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TP1025 Antropologia teologica

TEOLOGIA ANTROPOLOGICA – per l’esame


Introduzione

Bibliografia principale:
- Ladaria, Antropologia teologica (da leggere ogni volta il capitolo corrispondente alla parte di
corso)
Bibliografia complementare:
- Indicata per ogni argomento (leggere ciò che è possibile)

Esame:
- O orale, O scritto (ma non c’è elaborato)
- Appunti (i tesi). 22 temi: Corso + Ladaria. Tirare 2 temi a caso, poi scegliere 1 tema. (la magioranza
dei temi: corso + Ladaria, gli altri temi: commenti 2 testi biblici: Salmo 8, Romani 5)
- Ladaria (obligatorio)
- Commento Salmo 8 + Romani 5 (scegliere almeno un commentatore dalla bibliografia indicata
dal professore): (Cf. Anlonso Schokel, commento al Psalmo 8, pdf). Uno dei testi più
antropologico: che cosa è uomo? la Bibbla rivela/presenta Dio, e rivela/presenta essere umano
sempre in relazione a Dio => non si pùo capire essere uomo senza la relazione a Dio.
- Altre letture (non obligatorio)

1. Presentare l’antropologia a partire dal Salmo 8? (cfr. commenti nella


bibliografia: OBBLIGATORIO).
- Salmo 8 esprime miseria e grandezza dell’uomo
o Si tratta di uno dei testi centrali per l’antropologia teologica, poiché si tratta di
una riflessione sull’uomo fatta nella fede
o Questo salmo si pone necessariamente in relazione al Gen 1
- Dal punto di vista di teologia cristiana si parla dell’uomo partendo da Cristo, in
quanto in Cristo, vero Dio e vero uomo, ci si rivela non solo il volto di Dio, ma
anche il mistero dell’uomo
o In Gesù Cristo scopriamo che la più grande parola che l’uomo può
pronunciare è Abbà=Padre; poiché l’uomo così si scopre figlio (!!!siamo figli
nel Figlio)
o GS dice che solo in Cristo abbiamo la comprensione perfetta di chi è l’uomo
o Perciò noi cristiani, trattando sull’uomo, non partiamo dalla creazione, ma dal
nostro quotidiano, cioè dal nostro essere salvati e solo poi ci rivolgiamo alla
nostra origine
o Proprio qui scopriamo il mistero; scopriamo che siamo assurdi in qualche
modo
 Viviamo la condizione bella dei salvati, benché non viviamo la
vocazione dei figli (senso di colpa)
 Ci si rende conto che dietro c’è un mistero che ci spinge a cercarlo
- Il Salmo 8 ci dice cosa la Rivelazione dice di bello sull’uomo
o Esso trova la relazione diretta con il Gen 1 nel senso che il Gen 1 è
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l’espressione narrativa, mentre il Salmo 8 è la versione poetica della stessa


realtà dell’immagine
o La fragilità e la piccolezza dell’uomo espressa nel testo è sempre in relazione
alla grandezza di Dio, che è Creatore di tutto, sia dell’uomo che
dell’universo intero (l’uomo stesso si riconosce fragile; è grande e piccolo in
tutto ciò che è)
o Sia Gen 1 che Sal 8 ci fanno vedere la grandezza che Dio dà all’uomo
rispetto a tutto il creato, cioè lo rende creatura per eccellenza; gli dà una
dignità regale (vv. 4-5)
o Dio l’ha reso simile a sé, l’ha creato alla sua immagine e somiglianza
o La dignità dell’uomo dunque consiste nel suo poter dire a Dio: quanto
grande è il tuo nome (v.1); siamo nati per lodare Dio
o Quando l’uomo loda Dio si mette in una posizione uguale a Lui
o L’uomo, anche se debole e fragile, può riconoscere la grandezza di Dio
proprio perché la possiede in qualche modo; la dignità regale dell’uomo (vv.
4-5)
 Solo chi sa la grandezza di Dio può lodarla; chi loda esprime il suo
essere sottomesso alla realtà che si loda
o Se ci rivolgiamo al Gen 1 vediamo che Dio vuole che la dignità eccellente
che ha dato all’uomo sia espressa/visibile
 Perciò l’ha reso dominatore di tutto il creato, cioè gli ha dato il potere di
dominare ciò che secondo natura non potrebbe
 Ma ormai può farlo poiché l’uomo non appartiene solo alle leggi del
creato (Basilio di Cesarea)
 Tutto il creato è ordinato/fissato; l’uomo invece non è sottomesso
assolutamente a tali leggi, la sua grandezza consiste nel fatto di non
essere fissato, di essere libero, proprio come Dio
o Nell’AT troviamo proprio due verbi che dicono la nostra azione verso Dio
(lodare) e verso il creato (dominare)
 Proprio tale nostro agire dice chi è infatti l’uomo; l’uomo è sottomesso a
Dio, però svolge un ruolo regale rispetto al creato
- Sal 8 inizia con l’affermazione “quanto grande è il tuo nome”
o Si parte dalla constatazione che tutto è di Dio
o Solo nel prossimo passo l’accento si sposta all’uomo, creatura più grande
nell’ambito del creato
o Per essere veramente uomo (così come è creato) l’uomo manca di un
elemento increato (“l’hai fatto poco meno di un dio”)
o Il Salmo dunque ci fa capire che in noi c’è tutto della bestia e tutto di Cristo;
c’è tutto del peccatore e tutto del santo
 Da qui lo stupore: “che cosa è l’uomo perché te ne curi?” (v. 5)
o Per parlare dunque dell’uomo bisogna considerarlo tra due misure
 L’uomo sta a metà tra due cose, tra cielo e terra; è creato per guardare
in alto e guardare in basso; relazionarsi a Dio e relazionarsi all’uomo

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o Comunque sia, il testo del Salmo ci fa vedere che il soggetto


dell’antropologia teologica è sempre Dio; soggetto che agisce liberamente e
volontariamente, nell’amore assoluto
 In questo c’è la risposta alla domanda posta al v. 5; Dio vuole visitare
l’uomo perché l’ha creato poco meno di sé
 Da questo possiamo trarre la conclusione che la rivelazione ci dice la
volontà di Dio di visitare il suo popolo, volontà che esiste già dalla
creazione
 La dignità dell’uomo consiste dunque nel fatto che Dio stesso se ne
prende cura
o Non bisogna dunque chiedersi perché Dio ci ha salvati o perché ci ha dato
tale dignità?
 Ciò che conta è la realtà di esser stati creati e amati da Dio di cui siamo
l’immagine
 Da questo deriva che solo nella relazione con Dio si rende chiaro chi è
l’uomo nella sua totalità (spirito, corpo, personalità, libertà)
 Dio ha creato uomo poco meno di un dio (Beauchamp, Soggin); l’uomo
dunque non è Dio; si può però comprendere solo sapendo chi è Dio,
cioè solo in relazione con Lui
 Se riconosciamo Dio come il Padre, allora di fronte a Lui ci
riconosciamo figlio (!!è questa realtà dell’uomo)
o Vv. 7-9 ci presentano che l’uomo è incoronato fra tutte le creature; è posto
sul trono per comandare, inventare, esercitare libertà e creatività
o L’uomo è posto governare come Dio; ma non sa come farlo
o Lo sa uno solo, Gesù Cristo che governa dal trono della croce senza mani,
obbedendo al Padre; si governa essendo figli obbedienti al Padre; si regna
con il potere che viene dall’amore, il potere molto più potente di qualsiasi
altro potere
- Siccome Gesù Cristo è Dio, ma anche l’uomo perfetto, allora in Lui scopriamo la
vera immagine di Dio e dell’uomo
o In Gesù scopriamo il volto del Padre e la realtà di essere figli
o Essere figlio è la vera immagine dell’uomo
o Se l’uomo dimentica chi è accade Gen 3 – l’AT ci mostra che è proprio la
dimenticanza di Dio un dei peccati più gravi e in questo stato l’uomo, invece
ad essere dominatore, diventa schiavo della creazione
o Solo obbedendo l’uomo può esercitare la sua vocazione di dominare il creato
(!!modello dell’obbedienza di Cristo fino alla morte)
o Ma neanche la disobbedienza dell’uomo gli ha tolto questa vocazione; la
vocazione originale non si perde mai, si perde invece la manifestazione che
realizza la somiglianza che Dio a posto nell’uomo (!!l’immagine non si perde
mai)
 È così poiché la paternità di Dio non si può perdere; Dio non può non
amare l’uomo; lo ama sempre e uguale
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- Comunque sia, l’uomo si può comprendere solo in relazione con Dio


o Senza il riferimento a Dio non si capisce l’umano; se cancelliamo Dio
come persona e come Padre che cosa rimane dell’uomo???
o Proprio qui si scopre la sfida della post-modernità – forte crisi della paternità
di Dio che sfocia nella crisi della figura paterna anche in famiglia
o Vi è anche una decadenza della fede in Cristo, Dio morto e risorto – anche
porta delle conseguenze dal punto di vista dell’obbedienza come una
dimensione di vita molto importante
o C’è una grande sfida come capire uomo di quest’epoca?
o Perdere paternità di Dio guida al desiderio di farsi Dio, di sostituirsi di Dio
Così si perde anche il giusto rapporto con il creato
- Comunque sia, l’analisi del Sal 8 ci ha aiutato a capire nella quale direzione va
l’antropologia teologica odierna
o Si può presentare in tre modalità:
1. È positiva – non parte più dall’uomo peccatore, ma dall’uomo creato ed
amato da Dio. Tutto l’uomo viene visto positivo, sia nella sua dimensione
spirituale sia in quella carnale. Si osserva l’uomo rivelato in Cristo come
un essere amato di cui Dio ha cura quando lo crea e quando lo salva.
2. È dinamica – si parla di un rapporto relazionale dinamico tra Dio e l’uomo
(cammino constante; vocazione attiva dell’uomo)
3. È trinitaria – l’uomo è all’immagine e somiglianza di Dio che è Trinità. In
questo senso l’uomo non può che essere un essere relazionale
2. I passaggi fondamentali nella storia dei trattati sull’essere umano?
- La rivelazione non parla solo di Dio, ma ci rivela anche il mistero dell’uomo
- La storia dei trattati ci mostra che lungo la storia si è svolta una evoluzione molto
forte con dei cambiamenti nel modo in cui chiesa e teologia hanno visto l’uomo
con una comprensione sempre maggiore di cosa è l’uomo
o È cambiato il punto di partenza e con esso dunque tutto il pensiero
- La questione principale è: c’è la rivelazione dell’uomo o no?
a) L’inizio del Cristianesimo – troviamo solo i trattati su come se la rivelazione
parlasse solo di Dio. Le domande da porci sono: bisogna sottolineare la natura o
la grazia? Partire dall’uomo per capire uomo o partire da Cristo?
b) L’epoca patristica – non ci sono trattazioni sistematiche sull’uomo, ma solo su
Dio (Tertulliano, Agostino). Ci sono poche riflessioni sull’uomo ma solo a
partire da Gen (Gregorio di Nissa, Agostino).
c) Medioevo – una prima sistematizzazione sulle domande sull’uomo da parte di
Tommaso e Bonaventura. Nella Summa di Tommaso (prima pars), dopo
questione teologica su Dio c’è trattato sull’uomo (conoscenza, natura, persona);
poi corpo e anima (molto filosofico); poi uomo-immago Dei. In
quest’esposizione tommasiana scopriamo un passaggio dal trattamento
filosofico al trattamento di rivelazione. Seconda pars tratta su fine dell'uomo (!!
si scopre l'uomo come un essere soprannaturale con i mezzi naturali e grazia).
Terza pars è una riflessione su Cristo. Il problema del trattamento di Tommaso
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sull'uomo è ciò che quello che riguarda l'uomo è disperso entro la summa, non è
ben ordinato. Questo lascia un fascino che è possibile riflettere sull'uomo senza
considerare fine naturale (la morte), Cristo e grazia. In realtà non è così, poichè
Tommaso dice che l'uomo è creato in stato di grazia.
Bonaventura (Breviloquium) invece fa un ordine nel suo trattamento: 1. Trinità;
2. Creazione; 3. Peccato; 4. Cristologia; 5. Pneumatologia e grazia; 6.
Risurrezione. Il suo ordine è diverso di quello di Tommaso. Egli mette la
creazione strettamente legata alla Trinità, indicandoci che possiamo conoscere
l'uomo come è stato creato, anche se noi sperimentiamo solo la creazione. Vi è
anche più chiaro che la grazia è sempre grazia di Cristo. C'è una grazia prima
di Cristo ma non senza di Lui.
d) Periodo post-tridentino – è segnato con dibattiti con riforma e giansenismo
sulla grazia (Suarez). Il pensiero teologico dell'epoca si concentra sulla grazia
(sulla scia di Tommaso). Si sottolinea necessità della grazia, cioè l'uomo è
stato creato da Dio nella grazia per stare in relazione con Lui. Il problema è che
la grazia qui non è ancora pensata in maniera cristologica e perciò si crea
difficoltà nel senso che ci sia una certa distanza/dispersione tra trattato
antropologico e i temi della creazione, peccato e grazia. Suarez ha fatto una
bella somma, però con una mancanza di un principio unificante (!!che
dovrebbe essere Cristo e la grazia) che unificherebbe le dimensioni da lui
trattate.
e) Dall'Ottocento fino al Vat. II – l'evoluzione più importante per quanto
riguarda l'antropologia. Ci si rende conto che l'uomo è creato di fronte a Dio.
In questo periodo si crea un legame più forte fra creazione e fine
soprannaturale dell'uomo (Sheben). Ora creazione-peccato-grazia sono più
legati. All'epoca troviamo due trattati sull'uomo, cioè i primi trattati in quasi
due milleni (De homine e grazia; De homine). Con Neoscolastica si ha ancora
un nuovo passo avanti: „De Deo creante et elevante“ (Domenico Palmieri) in
cui si ha l'impressione che questa elevazione all'ordine soprannaturale sia
un'aggiunta alla natura e che non fa parte di essa (!!difficoltà). Comunque sia,
ci si hanno finalmente tutti i temi assieme (siamo al fine del sec XIX). Dio che
ha creato il mondo è lo stesso che salva e crea con amore e con vocazione
all'amore. Ormai cambia il punto di partenza nel trattare l'uomo. Mario Flick
(1955) scrive „De primo ordinis salutis humanae“ in cui esprime che nel
trattare l'uomo bisogna iniziare con la salvezza e poi rivolgersi alla creazione.
Ora il punto centrale diventa la grazia (!!!trattato sulla grazia De gratia
Christi). La problematica dell'uomo diventa sempre più teologica fino al punto
che K. Rahner (1957) scrive un articolo intitolato La svolta antropologica e
diventa primo a parlare di antropologia teologica. Finora tutti i discorsi delle
epoche precedenti furono piuttosto filosofici. In questa direzione si anche
conclude che la rivelazione tratta anche dell'uomo e non solo di Dio. Questa
teologia è fortemente cristologicamente orientata (cristologica) con la grazia
al centro (che è sempre grazia di Cristo). La definizione dell'uomo si ha
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dunque solo a partire dall'Incarnazione (svolta vera e propria). Il Vat. II


conferma questa svolta: In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato
trova vera luce il mistero dell'uomo (GS 22). Ladaria dice che nei primi secoli
si è insistito sul fatto che Cristo è vero uomo, il Vat. II invece aggiunge che
Cristo è l'uomo perfetto. Cristo adempie e mostra che cosa è l'essere umano.
GS 41 dice: più siamo vicini a Cristo, più siamo vicini all'uomo perfetto.
Entrando in relazione con Cristo diventiamo pià uomini. Mysterium salutis è
un trattato dogmatico scritto da tanti teologi dopo concilio, nel quale il trattato
di antropologia è chiamato: l'uomo dotato di grazia. In quanto antropologia
fondamentalmente cristologicamente segnata, essa si deve anche comprendere
nel senso ecclesiologico (!!non si capisce l'uomo fuori dal corp odi Cristo –
cristiani anonimi).
Infine si può concludere che è ovvio che già i Padri hanno capito tutto, benché non
hanno costruito un giusto ordine che è fondamentale (cristologia, soprannaturale,
grazia). Fondamentale in questa analisi dell’uomo è cristocentrismo nel senso che
Cristo è il primo della redenzione come della creazione. Perciò senza
l'incarnazione non capiremmo né Dio né l'uomo. La grazia invece la bisogna capire
come relazione al Padre per il Figlio nello Spirito Santo (!!!una vera cristologia
deve essere trinitaria). La vera svolta dunque consiste nel fatto che al centro
dell'antropologia ci stanno cristologia e grazia che ci esprimono che l'uomo
possiamo capirlo solo in relazione a Cristo e la Sua mediazione della grazia
(antropologia cristocentrica). In questo senso l'antropologia odierna parte dalla
redenzione per poi rivolgersi alla creazione (Solo Colui che salva può essere il
Creatore).
3. Gen 1,26-28; il significato della creazione „all'immagine di Dio“?
- Gen 1-2 non ci dà una definizione dell’uomo, ma la relazione di esso con Dio, con
il creato, con la donna (!!!relazionalità come caratteristica fondamentale)
o Il testo ci parla di tre relazioni costitutive dell’uomo
- Tutto il cap 1 si comprende come una certa insistenza sulla creazione dell’uomo
che raggiunge il suo apice nei vv. 26-28
o Si scopre una certa progressione nella creazione e salita verso il sesto giorno,
giorno in cui fu creato l’uomo
o Il testo ci dice che questo giorno è diverso dagli altri
o Nel v. 26 si legge l’intenzione di Dio (trinitario) di creare l’uomo a sua
immagine e somiglianza (“Facciamo l’uomo…”)
o Nel v. 27 vi è realizzazione dell’atto creatore (“Dio creò…”)
 In questo versetto troviamo il verbo creare a ricorrere tre volte – è ovvia
l’insistenza sulla creazione dell’uomo come punto più alto della
creazione
o Nel v. 28 c’è la benedizione dell’uomo (maschio+femmina) e l’invito di
essere fecondi (“Dio li benedisse…”)
 Se leggiamo attentamente il capitolo intero, al v. 28 scopriamo che il
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sesto giorno, giorno della creazione dell’uomo è unico giorno con la


