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Questione trinitaria:
da Nicea (325) a Costantinopoli (381).
1. Sviluppi dottrinali nei secoli III e IV
Tra la fine del III secolo e linizio del IV, la dottrina del Logos appare dominante
in Egitto e ben rappresentata in area siropalestinese e in Asia Minore. La posizione di
Origene ben nota. In funzione anti-monarchiana/modalista, lo scrittore alessandrino
caratterizza Padre Figlio (Logos) e Spirito Santo come tre ipostasi (hypostaseis), cio tre
entit divine individuali sussistenti, disposte in ordine verticale, cio digradante, di
perfezione: il Logos subordinato al Padre, lo Spirito Santo al Logos. Lunit di Dio
che Origene considera in relazione soltanto al Padre e al Figlio, si realizza su base
dinamica: il Padre e il Figlio sono due quanto allipostasi ma una cosa sola (Gv 10,30)
quanto allarmonia, alla volont
1
.
Intorno al 320 il presbitero alessandrino Ario, antico discepolo di Luciano di
Antiochia, comincia a diffondere una sua interpretazione della dottrina delle tre ipostasi
di stampo fortemente subordinazionista: il Logos Figlio di Dio non solo altro rispetto
a Dio Padre quanto allipostasi, come recitava la formula delle tre ipostasi, ma anche
estraneo, rispetto a lui, per natura e sostanza: creato direttamente da lui prima dei tempi
per presiedere alla creazione, interviene, per volere del Padre, per creare tutti gli esseri
che costituiscono luniverso mondo. Questo radicale subordinazionismo, che accosta il
Figlio di Dio pi alla creazione che a Dio Padre, considerato inaccettabile da
Alessandro, il vescovo di Alessandria, e Ario viene condannato e costretto ad
allontanarsi dalla citt. Ma trova appoggi fuori dellEgitto, e di fronte al dilatarsi del
contrasto, Costantino convoca a Nicea, in Asia Minore, un concilio (325), il primo
ecumenico perch vi convengono vescovi da tutto lOriente, tra centocinquanta e
duecento; pochissimi, per altro, vengono dallOccidente. La presenza dellimperatore d
al concilio il massimo di ufficialit, e le sue decisioni assumono autorit di legge. Gli
esponenti della dottrina del Logos sono la maggioranza, ma divisi tra i radicali, che sono
dalla parte di Ario, e i moderati, che appoggiano Alessandro. Questultimo pertanto, per
poter prevalere, fa fronte comune con i monarchiani presenti, tra cui emerge Eustazio di
Antiochia e Marcello di Ancira. Ario condannato, deposto ed esiliato nellIllirico
insieme con pochissimi che gli sono fedeli fino allultimo, mentre i suoi sostenitori pi
influenti, Eusebio di Nicomedia ed Eusebio di Cesarea si uniformano alla volont di

1
Origene, Contr. Cels. 8,12.
2
Costantino, che per sanzionare la sconfitta di Ario impone la sottoscrizione di una for-
mula di fede, il simbolo, o credo, di Nicea. Nella stesura di questo testo i monarchiani,
decisivi ai fini dellesito del concilio, fanno valere la loro forza e impongono sia la
formulazione che il Figlio homoousios (della stessa sostanza, consostanziale) col Pa-
dre, sia lidentificazione di ousia con ipostasi. Ousia (essenza, sostanza) termine di
significato ambiguo, perch pu indicare sia una entit individuale (prima ousia) alla
pari di ipostasi per esempio un singolo cavallo - sia un intero genere di individui
(seconda ousia) - per esempio, tutto il genere dei cavalli -. Lo stesso Dionigi di
Alessandria intende il termine homoousios in questo senso generico, ma nel simbolo
niceno luguaglianza ousia/ipostasi impone di dare a homoousios significato
individuale: il Figlio partecipa della stessa ousia, cio della stessa ipostasi, del Padre.
una formulazione inaccettabile da parte degli assertori delle tre ipostasi trinitarie:
essi sono costretti a sottoscrivere la formula di fede perch questa la volont di
Costantino, ma le attribuiscono significato monarchiano. Perci molti di loro sono
convinti che il prezzo che si dovuto pagare per ottenere la condanna di Ario sia stato
troppo alto.
Costantino constata subito, forse anche per pressione di alcuni suoi familiari, che
il concilio si spinto troppo oltre in senso antiariano, e alcune intemperanze di
vescovi, che si sono dimostrati particolarmente ostili nei confronti di Ario ed Eustazio,
lo confermano in questa convinzione. Si mostra pertanto favorevole a un rieqilibrio
della situazione politico-religiosa, che comporta una reazione in senso antiniceno. La
reazione, iniziata subito dopo la chiusura del concilio, si svolge, tra il 326 il 360, in tre
distinte fasi, tutte e tre determinate da mutamenti nella situazione politica, a conferma
del significato decisivo che la volont del principe ha ormai assunto anche quanto a
decisioni di carattere dottrinale.
Nella prima fase, che si prolunga fino alla morte di Costantino (337), l
'
imperatore
non permette che si riapra il contenzioso dottrinale, ma non si oppone a che gli
esponenti antiniceni, capeggiati dai due Eusebio, estromettano, mediante una serie di
concili locali e sotto varie accuse, i principali avversari di Ario: insieme con molti altri
vengono deposti ed esiliati Eustazio di Antiochia (326), Atanasio di Alessandria
(335), che nel 327 succeduto ad Alessandro, Marcello di Ancira (336). Questultimo
condannato in quanto monarchiano radicale, contro gli altri vengono avanzate accuse
di carattere disciplinare. Ario stesso, a seguito della presentazione di una generica
formula di fede, riammesso nella comunione ecclesiale (335), ma muore subito dopo.
