quando si conosce una-intellezione che non è sussistente, certo
non si conosce qualche cosa di grande [e di primario], come quando
noi conosciamo il nostro conosce.re. Ma questo non si può dire del
conoscere divino, il qua1e è sussistente. 1
3. E ciò vale anche per la terza difficoltà. Ed invero: L' intelle-
zione divina, che è in se stessa sussistente, ha per oggetto se me-
desima e non un'altra cosa, cosicchè si debba procedere all' infi-
nito. 2

ARTICOLO 5
Se Dio conosca le cose da sè distinte.

SEMBRA che Dio non conosca le cose da sè distinte. Infatti:


1. Tutto ciò che è distinto da Dio, è fuori di lui. Ora, S. Agostino
afferma che Dio " niente vede fuori di se medesimo ». Dunque non
conosce le cose da sè distinte.
2. L'oggetto conosciuto è perfezione di chi conosce. Se, dunque,
Dio conosce le cose da sè distinte, qualche cosa di diverso da lui
sarà perfezione di Dio e più nobile di lui stesso. Il che è assurda.
3. La conoscenza è srecificata dall'oggetto intelligibile, come ogni
altro atto dal suo oggetto ; perciò anche il conoscere sarà tanto più
nobile quanto più nobile è l'oggetto conoociuto. Ora, Dio è la stessa
sua conoscenza, come è evidente da quanto abbiamo detto. Se, dun-
que, Dio conosce qualr-he cosa da sè distinta, egli verrà a esse.re spe-
cificato da qualche cosa a lui estranea: il che è assurdo. Dw1que
non conosce le cose da sè distinte.
IN CONTRARIO: Dice S. Paolo: "Tutto è nudo e palese agli occhi
suoi"·
RISPONDO: E evidente ehe Dio conosce le cose da sè distinte.
F: chiaro, infatti, che egli conosce perfettamente se stesso, altrimenti
il suo essere non sarebbe perfetto, essendo il suo essere il suo co-
noscere. Quando una cosa è conosciuta perfettamente, è necessario
che anche la sua potenza sia conosciuta alla perfezione. E non si
può conoscere perfettamente la potenza di un essere, se non si co-
e culmine della sua attualità, in quanto facoltà oonoscitiva. Negli enti in cui Jia
torma naturale è distinta dall"esistere, anche l" intendere è distinto dalla spectes
(cfr. Diz. Tom.); ma In Dio, essere per 5è sussistente, non essendo distinto !"essere
dalla torma naturale, nè la forma naturale dalla stessa spccte tntenztona!e, nean-
che l'intendere si distingue dalla torma naturale o sostanza.
1 L' intenrlere divino, esr.endo pregno di realtà infinita come onnicomprensivo,
è l'essere nel suo più intenso grado di perfezione: è l'intendere sussistente, dice.
s. Tommaso (cfr. il concetto di Essere per sè sussistente, q. 3, a. 4), è cosa ottima
In sè; quin.di conoscere questo divino lntende're è • aliquid magnum •. Conoscere
LA SCIENZA DI .DIO

Et sfo patet ex omn~bus praemissis [hic et a. 2] quod in Deo in-


tellectus, et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum
intelligere, sunt omnino unum et idem. Unde patet quod per hoc
quod Deus dfoitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in eius
substantia.
AD PRIMUM ERGO DICENULM quod intelligere non est operatio exiens
ab ipso operante, sed manens in ipso.
AD SECUNDUM DICENDLM quod, cum intelligitur illud intelligere quod
non est subsistens, non intelligitur aliquid magnum; sicut cum in-
telligimus intelligere nostrum. Et ideo non est simile de ipso intelli-
gere divino, quod est subsistens.
Et per hoc patet responsic ad tertium. Nam intelligere divinum,
quod est in seipso subsistens, est sui ipsius; et non alicuius alterius,
ut sic oporteat procedere in infìnitum

ARTICULUS 5
Utrum Deus cognoscat alia a se.
I Sent., d. 35, a. 2; I Cont. Gent., cc. 48, 49; De Vertt., q. 2, a. 3;
Compend. Theol., e. 30; 12 Metuphys., lect. 11 ; De Caus1s, leet. 13.

AD QUINTUM SIC PROCEDJTUR. Videtur quod Deus non cognoscat alia


a se. Quaecumque enim sunt alia a Deo, sunt extra ipsum. Sed Au-
gustinus dicit, in libro Octoginta trium Qu. [q. 46], quod « neque
quidquam Deus extra seipsum intuetur ». Ergo non cognoscit alia
a se.
2. PRAETEREA, intellectum est perfectio intelligentis. Si ergo Deus
intelligat alia a se, aliquid aliud erit perfectfo Dei, et nobilius ipso.
Quod est impossibile.
3. PRAETEREA, ipsum intelligere speciem habet ab intelligibili, sicut
et onmis alius actus a suo obiecto: unde et ipsum intelligere tanto
est n<Jbi!ius, quanto etiam nobilius est ipsum quod intelligitur. Sed
Deus est ipsum suum intelligere, ut ex dictis [a. praec.) patet. Si
igitur Deus intelligit a!iquid aliud a se, ipse Deus specifìcatur per
aliquid aliud a se: quod est impossibile. Non igitur intelligit alia
a se.
SED CONTRA EST quod dicitur Hebr. 4, 13: «omnia nuda et aperta
sunt oculis eius "·
RKSPONDEO DICENDUM quod necesse est Deum cognoscere alia a se.
Manifestum est enim quod seipsum perfecte intelligit: alioquin suum
esse non esset perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si
autem perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus eius
perfecte cognoscatur. Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci

Invece un intendere Imperfetto e povero di contenuto come è Il nostro, "non est


allquid magnum •. Ciò che dà la nobiltà a una cosa è la ricchezza obiettiva di
essere che contiene.
• Dire che l'Intellezione divina ha per oggetto se medesima (est sui lpslus
lntelligere) è dire che la relazione tra atto e oggetto realmente non ~siste ; ma
è soltant-0 un nostro mod<J di Intendere. Quindi in Dio. non c'è duplicità di atti
come in noi quando r·itlettlamo. L'atto suo di Intendere è tutto Il suo essere per-
fettamente consapevole, attualissima Intellezione sussistente, come Aristotele dice.
46 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 5

noscono tutte le cose, alle quali tale potenza si estende. Siccome dun-
que la potenza di Dio si estende a ciò che è fuori di lui, giacchè,
come sopra abbiamo dimostrato, essa è la prima causa efficiente di
tutti gli esseri; è logico che Dio conosca le cose da S'è distinte. - E ciò
diviene più evidente se si aggiunga che l'essere stesso della prima
can.sa efficiente, cioè di Dio, è il suo stesso conoscere. Quindi, qual-
siasi effetto preesista in Dio come nella causa prima, è necessario ·
che sia anche nel suo conoscere, e che tutte le cose in lui si trovino
sotto forma di conoscenza: p·erchè tutto ciò che è in un altro, vi è
secondo la maniera propria di chi la possiede. '
Per precisare, poi, in qual modo Dio conosca tutte le cose da sè
distinte, bisogna considerare che una cosa può e·ssere conosciuta in
due maniere: in se stessa o in un'altra. Un oggetto è conosciuto in
se steS>So, se viene ad essere conosciuto per mezzo della sua specie
intelligibile adeguata a se medesimo in quanto conosc1bile: come
quando l'occhio vede un uomo per mezzo dell' immagine di tale
uomo. Una cosa invece è veduta in un'altra quando è veduta per
mezzo dell' immagine di ciò che la contiene: come quando la parte
si vede nel tutto per mezzo dell' immagine del tutto, oppure quando
un uomo è veduto nello specchio per mezzo deH' immagine dello
specchio; e così ogni volta che un oggetto viene ad essere conosciuto
in un altro.•
Dunque, analogamente, bisogna di.re che Dio vede se stesso in se
medesimo, perchè vede se medesimo nella sua propria essenza. Le
altre cose poi, distinte da sè, le vede non in se stesse, ma in se me-
desimo, in quanto la sua essenza contiene la somiglianza degli altri
esseri distinti da lui.
SOLCZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di s. Agostino, ((Dio
non vede niente fuori di sè n, non significa che Dio non vede niente
di quello rhe è fuori di Dio; ma che quanto è fuori di lui n-0n lo vede
che in se stesso, come si è detto.
2. L'oggetto conosciuto è perfezione del soggetto conoscente, non
già secondo la sua natura, ma secondo la sua immagine, mediante
la quale è presente all' intelligenza come forma e perfezione di
essa: «nell'anima, infatti, non c'è la pietra, ma I' immagine della
pietra», osserva Aristotele. Ma le cose che sono di.stinte da Dio,
sono conosciute da lui in quanto l'essenza di Dio contiene le loro
immagini, come si è detto. Quindi, non ne viene che perfezione del-
1' intelletto divino sla. una cosa diversa dalla stessa essenza di Dio.'
3. La conoscenza non viene specificata dall'oggetto che è cono-
sciuto di riflesso, ma dal suo oggetto principale, nel quale tutti gli
altri oggetti sono conosciuti. Difatti il conoscere intanto è specifi-
cato dal proprio oggetto, in quanto la forma intelligibile diviene

i E chiaro il procedimento: Dio conosce perfettamente se stesso, quindi anche


la propria pot.enza che è la causa prima efficiente di tutti gli esseM. Nella causa
i•reesi&te l'effetto; nella causa totale dell"essere preesiste tutto l'essere dell'effetto;
e nella causa che agisce per Intelletto, che è anzi ti suo stesso intendere, gli ef·
tetti preesistono come perfettamente conosciuti.
Anche in questa questione appare la stretta coerenza di tutta la dottrina di
Dio con l'a. 3 della q. 2, il quale, sia det.to ancora una volta, si dimostra im-
pot•tantissirn.o come prec.ontenente, nel cinque attributi divini che stabilisce, tutto
li ricco sviluppo della teologia. mo, prima causa efficiente, perfettissimo ente da
cui tutte le cose partecipano l'essere, e prima intelligenza che preordina tutte le
cose, non può non r.onosrerle perfett.ament.e: anzi le prec.onosce, prima che siano,
LA SCIENZA DI DIO 47
non potest, ms1 cognoscantur ea ad quae virtus se extendit. Unde,
cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa
effectiva omnium entium, ut ex supradictis (q. 2, a. 3] patet; necesse
est quod Deus alia a se cognoscat. - Et hoc etiam evidentius fit, si
adiungatur quod ipsum esse causae agentis primae, scilicet Dei, est
eius intelligere. Unde quicumque effectus praeexistunt in Deo sicut
in causa prima, necesse est qu-0d sint in ipso eius intelligere ; et
qnod omnia in eo sint secundum ;11odum intelligibilem: nam omne
quod est in altero, est in eo Sl'cund urn m-0dum eius in quo est.
Ad sciendnm autern qualiter alia a se cognoscat, considerandum
est quod dupliciter aliquid cuguoscitur: uno modo, in seipso ; alio
modo, in altero. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando co-
gnoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili: sicut
cum oculus videt hominem per speciem hominis. Tn alio autem vi-
detur id quod videtur per speciem continentis: sicut cum pars vi-
detur in toto per speciem totius, ve! cum homo videtur in speculo
per speciem speculi, ve! quocumque alio modo contingut aliquid in
alio videri.
Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, quia
seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis,
sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum
ab ipso.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod verbum Augustini dicentis quod
Deus "nihil extra se intuetur "• non est sic intelligendum, quasi
nihil quod sit extra se intueatur: sed quia id quod est extra seipsum,
non intuetur nisi in seipso, ut dictum est [in corp.).
AD SECUNDFM DIC:ENDUM quod intellectum est perfectio intelligentis,
non quidem secundum suam substantiam, sed secundum suam spe-
ciem, secundum quam est in intellectu, ut forma et perfectio eius:
"lapis enim non est in anima, sed species eius n, ut dicitur in 3 De
Anima [c. 8, lect. 13]. Ea vero quae sunt alia a Deo, intelliguntur a
Deo inquantum essentia Dei continet spedes eorum, ut dictum est
[in corp.]. Unde non sequHur quod aliquid aliud sit perfectio divini
intellectus, quam ipsa essentia Dei.
An TERTICM nrcE,DUM quod ipsum i11telliµ-ere non specificatur per
Jd quocl in a]i.o intelligitur, sed per principale intellectum, in quo
alia intelliguntur. Intantum enim ipsum intelligere specificatur per
obiectum suum, inquantum forma intrlligìbilis est principium intel,

nella s11~ essenza che è causa totale del loro essere. Non si rivolge ad esse, quasi
debba presupporre in qualche modo Il loro essere, per conoscerle, come fa li no-
stro Intelletto. L"essenza di Dio è specchio di tutte le creature; essendo di esse
causa efficiente, causa esemplare, causa finale: non soltanto parziale, ma totale;
non solo tiella loro natura specilìc.i, ma della 10rn indivldualttà stessa; non solo
dei loro eleinenf1 statici, ma del loro agire e divenire. Vedere le cose in tale sca-
turigine, attualissima e imrnutahile. 'ernpN> In atto di effondere l'es."f're delle
cose e di tutti i suoi rnod i, P. a>>ili più perfetto che conoscere le cose In se stesse
(\"ed.I a. 8). E chi.aro tuttavia che <;e !"espressione "conoscere le cose In se stesse.,
fosse pr<·sa ned slgniflcat,, di conosoerl<> perfettamente e adeguatamente, blsogne-
.rebbe attribuire a Dlo una tale conos"oenza. Senza che Dio per q11esto debba uscire
da se 'te,so, come è detto nella prima sol1121(\ne.
2 Altri m.)di sono, r. rs., vpclere le proprietà nell ·essenza, I "effett-0 nella causa.,
la eonclusione nel principio, p,.,..
3 L'essenw di Dio contiene l" lmma!!"ine delle cose nel senso che si è detto
nella nota precedente. Nella sua semplicissima Infinita. attnaltssirna perfezione,
Dio precontiene l'essere che le cose variamente partecipano. La perfezione delle
cose è un certo modo di tmltnzlone ·della dlvin;i essenza (cfr. più nvanti q. t5l.
48 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 5-6

principio dell'operazione intellettuale; poichè ogni o.perazione è spe-


cificata dalla forma che è principio dell'operazione steS'Sa; il riscal-
dare, p. es., è specificato dal calore. Quindi l'operazfone intellettuale
è specificata da quella forma intelligibile, che rende attuale l' intel-
letto. E questa è l' immagine deJl'oggetto principale: che in Dio è
la sua stessa essenza, nella quale sono comprese tutte le immagini
delle cose. Quindi non è necessario che la conoscenza divina, o piut-
tosto Dio medesimo, venga specificata da oggetti distinti dalla es-
senza divina.

ARTICOLO 6
Se Dio conosca le cose con una cognizione appropriata. 1

SEMBRA che Dio non conosca le cose con una cognizione appro-
priata. Infatti:
1. Si è detto che Dio conosce le cose da sè distinte perchè sono
in lui. Ora, esse sono in lui come nella causa prima e universale.
Dunque esse saranno conosciute da Dio [solo virtualmente] come
nella causa prima ed universale. Ma questo è un conoscere in modo
generico, e non secondo una cognizione propria e distinta. Dunque
Dio conosce le cose genericamente e non secondo una cognizione
approp•riata. 2
2. Quanto dista l'essenza della creatura dall'essenza divina, al-
trettanto dista l'essenza divina da quella della creatura. Ora, me-
diante l'essenza della creatura non si può conoscere l'essenza di-
vina, come fu dimostrato. Dunque neppure l'essenza della creatura
si può conoscere per mezzo di quella divina. E così, siccome Dio
niente conosce se non mediante la propria essenza, ne segue che non
conosce la creatura secondo la natura della medesima, in modo
da conoscerne la quiddità: che è quanto dire avere di tale cosa una
cognizione appropriata.
3. Non si ha cognizione appl'opriata di una cosa che per mezzo
della natura di essa. Ora, siccome Dio conosce tutte le cose nella
propria essenza, non pare che le conosca una per una, mediante
il loro costitutivo formale, perchè un'unica e medesima realtà non
può esseT"e costitutivo formale proprio di più cose diverse. Dunque
Dio non ha delle cose una conoscenza appropriata, ma generica;
perchè conoscere le cose non secondo il loro costitutivo formale è
un conoscere generico.
IN CONTHARIO: Avere delle cose una conoscenza appropriata è co-
noscerle non soltanto in generale, ma secondo che sono tra loro di-
stinte. Ma Dio conosce le cose in questa maniera. Per cui S. Paolo
dice che «[la parola di Dio) è penetrante sino a dividere l'anima e
Io spirito e le giunture e le midolle: e scrutatrice dei sentimenti e dei
pensieri del cuore: e non vi è creatura che rimanga nascosta davanti
a lui».
1 Cognizione proprta o appropriata qui indica una cognizione non generica
e Indeterminata., ma tale che raggiunga tutti gli elementi che costituiscono una
cosa. - Se, p. es., si conoscesse l"uomo soltanto come animale si restere,bbe nel ge-
LA SCIENZA DI DIO 49
Iectualis operationis: nam omnis operatio specificatur per formam
quae est principium operationis, sicut calefactio per calorem. Unde
per illam formam intelligibilem specifìcatur intellectualis operatio,
quae facit intellectum in actu. Et haec est species principalis intel-
lecti: qua e in Deo ni·hil est aliud quam essentia sua, in qua omnes
species rerum comprehenduntur. Unde non oportet quod ipsum in-
telligere divinum, vel potius ipse Deus, specificetur per aliud quam
per essentiam divinam.

ARTICULUS 6
Utrum Deus cognoscat alia a se propria cognitione.
I Sent., d. 35, a. 3 ; I Cont. Gent., c. 50 ; De Pot .. q. 6, a. 1 ;
De Vertt., q. 2, a. 4; De Causts, lect. 10.

An SEXTUM SIC PROCEDITUR. Vid·etur quod Deus non cognoscat alia


a se propria cognitione. Sic enim cognoscit al ia a se, ut dictum est
[a. praec.], secundum quod alia ab ipso in eo sunt. Sed alia ab eo
sunt in ipso sicut in prima causa communi et universali. Ergo et alia
cognoscuntur a Deo, sicut in causa prima et universali. Hoc autem
est cognoscere in universali, et non secundum propriam cognitionem.
Ergo Deus cognoscit alia a se in universali, et non secundum pro-
priam cognitionem.
2. PRAETEREA, quantum distat essentia creaturae ab essentia divina,
tantum distat essentia divina ab essentia creaturae. Sed per essen-
tiam creaturae non potest cognosci essentia divina, ut supra [q. 12,
a. 2] dictum est. Ergo nec per essentiam divinam potest cognosci
essentia creat.urae. Et sic, cum Deus nihil cognoscat nisi per essen-
tiam suam, sequitur quod non cognoscat creaturam secundum eius
essentiam, ut cognoscat de ea quid est, quod est propriam cognitio-
nem de re habere.
3. PRAETEREA, propria cognitio non habetur de re, nisi per propriam
eius rationem. Sed cum Deus cognoscat omnia per essentiam suam,
non videtur quod unumquodque per propriam rationem cognoscat:
idem enim non potest esse propria ratio multorum et diversorum.
Non ergo habet prnpriam cognitionem Deus de rebus, sed commu-
nem: nam cognoscere res non secundum propriam rationem, est
cognoscere res so!um in communi.
SEo CONTRA, habere propriam cognitionem de rebus, est cognoscere
res non solum in cornmuni, sed secundum quod sunt ab invicem di-
stinctae. Sic autem Deus cognoscit res. Unde dicitur Heb. 4, 12, 13,
quod "pertingit usque ad divisionem spiritus et animae, compagum
quoque et medullarum ; et discretor cogitationum et inte.ntionum
cordis; et n)n est ulla creatura invisibilis in conspectu eì.us)),
nerico. Per la perfetta cognizione di tale oggetto non bisogna ignorare che è un
animale ragionevole.
2 Questa posizi-0ne dottrinale indica il perchè di questo articolo. Se Dio co-
nosce le cose in se medesimo, in quanto le precontiene, non sarà ta1e sua co-
gnizione generica e lontana? Ma se tale fosse la cognizione di Dio, come potrebbe
la sua provvidenza estendersi alle cose in particolare? Cosi l'articolo mostra !a
sua importanza, poichè sulla sua soluzione riposa la dottrina cattolica della prov-
videnza, che si estende sin-O ai «capelli del nostro capo .,
50 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 6

RISPONDO: Su questo punto alcuni hanno errato, dicendo che Dio


non conosce le cose da sè distinte se non in confuso, cioè in quanto
sono enti. ' Come il fuoco, se coI10<scesse se stess-0 quale principio
di calore, conoscerebbe la natura del calore, e tutte le altre cose in
quanto sono calde ; così Dio, conoscendo se stesso come principio
dèll'essere, conosce la natura dell'ente e tutte le altre cose in quanto
sono enti.
Ma questo è impossibile. Infatti conos~ere una cosa in generale e
11ou in particolare, è conoscerla imperfettamente. Tant' è vero che
iJ nostro intelletto, quando passa daJla potenza all'atto, acquista
delle cose una conoscenza generica e confusa, prima· di quella di-
stinta e appropriata, come procedendo dall'imperfetto al perfetto,
al dire di Aristotele. Se, dunque, la conoscenza che Dio ha delle
cose, fosse soltanto in generale e non in particolare, ne verrebbe
che il suo ~ntendere non sarebbe perfetto sotto tutti gli aspetti, e per
conseguenza neppure il suo essere: la qual cosa è in contraddizione
con quanto sopra abbiamo dimostrato. Perciò è necessario dire che
conosce le cose con cognizione appropriata ; non solo in quanto sono
enti, ma anche in quanto l'una è distinta dall'altra.
Vediarno di ciliari-re la cosa. Alcuni, volendo dimostrare che Dio
per mezz.o di una sola idea conosce più cose, portano dei paragoni,
p. es.: se il ceutro di una sfera conoscesse se stesso, conoscerebbe
tutte le linee che ne diramano ; e ancora: se la luce conoscesse se
stessa, conoscerebbe tutti i colori. - Ma questi paragoni, sebbene qua-
drino S'Otto un certo aspetto, in quanto indicano modi universali di
causare; tuttavia non corrispondono in questo, che la molteplicità
e la diversità sono causate da quell'unico principio universale, non
per ciò che le distingue, ma soltanto per quello in cui esse conven-
gono. Infatti, la diversità dei colori non è causata soltanto dalla
luce, ma anche dalle diverse disposiz.ioni del corpo diafano che la
riceve: e parimente la diversiU. delle linee deriva dalle differenti
loro posizioni. Ed ecco perchè la loro diversità o la loro molteplicita
non può esser conosciuta nella loro causa con una conoscenza ap-
propriata, ma i:olo in confuso. 2 Ma in Dio non è così. In p•recedenza
abbiamo dimostrato che tutto quel che vi è di perfezione in ogni
creatura, preesiste ed è contenuto in Dio in grado eminente. Ora,
non ha ragione di perfezione soltanto quello in cui le creature con-
veng-0110, cioè l'essere; ma anche ciò in cui si distinguono tra loro,
come vivere, intendere, ecc., per cui gli esseri viventi si distinguo110
dai non viventi, e quelli raziona Ii dai non razionali. Così pure ogni
forma, per mezzo della quale ciascuna cosa è costituita nella pro-
pria specie, è una perfezione. E così tutte le cose preesistono in Dio,
non solo per quello che hanno cli comune, ma anche rispetto a ciò
per cui SOI1JO distinte. Quindi, siccome Dio racchiude in sè tutte le
perfezioni, l'essenza divina sta in ra.pporto con tutte le essenze

' Nel I Sent. (d. 35, q. 1, a. 3) S. Tommaso att:ribuisc,e questa opinione ad


Averroè; il quale tuttavia (In Metaph., l. 12, comm. 51; YI!l, 337 A) non la fa sua
ma l'attribuisce a ce1ti autori di f'.Ui .non fa il nome, come si ha nel De Vertt.,
q. 2, a. 5. Veramente Averroè nega a Dio la scienza sia universale che partico-
lare, e ritiene che soltanto equivocamente si possa parlare di scienza In Dio e in
noi (cfr. Summa Theoi., Ed. Canad., I, p. 97).
2 Tra il centro di una sfera e Dio come causa e' è una certa analogia, che
si può enunziare cosi: da Di-0 hanno origine tutte le creature, come dal centro
LA SCIENZA DI DIO 51

RESPONDEO DJCENDUM quod circa hoc quidam erraverunt, dicen1es


quod Deus alia a se non cognoscit nisi in communi, scilicet inquan-
tum sunt entia. Sicut enim ignis, si cognosceret seipsum ut est prin-
cipium caJ.oris, cognosceret naturam caloris, et omnia alia inquantum
sunt calida; ita Deus, inquantum cognoscit se ut principium essendi,
cognoscit naturam entis, et omnia alia inquantum sunt entia.
Seri hoc non potest esse. Nam intelligere aliquid in communi, et
non in speciali, est imperfecte aliquid cognoscere. Unde intel!ectus
noster, dum de potentia in actum reducitur, pertingit prius ad co-
gnitionem universalem et confusam de rebus, quam ad propriam re-
rum cognitionem, sicut de imperfecto ad perfectum procedens, ut
patet in 1 Physic. [c. 1, lect. 1]. Si igitur cognitio Dei de rebus aliis
a se, esset in universali tantum, et non in speciali, sequeretur quoti
eius intelligere non esset omnibus modis perfectum, et per conse-
quens nec eius esse: quod est contra ea quae superius [q. 4, a. 1]
ostensa sunt. Oportet igitur dicere quod alia a se cognoscat propria
cognitione; non solum secundum quod communicant in ratione en-
tis, sed secundum quod unum ab alio distinguitur.
Et ad huius evidentiam, considerandum est quod quidam, volentes
ostendere quod Deus per unum cognoscit multa, utuntur quihusdam
exemplis: ut puta quod, si centrum cognosceret seipsum, cognosceret
-0mnes lineas progredientes a centro; ve! lux, si cognosceret seipsam,
cognosceret omnes colores. - Sed haec exempla, licet quantum ad
aliquid similia sini, scilicet quantum ad universalem causalitatem;
tamen deficiunt quantum ad hoc, quod multitudo et diversitas non
causantur ab illo uno principio universali, quantum ad id· quod
principium distinctionis est, sed solum quantum ad id in quo com-
municant. Non enim diversitas colorum causatur ex luce solum, sed
ex diversa dispositione diaphani recipientis: et similiter diversitas
linearum ex diverso situ. Et inde est quod huiusmodi diversitas et
multitudo non potest cognosci in suo principio secundum propriam
cognitionem, sed solum in communi. Sed in Deo non sic est. Supra
[q. 4, a. 2] enim ostensum est quod quidquid perfectionis est in qua-
cumque creatura, totum praeexistit et continetur in Deo secundum
modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae commu-
nicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea
per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et in-
telligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelJi-
gentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per
quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam
est. Et sic omnia in Deo praeexistunt, non solum quantum ad id
quod commune est omnibus, sed etiam quantum ad ea secundum
quae res distinguuntur. Et sic, cum Deus in se omnes perfectiones
contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non

hanno origine tutti i raggi di una sfera. Ma le dissomiglianze sono più nume-
rose e più importanti che quella somiglianza, come espone S. Tommaso. Cosi per
la luce. Anch'essa è causa di tutti I vari colori che &ono nelle cose, perchè senz::1
luce non c• è visibilità di colori: quindi la luce ha una certa analogia con la cau-
salità divina: ma le dissomiglianze sono ancora più importanti. Nell'un caso e
nell'altro si tratta di una causalità generica e parziale, slcchè conoscere il centro
è oonoscere tutti i raggi possibili in generale, ma non come sono effe.ttivarnenfle
dl5egnatl nello spazio. Cosi conoscere la luce è conoscere I colori possibili in ge-
nerale, ma non come essi risultano effettivamente nelle varie cose.
152 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 6

delle cose, non quale principio generico risipetto ai termini partico-


lari, come p. es. l'unità coi numeri o il centro con le linee ; ma quale
attualità perfetta rispetto a quelle imp·erfette, come se si dicesse
uomo in rapporto ad animale, oppure sei, numero intero, in rap-
porto alle unità che contiene. Ora, è chiaro che con un atto perfetto
si possono conoscere gli atti imperfetti non solo in generale, ma
anche con cognizione appropriata.. Così chi sa che cosa è un u-0mo
sa anche con esattezza che cosa è un animale; e chi conosce il nu-
mero sei, conoSice, con conoscenza distinta, il numero tre.
Così dunque, avendo l'essenza divina in sè quanto vi è di per-
fezione nell'essenza di ciascuna e.osa, e molto di più, Dio può cono-
scere in se stesso, di cognizione appropriata, tutte le cose. Infatti
la natura di ogni essere consiste precisamente nel partecipare, in
qualche maniera, la perfe?Jione di Dio. Ma Dio non conoscerebbe
perfettamente se medesimo, se non conoscesse tutti i modi nei quali
la sua perf.ezione può essere partecipata: e neppure conosce.rebbe
a perfezione la stessa natura dell'essere, se non conoscesse tutti i
modi di essere. E quindi evidente che Dio conosce tutte le cose, nelle
loro varietà e distinzioni, con una conoscenza app.ropriata.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Conoscere una cosa come è nel sog-
getto conoscente, si può intendere in due maniere. O secondo che
l'avverbio come designa il modo della conoscenza dal lato deH'og-
getto conosciuto, e allora è falsa. Infatti, non sempre il soggetto
conoscente conosce l'oggetto secondo il modo di ess.ere che questi
ha nel conoscente: p. es., l'occhio non conosce la pietra secondo
l'essere che la pietra ha nell'occhio, ma, mediante I' immagine della
pietra che ha in sè, conosce la pietra nel modo di eseere [reale] che
ha fuori dell'occhio. Anche se un soggetto conoscente conosce l'og-
getto secondo l'essere che ha nel conoscente stesS-O, nondimeno lo
conosce pure conforme all'essere che ha fuori del soggetto: così
I' intelletto conosce la pietra secondo l'essere Intelligibile che essa
ha nell'intelletto, in quanto conosce di con-0scere ; ma conosce anche
l'essere della pieitra nella sua propria natura. 1 - Se poi [la frase]
si prende nel senso che l'avverbio come indica una modalità deilla
conoscenza dal lato del soggetto conos.cente, allora è vero che il
soggetto conoscente conosce l'oggetto soltanto secondo che questo è
nel conoscente ; poichè quanto più perfettamente un oggetto di co-
gnizione è nel conoscente, tanto più perfetto è il modo della cono-
scenza di. esso. - C-0sì dunque deve dirsi che Dio non so.itanto co-
nosce che le cose sono in lui; ma per il fatto che egli le contiene in
sè, le conosce nella loro propria natura ; e tanto più perfettamente,
quanto più perfettrumente ciascuna cosa è in lui. 2
2. L'esisenza della creatuTa sta in rapporto aU'essenza di Di{),
come l'atto imperfett-0 a quello perfetto. Perciò l'essenza della crea-
tura non è sufficiente a condurci alla conoscenza dell'essenza di-
vina, ma DQn è vero I' inverso. •

• Ricordare: una cosa conosciuta ha due modi di essere: ti modo dt essere na-
turale (l'essere assoluto che costituisce la natura di essa} ; e ti modo di essere
•ntenztonale (l'essere essenzialmente relativo che è nella facoltà di colui che co-
nosce). Una cosa Infatti, come conosciuta, è nel soggetto conoscente.
Non sempre la facoltà conoscitiva 0<>nosce Il proprio oggetto anche secondo
l'essere intenzionale, perchè ci sono facoltà che non sono in grado di riflettere
sul proprio atto (cfr. pp, 36-37, note 3, 6). Queste facoltà conosoon-0 l'assere naru-
LA SCIENZA DI DIO 53

sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad


lineas ; sed sicut perfectus actus ad imperfectos, ut si dfoerem, homo
ad animal, vel senarius, qui est numerus perfectus,. ad. numeros im-
perfectos sub ipso contentos. Manifestum. est autem quod per actum
perfectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi,
sed etiam propria cognitione. Sicut qui cognoscit llominem, cognoscit
animal propria cognitione: et qui cognoscit senarium, cognoscit tri-
narium propria cognitione.
Sic igitur, ·cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis
habet essentia cuiuscumque rei. àlterius, et adhuc ampliwi, Deus in
seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim
natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum
divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum
cDgnosceret, nisi cognosceiet qtiomodocumque participabilis est ab
aliis sua perfectio: nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret,
nisi cognosceret onines modos essendi. Unde manifestum est quod
Deus cognoscit omnes res propr.ia cognitione, secundum quod ab aliis.
ùistinguuntur.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod sic' cognoscere aliquid sicut in co-
gnoscente est, potest duplièiter intelligi. Uno modo, secundum quod
hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae.
Et sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum
secundum illud esse quod habet in cognoseente: oculus enim non
cognoscit lapidem secundum esse quod habet in oculo; sed per
speciem lapidis quam habet in se, oognoscit lapidem secundum esse
quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cogni-
tum secundum esse quod habet in cognosoente, nihilominus cogno-
scit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem: sicut in-
tellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet
.in intellectu, .inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus
cognoscit ·esse lapidis in propria natura. - Si vero intelligatur se-
cundum quod ·hoc adverbium sic importat modum ex parte cogno-
scentis, veru'm est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum,
secundum quod est in cognoscente: quia quanto perfectius est
cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus cognitionis. -
Sic igitur dicendum est quod Deus non soluin cognoscit res esse in
seipso; sed ·per id quod in seipso contin.et res, cognoscit eas in pro-
pria natura; et tanto perfectius, quanto perfectius est unumquodque
in ipso.
An SECUNDUM DICENDÙM quod essentia creaturae comparatur ad es-
sentiam Dei, ut actus imperfectus ad ·perfectum. Et ideo essentia
creaturàe non sufficienter ducit in cognitionem essentiae divinae,
sed e converso.
ra1e, non 1'6'!sere intenzionale che le cose hanno nel' oonoscente. Solo 1e facoltà
spirituali conoscono l'essere JU<turale e l'essere intenzionale; ·
• L'essere tntenztonale (=l'essere relativo che è principio e termine della co-
gnizione) è più o meno imperfetto .- ·cssia rappresentativo dell'essere naturale -
secondo la maggiore o minore ricchezza di perfezione o di spiritualità del soggetto
conoscenle. E cosi un'Idea rar.presenta più che un'immagine della fantasia;
un' IC:ea non Mtratta, ma rornprenS'lva pro1Jria dell'Intelletto angeltco, rappresenta
più che un'idea astratta propria dell'intelletto umano. E cosi via: nell' intel-
letto divino l'essenza divina dà un mOdo cosi ricco all'essere intenzionale che
la conoscenza di Dio è perfettissima - comprensiva ed esauriente In senso pieno.
• L'obiezione poggiava sopra un glu.oco della fantasia, quasi che si trattasse
di una disfanza· spaziale da percorrere tr;i. Dio e la crea.tura, e la creatura e

4. II
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 6-7

3. Una medesima cosa non può essere in maniera univoca il co-


stitutivo formale di più cose diversl' ; ma l'essenza divina è qualche
cosa che trascende tutte le creature. Quindi la si può considerare
qua.Bi come essenza e costitutivo di dascuna cosa, a seconda che
può essere variamente partecipata da creature diverse.

ARTICOLO 7
Se la scienza di Dio sia discorsiva. 1

SEMBRA che la scienza di Dio sia discorsiva. Infatti :


1. La scienza di Dio non è un sapere posseduto per abito, ma è
una intellezione attuale. Ora, al dire del Filosofo, per abito di scienza
si possono sapere più cose simultaneamente, ma con l' intellezione
attuale se ne conosce una sola. 2 Siccome, dunque, Dio conosce molte
cose, perchè conosce sè e gli altri esseri, come si è dimostrato avanti,
non sembra che le intenda tutte simultaneamente, ma che trascorra
da una all'altra.
2. Conoscere l'effetto mediante la causa è il conoscere di chi ra-
giona. Ora, Dio conosce le altre cose per mezzo di se stesso, come
l'effetto mediante la causa. Dunque la sua scienza è raziocinativa.
3. Dio conosce ogni creatura più perfettamente che non la cono-
sciamo noi. Ora, nelle cause create noi possiamo conoscere gli effetti,
e così discendiamo dalle cause ai causati. Sembra dunque evidente
che lo stesso sia pe·r Iddio.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che Dio «vede tutte le cose non
particolarmente o una per una, oome se con alterno sguardo an-
dasse di qui a là e di lì a qua ; ma le vede tutte insieme ».
RISPONDO: Nella scienza di Dio non si dà P'I'Oce,sso discorsivo. Ec-
cone la dimostrazione. Nella scienza nostra vi è un duplice processo
discorsivo ; uno, per semplice successione: come quando, dopo che
abbiamo pensato una cosa, ci volgiamo a pensarne un'altra. L'altro
è per un rapporto di causalità, come quando pe.r mezz.o di un prin-
cipio perveniamo al conoscimento delle conclusionL Ora, il primo
processo discorsivo a Dio non può convenire. Infatti molte cose, in-
tese da noi successivamente, perchè considerate ciascuna in se

Dio. Ma anche nelle distanze spaziali non è identico il rapporto, p. es., da Atene a
Tebe, e da Tebe ad Atene (come notava Aristotele) se si guarda ad altre cose con-
crete oltre che alla pura estensione lineare; perchè da una parte si sale, e dal-
l'altra si scende. Le distanze tra gli enti sono le loro differenze; e tra gli enti
uno è più comprensivo dell"altro, e Dio è onnicomprensivo. Per la qualcosa Dio
in sè conosce tutte le cose, ma le creature, conoscendo se stesse, non conoscono
l'essenza di Dio.
1 S. Tommaso spiega nell'articolo il senso di questo termine. Scienza discorsiva
propriamente è la scienza che non abbraccia tutti i suol oggetti simultaneamente
con un solo colpo d'occhio, ma pr-0e.ede da dati noti a dati non ancora noti, ma-
nifestando questi per mezzo di quelli. Cosi da un elemento essenziale conosciuto
si possono arguire altri elementi essenziali o le proprietà dell"oggetto; da un
attributo noto si può arguirne un altro ; dalla conoscenza di una causa si può
giungere a conoscere quale sarà !"effetto. In questi casi si usano procedimenti
discorsivi. La scienza discorsiva è Imperfetta e progressiva, ed è propria di chi
conosce per gradi, senza arrivar mai ad una conoscenza totale ed adeguata del-
l'essere.
LA SCIENZA DI DIO 55

Ao TERTIUM DICENDUM quod idem nQn potest accipi ut ratio diver-


sorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid
excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut p.ropria ratio unius-
cuiusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imita-
bilis a diversis creaturis.

ARTICULUS 7
Utrum scientia Dei sit discursiva.
Infra, e;;. 85, a. 5; I Cont. Gent., cc. 55, 57; De Vertt., q. !J, a. 1, ad 4, li; a. 3, ad 3;
a. 13; Compenà. Theol., c. 29; tn lob., c. 12, lect. 2.
AD SEPTIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod scientia Dei sit discur-
siva. Scientia enim Dei non est secundum scire in habitu, sed secun-
dum intelligere in actu. Sed secundum Philosophum, in 2 Topit:.
[c. 10], scire in habitu contingit multa simul, sed intelligere actu
unum tantum. Cum ergo Deus multa cognoscat, quia et se et alia,
ut ostensum est [aa. 2, 5], videtur quod non simul omnia intelligat,
sed de uno in aliud discurrat.
2. PRAETEREA, cognoscere effectum per causam est scire discurrentis.
Sed Deus cognoscit alia per seipsum, sicut effectum per causam.
Ergo cognitio sua est discursiva.
3. PRAETF.REA, perfectius Deus scit unamquamque creaturam quam
nos sciamus. Sed nos in causis creatis cognoscimus earum effectus,
et sic de causis ad causata discurrimus. Ergo videtur similiter esse
in Deo.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, in 15 De Trinit. [c. 14), quod
Deus "non particulatim vel singillatim omnia videt, velut alternante
conspectu hinc illuc, et inde huc ; sed omnia videt simul "·
RESPONDEO DICENDUM quod in scientia divina nullus est discursus.
Quod sic patet. In scientia enim nostra duplex est discursus. Unus
secundum successionem tantum: sicut cum, p-0stquam intelligimus
aliquid in actu, convertimus nos ad intelligendum aliud. Alius di-
scursus est secundum causalitatem: sicut cum per principia perve-
nimus in cognitionem conclusionum. Primus autem discursus Deo
convenire non potest. Multa enim, quae successive intelligimus si
uuumquodque eo·rum in seipso consideretur, omnia simul intelligi-

2 Conoscer'0 tn. 'I tto e conoscere per abito sono modi differenti, secondo la ter-
minologia scolastica: il primo è proprio di chi sta considerando gli oggetti dlell.-i
~clenza; il second-0 è propri-0 di chi ha tutte le condizioni che lo mettono tn grado
di constdErare gli oggetti d·ella scienza, senza tuttavja che al presente li stia con-
siderando (cfr. p. 30, nota 2). - Abito, infatti si chiama in termine scolastico
la disposizione stabile di una facoltà che l'abilita e la rende pronta ad agire In
un determinato mocL-0 intorno a una determinata materia. Virtù, arte, scienza
5ono ahiti. L'ab.ito s! produce e s! rafforza con l'eserclzi-0 degli atti, i quali - si
dice in linguaggio comune - creano l'abitudine. Chi si esercita nello studio delle
cose ft5icl1e, acquista la scienza fisica, cioè l'abit-0 di essa; per cui, poi, con pron·
tezza, facilità, sicurezza, quando vuole, considera le nozioni acquisite. L'abito, o
abitudine, è un vantaggio e una ricchezza per noi ; ma è anche un indice della
nostra limitatezza In ogni genere di perfezione. Chi ha l'arte, la scienza o la virtù
tn alltto, ha Il possesso di molti eLement1 preziosi che gli facilitano e potenziano
l'azione. Non è nella condizione, assai più povera, d1 chi è pura capacità di co-
noscere e di agire hene; però è tuttavia in potenza. Gli manca l'ultima perfezione
del sapere o dell'agire, che è l'attuale considerazione e l'attuale bene operare.
Ecco perchè la sctenza-abtto non può convenire a Dio, come dice l'oblclente.
56 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 7-8

stessa, le intendiamo tutte insieme se le consideriamo sotto una


certa unità ; p. es., BB percepiamo le parti nel tutto, o se vediamo
cose diverse in uno specchio. Ora, Dio vede tutte le cose nell'unità,
che è egli stesso, come ab!biamo veduto: quindi le vede tutte insieme
e non successivamente. - Così pure a Dio non può competere 11
secondo processo discorsivo. Prima di tutto, perchè questo presup-
pone il primo: infatti, chi va dai principii alle conclusioni, non
considera simultaneamente principii e oonclusioni. In secondo luogo,
perchè tale processo discorsivo è di chi va da una cosa conosciuta
a una non conosciuta. E chiaro perciò che quando si conosce la
prima, ancora si ignora la seconda. Quindi quest'ultima non si co-
nosce nella prima, ma àalla prima. Si ha invece il termine del pro-
cedimento raziona.le quando la seconda cosa [che vogliamo cono-
scere) si vede nella prima, riportando gli effetti alle cause: e allO'ra
si chiude il processo di&oPsivo. Quindi, siccome Dio già vede tutti
gli effetti in se stesso come nella loro causa, ne segue che la sua
scienza non è discorsiva.
Sor.uzrorrn DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l' intellezione sia una S-Ola
in se stessa, pure può avvenire che intenda più oggetti in una unità,
come si è spiegato.
2. Dio non conosce effetti prima ignorati per mezzo di una causa
già nota ; ma li conosce nella causa stessa. Quindi la sua conoscenza
è senza processo discorsivo, come è stato detto.
3. Indubbiamente Dio conosce gli effetti d~lle cause create nelle
cause stesse molto meglio di noi; non cosi, per altro, che la cono-
scenza degli effetti sia causata in lui dalla conoscenza delle cause
create, come è per noi. Quindi la sua scienza non è discorsiva.

ARTICOLO 8
Se la scienza di Dio sia causa delie cose. 1

SEMBRA che la scienza di Dio non sia causa delle cos·e. Infatti:
1. Origene scrive: 11 Una cosa sarà non peirchè Dio sa che dovrà
essere; ma poichè avverrà, perciò Dio la conosce prima ohe av-
venga'" 2
2. Posta la causa, segue l'effetto. Ma la scienza di Dio è eterna.
Dunque, se la scienza di Dio è causa delle cose, è evidente che le
creature esistooo dall'eternità.
3. Il conoscibile è anteriore alla scienza e ne è la misura, come
dice Aristotele. Ma ciò che è posteriore e misurato non può essere
causa. Dunque la scienza di Dio non è causa delle cose.
IN CONTRARIO: Dke S. Agostino: "Tutte le creature, corporali e

• La nostra scienza è causata dalle cose esistenti: è un sapere chiaramente


consapevole di essere adoeguato a ciò che preesiste per derivazione da ciò che pr&-
esiste. Non cosi la sctenza. ài Dto: essa è causa àeUe cose. le quali sono quel che
sono perchè cosi pensate da Dio come partecipazioni Possib111 o reali della sua
essenza.
La scienza creata che ci ol'fre la più pe-rfetta analogia con la scienza divina,
dirà S. Tommaso, è la scienza dell'artefice. il quale si forma nella mente un'idea,
e secondo quest'idea costruisce la sua opera d'arte. Egli preconosce l'opera stessa
LA SCIENZA DI DIO 57
mus s1 m aliquo uno ea intelligamus: puta si partes intelligamus
i:r. toto, vel si diversas res videamus in speculo. Deus autem omnia.
videt in uno, quod est ipse, ut habitum est [a. 5). Unde simul, et non
successive omnia videt. - Similiter etiam et secundus discursus Deo
competere non potest. Primo quidem, quia secundus discursus prae-
supponit primum: procedentes enim a principiis ad conclusiones,
non simul utrumque considerant. Deinde, quia discursus talis est
procedentis de rwto ad ignotum. Unde manifestum est qUJOd, quando
cognoscitur primum, adhuc ignoratur secundum. Et sic secundum
non cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus vero discursus
est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus in cau-
sas: et tunc cessat discursus. Unde, cum Deus effectus suos in seipso
videat sicut in causa, eius cognitio non est discursiva.
AD PRIMl'M ERGO DICENDUM quod, Iicet sit unum tantum intelligerc
in seipso, tamen contingit multo. intelligere in aliquo uno, ut dictum
est [in corp.).
AD SECUNDUM DICF.NDUM quod Deus non cognoscit per causam quasi
prius cognitam, effectus incognitos: sed eos cognoscit in causa. Unde
eius cognitio est sine discursu, ut dictum est [ibid. ].
AD TERTIUM DICENDUM quod effectus causarum creatarum videt qui-
dem Deus in ipsis causis, multo melius quam nos: non tamen ita
quod cognitio effectuum causetur in ipso ex cognitione causarum
creatarum, sicut in nobis. Unde eius scientia non est discursiva.

ARTICULUS 8
Utrum scientia Dei sit causa rerum.
I Sent., d. 38, a. 1; De Verit., q. 2, a. 14.

AD OCTAVUM SIC PROCEDITCR. Videtur quod scientia Dei non sit causa
rerum. Dicit enim Origenes, super Epistolam ad Rom. [I. 6, super
c. 8, 30 J: "non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum ; sed
qui a futurum est, ideo scitur a Deo antequam ftat "·
2. PRAETEREA, posita causa ponitur effectus. Sed scientia Dei est
aeterna. Si ergo scientia Dei est causa rerum creatarum, videtur
quod creaturae sint ab aeterno.
3. PRAF.TEREA, scibile est prius scientìa, et mensura eius, ut dicitur
in IO Metaphys. [c. 1, lect. 2). Sed id quod est posterius et mensu-
ratum, non potest esse causa. Ergo scientia Dei non est causa rerum.
SED CONIBA EST quod dicit Augustinus, 15 De Trinit. [c. 13; cfr. 1. 6,
megl!o d1 colui che, considerandola già fatta, se ne fa un'Idea; perchè dipende
dalla concezione dell'artefice, di cui è la realizzazione nella materia.
Cosi è la ~clenza di D!o; con la differenza tuttavia grandissima che tutto l'es-
sere delle cose dipende daLJ' Idea divina, mentre non tutto l'essere di un lavoro
dipende dal!' idea dell'artefice. Ma, salvo questa differenza, la scienza dell 'ar-
teflce, in qu;rnto t:tle, ci fornis~e Ja migliore analogia della scienza divina.
• Questa fra~ di Origene sembra affermare l'esistenza di un ordine di realtà,
almeno possibile, non dipendente dalla causalità divina, Dio, dunque, secondo
questo modo d'intendere, non sareobe causa prima universale dell'essere.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 8

spirituali, Dio le conosce non perchè esistono; ma esistono, perchè


egli le conosce ». .
RISPONDO: La scienza di Dio è causa delle cose. Infatti la scien:m
di Dio sta alle cose create, come la scienza dell'artefice sta alle opere
della sua arte. Ora, la scienza dell'artefice è causa dei suoi lavori,
giacchè l'artefice opera col suo intelletto, per cui è necessario che la
forma ooncepita dall'intelletto' sia principio d'operazione, come il
caJore è il principio del riscaldamento. Ma bisogna notare che la
forma naturale, in quanto è forma immanffilte ne1l soggetto a cui
dà l'essere, non designa principio di operazione ; ma lo designa in
quanto include una certa inclinazione all'effetto. Del pari, la forma
intelligibHe non dice principio di operazione secondo che è sola-
mente nell' intelletto; bisogna aggiu11gervi un'inclinazione verso
l'effetto, e questa inclinazione le viene dalla voJontà. 2 Siccmne, in-
fatti, una forma di ordine intelligibile vale peT gli opposti (dato
che gli opposti formano l'oggetto di un'unica scienza), non produr-
rebbe un determinato effetto, se a tale effetto non vi fosse determi-
nata dalla facoltà appetitiva, • oome dice Aristotele. E evidente poi
che Dio causa le cose con il suo intelletto, • perchè il suo essere si
identifica con la sua intellezione. Quindi è neceissario che la sua
scienza sia la causa delle cose, in quanto è connessa con la volontà.
Per cui la sci.enza di Dio, in quanto è causa delJe cose, si costumò
chiamarla scienza di approva.zione.
SOLuZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Origene parla riferendosi alla
scienza come tale, a eui non compete la natura di causa indipenden-
temente dalla volontà, come abhiamo detto. - Ma nella sua affer-
mazione, che cioè Dio prevede le cose perchè dovranno accadere,
[il perchè] va inteso nel senso di una diipendenza logica, e non di
una causalità reale. Cioè: se vi soilio delle cose che esisteranno, ne
segue che Dio in antecedenza le ha conosciute ; però le cose future
non sono causa della cognizione che Dio ne ha. •
2. La scienza di Dio è causa delle cose nel modo in cui esse sono
oggetto della sua scienza. Ora, non rientra nella scienza di Dio che
le cose fossero ab aeterno. Quindi, sebbene la scienza di Dio sia
eterna, non ne segue però che le cose esistano dall'eternità. •
3. Gli esseri creati si trovano tra la scienza dì Dio e la scienza
nostra: no1 infatti attingiamo la nostra scienza dalle cose naturali,
delle quali Dio è causa mediante la sua scienza. Quindi, come gli
oggetti conoscibili esistenti in natura sono anteriori alla nostra
1 Cioè 1· idea. ·
• Cause delropera d'arte sono 1· tntelletto, con l'idea esemplare che determina
i caratteri di c.ssa, e la i.·olontà che. diretta dal!' intelletto, determina il fatto del-
l'esistenza dell'opera d'arte. L'esemµlarità e la specificità dell'opera e la direzione
ooll'azic>ne fattiva derivano dal!' intelletto; l'esecuzione deMva dalla volontà. Ma,
data l'identità trn Intelletto e volontà divina, si può dire senz'altro che la scienza
di Dio, o l' Intelletto, è causa delle cose.
• Cioè dal!' inclinazione naturale proµria degli esseri n-0n dotati di intelligenza,
o dall1t libera volontil. propMa degli esseM intellettivi. Senza questo intervento
dell'appetito nè la forma naturale nè l'idea sarebbe principio sufficiente di ope-
razione. Chi ha l'idea dell'opera d'arte, può tare e non fare; e può anche fare il
contrario di quel che ha in mente.
• • C-On il suo intelletto .. qui non significa solo con1:omttanza. Dio cioè non è
soltanto consapevole perfettamente della sua azione, come è consapevole della
processione inteMore del Verbo, che tuttavia avviene per necessità di natura." Con
il suo Intelletto .. qut significa ca.usa'lità: quindi scelta consapevole, libera, domi-
nata dal volere. Questo prot>lema è trattato espressamente altrove, nella q. 19,
LA SCIENZA DI DIO 59
c. 10): 11 universas creaturas, et spiritu.ales et corporales, non quia
sunt, ideo novit Deu5 ; sed ideo sunt, quia novit '"
RESPONDEO DICENDUM quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim
scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia arti.ficis
se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificia-
torum: eo quod artifex operatur per suum intellectum, unde opor-
tet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor
est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma
naturalis, inquantum est forma manens in eo cui dat esse, non
nominat principium actionis; sed secundum quod habet inclinatio-
nem ad effectum. Et similiter forma intelligibilis non nominat prin-
cipium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiun-
gatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem. Cum enim
forma intelligibilis ad apposita se habeat (cum sit eadem scientia
opp·ositorum), non produceret determinatum effecturn, nisi deter-
minaretur ad unurn per appetitum, ut dicitur in 9 Metaphys. [c. 5,
lect. 4]. Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum
causat res, cum smµn esse sit suum intelligere. Unde necesse est
quod sua scientìa sit causa rerum, secundurn quod habet volunta-
tem conìunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa re-
rum, consuevit nominari scien tia approbationis.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Origenes locutus est attendens
rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis, nisi adiuncta
voluntate, ut dictum est [in corp.]. - Sed quod dicit ideo praescire
Deum aliqua, quìa sunt futura: intelligendum est secundum cruu-
sam consequentiae, non secundum causam essendi. Sequitur enim,
si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit: non tamen res
futurae sunt causa quod Deus sciat.
AD SECUNDUM DICENDUM quod scientia Dei est causa rerum, secun-
dum quod res sunt in scientìa. Non fuit autem in scientìa Dei, quod
res essent ab aeterno. Unde, quamvis scientia Dei sit aeterna, non
sequitur tamen quod creaturae sint ab aeterno.
AD TERTIUM DICENDUM quod res naturales sunt mediae inter scien-
tiam Dei et scientiam nostram: nos enim scientiam accipimus a
rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa est.
Unde, ~icut sCJibìlia naturalia sunt priora quam scientia nostra, et

aa. 3 e 4. In quest'ultimo articolo s. Tommaso dimostra che a Dio, come causa


prima perfettissima e universale, conviene necessariamente il moclo d1 causare
"per lntellectum et voluntatem"; perchè questo è Il modo più perfetto di causa-
lltit, anteriore a ogni altro, presupposto quindi al modo ùi causare per necessità
di natura. \~uesto moùo di causare proprio di Dio esclude l'emanattsmo delle crea-
ture da Dio, e il determinismo creativo alla maniera immaginata dai pa.nteistl
tcfr. anche 2 Cont. Gent., c. 23).
• Questo &ignifìcato dato da S. Tommaso all'espressione di Origene, mentre
dimostra il suo rispetto ai maestri della tradizione e il suo studio di cavare, anche
dalle loro espressioni meno felici, l'elemento di verità che possono contenere, ri-
leva un sig·niflcato che trova:;i spesso nel nostro linguaggio, quando, invece di ba-
dare al nesso delle cose badiamo al nesso dei nostri pensieri. Cosi noi diciamo:
"e· è il sole, perchè le cose sono illuminate"; "Pietro è presente, perchè sta par-
lando'" E chiaro che Il nesso delle c.ose qui è inverso (le cose sono illuminate
perchè il sole è presente .... ). Ma la nostra espressione è vera, perchè le due cose
si conseguono. e dall'una noi possiamo conoscere l'altra. Che Origene poi ahbia
inteso questo, è discutibile. La preoccupazione di S. Tommaso non è di c.oMscere
Il pensiero di quel maestro ma di difendere la coerenza della propria dottrina.
• La presente questione sarà svolta ampiamente nel trattato della Creazione
(cfr. I, q. 46, a. 1).
60 LA SOM:\-IA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 8-9

scienza e ne sono la misura, così la scienza di Dio antecede le cose


naturali e ne è la misura. Come una casa è intermedia tra la scienza
dell'artefice che l'ha costruita, e la scienza di chi ne prende cogni-
zione costruita che sia. 1

ARTICOLO 9
Se Dio abbia la scienza delle cose che non sono. 1

SEMBRA che Dio non abbia la scienza delle cose che non sono. In-
fatti:
1. La scienza di Dio non può e~ere che del vero. Ora, il vero e
l'ente si identificano. Dunque la scienza di Dio non è delle cose che
non sono.
2. La scienza richiede una perfetta somiglianza tra il soggetto
conoscente e la cosa conosciuta. Ora, ciò ohe non è, non può avere
somiglianza alcuna con Dio, il quale è l'essere stesso. Dunque le
cose che non sono non possono essere conosciute da Dio.
3. La scienza di Dio è causa delle cose che Dio conosce. Ora, il
non essere non può avere cau'Sa. Dunque Dio non ha la scienza del
non essere.
IN CONTRARIO: L'Apostolo dice: « Egli chiama le cose che non sono
come quelle che sono».
RISPONDO: Dio conosce tutte le cose che sono, in qualunque modo
siano. Ora, niente impedisce che quanto in senso pieno e assoluto
non esiste, in qualche modo e·sista. Esistono in senso pieno e asso-
luto le cose che hanno esistenza attuale: quelle poi che non hanno
esistenza attuale, sono in potenza, o di Dio medesimo, o delle crea-
ture; sia che si tratti di potenza attiva o di potenza passiva, sia
che si tratti della possibilità di pensarle, d' immaginarle, o di espri-
merle in qualunque modo. Qualunque cosa adunque possa esser
fatta, o pensata, o detta dalle creature, ed anche tutto ciò che può
fare egli stesso, tutto Dio conosce, anche se non esista attualmente.
Ed ecco perchè si può dire che Dio ha la scienza anche delle cose
che non esistono.
Però tra le cose che non sono in atto bisogna notare una certa
diversità. AlcU!I1e di esse, sebbene non siano in atto ora, però lo fu-
rono o lo saranno: e tali cose si dice che Dio le conosce con la scien-
za di visione.• Perchè, siccome l'intellezione di Dio, che si identHìca
col suo essere, è misurata dall'eternità, che senza successione com-
prende tutto il tempo, Io sguardo di Dio si porta su tutti i tempi e
su tutte le cose esistenti in qualsiasi momento del tempo, come su
oggetti posti alla di lui presenza. • - Ve ne sono altre, le qua.Ii sono
in potenza o di Dio o della creatura, che tuttavia nè esistono, nè
esisteranno, nè mai sono esistite. Rispetto a queste non si dice che

1 Questa. dottrina della causalità divina per Intelletto e volontà avrà li suo
proprio sviluppo nel trattato della Creaztone (I, qq. 44 ss).
• La questione potrebbe anche essere post.a così: se la scienza di Dio sia llmi-
tata solo alle cose che esistono, oppure si estenda anche alle cose che non esl·
stono, ma sono puramente pos.stblll.
LA SCIENZA DI DIO 61

mensura eius, ita scientia Dei est prior quam res naturales, et
mensura ipsarum. Sicut aliqua domus est media inter scientiam
artificis qui eam fecit, et scientiam illius qui eius cognitionem ex
ipsa iam facta capit.

ARTICULUS 9
Utrum Deus habeat scientiam non entium.
t Sent., d. 38, a. 4; 8, d. 14, a. 2, qc. 2; I cont. Geni., c. 66;
De Verti., q. 2, a. 8.

An NONUM sic PROCEDITUR. Videtur quod Deus non habeat scientiam


non entium. Scientia enim Dei non est nisi verorum. Sed verum
et ens convertuntur: Ergo scientia Dei non est non entium.
2. PRAETEREA, scientia requirit similitudinem inter scientem et
scitum. Sed ea quae non sunt, non possunt habere aliquam simili-
tudinem ad Deum, qui est ipsum esse. Ergo ea quae non sunt, non
possunt sciri a Deo.
3. PRAETEREA, scientia Dei est causa scitorum ab ipso. Sed non est
causa non entium, quia non ens non habet causam. Ergo Deus non
habet scientiam de non entibus.
SED CONTRA EST quod dicit Apostolus ali Rom. 4, 17: cc Qui vocat ea
quae non sunt, tanquam ea quae sunt n.
RESPONDF.O DICENDUM quod Deus scit omnia quaecumque sunt quo-
cumque modo. Ni.hil autem prohiibet ea quae non sunt simpliciter,
aliquo modo esse. Simpliciter enim sunt, quae actu sunt. Ea vero
quae non sunt actu, sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae;
sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi,
vel imaginandj, vel quocumque modo significandi. Quaecumque
igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quae-
cumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus, etiam si actu
non sint. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scien-
tiam.
Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas.
Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel
erunt: et omnia ista dicitur Deus sci re scientia visionis. Quia, cum
intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine
successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus
Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque
tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. - Quaedam vero sunt,
quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec
erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam

• Queste espressioni, come tante altre divenute tecniche, prese materialmente


non hanno un senw tmmedlatamente intelligibile; ma dal contesto dell'articolo
se ne comprende bene 11 significato (c!r. Dtz. Tom.).
• Lo sguard-0 di Dio, che è l'essere stesso di Dio, non può subire successione o
mutamento: ciò che egli conosce lo conos.ce ab aeterno, In uno stesso mo<lo, sem-
pre. La immutabilità però qualifica La scienza di Dio, non le cose. perchè queste
realmente mutano. La causalitii. totale di Dio per rispetto all "essere delle cose e
la sua assoluta immutabilità sono la ragione profonda per rn1 Io sguardo d1vlno
•si porta su tutti i tempi e su tutte le cose esistPntl in qualstas.I momento del
tempo, come su oggetti post) alla di lui presenza "· Non che le cose passate e fu-
ture abbiano una esistenziale realtà In sè, che non sia cm Dio.
62 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 9-10

Dio abbia la scienza ài visione, ma quella di semplice intelligenza.


E ci si esprime così perchè [soltanto] le cose, che noi uomini ve-
diamo, hanno un loro essere fuori del soggetto conoscente. '
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose che non sono in atto, hanno
una loro verità in quanto potenzialmente esi;;;tono: è vero infatti che
sono in potenza. E così sono conosciute da Dio.
2. Essendo Dio l'essere stesso, in tanto una cosa è, in quanto par-
tecipa della somiglianza con Dio ; come una co>Sa è calda in quanto
partecipa del calore. Così le cose che esistono anche solo in potenza,
lbenchè non siano in atto, sonQ conosciute da Dio. 2
3. La scienza di Dio è causa delle cose in quanto è connessa oon
la di lui volontà. Quind.i non è necesrnrio che tutto ciò che Dio sa
esista, o che sia esistito o sia per esistere ; ma solo ciò che vuole
o che pe1rmette che esista. • - E per di più non è nella scienza di
Dio che cio esista, ma che possa esistere.

ARTICOLO 10
Se Dio conosca il male.

SEMBRA che Dio non c011osca il male. Infatti:


1. Dice Aristotele che lintelletto che non P, in potenza, non CO·
no,sce la privazione. • Ora il maJ.e, secondo S. Agostino, è « priva-
zione di bene n. Però siccome l'intelletto di Dio non è mai in po-
tenza, ma sempre in atto, c0me è chiaro da quanto precede, pare
che Dio non conosca il male.
2. Ogni scienza o è causa del suo oggetto o è causata da esso. •
Ora la scienza di Dio non è causa del male, nè è causata dal mak
Dunque la scienza dì Dio non verte sul male.
3. Tutto ciò che si connsce, si conosce mediante la sua immagine
o somiglianza, ovvero mediante il suo opposto. Ora tutto quello che
Dio conosce, lo conosce mediante la sua essenza, come si è dimo-

' Dio conosce tutte le cose nella sua essenza: a/ Le conosce come in uno spec-
chto universale, ossia In se medesimo come causa esemplare di tutte le cose.
E allora si dice che la scienza di Dio è di semplice 1.nteUtgenza. l>) Le conosce
nella sua essenza come causa esemplare e insieme come volonta di creare deter-
minate cose fra tutle le cose possibilt: e allora rispetto a queste cose si dice che
la scienza di Dio è scienza di visione. I tomisti chiamano " decreto " 1'essenza di-
vina, in quanto ha scelto di creare alcune cose a preferenza di altre. Le cose pas-
sate o future sono viste da Dio come presenti " nel suo decreto"·
Tra la sctenza di semplice tnteUigenza e .la scienza dt visione, in cui s. Tom-
maso divide la scienza di Dio (in rapporto agli oggetti di questo sapere) Lutgt
Mol!na S. J. (t 1600), seguendo Pietro da Fonseca (t 1599), Introdusse la scienza
media; che fu chiamata così, perchè partecipa dei carntlerl dell'una e dell'al-
tra, essendo libera in certo modo come è li11era la sci,enza di visione, e neces-
saria in certo modo come è necessari;; la scienza di semplice intellig€nza. Alla
suddetta scienza dovrebbero appartenere gli enti futuri condizionati, che però non
saranno chiamati all'esistenza, perché le conrlizioni d.el loro esistere non saranno
poste mal (sono I cosi detti futuril>ili). Secondo Molina la causalità dell'eterna
scienza di Dio per rispetto alle creature si svolgerebbe come in tre momenti:
't) pre-cognizione dei possibili (scienza di semplice tntcu.tgenza, necessaria) ; 2) pre-
cognizlon<i dei futurillili, cioè degli enti cl1e accadrebbero, se fossero poste certe
condizioni che però non sRrann,1 poste lscienvi mcdla, con caratteri ùi necessità;
pe:rchè qu<iSto ordine è necessario in 5è nè dipende da.I volere di Dio; ma altresl
con caratteri di libertà, percllè gli enti liberi collocati nelle varie circe>.5tanze non
LA SCIENZA DI DIO 63
visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea
quar vidf'ntur apud nos, habE:nt esse distinctum extra videntem.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod, secundum quod sunt in potentia,
sic habent veritatem ea quae non sunt actu: verum est enim ea esse
in potentia. Et sic sciuntur a Deo. ·
Ao SECLNDUM DICENDUM quod, cum Deus sit ipsum esse, intantum
unumquodque est, inquantum participat de Dei similitudine: sicut
unumquodque intantum est calidum, inquantum participat calorem.
Sic et ea quae sunt in potentia, etiam si non sunt in actu, cogno-
scuntur a Deo.
Ao TERTITJM DICENDUM quod Dei scientia est causa rerum, voluntate
adiuncta. Unde non oportet quod quaecumque scit Deus, sint ve!
fuerint vel futura sint: sed solum ea quae vult esse, vel permittit
esse. - Et iterum, non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse
possint.

ARTICULUS 10
Utrum Deus cognoscat mala.
I Sent., d. 36, q. 1, a. 2; I Coni. Gent., c. 71; De Vertt., q. 2, a. 15; Quodl. 11, q. 2.

An DECIMUM sic PROCEDITLR. Videtur quod Deus non cognoscat mala.


Dicit ellim Pliilosoph 11s, ir' 3 De Anima [c. 6, lect. 11], quod intel-
lectus qui non èst in potentia, non cognoscit privationem. Sed malum
est privalio boni, ut dicit Augustinus [3 Confess., c. 7; Enchirid.,
c. 111. Igitur, cum intellectus Dei nunquam sit in potentia, sed sem-
per actu, ut ex dictis [a. 2·1 patet, videtur qu-0d Deus non cognoscat
mala.
2. PRAETEREA, omnis scientia vel est causa sciti, vel causatur ab
eo. Sed scientia Dei non est causa mali, nec causatur a malo. Ergo
scientia Dei noll est malorum.
3. PRAETEREA, omne quod c<Jgnoscitur, cognoscitur per suam simi-
litudinem, vel per suum oppositum. Quidquid autem cognoscit Deus,
cognoscit per suam essentiam, ut ex dictis [aa. 2, 5] patet. Divina
perdono con ciò la libertà di fare l'opposto). Con questa scienza, p. es., Dio ha
previsto che cosa Giuda avrebbe liberamente fatto in ognuna delle varie condi-
zioni in cui potevn e&sere collocato. 3) Pre-cognizione, infine, determinata delle
cose che realmente saranno: ave-n<Jo Dio fatta un B. sua scelta tra i diversi ordini
ùi futuribili (scienza <lt vi.1ione, libera, perché la ocelta per l'esistenza è dipesa
unicamente dalla volontà ùi Dio).
Le polemiche suscitate da questa novità di Molina furono spesso acri e durano
tuttor;i nei limiti di opinioni e di scuole. Nè si può dire che siano state inutili.
La teoria della sciema meàta ha ripercussioni ampie in metafisica e in teologia ;
senza che le dottrine della fede comune ne siano compromesse. - La difficoltà
principale che si oppone all'accettazione della scienza meàta è che essa non sem-
IJra possa avere un oggetto &uo proprio. I "futuribili " infatti non sono altro che
dei possibt!t, I quali sono oggetto della scienza simpltcts tntelttgenttae.
• Le cose prima di essere In atto (prima di esistere) sono in potenza (son-0 pos-
&ibill). I possibili sono anch'essi pnrtecipnzioni della somiglianza di Dio. Quindi
sono conoscibili.
• Il bene Dio lo vuole, li male morale lo permette (cfr. a. s.).
4 Vedi anche Averroè, comm. 25 al De A·ntma.
• La sci-enza pratica, come quell:t dell'artefiae (arte) o quella che dirige i nostri
atti (morale), è causa del suo oggetto; la scienza speculativa Invece è causata dal
suo oggetto, cioè dall'essere che è presupposto al pensiero e che, come Intelligibile,
provoca, attua, modella di sè li pensiero.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 10
strato. D'altra parte l'essenza divina nè è immagine o somiglianza
del male, nè il male è il suo opposto: p€rchè, come dice S. Ago-
stino, la divina essenza non ha contrario. Dunque Dio non conoece
il male.
4. Ciò che è conosciuto non per mezzo di se stesso, ma per mezzo
di un altro, è conosciuto imperfettamente. Ora, il male non è co-
nosciuto da Dio per mezzo di se stesso, chè altrimenti bisognerebbe
che hl male fosse in Dio, dal momento che l'oggetto conosciuto deve
trovarsi nel soggetto conoocente. Se dunque è conosciuto per mezzo
di un'altra cosa, cioè mediante il hene, è conosciuto imperfetta-
mente ; il che è impossibile, perchè nessuna conoscenza può essere
imperfetta in Dio. Dunque la scienza di Dio non verte sul male.
IN CONTRARIO: È detto nella Scrittura: " L' inferno e la perdizione
sono in presenza di Dio n.
RISPOJ'\DO: Chiunque conosce perfettamente una cosa, bisogna che
conosca tutto ciò che le può accadere. Ora, vi sono alcuni beni ai
quali può accadere di essere corrotti dal male: per conseguenza Dio
non conoscerebbe perfettamente il bene, se non conoscesse anche
il male. Una cosa poi è conoscibile nella misura in cui essa è:
quindi, siccome l'essere del male consiste precisamente nell'essere
privazione di bene, 1 per il fatto stesso che Dio conosoe il bene, co-
nosce anche il ma.le, come mediante la luce si conoscono le tenebre.
Di qui il detto di Dionigi: " Dio trae da se medesimo la visione delle
tenebre, non da altrove tra.endola che dalla luce n. 2
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il detto di Aristotele deve essere
inteso cosl: l' intelletto che non è in potenza, non conosce la pri-
vazione mediante una privazione esistente in esso. E ciò concorda
con quanto aveva detto avanti, che cioè il punto, e tutto quello che
è ind1ivisilbile, si conosce per la mancanza [o privazione) d·ella divi-
sione. E si spiega, perchè le forme semplici e indivisibili non sono
attualmente ma solo potenzialmente nel nostro intelletto ; infatti se
ci fossero in atto, non sarebbero certo conosciute mediante la pri-
vazione. Ma in questa maniera gli enti semplici sono conosciuti dalle
sostanze separate. • Dio, adunque, non conosce il ma.le mediante una
privazione esistente in lui, ma mediante il bene che ne è l'opposto.
2. La scienza di Dio non è causa del male, ma è causa del bene
per il quale il male è conosciuto.
3. Sebbene il male non sia opposto all'essenza divina, la qua.le
non può essere corrotta dal male, è in contrasto, tuttavia, con le
opere di Dio; opere r.he egli conosce, e conoscendo le qua.I.i conosce
i mali contrari.
4. E proprio di una conoscenza imperfetta conoscere una cwa per
mezzo di un'altra, se tale cosa è conoscibile in se stessa; ma il male
non è conoscibile di per se stesso, perchè è dell'essenza del male
essere privazione di bene. Per questo non può essere nè definito, nè
conosciuto che mediante il bene.

' Da ritenere bene: Il male è prtvaztone, non sempUce negaztone. La differenza


tra privazione e negazione è questa: la prima è carenza di perfezione In un sog·
getto che deve per sua natura averla (p. es., la cecità In un animale) ; la seconda
è carenza di perfezione In un soggetto che non è ordinato ad averla (p. es .. la ce-
cità In una pietra). Ogni creatnm è limitata nella sua perfezione; ma Il limite è
semplice negazione ai" ulteriore perfe'llone e non una prtvaztone. Onde non lo si
può chiamare male, come fece Lelhnltz che chiamò Il limite male metllfl8tco.
LA SCIENZA DI DIO

autem essentia neque est similitudo mali, neque ei malum opponi-


tur: divinae enim essentiae nihil est contrarium, ut dicit Augu-
stinus, 12 De Civ. Dei [c. 2). Ergo Deus non cognoscit mala.
4. PRAETEREA, quod cognoscitur non per seipsum, sed per aliucl,
imperfecte cognoscitur. Sed malum non cognoscitur a Deo per se-
ipsum: quia sic oporteret quod malum esset in Deo; oportet enim
cognitum esse in cognoscente. Si ergo cognoscitur per aliud, sci-
licet per bonum, imperfecte cognoscetur ab ipso: quod est impos-
sibile, quia nulla cognitio Dei est imperfecta. Ergo scientia Dei non
est malorum.
SED CONTRA EST quod dicitur Prov. 15, Il: « infernus et perditio co-
ram Deon.
RESPONDEO DICENDUM quod quicumque perfecte cognoscit aliquid,
oportet quod cognoscat omnia quae possunt illi accidere. Sunt au-
tem quaedam bona, quibus accidere potest ut per mala corrumpan-
tur. Unde Deus non perfecte cognosceret bona, nisi etiam cognosce-
ret mala. Sic autem est cognoscibile unumquodque, secundum quod
est. Unde, cum hoc sit esse mali, quod est privatio boni, per hoc
ipsum quod Deus cognoscit bona, cognoscit etiam mala; sicut per
lucem cognoscuntur tenebrae. Unde dicit Dionysius, 7 cap. De Div.
Nom. [Iect. 3], cruod Deus "per semetipsum tenebrarum accipit vi-
sionem, non aliunde videns tenebra.s quam a lumine •>.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod verbum Philosophi est sic intelli-
gendum, quod intellectus qui non est in potentia, non cognoscit pri-
vationem per privationem in ipso existentem. Et hoc congruit cum
eo quod supra [loco cit. in arg.) dixerat, quod punctum et omne
indivisibile per priva.tionem divisionis cognoscitur. Quod contingit
ex hoc, quia forma.e simplices et indivisibiles non sunt actu in intel-
leetu nostro, sed in potentia tantum: nam si essent actu in intellectu
nostro, non per privationem cognoscerentur. Et sic cognoscuntur
simplicia a suìbstantiis separatis. Deus igitur non cognoscit malum
per privationem in se existentem, sed per bonum oppositum.
AD SECUNDUM DICENDUM quod scientia Dei non est causa mali: sed
est causa boni, per quod cognoscitur malum.
AD TERTIUM DICENDUM quod, licet malum non oppona.tur essentiae
divinae, quae non est corruptibilis per malum, opponitur tamen ef-
fectibus Dei; quos per essentiam suam cognoscit, et eos cognoscens,
mala opposita cognoscit.
AD QUARTUM DICENDUM quod cognoscere aliquid per aliud tantum,
est imperfectae cognitionis, si illud sit cognoscibile per se. Sed ma-
lum non est per se oognoscibile: quia de ratione mali est, quod sit
privatio boni. Et sic neque definiri, neque cognosci potest, nisi per
bonum.

• Questa dottrina spiega In modo generico oome Dio r.onosca Il male. In !, q. 49,
Il probLema sarà trattato In particolare (•se Dio possa essere causa del male»)
e verrà data la soluzione già accennata nell'a. 9, ad 3.
• Le torme semplici ed Indivisibili non sono nella nostra mente, se non In po-
tenza; In quanto oe ne possiamo fare un'Idea, negando la complessità alle forme
composte e divisibili. L'Idea del punto, p. es., ce la formiamo in questo modo; e
anche l' Idea delle cose sp.lrituall. Ed è per questo che la cognizione di tali cose
è per noi più negativa che positjva. Invoce Le sostanze separate (angeli, Dio) hanno
Idee dirette del1e realtà semplici, e una conoscenza tutta positiva, appunto perché
il loro Intelletto precontlen.e In atto I principi! della conoscenza e non ll riceve
per dipendenza dal sensi, come il nostro intelletto (cfr. I, q. 84, a. 8).
66 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 11

ARTICOLO 11
Se Dio conosca i singolari.

SEMBRAche Dio non conosca i singolari. Infatti:


1. L'intelletto divino è più immateriale dell'intelletto umano.
Ora, l' intelletto umano per la sua immaterialità non conosce i singo-
lari, ma, rame dice Aristotele, cc la ragio!le riguarda l'universale, il
senso inv.ece il particolare». ' Dnnque Dio non conosce i singolari.•
2. In noi, facoltà conoscitive del singolare sono quelle sole [i sensi],
che ricevono le specie o immagini non separate dalle condizioni ma-
teriali. Ma in Dio le cose sono in sommo grado astratte da ogni ma-
terialità. Dunque Dio non conosce i singolari.
3. Ogni conoscenza si fa per mezzo di una certa immagine o so-
miglianza. • Ma I' immagine dei singo.J ari, in quanto tali, non pare
che sia in Dio, perchè principio della singolarità è la materia, • la
quale, essendo pura potenza, è del tutto dissimile da Dio, il quale è
atto puro. Dunque Ddo non J}UÒ conoscere i singolari.
IN CONTRARIO: È scritto nei Proverbi: " Tutti gli andamenti del-
l'uomo sono palesi agh occhi suoi ».
RISPONDO: Dio conosce i singolari. Tutte le perfezioni, infatti, che
si riscontrano nelle creature, preesistono in Dio in grado eccelso,
come risulta da quanto precede. Ora, conoscere le singole cose con-
ferisce alla nostra perfezione. Quindi è necessario che Dio conosca
i singolari, perchè, come osserva Aristotele, è un' incongruenza che
vi siano delle cose conosciute da noi e da Dio ignorate. Perciò ar-
gomenta oontro Empedocle, che se Dio ignorasse la discmdia, sa-
rebbe oltremod10 insipiente.• Ma le perfezioni che negli esseri in-
feriori si trovano dissociate, in Dio esistono in modo semJ}lice ed
unito. Quindi, sebbene noi si conosca con una facoltà le cose univer-
sali ed immateriali, e con un'altra quelle singolari e materiali, Dio
conosce le une e le altre col suo unico intuito intellettuale.

' Cfr. I Phystc., c. 5, lect. 10.


• Ctr. I, q. 86, a. 1, dove S. Tommaso spiega che il stnqolare materiale non è og-
getto diretto di intellezione da parte del nostro intelletto. "Direttamente il nostro
intelletto non può conoscere che gli univer&ali; indirettamente e come per una
certa quale riflessione può conoscere il singolare "· I nostri concetti contengono
realtà universali (p. es., li concetto uomo). Ma I" intelletto nostro riflette sull'ori-
gine dell'idea o specie intenzionale, ossia è consapevole che essa deriva dal fan-
tasma; anzi, nell'atto stesso di conoscere riferisce la realtà universale pensata al
fantasma che è singolare (" lntelligit per conversionem ad phantasmata »); e per-
tanto si può dire che conosce il singolare.
• Per aver.e la cognizione occorre che l'immagine dell"oggetto conosciuto sia
nel conoscente.
• Principio radicale della singolarità, per cui un essere fisico è distinto da un
altro (p. es., questo uomo da quest'altro), è il corpo, la materia, la quale per la
sua stessa natura, essendo moltiplicabile e divisibile, import.a la molteplicità.
• Empedocle come cause efficienti dell'ordine, e nei singoli corpi e in tutto il
cosmo, indicava astrattamente due forze contrarle, la dtscordta e l'amtctzta: d.1
cui la prima tenderebbe a disunire quanto la seconda unisce. Cosi si avrebbero,
seeondo lui, le mutazioni ; le quali però non sono che l'aggregarsi e il disgregarsi
degli stessi Immutabili elementi. L'osservazione di Aristotele, riportata qui da
LA SCIENZA DI DIO 67

ARTICULUS 11
Utrum Deus cognoscat singularia.
I Sene., d. 36, q. 1, a. 1 ; f, d. 3, q. 2, a. 3 ; I Cont. Geni., cc. 50, 63, 65;
De Antma, a. 20; De Vertt., q. 2, a. 5;
Compend. Theol., cc. 132, 133 ; I Pertherm., lect. 1,.

AD UNDECIMUM SIC PROCEDITIJR. Videtur quod Deus non cognoscat


singularia. Intellectus enim divinus immaterialior est quam intel-
lectus humanus. Sed intellectus humanus, propter suam immate-
rialitatem, non cognoscit singularia, sed, sicut dicitur in 2 De Anim,a.
[c. 5, lect. 12J, "ratio e&t universalium, sensus vero singuilarium ».
Ergo Deus non cognoscit singularia.
2. PRAETEREA, illae solae virtutes in nobis sunt singularium cogno-
scitivae, quae recipiunt species non abstractas a materialibus con-
ditionibus. Sed res in Deo sunt maxime aibstractae ab omni mate-
rialitate. Ergo Deus non cognoscit singularia.
3. PRAETEREA, omnis cognitio est per aliquam similitudinem. Sed
similitudo singularium, inquantum sunt singularia, non videtur
esse in Doo: quia principium singularitatis est materia, quae, cum
sit ens in potentia tantum, omnino est dissimilis Deo, qui est actus
purus. Non ergo Deus potest cognoscere singularia.
SED ·~ONTRA EST quod dicitur Prov. 16, 2: "omnes viae hominum
patent ocuHs eius ».
RESPONDEO DICENDUM quod Deus cognoscit singularia. Omnes enim
perfectiones in creaturis inventae, in Deo praeexistunt secundum
altiorem modum, ut ex dictis [q. 4, a. 2J patet. Cognoscere autem
singularia pertinet ad perfectionem nostram. Unde necesse est quod
Deus singularia cognoscat. Nam et Philosophus pro inconvenienti
habet, quod aliquid cognoscatur a nobis, quod non cognoscatur a
Deo. Unde contra Empedoclem arguit, in 1 De Anima [c. 5, lect. 12J
et in 3 Metaphys. [c. 4, lect. 11], quod accideret Deum esse insipien-
tissimum, si discordiam ignoraret. Sed perfectiones quae in infe-
rioribus dividuntur, in Deo simpliciter et unite existunt. Unde, licet
nos per aliam potentiam cognoscamus universalia et immaterialia,
et per aliam singularia et materialia ; Deus tamen per suum sim-
plicem intellectum utraque cognoscit.