benedizione di fecondità e dominio
 L’uomo è anche l’unica creatura in tutto il creato per la quale Dio dice
“è molto buono”
 Dio può dire che l’uomo è molto buono poiché è capace vedere la
bellezza di ciò che ha creato (*Sal 100,5 – l’uomo dà lode a Dio, ma dice
che Dio è buono, non è capace di dire che è molto buono)
- FACCIAMO (v. 26) – in questo verbo posto in plurale molti esegeti vedono
un’indicazione trinitaria. Comunque sia, esso ci indica l’intenzione di Dio di creare
uomo, cioè esprime che la creazione è proprio per l’uomo (lo vedremo meglio in
seguito quando Dio benedirà l’uomo e lo renderà dominatore del creato). Dio creò
l’uomo ed ha parlato con lui per avere un interlocutore. È ovvio che qui ci si tratti
dell’idea di Dio di fare una creatura a sua immagine tale che sia capace
relazionarsi con Lui, cioè essere co-creatore. Dio crea parlando e si rivolge a chi
sta creando (San Basilio). La Parola dunque sta al centro della creazione come
anche starà al centro della redenzione (!!!tutto è stato creato all’immagine del
Figlio, cioè il Figlio sta davanti al Padre e il Padre crea guardando il Figlio).
-
- IMMAGINE E SOMIGLIANZA (vv. 26-27) – si tratta di due termini che
esprimono qualcosa di molto positivo, però essi rimandano sempre a un archetipo.
Essere a immagine significa corrispondere, ma non essere la stessa cosa.
L’immagine di Dio ci dice che l’uomo rimanda a Dio, è un sacramento di Dio
(l’essere visibile del suo Creatore invisibile). L’immagine quindi non ha senso da
sola, ma ha bisogno di un principio a cui relazionarsi, cioè ha bisogno di
partecipazione per essere ciò che veramente è (!!!l’uomo, essendo immagine di
Dio, non è uomo in senso pieno se non in relazione con Dio che è il suo creatore).
Non è meno importante sottolineare che questa realtà di immagine e somiglianza ci
tocca tutti, senza eccezione (!!!tutti siamo creati da Dio). Per il motivo di essere
immagine, si riconosce che l’uomo ha preminenza sul resto del creato. Per
questa ragione si dice in Gen 9,6 che non si deve uccidere l’uomo, cioè non si può
spargere il sangue di colui che è l’immagine di Dio. La somiglianza invece
esprime una certa distanza che c’è fra Dio e uomo. Essa evoca delle caratteristiche
che rendono l’immagine possibile, cioè la somiglianza riguarda le qualità che,
poste in atto, rendono visibile l’immagine (!!!assomigliare a Dio significa imparare
ad essere come Dio ascoltandoLo ed osservandoLo). I Padri così affermano che la
somiglianza altro non è che la perfezione dell’immagine. In quanto così, nella
creazione si scopre un progetto che Dio ha dato all’uomo, cioè si scopre la
vocazione dell’uomo che consiste nel suo relazionarsi con Dio. In questo senso si
conclude che l’immagine è un dono di Dio e non si può perdere, mentre la
somiglianza la dobbiamo raggiungere. In quanto l’uomo fa quello che dice Dio
assomiglia sempre più a Dio e rende l’immagine più visibile. Non facendo quello
che dice Dio entra in condizione del peccato e così perde la somiglianza. Ma noi
(uomini) possiamo diventare simili al Padre perché per creazione siamo figli.
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L’immagine però rimane sempre, poiché essa è legata alla paternità di Dio e Dio,
nonostante le condizioni, rimane sempre il Padre che ama i suoi figli (buoni e
cattivi).
- BENEDIZIONE, DOMINIO E L’INVITO A ESSERE FECONDI – il dominio ci
fa ad immagine di Dio, noi siamo chiamati ad avere una signoria come quella di
Dio (v. 26). Il dominio esprime anche la condizione regale e potente dell’uomo
rispetto al resto del creato. Beauchamp dice che l’accento di quest’affermazione
non è però posto sulla supremazia dell’uomo, ma su come dominiamo (!!!sul
modo di farlo). Nel dominio non è importante la forza ma come lo esercitiamo, un
potere senza violenza. Questo fatto ci viene ribadito anche nell’idea che il cibo
che viene dato all’uomo è molto generoso, cioè l’uomo può cibarsi di tutte le
piante della terra, ma non degli animali. C’è dunque un limite posto all’uomo,
egli può accedere a tutto il creato ma senza poter uccidere (!!!il sangue compresa
santa, in esso c’è la vita che proviene da Dio ed è inviolabile; Is 11,6-8). All’uomo
è dunque concesso di cibarsi del creato, ma non della vita (anche animale). L’idea
è infatti di un dominio che non ha niente a che fare con il potere, ma è
strettamente legato alla relazione, cioè si domina creando relazione con altro
(potere che non rompe la relazione). In questo senso tutti i giorni della creazione
precedenti sono al servizio dell’uomo che ora deve dominare (dominare nel senso
sacerdotale, cioè facendo servizio) su tutto il resto. Tale progetto di Dio implica il
dinamismo del passaggio dall’immagine alla somiglianza. Tale dominio è
benedetto ed è strettamente legato all’invito alla fecondita. L’uomo dominatore è
chiamato da Dio ad essere collaboratore nel Suo progetto creatore (co-creatore).
Il dominare dell’uomo deve essere così che renda presente l’unico Signore e
Dominatore di tutto il creato che è Dio. Comunque sia, il dominio sulla realtà
creata è infatti conseguenza che proviene dalla relazione dell’uomo con Dio. Dio
crea l’uomo affinché esista di fronte a Lui, perché sia in relazione con Lui.
Questa dunque non è solo un’aggiunta all’essere dell’uomo, ma costituisce ciò che
è più caratteristico dell’essere umano. In Gen 1,26-28 ci viene descritto anzitutto
un avvenimento tra Dio e uomo e non solo una qualità di quest’ultimo.
Infine vi è da sottolineare lo shabat (settimo giorno) senza cui la creazione non si può
capire (Gen 2,1-6)
o Lo shabat è il primo giorno vissuto da uomo e donna
o L’importanza dello shabat consiste nella realtà del riposo; come il dominare
fa parte di immagine di Dio, il riposo fa parte dell’umanità dell’uomo
o Si parla di due dimensioni dello shabat:
 Beauchamp dice che per Dio lo shabat è tempo del ritiro, idea ebraica
dello “simsum”, cioè Dio crea lasciando spazio per il creato
 Allo stesso modo l’uomo-immago Dei è chiamato di lasciare lo spazio
agli altri, alla realtà, al proprio corpo, a Dio stesso
 L’altra idea invece è una dimensione liturgica; Wenin dice che il settimo
giorno conclude la settimana e perciò finalmente dovremmo fermarci
con Dio e vedere che tutto quello che viene fatto in precedenza è buono
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 L’uomo quindi non è umano senza la liturgia, senza la celebrazione,


senza l’azione di grazia (“l’uomo = homo liturgicus”)
4. Le implicazioni della creazione dell’essere umano come terra-soffio e il
senso della vocazione a coltivare il “giardino” in Gn 2?
- Gen 2 è conosciuto come il secondo racconto della creazione
o Si tratta però del racconto più antico sull'uomo
o Gen 2,7 ci fa scoprire il posto centrale dell'uomo
- Se nel Gen 1 l'uomo viene presentato come l'apice (alla fine) della creazione, nel
Gen 2 lo vediamo posto al centro e capiamo che tutto il creato è per lui
o Ora scopriamo che solo nell'uomo vi è soffio di vita
- L'uomo viene plasmato da Dio da polvere e soffio
o Polvere (Haadam) – la parola significa terra
 Con la parola polvere si esprime una comunanza con il resto del creato
(vegetali, animali), cioè la realtà di essere creatura
 Perciò il testo ci dice che la polvere non solo è creata, ma è anche
plasmata, come anche gli animali (non solo uomo è plasmato)
 L'ebraico però porta anche una novità, cioè in ebraico polvere è legato
anche a cenere, cioè segna la debolezza, fragilità, piccolezza o
semplicemente la mortalità dell'uomo (Gen 3,19)
o Soffio – dal punto che la corporeità ci è comune con altre creature si scopre
che la vera differenza è l'alito di vita (nishmat); l'uomo, rispetto alle altre
creature, riceve ciò che è proprio di Dio (soffio di vita)
 Il soffio di vita non si comprende come anima (ruah) né si riduce alla
sola vita spirituale
 Si tratta della vita nel senso più concreto, cioè realizza l'uomo come
corpo animato
 Con il soffio l'uomo riceve l'immagine di Dio
 L'alito è anche capacità di parlare (con l'alito si dà il nome); Dio crea
con il soffio e l'uomo inizia a parlare (!!!nomina gli animali)
 L'alito rende capace l'uomo per rispondere a Dio, cioè dire „sì“ o „no“ al
suo stato creaturale
 Con il soffio si trasmette, dunque,il respiro e la parola per poter
parlare con Dio
 Questo ci apre la prospettiva di responsabilità e libertà dell'uomo nel
suo relazionarsi con Dio e con il creato
 Intorno alla responsabilità e la libertà dell'uomo entra in gioco la
prospettiva dell'obbedienza (o disobbedienza)
 In ogni racconto di creazione c'è una sottolineatura di „cosa
deciderà l'uomo?“. Tutto dipende dalla sua libera scelta. È proprio
l'obbedienza criterio della libertà vera dell'uomo
o Comunque sia, i termini polvere-soffio ci fanni vedere che è proprio questo
uomo, plasmato dalla polvere (uomo anche materiale), ad essere immagine e
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somiglianza di Dio
 Ecco che già qui ci si dà a vedere come grande è l'importanza del
corpo (!!!l'uomo è corpo animato)
 Il più grande rappresentante di questa linea è Ireneo di Lione che dice
che l'uomo è „immagine dell'immagine“ (dimensione cristologica
della somiglianza, in quanto Cristo è l'uomo perfetto, cioè l'immagine di
Dio per eccellenza); o „la gloria di Dio è l'uomo vivente“. Secondo il
pensiero di Ireneo l'uomo è più all'immagine del Figlio poiché il Padre,
creando, osserva il Figlio e crea tutto in Lui (il Padre crea con la sua
Parola).
 GS 22 a favore di questo dice che il mistero dell'uomo si chiarisce alla
luce del Verbo incarnato (interprerazione cristologica dell'immagine
di Dio); Gesù è dunque modello al quale siamo chiamati a conformarci
 Questa condizione iniziale di immagine di Dio (vista in Gesù Cristo) si
realizzerà pienamente nella configurazione futura a Cristo
- Proprio ricevendo il soffio/la parola da Dio l'uomo riceve la vocazione di
dominare il creato, ma dominare con parola (relazione) in modo non violentoLa
parola rende l'essere umano simile a Dio e gli dà possibilità di governare come Dio
o In questo senso Gen 2 non parla più di dominio, ma di coltivare, curare,
custodire
o Coltivare qui però significa lavorare, ma porta anche un significato liturgico
„rendere culto, onorare“ (!!!né sfruttare né abusare)
 Il falso dominio è conseguenza del peccato; „col peccato l'uomo passa
dall'essere sacerdote all'essere consumatore“ (Zizioulas)
 Il mondo ha bisogno di essere custodito e perciò la natura senza l'uomo
non è la stessa
o Insomma, l’idea della Bibbia non è dirci come, ma perché l’uomo è creato; al
sesto giorno Dio crea l’uomo con gli altri animali, ma in un modo che lo
distanzia e con un soffio che lo pone in situazione di custodire all’interno del
giardino. La creazione dunque altro non è che un racconto della
vocazione. L’uomo non è un essere che prima esiste in sé e poi entra in
relazione con Dio; è proprio altrimenti, prima c’è la vocazione che
precede la creazione stessa (!!!è questa vocazione alla somiglianza)
o Proprio questa vocazione alla somiglianza si realizza poi come relazione e
comunione che va in tre direzioni: io-Dio; io-altro; io-creato
- Per una vita conforme alla vocazione vista in precedenza l’uomo riceve, alla fine
della sua vita, i doni di immortalità e saggezza che solo Dio può dare
o L'immortalità non fa parte della natura umana, ma deriva dalla fede come un
dono di relazione con Dio, dal soffio immortale di Dio sulla creatura
(divinizzazione dell'uomo, partecipazione della vita eterna di Dio). Siccome
l'uomo è insieme terra e soffio, la risurrezione non fa altro che rivelargli il
suo vero destino, cioè l'identità di figlio e la chiamata alla vita eterna.
L'immortalità è un dono per grazia dell'immagine, cioè non è qualcosa che
si possa meritare. Essa è semplicemente la dimensione dell'essere umano.
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TP1025 Antropologia teologica

o La saggezza/sapienza ci dà a vedere come si può partecipare della vita


divina. Solo l'uomo può ricevere il dono della sapienza. Si tratta però di un
dono di somiglianza, cioè dono che si deve realizzare: la dimensione del
fare
L'aggiunta in seguito (non è strettamente legata alla domanda stessa, però potrebbe
servire da aiuto per capire la totalità dell'uomo; i termini saranno ritrattati più
dettagliatamente nella sesta domanda)
- L'AT non ci offre una certa definizione dell'uomo, però è vero che in esso troviamo
alcune tracce della nostra concezione dell'uomo composto di anima e corpo:
a) bašar = carne – indica sia tutta la persona (oltre che parti del corpo) sia tutta
l’umanità (solidarietà dell’uomo con i suoi familiari ma anche con gli altri
uomini). Indica anche la debolezza dell’uomo e la sua inclinazione verso il
peccato.
b) Nefeš = anima – in Gen 2,7 lo troviamo tradotto come la vita, l’alito. Designa
l’uomo nella sua totalità, nella sua vita ed anche nella sua necessità e
dipendenza specie da Dio. Indica anche la sede di sentimenti.
c) Ruah = spirito – si applica più a Dio che all'uomo (a differenza di bašar e nefeš
che solo raramente si applica a Dio). Il termine quindi indica l'apertura
dell'uomo a Dio e l'azione di Dio nell'uomo (la capacità di agire in nome di
Dio).
d) Leb = cuore – indica la parte più intima e nascosta dell'uomo, accessibile solo
allo sguardo di Dio. Il cuore è visto anche come la sede dei sentimenti, dei
desideri, ma anche della ragione. Per l'AT anche Dio ha un leb dove risiede la
sua volontà.
Nell’AT scopriamo che, oltre alle dimensioni corporali e psichiche dell’uomo, ce ne
siano anche altre come quella dello spirito che ci mostra l’uomo non chiuso in se
stesso, ma aperto a Dio e in cui Dio stesso agisce. L’antropologia dell’AT (anche se
non ci dà una definizione dell’uomo) ha come cardine la dimensione trascendentale
dell’uomo, la sua relazione con Dio ancorata nel profondo del suo essere. Si tratta di
una dimensione che non è solo aggiunta all’essere umano, ma è costitutivo del
mistero dell’uomo.
5. Perché nella relazione uomo-donna si trova il fondamento di ogni
relazione (secondo Gn 1-2)?
- Gen 2,18-25 racconta la storia della creazione della donna
- È proprio la relazione uomo-donna uno degli elementi costitutivi dell'essere
umano
o Nel racconto scopriamo che è Dio ad avere iniziativa nel creare la donna, è
Dio stesso che vuole questa relazione (dal testo è ovvio che l'uomo non si
rende conto di essere solo, non pensa alla relazione di uno simile a sé)
o Perciò Dio decide di creare la donna, l'essere simile all'uomo che gli sarà
soccorso (ezer) e corrispondente (nagad)
11
TP1025 Antropologia teologica

o Gli animali che Dio ha creato non sono adeguati per essere né soccorso né
corrispondente all'uomo; l'uomo li nomina però non trova nessuno che gli
sarebbe simile
- Perciò Dio ha fatto scendere un sonno profondo sull'uomo
o Secondo Barth il sonno è segno che la donna è ciò che è sognato dall'uomo.
Siccome, in senso teologico, il sonno è momento della rivelazione di Dio, la
donna per l'uomo è rivelazione di Dio e viceversa
o Wenin invece osserva che l'uomo non assiste alla creazione della donna e la
donna non vede l'origine dell'uomo; dunque l'origine dell'uno è un mistero
per l'altro, e per questo motivo nessuno può possedere un altro/a o mettere la
mano sull'altro/a
o Anche il termine ebraico zela non significa costola ma piuttosto un lato (la
stessa parola viene usata per dire due battenti della porta)
 Se si toglie un battente non si parla più di una piccola parte ma di una
metà, cioè la donna è stata ripresa dalla metà dell'uomo, allora
l'uomo ne ha bisogno
o Si dice anche che Dio costruisce la donna, non la plasma; Dio si fa architteto
e crea la donna in maniera differente rispetto all'uomo; quindi la donna non è
creata come uomo. Ci si sottolinea una profonda differenza
 L'uomo e la donna sono sì la stessa carne, ma sono profondamente
diversi
 La donna ha la sua propria consistenza, non è un pezzo dell'uomo
- Al momento in cui Dio condusse la donna all'uomo è la prima volta che l'uomo
parla (v. 23)
o Prima abbiamo visto che ha nominato animali, però questo non era un vero
linguaggio
o Proprio riconoscendo l'altro essere umano l'uomo accede a una delle sue
dimensioni costitutive, la capacità di parlare (de la Pena)
 Non basta la sola relazione a Dio, ci vuole anche la relazione a uno
diverso di me stesso
- Finora l'uomo viene nominato Adam; ora troviamo l'espressione di issh/iš = uomo
maschile
o Si scopre la dimensione sessuata dell’essere umano che è anche un’altra
dimensione costitutiva (maschio-femmina)
 La distinzione maschio-femmina si ha a livello umano e rimanda alla
relazionalità fra di loro, cioè forma una relazione dialogica dell’essere
umano (compreso in due, maschio e femmina)
 Il compimento dell’umano si ha dunque nella comunione, però nella
comunione che è feconda (!!non è una atto semplice di riproduzione)
 Questa comunione si realizza anche nella sessualità (ma non solo) che è
legata proprio alla diversità e all’unità
 In questo rapporto quindi si realizza una certa diversità unificata
che diventa il mistero di una sola carne

12
TP1025 Antropologia teologica

o Ci sono 4 affermazioni di K. Barth sulla realtà sessuata dell'umano:


a. uomo-donna è l'unica differenza strutturale che conosciamo perché
presentata nella creazione (!!tutte le altre differenze (età, cultura,
differenza sociale) non appaiono nel momento della creazione). Si tratta
della differenza che tocca l'identità personale fino all'inizio del nostro
esistere e riguarda ogni particella del nostro essere (non c'è nulla che una
volta fosse stata neutro e solo poi determinato, neanche l'intelligenza). Si
nasce proprio come maschio e femmina. Ci sono anche delle altre
differenze che sono profonde (differenza culturale) e che segnano tutto
l'essere, però nessuna di queste è così profonda come la differenza uomo-
donna. Possiamo diventare biculturali, però diventare uomo o donna, nel
senso più profondo del termine, non lo possiamo.
b. La donna è quello l'uomo sogna (ipotesi di Barth che del sonno nella
costruzione della donna). Ella è il mistero sempre bello, ci apre alla
novità, non c'è niente di più bello che scoprire qualcosa di bello di una
donna. Ma è anche vero che nessuno e niente può far soffrire come una
donna (e viceversa).
c. La differenza sessuale è il fondamento di ogni relazione interpersonale.
La differenza uomo-donna è così profonda da non darci di dominarla né
possederla fino in fondo e perciò ci obbliga a porci davanti all'alterità.
Nella donna scopriamo un'alterità che resiste alla tendenza di utilizzarla, di
provar renderla parte di noi.
d. Quest'alterità profonda ma comunque complementarietà ci introduce alla
relazione con Dio. A livello esistenziale il rapporto uomo-donna apre
alla relazione con Dio. La donna insegna l'uomo come entrare in
relazione con Dio senza idolatria.
- Da tutto questo fin qui detto che dire l'uomo-immagine di Dio significa dire che
l'immagine di Dio è infatti maschio e femmina
o L'uomo quindi non è né maschio né femmina, ma loro due uniti sono l'essere
umano (maschio + femmina = uomo)
o Da questo deriva che l'immagine di Dio consiste infatti nella relazione tra gli
uomini (Barth) poiché tale relazione rispecchia quella relazione
intratrinitaria
 Dio non è quindi né maschio né femmina, ma è relazione
 L'immagine di Dio vediamo solo quando troviamo la relazione; non c'è
tutto in un solo sesso
 In questo senso anche la sessualità degli esseri umani ha un ruolo
specifico (!!non si può ridurre a un semplice atto animale)
o San Giovanni Crisostomo in questo senso dice che Dio ha creato l'uomo
come maschio e femmina affinché la loro unità sia il frutto dia vere di fronte
un altro di me (!!uno che è dalla mia stessa carne ma diverso di me)
- Nella prospettiva di Barth tra l'uomo e la donna c'è una differenza così
fondamentale che mai si possa ridurre a un'altra realtà (!!né l'uomo può diventare
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TP1025 Antropologia teologica

donna, né la donna può diventare uomo)


o Essi sono l'uno per l'altra un mistero e perciò tendono l'uno verso l'altra
o Barth tuttavia dice che la rivelazione non ci dà nessuna caratteristica per
l'uomo e per la donna (!!la rivelazione non ne parla), ci esprime solo che c'è
una differenza fondamentale fra di loro
o Lui è però molto radicale nel suo riconoscere questa differenza e dice che non
è possibile sviluppare tutta la propria natura, se non in relazione con un
altro/a diverso di me
- Balthasar invece dice che ogni singola cellula è segnata dalla differenza maschile
o femminile
o Egli è d'accordo con Barth che la differenza sessuale è il fondamento di ogni
relazione interpersonale
o Balthasar non è però d'accordo che la rivelazione non ci dice nulla sulle
caratteristiche dell'uomo e della donna
o Balthasar pone la sua prospettiva più a livello fenomenologico e dice che la
caratteristica dell'uomo è di essere più attivo rispetto alla donna
 L'uomo desidera più di essere forte, mentre la donna cerca di trovare un
uomo forte, vuole essere bella, riconosciuta
- Tutto questo però finora detto sembra abbastanza debole e molto limitato; perciò si
pone la domanda: perché è così difficile determinare in maniera giusta la
differenza?
o Ciò che è chiaro è che mascolinità e femminilità si scoprono e consolidano
col tempo (con l'aiuto di psicologia, sociologia, scienze)
- Comunque sia, secondo Barth la differenza si fa sempre in relazione all'altro,
essa è un dono dinamico che cresce come cresce il rapporto
o Essere maschio è essere accanto alla donna per aiutarla a crescere, la
donna è attenta all'uomo (!!!hanno bisogno l'uno dell'altra)
o Essi sono i due poli di una stessa realtà che crescono nel reciproco rapporto