3
La morte di Costantino (337) d inizio alla seconda fase della reazione antinicena.
Infatti, a conclusione di una serie di fatti sanguinosi che portano allo sterminio di quasi
tutti i familiari di Costantino, i due figli superstiti, Costante e Costanzo, si dividono tra
loro lImpero, che pure rimane giuridicamente e amministrativamente unitario: Co-
stanzo assume il governo dellOriente, Costante dellOccidente. Questa nuova siste-
mazione politica consente ad Atanasio, Marcello e altri esuli - che, tornati dallesilio
alla morte di Costantino, sono stati nuovamente scacciati dalle loro sedi - di rifugiarsi in
Occidente, dato che lorientamento del vescovo di Roma, capace di condizionare
latteggiamento di tutto lOccidente, loro favorevole. In effetti, come abbiamo gi
rilevato, la posizione dottrinale della Chiesa di Roma ostile alla dottrina delle ipostasi,
ormai dominante in Oriente; dato questorientamento di massima, non difficile a
Marcello e ad Atanasio convincere il vescovo di Roma, Giulio, che i loro avversari sono
antiniceni in quanto ariani.
Lassimilazione degli antiniceni ai veri e propri ariani appare piuttosto forzata,
dato che gran parte dei vescovi antiniceni anche antiariana, e la visione distorta della
situazione orientale, di cui Marcello e Atanasio convincono papa Giulio, pesa in modo
decisivo su tutto il prosieguo degli eventi. Un concilio di vescovi occidentali, tenuto a
Roma (341), assolve Marcello e Atanasio dalle condanne inflitte loro in Oriente; ma i
vescovi orientali, riuniti ad Antiochia (341), respingono laccusa, mossa contro di loro,
di essere ariani, rifiutano di accettare lassoluzione di Marcello e Atanasio, e
propongono una formula di fede (seconda formula di Antiochia) irreprensibilmente
ortodossa, che condanna le principali proposizioni ariane, ma tace sullhomoousios e
propone nuovamente una dottrina, di stampo origeniano, impostata sulla distinzione di
tre ipostasi trinitarie, unificate in un solo Dio dalla comune volont e operazione.
Dato questo dissidio, per iniziativa dellimperatore Costante, si convoca un nuovo
concilio ecumenico (343) a Serdica (odierna Sofia, in Bulgaria), vicino al confine con
la parte orientale dell
'
Impero. Dato che gli occidentali considerano riabilitati Marcello e
Atanasio e li vogliono presenti ai lavori, mentre gli orientali sono contrari, non si trova
accordo per una riunione congiunta dei vescovi occidentali e orientali: questi ultimi si
allontanano subito, si fermano a Filippopoli, nella parte orientale, riaffermano la validit
della recente professione di fede antiochena, un po ridotta di dimensioni, e condannano
i capiparte dellepiscopato occidentale; dal canto loro gli occidentali si riuniscono a
Serdica da soli, condannano i capiparte orientali e pubblicano una lunga formula, in cui
professano la loro fede in una sola ousia e ipostasi del Padre e del Figlio. Per la prima
4
volta, nel corso della storia, le cristianit dOriente e dOccidente sono ufficialmente
divise luna dallaltra dalla solenne condanna conciliare. Alcune aperture successive
degli orientali presso Giulio e Costante non sortiscono alcun risultato positivo. Co-
munque Costanzo nel 346, alla morte di Gregorio il Cappadoce (il vescovo filoariano
che stato istallato con la forza ad Alessandria nel 339), autorizza Atanasio a rientrare
in sede. uniniziativa del tutto personale, perch la condanna che il concilio di Tiro ha
inflitto ad Atanasio nel 335 non viene revocata: perci la sua situazione permane
incerta. Tuttavia egli pu rientrare ad Alessandria.
La terza fase ha inizio nel 350 quando, soppresso Costante da un pronunciamento
militare e sconfitto lusurpatore Magnenzio, Costanzo riunisce tutto lImpero nelle sue
mani, e subito pensa ad unificarlo anche sotto laspetto religioso sulla base di una
formula compromissoria che escluda, da una parte il nicenismo, dallaltra larianesimo
radicale. In un primo momento egli solleva di nuovo la questione di Atanasio: lo fa
espellere da Alessandria e sostituire dallariano Giorgio e nei concili di Arles (353),
Milano (355) e Bziers (356) costringe a sottoscriverne la condanna lepiscopato
occidentale, riluttante ma non disposto a eroismi; pochi, che rifiutano, sono deposti ed
esiliati (Eusebio di Vercelli, Lucifero di Cagliari, Ilario di Poitiers); anche il vescovo di
Roma, Liberio, esiliato in Tracia, finisce per sottoscrivere. In un secondo momento,
tramite i vescovi filoariani Valente di Mursa (Osijek, Croazia) e Ursacio di Singidunum
(Belgrado), passa allaspetto dottrinale della questione, ma la formula che viene pub-
blicata a Sirmio (Szerm, Serbia) nel 357, pur non formalmente ariana, di tono
talmente subordinazionista da sollevare opposizione in Oriente e Occidente.