S. Tommaso, è importante per valutare in elle senso Aristotele si deve Intendere


quando sembra sottrarre a Dio la conoscenza delle oose di questo mondo (cfr.
I'! M etaphys., c. 9). Questo testo vieta che si possa piensa.re che Aristotele attri-
buisca a Dio l'Ignoranza di esse In modo assoluto, e rende ragionevolissima la
spiegazione che dà S. Tommaso (In 11 Metaphys., c. 9. lect. 11, nn. 2611-16): che
cioè il Fllosofo Intenda precisare l'oggetto primario della conoscenza divina. Tale
oggetto primario non possono essere le co:;e, poichè "essendo Dio wstanzialmente,
non capacità intellettiva, ma Intelligenza (pura intellezione In atto), è chiaro che
se come oggetto primario non intendesse se stesso. ma un'altra qualsiasi cosa, se-
guirebbe che cl sarebbe un qualcosa che è più degno di Dio, vale a dire l'oggetto
conosciuto da lui,,; poichè la nobiltà dell'intendere dipende dalla nobiltà del-
l'oggetto. •Ma non segue da questo che Dio Ignori tutte le altre cose distinte da
lui ; polchè conoscendo se stesso, conosce tutte le altre C05e ,, (n. 2614). La ragione
è la stessa che nell'articolo presente, con l'aggiunta-di un altro richiamo ad Ari·
stotele: • Polchè dunque da un principio di tal natura, qual' è Dio, dipende Il
cielo e la terra (c!r. /f Metaphys., c. 7, nn. 1072-73) è chiaro che Dio conoscendo se
stesso, conosce tutte le altre cose ,, In. 2615).
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 11

Alcuni, 1 volendo spiegare come ciò p-0ssa avvenire, hanno detto


che Dio conosce i singolari mediante le cause universali: perchè
niente è nel singolare che non derivi da qualche causa universala.
E portano questo esempio: se un astronomo conoscesse tutti i movi-
menti universali del cielo, potrebbe preannunciare tutte le ecclissi
future. - Ma son-0 ragioni inconsistenti. Poichè sebbene gli esseri sin-
golari traggano dalle cause universali certe forme e certe qualità,
queste, per quanto connesse tra loro, non diventano individuali che
per una data materia.• P. es., se uno sapesse di Socrate che è bianco,
o che è figlio di Sofronisco, o altre cose del genere, non lo oonosce-
rPbbe in quanto è questo uomo. ' Quindi, nella suddetta ipotesi, Dio
non conoscereblbe i singolari nella loro singolarità.
Altri• hanno insegnato che Dio conosce le cose singolari nell'ap-
plicare le cause universali agli effetti particolari. • Ma questo non
regge. Poichè nessuno può applicare una cosa ad un'altra se già
non conosca quest'ultima. Quindi tale applicazione non p.uò esse.re
causa della conoscenza dei singolari, ma essa presuppone tale co-
noscenza.
Dobbiamo perciò rispondere diversamente, e dire che, essendo
Dio causa delle cose per la Rua scienza, oome abbiamo già veduto,
la scienza di Dio si estende quanto si estende la sua causalità. Per
cui, siccome la potenza attiva di Dio si estende non solo alle forme,
dalle quali si desume il ooncetto universale, ma anche sino alla ma-
teria, come si dimostrerà in seguito; di necessità la scienza di Dio
deve estendersi sino ai singolari, i quali sono individuati dalla ma-
teria. Infatti, poichè Dio conosce le cose mediante la sua essenza, in
quanto essa è la somiglianza delle cose quale principio attivo di
esse, è necessario che tale essenza sia il principio sufficiente per
oonoscere tutte le cose fatte da lui, non solo in generale, ma anche
in particolare. E ciò varrebbe pure per la scienza dell'artefice, se
e1:'sa producesse tutta la sostanza della co.sa e non S'olt.anto la forma. •
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il nostro intelletto astrae le specie
intelligibili dai principii individuanti: perciò la specie inteHigi-
hile del nostro intelletto non può essere la somiglianza dei principii
individuanti. Per questo il nostro intelletto non conosce i singolari.
Ma la specie intelligibile della intelligenza divina, che è l'essenza
di Dio, non è immateriale per astrazione, ma per se stessa, essendo
il principio di tutti i principii che rientrano nella composizione di
una cosa, siano essi i principii della specie, siano i principii dell' in-
dividuo. Quindi Dio per mezzo di essa conosce non !loltanto gli uni-
versali, ma anche i singolari. 1
i Avtcenna e I suol seguaci (Metaph., tract. 8, c. 6; ctr. ALGAZEL, Phtlos., I. 1,
tract. 3), come s. Tommaso stesso dice nel f Sent., d. 38, q. 1, a. 3 ; d. 36, q. 1, a. 1.
• In sostanza: non bisogna tener conto soltanto delle cause efflcientl, ma anche
della causa matertale, che dà al singoli fatti o fenomeni la loro concreta lndlvt
dualità. (Cfr. Dtz. Tom. "Indivlduationls rorlncipium »).
• Vale a dire, con la sua fisionomia, altezza, peso, sfumature di colore, ecc., che
sono le sue note tndtvtduol.t, per cui è se stesso e non si confonde con nessun altro
uomo che sia bianco o ftgllo di Sofronlsco. Finchè si resta negli schemi Indeter-
minati del conr.ettl universali, sfug·ge sempre alla conoscenza qualche cosa che
propriamente non conviene che a un solo Individuo. Ragione per cui Intellettual-
mente noi non riusciamo a con06cere un Individuo, p. es., Pietro, nella sua sin-
golarità: devono Intervenire I f.ensl, I quali ~ono ad esso proporzionati.
• Fll060ft Innominati confutati da Algazel. S. Tommaso ha conosciuto le loro
ictee attraverso l'opera cli Averroè Destructio Destructtonts. IX diso. 6.
LA SCIENZA DI DIO

Sed qualiter hoc esse possit, quidam manifestare volentes, dixe-


runt quod Deus cognoscit singularia per causas universales: nam
nihil est in aliquo singularium, quod non ex aliqua causa oriatur
universali. Et ponunt exempllllm: sicut si aliquis astrologus cogno-
sceret omnes motus universales caeli, posset praenuntiare omnes
eclipses futuras. - Sed istud non sufficit. Quia singularia ex causis
universali.bus sortiuntur quasdarn formas et vi·rtutes, quae, quan-
tumcumque ad invicem coniungantur, non individuantur nisi per
materiarn individualem. Unde qui cognosceret Socratem per hoc
quod est albus, ve! Sophronisci filius, ve! quidquid aliud sic dicatur,
non cognosceret ipsum inquantum est hic homo. Unde secundum
modum praedictum, Deus non cognosceret singularia in sua singu-
laritate.
Alii vern dixerunt quod Deus cognoscit singularia, applicando
causas universales ad particulares effectus. - Sed hoc n1hil est. Quia
nullus potest applicare aliquid ad alterum, nisi illud praecognoscat:
unde dieta applicatio non potest esse ratio cognoscendi particularia,
sed cogniUonem singularium praesupponit.
Et ideo aliter dicendum est, quod, cum Deus sit causa rerum per
suarn scientiam, ut dictum est [a. 8], intantum se extendit scientia
Dei, inquanturn se extendit eius causalitas. Unde, cum virtus activa
Dei se extendat non solum ad forrnas, a quibus accipitur ratio uni-
versalis, sed etiarn usque ad materiam, ut infra (q. 44, a. 2] osten-
detur ; necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat,
quae per materiam individuantur. Cum enim sciat alia a se per
essentiam suam, inquantum est similitudo rerum velut principium
activum earum, necesse est quod essentia sua sit principium suffi-
ciens cognoscendi omnia quae per ipsurn fiunt, non solum in uni-
versali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis,
si esset productiva totius rei, et non forrnae tantum.
An PRIMt;M ERGO DICENDTJM quod intellectus noster speciem intelli-
gibilern abstrahit a principiis individuantibus: unde species intel-
ligibilis nostri intellectus non potest esse similitudo principiorurn
individualium. Et propter hoc, intellectus noster singularia non
cognoscit. Sed species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei
essentia, non est imrnaterialis per abstractionem, sed per seipsam,
principium existens omnium principiorurn quae intrant rei com-
positionem, sive sint principia speciei, sive principia individui. Unde
per eam Deus cognoscit n<ln solum universalia, sed etiam singularia.

5 Dunque in quanto 11 produce, per mezzo ~Ite cause universall, fin nel parti-
colari individuali. S. Tommaso o55erva giustamente che la prodmione, se non è
cieca attività, presuppone la cognizione dell'effetto. Nel caso nostr<> la cognizione
divin:i del particolare è presuppost?. appunto perchè la scienza è causa del partl-
~olare e non ne dipende.
• L'artista pr.esuppone la materia non creata da lui o dalla sua abilità che
serve a dare la concreta fisionomia dell'opera d'arte. Egli dunque, in forza della
sua Idea, non conosce che parzialm!'nte la sua opera d'arte; mentre Dio è cre:1tore
anche della materia, cioè della totalità dell'essere. Da tutto questo risulta chi,1 ·
ramente che se un qualsiasi frammento od ombra di essere sfuggisse alla causa-
lità di Dio - e cioè se la sua essenza non ne fosse prtnciplo attivo - la conoscenza
di esso sfuggirebbe a Dio.
7 L'intelletto che desume Il suo oggetto daJle cose materiali, con il processo di
astrazione cui è legato, non può avere un'Idea ~omprenstva che Includa le nole
Individuanti. Esse sono d'ordine materiale e sono oggetto del sensi, i quali agi·
scono mediante organi corporei. Un tale intelletto ha Idee astratte, che prescindono
70 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 11-12

2. Sebbene la specie dell' intelletto divino di sua natura non abbia


le condizioni della materia, come le specie esistenti nella imma-
ginazione e nel senso ; tuttavia per la sua efficacia si estende alle
cose immateriali e a quelle materiali, come è stato spiegato.
3. La materia, sebbene si discosti dalla somiglianza di Dio per la
sua potenzialità, tuttavia, in quanto almeno così [in potenza] ha
l'essere, conserva una certa somiglianza dell'essere divino. 1

AHTICOLO 12
Se Dio possa conoscere infinite cose.

SEMBRA che Dio non possa conosoere infinite cose. Infatti:


1. L' infinito, in quanto tale, è inconoscibile, perchè l'infinito, al
dire di Aristotele, è " aiò da cui si può sempre prendere qualche
cosa, oltre la quantità già presa». Ma a sua volta S. Agostino dice:
" Tutto ciò che si abhraccia mediante la conoscenza viene delimitato
dalla mente di chi conosce ». Ora cose infinite non possono essere
delimitate. Dunque non possono esser comprese dalla scienza di Dio.
2. Se uno rispondesse che le cose in se stesse infinite sono finite
per la scienza di Dio, replichiamo: L'essenza dell' infinito è di es-
sere l' impertransibile, del finito essere pertran.sibile, come di.ce Ari-
stotele. Ora l'infinito non può essere traversato nè dal finito, nè
dall'infinito, come egli dimostra. Dunque l'infinito non può essere
finito nè per il finito, nè per I' infinito. Dunque gli infiniti non sono
finiti [neppure] per la scienza di Dio, la quale è infinita.
3. La scienza di Dio è la misura delle cose conoS'Ciute. Ora è con-
tro la natura dell'infinito che esso sia misurato. Dunque linfinito
non può essere conosciuto da Dio.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: « Benchè non vi sia un limite per
i numeri infiniti, tuttavia essi non sfuggono a colui, la scienza del
quale è senza limiti ».
RrsPoNno: Siccome Dio sa non soltanto le cose che attualmente esi-
stono, ma anche quelle che può fare lui o la creatura, e siccome
queste sono infinite, come si è dimostrato, è necessario dire che Dio
conosce cose infinite. 2 E sebbene la scienza di visione, 3 la qm1le si
occupa soltanto delle cose che sono o che saranno o che sono state,
non abbia per oggetto cose infinite, come alcuni dicono, poichè non

cioè dalle condizioni mateMall, che si ritrovano ancora nel fantasma, ma non più
nell'idea intellettiva. L'idea è Immateriale, ma ha lasciato, per divenire tale, una
parte di realtà. La sua universalità permette di conoscere ciò che nella cosa esi-
stente vi è di più importante e d'Immutabile. ma ci imredlsce di conosceTe di
essa tutta la concretezza. Mentre le Idee di Dio soruo onnicomprensive e creatlv~
di tutte le realtà, snperuniversall e s11perpartlcolaM, slcchè nessuna parte della
realtà concreta sfugge alla conoscenza divina.
1 La materia, pura potenza, non è Il null:i.: ma è reale potenza soggettiva so·
stentante e Individuante la forma specltlca, oon la quale compone l'ente concreto.
L'ente concreto è materia e forma Insieme (pot.enza ed atto): materia eststente,
os~la attuata per la forma, e forma recepta In una materia deteTmlnata. Il con-
cetto di mateMa « ent.e che non è, non ente che è" intuito da Platone e chiarito da
Aristotele, si Impone per rendere Intelligibili il mutamento e la m-0Iteplicltà del
LA SCIENZA DI DIO 71
AD sECUNDUM DICENDUM quod, quamvis species intellectus divini
secundum esse suum non habeat conditiones materiales, sicut spe-
cies receptae in imaginatione et sensu ; tamen virtute se extendit ad
immatPrialia et materialia, ut dictum est [in corp.].
An TEHTIUM DlCENDUM quod materia, licet recedat a Dei similitudine
secundum suam potentialitatem, tamen inquantum vel sic esse ha-
bet, similitudinem quandam retinet divini esse.

ARTICULUS 12
Utrum Deus possit cognoscere infinita.
f Seni., d. 39, q. 1. a. 3: f Cont. Gent., c. 69: D~ Veril. q. 2, a. 9; q. 20, a. 4, ad 1;
Quodl. 3, q. 2, a. 1 : Compend. Theol., c. 133.

AD DUODECIMUM SIC PROCEDITCR. Videtur quod Deus non possit co-


gnoscere infinita. Infinitum enim, secundum quod est infinitum, est
ignotum: quia infinitwn est "cuius quantita.tem accipientibus sem-
per est aliquid extra. assumere'" ut dicitur in 3 Physic. [c. 6, lect. 11].
Augustinus etiam dicit, 12 De Civ. Dei [c. 18], quod "quidquid scien-
tia comprehenditur, scientis comprehensione finitur "· Sed infinita
non possunt fmiri. Ergo non possunt scientia. Dei comprehendi.
2. Si dicatur quod ea quae in se sunt infinita, scientiae Dei finita
sunt, contra: ratio infiniti est quod sit impertransibile; et finiti,
quod sit pertransibile, ut dicitur in 3 Physic. [c. 4, lect. 7]. Sed infi-
nitum non potest transiri nec a finito, nec ab infinito, ut probatur
in 6 Physic. [c. 7, lect. 9]. Ergo infinitum non potest esse finitum
finito, neque etiam infinito. Et ita infinita non sunt finita scientiae
Dei, quae est infinita.
3. PRAETEREA, scientia Dei est mensura scitorum. Sed contra ra-
tionem infiniti est, quod sit mensuratum. Ergo infinita non possunt
sciri a Deo.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, 12 De Civ. Dei [c. 18]:
" Quamvis infinitm1Jm numerorum nullus sit numerus, non est ta-
men incomprehensibilis ei, cuius scientiae no.n est numerus"·
RESPONDEO DICENDUM quod, cum Deus sciat non solum ea quae sunt
actu, sed etiam ea quae sunt in potenti:i vel sua vel creaturae, ut
ostensum est [a. 9] ; haec autem constat esse infinita; necesse est
dicere quod Deus sciat infinita. Et licet scientia visionis, quae est
tantum eormn quae sunt vel erunt ve! fuerunt, non sit infinitorum,
ut quidam dicunt, cum non ponamus mundum ab aeterno fuisse,

reale, negati da Parmenide. Pertanto la ma.tena, essendo realtà essa pure, parte-
cipa della somiglianza con Dio.
2 Gli enti possibili sono infiniti, e Dio conosce certissimamente tutte le possi·
bilità di essere. La scienza di sempltce tntelltgenza a.dunque (ctr. p. 58, nota 4), si
estende a infinite cose, non conosciute in potenza ma conosciute in atto, perchè da
Dio è esclusa ogni qualsiasi potenzialità. Conoscendo se stesso come Infinita par-
tecipabilità, conosce tutte le possib111 partecipazioni. distintamente, in atto, seb-
bene le cose possib111 non siano In atto: perchè l'esemplare in cui le vecte, è mas-
simamente attuale e perfettamente compreso dall'inteli.etto divino, nella sua to·
talità. Nella sua semplicissima unità, immensamente ricca., rifulgono come in uno
specchio tutte le possibilì partecjpazlonl di essere tlno al confine del nulla. Ma il
nulla per Dio è solo l'assurdo: ossia Impossibilità di essere e di intelligibilità
• Vedi p, 62. nota 1.
72 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 12

ammettiamo che il mondo sia esistito dalla eternità, 1 nè che la ge-


neraziOIIle ed il moto debbano durare in perpetuo, ciò che moltipli-
cherebbe gli individui all' infinito: tuttavia, se si consideri la cosa
con più diligenza, dobbiamo dire che Dio anche con la scienza di
visione conosce cose infinite. La ragione si è che Dio conosce i pen-
sieri e gli affetti dei cuori, che si moltiplicheranno all' irufinito, dal
momento che le creature razionali dure·ranno senza fine. 2
Ecco il motivo: la conoscenza di ogni soggetto conoscente si
estende in perfetta dipendenza dalla forma, che è in esso principio
della cognizione. Infatti la specie sensibile, che è nel senso, no11 è
immagine che di un solo individuo, e quindi con essa non si può co-
noscere che un solo individuo. La specie intelligibile del nostro in-
telletto rappresenta la cosa quanto alla sua natura specifica, la
quale può e.ssere partecipata da infiniti individui: per cui il nostro
intelletto mediante la specie intelligibile di uomo conosce in certa
maniera un numero infinito di uomini. Non li conosce, pe·rò, in
quanto si distinguono tra loro, ma secondo che convengono nella
natura specifica; e questo avviene perchè la specie i11telligibile del
nostro intelletto non rappresenta gli uomini quanto ai principii in-
dividuali, ma soltanto quanto ai principii specifici, L'essenza divina,
invece, mediante la quale lintelletto diviJl(J conosce, è immagine
adeguata di tutte le cose che esistono o possono esistere, non solo
quanto ai principii universali, ma anche quanto ai principii propri
di ciascm1a, come si è dimostrato. Per conseguenza la cognizione
di Dio si estende ad una infinità di oggetti, anche in quanto si di-
stinguono gli uni dagli altri. •
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La nozione d' infinito si riferisce
alla quantità, come dice il Filosofo. E rientra nell'essenza della
quantità avere parti ordinate. Per conseguenza, conoscere l'infinito
secondo il modo proprio dell'infinito, è conoscere una parte dopo
l'altra; ed in questa maniera l'infinito non si può conoscere, perchè
qualunque sia il numero delle parti prese, ne resta sempre da pren-
dere. Dio, invece, non così conosce l' infinito o le cose infinite, quasi
numerando una parte dopo l'altra: egli conosce tutti gli esseri si-
multaneamente, e non success.ivamente, come sopra fu dimostrato.
Quindi niente impedisce che egli conosca oggetti infiniti.
2. Il traversare implica il portarsi successivamente su varie parti:
e quindi l' infinito non P•UÒ essere traversato nè dal finito, n€ daU' in-
finito. Ma per avere 1.a comprensione hasta l'adeguazione [o capacità
a proporzionare a sè una data cosa]: perchè si dice compreso quel-
l'oggetto di cui niente resta di fuori di chi Io comprende. Perciò non
è contro la natura dell' infinito venir cornpr.eso dall' infinito. E così,
quel che è infinito in sè può essere finito per la scienza di Dio, nel
senso che vi è compreso, non nel senso che ne sia att.ravernato. •

' f; di fede che il mondo non sia ab aeterno (cfr. /, q, .\6, a. 2). f.; nota la post
zlone filosofica di S, Tommaso a riguardo della pos.sibilità che il mondo esista
ab aeterno. Rispettoso dei diritti den.1 ragione, egli insegnò costantemente, che
con si può apoditticamente dimo5trare che tale lmpossibilitàlripugnl. Sappiamo
con certlezza che Il mondo non è ab aeterno, ma non per una dimostrazione scien-
titlca, bensl per rivelazj.one,
• Mlsterlo8a scienza di Dio 1 Essa è mo stesso; 11 quale è l'eternità: totalità di
perfezione, intuita, simultanea, che avviluppa tutto Il tempo e lo penetra vedendo
limpidamente e distintamente non con atti successivi, ma con un S10lo atto, colmo
"" immutabile, quanto nel tempo si svolge, Le cose che non sono davanti allo
LA SCIENZA DI DIO 73

n.ec generatioonem et motum in aeternum mansura, ut individua in


infinitum multiplicentur: tamen, si diligentius consideretur, necesse
est dicere quod Deus etiam scientia visionis sciat infinita. Quia Deus
scit etiam cogitationes et affectiones cordium, quae in infìnitum
multiplica.buntur, creaturis rationa!ibus permanentibus absque fine.
Hoc autem ideo est, quia cognitio cuiuslibet cognoscentis se exten-
dit secundum modum formae quae est principium cognitionis. Spe-
cies enim sensibilis, quae est in sensu, est similitudo solum unius
individui: unde per eam solum unum individuum cognosci potest.
Species autem intelligibilis intellectus nostri est similitudo rei quan"
tum ad naturam speciei, quae est participabilìs a particularibus
infinitis: unde intellectus noster per speciem intelligibilem hominis,
cognoscit quodammodo homines infinitos. Sed tamen non inquantum
distinguuntur ab invicem, sed secundum quod communicant in na-
tura speciei ; propter hoc quod species intelligibilis intellectus nostri
non est similitudo hominum quantum ad principia individualia, sed
solum quantum ad principia speciei. Essentia autem divina, per
quam intellectus divinus intelligit, est sirnilitudo sufficiens e>mnium
quae sunt vel esse possuut, non solum quantum ad principia com-
munia, sed etiam quantum ad principia prop.ria rnniuscuiusque,
ut ostensum est [a. praec.]. Unde sequitur quod scientia Dei se ex-
tendat ad infinita, etiam secundum quod sunt ab invicem distincta.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod ((infiniti rati-o congruit quanti-
tati '" secundum Philosophum in I Physic. [c. 2, lect. 3]. De ratio111ie
autem quantitatis est ordo partium. Cogn<Jscere ergo infinitum secun-
dum modum infiniti, est cognoscere partem post partem. Et sic nullo
modo contingit cognosci infinitum: quia quanta.cumque qua.ntitas
partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipientem. Deus
autem nou sic cognoscit infinitum vel infinita, quasi enwneranùo
partem post partem ; cum cognoscat omnia simul, non successive,
ut supra [a. 7] dictum est. Unde nihil prohibet ipsum cognoscere
infinita.
AD SECUNDl."M OlCENDlJM quod transitio importat quandam succes-
sionem in partibus: et inde est quod infìnitum transiri non potest,
neque a finito neque ab infinito. Sed ad rationem comprehensionis
sufficit adaequatio: quia id comprehendi dicitur, cuius nihil est extra
comprehendentem. Unde non est contra rationem infiniti, quod corn-
prehendatur ab infinito. Et sic, quod in se est infinitum, potest dici
flnitum scientiae Dei, tanquam cornprehensum: non tarnen tanquam
pertransibìle.

sguardo di Dio sono tX>me se fossero. Dal momento che ogni essere dipende da lui
in tutte le sue minime parti, ed egli è Immutabile pienezza di intellezione, non
può accadere che ignori oggi, anche in parte, quel che saprà domani; ossia non
può accadere che Il flusso delle cose rechi novità nel suo pensiero. L'Infinita suc-
cessione degli atti e dPgll effetti è presente alla sua mente senza successione:
"omnia slmul "· E ciò senza possibile contraddizione, perchè tutto egli vede nella
comprensione dell'unità onnicomprensiva e onnicausativa della sua essenza.
• L'Impossibilità, dunque, di una moltitudine di esseri numericamente Infinita
in atto, che S. Tommaso ha dimostrato (cfr. q. 7, a. 4). non tmpedi;ce che la
scienza divina dt vtstone si estenda In atto a infiniti oggetti. Anzi deve essere cosi:
sotto qualunque aspetto si oonslderi, la scienza di Dio, sia riguardo agli enti pos·
sibili, sia riguardo agli enti reali, necessariamente ha un'estensione attuale in-
finita.
• C'è dunque un'adeguazione che non si produce per via di moto, enumera.odo
le parti, ma per via di essere, per cui un infinito adegua un altro Infinito. Nel
7.f. LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 12-13

3. La scienza di Dio è la misura delle cose, ma non misura quan-


titativa, che non esiste nelle cose infinite; bensì perchè misura l'es-
senza e la verità delle cose: ogni essere, infatti, partecipa la verità
della propria natura per quanto imita la scienza divina, come
l'opera d'arte per quwto concorda con l'arte stessa. Supposto, poi,
che vi siano degli esseri numericamente infiniti, p. es., infiniti uo-
mini; o degli esseri infiniti per estensione, come l'aria, secondo l'opi-
nione degli antichi filosofi; tuttavia è evidente che avrebbero l'es-
sere determinato e finito, perchè il loro essere sarebbe limitato a
certe nature determinate. Quindi sarebbero misurabili secondo la
sdenza di Dio. 1

ARTICOLO 13
Se la scienza di Dio si estenda ai futuri contingenti.

SEMBRA che la scienza di Dio non si estenda ai futuri contingenti.


Infatti:
1. Da una causa necessaria procede un effetto necessario. Ora
la scienza di Dio è causa di quanto egli conosce, come si è detto so-
pra. Dunque, essenrlo essa necessaria, ne segue che gli esseri cono-
sciuti &iano anch'essi necessari. Perciò la scienza di Dio non si
estende ai contingenti.
2. ln ogni proposizione condizionale, se la protasi è assolutamente
necessaria, anche l'apodosi risulterà assolutamente necessaria. Tra
la protasi, infatti, e l'apodosi vi è lo stesso rapporto che tra i prin-
cipii e le conclusioni; e, d'altra parte, da principii o premesse ne-
cessarie non segue se non una conclusione necessaria, comè prova
Aristotele. Ora, siccome la scienza di Dio non ha per oggetto altro
che il vero, è certa anche questa proposizione condizionale: se Dio
lia saputo che tale cosa deve essere, sarà. Ora, quanto si dice nella
protasi di questa condizionale è assolutamente necessario, e perchè
eterno, e perchè espresso come passato. Perciò anche quanto è
espresso nell'apodosi è assolutamente necessario. Dunque tutto
quello che Dio sa è necessario. E così la scienza di Dio non si estende
ai contingenti.
3. Tutto quello che Dio sa, esiste necessariamente, perchè anche
quello che sappiamo noi [con certezza scientifica] esiste necessaria-
mente, tanto più ohe la scienza di Dio è più certa della nostra. 2 Ora,
nessun futuro contingente è necessario che esista. Dunque nessun
futuro contingente è conosciuto da Dio.
TN mNTR\RIO: Di Dio sta scritto: " egli che ad uno ad uno ha for-

caso l'infinità di Dio, d"altro ordine. superiore ali" infinità numerica o quanti·
tativa, non solo ade,gua. ma trascende, senza possibilità di confronti, 1' infinità
quantitativa. Essa è misura dell'essere e della verità delle cose quantitative; e
quindi anche delle parli Infinite che contengono, senza dipendere da esoe.
i La parola "misura " ha più sensi: mtsura quantitativa e mi.sura dt essere e di
verttà. L'infinito non ha misura •ruantitat!va, ma può avere misura di essere e
di verità. Il che vuol dire che nessuna cosa creata. o serie di cose create, per
quanto la si pensi Infinita. realizza una quantit:\ tntensivn·mente infinita di per-
fezione. Le cose "hanno sempre l'e:;sere finito e determinato'" e pertanto mtsu·
LA SCIENZA DI DIO

AD Th'RTIUM DICENDUM quod scientia Dei est mensura rerum, non


quantitativa, qua quidem mensura carent infinita ; sed quia men-
surat essentiam et veritatem rei. Unumquodque enim intantum ha-
bet de veritate suae naturae, inquantum imitatur Dei scientiam ;
sicut artificiatum inquantum concordat arti. Dato autem quod es-
seni aliqua infinita actu secundum numerum, puta infiniti homines ;
vel secundum quantitatem continuam, ut si esset aer infinitus, ut
quidam antiqui dixerunt: tamen manifestum est quod haberent esse
determinatum et finitum, quia esse eorum esset limitatum ad aliquas
determinatas naturas. Unde mensuirabilia essent secundum scien-
tiam Dei.
ARTICULUS 13
Utrum scientia Dei sit futurorum contingentium.
Infra, q. 86, a. 4; I Sent., d. :J8, a. 5; I Cont. Gent., c. 67; De Verit., q. 2, a. 12;
De Malo, q. 16, a. 7; Quodl. 11. q. 3;
Contra Graecos, Armenos etc., c. 10; Comvend. Theot., c. 133; I Periherm., lect. 14.

AD DECIMUMTERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod scientia Dei non


sit futurorum contingentium. A causa enim necessaria procedit ef-
fectus necessarius. Sed scientia Dei eet causa scitorum, ut supra
[a. 8] dictum est. Cum ergo ipsa sit necessaria, sequitur scita eius
esse necessaria. Non ergo scientia Dei est contingentium.
2. PRAETEREA, ()!Ylnis conditionalis cuius antecedens est necessarium
a.bsolute, consequens est necessarium absolute. Sic enim se habet
antecedens ad consequens, sicut principia ad conclusionem: ex prin-
cipiis autem necessariis non sequitur conclusio nisi necessaria, ut
ir, 1 Poster. [c. 6, lect. 13) probatur. Sed haec est quaedam conditio-
nalis vera, si Deus sci11it hoc fulururn esse, hoc erit: quia scientia
Dei non est nisi verorum. Huius autem conditionalis antecedens est
necessarium absolute: tum quia est aeternum; tum quia significatur
ut praeteritum. Ergo et consequens est necessarium absolute. lgitur
quidquid scitur a Deo, est necessarium. Et sic scientia Dei non est
contingentium.
3. PRAETEREA, omne scitum a Deo necesse est esse: quia etiam omne
scitum a nobis necesse est esse, cum tamen scientia Dei certior sit
quam scientia nostra. Sed nullum contingens futurum necesse est
esse. Ergo nullum contingens futurum est scitum a Deo.
SEo CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 32, 15: "Qui finxit singil-

rato. ossia perfettamente compnso dalla scienza divina. La verità delle cose è un
adeguarsi, come a misura trascendente, alla scienza divina, dalla quale dipende
la quantità d'essere che possiedono: come la verità di un'opera d'arte è il suo
concordare con !"arte che è nella mente dell'artefice, dalla quale dlIHJnde. Dalla
scienza di Dio le cose ricevono l'essenza e le proprietà, tra cui le infinità di parti
in potenza; le quali sono quindi limpidamente prewnti alla scienza di Dio che
Ilio\ è causa consapevolissima. Anche per queste sottili questioni il principio riso-
lutivo è quello già più volte indicato: la suprema causalità divina universalis-
sirna che rende presente ali' Intelletto divino •tutto ciò che possiede natura di
ente; qu111utd habet rationem entts "·
2 La scienza (=cognizione certa) riguarda le cose che certamente sono cosi
come le pensiamo, e di cui siamo consapevoli che certamente sono come le IHJn-
slamo. In questo sen50 è vero che l'oggetto della scienza è necessario: non PO·
trebbe non essere, altrimenti saremmo nel campo dell'opinione, non in quello
della scienn.
76 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 13

mato i loro cuori, egli che scruta tutte le opere loro n, 1 cioè degli
uomini. Ora, le opere degli uomini sono contingenti, essendo sotto..
messe al libero arbitrio. Dunque Dio oonosce i futuri contingenti.
RISPONDO: Avendo noi già dimostrato che Dio conosce tutte le
cose, non solo quelle che esistono attualmente ma anche quelle che
sono ancora potenzialmente in lui o nella creatura ; ed essendo
alcune di queste per noi futuri contingenti, ne segue che Dio co-
nosce i futuri contingenti.
Per mettere in chiaro la cosa, bisogna notare che un essere con-
tingente si può considerare in due maniere. Prima di tutto in se
stesso, come già in atto. E così non si considera futuro, ma presente:
quindi non come indifferente verso due o più termini opposti, ma
come determinato ad uno solo. Per questo motivo, esso può essere
cosi oggetto sicuro di una conoscenza certa, p. es., del senso della
vista, come quando vedo Socrate che è a sedere. In secondo luogo,
8i può considerare il futuro nella sua causa. E così vien considerato
come futuro, e più come un contingente non anoora determinato in
un dato senso: pe.rchè la causa contingente è indifferente verso ter-
mini opposti. Sotto questo aspetto il contingente non è oggetto di
alcuna cognizione certa. • Quindi chi conosce un effetto conttngente
soltanto nella sua causa, non ha di esso che una oonoscenza con·
getturale. Ora, Dio conosce tutti i contingenti, non solo in quanto
esistono nella loro causa, ma anche in quanto ognuno di essi esiste
effettuato in se medesimo.•
E sebbene i contingenti si attuino uno dopo l'altro, pure mo nqn
li conosce in loro stessi, successivamente, come li conosciamo noi,
ma tutti insieme. Perchè la sua conoscenza, come anche il suo es-
sere, ha per mi.sura l'eternità: e l'eternità, esistendo tutta insieme,
chiude nel suo ambito tutti i tempi, come fu dimostrato altrove.
Quindi tutte le cose esistenti nel tempo sono presenti a Dio ab ae-
terno, non solo perchè ne ha presenti presso di sè i tipi ideali, come
dicono alcuni; ma perchè il suo sguardo si porta dall'eternità su
tutte le cose in quanto sono presenti dinanzi a lui.•
E dunque evidente che i contingenti sono insieme infallibilmente
conosciuti da Dio, perchè presenti al suo cospetto, e tuttavia, riman-
gono ancora futuri e contingenti in rapporto alle loro cause [pros-
sime].•
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la causa suprema sia ne-
i Il stgnUlcato originale del testo sembra essere 11 seguente: " Colui che è at
tento a tutte le loro opere"· S. Tommaso ·interpreta "che scruta,, o "che cono-
sce•, stando alla Volgata.
2 Il futuro conttngente come futuro e come contingente non è conoscibile se
non congetturalmente. Questo vale anche per la conoscenza divina. Essendo In-
determinato, considerato In tale modo, nessuna conoscenza potrebbe vederlo come
determinato, giacchè l'oggetto e la cognizione devono adeguarsi.
• DI.o dunque non li vede come futuri e come contingenti, ma li vede come
determinatamente esistenti ; e ciò è possibile perchè Il suo essere è eterno.
Da notare, per non abus.are di questo testo per lnterpretazi-0nl non acc6ttablll.
che qui S. Tommaso si domanda non In qual mezzo Dio conosce i futuri contin-
genti (questo mezzo non può è.ssere se non la sua essenza o Il suo intelletto In
quanto ha congiunta la volontà, come aveva già pensato a determinare in ante-
cedenza) ; ma si domanda se con-OSCa i futuri contingenti, e stabilisce quale è la
condizione che deve verificarsi per la loro conoscibilità, cioè che siano presenti. e
che siano determinati. Il che si verifica per l'eternità di Dio. Del resto l'eternitil
dl Dllo è lo stes6o Dio eterno, è l'essenza stessa di Dio, v:tle a dire li suo tnreUtgere
e ti suo vel.lf'. mre che egli vede 1 futuri contingenti nell'eternità, è dire: li vooe
LA SCIENZA DI DIO 77

Iatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eo.nun », scilicet ho-
minum. Sed opera hominum sunt contingenti.a, utpote li.bero arbitrio
subiecta. Ergo Deus scit futura contingentia.
RESPONDEO DICENDUM quod, cum supra [a. 9] ostensum sit quod Deus
sciat omnia non solum quae actu sunt, sed etiam quae sunt in po-
tentia sua ve! creaturae; horum autem quaedam sunt contingentia
nobis futura; sequitur quod Deus contingentia futura cognoscat.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod contingens aliquod
dupliciter potest consid.erari. Uno modo, in seipso, secundum quod
iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens:
neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum.
Et propter hoc, sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote
sensui visus, sicut cum video Socratem S'edere. Alio modo potest con-
siderari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut fu-
tm:um, et ut contingens nondum determinatum ad unum: quia causa
contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non S'Ubditur per
certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum
contingentem in causa sua tantum, non ha.bet de eo nisi coniectura-
lem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non
solum prout sunt in suis cansis, sed etiam prout unumquodque eo-
rum est actu in seipso.
Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus
successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos,
sed simul. Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam
suum esse: aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum tem-
pus, ut supra [q. 10, a. 2, ad 4] dictum est. Unde omnia quae sunt
in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione
qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt:
sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in
sua praesentialitate.
Unde manifestum est quod cootingentia et infallibiliter a Deo co-
gnoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam
praesentialitatem: et tamen sunt futura contingentia, suis causis
comparata.
AD PRIMLM ERGO DICENDUM quod, licet cam•a suprema sit necessaria,

nel suo lnlelltgcre e nel suo vel.le. Il che significa che ll vede nel ooo decreto; e
non che ci sia un ordine di futuri contingenti (o di futurlbtlt) che Dio contempli
come tali senza che la loro " futnrizione " dipenda da luL
• L'opinione, a cui qui si allude, è di Avicenna (vedi p. 68, nota 1). Per Il
fatto che Dio possiede l' idea di una e.osa futura, la sua cognizione sarebbe la
cognif.ione di un possibile, non di un futuro che avrà certamente l'essere, pur
essendo, quanto all'esistere, indeterminato ndle sue cause prossime. Allìnchè la
cognizione del futuro contingente. o Indeterminato a esistere, sia certa e non
congetturale, si richiede che Il futuro contingente e,sca dall'indeterminazione,
cioè sia veduto come avente l'essere. Soltanto l'eternità di Dio fornisce questa
condizione e solò l'eternità quindi permette questa visione.
a La contmgenza dunque e il temJY> non ci sono affatto nella causa suprema
universale e necessaria, immutabile ed eterna, ma sono nelle cause prossime che
producono gli eventi nel tempo in modo conting-ente. Questo basta per dire che
gli effetti sono futuri e conting-enti, sebbene sottostiano allo sguardo di Dio de·
terminatamente e immobilmente. Dio si trova in una sfera eterna che avvolge,
penetra e trascende Il tempo e tutte le cause che operano nel tempo. La sua co-
gnizione riveste necessariamente caratteri propriamente divini, che non possono
convenire alle cose in se stesse. Si confondono dunque le due sfere - l'increata
ed eterna, e la creata e temporale - quando si vuol dedurre, dalla neces.~ità e im-
mobilità della scienza divirn1, la neirnzione della contingenza o della libertà negli
evpnf1 rrPM1.
78 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 13

cessarla, tuttavia un effetto può essere contingente a me>tivo della


contingenza della sua causa prossima: p. es., la germinazione di
una pianta è ce>ntingente per la sua causa prossima contingente, seb-
bene il moto del sole, che ne è la causa prima, sia necessario. Pa-
rimente, le cose che Dio sa, sono contingenti in confronto alle loro
cause prossime, sebbene la scienza di Dio, che ne è la causa prima,
Slia necessaria. 1
2. Alcuni rispondono che questa protasi: Dio ha conosciuto che
tale contingente do'!!rà essere, non è necessaria, ma co11tingente,
perchè sebbene espressa al passato, pure si riferisce al futuro. - Ma
ciò non le toglie la necessità: perc.hè ciò che ebbe una relazione
col futuro non può non averla avuta, ancoIThè questo futuro non si
avveri.•
Altri dicono che tale protasi è contingente, perchè è un composto
di necessità e di contingenza ; come è contingente questa proposi-
zione: Socrate è un uomo bianco. • Ma anche questa risposta non
conta niente, perchè nella prope>sizione, Dio ha conosciuto ii futuro
avverarsi di questo contingente, il termine contingente non è che un
complemento, e non parte principale della proposizione: quindi la
contingenza, oppure la necessità, non influisce per niente a che 111
proposizione sia necessaria ovvero contingente, vera o falsa. Può
essere ugualmente vero che io abbia detto che l'uomo è un asino,
o che Socrate corre, o che Dio è: la stessa ragione vale per il ne-
cessario e il contingente.
Quindi bisogna dire che la protasi in discussione è necessaria as-
solutamente. Secondo alcuni però non ne seguirebbe che anche l'apo-
dosi sia così necessaria, perchè la protasi è [soloj causa remota del-
l'apodosi, la quale rimane contingente a motivo della sua causa
prossima. - Ma ciò non prova niente. Perc.hè sarebbe [semplice-
mente] falsa quella proposizione condizionale che avesse come pro-
tasi una causa remota necessaria, e come apodosi un effetto con-
tingente, p. es., se io dicessi: Se H sole si leva, l'erba germoglierà. '
Dobbiamo, perciò, rispondere diversamente e dire che se nella
protasi viene presentata una cosa come oggetto di un'operazfone
dell'auima, nell'apodosi essa non va presa nella sua esistenza og-
gettiva, ma come entità esistente nell'anima: perchè altro è l'es-
sere della cosa in se stessa, e altro l'esse,re della cosa nell'anima.
P. es., quando io dico: se l'anima conosce una cosa, questa è im-
materiale, bisogna intendere che è immaterialtl in quanto esisltl
nella mente, e non in quanto esiste in se stessa. Parimente, quando
io diico: se Dio ha conosciuto una cosa, essa sarà, questa conseguenza
deve intendersi in quanto la cosa è sottoposta alla scienza divina,
cioè secondo che è presenzialmente in Dio. E così è necessaria, come

1 Il paragone è calzante, ma è solt"nto un p;iragone. In sostanza è la causa


prossima che decide se un eftìetto è contingente o no, non una causa anteriore o
remota. Tra il sole per rispetto alla germinazione, e Dio per rispetto a tutte le
creature, la differenza è che il sole non è se non causa parziale della germina-
zione, Dio è causa totale de,ll'essere delle creature. '.Ila qui sta la ricchezza e tra
scendenza di Dio quanto al modo dell'operare: egli concepisc.e nella sua mente
e vuole che esistano degli esseri contingenti. e crea per effetti contingenti cause
contingenti e muove tali cause ad operare conformemente alla loro natura. Il suo
volere e Il suo provvedere non è meno esteso ed emcace del suo intendere (cfr.
q. 19, a. 8, dove S. Tommaso s1 domanda: • se la volontà di Dio renda necessarie
le cose volute»).
tamen effectus potest esse contingens, propter causam proximam
contingentem: sicut germinatLo plantae est contingens propter cau-
sam proximam contingentem, licet motus solis, qui est causa prima,
sit necessarius. Et similiter scita a Deo sunt r,ontingentia propter
causas proximas, licet scientia Dei, quae est causa prima, sit ne-
cessaria.
An sECUNDUM DICENDCM quod quidam dicunt quod hoc antecedens,
Deus sci1;-it hoc continaens futurum, non est necessarium, sed con-
tingens: quia, licet sit praeteritum, tamen importat respectum ad
futurum. - Sed hoc non tollit ei necessitatem: quia id quod habuit
respectum ad futurum, necesse est habuisse, licet etiam futurum non
sequatur qiiandoque.
Alii vero dicunt hoc antecedens esse contingens, quia est compo-
situm ex necessario et contingenti; sicut istud dictum est contingens,
Socratem esse hominem aU•um. - Sed hoc etiam nihil est. Quia cum
dicitur, Deus scivit esse futurum hoc contingens, contingens non
ponitur ibi nisi ut materia. verbi, et non sicut principalis pars pro-
positionis: unde contingentia eius vel necessitas nihil refert ad hoc
quod propositio sit necessaria vel contingens, vera vel falsa. Ita
enìm potesi esse verum me dixisse hominem esse asinum, sicut me
dixisse Socratem currere, ve! Deum esse: et eadem ratio est de ne-
cessario et contingenti.
Unde dicendum est quod hoc antecedens est necessarium absolute.
Nec tamen sequitur, ut quidam dicunt, quod consequens sit neces-
sarium absolute: quia antecedens est causa remota consequent~s,
quod propter causam proximam contingens est. - '3ed hoc nihil est.
Esset enim conditionalis falsa, cuius antt>cedens esset causa remota
necessaria, et consequens effcctus contingens: ut puta si dicerem,
si sol moi;etur, herba germinabit.
Et ideo aliter dicendnm est, quod quando in antecedente ponitur
aliquid pertinens ad actum animae, oonsequens est accipiendum
non secundum quod in se eRt, sed se·:undnm 4uod est in anima: aliud
cnim est r.sse rei in seipsa, et esse rei in anima. Ut puta, si dicam,
Si anima intelligit aliquid, illucl est immateriale, intelligendum est
quod illud est immateriale secundum quod es! in 1Ptellectu, non se-
cundum quod est in s.eipso. Et similiter si dicam, si Deus scivit ali-
qu·id, il/ud erit, consequens intelligendum est prout subest divinae
scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate. Et sic necessa-
2 Dunque la scienza di Dio, che lo vede prospettato nel futuro, non cessa per
questo di essere necessaria: lo vooe In quel determinato rapporto e non potrebbe
non vederlo. L'errore sta nel voler portare la contingenza nel plano divino, men-
tre è tutta nel plano creato. La sentenza che S. T·Ommaso confuta è di S. Bona-
ventura (In I Sent., d. 38, a. 2, q. 2) e di S. Alberto Magno (In I Seni., d. 38. a. 4).
Ecco la distinzione di S. Bonaventura 1n tutt.~ la s1in 1n!!enn1tà: "In pr~escientla
haec duo dicuntur, scillcet 11ctus divinae ro!(nitiol'is. f>t hunc nece&."arlnrn est esse
slve fu!sse; et ord!na'tto futurt ad 11lurn actum. et l1aec ordlnatlo futuri ad 111um
actum non est necessaria. Et !ndicanda est contingent!a .... ratlone .... connotati"·
• Il senso è chiaro: la proposizione, " Socrate è un uomo bianco "• contiene un
elemento nece11sarlo (SocrMe è nccessa»iamcnte uomo), e un elemento contingente
(Socrate è IJtamco). La propo~izion~ Intera, "Socrate è uomo bianco"• è contin-
gente. Questa opinione è di Roberto GroSS<ltcs!a (De libero a1'bttrto,, c. 6).
• In que.sta sp!egazl'1ne, che è di Alessandro di Ilale.s (Sum. Theoi., P. I. n. 171)
e di Alano ab Insulis (Theologtwe Reautae. reg. f.6} si nega IJ nesso nece~sario tra
l'antecedente (protasi) e Il conseguente (avodost), perciò la proposizione diventa
falsa. l\·lentre la proposizione: "se Dio ha saputo che una cosa futura accadrà,
nocessariamE>nte accadrà'" non appare falsa.
80 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 13

la protasi ; " percbè tutto ciò che è, mentre è, è necessario che sia >>o
come dice Aristotele. 1
3. Le cose che si attuano nel tempo, da noi sono conosciute suc-
cessivamente nel tempo, ma da Dio son conosciute nell'eternità, la
quale è al disopra del tempo. Quindi i futuri contingenti non pos-
sono esser certi per noi, perchè li apprendiamo come tali ; ma sol-
tanto per Iddio, il quale conosce le cose nella eternità, al disopra
del tempo. E come chi vada per una strada e non vede coloro che
gli vengono dietro; mentre un-0 che dall'alto di un monte abbraccia
con lo sguardo lutto il perc0<rso·,. vede simultaneamente tutti quelli
che vi camminano. Perciò quel che conosciamo noi [per potersi dire
necessario], bisogna che sia necessario anche cons.iderato in se stesso,
perchè d,elle cose che sono in se stesse futuri contingenti, noi non
possiamo avere certezza. Le cose, invece, conosciute da Dio, devono
essere necessarie in quanto sono oggetto della scienza divina, come
si è spiegato ; ma prese in se stesse, in quanto considerate nelle
loro proprie cause, non lo sono affatto. - Perciò è invalso l'uso di
distinguere anche questa affermazione: Ogni cosa conosciuta da
Dio è necessario che sia. [Il termine necessario] si può riferire alla
cosa asse~·ita, o alla stessa asserzione. Riferito alla cosa asserita, si
prende in senso diviso e abbiamo una proposizione falsa, perchè
significa: Tutte le cose che Dio conosce sono necessarie. Riferito
dell'asserzione stessa, la proposizione si prende in senso composto,
ed è vera, perchè vuol dire: Questa affermazione, " quello che Dio
conosce esiste n, è necessaria.
Ma alcuni 2 fanno istanza, e dicono che questa distinzione ha luogo
soltanto nelle forme separabili dal loro soggetto, in questa propo-
sizione, p. es. : può capitare che una cosa bianca sia nera. Se l'enun-
ciato viene riferito all'asserzione, è falSIO; se riferito alla cosa, è
vero; perchè una cosa che è bianca può diYentar nera; ma l'asser-
zione, il bianco può esser nero, non potrà mai essere vera. Nelle
forme poi non separabili dal loro soggetto, la suddetta distinzione
non ha luogo: p. es., se io dico che un corvo nero può essere bianco,
questo enunciato è falso in tutti e due i sensi. 3 Ora, per una cosa
essere conosciuta da Dio è una propl'iietà inseparabile, perchè quello
che da Dio è conosciuto non può non essere conosciuto. - Questa
obbiezione varrebbe se il te,rmine conosciuto implicasse una qualche
disposizione inerente all'oggetto della conoscenza ; ma siccome non
implica che l'atto di colui che conosce, allora, sebbene si couosca
sempre, all'ogget:to preso in se stesso si può attribuire qualche cosa
che non gli si attribuirebbe precisamente in quanto oggetto di co-
noscenza: così alla pietra considerata in se stessa si attribuisce la
mate.rialità, che non le si attribuisce in quanto è i11telligibile. •

' Teniamo dunque le cose nel loro proprio ordine: ordine del oon-0scere (or-
dine del conoscere divino) e ordine dell'esi~tere (ordine fisico). I nessi tra le cause
logiche possono essere necessari senza che Io siano I nessi delle cause fisiche. Se
I-o vedo, è necessario che 10 veda. Da questa ipotesi "se io vedo"• consegue neces-
sariamente che il mio atto è in una speciale relazione con l'oggetto veduto; e
non potrebbe non essere, per l'ipotesi fatta. Ma da ciò non segue che Il mio atto
di vedere sia un atto fisicamente necessario. S. Tomm:-tso nella risposta seguente
dirà rhe la proposizione: •ogni cosa conosciuta da Dio è necessal'ia '" è vera se la
necessità è al'lermata della proposizione stl'85a (che è un ente logico, ossia una
composizione mentale), è vera de 11tcto (in senso composto); ma non è vera se la.
LA SCIENZA DI DIO 81

rium est, sicut et antecedens: " quia omne quod est, dum est, necesse
est esse», ut dicitur in 1 Periherm. [c. 9, Iect. 15].
AD TERTIUM DICENDVM quod ea quae temporali.ter in actum redu-
cuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in
aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus
futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt:
sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus. Sicut
ille qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt: sed
ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes
transeuntes per viam. Et ideo illud quod scitur a nobis, oportet esse
necessarium etiam secundum quod in se est: quia ea quae in se
sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt. Sed ea quae sunt
scita a Deu, oportet esse necessaria secundum modum quo su.bsunt
divina e ·scientiae, ut dictum est [ad 1): non autem absolute, secun-
dum quod in p11opriis causis considerantur. - Unde et haec propo-
~itio, omne scitum a Deo necessarium est esse, consuevit distingui.
Quia potest esse de re, ve! de dicto. Si intelligatur de re, est divisa
et falsa: et est sensus, om11 is res quam Deus scit, est necessaria. Ve!
potest intelligi de dicto: et sic est composita et vera ; et est sensus,
hoc diclum, scitum a Deo es.rn, est necessarium.
Sed obstant quidam, dicentes quod ista distinctio habet locum in
formis separnbilibus a subiecoo ; ut si dicam, album possibile est esse
niqrum. Quae quidem de dicto est falsa, et de re est vera: res enim
quae est alba, potest esse nigra ; sed hoc dictum, album esse nigrum,
rnmqnam potest esse verum. In formis autem inseparabHibus a sub-
iect·o, non habet locum praeùicta distinctio ; ut si di.cam, corvum
nigrum possibile est esse alflum: quia in utroque sensu est falsa.
Esse autem scitum a Deo, est inseparabile a re: quia quod est scitum
a Deo, non potest esse non scitum. - Haec autem instantia locum
haberet, si hoc quod dico scitum, importaret aliquam dispositionem
subiecto inhaerentem. Sed cum importet actum scientis, ipsi rei sci-
tae, licet semper sciatur, potest aliquid attribui secundum se, quod
non attribuitur ei inquantum stat sub actu sciendi: sicut esse ma-
teriale attribuitur lapidi secundum se, quod non attribuitur ei se-
cundum quod est intelligibile.

necessità è aftermata della cosa conosciuta, la quale è un ent.e fisico, semplice


nella sua natura: è falsa de re (In senso dtvtso). Vedi la soluzione seguente.
• S. Tomma..<;0 ha presenti alcuni anon,iml suol contemporanei, seguaci delle
teorie log·iche di Teofrasto, di Eudemo e di Temlstlo, Intorno al valore del sillo-
gismo imbastito su una maggiore neoessarla e una minore fondata sull' tnesse
concreto degli accidenti (proposizione modale). Costoro, che avevano conosciuto
tali teorie att.raverso le opere di Averroè (Prtorum Resolutorium, I. I, c. 10), fu·
rono i prl mi oppositori di quella distinzione, che doveva diventare tanto celebre
In questa materia, tra •senso diviso" e •senso composito•. In.tomo a questi pri-
mordi storici vedi BOCHENSKI J. M., •Notes historiquea sur les propositlons mo-
dales "• in R. Se. Ph. Théol., 1937, pp. 673 ss. - Nonostante la chiara esposizim1e di
tanti Commentatori antlch_i e moderni, non pochi sono coloro che non Intendono
rettamente una tale distinzione.
• Secondo i naturalisti medioevali il corvo aveva come proprieta inseparabile
di essere nero.
4 II fatto di essere conosciuta o meno non muta la natura di una oosa ; sia
che si tratti della conoscenza oo~tra sia che si tratti della conoscenza divina; per-
chè I.a scienza di Dilo pone nell'essere le cose, secondo che conviene alla l<>ro na-
tura, non secondo cbe c<>nviene alla condizione soggettiva della sua scienza.
82 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 14

ARTICOLO 14
Se Dio conosca i giudizi e le proposizioni. 1

SEMBRA che Dio non conosca i giudizi e le proposizioni. Infatti:


1. Conoscere i giudizi e le proposizioni è proprio della nostra in-
telligenza, la quale procede per via di divisione e di composizione
[negando o affermando]. Ora, nell'intelletto divino non vi è com-
posizione alcuna. Dunque Dio non conosce i giudizi e le proposi-
zioni.
2. Ogni cognizione si fa mediante una immagine mentale di una
cosa. Ora, in Dio, che è semplice, non vi è nessuna rappresenta-
zione di giudizi e di proposizioni. Dunque egli non li cmwsce.
IN co~rn.\.RIO: E scritto nei Salmi: "Il Signore co11osce i pensieri
dGgli uomini "· Ora le prop·osizioni sono incluse nei pensieri umani.
Dunque Dio conosce tali proposizioni.
RISPONDO: Siccome formare giudizi e proposizioni è in potere della
nostra mente ; e Dio conosce tutto ciò che è in potere suo e delle
creature, come è stato dimostrato; ne viene per necessità che Dio
conosce tutte le proposizioni che si possono formare. Ma, come Dio
conosce le cose materiali in modo immateriale e i composti in modo
semplice, così conosce i giudizi non sotto forma di proposizioni,
quasi che nella sua mente vi sia unione o divisjone di concetti ; ma
conosce tutte le cose per via di una semplice intuizione, penetrar1d 1
l'essenza di ognuna. È come se nel comprendere che cosa è l'uomo,
intendessimo tutte le cose che si possono dire dell'uomo. Ciò non ac-
cade per il nostro intelletto, il quale procede da una cosa a un'al-
tra, perchè la forma intelligibile rappresenta un dato oggetto in
tal maniera che non può rappresentarne un altro. Perciò, compren-
dendo che cosa è l'uomo, non ne viene che ne conosciamo anche
tutte le proprietà: le wnosciamo successivamente una per una. Ed
è per quiesto che, dopo aver conosciuto le cose separatamr;ntr, le
dobbiamo ridurre all'unità per via di composizione o di divisione,
formando la proposizione e il giudizio. Ma Ja forma intelligibile del-
1' intelletto di Dfo, cioè la di lui essPnza, è bastevole a manifestargli
tutte le cose. Quindi conoscendo la propria essenza, Dio conosce l'es-
senza di tutte le cose, e tutte le loro proprietà.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il ragionamento proverebbe, se Dio
conoscesse le proposizioni sotto forma di proposizioni.
2. L'affermazione contenuta in un giudizio esprime un certo modo
di essere dell'oggetto: così Dio, mediante il suo essere, che è la sua
stessa essenza, è immagine di tutte le oose che si p-ossono espri-
mere mediante i gi11dizi e le proposizioni.

' A prima vista la nostra traduzione potrebbe sembrare capricciosa e arbitra-


rla; ma chiunque conosca l'impoverimento della n(l5tra lingua volgare in fatto
dl terminologia filosofica, comprenderà appieno il motivo della libertà di cui ab·
biamo fatto uso in questQ artico!(!. L'enunztabtie a noi non dice più tutto quello
che intende Il Dottore Angelico: cioè 11 giudizio e le proposizioni che lo espri-
mono. Il nostro intelletto a causa della sua limitata perfezione, procede nell'acqui-
LA SCIENZA DI DIO 83

ARTICULUS 14
Utrum Deus cognoscat enuntiabilia.
1 sent .. d. 38, a. 3; d. 41, a. 5; I Cont. Gent., cc. 58, 59; De Vertt., q. 2, a. 1.
AD OECIMCMQUARTUM SIC PllOCEDITUR. Videtur quod Deus non co-
gnoscat enuntiabilia. Cognoscere enim enuntiabilia convenit intel-
lectui nostro, secundum quod componit et dividit. Sed in intellectu
divino nulla est compositio. Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia.
2. PRAETEREA, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Sed
in Deo nulla est similitlldo enuntiabilium, cum sit omnino simplex.
Ergo Deus non cognoscit enuntiabilia.
SED CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 93, Il: " D<lminus scit cogi-
tationes horninum n. Sed enunt:abilia continentur in cogitationibus
hominum. Ergo Deus cognoscit enuntia.bilia.
RESPONOEO DICENDLM quod, cum formare enuntiabilia sit in potestate
intellectus nostri; Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel
creaturae, ut supra [a. 9] dictum est; necesse est quod Deus sciat
omnia enuntiabilia quae formari possunt. Sed, sicut scit materialia
immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non
per modurn enuntiabilium, quasi scilicet in intellertn eius sit compo-
sitio ve! divisio enuntiabilium; sed unumquodc;ue cognoscit pe·r sim-
plkem int.elligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque. Sicut
si nos in hoc ipso quod intelligimus quid est homo, inteHigeremus
omnia quae de homine praedicari possunt. Quod quidem in intellectu
nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod
species intelligibilis sic repraesentat unum, quod non repraesentat
aliud. Unde, intelligendo quid est homo, non ex hoc ipso aiia quae
ei insunt, intelligimus; sed divisim, secundum quandam successio-
nem. Et propter hoc, ea quae seorsum intelligimus, oportet nos in
unum redigere per rnodum compositionis ve! divisionis, enuntiatio-
nem formando. Sed spedes intellectus divini, scilicet eius essentia,
sufficit ad demonstrandum omnia. Unde, intelligendo essentiam
suam, cognoscit essentias omnium, et quaecumque eis accidere pos-
sunt.
AD PRJMl.iM ERGO DICENDUM quod ratio illa procederet, si Deus co-
gnosceret enuntiabilia per modum enuntiabilium.
An SECUNDUM DICENDUM quod compositio enuntiabilis significat ali-
quod esse rei : et sic Deus per suum esse, quod est eius essentia, est
similitudo omnium eorum quae per enuntiabilia significantur.

sto del sapere per giudizi che formula medianne delle proposizioni: apprende suc-
cessivamente diversi aspetti della realtà, se ne forma molteplici ooncettl ; e pol
mette questi concetti in rapporto tra di loro. DI qui nascono le enunciazioni af-
fermative (compostttones) e le enunciazioni negative (dtvtstones). Si dice pertanto
che li nostro Intelletto procede per composizione e divisione: "intelligit compo-
nendo et dividendo" (ctr. /, q. 85, a. 5). Da ciò hanno origine tutti gli enti della
Logica, scienza-arte che studia e ordina I rapporti tra I termini nelle proposizioni,
d.ove enunziano un gludizJo, e nelle argomentazioni, dove servono come stru-
menti per giungere al possesso di altre verità. Dlo conosce tutto questo?
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 15

ARTICOLO 15
Se la scienza di Dio sia variabile.

SEMBRA che la scienza di Dio sia variabile. Infatti :


1. La conoscenza prende il nome dalla sua relazione con le cose
conoscibili. Ora gli attributi [divini] che implicano relazione alle
creature si predicano di Dio in rapporto al tempo, e variano se-
condo le mutazioni delle creature. Dunque la scienza di Dio è varia-
bile secondo il cangiarsi delle creature. 1
2. Di.o può sapere tutto quello che può fare. Ora, Dio può fare
molte più cose che non faccia. Dunque può sap.ere molte cose di più
che non conosca. E così la scienza di Dio può variare per accresci-
mento o per diminuzione.
3. Dio a un tempo cooobbe il Cristo come nascituro. Ora invece
non conosce il Cristo come nascituro, perchè non ha più da nascere.
Dunque Dio non sa al p-rese11te tutto ciò che una volta sapeva. Sem-
bra quindi che la sua scienza sia mutevole.
IN CONTll'ARIO: Dice S. Giacomo Apostolo che in Dio "non vi è mu-
tamento, nè ombra di variazione n.
RISPONDO: Siccome la scienza di Dio è la sua sostanza, come chia-
ramente si è già dimostrato ; e siccome, d'altra parte, la sua so-
stanza è assolutamente immutabile, come si è già visto, ne viene di
necessità che la sua scienza sia del tutto invariabile.
SOLUZIONE DELLE DH'FICOLTÀ: Gli attributi Signore e Creatore, ed
altri consimili, importano relazione alle creature come sono in se
stesse ; la scienza di Dio, al contrario, dice relazione alle creature
· come sono in Dio, perchè una cosa è attualmente conosciuta in
quanto è nel soggett.o conoscente. Ora, le cose create in Dio sono in
maniera invariabile, in se stesse invece in una maniera variabile.
- Si può rispondere anche in altro modo, cioè che i termini Signore
e Creatore ed altri simili esprimono delle relazioni che conseguono
ad atti, il cui termine sono le creature in se stesse considerate: per-
ciò tali relazioni si attribuiscono a Dio in modo variabile secondo
la mutabilità delle creature. La scienza, invece, e l'amore, e simili
implicano relazioni che nascono da atti, i quali si devono conside-
rare come a Dio immanenti: e pPrciò si affermano di Dio senza
mutamento. 2
2. Dio sa anche le cnse che può fare e che non fa. Dal fatto, dun-
que, che Dio può fare più di quello che non faccia, non segue che
possa conoscere più di quello che non conosce, a meno che non ci
si riferi.sca alla scienza di visione, che consiste nel conoscere le oose
che in un dato tempo vengono all'esistenza. Ma dal fatto che Dio
cono&ce che cose ora non esistenti possono essere o che cose esistenti
possono non essere, non ne segue che la sua scienza sia variabile,
ma solamente che egli conosce la mutabilità delle cose. La sua

• Il senso della questione viene chlartto dalle st.esse dlmcoltà che sl oppon·
gono: una scl1lnza relativa a oggetti in continuo mutament.o pul> e&sere lmmu·
tabileT .
LA SCIENZA DI DIO 85

ARTICULUS 15
Utrum scientia Dei sit variabills.
t sent., d. 38, a. li; d. 39, q. 1, aa. 1, 2; d. 41, a. 5; De Verit., q. 2, a. 5, ad tt; a. 18.
AD DECIMUMQUINTUM SIC PROCEDITI.JR. Videtur quod scientia Dei sit
variabilis. Scientia enim relative dicitur ad scibile. Sed ea quae im-
portant relationem ad creaturam, dicuntur de Deo ex tempore, et
variantur secundum variationem creaturarum. Ergo scientia Dei est
variabilis, secundum variationem creaturarum.
2. PRAE"rnREA, quidquid potest Deus facere, potest scire. Sed Deus
potest plura facere quam faciat. Ergo potest plura scire quam sciat.
Et sic scientia sua potest variari secundum augmentum et diminu-
tionem.
3. PRAETEREA, Deus scivi.t Chri·stum nasdturum. Nunc autem nescit
Christum nasciturum: quia Christus nasciturus nQn est. Ergo non
quidquid Deus scivit, scit. Et ita scientia Dei videtur esse variabilis,
SE.D CONTRA EST quod dicitur lac. 1, 47, quod apud Deum «non es.t
transmutatio, neque vicissitudinis obumbratio 11.
RF.SPONDEO DICENOUM quod, cum scientia Dei sit eius substantia, ut
ex dictis [a. 4] patet; sicut subst.antia eius €St omnino immutabilis,
ut supra [q. 9, a. 1] ostensum est, ita oportet scientia.m eius omnino
invariabil em esse.
AD PRlML;M ERGO DICENDUM quod Domim.ts et Creator, et huiusmodi,
important relationes ad creaturas secundum quod in seipsis sunt.
Sed scientia Dei importat relationem ad creaturas secundum quod
sunt in Deo: quia secundum hoc est unumquodque intellectum in
actu, quod est in intelligente. Res autem creatae sunt in Deo inva-
riabiliter, in seipsis autem variabiliter. - Vel aliter dicendum est,
quod Dominus et Crcator, et huiusmodi, important relationes quae
consequuntur actus qui intelliguntur terminari ad ipsas creaturas
secundum quod in seipsis sunt: et ideo huiusmodi re.Jationes vari.i
de Deo dicuntur, secundum variationem creaturarum. Sed scientia
et amor, et huiusmodi, important relationes quae consequuntur actus
qui intelliguntur in Deo esse: et ideo invariabiliter praedicantur
de Deo.
An SECliNDL'M DICENDL'M quod Deus scit etiam ea quae potest facere
et non facit. Unde ex hoc quod potest plura facere quam facit, non
sequitur quod possit plura scire quam sciat, nisi hoc referatur ad
scientiam visionis, secundum quam dicitur scire ea quae sunt in
actu secundum aliquod tempus. Ex hoc tamen quod scit quod aliqua
possunt esse quae non sunt, ve! non esse quae sunt, non sequitur
quod scientia sua sit variabilis: sed quod cognoscat rerum variabi·
litatem. Si tamen aliquid esset quod prius Deus nescivisset et postea

• Creatore e Stgnore implicano l'atto di Dio in quanto pone le creature nell'es-


sere: cioè la sua potenza, che è concepita come principio di attività ad extra.
Quindi le denominazioni attribuite a Dio per questo capo sono SOflgette al tempo
(cfr. Pro!. della q. 14), mentre gli attributi di Dio desunti dall'Intelligenza,
scienza, amore e volontà, Implicano atti Immanenti a Dio; quindi esistenti ab
aeterno, e perelb non subiscono le vicissitudini del tempo.
86 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, aa. 15·16

scienza sarebbe variabile se fosse venuto a conoscere qualche cosa


che prima aveva ignorato. Ma ciò non può avvenire, perchè qualsiasi
oosa che è o che può essere nel tempo, Dio la conosce dalla sua
eternità. Perciò proprio perchè si suppone un dato essere esistente
in un momento qualsiasi del tempo, bisogna ammettere che è cono-
sciuto da Dio fìn dall'eternità. E qui11dl non si deve concedere che
Dio possa conoscere più di quello che conosce: perchè tale propo-
sizione implica che Dio prima abbia ignorato ciò che poi ha cono-
sciuto.
3. Gli antichi Nomina!Lsti' dicevano che vii è piena identità in que-
ste tre proposizioni: Il Cristo nasce, il Cristo nascerà, il Cristo è
nato, perchè tutte e tre indicano la stessa cosa: la nascita di Cri-
sto; e da dò segue che tutto quello che Dkl ha saputo, lo sa, perchè
ora sa che il Cristo è nato, il che signific& la stessa cosa che: Cristo
deve nascere - Ma questa opinione è falsa. sia perchè la diversit:\
delle parti del discorso cau.sa la diversità degli enunciati ; sia per-
chè ne verrebbe che una proposizione, che è vera una volta, sia
sempre vera. E ciò ha contro di sè Aristotele, il quale osserva che
la frase: Socrate siede, è vera mentre egli siede; ma è falsa appena
si alza. Perciò bisogna concedere che non è vera l'affermazione:
tutto quello che Dio ha saputo, lo sa, se si riferisce agli enunciati
stessi. 2 Ma da ciò non segue che la scienza di Dfo sia variabile.
Come, mfatti, senza variazione della scienza divina, si ha che Dio
conosce che una ider.tica cosa ora è ed ora non è; oosì, senza can-
giamenti nella divina scienza, a,bbiai110 che Dio conosce che una
data proposizione ora è vera ed ora r falsa. La scienza di Dio sa-
rebbe, invece, variabile se egli conoscesse gli enunciati sotto forma
di proposizioni, cioè unendone e dividendone i termini, come ac-
cade p.er il nostro intelletto. • Di qui capita che la nDstra cono-
gcenza subisce variazioni, o perchè si paf'sa dal vero al falso, come
quando, p. es., la cosa cambia e noi rimaniamo con la stessa per-
suasione; o perchè si passa da un'opinione all'altra, come quando
pensiamo che un tale è seduto, e subito dopo, pensiamo che non è
seduto. Ma nè l'una nè l'altra delle due cose può avvenire in Dio.

ARTICOLO 16
Se Dio abbia delle cose una scienza speculativa.

SEMBRA che Dio non abbia delle cose una scienza speculativa. In-
fatti:
1. La scienza di Dio è causa delle cose, come si è dimostrato so-
pra. Ora, la scienza speculativa non è causa delle cose conosciute.
Dunque la scienza di Dio non è speculativa.
2. La scienza speculativa si ottiene per via di astrazione: la qual
' Il nominalismo è una dottrina che riguarda la questione degli universali. La
realtà contenuta e significata nel concetto universale, secondo qu.esta dottrina.
non esiste affatto: è un puro nome. Intorno alla difficoltà qui risolta S. Tommaso
ha un lungo articolo in I Sent. {d. 41, a. 5), dove dà preziose splegazilont.
• Le cose considerate come enunciabili in altrettante proposizioni sono sapute
da Dio come esistenti quando sono esistenti, come future quando sono future,
come passate quando sono passate. E chiaro lJUindi cbe, p. es., sarebbe falsa que-
sta proposizione: •Tutto Ciò cbe Dio ha saputo come futuro, Io sa come futuro "•
LA SCIENZA DI DIO 87
sciret, esset eius scientia variabilis. Sed hoc esse non potest: quia
quidquid est vel potest esse secundurn aliquod tempus, Deus in ae-
terno suo scit. Et ideo ex hoc ipso quod ponitur aliquid esse secu11-
dum quodcumque tempus, oportet poni quod ab aeterno sit scitum
a Deo. Et ideo ncm debet concedi quod Deus possit plura scire quam
sciat: quia haec propositio implicat quod ante nesciverit et postea.
sciat.
An TERTIUM DICENDUM quod antiqui Nominales dixerunt idem esse
enuntiabile, Christurn nasci, et e$Se nasciturum, et esse natwn:
quia eadem res significatur per haec tria, scilicet nativitas Christi.
Et secundum hoc sequitur quod D.eus quidquid scivi1., sciat: quia
modo scit Christum natum, quod significat idem ei quod est Christum
esse nasciturum. - Sed haec opinio falsa est. Tum quia diver-sita~
partium orationis diversitatem enuntiabilium causat. Tum etiam
quia sequeretur quod propositio quae sPrnel est vera, esset semver
vera: quod est conti-a Phikisophum, qui dicit [Cateyor., c. 3] quod
haec oratio, Socrate.~ sedei, vera est eo sedente, et eadem falsa est,
eo surgente. - Et ideo concedendum est quod haec non est vera,
quidquid Deus sci"l;it, scit, si ad enuntiabilia referatur. Sed ex hoc
non sec1uitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque va-
riatione divinae scientiae est, quod sciat unam et eandem rem quan-
doque esse et quandoque non esse; ita absque variatione divinae
scientiae est, quod sclt aliquod anuntiabile quandoque esse ver:nm.
et quandoque esse falsum. Esset autem ex hoc scientia Dei variabilis,
si enuntiabilia cognosceret per modum enuntiabilium, componendo
et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra
variatur, ve! secundum veritatem et falsitatem, puta si, mutata re,
eandem opinionem de re illa retineamus: ve! secundum diversas
opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur
eum non sedere. Quorum neutrum potest esse in Deo.

ARTICULUS 16
Utrum Deus de rebus habeat scientiam speculativam.
De Vertt., q. 3, a. 3.
Ao DECIMUMSEXTUM SIC PROCEOITl'R. Videtur quod Deus de rebus
non habeat scientiam speculativam. Scientia enim Dei est causa
rerum, ut supra [a. 8] ostensum est. Sed scientia speculativa non
est causa rerum scitarum. Ergo scientia Dei non est speculativa.
2. PRAETEREA, scientia speculativa est per abstractionem a rebus:

se si riferisce alle cose stesse. Altro esempio: Dio conosce Cristo come futuro
perchè lo ha conosciuto come futuro. Si capisce subito che in questo periodo c'è
una ralsità.
• Dio per intendere non tormu1a proP-Os!zlool la cut anima è il verbo, a cui è
essenz!n!e il tempo. Il suo modo di Intendere è in assoluta semplicità e al disopra
delta contingenza del tempo.
8S LA SO:vtMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 16

cosa non conviene alla scienza divina. Dunque la scienza di Dio non
è speculativa.
IN CONTRARIO: Tutto ciò che vi ha di più nobile si deve attribuire
a Dio. Ora la scienza speculativa è più nobile di quella pratica, come
dimostra il Filosofo. 1 Dunque Dio ha delle oose una scienza specu-
lativa.
RISPONDO: Vi son delle scienze puramente speculative, ve ne sono
di semplicemente pratiche, e ve ne sono di quelle in parte specula-
tive ed in parte pratiche. A chiarimento di ciò, bisogna ricordare
che una scienza può essere considerata speculativa per tre ragioni.
Primo, a motivo delle cose conosciute che risultano non fattibili dal
soggetto conoscente: tale è la conoscenza che l'uomo ha della natura
o di Dio. Secondo, per il modo [a.strattol di conoscere, come quando
un architetto considera la casa determinando, analizzando e pon-
derando in generale i suoi requisiti. Procedere così, è un cons.ide-
rare ciò che è fattibile in modo speculativo e non in quanto fattibile;
una cosa viene fatta invece applicando la forma alla materia, non
già risolvendo il composto nei suoi elementi universali e costitutivi.
Terzo, in ragione del fine; poichè, al dire di AristoteJ.e, "l' intelletto
pratico si differenzia dall'intelletto speculativo per il fine». Difatti
l' intelletto pratico ha per fine l'operazione, e l'intelletto specula-
tiYo la considerazione della verità.• Quindi, sie un architetto con-
sidera come una casa possa essere costruita, non per costruirla di
fatto, ma solo per sapere come si costruisce, la sua considerazione
sarà, quanto allo scopo, speculativa, però di una cosa fattibile. -
Dunque, una scienza che è speculativa a motivo della stessa cosa
conosciuta, è soltanto speculativa ; quella invece che è speculativa,
o secondo il modo o secondo il fine, è in parte speculativa ed in
parte pratica; quando poi è indirizzata al fine dell'operazione, è
semplicemente pratica.
Supposte tali distinzioni, adunque, bisogna dire che Dio ha di
se stesso una conoscenza puramente speculativa, perchè egli non
è fattibile. Di tutte le altre cose, invece, ha una conoscenza e spe-
culativa e pratica. Speculativa per il modo: tutto quell0 infatti che
speculativamente conosciamo nelle cose, determinando ed analiz-
zando, Dio lo conosce molto più perfettamente di noi. Delle cose
invece che egli potrebbe fare, ma che non farà mai, non ha c01,o.
scenza pratica, in quanto una scieuza si dice pratica in ragione del
fìne. In questo senso, ha conoscenza pratica delle cose che effettu <t
in un dato tempo. Il male poi, sebbene non operabile da lui, pure
cade sotto la conoscenza pratica di Dio, oome il bene, in quant1l o
lo permette, o lo impedisce, o lo indirizza ai suoi fini: come cadono
sotto la scienza pratica del medico le malattie, in quanto questi con
la sua arte le cura.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La scienza di Dio è causa, non
già di Dio stesso, ma delle altre cose ; di alcune effettivamente, di
quelle cioè che in un dato tempo vengono compiute ; di altre vir-
tualmente, cioè di quelle che può fare, e che mai tuttavia verranno
all'esistenza.
2. Che la scienza derivi dagli oggetti, non conviene di pe:r sè alla
scienza speculativa, ma solo accidentalmente, in quanto è umana. •
• Clr. 6 Melaphys., c. 1, lect. 1.
LA SCIENZA DI DIO 89

quod divinae scientiae non competit. Ergo scientia Dei non est spe-
culativa.
SED CONTRA, omne quod est nobilius, Deo est attribuendum. Sed
scientia speculativa est nobilior quam practica, ut patet per Phi-
Iosophum in principio Metaphys. [l. 1, c. 1, lect. 1]. Ergo Deus habet
de rebus scientiam speculativam.
RESPONOEo DICENOUM quod aliqua scientia est speculativa tantum,
aliqua practica tantum, aliqua vero secundum aliquid speculativa et
secundum aliquid p·ractica. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod
aliqua sc.ientia potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte re-
rum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente: sicut est scientia
hominis de rebus naturalibus ve! divinis. Secundo, quantum ad mo-
dum sciendi: ut puta si aedificator consideret domum defìiniendo et
dividendo et considerando universalia praedicata ipsius. Hoc siqui-
dem est opera.bilia modo sp·eculativo CQIJlsiderare, et non secundum
quod operabi!La sunt: operabile enim est aliquid per applicationem
fornrne ad materiam, non per resolutionem compositi in principia
universalia formalia. Tertio, quantum ad finem: nam '' intellectus
practicus differt fine a speculativo», sicut dicitu.r in 3 De Anima
[c. 10, led. 15). Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operar
tionis: finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis.
Unde, si quis aediftcator consideret qualiterposset fieri aliqua domus,
non ordinans ad finem operationis, sed ad cog!loscendum tantum,
erit, quantum ad finem, speculativa consideratio, tamen de re ope-
rabili. - Scientia igitur quae est speculativa ratione ipsius rei sci-
tae, est speculativa tantum. Quae vero speeulativa est vel se.cundum
modurn vel secundum finem, est secundum quid speculativa et se-
cundum quid practica. Cum vero ordinatllll" ad finem operationis, est
simpliciter practica.
Secundurn hoc ergo, dicendum est quod Deus de seipso habet scien-
tiam speculativam tantum: ipse enim operabilis non est. De omnibus
vero alfa, habet scientiam et speculativam et practicam. Specula-
tivam quidem, quantum ad modum: quidquid enim in rebus nos
speculative cognoscimus definiendo et dividendo, hoc totum Deus
multo perfectius novit. Sed de bis quae potest quidem facere. sed
secundum nullum tempus facit, non habet practicam scientiam, se-
cundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem habet pra-
cticam scientiam de his quae secundum aliquod tempus facit. Mala
vero, licet ab eo non sint operabilia, tamen sub cognitione practica
ipsius cadunt, sicut et bona, inquantum permittit vel impedit vel
ordinat ea: sicut et aegritudines cadunt sub practica scientia me-
dici, inq1iantum per artem suam curat eas.
AD PRIML'M ERGO DICENDUM quod scientia Dei est causa, non quidem
sui ipsius, sed aJio,rum: quorundam quidem actu, sci!icet eorum
quae socundum aliquod lrnllpus fìunt; quoru1ndam vero virtute,
scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunl
AD SECUNDUM DICENDt!M quod scientiam esse acceptam a rebus scitis,
non per se convenit scientiae speculativae, sed per accidens, inquan-
tum est humana.

2 E tuttavia una oola cosa con I' intelletto pratico.


a Giova ricordare quanto l'Angelico Dottore ha già dimostrato, che cioè la
scienza di Dio non è causata ma è causa delle cose (a. 8).
90 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 14, a. 16

3. Quanto all'argomento "in oontrario,, 1 bisogna dire che delle


cose attuabili non si può avere una conoscenza perfetta se nO'Il si
conoscano in quanto tali. E perciò, essendo la scienza di Dio per
ogrlÌ modo perfetta, bisogna che conosca. le cose che egli può fare,
precisamente in quanto esse sono fattibili, e non solo secondo che
s0110 oggetto di speculazione. Ma con ciò non ci Sii dilunga dalla no-
biltà della scienza speculativa, perchè tutte le altre cose Dio le ved~
in se medesimo, e oonosce se stesso di cono·scenza speculativa ; cosi
nella scienza speculativa di se medesimo ha la conoscenza e spe-
culativa e pratica di tutte le altre cose. 2

' Risponde anche all'argomento •In contrarlo•, perchè prova troppo, e sembra
negare a Dio la scienza pratica, quasi che tale scienza smlnulsca la nobiltà della
eclenza divina.
• Perciò la cognizione, che Dio ha di quanto egli opera nell'universo, non com-
LA SCIENZA DI DIO 91
Ad id v1iro quod in contrarium obiicitur, dicendum quod de ope-
rabilibus perfecta scientia non habetur, nisi sciantur inquantum
operabilia sunt. Et ideo, curo scientia Dei sit omnibus modis per-
fecta, oportet quod sciat ea quae sunit a se operabilia, inquantum
huiusmodi, et non solum secundum quod sunt speculabilia. Sed
tamen non receditur a nobilitate speculativae scientiae: quia omnia
alia a se videt in seipso, seipsum autem speculative cognoscit; et
sic in speculativa sui ipsius scientia, habet cognitionem et specu-
lativam et practicam omnium aliorum.

promette minimamente la sua assoluta trascendenza. Dio non si estr;lnseca mai:


nella cognizione di se medesimo percepisce le cose, sia nell'ordine specula·
ti,. o r he pratico ; e nel volere la propria bontà, la sparge e la. comunica agli altri
esseri.
QUESTIONE i5
Le idee. 1

Dopo lo studio sulla scienza di Dio, rimane da tratta.re delle idee.