6. Spiegare la terminologia paolina: sarx/sôma, psychè, pneuma?


- Dopo aver visto le condizioni principali dell'uomo (le relazioni costitutive
dell'uomo) nelle questioni precedenti, ora si passa al vocabolario che ci dà le
nozioni di teologia biblica sull'uomo
- La domanda da cui si parte è sempre quella: che cosa è l'uomo?
o In 1Ts 5,23 Paolo ci offre una terminologia che esprime le nozioni dell'uomo
che altro non sono che le dimensioni interiori dello stesso uomo (spirito,
anima e corpo)
o Si tratta quindi delle dimensioni di una realtà unitaria che è l'uomo
o Le nozioni non sono dunque i tre componenti dell'uomo, ma l'intenzione di
Paolo è dire l'uomo nella sua totalità, cioè l'uomo come l'essere corporale,
psichico e spirituale (!!!non una tricotomia ma totalità)
- Ciò che però è impressionante è che Paolo, oltre a sviluppare una certa
antropologia del livello più alto, continua quella stessa visione antropologica
14
TP1025 Antropologia teologica

dell'AT (anche se nell'AT non vi è una definizione esplicita dell'uomo)


o Da questo deriva che in tutta la Bibbia c'è una sola antropologia; ci sono
solo più sfumature
- I concetti chiave paolini sono:
a. ebr. bašar/ gre. sarx; soma – sarx non è da confondere con soma.
SARX – indica diversi significati:
o provenire dalla terra/polvere – l’uomo come organismo fisico che ha
parentela con la terra. Ci si indica la carna e non le ossa, quel
componente che abbiamo in comune con gli animali
o un senso meno corporeo che ha emozioni e conoscenza
o natura umana in senso neutro come quando si dice che Dio si è fatto
carne, cioè che Dio si è fatto uomo
o sarx esprime anche tutto l’essere, cioè dice tutta la persona nella sua
vita terrena, corporea
o esprime anche tutta l’umanità
o infine sarx dice la debolezza e fraglità dell’uomo, necessità di
protezione (tipico di Paolo). La carne però non è cattiva in sé, non è
peccato, ma ci inclina al peccato. Se ci proteggiamo con forza di Dio
siamo protetti, ma se ci appoggiamo sulla forza della carne apriamo la
via per il peccato. Noi viviamo nella carne ma non dobbiamo combattere
secondo la carne (2 Cor 10,3). Comunque sia, sarx non vuol dire una
sola parte dell’uomo, ma indica tutta la persona in quanto è nel tempo,
in legame con altri, con emozioni.
SOMA – il significato di soma è molto vicino alla sarx, ma non è lo stesso
o soma esprime il corpo con carne (e anche le ossa)
o anche soma è legato alla debolezza e peccato (Rm 7,10-25) ed anche
esprime la persona intera
o in Paolo però, a differenza del resto della Bibbia, il corpo diventa un
termine con alta forza teologica. Paolo così adopera delle immagini
come Chiesa-corpo di Cristo; corpo come Tempio dello Spirito,
l’eucaristia-corpo di Cristo che si mangia, celebra e così ci fa integrare
questo Corpo. Paolo sceglie dunque il corpo per l’unione con Cristo;
poi sottolinea che il corpo sarà risuscitato (corpo spirituale,
pneumatico). Il corpo è capace di essere spirituale, di essere pieno di
spirito. Da questo deriva che quello che sembra essere più lontano
può essere il più vicino a Dio, integrato da Dio, come nella creazione
dove plasmazione da terra e polvere dà grande valore alla nostra
corporeità che poi con l’incarnazione e la risurrezione diventerà ancora
più grande. Sarx e soma sono dunque realtà teologiche, buone, realtà
che siamo noi e che sono chiamate alla relazione con Dio.
b. ebr. nefeš/ gre. psyhe/ lat. anima
o nell’AT nefeš viene tradotto come gola, luogo dove si respira soffio di
15
TP1025 Antropologia teologica

vita e dove mangiamo. Il termine piuttosto tende ad esprimere un soffio


vitale e non esattamente l'anima (a differenza di psyhe).
o Psyhe invece si può capire come:
 Personalità, cioè l'uomo con tutta la sua realtà. Si capisce come
un qualcosa/una passione che ci spinge avanti („faccio qualcosa
con tutto me stesso, con tutta la mia anima“)
 Esprime anche tutta l'esistenza (!!!Mc 8,25 –„chi vorrà salvare la
propria vita/psyhe la perderà…“)
o Comunque sia, tra nefeš/psyhe e sarx/soma non c’è contrapposizione.
Corpo/carne (sarx/soma) e vita/personalità (nefeš/psyhe) sono sullo
stesso lato. Paolo però introduce la ruah come quell'elemento che unisce
corpo e anima. Solo il corpo o solo l'anima non è niente, senza ruah
conduce al peccato ed è morto. In Paolo non troviamo un chiaro
insegnamento sull'immortalità di nefeš/psyhe. Il più vicino a tale idea è
il test odi 2 Cor 5,1-5 („preferirei uscire da questo corpo per essere
presso Cristo“), però anche qui non si parla di nient'altro che di
condizione terrena presente per essere in Cristo, non dice insomma che
lo sarò con l'anima. In Sap 3,1 troviamo però un espressione che „solo le
anime dei giusti sono nelle mani di Dio“ (!!!sembra essere un dualismo
greco entrato nel modno e nella mentalità biblica dell'epoca). Questo è
però un hapax legomenon che non trova riscontri nel resto della Bibbia e
su questa base non si può con certezza conlcudere che in tutte le altre
occasioni psyhe non potrebbe significare tutto l'uomo.
c. ebr. ruah/ gre. pneuma
o lo specifico di termine ruah/pneuma è che si applica spesso a Dio,
rispetto a nefeš che pochissime volte viene attribuito a Dio e rispetto a
bašar che mai viene applicato a Dio
o Per questo motivo Ladaria dice che ruah/pneuma è un concetto teo-
antropologico (!!principio divino nell'uomo).
o Ruah/pneuma significa la vita, ma non nel senso di nefeš. Si tratta infatti
di una forza di vita tratta da Dio che è più forte di nefeš. È legata
direttamente alla relazione a Dio. Mentre nefeš e bašar dunque possono
essere in relazione con Dio, ruah lo è sempre. Per quanto tutto l'uomo si
comprende pneumatico, cioè ha lo spirito, vediamo che la parte più bella
di noi è legata a Dio.
o La domanda che si pone è: se ruah/pneuma è legata all'uomo o è lo
Spirito Santo nell'uomo? I testi di Paolo, e poi neanche i Padri, non sono
molto chiari su questo. Per questo con una certa probabilità potremmo
dire che c'è uno pneuma umano e uno pneuma divino. Anche secondo de
Lubac rimane ambiguità, però egli ritiene che pneuma fosse qualcosa
estraneo in noi (è in noi ma non è noi), quella realtà trascendente in
noi che ci distingue dalle altre creature. Quanto nefeš e bašar ci
accomunano al mondo animale, tanto ruah/pneuma si presenta come
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TP1025 Antropologia teologica

quella dimensione che ci distingue dal resto del creato.


o Pneuma è quella realtà nell'uomo che unisce corpo e anima e che rende
possibile che il corpo non si comporta secondo le leggi corporali, ma
secondo le leggi dello spirito (pneuma). Perciò, anche se i desideri della
carne e dello spirito sono diversi (Gal 5,13-17), e possibile vivere
secondo lo spirito. La carne e lo spirito non sono però due parti della
persona umana (tutto il corpo è spirituale), ma indicano diversi
orientamenti. I desideri della carne non sono però per sé cattivi, ma essi
solo indicano la debolezza della carne che è luogo di battaglia. Se i
desideri del corpo si uniscono a quelli dello spirito diventano buoni,
poiché è lo Spirito a farci capaci di fare il bene.
Tricotomia paolina (corpo, anima, spirito) che abbiamo appena visto è un hapax
legomenon totale e difficile da spiegare. Il problema è che nel resto della Bibbia
troviamo piuttosto una visione duale (corpo e anima) dell'uomo. La Pena e Ladaria
non vedono in questa differenza nessuna contrapposizione (questione di linguaggio
usato) dal fatto che nella Bibbia troviamo sempre la stessa antropologia. Da questo
punto di vista non si deve semplicemente rigettare la tricotomia, ma non si può
neanche dire che essa sia l'unico approccio per l'antropologia biblica (si può dire solo
che è valido). Molti teologi vedono però un grande vantaggio nella tricotomia
paolina nel senso che essa aiuta di non cadere nel dualismo gnostico (corpo e anima
separati; corpo cattivo, anima buona).Comunque sia, Paolo non tende con la sua
visione triplice dell'uomo (corpo, anima, spirito) a distinguerlo in tre parti, ma la sua
vera intenzione è dire l'uomo nella sua totalità. Da questo deriva che tutto l'uomo è
immagine di Dio, tutto l'uomo è figlio, tutto l'uomo e redento e tutto risusciterà. È
Gesù Cristo, l'uomo perfetto, che si rivela questa realtà. Egli stesso ci permette di
vivere questa antropologia. In Paolo dunque il concetto di uomo è
cristologicamente orientato.

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TP1025 Antropologia teologica

7. L’uomo all’immagine di Dio secondo i Padri


- Ireneo è primo tra i Padri che ha fatto una certa sistematizzazione teologica (prima
di lui ci sono dei scritti, ma non sistemati)
- Come in maggioranza dei Padri dei primi secoli del cristianesimo anche la teologia
di Ireneo è fortemente cristocentrica
- Per quanto riguarda la riflessione sull’uomo Ireneo riprende l’idea biblica
dell’uomo composto di anima e corpo, ma con una forte insistenza sull’unità di
questi due elementi
- Tale riflessione sull’uomo bisogna comprendere entro un contesto più ampio che
riguarda il suo combattere contro le eresie, cioè contro la gnosi che insegna un
dualismo tra materia (cattiva) e spirito (buono)
- Per dare gli argomenti per la sua visione teologico-antropologica Ireneo parte dalla
Scrittura confrontandola nello stesso tempo con la vita dei cristiani
Punto di partenza (insieme)
o Egli si occupa a fare un'apologia dei cristiani, cioè tende a dare ragione per
la vita dei martiri (!!!siamo nell'epoca delle persecuzioni)
o Ireneo inserisce la sua visione antropologica entro la prospettiva della
risurrezione finale, cioè nell'immagine dell'uomo egli vuole presentare quale
è il destino finale dell'uomo; è la risurrezione finale (che sarà risurrezione
anche del corpo)
o La sua logica è questa: se dai la vita conosci e testimoni un'altra vita
 I martiri quindi testimoniano la vita che portano dentro di sé, quella
stessa che proviene dal Padre (Gen 1,26; 2,7)
- Nella sua riflessione Ireneo si rivolge a due testi di Gen: 1,26 e 2,7
o Secondo lui si tratta di due testi convergenti dove 2,7 infatti illumina 1,26
 Nel 2,7 si dice che Dio ha messo il suo soffio nell'uomo. Dio ha messo
nell'uomo qualcosa di suo che anima, che fa l'uomo essere ciò che è.
Dio dunque non pone nell'uomo un modello, ma pone la vita stessa.
 Tranne soffio l'uomo fu plasmato dal polvere/terra. Ireneo dunque dice
che Dio ha creato uomo dandogli una forma, tale da esser stata creata
dalle mani di Dio (!!Dio come un architteto) e non solo dalla parola.
L'uomo, anche nel suo aspetto visibile, fosse immagine di Dio.
 Solo ora, dopo esser stato plasmato dalla polvere e dopo aver ricevuto il
soffio di Dio l'uomo divenne l'immagine e somiglianza di Dio (1,26).
Secondo soffio e carne modellata l'uomo può essere simile a Dio. Ciò
che è stato fatto dalle mani di Dio tutto è immagine di Dio.
 Le due mani con le quali Dio Padre ha creato uomo sono Figlio e Spirito,
gli strumenti vivi che il Padre usa per il suo atto creatore. Da questo
deriva che sin dall'inizio dell'esistenza dell'essere umano l'uomo viene
creato per essere e vivere da figlio (vita filiale) e per vivere secondo lo
18
TP1025 Antropologia teologica

Spirito (vita spirituale) che è la condizione che dal di dentro ci rende


figli. Secondo la creazione, dunque, siamo figli poiché Dio che crea è
riconosciuto come Padre. La vita dell'uomo è dunque vedere Dio
(visione beatifica), essere in relazione con Lui („La gloria di Dio è
l'uomo vivente“). Siamo allora creati da un Padre, abbiamo vita filiale
e spirituale, però con il peccato la vocazione filiale viene interrotta. È
così perché la vocazione filiale spetta alla somiglianza e si può perdere
se non viviamo da figli; mentre l'immagine rimane poiché spetta alla
paternità di Dio e il Padre ama i suoi figli siano essi buoni o cattivi.
o Siccome dopo il peccato abbiamo perso la somiglianza (relazione filiale) con
Dio Ireneo non si ferma alla sola creazione, ma riporta questa prospettiva in
avanti mettendola in correlazione con la redenzione in Cristo (conferma
l'insegnamento di Paolo sulla risurrezione).
- Ora dobbiamo chiederci: Che cosa è immagine di Dio per Irenero?
o Per risponde Ireneo offre una risposta cristologica; Cristo è risuscitato, non
solo nello spirito, ma anche nella sua carne
o Ireneo ormai riprende la dicitura di Tertulliano che la carne è il cardine della
salvezza
o L'intenzione di Ireneo altro non è che argomentare la dignità della carne
contro le eresie gnostiche dei primi secoli
o Il corpo ha la pari dignità all'anima, cioè l'uomo perfetto si è solo in unità
di tutti e tre dimensioni costitutive dell'uomo (!!!Ireneo riprende tricotomia di
corpo-anima-spirito di Paolo). L'unione dell'anima e della carne,
ricevendo lo Spirito di Dio, costituisce l'uomo perfetto. Il corpo però deve
essere trasformato dallo Spirito di Dio, poiché lo Spirito è necessario
affinché si realizzi l''uomo perfetto, cioè l'essere umano completo. Se lo
Spirito mancasse all'anima tale essere diventerebbe solo psichico e carnale,
cioè una tale vita, secondo Paolo, sarebbe solo una vita piena di passioni e
concupiscenza e rimarebbe imperfetta (!!persa la somiglianza). È questa vita
nel peccato, vita da non-figlio, da schiavo, da culto di paura (!!offrire il culto
per ricevere qualche bene da Dio; do ut des). In questo senso dice M. Eliade
che la religione nasce dopo il peccato
o L'uomo perfetto è spirituale nel senso che vive secondo lo spirito ma non
come assenza del corpo. Se si eliminasse la carne, tale cosa non sarebbe
uomo.
o Neanche il peccato, secondo Ireneo, nasce nella carne/corpo; anzi, nella sua
prospettiva il peccato nasce nella psyhe, nell'anima o più precisamente nel
desiderio dell'anima di essere qualcosa che Dio non ci ha indicato di essere. Il
peccato è così, secondo Ireneo, desiderio di vita animata senza vita filiale.
- Nella visione gnostica l'uomo perfetto sarebbe senza corpo; per questo non si crede
nella risurrezione dei corpi
o Ireneo invece difende la dignità della creatura come composta di spirito-
anima-corpo
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TP1025 Antropologia teologica

o Se la carne non dovesse salvarsi, Dio non si sarebbe fatto carne


o Da questo Ireneo trae la conclusione che se si vuole credere in immortalità
dell'anima si deve anche credere in incorruttibilità del corpo
 L'anima non è più del corpo; anzi, ambedue (sia corpo che l'anima)
diventano immortali in forza dello Spirito che Dio comunica all'anima e
questa a sua volta anima anche il corpo. L'anima così tutta diventa
spirituale e il corpo tutto diventa animato da un'anima che è spirituale.
L'anima così si presenta come vincolo di unione necessaria tra lo
Spirito e il corpo. È questa vita cristiana che fa risplendere la vita
divina.
 In ogni caso lo Spirito opera la salvezza anche della carne in modo che,
agendo su ciò che è più debole, manifesta meglio il suo potere
- È stupefacente l'osservazione di Ireneo che Dio si è voluto fare l'uomo e nient'altro
o L'uomo è quindi molto più dell'angelo e ogni altra creatura
o Da questo Ireneo coonclude che chi vuole fare l'angelo prima o poi farà la
bestia. La vocazione dell'uomo è essere uomo poiché solo così può rispondere
positivamente alla chiamata di essere l'immagine e somiglianza
o Ma per realizzarsi pienamente come uomo ha bisogno del tempo, cioè di una
crescita lungo la vita fino all'ultimo divenire (figliolanza escatologica) che è
dono di Dio. Se il realizzarsi richiede tempo, questo significa che Dio il
tempo ci ha dato, il tempo per abituarci, per avvicinarci pian piano. Il
tempo ci è dato per diventare amici di Dio, per conoscerlo ed accettarlo (!!!
Dio non vuole costringerci all'amicizia). È proprio il tempo categoria che ci
fa capire il senso della libertà, libertà di scegliere l'amicizia di Dio
nell'amore. È proprio la libertà invece quello specifico che Dio ci ha dato
per essere come Lui (Dio=libertà assoluta). Eccoci al punto dove ci si fa
capire il senso di felix culpa di Agostino. In quanto abbiamo bisogno di
crescere è proprio il tempo che ci fa pian piano conoscere la propria
debolezza e peccaminosità e da questa conoscenza convertirci verso la via dei
figli. Pensare invece di non essere debole è il peccato segnato di una chiusura
alla grazia che vuole perdonarci. Per questo bisogna comprendere la
perfezione come un cammino, una dinamica che non si gira indietro, ma
guarda sempre avanti. La perfezione è un dono di Dio e dipende dallo Spirito,
e per questo essa non è dell'inizio, ma è un compimento. Cercare paradiso
perduto non ha senso, paradiso sta avanti non dietro. La perfezione della
somiglianza è escatologica.
o Perciò l'incarnazione è necessaria poiché in essa Gesù ci rivela vera
immagine e ci mostra come attivare somiglianza
 Gesù è l'unico uomo perfetto e l'immagine vera secondo la quale Dio
crea l'uomo e tutto l'universo
 Il Figlio sta da sempre di fronte al Padre e il Padre crea secondo la sua
immagine
 Per questo motivo Ireneo dice che l'uomo è piuttosto all'immagine del
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TP1025 Antropologia teologica

Figlio
8. Persona/prosôpon/hypostasis nei primi secoli: significato trinitario,
cristologico e antropologico?
- Sviluppo storico della nozione di persona troviamo nei Padri. Sembra che la
nozione di persona si adi origine giudeo-cristiana (anche se non proviene dalla
parola ebraica) e tende ad esprimere Dio personale che entra in relazione con
l'umano. La persona è un termine che è diventato importante in teol. trinitaria, poi
in cristologia e infine in antropologia
- Sono tre parole da analizzare:
a. gre. prosopon – in tutti i suoi significati esprime un ruolo esteriore
o maschera del teatro; ruolo grammeticale (1., 2., 3. persona); ruolo
sociale (il re, il guerriero…); viso, faccia o addirittura facciata di un
palazzo
b. lat. persona – inizialmente si traduce con tutti i significati di prosopon, ma poi
si aggiunge anche ruolo giuridico (persona giuridica); comunque sia, esprime
solo un ruolo esteriore
c. gre. ipostasi – viene usata sia in riferimento all'uomo sia in riferimento a Dio. Si
tratta di un termine che esprime l'esistenza concreta, cioè un'individualità (il
singolo e non il principio dell'essere) che sta in relazione con Dio
- il cambiamento del significato accade con la traduzione greca della Bibbia che
ormai usa il termine prosopon per dire faccia di Dio (Is 63,9)
o il prosopon attribuito a Dio ora ha un senso piuttosto interiore, il volto
esprime una realtà profonda dell'essere, esprime la sua interiorità; la faccia
di Dio è infatti Dio stesso
o Con Filone di Alessandria inizia quello che si chiama l'esegesi
prosopografica che poi diventa importante in teologia dei Padri
o I Padri si chiedono se Mosè agisce nel prosopon suo o di Dio
 La risposta è: quando uccide l'egiziano agisce nel suo, mentre la Legge
proviene dal prosopon di Dio
- Lo sviluppo di termini accade quindi nell'ambiente cristiano riflettndo sulla
TRINITÀ. Tertulliano si ispira a esegesi prosopografica riflettendo Gesù e si
chiede: Gesù parla in nome del Padre o nel suo? Egli comprende che, se Gesù
anche parla con il Padre, è allora chiaro che parla nella sua propria persona; lo
stesso fa anche lo Spirito (il passo che Tertulliano ha fatto intuitivamente). Da
questo deriva che si tratta di tre persone diverse e su questa base Tertulliano fa la
differenza tra substantia e res a cui collega il concetto di persona. Da questo
deriva che Dio sussiste in Tres personae/ipostasis, una substantia. Ippolito non
riuscì invece a raggiungere formula di Tertulliano. Egli prende prosopon senza
legarla a principio ontologico (sostanza) e perciò sfocia quasi in modalismo.
Origene però usa il termine ipostasis (invece prosopon) e lo usa per dire che tra i
Tre c'è differenza, però differenza che sta su un unico principio ontologico (l'unica
sostanza). Tale visione sembra debole e troppo astratta e perciò interviene Basilio
21
TP1025 Antropologia teologica