In Oriente Basilio di Ancira e Giorgio di Laodicea presentano una nuova
formula compromissoria sul concetto di homoios katousian (homoiousios, simile
secondo la sostanza, donde il nome di omeousiani con cui vengono designati i suoi
sostenitori), che sembra escludere insieme larianesimo e il nicenismo. In un convulso
susseguirsi di veri e propri colpi di scena si giunge, per volere di Costanzo, a un nuovo
concilio ecumenico, diviso in due sedi, gli occidentali a Rimini, gli orientali a Seleucia,
detta lAspra, in Isauria (Asia Minore). I concili si svolgono a Rimini, tra lestate e la
fine del 359, e a Seleucia, in autunno: le maggioranze, nicena a Rimini e omeousiana a
Seleucia, sono costrette, per diretta azione di Cosanzo, a sottoscrivere una formula di
fede, sanzionata dallimmediatamente successivo concilio di Costantinopoli (360), che
definisce Cristo Figlio di Dio homoos, simile al Padre secondo le Scritture. La formula
sufficientemente generica per poter essere interpretata in ogni senso, ma di fatto
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recepita come di tendenza filoariana. Perci, quando di l a poco (362) Costanzo muore
e lImpero passa nelle mani del cugino Giuliano - che, pagano qual , si disinteressa
della questione - le parti sconfitte tornano ad alzare la testa.
In Occidente il quadro politico-religioso si semplifica, almeno in parte. Siamo
infatti in presenza di una cospicua maggioranza nicena e di una consistente minoranza
ariana, forte soprattutto nellIllirico e in Pannonia, s che la politica di neutralit,
inaugurata dallimperatore Valentiniano favorisce di fatto i niceni. Sotto la guida prima
di Ilario di Poitiers ed Eusebio di Vercelli, successivamente di Ambrogio di Milano e
di Damaso di Roma, gradualmente essi si impongono sulle posizioni ariane, che verso il
380 sono ridotte a poche citt dellllirico.
In Oriente, invece, il panorama dottrinale appare pi variegato: niceni,
omeousiani, sostenitori dellhomoios sottoscritto a Rimini e Costantiopoli (omei), ariani
radicali. Nel concilio dAlessandria del 362 Atanasio rilancia lhomoousios niceno, che
Melezio di Antiochia, gi di simpatie omee, accetta interpretandolo come homoios
kat'ousian, mentre gli ariani radicali, sotto la guida di Eunomio, prendono le distanze
dagli omei. Inoltre, estesosi il dibattito dottrinale anche allo Spirito Santo, la diversit di
opinioni fraziona ancora di pi il quadro dottrinale. Di fronte a questa confusa
situazione limperatore Valente, cui il fratello Valentiniano ha affidato la parte orientale
dellimpero, consigliato dal vescovo di Costantinopoli, Eudossio, un omeo di evidenti
simpatie ariane, riprende la politica centrista di Costanzo, ma con modesto successo.
Soltanto nel 370, quando Basilio diventa vescovo di Cesarea di Cappadocia, la
crisi si avvia a soluzione anche in Oriente. Infatti Basilio svolge una capillare azione
politica tesa a riunire in un fronte unitario gli antiariani di ascendenza omeousiana e
omea sulla base di una formula dottrinale, anchessa compromissoria, ma di forte
spessore dottrinale: Padre Figlio e Spirito Santo sono tre quanto allipostasi (persona)
ma un solo Dio quanto alla ousia (sostanza, essenza, natura). Eliminato ogni residuo
subordinazionista, le tre ipostasi sono collocate su un perfetto piano di uguaglianza
quanto a sostanza potenza dignit. Questa formulazione, poich interpreta lhomoousios
niceno dando a ousia significato non individuale ma generico e perci distinguendo
lousia unica di Dio dalle tre ipostasi individuali (neonicenismo), era molto lontana dal
nicenismo tradizionale, fondato sullassimilazione di ousia a ipostasi, per cui afferma
una sola ousia e una sola ipostasi della Trinit (veteronicenismo): la formula basiliana
dunque emargina, oltre agli ariani radicali, in senso opposto anche i niceni tradizio-
nalisti.
6
Basilio muore nel 379, prima di veder coronata la sua opera, ma, succeduto
Teodosio a Valente, ucciso dai Goti nella battaglia di Adrianopoli, il concilio di Co-
stantinopoli del 381, da lui voluto e approvato, sanziona il successo dellazione politica
e dottrinale di Basilio: viene infatti riconfermata la validit del simbolo niceno del 325,
che professa il Figlio homoousios col Padre, integrato da una parte finale riguardante lo
Spirito Santo, e lhomoousios interpretato in base alla formula una ousia, tre
ipostasi. Questa formulazione simpone anche in Occidente (una natura divina in tre
persone), dove il concilio di Aquileia (381) liquida le ultime reliquie dellarianesimo
nellIllirico. Resta in piedi un contenzioso di carattere politico, alimentato soprattutto
dallo scisma di Antiochia, e larianesimo, che il goto cristiano Wulfila diffonde tra i
Goti e altre popolazioni barbariche, tra non molto ritorner vitale in Occidente, ma la-
spetto dottrinale della vicenda non sar pi modificato, e il dogma trinitario
definitivamente sanzionato dalla formula basiliana.
2. Lelaborazione dottrinale di Basilio e degli altri Cappadoci
Nel 362, Atanasio, appena rientrato dal suo terzo esilio, convoca ad Alessandria
un sinodo importante, al quale prendono parte circa 20 vescovi, in maggioranza
egiziani. Le decisioni adottate dal concilio ci sono note grazie al Tomus ad Antiochenos,
una lettera sinodale, indirizzata dai padri sinodali ad Eusebio, Lucifero, Asterio,
Cimazio e Anatolio. Il testo autorizza lutilizzo in ambito trinitario di formule differenti:
una ipostasi o tre ipostasi. Il termine ipostasi qui inteso sia nel senso di
sostanza/ousia sia come sinonimo di realt sostanziale individuale. Nel primo caso si
pu parlare di una sola ipostasi in Dio; nel secondo, invece, di tre ipostasi. E, in tale
accezione, il termine consustanziale sarebbe compatibile sia con laffermazione di una
sola ipostasi, sia con quella di tre ipostasi in Dio.