E su questo punto si fanno tre quesiti: 1. Se esistano le idee ;
2. Se ve ne siano più d'una; 3. Se vi siano idee di tutte le cose co-
nosciute da Di.o.

ARTICOLO 1
Se esistano le idee.

SEMBRA che le idee non esistano. Infatti:


1. Dionigi afferma che Dio non conosce le cose mediante I' idea.
Ora, non si pongono le idee se non per questo, perchè mediante esse
si conoscano le realtà. Dunque le idee non esistono.
2. Dio conosce ogni cosa in se medesdmo, come si è detto sopra.
Ma non conosce se stesso per mezzo di un'idea. Dunque nemmeno
il resto.
3. L'idea si pone come principio di conoscenza e d'operazione.
Ora, l'essenza divina è un principio sufficiente per conoscere e per
operare tutte le cose. Non vi è dunque nessuna necessità di porre
le idee.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: " Tanta è la potenza riposta nelle
idee, che senza la cognizione di esse nessuno può essere sapiente».
RISPONDO: E necessario ammettere che nella mente divina vi sono
le idee. Idea, infatti, è il termine greco del latino forma: quindi per
idee si intendono le forme delle cose esistenti fuori delle cose stesse.
Ora, kL forma di una data cosa, esistente fuori di essa, può servire
a due scopi: o ne è la causa esemplare, o ne è il principio conosci·
1 Questa limpida trattazione oompleta la precedente circa ll modo e gli oggetti
della conoscenza divina. Ciò che è conosclut-J trovasi In qualità di oggetto nel
conoscente; e l'oggetto CMI presente all'Intelletto è appunto l'Idea.
Ciò che si Insegna nt>l :a presente questione è già implicito nel numero&! arti-
coli della precedente. Ma la nuova trattazione, ereditata dalla tradlzlc>ne plato-
nica, si presta a esplicite p1·eelsazionl, che hanno la loro Importanza. Il mondo,
che Dio crea e governa per intelletto e volontà, e le singole parti del mondo pre-
esistono In lui sotto forma di idee. Queste divine Idee che cosa sono propriamente T
Importano nna consustanzialità di Dio e del mondo creato? Impllcan-0 una mol-
teplicità nel pensiero divino? I filosofi panteisti lo hanno pensato falsando la na-
tura delle Idee e I rapporti di esse con la realtà esistente.
S. Tommaso dimostra che le Idee sono l'essenza stessa di Dio, In quanto causa
esemplare di tutte le cose; le quali, distinte e diverse in &è, hanno verso quella
semplicissima e Infinitamente ricca unità rapporto di eff~tti a causa. Sono mol-
teplici graduali Imitazioni di essa, concepite dall'intelletto divino, che conosce
pienamente la propria essenza e la !Uil Infinita partecipabilità. Nessuna m-01teplt-
QUAESTIO 15
De ideis
cn tres arttculos dtvtsa.

Post considerationem de scientia Dci, restat considNare de ideis


[cfr. q. 14, Prol.].
Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo: an sint ideae. Secundo: utrum sint plures, vel una tan-
tum. Tertio: utrum sint omnium quae cognoscuntur a Deo.

ARTICULUS 1
Utrum ideae sint.
Infra, q. «, &. a: I Sent., d. 36, q. 2, a. 1; De Vertt., q. a, a. 11
I M etaphys., lect. 15.

AD PRIMlJM SIC PROCEDITL"R. Videtur quod ideae non sint. Dicit enim
Dionysius, 7 cap. De Div. Nom. [lect. 3], quod Deus non cognoscit
res secundum ideam. Sed ideae non ponuntur ad aliud, nisi ut per
eas cognoscantur res. Ergo ideae non sunt.
2. PRAETEREA, Deus in seipso cognoscit omnia, ut supra [q. 14, a. 5]
dictum est. Sed seipsum non cognoscit per ideam. Ergo nec alia.
3. PRAETEREA, idea ponitur ut principium cognoscendi et operandi.
Sed essentia divina .est sufficiens principium cognoscendi et ope-
randi omnia. Non ergo necesse est ponere ideas.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, in libro Octoqinta trium
Quaest. [q. 46]: "Tanta vis in ideis constituitur, ut, nisi his i.r1tel-
1ectis, sapiens esse nemo possit "·
RESPONDEO DICENDVM quod necesse est ponere in mente ·divina
ideas. Idea enim graece, latine forma dicitur: unde per ideas in-
telliguntur fomme alianum rerum, p raete.r ipsas res existeutes.
0

Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens, ad duo esse pot-
est: vel ut sit exemplar eius cuius dicituT forma; ve! ut sit prin-
cipium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium
cltà in Dio di principii interiori di conoscenza, ma so!o molteplicità di cose cono-
sciute. Le Idee 5ono Di-o str,,so, Il Verbo eterno: l'atto con cui, dicendo se stesso,
dice simultaneamente tutte le posslbjli e reali parteclpaztonl di sè.
Le Idee, cioè la divina essenza, pur essendo causa delle cose, non entrano in
modo concreto nella costituzione lntrln5era delle medesime; come non entra nella
costituzione di un'opera d'arte l'Idea viYa e spirituale che l'ha originata cosi
r.orne si trova nella mente dell'artista. L'esemplare, che è per l'artefìre principio
di conoscenza e principio di azione, rimane esterno alla cosa prodotta in confor-
mità ad esso. Esso rappr·esentJt alla mente tutta la realtà oggettiva della cosa
fatta (e secondo questo rispetto si chiama più propriamente tdea, ralto): inoltre
guida la mano dell'artefice nella produzione dell'opera (e sotto questo aspetto si
chiama più propriamente esemplare). Analogamente l'essenza divina considerata
come principio del conoscere divino è più propriamente tdea di tutte le cose (ratl9
cognoscendt, vedi q. H, a. 6, ad 3); riguardat.'l come modello che le cose, In mi-
sura diversa, riproducono è pii) propriamente esemplare (cfr. a. I, ad 3 e a. 3;
1, q. 44, a. 3).
94 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 15, aa. 1-2

tivo ; ed in questa maniera si dice che le forme degli oggetti cono-


sciuti sono nel soggetto conoscente. Nell'uno e nell'altro modo è
necessario porre in Dio le idee.
Eccone la p.rova. In tutte le cose che non sono prodotte casual-
mente, è necessario che la forma sia il fine della produzione di cia-
scuna. Ora l'agente non agirebbe in vista della forma, se non avesse
in se stesso la rappresentazione di tale forma. Il che avviene in due
modi. In alcuni agenti la forma della cosa da prodursi preesiste nel
suo essere fisico ; è il caso di tutti gli agenti che operano in forza
della loro natura; l'uomo, p. es., (quando] gene,ra l'uomo, e il fuoco
(quando] genera iì fuoco. 1 In altri preesiste nel suo essere intelligi-
bile, come avviene per quelle cause che agiscono in forza del loro
intelletto: cosi, p. es., nella mente dell'architetto prees.iste l' imma-
gine della casa. E questa forma può essere chiamata idea della
casa, perchè !'archi.tetto intende costruire la casa a somiglianza
della forma che ha concepito nella mente. •
Poichè, dunque, il mondo non è stato fatto a caso, ma è stato
creato da Dio, causa intelligente, come vedremo più avanti, deve
esserci per necessità nella mente divina una forma, a immagine
della quale il mondo è stato creato. E in questo appunto consiste
l'idea.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio non conosce le cose mediante
un'idea esistente fuori di lui. E per questo Aristotele rigetta la
teoria delle idee di Platone, secondo la quale le idee sono sussistenti
t' non già esistenti in una intelligenza.•
2. Selbbene Dio conosca mediante la sua essenza se stesso e le altre
cose, tuttavia questa, pur essendo de1Ie altre cose principio produt-
tivo, non lo è certo di lui stesso: pereiò essa va concepita come idea
[o esemplare) rispetto agli altri esseri, non però riguardo a Dio
stesso.
3. Dio, per sua essenza, è l'esemplare di tutte le cose. Quindi
1' idea, in Dio, non è altro che la essenza di Dio.

ARTICOLO 2
Se vi siano più idee.

SEMBRA che non vi siano più i.dee. Infatti:


1. In Dio l' idea è la sua essenza. Ora, l'essenza di Dio è una sola.
Dunque anche l' idea è una soltanto.
2. Come l'idea è il principio del conoscere e dell'operare, così lo
sono egualmente l'arte e la sapienza. Ora, in Dio non esistono più
arti e più sapienze. Dunque neanche più idee.
3. Che se si dice: le idee si moltiplicano secondo i rapporti alle
1 In questo caso l'effetto è univoco e appartiene alla stessa specie dell'esemplare.
Il modello ha un essere fisico che fisica mente l' • esemplato .. riproduce. Il modello
In questo caso è un'Idea, che non è nella facoltà conoscitiva d.ell'operante; perciò
quest'ultimo è un cieco esecutore più che un vero agente.
2 Ques1o operante è un essere superiore, che non solo esegulsce ma agisce sc&-
gliendosl fini e mezzi proparzlonatj; è l'effetto fisico che produce mm è un!voco,
LE IDEE 95

dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque est neciisse


ponEJre ideas.
Quod sic patet. In omnibus enim quae non a casu generantur, ne-
cesse est formam esse finem generationis cuiuscumque. Agens au-
tem non ageret propter formam, nisi inquantum similitudo formae
est in ips\l. Quod quidem contingit dupliciter. In quibusdam enim
agentibtis praeexistit forma rei fiendae secundum esse naturale,
sicut in bis quae agunt per naturam ; sicut homo generat bominem,
et ignis ignem. In qui.busdam vero secundum esse intelligibile, ut
in bis quae agunt per intellectum ; sicut similitudo domus praeexi-
stit in mente aedificatoris. Et baec potest dici idea domus: quia
artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit.
Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Dea per
intellectum agente, ut infra [q, 19, a. 4.; q. 44, a. 3] patebit, necesse
est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus
est factus. Et in hoc consistit ratio ideae.
AD PRlM UM ERGO DI\.ENDUM quod Deus non intelligit res secundum
ideam extra se existeutem. Et sic etiam Aristoteles improbat [I Meta-
phys., c. 9, lect. 15] opi.nionem Platonis de ideis, secundum quod
ponebat [Phaedonis., c. 48) eas per se existentes, non in intelleetu.
An SECUNDUM DICENDFM quod, licet Deus per essentiam suam se
et alia cognoscat, tarnen essentia sua est principium operativum
aliorum, non autem sui ipsius: et ideo babet rationem ideae secun-
dum quod ad alia cornparatur, non autem secundum quod compa-
ratur ad ipsum Deum.
AD TERTIUM DlCENDuM quod Deus secundum essentiam suam est
similitudo omnium rerum. Unde idea in Deo nibil est aliud quam
Dei essentia.

ARTICULUS 2
Utrum sint plures ideae.
Infra. q, 44, a. 3; q, 47, 11.. 1, ad 2; I Seni .. d. 36, q. 2, a. 2; Il, d. 14, a. !!, qc. 2;
I Coni. Geni., c. 54; De Poi., q. 3, a. 16, ad 12, 13; De Verti., q, 3, a. 2; Quodl. 4, q. t.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non sint plures ideae.


Idea enim in Dea est eius essentia. Sed essentia Dei est una tantum.
Ergo et idea est una.
2. PRAETEREA, sicut idea est principium cognoscendi et operandi,
ifa ars et sapientia. Sed in Deo non sunt plures artes et sapientiae.
Ergo nec plures ideae.
3. Si dicatur quod ideae multiplicantur secundum respectus ad

ossia non è dello stesso ordine dell'Idea che lo ba diretto nell'opera. La sostanza
dell'idea è di ordine superiore all'effetto prodotto, pur essendo vera causa di esso:
è e.ansa analogica. (Cfr. Dtz. Tom .. •Analoga"• • Aequlvoca •, S).
• .Dionigi parla di Idee, che secondo la sentenza di Platone formerebbero un
mondo eslf>tente fuorl dt Dio. Dio non puil dipendere nel suo conoscere da realtà
e~tranee a lui.
96 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 15, a. 2

diverse creature, si può opporre: la pluralità delle idee è eterna. Se,


dunque, le idee sono molteplici e le creature sono temporali, ne
viene che il temporale è causa dell'eterno.
4. Queste relazioni o sono reali soltanto nelle creature, o sono
reali anche in Dio. Se sono reali solo nelle creature, siccome le crea-
ture non sono eterne, la molteplicità delle idee, dato che queste si
moltiplicano solo a motivo di tali rapporti, non sarà eterna. Se poi
sono realmente iu Dio, si ha questa conseguenza: che in Dio vi è
un'altra reale pluralità oltre quella delle Persone: ciò che contrad-
dice al Damasceno il quale afferma che " in Dio tutto è uno, tranne
la non-generazione, la generazione e la processione "· Dunque in
Dio non vi sono più idee.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: «Le idee sono certe forme, o ra-
gioni delle cose, primarie, stabili e immutabili, perchè esse non
sono state formate e, per conseguenza, sono eterne e sono sempre
le stesse, contenute nella mente divina. Ma, mentre esse non cmnin-
ciano nè periscono, si dice tuttavia che q.uanto può sorgere e perire,
e tutto quello che nasce e perisce è formato secondo es.se "·
RISPONDO: E necessario porre [in Dio] più idee. A chiarimento di
ciò, bisogna conS'iderare che in oglli effetto l'ultimo fine viene di·
rettamente predisposto dall'agente principale; p. es., l'obbiettivo
finale di un esercito è predisposto dal comandante.' Ora, il bene del-
l'ordine cosmico è la cosa migliore esistente nell'universo, come di-
mostra iJ Filosofo. Dunque lordine del! 'universo è direttamente
voluto da Dio 2 e non proviene a caso dal succedersi dei vari agenti:
come affermarono alcuni, per i quali Dio avrebbe prodotto la prima
creatura, che ne avrebbe creata una seconda, e così di seguito, fino
alla produzione di una così grande moltitwdine di cose: • secondo
tale opinione, Dio non avrebbe che l'idea della prima creatura. Ma
se l'ordine dell'universo è stato creato direttamente da Dio r voluto
da lui, Dio deve avere in se stesso, necessariamente, l'idea nell'or-
dine dell'universo. Ora, non A possibile avere I' idea di un tutto, se
non si hanno le idee delle varie parti onde il tutto è costituito: l'ar-
chitetto, p. eS'., non può concepire I' immagine di una casa, se non
possiede nella mente la rappresentazione propria di ogni sua parte.
Così, dunque, è necessario che nella mente divina ci siano le idee
proprie di tutte le cose. Per questo S. Agostino afferma che "le sin-
g'Dle cose s9no state creat8 da Dio conforme ali' idea di ciascuna n.
Per conseguenza, nella mente di Dio vi sono più idee.
• Ogni agente ha di mira un effetto proprio, a cui è ordinato o a cui si ordina
da sè. E questo effetto proprio che qualifica Il posto e la dignità dell'agente.
Dove c'è molteplicità di agenti e di fini subordinati, va distinto, nell'effetto pro-
dotto, il fine proprio di ogni operante. Il quale fine richiede di essere riportato
a un agente tanto più elevato e universale, quanto (Jiù grande è la sua estensione.
Cosi in un esercito, se consirleriamo l'ordine <li 1Jna compagnia, l'attrihuiarno
propriamente au·azione del capitano che la comanda; quello di un battaglione
formato da più compagnie, si deve riportare a un ufficiale superiore, p. es., a un
maggiore; 1·ordlne del reggimento, a un colonnello: e così via. Ma l'ordine di
tutto l'esercito non si può considerare propriamente prodotto da questi agenti
particolari, ma è effetto proprio del r,ornandante generale, il quale ha Mrnpagl-
nato In un determinato modo l'esercito per dargli struttura sallla e perfetta se-
condo le sue Idee. "Ordo agentium correspondet ordini flnlurn" (cfr. t Cont. Gent.,
c. 15), e viceversa. L'ordine è il fine intrinseco dell'esercito, ordinato a sua volta
al fine estrinseco che è la vittoria.
Analogamente l'ordine cosmico universale non può essere la mera ri&Ultanza
cas1rnle deolle azioni delle canse particolari, ma dewi E'SSere Il prodotto della
LE IDEE

diversas creaturas, contra: Pluralitas idearum est ab aeterno. Si


ergo idea.e sunt plures, creaturae autem sunt temporales, ergo tem-
porale erit causa a.eterni.
4. PRAETEREA, respectus isti aut sunt secundum rem in creaturis
tantum, aut etiam in Deo. Si in creaturis tantum, cum creaturae
non sint ab aeterno, pluralitas idearum non erit ab aeterno, si mul-
tiplicentur solum secundum huiusmodi respectus. Si autem realiter
sunt in Deo, sequitur quod alia pluralitas realis sit in Deo quam
pluralitas Personarum: quod est contra Damascenum, dicentem [De
Fide Orth., 1. 1, c. 10] quod in divinis omnia unum sunt, praeter
"ingenerationem, generationem et processionem ». Sic igitur non
sunt plures ideae.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, in libro Octoginta trium
Quaest. [q. 46]: « Ideae sunt principales quaedam formae vel ratio-
nes rerum stabiles atque incommutabiles, quia ipsae formatae non
sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes, quae
divina intelligemtia continentur. Sed cum ipsae neq:ue oriantur neque
intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod orbi. et
interire potest, et omne quod oritur et interit ».
RESPONDEO DlCENDUM quod necesse est ponere plures ideas. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod in quolibet effectu illud
quod est ultimus finis, proprie est intentum a principali agente;
sicut ordo exercitus a duce. Illud autem quod est optimum in re.bus
existens, est bonum ordinis universi, ut patet per Philosophum in
12 Metaphys. [c. 10, lect. 12]. Ordo igitur universi est proprie a
Deo intentus, et non per accidens proveniens secundum successio-
nem agentium: prout quidam dixerunt quod Deus creavìt primum
creatum tantum, quod creatum creavit secundum creatum, et sic
inde quousque producta est tanta rerum multitudo: secundum
quam opinionem, Deus non haberet nisi ideam primi creati. Sed
si ipse ordo universi est per se creatus ab eo, et intentus ab ipso,
necesse est quod habeat ideam ordinis universi. Ratio autem ali-
cuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae rationes
eorum ex quibus totum constituitur: sicut aedificator speciem do-
mus concipere non posset, nisi apud ipsum esset propria ratio
cuiuslibet partium eius. Si.e igitur oportet quod in mente divina
sint propriae rationes omnium rerum. Unde dicit Augustinus, in
libro Octoginta trium Quaest. [q. 46], quod cc singula propriis ratio-
nibus a Deo creata sunt "· Unde sequitur quod in mente divina sint
plures ideae.

causa universale - Dio -, che lo vuole direttamente e lo raggiung·e per mezzo delle
cause subordinate, dirette ognuna a produrre un effetto suo proprio. L'ordine OO·
smioo è Il fine Intrinseco dell'universo. ordinato a sua volta alla manifestazione
della gloria di Dio che è Il fine estrinseco (cfr. I, q. 65, a. 2; 3 Cont. Gcnt., c. 22).
• S. Tommaso jn 1, q, t03, a. 1. d;1lla constatazione dell'ordine esistente nell'uni-
verso dimostra resistenza dell'ordinatore: e dall'unità che l'ordine Importa de·
duce l'unità dell'ordinatore stesso (a. 3). "L'ordine stabile delle cose dell'universo
dimostra manifestamente che c'è un governatore del mondo" (a. 1). L ordine è 0

unità e armonia del molteplice; " causa propria e per sè dell'unità è l'uno '" non
il molteplice come tale (a. 3). Onde uno è il governatore dell'universo e di tutte le
parti di e&so fln nel minimi particolari. Questi sono stati voluti e posti In essere
direttamente da Dio per conseguire Il fine ultimo, cioè l'ordine che lui solo può
rrodurre. E lo stesso ilrgomento riportato nell:l. presente que&tione.
• Cfr. I, q. 45, a. 5 dove si confuta questa opinione che è di Avlcen111a (Metaph .•
tract. 9, c. 4). a cui ha già accennato alla q. 8, a. 3.
98 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 15, a. 2

Come ciò non ripugni alla divina semplicità, è facile a vedersi, se


si pensi che l'idea di un'opera è nella me11te di chi la fa quale og-
getto conosciuto, e non come quella specie mediante la quale si c0-
nosce, perchè questa serve come forma a rendere l' intelletto attual-
mente conoscitivo. La forma, infatti, secondo la quale il costruttore
fabbrica materialmente un edificio, è nella di lui mente una cosa già
conosciuta. Ora, non pregiudica la semplicità dell'intelletto divino,
I' intendere più cose: ma ta1e semrJlicità sarebbe distrutta qualora
il divino intelletto fosse attuato da più specie. Quindi nella mente
divina vi sono più idee come oggetto di conoscenza. '
Ecco come si può chiarire la cosa. Iddio conosce perfettamente
la propria essenza: quindi la conosce secondo tutti i modi in cui
può essere conosciuta. Ora questa può essere conosciuta non solo
iit se medesima., ma anche come partecipabile, in questo o quel
grado, dalle .creature. Ogui creatura poi ha la sua propria specie,
a seconda che in qualche modo partecipa della somiglianza della
divina essenza. Perciò Dio, conoscendo la propria essenza come imi-
tabile da tale creatura, la conosce come essenza o idea particolare
di quella creatura. Così si dica di tutte le altre. E chiaro quindi eh~
Dio conosce l'essenza determinata di più cose, che è quanto dir'l
più idee.
SOLl'ZJONF. IJElLE DIFFICOLT.Ìi.: 1. L'idea non designa l'essenza divina
in quanto è essenza, ma in quanto è esemplare o ragione di questa
o di quella cosa. Ora si possono trovare tante idee quante sono le
nozioni distinte di una unica essenza.
2. Con i termini arte e sapienza riferiti a Dio vogliamo esprimere
il principio o l'atto del suo intendere; mentre l'idea sta a significare
ciò che Dio co1:osce. Ora Dio conosce un'infinità di cose con una
unica [intuizione J, e non soltanto le conosce nella loro realtà, ma
anche in quanto sono oggetto di conoscenza; e questo è precisa-
mente conoscere più essenze o idee. Come l'architetto, quando co-
nosce la fo1ma delln casa esistente nella materia, si dice che cono.
sce una casa ; ma quando concepisce la forma della casa come pen-
sata da lui, per il fatto che co11osce di conoscerla, conosce I' idea o
!'-essenza della casa. • Ora, Dio non soltanto conosce nella sua es-
senza la moltitudine delle cose, ma anche conosce di conoscere tale
moltitudine mediante la sua essenza. Ciò significa che egli conosce
più essenze delle cose ; ovvero che nella sua mente vi sono più idee
come oggetto di conoscenza.
3. Queste relaa:.ioui, per le quali si moltiplicano le idee, non sono
causate dalle cose, ma dal divino intelletto contemplante la divina
essenza come imitabile dalle creature. •
4. Tali rapporti moltiplicanti le idee non sono nelle creature, ma
in Dio. Non sono però rapporti reali, corrie quelli per i quali si di-
stinguono Ie Persone divine ; ma sono dei rapporti che sono oggetto
della conoscenza di Dio.

i :\folti ogg<;tti conosciuti nell"uno e mediante l'uno costituiscono anzi la rie··


chezza della conoscenza.
• L'Idea dunque, dl cui si tratta, è propriamente la spe,ctes expressa (ctr. Dtz.
Tom.), termine ultimo attualissimo della conoscenza intellettiva. - In essa e per
c~sa si coglie o si Intuisce la realtà. Nel nostro conoscere sono atti diversi, e
quindi principi! determinativi di conoscenza diversi, conoscere la realtà (atto
(llretto) e conoscere I" Idea che è In noi della realtà (atto rlftess<>). Non co51 In Dio,
LE IDEE fl!I

Hoc autem quomodo divinae simplicitati non repugnet, facile est


videre, si quis consideret ideam operati rsse in mente operantis
sicut quod intelligitur; non autem sicut species qua intelligitur,
quae est forma faciens intellectum in actu. Forma enim domus in
mente aedificatoris est ali.quid aJb oo intellectum, ad cuius s:imili-
tudinem domum in materia format. Non est autem contra simpli-
citatem divini intellectus, quod multa intelligat: sed contra sim-
plicitatem eius esset, si pe·r plures species eius intellectus forma-
retur. Unde plures ideae sunt in mente divina ut inteJt.ectae ab
ipso.
Quod hoc modo potest videri. Ipse enim essentiam suam per-
fecte cognoscit: unde cognoscit eam secundum omnem modum quo
coguoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod
in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem
modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque autern creatura ha-
bet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat di-
vinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit
suam essentiarn ut sic imìtabilem a tali creatura, cognoscit eam
ut propriam rationem et idearn huius creaturae. Et similiter de
aliis. Et sic patet quod Deus iJ1telligit plures ratfones proprias plu-
rium rerum; quae sunt plures ideae.
Ao PRlMt:M ERGO DICENDUM quod idea non nominat divinam essen-
tiam inquantum est essenti a, sed inqua11turn est similitudo vel ratio
huius ve! illius rei. Unde secundum quod sunt plures rationes in-
tellectae ex una essentia, secundum hoc dicuntur plures ideae.
AD SECONDUM DICENDUM quod sapientia et ars significantur ut quo
Dem1 intelligit, sed idea ut quod Deus intelligit. Deus autem uno
intelligit multa; et non solum secundum quod in seipsis sunt, sed
etiam secundum quod intellecta sunt; quod est intelligere plures
rationes rerum. Sicut artifex, duro intelligit formam domus in ma-
teria, dicitur intelligere domum: dum autem intelligit formam do-
mus ut a se speculatam, ex eo quod intelligit se intelligere eam, in-
tdligit ideam ve! rationem domus. Deus autem non solum intelligit
multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere
multa per essentiam suam. Sed hoc est intelligere plures rationes
rerum ; ve!, plures ideas esse in intellectu eius ut intellectas.
AD TERTIUM DICENDL·l\1 quod huiusmodi respectus, quibus multi-
plicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino,
comparante essentiam suam ad res.
AD QUARTUM DICENDUM quod respectus multiplicantes ideas, non
sunt in rebus creatis, sed in Deo. Non tamen sunt reales respectus,
sieut illi quibus distinguuntur Personae, sed respectus intellecti
a Deo.
nel quale nulla vi è che non sia piena attualità dl cono&aenza (cfr. q. 14, a. 4,
dove S. Tommaso si chiede se l'Intendere di Dio sia la sua stessa sostanza, e con-
clude.: •In Dio intelletto, oggetto conosciuto, specie Intelligibile e la stessa intel-
lezione sono una sola e identica cosa»).
• Sotto la luce della rivelazione questi concetti prendono una sublimità e una
concretezza mirabile, n.el mistero della generazione eterna del Verbo. DI qui 1'
versi sublimi di Dante:
e Ciò che non more e ciò che può morire
non è se non splendor di quella idea
che partorisce, amando, il nostro Sire. •
(Paradiso, x111, 69-MI.
100 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 15, a. 3

ARTICOLO 3
Se per tutte le cose che Dio conosce vi siano delle idee distinte.

SEMBRA che in Dio non vi siano delle idee distinte per tutte le cose
che egli conosce. Infatti:
1. In Dio non c' è l' idea del male, perchè altrimenti ci sarebbe il
male in Dio. Ma Dio conosce il male. Dunque Dio non ha le idee
di tutte le cose che conosce.
2. Dio conosce le cose che non sono, che no11 saranno e che non
sono state, come abbiamo detto sopra. Ora, di tali cose non si
dànno idee, perchè dioe Dionigi che " gli esemplari sono divine vo-
lontà che determinano e producono le cose». Dunque in Dio non
ci sono le idee di tutto ciò che conosce.
3. Dio conosce la materia prima, la quale non può avere un'idea
corrispondente, non avendo alcuna forma. Dunque .... come sopra.
4. Consta che Dio conosce non soltanto le specie, ma anche i ge-
neri, e i singolari e gli accidenti. Ora, di queste cose non si dànno
idee, secondo Platone, che pure per primo ha introdotto la do0ttrina
delle id.ee, come sappiamo da S. Agostino. ' Non sono, dunque, in Dio
le idee di tutti gli esseri da lui conosciuti.
IN CONTRARIO: Le idee sono nozioni esistenti nella mente di Dio,
come spiega S. Agostino. Ora, di tutte le oose che conos.ce, Dio ha
in sè delle nozioni appropriate. Dunque Dio ha l' idea di tutto ciò
che conosce.
RISPONDO: Le idee, sec.ondo il pensiero di Platone, sono conside-
rate quali principii di conoscenza e di produzione delle oose, perciò
anche le idee oome noi le poniamo nella mente di Dio rivestono
questo duplice carattere. In quanto è principio di produzione delle
cose, l'idea si chiama esemplare [o modello], e appartiene alla
scienza pratica: in quanto, poi, è p.rincipio di conoscenza, si dice
propriamente ragione [o nozione]• e può anche riferirsi alla scienza
speculativa. Quindi l'idea, presa in senso di esemplare, riguarda
tutte le cose che Dio effettua in qualsiasi tempo; presa invece come
principio di conoscenza, abbraccia tutte le cose che Dio conosce,
anche se non saranno mai effettuate nel tempo ; nonchè tutte le cose
che Dio conosce nella propria essenza, perohè viste da lui come in
uno specchio.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il male è conosciuto da Dio non
per una sua propria nozione ; ma mediante la nozione di hene.
Perciò il male non ha un'idea corrispondente in Dio, sia che si
prenda il termine idea nel significato di esemplare, sia che si prenda
in quello dli rayione. •
2. Di ciò che non è, ncm sarà, nè mai fu, Dio ha una oonoscenza
pratica in quanto ciò è oggetto possibile della sua potenza. Quindi
1 Agostino, evidentemente, non è stato per l'Aquinate l'unica fonte di l.nforma.-
zione a questo proposito; egli però merita dl essere citato accanto a Platone
quando si tratta di tale argomento, perchè più di ogni altro ha c,mtrlbuito 11
rettlftcare e a valorizzare la grande intuizione del filosofo greco.
LE IDEE 101

ARTICULUS S
Utrum omnium quae cognoscit Deus, sint ideae.
1 Sent., d. 36, q. 2, a. 3; De Pot., q. 1, a. 5, ad 10. 11; q. li, a. t, ad 13:
Ve vertt., q. 3, aa. 3 ss. ; De Dtv. Nom., c. 5, lect 3.

AD TERTIUM SIC PROCEDITllR. Videtur quod non omnium quae co-


gnoscit Deus, sint ideae in ipso. Mali enim idea non est in Deo:
quia sequeretur malum esse in Dea. Sed mala cognoscuntur a Deo.
Ergo non omnium quae cognoscuntur a Deo, sunt ideae.
2. PRAETERF.A, Deus cognoscit ea quae nec sunt nec erunt nec fue-
runt, ut supra [q. 14, a. 9] dictum est. Sed h-0rum non sunt ideae:
quia dicit Dionysius, 5 ca.p. De Div. Nom. [lect. 3], quod << exemplaria
sunt divinae voluntates, det.erminativae et effectivae rerum'" Ergo
non omnium quae a Deo cognoscuntur, sunt ideae in ipso.
3. PRAETEREA, Deus cognosdt materiam primam: quae n-0n potest
habere ideam, cum nullam habeat formam. Ergo idem quod prius.
4. PRAF.TEREA, constat quod Deus Rcit non solum species, sed etiam
genera et singularia et accidentia. Sed horum non sunt ideae, se-
cundum positionem Platonis, qui primus ideas introduxit, ut dicit
Augustinus [Lib. Octoginta trium Quaest., q. 46]. Non ergo omnium
cognitorum a Deo sunt ideae in ipso.
SED CONTRA, ideae sunt rationes in mente divina existentes, ut per
Augustinum [ibid.] patet. Sed omnium quae cognosdt, Deus habet
proprias rationes. Ergo omnium quae cognoscit, habet ideam.
RESPONDEO DICENDUM quod, cum ideae a Platone ponerentur [Phae-
donis, cc. 48, 49] principia cognitionis rerum et generationis ipsa-
rum, ad utrumque se habet idea, prout in mente divina ponitur.
Et secundum quod est principium facHonis rerum, exemplar dici
potest; et ad pracUcam cognitionem pertinet. Secundum autem
quod principium cognoscitivum est, proprie dicitur ratio; et potest
etiam ad scientiam speculativam pertinere. Secundum ergo quod
exemplar est, secundum hoc se habet ad omnia quae a Deo fìunt
secundum aliquod tempus. Secundum vero quod principium cogno-
scitivum est, se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo, etiam
si nullo tempore fìant; et ad omnia quae a Deo cognoscuntur secun-
dum propriam rationem, et secundum quod cognoscuntur ab ipso
per modurn speculationis.
An PRIMUM ERGO Dlf.ENDUM quod malum cognoscitur a Deo non
per propriam rationem, sed per rationem boni. Et iùeo malum non
habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, ne-
que secundum quod est ratio.
AD SECt:NDUM DICENDUM quod eorum quae neque sunt neque erunt
neque fuerunt, Deus non habet practicam cognitionem, nisi vir-
2 Exemplar non corrisponde a ciò che comunemente chl:imiamr; esemrlare, ma
ha Il significato di modello. Cosi ratto ha qui soltanto il significato di noztone o
<!efl.ntztone.
• Il male infatti non è realtà positiva che i.-os~a e.'!Sere rappresentata In sè; ma.
è privazione di bene. Conoscendo il bene si può conosce;re il male, In quanto st
concepisce una cosa priva di quella perfezione (o bene) che le compete. Il male
cosi conosciuto non è un male di chi lo pensa, come fingeva di credere il contrad-
dittore.
102 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 15, a. 3

rispetto a tali cose non vi è in Dio I' idea, ne.I significato di esemplare,
ma solo nel significato di ragione [o nozione].
3. Platone, secondo alcuni, ha affermato che la materia non è
stata creata: e perciò non ammise che ci fosse un'idea della mate-
ria; ma che l' idea fosse causa delle cose insieme alla materia. Ma
siccome noi ammettiamo che la materia è stata creata da Dio, non
però priva della sua forma, secondo noi la materia ha in Dio la
sua idea corrispondente, non distinta tuttavia dal!' idea del compo-
sto. Ed invero, la materia di suo non ha nè essere nè conoscibilità.
4. I generi non possono avere un'idea distinta da quella delle
specie corrispondenti, se si prend.e idea nel senso di esemplare, per-
chè il genere non si effettua che in una qualche specie. Lo stesso si
dica degli accidenti che accompagnano inseparabilmente il soggetto:
perchè essi si attuano sempre insieme al soggetto. Gli accidenti in-
vece che si sono aggiunti al soggetto, hanno un'idea a parte. L'ar-
chitetto, infatti, con la forma della casa produce la casa e tutti gli
accidenti che l'acc·ompagnano fin dal principio ; ma quelli che si
sono aggiunti dopo alla casa già fatta, come pitture od altro., li
produce con una nuova forma. Degli individui, per Platone, non
si dava altra idea che quella della specie: sia perchè i singolari si
individuano mediante la materia, che egli poneva, a detta di alcuni,
increata e come causa simultanea all'idea; sia perchè la natura
mira alla specie, nè produce gli individui se non perchè mediante
essi si salvi la specie. Ma la divina provvidenza non si estende so-
lamente alla specie, ma anche ai singolari, come si dirà in seguito. 1

1 S. Tommabll vorrebbe che Il grande Platone non avesse insegnato la coetel'·


nltà della materia. Per parte sua esita ad attribuirgli Il grave errore; che tut-
tavia la critica moderna ha ben accertato. Un altro errore è quello di Aristotele
LE IDEE 103

tuto tantum. Unde respectu eorum non est idea in Deo, secundum
quod idea significat exemplar, sed solum secundum quod significat
rationem.
AD TERTIUM DICENDlJM quod Plato, secundum quosdam, posuit ma-
teriam non creatam: et ideo non posuit ideam esse materiae, sed
materiae c-0ncausam. Sed quia nos ponimus materiam creatam a
Deo, non tamen sine forma, habet quidem materia ideam in Deo,
non tamen aliam ab id,ea compositi. :\iarn materia secundum se ne-
que esse habet, neque cognoscibilis est.
AD QUARTUM DICENDUM quod genera non possunt habere idéam
aliam ab idea speciei, secundum quod idea significat exemplar:
quia nunquam genus fit nisi in aliqua specie. Similiter etiam est de
accidentibus quae inseparabiliter concomitantur subiectum: qui a
haec simul fiunt cum subiecto. Accidentia autem quae superveniunt
subiecto, specialem ideam habent. Artifex enim per formam domus
facit omnia accidentia qua e a principio concomitantur domum: sed
ea quae superveniunt domui iam factae, ut picturae ve! aliquid
aliud, facit per aliquam aliam formam. Individua vero, secundum
Platonem [Phaedonis, c. 49], non habebant aliam ideam quam
ideam speciei: tum quia singularia individuantur per materiam,
quam ponebat esse increatam, ut quidam dicunt, et concausan1
ideae; tum quia intentio naturae consistit in speciebus, nec parti-
cularia producit, nisi ut in eis species salventur. Sed providentia
divina non solum se extendit ad species, sed ad singularia, ut infra
[q. 22, a. 2) dicetur.

e di Averroè, I quali sottraevano alla provvidenza di Dio, e quindi alla sua ro-
noscenza. gli Individui corruttibili. Su questo errore vedi anche q. 8, a. 3;
q. 22. a. 2.
QUESTIONE 16
La verità.

La scienza ha per oggetto la verità, quindi dopo aver considerato


la scienza di Dio, tratteremo della verita.
Su questo argomento si pongono otto quesiti: 1. Se la verità sia
nelle cose o soltanto nella mente; 2. Se sia nel!' intelletto che afforma
e nega; 3. Sulla relazione tra il vero e l'ente; 4. Sulla relazione tra
il vero ed il bene ; 5. Se Dio sia la verità ; 6. Se sia una sola la verità
delle cose; 7, Sull'eternità della verità; 8. Sulla sua immutabilità. '

ARTICOLO 1
Se la verità sia soltanto nell' intelletto.

SEMBRA che la verità non sia soltanto nell' intelletto, ma che sia
piuttosto nelle cose. Infatti:
1. S. Agostino riprova questa definizione del vero: « il vero è quello
che si vede '' : perchè, se così fosse, le pietre che si trovano nelle vi-
scere della terra, non sarebbero vere pietre dal momento che non
si vedono. Rigetta anche quest'altra: "il vero è ciò che così appare
al soggetto conoscente, quando voglia e possa conosceTlo '' : perchè
ne segue che niente sarebbe vero, se nessuno potesse conoscere. Così
invece egli definisce il vero: «il vero è ciò che è n. E quindi la verità
è nelle cose, non già nell'intelletto.
2. Tutto ciò che è vero, è vero in forza della verità. Se dunque la
verità è solo nel!' intelletto, niente sarà vero se non in quanto è co-
nosciuto; ma questo è l'errore di antiohi fi.losofi, 2 i qua.Ii dicevano
che vero è quello che apparisce tale. Ne scguire1bbe che affermazioni
contraddittorie sarebbero simultaneamente ve.re, perchè tesi contrad-
dittorie possono apparire simultaneamente ve,re a più soggetti.
3. Dice Aristotele: «Ciò che causa in altri una data qualità, deve
possederla anch'esso e con intensità maggiore n. • Ora, a detta del
medesimo Filosofo, «precisamente dal fatto che una cosa è o non è,

• L'Importanza della presente questione è m;i,nlfesta. Come già circa la. bontà
(cfr. q. 5), anche circa la verità S. Tommaso vuole rhe Il teologo abbia !dee pre-
cise, senza di che la dottrina teologica resterebbe senza 5pina dorsale. La meta-
fl~lca è ~trumento necessario di lavoro per Il teologo che voglia non accumulare
nozioni, ma scientificamente costruire. I limr>idi~siml articoli sono da meditarsi
attentamente. Chi desiderasse ulteriori precisazlcml wnsultl I commenti di Gae-
tano e la q. 1 del ne Veritate.
2 Gli antichi filosofi, ;i, cui si accenna, sono I sofisti. Aristotele nomina espre&sa-
mente Protagora e n~rnoc,rito. Questo relativismo della conoscenza che si esprime
col detto: • 11 vero è cii) che sembra ad ognuno'" viene a galla ogni volta che si
QUAESTIO i6
De veritate
tn octo arttculos divisa.

QuQnlam autem scientia verorum est, post considerationem scien-


tiae Dei, de veritate inquirendum est [cfr. q. 14, Pl'Ol.].
Circa quam quaeruntur octo.
Primo: utrurn veritas sit in re, vel tantum in intellectu. Seeundo:
utrum sit tantum in intellectu componente et dividente. Tertio: de
cornparatione veri ad ens. Quarto: de comparatione veri ad bonum.
Quinto: utrum Deus sit veritas. Sexto: utrum omnia sint vera ve-
ritate una, ve! pluribus. Septimo: de aeternitate veritatis. Octavo:
de incommutabilitate ipsius.

ARTICULUS 1
Utrum veritas sit tantum in intellectu.
' Sent., d. 19, q. 5, a. 1; 1 Cont. Gent., c. 60; De Vertt. q, 1, a. 2:
t Pertllerm., lect. 3; 6 Metapllys., lect. 4.

AD PRIMUM SIC PROCEDJTUR. Videtur quQd veritas non sit tantum in


intellectu, sed magis in rebus. Augustinus enim, in libro Soliloq,
[J. 2, c. 5], reprobat hanc notificationem veri, "verum est id quod vi-
detur n: quia secundum hoc, lapides qui sunt in abditissimo te-rrae
sinu, non essent veri lapides, quia non videntur. Reprobat etiam
istam, "verum est quod ita se habet ut videtur cognitori, si velit et
Jl'OSSit cognoscere ": quia secundnrn hoc sequeretur quod nihil esset
verum, si nullus posset cognoscere. Et definit sic verum: u verum
est id quod est». Et sic videtur quod verit.as sit in rebus, et non in
intellectu.
2. PR.\ETEREA, quidquid est verum, veritate verum est. Si igitur
veritas est ill intellectu solo, nihil erit verum nis.i secundum quod
intelligitur: quod est error antiquorum philosophorum, qui dice-
bant omne quod videtur, esse verum. Ad quod sequitur contradicto-
ria simul esse vera: cum contradictoria simul a diversis vera esse
videantu r.
~- PRAETEREA, << propter quod unumquodque, et illud magis n, ut
pate.t 1 Po,çter. [c. 2, Iect. 6]. Sed cc ex eo quod res est ve! non est, est

miscono~ce il rapporto di reale dipendenza del nostro Intelletto dalle cose est·
stenti, e si fa di ess1J Il creatore o 11 fabbricatore della verità ; o, come diceva
Protagora. lo si fa " misura delle cose"· Le cose stesse allora non hanno più ve-
rità se non relativamente al molti mtellet.ti che 1·os,;ono essere contrastanti: pos-
sono essere e non essere nello stesso tempo 1uello che sono, In modo contraddit-
torio. (ARIST., I De Anima, c. 2; ~ Metaphys., c. 5).
3 Abbiamo qui la traduzione del aelebre assioma: • Propter quod unumquodque
tale, et lllud magls "· Per renderlo lntelllgitiile slamo stati costretti a servirci
del termine qualttd. Ma è evidente che quest'ultimo termine qui non va preso
nel suo rigoroso significato filosofico.
106 LA SOi\IMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 1

deriva che sia vera o fai.sa un'opinione o un'espressione». Dunqu'e


la verità è piuttosto nelle cose che nell'intelligenza.
IN CONTRARIO: Aristotele dice che " il vero e il fal&o non sono nelle
cose, ma nell' b1telletto "·
RISPONDO: Come il teTmine bene esprime ciò verso cui tende la
facoltà appetitiva, così il te11niJ1e vero esprime ciò verso cui tende
I' intelletto. Ma tra la facoltà appetitiva e I' intelligenza, o qualsiasi
altra potenza conoscitiva, vi è quooto divario, che la cono&eenza si
ha perchè il conoscibile viene a trovarsi nel soggetto conoscente:
mentre l'appetizione avviene per il fatto che il relativo soggetto si
muove verso la cosa desiderata. Per cui il tennine della facoltà
appetitiva, che è il .bene, è nella cosa desiderata, mentre il termine
della conoscenza, che è il vero, è nella intelligenza stessa.
Ora, come il bene é nella cosa in quanto dice ordi11e alla facoltà
appetitiva e, per tale motivo, la nozione di bene proviene alla facoltà
appetitiva dall'oggetto, talchè essa si dice buona, perchè tende al
brne: così, essendo il vero nel!' intelletto in quanto l'intelletto si
i1degua alla cosa conosciuta, necessariamente la nozione di vero pro-
viene alla cosa conosciuta da!l' intelletto, in maniera che la stessa
cosa conosduta si dire vera per il rapporto che ha con l'intelletto.
Ora, l'oggetto conosciuto può avere con un intelletto rapporti es-
senziali o accidentali. Essenzialmente dice ordine a quel!' intelletto,
dal quale ontologicamente dipendP.; accidentalmente, ali' intelletto
dal quale può essere conosciuto. Come se dice&soimo: la casa importa
rrlazione essenziale alla mente dell'architetto, relazioQne accidentale
u un [altro] intelletto da cui non dipende. Ora, una cosa non si giu-
dica già in base a quello che le conviene accidentalmente, ma a
quello che le si addice essenzialmente: quindi ogni singola cosa si
dice vera assolutamente per il rapporto che ha con l'intelligenza
dalla quale dipende. Perciò i prodotti delle arti si diconoQ veri in
ordine al nostro intelletto; vera si diee, infatti, quella casa che ri-
produce la forma che è nella mente dell'architeHoQ; vere le parole,
quando esprimono un pensiero vero. Così. le cose naturali si dicono
vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella
rnente di Dio: p. es., si dice vera pietra, quella che ha la natura
propria della pietra, secondo la concezione preesistent.e nella mente
di Dio. - Quindi, la verità è principalmente nell'intelletto, seconda-
riamente nelle cose, per la relazione che esse hanno all'intelletto,
come a loro principio.
Per tali ragioni, la v·erità è stata definita in diverse maniere.
S. AgoQstino dice che "la verità è la manifestazione di ciò che è'"
S. Ilario insegna che "il vero è ciò che dichiara o manifesta. l'es-
ser0 "· Queste definizioni riguardano la verità in quanto è nella
mente. - Definizione invece della verità delle cose in rappol'to ali' in-
telldto è questa di S. Agostino: "La verità è la perfetta somiglianza
delle cose coJJ il loro principio, senza nessuna dissomiglianza» ; e
quest'altra di S. Anselmo: «La verità è la rettitudine percettibile
con la sola mente » ; perchè retto è ciò che concorda col suo prin-
cipio; ed anche questa di Avicenna: 1 "La verità di ciascuna cosa
è la proprietà del suo es.sere, qua.le le è sitat.o assegnato"· 2 - L'as-
1 Non ripetiamo qui le brevi notizie biografiche riguardanti questi autori da.te
nel I vol.. perrhè I rtue rrtmi volumi formano un untco trattato.
LA VEHITA 107

opinio vel oratio vera vel falsa », secundum Philosophum in Praedi-


camentis [c. 3]. Ergo veritas magis est in rebus quam in intellectu.
SED CONTRA EST quod Philosophus dicit, 6 Metaphys. [c. 4, lect. 4),
quod cc verum et falsum non sunt in rebus, sed in intellectu ».
RESPONDEO DICENDUM quod, sicut bonum nominat id in quod tendit
appetitus, ita verum nominat id in quod ten1lit iutellectus. Hoc
autem distat inter appetitum et intellectum, sive quamcumque co-
gnitionem, quia cognitio est secundum quod cognitum est in cogino-
scente: appetitus autem est secundum quod appetens inclinatur in
ipsam rem appetitam. Et sic terminus appetitus, quod est bonum,
est in re appetibili: sed terminus cognitionis, quod est verum, est
in ipso intellectu.
Sicut autem bonum est in re, inquantum ha.bel ordinem ad ap-
petitum ; et propter hoc ratio ,bonitatis derivatur a re appetibili in
appetitum, secundum quod appetitus dicitur bonus, prout est boni:
ita, cum verum sit in intellectu secundum quod conformatur rei in-
tellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam
derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod ha-
bet aliquem ordinem ad intellectum.
Res autem inteller.ta ad intellectum aliquem potest habere ordi-
nem vel per se, ve! per accidens. Per se quidem habet ordinem ad
intellectum a quo dependet secundum suurr. esse: per accidens
autem ad intellectum a quo cognoscibilis est. Sicut si dicamus quod
domus comparatur ad intellectum artificis per se, per accidens au-
tem comparatur ad intellectum a quo non dependet. Iudicium
autem <le re non rnmitur secundum hl quod inest ei per accidens,
sed secundum id quod inest ei per se. Unde unaquaeque res dicitur
vera absolute, secundum ordincm ad intellectum a quo dependet.
Et inde est quod res artificiales dicuntur verae per ordinem ad in-
tellectum nostrum: dicitur enim domus v·era, quae assequitur si-
militudinem formae quae est in mente artificis ; et dicitur oratio
vera, inquantum est signum intellectus veri. Et similiter res natu-
rales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudi-
nem specie rum quae sunt in mente divina: dicitur enim verus lapis,
qui assequitur propriam Japidis naturam. <;ecundum praeconceptio-
nem intellectus divini. - Sic ergo veritas principaliter est in intel-
frctu ; secundario vero in rebus, secundum •]ued comparantur ad
intellectum ut ad princ.ipium.
Et secundum hoc, veritas diversimode notificatur. Nam Augusti-
nus, in libro De Vera Heliq. [c. ::;6], dicit quod cc veritas est, qua
ostenditur id quod est n. Et Hilarius dicit [ex 5 De Trinit., n. 14] quod
"verum est declarativum aut manifestativum ess.e n. Et hoc pertinet
ad verita.tem secundum quod est in intellectu. - Ad veritatem autem
rei secundum 0irdinem ad intellectum, p.ertinet definitio Augustini in
libro De Vera Relig. [!oc. cit.]: ccverita.s est summa similitudo prin-
cipii, qua.e sine ulla dissimilitudillle est n. Et quaedam defìnitio An-
selmi [Dialog. De Verit., c. 12): « veritas est rectitudo sola mente
perceptibilis,, ; nam rectum est, quod principio co.ncordat. Et quae-
dam definitio Avicenna.e [Metaphys., tract. 8, c. 6]: « veritas unius-
cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei ». - Quod
• Cioè la verità per ogni cosa è possedere (In vroprto) la misura di essere che
le è stata assognata dal!' Intelletto- creatore.
108 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, aa. 1-2

sioma., <<la verità è adeguazione tra la cosa e l'intelletto», può ri-


ferirsi a.i due aspetti della ve.rità. •
SoLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. s. Agostino pa.rla. della verità (onto-
logica] delle cose, e dalla nozione di essa esclude ogni relazione
col nostro intelletto. Ed invero, in ogni definizione, non si ammette
ciò che non è essenziale.
2. Questi antichi filosofi dicevano che la natura non derivr. da ur.&
intelligenza, ma dal caso: e siccome, d'altra parte, vedevano che
il vero dice rapporto ali' intelligenza, eran costretti a far oonsistere
la verità delle cose nel loro rapporto con la nostra mente. Di qui
tutti gli inconvenienti denunciati da Aristotele. I quali inconvenienti
si evitano, se si pone che la verità [ontologica] delle cose consiste
nel loro rapporto con la divina intelligenza. 2
3. Sebbrne la verità del nostro intelletto sia causata dalle cose,
non è però necessario che la verità si trovi primieramente nelle cose,
oome la sanità non si trova prima nella medicina che nell'animale,
perohè l'efficacia della medicina, e non la sua sanità, causa la sa-
nità, oon essendo un agente univoco.• AnaJogamente, l'essere della
cosa, non la sua verità, causa la verità dell'intelletto. Perciò dice
U Filosofo, che un'opinione o un'affermazione è vera perchè la cosa
è, e non perchè la cosa è vera.

ARTICOLO 2
Se la verità sia soltanto nell' intelletto che unisce
o che separa dei concetti. •

SEMBRA che la verità sia soltanto nell' intelletto che unisce o che
separa [dei concetti]. Infatti:
1. Dice il FiloS'ofo che come i sensi nel percepire il sensibile pro-
prio • non ingannano mai, così anche I' intelletto. quando apprende
la quiddità [delle cose]. Ma la composizione e la divisione non si
verifica nel senso, e neppure nell'intelletto che conosce la quiddità.
Dunque la verità non è solo nell'atto del comporre P. del dividere
che fa l' intelletto.
2. Isacco dice che la verità è adeguazione tra la cosa e I' intel-
letto. • Ma come il giudizio intellettuale si può adeguare alle cose,
cosi anche l' intellezione dei concetti semplici, ed anche il senso che
percepisce la cosa come è. Dunque la verità non è esclusivamente
nell'operazione dell'intelletto che compone e divide.
IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo finchè si tratta di oggetti sem-

i QUR6ta definizione è del filosofo ebreo Isacco Ber. Israell, che vis.5e In Egitto
negll anni 845·940 (vedi a. s. arg. 2). E divenuta classica nella flJ.osofla. S. Tom·
maso dice che può esprimere sia la verità del!' intelletto per rapporto alla cosa
conosciuta (verità logica), sia la vel'itA della cos1 conosciuta In rapporto ali' In·
telletto da cui dipende (verità ontologica). Difatti la si può intendere cosi: •ade·
guazione della cosa all'Intelletto da cui dipende'" allora si ha la verità onto-
logica : oppure « adeguazione dell' Intelletto conoscente alla cosa conosciuta "• e
allora sl ha la verità logica.
• Tl r~ pporto delle cose con h. immutabile lnM!lgenza divina evita gli !neon-
LA VERITA 109
autem dicitur quod "veritas est adaequatio rei et intelleclus n [ cfr.
a. 2, arg. 2], potest ad utrumque pertinere.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Augustinus loquitur de veritate
rei ; et excludit a ratione huius veritatis, comparationem ad intel-
Iectum nostrum. Nam id quoò est per accidens, ab unaquaque de-
finitione excluditur.
AD SECliNDUM DICENDUM quod antiqui philosophi species renim na-
turalium non dicebant procedere ab aliquo intellectu, sed eas pro-
venire a casu: et quia consideraibant quod verum importat compa-
rationem ad intellectum, oogebantur veritatem rerum oonstituere in
ordine ad intellectum nostrum. Ex quo inconvenientia sequebantur
quae Philosophus prosequitur in 4 Metaphys. [cc. 5, 6, lect. 9 ss.].
Quae quidem inconvenientia non accidunt, si ponamus veritatem
re.rum cons.i.stere in comparatione ad intellectum divinum.
AD TERTWM DICENDUM quod, licet veritas intellectus nostri a re cau-
setur, non tamen oportet quod in re per prius inveniatur ratio ve-
ritatis: sicut neque in medicina per prius invenitur ratio sanitatis
quam in animali; virtus enim medicinae, non s.anitas eius, causat
sanitatem, cum non sit agens univocum. Et similìter esse rei, uon
veritas eius, causat veritatem intellectus. Unde Philosophus dicit
quod opinio et oratio vera est <<ex eo quod res est», non u ex eo quod
res vera est».

ARTICULUS 2
Utrum veritas sit in intellectu componente et dividente.
I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont. Gent., c. 59; De Vertt., q. 1, aa. 3, 9;
I Pertherm., lect. 3; 6 Metaphys., lect. 4; $ De Anima. lect. 11.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITC:R. Videtur quod veritas non sit solum


in intellectu componente et dividente. Dicit enim PhHosophus, in
J De Anima [c. 6, lect. 11], quod sicut sensus propriorum sensibi-
Iium semper veri sunt, ita et intellectus eius quod quid est. Sed
co0mpositio et divisio non est neque in s.ensu, neque in intellectu
cognoscente quod quid est. Ergo veritas non solum es.t in comp~
sitione et divisione inte.Ilectus.
2. PRAETEREA, Isaac dicit, in libro De Defìnitionibus, quod ve1ita.s
est adaequatio rei et intellectus. Sed sicut intellectus complexorum
potest adaequari rebus, ita intellectus incomplexorum, et etiam seu-
sus sentiens rem ut est. Ergo veritas non est solum in compositioue
et divisione intellectus.
SEn CONTRA EST quod dicit Philosophus, in 6 Metaphys. [c. 4, lect. 4J,
venienti del relativismo. stabilendo una base solida, sulla quale gl1 tntellettl
umani possono internlersi tra di loro e costruire in comune l'edificio clel sapere.
• Agente non univoco, nel caso, vuol dire che la medicina non produce, nel ma·
lato che risana, qualcosa di simile specificamente o genericamente a se stessa, ma
qualcosa <!"altra natura (cfr. Dtz. Tom .• r.er i termini "unlvocum '" • aequivoca •.
•analoga»).
• I.' intelletto compie questa funzione nel giwlizio, cioè quando esprime la ''''°
cordanza o la discordanza di due concetti tra loro.
' Sono sP.nstblli proprit le cose ('he formano l'oggetto esclusivo di questa o dJ
quella facoltà sensitiva, p. es., 11 colore per l'occhio. il suono per l'orecchio, ecc.
e L'Aquinate deve aver conosciuto questa definizione in Avicenna 1Me1aph111 ••
tract. t, c. 9).
110 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, aa. 2-3

plìci e di quiddità non si ha il vero nell' intelligenza e neppure nellP,


cose. '
RISPONDO: Il vero, come abbiamo già dimostrato, si trova formal-
mente nell' intelletto. E siccome ogni cosa è vera secondo che ha la
forma conveniente alla propria natura, l'intelletto, considerato nel-
l'atto del conoscere, sarà verace, in quanto ha in sè l'immagine
della cosa conosciuta, perchè tale immagine è la sua forma nell'atto
del conoscere. Per ryuesto motivo la verità si definisce per la con-
formità dell'intelletto alla realtà, e quindi conoscere tale conformità
é cono·scere la verità. Tale conformità il senso non la conosce af-
fatto: per quanto infatti l'occhio abbia in sè l'immagine dell'oggetto
visibile, pure non afferra il rapporto che corre tra la cosa veduta e
quello che esso ne percepisce. 2 L'intelletto, invoce, può oonoscere
la propria conformità con la cosa conosciuta. Tuttavia non l'afferra
quaHdo di una cosa percepisce la quiddità; ma quando giudica che
la cosa in se stessa è conforme alla sua apprensione: allora sola-
mente conosce e afferma il vero. E fa questo nell'atto di comporre
e di dividere: infatti in ogni proposizione l'intelletto applica ed
esclude, in una cosa espressa 1121 soggdto, una certa forma [o attri-
buto] espressa dal predicato. Perciò è giusto affermare che la per-
ctzione sensitiva relativamente ad una data cosa è vera, c.ome è vero
J' intelletto nel conoscere la q.uiddità ; ma non si può dire che l'una
e l'altro conosca, o affermi il vero. La stessa cosa è delle espressioni
verbali complesse o semplici. La verità ,lunque può a11che trovarsi
nei sensi o nell'intelletto che conosce la auiddità come in un oggetto
vero: ma non quale cosa conosciuta nel soggetto conoscente, come
indica il termine rero: la perfezione dell' intelletto, infatti, è il vero
conosciuto. • Per conseguenza, a parla.r propriamente, la verità è
nel!' intelletto che compone o divide [che giudica]; non già nel senso,
oppure nell' intelletto che percepisce la quiddità.
Le difficoltà hanno cosi trovalo la loro soluzione.

ARTICOLO 3
Se il vero e l'ente si identifichino.'

SEMBRA che il vero e l'ente non si identifichino. Infatti: ·


1. Il vero è nell'intelletto, come si è detto; l'ente, invee.e, propria-
mente è nelle cose. Dunque non si identificano.

1 In che senso vada Intesa l'affermazione dello Stagirita apparirà dalla discus-
sione che seg·ue: nell'intelletto non c'è verità propri:rn;ente intesa, e cioè come
adeg-uazione con-0sciuta o afferma.La tra il P<'nsi.ero e l:i cos1: Yerità in senso pro-
prio e formule. Nelle cose, d'altra parte, non c· è la verità se non in senso secon-
dario, per derivazione dall'Intelletto. Non nega Aristotele che nel!' Intelletto che
apprende le cose semplici e le quiddità ci sia la verità ontologica (la verità del-
1' intelletto che apprende le essenze, si trova, dice S. Tomma&o, "come in una cosa
che è vera"• cioè ad~uata a un intelletto: vale a dire adeguata a quello divino
da cui di pende ogni realtà). In que~to a.rticolo si tratta della verità In senso pro-
prio e formale.
• L'animale vede e avverte di vedere; ma avverte non con l'occhio medesimo,
ma con un oen!.Q interno, col senso comu11e lcfr. Dtz. Tam.). Essendo legato a un
organo, nessun senso è in gi'ad-0 di, ritlettere come: si richiede per avvertire ossia
LA VERITA 111
quod circa simplicia et quod quid est non est veritas, nec in intel-
lectu neque in rebus.
HEsPONDEO 01CENDUM quod vsrum, sieut dictum est [a. 1], secundum
sui primam rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera
secundum quod habet propriarn formam naturae suae, necesse est
quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum
habet similitudinem rei cuguitae, quae est forma eius inquantum
est cognoscens. Et propte r hoc per conformitatem intellectus et rei
veritas definitur. Unde confonuitatem istam cognoscere, est cogno-
scere veritatem. Hanc autem nullo modo sensus cognoscit: licet
enim visus liabeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit com-
parationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit
d·~ ea. Intellectus autem c011formitatem sui ad rem intelligibilem
cognoscere potest: sed tarneu non apprehendit eam secundum quod
cognoscit dre aliquo 11uod quid est; s:ed quando iudiicat rem ita se
habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cogno-
scit et dicit vernm. Et hoc facit componendo et divide11do: nam in
omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum,
ve! applicat alicui rei sig11ifìcatae per subiectum, ve! removet ab ea.
Et ideo bene invenitur quod seusus est verus de aliqua re, vel intel-
lectus cognoscendo quod quid est; sed non quod cognoscat aut
dicat verum. Et similìter est de vocibus complexis aut incomplexis.
Veritas quide111 igitur potest esse in sensu, ve! in intellectu cogno-
sceute quod quid est, ut in quadam re vera: non autem ut cognitum
it1 cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intel-
lectus est verurn ut r:ognitum. Et ideo, proprie loquendo, veritas est
in intellectu componrnte et dividente: non autem in sensu, neque
in intellectu cognoscente quod quid est.
Et ptr hoc patet solutio ad obiecta.

ARTICULUS 3
Utrum verum et ens convertantur.
f Sent., d. 8, q. 1, a. 3; d. 19, q. 5, a. 1, ad 3, 7; De Vertt., q. 1, a. 1; a. 2, ad 1.

An TERTIUM sxc PnOCEDITUR. Videtur quod verum et ens non con-


vertantur. Verum enim est proprie in intellectu, ut dictum est (a. 1].
Ens rrntcrn proprie est in rehus. Ergo non convertuntur. ·
conoscere il rapporto tra con-0sc,enza e cosa conosciuta. Per rare questo si richiede
unn. immaterialità assoluta, che è pregio solo dell' !ntell~tt-0.
' La verità in senso pieno proprio e formale lmportn. non solo l'adep;uazione
della cosn. e dell' int~lletto, ma importa altresi la consapevolezza di questa ade-
guazione; e si ha q11a11do l'intelletto avv~rte, ossia conoS<"e, di essere adeguato
alla cosa conosciuta; quando vive conosdtivarnente questa adeguazione. Non è
necessario per questo un atto distinto, in forza deè qua.le rifle.ssiva111ente («in actu
sign<1to » dicono gli scolastici) conosce il suo conoscere come adeguato alla cosa,
ma basta la semf)licie translucida attività del conoscere sl<'sso, che ("in actu ex~r­
cito .. ) si manifesta essenzialmente relativa e c.onrorme all'r5'enza conosciuta. Il
pensiero è essenzialmente consapevolezza di conformità al suo oggett-0.
• Se in ooncreto si identificano o si equivalgono, vuol dire che hanno la stessa
estensione (.ogni ente è vero, ogni vero è ente) e la stessa comprensione. Nulla vi
ii nell'ente che non sia nel vero, nulla nel vero che non sia nell'ente.
112 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 3

2. Ciò che si estende all'esse,re e al non essere, non si identifica


con l'ente. Ora, il vero si estende all'essere ed al non essere; infatti,
è ugualmente vero che l'essere è, e che il non essere non è. Dunque
vero ed essere non sono la stessa cosa.
3. Tra cose aventi rapporti di anteriorità e posteriorità, non si
dà identità. Ora, il vero sembra che sia prima dell'ente, perchè non
si intende l'ente se non sotto la ragione di vero. Dunque sembra che
non si identifichino.
IN CONTRARIO: Il Filosofo dice che i rapporti di una cosa all'essere
e alla verità sono identici.
RISPONDO: Il bene si presenta come appetibile, allo stesso modo
che il vero dice ordine alla conoscenza. E ogni cosa è conoscibile
nella misura che partecipa dell'essere: onde Aristotele dice che
«l'anima in qualche maniera è tutte le cos€,, 1 in fo·rza de1i sensi e
dell' intelletto. Perciò il vero si identifica con l'ente come il bene.
Tuttavia, come il bene aggiunge all'ente la nozione di appetibilità,
così il vero vi aggiunge un rapporto all'intelletto.
SOLUZIONE DEI.LE DIFFICOLTÀ: 1. Il vero si trova e nelle cose e nel-
1' intelletto, come abbiamo dimostrato. Ma il vero che è nelle cose
si identifica con l'ente in tutta la sua realtà. Mentre il vero che è
nel!' intelletto si identifica con l'ente, come l'espressione con la cosa
espressa. Ed infatti, proprio in questo consiste la ragione di vero,
come abbiamo detto sopra. - E si potre.bbe pure rispondere che
anche l'ente è nelle cose e nell' intelletto, come il vero; benchè il
vero sia principalmente nel!' intelletto, e l'ente principalmente nelle
cose. E ciò avviene per il fatto che il vero e l'ente differiscono con-
cettualmente. 2
2. Il non ente non ha in se stesso ond.e possa esser oouosciuto ;
ma è conosciuto perchè l'intelletto lo fa intelligibile. Quindi anche
il vero si fonda. sull'ente, in quanto il non ente è un ente di ragi.one,
cio>è un ente concepito dal la ragione. 3
3. La proposizione, l'ente non 8'i. può apprendere se non sotto
l'aspetto di vero, si può intendere ill due modi. O nel senso chr non
si può apprendere l'e11te senza che questa apprensione sia accom-
pagnata dalla 110zione di vero. E così l'affermazione è vera. Oppure
nel senso che l'ente non può essere appreso senza che sia conosciuta
la ragione di vero. E qursto è falso. Piuttosto è il \'ero che 110'11 si
può conoscere se [prima] non si apprende l'ente, perchè l'ente è
incluso nella nozione di vero. E come se noi paragonassimo l' in-
telligibile all'ente. Infatti, l'ente non potreblbe mai essere conosciuto
intellettualmente, se non fosse intelligibile: tuttavia, può essere co-
nosciuto l'ente, prescindendo dalla sua intelligibilità. Così pure
l'ente intellettualmente conos<'.'iuto è vero; ma non si conosce [espH-
citamente] il vero conoscendo l'ent.e. •

1 E tn qualche manura tutte le cose. Conosc.ere infatti è divenire le C-O!<e cono-


sciute (cfr. p. 33, nota :i); l'anima può conoscere tutte le cose; dunque può dive-
nire tutte le cose (nell'ordine della conoscenza, ordine lnt<>nzionale). E In qualche
modo (cioè In potenza e in quell'ordine) tutte le cose.
2 Dunque sia. l'fstensione sia la com11rensi.one di ente e di vero si equivalgono.
Si dice tuttavia che l'ente è principalmente nelle cose, e il vero principalmente
nell' int<>lletto; prrchè le due nozioni di vero e d1 ente, come nozioni. differ\SC<)no:
una esprime il rapporto tra cosa e intelletto; !'nitra non Psprirne qn<>sto rappm·to
(lo la.seta sottinteso), ma <>spri111P il rappor1o fteiJa es~··nrn con l'esistenza (en.• è
LA VERITÀ 113
2. PRAETEREA, id quod se extendit ad ens et non ens, non conver-
titur cum ente. Sed verum se extendit ad ens et non ens: nam ve·
rum est quod est esse, et quod non est non esse. Ergo verum et ens
non convertuntur.
3. PnAETEREA, quac se habent secundum priu"s et posterius, non
vtdentur converti. Sed verum videtur prius esse quam ens: na.m
ens non intelligitur nisi sub ratione veri. Ergo videtur quod non
si nt con vertibilia.
SED CONTRA EST quod dicit Philosophus, 2 Metaphys. [c. 1, lect. 2],
quod eadem est dispositio rerum in esse et veritate.
HEsPO!'>DF:O IJICENDUM quod, sicut bonum habet rationem appetibi·
lis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem
inquantum hahet de esse, intantum est cognoscibile. Et propter hoc
dicitur in .'l ne Anima [c. 8, lect. 13J, quod "anima est quodammodo
omnia n secundum sensnm et intellectum. Et ideo, sicut :bonum COl!l-
vertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit ra-
tionem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intel-
Jectum. .
AD PRIM!":\1 ERGO DICENDUM quod verum est in rebus et in intellectu,
ut dictum est [a. 1). Verurn autem quod est in rebus, convertitur
cum ente secundum substantiam. Sed verum quod est in intellectu,
convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim
est de ratione veri, ut dictum e.st [ibid.]. - Quamvis posset di.ci quod
etiam ens est in rebus et in int.ellectu, sicut et verum; licet verum
principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc
accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.
AD SECt:NDUM DICENDUM quod non ens non habet in se unde cogno-
scatur, &ed cognoscitur inquantum intellectus facit illud cognosci-
hile. Unde verum fundatur in ente, inquantum non ens est quoddam
ens rationis, apprehensum scilicet a ratione.
AD TERTIUM DICENDUM quod, cum dicitur quod ens non potest ap-
prehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo,
ìta quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri assequatur appre-
hensionem entis. Et sic locutio habet veritatem. Alia modo posset
sic intelligi, quod ens nQn posset apprehendi, nisi apprehenderetur
ratio veri. Et hoc falsnm est. Sed verum non potest apprehendi,
nisi apprehendatur ratio entis: quia ens cadit in ratione veri. Et
est simile sicut si oomparcmus intel!ig·ibile ad ens. Non enim potesi
intelligi ens, quin ens sit intelligibile: sed tamen potest intelligi
ens, ita quod non intelligatur eius intelligibilitas. Et similiter ens
intellectum est verum: non tamen intelligendo ens, intelligitur
vernm.
participi.o del verbo esse). Pierò sia il rapporto all'essere, sia il rapporto ali' In·
telletto è importato dalla sostanza 'tessa clell"ente.
J Il non.ente (come le negazioni, le pMvazlonl, I rapporti Lneslstentl) è conce-
~ lto dat nostro Intelletto come un rnte di raqtane, vale a dire come un qualcosa
Chfl ha C•sistenza solo nell'atto del ccnoscere, per una spede di raffronto fatto
dalla mente stessa. L'atto del conoscflre è sempre realtà positiva, ma il contenuto
<li esso, quando si tratta di ent.I di ragione, come rappresentazione, cioè formal-
mente come vero, è nullo: è anch'esso non-ente. Quindi non-ente adeguato a non-
ente, o, se si vuole, ente esistente nella ragione, adeguato a ente fatto dalla ra-
gione. Anche qui dunque equivalenza di estensione e di comprensione tra vero ed
ente.
• L'ordine di queste nozioni sottili è dunque il seguente: a) e' è l'ente; b) l'ente
è la perfezione possibile dell' lntelllirenza, e sotto questo aspetto prende Il nome
1a LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 4

ARTICOLO 4
Se il bene sia concettualmente prima del vero.

SEMBRA che il bene sia concettualmente prima del vero. Infatti:


1. Ciò che è più universale, concettualmente è prima, come in.
segna Aristotele. Ora, il bene è più universale del vero, perchè il
vero è un certo bene, ossia è il bene dell'intelletto. Dunque il bene
loncettnalmente è prima del vero.
2. Il bene è nelle cose, il vero invece è nel comporre e nel divi-
dere dell' intelligenza, come si è detto. Ora, ciò che è nella realtà
delle cose è anteriore a ciò che è nell'intelletto. Dunque il bene con-
cettualmente è prima del vero.
3. Secondo Aristotele, la verità è una virtù. Ma la virtù rientra
nel bene: perchè, al dire di S. Agostino, è una buona qualità dt>l-
l'animo. Dunque il bene è prima del vero.
IN CONTRARIO: Quello che è più comune, è concettualmente ante-
riore. Ora, il vero è in alcune cose nelle quali non si trova il bene,
cioè nelle entità matematiche. Dunque il vero è prima del bene.
RISPONDO: Nonostante che il vero e il bene siano in concreto iden-
tici all'ente, tuttavia differiscono concettualmente. E sotto questo ri-
guardo il vero, assolutamente parlando, è anteriore al bene, per due
motivi. Primo motivo: perchè il vero è più virino all'ente, il quale
è prima del bene. Infatti, il vero dice rapporto all'essere stesso sem-
plicemente ed immediatamente, mentre la nozione di bene consegue
all'essere, in quanto l'essere, in certo modo, dice perfezione; infatti
sotto questo aspetto l'essere è appetibile. - Secondo motivo: perchè
la conoscenza naturalmente precede l'appetizione. Quindi, siccome
il vero dice rapporto alla cognizione, e il bene alla facoltà appeti-
ti va, il vero è concettualmente prima del bene. 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT.~: 1. La volontà e l'intelletto si includono
a vicenda, perchè I' intelletto conosce la volontà, e la volontà muove
l' intelletto a conoscere. Cosi, dunque, tra le cose che dicono ordine
all'oggetto della volontà, sri trovano anche quelle che riguardano
l'intelletto, e viceversa. Quindi, nell'omine del desiderabile, il bene
ha ragione di universale e il vero ha ragione di particolare ; nel-
l'·ordine p.oi dell'intelligibile è l' invers·o. Per il fatto, dunque, che
il vero è un certo hene, ne segue che il bene sia prima neill'ordine
degli appetibili, non pe.rò che sia prima assolutamente. 2
2. Una cosa è concettualmente anteriore, perchè considerata per

di vero, poichè il vero è attritrnito alle cose a motivo del loro rapporto di con-
formità ali' intelligenza; o piuttosto a motivo del rapporto d€ll' Intelligenza ad
esse, come si è spiegato; e) l'ente è Jntelligibile perchè vero, ossia adeguato a
una intelligenza; d) Sù l'intellezione si produce. il vero delle cose diviene presente
all'Intelligenza; e) se dalla semplice intellezione si passa al giudizio, abbiamo la
verità propria e formale (cfr. SoM. FRANC., Dieu, tom. 2, nota 163).
1 L'ordine del concetti dunque è questo: ente, vero, buono. Una cosa anzitutto
è (ha ordine all'essere, possiede l'es>ere), poi è 1:era (ha ordine ali' intelligenza),
quindi è fiuona (ha or<line nlla volontà mediante la conoscenza). Questi prtma e
pot si devono intendere d1 una priorità e posteriorità non di tempo, ma di natura
o di concetto. La nozione di vero suppone e Implica quella di ente (che dunque
LA VERITÀ 115

ARTICULUS 4
Utrum bonum secundum rationem sit prius quam verum.
De Vertt., q. 21, a. 3; HelJr., c. 11, lect. 1.
AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod bonum secundum ratio-
nem s.it prius quam verum. Quod enim est universalius, secundum
rationem prius est, ut patet ex 1 Physic. [c. 5, lect. 10]. Sed bonum
est universalius quam verum: nam verum est quoddam bonum, _s.ci-
licet intellectus. Ergo bonum prius est secundum rationem quam
verUlll.
2. PRAETEREA, bonum est in rebus, verum autem in compositione
et divisione intellectus, ut dictum est [a. 2]. Sed ea quae sunt in re,
sunt priora bis quae sunt in intellectu. Ergo prius est secundum
rationem bonum quam verum.
3. PRAETI::RE.-1, veritas est quaedam species virtutis, ut patet in
4 Ethic. [c. 7, lect. 15]. Sed virtus continetur sub bono: est enim
bona qualitas mentis, ut dicit Augustinus [ex 2 De lib. Arbitrio, c. 19].
Ergo bonum est prius quam verum.
SED çoNTRA, quod est in pluribus, est prius secundum rationem.
Sed verum est in quibusdam in quibus non est bonum, scilicet in
mathematicis. Ergo verum est prius quam bonum.
RESPONDEO DICENDUM quod, \icet bonum et verum supposito con-
vertantur cum ente, tamen ratione differunt. Et secundum hoc ve-
rum, absolute loquendo, prius est quam bonum. Quod ex duobus
apparet. Primo quidem ex hoc, quod verum propinquius se habet
ad ens, quod est prius, quam bonum. Nam verum respicit ipsum
esse simpliciter et immediate: ratio autem boni consequitur esse,
secundum quod est aliquo modo perfectum ; sic enim appetibile est.
- Secundo apparet ex hoc, quod cogr..itio naturaliter praecedit ap-
petitum. Unde, cum verum respiciat cognitionem, bonum autem
appetitum, prius erit verum quam bonum secundum rationem.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod voluntas et intellectus mutuo se
includunt: nam intellectus intelligit voluntatem, et voluntas vult
intellectum intelligere. Sic ergo inter illa quae ordinantur ad obie-
ctum voluntatis, continentur etiam ea quae sunt intellectus ; et e
converso. Unde in ordine appetibilium, bonum se habet ut uni-
versale, et verum ut particulare: in ordine autem i11telligibilium
est e converso. Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum, sequi-
tur quocl bonum sit prius in ordine appetibilium: non autem quod
sit prius simpliciter.
AD sECUNDliM DICENDUM quod secundum hoc est aliquid prius ra-

precede), e la nozione di bene suppone e implica quella di vero; perchè niente è


voluto se non è conosciuto. L' intellettuallsmo di S. Tommaso, che dà all'intelletto
(il cui oggetto è l'ente) il prlrn~to sulla volontà (il cui oggetto è Il bene), ha qui
le sue basi metafisiche ben fondate (cfr. I, q. 82, a. 3).
• Poiché dunque la nozione di vero e di bene si implicano a vicenda, niente
vieta che mettendoci da un punto di vista speciale (quello della appetlbll!tà deglt
esseri) Il concetto di bene risalti prima del concetto di vero. Ma questa visuale è
qualcosa di soggettivo, che non muta l'ordine naturale ed assoluto, secondo cnl
I C<>ncettl si susseguono (vedi soluz. s.).
116 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. _16, aa. 4-5

prima dall'intelletto. L'intelletto innanzi tutto raggiunge l'ente ;


in seoondo luogo conosce se stesso nell'atto di intendere l'ente; in
terzo luogo conosce se stesso nell'atto di desiderare l'ente. Perciò,
prima abbiamo la nozione di ente, dipoi la nozione di vero; final-
mente la nozione di bene, per quanto il bene sia intrinseco alle ·cose.
3. La virtù detta verità [o veracità], non è la verità in genere, ma
è quella specie di verità per la quale l'uomo nel dire e nel fare si
palesa quale è. In senso più ristretto parliamo di verità della vita
in quanto l'uomo nella sua vita attua quello a cui è ordinato dalla
divina intelligenza: nel senso in cui, come abbiamo spiegato, la ve-
rità è in tutte le cose. Si dà poi una verità della giustizia quando
l'uomo rispetta gli obblighi che ha verso gli altri secondo le dispo-
sizioni della legge. Ma da queste [accezioni del termine] verità [cosl]
particolari non si possono fare deduzioni circa la verità in generale.

ARTICOLO 5
Se Dio sia verità.

SE~BRA che Dio non sia verità. Infatti :


1. La verita consiste nell'atto del c-0mporre e del dividere compiuto
dall'intelletto. Ma in Dio non e' è composizione e divisione. Dunque
non c'è verità.
2. La verità, secondo S. Agostino, è la " somiglianza delle cose con
il loro principio "· Ora, Dio non somiglia a nessun principio. Dunque
in Dio non e' è verità.
3. Tutto quello che si dice di Dio, si dioe di lui come della prima
causa di tutte le cose: p. es., l'essere di Dio è causa di ogni essere,
e la sua bontà è causa di ogni bene. Se dunque in Dio vi è verità,
ogni vero proverrà da lui. Ora, è vero che qualcuno pecca. Dunque
Dio dovrebbe esserne la causa. Il che evidentemente è falso.
IN CONTRARIO: Il Signore dice: "Io son la Via, la Verità e la Vitan.
RISPONDO: Come si è già spiegato, la verità si trova nell' intelletto
quando esso conosce una cosa cos1 come è, e nelle cose in quanto
il !aro essere dice rapporto all' intelligenza. Ora, tutto questo si trova
iP Dio in sommo grado. Infatti il "uo essere non solo è conforme nl
suo intelletto, ma P. il suo stesso intendere; e il suo atto d' intelle-
zione è la misura e la causa di ogni altro essere e di ogni altro in-
telletto ; ed egli stesso è il suo proprio essere e la sua intellezione.
Conseguentement,e non soltanto in lui vi è verità, ma egli medesimo
è la stessa S-Omma e prima verità. .
SOLTJZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: l. Sebbene nella divina intelligenza
non vi sia composizione e divisione, tuttavia Dio con la sua s.emplice
intelligenza giudica di tutto, e conosce tutte le cose, compresi tutti
i giudizi. 1 E così nel suo intelletto c' è la verità.
2. La verità del nostro intelletto consiste nella conformità al suo
principio, cioè alle cose dalle quali trae le sue cognizioni. Anche la
' verità delle cose [ontologica] consiste nella conformità di esse al
1 S. Tommaso dJce • omnia complexa •, Cioè tutti i giudizi di valore, tutte le
affermazioni di concordanza o di ripugnanza tra due concetti. L'idea corrisponde
LA VERITÀ 117

tione, quod prius cadit in intellectu. Intellectus a~tem _Per J?riUS


apprehendit ipsum ens ; et secundario apprehend1t se mtelhgere
ens; et tertio apprehendit se appetere ens. Unde primo est ratio
entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni, licet bonum sit in rebus.
AD TERTIUM DICENDUM quod virtus quae dicitur veritas, non est ve-
ritas communis, sed quaedam veritas secundum quam homo in
dictis et factis ostendit se ut est. Veritas autem vitae dicitur parti-
culariter, secundum quod homo in vita sua implet illud ad quod
ordinatur per intellectum divinum: sicut etiam dictum est [a. 1] ve-
ritatem esse in ceteris rebus. Veritas autem iustiUae est secundum
quod homo servat id quod debet alteri !"ecundum ordinem legum.
Unde ex his particularibus veritatibus non est procedimdum ad
veritatem communem.

ARTICULUS 5
Utrum Deus sit veritas.
1-11. q. 3, a. 7; t Sent., d. 19, q. 5, a. 1: I Cont. Gcnt., cc. 59 ss. : 8, c. 51.