introducendo il termine ousia che definisce quel principio ontologico detto da


Origene. Con l'ousia Basilio vuole dire unità. Con questo termine egli riesce
(almeno nell'idea) a mostrare che fra i Tre diversi c'è un'unità che è di carattere
relazionale (anche se non lo dice esplicitamente). Per Basilio non sono le persone
che sono in relazione, ma sono le parole che le mettono in relazione („Padre,
Figlio, schiavo, maestro sono parole che dicono una relazione“; poiché paternità
presuppone figliolanza e viceversa, ecc.). Agostino e Boezione non confermano
completamente l'idea di Basilio ritenendo che sono proprio persone a essere
relazionali e lo sono interamente (dal fatto che il Padre è solo padre,il Figlio e
solo figlio, lo Spirito e solo spirito). Bisogna qui anche sottolineare l'opinione di
Gregorio Nazianzeno e Gregorio di Nissa che riprendono prosopon con lo stesso
significato di ipostasis. Così prosopon riceve una ricchezza ontologica, mentre
ipostasis viene arricchito da prosopon perché si raggiunga individualità più
concreta del principio metafisico. La riflessione trinitaria ha portato a una più
profonda conoscenza del concetto di persona che significa: consistenza
ontologica, individualità, personalità. Tale definizione di persona ha contribuito
alla comprensione della Trinità: i Tre condividono l'unica essenza divina, ma
appaiono senza dubbio nella rivelazione come soggetti differenziati e che si
differenziano per la loro mutua relazione.
- Passo CRISTOLOGICO è quello che intende a mostrare la persona come unità.
Sul piano cristologico, pur nella dualità delle due nature (divina e umana) nella
doppia consustanzialità al Padre e a noi, si usa il termine persona per dire che
Cristo è un unico soggetto. Tertulliano così dice che, rispetto alla Trinità, in Cristo
c'è un'unica persona. Tale sua proposta viene ripresa poi da Agostino che ancora
più accentua quest'affermazione che persona dice unità, cioè persona è ruolo
sintetico di un essere (sintetizza le due nature in una persona). Tra i padri greci
bisogna sottolineare il nome di Cirillo di Alessandria che parla di unità secondo
ipostasi (tradotto in lat. persona) e la sua formula viene poi ripresa nel Concilio di
Calcedonia (+451) dove si definisce il dogma che in Cristo ci sono due nature in
una sola ipostasi o prosopon. Già Cirillo parla della persona che fa l'unità, che è
principio di individualità. Da questo capiamo che l'individuo significa qualcosa
che è contemporaneamente diviso e indiviso, diviso dagli altri (spazialmente) ma
indiviso in se stesso (unità). In questo senso l'aspetto di diviso ha un senso
trinitario (pluralità; più persone relazionalmente unite), mentre indiviso ha un senso
cristologico esprimendo l'unità personale. Secondo Cirillo non solo Cristo
incarnato è una persona in due nature, ma lo è già la persona del Figlio eterno
che sin dall'eternità porta in sé l'idea dell'umanità (!!!Ireneo – l'uomo all'immagine
del Figlio; Padre crea all'immagine del Figlio) che poi al momento
dell'incarnazione realizzerà l'unità personale delle due nature. Massimo il
Confessore rimane a questo livello spostando l'accento al discorso sulle volontà in
Cristo. Secondo lui è proprio il volere/volontà la dimensione che segna la
persona, cioè il volere è unico e appartiene alla persona (nel caso di Cristo spetta
ad ambedue le nature, sia divina che umana). Siccome una facoltà della natura ci
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TP1025 Antropologia teologica

sono due volontà in Cristo, però esse richiedono ad essere realizzate tramite un
agire che spetta alla persona ed è uno e unico. Agire quindi altro non è che volere,
pensare. Ma oltre a volere e pensare, agire si può definire anche come principio
dell'essere. Comunque sia, persona nella dimensione cristologica è l'unità, è un
soggetto capace ad agire. Anzi, persona è fonte di agire e dunque principi odi
unità di tutta la differenza che c'è in Cristo.
- Per quanto riguarda il passo ANTROPOLOGICO, si scopre che in LXX
prosopon porta il significato del volto umano, ipostasi invece no. Origene invece
utilizza il termine ipostasi per essere umano, ispirato da sua teologia trinitaria
(una fysis, tre ipostasis). Secondo Origene tutti gli esseri umani/tutte ipostasi
hanno una sola natura/natura umana. Qui non si tratta di un modalismo
antropologico, ma Origene vuole dire che ogni essere umano ha profonda
consistenza ontologica che tutti ci rende unici. Agostino e Teodoro di
Mopsuestia invece partono dalla visione cristologica usando i termini
prosopon/ipostasi per dire l'unità dell'uomo. Fanno questo passo per dire che
nell'uomo c'è l'unità tra corpo e anima (!!è questa totalità dell'uomo). La
comprensione dell'uomo viene dunque da cristologia, ma poi, in maniera circolare,
si parla dell'uomo come l'immagine di Cristo (!!!movimento circolare tra
cristologia e antropologia). Come si è visto, la persona è una realtà complessa
che è chiamata all'unità per essere vicina a Dio quale, essendo anch'Egli stesso
personale, principio di personalità umana. Con Boezio il concetto di persona
diventa prevalentemente antropologico. Boezio da una definizione classica
dell'uomo: „naturae rationalis individua substantia = sostanza individuale di
natura razionale (!!!questo è condiviso con angeli e con Dio stesso).“ Si tratta di
una definizione che insiste piuttosto sull'individualità dell'essere razionale, sulla
sua irripetibilità, abbandonando però l'aspetto centrale di relazionalità vista nella
riflessione trinitaria (!!!di qua proviene la critica sulla definizione di Boezio). Il
pensiero posteriore cercherà di recuperare questa dimensione fondamentale di
relazionalità che è il fondamento dell'unità (!!nella Trinità i tre si uniscono nella
relazione dell'amore). Un'io e un tu si implicano reciprocamente, richiedono
relazione. Da qui proviene la stessa chiamata di Dio alla comunione con Lui. È
proprio nella relazione con Dio che si fonda la nostra identità. Le nostre relazioni
con gli altri sono proprio espressioni della fondamentale relazione con Dio.
Nell'irripetibilità della sulla relazione con Dio si basa ultimamente il valore e
la dignità della persona, in quanto l'uomo è l'unica creatura che Dio ha voluto
per se stesso. Boezio però con la sua definizione di persona ha fatto un passo
incredibile a livello metafisico. Nella filosofia antica (Platone, Aristotele) troviamo
il concetto di universalità che sta a livello più alto, mentre il resto del creato
(compreso uomo) è solo emanazione dell'eterno. Boezio ormai fa un salto
inventando la proprietà individuale essenziale (tutto ciò che esiste, esiste in virtù
della sua proprietà essenziale; vedo Krešimir, ma egli esiste in virtù della sua
Krešimirità) e cambia l'ordine. Prima si è passato dall'universale all'individuale.
Ora invece, con il concetto di individualità, si parte dalle cose contingenti o più
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TP1025 Antropologia teologica

basse (Krešimir) e tramite di esse si arriva a quelle sostanziali i più alte


(Krešimirità). La persona così, secondo Boezio, è più degna di tutto, ma non per la
sua natura, bensì per la sua individualità (quale significa anche originalità,
irripetibilità).
Infine con un breve riassunto concludiamo che la persona entra in antropologia da
teologia trinitaria e cristologia. La persona così diventa una nozione teo-
antropologica, in quanto essa si capisce solo in relazione a Dio. I concetti che
caratterizzano la persona sono: diversità/distinzione, consistenza ontologica,
unità, principio di volontà, pensiero e dignità. Siccome proviene da Dio e
significa la più alta dignità allora è sinonimo di immagine di Dio. Ciò che manca
in questo discorso è la relazionalità, apparsa in trinitaria ma non ripresa
dall'antropologia. La relazione si è dunque persa e bisogna ritrovarla (lo vedremo
nelle prossime risposte).
9. Presentare il modo in cui San Tommaso concepisce il rapporto
corpo/anima. Le conseguenze di questa concezione?
- Per comprendere teologia di san Tommaso bisogna tener presente l'influsso della
filosofia di Aristotele sul suo pensiero teologico
- Il concetto centrale di Aristotele è quello di natura/fysis (concetto molto
importante nel pensiero di Tommaso)
o Con il termine “natura” Aristotele certamente non intende l’uomo in rapporto
a Dio, ma che cosa sia uomo in se stesso
o Tommaso però cambia questa prospettiva; secondo lui la natura dice l’unità di
anima e corpo, cioè la loro relazione necessaria. Nella sua prospettiva natura
e persona coincidono
- È anche importante tener presente che Tommaso appartiene alla Chiesa latina che
sin dall’inizio si è orientata alla visione dualista dell’uomo (unione anima-corpo);
rispetto ai greci che seguono più tricotomia paolina (corpo-anima-spirito)
- La riflessione di Tommaso parte dalla prospettiva della salvezza, cioè pensando
l’unità dell’uomo (corpo-anima) si pone la domanda: “che cosa è salvato? Solo
anima, o l’anima e il corpo? Se ci fosse un rapporto dualistico dell’uomo come
pensare la risurrezione del corpo?”
o Prime definizioni antropologiche magisteriali definiscono l’unità di anima e
corpo. L’anima si comprende creata come il corpo, cioè non è
preesistente né divina.
- Sappiamo dunque che l’uomo è unito, ma come pensare quest’unità
o Per rispondere Tommaso riprende l’illemorfismo aristotelico, cioè pensa
l’uomo in categorie di materia (corpo) e forma (anima)
o Tommaso riprende anche le caratteristiche di materia e forma di Aristotele
 Materia – cambia, passiva (si lascia orientare), plurale
 Forma – dinamica, in cambiabile, una e unificatrice, dà l’orientamento
 p. e. statua – a livello materiale cambia; ma rimane sempre la stessa
statua (la forma non cambia)
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TP1025 Antropologia teologica

o questo basta a Tommaso per dire che forma (anima) e materia (corpo) non
sono due parti, ma sono due principi di una stessa sostanza
 è importante allora che nell’antropologia non vi sia un dualismo (nel
senso platonico)
o corpo e anima sono quindi termini relazionali che significano unità e
inseparabilità
 da questo deriva che non c’è materia senza forma e viceversa
la materia è sempre materia informata (animata), mentre la forma è sempre
forma di qualcosa (ha bisogno della materia per esistere)
o è questo il principio dell’unità dell’essere umano e della dignità del corpo
 né si può dire che previa sia l’anima né il corpo; previa è l’unità
 nessuno di due principi può esistere per se stesso
o l’essere umano non è l’anima sola né il corpo solo; è l’insieme di ambedue
 l’anima e il corpo sono dunque completamente legati l’una all’altro
 l’anima è incorporata, il corpo è animato (informato)
o Tommaso poi spiega la necessità del corpo legandola alla ragione
 Secondo Tommaso non si può pensare senza il corpo, poiché il nostro
pensare si basa sulle immagini; è impossibile pensare senza immagini
 Non c’è però niente che potremmo pensare con il corpo che non
fosse animato; non si può nemmeno pensare alla vita spirituale se dentro
non consisterebbe la dimensione corporale
- tra forma (anima) e materia (corpo) c'è però distinzione
o l'anima è per definizione incorporata e la sua essenza è di informare un
corpo; essa è sempre orientata verso il corpo, poiché senza il corpo non è
niente
o secondo Tommaso l'anima è però capace di sopravvivere dopo la morte, ha
dunque la capacità di sussistere in un certo senso senza la sua materia
 come ormai pensare questo stato di anima?
o Per spiegare Tommaso inventa un nuovo concetto di forma sostanziale
 Si tratta di un concetto che significa che l'anime non è corpo, ma è una
forma; consiste nella sua propria forma ed ha una certa sostanzialità
individuale (!!!anche se senza corpo è fuori dalla sua natura riesce a
vivere)
 Per salvare però la necessaria unità tra l'anima e il corpo Tommaso dice
che l'anima può sussistere individualmente solo se è completamente
orientata al corpo. Questo significa che dopo la morte essa aspetta la
risurrezione del corpo per unirsi di nuovo di lui
 L'anima è dunque senza il corpo una sostanza incompiuta
 Comunque sia, essendo la forma sostanziale, l'anima per sé non è
l’uomo, non è persona
 *PROBLEMA – se l’anima che sopravvive dopo la morte non è una
persona, come spiegate la preghiera rivolta ai santi affinché ci
intercedano da Dio? Come pensare beatitudine di qualcosa che non è
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TP1025 Antropologia teologica

persona?
 Tommaso non ci dà spiegazione. Ma per questo motivo sarà
criticato di essere troppo intellettualista
- Una delle caratteristiche che quindi appartiene all’anima è l’incorrutibilità
o L’uomo muore, l’anima sopravvive ma solo come un principio metafisico;
non è dunque la vita che continua
o Non sono quindi “io” che sopravvivo dopo la morte; sopravvive solo anima
o Tommaso ha sviluppato il concetto dell’immortalità dell’anima, ma solo il
concilio Lateranense V (sec 16) sarà il primo concilio che ha affermato
l’immortalità dell’anima
- Ma nel momento della risurrezione finale risusciteremo con lo stesso corpo?
o Tommaso dice di sì; al momento della risurrezione saremo la stessa persona
(!!principio di continuità)
o La risurrezione non sarà dunque una creazione ex nihilo. Rimaniamo la stessa
persona con lo stesso corpo, però non corpo con lo stesso stato. Qui
Tommaso riprende l’idea di Paolo (1 Cor 15) dove Paolo dice che il corpo
dopo la risurrezione sarà corpo glorioso, spirituale, incorruttibile, chiaro,
forte
o Quest’idea si capisce proprio dall’illemorfismo che ci spiega l’unità fra corpo
e anima
 È così poiché il corpo risuscitato sarà informato da stessa anima che
dopo la morte sopravvive e aspetta il giorno della risurrezione finale per
unirsi al suo corpo. Qualsiasi materia informata da questa anima diventa
lo stesso corpo perché l’anima dà la forma
 Corpo spirituale non è quindi un altro tipo di corpo, ma è lo stesso corpo
nella piena unità/unità finale con la sua anima
- Nel suo definire la persona Tommaso segue Boezio; ma introduce il concetto di
provvidenza che non troviamo da Boezio
o Provvidenza è di genere (conferita nella creazione), è principio che c’è in
ogni persona e le conferisce dignità più alta nella creazione
 Vuol dire che Dio ha voluto creare l'uomo con la dignità più alta
o Da questo Tommaso trae la conclusione che „l'universo è più grande di ogni
persona secondo l'estensione, ma ogni persona è più grande dell'universo dal
punto di vista dell'intensità e della concentrazione (persona angelica e umana)
o In quanto Tommaso riprende la definizione di Boezio, egli lega la dignità
della persona alla ragione
 Secondo lui, è proprio la mente l'immagine di Dio nell'uomo
 L'immagine dunque risiede nell'anima, però in modo meno perfetto.
L'anima è ancora più perfettamente l'immagine di Dio quando è
unita al corpo
- Quanto alle relazioni troviamo in Tommaso solo un breve accenno; non se ne
occupa molto nella sua riflessione antropologica
o Le relazioni spettano alla persona divina (relazioni intratrinitarie)

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TP1025 Antropologia teologica

o Nel caso della persona umana c'è prima esistenza e solo poi si entra in
relazione (la relazionalità sembra non essere qualcosa di sostanziale quanto
all'uomo)
- Tommaso si sforzò per dare più dignità al corpo nella sua teologia e si può dire
che riuscì a farlo rispetto a ogni teologo prima di lui. Però neanche lui riesce
completamente a dare la pari dignità al corpo e all'anima. Comunque sia, il suo
contributo è enorme. Il suo contributo primario è il chiarimento che c'è la
differenza fra corpo e anima, ma c'è fra di esse anche radicale unità ossia
l'inseparabilità. L'illemorfismo è geniale poiché assicura l'unità, però la forma
rimane sempre superiore alla materia. Siamo così chiusi in un sistema che
difficilmente ci permetta la stessa dignità dell'anima e del corpo. I suoi concetti
pongono: ricchezza, rischi, potenzialità.
AGGIUNTA – Tommaso, come si è visto, viene criticato di essere troppo
intellettualista. Da una parte si potrebbe accettare tale critica, dall'altra invece no. Per
comprendere giustamente il suo modo di ragionare bisogna capire che cosa è
ragione/intelletto per Tommaso? Sicuramente Tommaso non pensa ragione/intelletto
come noi oggi. Per lui la ragione risiede in tutta la persona (anima e corpo). Per lui la
ragione significa due cose:
a. Capacità di ricevere tutto, apertura verso l'altro. La ragione è dunque capace di
pensare ogni cosa, anche le cose future che provocano i sentimenti. Tale
capacità spetta però solo all'anima, il corpo non è capace a farlo (il corpo è
capace pensare le cose a livello fenomenologico, immaginare quello che vede).
b. La ragione è sempre legata al volere; si può pensare solo quello che si vuole
pensare e senza il volere non si può pensare. In un senso più largo volere
significa amare, e non c'è volontà senza passioni che spettano solo all'anima
(ragione=volere=amare)
Da questo punto di vista siamo un po' più convinti che l'intellettualità di Tommaso
non è forse così come la si presenta, però lascia delle domande aperte.
Nella teologia contemporanea la persona umana si può capire solo davanti
a Dio: spiegare? (TESARIO ANNO SCORSO)
- Come abbiamo visto in precedenza, nel Medioevo la domanda viene posta sulla
natura dell'uomo, cioè la domanda principale era cosa è l'uomo?
- Ora, nell'epoca contemporanea, la domanda si sposta e la chiave non è più „cosa è
l'uomo“, ma chi è l'uomo (Riccardo di san Vittore)
- Si arriva alla conclusione che l'uomo non è un qualcosa, ma un qualcuno, cioè si
fa la distinzione tra natura e persona (Vloskij, teologo ortodosso russo, 20 sec)
o Con questo si intende a sottolineare specificità dell'uomo, cioè si vuole
sottolineare che nell'uomo c'è qualcosa specifico che appartiene solo a lui e
non coincide con gli altri esseri
o Riflettendo sull'uomo Vloskij parte da retroterra trinitario (rispetto a Boezio
che non riconosce la differenza fra persona e natura), concludendo che è in
Dio che si vede che non si può far coincidere natura e persona (persona
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TP1025 Antropologia teologica

non è natura)
- Per capire la specificità della persona umana e comprendere la differenza tra
persona e natura bisogna percorrere due passi:
FILOSOFIA – nella riflessione filosofica ci sono tre concetti chiave: individuo,
soggetto, persona. Filosofia contemporanea riflette profondamente sul concetto di
persona ed offre le conclusioni con molta ricchezza ma anche fragilità. Questa sarà
base per la teologia che riprenderà le ricchezze e risolve i problemi posti. Nel 17 sec
si dà tanta importanza al concetto dell'INDIVIDUO, soprattutto all'interno della
filosofia politica. L'individuo si prende priorità sulla società e la società si
comprende come creata dall'uomo per proteggere l'individuo (!!società vista come
l'insieme degli individui). John Locke (sec 17) inventa concetto di diritti e li
attribuisce all'individuo che porta questi diritti in se stesso, diritti di sopravvivere,
cibo, proprietà. L'individuo ha anche la sua dignità e perciò trascende la società (!!!
ecco la base delle società democratiche che sono orientate a proteggere l'individuo).
Locke riprende l'idea di Tommaso secondo la quale „l'universo è più grande
dell'uomo secondo l'estensione, mentre l'uomo è più grande dell'universo secondo
l'intensità e la concentrazione“. Però Locke porta l'idea di Tommaso a livello della
società e perciò cambia la prospettiva: „l'universo è più grande dell'uomo ma lo
è anche secondo l'intensità e la concentrazione“. Il problema di tale prospettiva è
che i diritti sembrano essere una questione piuttosto giuridica e politica, mentre
manca il fondamento metafisico di questi diritti. Qui si crea anche una difficoltà dal
momento che vi è una mancanza di relazionalità, cioè ciascuno ha i diritti per sé e
gli altri non sono inclusi nei miei diritti individuali. A livello della società questo è
problematico, poiché è necessario che ogni individuo si metta in accordo con gli altri
e che entra in relazione con loro. Dal 17 sec sino all'inizio del 19 sec si insiste sul
concetto di SOGGETTO = lat. substratum (Cartesio, Locke, Leibniz, Rousseau). Il
soggetto non viene qui compreso nel senso metafisico, ma piuttosto viene
caratterizzato da sua coscienza. Così la parte fondamentale dell'uomo è il suo
riconoscersi, riconoscere se stessi come in uno specchio trovandosi di fronte agli
altri. Con il realismo tedesco si aggiunge e attribuisce alla persona il concetto di
libertà. Secondo Kant ogni persona porta in sé un principio di unità (soggetto), cioè
il soggetto fa la sintesi di tutta la diversità che l'uomo trova in sé. Il soggetto quindi
non si può ridurre alla natura, ma consiste nella facoltà della persona umana di poter
pensare, volere, sperimentare la storia. Il soggetto è così, secondo Kant, quella
parte della persona umana che pensa in modo unico, vuole e reagisce in modo
unico. Il soggetto rende la persona umana irripetibile e unica. Infine si arriva al
punto di parlare che un soggetto sia capace di porre se stesso nell'esistenza, di essere
fondamento del proprio esistere, non esistere come individuo naturale, ma come
soggettività. Kant è primo che recupera la persona, secondo lui la persona è un fine,
non mezzo, capace a porre gli atti responsabili. Con il soggetto gli autori dell'epoca
(visti su) introducono anche i concetti di creatività e genio che anche siano attribuiti
al soggetto. Nella riflessione di Rousseau troviamo il concetto di perfettibilità che
indica l'incompiutezza dell'uomo e la sua capacità di crescere ma anche di cadere.
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TP1025 Antropologia teologica

Abbiamo ricevuto delle caratteristiche che possiamo sviluppare, ma anche pervertire.