Atanasio, da parte sua, rimane fedele alla definizione di una sola ipostasi. Basilio
di Cesarea e gli altri Cappadoci operano invece una distinzione tra ipostasi e ousia, che
consente di giungere alla formulazione: una ousia e tre ipostasi (non prima del 375).
2.1. Levoluzione dottrinale di Basilio
Basilio manifesta inizialmente una doppia reticenza, sia verso il consustanziale sia
verso la formula delle tre ipostasi. In effetti, nella lettera 361, databile al 359 o al 360-
362, manifesta forti perplessit circa luso del termine consustanziale, al quale egli,
sulla base dellespressione lumen de lumine contenuta nel simbolo niceno, preferisce
la formula simile secondo la sostanza (., -c uc.c.), rivelando cos la sua
appartenenza allo schieramento omeusiano. Egli avverte linsufficienza
7
dellaffermazione dellunit sostanziale, sospetta di sabellianismo, e sente lesigenza di
contemperarla con quella del totalmente simile secondo la sostanza
2
.
Nel Contro Eunomio, la sua prima opera dottrinale composta nel 363-364, egli
utilizza il termine consustanziale solo 5 volte e, di queste, solo una in ambito
trinitario. Nella lettera 52, scritta dopo il 370, egli si mostra ancora prudente, ma pi
favorevole nei confronti del termine distintivo di Nicea. Ci significa che nel frattempo
egli si progressivamente convinto della necessit di difendere la natura divina del
Figlio e, pur invitando a usare con cautela il termine consustanziale, lo approva e ne
giustifica lutilizzo in campo teologico, onde evitare il pericolo del triteismo o del
modalismo. A tal proposito, egli mostra di aver maturato la convinzione che la retta fede
poggia sua due capisaldi indisgiungibili: il consustanziale e la dottrina delle tre ipostasi.
Per evitare da un lato il pericolo del sabellianismo, dallaltro quella
dellanomeismo, il vescovo di Cesarea si fa interprete di una posizione che include le
due formule e propone una una nuova sintesi: tre ipostasi consustanziali nellunit
della divinit. In Oriente, il termine ipostasi non viene subito recepito come
sinonimo di persona (v,c.v.), perch per i greci persona fa riferimento alla
rappresentazione scenica o letteraria, e, quindi, alla maschera del personaggio teatrale.
Per i latini, invece, lo stesso termine molto pi pregnante, avendo assunto significato
giuridico, per cui comprendono le tre ipostasi come sinonimo di tre sussistenze.
Basilio, nella lettera 70, composta allinizio dellepiscopato, nellestate del 371, si
mostra pienamente convinto della necessit di difendere la formulazione delle tre
ipostasi per equilibrare il consustanziale, dal momento che gli occidentali, e papa
Damaso in particolare, hanno inteso il termine ipostasi come sinonimo di sub-stantia e
non di sub-sistentia. In risposta a questa posizione unilaterale, egli ribadisce con
fermezza la necessit di confessare la dottrina delle tre ipostasi accanto alla
affermazione dellunit di sostanza in Dio
3
. Ma egli altres convinto che confessare le
tre ipostasi non sia sufficiente per arginare la deriva sabellianista, per cui nella lettera
214, databile al 376, egli intuisce la soluzione del problema, stabilendo che il rapporto
che sussiste tra sostanza e ipostasi il medesimo che intercorre tra comune e
particolare. Ipostasi definisce ci che proprio della paternit, della filiazione e della
santificazione. Da questo punto di vista, le ipostasi del Padre e del Figlio sono
interpretate come relazioni. Egli postula cos il concetto delle tre persone sussistenti.

2
Lett. 9,3 (Yves Courtonne, Saint Basile, Lettres, t. I-III, Paris 1957,1961,1966; dora in poi, Courtonne, I,39).
3
Cf. Lett. 210, 3-5 (Courtonne, II,192-196).
8
In tal modo, egli giunge a identificare lidentit di sostanza con il consustanziale,
e a sottolineare, al tempo stesso, la distinzione delle persone.
Nella lettera sinodale redatta da Amfilochio dIconio, dopo il sinodo tenuto in
questa citt nellautunno del 377, si precisa che la retta fede si basa sia sulla dottrina
delle tre ipostasi sia sullaffermazione dellunit di natura divina. In tale documento, per
la prima volta vengono espressamente equiparati i termini ipostasi e persona.
Infine, nella lettera 236, scritta nel 376, il Presule spiega allamico Amfilochio
che la differenza che intercorre tra sostanza/ousia e ipostasi la stessa che sussiste tra il
comune e il particolare. Da ci deriva che c una sola sostanza nella divinit, ma tre
ipostasi che indicano le propriet di ciascuna persona: paternit, filiazione e
santificazione. Unit e distinzione delle persone, aventi ciascuna delle propriet
particolari, sono ormai chiaramente definite.
2.2. La formula di Basilio: mia ousia - treis hypostaseis
(.c uc.c ,.., uvccc..,).
Basilio propone, dunque, una netta distinzione fra uvccc., e uc.c. La sua
formula .c uc.c ,.., uvccc.., (mia ousia - treis hypostaseis) si imporr in
Oriente come soddisfacente soluzione del problema trinitario e sar recepita al concilio
di Costantinopoli (381).