AD QUINTUM sic PROCEDITUR. Videtur quod Deus non sit veritas. Ve-
ritas enim consistit in compositione et d'ivisione intellectus. Sed in
Deo non est compositio et divisio. Ergo non est tbi veritas.
2. PRAETEREA, veritas, secundum Augustinum, in libro De Vera
Relig. [c. 36], est " similitudo principii "· Sed Dei non est similitudo
ad principium. Ergo in Deo non est veritas.
3. PRAETEREA, quidquid dicitur de Doo, dicitur de eo ut de prima
causa omnium: sicut esse Dei est causa omnis esse, et bonitas eius
est causa omnis boni. Si ergo in Deo sit veritas, ergo omne verum
erit ab ipso. Sed aliquem peccare est verum. Ergo hoc erit a Deo.
Quod patet esse fa!S'Um.
SED CONTRA EST quod dicit Dominus, Ioan. 14, 6: « Ego sum via, ve-
ritas et vita n.
RESPONDEO DICENDUM quod, sicnt dictum est [a. 1], veritas inveni-
tur in intellectu secundum quod apprehendit rem ut est, et in re
secundum quod habet esse conformabile intellectui. Hoc autem ma-
xime invenitur in Deo. Nam esse suum non solum est conforme suo
intellectui, sed etiam est ipsum suum intelligere ; et suum intelli-
gere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius in-
tellectus ; et ipse est suum esse et intelligere. Unde sequitur quod
non solum in ipso sii veritas, sed quod ipse sit ipsa summa et prima
veritas.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, licet in intellectu divino non sit
compositio et divisio, tamen secundum suam simplicem intelligen-
tiam iudicat de omnibus, et cognoscit omnia comp.lexa. Et sic in in-
tellectu eius est veritas.
AD SECCNDUM DICENDUM quod verum intellectus nostri est secun-
dum quod conformatur suo principio, scilicet rebus, a quibus co-
gnitionem accipit. Veritas etiam rerum est secundum quod con-

alla "simplex apprehenslo • ; U giudizio è invece un atto intelletttvo complesso,


cioè e-0mposto dt due Idee. ·
118 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, aa. 5-6

loro principio, cioè all' intelletto divtno. Ma l'affermazione, propria-


mente parlando, si potrebbe applica.re alla verità divina soltanto se
si trattasse della verità che s:i appropria al Figlio, ' il quale ha un
principio. Non vale però per la verità attributo essenziale di Dio,•
a meno che la proposizione affermativa non si voglia risolvere in
negativa, come quando si afferma che il Padre è di per se stesso, per
negare che sia da altri. Si potrebbe anche dire che la verità divina
è "somiglianza col suo principio» per indicare che tra l'esse,re di
Dio e il suo intelletto non c' è dLssorniglianza.
3. Il non ente e le privazioni non hanno verità in se stessi ; l' han-
no solamente dalla conoscenza dell'intelletto. Ora, ogni conoscenza
viene da Dio: quindi quanto di verità c' è in questo mio dire: è vero
che costui commette fornicazione, proviene da Dio. Ma se uno ne
conclude: dunque la fornicazione di costui proviene da Dio, si ha
un sofisma di accidente. •

ARTICOLO 6
Se vi sia una sola verità, secondo la quale tutte le cose sono vere. •

SEMBRA che vi sia una sola verità, secondo la quale tutte le cose
sono vere. Infatti:
1. Per S. Agostino niente è più grande della mente umana, tranne
Dio. Ora, la verità è superiore alla mente umana, chè altrimenti
questa giudicherebbe la verità; e invece giudica tutte le cooe secondo
la verità e non secondo se steE'-Sa. Dunque solo Dio è verità. Dunque
non vi è altra verità che Dio.
2. S. Anselmo dice che come il tempo sta alle cose temporali, così
b verità sta alle cose vere. Ora, il tempo è uno pH tutte le cose tem.
parali. Dunque non vi è che una verità, per la quale tutte le cose
&ono vere.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge: "Le verità son diminuite tra
i figli degli uomini'"
RISPONDO: In un certo senso esiste un'unica verità, per la quale
tutti gli esseri son veri, mentre non è così in un altro senso. Per chia-
rire la cosa, giova riflettere che quando un aHributo si afferma di
• Nella teologia della Trinità si distinguono le proprietà dalle approprtaztont.
Proprietà è clò che conviene a una sola persona divina a esclusione delle altre
(p. es., la paternità è proprietà del Padre, la filia<.ione del Figlio .... ); appropria-
zione Invece è ciò che conviene a tutte e tre le r,ersone divine, ma si suole attri-
buirlo a una sola (le si appropria) 1Jer ragioni di somiglianza con le sue proprietà
e per meglifJ conoscerla e distinguerla. Cosi la creazione si suole appropriare al
Padre, la santificazione allo Spirito Santo. Ma sono azioni comuni a tutte le Per·
sone, come In generale tutti gli attributi essenziali e tutte le azioni riguardanti
le creature. Al Figlio si appropria la sapienza e la verità. In questo S€nso la
Verità divina, ossia il Figlio, ha un principio (il Padre) da cui procede e di cui
è somiglianza perfettissima.
• La verità è attributo essenziale di Dio In quanto appunto è comune alle tN>
Persone, come attributo proprio della natura divina che è una In tre Persone.
• La fallacia • acciden1.ls • nel ragionamento è un sofisma che consiste nel
concludere che una certa qualifica conviene a una cos<i essenzialmente P€r Il fatto
che le conviene accidentalmente. Ecco un sofisma del genere: l'uomo è specie;
ma Tizio è uomo; dunque Tizio è specie. "B evidentemente acclrtental15'51mo alla
LA VERITÀ 119
formantur suo princ1p10, scilicet intel!ectui divino. Sed hoc, pro-
prie Ioquendo, n-0n p-0test dici in ventate divina, nisi forte secun-
dum quod veritas appropriatur Filio, qui ha!)et principium. Sed si
de veritate essentialiter dieta lcquamur, non potest intelligi, nisi
resol\·atur affirmativa in negativam, 1;icut r.um dicitur, Pater est a
$C, quia non est ab alio. Et similiter dici po.test " similitudo princi-
pii ,, veritas divina, inquantum esse suum non est suo i.nte:Ilectui dis-
simile.
AD TEHTIU'W DICENDUM quod non ens et privationes non habent ex
seipsis veritatem, sed solurn ex apprehensione intellectus. Ornnis
autem appreileusio intelledus a Dea est: unde quid quid est veri-
tatis in hoc quod dico, isti.m f ornicari est verum, totnm est a Deo.
Sed si arguatur, era o ìstttm f ornìcari est a Deo, est fallacia acci-
dentis.

ARTICULUS 6
Utrum sit una sola veritas, secundurn quam omnia sunt vera.
t Sent., d. 19, q. 5, a. 2; 3 Cont. Gent., c. 47; De Vertt., q. 1, a. 6; q. 21, a. 4, ad~;
q. 27, a. 1, ad 7; Quodl. 10, q. 4, a. 1.

AD SEXTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod una sola sit veritas, se-
cundum quam omnia sunt vera. Quia, secundum Augustinum (15 De
Trinit., c. 1], nihil est maius mente humana nisi Deus. Sed veritas
es1 maior mente humaua: alioquin mens iudicaret de veritate ; nunc
autem omnia iudicat secundum veritatem, et non secundum se-
ipsam. Erg><> solus Deus est veritas. Ergo non est alia veritas quam
Deus.
2. PnAETEREA, Anselmus dicit, in libro De Veritate [c. 14], quod
sicut tempus se habet ad ternporalia, ita veritas ad res veras. Sed
unum est tempus omnium temporalium. Ergo una est veritas, qua
omnia vera sunt.
SED CONTH.\ r.sT quod Ìill Psalmo 11, 2 dicitur: " diminutae· sunt veri-
tates a fìliis hominum n.
Rr.sP0Nnro nrc:ENDLM quod quodammodo una est veritas, qua om-
nia sunt vera, et quodammodo non. Ad cuius evidentiam, sciendum
est quod, qunndo ali quid praedicatur uni voce de multis, illud in
realtà uomo !"essere cat:1logato dalla nostra mente negli schemi deHe categorie.
Non posso dunque concluder·e: Tizio è specie.
Cosi qui: l:i fornicazione e un fatto fisico e morale, che procede dalla volontà
disorclinata clell'uomo. A questo fatto è accidentale di essere conosciuto da me e
che io vi pronunci sopra un giudizio. Se lo formulo, esso è vero, e la fonte prima
della sua verità è qu1'lla <li tutte le cose vere, D!o. Ma tutto questo riguarda un
mondo rliverso che è in rapporto ~oltanto accidentale col fatto della fornirnzione.
• Analng-:i questione fu mossa circa la bontà nella q. 6, a. 4: "se ogni cos.1 sia
buona dell"unica Jiontà divina"· La conclusione fu, analoga!llentc a quella del
presente artic,olo: molte sono le bontà inerenti alle slng.ole wse; per questa loro
bontà ognuna è detta formalmente buona. Ma si può dire anche: c· è una sola
bontà da cui tutte le cose son dette buone, cioè quella divina, dalla quale tutti gli
enti p2rtcclpano la loro perfezione per una certa somiglianza con essa, che è il
principio efo€mplare, efficiente e flnale di tutte.
Questa considerazion-0 manifesta in che senso si nnò dire che Il mondo è di-
vino, secondo cioè I due moùi di analogia di attribU?ione e di proporzionalità
(cfr. Dtz. Tom •• • Analoga •• 2, 3), come s. Tommaso spiega nel presente articolo.
120 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, aa. 6-7

più coS10 univocamente, 1\i trova in ciascuna di esse secondo la sua


propria ragione, come animale in ogni specie di animali. Ma quando
un attributo si afferma di più soggetti analogicamente, allora esso
si trova secondo la sua propria ragione in uno solo, dal quale tutti
gli altri si denominano: p. es., sano si dice dell'animale, dell'orina
e della medicina, non che l'attributo della sanità si trovi nel solo
animale, ma dalla sanità dell'animale è denomiuata sana la medi-
cina, in quanto è causa di tale sanità, e sana è denominata l'orina,
in quanto ne è il seg110. E sebbene la sauità non sia nella. medicina
e neppure nell'orina, tuttavia ndl'una e nell'altra vi è qualche oosa
per cui l'una produce e l'altra significa la sanità. Ora, sopra si è
detto che la ve•rità primieramente è nell'intelletto, secondariamente
nelle cose in quanto dicono ordine alla intelli(l"enza divina. Se dun-
que parliamo della ve.rità in quanto, secondo la propria nozione, è
nell' intelletto, allora, dato che esistono molte intelligenze create, vi
sono anche molte verità ; e anche in un solo e medesimo intelletto
vi possono essere più verità, data la pluralità degli oggetti cono-
sciuti. Per tal motivo la Glossa sulle parole del Salmo, u le verità
sono diminuite tra i figli degli uomini », fa questo rilievo: c-0me da
un solo volto di uomo risultano più immagini nello specchio, così
dall'unica verità divina risultano più verità. Se poi parliamo della
verità in quanto è nelle cose, allora tutte le cose wno vere in forza
dell'unica prima verità, alla quale ciascuna di esse si conforma nella.
misura del proprio essere. E co-sì, sebbene siano molteplici le es-
senze o forme delle cose, tuttavia unica è la verità dell'intelletto
divino, secondo la quale tutte le cose si d·enominano vere. •
SOLUZIONE DELLE DIFF!COLTÀ: 1. L'anima nostra non giudica di
tutte le co·se secondo una qualsia5':i verità ; ma secondo la verità
prima, in quanto es.sa sd riflette nell'anima, attravers·o i p.rincipii.
intellettivi, come in uno specchio. Ne consegue ~he la ve·rità prima
è superiore all'anima. Tuttavia, anche la verità creata, che è nel
nostro intelletto, è superiore all'anima nostra, non assolutamente,
ma relativamente, in quanto è una sua perfezione: in questo senso
anche la scienza può dirsi superiore all'anima.. E: vero però che nes-
sun essere concreto è superiore allo spirito intelligente, all'infuori
di Dio.
2. L'affermazione di S. Anselmo è giusta nel senso che le cose si
dicono vere in rapporto alla divina intelligenza.

ARTICOLO 7
Se la verità creata sia eterna.

SEMBRA che la verità creata sia eterna. Infatti:


1. Dice S. Agoe.tino che niente è più eterno della nozicme del cir-
co.io o dell'affermazione che due più tre fa cinque. Ora, la ve·rità
1 " Univoco ,, è quel termine che viene applicato a vari sogg6tti per lo stesso
motivo e con la medesima essenziale intensità (ctr. Dtz. Tom., • Univocum n).
i Tante verità di cognizione dunque (verità logiche), quanti sono gli intelletti
e i lOO'o atti distinti, obbiettivamente differenti. Ma altresi una sola verità delle
LA VERITÀ 121
quolibet eorum secundum propriam rationem invenitur, sicut ani-
mal in qualibet specie animalìs. Sed quando aliquid dicitur analo-
gice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in
uno eorum tantum, a quo alia denominantur. Sicut sanum dicitur
de animali et urina et medicina, non quod sanitas sit nisi in ani-
mali tantum, sed a sanitate animalis denominatur medicina sana,
inquantum est illius sanitatis effectiva, et urina, inquantum est
illius sanitatis significativa. Et quamvis sanitas non sit in medicina
neque in urina, tamen in utroque est aliquid per quod hoc quidem
facit, illud autem significat sanitatem.
Dictum est autem [a. 1) quod veritas per prius est in intellectu,
et per posterius in rebus, secundum quod ordinantur ad intellectum
divinum. Si ergo loquamur de veritate prout existit in intellectu,
secundum propriam rationem, sic in multis intellectibus creatis
sunt multae veritates; etiam in uno et eodem intellectu, secundum
plura cognita. Unde di.cit Glossa super illud Psalmi 11, 2, "diminu-
tae sunt veritates a filiis hominum », etc., quod sicut ab una facie
hominis resultant plures similitudines in speculo, sic ab una veritate
divina resultant plures veritates. Si vero loquamur de veritate secun-
dum quod est in rebus, sic omnes sunt verae una prima veritate, cui
unumquodque assimilatur secundum suam entitatem. Et sic, licet
plures sint essentiae vel formae rerum, tamen una est veritas divini
intellectus, secundum quam omnes res denominantur verae.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod anima non secundum quamcum-
que veritatem iudicat d-e rebus omnibus; sed secw1dum ve'fitatem
primam, inquantum resultat in ea sicut in speculo, secundum prima
intelligibilia. Unde sequitur quod veritas prima Bit maior aJiliima. Et
tamen etiam veritas creata, quae est in intellectu nostro, est maior
anima, non simpliriter, sed secundum quid, inquantum est perfe-
ctio eius ; sicut etiarn scientia posset dici maior anima. Sed verum
est qu.od nihil subsistens est maius mente rationali, nisi Deus.
AD SECUNDUM DICENDUM quod dictum Anselmi veritatem habet, se-
cundum q:uod res dicuntur verae per comparationem ad intellectum
divinum.

ARTICULUS 7
Utrum veritas creata sit aeternL
Supra, q. 10, a. 3, ad 3; I Sent., d. 19, q. 5, a. 3; ! Cont. Gent., c. 35; I, cc. 82, 81:
De verti., q. 1. a. 5; De Pot., q. 3, a. 17, ad 27.

AD SEPTIMVM SIC PROCEDITUR. Videtur quod veritas creata sit [I(•.


terna. Dicit enim Augustinus, in libro De Libero Arbitrio [I. 2, c. 8],
quod nihil est magis aeternum quan1 ratio circuii, et duo ~ tria esse
cose (verità ontologica). Essa equivale alla entità e alla bontà con le quali real-
mente si identifica, differendo solo concettualmente. Anche gll intelletti creati
sono veri di questa verità on1Jologlca. Infatti la verità rormale che essi possle·
dono è anch'essa misurata e derivata dan ·intelletto divino (crr. a. prec. ad 3).
122 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 7

di tutte queste cose è una verità creata. Dunque la verità creata è


eterna.
2. Tutto ciò che è sempre, è eterno. Ora, gli universarr sòno do-
vunque e sempre. Dunque sono eterni. Dunque anohe il vero, che
è sommamente universale.
3. Ciò che è vero presentemente, fu. sempre vero che in futuro sa-
rebbe stato. Ma come è verita creata la v·eirità di una proposizione
al presente, così lo è la verità di una proposizione al futuro. Dunque
qualche verità creata è eterna.
4. Tutto ciò che è senza principio e senza fine, è eterno. Ora, la
verità degli enunciati è senza cominciamento e senza fine. Poichè se
la verità ha cominciato a essere mentre prima non era, era vero
in quel tempo che la verità non c'era: e sicuramente era vero in
forza di una verità, e così la verità c'era prima di avere inizio. Pari-
mente, se si ammette che la veiità abbia fine, ne vien'3 che esisterà
dopo di aver cessato di essere, perchè sarà vero allora che la verità
non c' è. Dunque la verità è eterna.
IN CONTR~RIO: Dio solo è eterno, come abbiamo già dimostrato.
RISPONDO: La verità degli enunciati non è altro che la verità del-
l' intelletto. Infatti un enunciato può ess•e.re nella mente e nella pa-
rola. Secondo che è nella mente, esso ha di per sè la verità; ma se-
condo che è nella parola si dice vero in quanto esprime la verità
della mente, nnn già per una qualche verità che risieda nella pro-
posizione come in un soggetto. Così l'orina è detta sana, non per
una sanità che sia in essa, ma per la sanità dell'animale, della
quale è s·egno. Del resto anohe sopra abbiamo spiegato che le cose
si denominano vere dalla verità dell'intelletto. Per cui se non vi
fosse nessuna mente eterna, non vi sarebbe alcuna verità eterna. Ma
siccome il solo intelletto divino è eterno, soltant-0 in esso la verità
trova la sua eternità. Nè per questo si può concludere che vi sia
qualche altra cosa di eterno oltre Dio: perchè la verità della divina
intelligenza è Dio m~desimo, come già si è dimostrato. 1
Sott:ZIONE DELLE DIFFJCOLT.~: 1. I.a nozione del circolo e l'afferma-
zione che due più tre fa cinque, hanno la loro eternità nella mente
di Dio.
2. Che una cosa sia sempre e dovunque, si può intenùere in due
modi. O perchè ha in sè onde estendersi a ogni tempo e a ogni
11:ogo; e in tal senso compete a Dio. Oppure nel senso che non ha
in sè un elemento che la determini a un punto dello S'Pazio o del
tempo [piuttosto che a un altro]: nella stessa manie.ra che la ma-
teria prima è detta una, non perchè ::i.bbia una determinata forma,
come l'uomo il quale è uno per l'unità di una sola forma, ma pe.r
la ehminazione di tutte le forme atte a distinguere. E in questo senso
di ogni universale si dice che è dovunque e sempre, in quanto gli
universali astraggono dallo spazio e dal tempo. Ma da ciò non se-
gue che essi siano etemi se non nell' intelletto, dato che ve ne sia
uno eterno.•

1 Nella q. 10, a. 2, S. Tommaso aveva concluso che l'eternità di Dio è Dio


stesso. "Dio non soltanto è eterno, ma è anche la sua stessa eternità, mentre nes-
sun'altra cosa è la propria durata; perchè non è il provrlo essere. Dio Invece è il
suo stes&O essere uniforme, e perciò come è la sua essenza, così è la sua eternità•.
Se qualche altra cos.a si dice eterna. il senso dell'aggettivo S()stanzialmente muta.
come si vede-nel! 'ad 2 ein:a l 'etemità degli universali.
LA VERITÀ 123

quinque. Sed horum veritas est veritas creata. Ergo veritas creata
est aeterna.
2. PRAETEREA, omne quod est semper, est aeternum. Sed univer-
salia sunt ubique et semper. Ergo sunt aeterna. Ergo et verum, quod
est maxime universale.
3. PRAETEREA, id quod est verum in praesenti, semper fuit verum
e»se futurum. Sed slcut veritas propositionis de praesenti est veri-
tas creata, ita veritas propositionis de futuro. Ergo aliqua veritas
creata est aeterna.
4. PRAETEREA, omne quod caret principio et fine, est aeternum. Sed
veritas enuntiabili um caret principio et fine. Qui a, si veritas incoepit
cum ante non esset, ve rum erat veritatem non esse: et utique aliqua
veritate verum erat, et sic veritas erat antequam inciperet. Et si-
militer si ponatur veritatem ha.bere fìnem, sequitur quod sit post-
quam desierit: verum enim erit veritatem non esse. Ergo veritas
est aeterna.
SED CONTRA EST quod solus Deus est aeternus, ut sup,ra [q. 10, a. 3)
habitum est.
RESPONDEO DICENDUM quod veritas enuntiabi!ium non est aliud
qnam veritas intellectus. Enuntiabile enim et est in intellectu, et
est in voce. Secundnm autem quod est in intellectu, habet per se
veritatem. Sed secundum quod est in voce, dicitur verum enuntia·
bile, secundum quod significat aliquam veritatem intellectus ; non
propter aliquam veritatem in enuntiaibili existentem sicut in subie-
cto. Sicut urina dicitur sana, non a sanitate quae in ipsa sit, sed
a sanitate animalis, quam significat. Similiter etiam supra [a. 1]
dictum est quod res denominantur verae a veritate intellectus. Unde
si nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna. Sed
quia solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas ae-
ternitatem habet. Nec propter hoc sequitur quod aliquid aliud sit
aeternum quam Deus: quia veritas intellectus divini est ipse Deus,
ut supra [a. 5) ostensum est.
AD PRIMUM ERGO DrCENDUM quod ratio circuii, et duo et tria esse
quinque, habent aeternitatem in mente divina.
Ao SECl'NDUM DICEND1;M quod aliquid esse semper et ubique, potest
intelligi dupliciter. Uno modo, quia habet in se unde se e:lltendat ad
omne tempus et ac! omnem Jocum, sicut Deo competit esse ubique
et semper. Alio modo, quia non habet in se quo determinetur ad
aliquem Iocum ve! tempus: sicut materia prima dicitur esse una,
non quia habet unam formam, sicut homo est unus ab unitate unius
formae, sed per remotionem omnium formarum distinguentium. Et
per hunc modum, quodlibet universale dicitur esse ubique et sem-
per, inquantum universalia abstrahunt ab hic et nunc. Sed ex hoc
non sequitur ea esse aeterna, nisi in intellectu, si quis sit aeternus.

2 L'eternità degli universali dunque (&ulla quale Insistono tanto gli innatlstl
per affermare che 11 concetto di essi non può provenire dalLe cose esistenti, le
quali non sono eterne) è un•eternltà che non ha se non una lontana somiglianza
con quella di Dio. Questa è ricchezza positiva. simultaneità di vita Interminabile,
semplicissima e perfettissima attualità onnicomprensiva. trascendente tutte le
perfezioni che nello spazio e nel tempo &i distendono. L'eternità del concetto uni-
versale invece è povertà e limite di perfezione, considerata µresclnd,endo dall'esi-
stenza che la attua nel tempo, dandole tutto quello che ha. Eternità negativa, che
non è perfezione delle cose pensate, ma del concetto In quanto concetto.
124 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, aa. 7-8

3. Quello che esLste ora, prima di esistere era cosa futura, perchè
esisteva una causa capace di produrlo. Quindi, tolta la causa, la
sua produzione non sarebbe stata cosa futura. Ora, soltanto la causa
prima è eterna. Perciò non ne segue che sarebbe stato sempre vero
che le cose attualmente esistenti dovessero essere nel futuro, se non
dipendentemente dalla causa eterna. E tale causa è solo Dio.
4. Siccome il nostro intelletto non è eterno, neppure è eterna la
verità degli enunciati che noi formiamo, ma ha cominciato a es-
sere a un dato momento. Prima quindi che tale verità fosse, non
era vera l'aff.ermaziune che essa non esisteva se non a causa del-
1' intelletto divino, nel quale la verità è eterna. 1 Ma in q:uiesto mo-
mento è vero dire che quella verità allora non esisteva. Quest'ultima
affermazione però non è vera se non in forza di quella verità che
adesso è nel nostro intelletto, non già in forza di una verità ogget-
tiva della cosa. Perchè si tratta di una verità che ha per oggetto il
non ente: e il non ente non può -esser vero in forza di se stesso, ma
solo in forza dell' intelletto che lo concepisce. Quindi è vero dire
che la verità non esisteva, soltanto perchè noi apprendiamo la non
esistenza della Ill€de.sima come anteriore alla sua esistenza. 2

ARTICOLO 8
Se la verità sia immutabile.

SEMBRA che la verità sia immutabile. Infatti:


1. S. Agostino dice che la verità non è come la mente, perchè al-
trimenti sarebbe mutaJbile al pari di essa.
2. Ciò che resta dopo ogni cambiamento è immutabile: come la
materia prima, la quale non si può nè generare nè corrompere, per-
chè essa permane dopo tutte le generazioni e le corruzioni. • Ora,

t E una tendenza Incoercibile della nostra mente quella di credere cbe ci sia
una verità in sé, indipendente dalle cose stesse e dal!' intelligenza. Questa pue·
rllHà: "se non cl fosse niente, sarebbe vero che non c'è niente'" cl illude; e
quando vi si Insiste dicend-0: " se non cl fosse allora verità, sarebbe vero che non
e' è verità"• n-01 siamo tentati di ammirare questo prodigio. Ciò proviene da que·
sto cha per una finzione del nostro spirito, fatto per l'essere, noi prestiamo l'es-
sere al niente e parliamo di esso in seguito come se esiste.sse. Ma il niente non
esiste; non ha dunque nessuna qualittcanza: non è nè vero nè talso, n-0n c· è in
e&SO nè verità nè falsità. La verità appare quando appare un rapporto tra un og-
getto e una Intelligenza. Vi è dunque una verità eterna ma solo percllè c' è una
intelligenza eterna che pensa gli oggetti. DI modo elle, a prendere le cose in sé,
è vano voler provare Dio, come taluni banno tentato, per mezzo di una sedicente
verità eterna, che non ha senso se prima non si concede l'esistenza di Dio, che
invece si dovrebbe dimostrare.
Ciò cbe si può dire è che se una verità eterna esiste, esiste Dio, di m-Odo che ad
homtnem, per chi crede una verità eterna, credendo, p. es., a un mondo eterno,
l'esistenza di Dio s· impone. Ma provare Dio per mezzo della verità (non dico più
della •verità eterna .. ) è una prova autentica. Tale prova si aollega alla 4• via
dl S. Tommaso. Essa pa1·te dal ratto, che noi abbiamo l'evidenza dell'esistenza
della verità, come abbiamo quella delle cose. La verit:\ è legata alle cose come Rl
loro fondamento; a titolo formaLe essa è in noi, e poichè le cose sono, e poichè
noi siamo, anche la verità è; essa è solida come la creazione stessa. Partendo
da essa, come partendo daJ.la creazione, per ea· quae (acta sunt, con la medesima
validità, si può dunque provare l'esistenza di Dio. Queste considerazioni S-Ono del
Sertillanges (SOM. FRANC., Dteu, II, pp. 405-406).
LA VERITÀ 125

An TERTIUM DICENDUM quod illud quod nunc est, ex eo futurum fui.t


antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret. Unde, sublata
causa, non esset futurum illud fieri. Sola autem causa prima est
aeterna. Unde ex hoc non sequitur quod ea quae sunt, semp.er t'uerit
verum ea esse futura, nisi quatenus in causa sempiterna fuit ut
essent futura. Quae quiùem causa solus Deus est.
AD QtJARTUM DICENDllM quod, quia intellectus noster non est aeter-
nus, nec veritas enuntiabiliurn quae a nobis forrnantur, est aeterna,
sed quandoque incoepit. Et antequam huiusrnodi veritas esset, non
erat verum dicere veritatem talem non esse, nisi ab intellectu di-
vino, in quo solum veritas est aeterna. Sed nunc verum est dicere
veritatem tunc non fuisse. Quod quidem noo t•st verum nisi veritate
quae nunc est in intellectu nostro: non autem per aliquam veri-
tatem ex parte rei. Quia ista est veritas de non ente ; non ens autem
non habet ex se ut sit verum, sed solummodo ex inteUectu apprehen-
dente ipsum. Unde intantum est verum dicere veritatem non fuisse,
inquantum apprehendimus non esse ipsius ut praecedens esse eius.

ARTICULUS 8
Utrum veritas sit immutabilis.
I Sent., d. 19, q. 5, a. a; De Vertt., q. 1, a. 6.

AD OCTAVUM SIC PROCEDITt:R. Videtur quod veritas sit immutabilis.


Dicit enim Augustinus, in libro 2 De Libero Arbitrio [c. 12), quod
veritas non est aequalis menti, quia esset mutabilis, sicut et mens.
2. PRAETEREA, id quod remanet post omnem mutationem, est im-
mutabile: sicut prima materia est ingenita et incorruptibilis, qui:l.
remanet post omnem generationem et corruptionem. Sed veritas

• Ci si trastulla quindi con enti di ragione dand-0 loro gratuitamente reale con-
sistenza, quando fingiamo di credere alla verità di simili proposizioni. Se l'ente
reale. su cui si fonrta la verità, JlfOn esistesse, non esisterebbe la verità che è ade-
guazione della cosa e dell'intelletto.. C-Osa e intelletto devono coesistere cotue
i due termini di una relazione. La verità eterna è l'Intellezione di Dio, ade-
guata, anzi identi1'cata, c.ol suo essere, nella quale tutte le cose sono pensate in
atto.
• I due termini generazione e corruzione sono propri della filosofia greco-scola-
stica; e>SI indicano una mutazlone da sostanza a sostanza: p. es., da una so-
stanza non vivente a una sostanza vivente. Una mutazione limitata alle qualità
la dicevano aUera<.ione. La mutazione sostanziale, o trasformazione, si chiama
gener11.zione In quanto è apparizione di una sostanza nuova in forza di una forma
sostanziale nuova; e si chiama corruzione In quanto è distruzione di una so-
stanza per la scomparsa della forma precedente. Donde il detto: "generatlo unius
e&t corruptlo alterius "· Cosi la forma specifica di un elemento chimico, p. es.,
il carbonio, quando viene assimilato da un vivente nella nutrizione, scompare
(si ha la corruzione del carbonio), mentre subentra la forma superiore della vita
che Impronta di sè quell'elemento facendolo vivo (generazione).
Questa trasformazione sostanziale, essendo un passaggio da torma a !orma,
suppone un elemento recettivo dell"una e dell'altra, un elemento quindi che resti
Identico sotto I due tnmini del mutamento; e si chiama "materia prima"· Qu.esta
perciò non è producibile r1er ge11erazione, ma solo per creazione (cfr. I, q. 44, a. ~}.
Genenzzzone ha un senso più sp.eeiiico, quando si tratta di viventi (cfr. Dtz. Tom.,
•Generati.on). - Anche gli ~colastic1 pi•i recenttl sostengono la validità di questa
soluzlone del problema cosmologico (cfr. Introd. Gen., nn. 165-167).
126 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 8

la verità rimane dopo ogni mutamento, perchè dopo ogni mutazione


è sempre vero il dire: tale oosa è o non è. Dunque la verità è im-
mutabile.
3. Se la verità di una proposizione potesse mutare ciò avverrebbe
specialmente quando cambia la cosa. Ma proprio in questo caso non
si ha mutamento. Infatti, dice S. Anselmo che la verità è una ce1ta
ret.tit11dine [o fedeltà] consistente nella conformità di una cosa con
I' idea corrispondente che è nella mente divina. Ora, questa proposi-
zione, Socrate siede,' riceve daJla mente divina di significare che So-
crate siede: cosa che significherà anche quando Socrate non sarà più
seduto. Dunque la verità della proposizione in nessun modo cambia.
't. Ove una è la causa, avremo anche un identico effetto. Ora, un
solo e identico fatto è causa di queste tre proposizioni: Socrate siede,
sederà, sedette. Per conseguenza la verità di esise è la medesima.
E siccome una delle tre bisogna eh~ sia vera, ne segue che la verit.:'\
cli queste propoS:zioni rimane immutabile, e per la stessa ragione
la verità di ogni altra propositione. •
IN co:-IIBARIO: Nei Salmi si dice: u Le verità son venute meno tra
i figli '..!egli uomini».
RrsPONDO: Come si è detto sopra, la verità propriamente è soltanto
nell' intelletto; mentre le cose si dicono vere in rapporto alla verità
cl1e <>i trova in un' intelligenza. Quindi la mutabilità del vero va ri-
cercata in relazione ali' intelletto, la cui verità consiste nella confor-
mità con le cose coroosciute. Ora, questa conformità può variare in
due maniere, come ogni altro confronto, cioè per il cambiamento
dell'uno o dell'altro termine. Perciò per parte del!' intelligenza la
verità cambia se, re::;tando la cosa immutata, uno se ne forma una
opinione diversa: varierà egualmente se, restando invariata l'opi.
nione, cambia la cosa. In amb6d·l1E: i casi c'è mutamento dal vcm
al falso.
Se dunque si dà un'intelligenza nella quale non vi sia l'altérnarsi
di opinioni, e al cui sguardo non sia cosa che possa sfuggire, la
verità in que~ta intr.1ligenza ~ immutabile. l!Jbhene, tale è la divina
intelligl'!nza, come risulta dagli articoli precedenti. La verità del!' in-
telletto divino è dunque immutabile, mentre que.lla del nostro intel-
le1to è mutabile. Non che essa sia il soggetto di queste mutazioni,
ma [si ha il mutamento] a motivo del nostro intelletto che passa
da.lla ve,rità alla falsità; in questa maniera infatti sono mutabili
le forme.• Ma la verità dell' intelletto divino è del tutto immutabile,
perchè dipende da essa che le cose create possano dirsi vere.
SorxZIONE DELLE DIFFJCOT.TÀ: 1. In quel passo S. Agostino parla
della verità divina.
2. 11 ver(I •3 l'ente si identificano. Quindi, come l'ente no11 viene
generato nè si corrompe <li per se stesso, ma indirettamente, in
quanto questo o quel soggetto viene distrutto o generato, come dice
Aristotele: così la verità cambia, non perohè non resti nessuna ve-
rità, ma perchè la verità che prima esisteva, non esiste più.
3. La proposizione non è vera soltanto i::ome sono vere le altre

1 Questa curiosa maniera di esemplificazione. prendendo oome teste di turco


Socrate o Platone, deriva da Aristotele (cfr. p. es., I Pertherm., c. 7; f, cc. 10, 11).
Callla, Filone, Cratilo ed altri personaggi arlstotellcl non ebbero Il discutibile
successo toccato al povno Socrat!'.
LA VERITÀ 127

remanet post omnem mutationem: quia post omnem mutationem


verum est dicere esse vel non esse. Ergo veritas est immutabilis.
3. PRAETEREA, si veritas enuntiationis mutatur, maxime mutatur
ad mutationem rei. Sed sic non mutatur. Veritas enim, secundum
Anselnrnm [Dialog De Verit., cc. 8, 11], est rectitudo quaedam, in-
quantum aliquid implet id quod est de ipso in mente divina. Haec
autem propositio, Socrates sedei, accipit a mente divina ut significet
Socratem sedere: q'J.od significat etiam eo non sedente. Ergo ve-
ritas propositionis nullo modo mutatur.
4. PRAETEREA, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed eadem
res est causa veritatis harum trium propositionum Socrates sedet,
sedebit, et sedit. Ergo eadem est harum veritas. Sed oportet quod
alterum horum sit vcrum. Ergo veritas harum propositionum im-
mutabiliter manet. Et eadem ratione cuiuslibet alterius proposi-
tionis.
SED CONTRA Esr quod dicitnr in Psalmo 11, 2: « diminutae sunt ve-
ritates a fili1s hominum "·
REsPONDEO DICENDUM quod, sicut supra [a. 1] dictum est, veritas
proprie est in solo intellectu, res autem dicuntur verae a veritate
quae est in aliquo intellectu. Unde rnutabilita.s veritatis considie-
randa est circa intelJ.ectum. Cuius quidem veritas in hoc consistit,
quod habeat conformitatem ad res intellectas. Quae quidem confor-
mitas variari potest dupliciter, sicut et quaelibet alia similitudo, ex
mutatione alterius f'xtrerni. Unde uno modo variatur veritas ex
parte intellectus, ex eo quod de re eodem modo se habente aliquis
aliam opinionem accipit: alio modo si, opinione eadem manente,
res mutetur. Et utroque modo fit mutatio de vero in falsum.
Si erg·o sit aliquis intellectus in quo non possit esse alternatio
opinionum, ve! cuius acceptionem non potest subterfugere res ali-
qua, in eo est immutabilis veritas. Talis autem est intellectus divi-
nus, ut ex superioribus (q. H, a. 15] patet. Unde veritas divini intel-
Icctus est immutabilis. Veritas autem intellectus nostri mutabilis
e~t. Non quod ipsa sii suhiectum mutationis: sed inquantum intel-
l&du.s noster mutatur de veritate in falsit.atem; sic euim formae
rnutabiles dici possunt. Veritas autem intellectus divini eist secun-
dum quam res naturales dicuntur verae, quae est om11in-0 immu-
tabilis.
AD PRIMUM ERGO DICENIJUM quod Augustinus loquitur de veritate
divina.
An SECl'NDUM DICENDUM quod verum et ens sunt convertibilia. Unde,
sicut ens non generatur neque corrumpitur per se, sed per accidens,
i11quantum hoc vel illud ens corrumpitur vel generatur, ut dicitur
in f Physic. [c. S, lect. 14]; ita veritas mutatur, non quod nulla
Yf:'ritas remaneat, sed quia uon rema1wt illa veritas quae prius
erat.
An TERTIUM DICF.NDUM quod propositio non solum habet veritatem

• Cfr. q. H, a. 15, arg. 3 e soluztone; argomento che S. Tommaso attribuisce


agli antichi No!Uinalisti.
• Vedi p. 125, nota 3. Le forme, nelle mutazioni sostanzall e nelle alterazioni,
cessano di essere in atto e altre vi subentrano; quindi non esse mutano, ma Il sog-
getto: e.ra, p. es., non vivente e diventa vivente per la nuova torma sopravvenuta.
Simtlmente non la verità muta, mal' intelletto nel quale essa si trova, divenendo
da vero falso e vlcevPrsn.
128 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 16, a. 8

cose, cioè in quanto attuano quello che per esse è stato ordinato
dalla mente divina ; ma è detia v€ra anche in un suo modo partico-
lare, in quanto significa la verità dell' intelletto, la quale consiste
nella conformità tra l'intelletto e la cosa. Se scompare questa con-
formità, cambia la verità dell'opinione, e per conseguenza la verità
della proposizione. Perciò questa proposizione: Socrate siede, finchè
Soèrate di fatto siede, è vera doppiamente: vera di verità ontolo-
gica, in quanto è una data espressione verbale ; vera per il signifi-
cato (verità logica], in quanto esprime una opinione vera. Ma se
Socrate si alza, la prima verità rimane, la seconda invece viene
distrutta.
4. Il sedersi di Socrate, che è la causa d-ella verità di questa pro-
posizione, Socrn(e siede, non si può considerare :i.Ilo stesso modo
quando Socrate siede e dopo che è stato seduto e prima che sedesse.
Quindi anche la verità da esso causata presenta aspetti div.arsi (ri-
spetto al tempo], e si· esprime in diverse maniere nelle tre proposi-
zioni: al presente, al passato e al futuro. Perciò non ne viene che,
restando vera una delle tre proposizioni, resti invariaJbile un'unica
verità.
LA VERITÀ 129
sicut res aliae veritatem ha.bere dicuntur, inquantum implent id
quod de eis est ordinatum ab intellectn divino; sed dicitur habere
veritatem quodam speciali modo, inquantum significat veritatem
in1:ellectus. Quae quidem c,onsistit in conformitate intellectus et rei.
Qua quidem subtracta, mutatur veritas opinionis, et per consequens
veritas propositionis. Sic igitur haec propositio, Socrates sedet, eo
sedente vera est et veritate rei, inquantum est quaedam vox si-
gnificativa ; et veritate significationis, i11quantum significat opinio-
nem veram. Socrate vero i;urgente, remanet prima veritas, sed mu-
taturr st>cunda.
An QlJARTU!ll DICENDUM quod sessio Socratis, quae est causa veri-
tatis huius propositionis, Socrates sedet, non eodem modo se habet
dum Socrates sedet, et postquam sederit, et antequam sederet. Unde
et veritas ab hoc causata, diversimode se habet; et diversimode si-
gnificatur propositionibus de praesenti, praeterito et futuro. Unde
non sequitur quod, licet altera trium propositionum sit vera, quod
eadem veritas invariabilis maneat.
QUESTIONE 17
La falsità.

E ora trattiamo della falsità. Tn proposito si pongono quattro que-


tziti: 1. Se la falsità sia nelle cose ; 2. Se sia nei sensi; S. Se sia nel-
J' intelletto; 4. Sull'opposizione tra il vero e il falso.

ARTICOLO 1
Se la falsità sia nelle cose.

SEMBRA che la falsità non sia nelle cose. Infatti:


1. S. Agostino dice: " Se il vero è [tutto] ciò che è, si potrebbe
concludere, a dispetto di tutti, che non c' è posto per la falsità li.
2. Falso vien da faZlere, ingannare. Ma le cose non ingannano,
come assicura S. Agostino, « perchè non mostrano altro che il loro
volto ». Dunque il falso non si trova nelle cose.
3. Diciamo che il vero si trova nelle cose per il ra.ppo110 di esse
con l' intelligc1Jza divina, come abbiamo detto sopra. Ora, ogni cosa
in quanto è, imita Dio. Dunque ogJJJi cosa è vera. senza falsità. Perciò
nessuna cosa è falsa.
IN CONTRARIO : S. Agostino dice: u ogni corpo è un vero corpo e in-
sieme una falsa unità li ; perchè imita l'unità, ma non è un'unità.
Ora, ciascuna cosa imita la bontà di Dio, ma senza raggiungerla.
Dunque in tutte le cose c' è della fals.ità. 1
RISPONDO: Siccome il vero e il falso sono opposti tra loro, e d'al-
tra parte gli opposti riguardano sempre un medesimo soggetto, è
necessario anzitutto ricercare la falsità dove si trova formalmente
l::i. verità, cioè nell'intelletto. Nelle cose poi non c'è nè verità nè
falsità, se non in rapporto ali' intelletto. E siccome ogni essere ac-
quista delle denominazioni assolute dalle sue proprietà in.separabili,
montre per quelle occasionali e accessorie non acquista che delle de-
nominazioni relative ; una. cosa si potrebbe d1mominare falsa in
senso assoluto solo in rapporto ali' intelletto da cui dipende, e al
quale necessariamente si riferisce, mentre riguardo fld altri intel-
letti, con i quali ha un rapporto soltanto occasionale, non si po-
trebbe dire falsa se non in senso relativo.
Orbene, le cose esistenti in natura dipendono dalla mente divina,
come dalla mente umana dipendono i prodotti dell'arte. Ora, i pro-
dotti dell'arte si dicono falsi in modò assoluto e per se stessi nella

1 Questo argomento è confutato anch'esso In fine dell'articolo, soluz. 4. E uno


del casi in cui S. Tommaso non è d"ar.cordo In tutto neppure con l'affermazione
del Sed contra. Dire: • la falsità è nelle cose"• senza distinzione, è dire troppo.
QUAESTIO 17
De falsitate
tn quawor articulos dtvtsa.

Deinde quaeritu.r de falsitate [cfr. q. 14, Prol.J.


Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Prim<>: utrum falsitas sit in relbus. Secundo: utrum sit in sensu.
Terti<>: utrum sit in intellectu. Quarto: de oppositione veri et
falsi.

ARTICULUS 1
Utrum falsitas sit in rebus.
1 Seni .. d. 19, q, 5, a. 1 : De Vertt., q. 1, a. 10: 5 llUtaphys., Iect. 22: 6, lect. 4.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod falsitas non Sit in rebus.


Dicit enim Augustinus, in libro Soliloq. [l. 2, c. 8): « Si verum est
id quoù est, falsum non esse uspiam concludetur, quovis repu-
gnante ».
2. PRAETEREA, falsum dicitur a fallendo. Sed res non fallunt, ut
dicit Augustinus in libro De Vera Relig. [c. 36], "quia non os1endunt
aliud quam suam speciem ». Ergo falsum tn rebus non invcnitnr.
3. PRAETEHEA, verum dicitur in rebus per comparationem ad in-
tellectum divinum, ut supra [q. 16, a. lJ clictum e:lt. Sed quaelihet
res, inquantum est, imitatur Deum. Ergo quaelibet res vera est,
aibsque falsitate. Et sic nulla res est falsa.
SED CONTRA EST quod dicit Augustìnus, in libro De Vera Relig.
[c. 34], quod « omne corpus est verum corpus et falsa unitas » ; qui a
imitatur unitatem, et non est nnitas. Sed quaelibet res imitatur di-
vinam bonitatem, et ab ea deficit. Ergo in omnibus rebus est fal·
sitas.
RESPONDEO DICENDuM quod, cum verum et falsum opponantur; oQP·
posita autem sunt circa idem; necesse est ut ibi prius quaeratur
falsitas, ubi primo veritas invenitur, hoc est in intellectu. In rebus
autem neque veritas nequr falsitas est, nisi per ordinem ad intel-
lectum. Et quia unumquodque secundum id quod convenit ei per
s1;, simpliciter nominatur ; secuudum autem id quod convenit ei
per accidens, non nominatur nisi secundum quid; res quidem sim-
pliciter falsa dici posset per comparationem ad intellectum a quo
dependet, cui comparatur per .-:;e; in mdine autem ad alium intel-
lectum, cui comparatur per accidens, non posset dici falsa nisi se-
cundum quid.
Dependent autem ab intellectu divino res naturales, sicut ah
intellectu humano res artifìciales. Dicuntur igitur res artifì.ciales
falsae simpliciter et secundum se, inquantum deficiunt a forma

Dopo aver esposto con mirabile chiarezza che cosa sia la falsità e dove prima-
riamente si trova, limiterà la portata di qm·•ta affermazione.
132 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 17, a. 1

misura che si discostano dalla forma voluta dall'arte: e così di un


artista si dice che fa un'opera falsa, quando viene meno alle regole
dell'arte. Ma in questo senso non è possibile trovare falsità nelle
cose dipendenti da Dio, considerate in rapporto all' inteUigenza di-
viua, perchè tutto ciò che è in esse, procede dalle disposizioni di
questa medesima intelligenza divina. Vi è un'eccezione, forse, per gli
esseri dotati di libertà, i quali hanno il potere di sottrarsi alle di-
sposizioni della mente di Dio. E in ciò consiSlte il male [morale, la]
colpa; e per questo i peccati nella Scrittura &on chiamati falsità e
menzogne. Nei Salmi, p. es., si dice: "Fino a quando amerete voi
la vanità e cercherete la menzogna?'" Cosi, viceversa, un'azione
virtuosa è denominata verità della vita, iJJ quanto è subo.rdina-
zione ai divini intendimenti, secondo l'espressione del Vangelo: <e Chi
fa la verità viene alla luce'"
Ma considerate le cose esistenti in natura rispetto al nostro in-
telletto, verso il quale non hanno un rapporto essenziale, possono
dirsi false non in senso a.sso·luto, bensì. relativo. E ciò avviene in due
maniere. Prima di tutto a motivo del nostro modo di rappresentarci
l'oggetto: e così chiameremo falso nelle cose ciò che se ne dice o se
ne pensa falsamente. In questo senso qualsiasi cosa può esse·re di-
chiarata falsa per quello che in essa non c' è, come quando diciamo
oon Aristotele che il diametro è un falso commensurabile, o con
S. Agostino che l'attOTe è un falso Ettore. E inversamente qualsiasi
cosa può dirsi vera per le proprietà che ad essa appartengono. -
In secondo lu-0go, perchè può causare [la falsità]. In tal senso si
dice falsa quella cosa ohe sembra nata fatta per produrre di sè una
falsa opi-nione. Infatti, essendo per noi naturale il giudicare delle
cose secondo le loro apparenze esterne, dato che le nostre cognizioni
hanno origine dal senso, il quale ha per oggetto proprio ed essen-
ziale le qualità esteriori, ne consegue che certe cose le quali somi-
glia.no .ad altre all'apparenza esterna, rispetto a queste ·son dette
false: p. es., il fiele è un falso miele, e l-0 stagno è un falso argento.
E per questo motivo S. Agostino dice che «noi chiamiamo false
quelle cose che hanno l'apparenza del vero n. E il Filosofo asseri-
sce che si dicono false cc quelle cose che per natura sembrano fatte
apposta per apparire di altra qualità o di altra natura'" E in que-
st'uJtimo senso si dice falso chi è amante di opinioni e locuzioni
false. Non già chi ha soltanto la capacità di pensarle e di formularle,
chè altrimenti, come nota Aristotele, a:1che i sapienti e gli scienziati
sarebbero dei falsi.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Rispetto alla [nostra] intelligenza
una cosa è vera per quello che è, falsa per quello che non è. Cosic-
chè «un vero attore è un Ettore falso n, come dice S. Agostino.
E quindi per il fatto che nelle cose c' è un certo non essere, si trova
in esse una certa falsità.
2. Le cose di per sè non ingannano, ma solo casualmente. Infatti
esse dànno occasione d'inganno per la somiglianza che hanno· con
altre, delle quali non possiedono la natura.
3. Le cose non sono dette false rispetto ali' intelligenza divina, ciò
che le rendereJblbe false in senso assoluto ; ma solo rispetito al nostro
intelletto: e ciò significa che son false in senso relativo.
4. Per quel che si Obbietta nell'argomento in contrario, diciamo
che una somiglianza o una rappresentazione difettosa non riveste
LA FALSITÀ 133
artis: unde dicitur aliquis artifex opus falsum facere, quando de-
ficit ab operatione artis. Sic autem in rebus dependentibus a Deo,
falsitas inveniri non potest per comparationem ad intellectum di-
vinum, cum quidquid in rebus accidit, ex ordinatione divini intel-
lectus procedat: nisi forte in voluntariis agentibus tantum, in quo-
rum potestate est subducere se ab ordinatione divini intellectus ; in
quo malum culpae consistit, secundum quod ipsa peccata f alsitatcs
et mendacia dicuntur in Scripturis, secundum ili ud Psalmi 4, 3: " ut
quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium? ». Sicut per opposi-
tum operatio virtuosa veritas 11itae nominatur, inquantum subditur
ordini divini intellectus; sicut dicitur foan. 3, 21: "qui facit verita-
tem, venit ad lucem ».
Sed per ordinem ad intellectum nostrum, ad quem comparantur
res naturales per accidens, possunt dici falsae, non simpliciter, sed
secundum quid. Et hoc dupliciter. Uno modo, secundum rationem
significati: ut dicatur illud esse falsum in rebus, quod significatur
vel repraesentatur orati<me vel intellectu falso. Secundum quem
modum quaelibet res potest dici esse falsa, quantum ad id quod ei
non inest: sicut si dicamus diametrum esse falsum commensura-
bile, ut dicit Philosophus in 5 Metaphys. [c. 29, lect. 22]; et sicut
dicit Augustinus, in Libro Soliloq. [I. 2, c. 10), quod "tragoedus est
falsus Hector ». Sicut e contrario potest unumquodque dici v.erum,
secundum id qu.od competit ei. - Al;o modo, per modum causae. Et
sic dicitur res esse falsa, quae nata est facere de se opinionem fal-
sam. Et quia innatum est nobis per ea quae exterius apparent de
rebus iudicare, eo quod nostra cognitio a sensu ortum habet, qui
primo et p·er se est exteriorum accidentium ; ideo ea qua.e in exterio-
ribus accidentibus habent similitudinem aliarum rerum, dicuntur
esse falsa secundum illas res ; sicut fel est falsum mel, et stannum
est falsum argentum. Et secundum hoc dicit Augustinus, in libro
Soliloq. [I. 2, c. 6), quod "eas res falsas nominamus, quae v.erisimilia
apprehendimus ». Et Philosophus dicit, in 5 Metaphys. [loco supra
cit.], quod falsa dicuntur " quaecumque apta nata sunt apparere aut
qualia non surnt, aut qua.e non sunt ». Et per hunc modum etiam
dicitur homo falsus, inquantum est amativus falsarum opinionum
vel 1ocutionum. Non autem ex hoc quod potest eas confingere: quia
sic etiam sapientes et scientes falsi dicerentur, ut dicitur in 5 Me-
taphys. [ibid. ].
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod res comparata ad inteUectum,
secundum id quod est, dic.itur v.era: secundum id quod non est,
dicitur falsa. Unde "verus tragoedus est falsus Hector », ut dici-
tur in 2 Soliloq. [c. 10). Sku:t igitur in his quae sunt, inveruitur
quoddam non esse ; ita in his qiuae sunt, invenitur quaedam ratio
fal1si tatis.
AD SECUNDUM DICENDUM quod res per se non fallunt, sed per acci-
dens. Dant enim occasionem falsitatis, eo quod similitudinem eorum
gerunt, quorum non habent existentiam.
AD TERTIUM DICENDUM quod per comparationem ad intellectum
divinum non dicuntur res falsae, quod esset eas esse falsas simplici-
ter: sed per comparationem ad intellectum nostrum, quod est eas
esse falsas secundum quid.
AD QI'ARTUM, quod in oppositum obiicitur, dicendum quod simi-
litudo vel repraesentatio deficiens non inducit rationem falsitatis,
134 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 17, aa. 1-2

ca:rattere di falsità se non in quanto porge l'oceasione a delle opi-


nioni false. Quindi non basta che vi sia somiglianza perchè una cosa
si possa chiamare falsa, ma vi deve essere una tale som·glianza
da provocare, non in qualcuno, bensì nella maggior parte dei casi,
un apprezzamento sbagliato.

ARTICOLO 2
Se nei sensi vi sia falsità.

SEMBRA che nei sensi non vi sia falsità. Infatti:


1. Scrive s:
Agostino: " Se tutti i sensi corporei manifesta.no le
loro impressioni, io non so che cosa dOlbbiamo esigere di più da essi »,
E così pare che da essi non siamo tratti in inganno. Dunque nei
sensi non c' è falsità.
2. Il Filosofo dice che "l'errore non è proprio del senso ma della
fantasia"·
3. Il vero e il falso si trovano soltanto in ciò che è composto,
non in ciò che è semplice. Ora, comporre e dividere non appartiene
ai sensi. Dunque nel senso non si dà errore.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino : " E evidente che noi in tutti i no-
stri sensi siamo tratti in inganno da fallaci apparenze "·
RISPONDO: Non si deve ricerca.re la falsità nei sensi se non nel
modo stesso in cui vi si trova la verità. Ora, come si è detto altrove,
la verità non si trova nei sensi, in modo da avere essi la consapevo-
lezza della verità; ma in quanto essi hanno un'esatta percezione
degli oggetti sensibili. E ciò avviene per il fatto che i sensi appren-
dono le cose come sono. Quindi accade che la falsità si trovi nei
sensi perchè questi percepiscono o giudicano le cose diversamente
da quello che sono.
Ora [i sensi] in tanto possono conoscere le cose, in quanto vi si
trova l' immagine di esse. L' immagine poi di un oggetto può tro-
varsi nei sensi in tre maniere: primo, direttamente e in forza di
se stessa come [avviene per] i sensibili proprii, p. es., l'immagine
del colore nella vista; se.condo, in forza dti se stessa ma non diretta-
mente, oome [per] i sensibili comuni, p. es., nella vista c'è l' imma-
gine della grandezza e della figura; terzo, nè direttamente, nè in
forza di se stessa, ma impropriamente, così nella vista c' è l' imma-
gine dell'uomo, non in quanto uomo, ma in quanto tale oggetto co-
lorato di fatto è un uomo. Ci.rea i sensibili proprii il senso non
cade in errore se non accidentalmente e di rado, cioè a dire a mo-
tivo della cattiva disposizione degli organi, che non ricevono con-
venientemente la !orma sensibile ; come è di tutti gli esseri che su-
biscono un'azione, i quali per una qualche indisposizione ricevono
in modo difet:toso l' impressione di chi opera in essi. Infatti capita
ai malati, che hanno la lingua cattiva, di sentire amare le oose dolci.
Riguardo ai sensibili comuni e ai sensibili improprii 1 i sensi, an-
• Oggetto proprto dei sensi è la realtà sensibile in quanto sensibile. Ma la realtà
sensibile esistente non è pura qualità sensibile: un oggetto colorato o sonoro,
p. es., non è puro colore o puro suono ; ma è un ente che ba una determinata
natura (è, mettiamo, una mela, un coleottero, un uomo) ; è in moto o ln quiete, con
LA FALSITÀ 135

nisi inquantum praestat occasionem falsae opinionis. Unde non ubi-


cumque est similitudo, dicitur res falsa: sed ubicumque es-t talis
sìmilitudo, quae nata est lacere opinionem falsam, non cuicu.mque,
sed ut in pluribus.

ARTICULUS 2
Utrum in sensu sit falsitas.
Infra, q. 85, a. 6; De Vertt., q. 1, a. 11 ; s De Anima., Iect. 6; 4 Metaphys., Iect. 12.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Vid·etur quod in sensu non sit falsi-
tas. Dicit enim Augustinus, in libro De Vera Relig. [c. 33): cc Si omnes
corporis sensus ita nuntiant ut afficiuntur, quid ab e.is amplius exi-
gere debemus, ignoro ». Et sic videtur quod ex sensibuis non falla-
mur. Et sic falsitas in sensu non est.
2. PH\ETEREA, Philosophus dicit, in 4 Metaphys. [c. 5, lect. 14], quod
" falsitas non est propria sensui, sed phantasiae ».
3. PRAETEREA, in incomplexis non est verum nec falsum, sed solum
in complexis. Sed componere et dividere non pertinet ad sensum.
Ergo in sensu non est falsitas.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, in libro Soliloq. [l. 2, c. 6]:
u Apparet nos in omnibus sensibus similitudine lenocinante falli ».
RESPONDEO DICENDUM quod falsitas non est quaerenda in sensu, nisi
sicut ibi est veritas. VeritM autem non sic est in sensu, ut se:r1sus
cognoscat veritatem ; sed inquantum veram apprehensionem habet
de sensibilibus, ut supra [q. 16, a. 2) dictum est. Quod quidem con-
tingit eo quod apprehendit res ut sunt. Unde contingit falsitatem
esse in sensu, ex hoc quod apprehendit vel iudicat res aliter quam
sint.
Sic autem se habet ad cognoscendum res, inquantum similitudo
rerum est in sensu. Similitudo autem alicuius rei est in sensu tri-
pliciter. Uno modo, primo et per se ; sicut in visu est similitudo
colorum et aliorurn propriorum sensibilium. Alio modo, per se, sed
non primo ; !'icut in visu est similitudo figurae vel magnitudinis, et
aliorum communium sensibilium. Tertio modo, nec primo nec per
se, sed per accidens; sicut in visu est similitudo hominis, non in-
quantum est homo, sed inquantum huic colorato accidit esse homi-
nem. Et circa propria sensibilia sensus non habet falsam cognitio-
nem, nisi per accidens, et ut in paucioribus: ex eo scilicet quod,
propter indispositio11em organi, non convenienter l'ecipit formam
sensibìlem: sicut et alia passiva, propter suam indispositionem, de-
ficienter recipiunt impressionem agenti.urrn. Et inde est quod, propter
corruptionem linguae, infirmis dulcia amara esse videntur. De sen-
sibilibus vero .communibus et p·er accidens, potest ess~ falsum i udi-

una forma o figura caratteristi ca. Si può dire che cade sotto la percezione dei
sen&i così come esso è, con tutto quello che gli appartiene. Ma propriamente par-
lando cade sotto la percezione àflll 'occt1io in quanto colorato, sotto quella del-
l'ud!t-0 ln quanto sonoro e cosi via. In quanto invece ha forma rotonda, è piccolo
o grande, in mot-0 o in quiete, non cade più soltanto sotto la vista, ma anche sotto
11 tatt-0 e sotto l'udito, sebbene ognuno di questi sensi peroep1sca queste qualità
comuni sotto un aspett-0 proprio. Forma, grandtzza, moto, quiete sono sensibtlt
136 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 17, a.a. 2-3

che quando son ben disposti, possono sbagliare, perchè quelli non
cadono per se stessi e direttamente sotto i sensi, ma solo acciden-
talmente e indirettamente, in quanto hanno attinenza con altre cose.
SoLUZIOJliE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ricevere l'impressione, per i S'ensi,
è lo stesso che se-ntire. Quindi, dal momento che i sensi ci manife-
stano le loro impressioni ne viene che noi non ci inganniamo quando
giudichiamo di sentire qualche cosa. Ma siccome talora i sensi rice-
vono un'impressione che non corrisp-0nde alle cose reali, ne viene
che ce le presentano in maniera inadeguata. Perciò siamo ingannati
dai sensi riguardo aJJe cose non riguardo al sentire stesso.
2. Si dice che l'errore non è proprio dei sensi, perchè i sensi non
si ingannano circa l'oggetto proprio. Quindi in un'altra traduzione
si dice più chiaramente che «i sensi non errano circa il sensibile
proprio n. Si attribuisce invece l'errore alla fantasia, perchè rap-
presenta l' immagi11e d.elle cose anche as.senti: per cui, quando uno
considera l' immagine della cosa come se fosse La cosa stessa, ne
risulta una falS'ità. E pe'!" questo anche il Filosofo dice che Le ombre,
le pitture e i sogni sono delle falsità, pe.rchè gli oggetti, dei quali
presentano l' immagine, non esistono.
3. L'a:rgomento prova solo che la falsità non è nel senso come in
un soggetto che conosce il vero e il falso.

ARTICOLO 3
Se la falsità sia nell' intelletto.

SEMBRA che la falsità non sia nell'intelletto. Infatti:


1. S. Agostino dice " chi sbaglia non ha la cognizione della cosa in
cui sbaglia n. Ora, la falsità si dovreblbe attribuire proprio a. una
conoscenza. sbagliata. Dunque nella mente non può ma.i esserci fal-
sità.
2. Il Filosofo dice che "l' intelletto è sempre vero n. Dunque in
esso non si trova il falso.
IN cor;TRARIO: Aristotele dice che "dove si' verificano combinazioni
di concetti, ivi si trova il vero e il falS'O n. Ora, le combinazioni dei
concetti si verificano nell' intelletto. Dunque il vero e il falso si tro--
vano nel!' intelletto.
RISPONDO: Come ciascuna cosa ha l'esistenza in forza della propria
forma, così ogni potenza conoscitiva ha l'atto del conoscere mediante
l' immagine della cosa conosciuta. Quindi, come le cose naturali non
possono perdere l'essere che hanno in forza della loro forma, e pos-
S'Ono invece perdere certe qualità accidentali o complementari, p. es.,
comuni, cioè &an.:> oggetto di più sensi. La vita vegetativa Invece propria della
mela, quella sensitiva propria del coleottero, quella razionale propria dell'uomo,
e la sostanzialità stessa di questi oggetti, non cade propriamente sntto la perce-,
zlone di nessun senso. ma sotto la percezione dell' intfJletto; In diretta connes-
sione tuttavia con i ·oggetto sensibile, In modo che posso dire appena si affaccia
ai miei sensi un tale oggetto: " non ved1 che è vivo? Toccalo e ne sarai certo"·
Da questa considerazione <leriva la distinzione degli oggetti sensibili In: a) sen-
stbtli proprti: quelli che cadono ootto la percezione di un solo senso a esclusione
LA FALSITÀ 137
cium etiam in sensu recte disposito: quia sensus non directe refer-
tur ad illa, sed per accidens, vel ex consequenti, inquantum refertur
ad alia.
AD PRIMUM ERGO DICF..NDUM quod sensum affici, est ipsum eius sen-
tire. Unde per hoc qnod sensus ita nuntiant sicut afficiuntur, sequi-
tur quod non decipiamur in iudicio quo iudicamus nos sentire ali-
quid. Sed ex eo quod sensus aliter afficituT interdum quam res sit,
sequitur quod nuntiet nQbis aliquando rem aliter quam sit. Et ex
hoc fallimur per sensum circa rem, non cil"ca ipsum sentire.
AD SF.CUNDUM DJCENDUM quod falsitas dicitur non esse propria sen-
sui, quia non decipitur circa proprium obiedum. Unde in alia trans-
latione planius dicitur, quod « semsus proprii sensi.bilis falsus non
est». Phantasiae autem attrihuitur falsitas: quia reprae~nt.at simi-
litudinem rei etiam a.bsentis ; unde quando aliquis convertitur ad si-
militudinem rei tanquam ad rem ipsarn, provenit ex tali apprehen-
sione falsitas. Unde etiam Philosophus, in 5 .fl.fetaphy.ç. [c. 29, lect. 22),
dicit quod umbrae et picturae et somnia dicuntur falsa, inquanturn
non subsunt res quarum habent similitudinem.
AD TERTIUM DICENDUM quod ratio illa procedit, quod falsitas non
sit in sensu sicut in cognoscente verum et falsum.

ARTTCULUS 3
Utrum falsitas sit in intellectu.
Infra, q. 58, a. 5; q. 85, a. 6 ; I Sent., d. 19, q. f>, a.. 1, ad 7; I Cont. Gent., e. 59;
s, c. 108 ; De Vertt., q. 1, a. 12; / Pertherm., lect. 3; s De Antma, leet. 11;
6 lltetaph.ys., lect. 4; 9, loct. 11.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod falsitas non sit in intel-


lectu. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium Quaest. (q. 32):
" Omnis qui fallitur, id in quo fal.!itur, non intelligit "· Sed falS1Um
dicitur esse in aliqua cognitione, secundum quod per eam fallimur.
Ergo in intellectu non est falsitas.
2. PRAETEREA, Philosophus dicit, in 3 De Anima [c. 10, lect. 15),
quod « intellectus semper est rectus ». Non ergo in intellectu est fal-
sitas.
SEIJ CONTRA EST quod dicitur in ,'J De Anima [c. 6, lect. 11), quod «uhi
compositio intellectuum est, i·bi verum et falsum est». Sed compo-
sitio intellec.tuum est in intellectu. Ergo verum et fa.lsum est in in-
tellectu.
RESPONDEO DJCENDUM quod, sicut res habet esse per propriam for-
mam, ita virtus cognoscitiva habet cognoscere per similitudinem
rei cognitae. Unde, sicut res naturalis non deficit ab esse quod sibi
competit secundum suam formam, potest autem deficere ab aliqui-
bus accidentalibus vel consequentibus ; sicut homo ab hoc quod est

di altri (cosi, p. es., il colorato è oggetto della vista); b) senstbtli comunt: quelli
che cadono non sotto uno solo, ma sotto cllversl sensi (cosi, p. es., la figura è un
sensibile comune: cade sotto la vista e sotto il tatto); e) se1Mtbtit • peT acctdens •
o improprit (cosi la vita di un animale che lo vedo è un sensibile improprio, og-
getto proprio dell'Intelletto, ma percepito Immediatamente nell'oggetto sensibile,
affermato per cosi dire riell"att!vità stessa dei sensi).
138 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 17, a. 3

l'uomo potrà non avere più i due piedi, ma non cessare di essere
uomo; così la potenza conoscit.iva mai potrà venir meno nella co-
noscenza relativamente all'ogg.etto dalla cui immagine è informata;
lo può invece rispetto a quei dati che l'accompagnano o le si aggiun-
gono. Così la vista, come già vedemmo, non si inganna circa il sen-
sibile proprio, s' inganna però circa i sensibili comuni, a qucllo con-
nessi, e circa i sensibili improprii. '
Ora, come 1 sensi sono informati direttamente dal!' immagine dei
sensibili proprii, cosi l'intelletto è attuato direttamente dall' imma-
gine dell'essenza della cosa. 2 Quindi l'intelletto non può eirrare re-
lativa.mente all'essenza delle cose, come neanche i sensi rispetto ai
sensibili proprii. Invece, nell'unire o nel separare [tra loro] dei con-
cetti, può ingannarsi, quando attribuisce all'oggetto, di cui conosce
la natura, qualche cosa che è ad essa estranea, o addirittura oppo-
sta. Difatti l'intelletto nel giudicare di tali cose si trova come i sensi
nel giudicare dei sensi·bili comuni o di quelli irrnproprii. Vi è tuttavia
una differenza: come sopra si è detto a proposito della verità, il falso
può trovarsi nell' intelletto non solo perchè la conoscenza dell' intel-
letto è falsa, ma perchè l'intelletto conosce tale falsità, come co-
nosce la verità ; nei sensi invece il falso non vi si trova in quanto
conosduto, come SIÌ è detto.
La falsità propriamente si trova nell'intelletto solo quando unisce
dei concetti [nel giudizio], tuttavia può trovarsi accidentalment&
anche nella semplice apprensione, mediante la quale l' intelletto co-
nosce le essenze, perchè vi si possono nascondere delle composizioni
di concetti. E ciò può avvenire in due modi: o perchè l'intelletto
attribuisce a una oosa la definizione di un'altra, p. es., se attribui-
sce all'uomo la definizione del circolo, e in questo caso la definizione
d1 una cosa diventa falsa applicata a un'altra: oppure perchè in
una definizione uni~cc delle parti che non possono stare insieme ;
e in tal caso la defìJJizione è falsa non solo relativamente a quella
rhitn roso, ma in ~e stessa. Quando, p. es., l'intelletto forma questa
definizione, animale ragionevole quadrupede, nel definire cosi è falso,
perchè è falso quando esprime [in un giudizio] questa unione di
concetti, un certo nnimale ragionevole è un quadrupede. Percic'>
quando si tratta di conoscere delle C]IUiddità o nature semplici l' in-
telletto non può essere falso: o è vero, o non conosce assolutamente
niente. •
SOT.llZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'oggetto proprio del!' intelletto è
la quiddità o essenza delle cose, quindi, a rigore, si dice di conoscere
1111a data ~osa, solo quando giudichiamo di essa, riportandoci alla
sua essenza o natura, come accade nelle dimostrazioni, fatte senza
alcun errore. In questo ultimo senso va inteso il detto di S. Agostino
eh~ "chi sbaglia non ha cognizione deilla cosa in cui sbaglia,, :

• Clrc.t I semtbtlt proprtl e i senstbilt comunt vedere l 'artioolo prece.dente.


• Qnando S. Tommaw afferma che la quiddltà o essenza delle cose è l'oggetto
proprio dell'Intelletto. non intende affntto parlare di una oognizione scientifica
ed esauriente; polchè la scienza, e la definizione scientifica che ne è Il corollario,
è al termine di una ricerca razionale. Ciò che l'intelletto apprende senza inda-
gine e senza deduzione è l'ente, e. In modo Implicito. la sostanza. natali concetti
generici prende le mo&Se ogni altra conoS{".enza.
• Il falso dunque è nell'Intelletto come la verità; la q11.1.le propriamente non
si ha se non nel giudizio P nell~ propo~lzione che lo l\5pr1me. Quando l'Intelletto
LA FALSITÀ 13H
l:abere duos pedes, non autem ab hoc quod est esse hominem: ita
virtus cognrn;:citiva non deficit in cognosoondo respectu illius rei
cuius similitudine informatur; potest autem deficere circa aliquid
consequens ad ipsam, vel accidens ei. Sicut est dictum [a. praec.]
quod visus non decipitur circa sensibile proprium, sed circa sensi-
bilia oommunia, quae consequenter se hab.ent ad illud, et circa sen-
sibilia per accidens.
Sicut autem sensus infnrmatur directe similitudine propriorum
sensibilium, ita intellectus informatur similitudine quidditatis rei.
Un de circa quod quid est intellectus non decipitur: sicut neque sen-
sus circa sensibilia propria. In componendo vero vel dividendo pot-
est decipi, dum attribuit rei cuius quidditatem intelligit, aliquid
quod eam non c.onsequitur, vel quod ei opponitur. Sic enim se habet
intellectus ad iudicandum de huiusmodi, sicut sensus ad iudican-
dum de sensibilibus comrnunibus ve! per accidens. Hac tamen dif-
ferentia servata, quae supra [q. 16, a. 2] circa veritatem dieta est,
quod falsitas in intellectu esse potest, non solum quia cognitio in-
tellectus falsa est, sed quia intellectus eam c·ognoscit, sicut et veri-
tatem: in sensu autem falsitas non est ut cognita, ut dictum est
[a. praec.].
Qui a vero falsitas intellectus per se sol um circa compositionem
intellectus est, per accidens etiam in operatione intellectus qua co-
gnoscit quod quid est, poiest esse falsitas, inquantum ibi com-
positio intellectus admiscetur. Quod potesit esse dupliciter. Uno
modo, secundum quod inteHectus definitionem uni1us attribuit al-
teri ; ut si definitionem circuii attribuat homini. Unde definitio
unius rei est falsa de altera. Alio modo, secundum quod partes de-
finitionis componit ad invicem, quae simul soeìari non possunt:
sic enim definitio non est solum falsa respectu alicuius rei, sed est
falsa in se. Ut si formet talem definitionem, animal rationale qua-
drupes, falsus est intellectus sic definiendo, propterea quod falsus
est in formando hanc compositionem, aliquod animal rationale est
quadrupes. Et propte.r hoc, in cognoseendo quidditates simplices
non pote.st esse intellectus falsus: sed ve! est ve.rus, vel totaliter
nihil intelligit.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod, quia quidditas rei est proprium
obiectum intellectus, propter hoc tunc proprie dirimur aliquid in-
telligere, quando, reducentes illud in quod quid est, sic de eo iudica-
mus: sicut acddit in demonstrationibus, in quibus non est falsitas.
Et hoc modo intelligitur verbum Augustini, quod « omnis qui falli-

nella sua attività conoscitiva non Implica nessun giudizio (non compone o divide).
è sempre vero: cioè conosce veramente ciò che nel semplice concetto roglle e nella
definizione psprime. Il concetto semplice manifesta interiormente, pone davanti
allo sgunrdo dell'anima, un'essenza o qulddità; la definizione la esprime In ter-
mini propri!. L'errore In questa conoscenza prima, da cui coerentemente dovreb-
bero derivar!' le ulteriori cono~nze che la completano, non è possibile; perchè
in essa o si coglie la realtà come è nel concetto della mente, o non -<I conosce
affatto. Nell'ulteriore processo l'errore s' lnfiltm per acctdens, per le ragioni
dette da S. Tommaso. Ma poichè I' intelletto può essere consapevole della falsità,
come è ronsapevole della verità, è possibile la correzione dell'errore e Il progresllo
nella conoscenza delle essenze (scoprendo le loro proprietà, 1 loro presupposti,
le consel(uenze che implh~ano) ~enza. uscire dalla verità. La scienza è Il complesso
orA"anlco delle conoscenze vere circa un dato oggetto, derivanti, In segult-0 ai pro-
cedimenti analitici e sintetici della ragione, dal primo Intuito della mente, che ha
colto nn 'essen1.a senza possibilità di errore.
140 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 17, aa. 3-.\

Ii.on già che non si possa sbagliare in nessuna operazione della


mente.
2. L'intelletto, come non subisce inganno cirea la natura delle
cose, così, per la stessa ragione, è sempre retto relativamente ai
primi principii. Difatti sono principii di per sè evidenti quelli, che
si conoscono non appena ne abbiamo ca.piti i termini, perchè il loro
predicato è incluso nella definizione del soggetto.

ARTICOLO.\
Se il vero e il falso siano contrarii. 1
SEMBRA che il vero e iJ falso non siano contrrurii Infatti:
1. Il vero e il falso si oppongono come ciò che è e ciò che non è.:
S. Agostino, difatti, dice che il vero è ciò che è. Ora, ciò che è e ciò
che non è non si oppongono come contrarii. Dunque il vero e il
falso non sono contrarii. ·
2. Uno dei contrarii non è nell'altro. Ora, il falso è nel vero, per-
chè, al di.re di S. Agostino, u un attore non sarebbe un falso Ettore,
se n<in fosse un vero attore ». Dunque il vero e il falso non sono
tra loro contrarii.
3. In Dio non vi è alcuna contrarietà, poichè, come osserva S. Ago-
stino, niente è contrario alla sostanza divina. Ora, il falso si oppone
a Dio: infatti nella sacra Scrittura l' idolo è chiamato menzogna :
" Essi hanno abbracciato la menzogna», cioè << gl' idoli>>, spiega la
Glossa. Dunque il vero e il falso non sono oontrarii.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che l'opinione falsa è contraria.
all'opinione vera.
RISPONDO: Il vero e il falso si t>ppongono come contrarli, non già
secondo la tesi di alcuni, come l'aff.ermazione e la negazione. • Per
convincersene si osservi che la negazit>ne non importa cosa alcuna,
nè viene a determinare un dato soggetto ; e per questo motivo essa
si può attribuire sia all'ente che al non ente, come, p. es., il non ve-
dere e il non essere seduto. • Neppure la privazione importa qualche
cosa, ma determina un sogg-etto ; pexchè essa, al dire di Aristotele,
è negazione in un soggetto: cieco, p. es., non si diee se non di chi è
nato per vedere. La contrarietà invece importa l' idea di qualche
cosa, e insieme determina un soggetto ; così il nero è una specie del
colore [e si trova in un corpoì. - Ora, il falso importa qualche cosa.
La falsità infatti esiste, al dire di Aristotele, perchè una data cosa
vien detta o creduta essere quello che non è, o non essere quello che
è. E in realtà, come il vero importa un concetto adeguato alla cosa,
cosi il falso importa un concettt> non adeguato alla cosa stessa.
:E; evidente quindi che il vero e il falst> sono tra loro contrarli.

1 Contrartet4 qui è presa in senso strettamen1le filosofico. E una delle quattro


forme di opposizione dei concetti, studiate nella Logica. Le altre sono l'opposi-
zione contraddittorta, la prtvaltva (a cui S. Tommaso accenna nell'articolo) e la
re la Uva.
L'opposizione relativa si h<i tra i te.rmlni di una relazione (p, es., tra padre e
figlio). In questa forma di opposizione I due termini, pur opponendosi, non si
escludono. ma si Implicano a vicenda. L'opposizione privativa si ha tra una per-
fezione richiesta o dovuta In un soggetto, e la sua carenza ; cosi, p. es., la cecità
LA FALSITÀ 141

tur, non intelligit id in quo fallitur '': non autem ita, quod in nulla
operationie intellectus a.Iiquis fallatur.
AD SECUNDUM DICENDUM quod intellectus semper est rectus, secun-
dum quod intellectus est principiorum: circa quae non decipitur,
ex ead-em causa qua non decipitur circa quod quid est. Nam prin-
cipia per se nota sunt illa quae statim, initellectis terminis, cogno-
scuntur ex eo quod praedicatum ponitur in definitione subiecti.

ARTICULUS 4
Utrum verum et falsum sint contraria.

AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod verum et falsum non sint


contraria. Verum enim et falsum opponuntur sicut quod est et quod
non est: nam "verum est id quod est'" ut dirit Augustinus [2 Soliloq.,
c. 5). Sed quod est et quod non est, non oppommtur ut contraria.
Ergo verum et falsum non sunt contraria.
2. PRAETEREA, unum contrariorum non est in alio. Sed falsum est
in vero: quia, sicut dicit Augustinus in libro Soliloq. [1. 2, c. 10]:
"Tragoedus non esset falsus Hector, si non esset verus tragoedus "·
Ergo verum et falsum 11011 sunt contraria.
3. PRAETEREA, in Deo non est contrarietas aliqua: nihil enim di-
vinae substantiae est contrarium, ut dicit Augustinus, 12 De Civit.
Dei [c. 2]. Sed Ileo opponitur falsitas: nam idolum in Scriptiura rnen-
dacium nominatur, Ierem. 8, 5: "apprrhenderunt mendacium n ;
Glossa: "idest, idola"· Ergo verum et falsum non sunt contraria.
SED CONTRA EST quod dicit Philosophus, in 2 f'eriherm. [c. 4): ponit
enim falsam opinionem verae contrariam.
RESPONDEO DICENDt:M quod verum et falsum opponuntur ut contra-
ria, et non sicut affirmatio et negatio, ut quidam dixerunt. Ad cuiu.s
evidentiam, sciendum est quod negatio neque ponit aliquid, neque
determinat sibi al.iquod subiectum. Et pro.pter hoc, potest dici tam
de ente quam d.e tl<ln ente; sicut non t>idens, et n(ln sedens. Privatio
autem non ponit aliquid, sed determinat sibi subiectum. Est enim
negatio in subiecto, ut dicitur .i Metaphys. [c. 2, lect. 3]: caecum
enim non dicitur nisi de eo quod est natum videre. Contrarium vero
et aliquid ponit, et subiectum detcrminat: nigrmn enim est aliq11a
species coloris. - Falsum autern aliquid ponit. Egt enim falsum,
ut dicit Philosophus 4 Metaphys. [c. 7, lect. 16], ex eo quod dicitur
vel videtur aliquid esse quod non est, vel non esse quod est. Sicut
enim verum ponit acceptionem adaequatam rei, ita falsum acceptio-
nem rei non adaequatam. Unde manifestum est quod verum et fal-
sum sunt contraria.

ncll'auimale si oppone privatlvaniente alla vista. Essa nega la vista, ma si trova


nel med<'sim(I soggetto della vista. L'opposizione contraùdtttoria si ha tra !'es.
sere e il non essere: v~le a dire quando la negazione toglie tutto quello che
l'affermazione pone (p. es., uomo-non uomo; vista-non vista). La contraria infine
ha luogo tra due ']ualità che non pos!<ono insieme coesistere nello ste&SO soggetto
ma possono trovarcisi in tempi diversi (p. es., bianco, nero; dotto, ignorante). -
S. Tommaso si domanda di che genere è l'opposizione tra vero e falso.
• Cioè come cose contraddittorie. - Tra gli autori cui S. Tommaso accenna
troviamo Alessandro di Hales (Summa Theol., P. I, inq. t, tract. 3, q. 2, c. 5).
• Posso dire: la pietra non vpde, l'universale non ved0, il niente non vede.
142 LA SO."tMA TEOLOGICA, I, q. 17, a. 4

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che è nella realtà costituisce


la verità. delle cose ; ma ciò che è in quanto conosciuto co<>tituisce
la verità dell'intelletto, nel quale la verità si trova primariamente.
Quindi anche il falso è ciò che non è, [però] in quanto conosciuto.
Ora, apprendere che una data cosa è, e apprendere che no11 è, segna
una c-0ntrarietà ; cosicchè il Filosofo può dimostrare che l'afferma-
zione, il bene è bene, è contraria a quest'altra, il bene non è bene. '
2. Una falsità non poggia sul vero che è il suo contrario, come
neppure un male poggia sul bene ad esso contrario ; ma sul sog-
getto [di questi loro contrariiJ. Ciò accade, neirun caso e nell'altro,
perchè il vero e il bene sono universali, e coincidono con l'ente.
Quindi, come ogni privazione si fonda sopra un soggetto che è ente,
così ogni male poggia su qiuaikhe bene, e ogni falsità poggia su
qualche verità. 2
3. I contrarii e i termini ohe si oppongono escludendosi l'un l' al-
tro si riferiscono sempre allo stesso soggett-0. Quindi niente vi può
essere di contrario a Dio considerato in se stesso, nè riguardo alla
sua bontà, nè riguardo alla sua verità, perchè nel suo intellett-0 non
vi può essere errore. Ma nel nostro pensiero Dio ha un suo contra-
rio, poichè alla vera opinione di Dio si oppone la falsa opinione.
E in questo senso gl' idoli sono chiamati menzogne opposte alla ve-
rità divina, perchè la falsa op-inione che si ha degl' idoli è contraria
all'opinione vera riguardante l'unità di Dio.