Gli animali invece non possiedono questa capacità. Tutta la storia umana insomma si
muove fra queste due caratteristiche: sviluppo o caduta/perversione (esse vanno
insieme). In tutte queste nozioni sembra mancarne una ancora, quella di relazione. La
relazionalità entra alla scena con Hegel che capisce che si diventa soggetto grazie
alla relazione all'altro. È solo nello sguardo dell'altro che l'uomo riconosce se
stesso, la sua interiorità e coscienza (riflessività). È nella relazione con altro che si
riconosce di essere diversi e si scopre la propria unicità. La stessa idea ribadisce
anche Balthasar che dice: „nello sguardo dim ia madre, nel suo amore e nel suo
chiamarmi per nome mi rendo conto che sono vivo, sono un io, divento me stesso
nella relazione all'altro (!!questa è una dimensione reciproca; anche l'altro in
contatto con me riconosce se stesso). In modo profondo l'altro fa parte di me e
viceversa. È l'altro che mi fa crescere, anche quando crea una fragilità in me (Sartre:
„l'altro è un inferno, ci mette in rischio, in situazioni di fragilità“). È proprio questa
fragilità luogo di crescita. Qui c'è un paradosso: Cosa viene per primo, individualità
con la sua sostanza o relazione? Si tratta di un circolo virtuoso poiché ho bisogno di
essere me per entrare in relazione ma è nello stesso tempo la relazione che mi dà mia
consistenza. È la relazione, secondo Hegel, che ci dà sostanza, cioè viviamo sempre
in una inevitabile dipendenza. Solo di fronte a un altro soggetto sono in posizione
di crescita, scopro me stesso. Non c'è quindi nessuna opposizione tra sostanza e
relazione. Nella sua prospettiva è l'altro che ci fa crescere, che ci rende più forti, più
noi stessi e se non ci fosse relazione con altro ci perderemmo. Da questo deriva che
ogni persona/soggetto è assolutamente irripetibile, è un originale. Comunque sia,
l'essere persona nella prospettiva hegeliana significa essere in relazione, relazione
che presuppone un ricevere ma anche un dare. Più esco da me più mi ritrovo; io
dipendo dall'altro e l'altro dipende da me (ecco il senso di ricevere e dare). Vi è
chiaro che Hegel sviluppa una dimensione sociale della persona (tutti fanno parte di
me e io faccio parte di tutti), cioè presenta un intreccio profondo fra l'individuo e
la società. Da questo deriva che non possiamo essere ciò che siamo senza legame
sociale, poiché l'Io si percepisce solo davanti a un tu e viceversa. Questo però
presuppone una relazione libera. Hegel così dice l'idea di persona e libertà è venuta
fuori con il cristianesimo; prima del cristianesimo in nessuna parte del mondo si è
mai avuta l'idea di persona libera. Quando quindi affermiamo che l'uomo è un essere
personale si intende dire che è: a) un essere che si auto-possiede; b) un soggetto
padrone di sé; c) irrepetibile e capace di configurare la sua esistenza in modo
creativo.
PASSO TEOLOGICO – la teologia contemporanea ha ripreso le proposte di filosofia
e ne ha dato il fondamento ontologico. Si riprende l’idea che l’uomo, in quanto
essere personale, è capace di relazione ed è questa una dimensione essenziale della
condizione della persona. La teologia fa però un passo in avanti dicendo che questa
relazionalità si fonda sulla relazione con Dio da cui sorge il valore assoluto e la
dignità dell’essere umano. Ecco la ragione per la quale si può dire che la relazionalità
è essenziale nella costituzione della persona.
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TP1025 Antropologia teologica

- Il primo approccio alla dimensione sociale dell’essere umano ci viene dalla


considerazione della nostra corporeità. Il corpo ci pone in relazione con
l’ambiente che ci circonda e ci mostra una evidente interdipendenza tra gli
uomini (!!che arriva fino alla discendenza fisica degli uni dagli altri). Così un
bambino quando nasce è totalmente dipendente dai suoi genitori e dalla società in
generale a causa della sua fragilità e debolezza. La sua mancanza di difesa quindi
rende necessario per la stessa sopravvivenza l’inserimento in una cultura. La
cultura invece in cui bambino viene immerso non può che lasciare una traccia in
lui, poiché esso necessariamente nasce in un contesto umano anteriore a lui,
contesto che gli trasmette i suoi valori e i suoi controvalori, la sua mentalità. Da
questo deriva che gli uomini, inseriti nella storia, sono nello stesso tempo soggetti
agenti e subenti la medesima. Il nostro sviluppo personale si realizza all’interno
di quelle condizioni che ci hanno lasciato quelli che ci hanno preceduti (!!allo
stesso modo dia cronicamente le generazioni dopo di noi riceverano quelle
condizioni che noi lasciamo loro in eredità).
- Questa dimensione comunitaria si può comprendere solo nella comunione da
parte di Dio che determina il nostro essere di uomini e ci dà una struttura
dialogale. La coscienza del nostro proprio “io” nasce nella contrapposizione con
un “tu”, dove “io” non solo arrivo alla mia auto-coscienza, ma mi riconosco
anche diverso dell’altro. Qui scopriamo la nostra individualità irripetibile (di
fronte all’altro mi riconsco sempre diverso, originale). Sono proprio la nostra
individualità irripetibile e l’esigenza di comunità ad essere dati ugualmente
primari ed originari per l’uomo (appartengono sostanzialmente all’essere
umano). In virtù di tale costituzione del nostro essere la persona umana si
realizza pienamente in quanto si dà, in quanto pone il suo centro fuori da se
stessa (!!darsi poi suppone ricevere e viceversa). Poiché se è certo che abbiamo
bisogno in tutti gli ambiti di ricevere dagli altri, non lo è meno che abbiamo
bisogno dare. Non c’è falsificazione più profonda sull’uomo che la chiusura
nell’egoismo. Il comando evangelico dell’amore non è dunque qualcosa estraneo
ma è radicato nell’esigenza stessa della natura umana, creata in vista
dell’unione con Dio. Da qui che la comunità e le necessarie strutture sociali che
la sostengono non sono di ostacolo alla realizzazione e pienezza della persona,
ma la sua stessa condizione di possibilità.
- L’aspetto sociale non si può neanche dissociare dalla dimensione di salvezza,
poiché in molti trattati teologici (ecclesiologia, escatologia, sacramenti) troviamo
proprio la dimensione comunitaria della salvezza cristiana.
- Infine possiamo concludere che già la Sacra Scrittura ci mette in evidenza questa
condizione comunitaria dell’uomo (comunione nella diversità)
o Gen – l’uomo creato come uomo e donna; il matrimonio è una comunità che
sorge dall’immediata volontà creatrice di Dio
o Le nozioni bibliche di “carne” e “corpo” indicano la dimensione sociale (si è
membri di una famiglia, una tribù, un popolo)
o Abramo e la sua discendenza (Gen 12); il popolo eletto (Es)
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TP1025 Antropologia teologica

o Anche nel NT troviamo molti testi (soprattutto paolini) che ci fanno vedere la
dimensione comunitaria come costitutiva e sempre in riferimento a Dio

10. La persona umana nella sua dimensione cristologica e trinitaria, nella


teologia contemporanea?
- Affermare che l'uomo è un essere personale vuol dire che l'uomo è un: 1) essere
che si auto-possiede; 2) soggetto padrone di sé; 3) irripetibile, capace di
configurare la sua esistenza in modo creativo
- Essere persona non è qualcosa di aggiunto all'essere dell'uomo, ma una
dimensione essenziale dello stesso
o Egli si riconosce identico a se stesso e sperimenta la distanza nei confronti
dell'ambiente che lo circonda
o L'uomo è un essere capace di dire „io“
- Con il pensiero cristiano e con la dimensione di fede si è riuscito a fare un passo in
avanti e mostrare in che senso l'uomo è un essere più particolare di ogni altra
creatura. Per raggiungere lo scopo di questa riflessione teologica il pensiero
cristiano ha dato all'antropologia il concetto di persona a partire dalla dottrina
trinitaria e cristologica (!!!persona è un termine teo-antropologico)
o Il cristianesimo si sente erede del monoteismo veterotestamentario, però nello
stesso tempo deve integrare in questo la fede in Gesù Cristo, il Figlio di Dio
fatto uomo, e nello Spirito Santo che porta a termine l'opera della salvezza
o Si parte dalla rivelazione che è l'evento in cui i Tre appaiono senza dubbio
come soggetti differenziati
o Si usa il termine di persona/hypostasis che proprio serve per dare un nome
comune ai tre, che si differenziano tra di loro per la loro mutua relazione
 Questo è il piano trinitario per mostrare la relazionalità intratrinitaria
che è il fondamento di relazionalità a livello umano
- Se però dal piano trinitario passiamo a quello cristologico, scopriamo che in Gesù
c'è un'unica persona che altro non è che un unico soggetto, un unico „Tu“ per il
Padre, nella dualità delle nature e nella sua doppia consustanzialità con il Padre e
con noi
- Se ci rivolgiamo alle definizioni classiche dell'uomo scopriremo che si è
dimenticato l'aspetto relazionale, così centrale nella nozione trinitaria di persona
o Il pensiero attuale ci recupera questa dimensione relazionale che è
fondamentale per comprendere la persona più ni fondo. L'io e il tu si
implicano reciprocamente
- Arriviamo al punto dove si conclude che, siccome Gesù Cristo è un „Tu“ per il
Padre, allora siamo anche noi in Gesù un „tu“ per Dio Padre
o La chiamata di Dio alla comunione con lui in Cristo ci costituisce in quanto
uomini e in quanto persone
o Da questo deriva che l'uomo si comprende solo alla luce della rivelazione,
poiché è la rivelazione a mostrarci come Dio vede uomo

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TP1025 Antropologia teologica

- Una delle caratteristiche di questa persona umana è la sua irripetibilità, cioè


ciascun essere personale è un essere originale e unico per Dio
o Secondo Balthasar quest'irripetibilità proviene dalla vocazione/missione che
ciascuno riceve da Dio e la sua missione coincide con l'identità personale
o Questa nostra irripetibilità (originalità) si basa sulla relazione di comunione
che Dio vuole stabilire con ognuno di noi. Ogni altra relazione che abbiamo
con gli altri da questo punto di vista altro non è che espressione della nostra
relazione fondamentale con Dio. Nell’altro si riconosce lo sguardo di Dio in
cui mi riconosco persona diversa sia da Dio che dell’altro. È dunque Dio il
primo “Tu” assoluto che fonda il mio essere “io” e da questo momento io
mi presento come un “tu” per Dio. Se dunque nella società si ha eclissi di
Dio, dice Pannenberg, allora anche l’essere umano perde il suo valore
(Pannenberg). Rahner dice che la relazione alla persona dell’altro fonda la
relazione a Dio. De Chardin afferma che più siamo in comunione più siamo
diversificati. La fiducia che abbiamo gli uni verso gli altri fa crescere la
nostra diversità. La vera comunità consiste proprio nella diversità in
quanto rispecchia Dio che altro non è che comunità nella diversità.
Nell'irripetibilità della sua relazione con Dio si basa ultimamente il valore e
la dignità della persona. La relazionalità e l'irripetibilità dunque non sono
qualche aggiunta al nostro essere, ma fanno la parte dell'essenza della
persona.
- Alla luce di Gesù si comprende ciò che significa essere persona
o A questo punto, partendo dalla missione che Gesù ha ricevuto dal Padre,
Balthasar ha sviluppato la sua nozione di persona (modello teologico di
persona). Si può parlare della persona quando Dio dice ad un soggetto
spirituale (libero, creativo, degno) chi egli è per lui stesso, che cosa significa
per Dio stesso. Dio lo fa con ciascuno e da qui ogni soggetto viene
determinato nella sua irripetibilità qualitativa. In Cristo l'uomo riceve
una missione, un ruolo da svolgere e questa missione altro non è che
partecipazione alla missione di Cristo. Gesù ha ricevuto dal Padre una
missione che coincide con tutta la sua esistenza (essere Salvatore); ma
contemporaneamente ha ricevuto dal Padre anche la definizione del suo
essere: essere Figlio. A partire da Cristo, che riceve dal Padre la sua
determinazione e missione universale e si identifica completamente con
questa, ha senso la nozione di persona applicata agli uomini; anch'essi si
possono considerare tali in quanto partecipano della missione di Cristo (!!!
la missione/vocazione che l'uomo riceve da Dio coincide con la sua identità,
cioè include tutta l'esistenza (madre, padre, sacerdote). La
missione/vocazione è allora il segno dell unicità di persona nel senso che già
essa è una personalizzazione e nessuno ci potrà sostituire. Il concetto di
persona deriva così da Cristo poiché solo in Lui l'uomo è assunto al servizio
di Dio. Cristo è modello come si è persona ma Egli ci anche permette di
realizzare questo modello. Vivendo in Cristo diventiamo più persona. Ma
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TP1025 Antropologia teologica

secondo Balthasar essere persona è un processo, poiché non nasciamo come


persona ma ci personalizziamo (!!questo suo pensiero non è ripreso nella
dottrina ufficiale della Chiesa). Quanto alla salvezza Balthasar dice che essa
non è per noi semplicemente solo essere liberati dal peccato, ma anche la
salvezza è una vocazione/missione a conformarci a Cristo. La Chiesa è a sua
volta l'ambito dell'autentica comunione tra le persone che si fonda sulla
Trinità. Ciò però nella sua prospettiva non significa che non si possa parlare
della persona in relazione con ogni uomo (anche fuori della Chiesa). Tuttavia
GS 32 dice che siamo persone in senso pieno solo quando siamo uniti nella
relazione fraterna (unità fraterne che è la Chiesa) e la nostra comunione
diventa lo specchio della comunione divina intratrinitaria. Il pensiero di
Balthasar lascia alcune questioni aperte: 1) che cosa è con i demoni; anch'essi
sono persone?; 2) c'è un rischio di definire la persona dall'agire.
- La persona implica identità con sé stesso, autopossesso, che è possibile solo nella
libertà
o Questa dimensione è inerente all'irripetibilità di ogni persona umana, che
chiamata da Dio deve rispondere anche personalmente all'invito divino
o La libertà è anche una caratteristica che appartiene alla natura umana dal
momento che Dio nella creazione del mondo ha espresso la sua massima
libertà e in questa creazione ha dato all'uomo lo stesso dono della libertà
affinché possa rispondere alla sua chiamata. Da qui allora che all'essere
personale dell'uomo appartiene essenzialmente l'essere libero. La libertà
dell'uomo è però necessariamente condizionata (tende verso la definitività) nel
senso che è sempre legata alle nostre tendenze e desideri. Per questo la libertà
dell'uomo si esercita nell'optare su se stesso, nell'orientare le proprie tendenze
e con ciò configurare il suo essere. Configurazione di noi stessi si fa sempre
davanti a Dio e alla sua libertà originaria. Con la nostra decisione libera
rispondiamo alla chiamata di Dio. Se consideriamo la libertà nel senso
teologico essa è sempre a partire da Dio e verso Dio. In questo senso la
nostra opzione su noi stessi si fa opzione per Dio, dal quale e per il quale
siamo. Da qui che la libertà viene esercitata e realizzata soprattutto nel bene.
Ma perché questa realizzazione sia possibileha senso la libertà di scelta e
quindi la capacità di compiere il male. Da ultimo dobbiamo tenere presente
che questa libertà davanti a Dio si esercita soprattutto nella partecipazione alla
libertà di Gesù, che si è offerto pera more al Padre e agli uomini. Cristo è il
modello, cioè in Lui troviamo paradigma della nostra libertà nella quale
configuriamo noi stessi davanti a Dio.
- Pascal dice: „quella goccia di sangue Gesù l'ha versata per me, allora la mia dignità
è immensa e in Cristo cresce ancora di più“
o GS 22 conferma che il mistero dell'uomo si chiarisce nel mistero di Cristo.
In quanto Egli è il vero uomo Lo vediamo come modello dell'essere umano
o Barth dice che solo Cristo rivela la persona umana con due caratteristiche:
 L'essere per Dio
33
TP1025 Antropologia teologica

 Essere con gli altri


o In queste due relazioni si scopre l'irripetibilità e la diversità dell'uomo, sia
rispetto a Dio che dall'altro essere umano
o G. P. II riprende la dimensione kenotica specifica per la missione di Cristo di
Balthasar e dice: per ritrovarsi pienamente ed essere noi stessi dobbiamo
donarci agli altri, riprendere il dono kenotico su di noi, poiché solo la perdita
di me stesso mi rende più persona. Dare la vita per un altro è l'apice
dell'essere persona, ci si auto-trascende dando la vita (!!è vicino a
Balthasar che dice che dobbiamo conformarci a Cristo e alla sua missione
che è proprio kenosi)
- La vita trinitaria invece è l'ultimo fondamento e il luogo dove si realizza e di
diventa persona
o In Dio Trinità troviamo le persone nel senso pieno; già Tommaso dice che la
parola persona secondo la realtà che presenta è più chiaramente in Dio che
nella creatura. Dio è l'unico che è veramente persona, e ci mostra che
l'essere può essere relazionale
o È giusto dire che siamo immagini delle Tre persone? I Padri non dicono così.
Forse è più giusto dire che siamo più profondamente immagini della seconda
persona, del Figlio che si è incarnato per portare la natura umana al
compimento. Nella vita trinitaria siamo chiamati a un posto preciso, quello
del Figlio incarnato. Essere persona significa dunque essere figlio nel
Figlio. Questo significa essere dipendenti dal Padre, essere da Dio e per
Dio, cioè essere figli che ricevono tutto dal Padre e più riceviamo più
dipendiamo dal Padre e più diventiamo figli.
o Per quanto riguarda la relazione allo Spirito Bulgakov dice che lo Spirito è
capacità di superare l'egoismo, colui che fa il legame, colui che non esiste
senza gli altri. Lo Spirito ci fa superare le individualità. Essere persona è una
realtà trinitaria. Secondo Balthasar la persona deve avere impronta
trinitaria per sussistere, deve essere figlio nel Figlio.
11. Come la teologia del XX° secolo affronta il tema del rapporto fra natura e
soprannaturale?
- La questione cui si parte è: possiamo pensare la persona senza grazia
o Se la persona è l'immagine di Dio, bisogna essere cristiano per essere persona
all'immagine di Dio?
- L'essere persona proviene dalla vocazione/missione ricevuta da Dio e questa
chiamata richiede una risposta da parte nostra; suppone dunque la libertà
o La vocazione ha bisogno di essere libera, sia da parte nostra che da parte di
Dio
o In quanto però la nostra vocazione altro non è che la relazione amorevole con
Dio, vuol dire che tutto quello che fa parte del nostro essere è necessario, cioè
non richiede la nostra risposta per essere realizzato
o Come ora capire che una cosa amorevole e libera è nello stesso tempo anche
necessaria?
34
TP1025 Antropologia teologica

o Non è possibile che Dio qualcosa non ci dia (anche se lo dà nella forma di
chiamata includendo così in gioco la nostra libertà)!!! Come mai allora si
può dire che anche Dio sia assolutamente libero se la forma della nostra
esistenza Gli si pone come necessità??
o La domanda è dunque: come mettere insieme necessità e libertà??
 Questo è inspiegabile senza la grazia che si dona
- Il tema di grazia e natura viene trattato lungo la storia con le diverse sfumatture
o Il discorso arriva al suo apice con Tommaso che è primo che contraddistingue
natura e grazia
 Natura – ciò che non è grazia; ciò che non possiamo perdere senza
perdere noi stessi
 Grazia – dono gratuito di Dio (ciò che non è natura)
o Ancora più importante è il fatto che Tommaso distingue ma non oppone
grazia e natura (!!anzi le unisce: gratia supponit naturam)
 Fra grazia e natura c'è dunque distinzione senza separazione
 Contradistinguere significa si vede differenza quando si mette insieme
o L'uomo riceve la grazia nella creazione, cioè è creato nella grazia e non c'è il
tempo in cui fosse senza la grazia di Cristo
o Da questo deriva che il fine dell'uomo è il fine soprannaturale; visione
beatifica che è impossibile senza la grazia poiché l'essenza di Dio non si vede
con le nostre forze
 Secondo Tommaso naturalmente siamo spinti a soprannaturale
 È allora ovvio che la grazia (soprannaturale) è ciò che è intrinseco
all'essere umano, spetta alla sua essenza e include tutta la sua esistenza
- Nell'epoca che segue appaiono i problemi per la teologia di Tommaso
o Caetano – se la natura è principio interiore dell'essere umano dovrebbe essere
autosufficiente. Siccome però la natura viene vista (a causa del peccato) come
non-autosufficiente, allora Caetano dice che la natura non ha un solo fine
soprannaturale, ma ha anche un fine naturale (p. e. procreazione,
sopravvivenza)
o Suarez invece separa il desiderio naturale dell'uomo e il suo fine
soprannaturale; cioè si fa un distacco natura e grazia, come se la grazia fosse
qualcosa di estrinseco che deve essere accolto. Si pensa che l'uomo peccando
perde la grazia. Mentre Tommaso distingueva la grazia e i doni della grazia.
o Ciò che è positivo di tutto il percorso è la chiarezza che deve assicurare la
libertà assoluta di Dio; Dio non ha nessun obbligo
o Il concetto però che ha creato tanta confusione è il concetto di natura pura
spettante l'uomo in quanto creato nella grazia di Cristo. Però come pensare la
natura pura se c'è il peccato?
- Tutte queste proposte però suscitano tantissimi problemi e domande fino al punto
quando i teologi del XX secolo fanno una rilettura di san Tommaso e tendono a
recuperare l'unità di natura e grazia
RAHNER – il suo punto di partenza non è la natura pura ma la situazione attuale
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TP1025 Antropologia teologica