Il Vescovo cappadoce distingue in ambito trinitario fra una ousia divina, che
comune al Padre e al Figlio, e le note individuanti che diversificano il Padre e il Figlio
in maniera da essere ciascuna una persona. Basilio afferma: Ousia sta in rapporto a
hypostasis come il comune al particolare. La Lettera 38, che riflette la dottrina trinitaria dei
Cappadoci (sia di Gregorio di Nissa sia di Basilio), contiene i termini della questione.
In questo testo, interpretando il pensiero di Basilio, il Nisseno approfondisce in
senso filosofico il significato dei termini: spiega in senso aristotelico il -... come
genere e l'.:.. (o .:.c.) come individuo o segno individuante ( .:.c. cj...).
Quando si dice uomo si indica ci che comune; quando si dice un certo uomo si
fa riferimento a un individuo particolare con i suoi tratti distintivi sia dal punto di vista
fisico sia dal punto di vista del carattere; si designa cio quella specifica persona, unica
e irripetibile
4
. Si vanno cos precisando i concetti basilari:
Ousia (uc.c) esprime lelemento comune ( -...), il sostrato
( uv-.....), l'essenza e l'unit sostanziale in Dio; rappresenta quindi l'essere

4
Cf. Gregorio di Naz., Ep. 38,3
9
sostanziale che il Figlio e lo Spirito Santo possiedono in comune con il Padre, indicando
ci che v' di comune tra loro: divinit, natura, sostanza.
Hypostasis (uvccc.,) indica invece nella Trinit ci ch proprio, individuale,
specifico, quindi lesistenza distinta del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, la loro
particolare maniera di esistere, e corrisponde al concetto latino di persona.
Nella Trinit c quindi unousia (=sostanza, natura divina) articolata in tre
ipostasi distinte (=persone).
Pi articolata la riflessione di Gregorio Nazianzeno, il quale, nella sua
formulazione trinitaria, cerca di conciliare la posizione occidentale dellessenza una con
quella orientale delle tre ipostasi/persone:
Quando io dico: Dio, venite inondati dal bagliore di una sola luce e di tre luci: tre
per ci che concerne i caratteri propri (.:.jc,) oppure le ipostasi - se cos si vogliono
chiamare -, o le persone (v, c.vc) (non disputiamo sui termini, visto che le sillabe ci
conducono al medesimo pensiero); una sola luce, per quel che si riferisce alla sostanza o
alla divinit. Infatti vi qui divisione indivisa, per cos dire, e congiunzione senza
separazione. Una la divinit nei Tre (.. ,c, .. ,.c.. j -.j,), e i Tre sono Uno
(c ,.c ..): essi nei quali la divinit, o, per esprimermi pi chiaramente, essi che sono
la divinit
5
.
Cos concepita, la formula: una essenza divina in tre ipostasi, equidistante sia dal
divisionismo degli ariani (tre ipostasi e tre ousie della divinit digradanti ed eterogenee
tra loro) sia dallunitarismo dei monarchiani (una sola sostanza e una sola ipostasi della
Trinit)
6
, finir per imporsi in Oriente come formula ortodossa.
2.2. Le propriet delle singole persone divine. La formulazione dottrinale di
Gregorio Nazianzeno e del Nisseno.
I Cappadoci hanno approfondito la dottrina delle tre ipostasi sotto il profilo della
Trinit immanente, e non semplicemente economica, intendendo con questo termine le
manifestazioni delle tre esistenze/persone divine nellopera creatrice, salvatrice e
santificatrice.
La riflessione , iniziata da Basilio portata avanti da Gregorio di Nazianzo e da
Gregorio di Nissa.



5
Gregorio di Nazianzo, Disc. 39, 11 (SC 358,170-173).
6
La formula risente dellinflusso stoico e ricalca la terminologia trinitaria di Apollinare di Laodicea.

10
Nellopera Contro Eunomio, Basilio afferma chiaramente che il generato e
lingenerato non sono sostanze, ma sono propriet distintive
(,..,.c.-c, .:.jc,) considerate nella sostanza che guidano verso la nozione
chiara e distinta del Padre e del Figlio
1
. Quindi, chiarisce che cosa intende per
propriet:
Le propriet infatti, come se fossero caratteristiche e forme considerate nella
sostanza, distinguono ci che comune grazie alle caratteristiche particolari, ma non
scindono luguaglianza di natura della sostanza. Ad esempio, comune la divinit, ma sono
propriet la paternit e la filiazione
7
.
Per propriet si dovrebbe intendere la bont, la giustizia, la santit; ma lautore
include anche la paternit e la filiazione, identificando di fatto il termine con il concetto
di relazione. Ne consegue che le ipostasi divine si distinguono unicamente per le loro
propriet relative.
In continuit col pensiero di Basilio, il Nazianzeno individua il distintivo (.:..)
delle tre persone divine nella innascibilit (c,...jc.c) nella generazione (,...jc.,) e
nella processione .-v,.uc.,/ .-v.1., (- invio/emissione)
8
.
Non essere generato ( j ,.,...jc-c.), essere generato ( ,.,...jc-c.) e
procedere ( .-v,.uc-c.), caratterizzano il Padre, il Figlio e Colui che viene chiamato lo
Spirito santo, in modo da salvare la distinzione delle tre ipostasi nell'unica natura e maest
della divinit. Il Figlio non il Padre, poich non vi che un unico Padre, ma ci che il
Padre. Lo Spirito santo, pur procedendo da Dio, non il Figlio, poich non vi che un
unico Figlio, ma ci che il Figlio. I Tre sono uno (..) per quanto concerne la divinit e
l'uno tre (,.c) in personalit (c., .:.jc..). Evitiamo cos l'unit di Sabellio e la
triplicit dell'odiosa eresia attuale (larianesimo)
9
.