' " Si afferra facilmente in che consiste la risposta. Che una C06a non esista
nella realtà esteMore è una &emplice nega.zion.e o una privazione. L'affermazione
invece, fatta dall'Intelligenza, che quella cosa non è, Msulta posttiva e-0me l'af-
terma.zlone che essa è. La pura negazlon.e in questo caso sarebbe non dir niente,
non affermare niente, e allora non &i avrebbe l'errore•. (SERTILLANGES, SOM. FRANC.,
Dteu, II, p. 369).
LA FALSITA 143

AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod id quod est in r ebus, est veritas


0

rei: sed id quod est ut apprehensum, est verum intellectus, in quo


primo est veritas. Unde et falsum est id quod non est ut apprehen-
sum. Apprehendere autem esse et mm esse, contrarietatem habet:
sicut probat Pbilosophus, in 2 Periherm. [c. 4), quod huic opinioni,
bonmn est bonum, contraria est, bonum non est bonum.
AD SECUND!!M DICENDLM quo<l falsum non fundatur in vero sibi
contrario, sicut nec malum in bono sib.i contrario ; sed in e-o quod
sibi subiicitur. Et hoc ideo in utroque accidit, quia verum et bonum
communia sunt, et convertuntur cum ente: unde, sicut omnis pri-
vatio fundatur in subiecoo quod est ens, ita omne malum fundatur
in aliquo bono, et omne falsum in aliquo vero.
AD TERTIUM DICENDUM quod, quia contraria et opposita privative
nata sunt fieri circa idem, ideo Dea, prout in se consideratur, non
est aliquid contrarium, neque ratione suae bonitatis, neque ratione
suae veritatis: quia in intellectu eius non potest esse falsitas aliqua.
Sed in apprehensione nostra habet aliquid contrarium: nam verae
opinioni ùe ipso contrariatur falsa opinio. Et sic idola mendacia
dicuntur opposita veritati divinae, inquantum falsa opinio de idolis
contrariatur verae opinioni de unitate De.i.

• Cfr. I, q. 48, a.a. 2-4, dove s. Tommaso si domanda se 11 male è nel bene come In
suo soggetto. e se può corrompere tutto il bene nel quale si trova. La risposta è
che se Il male corrompesse tutto Il suo soggetto, cioè 11 be-ie in cui solo può tro-
varsi, distruggerebbe se stesso.
QUESTIONE i8
La vita di Dio.

L'intendere è uina delle proprietà dei viventi, quindi dopo lo stu-


dio della scienza e dell'intelletto di Dio, bisogna considerarne la
vita. 1 Al riguardo si fanno quattro quesiti: 1. Quali esse ri sono vi-
0

venti ; 2. Che e.osa è la vita ; 3. Se la vita conviene. a Dio ; 4. Se tutt~


le cose sono vita in Dio.

ARTICOLO 1
Se il vivere appartenga a tutti gli esseri che sono in natura.

SEMBRA che il vivere appartenga a tutti gli esseri che sono in na-
tura. Infatti:
1. Il Filosofo dice che " il movimento è c-0me una oerta vita per
tutti gli esseri esistenti in natura"· Ora, tutte le cose partecipano
del movimento. Dunque tutte le cose naturali partecipano della vita.
2. Si dice che le piante vivono in quanto hanno in se stesse il
principio del movimento di sviluppo e di de<:rescenza. Ora, il moto
locale è più perfetto e per natura anteriore al moto di sviluppo e
di decrescenza, come lo prova Aristotele. Ma poichè tutti i corpi
fisici hanno un principio di movimento locale, è chiaro che tutti
vivono.
3. Tra tutti i corpi fisici i più imperfetti sono gli elementi. 2 Ma
ad essi si attribuisce la vita: si parla, infatti, di acque vive. Dun-
que a più forte ragione hanno vita gli altri corpi fisici.
IN CONTRARIO: Diolligi dice che " nelle piante rimane come l'ul-
tima eco della vita». Dal che si può dedurre che le piante occupano
l'ullimo gradino della vita. Ora, i corpi inanimati sono al disotto
delle piante, e quindi ad essi non si può attribuire la vita.
RISPONDO: Dagli esseri che possiedono con evidenza la vita si può
dedurre quali realmente vivano e quali non vivallo. Ora, gli esiseri
che possiedono con evidenza la vita sono gli animali: infatti, os-
serva Aristotele, « negli animali la vita è patente'" Perciò noi
dobbiamo distinguera gli esseri viventi dai non viventi in base a
quella proprietà per cui diciamo che gli animali vivono. E questa
è il segno che per primo rivela la Yita e ne attesta la presenza.
fino all'ultimo. Ora, noi diciamo che un animale vive appena co-
mincia a muoversi, e si pensa che in esso perduri la vita finehè si

• Come s'inquadri la presente questione nel complesso della dottrina circa


l'attività di Olio, vedi q. 14, Prol.
2 Elementt sono i corpi che non risultano da una combinazione, o mistione,
QUAESTIO f8
De vita Dei
tn quatuor arttculos dtvua.
Quoniam autem inteUigere viventium est, post consideratlonem
de scientia et intellectu divino, considerandum est de vita ipsius
[cfr. q. 14, Prol.].
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo : quorum sit vivere. Secundo : quid sit vita. Tertio: utrum
vita Deo conveniat. Quarto: utrum omnia in Deo sint vita.

ARTICULUS 1
Utrum omnium naturalium rerum sit vivere.
3 Sent., d. 35, q. t, a. 1 ; 4, d. 14, q. 2, a. 3, qc. 2 ; d. 49, q. 1, a. 2, qc. 3:
I Cont. Gent., c. 97; De Vertt., q, 4, a. 8; De Pot., q. 10, a. 1;
De Dtv. Nom., c. 6, lect. 1; tn loan., c. 17, lect. 1: I De Antma, Iect. 14: !, lect. 1.

AD PRIMUM src PROCEDITUR. Videtur quod omnium rerum natura-


lium sit vivere. Dicit enim Philosophus, in 8 Physic. [c. 1, lect. 1),
quod motus est u ut vita quaedam natura existentibus omnibus».
Sed omnes res naturales partic.ipant motum. Ergo omnes res natu-
rales participant vitam.
2. PRAETEREA, plantae dicuntur vivere, inquantum habent in seipsis
principium motus augménti et decrementi. Sed motus localis est
perfectior et prior secundum naturam quam motus augmenti et
decrementi, ut probatur in 8 Physic. [c. 7, lect. 14). Cum igitur omnia
corpora naturalia habeant aliqu.od principium motus localis, vi-
detur quod omnia corpora naturalia vivant.
3. PRAETEREA, inter corpora naturali.a imperfectiora sunt elementa.
Sed eis attribuitur vita: dicuntur enim aquae vivae. Ergo multo
magis alia corpora naturalia vitam habent.
SED CONTRA EST quod dicit Dionysius, 6 cap. De Div. Nom. [lect. 1],
quod u pla.ntae secundum ultimam resonantiam vitae habent vi-
vere » : ex quo potest accipi quod ultimum gradum vitae obtinent
ptantae. Sed corpora inanimata sunt infra plantas. ETgo eorum non
est vivere.
RESPONDEO DICENDUM quod ex his quae manifeste vivunt, accipere
possumus quorum sit vivere, et quorum non sit vivere. Vivere autem
manifeste animalibus convenit: dicitur enim in libro De Vegetabili-
bus, quod «vita in animalibus manifesta est». Unde secundum illud
oportet distinguere viventia a non viventibus, secundum quod ani-
malia dicuntur vivere. Hoc autem est in quo primo manifestatur
vita, et in quo ultimo remanet. Primo autem dicimus animai vivere,
quando incipit ex se motum habere ; et tandiu iudicatur animal
come dicevano gli antichi. Sono essi che, combinandosi, danno origine a tutte le
specie dei oorpi. Gli antichi naturalisti non ne elencavano che quattro, e cioè,
terra, acqua, arla, fuoco.
HG LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 18, a. 1

manifesta tale movimento; e quando non si muove più da sè e vien


mosso soltanto da altri, allora si dice che l'animale è morto per
mancanza di vita. Da ciò si vede che propriamente sono viventi
quegli esseri che comunque si muovono da sè, sia che il termine moto
si prenda in senso proprio, in quanto è atto di cosa imperfetta, cioè
di cosa che si trova in potenza; sia che si prenda in un senso più
largo in quanto moto è atto di rosa per{ etla, nel quale senso anche
I' intendere e il senti.re è chiamato moto, come nota Aristotele. 1 E così
diremo viventi tutti gli esseri che si determinano da se medesimi
al movimento o a qualche operazione: quegli esseri, invece, che per
loro natura non hanno di potersi determinare da se stessi al movi.-
mento o alla operazione, non possono dirsi viventi se non per una
certa analogia.•
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT.l.: Il detto del Filosofo si può intendere
o del primo moto, cioè di quello dei corpi celesti ; o del moto in ge-
nerale. Nell'uno e nell'altro caso, il movimento è come una certa
vita dei corpi fisici in senso metaforico, non in senso proprio. Il
moto del cielo, infatti, nell'insieme di tutte le nature corporee si può
paragonare al moto del cuore nell'animale, mediante il quale si con-
serva la vita. Parimente, ogni altro. movimento che si verifica nel-
l'ordine naturale ha una certa somiglianza con un'operazione vitale.
Quindi, se tutto l'universo corporeo fosse come un solo animale,
in maniera che tale movimento derivasse da un unico principio in-
trinseco, secondo la supposizione di alcuni, ne verreb-be che tale mo-
vimento sarebbe la vita di tutti i corpi fisici.
2. Il movimento non conviene ai corpi pesanti e leggeri se non
in quanto sono fuori delle loro posizioni conna.turali, cioè perchè si
trovano fuori del loro proprio luogo, poichè quando sono nel loro
luogo naturale, stanno in riposo. Le piante, viceversa, e gli altri es-
seri viventi si muovono con moto vitaie proprio perchè sono nel loro
stato naturale, e non perchè si sforzano di giungervi o di discostar-
sene: anzi, a misura che si discostano da tale movimento, si allon-
tanano dal loro stato naturale. - Inoltre, i corpi gravi e leggeri son
mossi da un motore estrinseco che, generandoli, dà loro la forma,
0 elirn ina l'ostacolo [del loro movimento], come dice Aristotele.
E, per conseguenza, essi non si muovono da sè, come i corpi vi-
venti. •
3. Si dicono acque vive qu·e.lle che hanno un flusso continuo. Le
1 Il moto tn senso proprto è definito da Aristotele "atto"• ossia perfezione. In-
fatti un corpo capace di muoversi, quando sta movendosi possiede una perfezione
o nttualità che non aveva prima che &i movesse. "Atto'" tuttavia "di cosa imper-
fetta" proprio come imperfetta ; perchè il muoversi è tendere verso un qualcosa
clie manca. Quindi ciò che si muove manifesta in sè, col suo stesso muoversi, una
intrinseca manc.anza di verfezione. conseguita la quale cessa di tendere, ossia
ce,sa il moto stesso. ·
Moto in ser1so·p1'0prto, ma comune, oi dice ogni attività attuante un soggetto in
potenm. L'intelletto elle sta pensando e contemplando, l'occhio che guarda uu
panorama nel suo insieme, sono in attività, vivono, P!ll' cosi dire, in auest'attivitfl,
senza che abbiano da tendere ad altro. Sono tn moto. In quest-0 senso il moto è
l'attività di un soggetto perfetto, che ha cioè la perfezione e non h~nde ad essa.
2 La vita dunque è moto, il cui principio e il cui termine è intrinseco al vivente
stesso. I viventi "agunt se'" muovono se stessi. Cfr. Introd. Gen., n. 171.
• Del quattro elementi &uddetti socond-0 la fisica antica (cfr. p. 144, nota 2) due
erano pesantt (terra e acqua), due erano leggeri (aMa e fuoc.o). I corpi compOoSti in
cui predominavano gli elemenU leggeri, erano IeggeM: quelli In cui predomina·
vano gli elementi pesanti, eran-0 pesanti. Ogni elemento aveva Il su-0 luogo pro-
LA VITA DI DIO 147
vivere, quandiu talis motus in eo apparet ; quando vero iam ex se
non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur
animai mortuum, per defectum vitae. Ex quo patet quod illa pro-
prie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam speciem motus
movent; sive accipiatur motus proprie, sicut motus dicdtu:r actus
irnperfecti, idest existentis in potentia; sive motus accipiatur com-
muniter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et sen-
tire dicitur "moveri "• ut dicitur in 3 De Anima [c. 4, lect. 9, 12). Ft
sic viventia dicantur quaecumque se agunt ad motum ve! operatio-
nem aliquam: ea vero in quorum natura non est ut se agant ad
aliquem motum ve! operationem, viventia dici non possunt, nisi per
aliquam similitudinem.
AD PRIMl M ERGO DICENDt;M quod verbum illud Philosophi potest
intelligi ve! de motu primo, scilicet corporum caelestium ; ve! de
motu communiter. Et utroque modo motus dicitur quasi vita corpo-
rum naturalium, per similitudinem ; et non per proprietatem. Nam
motus caeli est in universo corporalium naturarum, sicut motus
cordis in animali, quo conservat.ur vita. Similiter etiam quicumque
motus naturalis hoc modo se habet ad res naturales, ut quaedam
similitudo vit.alis operationis. linde, si totum universum corporale
esset unum animai, ita quod iste motus esset a movente intrinseco,
ut quidam po·suerunt, sequeretur quod motus esset vita omnium na-
turalium corporum.
Ao SECUNDUM DICENDUM quod corporibus gravibus et levibus non
competit moveri, nisi secundum quod sunt extra dJispo.sitionem suae
naturae, utpote cum sunt extra locum proprium: cum enim sunt in
loco proprio et naturali, quiescunt. Sed plantae et aliae res viven-
tes moventur motu vitali, secundum hoc quod sunt in sua disposi-
tione naturali, non autem in accedendo ad eam vel in recedendo ab
ea: imo secundum quod recedunt a tali motu, recedunt a naturali
disposiiione. - Et praeterea, corpora gravia et levia moventur a mo-
tore extri11seco, ve! generante, qui dat formam, vel removente prohi-
ùens, ut dicitur in 8 Physic. [c. 4, Ject. 8): et ita non movent seipsa,
sicut corpora viventia.
Ao TERTIUM DICENDUM quod aquae vivae dicuntur, quae habent

prto. nel quale era conservato allo stato di perfetto equilibrio. Luogo proprio della
terra era il centro del mondo; quello dell'acqua era sopra la terra; quello del-
l'aria era sopra la t~i-ra e l'acqua; quello dr-1 fuoco era -<Opra l'a'rta. Fuori del
luogo proprio gli elementi erano naturalmente come a disagio e tendevano per im-
pulso naturale verso di esso.
Questo moto o tendenza degll elementi al luogo propMo, nota S. Tommaso, non
è nn muovere se stessi alla maniera dei viventi. Ed è certo che esiste una essen-
zl'.tle diversità tra il moto rlei viventi e il moto meccanico e fisico-chimico del corpi
uon viventi, comunque si cerchi di spiegarla, al di fuori dell' ingenua teoria vi-
gente al tempi dell'Autore.
Qui l'Angelico nota che la tendenza al luogo connaturale è proprietà di cia-
scun corf)O; e non sorge dalla Sf)Ontaneità od efficienza dei corpi stessi, ma dal-
l'atto proouttivo (dalla genernztone, in S<>nso scolastico, vedi Dtz. Tom.). come
complemento del loro stesso essere. E quin<li proviene dal generante, il quale pro-
duce il nuovo corpo con l'attuale tendenza al proprio luogo. II moto non proviene
dal corpo r.tesw, ma da un agente estrinseco; quindi il corpo non vivo l'On muove
se stesso. La tendenza, che è sempre attuale nei corpi, può venire impedita da un
ostacolo sopraggiunto; e in questo caso il corpo è in riposo temporaneo, flnchè
una causa non rimuova l'ost;,colo. Q11~st 'ultima ii pur essa causa del movimento;
ma è estrinseca al corpo ancor più che il ger.erante. Ad ogni modo non c'è net
corpi non vivi un Intrinseco principio di movimento. come c'è invece nel viventi.
148 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 18, aa. 1-2
acque stagnanti, invece, le quali non sono alimentate da una sor-
gente perenne, sono dette acque morte, come le acque delle cisterne
e delle paludi. Ma questo è detto pe.r metafora, perchè in quanto par•?
che si muovano hanno una certa somiglianza con la vita. Peraltro
in esse non e' è la vera vita, perchè tale' movimento non l'hanno
da se stesse, ma dal loro principio generatore, come avviene del
moto dei gravi e dei corpi leggeri.

ARTICOLO 2
Se la vita sia un'operazione.

SEMBRA che la vita sia un'operazione. Infatti:


1. Ogni c-0sa si divide in parti del medesimo genere. Ora, il vivere
si suddivide in certe determinate operazioni, come dimostra Aristo-
tde, il quale fa oonsistere la vita in queste quattro attività: nutrirsi,
sentire, muoversi localmente e pensare. Dunque la vita è un'ope-
razione.
2. Altra è la vita attiva e altra la vita contemplativa. Ora, gli
uomini di vita contemplativa si differem.iano dagli uomini di vita
attiva per la diversità di alcune operazio11i. Dunque la vita è un'opfl-
razione.
3. Conoscere Dio è un'operazione. Ora, la vita consiste in questo,
come dice il Vangelo: "La vita eterna, consi-ste nel conoscere Te
solo vero Dio». Dunque la vita è un'operazione.
IN CONTRARIO: Dice il Filosofo: "Per i viventi, vivere è essere.... >>.
RISPONDO: Come risulta da ciò che si è già notato, il nostro intel-
letto, il quale ha come oggetto proprio di conoscenza l'essenza delle
cose, dipende dai sensi, che hanno per oggetto proprio gli accidenti
esterni. Ne segue perciò che arriviamo a conoscere l'es,senza di una
cosa partendo da quello che apparisce esternamente. E poichè, come
abbiamo detto sopra, denominiamo le cose a seconda che le cono-
sciamo, per lo più i nomi che significano l'essenza delle cose deri-
vano dalle proprietà esteriori. Quindi tali nomi, a volte, sono presi
rigorosamente per le stesse essenze delle cose, a significar le quali
sono stati principalmente destinati: a volte, meno propriamente, si
prendono per le stesse qualità da cui hanno avuto origine. Cosi,
p. es., il termine corpo fu scelto per indicare un certo genere di so-
stanze, perchè in esse si trovano le t're dimensioni: e per questo mo-
tivo il termine corpo si adopra per designare le tre dimensioni, nel
qual senso corpo è una specie della quantità [corpo matematico con-
t.rapposto a corpo fisico].
Così deve dirsi della vita. La voce vita deriva da un qualche cosa
che apparisce all'esterno e che consiste nel movimento spontaneo;
ma questo nome non è adoperato per indicare tale fenomeno, bensì
per significare una sostanza alla quale compete, secondo la sua na-
tura, muoversi spontaneamente, o comunque determina.T'Si all'ope-
razione. E secondo ciò virere non è altro che essel"e in tale natura,
e la vita indica la. medesima cosa, ma in astratto, come la voce corsa
significa il correre in astratto. Quindi il termine '&ivente non è un
LA VITA DI DIO 149
continuum fluxum: aquae enim stantes, quae non continuantur ad
1irincipium continue fiuens, dicuntur mortuae, ut aquae cisterna-
rum et lacunarum. Et hoc dicitur per similitudinem: inquantum
enim videtur se movere, habent similitudinem vitae. Sed tamen
non est in eis vera ratio vitae: quia hunc motum non habent a
seipsis, sed a causa generante eas; sicut accidit circa motum alio-
rum gravium et levium.

ARTICULUS 2
Utrum vita sit quaedam operatio.
Infra, q, 54, a. 1, ad 2 ; 8 Sent., d. 35, q. 1, a. 1, ad 1 ; 4, d. 49, q. 1, a. 2, qe. 8:
f Cont. Gent., c. 98; De Dtv. Nom., c. 6, lect. 1.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod vita sit quaedam ope-
ratio. Nihil enim dividitur nisi per ea quae sunt sui generis. Sed
vivere dividitur per operationes quasdam, ut patet per Philosophum
in 2 libro De Anima [c. 2, lect. 3], qui distinguit vivere per quatuor,
scilicet alimento uti, sentire, moveri se.cundum locum, et intelligere.
Ergo vita est operatio quaedam.
2. PRAETEREA, vita activa dicitur alia esse a contemplativa. Sed
contemplativi ab activis non diversifìcantur nisi secundum opera-
tiones quasdam. Ergo v.ita esi quaedam operatio.
· 3. PRAETEREA, cognoscere Deum est operatio quaedam. Haec autem
est vita, ut pate-t per illud loan. 17, 3: "Haec est autem vita aeterna,
ur cognoscat te solum verum Deum '" Ergo vita est operatio.
SED CONTRA EST quod dicit Philosophus, in 2 De Anima [c. 4, lect. 7]:
« vivere viventilbus est esse 11.
RESPONDEO DICENDU:M quod, sicut ex dictis [q. 17, aa. 1, 3] patet, in-
tellectus noster, qui proprie est cognoscitivus quidditatis rei ut pro-
prii obiecti, accipit a sensu, cuius propria obiecta sunt accidentia
exteriora. Et inde est quod ex his quae txterius apparent de re, de-
venimus ad cognoscendam essentiam rei. Et quia sic nominamus
aliquid sicut cognoscimus illud, ut ex supradictis [q. 13, a. 1] patet,
inde est quod plerumque a proprietatibus exterioribus imponuutur
nomina ad significandas essentias rerum. Unde huiusmodi nomina
quandoqu e accipiuntur proprie pro ipsis essentiis rerum, ad quas
significandas principaliter sunt imposita: aliquando autem sumun-
tur pro proprietatibus a quibus imponuntur, et hoc minus proprie.
Sicut patet quod hoc nomen corpus impositum est ad significandum
quoddam genus substantiarum, ex eo quod in eis inveniuntur tres
dimensiones: et ideo aliquando ponitur hoc nomen corpus ad signi-
ficandas tres dimensiones, secundum quod corpus ponitur species
quantiwtis.
Sic ergo dicendum est et de vita. Nam 11itae nomen sumitur ex
quodam exterius apparenti circa rem, quod est movere seipsum:
non tamen est impositum hoc nomen ad hoc significandum, sed ad
significandam substantiam cui convenit secundum suam naturam
movere seipsam, vel agere se quocumque modo ad operationem. Et
secundum hoc, viuerc nihil aliud est quam esse in tali natura: et
vita significat hoc ipsum, sed in abstracto ; sicut hoc nomen cursus
siguificat ipsum currere in abstracto. Unde vfoum non est praedica-
150 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 18, a.a. 2-3

attributo accidentale, ma sostanziale. -·Qualche volta, tuttavia, U


termine vita, in senso meno proprio, si adopera per designare le
operazioni della vita, dalle quali è stato desunto ; e in tal senso il
Filosofo dic1e che "vivere è principalmente sentire ed intendere"· 1
SOLl'ZIO:siE DELLE DIFFICOLTÀ. 1. Il Filosofo, qui, prende il termine
1:ìvc·re per indicare l'operazione vitale. - O anche si può dire, assai
meglio, che sentire e intendere, ecc., talora si p·rend·ono per indicare
certe operazioni, tal'altra per designare la natura degli esseri cosl
operar.ti. Dice infatti Aristotele che " Pssere è seutire o intendere "•
cio-è avere una natura capace di sentire o di intende·re. In tal ma-
niera il Filosofo distingue il vivere in quelle quattro forme. In que-
sto mondo inferiore, difatti, vi sono quattro generi di viventi. Al-
cuni di esffi hanno una natura limifata solo all'uso dell'alimento e,
conseguentemente, all'aumento e alla generazione ; altri vanno più
oltre, fino alla sensazione, come gli animali immobili, p. es., le
ostriche; altri arrivano anche più in là e vi aggiungono il moto
locale, come gli animali perfetti, quali sono i quadrnpedi, i volatili
e simili ; altri, finalmente, hanno in pili una natura capace d' in-
tende.re, come l'uomo.
2. Opere vitali si dicono quelle i cui principii 'lOllO nell'operante,
così che questo si determini da Slè a tali operazioni. Ora, capita che
relntivamente ad alcune operazioni, negli uomini, non soltanto vi
sono dei principii naturali, cio~ le facoltà naturali, ma anche altri
prineipii supp.Jementari, cioè gli abiti, che inclinano in modo con-
11aturale a ce1ti generi di Dp€razioni, rendendole dilettevoli. E per
questo nel parlare chiamiamo vita di un uomo, per analogia, quella
tale operazione che per lui è piacevole, verso la quale sente inclina-
zione, in cui si esercita, e a cui ordina tutta la sua esistenza: e così
si dice che akuni fanno vita lussnriosa, altri vita onesta. Ora la vita
attiva si distingue dalla vita contemplativa, in tal modo. E a.JJa
stessa maniera !':i dice che la vita eterna consiste nel conoscere Dio.
E cosl resta sciolta anche la terza difficoltà.

ARTICOLO 3
Se a Dio convenga la vita.

SEMBRA che a Dio non convenga la vita. Infatti:


1. Abbiamo detto che alcune cose vivono perchè si muovono da sè.
Ora, a Dio non si addice il moto. Dunque neppure la vita.
2. In tutti gli esseri che vivono deve trovarsi un principio vitale.
Infatti scrive Aristotele che cc l'anima è causa e principio del corpo
vivente'" Ora, Dio non ha causa. Dunque a lui non compete la vita.
1 In breve: I termini vtvere, vtta, vtvente, possono essere presi in senso so.•tan-
ztale; e allora lndtcano la natura specifica, cui, a diffe-,.enza di altre nature, com-
pete muovere se stessa secondo qualcuno dei moti SJJ-Ontanel (nutrirsi, cresceTe, ri-
generarsi, moltiplicare la specie, muoversi localm~nte). È la vita o il vivere tn
arto primo, come dicono gli scolastici.
Quel termini possono anche esser presi a significare l'eserctzto stesso delle at-
tività spontanee proprie della natura vivente. Questa è la vita tn atto secondo,
come si esprimono gll scolastici (vedi Dtz. Tom., "Actus »).
I clue slgniflC2.tl hanno tra loro una stretta connessione. Noi conosciamo le na·
LA VITA DI DIO 151

tum accidentate, sed substantiale. -- Quandoque tamen vita sumitur


minus proprie pro operati.onibus vitae, a quibus nomen vita,e assu-
mitur ; sicut dicit Philosophus, 9 Ethic. [c. 9, lect. 11], quod 11 vivere
principaliter est sentire vel intelligere ».
AD PRIMUM ERGO D!CENDUM quod Philosophus ibii. accipit vivere pro
operatione vitae. - Vel dicendum est melius, quod sentire et intelli-
gere, et huiugrnodi, quandoque sumuntur pro quitusdam operatio-
nibus; quandoque autem pro ipso esse sic operantium. Dicitur enim
9 Ethic. [ibid.], quod "esse est sentire vel intelligere », idest habere
naturam ad sentiendum vel intelligendum. Et hoc modo distinguit
Philosophus vivere per illa quatuor. Nam in istis inferioribus qna-
tuor sunt genera viventium. Quorum quaedam habent naturam so-
lum ad utenclum aliment,o, et ad co"11sequentia, quae sunt augmentum
et generatio; quaedam ulterius ad sentiendum, ut patet in anima-
libus immobilibus, sicut sunt ostrea ; quaedam vero, cum his, ul-
terius ad movendum se secundum locum, sicut aIJJimalia perfecta,
ut quadrupedia et volatilia et huiusmodi; quaedam vero ulterius
ad intelligendum, sicut homines.
Ao SECUNDUM DICENDUM quod opera vitae dicuntur, quorum prin-
cipia sunt in operantibus, ut seipsos inducant in tales operationes.
Contingit autem nliquorum operum inesse hominibus non solum
principia naturalia, ut sunt potentiae naturales ; sed eti.am quaedam
superaddita, ut sunt habitus inclinantes ad quaedam operationum
genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse
delectabiles. Et ex hoc dicitu.r, quasi per quandam similitudinem,
quod illa opeTatio quae est homini delectabilis, et ad quam inclina-
tur, et in qua coniversatur, et ordinai vitam suam ad ipsam, dicitur
vita hominis: unde quidam dicuntur agere vitam luxurios,am, qui-
dam vitam honestam. Et per hunc moctum vita contemplativa ab
activa distinguitur. Et per hunc etiam mQdum cognoscere Deum di-
citur vita aeterna.
Unde patet solutio ad tertium.

ARTICULUS 3
Utrum Deo convepiat vita.
I Cont. Gent., cc. !n, 98; 4, c. 11; in Ioan., c. 14, Ject. 2; I! Me!aphy1., lact. 8.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Deo TI<ln conveniat vita.


Vivere enim dicuntur aliqua secundum quod movent seipsa, ut di-
ctum est [aa. 1, 2]. Sed Doo non competit move,ri. Ergo neque vi-
vere.
2. PRAETEREA, in omnibus quae vivunt, est accipere aliquod vivendi
principium: unde dicitur in 2 De Anima [c. 4, lect. 7], quod "anima
est viventis corporis causa et principium "· Sed Deus non habet ali-
quod principium. Ergo sibi non competit vivere.

ture delle cose per mezzo delle attlvit:\ proprie, in cui si manifesta.no. E la via
per noi unica e obbligata, poiché anche per la conoscenza intellettiva siamo tri-
butari dei sensi, i quali colgono l'essere fisico in concreto, soltanto nelle sue ap-
pareu.ze e all'estern-0. L'Intelletto, che cerca di penetrare flno all"essenza, ossia
flno alla ragione &tessa del concreto apparire fenomenico, è sempre legato, per
necessaria referenza, all'origine prima del suo C-Onoscere (cfr. /, q. 84, aa. 6-8).
152 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 18, a. 3

3. Il principio vitale dei viventi che noi conosciamo è [sempre]


un'anima vegetativa, la quale non si trova che negli esseri corporei.
Quindi negli esseri incorporei non ci può esser vita.
IN CONTRARIO: Dice il Salmo : " Il mio cuore e la mia carne esul-
tano verso il Dio vivente"·
RrsPONDO: A Dio la vita appartiene nel senso più rigoroso del ter-
mine. Per capir bene ciò è necessario considerare che, siccome alcuni
esseri si dicono vivi in quanto si determinano da sè all'azione e non
i::ono come mossi da altri, quanto più perfettamente questa sponta-
neità compete a un soggetto, tanto più perfettamente dovrà trovarsi
in esso la vita. Ora negli esseri che muovono e in quelli soggetti al
.movimento troviamo tre elemeuti così disposti. Innanzi tutto il fine
muove l'agente ; poi vien l'agente principale, il quale opera mediante
la sua forma ; e infine quest'ultimo talora opera mediante uno stru-
mento, il quale non agisce in virtù della propria forma, ma in forza
dell'agente principale: e a questo strumento conviene soltanto ese-
guire l'azione.
Orbene, vi sono degli esseri che si muovono da sè, non per [acqui-
sire] una forma o per [raggiungere] un fine, cose che hanno dalla
natura, ma solo in quanto svolgono un moto; la forma, però, per la
quale agiscono e il fine verso il quale tendono sono stati fi~ati
loro dalla natura. Tali sono le piante, le quali, in forza della forma
che hanno dalla natura, muovono se stesse col moto di sviluppo e
di Ùe{;resccnza. '
Altri esseri vanno più in là, muovono se stessi non soltanto quanto
all'esecuzione ùi un moto, ma anche quanto alla forma, che è il prin-
cipio del loro movimento, acquistata da loro stessi. Tali sono gli
animali, nei quali il principio del movimento è la forma non già
infusa da1la natura, ma acquistata mediante i sensi. 2 Quindi quanto
più perfetti hanno i sensi, tanto più perfettamente si muovono
da sè. Ed infatti, gli animali che possied0010 soltanto il senso del
tatto, hanno il so'1o movimento di dilatazione e di contrazione, p. es.,
le ostriche, le quali di poco superano il movimento delle piante.
Quelli, invece, che hanno facoltà sensitive perfette, e capaci di co-
noscere non soltanto ciò che è a contatto con essi, ma anche le cose
distanti, si muovono verso oggetti remoti spostandosi da un punto
all'altro.
Ma, selbbene questi animali acquis>tino mediante i sensi la forma,
che è il principio del loro movimento, tuttavia non si prestabiliscono
da sè il fine della loro operazione o del loro movimento, ma è loro
dato da natura, sotto il cui impulso si muovono a compiere questa
o quella operazione mediante la forma appresa coi sensi. Quindi,
al disopra di tali an.imali vi sono quelli che muovono se stessi anche
riguardo al fine, che da se s~.essi si prestabiliscono. E ciò avviene
precisamente in forza della ragione e dell'intelletto, di cui è proprio
con06cere la proporzione tra il fine ed i mezzi, e ordinare una cosa
all'altra. Perciò il modo più perfetto di vivere è quello degli esseri
che son dotati d' intellig·enza: perchè si muovono più perfettamente.
Ed un segno di ciò è che in un solo e medesimo uomo l' intelletto

1 Il m<>w vitale o spontaneo delle piante si svolge conformemente alla loro pro-
pr·Ja natura, alla forrna sµeciftca che le costituisce, tendendo a svolgere un ciclo
- fioritura, fruttificazione. moltipllcazione dei semi - nel modo caratteristico di
LA VITA Di DlO 153

3. PRAETEREA, principium vitae in rebus viventibus quae apud nos


sunt, est anima vegetabilis, quae non est nisi in rebus corporalibus.
Ergo rebus incorporalibus non c-0mpetit \ivere.
SED CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 83, 3: "cor meum et caro
mea exultaverunt in Deum vivum ».
RESPONDEO DICENDt:M quod vita maxirne proprie in Deo est. Ad
cuius evidentiam, considerandum est quod, cum vivere dicantur
aliqua secundum quod operantur ex seipsis, et non quasi ab aliis
mota ; quanto perfectius competit hoc alicui, tanto perfectius in eo
invenitur vita. In movelltibus autem et motis tria per ordinem in-
V·eniuntur. Nam primo, finis movet agentem; agens vero principale
est quod per su:un formam agit; et hoc interdum agit per aliquod
instrumentum, quod non agit ex virtute suae forr:1ae, sed ex virtute
principalis agentis; cui instrumento competit sola executio actionis.
Inveniuntur igitur quaedam, quae movent seipsa, non habito re-
spectu ad formam vel finem, quae inest eis a natura, sed solum
quantum ad executionem motus: sed forma per quam agunt, et finis
propter quem agunt, determinantur eis a natura. Et huiusmodi suut
plantae, quae secundurn formam inditam eis a natura, movent se-
ipsas secundum augmentum et decrementum.
Quaedam vero ulterius movent seipsa, nou solum habito respectu
ad executfonem motus, sed etiam quantum ad formam quae est prirt-
cipium motus, quam per se acquirunt. Et huiusmodi sunt animalia,
quorum motus principium est forma non a natura indita, sed p~r
sensum accepta. Unde quanto perfectiorem sensum habent, tanto
perfectius movent seipsa. Nam ea quae non habent nisi sensum ta-
ctus, movtint solum seipsa motu dilatationis et constrictionis. ut
ostrea, parum excedentia motum plantae. Quae vero habent virtu-
tem sensitivam perfectam, non solum ad cognoscendum coniuncta
et tangentia, sed etiam ad cognoscendum distantia, movent seipsa
in remotum motu processivo.
Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est principium
motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestit.uunt
sibi fìnem suae operationis, vel sui motus; sed est eis inditus a na-
tura, cuius insti11ctu ad aliquid agendum moventur per formam
sensu apprehensam. Unde supra talia animalia sunt illa quae mo-
vent seip,sa, etiam habito respectu ad fìnem, que.n.1 sibi praestituunt.
Quod quidem non fit nisi p·er rationem et intellectum, cuius est co-
gnoscere proportionem finis et eius quod est ad finem, et unum or-
dinare in alteru111. Linde perfectior moòus vivendi est eorum quae
habent intellectum: haec enim perfectius movent seipsa. Et huius
est signum, quod in uno et eodem homine viTtus intellectiva movet

ognuna. Il principio del moto (la form1J) e Il fine a cui tendono non se lo dànno
da sè, ma sono loro preft551 e determinati dalla natura. Eseguiscono spontanea-
mente, sotto l'influsso delle cause estrinseche, un piano che non conosoono. Sono
le più vicine aIJe cause strumentali, che eseguiscono in mOdo del tutto passivo
i piani altrui.
2 Il principio (\el moto nell'animale. in quanto animale, è la torma acquistata
per mezzo dei sensi, cioè lImmagine interiore che rappresenta l'oggetto verso cui
tendert'. Il senso lrn prodotto 1· immagine;<' arl 1.'Ssa segue una determinata orien-
tazione nella tendenza dell"animale, cau&'lta In certo modo dall'animale stesso
(dal suo potere estimativo), sebbene l'influsso della natura sia preponderante.
L'animale, quindi, muove se stesso, ossia si determina all'azione In un modo più
autonnu10 che la pianta: h'I cioè più vita (cfr /, 'l· 78, ~ .. 4!.
154 LA SOMl\TA TEOLOGICA, I, q. 18, a. 3

muove le facoltà sensitive, e le facoltà sensitive muovono col loro


impero gli organi, i quali eseguiscono il movimento. Così anche nelle
arti: p. es., l'arte che ha il compito di usare la nave, cioè l'arte del
navigare, comanda all'arte di progettare la nave, e questa a quella
che ha soltanto il compiw dell'esecuzione, cioè di disporre tutto il
materiale.
Ma sebbene la nostra intelligenza si determini da sè ad alcune
cose, altre le vengono prestabilite dalla natura, come i primi prin-
cipii, dai quali non può dissentire, ed il tìne ultimo che non può
non volere. ' Quindi, sebbene muova se stessa riguardo ad alcune
cose, quanto ad altre tuttavia richiede di essere mossa da altri.
Perciò quell'essere, la cui natura è lo stesso suo intendere, ed al
quale nessun altro determina quello che possiede per natU!ra, dovrà
possedere il supremo grado della vita. Ora, tale essere è Dio. Perciò
in Dio la vita è al sommo grado. Per questo motivo il Filosofo, dopo
aver dimostrato che Dio è un essere intelligente, cònclude clte debba
avere in sè perfettissima e sempiterna vita, perchè il suo intelletto
è perfettissimo e sempre in atto. •
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Vi son due specie di azioni, dice
Aristotele: le une [transitive] che passano su un oggetto esterno,
come scaldare e segare, ecc.: e altre [intransitive] che restano nel-
l'operante, come intendE're, sentire e volere. Vi è tra le une e le altre
questa differenza, che le prime non formano un perfezionamento
dell'agente che muove, ma dell'oggetto che è mosso; le seconde co-
stituiscono un perfezionamento dell'agente. Ora, siccome il moto è
atto [o perfezione] dell'ente mobile• le azioni della seconda specie,
che sono atto del soggetto operante, si possorno chiamare moto di
quest'ultimo; ma qui abbiamo solo un'analogia: come il moto è
l'atto dell'ente mobile, così l'operazione è l'atto dell'agente, sebbene
il moto sia atto di cosa imperfetta, cioè in p.otenza, e l'operazione
[immanente], sia atto di cosa perfetta, cioè [non in potenza ma] in
atto, come dice Aristotele. Ora dato che l'intendere si può chiamare
moto, possiamo dire che chi intende se stesso si muove. Ed in q.uest.a
maniera anche Platone ha detto che Dio muove se stesso, non nel
senso rigoroso di moto, atto di cosa imperfetta.•
2. Come Dio si identifica con il suo esse,re ed il suo intendere, così
si identifica con il suo vivere. E per questo motivo la sua vita è tale
da non richiedere alcun principio.
3. La vita negli esseri di quaggiù si trova i11 nature corruttibili,
che abbisognano e della generazione per la. conservazione della spe-
cie, e dell'alimento per la conservazione dell'individuo. E per que-
sto motivo negli esseri di quaggiù non si trova la vita senza l'anima
vegetativa. Questo però non ha luogo nei viventi incorruttibili.

1 S. Tommaso non accetta però un vero innatismo, neppure a proposito di qu~


ste supreme esigenze del nostro spirito. Intatti queste prime nozioni e questo
primo desiderio della felicità s! hanno solo previo l'erercizio di tutte le facoltà
apprensive, cioè cominciando sempre dalla conoscenza sensitiva. Le Idee Innate
per S. Tommaso non esistono affatto nella mente umana (c!r. 1, q. 84, a. 3; q. ff7,
aa. t, 3).
2 S. Tommaso altrove ha difeso l'assoluta immobilità di Dio (q. 9). Qui egli
spiega che tale lmmobllità non deve affatto confondersi con l'Immobilità della
morte, ma col supremo grado nella vita. Soltanto nel gradi inferiori la vita 11'.1.-
clude continua novità e travaglio, cioè l'anelito verso la pienezza della vita.
LA VITA DI DIO 155
potentias sensitivas ; et potentiae sensitivae per suum imperium mo-
vent organa, quae exequuntur motum. Sicut etiam in artibus, vide-
mus quod ars ad quam pertinet usus navis, scilicet ars gubernato-
ria, praecipit ei quae inducit formam navis: et haec praecipit illi
quae habet executionem tantum, in disponendo materiam.
Sed quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua
sunt ei praestituta a natura ; sicut sunt prima principia, circa quae
non potest aliter se ha.bere, et ultimus finis, quem non potest non
velie. Unde, licet quantum ad aliquid moveat se, tamen oportet
quod quantum ad aliqua ab alio moveatur. Illud igitur cuius sua
natura est ipsum eius intelligP,re, et cui id quod naturaliter habet,
non determinatur ab alio, hoc est quod obtinet summum gradum
vitae. Tale autem est Deus. Unde in Deo maxime est vita. Unde
Philosophus, in 12 Metaphys. [c. 7, lect. 8], ostenso quod Deus sit
intelligcns, concludit quod habeat vitam perfectissimam et sempi-
ternam: quia intellectus eius est perfectissimus, et semper in actu.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, sicut dicitur in 9 Metaphys. [c. 8,
lect. 8], duplex est a.etio: una, quae transit in exteriorem materiam,
ut calefacere et secare ; alia, quae manet in agente, ut intelligere,
sentire et velie. Quarum haec est diff.erentia: quia prima actio non
est perfectio agentis quod movet, sed ipsius moti; secunda autem
actio est pe.rfectio agentis. Unde, quia moius est actus mobilis, se-
cunda actio, inquantum est actus operantis, dicitur motus eius ; ex
hac similitudine, quod, sicut motus est actus mobilis, ita huiusmodi
actio est actus agentis; licet motus sit actus imperfecti, scilicet exi-
stentis in potentia, huiusmodi autem actio est actus perfecti, idest
existentLs in actu, ut dicitur in 3 De Anima [c. 7, lect. 12). Hoc igitur
modo quo intelligere est motus, id quod se intelligit, dicitur se mo-
vere. Et per bune modum etiam Plato posuit [Phaedri, c. 24] quod
Deus movet seipsum: non eo modo quo motus est actus imperfecti.
AD SECLNDUM DICENDUM quod, sicut Deus est ipsum suum esse et
suum intelligere, ita est suum vivere. Et propter hoc, sic vivit, quod
non hahet vivendi principium.
AD TERTIUM DICENDl'M quod vita in istis inferioribus recipitur in
natura corruptibili, qua.e indiget et generatione ad conservationem
speciei, et alimento ad conservationem individui. Et propter hoc, in
istis inferioribus non invenitur vita sine anima vegetabili. Sed hoc
uon habet locum in rebus incorruptibilibus. ·

• Vedi p, 146, nota 1.


' L'intendere nostro è attività immanente, che sl chiama moto 1n senso gene-
rnle, per analogia col moto In senso proprio, come dice l'Angelico. Però nel nostro
Intendere e' è un passaggio dalla potenza all'atto, dal non operare all'operare,
dall'imperfetto intendere al più Jl€'rfelto intendere. Perdurando il perfetto Inten-
dere, si wntinua a chiamare quell"operazlone col termine moto, sebbene essa sia
pluttosto il possesso vls.suto e goduto della perfezione senza un ulteriore tendere;
mentre la tendenza e La potenzialità è Inseparabile dal moto inteso in sen&-0 pro-
prio, ossia dal moto fisico. Nell' intelletto nostro, escluso il moto fisico, resta il
moto metafisico, che è il passaggio dalla potenza all'atto (cfr. q. 12, a. 3; voi. I,
p. 81, nota 4, dove f>I dà la definizione delle due forme di moto). Non cosi nel!' in·
telletto divino, che è il suo stesso attuale etern-0 infinito Intendere, e n suo eterno
infinlto essere. L'analogia, per cui l" intender!' divino si chiama moto, esclude ra-
dicalmente ogni mutamento di qualsiasi specie. e mette ln rlllevo soltanto l'at-
tualità.
156 LA SOMMA TEOLOGICA. I, q. 18, a.. '

ARTICOLO 4
Se tutte le cose siano vita in Dio.

SEMBRA che non tutte le cose siano vita in Dio. Infatti:


1. E detto negli Atti degli Apostoii: u In lui viviamo, ci moviamo
e siamo», Ora, non tutte le cose in Dio sono movimento. Dunque
non tutte le cose in lui sono vita.
2. Tutte le cose sono in Dio come nel loro supremo esemplare. Ora,
le immagini devono essere conformi al loro modello. Ma non tutti
gli esseri sono viventi considerati nella loro realtà; dunque neppure
in Dio sono vita.
3. Un essere vivente, osserva S. Agostino, è migliore di qualsiasi
essere non vivente. Se, dunque, gli esseri che non hanno vita in se
stessi, hanno vita in Dio, pare che siano con più verità in Dio che
in se stessi. E ciò è falso, dal momento che in se stessi esistono at-
tualmente, in Dio solo potenzialmente.
4. Come Dio conosce il ibene e le cose che in un dato tempo ven-
gono all'esistenza, così ccmosce il male e le cose che egli potrebbe
fa.re, ma che mai si compiranno. Se, dunque, tutte le cose sono vita
in Dio, perchè da lui sono conosciute, sembra che anche il male ed
i puri possiibili siano vita in lui appunto pe•rchè li conosce. E ciò
è inammissibile.
IN CONTRARIO: Nel Vangelo sta scritto: «Quel che è stato fatto era
vita in lui ». 1
RISPONDO: Come è già stato detto, il vivere di Dio è il suo inten-
dere. Ora, in Dio è tutt'uno intelletto, oggetto intelligibile e intelle-
zione. Quindi tutto ciò che è in Dio come oggetto conosciuto, è il
vivere stesso e la vita di lui. Ora, siccome tutte le cose che Dio ha
fatto son() in lui in quanto conosciute, ne segue che in lui siano la
eua stessa vita divina.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si può dire che le creature sono in
Dio in due maniere: primo, in quanto la potenza divina le domina
e le conserva, nello stesso senso in cui diciamo che sono in noi
quelle cose che sono in nostro potere. E così si dice che le cose sono
in Dio anche in quanto esistono nella realtà. Ed in questa maniera
va inteso il detto di S. Paolo: " In 1wi viviamo, ci moviamo e
siamo»; perohè per no.i l'essere, la vita e il movimento provengono
da Dio. Secondo, si dice che le cose sono in Dio, come oggetto di co-
noscenza. In tal senso esse sono in Dio con J.e loro immagini ideali, •
le quali in Dio altro non sono che la divina essenza. Perciò le cose
che in tal senso sono in Dio si identificano con l'essenza divina.
E poichè l'essenza divina è vita e non moto, ecco che le cose, secondo
questo m-0do di parlare, in Dio non sono moto, ma vita.
2. La conformità delle copie o immagini col loro modello si ve-
rifica rispetto alla forma, non già rispetto al modo di essere. Infatti

1- li contesto da cui è preso il versetto, è noto: " omnia per lpsum (Verbum)
racta sunt et slne Ipso !actum est nihll, qu-0d tactum est; In Ipso vita erat .... •.
La l'olgata dà questa Interpunzione che è quella seguita dalla maggioranza del
LA VITA DI DIO 157

ARTICULUS 4
Utrum omnia sint vita in Deo. ·
' cont. r.mt., c. 13 ; De Verti., q. ~. a. 8; tn Ioan., c. t, lect. Il.
AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non omnia sint vita in
Dea. Dicitur enùn Act. 17, ~: "in ipso vivimus, movemur et sumus »,
Sed non omnia in Dea sunt motus. Ergo non omnia in ipso smit
·vita.
2. PRAETEREI\, omnia sunt in Dea sicut in primo exemplari. Sed
exemplata debent conformari exemplari. Cum igitur nou omnia vi-
vant in seipsis, vidctur quod non omnia in Dea sint vita.
3. PRAETEREA, sicut Augustinus dicit in libro De Vera llelig. [c. 291,
substa11tia vivens est melior qualibet substantia non vivente. Si igi-
tur ea quae in seipsis non vivunt, in Doo sunt vita, videtur quod
verius sint res in Dea quam in seipsis. Quod tamen videtur esse fal-
sum, cum in seipsis sint in actu, in Deo vero in pote.ntia.
4. PRAETEREA, sicut sciuntur a Deo bona, et ea quae fiunt secun-
dum aliquod tempus; ita mala, et ea quae Deus potf.,sl facere, sed
nunquam fiunt. Si ergo omnia sunt vita in Deo, inquantum sunt
scita ab ipso, videtur quod etiam mala, et quae nunquam fiunt, sunt
vita in Dea, inquantum sunt scita ab eo. Quod videtur inconveniens.
SED CONTRA EST quod dJ.citur Ioan. 1, 3, 4: « quod factum est, in ipso
vita erat ». Sed omnia praet.er Deum facta sunt. Ergo omnia in Doo
sw1t vita.
RESPONDEO DICENDUM quod, sicut dictum est [a. praec.], vivere Dei
est eius intelligere. In Deo autem est idem intellectus, et quod in-
t.elligitur, et ipsum intelligere eius. Unde quidquid est in Deo ut in-
tellectum, est ipsum vivere vel vita eius. Unde, cum omnia quae
facta sunt a Dea, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in
ipso sunt ipsa vita divina.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod creaturae in Deo esse dicuntur du-
pliciter. Uno modo, inquantum oontinentur et conservantur virtute
divina: sicut dicimus ea ess.e in no bi~, quae sunt in nostra pote-
state. Et sic C'reaturae dicuntur esse in Deo, P-tiam prout sunt in
propriis naturis. Et hoc modo intelligendum est verbum Apostoli
dicenti.s, «in ipso vivimus, movemur et sumus n: quia et nostrum
vivere, et nostrum esse, et nostrum mov.eri causantur a Deo. Alio
modo dicuntur res esse in Dea sicut in cognoscente. Et Slic sunt in
Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud in Deo ab essentia
divina. Unde res, prout sic in Dea sunt, sunt essentia divina. Et
quia essentia divina est vita, non autem motus, inde est quod res,
hoc modo loquendi, in Deo non sunt motus, sed vita.
AD SECUNDUM DICENOUM quod exemplata oport.et conformari exem-
plari secundum rationem formae, non autem secundum modum

Padri. Ma S. Agostino, che S. Tommaso qui segue, dava quest'altra Interpunzione,


che pare risalire a Taziano, a Ireneo, a Tertulliano: " omnia per ipsum facta sunt
et sine Ipso factum est nlhil. Quod tactum est In Ipso vita erat •. Questa interpun-
zione ha 90lo una certa probabilità; ma la dottrina che l'Angelico espone è ve-
rissima.
2 Vedi q. 14, a. ~ e q. 15, a. 3.
158 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 18, a. 4

la forma, talora, ha un modo di essere tutto differente nell'esemplare


e nell'immagine: p. es., la forma della casa nella mente dell'artista
ha un'esistenza immateriale e intelligibìle, me11tre nella casa di
fatto costruita ha un'esistenza materiale e sensibile. Quindi, anche
le immagini ideali delle cose che in natura non sono viventi, nella
mente di Dio sono vita, perchè nella mente di Dio hanno l'esistere
di Dio.
3. Se l'essenza delle cose esistenti in natura non richiedesse la ma-
teria ma soltanto la forma, esse con le loro immagini ideali sareb-
bero in tutto e per tutto con più verità nella mente divina che in se
stesse. Per questo motivo Platone, dell'uomo in astratto ne ha fatto
l'uomo vero, e dell'uomo materiale, l'uomo per partecipazione. Ora
[tenendo presente che) la materia fa parte dell'essenza delle cose
naturali, dobbiamo riconoscere che queste, assolutamente parlando
hanno un essere più vero nel pensiero di Dio che in se stesse, per-
chè nel pensiero di Dio hanno l'essere inoreato, in se stesse, invece,
l'essere creato. Ma quanto alla loro realtà concreta, di uomo, p. es.,
o di cavallo, esse sono con più verità nella propria natura che nella
mente divina, perchè p.er avere un vero uomo si richiede un'esistenza
materiale, che non si ha nella mente di"'.ina. P. es., la casa ha un
modo d'essere più nobile nel pensiero dell'artista, che nella materia,
ma con più verità si dice casa quella che è attuata nella materia di
quella che è nel pensiero, perchè l'una è casa in atto, l'altra in po-
tenza. 1
4. Il male è in Dio come oggetto di conoscenza, poi.chè la scienza
di Dio comprende anch'esso, ma non si trova in Dio come creato o
conservato da Dio e neppure come se fosse presente in lui mediante
un' immagiue ideale ; infatti Dio lo conosce mediante I' idea di ciò
che è bene. 2 Quindi non si può dire che il male sia vita in Dio.
Quanto alle cose poi che mai esisteranno [i puri possibili], si può
dire che sono vita in Dio, soltanto se si restrin.r,·e il termine vivere al
solo conoscere, infatti esse sono pensate da Dio; non già se il ter-
mine vivere si prende nel suo significai-O di principio d'operazione.

1 Le cose esistono e In se stesse e nella mente divina. Nella mente divina cl


sono come conosciute da tutta l'eternità e come esemplari, secondo cui sono create
e poste nel loro essere naturale. In Dio rnno l'essenza di Dio come partecipabile
In di verse misure ; in se ste>se sono partecipazioni, effetti " esemplatl • della divina
onnipotenza creatrice. li loro essere naturale deriva tutto daJJ'essere che hanno in
Dio. E dottrina generale di S. Tommaso che l'effetto preesiste, quanto a perfezione
entltativa, in modo più perfetto nella causa che In se stesso. Nella causa ha Il
modo di essere proprio della causa stessa. In Dio quindi l'essere delle creature
LA VITA DI DIO 159
essendi. Nam alterius modi esse habet quandoque forma in exem-
plari et in exemplato: sicut forma domus in mente artificis habet
esse immateriale et intelligibile, in domo a utem quae est extra ani-
rnam, habet esse materiale et sensibile. Unde et rationes rerum quae
in seipsis non vivunt, in mente divina sunt vita, quia in mente di-
vina habent esse divinum.
Ao TEHTIL'M DICENDl'M quod, si de ratione rerum naturalium non
esset materia, sed tantum forma, omnibus modis veriori modo es.
sent res naturales in mente divina per suas ideas, quam in seipsis.
Propter quod et Plato posuit quod homo separatus erat verus homo,
homo autem materialis est homo per porticipationem. Sed quia de
ratione rerum naturalium est materia, dicenùum quod res naturale$
verius esse habent simpliciter in mente divina, quam in seipsis:
quia in mente divina habent esse increatum, in seipsis autem esse
creatum. Sed esse hoc, utpote homo ve! equus, verius habent in pro-
pria natura quam in mellte divina: quia ad veritatem hominis per-
tinet esse materiale, quod non habent in mente divina. Sicut domus
nobilius esse habet in mente artifìris, quam in materia: sed tamen
verius dicituT d-0mus quae est. in materia, quam quae est in mente ;
quia haec est domus in actu, illa autem domus in potentia
AD QUARruM DICENUUM quod, licet mala sint in Dei scientia, in-
quantum sub Dei scientia comprehenduntur, non tamen sunt in Deo
sicut creata a Deo ve! conservata ab ipso, neque s.icut habentia ratio-
nem in Deo: eognoscuntur enim a Deo per rationes bonorum. Unde
non potest dici quod mala sint vita in Deo. Ea vero quae secu.ndum
nullum tempus sunt, possunt dici esse vita in Deo, secundum quod
vi\'ere nomiuat intelligere tantum, inquantum intelliguntur a Deo:
non autem secundum quod vivere importat principium operationis.

ha tutti e soli i c~-iratteri dell'essere divino. E perciò, quanto a perfezione entlta-


tiva, le creature ne hanno più in rno che in se stesse: sono con più verità, più
nohilrnente, più piena •nenie qnanto n nobiltà di essere. Confrontando l'essere che
hann-0 in Dio con quello natural<>, questo è ur. nulla, o un riflesso bisognoso con-
ti nnnmente di venire tratto dal nulla o trattenuto dal ricadervi. l\la in Dio non vi
sono determinati esseri aventi esistenza propri:t. Questa, insieme con la de.termi-
nazione e il limite, l'hanno dalla materia o potenzialttà, rhe in Dio non cl può
essrre. Per r,sistere di esistenza propria e come determinate creature distinte rta
altre creature, devono essere attuate nella materia o In una propria essenza spe-
cifica. Sotto que~to aspetto esistenziale ùewrminato, rhe è il vero aspetto see-0ndo
cui le cose hanno realmente un essere e una verità, sono più vere in se stesse che
in Dio. A rig-uardo di questo essere e di questa verità, le r,ose sono pura capacità
a esistere, potenza logica, finchè si conslderan-0 in Dio, mentre sono In atto, quando
esistono in se stesse.
a Vedi q. 14, a. 10.
QUESTIONE 19
La volontà di Dio.

Dopo lo studio di ciò che si riferisce alla scienza divina, bisogna


inv,estigare ciò che riguarda la divina volontà, e considerare: primo,
la volontà di Dio in se stessa; secondo, gli attributi che direttamente
le appartengono ; terzo, quel che spetta all' intelligenza in rapporto
alla volontà.
Re'1ativamente alla volontà in se medesima si fanno dodici que-
siti: 1. Se in Dio vi sia volontà ; 2. Se Dio voglia cose distinte da
sè ; 3. Se tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente ; 4. Se
la volontà di Dio sia causa delle cose ; 5. Se alla voJontà divina si
possa assegnare una causa; 6. Se la volontà divina si compia sem-
pre ; 7. Se la volontà di Dio sia mutevole; 8. Se la volontà di Dio
renda necessarie le cose volute ; 9. Se Dio voglia il male ; 10. Se
Dio al:fuia il libero arbitrio ; 11. Se in Dio si debba distinguere una
volontd significata ; 12. Se sia giusto determinare cinque segni della
volontà divina.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi sia volontà.

SEMBR•A che in Dto non vi sia vdlontà. Infatti:


1. L'oggetto della volontà è il fine ed il bene. Ora, a Dio non si
può assegnare alcun fine. Dunque in Dio non c' è volontà.
2. La volontà è un appetito. Ora, l'appetito, essendo tendenza
verso una cosa non posseduta, è indice di imperfezione, la quale
non può attribuirsi a Dio. Dunque in Dio non c' è volontà.
3. Secondo il Filosofo, la volontà è un motore mosso. Ora, Dio è il
primo motore immobile, come prova lo stesso Aristotele. Dunque
in Dio non c' è volontà.
IN coNTRAnro: L'Apostolo dice: << Affinchè possiate ravvisare qual' è
la volontà di Dio"·
RISPONDO: In Dio c'è volontà come c' è intelligenza, essendo la
volontà intimamente comwssa con I' intelletto. Infatti come ogni
cosa esistente in natura ha l'essere in atto in forza della sua forma,
così ogni intelligenza ha I' intendere in atto mediante la sua forma
inte:lligibile. Ogni cosa, poi, ha verso la propria forma questo rap-
porto, che quando non la possiede, vi tende, e quando la possiede,
vi si riposa. Lo stesso vale per ogni perfezione naturale, che co-
stituisce un bene d;i natmra. E questa tendenza al bene negli esseri
privi di conoscimento si chiama appetito naturale. E così ont·he gli
QUAESTIO 19
De voluntate Dei
tn duodectm arttculos dtvtsa.

Post considerationem eorum quae ad divinam scientiam pertinent,


considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem divinam
[cfr. q. 14, Pr-01.]: u1 sit prima consideratio de ipsa Dei voluntate;
secunda, de his quae ad voluntatem absolute pertinent [q. 20]; tell"-
tia, de his quae ad intelloctum in ordine ad voluntatem pertine.nt
[q. 22].
Circa ipsam autem voluntatem quaeruntur duodecim.
Primo: utrum in Deo sit voluntas. Secundo: utrum Deus velit
alia a se. Tertio: utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit.
Quarto: utrum voluntas Dei sit causa rerum. Quinto: utrum vo-
luntatis divinae sit assignare aliquam causam. Sexto: utrum vo-
luntas divina semper impleatur. Septimo: utrum voluntas De·i sit
mutabilis. Octavo: utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis
imponat. Nono: utrum in Deo sit voluntas malorum. Decimo:
utrum Deus habeat Jiberum arbitrium. Undecimo: utTum sit distin-
guenda in Deo voluntas signi. Duodecimo: utrum conveni.enter circa
divinam voluntatem ponantur quinque signa.

ARTICULUS 1
Utrum in Deo sit voluntas.
Infra, q. 54, a. 2: I Sent., d. 45, a. 1 : I Con!. Gent., cc. 72, 73; 4, c. 19:
De Verti., q, 23, a. 1: Compend. 7'heol., c. 32.

AD PRIMUM SIC PROCEDITl;R. Videtur quod in Dea non sit voluntas.


Obiectum enim voluntatis est finis et bonum. Sed Dei non est assi-
gnare aliquem finem. Ergo voluntas non est in Deo.
2. PRAETEREA, voluntas est appetitus quidam. Appetitus autem,
cum sit rei non habitae, imperfectionem designat, quae Dea non
competit. Ergo voluntas non est in Deo.
3. PRAETEREA, secundum Philosophum, in 3 De Anima [c. 10, lect. 15],
voluntas est movens motum. Sed Deus est primum movens immobile,
ut probatur 8 Physic. [cc. 4, 5. 6, lect. 7 ss.]. Ergo in Deo non est vo-
luntas. ·
SED CONTRA EST quod clicit Apostolus, Rom. 12, 2: « ut probetis quae
sit voluntas Dei"·
RESPONDEO DICENDUM in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est
intellectus: voluntas enim intellectum consequitur. Sicut enim res
naturali!1 habet esse in actu per suam formam, ita intetllectus in·
telligens actu per suam formam intelligibilem. Quaelibet autem res
ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut quando
non habet ipsam, tendat in eam ; et quando habet ipsam, quiescat
in ea. Et idem est de qualibet perfectione naturali, quod est bonum
naturae. Et haec habitudo ad bonum, in reibus carentibus cognitione,
162 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 1-2

esseri intelligenti hanno una simile inclinazione al bene appreso


mediante una specie intelligibile, in maniera che quando hanno que-
sto he11e, vi si riposano; quando non l'hanno, lo ricercano. Questa
duplice operazione appartiene alla volontà. Quindi in ogni essere
che ha l'intelletto, c'è la volontà, come in ogni essere dotato di
senso c' è l'appetito sensitivo. Perciò è necessario ammettere che
in Dio vi è la volontà, essendovi I' intelletto. E come la sua intel-
lezione è il suo essere, così lo è il suo volere. 1
So1.1·z10:\E DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nessuna cosa diversa da Dio è il
fine ùi Dio ; pure egli stesso è il fine di tutto quello che fa. E lo è
per essenza, perchè è buono per essenza, come sopra si è dimo-
strato: difatti il fine ha ragione di bene.
2. La volontà, in noi, appartiene alla parte appetitiva, la quale,
~ebbene derivi il suo nGmc dall'appetizione, tuttavia non comporta
~olo l'atto di desiderare quello che non ha; ma anche quello di
amare ciò chr~ ha e di dilettarsi in esso. E sotto taJ€ aspetto si am-
mette in Dio la volontà; la quale possiede sempre quel bene che ne
è l'oggetto, non essendo questo essenzialmente distinto da Dio, come
si è spiegato.
3. Una volontà, il cui oggetto principale è fuori di essa, deve esser
mM1sa da un altro. Ma l'oggetto della volontà divina è la sua stessa
bontà, che si immedesima con la sua essenza. Quindi, skcome la
volontà di Dio è la sua essenza, non è mossa da aJtra c-0sa, ma solo
da se stessa, secondo quel rnoùo di parlare, per cui intendere e vo-
lere son detti movimento. Ed in questo senso Platone ha detto che
il primo motore muove se stesso. •

ARTICOLO 2
Se Dio, oltre se stesso, voglia altre cose.

SEMBRA che Dio, o.ltre se stesso, non voglia altre cose. Infatti :
1. La volizione divina è l'essere stesso di Dio. Ora, Dio non è
altra cosa che se stesso. Dunque non vuole altro all'infuori di sè.
2. L'oggetto voluto muove la volontà come, al dire di Aristotele,
l'appetibile muove l'appetito. Se dunque Dio volesse quakhe altra
cosa oltre se stesso, la sua volontà sarebbe mossa da un oggetto di-
~tinto da lui stesso: il che è imposs~bile.
3. Una volontà, alla quale basta l'oggetto che vuole, non va in
cerca di altro. Ma a Dio basta la sua .])ontà, in cui la sua volontà si
riposa. Dunque D1o non vuole altro fumi di sè.
4. Tanti sono gli atti della volontà quanti sono gli oggetti voluti.
Se dunque Dio, oltre ad avere se stesso come oggetto del su-0 volere,
avesse anche altre cose, l'atto della sua volontà sarebbe molteplice,
e per cons·eguenza anche il suo essere, che si identifica con il suo vo-
lere. Ora, ciò è impossibHe. Dunque Dio non vuole cose distinte da sè.

1 Dlo è puro atto di volere, come è puro essere e puro pensiero. Nessuna ombra
di potenzialità, nessuna complessità di composizione In lui, ma attualità pura e
assolutamente omogenea a se stess'l. (cfr. q. 3, a. 4; q. 14, a. 4). rutto è Dio In Dio.
Ma la Deità, ossia l'eminente semplici5slma realtà divina, è volere non meno che
LA VOLONTA DI DIO 163
vocatur appetitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum
apprehensum per formam intelligibilem, similem habitudinem ha-
bet : ut scilicet, cum habet ipsum, quiescat in illo ; cum vero non
habet, quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad voluntatem. Unde
in quolibet habente intellectum, est voluntas; sicut in quolibet ha-
bente sensum, ost appetitus animalis. Et sic oportet in Deo esse vo-
luntatem, cum sit in eo intellectus. Et sicut suum intelligere est
suum esse, ita suum velle.
AD PR!MUM ERGO DICENDl'.M quod, Iicet nihil aliud a Deo sit finis
Dei, tamen ipsemet est finis respectu omnium quae ab eo fiunt. Et
hoc per suam essentiam, cum per suam essentiam sit bonus, ut su-
pra [q. 6, a. 3] ostensum est: finis enim habet rationem boni.
AD SECUNDUM DICENDUM quod voluntas in nt>bis pertinet ad appe-
titivam partem: quae licet ailJ appetendo n<Jminetur, non tame.n hunc
solum habet actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet
quod habet, et delectetur in ilio. Et quantum ad hoc voluntas in Deo
ponituLI"; quae sernper habet Lonum quod est eius obiectum, cum sit
inJ.ifferens ab eo socundum essentiam, ut dictum est [ad 1].
Ao TERTllJM DICENDUM quod voluntas cuius obiectum principale est
bonum quod est extra voluutatem, oportet quod sit mota ab aliquo.
Sed obiectwn divinae vo.luntatis est b<Jnitas sua, quae est eius es-
sentia. Unde, cum voluntas Dei sit eius essentia, non movetur ab
ali<J a se, sed a se tantum, eo modo loquendi quo intelligere et velle
dicitur motus. Et secundum hoc Plato dixit [Phaedri, c. 24] quod
primum movens movet seipsum.

ARTICULUS 2
Utrum Deus velit alia a se.
1 Sent., d. 45, a. 2; I Cont. Gent., cc. 75, 76, 77; De Vertt., q. 23, a. 4.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Deus non velit. alia a


se. Velle enim divinum est eius esse. Sed Deus non est aliud a se.
Ergo non vult aliud a se.
2. PRAETEREA, volitum movet voluntatem, sicut appetibile appeti-
tum, ut dicitur in 3 De Anima [c. 10, lect. 15]. Si igitur Deus velit
aliquid ali ud a se, movebitur eius voluntas ab aliquo alio: quod est
impossibile.
3. PRAETEREA, cuicumque voluntati sufficit aliquod volitum, nihil
quaerit extra illud. Sed Deo sufficit sua bonita.s, et voluntas eius
ex ea satiatur. Ergo Deus non vult aliquid aliud a se.
4. PRAETEREA, actus voluntatis multiplicatur secundum volita. Si
igitur Deus velit se et alia a se, sequitur quod actus voluntatis eius
sit multiplex: et per consequens eius esse, quod est eius velle. Hoc
autem est impossibile. Non ergo vult alia a se.

essere e pensiero. Nell'atto puro og11i attributo implica tutti gli altri ed esprime
la tot:i.lltà di questa misterios't e5sema, sotto aspetti speciali che noi non riu-
sciamo ad ;ifferrare nel loro in~ieme, dovendo necessariamente conosoore Dio nel
rlftesso delle cose, dove quegli attributi Importano reale molteplicità.
2 Cfr. p. 146, nota 1.
164 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 2

IN CONTRARIO: L'Apostolo dice: " Questa è la volontà di Dio, la


santificazione vostra"·
RISPONDO: Dio ha come oggetto della sua volontà non soltanto se
stesso, ma anche altre cose. Ciò si può chiarire con il paragone già
adoperato nel p11ecedente articolo. Le cose esistenti in natura non
solo hanno verso il loro bene l' inclinazione naturale a cercarlo,
quando non l' hanno, e a riposarvisi quando lo possiedono ; ma
anche ad effonderlo sulle altre, per quanto è loro possibile. Per que-
sto vediamo che ogni agente, nella misura in cui ha attualità e per-
fezione, tende a produrre cose a sè somiglianti. E quindi rientra
nella natura della volontà il comunicare agli altri, nella misura deJ
possibile, il bene posseduto. E ciò appartiene principalmente alla
volontà divina, dalla quale deriva, secondo una certa somiglianza,
ogni perfezione. Quindi, se le cose in quanto sono perf.ette, comu-
nicano ad altre la propria bontà, a maggior ragione conviene alla
volontà divina di partecipare ad altri analogicamente, nella misura
del possilbiJ.e, il proprio bene. Così, dunque, Dio vuole se stesao e le
altre cose. Vuole però se stesso come fine, 1e altre cose come mezzo
al fine, poichè si ad.dice particolarmente alla bontà divina di veni.re
partecipata anche ad altri esseri. 1
SOLCZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebb~me la volizione di Dio sd iden-
tifichi realmente con il suo essere, tuttavia se ne distingue concet-
tualmente, per il diverso modo in cui la intendiamo e ne parliamo,
come già dicemmo. Quando infatti io dico: Dio è, non esprimo una
relazione di Dio con un termine, come quando dico: Dio vuole. Per
conseguenza, sebbene Dio non sia qualche cosa di diverso da sè,
pure vuole qualche cosa all' infuori di sè. 2
2. Nelle cose che vogliamo per un fine, tutta la ragione del volere
è il fine: e questo muove la volontà. E ciò è evidente riguardo alle
cose che vogliamo unicamente per il fine. Chi, infatti, decide di
prendere una pozione amara, in essa non cerca che la sua salute,
e solo la salute muove la sua volontà. Diverso è il caso di chi prende
una bevanda dolce: la prende non solo per la salute, ma la può
volere anche per se stessa. Perciò, sirnoma Dio non vuole le cose
distinte da sè, se non per il fine, che è la sua bontà, come dicemmo,
non ne viene che la sua volontà sia mossa da qualche cosa di estra-
neo, ma solo dalla sua .b-Ontà. E così, come intende altre cose da sè
distinte comprendendo la sua essenza, del pari vuole le altre cose
volendo la sua bontà. •
3. Dal fatto che alla volontà divina basta la sua bontà, non ne
segue che non voglia altro ; ma che altro non voglia se non a motivo
della sua bontà. Come anche l'intelletto di Dio, sebbene sia perfetto
percihè conosce la essenza divina, tuttavia in essa conosce anche le
altre cose
' S. Tommaso spiega negli articoli seguenti quale è il modo, secondo cui si
addice alla bontà divina di venire partecipata: cioè non necessariamente ma li·
beramente, oome mezzo di manifestazione di sè, ecc.
2 Tutti gli attributi di Dio sono una medesima semplicissima realtà in lui:
sono il su-0 essere, la Deità. La Deità in se stessa è a noi sconosciuta; non ne ab·
biamo che una conoscenza Imperfetta, desunta dalle creature, che sono suoi effettJ.
"In specul-0, in a0I1!gmate "• come si è più volte notato. I nostri concetti riflettono
la moltilplicltà degli €'ffetti o delle manifesta2ioni della Deità ~elle creature. Sono
mo'teplict e mirano a riferire la stessa realtà divina, in sè strettamente una e
.sempl!ri~sima, ma ricchissima nella sua misteriosità abissale. I nostri concetti,
LA VOLONTA DI DIO 165

SEo CONTRA EST quod Ap<>stolus dicit, I Thess. 4, 3: "haec est volun-
tas Dei, sanctificatio vestra n.
RESPONm:o nICENDUM quod Deus non solum se vult, sed etiam alia
a se. Quod apparet a simili prius [a. praec.] introducto. Res enim
natura!is non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii
boni, ut acquirat ipsum cum non habet, ve! ut quiescat in illo cum
habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum
quod possibile est. Unde videmus quod omne agens, inquantum est
actu et perfectum, fadt sibi simile. Unùe et hoc pe1tinet ad rationem
voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis communicet, secundum
quod possibile est. Et hoc praecipue pertinet ad voluntatem divi-
nam, a qua, per quandam similitudinem, de,rivatur omnis perfectio.
Uude, si res naturales, inquantum perfectae sunt, suum bonum aliJis
communicant, multo magis pertinet ad voluntatem divinam, ut bo-
num suum aliis per similitudinem c<>mmunicet, secu.ndum quod
possibile est. Sic igitur vult et se. esse, et alia. Sed se ut finem,
alia ve1,o ut ad finem, inquantum condecet divinam bonitatem etiam
alia ipsam participare.
Ao PRIML:M ERGO oICENDLJM quod, licet divinum velle sit eius esse
secundurn rem, tamen differt ratione, secundum diversum modum
i11telligendi et significandi, ut ex superioribus (q. 13, a. 4] patet. In
hoc enim quod dico Deum esse, non irnportatur habitudo ad aliquid,
sicut in hoc quod dico, Deum velle. Et ideo, licet non sit aliquid ali ud
a se, vult tamen aliquid aliud a se.
Ao SECUNDLJM DICENDUM quod in his quae volumus propter finem,
tota ratio movendi est finis: et hoc est quod movet voluntatem. Et
hoc maxime apparet in his quae volumus tantum propter finem.
Qui enim vult sumere potionem amaram, nihil in ea vult nisi sa-
nitatem: et hoc solum est quod movet eius voluntatem. Secus autem
est in eo qui sumit potionem dulcem, quam non solum propter sa-
nitatem, sed etiam propter se aliquis velle potest. Unde, cum Deus
alia a se non velit nisi propter finem qui est sua bonitas, ut dictum
est (in corp.], non sequitur quod aliquid aliud moveat voluntatem
eius nisi bonitas sua. Et sic, sicut alia a se intelligit intelligendo
essentiam suam, ita alia a se vult, volendo bonitatem suam.
· An TERTILM DICENDUM quod ex hoc quod voluntati divinae sufficit
sua bonitas, non sequitu,r quod nihil aliud ve.lit: sed quod nihil ali ud
vult nisi ratione suae bonitatis. Sicut etiam intellectus divinus, licet
sit perfectus ex hoc ipso quod essentiam divinam cognoscit, tamen
in ea cognoscit alia.
perci0. non sono identici come concetti, pur riferendo5i alla stessa realtà sem-
plice e ineffalJile; e i termini che li esprimono n-0n sono sinonimi (cfr. q. 13, a. 4).
La molter.!icità dei concett.i è un modo, il n.ostro modo - il modo analogico - di
avvicinare intellettualmente un po' più la Deità trascendente: Il solo modo possi-
bile a n-0i creature, prima di essere elevate alla visione beatifica (cfr. tbtà., a.a. 5 e 6).
3 A tutto rlg-0re, quindi, si deve concludere che Dio non ha propriamente altro
oggetto della sua volontà, che se stesso, come, e si è già visto (q. 1', a. 5), non
ha altro oggetto di cono~enza elle se stesso. I voleri di DIO relativi alle creature
sono come annegati nell'eterna compiacenza elle Dio Ila verso la propria bontà.
Sono l'amore a que5ta medesima bontà, esteso alle sue partecipazioni, di cui con··
stano le creature. Non sono, quindi, voleri particolari elle facciano addizione al
volere essenziale, come le conoscenze di Dio relative alle cose ne>n sono conoscenze
particolari addlzionall alla eterna intuizione che Dio ha di sè ; come non è ad-
dlzi-0nablle l'essere che comunica· alle creature e l'essere che gli è proprio, E que·
sto Il mistero di Dio (cfr. So~r. FRAl'iC., Dteu, III, p. 276).
166 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 2-3

4. Come l'atto dell'intelletto divino è uno, perchè conosce cose


molteplici in un .solo principio, così uno e semplice è il divin.o yolere,
p.erchè non ha per oggetto una moltitudine di cose se non per un
unico motivo, che è la sua bontà.

ARTICOLO 3
Se tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente.

SEMBRA che tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente.


Infatti:
1. Tutto ciò che è eterno, è necessario. Ora, tutto ciò che Dio vuole,
lo vuole dall'eternità ; perchè altrimenti la sua volontà sarebbe mu-
tevole. Dunque tutto quello che Dio vuole, lo vuole per necessità.
2. Dio vuole le altre cose, in quanto vuole la propria bontà. Ora,
Dio vuole la propria bontà necessariamente. Dunque necessaria-
mente vuole anche le altre cose.
3. Tutto quel che a Dio è naturale, è nec.essario, perchè Dio è di
per se stesso necessario e principio di ogni necessità, come Sii è di-
mostrato. Ora, per lui, è naturale volere tutto quello che vuole, per-
chè, al dire di Aristotele, in Dio non ci può essere niente fuori della
sua natura. Dunque tutto quello che vuole, lo vuole necessariamente.
4. Non essere necessario e poter non essere si equivalgono. Se
dunque non è necessario che Dio voglia una delle cose che vuole, è
possibile che non la voglia ; ed è possibile che egli voglia quello che
non vuole. Dunque la volontà divina è contingente [o indifferente]
verso le due alternative. E così è imperfetta: perchè tutto ciò che è
contingente è imperfetto e· mutevole.
5. Chi è indifferente verso due alternative non si determina se
non è spinto v.erso una di esse, come dice il Commentatore. Se dun-
que la volontà di Dio relativa.mente a certe cose fosse libera [o in-
differente], la sua determinazione a causare dipenderebbe da un
altro. Così avrebbe una causa anteriore.
6. Ciò che Dio sa, lo sa necessariamente. Ma come la scienza di-
vina, oosì la divina volontà si identifica con la divina essenza. Dun-
que Dio vuole necessariamente tutto quello che vuole.
IN CONTRARIO: L'Apostolo così parla [di Dio]: "Egli che tutto opera
secondo il consiglio deHa prop·ria volontà n. 1 Ma quello che sri fa se-
condo il consigli.o della propria volontà non lo si vuole necessaria-
mente. Dunque Dio non vuole necessariamente tutto quello che è og-
getto della sua volontà.
RISPONDO: Una cosa può dirsi necessaria in due maniere: cioè in
modo assoluto e in forza di una ipotesi. Si denomina necessario
in modo assoluto quanto risulta dal nesso logico dei termini [di una
proposizione]: come nel caso in cui il predicato si trova nella defi-
nizione del soggetto, e in tal modo è neces$ario, p. e,s., che l'uomo
sia un animale ; oppure perchè il soggetto rientra nella no-zione del

i L'Apostolo parla della predestinazione degli eletti, ma la sua affermazione è


universale, ed esprime uno del concetti fondamentali del pensiero cristiano: l'as-
soluta libertà di Dio In tutte le sue opere. Questo concetto, logicamente connesso
LA VOLONTA DI DIO 167

Ao QUARTUM DICENDUM quod, sicut intelligere divinum est unum,


quia multa non videt nisi in uno ; ita velle divinum est unum et
simplex, quia multa non vult nisi per unum, quod est bonitas sua.

ARTICULUS 3
Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit.
I Coni. Geni., cc. 80 ss.; 3, c. 97; De Veril .. q. 23, a. 4;
/Je Poi., q. 1, a. 5 ; q. 10, a. 2, ad 6.