dell'uomo nella grazia, cioè l'uomo reale, quello che Dio ha creato e non quello che
sarebbe potuto esistere. Questa situazione determina la natura dell'uomo che secondo
Rahner è solo un concetto residuale, quello che rimarebbe se potessimo sottrarre da
noi stessi e dalla nostra esperienza tutto ciò che appartiene all'ordine della grazia (!!
c'è una contraddistinzione fra natura e grazia). D'altra parte l'ordinazione al fine
soprannaturale non può essere costitutiva della natura dell'uomo, perché in questo
caso quest'ordinazione non sarebbe grautita. Questo però non significa che non
appartenga come un costitutivo ontologico, cioè come un esistenziale
soprannaturale che è una determinazione profonda dell'essere umano e spetta
all'essenza concreta dell'uomo. Da questo deriva che l'ordinazione a Dio non è
qualcosa di accidentale o di estrinseco all'essere umano, ma qualcosa intrinseco
che appartiene all'essenza stessa dell'uomo. La grazia invece deve essere definita in
se stessa, poiché è l'autocomunicazione di Dio e non si può definire a partire dalla
natura (!!diverso da Tommaso). Questa autocomunicazione non è dovuta ma
proviene dalla volontà di Dio di comunicarsi liberamente all'uomo come un dono
(gratuità del soprannaturale). Tale autocomunicazione presuppone una positiva
apertura da parte di chi la riceve. Se la grazia venisse da fuori senza uno slancio
interiore e attesa ci sarebbe un rischio che la stessa grazia si imponga alla libertà
dell'uomo. Invece è la stessa libertà che presuppone che ci sia un'attesa di questa
grazia. Questo indica una capacità di accogliere Dio che è proprio il centro stesso
dell'essere concreto dell'uomo, anche se a sua volta questo dono di amore di Dio deve
essere ricevuto come un dono, come un bene non dovuto. Questo assicura che questo
esistenziale soprannaturale (grazia) rimane indebito (!!assicura libertà di Dio) e,
essendo accolto dall'uomo, cambia l'esistenza dell'uomo (!!porta qualcosa all'essere
dell'uomo). Comunque sia, secondo Rahner, l'essere umano si trova sempre
nell'ordine della grazia. All'essenza concreta di questo uomo appartiene la sua
ordinazione a Dio. Quest'ordinazione a Dio è un costitutivo centrale dell'uomo che
relamente esiste; ma anche senza questa ordinazione rimarebbe la natura dell'uomo,
continuerebbe ad avere un senso.
JUAN ALFARO – lui si occupa do mostrare la trascendenza e immanenza della
grazia partendo dalla natura dell’uomo come spirito finito. Egli situa la discussione
di questo problema nel quadro della cristologia. Alfaro affronta il problema della
gratutità della grazia a partire dalla gratuitàe trascendenza dell’incarnazione, e
contemporaneamente, l’immanenza della grazia si dovrà vedere alla luce
dell’autocomunicazione di Dio all’uomo nel grado supremo che ha luogo
nell’incarnazione stessa (!!!grazia trascendente nell’incarnazione si rende
immanente all’uomo). La pienezza invece della grazia ci verrà data nella visione di
Dio (dimensione escatologica). In quanto questa visione significa la divinizzazione
dell’uomo e appartiene all’ordine dell’incarnazione, dobbiamo affermare la sua
trascendenza rispetto all’ordine creaturale. Per poter arrivare alla finale visione di Dio
è necessario che nell’essenza dell’uomo ci sia un aspetto ontologico (immanente
all’uomo) che lo renda capace ad arrivare alla stessa visione di Dio. In quanto
l’incarnazione un evento che presuppone gratuità vi è chiaro che c’è anche
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TP1025 Antropologia teologica

un’intelligibilità nell’uomo che corrisponde alla sua chiamata alla visione di Dio
(perciò l’uomo sia capace rispondere “sì” o “no” alla vocazione donatagli da Dio).
Ecco il punto dove si comprende cosa si intende con il concetto di natura come
“spirito finito”; si intende una creatura intellettuale. Tale creatura intellettuale vive
una tensione constante tra una condizione spirituale che indica l’apertura
illimitata all’essere, e la limitazione propria della cratura. Da questo deriva che la
visione di Dio (!!il fine soprannaturale) è l’unica pienezza di senso dell’uomo. Per
quanto però la conoscenza (l’intelligibilità) dell’uomo è imperfetta e può conoscere
Dio solo per l’intuizione, cioè lo conosce mediatamente (!!!le forze naturali non
bastano per arrivare alla visione di Dio), per arrivare alla piena conoscenza di Dio
l’intelletto ha bisogno della grazia di Dio. In analogia con la visione grazia-natura
appena vista Alfaro parla anche della libertà umana dicendo che solo con la visione
di Dio la libertà raggiunge la sua piena realizzazione. Ecco che nell’orientazione
dello spirito finito all’assoluto Alfaro scopre il punto di inserimento della visione di
Dio nell’essere creaturale dell’uomo, in maniera che questa pienezza, senza cessare
di essere trascendente, sia immanente all’uomo. Nella sua condizione di spirito
l’uomo porta l’apertura alla sua pienezza nella visione di Dio. Nell’uomo c’è dunque
realmente un’ordinazione e un desiderio innato della visione di Dio (fine
soprannaturale). Per raggiungerla bisogna crescere rispetto al punto di partenza fino
alla piena felicità naturale che si realizza nella visione di Dio ed è il fondamento
della possibilità della natura pura.
DE LUBAC – egli si oppone al pensiero dualista che considera “la natura” un ordine
chiuso in sé e “il soprannaturale” come un’aggiunta esteriore, anche se sostiene la
distinzione fra di esse. Anch’egli parte dalla situazione attuale dell’uomo e dice che
l’uomo che esiste nella realtà non ha altro fine che la visione di Dio. Se non lo
raggiunge, non rimane ad uno stato di felicità inferiore, ma è un condannato. De
Lubac evita ad usare il concetto di “natura pura” poiché esso indichi una sola
possibilità senza alcuna necessità. La gratuità del soprannaturale però non deve
risolversi in ciò che “potrebbe essere” (che è possibile), ma deve realizzarsi qui e ora
(!!si presuppone un ordine di necessità in certo qual modo). Per questo bisogna
affermare che la visione di Dio non è oggetto di un’esigenza, ma è un dono di Dio
gratuito che viene posto nell’interiorità dell’uomo, e non può essere che dono
gratutito dal momento che Dio si dà costantemente nell’amore. Da questo deriva che
la finalità soprannaturale, legata all’essenza dell’uomo, è una perfezione
dell’uomo datagli già nella creazione, ma che anche cresce verso la sua fase finale. In
questa possibilità di crescere si esercità la libertà dell’uomo chiamato alla
somiglianza sempre maggiore con Dio. Ecco il punto dove si gioca con la nostra
vocazione di essere figli che è una vocazione alla libera risposta da parte dell’uomo
di assomigliare sempre più al Figlio che ci rende sempre più figli. Proprio in questo
punto De Lubac è molto originale quando dice nell’uomo non c’è nulla di previo al
dono di Dio. Non c’è nulla di previo alla creazione (dalla quale proviene la nostra
vocazione) per la quale Dio ci dà l’essere. Non c’è dunque un “io” previo che
riceva il dono dell’essere. Ecco infine che non c’è neppure un “io” previo alla
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TP1025 Antropologia teologica

finalità soprannaturale che Dio mi imprime. Anche questa finalità appartiene al


mio “io”, determina il mio essere, come lo determina la creazione. Essendo Dio
più intimo della nostra intimità, il suo dono ha alcune caratteristiche di interiorità
che non può avere nessun altro dono umano. De Lubac dice perciò che nell’ordina
naturale non possiamo pensare che al disegno unitario di Dio che ci costituisce in
quello che siamo (!!anche se possiamo solo pensare/immaginare, poiché la creazione
e la chiamata alla visione di Dio non si danno nella realtà). Con ciò non si vuole dire
che l’ordine soprannaturale sia una conseguenza necessaria della creazione, ma
proprio al contrario; è una grazia maggiore, ma per affermarla non è necessario
ricorrere alla natura pura. Il desiderio di vedere Dio impresso nell’anima, cioè nelle
radici del nostro essere, non toglie la gratuità/libertà del dono della visione e della
comunione con Dio. Dio non pensa nelle nostre categorie mentali, cioè non pensa
prima alla creazione e poi all’elevazione, ma al contrario. Dio crea l’uomo proprio
perché questa divinizzazione dell’uomo possa avere luogo (!!bisogna cambiare
l’ordine). Qui c’è il paradosso dell’uomo nel senso che lui non ha in se stesso il suo
fine, ma in Dio. Questo fine soprannaturale non può essere esigito dall’uomo, ma è
l’unico possibile. Il paradosso dell’uomo consiste dunque nel fatto che lui desidera e
tende naturalmente ad un fine che, in virtù della sua propria essenza, può essere
solamente conseguito con la grazia. Il desiderio è dunque in noi, ma la
soddisfazione di esso è pura grazia. L’unica finalizzazione possibile dell’uomo è
quella soprannaturale, anche se è completamente gratuita, e questo in modo tale che
sembri che senza questa finalità la creatura intellettuale difficilmente avrebbe senso.
De Lubac con la sua visione riesce a salvaguardare la gratuità del dono della grazia di
Dio con l’affermazione del desiderio naturale di vedere Dio.
- Dopo aver visto cosa dicono i grandi teologi del XX sec. sul tema della relazione
natura-grazia possiamo fare un breve riassunto
- La grazia è un dono di Dio, cioè l’autocomunicarsi di Dio che appartiene
all’essenza dell’uomo e non è qualcosa di esteriore
o Per la grazia l’uomo ha un naturale desiderio di vedere Dio, cioè è
condizionato da una finalità soprannaturale, anche se questa non toglie la
sua libertà scegliere ovvero rispondere alla sua vocazione della visione finale
di Dio
o Per questo si conclude che la grazia è sempre in noi, è un esistenziale
soprannaturale nell’uomo
- Il problema di pensare una “natura pura” che tende alla visione di Dio ci viene
anche dalla realtà del peccato, cioè alla peccaminosità dell’uomo; come pensare
una naturale tensione verso Dio, se con il peccato si perde la grazia (!!così lo
vedono neoscolastici)
o Il punto di cambiamento vi è nel fatto che la grazia non si può perdere,
neanche in condizione del peccato, in quanto è il principio dell’essere
umano; ciò che si perde a causa del peccato sono i doni della grazia, poiché
non si può perdere l’orientamento di fondo
- Come riassunto di tutto questo discorso ci viene l’enciclica Humani generis di Pio
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TP1025 Antropologia teologica

XII dove lui dice conferma la doppia gratuità (!!l’idea esistente già da De Lubac)
O Dio può creare l’uomo senza grazia ma non ha voluto farlo;perciò una
volta che ha scelto crearlo con la grazia in maniera necessaria Egli stesso
ha scelto per coerenza di non essere libero (ecco come si spiega libertà e
necessità)
o In questo senso dice Balthasar che bisogna cambiare paradigma, poiché
quando pensiamo natura, grazia, necessità, libertà noi siamo nel paradigma
della causalità; invece bisogna cambiarlo e spostarci nel paradigma
dell’amore che è necessario e libero. Nell’amore non c’è contraddizione
tra necessità e libertà
- L’uomo così si scopre come un mistero, dal fatto che deve il suo essere
all’autocomunicarsi di Dio che ha il suo appice nell’Incarnazione
o Perciò dice GS 22 che mistero di Cristo svela il mistero dell’uomo e per
coglierlo ci vuola la fede. Il mistero consiste nel fatto che siamo
naturalmente e necessariamente legati a Dio (!!rapporto natura-grazia)

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TP1025 Antropologia teologica

12. Aspetti principali del peccato nel Salmo 51 (N.B: tesario dell’anno
scorso: “a partire di alcuni racconti biblici” (in colore viola)?
- La nozione del peccato, nel contesto biblico, si riferisce essenzialmente alla
relazione dell'uomo con Dio, alla situazione che deriva dalla rottura
dell'amicizia con Lui, dall'infedeltà alla legge dell'alleanza
o Il peccato suppone una previa relazione di amicizia, frutto dell'offerta libera
di grazia e dia more che Dio fa al popolo eletto e agli uomini in generale
o Il peccato non è mai una mera trasgressione di una legge esteriore
o Il peccato viene a porre fine ad una situazione di armonia nella quale il
popolo di Israele si trova quando vive nella pace di Dio
- Nell'AT c'è in termine preciso e unico per designare il peccato che si però
manifesta con le sumature differenti
- Comunque sia, il peccato non può essere il punto di partenza del nostro discorso,
altrimenti perderemmo il senso della vita. Per capire questa categoria biblica
dobbiamo partire dal paradiso e ancora di più dalla salvezza che consiste nella
remissione dei peccati
o Dobbiamo prima riferirci allo stato originale dell'uomo che non è stato del
peccato originale, ma lo stato dell'amicizia con Dio, los tato della bellezza
dell'uomo. Non si può parlare del peccato senza comprensione precedente
della bontà, armonia, cioè lo stato originale dell'uomo che è l'amicizia con
Dio, è la bellezza della creazione come immagine e somiglianza.
o Ciò però che si oppone a questo stato originale positivo è proprio il peccato
nella pluralità delle sfumature della nozione
o Il peccatore così si presenta come colui che non ascolta la voce di Dio, agisce
contro l'alleanza e contro la pace
o Il peccato è così nello stesso tempo rottura con Dio, rottura con la
comunità (struttura sociale del peccato) e distruzione dell'armonia
o Il peccato veterotestamentario di peccato implica inevitabilmente una
relazione con la comunità
 Ci sono molti testi nell'AT che ci parlano che il peccato di un uomo porta
un male influsso su tutto il popolo (l'idea della responsabilità e del
castigo collettivi); quando una persona determinata (re, sacerdote..)
rompe l'alleanza con Dio, la rottura non ha conseguenza solo per questo
individuo, ma riguarda, almeno potenzialmente, tutto il popolo
(solidarietà nel bene o nel male). Questo però non esclude anche la
responsabilità personale che ciascuno ha per sé in virtù della relazione
personale con Dio (Ger, Ez). Questa armonizzazione tra rasponsabilità
personale e comunitaria del peccato sta, non nel fatto che i figli
dovrebbero subire le colpe dei loro padri, ma nel fatto che i peccati dei
padri hanno un influsso interiore nella libertà degli altri che riceve così
l'inclinazione verso il male e perciò suscita il castigo della collera divina.
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TP1025 Antropologia teologica

Ci troviamo dunque di fronta a un influsso reale della libertà di


ognuno su quella degli altri (dei genitori sui figli, di alcuni membri
della comunità sul resto della comunità).
- Quello che è importante tener presente è il fatto che nell'AT non troviamo nessuna
traccia di un possibile parlare del peccato originale
o L'unica cosa su si insiste è l'universalità del peccato, cioè il fatto che il
peccato di uno a delle conseguenze anche per gli altri
- Gen 3 è la storia del primo peccato, ma il testo non si focalizza sul farci vedere
quale è il primo peccato, perché e come è accaduto? La domanda principale è
come mai ciò che è peccato dell'uno riguarda tutti?
o Gen 3 ovviamente segna l'inizio di una storia che è segnata e in un certo modo
determinata dal peccato di Adamo ed Eva (!!!anche se l'AT non parla su
peccato di Adamo). Da questo momento tutta la Bibbia ci racconta infatti
una storia del peccato e dell'intervento di Dio per salvare l'uomo
o Da questo punto di vista si può dire che ci si tratta del peccato originale, ma
non ancora nel senso stretto del termine che poi si svilupperà lungo i secoli
entro la dottrina cattolica
o Ciò che è ovvio che Gen 3 ci narra che prima fu uno stato iniziale di pace ed
amicizia con Dio (Gen 1-2)
o Col cap. 3 inizia tentazione che finisce con la caduta di Adamo ed Eva e in
questo momento si rompe quella pace ed amicizia originale
 Proprio questa scena ci mostra quale è il nucleo di ogni peccato, ci
mostra ciò che nel fondo è ogni peccato
 La rottura dell'amicizia originale con Dio ha a che fare con la libertà
umana
o Comunque sia, quel primo uomo, creato all'immagine e somiglianza di Dio,
peccando si sente come se avesse perso la protezione di Dio e cerca di
nascondersi davanti a Dio ha perso la somiglianza
 Ma siccome Dio è il Padre che crea per l'amore egli non smette ad amare
l'uomo e dunque non è vero che l'uomo ha perso la protezione, poiché
essa è legata all'immagine che non si può perdere, in quanto Dio
essendo Padre ama i suoi figli (siano loro buoni che cattivi)
- Siccome le conseguenze di questo peccato „originale“ non sono solo arbitrarie né
esterne, esse allora sono intrinsecamente relazionate (!!!cadono alla natura
umana che a tutti ci è comune)
o Tali conseguenze ci vengono presentate in seguito del Gen (Gen 4 – Caino e
Abele; Gen 6-9 – Noè; Gen 11 – la torre di Babele) dove scopriamo una certa
progressione del peccato
o Ma come il fondamento di ogni peccato ci sta: sarete come Dio (Gen 3,5)
- Siccome però ci sono tanti dubbi sulla storicita di Gen 1-11, allora si prende in
considerazione come l'inizio dei mali la storia di Es 32 dove troviamo l'idolatria
di Israele nel deserto e la prima rottura dell'alleanza con Dio