Linnascibilit una caratteristica di per s negativa, distinta dalla paternit, che ,
invece, positiva. E tuttavia questa nozione non manca di affascinare, poich esprime la
concretezza ipostatica di Colui cui spetta il primato nellambito della Trinit e che
appare, pertanto, come il principio senza principio, la fonte di tutto ci che esiste,
comprese le due ipostasi divine che sono Dio da Dio, luna per generazione e laltra per
processione.

7
Cf. C. Eunom. 2,28 (CSh 305,118; trad. di D. Ciarlo, Eunomio, Apologia. Basilio di Cesarea. Contro
Eunomio [Collana di testi patristici, 192], Citt Nuova, Roma 2007,288.
8
Gregorio di Nazianzo, Disc. 25,16 (SCh 284,198): La propriet di essere ingenerato (agennesa) propria al
Padre: quella di essere generato (gnnesis), al Figlio; quella di essere inviato (kpemphsis), allo Spirito
Santo. Il termine processione, intraducibile quando applicato al soggetto (prodos), fondamentale nell
suo impianto dottrinale: Come [comprendere] il non-generato (t agnneton), il generato (t gennetn) e
colui che procede (t pron), una natura, tre propriet (persone), unico Dio (che ) al di sopra di tutti,
(agisce) per mezzo di tutti ed () in tutti (Disc. 26,19: SCh 284,270).
9
Greg. Naz.. Disc. 31 (Disc. teol. V), 9 (SCh 250,292).
11
In tale prospettiva, lo stesso Gregorio di Nazianzo, prendendo posizione nei
confronti dei diversi schieramenti dottrinali (omoousiani, omeusiani e filoariani), allora
presenti allinterno della Chiesa, chiarisce la dottrina della tripersonalit del Dio unico
(Padre Figlio e Spirito Santo), attestata dalla fede e dalla prassi battesimale
10
, e precisa
infatti che i Tre (c ,.c), pur essendo distinti quanto alle ipostasi (-cc ..
uvccc...), sono uno (..c= una cosa sola) per natura.
E, in effetti, essi sono uno (..) non quanto allipostasi (u uvccc..), ma
quanto alla divinit (-.j.)
11
.
Conseguentemente nelle relazioni trinitarie unit e distinzione si armonizzano.
LUnit adorata nella Trinit (.c, .. 1,.c:.) e la Trinit ricapitolata
nellUnit (1,.c, .., M.c:c)
12
.
Caratteri distintivi delle tre Persone divine sono considerati rispettivamente: la
non generazione (c,...jc.c), la generazione (,...jc.,) e la processione
(.-v,.uc.,).
Infatti, il Padre padre, e senza inizio (c.c,,): infatti non proviene da alcuno
(u ,c, .- ..,). Il Figlio Figlio, e non privo di inizio (u- c.c,,): infatti,
proviene dal Padre (.- u lc,,). Se, per, tu intendi lorigine come temporale
(j. cv , .u... c,j.), allora Egli privo di inizio (c.c,,), perch Lui che ha
creato il tempo e non sottomesso al tempo. Lo Spirito Santo veramente (c`j-.,) lo
Spirito che proviene (v,..) dal Padre, ma non come il Figlio: infatti, non proviene per
generazione (,...j.,), ma per processione (.-v,.u.,), se mi consentito introdurre
termini nuovi per esigenze di chiarezza. Il Padre non cessa di essere ingenerato
(j, c,...jc.c,) per il fatto che ha generato (:.. ,.,...j-..), n il Figlio cessa di
essere generato (j, ,...jc..,), perch deriva dallingenerato (.- u c,...ju)
come potrebbe, infatti? -, e lo Spirito Santo non si trasforma nel Padre o nel Figlio, per il
solo fatto che procede (.-v.v,.uc.) e per il fatto che Dio (.,), anche se questi empi
non lo accettano
13
.
Conseguentemente, luso delle preposizioni, applicate dalla Scrittura alle tre
Persone divine, risulta intercambiabile, per cui il diverso rapporto di origine del Figlio e
dello Spirito Santo non compromette lunit divina e lidentit delle singole Persone,
che si caratterizzano per le loro propriet individuali (.:.jc,): il Padre senza
inizio (c.c,,); il Figlio, che ha origine da Lui (.- u lc,,) per generazione

10
Gregorio riprende il metodo, seguito da Basilio nel trattato De Spiritu Sancto.
11
Or. 6,22 (SCh 405,174-177).
12
Ibid.
13
Or. 39,12 (SCh 358,172s).
12
(,...j. ,), non privo di inizio (u- c.c,,); e lo Spirito Santo deriva dal Padre per
processione (.-v,.u.,).
Quindi, Gregorio di Nazianzo, superando le reticenze di Basilio, definisce Dio e
homoousios anche lo Spirito Santo. Nellambito delle relazioni divine lo Spirito in
psizione mediana (.c.) tra lingenerato e il generato e, in quanto intermediario,
partecipe dei due, cio del Padre e del Figlio; collocato a mezzo fra i due, non
dissimile da loro, anzi , come loro, consustanziale. Si giunge cos ad una formulazione
sufficientemente chiara del mistero trinitario: uguaglianza e unit di Dio in tre persone.
Con tale formulazione dottrinale i Cappadoci hanno gettato le basi del mistero
trinitario: tre persone - una sola essenza, recuperando e armonizzando la tradizione
origeniana delle tre ipostasi e la tendenza unitaria di Atanasio. La loro interpretazione
riconosce esplicitamente la tensione unit-trinit di Dio propria della fede battesimale.