AD TERTIUM SIC PROCEDITCR. Videtur quod quidquid Deus vult, ex


necessitate velit. Omne enim aeternum est necessarium. Sed quid-
quid Deus vult, ab aeterno vult: alias, voluntas eius es.set muta.bi-
lis. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult.
2. PRAETEREA, Deus vult alia a se, inquantum vult bonitatem suam.
Sed Deus bonitatem suam ex necessitate vult. Ergo alia a se ex ne-
cessitate vult.
3. PR.\ETEREA, quidquid est Dea naturale, est necessarium: quia
Deus est per se necesse esse, et princ.ipium omnis necessitatis, ut
supra [q. 2, a. 3] ostensum est. Sed naturale est ei velie quidquid
vult: quia in Dea nihil potest esse praeter naturam, ut dicitur in
5 Metaphys. [c. 5, lect. 6]. Ergo quidquid vult, ex necessitate vult.
4. PRAETEREA, non necesse esse, et possibile non esse, aequipollent.
Si igitur non necesse est Deum velie aliquid eorum quae vult, possi-
bile est eum non velie illud ; et possibile est eum velle illud quod non
vult. Ergo voluntas divina est contingens ad utrumlibet. Et sic im-
perfecta: quia omne contingens est impe>1·fectum et mutabile.
5. PRAETEREA, ab eo quod est ad utrumlibet, non sequitur aliqua
actio, nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum, ut dicit Commentator,
in 2 Physic. [comm. 48]. Si ergo voluntas Dei in aliquibus se habet
ad utrumlibet, sequitur quod ab aliquo alio determinetur ad effe-
ctum. Et sic habet aliquam causam priorem.
6. PRAETEREA, quidquid Deus scit, ex necessitate scit. Sed sicut
sdentia divina est eius essentia, ita voluntas diviua. Ergo quidquià
Deus vult, ex necessitate vult.
SEo CONTRA EST quod dicit Apostolus, Ephes. 1, 11: "Qu.i operatur
omnia secundum consilium voluntati<s suae "· Quod autem operamur
ex consilio voluntatis, non ex necessitate volumus. Non ergo quid
quid Deus vult, ex necessitate vult.
RESPONDEO DICENDUM quod necessarium dicitur aliquid dupliciter:
scilicet absolute, et ex suppositione. Necessarium absolute iudicatur
aliquid ex habitudine terminorum: utpote quia praedicatum est in
definitione subiecti, sicut necessarium est hominem esse animai; ve!
quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium,
con la concezione d.i un Dio trascendente e i·ersonale, è stato costanoomente av-
versato dal razionalismo esasperato. Pietro Abelardo (1079-1142) diede occasione
alla prima condanna esplicita del determinismo !DENZ., 374). Wicleff nel seco.io XV
insistette di nuovo nell'errore meritando la riprov112ione del Concilio di Costanza
(1414-1418). Il papa Pio IX dovette lnter,•enire più volte contro il ris.orgere di tali
dottrine, che si vedevano trionfare nel seoolo scorso in quasi tutte le univer&ità
di Europa. Nel 1857 furono condannati gli errori di A. Guenther (DENZ., 1655) ; e
nel 1869-70 dal Concilio Vaticano fu affermata la verità cattolica riguardo alla
libertà divina (DENZ., 1783, 1805).
168 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 3

predicato, come quando affermiamo essere necessario che il numero


sia pari e dispari. Ora invece, non è necessario in tal modo che
Socrate stia seduto. Quindi non è necessario in modo assoluto, ma
può dirsi necessario in forza di un' ip,otesi: ammesso infatti che si
sieda, è necessario che egli sia seduto mentre siede.
E così circa le cose volute da Dio bisogna osservare che per alcune
è necessario in modo assoluto che Dio le voglia: ma questo non si
verifica per tutto quello che vuole. Infatti la volontà divina ha un
rapporto necessario alla sua bontà, la quale è il suo oggetto proprio.
Dio vuole dunque neces,sariame.nte che esista la sua bontà, come la
nostra volontà necessariamente vuole la felicità. DeJ resto ogni altra
facoltà ha un rapporto necessario con il suo oggetto proprio e prin-
cipale, p. es., la vista rispetto al colore; perchè è dell'essenza [ d.i una
facoltà) tendere verso il proprio oggetto. Ma tutte le altre cose Dio
le vuole in quanto sono ordinate alla sua bontà, come a loro fine. Ora,
ciò che è ordinato a un fine, noi non lo vogliamo necessariamente
vo'.eudo il fine, a meno che non sia tale che senza di esso il fine non
possa raggiungersi: come quaudo vogliamo il cilbo per conservare
la vita, e vogliamo la nave per traversare il mare. Non cosi, invece,
noi vogliamo necessariamente le cose senza le quali possiamo rag-
giungere egualmente il fine, p. es., un cavallo per viaggiare: pe·rchè
anche 8enza di esso possiamo fare il nostro viaggio; e la stessa ra-
gione vale per altri casi. Pe.rciò, siccome la bontà di Dio è perfetta,
e può stare senza tutto il resto, no.n traendo da esso nessun accresci-
mento di perfezione, ne segue che volere le cose da sè distinte n<>n
è necessario per lddio di necessità assoluta. ' Tuttavia è necessa-
rio in forza di una ipotesi: supposto infatti che Dio le voglia, non
può non volerle, perchè la sua volontà non può mutare. 2
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dal fatto che Dio vuole eternamente
qualche cosa, non ne segue che la voglia necessa.11iamente [in modo
assoluto], ma solo in forza di una ipotesi.
2. Sebbene Dio a!Ybia come oggetto necessario deJ. suo volere la
propria bontà, non r1er questo, tuttavia, vuole come oggetto neces-
sario le c<>se che vuole in ragione della sua bontà: perchè la sua
bontà può stare senza di esse.
3. No.n è [essenzja]e e] naturale per Iddio volere una delle cose
che non vuole necessaria.meute. E neppu11e è estraneo o contrario
alla sua natura: è volontario. •
4. Può cap.ìtare che una causa necessaria abbia un rapporto non
necessario a qualche suo effetto: ma questo è una deficienza del-
l'effetto, non della causa. Così la virtù del sole ha un rapporto non
necessario con alcune cose che sulla terra avvengono in maniera
1 Il comunicare agli altri la propria bontà, non è di per sè pe1•tezlona:rla o
accrescerla: la perfez)one è presupposta nella causa che dona. Nel volere la esi-
stenza delle cose, Dio, plenpzza di bene, non può volere altro che partecipare o
comunicare una somiglianza di sè. L'estensione della sua perfezione alle creature
potrebbe, assolutamente parlando, essere non voluta senza pregiudizio della pie-
nezza divina. Dio crea ver la sua gloria; la gloria esterna nulla gli aggiunge,
perchè non le cose creano questa gloria, ma Dio la crea donando l'essere, che è
µartecipazione di sè. Estendere la sua bontà ad altri enti non è per la gioia o fe-
licità di Dio, ma per la gioia delle creature. ·
2 Tra la necessità ipotetica del caso di Socrate, addotto come esempio, e la ne-
cessità ipotetica del volere divino rispetto alle cose, la differenza è profonda. C'è
analogia tra le due necessità ipotetiche, non univocità o Identità sostanziale. So-
crate non è immutabile nel suo atteggiamento, come neppure nella sua liberti'<,
LA VOLONTA DI DIO 16!.J

numerum esse parem vel imparem. Sic autem non est necessarium
Socratem sedere. Unde non est necessal"ium absolute, sed potest dici
necessarium ex suppositione: supposito enim quod sedeat, necesse
est eum sedere dum sedet.
Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod aliquid
Deum velie est necessarium absolute: non tamen hoc est verum de
omnibus quae vult. Voluntas enim divina necessariam habitudinem
habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Unde
bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult; sicut et voluntas
nostra ex necessitate vult beatitudinem. Sicut et quaelibet alia po-
tentia necessariarn habitudinem hahet ad proprium et princip[!lr
obiectum, ut visus ad colorem ; quia de sui ratione est, ut in illud
tendat. Alia autem a se Deus vult, inquantum ordinantur ad suam
bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad fìnem, non ex ne-
cessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis
e5se non potest: sicut volumus ciburn, volentes conservationem vi-
tae; et navem, volentes transfretare. Non sic autem ex necessitate
volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulan-
dum: quia sine hoc possurnus ire; et eadem ratio est in aliis. Unde,
cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei
perfectionis ex aliis accrescat; sequitur q:uod alia a se eum velle,
non sit necessarium absolute. Et tamen necessarium est ex suppo-
sitione: supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non
potest voluntas eius mutari.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod ex hoc quod Deus ab aeterno vult
aliquiù, non sequitur quod necesse est eum illud velle, nisi ex sup-
positi<me.
AD SECUNDL:M DICENDUM quod, licet Deus ex necessitate velit boni-
tatem suam, non tamen ex neoessitate vult ea quae vult propter bo-
nitatem suam: quia bonitas eius potest esse sine aliis.
Ao TERTICM DICENDUM quod non est naturale Deo velie aliquid alio-
rurn, quae non ex necessitate vult. Neque tamen innaturale, aut con-
tra naturam: sed est voluntarium.
AD QUARTL'.\t DICENDUM quod aliqua.ndo aliqua causa necessaria
habet non necessariam habitudinem ad aliquem effectum: quod est
propter defecturn effectus, et mm propter defectum causae Sicut
virtus solis habet non necessariam habitudinem ad aliquid eorum

111entre Dio è assolutriment<: irnmutal:Jile: d~ tutta l'eternita ha voluto lit>erarnc·nt~


le cose, e per tutta l'eternità vuole liberamente ciò che ha voluto. II volere divino
non è contingente, perche in Dlo non è concepibile la contingenza; e tuttavia è
libero: cioè il rapporto tra le cose e Il volere divino non è determinante nè da
J•arte di Dio, che è in se stesso pienezza infinita onnisutflciente di bontà; nè da
pa~te dell.e cose che nulla possono aggiungere a quella piooezza. Non c'è tra il
volere di Dio e le cose un.a ragione determinante: la liberalità divina, assoluta-
mente disinteressata, è l'unica ragione dell'atto creativo. Egli dà perchè vuol
dare; perché è proprio della bontà il comunicarsi. Ma questa ragione di conve-
nienza non pone altra necessità se non quella di sup~izione, che scaturisce dal
libero volere stesso. E necessario che voglia le cose, perché ha deciso di volerle.
3 Naturale può significare: talmente Incluso nella natura che non [JUò non
esserci In senso assoluto, quando è data la natura. In questo senso no.turale è
uguale a necessarto. E naturale, p. es., che un corpo sia pesante. Può significare
semplicemente: ciò che è conforme alla natura; e allora si oppone a innaturale,
a vtolento, ossia a contrarlo alla natura. Ciò che volontariamente vogliamo, per-
ché ha una ragione di essere voluto, è naturale in questo secondo senso, non nel
primo.
170 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 3-4

oontingente, non per manchevolezza da parte della potenza solare,


ma per deficienza dell'effetto che proviene non necessariamente da
tale causa. Così è riguard-0 a Dio: non deriva da inefficacia della
divina volontà che Dio non voglia per necessità alcune delle cose
che vuole, ma dipende dalla intrinseca deficienza della cosa voluta:
cioè perchè questa è tale nella siua natura, che senza di essa la bontà
di Dio può essere [ugualmente] perfetta. Ora, proprio tale manche-
volezza è connaturale ad ogni bene creato. 1
5. Una causa che è intrinsecamente contingente ha bisogno di un
movente esterno per essere determinata all'effetto; ma la divinavo-
lontà, che è intrinsecamente necessaria, si determina da sè a volere
le cose con 1e quald. ha un rapporto non necessario. •
6. Come l'essere divino in se stesso è necessario, così altrettru!to
necessari sono il divin volere e il divin sapere ; ma il sapere divino
implica un rapporto necessario alle cose conosciute, non così invece
il divin volere riguardo alle cose volute. E questo precisamente per-
chè la scienza delle cose sJ ha in fo.rza della presenza delle cose nel
soggetto conoscente ; la volontà, al contrario, si riferisce alle cose
così come sono in se medesime. Poichè, dunque, tutte le cose in
quanto si trovano in Dio hanno l'essere necessario ma non hanno
una necessità assoluta secondo che sono in se medesime, cosi da
essere di per se stesse necessu.rie; per questo motivo tutto quello che
Dio sa, lo sa necessariamente ; ma non tutto quello che vuole, lo
vuole per necessità. •

ARTICOLO 4
Se la volontà di Dio sia causa delle cose.

SEMBRA che la volontà di Dio non sia causa delle cose. Infatti:
t. Dice Dionigi: " Come il nostro sole, non ragionando o scegliendo,
ma per la sua propria natura illumina tutte le cose capaci di par-
i Nel t Coni. Gent., c. 82 l'Angelico mette in risalto l'eminenza della divina
volont:\, appunto per l' Indeterminatezza che ha rispetto agli oggetti creati.
«Può accadere in due maniere che una virtù sia Indifferente all'una e all'altra
di due determinazioni (ad utrumlibet) ; o per parte propria, o per parte del ter-
mine a cui è rivolta. Per parte propria. q11ando non ha conseguito ancora la sua
1·e1·fezione, per la qu~e venga determinata a un solo termine. E questo mostra
l' imperfezione della virtù, e come In essa vi sia potenzialità, come vediamo nel·
l'intelletto di chi dubita, che non ha ancora raggiunto I principi! per I quali venga
spinto a una determinazione. Per parte poi del termine a cui è rivolta, si ri-
scontra che una virtù è rivolta insieme all'una e all'altra di due cose, quando la
sua perfetta operazione non dipende da nessuna delle due, ma possono nondimeno
aversi l'una e l'altra. Tale è il caso di colui che può servirsi di vari strumenti,
per condurre 11g11nlmente a termine un medesimo lavoro. Ciò non indica imper-
fezion<i della virtù, ma [Jiut.tosto la sua eccellenza, in quanto oltrepassa l'uno e
l'altro degli opposti; e per questo non si determina a nessuno dei due (esctustva-
mente), ma all'uno e all'altro. E cosi avvlen·~ nella volontà divina rispetto alle
altre coSt". Il suo fine non dipende da nessuna di esse, restando tuttavia essa unna
perfettissimamente al suo fine. Non bisogna dunque ammettere potenzialità alcuna
nella volontà divina» (trad. A. Puccetti O. P., voi. I, p. 154).
2 La volontà divina st autodetermtna: è un'espressione metaforica. In realtà
non ha bisogno di uutodetermlnarsl, perchè non c'è In essa, come si è detto nella
nota prec., nessuna Indeterminazione. f·: Intrinsecamente ab aeterno autodetermi-
nata a volere tutta la serie delle cose; ma Il rapporto tra essa e le cose è cli as-
soluta eminenza e dominio da J.oartr della volontà, il cui oggetto, voluto da essa
come fine, è tutto in sè perfetto e tutto unito e posseduto in un gaudio Infinito.
LA VOLONT A DI DIO 171
quae contingenter hic eveniunt, non propter defectum virtutis sola-
ris, sed propter defectum effectus non necessario ex causa prove-
nientis. Et similiter, quod Deus non ex necessitate velit aliquid oorum
quae vult, non accidit ex defectu voluntatis divina.e, sed e:x: defedu
qui competit volito secundum suam ratiDnem: quia scilicet est tale,
ut sine eo esse possit perfecta bonitaR Dei. Qui quidem defectus con-
sequitur omne bonum creatum.
Ao QUINTt:M ERGO DICENDUM quod causa quae est ex se contingens,
oportet quod determinetur ab alìquo exteriori ad effectum. Sed vo-
Iuntas divina, quaé ex se necessitatem habet, determinat seipsam
ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam.
Ao SEXTUM DICENDUM quod, sic:ut divinum esse in se est necessa-
rium, ita et divinum velie et divinum scire: sed divinum scire habet
necessariam habitudinem ad scita, non autem divinum velie ad vo-
lita. Quod ideo est, quia scientia habetur de rebus, secundum quod
sunt in sciente: voluntas autem comparatur ad res, secundum quod
sunt in seipsis. Quia igitur omnia alia habent necessarium esse se-
cundum quod SUIIlt in Deo ; non autem secundum quod sunt in se-
ipsis, habent necessitatem abs.olutam, ita quod sint per seipsa neces-
saria; propter hoc Deus quaecumque scit, ex necessitate scit, non
nutem quaecumque vult, ex necessitate vult.

ARTICULUS 4
Utrum voluntas Dei sit causa rerum.
I Stmt., d. 43, q. 2, a. 1 ; ti. 45, a. 3 ; f Cont. Gent., c. 23:
De Pot., q. 1, a. 5; q. 3, a. 15.

Ao QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod voluntas Dei non sit


causa rerum. Dicit enim Dionysius, cap. 4 De Di'I>. Nom. [lect. 1]:
« Sicut noster sol, non ratiocinans aut. praeelige.n.s, sed per ipsum

Con un unico atto di volere Dio vuole se stesso e tutte le cose; ma quest'unico
atto implica un duplice rappono: il rapporto alla di vina perfezione in se stessa
e il rapporto alle cose. Il primo è necessario e naturale; è li compiacimento in·
finito che costituisce l'essere stesso della volontà e della essenza divina. Il ran-
porto alle cose invece non è necessario e naturale, ma neppure innatur;:ile o vio·
lento: è volontario. Secondo una certa convenienza consistente In ciò: che delle
cose siano volute a manifestazione della bontà divina (I Coni. Gent., c. 82). Il
compiacimento della volontà divina verso questo oggetto nulla aggiunge a quel-
l'altro compiacimento, come il rillesso della luce solare nulla aggiunge alla IU·
rnino:;ità del wle. E un n-0nare con la massima liberalità, perché ivi e· è assoluto
disinteresse.
a Proprio nella conoscenza stessa di Dio S. Tommaso trova e indica la radice
della indifferenza della volontà divina circa le co..-;e da sè distinte. Dio è intelletto
e volontà. Le due perfezioni non sono che il suo esser.e necessario. La con06cenza
però, anche in Dio, è concepita da noi come antecedente al volere e causa del
volere stesso: una causa, tuttavia, per nulla esterna a D.io, essendo essa nuH'al-
tro che il divino essere. Quindi se diciamo "che la volontà di Dio è determinata,
nel voler qualche cosa, dalla cognizione del suo intelletto, non diciamo eh.e que-
sta dtterminazione avvenga per alcunchè di estraneo a Dio'" "Infatti la volontà,
essendo rleterminata dal bene conosciuto, come da proprio oggetto, e l'intelletto
<livino non essendo estraneo alla sua volontà, poichè si identificano ambedue con
la sua e&senza, se la volontà di Dio viene determinata a voler qualcosa dalla co-
noscenza del suo intruletto, tale determinazione non avverrà per opera di una
causa estranea. Infatti l'intelletto divino non solo percepisce l'essere divino, che
è la sua b-Ontà, ma anche gli altri beni. Questi poi li conosca come Immagini della
172 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 4

tecipare della sua luce, oosi anche il b€ne divino, per la sua stessa
natura, comunica a tutti gli esseri esistenti i raggi della sua bontà ».
Ora, ogni essere che agisce per volontà agisce precisamente ragio-
nando e scegliendo. Dunque Dio non agisce per volontà. E conse-
guentemente la volontà di Dio non è causa delle cose.
2. In ogni ordine di cose viene per primo ciò che è per essenza:
p. es., tra le co~ infocate la prima è il fuoco stesso. Ora, Dio è la
causa prima. Dunque egli causa col suo essere che è la sua natura.
Agisce, dunque, per natura e non per volontà. Per conseguenza la.
volontà divina non 1~ causa delle cose.
3. Tutto ciò che causa in forza di una proprietà essenziale, causa
per natura e non per volontà. Il fuoco infatti è causa del riscalda-
mento perchè è caldo; l'architetto invece è causa degli edifici, per-
chè li vuole costruire. Ora, S. Ag·ostino afferma che " noi eaistiamo
perchè Di-O è buono n. Dunque Dio è causa delle oose per natura e
non per volontà.
4. Di una sola e identica cosa non c'è che una causa. Ora, ab-
biamo già detto che causa degli esseri creati è la scienza di Dio.
Dunque non si può ammettere che causa di questi stessi esseri sia
la divina volontà.
IN CONTMRIO: Nel libro della Sapienza è detto: cc Come potrebbe
sussistere aJcunchè se tu non l'avessi voluto?"·
RISPONDO: E necessario asserire che la volontà di Dio è causa
delle cose, e che Dio agisce per volontà e non per necessità di natura,
come alcuni hanno pensato. E ciò si può provare in tre maniere.
Primo, considerando l'ordine delle cause agenti. Infatti, siccome
tanto l'intelletto, quanto la natura agiscono per un fine, come prova
Aristotele, è necessario che alla causa naturale siano prestabiliti
da u'Ila quaJche intelligenza superiore il fine e i mezzi adatti al fine;
come alla freccia vengono determinati dall'arciere il bersaglio e la
direzi.one. Quindi una causa che opera per intelletto e volontà deve
necessariamente precedere le cause operanti per natura. E perciò,
siccome Dio è la prima delle cause agenti, è necessario ch'egli agi·
sca pe'r intelletto e volontà.
Secondo, [si prova] dal concetto di causa naturale, cui spetta il p,ro-
durre un effetto unico: perchè la natura, salvo impedimento, agisce
sempre allo stesso modo. E questo perchè la causa naturale opera
in quanto è tale: ' per cui, finchè è tale, non produce che quel parti-
colare effetto. Ora, ogni agente naturale ha un essere delimitato o
determinato. Quindi, siccome l'essere di Dio non è limitato, ma con-
tiene in se stesso tutta la pi.enezza dell'essere, non si può ammettere
che operi per necessità di natura: eccetto il caso che ve.n1sse a pro-
durre un effetto illimitato ed infinito nell'essere; e cjò è affatto im-
possibile, come si è viste_, sopra. Non agisce dunque per necessità di
natura; ma dall'infinita sua perfezione procedono eff,etti determi-
nati in conformità della determinazione del suo volere e del suo in-
telletto. 1
bontà ed essenza divina, non come cagioni (prtncipiaì di tll!>Se · e e.osi la volontà
divina tende ad essi in quanto sono convenienti, ma non nee<?~ri. adla sua
bontfl •. E richiama l'analogia della volontà nostra: ,, Lo stes.~o accade nella no.
stra volontà: quando essa tende ad una cosa. quasi assolutamente necessaria per
un fine, viene spinta verso di essa con una certa necessità; mentre 5e vi tende
soltanto per una convenienza. non ha questa spinta nec~la. Perciò nemmeno
LA VOLONTA DI DIO 173

esse illuminat omnia participare lumen ipsius valentia; ita et b-Onum


divinum per ipsam essentiam omnibus existentibus immittit boni-
tatis suae radios n. Sed omne quod agit per voluntatem, agit ut ra-
tiocinans et praeeligens. Ergo Deus non agit per voluntatem. Ergo
voluntas Dei non est causa rerum.
2. PRAETEREA, id quod est per essentiam, est primum in quolibet
ordine: sicut in ordine ignitorum est primum, quod est ignis per
essentiam. Sed Deus est primum agens. Ergo est agens per essen-
tiam suam, quae est natura eius. Agit igitur per naturam, et no11
per voluntatem. Voluntas igitur divina non est causa rerum.
3. PRAETEREA, quidquid est causa alicuius per hoc quod est tale, est
causa per naturam, et non per voluntatem: ignis enim causa est
calefactionis, quia est calidus ; sed ;irtifex est causa domus, quia
vult eam facere. Sed Augustinus dicit, in I De Doct. Christ. [c. 32],
quod "quia Deus bonus est, sumu.s n. Ergo Deus per suam naturam
est causa rerum, et non p·er voluntatem.
4. PRAETE!lE·A, unius rei una est causa. Sed rerum cr.eatarum est
causa scientia Dei, ut supra [q. 14, a. 8] dictum est. Ergo volunt.as
Dei no.n de.ibet poni causa rerum.
SED CONTRA EST quod dicitur Sap. 11, ~: "Quomod-0 posset aliquid
permanere, nisi tu voluisses? n.
RKSPON1wo DICENDUM quod necesse est dicere voluntatem Dei esse
causam rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem
naturae, ut quidarn existimaverunt. Quod quidern apparere potest
tripliciter. Primo quidern, ex ipso ordine causarurn agentium. Cum
enim propter finem agat et intelledus et natura, ut probatur in
.2 Physic. [c. 5, lect. 8, 12 ss.], necesse est ut agenti per naturam prae-
determinetur finis, et media necessaria ad finem, ab aliquo superiori
intellectu; sicut sa.gittae praedeterrninatur fìnis et certus modus
a sagittante. Unde necesse est quod agens per intellectum et volun-
tatem, sit prius agente per naturam. Un.de, cum primum in ordine
agentium sit Deus, necesse est quod per intellectum et voluntatem
agat.
Secundo, ex ratione naturalis agentis, ad quod pertinet ut u1rnm
effecturn producat: quia natura uno et eodem modo operatur, nisi
impediatur. Et hoc ideo, quia secundum quod est tale, agit: unde,
quandiu est tale, non facit nisi tale. Omne enim agens per naturarn,
habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit deterrni-
natum, sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest
e&Se quod agat per nec.essitatem natuirae. nisi forte causa ret aliquiù
indeterminatum et infinitum in essendo; quod est impossibile, ut ex
superioribus (q. 7, a. 2] patet. Non igitur agit per necessitatem na-
turae; sed effectus determinati ab infinita ipsius perfectione proce-
dunt, secundum determinationem voluntatis et intellectus ipslus.
la volontà divina tende di necessità agli effetti creati .. (/ Cont. Geni., c. 82, trad.
clt., voi. I, p. 155).
1 Essere tale, infat.11, vuol dire avere la propria natura, o essenza, Inclusa in
una rteterminata specie di enti: es!>ere. p. es., un uomo, un giglio, un.a cosa calda,
~ec. Operando in forza di questa natura dete1 minata, non si producono clul enti
della stessa ~perle.
• Dice: " in conformità della determinazione del suo volere e del suo intel-
letto"• mettendo prima la volontà, perchè, come ha spiegato nella q. 14, a. 8 e
come dirà nella ri&posta 4, quale causa efficiente I' int.illetto è Indeterminato. II
concetto non rl1venta mai rausa direttiva, se la volontà non ha deciso dl n~tre.
174 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 4-5

Terzo, [si d·imostra] daJ rapporto degli effetti con la causa. Gli
effetti derivano da.Ila causa agente in quanto preesistono in essa ;
perchè ogni ag.ente produce un qualcosa che gli somiglia. 1 Ma gli
effetti pre~sistono Ml'la causa secondo il modo di essere della me-
desima. Perciò, siccome l'essere di Dio si identifica con la sua in-
telligenza, gli effetti preesistono in lui come intelligibili. Quindi, de-
riveranno pure da lui alla stessa maniera. Per consegueinza. [deri-
veranno] come oggetto di volontà: perchè appartiene alla voJontà
I' impulso a compiere quello che è stato concepito dall' intelligenza.
Quindi la voJontà di Dio è causa delle cose.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con queste parole Dionigi non ha
inteso negare a mo in modo assoluto la lilbera scelta, ma [solo] in
un certo senso: in quanto cioè la scelta importa una qualche discri-
minazione; [Dio invece] non comunica la sua bontà soltanto ad
alcuni esseri, ma a tutti.
2. Poichè l'essenza di Dio si identifica con la sua intelligenza e la
sua volontà, e proprio perchè Dio opera in forza della essenza, ne
segue che operi come intelligenza e come volontà.
3. Il bene è l'oggetto della volontà. Perciò l'espressione: «Noi
esistiamo perchè Dio è buono" vale in qaanto è la sua bontà a fargli
volere tutte le altre cose, come si è detto sopra.
1.. Anche in noi un solo e identico effetto ha come causa direttiva
la scienza, che ooncepisce il piano dell'opera, e come causa deter-
minante la volontà: perchè il pian0 [o lidea], in quanto è soltanto
nell' intelletto, non viene rleterminato ad essere o non essere nell'ef-
fetto se non dalla volontà. Tanto è vero che I' intelletto speculativo
direttamente non riguarda l'operazione. La potenza invece è la
causa eisecutrice, perchè essa indica il principio immediato dell'ope-
razione. Ma tutte queste perfezioni, in Dio, non sono che una. sola e
identica cosa.

ARTICOLO 5
Se alla volontà divina si possa assegnare una causL

SEMBRA che alla volontà divina si possa assegnare una causa. In-
fatti:
1. S. Agostino si domanda: " Chi oserebbe affermare che Dio ha
creato tutte le cose senza ragione?'" Ora, per una causa volontaria
que,J che forma la ragione dell'operare, è anche causa del volere.
Dunque la volontà di Dio ha una causa.
2. Alle cose che vengono compiute da uno che le vuole senza nes-
suna causa non c'è da assegnare a.Jtra causa all'infuori deJla vo-
lontà del voJ.ente. Ora, noi abbiamo dimostrato che la volontà di Dio
è la causa di tutte le cose. Se dunque non esiste una causa del volere
di Di.o, non ci sarà bisogno di cercare in tutte le cose naturali altra
causa che la divina volontà. E cosi tutte le scienze diventerebbero
inutili, perchè esse mirano a trovare le cause di determinati effetti:
' L'assioma, • omne agens agli slbi simile•, potrebbe sembrare un'affermazione
Ingenua tratta dalle osservazioni empiriche degli antichi. Ciò In parte è vero 5"
LA VOLONTA DI DIO 175

Tertio, ex habitudine effectuum ad causam. Secundum hoc enim


effectus procedunt a causa agente, secundum quod praeexistunt in
ea: quia omne agens agit sibi simile. Praeexistunt autem effectus in
causa secundum modum causae. Unde, cum esse divinum sit ipsum
eiu.s intelligere, praeexistunt in eo effectus eius secundum modum
intelligibilem. Unde et per modum intelligibilem procedunt ab eo.
Et sic, per consequens, per modum voluntatis: nam inclinatio eius
ad agendum quod intellectu conceptum est, pertinet ad voluntatem.
Voluntas igitur Dei est causa rerum.
AD PRI:\IUM ERGO DICENDL'M quod Dionysius per verba illa non in-
tendit excludere electionem a Dco simpliciter, sed secundum quid:
inquantum scilicet, non quibusdam solum bonitatem suam commu-
nicat, sed omnibus: prout scilicet electio discretionem quandam
importat.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, quia essentia Dei est eius intelligere
et velie, ex hoc ipso quod per essentiam suam agit, sequitur quod
agat per modum intellectus et voluntatis.
AD TERTIUM DICENDuM quod bonum est obiectum voluntatis. Pro
tanto ergo dicitur, « quia Deus bonus est, sumus n, inquantum sua
bonitas est ei ratio volendi omnia alia, ut supra [a. 2) dictum est.
AD QUARTl'M DICENDUM quod unius et eiusdem effectus, etiam in
nobis, est causa scientia ut dirigens, qua concipitur forma operis,
et voluntas ut imperans: quia forma, ut est in intellect:i tantum,
non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu, nisi per
voluntatem. L'nde intellectus speculativus nihil dicit de operando
Sed potentia est causa ut exequens, quia nominat immediatum prin-
cipium operationis. Sed haec omnia in Deo unum su.nt.

ARTICULUS 5
Utrum voluntatis divinae sit assignare aliquam causam.
t Seni., d. 41, a. 3; t Coni. Geni., cc. 86, 87 ; 8, c. 97; De rertt., q. 6, a. ! ;
q. 23, a. 1, nd 3; a. 6, ad 6; Eph.es., c. 1, lect. 1.

AD QTJJNTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod voluntatis divinae sit


a.ssignare aliquam causam Dicit enim Augustinus, libro Octogint11
trium Quaest. [q. 46i: « Quis audeat dicere Deu.m irrationabiliter
omnia condidisse? "· Sed agenti voluntario, quod es.t ratio ope1randi,
est etiam cal.IB3. v-olendi. Ergo voluntas Dei habet aliquam causam.
2. PRAETEREA, in his qnae fìunt a volente qui propter nullam cau-
sam aliqnid vnlt, non oportet aliam causam assignare nisi volun-
tatern volentis. Sed voluntas Dei est causa omnium rerum, ut osten-
sum est ra. praec.]. Si igitur vohmtRtis eius non sit aliqua rausa,
non oportebit in omnibus rebus naturalibus aliam causam quaerere,
nisi solam voluntatem divinam. Et sic omnes scientiae essent su-
pervacuae, quae causas aliquorum effectuum assignare nituntur:

cl fermiamo a osservare le aIJpllcazionl che di esso si fa.cevano. Ma il J•tinripio


regge alla critica più severa se diamo ad esso un valore metafisico, rldueendolo
alla generica affermazione che tra causn ed effetto cl deve essere proporzione.
176 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 5

e questo è assurdo. 1 Bisogna perciò assegnare alla vofontà di Dio


una qualche causa.
3. Un effetto prodotto da chi vuole senza nessuna causa, dipende
unicamente dalla di lui volontà. Se dunque la volontà di Dio non
ha causa alcuna, ne segue che tutto ciò che avviene, dipende dalla
sua semplice volontà e non ha altre caufle. Ma ciò è assurdo.
IN co:sTRARJO: Dice S. Agostino: " Ogni causa efficiente è maggiore
di ciò che produce ; ora, niente vi è di più grande della volontà di
Dio: non è dunquie il caso di ricercarne la causa».
RISPONDO: La ve>lontà di Dio in nessun modo può avere una causa.
Per chiarire la cosa si osservi che, siccome la volontà è connessa
intimamente con l'intelletto, c'è un parallelismo nell'assegnare una
causa per il volere e per l'intendere. Ora, per l' intelletto succede
così, che se intende separatamente il principio e separatamente la
conclusione, allora I' intelligenza del principio causa la scienza della
conclusione. Ma se I' intelletto vede la conclusione nello stesso prin-
cipio, abbracciando con un solo sguardo l'una e l'altro, allora la
scienza della conclusione nou è causata in esso dall' intelligenza dei
principii, _perch~ una medesima oosa non può essere causa di se
stessa. Nondimeno intenderebbe che i principii [logicamente] sono
causa delle conclusioni. Altrettanto si può dire della volontà nella
cui operazione si \'erifica che il fine sta ai mezzi, come i principii
stanno alle conclusioni nell'attività dell'intelligenza. Quindi, se uno
con un atto vuole il fine e con un altro i mezzi, per lui volere il fine
sarà la causa per cui vuole i mezzi. :Ma non sarà così se con un solo
atto voglia e il fine e i mezzi per conseguirlo: perchè una medesima
cosa uon può essere causa di se stessa. Nondimeno sarà vero affer-
mare che vuole subordinati i mezzi al fine.
Ora Dio, come con un solo atto intende tutte le cose nella sua es-
senza, così con un solo atto vuole tutte le cose neUa sua bontà.
Quindi, come in Dio l'intendere una causa [o un principio] non pro-
duce l' intelligenza degli effetti, perchè conosce gli effetti uella causa;
così il volere il fine non causa in lui la volizione dei mezzi, pur vo-
lendo che i mezzi [s{!\!ondo la loro natura] siano subordinati al flue.
Vuole dunque che questa cosa i>ia per quest'altra: ma non [si dica
che] vuole l'una a causa dell'altra. 2
SOJ.TJZION}. DEI.I.E DIFFICOLTÀ: 1. La volontà di Dio è ragionevole,
non perchè qualche tosa determini Dio a volere, ma in quanto egli
vuole che una cosa sia per un'altra.
2. Siccome Dio, per conservare l'ordine nel mondo, vuole che gli
effetti si producano in maniera da derivare da cause determinate:
non è inutile ricercare altre cause, presupposta pero la volontà di
Dio. Vano certamente sarebbe, se si cercassero altre cause come
se fossero prime e indipendenti dalla divina volontà. E in questo
senso S. Agostino dire: "Piacque alla vanità dei filosofi di attribuire

' Le scienze Infatti hanno di 111ir:i il sar1er• ~-"Il sapere consiste nel conoscere
le cause [prossime] per cui una cosa è, e perchè sono causa di essa., e che q1;e,rn
cosa non può essere altrimenti• (cfr. ARIST., I, Anut. l'osi., c. 2, 71 ', 9). Hicorr·ete
alla causa prima, saltando a piè 1•arl le cause seconùe, e dire: «è cosi, perth•J
così Dio ha voluto•, è fare dello pseudo misticismo, prP.clud.endo la via al sapere
scientifico e svalutandolo. I.a considerazione delle cause prossime, o ;econde, non
esclude tuttavia l'ulterl.'.lre considerazione della volontà e àell' Intelletto rlivino
quale ca.usa prima, rome dirà S. Tommaso nella risposta contro lo scientismo
LA VOLONTA DI DIO 177
quod videtur inconveniens. E::,i, igitur assiguare a.liquam causam vo-
luntatis divinae. ·
3. PRAETEREA, quod flt a volente non propter aliquam causam, de-
pendet ex simplici voluntate eius. Si igitur voluntas Dei non habeat
aliquam causam, sequitur quod omnia quae flunt, dependeant ex
simplici eius voluntate, et non habeant aliquam aliam causam. Quod
est inconveniens.
SEo CONTRA EST quod dicit Augustinus, in libro Octoginta trium
Quaest. [q. 28): "Omnis causa efficiens maior est eo quod efficitur;
nihil tamcn maius est voluntate Dei ; non ergo causa eius quae-
rend a est ,, .
RESPO:-\DEO DlCENDT.!M quod nullo modo voluntas Dei causam habet.
Ad eius evide11tiam, considerandum est quod, cum voluntas sequa-
tur iutellectum, eodem modo contingit esse causam alicuius volentis
ut velit, et alicuius int01Jigentis ut intelligat. In intellectu autem sic
est quod, si seorsum intelligat principium, et seorsum conclusio-
nern, intelligentia principii est causa scientiae conclusionis. Sed si
intellectus in ipso principio inspiceret conclusionem, uno intuitu ap-
prehcndens utrumque, in eo scientia conclusionis non causaretur
ab intellcctu principiorum; quia idem non est r,ausa sui ipsius. Sed
tamen intelligeret principia esse causas conclusionis. Similiter est
ex parte voluntatis, circa quam sic se habet flnis ad ea quae sunt
ad fìnem, sicut in intellectu principia ad conclusiones. Unde, si
aliquis uno actu ve lit finem, et alio actu ea quae sunt ad finem, velie
finem erit ei causa volendi ea quae sunt ad finem. Sed si uno actu
velit fìnem et ea quae sunt ad finem, hoc esse non poterit: quia
idem non est causa sui ipsius. Et tamen erit verum dicere quod
velit ordinare ea quae sunt ad fìnem, in finem.
Deus autem, sicut uno actu omnia in essentia sua intelligit, ita
uno actu vult omnia in sua bonitate. Unde, sicut in Deo intelligere
causam non est causa inte!ligendi effectus, sed ipse intelligit effectus
ill causa; ita velle fìnem non est ei causa volendi ea quae sunt ad
finem, sed tamen vult ea quae sunt ad fìnem, ordinari in finem.
Vult ergo hoc esse propter hoc: sed non propter hoc vult hoc.
Ao PRJMLl\I ERGO DICENDUM quod voluntas Dei rationabilis est, non
quod aliquid sit Deo causa volendi, sed inquantum vult unum esse
propter aliud.
Ao sECPNDUM DICENDl'M quod, cum velit Deus effectus sic esse, ut
ex causis certis proveniant, ad hoc quod servetur ordo in rebus;
non est supervacuum, etiam cum voluntate Dei, alias causas quae-
rere. Esset tamen supervacuum, si aliae causae quaererentur ut pri-
mae, et non dependentes a divina voluntate. Et sic loquitur Augu-
stinus in 3 De Trin. [c. 2): " Placuit vanitati philosophorum etiam
che vorrebbe incarcerare !l sapere umano nell'amllito della conoscenza delle cause
fisiche.
2 In una parola: I" intelletto divino vede il nesso eh~ e' è tra le cose, senza di-
r1endere dalle cose; è la scienza di Dio che causa questi nessi, Intendendo la di-
vina essenza come variamente partecipabile. Quindi I" intendere di Dio non ha
causa. E la volontà divina vuole che le cose esistano. cosi come I" Intelletto divino
le conosce. DI questo volere non occorre cercare altra causa. se non la bontà di-
vina che la volontà ama comunicare In varia misura alle creature. E tuttavia 11
nesso reciproco tra le cose volute·è reale, per cui una è per un'altra, voluta cosi
dalla volontà divina nel suo unico atto. La massima semplicità e Indipendenza In
Dio non esclude ma causa la complessità e r Interdipendenza delle cose.
1ì8 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. Hl, aa. 5-6

ad altr.a cause gli effetti contingenti, incapaci oom'erano asBOluta-


mente di sco·rgere una causa superiore a tutte le altre, cioè la vo-
lontà di Dio ».
3. Poic.hè Dio vuole la dipendenza degli effetti dalle cause, un ef-
fetto che presupj)Qlle un altro effetto, non dipende dalla sola volontà
di Dio, ma anche da un'altra causa. Dalla sola volontà di Dio di-
pendono solo gli effetti primari. Come se dicessiimo che Dio ha vo1luto
che l'uomo avesse Ie mani, pe.rchè seirviSS1ero alla sua intelligenza
nel compiere le diverse opere; ed ha voluto che avesse l'intelletto,
perchè fosse uomo, ed ha voluto che fosse uomo pe·rchè god.esse di
DiD medesimo o perchè fosse a compimento dell'universo. Ma queste
ultime finalità non possono rapportarsi ulteriormente ad altri seopi
creati. Perciò esse dipendono dalla semplice volontà di Dio: tutto
il resto invece dipende anche dal concatenamento delle altre cause.

ARTICOLO 6
Se la volontà di Dio si compia sempre. 1

SEMBRA che la volontà di Dio non sempre si compia. Infatti:


1. L'Apostolo dic.e che "Dio vuolie che tutti gli uomini si salvino e
pervengano al riconoscimento della verità n. Ma questo non avviene.
Dunque la volo•ntà di Dio n-0n sempre si compie_
2. La v0lontà sta al bene come la scienza alla v-erità. Ora, Dio
conosce ogni verità. Dunque vuole ogni bene. Ma non tutto il bene si
attua ; perchè tante cose buone potrebbero esserci, che mai si fa-
ranno. Dunque la volontà di Dio non sempre si compie.
3. Sopra si è detto che la volontà di Dio, causa prima, non esclude
le causp seconde. Ma l'effetto della causa prima può essere impedito
dal difetto della causa seconda: come l'effetto della facoltà di lo-
comozione è impedito dalla debolezza delle gambe. Dunque anche
l'effetto della divina volontà può essere frustrato daHa deficienza
delle cause seconde. Perciò la volontà di Dio non sempre si compie.
IN CONTRARIO: Nei Salmi· si legge: "Tutto quello che Dio vuole
egli fa"·
RISPONDO: E necessario che la volontà di Di-0 si compia sempre.
Per averne la dimostrazione, bisogna considerare che gli effetti as-
somigliano alle proprie cause secondo la forma delle medesime. E
questa osservazione è valida per le ca.use efficienti come per le cause
formali. Ora, considl!rando le cause formali, può succedere che una
cosa non corrisponda ad una forma particolare, ma non c' è cosa
che possa non corrispondere alla forma universale: può esserci
qualcosa che non è un uomo, nè un essere vivo, ma no111 può esserci
una cosa che non sia ente. Altrettanto deve accadere per ciò che
riguarda le cause efficienti. Qualche cosa può C·erto avvenire ali' in-
fuori dell'influsso di questa o quella causa partioolare, ma non esi-
ste cosa alcuna che sfugga ali' influS'So di una causa universale,
sotto cui sono comprese tutte le cause particolari. Perchè, se una
1 • Si deve notar bene la differenza tra la presente questione: "Se la volontà di
Dio si compie sempre", cioè se quanto Dio vuole veramente, con una volontà d&-
LA VOLONTA DI DIO 17!!
aliis causis effectus contingentes tribuere, cum omnino videre non
possent superlorem ceteris omnibus causam, idest voluntatem Dei»,
AD TERTIUM DICENDt:M quod, cum Deus velit effectus esse propter
causas, quicumque effectus praesupponunt aliquem alium effectum,
non dependent ex sola Dei voluntate, sed ex a.Iiquo alio. Sed primi
effectus ex sola divina voluntate dependent. Utpote si dicamus quod
Deus voluit hominem habere manus, ut deservirent intellectui, ope-
rando diversa opera: et voluit eum habere intellectum, ad hoc quod
esset homo: et voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad
complementum universi. Quae quidem non est reducere ad alias
fines creatos ulteriores. Unde huiusmodi dependent. ex simplici vo-
Iuntate Dei: alia vero ex ordine etiam aliarum causarum.

ARTICULUS 6
Utrum voluntas Dei semper impleatur.
I Sent., d. 46, a. 1 ; d. 47, aa. t, 3·; De Verti., q. 23, a. 2; I Ttm., c. 2, lect. t.

AD SEXTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod voluntas Dei non semper


impleatur. Dicit enim Aposto.lus, / ad Tim. 2, 4, quod Deus « vult
omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem verìtatis venire ». Sed
hòe non ita evenit. Ergo voluntas Dei non semper impletur.
2. PRAETEREA, sicut se habet scientia ad verum, ita voluntas ad
bonum. Sed Deus scit omne verum. Ergo vult omne bonum. Sed non
omne bonum fit: multa enim bona possunt fieri, quae non fiunt. Non
ergo voluntas Dei semper impJetur.
3. PRAETEREA, voluntas Dei, cum sit causa prima, non excludit cau-
sas medias, ut dictum est [a. 5]. SeJ effectus causae primae potest
impediri per defectum causa e secundae: sicut effectus virtutis mo-
tivae impeditur propter debilitatem tibiae. Ergo et effectus divinae
voluntatis potest impediri propter defectum secundarum causarum.
Non ergo voluntas Dei semper impletur.
SED CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 113, H: cc omnia quaecum-
que voluit Deus, fecit n.
RESPONDEO DICEìNDUM quod necesse est voluntatem Dei semper im-
pleri. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum effectus
conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio est in
causis agentibus, quae est in causis formalibus. In formis autem
sic est quod, licet aliquid possit deficere ab aliqua forma particu-
lari, tamen a forma universali nihil deficere potest: potest enim esse
aliquid quod non est homo vel vivum, non autem potest esse aliquid
quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis agentibus contingere
oportet. Potest enim aliquid fieri extra ordinem alicuius causae par-
ticularis agentis: non autem extra ordinem alicuius causae univer·
salis, sub qua oonnes causae particulares comprehenduntur. Quia,
elsa, si verifica sempre: e l'altra questione: " Se ciò che di fatto avviene corri-
sponde sempre alla volontà di Dio". Non è la stessa cosa. Il peccato, e In generale
Il male, non corrisponde affatto alla volontà di Dio : Di-0, per parlare propria-
mente. non l-0 vuole; lo permette soltanto, come spiega l'a.9. Inveoo quello che Dio
vuole formalmente non potrebbe trovare ostacoli " (SO~I. FRANC., Dteu, III, p. 279).
180 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 6

causa particolare non produce il suo effetto, ciò si deve a un'altra


causa particolare che lo impedisce, la quale a sua volta ricade sotto
l' influsso della causa universale: dunque l'effetto in nessun modo
può sfuggire ali' influsso della causa universale. La cosa ha una ri-
prova nel mondo fisico. Una stella, infatti, può essere impedita. di
produrre il suo effetto; ma tuttavia qualsiasi effetto, che risulti nel
rnond.o fisico da una causa corporea impediente, deve ess.ere attri-
buito, per mezzo di cause intermedie, alla virtù universale d.el primo
ci-elo. 1
Ora, rssendo la volontà di Dio la causa universale di tutte le cose,
è impossibile che essa non consegua il suo effetto. Perciò, quello che
sembra sottrarsi a.Ila volontà divina in un certo ordine, vi ricade
secondo un altro: il peccatore, p. es., il quale per parte sua, pec-
cando si sottrae al divin volere, rientra sotto l' influsso della volontà
di Dio, mentre vien punito dalla sua giuffiizia.
SOLUZIO'.'<E DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il detto di s. Paolo, (( Dio vuole che
tutti gli uomini si salvino, occ. » si può intendere in tre modi. Primo,
con un'appJica.zione restrittiva, in modo che ne risulti questo senso:
« Dio vuole che sianu salvi tutti gli uomini che si salva.no»: "non
perchè '" spiega S. Agostino " non vi sia uomo che Dio non voglia
salvo, ma perchè nessuno è sa.Ivo senza che Dio lo voglia u.
Srr:ond·o, con un'applicazione che includa tutti i generi dei vari in-
dividui, ma non i si11goli individui di tutti i !:l'eneri, cioè con questo
significato: " Dio vuole salvi uomini di ogni stato, maschi e fem-
mine, Giudei e gentili, grandi e piccoli ; ma non tutti gli individui
dei singoli stati"·
Terzo, stando al Damasceno, [la parola di S. Paolo] si riferisce
alla volontà antecedente, non alla volontà conseguente. Questa di-
stinzione non si desume dalla volontà divina, nella quale non vi è
il prima e il dopo; rna dalle cos-e volute. Per comprendere ciò è ne-
ceS1sario considerare che ogni cosa è voJuta da Dio in quanto è buona.
Ma una cosa che, a primo aspetto e considerata assolutamente, è
buona o cattiva, se si considera legata a una speciale circostanza,
che poi è una considerazione conseguente, può essere tutto l'opposto.
P. es., considerando le cose in mod-0 assoluto è bene che un uomo
viva ed è male che un uomo sia ucciso: ma se vi si aggiunga questa
circostanza, che un tal uomo è un omicida e se rimane in vita è pe-
ricoloso alla società, è un ·bene che sia ucciso ed un male che viva.
Quindi si potrà dire che un giudice giusto vuole, antecedentemente
[a tale considerazione], che ogni uomo viva; ma conseguentemente
[a tale considerazione] vuole che l'omicida sia impiccat-0. Cosi Dio,
di volontà antecedente, vuole che ogni uomo si salvi ; ma di volontà
conseguente vuole che alcuni sia.no dannati secondo che esige la sua
giustizia. - E ce.rto però c.he quello che noi vogliamo con volontà
antecedente, non possiamo dire di volerlo senz'altro, ma solo in
qualche modo. Pe.rcl;è la volontà si riferisce alle cose come sono in
se stesse ; ed in se stesse le cose esistono con le loro circostanze par-
ticolari: perciò noi vogliamo senz'altro una cosa quando la vogliamo
considerata in tutte le sue circostanze particolari: e voler così è

1 Secondo la cosmografia degli antichi Il prtmo cteio (IX cielo, detto anche
prtmo mobtle) sottostante all'emplroo, immobile, era causa ool suo moto circolare
di tutti I moti che avveng<>no nel corpi, Sia celesti, sia terrestri: causa universale
LA VOLONTA DI DIO 181
si aliqua causa particularis deficiat a suo effoctu, hoc est propter
aliquam aliam causam particularem impedientem, quae continetur
sub ordine causae universalis: unde effectus ordinem causae uni-
versalis nullo modo potest exir.e.· Et hoc etiam patet in èorporalibus.
Potest enim impediri quod aliqua stella non inducat suum effectum:
sed tamen quicumque eff·ectus ex causa. corporea impediente in rebus
corporalibus consequatur, oportet quod reducatur per aliquas cau-
sas medias in universalern virtutem primi caeli.
Cum igitur voluntas Dei sit liniversalis causa omnium rerum, im-
possibile est quod divina voluntas suum effectum non consequatur.
Unde quod recedere videtur a divina voluntate secundum unum
ordinem, relabituz: in ipsam secundum aliurn: sicut peccator, qui,
quantum est i~ se, recedit a divina voluntate' peccando, incidit in
ordinem divinae yoluntatis, dum per eius iustitiam punitur.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM .quod illud verbum Apostoli, quod Deus
"vult omnes homines salvos fieri etc. », pot.est tripliciter intellig;i. Uno
rnoùo ut sit accomoda distriJbutio, secundum bune sensurp; " Deus
vult salvos fieri omnes homines qui salvantur >>: "non quia nullus
homo sit quem salvurn fieri non velit, sed quia nullus salvus fi~,
quem non velit salvum fieri, » ut dicit Augustinus [Enchirid., c. 103].
Socundo potest inteUigi, ut fìat distributio pro generilbus singulo~
rum, et ThOn pro singulis generum, secundum bune sensum: "Deus
vult de quolibet statu. hominum salvos fieri, mares et feminas, Iu-
daeos et Gentiles, parvos et magnos; non tarnen omnes de singulis
statibus n.
Tertio, secundum Damascenum [De Fide' Orth., J. 2, c. 29], intelli-
gitur de voluntate antecedente, non de ·voluntate consequente. Quae
quidem distinctio non accipitur ex parte ipsius voluntatis divinae,
iri qua nihil est prius vel posterius; sed .ex parte volitorum. Ad cuius.
intellectum, consid,erandum est·quod unumquodque, seeundum quod
bonum ·est, sic est voliturn a Deo. Aliquid autem potest esse in prima
sui considera.tione, secundum quod &bsolute consideratur, bonum
ve! malum, quod tamen, prout cum aliquo adiuncto consideratur,
quae est consequens consideratio eius, e contrario. se habet. Sicut ho-
minem vivere est bonum, et hominern occidi est malum, secundu!Ll
absolutarn considerationem: sed si addatur circa aliquem horninem,
quod sit homicida, ve! vivens in periculum multitudinis, sic bonum,
est euro occidi, et malum esbmrh vivere. Unde potest dici quod iudex
iustus antecedenter vult ornnem hornin.em vivere; sed consequenter
vult homicidam suspendL Similiter Deus antecedenter vult omnem
hominem salvari ; sed consequenter vult quosdam damnari, secun-
d um exigentiam suae iustitia.e. - Neque tarnen id quod anteceden-
ter volumus, simpliciter volmnus, .sed secundum quid. Quia voluntas
comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt: in seipsis autem
sunt in particulari: unde simpliciter volurnus aliquid, sec11nd11m
quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particula-

del moto fisico. Il confronto tra tale motore, universale nel suo ordine, e la causa.
assolutamente universale dell'essere, che è Dio, tiene secondo il punto preciso
della somiglianza, come in ogni analogia: .tutte le cause, nell'ordine universale
del causare, dipendono dalla causa prima, come tutte le cause del moto fisico,
supponendo che ci sia una causa universale del moto fisico, dipenderebbero da
essa. La, causalità divina però comprende tutte le cause universali, essendo pro"
duttrice non solo di alcune determinazioni dell'essere, ma. di tutto l'ei.eere.
182 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 6-7

volere di volontà conseguente. Perciò si può dire che il giusto giu-


dice vuole senz'altro che l'omicida sia impiccato; ma sotto un certo
aspetto vorrebbe che esso vivesse, cioè i.n quanto uomo. Ma questa
può dirsi piuttosto velleità, anzichè volontà assoluta. - E così è evi-
dente che tutto quello che Dio vuole si attua ; sebbene non avvenga
quello che vuole con volontà antecedente.
2. Per avere un atto della potenza cono,scitiva basta che l'oggetto
conosciuto sia nel soggetto conoscente; invece l'atto della potenza
appetitiva s:i riferisce alle cose come sono in Sf' stesse. Ora, tutto
ciò che può avere ragione di ente e di vero, esiste virtualmente in
Dio nella sua totalità ; ma non esiste in tal modo nella realtà creata.
Perciò Dio conosce ogni verità: tuttavia non vuo,le ogni bene, se non
m quanto vuole se stesso, nel quale virtualmente oµ-ni bene esiste. '
3. Una causa prima può essere impedita di produrre il suo effetto
dalle deficienze d'una causa seconda, quand'° non è la prima causa
universale che comprende sotto di sè tutte le cause: chè, allora, in
nessun modo l'effetto potrebbe sfuggire al suo influsso. E questo è il
caso della volontà di Dio, come abbiamo spiegato.

ARTICOLO 7
Se la volontà di Dio sia mutabile.

SEMBRA che la volontà di Dio sia mutaibile. Infatti:


1. Nella Genesi il Signore parla così: "Mi pento di ave·r fatto
l'uomo». Ora, chiunqu.e si pente di quel che ha fatto, ha una volontà
mutabile. Dunque Dio ha una volontà soggetta a cambiamento.
2. Nella sacra Scrittura in persona del Signore si dice: "Io posso
a un tratto dire una parola contro una nazione e contro un regno.
per sradicarli, rovesciarli e disperderli ; ma se quella nazione si sarà
pentita del suo misfatto, anoeh' io mi ripentirò del male che avevo
divis.ato di farle». Dunque Dio ha una volontà mut.evole.
3. Tutto que.Jlo che Dio fa, Io fa per volontà. Ora, Dio non fa sem-
pre le stesse cose, perchè un tempo comand•ì di osservare le prescri-
zioni legali, poi le proibì. Dunque ha una volontà mutabile.
4. Dio, come abbiamo detto sopra, non è ll.?Ces,sitato a volere quello
che vuole. Dunque può volere e non volere la medesima cosa. Ora,
tutto ciò che dice potenzialità a due cose opposte è mutabile; infatti
quello che può essere e non essere è mutabile quanto alla sostanza;
ciò che può trovarsi ora in un posto ora in un altro è mutabile
quanto al luogo. Dunque Dio è mutabile quanto alla volontà.
IN CO'.'lTRARIO: La sacra Scrittura dice: "Dio non è c·ome l'uomo,
che mentisca; nè come il figlio dell'uomo che muti».
RISPONDO: La volontà di Dio è assolutamente immutabile. Bisogna
però osservare che altra cosa è mutare volontà ed altra volere che

' La c·onoscenza di Dio è più estesa, diremo così, che il volere divino. Dio co-
nosce tutti 1 posslblll, e non solo gli esistenti, conoscendo 50 stesso secondo tutti
I modi di partecipabilità. Ma Dio non vuole che tutti i possibili vengano all'esi-
stenza. Quindi la sua volontà, positivamente diremo, si porta solo agli esistenti.
E gli esistenti hanno l'essere secondo rhe ha decretato la volontà divina. •Molti
LA VOLONTÀ DI DIO 183

ribus: quod est consequenter velle. Unde potest dici quod iudex
iustus simpliciter vult homicidam suspendi: sed secundum quid vel-
let euro vivere, scilicet inquantum est homo. Unde magis potest dici
velleitas, quam absoluta voluntas. - Et sic patet quod quidquid Deus
simpliciter vult, fit; licet illud quod antecedenter vult, non fiat.
AD SECUNDUM · DICENDUM quod actus cognoscitivae virtutis est se-
cund um quod cognitum est in cognoscente: actus autem virtutis
appetitivai:: est ordinatus ad res, secundum quod in seipsis sunt.
Quidquid autem po1est habere rntionem entis et veri, totum est vir-
tualiter in Deo ; sed non totum existit in rebus creatis. Et ideo Deus
cognoscit omne verum: non tamen vult omne bonum, nisi inquan-
tum vult se, in quo virtualiter omne bonum existit.
AD TERTit:M DICENDUM quod causa prima tunc potest impediri a
suo effectu per defectum causae secundae, quando non est univer-
saliter prima, sub se omnes causas comprehendens: quia sic effectus
nullo modo posset suum ordinem evadere. Et sic est de voluntate
Dei, ut dictum est [in corp.].

ARTICULUS 7
Utrum voluntas Dei sit mutabilis.
t Seni .. d. 33, q. 1, a. 1 ; 11. 48. q. 2. a. 1, aù 2:
1 Ccnt. Gent .. ~. e2; 8, ce. 91, 96, 98:
De Vertt., q, 12, a. 11, ad 3; Hebr., c. 6, Iect. 4.

AD SEPTIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod voluntas Dei sit mu-


tabilis. Dicit enim Dominus, Genes. 6, 7: "poenitet me fecisse homi-
nem "· Sed quemcumque poenitet de eo quo<l fecit, habet mutabilem
voluntatem. Ergo Deus habet mutabilem voluntatem.
2. PRAETEREA, Jerem. 18, 7, 8, ex persona Domini d.icitur: "Loquar
adversus ge!ltem et adversus regnum, ut eradicem et destruam et
disperdam illud ; se.i si poenitentiam egerit gens illa a malo suo,
agam et ego poenitentiam super malo quod cogitavi ut facerem ei ''·
Ergo Deus habet mutabilem voluntatem.
3. PRAETEREA, quidquid Deus facit, voluntarie facit. Sed Deus non
semper eadem facit: nam quandoque praecepit legalia observari,
quand-0que prohibuit. Ergo habet mutabilem voluntatem.
4. PRAETiìRE.\, Deus non ex necessitate vult qnod vult, ut supra
[a. 3] dictnm est. Ergo potest velle et non velie idem. Sed omne quod
habet potentiam ad apposita, est mutabile: sicut quod potest esse
et non esse, est mutabile secuudum substantiam; et quod potest esse
hic et non esse hic, bst mutabile secundum locum. Ergo Deus est
mutabilis secundum Yoluntatern.
SED CONTRA EST quod dicitur Num. 23, 19: «non est Deus quasi
homo, :it mentiatur; neque ut filius hominis, ut mutetur ».
RESPONDEO DICENDUM quo<l volunta.s Dei est omnino immutabilis.
Sed circa hoc considerandum est, quod aliud est mutare volunta-

benl sono possibili e tuttavia non si fanno"· Il bene possibile non è, strettamente
parlando, un hene, perché il bene è proprietà dell'&s!stente. Si pnò dire tuttavia
che Dio ama ogni bene, anche I beni possil11!1, In quanto ama se stesso, bene Infi-
nito, virtualmente contenente tuttl i possibtll beni.
184 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 7
si mutino alcune cose. Infatti, uno, pur rimanendo ferma e im-
mobile la sua volontà, può volere che ora avvenga una co-sa, e in
seguito che avvenga il contrario. Invece si avrebbe cambiamento di
volontà se uno cominciasse a volere ciò che prima non vo-leva, o
SP cessasse di volere quello che voleva. E questo non può accadere
se non viene presupposto un mutamento o 11eJla conoscenza, o nelle
disposizioni intrinseche del soggetto volente. Infatti, siccome la vo-
lontà ha per soggetto il bene, può avvenire in due maniere che uno
cominci a volere una cosa. Primo, perchè quella tale cosa comincia
ad ess<:r per lui un bene. E cii; non è senza una sua mutazione;
e11me, P. PS., quando a.I venire del freddo, comincia ad essere bene
starsene a! canto del fuoco, mentre prima non lo era. Secondo, per-
chè uno viene a conoscere che quella data cosa è huona per lui, men-
tre prima lo ignorava; non per nulla ci tocca riflettere per sapere
qur.llo che per noi è tene. Ora, sopra abbiamo dimostrato che tanto
la sostanza di Dio, quanto la sua scjenza sono del tutto immutabili.
Perciò è necessario che anche la sua volontà sia assolutamente im-
rnu tabi! c.
SOLCZIO:'\F. DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole del Signore devono
essere intese metaforicamente, per una certa analogia col nostro
modo di fare ; infatti, quando noi ci pentiamo, distruggiamo queJio
che abbiamo fatto. Quantunque ciò possa avvenire anche senza mu-
tamento di volontà, perchè un uomo, senza mutare volontà, può,
talora, voler fare qualche cosa, e aJ tempo stesso ave·r lintenzione
di distruggerla in seguito. Così, dunque, è detto per una somiglianza
col nostro modo di agire, che Dio si pentì in quanto con il diluvio
distrusse dalla faccia della terra 1'uomo che aveva creato.
2. La volontà di Dio, causa prima e universale, non esclude le
cause intermedie, che hanno il potere di produrre effetti determinati.
Ma poichè tutte le cause seconde non adeguano la virtù della causa
prima, vi sono molte co.se, come la resurrezione di Lazzaro, p, es.,
che non sono sottoposte aJ dominio delle cause inferiori, ma rien-
trano nella potenza, nella scienza e nella volontà di Dio. Quindi,
uno, guardando alle cause inferiori, poteva dire: Lazzarn non risor-
(ferà; guardando, invece, alla prima causa divina, poteva dire:
f,azzaro risor(ferà. Ora, Dio vuole l'una e l'altra cosa, cioè che un
dato evento debba avvenire in forza delle cause inferiori, e che, tut-
tavia, non possa avvenire in forza di una causa superiore ; oppure
viceversa. Così dunque deve dirsi che Dio talora annuncia un av-
venimento che dovrebbe accadere secondo che è contenuto nell'or-
dine delle cause inferiori, p. es., secondo le disposizioni di natura o
di merito ; e che tuttavia non si compie, perchè è stato stabilito di-
versamente nella superiol'e causa divina. Così nella sacra Scrittura
Dio fece ad Ezechia questa predizione: cc Dài le disposizioni per la
tua casa, perchè morrai e non guarirai più" ; e tuttavia ciò non
avvenne, perchè fin dall'eternità era stato deciso altrimenti nella
scienza e nella volontà divina, la quale è immutabile. • Per tale mo-
tivo S. Gregorio dice che «Dio muta sentenza, ma non muta con-
siglio n, cioè [il consiglio} della sua volontà. - Perciò le parole di

1 Ecco .il dranunatlco racconto dì questo episodio. cui si accenna nel testo: «In
quel giorni, Ezechia si ammalò a morte ; e ree.ossi da lu1 il profeta Isaia, figlio di
Amo:>, e gli disse: "Cosi dice Il Signore: - Dà! le disposizioni per la tua casa,
LA VOLONTÀ DI DIO 185

tem; et aliud est velle aliquarurn rerum mutationem. Potest enim


aliquis, eadem voluntate imrnobiliter permanente, velie quod nunc
tiat hoc, et postea fìat contrarium. Sed turn: voluntas mutaretur, si
aliquis inciperet velie quod prius non voluit, v.-il desineret velie quod
voi uit. Quod quidem accidere non po test, nisi praesupposita mu-
tatione ve! ex parte cognitionis, ve! circa dispositionem substantiae
ipsius volentis. Cum enim voluutas sit boni, aliquis de novo dupli-
citer po test incipere aliqu id velie. Uno modo sic, quod de novo in
cipiat sibi ili ud esse bonum. ;:)uod non est absque mutatione eius:
sicut adveniente frigore, incipit esse bonum sed.ere ad ignem, quod
prius uon erat. Alio modo sic, quod de novo cognoscat illud esse
sibi bonum, cum prius hoc ignorasset: ad hoc enim consiliamur,
ut sciamus q'llid nobis S'it bonum. Ostensum est autem supra [ q. !),
a. 1; q. 14, a. 15] quod tam substantia Dei quam eius scientia est
omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem eius omnino esse
imrnutabilem.
Au PHI.\1UM ERGO urcENDUM quod illud verbum Domini metaphorice
intelligendum est, secundum similitudinem nostram: cum enim nos
poenitet, destruimus quod fecimus. Quamvis hoc esse possit absque
mutatione v-0luntatis: cum etiam aliquis homo, absque mutatione
volu11tatis, interdum velit aliquid facere, simul inte11dens postea
illud destruere. Sic igitur Deus poenituisse dicitur, secundum simi-
litudinem operationis, inquantum hominem quem fecerat, per di-
luvium a facie terrae delevit.
Au SECUNDUM DICENDLM quod voluntas Dei, cum S'it causa prima
et universalis, non excludit causas medias, in quarum virtute est
ut aliqui effectus producantur. Sed quia omnes causae mediae non
adaequant virtutem causae primae, multa sunt in virtute et scientia
et voluntate divina, quae non continentur sub ordine causarum in-
feriorum ; sicut resuscitatio Lazari. Unde aliquis respici.ens ad cau-
sas inferiores, dicere poteirat, Lazarus non resurget: respiciens vero
ad causam prùnam divinam, poterat dicere, Lazarus resurget. Et
utrumque horum Deus vult: scilicet quod aliquid quandoque sit
futurum secundum causam inferiorem, quod tamen futurum non
sit secundum causam superiorem; ve! e converso. Sic ergo dicen-
dum est quod Deus aliquando pronuntiat aliquid futurum, secun-
dum quod continetur in ordine causarum inferiorum, ut puta se-
cundum dispositionem naturae vel meritorum ; quod tamen non fit,
quia aliter est in causa superiori divina. Sicut cum praedixlt Eze-
chiae, "dispone domui tuae, qui& morieris et 11011 vives "• ut liabetur
Isaiae 38, I; neque tamen ita evenit, quia ab aeterno aliter fuit in
scientia et voluntate divina, quae immutabilis est. Propter quod
dicit Gregorius [Moral., I. 16, c. 10; cfr. c. 37, et I. 20, c. 32], q.11od
" Deus immutat sent.entiam, non tamen mutat consilium », scilicet
voluntatis sua.f'. -- Quod ergo dicit, "p-0enitentiarn agam ego n, in-

perchè morrai e non guarirai più - "". Ed Ezechia volse la laccia alla parete e
pregò 1l Signore, e disse: "Deh ! Signore. ricorda <ome io ho camminato dinanzi
a te con fedeltà e con pe1·fetto ·~uore, e ciò che ho creduto huono ai tuoi occhi 1· ho
fatto··. Poi dette in un gran pianto. E il Signore comunicò la sua parola a Isaia
nicenoogll: "Va', e lii' a Ezect!ia: - Il Signore Dio di David tuo padre dice cosi:
Ho udito la tua preghiera, e ho veduto le tue lacrime: ecco eh' io aggiungerò
quindici anni ai giorni della tua vita. E dalle mani del re degli Assiri io scam-
però te e questa città e la proteggerò•. (ls., :J8. J-6.)
186 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19; aa. i-8

Dio, «Io mi pentirò n, vanno intese metaforicamente ; infatti gli


uomini, quando non attuano le loro minacce, mostrano di pentirsi.
3. Da tale argomento non si .può concludere che Dio ha: una vo-
lontà mutevole, ma soltanto cli:e vuole dei mutamenti.
4. Sebbene non sia nece&Sario in modo assoluto che Dio voglia una
data cosa è però necessario in modo ipotetico [nella supposizione
cioè che ne faccia l'oggetto del suo volere], per I' immutaibilità della
sua volontà.

ARTICOLO 8
Se la volontà di Dio renda necessarie le cose volute.

SEMBRA che la volontà di Dio renda necessarie le cose volute. In-


fatti:
1. Dice S. Agostìno: « Nessu.no si salva ali' infuori di colui che
Dio vuole salvo. Perciò bisogna pregare che lo voglia, perchè se lo
vuole, è necessario che ciò avvenga».
2. Ogni causa che non può essere impedita, di necessità produce
il suo effetto: difatti, anche la natura, come dice Aristotele, se niente
l'ostacola, produce sempre il medesimo effetto. Ora, la volontà di
Dio non può essere impedita, dicendo l'Apostolo: «Al volere di lui
chi s'è opposto?"· Dunque la volontà di Dio rende necessarie le cose
volute.
3. Ciò che trae la propria necessità da dei presupposti è a.ssolu-
tamente necessario: così per l'animale è necessari.o morire, perchè
composto di elementi in contrasto. Ora, gli esseri che Dio ha creato,
dicono ordine alla volontà divilla come a qualche cosa di antecedente,
dn cui traggono la propria necessità; difatti la condizionale, se Dio
vuole qualche cosa, questa esiste, è vera; e, d'altra parte, ogni con-
dizionale vera è necessaria. Ne segue, dunque, che tutto quello che
Dio vuole, è assolutamente necessario.
IN f'.ONTP.ARIO: Tutto il bene che si compie, Dio vuole che si compia.
Se, dunque, la sua volontà rende.sse necessarie le cose volute, ne se-
guirebbe che tutto il bene accadrebbe necessariamente, e così ver-
rebbe distrutto il libero arbitrio, la deliberazione volontaria e tutte
le altre cose di tal genere. '
Rrs< 0NDO: La volontà divina rende necessarie alc.une tra le cose
0

che vuole, ma non tutte.• Ora, alcuni hanno volaito trovare la ragione
di ciò nelle cause intermedi.e: [e affermano] che le cose che Dio pro-
duce mediante cause necessarie, sono necessarie ; qu€11e, invee€, che
produce mediante cause contingenti, sono contingenti. - Tale spiega-
zione, però, è insufficiente, per due motivi. Primo, perchè l'effetto
di una causa anteriore viene reso contingente da una causa seconda
i11 quanto l'effetto di quella è frustrato dalla deficienza di questa;
come la virtù del sole può diventare inefficace per u11 difetto della
pianta. Ora, nessuna deficienza di una causa seconda può far sì che
la volontà di Dio non produca il suo effetto. - Secondo, perchè se la

i Le cose di tal genere sono: Il merito. Il demerito, la J.ode. Il hiasimn. I l'l ·


morsi, la giusta sanzione: tn una parola tutto l'ordine morale.
LA VOLONTA DI DIO 187

telligitur metaphorice dictum : nam homines, quando non implent


quod comminati su.nt, poenitere videntur.
Ao TERTIUM DICENDUM quod ex ratione illa non potest concludi quod
Deus habeat mutabilem voluntatem ; sed quod mutationem velit.
Ao QUARTUM DICENDUM quod, Iicet Deum velle aliquid non sit ne-
cessarium absolute, tamen necessarium est ex suppositione, propter
immutab.ilitatem divinae voluntatis, ut supra [a. 3] dictum est.

ARTICULUS 8
Utrum voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat.
t Cont. Gent., c. 85; 2, cc. 29, 30; De Ve1·1t., q. 23, a ~; De Malo, q 16, a. 7, ad 15;
Quodr. 11, q. 3 ; 12, q. 3, ad 1 ; t Pertherm., lect. 14.
AD OCTAVUM SIC PROCEDITliR. Videtur quod voluntas Dei rebus vo-
litis necessitatem imponat. Dicit enim Augustinus, in Enchirid.
[c. 103]: " Nullus fit salvus, nisi quem Deus voluerit sai vari. Et idoo
rogandus est ut velit, quia necesse est fieri, si voluerit ».
2. PR.\ETEREA, omnis causa quae non potest impediri, ex necessitate
suum effectum producit: quia et natura semper idem operatur, nisi
aliquid impediat, ut dicitur in .2 Physic. [c. 8, Iect. 14]. Sed voluntas
Dei non po test impcdi.ri: dicit enim Aposto! us, ad Rom. 9, 19: cc vo·
luntati enim eius quis resistit? "· Ergo voluntas Dei imponit rebus
volitis nece.ssitatem.
3. PRAETEREA, illud quod habet necessitatem ex priori, est neces-
sarium absolute: sicut animai mori est necessarium, quia est ex
contrariis oompositum. Sed res creatae a Deo, comparantur ad vo-
luntatem divinam sicut ad aliquid prius, a quo habent necessita-
tem: cum haec conditionalis sit vera, si aliquid Deus vult, illud est;
ornnis aut.em conditionalis vera est ne.cessa.ria. Sequitur ergo quod
omne quod Deus vult, sit necessarium absolnte.
SEn CONTRA, omnia bona quae fiunt, Deus vult fieri. Si igitur eius
voluntas imponat rebus volitis necessitatem, sequitur quod omnia
bona ex necessitate eveniunt. Et sic perit liberum arbitrium, et con-
silium, et omnia huiusmodi.
RESPONDFO DICE1'DlJl\1 quod divina v·oluntas quibusdam volitis ue-
cessitatem imponit, non autem omn;bus. Cuius quidem rationem
aliqui assignnre voluerunt ex causis mediis: quia ea quae producit
per ca11sas necessarias, sunt necessaria; ea vero quae producit per
causns contingentes, sunt contingentia. -- Sed hoc non videtur suffi-
cienter dictum, propter duo. Primo quidem, quia effectus alicuius
prima.e causae est contingens propter causam secundam, ex eo quod
impeditur effectus causa.e prima.e per defectum causae secu,ndae ;
sicut virtu~ solis pe•r defecturn p!antae impeditur. Jl\ullus autem de-
fectus causae secundae irnp·edire potest quin voluntas Dei effectum
suum producat. - Secundo, quia, si distinctio contingentium a ne-
• La conclusione dell'articolo oosl viene illustrata. da. Dante Alighieri:
•La. rontingenza. rhe fuor de.I quaderno
de la vo:::.tra ma.tera non si stende,
tutUI. è diµ1nta n~l co!5petto eterno;
necessità però quindi non prende,
se non come dal viso in che si specchia
nave che per corrente giù discende •.
f Paradilo. xvn, 37-0l-
188 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 8-9

distinzione tra necessarie e contigenti si attribuisse soltanto alle


cause seconde, ne verrebbe che questa distinzione sarebbe estranea
all'intenzione ed alla volontà di Dio: il che è assurdo.
E allora con maggior ragione si deve affermare che ciò avviene
per l'efficacia della volontà divina. Difatti, quando una causa è
[proprio] Pfficace nel suo operare, l'effettc la seguP non solo quanto
al risultato materiale ma ne riproduce anche il modo nell'operare e
nell'essere: così, p. es., dipende da un'inefficace virtù attiva del
seme, se un figlio nasce non somiglia.nt.e al padre nelle qualità a.cci·
dentali, le quali ne costituiscono il modo di essere. Ma siccome la
vol-Ontà divina è efficacissima, ne segue non solo che si compiano
le cose che essa vuole, ma anche che si effettuino nel modo da lei
voluto. Ora, Dio vuole che alcune cose si producano necessariamente,
altre in maniera contingente, affinchè vi s.ia nelle cose un ordine
per la perfezione dell'universo. 1 Perciò ha dato ad alcuni effetti
delle cause necessarie, che non possono incontrare ostacoli, e dalle
quali gli effe.tt.i provengono di necess.ità; ad altri invece ha dato
cause contingenti defettibili, dalle quali gli effetti procedono in ma-
niera contingente. No.r1 è vero quindi che gli effetti voluti da Dio
siano contingenti perchè son contingenti le loro cause pross.ime ;
ma Dio ha predisposto loro delle cause contingenti perchè voleva
che avvenissero in modo contingente.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di s. Agostino va
intesa nel senso non di una nece.ssità assoluta, bensl condizionata,
delle cose volute da Dio ; occorre, infatti, che sia vera questa con-
dizionale: Se Dio vuole la tal cosa, è necessario che la tal cosa sia.
2. Dai fatto che niente resiste alla divina volontà, segue che non
solo avvengano le cose che Dio vuole: ma che avvengano in maniera
oontingente o necessaria, così come egli vuole.
3. Ciò che deriva, trae la propria necessità dai suoi presupposti,
seguendone il modo. Quindi, le cose che derivano dalla divina vo-
lontà hanno tale necessità, quale Dio vuole che esse rubbiano, cioè
o assoluta, o soltanto coodizionata. E così non tutte le cose sono
necessarie in modo assoluto.

ARTICOLO 9
Se Dio voglia il male.

SEMBRA che Dio voglia il male. Infatti:


1. Tutto il bene che avviene è voluto da Dio. Ma è un bene che ci
sia il male: perchè, come dice S. Agostino: « Sebbene quello che è
male, in quanto è male, non sia un bene; tuttavia è cosa buona non
solo che vi sia il bene, ma anche che vi sia il male>>. Dunque Dio
vuole il male.
2. Dionigi scrive: cc Il male conferisce alla perfezione del tutto ,,
(cioè dell'universo). E S. Agostino: • cc Dal!' insieme delle cose risulta
1 Nella q. 47, aa. t e 2, s. Tommaso spiega che la molteplicità e la distinzione
delle creature sono state volute da Dio per completare l'universo e arricchirlo di
vari gradi di perfezione.
LA VOLONTA DI DIO 189
cessariis referatur solum in causas secundas, sequitur hoc esse
praeter intentionem et voluntatem divinam: quod est inconvenioos.
Et ideo melius dicendum est, quod hoc contingit propter efficaciam
divinae voluntatis. Cum enim aliqua causa efficax fuerit ad agen-
dum, effectus consequitur causam non tantum secundum id quod
tlt, sed etiam secundum modum fiendi vel essendi: ex debilitate
enim virtutis activae in semine, oontingit quod filius nascitur dis-
similis patri in accidentibus, qua.e pertinent ad modum essiendi.
Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur
quod fiant ea quae Deus vult fieri ; sed quod eo modo fiant, quo
Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario, et
quaedam contiugenter, ut sit ordo in rebus, ad complementum uni-
versi. Et ideo quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae
deficere non possunt, ex quibrns effectus de necessitate proveniunt:
quibusdam autem aptavit causas contingentes defecti.biles, ex quibus
effectrus contingenter eveniunt. Non igitur propte.rea effectus voliti
a Deo, eveniunt contingenter, quia causae proximae sunt contin-
gentes: sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire,
contingentes causas ad eos praeparavit.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod p.er illud verbum Augustini intel-
ligenda est necessitas in re,bus volitis a Deo, non absoluta, sed con-
ditionalis: necesse est enim hanc conditionalem veram esse, si Deus
hoc tmlt, necesse est hoc esse.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, ex hoc ipso quod nihil voluntati di-
vinae resistit, sequitur quod non solum flant ea quae Deus vult fieri ;
sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult.
AD TERTIUM DICENDVM quod posteriora habent necessi.tatem a prio-
ribus, secundum modum priorum. Unde et ea quae fiunt a voluntate
divina, talem necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere:
scilicet, vel absolutam, vel conditionalem tantum. Et sic, non omnia
sunt necessaria absolute.

ARTICULUS 9
Utrum voluntas Dei sit malorum.
Infra, q. 48, a. 8; I Seni., d. 46, a. 4 ; 1 Cont. Geni., c. 95; De Poi., q/t, a. e;
De Malo, q. 2, a. 1, ad 16.

AD NONUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod voluntas Dei sit malorum.


Omne enilll bonum quod fit, Ueus vult. Sed mala fieri bonurn est:
dicit enim Augustinus, in Enchirid. [c. 96]: "Quamvis ea qua.e mala
sunt, inquantum mala sunt, non sint bona ; tamen, ut non solum
bona, sed etiam ut sint mala bonum est"· Ergo Deus vult mala.
2. PRAETEREA, dicit Dionysius, 4 cap. De Div. Nom. [lect. 15]: "Erit
malum ad omni.s (idest universi) perfectionem conferens "· Et Augu-
stinus dicit, in Enchirid. [cc. 10, 11): " Ex omnibus consistit univer-
a S. Agostino e lo Pseudo-Diontg·I sono I due grandi ma.estri dai quali s. Tom-
maso ha potuto attingere elementi preziosi, per la soluzione del problema del
male. Non per nulla l'Aquinate si giova di loro nell'Impostare la questione.
190 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 9

l'ammirabile bellezza dell'universo, nel quale anche quello che si


chiama "male", quando è bene ordinato e messo al suo posto, fa
meglio risaltare il bene: il bene così, messo in confoonto col male,
piace di più ed è più degno di loùe "· Ora, Di-0 vuole tutto quello che
giova alla perfezione ed alla bellezza dell'universo, perchè questo
ha sorirattutto di mira Dio nel creato. Dunque Dio vuole il male.
3. Che il male ci sia e che il male 11on ci sia, son due cose contrad-
dittorie. Ora, Dio non vuole che il male non ci sia: perchè, dato che
il male c' é, ne verrebbe [cosa che abbiamo già esclusa] che la sua
volontà non sempre si adempirebbe. Dunque Dio vuole che ci sia
il male.
IN cONTRARIO: Scrive S. Agostino: "L'uomo non ùive11ta mai peg-
giore per l'influsso di un uomo saggio. Ma Dio e al disopra di tutti
i sapienti ; molto meno, dunque, uno può diventare peggiore per
influsso ùi Di-0. E quando si dice influsso di Dio si dire volontà
di Dio». Perciò non è per vo.lontà di Dio che un u,·mo diventa peg-
giore. Ora, è ohiaro che per qualsiasi male una cosa diventa peg-
giore. Dunque Dio non vuo.le il male.
RrspoNDO: Siccome In nozione di bene coincide con la nozione di
appetibile, come già vedemmo, e siccome il male è l'opposto del bene,
è impossibile che una cosa cattiva, in quanto tale, sia oggetto di
desiderio da parte dell'appetito naturale, di quello animale, o di
quello intenettiv-0, che è la volontil. ' l\1a una cosa cattiva può essere
oggetto di desiderio indirettamente, in quanto è unita ad un bene.
E ciò si riscontra in ognuno dei [tre) generi di appetiti. Così, una
causa fiSlica non ha [direttamente) di mira la privazi.one o la distru-
zione [che di fatto producej, ma una forma, alla quale è legata la pri-
vazione di un'altra forma, o la generazione di un essere che im-
porta la distruzione di un altro essere. 2 Così pure il leone, 11ell'ucci-
dere un cervo, mira direttamente al cibo, al quale è congiunta l'uc-
cisione di un animale. Allo stesso modo il libertino cerca il piacere
al quale è unita la deformità della colpa.
Il male però che si presenta unito ad un dato bene, è privazione
di un bene d'altro genere. E quindi un male non sarebbe mai desi-
derato, neppure indirettamente o accidentalmente, se il bene. a cui
è congiunto il male, non fosse più agognato di quel bene che il male
rscl udr. Ora, Dio nulla desidera più della sua stessa bontà: ci sono
perii dei brni che egli preferisce ad altri. Perciò il male-colpa [il
peccato], che allontana dal bene divino, Dio non lo vuole in nessun
modo. Tnvece egli può vole.re quel male che è un difetto di natura, o
il malr.-pena, quando vuole un bene a rui è unito quel male: cnsì nel
,·olere la giustizia, vuole la pena, e volendo la conservazione dell 'or-
dine di natura, vuolp che certi esseri naturalmente periscano.'