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Es 32,1-6 – la Scrittura pone sempre il peccato come peccato teologico, cioè è
sempre contro Dio (!!anche quello fatto contro il fratello). Il popolo d'Israele uscito
dall'Egitto, non per i propri meriti, ma per l'elezione libera di Dio e promessa fatta ad
Abramo, si trova di fronte all'alleanza che Dio a offerto al suo popolo. Bisogna tener
presente che la liberazione viene fatta da Dio per mano di Mosè, cioè in un certo qual
modo tramite un mediatore.
o Ora il popolo dimentica che dietro la mediazione di Mosè ci sta Dio, decide a
costruire un vitello d'oro che dovrebbe sostituire Dio. Proprio qui nasce il
problema. Cercare mediatori per sostituirli di Dio è l'idolatria. Questo
significa cercare una religione più facile che sarebbe secondo la mia misura e
dove io fossi colui che regge. Per questo motivo dice M. Eliade che la
religione inizia dopo il peccato (!!poiché ormai abbiamo bisogno di una
mediazione di Dio che è l'espressione del peccato e sostituisce la nostra fede).
Il popolo chiede ad Aronne di fare un dio che cammini alla nostra testa, cioè
un dio tale che potremmo portare dove vogliamo noi. Se proiettiamo questo
delitto all'immagine originaria dell'uomo che è l'immagine di Dio scopriamo
che l'idolatria altro non è che cercare un altro a cui possa più facilmente
assomigliarmi. Così vediamo che nel cammino dell'esodo c'è una progressiva
degradazione nel senso che Dio prima viene sostituita da Mosè e poi
finalmente da un vitello d'oro. Ora la domanda è a quale immagine l'uomo è
creato e a quale immagine si realizzi? Se si realizza all'immagine dell'uomo
o, ancora peggio, all'immagine di un animale (o qualche altro idolo) allora si
versa alla morte. Se non si realizza all'immagine di Dio l'uomo muore, perché
non è nemmeno creato all'immagine di uomo o di vitello, ma all'immagine di
Dio. L'idolatria dunque non è solo sostituire Dio con un mediatore, ma
sostituire mediatore con qualsiasi oggetto.
o Dall'altro lato tale dio viene fatto d'oro che proviene dall'Egitto, dalla terra
da cui Israele vuole scappare poiché la terra di schiavitù. L'oro è ciò che è
rimasto sulla spiaggia dopo la meraviglia di Dio sul Mar Rosso e dovrebbe
essere un ricordo alla vittoria di Dio sul nemico. Ora però diventa cosa che
impedisce una tale memoria.
o Dopo aver reso culto (a vitello) presto si mettono a mangiare e bere e darsi ad
orgia. Dato a questo nuovo „dio“ che vuole ci mettiamo a vivere peggio di
vitelli. Il sacrificio che il popolo offre (anche se fosse offerto a vero Dio) non
è una cosa che gradisce Dio, poiché sacrificio non soddisfa Dio ma l'uomo
(Is, Am). Un tale falso cammino infine sfocia nell'ateismo, poiché nessuno
vuole credere in un „dio“ così
Nm 11,4-9 (Es 16) – si tratta di una storia che parla della salvezza. Dio, mentre si
camminava nel deserto, provvede a ogni difficoltà, si prende cura del suo popolo, dà
il cibo da mangiare (manna)
o Il popolo però non si sente soddisfato e la gente comincia a lamentarsi (chi ci
darà carne da mangiare?)
o Il peccato di manna consiste nella dimenticanza delle promesse; e quando
non si ricorda Dio si ha nostalgia del peccato („mangiavamo gratuitamente“;
ma come Dio ha fatto uscire popolo dalla schiavitù se non liberamente). Ora
si bramano le cose secondarie (cocomeri, meloni, cipolle). Così si rende
grande offesa a Dio, si perde il gusto della relazione che prima o poi deve
sfociare nel divorzio (cercare un altro). Piuttosto che la vita con Dio si
preferisce la morte. Voler la carne significa cibarsi delle cose mortali che
portano a morire. Il peccato non è soltanto disobbeddienza a una legge, ma è
soprattutto l'infedeltà a una relazione
o Si dice che Dio in una notte ha fatto uscire il suo popolo dall'Egitto; ma ci
vuole 40 anni per far uscire l'Egitto dal cuore del popolo (la schiavitù
d'Egitto interna)
 Così anche noi, in un momento siamo battezzati ma ci sta davanti una
vita da compiere ciò che nel battesimo ci viene dato
Gen 11 – arriviamo alla storia della torre di Babele. La risposta a questa storia sarà la
Pentecoste. Ma anche all'inizio della storia della torre di Babele tutta la terra aveva
una sola lingua e le stesse parole.
o Ma poi il popolo decide a fare le cose che non piaciono a Dio. L'uomo tende
a fare l'opera che sarà così grande per dargli il nome (per diventare super
star). L'uomo non accetta il dono di Dio (come in Gen 3), cioè non si
accontenta di essere una semplice creatura, ma vuole di più, vuole farsi
concorente di Dio (vuole costruire una torre di mattoni che arrivino al
cielo). Così i doni che Dio ha offerto all'uomo (capacità di parlare, costruire,
gestire) diventano i mezzi per farsi rivali di Dio.
o Dall'altro lato l'uomo dava tanta importanza alle opere fino al punto di
sovrapporle all'altro uomo. Si dice nelle leggende ebraiche che la torre era
così alta che si alzava un mattone all'anno e quando cadeva un mattone tutti
piangevano, mentre se cadeva una persona nessuno se ne accorge. Si dà allora
più importanza all'opera che alla persona, cioè torre diventa più preziosa
dell'essere umano. La domanda è quindi al servizio di chi è questa opera? Chi
se ne prende vantaggi?
o L'ultima osservazione riguarda l'idolo (punto teologico centrale) che i ribelli
vogliono mettere in cima della torre. I costruttori però, prima di mettere idolo,
devono salire insieme ai mattoni e i commenti ebraici dicono che lo fanno per
uccidere Dio e fare lo spazio per un idolo. Ed ecco ci al punto centrale, al
peccato di voler uccidere Dio affinché al suo posto possiamo mettere ciò che
vogliamo noi, che è secondo il nostro criterio.
o Come si è detto all'inizio del discorso sul peccato, la storia del peccato
possiamo capirla solo alla luce della salvezza. Così anche la storia di Gen 11
trova la sua risposta nel Gv 5,19-21 dove si dice che Dio dà la vita. La
risposta di Dio al voler ucciderlo da parte dell'uomo è dare la vita, cioè nel
peccato uccidiamo Dio mentre Lui ci dà la vita. Dio non vuole rispondere
nella stessa misura ma decide di confondere le lingue creando una situazione
di confusione e dispersione. Dio confonde le lingue poiché i costruttori non
parlano la lingua di Dio e rimarrà così finché non parleranno la lingua di Dio,
quella del Vangelo, della carità. Il miracolo di Pentecoste risolverà questa
dispersione non dando a tutti di parlare la stessa lingua, ma di capire l'altro,
di capire tutte le lingue. Il vero miracolo dunque non è che io sappia tutte le
lingue ma che il capisca l'altro. Il peccato modifica la vocazione alla
comunione che non significa l’uguaglianza di tutti (!!l’unità nella stessa
ideologia che è il peccato di Babele), ma la comunione nella diversità dove ci
capiamo gli uni gli altri. La vera manifestazione del superamento del peccato
è la comunione, è la Chiesa (Zizioulas). Infine la conoscenza della salvezza fa
capire la gravità del peccato. Questo ci porta alla conclusione che la vita
cristiana ha due tensioni: 1) vita da figlio; 2) vita nella comunione fraterna.
2Sam 11 – la storia del peccato di Davide ci fa vedere una importante cosa. Allora, di
solito noi riconosciamo il peccato dall'effetto. Però dove veramente nasce il peccato?
Nasce in ogni momento quando Dio non era al primo posto nel suo cuore e perciò, sin
dall'inizio, Davide poteva fare altre scelte (e non essere in guerra con i suoi). Questo
ci fa capire che nel peccato siamo sempre corresponsabili ed ecco che ogni cosa che
si fa ha delle conseguenze anche sull'altro, anche se lui non è responsabile. Il peccato
è dunque un mistero; c'è nel peccato qualcosa che non capisco ma lo faccio
comunque. Proprio per questo motivo Gesù può dire: Padre, perdona loro perché
non sanno quello che fanno. Le conseguenze che altro subisce a causa del mio
commettere il peccato non sono una punizione, ma sono il frutto di una
responsabilità comune.
- Sal 51 – imprescindibile in questo discorso sul peccato, cioè ci dice come
comportarsi come peccatori di fronte a Dio. Il Salmo ci parla del rapporto io-tu
davanti a Dio. L’atteggiamento principale davanti a Dio è guardare Dio e
insieme con Sal 8 (Dio quanto è grande il tuo nome) dire cosa è Dio per me (!!
salmo 51 dice bontà e misericordia) e così porsi davanti a Lui. Un altro punto è
che il peccato è qualcosa che mi precede, che è stato ancora prima di me (nel
peccato la mia madre mi ha concepito). Il peccato è allora qualcosa che io ho
fatto, che io riconosco e confesso davanti a Dio. Si chiede il perdono di colui
contro che ho peccato. Siccome peccato è sempre contro Dio, allora è Dio che mi
deve perdonare. Di fronte a Dio dobbiamo essere sinceri. È importante partire
dalla domanda chi è Dio per me. Se non posso rispondere non posso neanche
confessarmi.
- 6 punti di conclusione di Ladaria:
o Esiste tra gli uomini una solidarietà più ampia di quella biologica. La
Scrittura non intende a dirci chi è stat oprimo a peccare, ma si insiste sul fatto
che il peccato ha delle conseguenze universali, riguarda tutti.
L'universalità del peccato si può affermare senza cercarne l'origine. Non si
però deve neanche dimenticare che la solidarietà no riguarda solo il male, ma
anche il bene.
o Nella colpa sono stato generato non dice che l'atto sessuale sia colpevole, ma
si dice che il peccato ci precede, è stato prima di noi. Il bambino che nasce
non è colpevole ma nasce in una situazione in cui ha bisogno degli altri e in
quanto questi vivono nel peccato creano anche una situazione pre-personale
che ci precede e che è peccaminoso.
o Nell'AT raramente si parla di Adamo, tantomeno del peccato di Adamo.
Questo è un tema che esce fuori nel NT dove si fa distinzione tra nuovo e
vecchio Adamo. Quindi il peccato di Adamo viene trattato alla luce della
salvezza di Cristo.
o La conseguenza del peccato è la morte che però non corrisponde al progetto
di Dio che consiste nel fatto che Dio ha creato l'uomo alla sua immagine e
somiglianza. Il peccato è proprio opposto al profetto originario di Dio.
o Nella Scrittura si sottolinea il noi comunitario per cui è meglio parlare del
peccato di Adamo ed Eva che meglio ci esprime la collettività del peccato.
Questo ci fa vedere meglio la complicità e l'influsso che quel primo peccato
ha sugli altri. Così si capisce meglio anche la dimensione comunitaria della
salvezza.
o Nell'AT non si può già trovare una teologia cristiana sul peccato originale,
però in esso ci sono degli elementi basilari. Forse il messaggio principale
dell'AT è il mistero della comunità, della solidarietà e del fatto che mai
l'uomo è da solo né nel bene né nel male. Questo sarà punto di partenza per
la posteriore riflessione teologica sui modi di trasmissione del peccato e della
grazia.
Cristo e i peccatori? (Tesario dell’anno scorso)
- Come si è già indicato nella domanda precedente il messaggio della salvezza di
Cristo incide indirettamente, sebbene in modo decisivo, nella conoscenza del
peccato
O Abbiamo visto che l'AT, pur insistendo sulla condizione peccatrice
dell'umanità intera, ci presenta un Dio che non abbandona mai l'uomo e che
lo invita sempre alla conversione
- Questa prospettiva ormai sarà più determinante, in quanto la salvezza e la
riconciliazione del mondo in Cristo è già avvenuta, anche se i suoi effetti non
raggiungono ancora interamente l'umanità
- Nei testi neotestamentari troviamo la stessa indicazione sull'universalità del
peccato, cioè sul principio della responsabilità personale e comune quanto al
peccato
- Con il NT cambia però la prospettiva dal fatto che Gesù viene da Dio per i
peccatori
o La risposta di Dio al peccato degli uomini non è quindi l'accusa né qualche
punizione, ma il suo intervento personale per salvare i peccatori
- Con il NT abbiamo la conoscenza della salvezza come ritorno, come
ristabilimento della condizione dell'amicizia con Dio
o Il NT non fa vedere tanto il peccato ma il Salvatore; è quasi impossibile
parlare di Gesù senza i peccatori. Egli è il Salvatore che riprende su di sé i
nostri peccati per distruggerli e rimette l'uomo in relazione con Dio. In Gesù
quindi contempliamo tutto ciò che Dio poteva fare per l'umanità e che
continua a fare. Però il rimettere l'uomo in relazione con Dio non significa
chiudere la storia, ma significa metterci in un cammino (assieme ad annuncio
di salvezza c'è invito a camminare; Mt 9,9-13 chiamata di Levi) che l'uomo
deve percorrere per arrivare alla piena comunione escatologica con Dio. Per
questo cancellare i peccati va sempre insieme con la conversione che è
sempre dinamica, cioè significa continuamente decidersi per Dio e rinunciare
al peccato. Gesù è dunque venuto per salvarci, ma non tutti vivono i frutti
della salvezza. Per viverne i frutti mi devo convertire poiché è proprio per la
salvezza che la conversione è possibile.
- È importante che Gesù non rimprovera mai chi pecca; rimprovera solo coloro che
giudicano quelli che peccano e così impediscono agli altri di convertirsi
o Gesù invece offre una medicina per farci rigenerare; ci però rigenera
qualcuno che ci ama ed è la rigenerazione è possibile proprio perché Dio ci
ama, ci perdona e ci dà una vita nuova. Il suo amore è porta della vita nuova
e la conversione si mostra con l'amore dell'altro. Non c'è dunque nessun
obbligo di conversione; essa è piuttosto una dono dell'amore di Dio che deve
essere accolta nell'amore e perciò richiede una libera risposta. Il peccato in
questo senso consiste proprio nel fatto di non accogliere l'amore di Dio
(ecco cosa è il peccato contro lo Spirito Santo). In quanto dunque la principale
vocazione dell'uomo è essere figlio il peccato è allora non vivere da figlio,
non vivere la relazione con il Padre. È questa sofferenza più grande di un
padre.
- Mt 23,29-36 ci fa scoprire che che cosa è peccato:
o Il male ha l'origine in qualcuno che l'ha fatto
o Il male cresce perché qualcuno continua a farlo
o È responsabile del male chi lo fa, chi lo continua, chi non reagisce; ognuno
riprende la responsabilità di ciò che fa (cf. Ez 18,20)
- Nel Vangelo è anche frequente il richiamo al giudizio di ogni persona, cioè a dare
a ciascuno secondo la sua azione (Mt 16,27)
o Iin questi testi troviamo piuttosto un'insistenza sul principio della
responsabilità personale, secondo cui ognuno sarà giudicato secondo le sue
opere
- Poi però si manifesta anche la convinzione che il peccato umano non riguarda
solamente colui che lo fa, ma riguarda la comunità intera
o L'uomo non è solo figlio dei suoi genitori, ma è legato anche alla società in
cui nasce e cresce. C'è dunque una solidarietà più ampia che non si può
ridurre al solo legame biologico (familiari), ma è legata a tutto il popolo o un
ambito culturale. Da qui segue che una tale solidarietà del popolo implica
anche solidarietà morale e una comunione spirituale che unisce le diverse
generazioni e i contemporanei tra loro. Per questo i testi del NT non di rado
parlano anche di una certa complicità comunitaria che unisce le persone e
generazioni. Gesù però respinge l'idea della trasmissione esterna del peccato
dei padri direttamente ai figli perché la vera impurità viene da nostro cuore. Il
peccato dei padri non si comprende come causa dei peccati dei figli ma
piuttosto si sottolinea la stessa situazione e lo stesso modo di vivere nel
peccato tanto nei padri quanto nei figli per cui si vede quanto è difficile
dissociarsi da una cultura e da costumi peccaminosi che le appartengono. Si
vuole essere diversi dai padri ma non si sceglie la via che fa essere
creature nuove.
- L’uomo però non è solo figlio delle generazioni (dei suoi padri), ma nello stesso
tempo lui è segnato da una vocazione specifica che lo precede, precede il
peccato. L’uomo è principalmente chiamato da Dio ad essere figlio. Lo ci mostra
la scena di Lc 2,49 (fanciullo Gesù nel Tempio) dove Gesù fa la differenza tra
genitori terreni e Dio Padre (“non sapevate che devo fare opere del Padre”). Le
opere del Padre sono diverse da quelle umane e la nostra vocazione principale è
proprio fare l’opere del nostro Padre celeste. Ma se non vedi le opere del Padre
come puoi presentarti di essere il suo figlio? Non basta dunque essere figli di
Abramo per avere la fede. Bisogna fare anche le opere che lui ha fatto (Mt 3,9). Se
facciamo le opere del Padre siamo figli del Padre (Gesù è molto chiaro su
questo). Analogicamente si può anche dire che non basta essere figli di Adamo per
peccare, ma siamo peccatori in quanto facciamo opere di Adamo. Se io mi dico di
essere figlio di Dio Padre e non faccio le sue opere, mi segue l’accusa di Is 29,13
(“questo popolo si avvicina a me solo con le parole, ma il loro cuore è lontano da
me”). Ecco la buona notizia. Gesù mette la fine all’eredità di Adamo e ci dà la
possibilità di essere diversi in forza del battesimo, dove riceviamo lo Spirito Santo
con i suoi doni. Il peccato non è legato ai padri ma allo stesso modo di seguire la
via della salvezza da parte dei figli. Perciò Gesù può dire che i figli sono peggiori
dei padri poiché, pur sapendo ciò che i loro padri hanno sbagliato, non si
distaccano da questo male. Con Gesù siamo messi in rapporto con una nuova
concezione della responsabilità. Ormai siamo noi responsabili per il passato che
non risolviamo. Ora è il figlio che condanna il padre e non padre il figlio, dal
momento che, se figlio ripete i peccati del suo padre i peccati del padre rimangono,
ma se cambia la sua realtà si cancellano anche i peccati del padre.
- La domanda principale per ciascuno di noi è: come ti situi davanti a Dio? Hai
bisogno di Lui o no? Di chi siamo eredi, di padri che peccano o del Padre
eterno e di Cristo?
o Se siamo eredi di Gesù crediamo che la vita nuova è versata nei nostri cuori
per lo Spirito con i suoi frutti (Rm 5,5). Da questo momento siamo liberati dal
nostro passato segnato dal peccato ed esso non ci determina più. Cristo toglie
l'effetto del passato e ci dà una nuova vita senza il peccato. In questo senso
nel Gv 3,1 si parla della necessità di una nuova nascita a riguardo
dell'universalità del peccato.
- La sfida per la fede che emerge da questo discorso è come mettere assieme il fatto
che io sono ciò che gli altri mi fanno essere (sono legato a chi mi precede), ma
dall'altra parte ho anche la possibilità di essere diverso
o La risposta è il battesimo; con il battesimo siamo rigenerati a figli, siamo
liberati dall'eredità dei padri e diventiamo i figli del Padre celeste. Da questo
punto si introduce una nuova nita nello Spirito.
o Con Gesù siamo di fronte a una nuova concezione del rapporto di
responsabilità (!!non più i peccati di padri per figli, ma i figli che possono
cancellare o aggravare la situazione peccaminosa dei padri)
- Comunque sia, siccome il peccato è la nostra realtà, nonostante possibilità di
essere diversi, dobbiamo riconoscere di aver bisogno di salvezza
o Non riconoscere questo bisogno di salvezza è proprio peccato grave;
significherebbe dire: „Gesù vattene, non c'è senso che tu sia qui“
o Ma Gesù dice: „io non sono venuto per i giusti ma per i peccatori“
o Questo ci fa capire che è ovvio che ci sia una forza di peccato che deriva, sia
dall'eredità culturale sia dall'eredità ontologica, e si presenta anche nella
storia che attraverso la complicità domina esistenza di chi viene al mondo.
Questa forza di peccato per cui tutti siamo peccatori si esprime
nell'universalità della morte, che ci fa ricordo al peccato. Ecco da dove
capiamo che c'è una solidarietà del male che viene ratificata da una vita di
lontananza da Dio. Ma si deve allo stesso tempo anche riconoscere che
parallelamente deve esistere anche solidarietà nel bene per cui possiamo
raggiungere la nuova vita in Cristo. Cristo è dunque allontamento da Adamo e
in lui diventiamo i figli del Padre celeste.
- Il punto di partenza è dunque sempre Cristo e solo a partire da Cristo possiamo
capire Adamo e non viceversa

13. Il “cuore del peccato” nella Scrittura (soprattutto Gn 3).

5.1 IL RACCONTO DEL PRIMO PECCATO (GEN 3)

1 Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore
Dio. Egli disse alla donna: "È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare
di nessun albero del giardino?". 2 Rispose la donna al serpente: "Dei frutti
degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, 3 ma del frutto
dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete
mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete". [4] Ma il serpente
disse alla donna: "Non morirete affatto! [5] Anzi, Dio sa che quando voi ne
mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio,
conoscendo il bene e il male".
[6] Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradito agli occhi
e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò,
poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch'egli ne mangiò. [7]
Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi;
intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.
[8] Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del
giorno e l'uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli
alberi del giardino. [9] Ma il Signore Dio chiamò l'uomo e gli disse: "Dove
sei?". [10] Rispose: "Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura,
perché sono nudo, e mi sono nascosto". [11] Riprese: "Chi ti ha fatto sapere
che eri nudo? Hai forse mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato di
non mangiare?". [12] Rispose l'uomo: "La donna che tu mi hai posta
accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho mangiato". [13] Il Signore Dio
disse alla donna: "Che hai fatto?". Rispose la donna: "Il serpente mi ha
ingannata e io ho mangiato".
[14] Allora il Signore Dio disse al serpente: "Poiché tu hai fatto questo, sii tu
maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie
selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i
giorni della tua vita. [15] Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua
stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il
calcagno".
[16] Alla donna disse: "Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai
figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà".
[17] All'uomo disse: "Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, di
cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua!
Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. [18] Spine e cardi produrrà per te
e mangerai l'erba campestre. [19] Con il sudore del tuo volto mangerai il pane;
finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!".
[20] L'uomo chiamò la moglie Eva, perché essa fu la madre di tutti i viventi.
[21] Il Signore Dio fece all'uomo e alla donna tuniche di pelli e le vestì.
22] Il Signore Dio disse allora: "Ecco l'uomo è diventato come uno di noi,
per la conoscenza del bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e
non prenda anche dell'albero della vita, ne mangi e viva sempre!". [23] Il
Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da
dove era stato tratto. [24] Scacciò l'uomo e pose ad oriente del giardino di
Eden i cherubini e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via
all'albero della vita.

Situazione: paradiso (Gen 2).