2.3. Le relazioni di origene: il modo di ricevere lousia tramite la generazione (Figlio)
e la processione (Spirito Santo).
Occorre inoltre precisare che, secondo i Cappadoci, le ipostasi (esistenze
triadiche), corrispondenti alla paternit, alla filiazione e alla santificazione, si
caratterizzano come distinti modi di esistere (,v, j, uvc,..,). Il Nazianzeno
afferma in proposito:
Il nome di Padre non definisce la sostanza, o sapientissimi, n lattivit, ma una
relazione (c.c.,), cio il modo in cui il Padre in rapporto con il Figlio o il Figlio con il
Padre
14
.
Il nome Padre, dunque, non indica la sostanza (ousia) e neppure lazione
(...,,..c), ma la relazione (c.c.,), che si stabilisce tra le persone divine
15
. Si
formula cos un concetto per certi versi assimilabile alle relazioni sussistenti (vedi, S.
Tommaso), concepite per in maniera dinamica. Analogamente il Figlio e lo Spirito
santo si distinguono per la loro relazione di origine, cio per il loro modo di ricevere
luc.c: il Figlio nasce dal Padre senza mediazione alcuna attraverso la generazione;
invece lo Spirito Santo procede dal Padre per la mediazione del Figlio. Ma queste
esistenze triadiche sono un solo Dio, perch partecipi della stessa essenza/natura divina.
Come infatti il Figlio secondo al Padre per ordine, poich viene da lui, e per
dignit, perch principio e causa del fatto che quegli gli Padre e perch tramite il Figlio
si accede e ci si accosta a Dio Padre (cf. Ef 2,18),

ma non secondo per natura, perch in
entrambi una sola la divinit, cos evidentemente anche per lo Spirito Santo: se sottost

14
Gregorio di Naz., Disc. 29,16 (SCh 250,210).
15
Storicamente la dottrina delle relazioni stata introdotta per la prima volta da Gregorio Nazianzeno.
13
al Figlio per ordine [148] e dignit per acconsentire anche su questo non sar pi
verosimilmente di una natura estranea
16
.
Nel Discorso 31, dedicato allo Spirito Santo, il Nazianzeno precisa il concetto di
processione (=invio, emissione, spirazione).
Tu mi chiedi: cos' dunque la processione (.-v,.uc.,)? Dimmi tu cos'
linnascibilit (c,...jc.c.) del Padre, e io ti spiegher, in termini di natura, cos la
generazione del Figlio e la processione dello Spirito Santo. Cos entrambi usciremo di
senno, volendo curiosare nei misteri di Dio
17
.
Infine, il Nisseno precisa che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il
Figlio - :.c u :.u . Conseguentemente, la terza persona deriva principalmente al
Padre come dalla sua causa, ma attraverso la mediazione del Figlio, col quale rimane
in costante relazione.
Larticolazione trinitaria, che include la distinzione delle persone, suppone, in
ogni caso, lesistenza di un principio primordiale, da cui le singole ipostasi traggono
origene:
Il Padre ingenerato lipostasi primordiale, lunica c,j, la fonte di tutto, colui
che possiede principalmente la divinit.
C infatti una potenza (:u.c.,) che sussiste senza generazione (c,...j.,) e
senza principio (c.c,.,), che causa della causa di tutti quanti gli esseri. Infatti dal Padre
viene il Figlio, per mezzo del quale tutte le cose sono state fatte, e con il quale sempre viene
concepito come inseparabilmente associato (c.,.c,
cu..v.... c. da cu..v....: ideare, essere pensato insieme) lo Spirito Santo; quindi,
aggiunge: E Dio poi, che al di sopra di tutti, il solo ad avere un tratto distintivo per cos
dire straordinario della propria ipostasi, essere Padre e sussitere (uvcj.c.) senza
provenire da nessuna causa (.- j:..c, c..c,)
18
.
Emerge qui il personalismo teologico dei Padri greci, che considerano il Padre
come lc,j primordiale, il centro unificatore del mistero trinitario
19
.
Il Figlio e lo Spirito Santo invece partecipano della natura divina in modo
derivato, attraverso la generazione e la processione, in quanto traggono origine dal
principio primo della divinit: il Padre. Per questo lOriente si [sempre] opposto alla

16
Basilio, C. Enom. 3,1 (SCh 305,146-149; trad. Ciarlo,305).
17
Gregorio Naz., Disc. 31,8 (SCh 250,290). Il testo sottolinea la portata del termine .-v,.uc., che assume
qui significato tecnico, parallelo a ,...jc., (generazione) per il Figlio.
18
Basilio, Ep. 38,4 (Forlin Patrucco I,182-185).
19
Cf. E. Bailleux, Le personalisme trinitarie des Pres grecs, in Mlanges de science religieuse 1 (1970) 3-
25.
14
formula Filioque, che pareva infirmare la monarchia del Padre
20
. Conseguentemente
tutto ci che il Figlio opera, lo fa in quanto lo riceve dal Padre.
La preoccupazione di affermare lunit divina (monade) condivisa anche da
Gregorio Nazianzeno:
Si salvaguardi dunque, come dissi, un solo Dio e si faccia risalire il Figlio e lo
Spirito santo a una sola causa prima (.., .. c...) senza fonderli insieme n confonderli,
conformemente a quello che io chiamerei l'unit e l'identit di movimento e di volont della
divinit, e lidentit dell'essenza. Si salvaguardino inoltre le tre ipostasi, senza scorgervi n
fusione n separazione n confusione, in modo da evitare che tutto venga distrutto da coloro
che esaltano l'unit pi di quanto sia conveniente. Si salvaguardino inoltre le propriet
individuali (.:.j.,): quelle del Padre, condiderato e definito (al tempo stesso) senza
principio e principio (principio, in quanto causa, sorgente e luce eterna); quelle del Figlio,
che non assolutamente senza principio, ma invece principio di tutte le cose...