' Le inrlinazioni, tendenze o appetiti, negli esseri, sono di tre specie, come gli
esseri stessi. Gli esseri non dotati di conoscenza non hanno che una Inclinazione
natura.le verso fini che non conoscono affatto. Tale Inclinazione In terminologia
sc.o'.astic<1 si chiama apperilo natwn/e. Gli r'~rri dotati di conos•·onza sensitiva.
oltre la tendenza naturale, hanno un 'altra tendenza. che r.onsegue alla percezione
sensitiva: In terminologia scolastic~ si chiam:i 11ppctito sensitivo. Negli eswri do
tntl di lnt,elletto c'è ino!tre la voi onta. o appetito tntelletlivo, che tncllna Il sog-
geìto verso le c.ose conosciute per mezzo della ragione: conosciute cioè propria-
mente come frni o come mezzi proporzionati al fine. Ogni operazione procede da
un ap[Jetito ed è necessaria mente relativa a nn fine. Il fine è sempre un bene. Gli
fsserl non conoscitivi, o dotati soltanto di cono~nza sensitiva tendono a fini pr<'-
LA VOLONTA DI DIO 191

sitatis admirabilis pulchritudo ; in qua etiarn illud quod malum di-


citur, bene o·rdinatum, et loco suo positum, f'minPntius cornrnrndat
bona; ut magis plar::eant, et laudabiliora sint, dum comparantur
malis ». Sed Deus vult omne illud quod pertinet ad perfectionem et
decorem universi: quia hoc est quod De11s maxime v11lt in creaturis.
Ergo Deus vult mala.
3. PRAETEREA, mala fieri, et non fieri, sunt contradictorie opposita.
Srd Deus non vult mala non fieri: quia, cum mala quaedam fiant,
non semper voluntas Dei impleretur. Ergo Deus vult mala fieri.
SEn rnNTHA EST quod dicit Augustinus, in libro Octoginta trium
Quaest. [q . .'3]: «Nullo sapiente homine auctore, fit homo d<terior;
est a utpm Deus omni sapiente homine praestant ior ; multo igitur
m'nus, Deo auctore, fit aliquis deterior. Ilio autem auctore cum di-
citur, ilio volente dicitur ». ~Dn ergo volente Deo, fìt homo d·eterior.
Const::tt autem quod quolibet malo fit aliquid deterius. Ergo Deus
non vult mala.
RESPO:"lJEO DICEJSDUM quoti, curn ratio boni sit ratio appetibilis, ut
supra [q. &, a. 1] dictum est, malum autem opponatur bono; im-
pnssihile est quod aliquod malum, inquanturn huiusmodi, appeta-
tur, neque appetitu naturali, neque animali, neque intellectuali, qui
est voluntas. Sed aliquod malum appetitur per accidens, inquantum
consequitur ad aliqund bonum. Et hoc apparet in quolibet appetitu.
Non enim agens natnrale intendit p·rivationem ve! corruptionem; sed
formam, cui coniungitur privatio aJterius formae ; et genecr·ationern
uni11s, quae est corruptio alt.E-rius. Leo etiam, occidens cervum, in-
tendit cihum, cui coniungitur occisio animalis. Similiter fornicator
i11te11dit delccta.tionem, cui coniungitur deformitas culpae.
Malum autem quQd coniungitur alicui bono, est privatio alterius
boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nec per accidens, nisi
hnnum cni co.niungitur malum, magis appeteretur quam honmn quod
privatur per mal11m. Nullum aut.em bonum Deus magis vult qunrn
suarn honitatrm: v11Jt tarnen aliquod bonum magis quam aliud
quoddnm bonnrn. lJlJ()e malum culpae, quod privat ordillem ad bo-
num divinurn, Deus nullo modo vult. Sed malum naturalis defectus,
vrl malum poenae n1lt, volendo aliquod bonurn, cui c.oniu11gitur
tale malum: sicut, volendo iustitiam, vult poenam; et volendo or-
dinem nnturae s·ervnri, vult quaedam naturaliter corrumpi.
fissi naila natura: mentre !'es.sere intellettivo si sceglle I propri fini; e pertanto
~ sog-g('t/o cli moralità. Il bene e il male hanno un sig·nlflcato srcriale In questi
ess<'ri 1ve<li, per la distlmione deg-li appetiti, I, qq. 80, 81, e per il male lii- q. 48;
vedi ancl1e a. t della presPnte).
' L'agente fisic-0 tende a distruggere per prod11M'e una forma nuova di e>istenza:
1111 a'<se.re sost;1m.ialmr11te nuovo, oppure qualitativamente differente. Ogni muta-
rnrnto è insiPlll<' distruzione e produzione; 111a la prodnzion;> è nell'ordine diretto
della t.n1dema : la distruzione è soltanto conspg-11enza neceS&iria.
" Q1wsta dottrina è ctiiara: nessun T1J:1le p1111 t'""r~ volut-0 diret.tamente, ùl
per sè; 1J1a solo in ragione c1i nn qualèhe Lene connes3o. Il male fisico può essere
volut.o lndir·ettamente: e r0si lo vuole Dio, In rr1i;i.ntn vuole che ci sia una molte·
plicltà di 1•sseri ad arricchire 1·uni1'erso (cfr. I, q. 49, aa. 1 e 2). Il male di pena
parimenti è voluto da Dio In modo indiretto, affinché cioè trionfl l'ordine della giu-
stizia ch·P il 1•cc-"·atore ha lese:. Lr pprfPzionl dell'11nivPr~o e l'ordine della giustlzi:i.
snno t>eni assai rittl grondi che la vit.:i. o la lit,ertà o :i.Itri heni pa.rticolal'l dei
singoli Individui. Si può ragioneYolmente voler quei tHml, and:c se Indirettamente
ne rleriva la distruzione di questi. Solo 11 male !l1ornle non ha un bene superior"
rcr ;irnore òel ·1•rnle nM.<.1 P'i'ere voluto e cnusnto . .<i1 p111•e i1;ctlrettament~. Perciò
nlo non lo può volere ma .<oltanto lo prrmr/IP (ail ~- cfr. p. 193, nota 4).
192 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 9-10

SoLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ : 1. Alcuni ritenevano che, sebbene Dio


non voglia il male, pure vuole che il male ci sia o che avvenga; per-
chè [dicevano] quantunque il male non sia bene, tuttavia è un bene
che ci sia il male o che avvenga. E ragionavano così perchè ciò che
in se stesso è male, può essere ordinato a un bene: e credevano
che tale ordine fosse sufficientemente affermato in questa espres·
sione, il male e' è o il male avviene. Ma siffatta maniera di espri-
mersi non è esatta. Perchè il male non è di suo ordinato al bene, ma
solo accidentalmente. Difatti esula dall'intenzione del peccatore che
dal suo peccato derivi un bene ; 1 p. es., fu estraneo ali' intento dei
tiranni che dalle loro persecuzioni risplendesse la costanza dei mar-
tiri. Perciò non si può dire che tale subordinazione del male al bene
sia espressa dalla semplice affermazione: è bene che ci sia o che
avvenga il male ; perchè una cosa noifl si qualifica propriamente per
quello che le conviene in modo accidentale, ma per quello che le
compete di per sè. •
2. Il male non contribuisce alla perfezione ed alla bellezza del-
l'universo altro che accidentalmente, come si è spiegato. Quindi
anche il detto di Dionigi, "il male conferisce alla perfezione del-
l'universo'" ha val<ire come dimostrazione per assurdo. ,
3. E: vero che tra (le due proposizioni:] il male esiste, il male non
esiste, c' è contraddizione ; non è vero, però, che vi sia tale opposi-
zione tra volere che il male avvenga, e volere che il male non av-
venga, perchè è affermativa l'una e l'altra proposizione. Dio, dun-
que, nè vuole che il male ci sia, nè vuole che il male non ci sia;
ma vuol permette.re che il male ci sia. E ciò è un bene. •

ARTICOLO 10
Se Dio abbia il libero arbitrio.

SEMBRA che Dio non rubbia il libero arbitrio. Infatti:


1. S. Girolamo afferma: " Solo in Dio non si trova nè si può tro-
vare il peccato ; tutti gli altri esseri, perchè dotati di libero arbitrio,
possono piegare verso l'una o l'altra parte ».

' Questà affermazione va intesa formalmente del peccatore tn quanto pecca·


tore. Ma ne>suno è soltantc peccato.re. Il peccatore è un uomo che non è tutto ma·
llzin. Può congiungere, all'intenzione che ha quando pecca, anche l'Intenzione di
trarre un qualche bene dal suo peccato. P. es., chi uccide un individuo perverso,
facendo giustizia da se st.esso, può avere l'intenzione di liherare la società da un
Individuo dannoso: H che è un Lene. Ma in questo caw il soggetto operante
ruoralmente si sdoppia (come osserva ll Serttllanges, SOM. FRANC., Dieu, Ili, p. 280):
c'è In lui un peccatore e un uomo che vuole il bene, ma lo cerca luorl di strada,
sceglie, cioè, un mezzo Intrinsecamente cattivo che non può venire giustificato
dal fine buono. L'oggetto che sceglie non giustifica la sua intenzione soggettiva,
rerchè l'ordine delle cose la contraddice. Ed egll è peccatore proprio In quanto è
censcio di contraddire all"ordine delle cose.
2 In una parola: jJ male per se st.e6so non si giustifica, perchè non è ordina·
bile a nulla, essendo privazione. Soltanto In ragione del bene, con cui è congiunto
o che suscita, si può dire che serva a qualche cosa, ovvero è un bene che cl sia.
• Dionigi, ln questo luogo, discorrendo del male e ricercandone la natura, ne
parla dapprima come di una realtà eststente positiva (non ancora come di una prl·
vaztonE'l. e rttre: " il male è dunque negli enti ed è un ente e contrarla Il bene•;
LA VOLONTA DI DIO 193
Ao PRIMUM ERGO DlCENDUM qu.od quidam dixerunt quod, licet Deus
non velit mala, vult tamen mala esse vel fieri: quia, licet mala non
sint bona, bonum tamen est mala esse vel fieri. Quod ideo dicebant,
quia ea quae in se mala sunt, ordinantur ad aliquod bonum: quem
quidem ordinem importari credebant in hoc quod dicitur, mala esse
t•rl {ieri. Sed hoc non recte dicitur. Quia malum non ordinatur ad
bonum per se, sed per accidens. Praeter intentionem enim peccantis
est, quod ex hoc sequatur aliquod bonum ; sicut praeter intentio-
nem tyra1morum fuit, quod ex eorum persecutionibus clarescerct
patientia martyrum. Et ideo non potest dici quod talis ordo ad bo-
num importetur per hoc quod dicitur, quod malurn esse vel fieri sit
bonum: quia nihil iudicatur secundurn illud quod cornpetit ei per
accidens, sed secundurn illud quod competit ei per se.
Ao SECt:NDUM DICENDUM quod rnalum non operatur ad perfectionem
et ùecorem universi nisi per accidens, ut dictum est [ad 1]. Unde et
hoc quod dicit Dionysius, quod malurn est ad univ·ersi perfectionern
conferens, concludit inducendo quasi ad inconveniens.
AD TI:RTIUM OICENDUM quod, licet mala fieri, et mala non fieri, con-
tradictorie opponantur ; tamen vene mala fieri, et velle mala non
fieri, non opponuntur contradictorie, curn utrumque sit affirmati-
vum. Deus igitur neque vult mala fieri, neque vul mala non fieri:
sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum.

ARTICULUS 10
Utrum Deus habeat liberum arbitrium.
I Sent., d. 95, q, I, a. 1; I Cont. Gent., c. 88; De Vertt., q. 24, a. 3;
De Malo, q. 16, a. 5.

AD DECIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Deus non habeat liberum


arbitrium. Dicit enim Hieronymus, in homilia de Filio Prodigo
[Epist., 21 ad Damasum]: "Solus Deus est, in quem peccatum non
cadit, nec cadere potest ; cetera, cum sint liberi arbitrii, in utram-
que partem flecti possunt "·
se la corruzione è propria degli enti, questo appunto non esclude [ma dimostra)
che al male non si può negare un'essenza, ma sarà anch'esso ente e generativo di
enti. Donde la falsa conclusione: • il male dunque conferisce di per se stesso al
bene dell'universo e dà ad esso di non essere imperfetto ... Conclusione: Il male
sarebbe Il bene, virtù e vizio sarebbero identici. Con questo Dionigi dimostra, per
a.ssurdo che bisogna cambiare la definizione del male: il male non è nè ente, nè
bene, nè operativo per se stesso di entità o di beni. Il male, in quanto male, non
produce generazione di sostanze, ma corrompe e distrugge le sostanze in quanto
sta da sè. t;: corruzione e privazione di entità. Se opera qua~oosa. non è In ragione
di sè, ma per H bene che gli è congiunto: • secondo che è male non è ente, non
produce enti, nè beni "· C'osi dimostra la vera natura del male. La dottrina dello
Pseudo Dionigi non differisce, come si vede, da quella di S. Tommaso.
·• Questa risposta vale per Il male morale. L'opposizione contraddtttorta si ha
quando le due proposizioni fii oppongono In modo che una nega tutto quello che
l'altra afferma; p, es., il male esiste, li male non esiste. Volere che li male av-
venga e volere che li male non avvenga. non sono due proposizioni contradditto-
riP. nrn ronlra1·1e. Te riroroslzi<>Pi r11 questo genere affermano di un mPdesimo
194 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, aa. 10-11

2. Il libero arbitrio è una facoltà della ragio11e e delia volontà, me-


diante cui si scegHe e il bene e il male. Ora, Dio, come ablbiamo
veduto, non vuole il male. Dunque in lui non v'è ILbero arbitrio.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio scrive: « Lo Spirito Santo distriliuisce
a ciascuno come vuole, cioè ad arbitrio ùel suo libero volere, non
ced('ndo a una necessità».
Rtspo;-;oo: Noi abbiamo il libero arbitrio [ma) non rispetto a quel
che vogliamo per necessità o per istinto di natura. Non spetta, in-
fatti, al libero arbitrio, ma all'istinto naturale il voler esser felici.
Perciò non si può dire che si muovono di libero arbitrio g.li altri
animali che per istinto naturale son portati verso un dato oggetto.
Quindi, siccome Dio necessariamente vuole [solo] la sua bontà, ma
non gli altri beni, come sopra si è detto, ha il libero ar11Jitrio rela-
tivamente a ciò che vuole senza necessità.
SOLLZIONE DELLE DIFFlCOLT.l.: 1. S. Girolamo intende escludere da
Dio il liibero arbitrio, non in modo assoluto; ma solo relati\·arnente
alla po5sibilità di pE·ccare.
2. Siccome il male colpa [il peccato) si definisce come allontana-
mento dalla bontà divina, in vista della quale bontà Dio vuole tutte
le cose, come 8opra abbiamo dimostrato, è evidentemente impossi-
bile rhe egli voglia il male morale. Tuttavia può anoora scegliere tra
cose opposte, ave11do la facoltà di volere che una data cosa esista
o che non esista. Del resto, anche noi, senza far peccato, possiamo
[liberamente] voler se<lere e non volerci sedere. 1

ARTICOLO 11
Se si debba distinguere in Dio una vowntà signilfoata.

SEMBRA che non si debba distinguere in Dio una volontà significata.


Infatti:
I. La volontà di Dio è causa delle c.ose nella stessa misura che la
sua scienza. Ora, non sono stati mai proposti segni della scienza

soggetto attributi opposti che si escludono (p. es.: gli uomini sono buoni, gli uo-
mini sono cattivi; Dio vuole che li male esista, Dio vuole che Il male non esista).
Queste proposizioni non posson.o essere tutte e due vere, ma possono essere tutte e
due false. Non si può porre in Dio nè la contraddizione nè la r.ontrarietà. Per/\
S. T0mmaso dice: Dio nè vuole che il male sia, nè vuole che li male non sia; ma
m1nle pe1·metrerlo: cioè vuole non impedirlo. Di questo voler non impedirlo 1:1
ragione si è rhe dal male può uscire accidentalmente il tiene. E al tiene è diretto
il v0lere divino. "Chi dice: voglio che il male sia, (Jrende su di sè la responsa-
bilità del male e non quella della sua ut!lità, che è ad E:sso accidentale, come dice
!I nostro autore. Chi dioe: voglio lasciare Il campo libero al male per non strap·
J.l<lre il buon grano insieme con la gramigna, non fa nulla di simile,, (SERTILLAN·
GES, 80~1. FRANC., Dteu, III, p. 281).
• Può volere che una cosa sia oppure non sia, s'intende ,, assolutamente par-
lando»; badando cioè soltanto al nesso che e' è tra le cose volute e la volontà di
Dio, e non alla Immutabilità di Dio. Questo nesoo non. è necessario per le ragioni
dette nell'articolo 3, onde si deve dire che è libero.
Per meglio comprendere In che cosa propriamente consista la libertà del volere
divino, consideriamo gli elementi che ci sono In un atto di volizione. e· è l'atto
di volere, l'oggetto voluto, Il nesso tra l'uno e l'altro. Quando il nesso tra l'atto
del volere e l'or,getto volnto nqn è nec.e's'u·io (ossia la rag-ione determinativa del
voler quell'oggetto, non è nè l'oggetto stesso, nè una qualche necessità Intrinseca
al soggetto che vuole), allora guell 'atto è libero ; altrimenti no.
LA VOLONTA DI DIO HJ5

2. PRAETEREA, liberum arbitrium est facultas rationds et voluntutis,


qua bonum et malum eligi.tur. Sed Deus non vult malum, ut dictum
est [a. 9]. Ergo liberum arbitrium non est in Deo.
SED CONTRA EST quod dicit Ambrosius. in libro De Fide [c. 6]: (( Spi-
ritus Sanctus dividit singulis prout vult, idesit pro libeil"ae voluntatis
arbitrio, non necessitatis obsequio ».
REsPONDEO DICENDVM quod liberum arbitlri.um habemus respectu
eorum quae non necessario volumus, vel natuTali instinctu. Non
enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, seù
ad naturalem instinctum. Unde et alia a.nimalia, quae naturali in-
stinctu moventur ad aliquid, non dicuntur libero arbitrio moveri.
Cum igitur Deus ex necessitate suam bonitatern velit, alia vero non
ex necessitate, ut supra la. 3] ostensum est; respectu illorum quae
non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Hkronymus videtur excludere a
Deo liberum arbitrium, non simpliciter, sed solum quantum ad hoc
quod est deftecti in peccatum.
AD SECUNDl'M DICENDUM quod, cum malum culpae dicatur per aver-
sionem a bonitate divina, per quam Deus omnia vult, ut supra [a. 2]
ostensum est, ma11ifest11m est quod impossibile est eum malum cul-
:i;ae velle. Et tamen ad opposita se habet, inquantum velle potest
hoc esse ve! non esse. Sicut et nos, non peccando, possumus velie
sedere, et non velle sedere.

ARTJCULUS 11
Utrum sit disti11guenda in Deo voluntas signL
1 sent., d. 45, a. 6; De Vertt., q. 23, a. 3.
Ao UNDECIMUM SIC PROCEDITl:R. Videtur quod non sit distinguenda
in Deo 1;olunlas siyni. Sicut enim voluntas Dei est causa rerum, ita
et scientia. Sed non assignantur aliqua signa ex parte divinae scien-
Quando l'oggetto voluto non sempre è voluto, o non è voluto nello stesso modo
dal soggetto, e reca, quando è conseguito, nna. qualche perfezione al soggetto
sk'SSo, allora si ha inoltre contingenza e mutabilità. Cosi arcade sempre negli
atti liberi delle creature. In Dio Invece, se ne eonsi<Jerlanio il volere In rappo1to
i.Ha essenza, Il nesso tra l'uno e l'altra appare evidentemente necessnrio (sono in-
fatti un'Identica cosa); e perciò diciamo che l)i,o ama se. stesso, ossia la sua
bontà, di necessità ~ssoluta. In~ltre essa è ab net.erno amata, ab aeterno è il suo
stesso essere; qulnlli non si può neppure conce1iire la contingenza e la mutabilità
In Dio. Non c'è libertà in questo necesonrio •. olere, nè rnntingenza; mentre nelle
creature, anche quando vogliono un oggetto ne.ressariamente, lo vogliono oontin·
y.entemente e mutallilmente, perchè 11 loro volere non è Il !oro essere, e e' è ln esse
i:·assaggio dalla potenza .iil'atto. Se poi si consiclerano Il volere divino e le cre.a-
tu1·e da esso volute, allora, poichè la ragione determinativa del volerle non pro-
viene dalle cose create nè da una ne<'essità intrinseca a Dio (la cui perfezione ha
tutta la sua consistenza lndipenllentemente dalle cose, le quali nulla gli aggiun-
gono) allora l'atto del volere si deve dire libero. E polchè ab aeterno le creature
sono volute, e con quel medes1 mo atto con cui Dio vuole la sua bontà, si deve dire
che l'atto libero in Dio non introduce nè contingenza. nè mutabilità. L'unico sem-
i;lterno atto del divino volere, che è realmente id<'ntico con la divina essenza,
realizza In sè tutta la reale pe1·fezione dell'atto Jlbero, In quanto Il nesso con le
cose volute non Implica nessuna necPs~ltà.
TI volere qualifica propriamente Il soggetto che vuole; è una perfezione Im-
manente al ooggetto che pone il sog!!etto stesso In 1111 rapporto di compiacimento
196 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 11

divina. Dunque ncm ce ne devono essere neppure per la. vo.Jontà


divina. 1
2. Ogni segno che non concorda con ciò che indica è falso. Se dun-
que i segni, proposti come espressione della divina volontà, non
concordano con essa, s.ouo falsi ; se poi concorda.no, sono inutili. Non
si devono, quindi, ammettere dei segni come espressione della divina
volontà.
IN CONTRARIO: La volontà di Dio è una, essendo la stessa essenza di
Dio. Eppure, qualche volta, è nominata aJ plurale, come nei Salmi:
« Grandi son le opere d.el Signore, scelte secondo tutte le sue vo-
lontà"· Dunque, talora, bisogna prendwe il segno del divin volere
per la di lui volontà.
RISPONDO: Parlando di Dio, certe e-0se si dicono in senso proprio,
altre in senso metaforico, come è chiaro da quanto fu detto in pre-
cedenza. Ora, quando alcune passioni dell'uomo si attribuiscono
metaforkamente a Dio, si parte dalla somiglianza degli effetti ; co-
sicchè, rispetto a Dio, si esprime metaforicamente col nome di una
data passione, quello che in noi è segno di tale pas-sione. Gli uomini,
p. es., son soliti punire quando sono irati; perciò la punizione stessa
è segno di ira: e così chiamiamo ira la punizione stessa quando
si attribuisce a Dio. In modo analogo, tal()ra, si attrillmisce a Dio
metaforicamente come volontà quello che in noi di solito è un se-
gno della volontà. P. es., quando uno comanda qual<:he cosa, è segno
che vuole che tale cosa si faccia: quindi il precetto divino talvolta,
metaforicamente si chiama volontà di Dio, come nel passo evange-
lico: " sia fatta la tua volontà, come in cielo, così in terra>>. Ma tra
la volontà e l' ira c' è questa differenza, che l' iTa non si àice mai di
Dio in senso proprio, perchè nel suo significato principale include
una passione ; mentre la volontà può dirsi di Dio in senso proprio.
Perciò si distingue in Dio una volontà propriamente detta, ed una
volontà in senso metaforico. La volontà propriamente detta, si
chiama 'l:Olontà di beneplacito ; la vofontà, invece, in senso metafo-
rico si chiama volontà significata, perchè il segno stesso del volere
è detto volontà.
SOLL'ZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La scienza non è causa delle cose
se non per mezzo della volontà ; perchè noi non facciamo quello di
cui al>biamo cognizione se non perchè lo vogliamo. E perciò non
attribuiamo dei segni alla scienza, come li attribuiamo alla volontà.
2. I segni della volontà si dicono volontà divine, non perchè siano
delle espressioni [adeguate] del volere divino; ma perchè quelli
che tra gli uomini passano come segni del volere, in Dio si dicono
divine volontà. Allo stesso modo, la punizione non è un segno che
in Di.o ci sia l' ira; ma in Dio si parla di ira, per il fatto che tra
gli uomini la punizione è un segno di ira. 2

con la cosa voluta.. Questo è il &ignlfìcato pro~rio di volontà. Essa c'è in DI<> In
raodo eminente, come si ~ detto finora; e non è altro che la sua stessa b<>ntà [es-
sere, cognizione. amore] la quale Infinitamente si compiace di se stessa e delle
partecipazioni poste nelle creature. La s1 chiama volontà dt beneplactto.

' La volontà dt segno stont(icata, di cui In questi due ultimi articoli, è una
metafora desunta dal nostro modo di parlare: quello che tr. n0i è segno di volontà
(come il comando, la proibizione) quando proviene da Dio, lo diciamo volontà di
Dio: volontà significata in un quaiche effetto di essa. L'effetto st€8so viene detto
• volontà di Dio•.
LA VOLONTA DI DIO 197

tiae. Ergo neque debent assignari aliqua signa ex parte divinae vo-
Iuntatis.
2. PRAETEREA, omne signum quod non concordat ei cuius est si-
gnum, est falsum. Si igitur signa quae assignantur circa voluntatem
divinam, non concordant divinae voluntati, sunt falsa: si autem
concordant, superflue assignantur. Non igitur sunt aliqua signa
circa voluntatem divinam assignanda.
SEo CONTRA EST quod voluntas Dei est una, cum ipsa sit Dei es-
sentia. Quandoque autem pluraliter signifìcatur, ut cum dicitur
lPs. 110, 2]: "magna opera Domini, exquisita in omnes voluntatts
eius ». Ergo oportet quod aliquando sìgnum voluntatis pro volun-
tate accipiatur.
RESPONnEo DICENDUM quod in Deo quaedam dicuntur proprie, et
quaedam secundum metaphoram, ut ex supradictis [q. 13, a. 3] patet.
Cum autem aliquae rJassiones humanae in divinam praedicationem
metaphorice assumuntur, hoc fit secundum similitudinem effectus:
unde illud quod est signum talis passionis in nQbis, in Deo nomine
illius passionis metapliorice significatur. Sicut, ap11d nos, irati pu-
nire consueverunt, u1111de ipsa punitio est signum irae: et propter
hoc, ipsa punitio nomine irae signifìcatur, cum Deo attribuitur.
Similiter id quod solet esse in nobis signum voluntatis, quandoque
rnetaphorice in Deo voluntas dicitur. Sicut, cum aliquis praecipit
aliquid, signum est quod velit illud fieri: unde praeceptum divi-
num quandoque metaphorice voluntas Dei dicitur, siecundum illud
Matth. 6, IO: "fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra». Sed
hoc distat inter voluntatem et iram, quia ira d.e Deo nunquam
proprie dicitur, cum in suo principali intellectu includat passio-
nem : voluntas autem p1'0prie de Deo dicitur. Et ideo in Deo distin-
guitur voluntas proprie, et metaphorice dieta. Voluntas enim pro-
prie dieta, vocatur voluntas beneplaciti: voluntas autem metapho-
rice dieta, est voluntas signi, eo quod ipsum signum voluntatis vo-
luntas dicitur.
Ao PRIMliM ERGO DICENDUM quod scientia non est causa eorum quae
fiunt, nis.i per voluntatem: non enim quae scimus facimus, nisi ve-
limus. Et ideo signum non attribuitur scientiae, sicut attribuitur
voluntati.
AD SECUNDUM DICENDUM quod signa voluntatis dicuntur voluntates
divina.e, non quia sint signa quod Deus velit: sed quia ea quae in
nùbis solent esse signa volendi, in Deo divinae voluntates dicuntur.
Sicut punitio non est signum quod in Deo sit ira: sed punitio, ex
eo ipso quod in nobis est signum irae, in Doo dicitur ira.

2 n volere divino è del tutto Immanente a. Dio: s' ldent!llca col suo essere.
E lnetrablle: nessuna espres~ione per noi è PQssilille. La si~niftcazione della vo-
lontà divina può dirsi volontà divina per pura metafora, essendo estrinseca a
Dio; come quando si parla di. ira divina. Gli uomini, neppur essi, esprimono sem·
rore la loro volontà nei segni. quando, p. es .. non sono sinceri. Ma la volontà di
benepladto di Dio non può essere espressa in nessun segno, polchè essa in realtà
non è altro che I' infinito compiacimento oolla bontà divina, nella quale vlrtual·
mente è Incluso tutto ciò che Dio dona, proibisce, permette, comanda, consiglia
alle creature.
198 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 12

ARTICOLO 12
Se sia esatto stabilire che cinque sono i segni della volontà di Dio.

SEMBRA che non sia esatto stabilire che cinque sono i segni della
volontà di Dio e cioè: la proibizione, il precetto, il consiglio, l'ope-
razione e la permissione. Infatti:
l. Dio, talora, opera in noi quello che ci comanda o ci consiglia,
e qualche volta ci permette quello che ci proibisce. Dunque tali ter-
mini non si possono distinguere tra lorn.
2. Dio niente opera senza volerlo, come dice la Scrittura. Ora, la
volontà significata si distingue dalla volontà di beneplacito. Dunque
l'operazione non deve classificarsi sotto la volontà significata.
3. L'operazione e la perm.issione riguardano tutte le creature, per-
chè Dio opera in tutte le creature ed in tutte permette che qualcosa
accada. Invece il precetto, il consiglio e la proibizione riguardano
le sole creature ragionevoli. Dunque non sono ben classificati sotto
un'unica divisione, non appartenendo al medesimo ordine di cose.
4. Il male accade in più modi che il bene ; perchè il bene si attua in
una sola maniera, ed il male in tutte le maniere, come notano Ari,sto-
tele e Dionigi. Non è dunque esatto stalbililf'e per il male un solo segno,
cioè la proibizione, e due per il bene, cioè il consiglio ed il precetto.
RISPONDO: Si dicono segni [o espressioni) della volontà quelli, c-0n
i qua,]i noi siamo soliti fare intendere che vogliamo qualche cosa.
Ora, uno può mostrare che vuole qualche cosa o da se stesso, o me-
diante un altro. Da sè, quando compie direttamente, o indirettamente
ovvero accidentalmente qualche cosa. Direttamente agisce quando
compie di proposito qualche cosa: e in questo si ha il segno detto
operazione. Agisce poi indirettamente, quando non pone ostacoli ad
un dato evento: difatti chi elimina l'ostacolo, merita il nome di mo-
vente accidentale, come dice Aristotele. E con questo abbiamo il se-
gno detto permissione. Uno poi manifesta di v,olere qualche cosa per
me·zzo di altri, in quanto dispone altri a compierla; e questo o con
una disposizione obbligatoria, comandando quello che vuole e proi-
bendo il contrario; o con la persuasione che corrisponde al consiglio.
Qui11di, siccome questi cinque termini corrispondono ai modi di
manifestare la propria volontà, rispetto a una cosa, talora vengono
chia.mnti col nome di volontà divina, in quanto sono segni della me-
desima. Difatti dal testo del Vangelo, «si faccia la tua volontà,
come in cielo, così in terra n, appare evidente che il precetto, il
consiglio e la proibizione si dicono volontà di Dio. La permissione
poi e l'operazione si dicono anch'esse volontà di Dio, come nel passo
di S. Agostino: cc Niente avviene, senza che l'Onnipotente voglia che
avvenga, o la.sciando che si effettui, od operando lui ste5'SO n.
Si potrebbe anche dire che la permissione e l'operazione si riferi-
scono al presente; la permissione, relativa.mente al male ; l'opera-
zione, riguardo al bene. Al futuro, invece, si riferiscono: rispetto
al male, la proibizione; rispetto al bene neCiessario, il precetto ; ri-
spetto al tene supererogatorio, il con.dolio.
LA VOLONT A DI DIO 199

ARTICULUS 12
Utrum convenienter circa divinam voluntatem Ponantnr
quinque signa.
I Sent., d. !&5, a. !a; De Vertt., q. 23, a. 3.

AD Dl:ODECIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod inconvenienter cirea


divinam voluntatem ponantur quinque signa: scilicet, p-rohibitio,
praeceptum, consilium, operatio et permissio. Nam ead'em quae nobis
praecipit Deus vel consulit, in nob.1s quandoque operatur: et eadem
quae prohibet, quandoque permittit. Ergo oon d·ebent ex apposito
dividi.
2. PRAETEREA, nihil Deus opera.tur, nisi volens, ut dicitur Sap. 11,
25, 26. Sed voluntas signi distinguitur a voluntate beneplaciti. Ergo
operatio sub voluntate signi c>0mp-rehendi non debet.
3. PRAETEREA, operatio et permissio communiter ad omnes crea-
turas pertinent: quia in omnibus Deus operatur, et in omnibus ali-
quid fieri permittit. Sed praeceptum, consilium et prohibitio perti-
nent ad solam rationalem creaturam. Ergo non veniunt convenien-
ter in unam divi.sionem, cum non sint unius ordinis.
4. PRA.ETEREA, malum pluribus modis contingit quam bonum: quia
bonum contingit un() modo, sed malum omnifariam, ut patet per
Philowphum in 2 Ethic. (c. 6, lect. 7], et per Dionysium in 4 cap. De
Di-i;. N 0111. (!ect. 22]. Inconvenienter igitur respectu mali assignatur
unum signum tantum, scilicet prohibitio ; respectu vero boni, duo
signa, scilicet consilium et praeceptum.
RESPONDEO DICENDUM quod huiusmodi signa voluntatis dicuntur
ea, quibus consuevimus demonstrare nos aliquid velie. Potest autern
aliquis declarare se vene aliquid, vel per seipsum, vel per alium.
Per seipsum quidem, inquantum facit aliquid, vel directe, vel in-
directe et per <11ccidens. Diroecte quidern, cum per se aliquid opera-
tur: et quantum ad hoc, dicitur esse signum operatio. lndirecte
autem, inquantum non impedit operationem: nam removens pro-
hibens dicitur movens per accidens, ut dicitur in 8 Physic. [c. 4,
lect. 8]. Et quantum ad hoc, dicitur signum permissio. Per alium
autem declarat se a!iquid v·elle, inquantum ordinat alium ad aliquid
faciendum ; ve! necessaria inductione, quod fit praecipiendo quod
quis vult, et prohibendo contrarium ; vel aliqua persuasoria indu-
ctione, quod pertinet ad consilium.
Quia igitur his inodis declaratur aliquem velie aliqnid, propter hoc
ista quinque nominantur interdum nomine voluntatis divinae, tan-
quam signa voluntatis. Quod enim pra.eceptum, consilium et prohi-
bitio dicantur Dei voluntas, patet per id quod dicitur Matth. 6, 10:
« fiat voluntas t1ua, sicut in caelo et in terra n. Quod a11tem permissio
vel operatio dicantur Dei voluntas, patet per Augustinum, qui dicit
in Enchirid. [c. 95]: "Nihil fit, nisi Omnipotens fieri velit, ve! si-
nendo ut fiat, ve! faciendo n.
Vel potest dicit quod permissio et operatio referuntur ad praesens:
permissio quidem ad malum, operatio ver-0 ad bonum. Ad futurum
vero, prohibitio, respectu mali ; resp,ectu vero boni necessarii, prae-
r.eptum ; respectu vero superabundantis boni, consilium.
200 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 19, a. 12

SOLUZIO~E DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente impedisce che cin:a la me-


desima cosa uno mostri la propria volontà in diverse maniere: allo
stesso modo che si usano molti nomi per esprimere la medesima
cosa. Quindi niente vieta che una sola e identica cosa sia oggetto
del precetto, del consiglio e dell'operazione, della proibizione o della
permissione.
2. Se si può dire in senso metaforico che Dio voglia queI!o che
non vuole di v·olontà propriamente detta ; si poo anche dire con una
espressione metaforica che voglia ciò che vuole in senso proprio.
Quindi niente impedisce che circa la medesima cosa ci possa essere
volontà di beneplacito e volontà significata. Solo che mentre l'ope-
razione si identifica sempre con la volontà di beneplacito, non cosi
il precetto o il consiglio: sia perchè la prima riguarda il presente,
e questi ultimi il futuro ; sia anche perchè quella è effetto immediato
della volontà, questi invece dipendono da altri, come si è già spie-
gato.•
3. La creatura ragionevole è padrona dei suoi atti, perciò in rap-
porto ad essa si possono determinare dei segni speciali della divina
volontà, in quanto Dio dispone la creatura intellettuale ad operare
volontariamente e da se stessa. Ma le altre creature agiscono solo
perchè mosse dalla mozicme divina: perciò rispetto ad esse non ha
luogo che l'operazione e la permissione.
4. Il male morale, sebbene si produca in tante maniere, pure è
uniforme in questo, che non si accorda oort la V()lontà di Dio ; perciò
in rapporto al male è stato posto un solo segno, cioè la proibizione.
Viceversa, i beni in varie maniere stanno in relazione con la divina
hontà ; percihè ve ne sono alcuni, che sono indispensabili per conse-
guire il godimento della bontà di Dio, e rispetto ad essi abbiamo il
precetto ; ve ne sono altri, invece, che servono a conseguirlo con
maggiore perfezione, ed abbiamo il consiglio. Si può anche rispon-
dere che il consiglio riguarda non solo i beni migliori da ccmseguiTe,
ma anche i minori mali da evitare.

' Nel De Vertt . , q. 23, a. 3, ad 2, S. T·ommaso chiarisce nel seguente modo que-
sta dottrina: "la volontà significata in tre modi ha rapporto con I.a volontà di
beneplacito: a) c'è un.a volontà significata che giammai concorda e coincide con
la volontà di beneplacito; tale è la volontà di permissione, con cui Dio permette
che il me.le m-0rale avvenga, mtmtre m~i vuole che esso avvenga. b) e· è una vo-
lontà significata che 11empre concorda e coincide con la volontà di beneplacito; e
LA VOLONTÀ DI DIO 201

AD PRIMUM ERGO DICENDt:M quod nihil prohibet, circa eandem rem,


aliquem diversimode declarare se aliquid velie: sicut inveniuntur
multa nomina idem significantia. Unde nihil prohibet idem subia.-
cere praecepto et consilio et operationi, et prohibitioni vel permis-
sioni.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, sicut Deus potest significari metapho-
rice velle id quod non vult voluntate proprie acce:pta, ita potest mc-
taphorice Rignifìcari velle id quod proprie vult. Unde nihil prohi.bet
de eodem esse V()luntatem beneplaciti, et voluntatem signi. Sed ope-
ratio semper est eadem cum voluntate beneplaciti, non autem prae-
ceptum vel consilium: tum quia haec est de praesenti, illud de fu-
turo ; tum quia haec per se est effectus voluntatis, illud autem per
alium, ut dictum est [in corp.].
AD TERTIUl\l DJCF..NDUM quod creatura rationalis est domina sui
actus: et ideo circa ipsam specialia quaedam signa divinae volun-
tatis assignantur, inquantum rationalem creaturam Deus ordinat
ai1 agendum voluntarie et per se. Sed aliae creaturae non a.gunt 11isi
motae ex operatione divina: et ideo circa alias non habent locum
nisi operatio et permissio.
AD QUARTUM DJCENDUM quod omne malum culpae, Jicet multiplici-
ter contingat, tamen in hoc convenit, quod discordat a voluntate
divina: et ideo unum signum respectu malorum assignatur, scilicet
prohibitio. Sed diversimode bona se habent ad bonitatem divinam.
Quia quaedam sunt, sine quibus fruitionem divinae bonitatis con-
sequi non possurnus: et respectu horum est praeceptum. Quaedam
vero sunt, quibus perfectius .consequimur: et respectu horum est
consilium. - Vel dicendum quod consilium est non solum de melio-
ribus bonis assequendis, sed etiam de minoribus malis vitandis.

tale è l 'operaztone. e) Altre volontà significate talora concordano, talora no ; e


tali ~ono il precetto, la vrotbtztane e il consiglto "·
Per Intendere quest'ultima precisazione, bisogna tent>r presente quanto si è
dett-0 circa la volontà antecedente e la volontà c01'tileguente in Dio. Quest'ultima
è la volontà dJ Dio stmpitctter: quella che domina tutte le c.ose, che non può mRI
essere resa vana, che si compie sempre. E un mistero profondo come l'essere di-
vtno. Quello che Dio vuole di volontà conseguente, Infallibilmente avviene; e
quello che vuole di volontà soltanto antecedente, non avviene; eppur restano vel'J
i precetti, le proibizioni, I oonsigll, anche se l'uomo ra l'opposto (ctr. a. 6, ad I).
QUESTIONE 20
L'amore di Dio.

Ed ora veniamo a trattare di quanto direttamente si riferisce alla


volontà di Dio. Neilla nostra parte appetitiva pertanto troviamo le
passioni dell'anima, come il gaudio, l'amore e simili; e gli abiti delle
virtù morali, come la giustizia, la fortezza e tutte le altre. Perciò,
innanzi tutto, tratte.remo dell'amore di Dio; in secondo luogo, della
giustizia di Di<l, e della sua misericordia.
Sul primo argomento si pongono qiu.attro quesiti: 1. Se in Dio ci
sia l'amore; 2. Se Dio ami tutte le cose; 3. Se Dio ami più una cosa
che un'altra; 4. Se Dio ami di più le co.se migliori.

ARTICOLO 1
Se in Dio ci sia l'amore.

SEMBRA che in Dio non ci sia l'amore. Infatti:


1. Nessuna passione è in Dio. L'amore è una passione. Dunque in
Dio n011 c'è amore.
2. L'amore, lira, la tristezza e simili [,sono c<>Se dello stesso ge-
nere che] si possono contrapporre. Ora, la tristezza e lira si attri-
buiscono a Dio soltanto metaforicamente. E quindi anche l'amore.
3. Dice Dionigi: «L'amore è una forza unitiva e aggregativa».
Ora, Dio è semplice. l.Junque in Dio non c' è amore.
IN CONTRARIO: S. Giovanni afferma: " Dio è amore "·
RISPONDO: E necessario ammettere l'amon; in Dio. Infatti l'amore
è il primo moto della volontà e di qualsiasi facoltà appetitiva. L'atto
della volontà, e di qualsiasi appetito, tende, come a proprio oggetto,
al bene ed al male: ma siccome il bene è l'oggetto principale e di-
retto della volontà e dell'appetito, e il male invece ne è l'oggetto se-
condario e indiretto, cioè in quanto è l'opposto del bene, bisogna che
gli atti appetitivi e volitivi riguardanti il bene abbiano una priorità
naturale su quelli che concernono il male; cioè il gaudio precederà
la tristezza, e l'amore :>arà prima dell'odio. Perchè ciò che vale di
suo, precede sempre quanto dipende da altri.
Ancora, c.iò che è più generico ed esteso ha una priorità naturale ;
difatti I' inteHetto dir.e innanzi tutto 0.rdine alla verità in generale,
piuttosto che a queS'ta o a quell'altra verità. Ora, vi sono degli atti
della volontà e dell'appetito, che riguardano il bene sotto una spe-
ciale condizione: così la gioia e il piacere riguardano il bene pre-
sente e posseduto; il desiderio e la i:<peranza un bene non ancora
posseduto. L'amore, invece, riguarda il De.ne in generale, posseduto
o non posseduto. Perciò l'amore naturalmente è il primo atto della
volontà e dell'appetito.
QUAESTIO 20
De amore Dei
tn quatuor articutos divtsa.

Deinde oonsiderandum est de his quae absolute ad voluntatem


Dei pertinent [cfr. q. 19, introd.]. In parte autem appetitiva inveniun-
tur in nobis et·passiones animae. ut gaudium, amor, et huiusmodi;
et habitus moralium virtutum, ut iustitia, fortitudo, et huiusmodi.
Unde primo considerabimus de amore Dei ; secundo, de iustitia Dei,
et misericordia eius [q. 21].
Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo: utrum in Deo sit amor. Secundo: utrum amet omnia. Ter-
tio: utrum magis amet unum quam aliud. Quarto: utrum meliora
magis amet.
ARTICULUS 1
Utrurn amor sit in Deo.
Infra. q. 82, a. 5, ad 1; 3 Seni.. d. 32, a. 1. ad 1 ; t Cont. Gent., c. 91; '· c. 19;
De Div. Nom .. c. 4, lect. 9.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod amor non sit in Deo.


Nulla enim passio est in Deo. Amor est passio. Ergo amor non est
in Deo.
2. PRAETEREA, amor, ira, tristitia, et huiusmodi, contra se dividun-
tur. Sed tristitia et ira non dicuntur de Deo nisi metaphorice. Ergo
nec amor.
3. PRAETEREA, Dionysius dicit, 4 cap. De Div. Nom. [lect. 9, 12]:
" Amor est vis unitiva et concretiva ». Hoc autem in Deo locum ha-
bere non potest, cum sit simplex. Ergo in Deo non est amor.
SEo CONTRA EST quod dicitur 1 loan. 4, 16: "Deus caritas est'"
RESPONDEO DICENDUM quoà necesse est ponere amorem in Deo. Pri-
mus enim rnotus voluntatis, et cuiuslibet appetitiYae virtutis, est
arno.r. Cum enim actus voluntatis, et cuiusl~bet app-etitivae vilfltutis,
tendat in bonum et roalurn, sicut in propria obiecta ; honum autem
principalius et per se est obiectum voluntatis et appetitus, rnalurn
autern secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono:
nportet naturaliter esse priores actus v,oJuntatis et apnetitus qui re-
spiciuut bonum, his qui respiriunt rnalum ; ut gaucliurn quarn tri-
stitia, et amor quam odium. Semper enim quod e:::t per se, prius
t•st eo quod est per aiiud.
Rursus, quod est cornmunius, naturaliter est prius: unde et in-
tellertns per prius habet ordinem ad verum commune, quam ad
particularia quaedam vera. Sunt autem quidam actus voluntatis
et appetitus, respicientes bonum suh aliqua speciali conditione:
sicut gandiurn E-i delectatio est de hono praesenti et habito ; deside-
rium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor autem respicit
bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor
naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus.
20.1 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. I

Ed è per questo che tutti gli altri moti dell'appetito suppongono


l'amore, quale prima radice. Non si desidera altro infatti se non i:l
bene che si ama, nè si gioisce che del bene amato. E anche l'odio
non ha altro oggetto che quanto contrasta con la cosa amata. Cosl
pure è evidente che la tristezza e le altre passioni si richiamano al-
l'amo.re come al lo.ro primo principio. Quindi in qualunque essere
e· è volontà o appetito, necessariamente vi è l'amore: pe.rchè se si
toglie il primo, tutto il resto scompare. Ora, sopra abbiamo dimo-
strato che in Dio c' è la volontà. Perciò in lui bisogna ammettere
l'amore.
SOLUZIONE DJ<:LLE DIFFICOLTÀ: 1. In risposta alla prima difficoltà si
osservi che la fac-0ltà conoscitiva non muove se non mediante l'ap-
petito. Ora [bisogna anche considerare che] nell'uomo socondo Ari-
stotele, come la ragione [astratta:ì universale agisce mediante la
ragione [concreta e] particola.re, così l'appetito intellettivo, che si
chiama volontà, agisce mediante l'appetito sensitivo. Quindi il mo-
tore prossimo del ncstro corpo è l'appetito sensitivo. Ne viene che
ogni atto dell'appetito sensitivo è sempre accompagnato da qualche
trasmutazioue corporale ; massime nella regione del cuore, che è il
primo principio del movimento nell'animale. 1 Per questo gli atti
dell'appetito sensitivo, in quanto hanno annoosa un'a.lterazione cor-
porale, si chiamano passioni: non così l'atto della volontà. Sicchè
amore, gioia, piacere, quando significano atti dell'appetito sensi-
tivo, sono passioni; ma non quando stanno a indicare l'atto del-
l'appetito intellettivo [volontà]. E in quest'ultimo senso si attribui-
scono a Dio. Perciò il Filosofo dice che " Dio gode dì una sola e
semplice operazione "· E per la stessa ragione, ama senza passione
alcuna.
2. Nelle passioni dell'appetito sensitivo bisogna distinguere ciò che
rappresenta come l'elemento materiale, cioè l'alterazione corporale,
da ciò che costituisce l'elemento formale, doè il moto specifico del-
l'appetito sensitivo. P. es., nell' ira, secondo Aristotele, l'elemento
materiale è l'accensione ùel ">a11gue nella regione del cuore, o qual-
che cosa di questo genere; l'elemento fonnaJe, invece, è la brama ùi
vendicarsi. Di p.iù, ·mche nell'elemento formale di alcune passioni
è inclusa una imperfezione; p. es., neJ desiderio, che riguarda un
bene non posseduto, e nella tristezza, che riguarda un male su,bìto.
Lo stesso si dice d.ell' ira, c.he presuppone la tristezza. Altre passioni,
invece, non implicano nessuna imperfezione, come l'amore e la
gioia. Escluso quindi che, come si è spiegato, possa convenire a lJio
quanto c' è di materiale nelle passioni, s·i possono però attribuirè a
Dio, soltanto in senso metaforico, quelle che anche formalmente
prese implicano imperfezione; [senso metaforico fondato) sulla so-
miglianza di effetti, come si è detto nelle precedenti questioni. Quelle
invece che non implicano imperfezione, si possono affermare di Dio
in senso proprio, come l'amore e la gioia ; esclusa però la passione,
come si è spiegato.
1 Notare questa importante osservazjone di psicologia. L'uomo è unttd di
anima e di corpo. L'unità ~tatlca dell'essere si manifesta nella unità dinamica
dell'agire umano. L'intelletto (che S. Tommaso chiama raotone untversale) eser-
cita la sua attività nel mondo mediante la ragtone parttcolare, che è facoltà
sensitiva (cfr. 1, q. 78, a. 4 e q. 81, a. 3). Quoota fornisce all'intelletto il materiale
i;er le idee universali, nella via della ricerca ; e, nella vta del giudizio - quando
L'AMORE DI m9 205
Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amo-
rem, quasi primam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi.
bonum amatum: neque aliquis gaudet, nisi de bono amato. Odium
etiam non est nisi de eo quod contrariatur rei amatae. Et simi-
liter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem
referri, sicut in primum principium. Unde in quocumque est vo-
luntas vel appetitu.s, oportet esse amorern: rem<Jto enim primo, re-
moventur alia. Ostensum est autem [q. 19, a. 1) in Deo esse volun-
tatem. Unde necesse est in eo ponere amorem.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod vis cognitiva non movet, nisi me-
diante appetitiva. Et sicut in nobis ratio univ.ersalis movet rnedia11te
ratione particulari, ut dicitur in 3 De Anima [c. 11, lect. 16]; ita
appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas, movet in nobis me-
diante appetitu sensitivo. Unde proximum rnotivurn corporis in no-
bis est appetitus sensitivus. Unde semper actum app·etitus sensitivi
concornitatur aliqua transmutatio corporis ; et rnaxime circa cor,
quod est primum principium motus in animali. Sic igitur actus ap-
petitus sensitivi, inquantum habent transmutationem corporalem
annexam, passiones dicuntur: non autem actus voluntatis. Amor
igitur et gaudium et delectatio, secundum quod significant actus ap-
petitus sensitivi, passj.ones sunt: non autem secundum quod sigui-
ficant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde dicit
Philosophus, in 7 Ethic. [c. 14, lect. 14], quod "Deus una et simplici
operatione gaudet ». Et eadem ratione, sine passione amat.
AD SECUNDUM DICE.1\IDUM quod in passionibus sensitivi appetitus,
est considerare aliquid quasi materiale, scilicet corporalem trans-
rnutationem; et aliquid quasi formale, quod <'st ex parte uppetilllS.
Sicut in ira, ut dicitur in I De Anima [c. 1, Ject. 2), materiale est
accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiu1>modi ; formale vero,
appetitus vindictae. Sed rursus, ex parte eius qu<Jd est formale, in
quibusdam horum designatur aliqua imperfectio ; sicut in desiderio,
quod est boni non habiti; et in tristitia, quae est mali habiti. Et
eadem ratio est de. ira, quae tristitiam supponit. Quaedam v€lro JJ ul-
lam imperfectionem designant, ut amor et gaudium. Cum igitur
nihil horum Deo conveniat secundum illud quod est materiale in
eis, ut dictum est [ad 1]; illa quae imperfectionem important etiam
formaliter, Doo convenire non possunt nisi metaphorice, propter
similitudinem effectus, ut supra [q. 3, a. 2, ad 2; q. 19, a. 2] dictum
est. Quae autem imperfectionem non important, de Deo proprie di-
cuntur, ut amor et gaudium: tamen sine passione, ut dictum est
[ad 1]. ·.

cioè lintelletto deve giudicare della realtà conformemente alle idee - la mede-
sima !acoltà mostra ad tSSU che il contenuto delle idee è veramente attuato nella
realtà concreta (cfr. I, q. 84, aa. 7-8). Parimente nella facoltà appetitiva umana e' è
lo stesso legame tra volontà e appetito sensitivo. La volontit, appetito del bene
universale muove all'azicme mediante l'appetito del bene particolare. Soltanto ne.i
beni particolari, Infatti, sono realizzate, per noi uomini, le effettive partecipazioni
del bene. Sicchè e' è tutto il nostr•> essett psico-tisico In ogni nostra att.ività, sia
conoscitiva, sia ve.liti va. Le conseguenze sono quelle notate dall'Angelico: cioè
e' è sempre trasmntaiion~ ftslca, o passione, ln no\, anche quando la nostra atti
vità è più elevata, comunque si spieghi il giuoco concatenato dei movimenti fisio-
logici del nostro organismo. Noi non possiamo spogliarci delle passioni. Le quali,
del resto, in se stesse non sono un male, ma un bene, anche moralmente parlando
(c1r. I-II, qq. 22·25. specialmente q. 24, a. !.!).
206 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, aa. 1-2

3. L'atto dell'amor>e tende sempre verso due oggetti: verS-O il bene


che si vuole a quaJcuno, e verso colui al quale si vuole il bene, per-
chè amare uno, vuol dire prec1samente volere a lui del benie. Quindi,
dal momento che uno si ama, vuole a se stesso del bene, e questo
bene cerca di unirlo a se medesimo per quanto può. Per tal motivo
l'amo·re si chiama forza unitiva anche in Dio, però senza composi-
zione di sorta, perchè quel bene che [Dio) vuole a se stesso, non è
altra cosa che se medesimo, buono per essienza, come sopra si è di-
mostrato. - In quanto, poi, uno ama un altro, vuole del bene a
quest'aliro. E lo tratta come se stesso, rivolgendo a lui il bene come
a se medesimo. In questo senoo l'amore si dice forza aggregativa;
perchè uno aggrega un altro a se medesimo, e lo tratta come un
altro se stesso. In tal senso anche l'amore divino è una forza ag.
gregativa senza che per questo in Dio vi sia composizione, [ma
sol-0) perchè rivolge ad altri i suoi beni. 1

ARTICOLO 2
Se Dio ami tutte le cose.

SEMBRA che Dio non ami tutte le cose. Infatti:


1. Al diTe di Dionigi l'amore pone l'amante fuori di sè e lo tra-
sporta neìl'oggetto amato. Ma è assurdo dire che Dio, posto. fuori
di sè, sia trasportato in altri esseri. Dunque non è ammissibile che
Dio ami altri che se stesso.
2. L'amore di Dio è eterno. Ora, le cose distinte da Dio non sono
eterne se non in quanto sono in Dio. Dunque Dio non le ama se non
in se stesso. Ma in quanto sono in Dio le cose non sono d1stint;e da
lui. Dunque Dio non ama altro che se stesso.
3. L'amore è di due specie: cioè l'amore di concupiscenza e l'amore
di amicizia. Ora, Dio non ama le creature irragionevoli di a.more di
ooncupiscenza, perchè non ha bisogno di niente; e neppure di amore
d'amicizia, perchè un tale amore non pTuÒ aversi verso le creature
irragionevoli, come Aristote1e dimostra.. Dunque Dio non ama tutte
le cose.
4. Sta scritto nei Salmi: "Tu odii tutti gli operatori di iniquità».
Ma, nessuno può al tempo stesso essere odiato ed amato. Dunque
Dio non ama tutti gli esseri.
IN CONTRARIO: Si legge nella sacra Scrittura: «Ami gli esseri tutti,
e nulla abomini di quauto hai fatto».
RISPONDO: Dio ama tutti gli esseri esistenti, perchè tutto ciò che
esiste, in quanto esiste, è buono ; infatti l'essere di ciascuna cosa è
un bene, come è un bene del resto ogni sua pe·rfezione. Ora, sopra
si è dimostrato che la volontà di Dio è causa di tutte le cose: e per
conseguenza. ogni ente ha tanto di essere e di qualsiasi bene nella

' Nessuna composizione ha luogo in Dio, perchè nessuna relazione reale e' è in
Dio che lo ordini a noi. " Da Dio a noi, e da noi a Dio, le relazioni salgono e in
nessun modo discendono "• nota il Sel'tillanges. Ogni creatura è relativa a Dio, ma
Dio non è l'elativo a nulla, a causa della sua sovrana indipendenza. Per mezzo
L'AMORE DI DIO 207
AD TERTIUM DICENDUM quod actus amoris semper tendit in duo:
scilicet in bonum quod quis vult alicui ; et in eum cui vult bonum.
Hoc enim est proprie amar€ aliquem, velie ei bonum. Unde in oo
quod aliquis amat se, vult bonurn sibi. Et sic illud bonurn quaerit
sibi unire, in quantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva,
etiam in Dea, sed absque compositione: quia illud bonum quod vult
sibi, non est aliud quam ipse, qui est per suam essentiam bonus, ut
supra [q. 6, a. 3) ostensum est. - In hoc vero quod aliquis amat
alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam seipso, referens bo-
num ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis con-
cretiva: quia alium aggregat sibi, habens se ad eurn sicut ad &e-
ipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva, absque compo-
sitione quae sit in Dea, inquanturn aliis bona vult.

ARTICULUS 2
Utrum Deus omnia amet.
Infra, q. 23, a. 3, ad 1; I·II, q. 110. a. 1; !l Sent . d. 26, a. 1; ~. d. 32, aa. 1, I;
t Cont. Geni., c. 111; s, c. 150; De Vertt., q. 'Il, a. 1;
De Vtrt., q. 2, a. 7, ad 2; tn Joan., c. 5, lect. 3; De Div. Nom., c. 4, le.et. 9.
AD SlCCNDt:M SIC PROCEDITVR. Videtur quod ~)eus non omnia am€t.
Quia, secundum Dionysium, 4 rap. De Div. Nom. [Iect. 10], amor
amantem extra se ponit, et eum quodammodo in amatum transfert.
Inconveniens .autem est diC€re quod Deus, extra se positus, in alia
transferatur. Ergo inconvenien;; est dicere quod Deus alia a se
amet.
2. PRAETEREA, amor Dei aeternus est. Sed ea quae sunt alla a Dea,
non sunt ab aeterno nisi in Deo. Ergo Deus non amat ea nisi in
seipso. Sed secundum quod sunt in eo, non sunt aliud ab eo. Ergo
Deus non amat alia a seipso.
3. PRAETEHEA, duplex est amor, scilioet concupiscentiae, et amici-
tiae. Sed Deus creaturas 1n-atio11a.les 11011 amat am1lff' con.cupiS1Cen-
tiae, quia nullius extra Sl' egei.: 11ec ctiam amore amicitiae, quia
non potest ad res irrationales haberi, ut patet per Philosophum, in
8 Elide. [cc. 2, 11, lect. 2, 11). Ergo Deus 11011 omnia amat.
4. PH.\ETEREA, in Psalrno [5, 7) dicitur: "Odisti omnes qui operan-
tur iniquitatem ». Nihil autem simul odio habetur et amatur. Ergo
Deus non omnia amat.
SEn CONTRA EST quod dicit.ur Sap. 11, 25: "Diligis omnia quae sunt,
et nihil od isti CD rum qua e fecisti "·
RESPO:SDEO DICENDU~t quod Deus omnia existc11tia amat. Nam om-
nia existentia, inquantum sunt, bona sunt: ipsum enirn esse cuius-
libet rei quoddam bonum est, et sirniliter quaelibet perfectio ipsius.
Ostensum est autem supra [q. 19, a. 4] quod voluntas Dei est causa
omnium rerum: et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse,

dell'amore noi siamo uniti a Dio, ma soltanto per una reciprocità senza cui non
po.>slamo intendere le rela1ionl, si può dire che Dio è unito a noi. Lo si denomina
con termini esprimenti relazioni temporali, non 1ercl1è egli abbia ordine alle cose
create; ma perchè le cose create hanno ordine a lui (cfr. q. 13, a. 7).
208 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. 2

misura che è oggetto della volontà di Dio. Dunque ad ogni essere


esistente Dio vuole qualche bene. Perciò, siccome amare vuol dire
volere a uno del bene, è evidente che Dio ama tutte le cose esistenti.
Dio pero non Lar:ia) come noi. La nostra volontà, infatti, non
causa il bene, che si trova nelle cose ; al contrario è mossa da esso
come dal proprio oggetto ; e quindi il nostro amore con il quale vo-
gliamo del bene a qualcuno, non è causa della bontà di costu-i, chè
anzi la di lui bontà, vera o supposta, provoca l'amore, che ci spinge
a volere che gli sia mantenuto il bene che possiede e acquisti quello
che non ha: e ci adoperiamo a tale scopo. L'amore di Dio invece in-
fonde e crea la bontà nelle cose. 1
SOIXZIONE DELLE DI FFlCOI TÀ: 1. Chi ama esoe fuori di se stesso por-
tandosi verso l'oggetto amato in questo senso, che all'essere amato
Yuole del bene, e che con le sue premure cerca di procurarglielo
come a se strsso. Tanto che Dionigi aggiunge: " Di-s-0gna, poi, avere
l'ardire di affermare, e questo per la verità, che Dio medesimo, causa
di tutte le cose, per l'eccesso della sua bontà amante, esce fuori di
sè e con la sua provvidenza va verso tutti gli esseri».
2. Sebbene le creature non siano esistite eternamente se non in
Dio, tuttavia appunto perchè esistenti eternamente in Dio, egli le ha
conosciute dall'eternità nella loro propria essenza; e per la stessa
ragione le ha amate. Anche noi del resto attraverso immagini, che
sono in noi, conosciamo le cose come sono in se stesse.
3. L'amicizia può sussistere soltanto tra creature ragionevoli,
perchè solo tra ess·e vi può essere amore reciproco e comunanza di
vita; ed esse sole possono sperimentare il bene e il male nell'alter-
narsi delle disgrazie e della fortuna ; come soltanto tra esse propria-
mente può esistere la benevolenza. Le creature ~rragionernli, invece,
non possono arrivare ad amare Dio, nè a partecipare al.Ja vita in-
tellettuale e beata che Dio vive. Perciò Dio, a parlare propriamente,
non ama le creature irragionev,oli di amore di amicizia; ma le ama
di un amore quasi di concupiscenza, in quanto le fa servire alle
ereature ragionevoli ed anche a se stesso ; non perrhè ne abbia bi-
sogno, ma per la sua bontà e la nostra utilità. Infatti possiamo
avere concupiscenza dli qualche cosa per noi stessi o per altri. 2
4. Niente impedisce che una identica cosa sia amata sotto un
aspdto, e sotto un al1ro odiata. Perciò Dio ama i peccatori in quanto
sono delle realtà: e sotto tale aspetto infatti essi esistono e da lui
ricevono il loro essere. Però in qua11to peccatori, essi noo sono, ma
hanno una menomazione nell'essere: e ciò non viene da Dio. Quindi
sotto questo aspetto Dio li odia. •
1 Principio semplice e universale: nulla nell'ordine dell'esistenza e della bont.à
precede la volontà di Dio, causa assolutamente prtma; anteriormente alla quale
nulla può esserci, ma tutto è soltanto <lopo di essa, per derivazione totale da e.~'a
(cfr. a. s.).
• Non bisogna d;tre aJl'esvressione "amore di c-oncuplscc>nza " uu slgnifìcat<>
riprovevole. E un'espressione, per rosi (lire, t~cnica, oe<:orrente nella teologia;
f,. TomrrrnS-O la spiega nella 1-11, q. 26, a. ~. domanrlan<losi appunto se l'amore si
divida convenientemente in amore di amicizia e amore di concupiscenza. E ra-
giona cosi: amare è voler del bene a qualcuno. C'è dunque, nell'atto concreto
dell'amore un duplice movimento: verso Il bene che si vuole a una persona, e
verso la persona cui si vuole bene. SI ama e Il bene e la persona; ma la 1wrS-Ona
per se stessa, e il bene In ordine alla persona. L'amore al bene è concupiscenza,
l'amore alla persona è amicizia. E evidente che l'amore In senso pieno è questo
s1>con1lo. La pnson:i am!t•a "~lmr>li<'itPl' ('1 flPr '(' am:it.ur "· la cosa che si d&.<ldera
L'AMORE DI DIO 209
aut quodcumque bonrum, inquantum est volitum a Deo. Cullibet igi-
tur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud
sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod DeuR omnia quae
sunt, amat.
Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est
causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor
noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius:
sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amo-
rem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod
non habet: et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et
creans bonitatem in rebus.
An PRIM L"M ERGO DICENDl:M quod amans sic fit extra se in amatum
translatus, inquanturn vult amato bonum, et opcratur per suam
r;ro\•ideHtiam, sicut et sibi. Unde et Dionysiius dicit, 4 cap. De Div.
Num. [lect. !O]: "Audendum est autem et hoc pro veritate dicere,
quod et ipse omnium causa, per abundrmtiam amativae bonitatis,
extra seipsum fit ad omnia Pxistentia providentiis ».
AD SECl'NDLM Dic:ENDUM quod, licet creatura.e ab aeterno non fue-
rint nisi in Deo, trtmen per hoc quod ab aeterno in Deo fuerunt, ab
aeterno Dcus cognovit res in propriis naturis: et eadem ratione
amavit. Sicut et nos per similitudines rerum, quae in nobis sunt,
cog-noscimus res in seipsis existentes.
Ao TERTIUM DICEND1;M quod amicitia non potest haberi nisi ad ra-
tionales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et com-
municationem in operibus vitae, et qThibus contingit bene evenire
ve! male, secundum fortunam et felicitatem: sicut et ad eas proprie
benevolentia est. Creaturae autem irrationales non possunt pertin-
gere ad amandum Oeum, neque ad communicationem intellectualis
et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic igitur Deus, proprie loquendo,
non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi
concupiscentiae; inquantum ordinat eas ad rationales creaturas, et
etiam ad seipsum ; non quasi eis indigeat, sed propter suam boni-
tatem et nostram utilitatem. Concupiscimus enim aliquid et nobis et
aliis.
AD QIJARTUM OICENDCM quod ruihil prohibet unum et idem secundum
aliquid amari, et secundum nliquid odio haberi. lle11s autem pec-
catores, inquantum sunt naturae quaedam, amat: sic enim et sunt,
et ab ipso sunt. Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab
esse deficiunt: et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab
ipso odio habentur.
•non secundurn se amatur sed alteri"· Però i due aspetti nell'atto dell'amore sono
lnsepuratJili; poichè amare è, per definizione, voler del bene a qualcuno.
• Dante Alighieri nel canto VII del Parndiso, parlando del motivi della Incar-
nazione, in pochi versi compendia la dottrina esposta da S. Tommaso In questo
articolo e In quelli seguenti. Erc<>ne I tratti più salienti:
e La divina. bontà, che da sè sperne
ogni livore. &rdendo in sè, sfa.villa
si che dispioga. le bellezze eterne ... .
Cii) che da. essa s&nza.. mezzo piove... .
Più l'è conforme, e perb più le piace;
chè l'arder sa.nto ch'ogni oosa raggia,
ne la. più simigliante b più viva.ce.
Di tutte queste dote s'&vvante.ggia
l'uma.na. creature.....
Bolo il peccato è quel che la. dislranca .... •·
(Paradiso, vn, 64-'19).
210 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. 3

ARTICOLO 3
Se Dio ami ugualmente tutte le cose.

SEMBRA che Dio ami ugualmente tutte le cose. Infatti:


1. Sta scritto: "Dio ha cura ugualmente di tutti"· Ma la provvi-
denza che Dio ha delle cose scaturisce dall'amore che porta alle me-
desime. Dunque Dio ama tutto d'uguale amore.
2. L'amore di Dio si identifica con la di lui essenza. Ma l'essenza
di Dio non è suscettibile del più e del meno. Perciò neppure il suo
amore. E per co11seguenza egli non può amare alcuni esseri più di
altri.
3. L'amore di Dio si estende alle creature così come la scienza e la
volontà. Ora, non si può dire che Dio cOll{}SCe e vuole alcune cose
più di altre. Dunque neppure si deve dire che le ami di più.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: cc Dio ama tutte le cose che ha
fatto; ma tra esse ama di più le creature ragionevoli, e tra queste
maggiormente ama quelle che sono membra del suo Figlio unico;
e molt-0 più ancora il suo stesso Unigeuito '" •
RISPONDO: Siccome amare significa volere del bene a uno, una
cosa può essere amata di più o di meno per due motivi. Primo, a
motivo déll'atto stesso del la voloutà, il quale può essere più o meno
intenso. E sotto questo aspetto Dio non ama una cosa più di un'altra,
perché le ama tutte con un solo e semplice atto della sua volontà,
sempre invariabile. Secondo, a motivo di quel dato bene che si vuole
all'essere amato. E in questo senso si dice che noi amiamo di più
quegli, cui vogliamo un bene maggiore, anche se [lo amiamo) con
una intensità minore. E in questa seconda maniera bisogna dire
che Dio ama alcune cose più di altre. Infatti, essendo l'amore di Dio
causa della bontà delle cose, come abbiamo già dimostrato, non vi
sarebbe una cosa migliore di un'altra, se Dio non volesse ad una
un bene maggiore che ad un'altra. 2
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che Dio ha ugualmente cura
di tutte le cose, non perchè nella sua provvidenza. dispensi a tutte
dei beni uguali, ma perchè tutte le amministra con uguale sapienza
e bontà.
2. Questa difficoltà riguarda l'intensità dell'amorre nell'atw della
volontà, che si identifica con l'essenza divina. Ma il bene che Dio
vuole alla creatura, non è l'essenza divina. Perciò niente impedisce
che esso possa crescere o diminuire.
3. Cognizione e volizione indicano soltanto degli atti, ma nel loro
significato non includono, come si è potuto affermare per l'amore,
dei dati oggettivi dalla cui diversità si possa dire che Dio conosca
o voglia di più o di meno.

1 Questa diversità nell'amore, che Dio porta alle creature ragionevoli, viene cosi
descritta da S. Caterina da Siena: •[Dio] alcuno ama come figliuolo, alcuno come
amico, alcuno come servo e alcuno come persona che è partita da lui e ha desi-
derio che torni ; e questi sono gli Iniqui peccatori che sono privati della grazia "·
(Lettera 94, ed. Mlsclattelli, II, p, 112).
L'AMORE DI DIO 211

ARTICULUS 3
Utrum Deus aequaliter diligat omnia.
I Sent., d. 26, a. 1, ad 2; s. d. 19, a. 5, qc. 1 ; d. 32, a. 4; 1 cont. Gent., c. 91.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Deus ai;iqualiter diligat


omnia. Dicitur enim Sap. 6, 8: "aequaliter est ei cura de omnibus"·
Sed providentia Dei, quam habet de rebus, est ex amore quo amat
res. Ergo aequaliter amat omnia.
2. PRAETEREA, amor Dei est eius essentia. Sed essentia Dei magis
et rninus non recipit. Ergo nec amor eius. Non igitur quaedam aliis
magis amat.
3. PRAETEREA, sicut amor Dei se extendit ad res creatas, ita et
scientia et voluntas. Sed Deus non dicitur scire quaedam magis
quam alia. neque magis velle. Ergo nec magis quaedam aliis diligit.
SEo CONTRA EST quod dicit Augustinus, super Ioann. [tract. 110]:
" Omnia diligit Deus qua.e fecit ; et inte-r ea magis diligit creaturas
rationales ; et de illis eas amplius, quae sunt membra Unigeniti sui ;
et multo magis ipsum Unigenitum sm1m "·
RESPONDEO DICENDUM quod, cum amare sit velie bonum alicui, du-
plici ratione potest aliquid magis vel minus amari. Uno modo, ex
parte ipsius actus voluntatis, qui est magis ve! minus intensus. Et
sic Deus non magis quaedam aliits amat: quia omnia amat uno et
simplici actu voluntatis, et semper eodem modo se habent.e. Alio
modo, ex parte ipsius boni quod aliquis vult amato. Et sic dicimur
aliquem magis alio amare, cui volumus maius bonum ; quamvis non
magis intensa voluntate. Et hoc modo necesse est dicere quod Deus
quaedam aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit causa bonitatis
rerum, ut dictum est [a. 2], non esset aliquid alio melius, si Deus
non vellet uni maius honum quam alteri.
Ao PRIMU.VI ERGO DICENDLM quod dicitur Deo aequaliter esse cura
de omnibus, non quia aequalia bona sua cura omnibus dispenset;
sed quia ex aequali sapientia et bonitat8 omnia administrat.
Ao SECCNDUM DICE!\111..:111 quod ratio illa procedit de intensione amo-
ris ex parte actus voluntatis. qui est divina essentia. Bonum autem
quod Deus creaturae vult, non est divina essentia. l!nde nihil prohi-
Let Ulud intendi vel remitti.
AD TERTIUM DICENDUM quod intelligere et velle significant s-0lum
actus: uon autem in sua significatione includunt aliqua obiecta, ex
quorum diversitate possit dici Deus magis vel mi'.lllus scire aut velle ;
sicut circa amorem dictum est [in corp.].

2 Questa distinztone tra maggior bene e maggiore Intensità, è molto impor-


tante ed ha molte applicazioni. A quelli più vicini a n )i dobt>lamo volere ·Più in-
tensamente bene, non necessariamente ben\ r1ù grandi che ad altri meno vicirit
a noi. P. es., a un magistrato dobbiamo volere, e chiedere a Dio per lui, qualità
e doni proporzionati alla sua alta carica ; che possiamo non volere ai nostri ge·
nitori; ma 1 beni che vogliamo a questi, li vogliamo con Intensità più grande.
212 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. 4

ARTICOLO 4
Se Dio sempre ami di più le cose migliorL

SEMBRA che Dio non sempre ami di più le cose migliori. Infatti :
1. E evidente che Cristo è superiore a tutto il genere urna.no, es-
sendo Dio e uomo. Ma Dio ha amato più il genere umano che il
Cristo ; perchè sta scritto: " Dio non risparmiò il proprio Figlio, ma
per tutti noi lo diede "· Dunque Dio non sempre ama di più le cose
migliori. 1
2. L'angelo è superiore all'uomo; tanto è vero che nei Salmi così
si parla dell'uomo: ''Di pooo l' hai fatto inferiore agli angeli"· Ora,
Dio ha amato più l'uomo che l'angelo: infatti l'Apostolo dice: u Non
certo ad angeli egli viene in aiuto, ma viene in afoto al seme di
Abramo "· Dunque Dio non sempre ama di più le cose migliori.
3. Pietro era superiore a Giovarmi: perchè amava di più il Cristo.
Tanto è vero che il Signore, sapendo riò, oosì interrogò Pietro:
"Simone, figlio di Giona, mi ami più di questi?'" E tuttavia Cri-
sto amò più Giovanni ehe Pietro ; infatti, come dice S. Agostino, nel
commentare il pa.s.so: "Simone, figlio di Giona, mi ami tu? n, "Gio·
vanni si distingueva pe.r questo segno [dell'amore] dagli altri di-
scepoli; non che Gesù amasse soltanto lui, ma perchè lo amava più
degli altri"· Non sempre dunque Dio ama di più le cose migliori.
4. Gli innocenti sono migliori dei penitenti, perchè, al di.re di
S. Girolamo, "la penitenza è la seconda tavola dopo il naufragio"·
Dio invece ama più i penitenti degli innocenti ; pere.tè di essi più si
rallegra. Infatti si legge nel Vangelo: "Vi dico che vi sarà più festa
in cielo per un peccatore pentito, che per novantanove giusti, che non
abbisognano di penitenza"· Dunque non sempre Dio ama le cose
migliori.
5. Un giusto prescito 2 è migliore di un peccatore predestinato.
Ora, Dio ama di più il peccatore predestina.to, perchè gli vuole un
bene maggiore, cioè la vita eterna. Perciò non sempre Dio ama di
più le cose migliori.
IN CONTnARIO: Ogni essere è portato ad amare il proprio simile,
come risulta dalla sacra Scrittura: "Ogni animale ama il suo si-
mile"· Ora, wia cosa è migliore, nella misura in cui è più simile
a Dio. Dunque le cose migliori sono più amate da Dio-.
RISPONDO: E necessario affermare, stando a quel che si è già detto,
che Dio ama di più le cose migliori. Abbiamo spiegato infatti che
per Iddio amare di più un essere non vuol dire altro che dare a
quest'esse.re un bene più grande, essendo la volontà di Dio la causa
della bontà nelle cose. E quindi, proprio per questo vi sono delle
cose migliori, perchè Dio vuole ad esse un bene maggiore. Di qui la
conseguenza che le cose migliori Dio le ama di più.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio ama il Cristo, non solo più di
tutto il gene.re umano, ma anche più che l'universo intero ; appunto

1 Le diffiooltà sono di carattere schiettamente dogmatioo. Esse formavano la


il<'ll7.ta dPirlt f'c'lel!'etl mf'i!l~valf. portatl nlle sottili diva!rnzionl dlalettlche. S. Tom-
L'AMORE DI DIO 213

ARTICULUS'
An Deus semper magis diligat meliora.
8 Sent., d. 31, q. 2, a. 3, qc. 3 ; d. 32, a. 5.
AD QUARTUM SIC PROCEOJTUR. Videtur quod Deus non semper magis
diligat meliora. Manifestum est enim quod Christus est melior toto
genere humano, cum sit Deus et homo. Sed Deus magis dilexit genus
humanum quam Christum: quia dicitur Rom. 8, 32: «proprio Filio
suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum "· Ergo Deus
non semper magis diligit meliora.
2. PRAETF.REA, angelus est melior homine: unde in Psalmo 8, 6 di-
citur de homine: « minutsti eum paulo minus ab ange.Ji.s "· Sed Deus
plus dilexit hominem quam angelum: dicitur enim Hebr. 2, 16:
'' nusquam angelos apprehendit, sed sernen Abrahae apprehendit ».
Ergo Deus non semper magis diligit meliora.
3. PRAETEREA, Petrus fuit melior loanne: quia plus Christum dild-
gebat. Unde Dominus, sciens hoc esse V·erum, interrogavit Petrum,
dicens: "Simon Iosnnis; dìligis me plus bis?» [ Ioann., 21, 15]. Soo
tamen Christus plus dilexit Ioannem quam Petrum: ut enim dicit
Augustinus, super illud Ioan. 21, " Simon Ioannis diligis me? [in
Ioannis Evang., tract. 124, super c. 21, 20]: "Hoc ipso signo lo3Jl-
nes a ceteris discipulis discernitur ; non quod solum eum, sed quod
plus eum ceteris diligebat. » Non ergo semper magis diligit meliora.
4. PRAETEREA, melior est innocens poenitente ; cum poenitentia sit
'' secunda tabula post naufragiurn », ut dicit Hieronymus [in I.rniam,
3, 9]. Sed Deus plus diligit poenitentem quam innocentem, quia plus
de eo gaudet: dicitur enim Luc. 15, 7: " Dico vobis quod maius gau-
dium erit in caelo super uno peccatore poenitentiam agente, quam
super nonaginta novem iustis, qui non indigent poenitentia ». Ergo
Deus non semper magis diligit meliora.
5. PRAETEREA, melior est iustus praescitus, quarn peccator praede-
stinatus. Sed Deus plus diligit pecca.tovem praedestinatum: quia
vult ei maius bonum, scilicet vitam aeternam. Ergo Deus non sem-
per magis diligit meliora.
SEo CONTRA, unumquodque diligit sibi simile ; ut patet per illud
quod habetur Eccli. 13, 19: "omne anima.I diligit sibi simile». Sed
intantum aliquid est melius, inqu3Jltum est Deo similius. Ergo me-
liora magis diliguntur a Deo.
REsPONDEO DICENDUM quod necesse est dicere, secundum praedicta,
quod Deus magis diligat meliora. Dictum est enim [a. 3) quod Deum
diligere magis aliquid, nihil ali ud est quam ei maius bonum velie:
voluntas enim Dei est causa bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc sunt
aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur
quod meliora plus amet.
AD PRIMUM ERGO DICENOUM quod Deus Christum diligit, non solum
plus quam totum humanum genus, sed etiam magis quam totam
maso indulgerà al gusti del suo tempo, senza passare quei limiti oltre I quali sl
cade nella presunzione.
2 SI dice presctto colui che Dio nella sua prescienza sa che morrà lmvenltente
e quindi, per sua propria colpa, sarà condannato all' Inferno.
214 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. 4

perchè gli ha voluto un bene più grande, poichè "gli diede il nome
che è sopra ogni nome n, cos.icchè fosse vero Dio. E niente toglie alla
di lui eccellenza il fatto che Dio lo dette alla morte per la salvezza
del genere umano ; chè anzi ne è uscito vincitore glorioso, secondo
le parole d'Isaia: "Il principato è stato posto sulle sue spalle».
2. La natura umana assunta dal Verbo di Dio nella Persona del
Cristo è amata da Dio più di tutti gli angeli: ed è più nohile spe-
cialmente a causa dell'unione [ipostatica]. Ma, parlando della na-
tura umana in generale, e paragonandola alla natura angelica
quanto all'ordine della grazia e della gloria, vi è parità, perchè,
come è detto nell'Apocalisse, "una stessa misura è per l'uomo e
per l'angelo»; 1 in maniera, però, che, sotto questo aspetto alcuni
angeli risultano superiori a certi uomini, e alcuni uomini superiori
a certi angeli. Se si parla però della loro condizione naturale, l'an-
gelo è superiore all'uomo. E perciò se Dio ha assunto la natura
umana, non è perchè assolutamente parlando amasse di più l'uomo,
ma perchè questi era più bisognoso. Ha fatto come un buon padre
di famiglia, il quale dà ad un servo malato un cibo più costoso che
ad un figlio sano,
3. Questa diffìcolta a proposito di Pietro e di Giovanni si scioglie
in molte maniere. s~ Agostino vi scorge un simbolo, dicendo che la
vita attiva, figurata in Pietro, ama di più Dio che la vita contempla-
tiva rappresentata da Giovanni, in quanto essa sente di più le an-
gu1stie della presente vita e con maggiore veemenza desidera di es-
serne liberata per andare a Dio. Iddio invece ama di più la vita
contemplativa, perchè la fa durare più a lungo: ed infatti essa non
termina con la vita del corpo, come la vita attiva. Altri dicono che
Pietro ha amato di più il Cristo nelle sue membra; e per questo
fu amato maggiormente da Cristo; che perciò gli affid0 la sua Chiesa.
Giovanni, invece, ha amato di più Cristo in persona e quindi fu pre-
diletto da Cristo, che perciò gli affidò la Madre. Altri dicono che è
incerto chi dei due abbia amato di più il Cristo con amore di carità,
così pure quale dei due Dio abbia amato di più in ordine a una mag-
giore gloria nella vita eterna, Ma si dice che Pietro ha amato di più
per una certa prontezza o fervore di spirito; e che Giovanni è stato
amato maggiormente per certi segni di familiarità che Cristo gli di-
mostrava a causa della sua giovinezza e della sua purità. Altri,
finalmente, dicono che Cristo ha amato di più l'apostolo Pietro per
un più eccellente dono di carità; Giovanni, poi, per il dono dcli' in-
telletto. Per questa ragione Pietro fu migliore e da Cristo più amato
in modo asso] uto; Giovanni lo fu di più sotto un certo nspetto. -
Tuttavia sa di presunzione vo.Jer giudicare di tali cose, perchè, come
dice la sacra Scrittura: "Ponderatore degli spiriti è il Signore'" e
non altri.
4. I penitenti e gli innocenti si possono trovare [confrontati tra di
loro] reciprocamente in vantaggio e in svantaggio. Penitenti o inno-
centi son() migliori e maggiormente amati quelli che hanno la g.ra-
zia in maggiore abbondanza. Tuttavia, a parità di condizioni, l' in-
nocenza è migliore e da Dio è maggiormente amata. Ma si dice che
Dio fa più festa per un penitente che per un innocente, perchè, di
• Evidentemente l'espressione dell'Apocaltsse non ha nessun rapporto con l'ar-
gomento ; ma è presa In senso accomodatlzio, ed è adattata anche nella sua strut-
L'AMORE DI DIO 215
universitatem creaturarum: quia scilicet ei maius bonum voluit,
quia "dedit ei nomen, quod est super omne nomen » [Philipp., 2, 9],
ut verus Deus es.set. Nec eius excellentiae deperiit ex hoc quod Deus
dedit eum in mortem pro salute humani generis: qu~nimmo ex hoc
factus est vietar gloriosus; " factus enim est principatus super hu-
merum eius '" ut dicitur lsaiae, 9, 6.
AD SECUNDUM DICENDUM quod naturam humanam assumptam a Dei
Verbo in Persona Christi, secundum pra.edicta [ad 1], Deus plus
amat quam omnes angelos: et melior est, maxime ratione unionis..
Sed loquendo de humana natura communiter, eam angelicae com-
parando, secundum ordinem ad gratiam et gloriam, aequalitas in-
venitur; cum eadem sit "mensura hominis et angeli>>, ut dicitur
Apoc. 21, 17; ita tamen quod quidam angeli qui!busdam hominibus,
et quidam homines quibusdam angelis, quantum ad hoc, potiores in-
veniuntur. Sed quantum ad conditionem naturae, angelus est melior
homine. Nec ideo naturam humanam assumps.it Deus, quia homi-
nem absolute plus diligeret: sed quia plus indigebat. Sicut bonus
paterfarnilias aliquid pretiosius dat servo aegrotanti, quod non dat
filio sano.
AD TERTIUM orcENDUM quod haec dubitatio de Petro et Ioanne
multipliciter solvitur. Augustinus namque refert hoc ad mysterium,
dicens [loco cit. in arg.] quod vita activa, quae significatur per Pe-
trum, plus diligit Deum quam vita contemplativa, quae significatur
per loanuem: quia magis s.entit praesentis vitae angu.stias, et aes-
tuantius ab eis liberari desiderat, et ad Deum ire. Contemplativam
vero vitam Deus plus diligit: quia magis eam conservat; non enim
finitur simul cum vita corporis, sicut vita activa. - Quidam vero
dicunt quod Petrus plus dilexit Christum in memb.ris; et sic etiam
a Christo plus fuit dilectus; unde ei ecclesiam commendavit. loan-
nes vero plus dilexit Christum in seipso; et sic etiam plus ab eo fuit
dilectus; unde ei commendavit Matrem. - Ali i vero dicunt quod in-
certum est quis horum plus Christum dilexerit amore caritatis: et
simìlìter quem Deus plus dìlexerit in ordine ad maiorem gloriam
vitae aeternae. Sed Petrus dicitur plus dilexisse, quantum ad quan-
dam promptitudinem ve! fervorem: loannes vero plus dilectus, quan-
tum ad quaedam familiarìtatis indicia, quae Christus ei magis de-
monstrabat, propter eius iuventutem et puritat.em. - Alii vero dicunt
quod Christus plus dilexit Petrurn, quantum ad excellentius donum
caritatìs: loannem vero plus, quantum ad donum intellectus. Unde
simplìciter Petrus fuit meli or, et magis dìlectus: sed Ioannes se-
cundum quid. - Praesurnptuosum tamen videtur hoc diiudicare:
quia, ut dicitur Prov. 16, 2, « spirituum ponderator est Dominus n, et
non alius.
An QUARTUM DICENDUM quod poenitentes et innocentes se habent
sicut excedentia et excessa. Nam sive sint innocentes, sive poeniten-
tes, ìlli sunt melìores et magis dilecti, qui plus habent de gratia.
Ceteris tamen parilbus, innocentia dignior est et magis dilecta. Di-
citur tamen Deus plus gaudere de poenitente quam de innocente,
tura materiale. Là si parla del cubito usato dall'angelo nel misurare le dimen-
sionidella nuova Gerusalemme. "A misura d"uomo qual' è quella deU' Angelo ....
Vuol dire semplicemente che le dette misure. benchè prese da un angelo, vanno
però computate secondo I calcoU ordinari degli .uomini .. (SALES M., Il Nuoi·o Te-
stamento, Torino, 1929, voi. Il, p. 6781.
216 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 20, a. 4

solito, i peccatori pentiti risorgono più cauti, più umili e più fervo-
rosi. Per questo S. Gregorio' può affermare che «il capitano preferi-
sce nel combattimento un soldato che, d-0po esser fuggito, è ritornato
e incalza fortemente i.I nemico, ad uuo che mai è fuggito, ma nep-
pure ha compiuto atti di eroismo n. - Si può anche addurre un'altra
ragione, e cio·è che un uguale dono di grazia è maggiDT~ in rapporto
a un penitente il quale meritò una punizione, che in rapporto a
un innocente il quale non l'ha meritata. Così, cento marchi costi-
tuiscono un regalo più grande se si dànno ad un povero, che se si
dànno ad un re.
5. Dal momento che la volontà di Dio è causa della bontà delle
cose, il bene di uno che è amato da Dio dovrà giudkarsi in rapporto
a quel tempo nel quale costui dovrà ricevere dalla divina bontà un
tal bene. Quindi, un peccat.ore predestinato, rispetto al tempo in cui
dalla volontà divina gli sarà dato il bene maggiore [la vita eterna],
è migliore di un giusto non predestinato; sebbene in altri tempi sia
stato peggiore di lui. [Nè ciò è difficile a capi.rsi. quando sì pensi]
che vi fu anche un tempo nel quale non eTa nè buono nè cattivo. •

1 Il bra.no, di cui viene r!portat1 una delle comparazioni C<>nclus!ve, è tra ! più
e1<>quent1 squarci orat<>ril di S. Gregorio Magno (540-604). Dalle parole del Santo
Pontefloo, cosi aderenti alla quotidiana esperienza, il Dottore Angelico ha tratto
L'AMORE DI DIO 217
quia pilerumque poenit.entes cautories, humiliOT.es et ferventiores
resurgunt. Unde Gregorius dicit ibidem [homil., 34 in Evang.J, quod
"dux in praelio eum militem plus diligit, qui post fugam co•11versus,
fortiter hostem premit, quam qui nunquam fugit, nec unquam for-
titer fecit "· - Vel, alia ratione, quia aequale donum gratiae plus est,
comparatum poonitenti, qui meruit poenam, quam innocenti, qui
non meruit. Sicut centum marcae maius donum est, si dentur pau-
peri, quam si dentur regi.
An QUINTIJM DICENDUM quod, cum voluntas Dei sit causa bonitatis
in 1-ebus, secundum illud tempus pensanda est bonitas eius qui
amatur a Deo, secundum quod dandum est ei ex bonitate divina
aliquod bonum. Secundurn ergo illud tempus quo praedestinato pec-
catori dandum est ex divina voluntate maius bonum, melior est;
Iicet secundum aliquod aliud tempus, sit peior ; quia et secundum
aliquod tempus, non est nec bonus neque malus.

per intero l'osservazione precedente: • di solito, i peccatol"I. pentiti l"l.sorgono pt"Q


cauti. ... •.
a Prima cbe avesse l'esistenza moralmente non era nè buono nè cattivo.
QUESTIONE 21
Giustizia e misericordia di Dio.

Dopo av.er considerato l'amore divino, passiamo a trattare deHa


giustizia e della misericordia di Dio.
In proposit0 si fanno quattro quesiti: 1. Se in Dio vi sfa la giusti-
zia ; 2. Se la sua giustizia possa chiamarsi verità; 3. Se in Dio ci
sia la misericordia ; 4. Se in ogni opera di Dio vi si trovino la giu-
stizia e la misericordia.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi sia la giustizia.

SEMBRA ohe in Dio non vi sia la giustizia. Infatti:


1. La giustizia fa parte [delle virtù cardinali) con la temperanza.
Ora, la temp.eranza non si trova in Dio. Dunque neppure la giustizia.
2. Chiunque opera ogni cosa secondo l'arbitrio della sua volontà,
non opera secondo giustizia. Ora, al dire dell'Apostolo, Dio "tutto
opera secondo il consigli.o della propria volontà "· Dunque non si
deve attribuire a Dio la giustizia.
3. L'atto della giustizia consiste nel dare ciò che è dovuto. Ora,
Dio non è debitore di nessuno. Dunque a Dio non si addice la giu-
stizia.
tf. Tutto ciò che è in Dio è la sua stessa essenza. Ora, [tale iden-
tificazione) non conviene alla giustizia: Boezio infatti afferma che
u mentre il bene dice rapporto all'essenza, il giusto riguarda l'opera-
zione». Dunque la giustizia non co11viene a Dio.
IN CONTRARIO: E detto nei Salmi: "Giusto è il Signore, e ama la
giustizia "·
R lSPONno: Vi son due specie di giustizia. La prima, consiste nel
mutuo dare e ricevere: quella, p. es., che sd ha nella compra e ven-
dita, e uegli altri scambi o c.ommutazioni del geuere. E questa dal
Filosofo è chiamata giustizia commutativa, cioè regolatrice degli
scambi o commutazioni. Ed essa 11011 si può attribuire a Dio ; per-
chè, come dice l'Apostolo: "Chi diede a lui per primo, da averne
il contraccambio? "· '
L'altra [S1Pecie di giustizia] consiste nel distribuire [o ammini-
strn.re]; e si chiama giustizia distributi1'a, e a norma di essa chi go-
verna o amministra dà a ciascuno se.condo il merito. Ora, come il
buon ordine che regna in una famiglia o in qualsiasi moltitudine
organizzata dimostra che in chi governa c' è tale specie di giustizia;
così l'ordine dell'universo, che appare tanto nella natura, quanto
negli esseri dotati di volontà, dimostra la giustizia di Dio. PeTciò
• Propriamente non si può parlare di giustizia commutativa In Dio. e· è tnt-
tavla una certa analogia con la giustizia commutativa nel modo con cui egli glu·
QUAESTIO 21
De iustitia et misericordia Del
tn quatuor articulos dtvtsa.

Post oonsiderationem divini amoris, de iustitia et misericordia


eius agendum est.
Et ci rea hoc quaeruntur quatuor.
Primo: utrum in Deo sit iustitia. Secundo: utrum iustitia eius
veritas dici possit. Tertio: utrum in Deo sit misericordia. Quarto:
utrum in omni opere Dei sit iustitia et misericordia.

ARTICULUS 1
Utrum in Deo sit iustitia.
4 sent .• d. 46, q. 1, a. 1, qc. 1 ; I Cont. Gent., c. 93; De Dtv Nom., e. 8, lect. 4.
AD PRIMUM SIC PROCEDITL'R. Videtur quod in Dea non sit iustitia.
Iustitia en1m contra temperantiam dividitur. Temperantia autem
11on est in Deo. Ergo nec iustitia.
2. PRAETEREA, quicumque facit omnia pro libito suae voluntatis,
non secundum iustitiam operatur. Sed, sicut dicit Apostolus, ad
Ephes. 1, H, Deus "operatur omnia secundum cons:ilium suae V'O-
luntatis "· Non ergo ei iustitia debet attribui.
3. PRAETEREA, actus iustitiae est reddere debitum. Sed Deus nulli
est debitor. Ergo Deo non competit iustitia.
4. PRAETEREA, quid.quid est in Deo, est eius essentia. Sed hoc non
competit iustitiae: dicit enim Boetius, in libro De Hebdomad. [lect. 4),
quod "bonum essentiam, iustum vero acturn r·espicit n. Ergo iustitia
non competit Deo.
SED CONTRA EST quod dicitur in Psalrno 10, 8: « Iustus Dominus, et
i ustitias dilexit n.
RESPONDEO orcENDUM quod duplex est species iustitiae. Una, quae
consistit in mutua datione et acceptione: ut puta qua e consistit in
emptione et venditione, et a!iis huiusmodì cnrnmunicationibus vel
commutationibus. Et haec d.icitur a Philosopho, in 5 Ethic. [c. 4,
lect. 6j, iuslltia commulatha, vel directi\a commutationum sive
commwnicationum. Et haec non competit Deo: quia, ut dic:t Apo-
stolus, Rom. 11, 35: « quis prior dedit illi, et retribuentur ei? »,
Alia, quae consistit in distribuendo: et dicitur distributiva i1rstitia,
secundum quam aliquis gubernator vel dispensator dat unicuique
secundum suam dignitatern. Sicut igitur ordo congruus familiae,
ve.I cuiuscumque multitudinis gubernata€, dernonstrat huiusmodi
iustitiam in gubernante; ita ordo universi, qui apparet tam in rebus
11aturalibus quam in rebus voluntariis, demonstrat Dei iustitiarn.

dic.a e retribuisce i giusti e i peccatori: • in quanto, cioè, nella ricompensa che


dà loro adegua il premio aJ meriti e I castighi alla gravità delle colpe• (clr.
ll-11, q. 61, a. 4. ad 1).
220 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, a. 1

Dionigi dice: « In questo bi.s-Ogna scorg.ere la vera giustizia di Dio,


che dà a tutti quel che loro conviene secondo il grado di ciascuno
degli essezi eststenti, e che conserva la natura di ogni essere nel pro-
prio ordine e nel proprio valore n. 1
SOIXZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcune tra le virtù morali hanno
per oggetto le passioni ; così la temperanza ha per oggetto la concu-
piscenza; la fortezza il timore e l'audacia, la mansuetudine l'ira.
E tali virtù non si possono attribuire a Dio altro che per metafora,
perchè in Dio non vi sono nè passioni, come si è detto sopra, nè
vi è l'appetito sensitivo, nel quale Iisiedono tali virtù come dice il
Filosofo. Vi sono invece altre virtù morali come la giustizia, la libe·
ralità e la magnificenza: che hanno per oggetto le operazioni, e cioè
le donazioni, le spese e simili: ed esse non risiedono nella parte
sensitiva, ma nella volontà. Quindi niente impedisce che tali virtù si
attribuiscano a Dio, non certo per delle azioni di carattere sociale,
ma pe.r azioni confacenti a Dio. Sarebbe, infatti, ridicolo, come os-
serva il Filosofo, lodare Dio per le sue virtù politiche.
2. Oggetto della volontà è il bene appreso dall'intelletto, perciò
Dio non può volere altro che quello che è conforme alla sua sapienza.
Ora, questa è per lui come una legge di giustizia, in forza della
quale la sua volontà è retta e giusta. Perciò quello che fa secondo
la sua volontà, lo fa con giustizia: come anche noi oompiamo opere
di giustizia ogni volta che osserviamo la legge. Con questa diffe-
renza però, che noi operiamo secondo la legge d'un superiore ; Dio
invece è legge a se stesso.
3. A ciascuno è dovuto il suo. Ora, una. cosa si dice sua, cioè di
qualcuno, quando è alle dipendenze di lui: così il servo è del pa-
drone, e inversa.mente, perchè libero è colui che non ha altJra di-
pendenza che da .;;e stesso. 2 Nella parola debito vi è, dunque, inclusa
mia certa relazione di esigenza o di necessità rispetto a colui da cui
un essere dipende. Pertanto nelle cose va considerata mia duplice
relazione. Una è quella che intercorre tra un essere creato e gli altri
esseri creati: p. es., le parti dicono relazione al tutto, gli accidenti
alla sostanza, e ciascuna cosa al proprio fine. L'altra è quella per
cui gli esseri creati sono ordinati a Dio. Così, dunque, [l'idea di]
debito può trovarsi in due maniere anche nell'ope.razione divina:
o secondo che una qualche cosa è dovuta a Dio, o in quanto è dovuta
alla creatura; e nell'uno e nell'altro modo Dio rende quel che è
dovuto. A Dio è dovuto che nel creato si attui quello che la sua
sapienza e la sua volontà hanno determinato, e ciò che manife5fa
la sua bontà. E, sotto questo aspetto, la giustizia di .Dio riguarda
il prnprio decoro per cui egli rende a se stesso quello che a lui
si deve. E dovuto anche alla creatura che aib'bia ciò che le è desti-
nato; all'uomo, p. es., che abbia le mani e che a lui servano gli altri

' Come si salvi la giustizia distributiva di Dio, quando permette il male, è un


segreto divino, che un giorno sarà svelato. lita che Dio la salvi sempre, lo pos·
slamo arguire a priori dalla sua sapienza e dn!J.a sua bontà. Se si parla del male
fisico e del male-pena, che Dio vuole indirettamente per un bene maggiore, è
chiaro che, in t~uesto suo volere, la giustizia distributiva è affermata anzlchè ne-
gata. Se si parla del male morale, che egli permette, ma non vuole neppure indi·
rettamente, allora vale !"osservazione fatta da S. Tommaso In I, q. 48, a. 2: "che,
cioè, come 1:1 comvletezza delle cooe dell'11nl verso esige non soltanto che esistano
enti incorruttibili, ma 1nche enti corruttibili, cosi la perfezione dell'universo
rlclliede che vi siano tra le creature alcune che 11ossa no venir meno alla loro
GIUSTIZIA E MISERICORDIA DI DIO 221
Unde dicit Dionysius, 8 cap. De Div. Nom. [lect. 4): « Oportet videre
in hoc veram Dei esse iustitiam, quod omnibus tribuit propria, se-
cundum uniuscuiusque existentium dignitatem ; et uniuscuiusque
naturam in proprio salvat ordin€ et virtute ».
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod virtntum moralfom quaedam sunt
circa passiones; sicut temperantia circa concupiscentias, fortitudo
circa timores et audacia<>, mansuetudo circa iram. Et huiusmodi
virtutes Deo attrihui non possunt, nisi secundum metaphoram:
quia in Deo neque passiones sunt, ut supra fq. 20, a. 1, ad 1] dictum
est ; neque appetitus sensitivus, in quo sunt huiusmodi virtutes sicut
in subiecto, ut dicit Philosophus in 3 Elhic. [c. 10, lect. 19). Q11aedam
vero virtutes morales sunt circa operationes; ut puta circa dationes
et sumptus, ut i usti ti a et liberalitas et magnificentia; quae et.iam
non sw1t in parte sensitiva, sed in voluntate. Unde nihil prohibet
huiusmoùi virtutes in Deo pone re: non tamen circa actiones civiles,
sed circa actiones Doo convenientes. Ridiculum est enim secllildum
virtutes politicas Deum laudare, ut dicit Philosophus, in 10 Ethic.
[c. 8, lect. 12 J.
AD sEr:UNDt;M DICENDUM quoù, cum bonum intellectum sit obiectum
voluntatis, impossLbile est Deum velie nisi quod ratio S!Uae sapien-
tiae habet. Quae quidem est sicut lex iustitiae, secundum quam eius
voluntas recta et iusta est. Unde quod secundum suam voluntatem
facit, i uste facit: sicut et n03 quod secundurn legem facimus, iu.ste
facimus. Sed nos quidem secundum legern alicuius superioris: Deus
autern sibi ipsi est lex.
AD TERTIUM DICENDUM quod unicuique debetur quod suurn est. Di-
citur autem esse suum alicuius, quod ad ipsurn ordinatur; sìcut
servus est domini, et non e converso ; nam lioorum est quod sui
causa est [1 Metaphys., c. 2, lect. 3]. In nomine ergo debiti, impo-r-
tatur quidam ordo e:xigentiae vel necessita,,tis aHcuius ad quod or-
dinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo
aliquid creatum ordinatur aù aJiud creatum: sicut partes ordinantur
ad totum, et accidentia aù substantias, et unaquaequ·e res ad suum
finem. Alius ordo, quo omnia creata o.rdinantur in Deum. Sic igitur
et debitum attendi potest dupliciter in operatione divina: aut se-
cundum quod aliquid debetur Deo; aut secundum quod aliquid de-
betur rei creatae. Et utroque modo Deus debitum reddit. Debitum
enim est Deo, ut impleatur in rebus id quod eius sapientia et vo-
luntas habet, et quod S'Uam bonitatem manifestat: et s•ecundum hoc
iustitia Dei respicit decentiam ipsius, secundum quam reddit sibi
quod sibi debetur. Debitum etiam est alicui rei creatae, quod habeat
id quod ad ipsam ordinatur: sicut homini, quod habeat manus, et

IJontà; al che segue che talvolta vengano meno"· È giusto che la Provvidenza
divina non Impedisca (ossia permetta) li loro venir meno, Il loro cadere In di-
fetto morale; afflnchè le cose si manifestino per quello che sono. Questo 1>ermet-
tere divino ha li 'uo fine giusto nello scopo di non impedire "il bene l'omple10
dell 'unlverso" ; infatti "se si lmpeòjsseoo tutti i mali, molti beni verrebhero a
mancare all'universo; p. es., non vi sarebbe la vita del leone se non vi fosse l:t
morte di altri animall; nè vi sarellbe la pazienza dei martiM se non vi fosse la
persecuzione dei tiranni " (q. 22, a. 2, ad 2).
• La rraRe aristotelica: "liberum est qnod sui causa est" vuol dire che l'essere
libero non è ordinato al bene degli altri, ma al suo proprio bene. Tale pensiero
~ chiarissimo nella traduzione di A. Carlini: "Libero diciamo chi ha Il fine In sè
e non In altro "·
22.2 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, aa. 1-2

animali. 1 Ed anche in questo caso Dio compie la giustizia, quando


a ciascun essere dà quello che gli è dovuto secondo le esigenze della
sua natura e della sua condizione. Ma questo debito dipende dal
primo, perchè a ciascun essere è dovuto quello che gli è stabilito
dall'ordinamento della divina sapieuza. E sebbene Dio in tal ma-
11iera dia ad uno quello che gli è dovuto, non per questo egli è suo
debitore, perchè non lui è ordinato agli altri esseri, ma piuttosto gli
altri esseri sono ordinati a lui. E perciò la giustizia in D1o talvolta
si chiama. ornamento della sua bontà, e tal;altra retribuzione del me-
rito. A questi due modi accenna S. Anse.Imo quando scrive: " Se tu
punisci i malvagi, è giustizia, perchè ciò è dovuto al loro merito;
se poi perdoni loro, è giustizia, perchè ciò convie.ne alla tua bontà"·
4. Sebbene la giustizia riguardi l'operazione, non per questo, tut-
tavia, si esclude che si identifichi oon l'essenza di Dio, perchè anche
ciò che appartiene all'essenza di una cosa può essere principio di
azione. Ma il bene non riguarda soltanto l'atto, perchè wrn. cosa
si dice che è buona non solo in quanto agisce, ma anche in quanto
nella sua essenza è perfetta. E per questo motivo nel luogo citato
si dice che il concetto di bene sta al concetto di giusto, come il ge-
nere alla specie. •

ARTICOLO 2

Se la giustizia di Dio sia verità.

SEMBRA che la giustizia di Dio non sia verità. Infatti:


1. La giustizia è nella volontà; poichè, come affnma S. Anselmo,
essa è la rettitudine della volontà. La verità, invece, secondo il Filo-
sofo, risiede nell' intelligenza. Dunque la giustizia non ha a che fare
con la verità.
2. La verità, secondo il Filosofo, è una virtù distinta dalla giusti-
zia. Dunque la verità non rientra nella nozione di giustizia,
IN C01'THAIUO: Nei Salmi si legge: "La mise.ricordia e la verità si
sono incontrate,,: e qui verità sta in luogo di giustizia.
H1sPOJ\DO: La ve·rità, come già fu detto, consiste nella adeguazione
tra !'intelletto e le cose. Ora, quel!' intelletto, C·he è causa delle
cose, è per esse rego.(a e misura: avviene il contrario invece per
l' i11telletto che tra.e la conosceJJza dalle cose. Quando, dunque, le
cose sono misura e regola dell' intelletto, la verità consiste nel fatto,
che l'intelletto si adegua alle cose, come accade in noi: perchè a
seconda che la cosa è o non è, le nostre opinioni e le nostre parnle
sono vere o false. Ma quando lintelletto è regola e mis11ra delle
cose, allora la verità consiste nel fatto, che le cose si adeguanD al-
1' intelletto ; come di un artista si dice che fa un'opera vera, quando
essa concorda con l'arte. Ora, come le opere artistiche stanno al-
l'arte, così le opere giuste sta.uno alla legge alla quale si unifor-
mano. Dunque la giustizia di Dio, la quale costituisce nelle cose un

1 Sia come necessaria Integrazione, sia come esigenza per conseguire 1 suol fini.
2 Vuol dire che tutto ciò che è giusto è bene; ma non tutto ciò che è bene ap-
GIUSTIZIA E MISERICOHDIA DI DIO

quod ei alia animalia serviant. Et sic etiarn Deus operatur iustitiam,


quando dat unicuique quod ei debetur secundum rationem suae
naturae et conditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo: quia
hoc unicuique debetur, quod est ordinatum ad ipsum socundum or-
dinem divinae sapientiae. Et licet Deus hoc modo debitum alieni
det, non tamen ipse est debitor: quia ipse ad alia non ordinatur, sed
potius alia in ipsum. Et ideo iustitia quandoque ùicitur in Deo con-
decentia suae bonitatis; quar1doqu.e vero retributio pro meritis. Et
utrumque modum ta11git Anselmus. dicens [Proslogii, c. 10]: "cwn
punis malos, iustum est, quia illorum meritis convenit; cum vero
parcis malis, iustum est, quia lionitati tuae condecens est"·
AD Ql ARTD1 DICF.NDUM quod, licet iustitia respiciat actum, non
tamen per hoc excluditur quin sit essentia Dei: quia etiam id quod
est de essentia rei, potest esse principium actionis. Sed bonum non
semper respicit actum: quia aliquid dicitur esse bonum, non solum
secundum quod agit, sed ctiam secundum quod in sua essentia per-
fectum est. Et propter hoc ibidem dicitur quod bonum comparatur
ad iustum, sicut generale ad speciale.

A.RTICULUS 2
Utrum iustitia Dei sit veritas.
4 Seni., d. 46, q. 1, qc. 3.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod iustitia Dei non sit V&-
ritas. lustitia enim est in voi un tate: est enim "rectitudo voluntatis '"
ut dicit Anselmus (Dialog. De Verit., c. 13]. Veritas autem est in
intellectu, secw1dum Philosophum in 6 Metaphys. [c. 4, Ject. 4], et in
(i Etlii.r:. [c. 2, lect. 2]. Ergo iustitia non pertinet ad veri1atem.
~. l'RAETEREA, veritas, secundum Philosophum in 4 Elftir.. [c. 7,
lcct. 15], est quaedarn alia virt11s a iustitia. Nou ergo veritas pertinet
ad rationem iustitiae.
SEI> CONTRA i;sT quod in Psalmo 81, H, dicitur: «misericordia et
veritas obviavernnt r,,-ibi,, : et ponitur ibi veritas pro iustitia.
RESPONI>EO DICENDl'.M quod veritas consisitit in adaeq11atione intel-
lecti1s et rei, sicut supra [q. 16, a. l] dictum est. lntellectus autem
qui est causa rei, comparnt11r :i,d ipsam sicut rcgula rt rncnsurn: e
converso autem est de intellectu qui accipit scientinm a rebu'!.
Qua11do igitur res sunt rnensura et regula intellectus, veritas con·
sist it in hoc, quod intellectus adaequatur rei, ut in nobis accidit:
f'X co eriim quod res est ve! non est, opinio nostra et oratio vera ve!
falsa est. Sed quançlo intellectus est t egula ve! rnensura rerum, ve-
ritas consistit in hoc, quod res adaequ:rntur intellectui: sicut di-
citur artifex facere verum opus, quando concordat arti. Sicut autem
se habent artificiata ad artern, ita se habent opera iusta ad legem
cui concordant. lustitia igitur Dei, quae constituit ordinem in rebus

r..artiene all'ordine della glust11i:1. II concietto di bene è più gene1•ale, e quello di


gtu~to è più ristretto.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, aa. 2-3

ordine conforme al piano della sua sapienza, che è la sua legge, a


ragione si chiama verità. Cooì, anehe per gli uomini si usa parlare
di verità della giustizia. 1 -
SOL1 ZIONE DELLE OIFFICOLT.~: 1. La giustizia è nella ragione o nel-
]' intelletto, se si guarda alla legge che la regola; mentre, se i>i
guarda alla riso.Juzione che regola le opere in conformità alla legge.
è nella volontà. •
2. La verità, della quale parla il Filosofo, è quella virtù particolare
per cui un uomo si mostra nelle parole e nei fatti tale quale è effet-
tivamente. Si tratta quindi di concordanza tra la manifestazione e
la cosa manifestata, non d'una conformità tra l'effetto e la causa.
o regola, come si è detto della verità della giustizia.

ARTICOLO 3
Se la misericordia si addica a Dio.

SEMBRA che la misericordia non si addica a Dio. Infatti:


1. La misericordia è una specie di tristezza, come dice il Dama-
sceno. Ma la tristezza non c' è in Dio. Dunque la misericordia non
si addioe a Dio.
2. La misericordia è un rilassamento della giustizia. Ora, Dio non
può tralasciare ciò ehe appartiene alla sua giustizia. Scrive, infatti,
l'Apostolo: "Se non siamo fedeli noi, egli rimane fedele, perchè
non può rinnegare se stesso n : ma rinneghereblbe se stesso, come
osserva la Glossa, se .smentisse le sue parole. Dunque la misericor-
dia non si addice a Dio.
IN CONTRARIO: Nei Salmi sta scritto: "Clemente e misericordioso
è il Signore».
RISPONDO: La misericordia va attribuita a Dio in mod-0 principa·
li.ssimo ; non per quanto ha di sentimento o passione, ma per gli
effetti [che produce]. A chiarimento di questo si osservi che mise-
ricordioso si dice chi ha un cuore pieno di commiserazione, perchè
alla vista delle altrui miserie è preso da tristezza, come se si trat-
tasse della sua propria miseria. E da ciò proviene che egli si adoperi
a rimuovere l'altrui miseria come la su1a propria miseria. E questo
è l'effetto della misericordia. Rattristarsi, adunque, della miseria
altrui non si addice a Dio, ma ben gli conviene, in grado sommo, di
liberare dalla miseria, intendendo per miseria qualsiasi difetto. Ora,
i difetti non si tolgono se non con qualche perfezione o qualche
bene: ma la prima fonte di ogni bontà è Dio, come sopra fu dimo-
strato.
Però bisogna considerare che comunicare le perfezioni a.Ile cose
appartiene e alla bontà, e alla g.iustizia, e alla liberalità, e alla mi-
sericordia di Dio; ma per ragioni diverse. Il fatto di comunicare
le perfezioni, considerato in modo assoluto, appartiene alla bO'I1tà,
' crr. q. 16, a. 4, ad 3.
• Tra ragione e volontà e' è tutt.o un intrecciarsi di atti, che S. Tommaso stu-
dia in modo speciale nella parte morale (cfr. 1-11, qq. 8-21; specialmente prologo
della. q. 8 e della q. 13, e quanto all' tmperium, di cui In questa obiezione, ctr.
q. 17). Nella &erte concatenata degli atti umani, pJ'e<lede l'Intelletto. Esso scorge 1J
GIUSTIZIA E MISERICORDIA DI DIO

conformem rationi sapientiae suae, quae est !ex eius, convenienter


veritas nominatur. Et sic etiam dicitur in nobis vi:ritas iustitiae.
AD PHIMlJM ERGO llTCEXDCM qnod imtitia, quantum ad legem re-
gulantem, est in ratione vel intellectu: sed quantum ad imperium,
quo opera reguiantur secundum legem, est iu voluntate.
AD SECU!'!DlJM Dil.ENDUM quod V·eritas illa de qua loquitur PhilosO·
phus ibi, est quaedam virtus per qnam oliquis demonstq1t se talem
in dictis ve! factis, qualis est. Et sic ~onsi<>tit in conformitate signi
ad significatum: non autem in confornùtate effectus ad causam et
regulam, sicut de veritate iustitiae dictum est [in corp.].

ARTICULUS 3
Utrum misericordia competat Deo.
11·11, q. 30, a . .; ; 4 Sent., d. 46, 'I· 2, a. 1, qc. 1:
I •.'ont. Gent. c. 91 , P>alm. 24.

Ao TERTIUM SIC PROCEDITL'R. Videtur quod misericordia Deo non


competat. Misericordia enim est species tristitiae, ut dicit Damasce-
nus [De Fide Orth., l. 2, c. 14]. Sed tristitia non est in Deo. Ergo
nec miseric·ordia..
2. PRAETEREA, misericordia est relaxatio iustitiae. Sed Deus non
potest praetermitteve id quod ad iustitiam suam pertinet. Dicitur
enim 2 ari Tim. 2, 13: "si non credimus, ille fidelis pennanet, se-
ipsum negare non potest n : negaret autem seipsum, ut dicit Glossa
[interlin.] ibidem, si dieta sua negaret. Ergo misericordia Deo non
competit.
Srn CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 110, 4: "Misera tor et mise-
ricors Dominus '"
RESPONDEO DICENDUM quod misericordia est Deo maxime attri-
buenda: tamen secundum effecturn, non s-ecundum passionis affe-
ctum. Ad cuius evidentiam, oonsiderandurn est quod misericors di-
citur aliquis quasi habens miserum cor: quia scilicet afficitur ex
miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et
ex hoc sequitur quod operetur ad depel!endam miseriam alterius,
sicut miseriam propriam: et hic est rnisericordiae effectus. Tristari
ergo de miseria alterius non compet.it Deo' sed repellere miseriam
alterius. hoc maxime ei competit, ut per miseriam quemcumque de-
fectum intelligamus. Defectus autem non tolluntur, nisi per alicuius
bonitatis perfectionem: prima autem origu bonitatis Deus est, ut
supra [q. G, a. 4] ostensurn est.
!3ed oonside·rand.um est quod elargiri pelf'fectiones rebus, pertinet
quidem et ad bonitatem divinam, et ad iustitiam, et ad liberalitatem,
et misericordiam: tamen Recundum aliam et aliam rationem. Com-
municatio enim perfectionum, absolut€ considerata, pertinet ad bo-
bene e gl udi ca della sua conseguit•ilità ; al che segue il compiacimento della vo-
lontà e l'efficace Intenzione di tendere ad esso come a fine. Nella ricerca dei mezzi
per conseguirlo precede ancora l'intelletto, a cui la volontà acconsente e in defi·
nltiva sceglie. La scelta è un atto della volontà, ma tutto Imbevuto di luce raz!O·
nale. Nell'esecuzione, chi ordina (tmperat) è la facoltà intellettiva; ma l'applica·
zlone del~ facoltà all'azione è decisa dalla volontà.
226 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, aa. 3-4

come sopra si è dimostrato. Ma se si vuole notare che Dio comunica


alle cose delle perfezioni ad esse proporzionate, allora appartiene
alla giustizia, come si è dimnstrato. E se si vuole mettere in evi-
denza che egli concede drlle perfezioni alle cose non per proprio
vantaggio, ma unicamente spinto dalla sua l.Jontà, abbiamo la li-
beralitii. Se poi consideriamo che le perfezioni concesse da Dio eli-
minano delle deficienze, abbiamo la misericordia.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'obiezione considera la misericor-
dia [soltantoJ come sentimento o passione.
2. Quando Dio opera con misericordia, non agisce contro la sua
giustizia, ma compie qualche cosa oltre i limiti della giustizia: pre-
cisamente come se uno ad un tale a cui son dovuti cent-0 denari, dà
del suo duecento denari ; costui non agisce contro giustizia, ma
opera con liberalità, o con misericordia. Così pure se uno perdona
l'offesa commessa contro di lui. Perchè chi perdo11a, in qualclie ma-
niera dà: taJJ.t' è vero che l'Apostolo chiama il perdono una dona-
zione: " Donatevi vicendevolmente, come anche Cristo ha donato a
voi"· Da ciò apparisce chiaro che la misericordia non toglie via la
giustizia; ma è in qualche modo coronamento della giustizia. Per
questo dice S. Giacomo che "la misericordia trionfa del giudizio '" 1

ARTICOLO 4
Se in tutte le opere di Dio ci sia misericordia e giustizia.

SEMBRA che non in tutte le opere di Dio ci sia misericordia e giu-


stizia. Infatti: .
l. Alcune opere di Di-0 sono attribuite alla misericordia, come la
giustificazione del peccatore; ed altre sono attribuite alla giustizia,
<"Ome la dannazione degli empi. Per cui dice S. Giacomo: " Il giu-
dizio sarà senza misericordia per chi non ha usata misericordia "·
Dunque non in ogni opera di Dio si manifesta la giustizia e la mi-
sericordia. ·
2. L'Apostolo attribuisce la conversione dei Giudei alla giustizia
ed alla verità, quella, invece, dei Gentili alla misericordia. Dunque
11011 in tutte le opere di Dio si trova la misericordia e la giustizia.
3. Molti giusti in questo mondo sono tribolati; ora, questa è una
cosa ingiusta. Non è dunque vero che in tutte le opere di Dio c'è giu-
stizia e misericordia.
4. Proprio della giustizia è rendere queUo che è dovuto, e proprio
della misericordia sollevare [l'altrui] miseria; e così tanto la giu-
stizia, quanto la miseri<:ordia nella loro opera presuppongono un
qualche cosa. Ora, la creazione 2 n-0n presuppone niente. r:>unque
nell'opera della creazione non c' è nè misericordia, nè giustizia.
IN CONTRARIO: Nei Salmi sta scritto: "Le vie tutte del Signore sono
misericordia e vecrità ». •
RJSPONDO: E necessario affermare che in ogni opera di Dio si tro-

1 Il testo sembra significare: la misericordia, da noi pratJ.cata per amore verso


11 prossimo, vince 11 giudizio di condanna, che Dio pronuncerebbe contro di noi
GIUSTIZIA E MLSERICOHDIA DI DIO 227
nitatem, ut supra [<J. 6, aa. 1, 4) ostensum est. Sed inquantum peT-
fectiones rebus a Doo dantur secundum earum proportionem, per-
tinet ad iustitiam, ut dictum est supra [a. 1). Inquantum vero uun
attribuit rebus perfectiones propter utilitatem suam, sed solum pro-
pter suam bonitatem, pertinet ad liberalitatem. lnquantum vero per-
fectiones data,e rebus a Deo, omnern defedum expellunt, pertinet
ad misericorJiam.
AD PIUMUM IGITUR DICE!';DL'VI quod obiectio illa procedit de mise-
ricordia, quantum ad passioni& affectum.
AD sECt'NDUJ\f DICF.NDU!l<I quod Deus misericorditer agit, non quidern
contra iustitiam suam faciendo, sed aliquid supra iustitiam ope-
rando: sicut si alieni cui dcbentur centurn dooarii, aliquis ducentos
det de suo, tamen non contra iustitiam facit, sed liberaliter ve! rni-
sericorditer operatur. Et similiter si aliquis off.ensam iu se comrnis-
sam remittat. Qui enim aliquid remit.tit, quodammodo donat illud:
unde Apostolus remissiouem donationem vocat, Ephes. 5, 32 [nunc
c. 4·]: "donate invicem, sicut et Christus votbis donavit "· Ex quo
patet quod misericordia non tollit iustitiam, sed esrt quaedam iusti-
tiae plenitudo. Unde dicitur Iac. 2, 13, quod "misericordia super-
exaltat iudiciurn ».

AHTICULUS 4
Utrum in omnibus operibus Dei sit misericordia et iustitia.
.f Sent., d. 46, q. 2, a. 2, qc. 2 ; f Cont. Gent., c. 28; De Vertt., q. 28, a. 1, ad 8;
l'salm. 24; Rom., c. 15, lect. 1.
AD QUARTCl\1 SIC PROCEDITt:R. Videtur quod non in omnibus Dei ope-
ribus sit misericordia et iustitia. Quaedam enim ope,ra Dei attri-
buuntur misericordiac, ut iustificat:o impLl: quaedam vero iustitiae,
ut damnatio imp.io.rwn. Unde dicitur Iac. 2, 13: « iudicium sine mi-
sericordia fiet ei qui non fece·rit misericordiam ». Non ergo in omni
opere Dei apparet misericordia et iustitia.
:2. PRAETFHEA, Apostolu:3, ad liom. 15, 8, !J, conversionem Iudaeorum
atl.ribuit iustitiae et veritati; conversionem autem gentium, miseri·
cordiae. Ergo non in quulibet opere Dei est iustitia et misericordia.
3. PRAErERM, multi iusti in hoc mundo afftiguntur. Hoc autem est
iniustum. Non ergo in omni oprre Dei est iustitia et misericordia.
4. Pr.\F.TEREA, iustitiae est reddere debitum, misericordiae autem
sublevare miseriarn: et sic tam iustitia quam misericordia aliqui·J
praesupponit in suo opere. Sed creati0 niliil praesupponit. Ergo iu
creaUone neque misericordia est, neque iustitia.
SED CONTRA EST quod dicitur in Psalmo 24, 10: « omnes viae Domini
misericordia et veritas ».
RESPONflF.O mrn:-;ouM quod necesse est quod in quolil>et opere Dei
per le nostre colpe. È un richiamo al detto del SignOi!le: "Beati I misericordiosi,
perchè troveranno misericordia" (Matt., 5, 7).
2 La creazione è l'azione divina che dà Il primo essere sostanziale alle cose.
Non presuppone ne~snn altro esser<> se non l'onnipotente lddlo.
• Da questa " da analoghe espressioni scritturali è derivato l'articolo presente.
La vertt<i di cui parla il Sal. 24 sarebtw piuttost:> la fedeltà alle promesse. La re.
sponsabilità della interpretazione medievale e tomistica ricade specialmente su
S. Girolamo (cfr. Brevtarum t11 Psallerilrn1, Psalm. 24).
228 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, a. 4

vano la misericordia e la verità ; purchè si intenda la misericordia


come eliminazione di una deficienza qualsiasi, per quanto non ogni
deficienza propriamente pos·sa dirsi mise·ria, ma soltanto le defi-
cienze della creatura ragionevole, alla quale spetta es.sere felice :
infatti, la miseria è il contrario della felicità.
La ragione poi di tale necessità sta in questo, che il debito soddi··
sfatto dalla divina giustizia, o è oosa dovuta a Dio [stesso), oppure
alta creatura: e nessuna delle due cose può manca.re in qualsiasi
opera di Dio. Infatti Dio non può fare cosa alcuna che non sia con-
forme alla sua sapienza e bontà; e in tal senso, come aibbiamo detto,
le cose sono a Dio dovute. Così pure, qualunque cosa Dio faccia
nel creato, la fa secondo l'ordine e la proporzione convenienti, e
in ciò consiste appunto la nozione di giustizia. 1 E così è necessario
che in ogni opera. di Dio ci sia la giustizia.
Ogni opera della divina giustizia, poi, presuppone sempre l'opera
della misericordia, ed in essa si fonda. Infatti niente è dovuto a
una creatura se non in ragione di qua.lche perfezione che in essa
preesiste o che si considera come anteriore ; e se a sua volta tale
perfezione è dovuta aLla creatura, ciò è in forza di un'altra cosa
antecedente. E siccome non si può procedere ali' infinito, hisogna
arrivare ad un qualche cosa che dipenda unicamente dalla bontà
divina che è l'ultimo fin.e [di tutte le cose]. Come se dicessimo che
avere le mani è dovuto aU'uomo a motivo dell'anima ragionevole;
e che gli è dovuta un'anima ragionevole perchè uomo, e che è
uomo a causa della divina bontà. E così in ogni opera di Dio ap-
parisce la misericordia, come sua prima radice. 2 E l' influsso di essa
permane in tutte le cose che vengono dopo, e vi opera con tanta mag-
giore efficacia perch1~ le cause primarie hanno influssi più notevoli
delle cause seconde. E per questo ste.sso motivo, anche quello che è
dovuto ad una creatura, Dio, p€'r l'abbondanza della sua bontà, lo
dispensa con maggiore larghezza che non lo richieda la proporzione
della cosa. Ed invero, quel che basteirebbe per conservare l'ordine
della giustizia è sempre meno di quello che conferisce la divina
bontà, la quale supera ogni esigenza della creatura. '
sou;zroNE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcune opere si attribuiscono alla
giustizia e altre alla misericordia, perchè in alcune appari!'ce più
evidente la giustizia ed in altre la misericordia. Perfino nella dan-
nazione dei reprobi apparisce la misericordia, non già sotto forma
di indulgenza, ma pe>r una certa clemenza, perchè punisce meno di
quanto sarebbe dovuto. • E cosi nella giustificazione del peccatore si
manifesta la giustizia, percbè Dio perdona le colpe in vista deil-
l'amore, che pure egli stesso infonde misericordiosamente, come si
legge della Maddalena: "Le sono rimeissi i suoi molti peccati, per-
chè molto ha amato n.
2. La giustizia e La misericordia appariscono nella conversione
dei Giudei e in quella dei Gentili; solo che nella coruv!l'l'sione dei

1 Ecco In proposito I versi di Dante:


e La prima volontà., eh" è da. sè bona,
da sè, eh' è sommo ben, mai non al m~.
Cotanto è giusto quanto a lei consona:
nttllo creato bene a sè la tira,
mn. essa, radiando, lai cagiona 1.
(Paradiso, XIX, ff..90).
GIUSTIZIA E MISERICORDIA DI DIO 229

misericordia et veritas inveniantur; si tamen miserie-0rdia pro re-


motione cuiuscumque defectus accipiatur; quamvis non omnis de-
fectus proprie possit dici miseria, sed solum defectus rationalis na-
turae, quam oontingit esse felicem ; nam miseria felicitati oppo-
nitur.
Huius autem necessitatis ratio est, cum debitum quod ex divina
iustitia redditur, sit vel debitum Deo, vel debitum alicui creaturae,
neutrum potest in aliquo opere Dei praetermitti. Non enim potest
facere aliquid Deus, quod non sit conveniens sapientiae et bonitati
ipsius; secundum quem modum diximus [a. 1, ad 3] aliquid esse de-
bitum Deo. Similiter etiam quidquid in rebus creatis facit, seoon-
dum convenientem ordinem et proportionem facit; in. quo consistit
ratio iustitiae. Et sic oportet in omni opeire Dei esse iustitiam.
Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus mise-ri-
cordiae, ett in eo fundatur. Creaturae enim non d·ebetur aliquid, nisi
propter aliquid in eo praeexisterns, ve! pra.ecornsideratum: et rursus.,
s1 illud creatura.e de})etur, hoc erit propter aliquid prius. Et cum
non sit procedere in inftnitum, oportet devenire ad aliquid quod ex
sola bonitate divinae voluntatis dependeat, quae est ultimus lìnis.
Vtpote si dicamus quod habere manus d·ebitum est homini propt.er
animam rationalem ; animam vero rationalem habere, ad hoc quod
sit homo; hominem vero esse, propter divinam bonitatem. Et sic in
quolibet opere Dei apparet misericordia, quantum ad primam ra-
dicem eius. Cuius virtus salvatur in omnibus consequentibus; et
etiam vehementius in eis operatur, sicut causa primaria vehemen-
tius inftuit quam causa secunda. Et propter hoc etiam ea quae alicui
creaturae debentur, Deus, ex abundantia suae bonitatis, largius di-
spensat quam exigat proportio rei. Minus enim est quod sufficeret
ad conservandum ordinem iustitiae, quam quod divina bonitas con-
fert, quae omnem proportionem creaturae excedit.
An PRD1Uìlf ERGO DTCENDlTM quod quaedam opera attribuuntur iu-
stitiae, et quaedam mis.ericordiae, quia in quibusdam vehementius
apparet iustitia, in quilrnsdam misericordia. Et tamen in damna-
tione reproborum apparet misericordia, non quidem totaliter rela-
xans, sed aliqualiter allevians, dum punit citra condigHulll. Et in
iustificatione impii appa.ret iustitia, dum culpas re!axat propter
dilectionem, quam tamen ipse misericorditer infundit: sicut de Mag-
dalena legitur, Luc. 7, 47: "dimissa sunt ei peccata mu.Jta, quoniam
dilex.it multum n.
An SECUNDl.iM DICENDUM quod iustitia et misericordia Dei apparet
in conversione Iudaeorum et Gentium: sed aliqua ratio iusiitiae
• La prima radice di tutt-0 ciò che è dovuto a una creatura è 11 suo es.sere so-
stanziale, c.hiamato all'esistenw. Tale essere non è dovuto a nessuna creatura, ma
è dato da Dio per impulso <!ella bontà che lo ha mosso a crea.re. Quando esso è
dato, allora importa dell<J esigenze che Dio giustamente soddisfa.
3 Si accenna alle parole dell'Apostolo: "Io ritengo che le sofferenze del tempo
presente non hanno nulla a che fare con la gloria che dev'essere manifestata In
noi" (Rom., 8, 18). - La dottrina di questo articolo si puo in gran parte ricercare
nel Proslogtum (cc. 8·11) di S. Anselmo di Aosta., wi si deve l'impostazione del
problema, cosi come si presenta nel pe.nsi.ero medioevale.
• Osserva il P. T. Pègues: "Si noti quello che qui clic e S. Tommaso a proposito
della. dannazione; e quanto poco siano nella verità coloro .. ., anche cattolici, che
osano dichiarare con leggerezza che è indegno di Dio destinare i reprobi al sup-
plizi elle la fede cl Insegna" (Commentaire frnnçnis lifterai de la Sommr. Théol ..
tratté I, 2, p, 316).
230 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 21, a. 4

Giudei figura un aspetto di giustizia che non figura nella conver-


si1me dei Gentili, come, p. es., l'essere stati salvati a motivo delle
promesse fatte ai loro Padri.
3. Anche nel fatto che i gius.ti sono puniti in questo mondo appare
la giustizia e la misericordia, in quanto che per mezzo di tali affli-
zioni si purificano di certi difetti, e distaccandosi dall'affetto de.]Je
cose terrene si innalzano di più a Dio, secondo il detto di S. Gre-
gorio: " I mali che ci opprimono in questo mondo, ci spingono ad
andare a Dio''·
4. Sebbene la creazione non presupponga niente da parte del
creato, presuppone però qualche cosa nel pensiero di Dio. E nel fatto
che le cose vengono all'esistenza conformi alla sapienza e a.Ila bontà
divina tre>viamo anche in esse la ragione di giustizia. E in senso
meno rigoroso vi troviamo la ragione di misericordia in quanto le
cose passano dal non essere all'essere. 1

' La creazione n-0n è propriamente un passaggio, un divenire, un ~to ; perchè


il non-essere non è un punto roo.J.e, da cui si P<>SSa partire. Ma appunto per que-
sto, nota qui S. Tommaso, anche nella creazione &i salva in un certo senso la
ragion di misericordia. Inia I.ti senza meriti e senza esigenze proprie, le cose ri-
cev.ono gratuitamente il dooo dell'esistenza ; sono, diremo oosì, tratte o liberate
GIUSTIZIA E MISERICORDIA DI DIO 231
a.pparet in conversi,one Iudaeorum, quae non apparet in conver-
sione Gentium, sicut quod salvati sunt propter promissiones Patri-
bus factas.
An TFRT(l)M DICENDUM quod in hoc etiam quod iusti puniuntur in
hoc munda, apparet iustitia et misericordia; inquanturn per huius-
rnodi afflictiones aliqua levia in eis purgantur, et ab affectu terreno-
rum in Deum magis eriguntur; secundum illud Gregorii [Moral., 26,
c. 13]: " mala q1uae in hoc munda nos premunt, ad Deum nos ire
compellunt '"
AD QUARTUM DICENDUM quod, licet cre·ationi non praesupponatur
aliquid in rerum natura, praesupponitur tamen aliquid in Dei co-
gnitione. Et secundum hoc etiam salvatur ibi ratio iustitiae, in-
quantum res in esse producitur, secundum quod convenit divinae
sapientiae et bonitati. Et salvatur quodammodo ratio misericordiae,
inquantum res de non esse in esse rnutatur.

dalla prima miseria: il nulla; primo passo e primo dono, su cui altri doni la
mlsertcordia divina verserà e innesterà senza limiti. Nella creazione, per pura
bontà 5ua, Di-0 pooe la radice del nostro essere, come ha detto l'Autore; e· il suo
tnflus'o permane, anzi più fortemente opera, su tutto ciò che da queBta. prima
radice consegue. ·
QUESTIONE 22
La provvidenza di Dio.

Dopo aver considerato ciò che appartiene alla volontà in modo


assoluto, bisogna procedere allo studio di quel che riguarda. insieme
intelletto e volontà. Tale è la provvidenza rispetto a tutte le crea-
ture ; e in modo speciale, relativamente agli uomini, la predestina-
zione, la riprovazione, e quanto ad esse è connesso in <Jrdine alla
salvezza eterna. Ed invero, anche nell'etica, dopo le virtù morali,
si tratta della prudenza, alla quale appartiene la provvidenza.
Circa, poi, la provvidenza di Dio sd pongono quattro quesiti: 1. Se
in Dio possa esserci provvidenza; 2. Se tutte le cose siano soggette
alla divina provvidenza ; 3. Se la divina provvidenza si occupi im-
mediatamente di tutte le cose ; 4. Se la provvidenza divina renda
necessario tutto quello cui provvede.

ARTICOLO 1
Se in Dio possa esserci provvidenza.

SEMBRA che in Dio non possa esserci provvidenza. Infatti:


1. La provvidenza, secondo Cicerone, è una parte de-lla prudenza.
La prudenza, poi, essendo, al dire dei! Filosofo, la virtù del ben con-
sigliarsi, non può appartenere a Dio, il quale, siccome non è sog-
getto a dubbi, non ha bisogno di consigliarsi. Dunque in Dio non
può esserci provvidenza.
2. Tutto ciò che è in Dio, è eterno. Ora, la provvidenza non è qual-
cosa di eterno, perchè riyu.ar<la cose esistenti che, secondo S. Gio--
vanni Damasceno, non oono eterne. Dunque la pl'Ovvidenza non com-
pete a Dio.
3. In Dio non vi può essere niente di composto. Ora, la provvi-
denza sembra che sia qualche cosa di composto, giacchè include in
sè volontà e intelligenza. Dunque nori si dà pmvvidenza in Dio.
TN rn:->TRAR!O: Nel libro della Sapienza sta scritto· "La tua prov-
videnza, o Padre, governa tutte le cose».
RISPONDO: E necessa1io porre in Dio la provvidenza. Infatti, tutto
il bene che si trova nelle cose, è creato da Dio, oome abbiamo dimo-
strato altrove. Ora, nelle cose si trova il bene n<Jn solo quanto alla
loro sostnnza, ma anche quanto al lo:ro ordinamento verso il fine,
particolarmente verso il fine ultimo, che è, come si è veduto sopra,
la divina bontà. Quindi quest'ordine e:o.istente nelle cose create è cau-
sato da Dio. Siccome, poi, Dio è ca11sa delle e.o-se mediante l' intel:
letto, e quindi la ragione di ogni sua ope·ra pree.siste necessaria-
mente in lui, come apparisce evidente dal già dett<J, ne viene di
necessità che l'ordinamento delle cose al loro fine preesiste nella
mente divina. Ora, la provvidenza consiste precisamente in questo
QUAESTIO 22
De providentia Dei
tn quatuor articulos dìi·tsa.

Consideratis autem bis quae ad voluntatem absolute pertinent,


procedendum est ad ea quae respiciunt simul intellectum et volun-
tatem. Huiusmodi autem est providentia quidem respectu omnium ;
praedestinati.o vero et reprobatio, et quae ad haec consequuntur,
respectu hominum specialiter, in ordine ad aeternam salutem [q. 23].
Nam et post mora.Jee virtntes, in scientia morali, consideratur de
prudentia, ad quam providentia pertinere videtur.
Circa providentiam autem Dei quaeruutur quatuor.
Primo: utrum Deo conveniat providentia. Secundo: utrum omnia
divinae providentiae subsint. Tertio: utrum divina providentia im-
mediate sit de omnibus. Quarto: utrum providentia divina imponat
necessitatem rebus provisis.

ARTICULUS 1
Utrum providentia Deo conveniat.
I Sent., d. 39, q. 2, a. 1; De Veri!., q. 5, aa. 1, 2.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod providentia Deo non con-
veniat. Providentia enim, secundum Tullium [De Invent., 1. 2,], est
pars prudentiae. Prudentia autem, cum sit bene consiliativa, se-
cundum Philosophum in 6 Ethic. [cc. 5, 9, lect. 4, 8) Deo compete.re
non potest, qui nullum dubium hahet, unde eum consiliari opor-
teat. Ergo providentia Deo non competit.
2. PP.AETEREA, quidquid ùSt in Deo, est aeternum. Sed providentia
non est aliquid aeternum: est enim circa existentia, quae non sunt
aeterna, secundum Damascenum [De Fide Orth., I. 2, c. 29]. Ergo
providentia non est in Deo.
3. PRAETEREA, 11ullum compositurn est in Deo. Sed providentia vi-
detur esse aliquid compositum: quia includit in se voluntatem et
intellectum. Ergo providentia non est in Deo.
SED CONTRA EST quod dicitur Sup. 14, 3: "Tu autem, Pater, 'guber-
nas omnia providentia '"
RESPONDEO DICENDl!M quod necesse est ponere providentiam in Deo.
Omne enim bonum quod est in rebus, a Deo creatum est, ut supra
[q. 6, a. 4] ostensum est. In rebus autem invenitur bonum, non so-
lum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordi-
nem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas
divina, ut supra [q. 21, a. 4] habitum est. Hoc igitur b-Onum ordinis
in rebus creatis existens, a Deo creatum est. Cum autem Deus sit
causa rerum per suum intellectum, et sic cuiuslibet sui effectus
oportet rationem in ipso praeexistere, ut ex superioribus. [q. 1\ a. 2;
19, a. 4] patet ; necesse est quod ratio ordinis rerum in finem in
mente divina praeexistat. Ratio autem ordinandorum in finem, pro-
234 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 22, a. 1

predisporre gli esseri al loro fine. Difatti essa è la parte principale


della prudenza, a cui sono subordinate le altre due parti, cioè la me-
moria del passato e l'intelligenza del presente; perchè dal ricordo
del passato e dalla conoscenza del presente noi congetturiamo quel
che dobbiamo provvedere per il futuro. Ora, è proprio della pru-
denza, a detta del Filosofo, ordinare tutte le cose al loro fine ; sia
rispetto a se stessi, e così diciamo prudente un uomo quando indi-
rizza bene tutti i suoi atti al fine della sua vita ; sia riguardo ai sot-
toposti, tanto nella famiglia che nella città o nel regno. In questo
senso il Vangelo parla del "servo fedele e prudente, che il padrone
ha messo capo dei suoi familiari». Ora, [soltanto] secondo quest'ul-
tima accezione la prudenza o provvidenza può convenire a Dio ; in-
fatti in Dio stesso nulla vi è che possa essere indirizzato verso un
fine, essendo egli stesso l'ultimo fine. E proprio questa preordina-
zione delle cose al loro fine, in Dio si chiama provvidenza. Per tal
motivo Boezio afferma che " la provvidenza è quella stessa divina
ragione, la qua.le, riposta nel sommo principe dell'universo, dispone
tutte le cose n. E sii ha tale disposizione tanto nell'ordinamento de.Jle
cose al loro fine, quanto nell'ordinamento delle parti rispetto al
tutto.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prudenza, secondo il Filosofo,
ha come atto suo proprio clet.:idere [o comandare! quelle cose circa
le quali rettamente 1'eubulia consif\'lia e la ~inesi giudica.' Per-
ciò, sebbene a Dio non convenva il consigliarsi, in quanto il con-
siglio dice indagine su cose dubbie; nondimeno a Dio compete di
comandare l'ordinamento di quelle cose, delle quali possiede un
giusto concetto, secondo il detto del Salmo: « Pose una legge, che
non passerà'" E in questo senso la prudenza e h provvidenza con-
venp:ono a Dio. - Sebbene si possa anrhe dire che il piano stesso
delle cose da farsi, in Dio si chiama consiglio, non a motivo di una
ricerca, ma per la certezza della conoscenza, alla quale arrivano
dopo le indagini coloro che deliberano. Infatti sta scritto: «Colui
che tutto opera second-0 il consiglio della propria volontà».
2. Il provvedere [all'universo] comprende due cose, cioè: l'idea
o il piano, che si chiama provvidenza o anche disposizione, e l'ese-
cuzione del piano, che si chiama governo. La prima è eterna, la se-
conda legata aI tempo. 2
3. La provvidellZa è atto deH' intelletto, ma presuppone la voli-
zione del fine, perchè nessuno decide di compiere delle azioni per un
fine, se prima non vuole il fine. Tanto è vero che la prudenza pre-
suppone le virtù morali, le quali. come dice Aristotele, haimo il
compito di indirizzare l'appetito verso il bene. • E nondimeno, an-
elle se la provvidenza riguardasse ngualrne11te volontà e intelli-
genza divina, non ne scapiterebbe la divina semplicità, perchè, come
sopra fu detto, volontà e inte:lligenza in Dio sono identica cosa.
• Eubulia e stnest sono due parti potenziali della virtù di prudenza; parti,
cioè, che dispongono il soggetto circa alcuni atti secondari della virtù stessa. Il
perfetto prudente sa consigliarsi e conslgltare bene; cioè sa trovare I mezzi adatti
al buon Ono prescelto. E que&to è detto eubulta. E sa anche giudicare in concreto
delle cose, su cui deve .operare, e degll atti convenienti da porre. E questo l'ha
dalla stnest, ossia dal buon senso, come diremmo noi. L'esercizio affina queste
attitudini. Ma l'atto ultimo del perfetto r•rudente è quel!o di decidere. r..a pru-
denza In senso proprio, collli3 distinta dalle due attitudini precedenti, è la virtù
c.hP d.ectde la scelta del mezzo piiì a riatto al fine nelle c.onc,rf't.e circostanze.
LA PROVVIDENZA DI DIO 235
pri.e providentia est. Est enim principalis pars prudentiae, ad quam
aliae duae partes ordinantur, scilicet memoria praeteritorum, et
intelligentia praesentium ; prout ex praeteritis memoratis, et prae-
sentibus intellectis, coniectamus de futuri·s providendis. Prudentiae
autem proprium est, secundum Philosophum in 6 Ethic. [cc. 5, 12,
lect. 4, 10], ordinare alia in finiem ; sive respectu sui ipsius, sicut di-
citur homo prudens, qui bene ordinat actus suos ad finem vitae
suae ; sive respectu aliorum sibi subiectorum in familia vel civitate
vel regno, secundum quem modurn dicitur Matt. 24, 45; "fid.elis ser-
vus et prudens, quem constituit domirms supe•r familiam suam "· Se-
cundum quem modum prudentia vel providentia Deo convenire pot-
est: nam in ipso Deo nihil est in finem ordinabile, cum ipse sit
finis ultimus. lpsa igitur ratio ordinis rerum in finem, providentia
in Deo nominatur. Unde Boetius, 4 De Consol. [prosa 6], dicit quod
" providentia esrt ipsa divina ratio in summo omnium principe con-
stituta, quae cuncta disponit "· Dispositio autem pote.st dici tam ratio
ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis partium in toto.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, secundum Philosophum in 6 Ethic
[cc. 9, 10, lect. 8, 9], prudentia proprie est praeceptiva eorum, de
quibus eubulia recte consiliatur, et synesis recte iudicat. Unde, licet
consiliari non competat Deo, secundum quod consilium est inquisitio
de rebus dubiis ; tamen praeciperie de ordinandis in finem, quorum
rectam rationem habet, competit Deo, secundum illud Psalmi (148, 6],
"praeceptum posuit, et non praeteribit "· Et secundum hoc competit
Dt>o ratio prudentiae et providentiae. - Quamvis etiam dici possdt,
quod ipsa ratio rerum agendarum cnnsilium in Deo dicitur ; non
propter inqu isitionem, setl pr0pter certitudinem cognitionis, ad
quam consiliantes inquirendo perveniunt. Unde dicitur Ephes. 1, H:
"Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae ».
AD SECUNDUM DICENDUM quod ad curaro duo pertinent: scilicet
ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio; et executio o·r··
dinis, quae dicitur gubernatio. Quorum primum est aeternum, se-
cundum temporale.
AD TERTIUM DICENDUM quod providentia est illl intellectu, sed prae-
supponit voluntatem finis: nullus enim praecipit de agendis pro-
pter fincrn, nisi velit fìnem. Unde et prudentia praesupponit virtutes
morales, per quas appetitus se habet ad bonum, ut dicitur in 6 Ethic.
[c. 13, lect. 11]. - Et tamen si providentia ex aequali respiceret vo-
luntatem et intellectum divinum, hoc esset absque detrimento di-
vinae simplicitatis; cum voluntas et intellectus in Deo sint idem,
ut supra (q. 19, a. 1 et 4 ad 2] dictum est.
2 Sebbene nel linguaggio comune si dica indifferentemente provvtdenza divtna
e governo divino. S. Tommaso nota opportunamente che I due concetti vanno dl-
&tinti. se si vuole rettamente Intendere la realtà complessa della divina provvi-
denza. Questo termine, in senso stret.to, si può riservare a significare il disegno o
piano dell'ordine da darsi alle cose, preconcepito da Dio ab aeterno. In questo
senso la provvidenza è un atto della intelligenza e della volontà divtna; e,
q1>in<li, eterna. immutabile. necessaMa, Indefettibile, e dipendente soltanto da Dio.
Il termine governo invece è rlseI"Vato, In senso propri-0, all"eoocuzione del disegno
divino preronc.ep!to, quando le cose comincian-0 a esistere. Si svolge. quindi, nel
tempo e include tutta l'attività delle creature, che SOOJO applicate, conforme alla
loro natura, ad eseguire ìl piano prestamlito, sott.o la mozione di Dio.
3 Chi vuole un fine perverso, non potrà avere la virtù della prudenza. La sua
sarà una falsa prudenza, quella che s. Paolo chiama "ctella carne"• consistente
nell'abilità di escogitare mezzi per soddisfare le passioni e l'orgoglio.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 22, a. 2

ARTICOLO fa
Se tutte le cose siano soggette alla divina provvidenza.

SEMBRA che non tutte le cose siano soggette alla divina provvi-
denza. Infatti:
1. Tutto ciò che è prediS'J)osto non è fortuito. Se dunque tutte le
cose sono state predisposte da Dio, niente vi sarà di fortuito; e c-0sì
scompaiono il caso e la fortuna. Ciò che è contro l'opinione c-0mune.
2. Ogni saggio provveditore elimina, più che può, dalle cose di
cui ha la cura, le òefìcienze ed i mali. Ora, vediamo che nelle cose
ci sono tanti mali. Dunque, o Dio non può impedirli ; e allora non
è onnipotente ; o non ha cura di tutte le cose.
3. Quello che accade per necessità non richiede provvidenza o
prudenza. Di qui l'affermazione del Fi.Josofo, che la prudenza «è la
saggia disposizione delle cose contingenti, per le quali vi è d.eHbe-
razione e scelta». Ma siccome molte cose avvengon-0 per necessità,
non tutto è soggetto alla divina provvidenza. 1
4. Chi è a.bbandonato a se stesso, non so.ggiace al.la provvidenza
di alcun governante. Ora, gli uomini sono da Dio abbandonati a se
stessi, secondo il detto dell' Ecclesiastico: « Iddi<' da principio creò
l'uomo e lo lasciò in mano del suo arbitrio » ; e in modo speciale i
malvagi « li abbandonò alla durezza del loro cuore"· Dunque non
tutte le cose soggiacciono alla divina provvidenza.
5. L'Apostolo scrive che « Dio non si dà pensiero dei buoi »: e per
lo stesso motivo neppure di tutte le altre creature irragionevoli.
Dunque non tutte le cose sono soggette alla provvidenza di Dio.
IN CONTRARIO: Nella sacra Scrittura leggiamo a proposito della
divina sapienza: «si estende con potenza da un'estremità all'altra
[del mondo], e tutto governa oon bontà».
RISPONDO: Alcuni hanno negato totalmente la provvidenza, come
Democrito e gli Epicurei, i quali afferma.rono che il mondo è pro-
duzione del caso. Altri hanno detto che soltanto gli esseri incorrut-
tibili dipendono dalla provvidenza; quelli corruttibili, invece, [ne
dipendono] non quanto agli individui, ma quanto alle specie, per-
chè sotto questo a.spetto souo incorruthbili. In persvna di costoro
cosi parlano gli amici di Giobbe: "La nube è per lui un nascondi-
glio, e attorno ai cardini dei cieli egli passeggia, e non si occupa
delle c<IBe nostre». Ma da questa condizione degli esseri corruttibi.li
Rabbi Mosè eccettuò gli uomini, per lo splendore dell' intelligenza,
che essi partecipano: quanto agli altri individui oorrutti.bili, seguì
l'opinione degli altri filosofi.
Ma è necessario dire che tutte le cose, non solo considerate in
generale, ma anche individualmente, sottostanno alla divina prov-
videnza. Eccone la dimostrazione. Siccome ogni agente opera per
• La prudenza sec-0ndo l'analisi ratta dal Filosofo (vedi 6 Ethtc., lect. ~. di
s. Tommaso) è un abito operativo, distinto dall"arte e dalla scienza, pur risie·
dend-0 anrh'!'~Sa nl'lla ragione. A cltfferPnza di queste ultime, suppone la rettltn·
LA PROVVIDENZA DI DIO 237

ARTICULUS 2
Utrum omnia sint subiecta divinae providentiae.
Infra, q. 103, a. 5; I ~ent., d. 39, q. 2, a. 2; 3 Cont. Gent., cc. 1, 64, 75, 9•;
De Verit., q. 5, aa. 2 ss.; Compend. T/l.eol .. cc. 123, 130, 132; Dc Angelts, cc. 13, 14, 15;
De mv. Nom., c. 3, lect. 1.

AD SECliNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non omnia sint subiecta


divinae providentiae. Nullum enim provisum est fortuitum. Si ergo
omnia sunt provisa a Deo, nihil erit fortuitum: et sic perit casus
et fortuna. Quod est contra communem opinionem.
2. PRAETEREA, omnis sapiens provisor excludit defectum et malum,
quantum potest, ab bis quorum curaro gerit. Videmus autem multa
mala in rebus esse. Aut igitur Deus non potest ea impedire, et sic
non est omnipotens: aut non de omnjbus curam habet.
3. PRAETEHEA, quae ex necessitate eveniunt, providentiam seiu pru-
dentiam non requirunt: unde, secundum Philosophum in 6 Ethic.
[cc. 5, 9, 10, 11, lect. 4, 8, 9], prudentia est recta ratio contingentium,
de quibus est consilium et electio. Cum igitur m11Jta in rebus ex ne-
cessitate eveniant, non omnia provìdentiae subduntur.
4. PRAETEREA, quicumque dimittur sibi, non subest providentiae
alicuius gubernantis. Sed homines siti ipsis dimittuutur a Ut:o, se-
cundum illud EccLi. 15, 14: "Deus ab initio constituit hominem, et
reliquit eum in manu consilii S'lli » ; et specialiter mali, secundum
ili ud: "dimisit illos secundum desideria cordis eorum » [Psalm.
80, 13]. Non igitur omnia divinae providentiae subsunt.
5. PRAETEREA, Apostolus, I Cor. 9, 9, dicit quod "non est Doo cura
de bobus ": et eadem ratione, de aliis creaturis irrationalibus. Non
igitur omnia subsuni divinae providentiae.
SED CONTRA EST quod dicitur Sap. 8, I, de divina sapi.entia, quod
u attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit onmia suaviter ».
RESPONDEO DJCENDl'M quod quidam tota.liter providentiam negave-
runt, sicut Democritus et Epicurei, pon.entes mundum factum esse
casu. Quìdam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiae
subiacere; co1rruptibilia vero, non secnndum individua, sed secun-
dum species; sic mim incorruptibilia sunt. Ex quorum persona di-
citur /oli. 22, 14: "nubes latibulum eius, et circa cardines caeli
perambulat, neque nostra conside'rat_». A corrupHbilium autem ge-
neraJitate excepit Rabbi Moyses [Docl. Perple.v., parte 3, c. 17] homi-
nes, propter spìendorem ìntellectus, quem pa1·ticipant: in aliis au-
tem individnis corruptibilibus, aliorum opinionem est secutus.
Sed necesse 8-St dicere omnia divinae providentiae subiacere, non
in univerrnli t:mturn, sed etiam in singulari. Quod sic patet. Cum
E>nim omne agens agat propter finem, tantum se extendit ordinatio
dine della volontà rafforzata dalle virtù morali. Uno oon è prudente, se non è
un uomo che vuole sinceramente il bene. Q11est'l invooe non c'entra con !"arte e
con la scienza. Le virtù mor:tli dlsr>ongono bene la volontà circa I fini deùl:t vita
umana, per c-0nsPguire i quali la ragione, abilitata dalla prudenza, cerca i mezzi
efficaci e decide. Sicchè la definizione di Aristotele: " recta ratio agihflium " o
• contingentium '" si può rendere cosi: "la prudenza è la ragione stessa rettili·
cata [ossia resa abile a rettamente giudicare e decidere] circa gli "agibili", ossia
circa le cose r.onllngentl, Intorno a cui ha luogo deliberazione e scelta"·
238 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 22, a. 2

un fine, tanto si estend.e l'ordinamento. degli effetti al fine, quanto


si estende la causalità dell'agente primo. Se, infatti, nell'operare di
qualche agente accade che quakhe CO•Sa avvenga ali' infuori dell'or-
dinamento al fine, il m{)tivo ne è che tale effetto deriva da qualche
altra causa estranea ali' intenzione dell' age11te. Ora, la causalità
di Dio, il quale è l'agente primo, si estende a tutti gli esseri, non
solo quanto ai principii della specie, ma anche quanto ai prin-
cipii individuali, sia delle cose incorrutti!bili, sia delle cose corrut-
tibili. Quindi è necessiario che tutto ciò che in qualsiasi modo ha
l'essere sia da Dio ordinato al suo fine, secondo il detto dell'Apo-
stolo: ' " Ciò che è da Dio, è ordinato "· Siccome, dunque, la prov-
videnza di Dio non è altro che l'ordinamento delle cose verso iJ loro
fine, come già è stato detto, è necessari.o che tutte le cose siano
soggette alla divina provvidenza nella misura della loro partecipa-
zione ali' essere.
Biscgna anche notare, come sopra si è dimostrato, che Dio co-
nosce tutti gli esseri, universali e particolari. E poichè la sua co-
noscenza sta in rapporto alle cose come le norme di un'arte stanno
alle opere della medesima, come fu detto sopra, è necessario che
tutte le cose sian sottopo·ste al suo ordinamento, come le ope.re di
un'arte sono sottoposte alle norme dell'arte. 2
SOLUZIONE DELLE DH'FJCOLTÀ: 1. Una cosa è [pa.rlai·e] della cau&a
univeI"Sale e altra cosa [parlare] della causa parti.colare. Si può
infatti sfuggire all'ordinamento della causa particolare, ma non a
quello della causa universale. Poichè niente può essere sottratto
all'ordinamento di una causa particolare se non a motivo di una
qualche altra causa particolare che la ostacola: p. es., la combu-
stione del legno può essere impedita dall'azione dell'acqua. Ora,
siccome tutte le cause particolari sono a!bbracciate dalla. causa uni-
versale, è impossibile che qualsiasi effetto sfugga all'ordinamento
della causa universale. Quindi, un effetto si dirà casuale e fortuito
relativamente a una ca.usa particolare, in quanto si sottrae all'or-
dinamento di essa; ma rispetto alla causa universa.le, dal cui or-
dinamento non può sottrarsi, bisogna dire che è preYisto. Così,
p. es., lincontro di due servi, sebbene sia per loro ca.sua.le, è pre-
visto dal loro padrone, il quale intenzionalmente li ha mandati in
un medesimo posto, l'uno ali' insaputa dell'altro.•
2. Altro è il caso di chi ha la gestione di un bene particolare e
altro quello del provveditore universale. Il primo elimina, per
quanto può, ogni difetto da ciò che è affidato alle sue cure, mentre
il provveditore universaJ.e, per assicurare il bene del tutt.o, pe.rmett.e
qualche difetto in casi particolari. Perciò la distruzione e le defi-
cienze delle cose create si possono dire contro la natu·ra pa.rtico.la.re
di esse; ma rientrano nell'intenzione della m1tura universale, in
quanto il difetto di una ridonda al hene di un'altra, o anche al bene
di tutto l'univeroo; infatti, la distruzione di una cosa segna la ge-
n~razione di un'alt1ra, e così si conserva la specie. Essendo, dunque,

' Te&to accomodato. S. Paolo vuol dire che tutte le cose esistenti (quindi anche
le legittime potestà civili, di cui parla) sono istituite da Dio.
• Due ragioni dà S. Tommaso per dimostrare la tesi: a) La prima è metafl·
sica. Ogni agente opera per un llne; l'essere che viene cosi posto è ordinato al
flne per cui lo pone; In t.ant.o esiste, In quanto è ordinato a tale fine. Ora Dio
pone l'essere di tutte le cose; dunque tutte le cose. secondo tutto Il loro essere,
LA PROVVIDENZA DI DIO

effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis.


Ex h-0c enim contingit in operibus alicuius agentis aliquid provenire
non ad finem ordinatum, quia effectus ille consiequitur ex aliqua
alia causa, praete.r intenti-ouem agentis. Causalitas autem Dei, qui
est primum agens, se extendit usque ad omnia entia, non solum
quantum ad principia speciei, sed etiam quantum ad individualia
pl'incipia, non solum iucorruptibilium, sed etiam corrupti.bilium.
Unde ne-resse est omnia quae hrubent quocurnque modo esse, ordi·
nata esse a Deo in finem, secundum illud Apostoli, ad Rom. 13, I:
« quae a Deo sunt, ordinata sunt ». Cum ergo nihil ali ud sit Dei pro-
videntia quam ratio ordinis rerum in fin~m, ut d.ictum est [a. praec.],
necesse est omnia, inquantum participant esse, intantum subdi di-
vinae providentiae.
Similiter etiam supra [q. 14, a. 11] ostensum est quod Deus omnia
cognoscit, et universalia et particularia. Et cum cognitio eius com-
paretur ad r.es sicut cognitio artis ad artificiata, ut supra [q. 14, a. 8)
dictum est, necesse est quod omnia supponantur suo ordini, sicut
omnia artificiata subduntur ordini artis.
Ao PRIMUM ERGO DICENDUM quod aliter est de causa universali, et
de causa particulari. Ordinem enim causae particularis aliquid
potest exire: uon autem ordinem causae universalis. Non enim sub-
d ncitur aliquid ab ordine causae particularis, nisi per aliquam
aliam causam particularem impedientem: sicut lignum impeditur
a combustione per actionem aquae. Unde, cum omnes causae parti-
cula.res concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem
effectum ordinem causae universaJis effugere. Inquantum igitur ali-
quis effectus ordinem alicuius causae particularis effugit, dicitur
esse casuale vel fortuitum, respectu causae particularis: sed re-
spectu causa.e universalis, a cuius ordine subtrahi non potest, dici-
tur esse provisum. Sicut rt concursus duorum servorum, licet sit
casualis quantum ad eos, est tamen provisus a domino, qui eos scien-
ter sic ad unum locurn mittit, ut unus de alio nesciat.
A11 sE:TNncM DICENrn.·M quod aliter de eo est qui habet curam ali-
cuius particularis, et de provisore universali. Quia provisor parti-
cularis excludit defecturn ab eo quod eius curae subditur, quantum
potcst: sed provisor uuiversalis permittit aliquem defectum in
aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius. Unde cor-
ruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra na-
turam particularem ; sed tamen sunt de intentione naturae univer-
salis, inquantum defectus unius ccdit in bomnn alterius, vel et.iam
totius universi; nam corruptio unius est gelleratio alterius, per
quam speci-es conservatur. Cum igitur Deus sit universalis provisor
sono sottopo5te all'ordine inteso e voluto da lui; cioè, alla sua provvidenza.
b) La seconda ragione è un'analogia desunta dalla dottrina esposta nella q. 14,
a. 8: la scier.za di Dio non !lipemie ùa Ile co:>e, ma le cose dipendono dalla scienza
di Ilio: è scienza creativa, come la scienw clelt';1rtetic.~ per riguardo alle opere
dell'arte. Come l·opera d'arte è soggetta all"ordine che l'artefice le ha dato. cosi
t.ut.t.e le !."050 sono soggette all'ordine, che la scienza ùi Dio e la sua volontà hanno
dl~posto.
a !'\on bisog·na, dunque, confondere i due ordini di realtà: l'ordine divino on·
nicomprensivo, dove nulla è impreveduto. nulla è fortuito o casuale; e l'ordine
creato, dove ogni cosa ba un suo pc.sto particolare. una sua sfera di attività par·
zlale. Le interferenze di •Jueste .singole cose, non sono sempre nè previste, nè vo·
lut.e 1la.lle emise create. e· è. dunque. nel mond.o (non In Dloi il fortuito e il ca·
suale.
240 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 22, a. 2

Dio il provveditore universale di tutto l'essere, appartiene alla sua


provvidenza il permettere alcuni difetti in qualche cosa particolare
perchè non sia impedito il bene perfetto dell'universo. Ed invero, se
si impedissero tutti i mali, molti beni verrebbero a mancare all'uni-
verso ; p. es., non vi sarebbe la vita del leone se non vi fosse la
morte di altri animali; nè vi sarnbbe la pazienza dei martiri se non
vi fosse la persecuzione dei tiranni. Perciò S. Agostino può dire:
«L'onnipotente Iddio non lascerebbe trascorrere alcun male nelle
sue opere se non fosse tanto potente e buono da trarre del bene
anche dal male"· 1 - Quelli che so.ttrassero alla divina provvidenza
gli esseri corruttibili, nei quali si riscontrano il caso e il male, pare
siano stati spinti a questo dalle due difficoltà, ora risolte.
3. L'uomo non è l'autore della natura; ma si serve, a suo uso,
d.elle cose naturali per la sua attività materiale e morale. Quindi
la provvidenza umana non si estende alle cose necessarie, che pro-
vengono dalla natura ; ad esse, invece, si estende la provvidenza di
Dio, autore della natura. - Da questa difficoltà pare che sia110 stati
mossi ooloro che, come Democrito e gli altri antichi [filosofi) natu-
ralisti, hanno sottratto alla divina provvidenza il corso delle cose
naturali, attribuendolo alla necessità della materia. •
4. Quando si legge che Dio abbandona l'uomo a se stesso non si
intende escludere l'uomo dalla divina provvidenza; ool-0 si vuole
mostrare che non gli è stata prefissa una capacità operativa, de-
terminata ad un solo modo di agire, come alle cose naturali, le quali
non agiscono che sotto l'impulso di un altro, senza dirigersi da sè
vereo il lo'ro fine, come fanno le creature ragionevo.Ii mediante il
libero arbitrio, in virtù del quale deliberano e scelgono. Perciò la
Scrittura usa l'espres.sione "in mano del suo a11bitrio "· Ma poichè
lo stesso atto del libero arbitrio si riconduce a Dio come alla sua
causa, è necessario che anche ciò che si fa con libe.ro aribitrio sia
sottomesso alla divina provvidenza, perchè la provvidenza del-
l'uomo è contenuta sotto la provvidenza di Dio, come una causa
partkolare sotto la causa universale. • - Agli uomini giusti poi Dir)
pra.vvede in maniéra più speciale che agli empi, in quanto non per-
mette che ad eissi acca.da qualche cosa che ostaco.Ji definitivamente
la loro salvezza: perchè, come afferma l'Apostolo, cc tutto coopera
a bene peI chi ama Dio». Degli empi, invece, si dice che li ablban-
dona per il fatto che non li ritrae dal male morale. '.\fa non in modo
tale che siano del tutto esclusi dalla sua provvidenza: perchè se
non fossero conservati dalla sua provvidenza, allora ricadrebbero