Il Padre dunque senza principio (c.c,,): il suo essere non dipende da alcuna
cosa n all'esterno n al suo interno. Ma, amettendo che il Padre sia la sua causa, il Figlio
non senza principio, poich, in quanto causa, il Padre principio (c,j ) del Figlio. E se
d'altro canto tu intenti il principio come qualcosa che dipende dal tempo, allora anch'egli (il
Figlio) senza principio, poich il Signore del tempo non ha inizio dal tempo
21
.
Le relazioni di origine delle tre persone divine rispecchiano chiaramente un ordine
gerarchico: al vertice si colloca il Padre, causa e origine di tutto, arch anche del Figlio.
2.4. Synousia e mutue relazioni in ambito trinitario
Gli stessi Padri cappadoci definiscono quindi, non senza esitazione, le mutue
relazioni tra le persone divine: la loro inter-relazione e cooperazione allopera della
salvezza.
Gi Atanasio aveva sottolineato lunit della Trinit, affermando il perfetto
accordo delle persone divine in ordine alle operazioni salvifiche e, quindi, lunit
dellenergia divina.
[] la Trinit santa e perfetta, riconosciuta Dio nel Padre, nel Figlio e nello
Spirito Santo. Essa non mescolata con nulla di estraneo o di estrinseco; non consta di
Creatore e realt prodotta, ma tutta intera crea e produce. identica in se stessa, indivisibile
nella natura, unica nella sua operazione. Il Padre infatti opera ogni cosa per mezzo del
Verbo nello Spirito santo, e cos mantenuta lunit della Santa Trinit
22
.

20
V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente. La visione di Dio, Bologna 1985, p. 53.
21
Gregorio Naz., Disc. 20,7 (SC 270,70-73).
22
Atanasio, Ep. Serap. 1,28,2 (PG 26,596 A; trad. it., Atanasio, Lettere a Serapione. Lo Spirito Santo, a cura di
E. Cattaneo [Collana di testi patristici, 55], Citt Nuova, Roma 1986,94).
15
Lo stesso concetto ripreso e approfondito da Gregorio Nazianzeno con
limmagine dei tre soli uguali che diffondono una sola luce (dalla luce che il Padre
comprendendo la luce che il Figlio nella luce dello Spirito Santo)
23
e con limmagine dellunico
Dio che nei suoi tre splendori fa muovere il mondo
24
.
Possiamo dire che il Padre il Figlio e lo Spirito Santo condividono la synousia,
cio lessere comune, la stessa natura/essenza divina. I Padri cappadoci cercano in tal
modo di spiegare, anche se in maniera non ancora del tutto soddisfacente, lunit e
luguaglianza divina allinterno della Trinit.
Da ultimo, in conformit con la tradizione origeniana e atanasiana, gli stessi Padri
sono concordi nellattribuire le funzioni ad extra, ossia lopera creatrice, salvatrice e
santificatrice, a tutte e tre le persone divine; in tal modo riconoscono che ununico
volere e ununica ...,,..c (attivit - operazione) guidano le persone divine. A questo
proposito, le distinzioni sono minime: Basilio distingue una causa originaria (Padre),
una causa creatrice (Figlio) e una causa perfezionatrice (Spirito santo); analogamente il
Nazianzeno qualifica le tre persone divine rispettivamente come causa (c..c) di tutto
(il Padre), artefice e creatore (:j.u,,,: il Figlio), e perfezionatore (.`..v.,: lo
Spirito santo); infine, Gregorio di Nissa spiega che ogni iniziativa divina parte dal
Padre, progettata per mezzo del Figlio e si compie nello Spirito Santo. Ne consegue
che il Padre compie lopera creatrice attraverso la mediazione del Figlio e quella
santificatrice per mezzo dello Spirito Santo. Per la stessa ragione, al Verbo divino va
attribuita la nostra adozione a figli; allo Spirito Paraclito la nostra divinizzazione. Ma
questa specificit non impedisce che la grazia proceda dal Padre per mezzo del Figlio
nello Spirito Santo.
Per concludere, possiamo riassumere la formulazione trinitaria dei Cappadoci con
le parole del Nazianzeno:
Per noi ortodossi c' un solo Dio e una sola divinit e quelli che derivano dall'Uno
ritornano a Lui, anche se noi crediamo nei Tre
25
.
Dallimpostazione trinitaria dei Padri cappadoci emerge un dato certo: Nella
tradizione della Chiesa dOriente non vi posto per una teologia e, ancor meno, per una
mistica dellessenza divina. Per la spiritualit orientale il fine ultimo, la beatitudine del
Regno celeste non la visione dell'essenza, ma soprattutto la partecipazione alla vita

23
Gregorio di Nazianzo, Disc. 31,3 (SCh 250,278-280; trad. it. di Moreschini, I cinque discorsi... p., 162).
24
Gregorio di Naz., Carmen I.I.III, vv. 41ss (PG 37,411).
25
Gregorio di Naz., Disc. 22,14 (SCh 270,302).
16
divina della Santa Trinit
26
. Pertanto, partendo dalla rivelazione del Dio-Trinit,
linteresse principale dei Padri orientali, da Basilio a S. Giovanni Damasceno, sar volto
principalmente a ricercare le vie dellincontro e della comunione col Dio vivente nella
sua luce increata.

26
Lossky, La teologia mistica, 59.