Il peccato accade nel paradiso, nell’Eden, in questo luogo splendido dove Dio
ha creato l’essere umano e ha posto l’essere umano. Si capisce il peccato
solo a partire da una situazione di bontà di Dio e buona relazione con Dio.
nell’Eden l’essere umano è in amore di Dio/ una relazione di alleanza con
Dio. il peccato non è un primo passo, è sempre un secondo passo.
Struttura: 2 centri:
C’è una struttura evidente del testo. I primi tre paragrafi danno la struttura
classica.
1) A vv.1-5: serpente e donna
B vv. 6-7: donna e uomo (peccato): la donna e l’uomo insieme peccano,
mangiano il frutto.
C vv. 8-13 Dio e la coppia

Però c’è un’altra possibilità di struttura che è più sottile e che non mette il
peccato al centro (come la prima). Questa seconda struttura segue i verbi.
Abbiamo più volte nei vv.1-6 il verbo mangiare. Poi abbiamo al v.7 la
nudità, al v.8 il sentire, al v.9 Dio chiama l’uomo e dice, al v.10 di nuovo
sentire, vv.12-13 abbiamo di nuovo il mangiare.
Abbiamo di nuovo una struttura chiastica. Qui il centro non è più il peccato
ma il fatto che Dio viene e chiama l’essere umano.

2) vv. 1-6 mangiare


v.6b mangiare
v.7 nudità
v.8 sentire la voce
v9 Dio chiama l’uomo e dice
v.9 sentire la voce
v. 11 nudità
v.12 mangiare
v.13 mangiare

Classicamente il peccato originale abbiamo detto che proveniva dal mangiare


la frutta proibita, ma potremmo anche pensare che l’atto salvifico di Dio
che viene a cercare i peccatori è il centro del testo.
v. 1: I tre slittamenti
Il fatto che il serpente sia presentato come furbo dovrebbe farci capire che
qualcosa succederà. Gn 2,16-17 “Il Signore Dio disse all’uomo: Di ogni
albero del giardino mangiare mangerai, ma dell’albero della conoscenza
del bene e del male non ne mangerai…” (seconda persona singolare – tu!)
Gn 3,1 Serpente: “Dio ha detto: Non dovete mangiare di ogni albero del
giardino”. (seconda persona plurale – voi! => rompere la relazione
PERSONALE con Dio)
- Beauchamp insiste sul fatto che in Gen 2 si inizia con la benedizione e il
dono. Il serpente slega il limite posto. Il contenuto è lo stesso: non si può
mangiare di un albero. Ma la realtà di cui si parla è diversa: abbiamo un
divieto mentre prima avevamo un dono con un limite (togliere la
dimensione di dono, di Dio buono che ama). Secondo il serpente, l’albero
proibito occupa tutto il posto (“ogni albero del giardino) invece prima in
Gen 2, secondo Dio, era solo uno tra tutti gli altri.
v. 2-3 Il cambiamento di senso del limite posto da Dio
Quando Dio dà il dono con un limite, dà del tu al singolo umano, invece qui
diventa una legge generale, anonima “non dovete”. Il serpente fa slittare dalla
relazione interpersonale intima a qualcosa di anonimo. Wenin dice anche che
prima si dice Adonai (nome persona di Dio, sempre la relazione di questo Dio
d’Israele con il popolo), poi Elohim (la divinità generica). La donna cade nella
trappola e non capirà più il senso del limite posto da Dio in Gen 2. La donna
prova a difendere Dio ma si è già fatta ingannare dal serpente e ha perso alcuni
elementi del dono di Dio. ricorda il dono ma in modo meno generoso. E poi c’è
il “non mangerete”, cioè rimane al livello più anonimo, parla di Elohim e non
di Adonai. Inoltre spaglia anche sull’albero perché parla dell’albero che sta in
mezzo al giardino, ma qual è l’albero del quale Dio ha detto di non mangiare?
È quello della conoscenza del bene e del male (cfr. Gen 2,17) e invece in
mezzo al giardino c’è l’albero della vita (cfr. Gen 2,9). O piuttosto mette
l’albero vietato al centro. Piano piano la donna sta perdendo il senso originale
del dono e del comando di Dio e aggiunge un elemento al divieto. Il divieto
dato da Dio è: dell’albero della conoscenza del bene e del male non ne
mangerai. La donna dice: del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino non
dovere mangiare e non lo dovete toccare. La donna aggiunge “non toccare”.
Magiare è prendere possesso di qualcosa, toccare è avere un contatto ma con il
rispetto che tocca solo e non prende. Dio non ha detto di non toccare, che non
abbiamo accesso alla conoscenza del bene e del male, Dio ha detto di non
impadronirsi di questa conoscenza per non fare di se stessi la sorgente di
questa conoscenza. Il risultato è un cambiamento di relazione con Dio. il
serpente aggiunge una frase che farà cadere la donna (vv. 4-5).
v.4-5 Il cambiamento nella relazione a Dio
Logica del serpente?
Il serpente dice che Dio ha mentito, che è falso che morirete, che sa che se lo fate
diventate come lui. Dunque la posta in gioco è il diventare come Dio e il fatto
che Dio non lo vuole.
1) Padri: orgoglio. Per molti Padri della Chiesa il centro qui è il fatto che il serpente presenta
all’essere umano la tentazione di essere come Dio, di prendere il posto di Dio. il serpente
dice che Dio mente e propone di mangiare la frutta per essere come Dio. questo è peccato
di orgoglio, è l’autoaffermazione dell’essere umano che vuole prendere il posto di Dio.
2) Wénin: bramosia (egoismo). Questa è un’interpretazione più psicologica del fatto che il
serpente sta cambiando il senso del limite. La tentazione di fondo è che non vogliamo
limite, bramosia, cioè un desiderio incapace di acconsentire al limite che lo struttura. I Padri
hanno anche una versione abbastanza vicina con l’egoismo: l’essere umano vuole togliere il
miti che fa sì che Dio si altro e dunque non c’è alterità, c’è solo io.
3) Beauchamp: perdita di fiducia in Dio. Eva perde il senso del dono, della generosità del
dono, scambia gli alberi ecc: tutto questo fa perdere la visione di un Dio generoso, che dà
tutto, che vuole il meglio per l’essere umano. «Dio sa che se voi mangiate diventerete come
lui»: il serpente insinua che Dio non lo vuole, ma in realtà Dio non vuole che siamo come
lui? Tutta l’antropologia della Bibbia dice il contrario: siamo creati a sua immagine,
abbiamo un dono di creatività personale che ci è dato e poi on Gesù è chiaro che siamo
chiamati alla figliolanza, alla divinizzazione. Dunque lo scopo per Dio è fare che diventiamo
come lui, che partecipiamo della sua natura. Ma il serpente insinua il dubbio nel cuore
dell’uomo (che Dio non vuole il meglio, che vuole il controllo, che vuole sminuirvi), dunque
nel cuore della donna nasca la sfiducia. Ed interessante dire che al cuore del peccato c’è la
sfiducia nei confronti di Dio: effettivamente se uno non crede che Dio voglia il meglio per
noi allora ha bisogno di proteggersi e quindi la paura, la gelosia ecc.
v.6-7 Il primo peccato (comunità e divisione)
non è il peccato di Adamo, è il peccato di due persone. Il peccato del primo è in
realtà presentato come il peccato di due. Qual è il risultato di aver mangiato?
Vediamo che la donna mangia per prima e l’uomo per secondo. Anche se sono
insieme, sono anche già divisi, come se il peccato fosse anche già forza di
divisione. La mancanza di fiducia in Dio produce mancanza di fiducia
nell’altro (vedono che sono nudi).
v. 8-13 La venuta di Dio: amico o giudice?
Secondo il primo schema il centro del testo era il peccato, secondo l’altra
struttura il centro del testo è la venuta di Dio, che deve essere analizzata in
modo preciso.
Dio viene come giudice? Ciò che sappiamo è che Dio sta passeggiando nel
giardino, non viene con violenza o ira, viene come viene spesso a vedere
nell’essere umano, nella tranquillità della relazione intima con l’essere
umano. Ed è Dio che fa il primo passo (non è l’essere umano che va verso
Dio) e la sua prima domanda è “dove sei’” cioè vuole ritrovare l’essere
umano. Ma il problema è dal lato dell’essere umano: si nasconde perché
pensa che Dio viene a giudicarlo. Se è orgoglio, ho fatto qualcosa che non
dovevo fare quindi se fossi Dio sarei arrabbiato; se è egoismo, non voglio
che Dio prenda ciò che ho preso; se è mancanza di fiducia, allora ho paura.
La risposta dell’uomo è la paura. La domanda di Dio è “come è successo?”.
Non sta neanche accusando l’essere umano, ma sta cercando in un certo
senso di accusare il serpente. L’essere umano non si apre alla grazia data.
L’uomo si difende, si autogiustifica e dice “è la donna che TU mi hai
dato” (e accusa Dio). il peccato sta entrando nel cuore dell’uomo perché
sta incominciando ad accusare gli altri e accusare Dio e quando uno
comincia ad accusare Dio la relazione comincia a rompersi.
La donna reagisce meglio dell’uomo: dice che è il serpente ma confessa che
il serpente è stato ingannatore, dunque capisce che il serpente mentiva e
ha fatto perdere la giusta comprensione del disegno di Dio, e confessa: io
ho mangiato.
Il peccato originale è il monto della disobbedienza ma può darsi che questo
secondo momento sia ancora più importante perché dopo il peccato c’è
l’atto di salvezza di Dio. Non accolgono questa salvezza, si nascondono, si
difendono, si autogiustificano, hanno trasformato il Dio salvatore in Dio
giudice: e può darsi che sia qui il momento di non ritorno, del vero
peccato, non nel disobbedire ma nel rifiutare la salvezza di Dio. insomma il
primo peccato è doppio.
v.14-19 Rottura di relazione fra l’uomo e la dona e con la terra
Qui ci sono le conseguenze.
È una punizione ma prima di essere una punizione è piuttosto una
conseguenza: se voi non potete credere nel mio amore né accogliere il mio
perdono, allora ci sono conseguenza che toccano il corpo (difficoltà nel
lavoro e dolore nel parto) e che toccano la relazione.
“Ognuno è punito per mezzo di quella cosa con cui pecca” (Sap 11,16).
1) Una pena che colpisce il corpo
2) Una pena che colpisce la relazione. Già la relazione con Dio è stata rotta, ma anche tra il
maschio e la femmina c’è l’istinto, la concupiscenza, il desiderio della donna verso l’uomo e
la dominazione dell’uomo sulla donna. Ciò che doveva essere relazione d’amore diventa
istinto che vuol prendere e dunque anche dominio perché se voglio prendere l’altro, allora
l’altro ha un potere su dime perché se si rifiuta mi rifiuta qualcosa di cui ho bisogno, che
voglio. Quindi si entra in una relazione ce non è relazione di dono ma di possesso e dominio.

v.22-24 Dio caccia l’uomo del paradiso…


“Ecco: l’umano è diventato come uno di noi, conoscendo bene e male...” o
“Ecco, l’umano era
come uno di noi per conoscere bene e male”?

Sembra confermata l’idea che Do scaccia l’essere umano dal giardino perché
non può essere come lui. Il testo ebraico non è così chiaro. Wenin dice che
possiamo dire “l’uomo era come uno di noi” (Dio), conosceva il bene e il
male perché poteva toccarlo. C’è bisogno di un nuovo limite (l’albero della
vita). Dio ha paura che mangiamo l’albero della vita e significherebbe non
che diventiamo come Dio ma che diventiamo Dio al posto di Dio. Dio non
vuole che diventiamo padroni della vita e della morte, non vuole che ci
mettiamo al posto di Dio, alla sorgente assoluta della vita. Un divieto orale
non bastava, dunque Dio scaccia l’essere umano dal giardino. C’è una
grande perdita. Sempre per proteggere l’uomo dalla sua tentazione di
diventare dio al Posto di Dio, ma è una protezione che cambia veramente
l’essere umano.
“Custodire (shamar) il cammino dell’albero della vita”.
L’ebraico non dice impedire ma custodire, proteggere. La lettura di molti
rabbini è di dire: adesso che l’essere umano è fuori dal giardino la via verso
l’albero della vita deve essere protetta (non proicuorebiti) affinché l’uomo
abbia una via per andare verso l’albero della vita. Questa via sarà il dono
della Torah, dell’Alleanza, della grazia salvifica della passione e
risurrezione. Fino alla fine lo scopo per l’essere umano è di attingere
all’albero della vita, senza diventare Dio al posto di Dio.

5.2 ASPETTI DEL PECCATO “DOPO” IL PRIMO PECCATO

Gen 3 presenta il primo peccato, dà luce sul peccato, ma chiede anche di essere interpretato. Tutto
l’AT in un certo senso è una forma di interpretazione di Gen 3, abbiamo dei chiarimenti su cos’è il
cuore del peccato e sulla dimensione personale ma non solo personale del peccato.
Nel nostro peccato qual è il ruolo del diavolo? Adamo ed Eva non sono da
soli, ma insieme, quando entrano in questa realtà del peccato e dunque c’è
una dimensione collettiva.
Questo peccato sembra essere non solo un dato di fatto, ma il punto di
partenza di qualcosa che avrà delle conseguenze sulla condizione
dell’essere umano.
Si capisce piano piano che questo primo peccato ha davvero un influsso delle
conseguenze su tutta la storia.
Il peccato è una realtà molteplice, pluridimensionale. Questo fa parte anche
della natura del peccato. Il bene, come Dio, è semplice, ha una chiarezza. Il
peccato invece ci sfugge, si nasconde, divide gli esseri che peccano e
divide se stesso.
In uno dei brani in cui Gesù scaccia i demoni, questi rispondono “mi chiamo
legione perché siamo in molti”.
Ai tre principi del peccato che abbiamo visto in Gen 3, ne aggiungiamo altri
due (Gen e Es). In Gen 4 abbiamo la storia di Caino e Abele. Anche qui
abbiamo uno di questi cuori del peccato: la gelosia, l’invidia, che portano
all’odio.
Caino è il primogenito ed Eva dice che ha acquistato un figlio con il Signore.
Abele significa soffio e anche vanità, Abele è sempre messo da parte. Nel
momento in cui Dio accetta il sacrificio di Abele, sta ridando ad Abele il
suo posto.
Questo quarto cuore del peccato che è l’invia è in relazione con gli altri: se
Caino avesse avuto fiducia in Dio avrebbe potuto almeno intuire che Dio
aveva le sue ragioni.
Altri cuori del peccato

Il peccato è una realtà molteplice, pluridimensionale.


“Mi chiamo Legione, gli rispose, perché siamo in molti” (Mc 5,9//Lc 8,30).
1) Gelosia-invidia/odio: Gn 4: Caino e Abele.
Ai tre principi del peccato che abbiamo visto in Gen 3, ne aggiungiamo altri
due (Gen e Es). In Gen 4 abbiamo la storia di Caino e Abele. Anche qui
abbiamo uno di questi cuori del peccato: la gelosia, l’invidia, che portano
all’odio.
Caino è il primogenito ed Eva dice che ha acquistato un figlio con il Signore.
Abele significa soffio e anche vanità, Abele è sempre messo da parte. Nel
momento in cui Dio accetta il sacrificio di Abele, sta ridando ad Abele il
suo posto.
Questo quarto cuore del peccato che è l’invia è in relazione con gli altri: se
Caino avesse avuto fiducia in Dio avrebbe potuto almeno intuire che Dio
aveva le sue ragioni.
2) Idolatria: Es 32: il vitello d’oro.
Per il popolo nel deserto è il peccato per eccellenza, come un tipo di peccato
d’origine. Idolatria non è il problema di rappresentare Dio con altre cose ma
piuttosto di mettere al posto di Dio qualcosa che non è Dio: questo è il
cuore dell’idolatria, la tentazione permanente dell’essere umano. Può essere
il vitello, ma sono i soldi, il cibo, il sesso, la mia carriera, la mia vocazione.
Cioè anche delle cose buone possono essere messe al posto di Dio.
Perché il popolo entra in quest’idolatria? Perché Mosè non c’è più e il popolo
ha paura. Ma questo significa che il popolo aveva molto sottilmente messo
Mosè al posto di Dio perché Dio non ha abbandonato il popolo.
Anche qui possiamo fare il legame con gli altri cuori del peccato. Lì abbiamo
come fondamento la pura, la mancanza di fiducia, ma anche la bramosia
(prendere possesso del dono per me). Quando metto al centro qualcosa che
non è Dio in realtà sto mettendo me al posto di Dio. alla fine abbiamo due
soluzione: o è Dio al centro o siamo noi (attraverso la mediazione di diversi
idoli).

Questo era un primo passo per completare il discorso sul cuore del peccato.

Il serpente e la libertà umana


Domanda: c’è un influsso del diavolo sul peccato?
1) Il serpente non è ancora il diavolo.
In Gen 3 non possiamo ancora dire che per l’autore della Torah il serpente sia
il diavolo, non siamo arrivati nella coscienza religiosa degli autori umani
della bibbia alla coscienza di una figura come il diavolo, è piuttosto la
dimensione simbolica del male e dell’animalità. Però pian piano nell’AT
viene questa idea. Anche in Giobbe (che è un libro tardivo) la figura del
diavolo non è ancora definitiva, fa parte della corte di Dio. dobbiamo
aspettare il libro della Sapienza per avere una figura più precisa di un
diavolo nel senso di un essere creato da Dio e diventato malvagio. Sap 2,
24: il serpente della genesi è identificato col diavolo (dunque abbiamo
dovuto aspettare più di mille anni).
“In spirito Cristo andò ad annunziare la salvezza anche agli spiriti che
attendevano in prigione” (1 P 3,19).
“Dio ha creato l'uomo per l'immortalità; lo fece a immagine della propria
natura. Ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo; e ne fanno
esperienza coloro che gli appartengono” (Sap 2,24).
2) Laterano IV (DS 800).
Seconda premessa: non c’è mai una presa di posizione del Magistero
sull’esistenza del diavolo o di satana, perché fino al XX secolo era così
ovvio che non c’era bisogno di dirlo. C’è un accenno al Laterano IV, dove
si dice che Dio ha creato sia gli angeli che i demoni buoni, per sottolineare
che Dio ha creato tutto e che tutto ciò che Dio ha creato tutto.
Nel NT c’è più chiarezza. Gesù su questo punto è dal lato dei farisei: dice che c’è
il diavolo.

CDF, Fede cristiana e demonologia (1975): bisogna essere attenti, non è solo
una questione culturale. Talvolta si dice che Gesù scaccia dei demoni ma
questa è una questione culturale perché all’epoca si pensava che le malattie
venissero dai demoni. Questo testo dice da un lato che non è la cultura
dell’epoca. I sadducei, che hanno gran potere religioso, non ci credono. E
dunque se Gesù in un dibattito fra chi crede e chi nell’esistenza dei demoni
prende la parte di chi crede, allora non è una cosa culturale, ma prende
posizione.
Poi in alcuni casi Gesù guarisce e in altri, per lo stesso sintomo, guarisce e
scaccia un demonio. Quindi c’è un discernimento: non tutti i malati sono
indemoniati.

3) Il demonio non ha la capacità di influire sulla volontà e l’intelligenza.


Il diavolo e i demoni non hanno la capacità di influire direttamente sulla
volontà e l’intelligenza, non possono produrre direttamente in me un volere
(su questo sono tutti d’accordo) o un pensiero (su questo c’è un dibattito,
ma per Tommaso non è possibile che producano un pensiero).
Solo due possono produrre un pensiero: io e Dio. ciò che può fare un diavolo
è agire sulle emozioni, sul corpo, sui sensi. Allora, dice Tommaso, questo
significa che il demonio può avere un influsso sulla mia volontà o sul mio
pensiero, ma sempre indiretto (attraverso una realtà corporea, una
situazione un’emozione: paura, dubbio, desiderio). Questo non è creare un
volere o un pensiero, ma produrre una situazione o un’emozione che
saranno tentazione per il volere e il pensiero. La tentazione è sempre fuori,
il demonio non entra nel luogo sacro della volontà e, per alcuni autori, del
pensiero.
“Il demonio è causa del peccato non in maniera diretta ed efficace; ma solo
come patrocinatore, o presentatore dell'oggetto appetibile.” (T. d’Aquino,
ST I-II, q.80 a.1 resp.; cfr. aa.1-3).
“Il diavolo esercita sui peccatori solo una influenza morale, nella misura in
cui ciascuno acconsente alla sua ispirazione: liberamente essi ne eseguono i
‘desideri’ e fanno ‘la sua opera’” (CDF, Fede cristiana e demonologia, 4).
Quando facciamo l’opera del diavolo, in realtà scegliamo noi di fare questa
opera, anche se siamo stati tentati. L’influenza morale: qui morale si
distingue da causale (non è causa efficiente, è solo causa morale).
4) Tutti i peccati dipendono della tentazione del demonio?
T. d’Aquino, ST, I-II,
q.80 a.4 Tre livelli:
Da un punto di vista possiamo dire che c’è un rapporto al diavolo in tutti i
peccati in senso molto indiretto perché il peccato originale era commesso
sotto la tentazione del serpente (che Tommaso interpreta come il diavolo) e
dunque questo peccato originale proviene dal diavolo, invece per i nostri
peccati personali Tommaso ha un’analisi molto fine: tutti i tipi di peccato
possono provenire da una tentazione del diavolo, possono avere una
tentazione del diavolo, anche i più piccoli, ma l’uomo non ha bisogno della
tentazione del diavolo per peccare, ma può peccare semplicemente a causa
della presenza in lui del peccato originale, semplicemente perché ha il
desiderio di qualcosa… dunque non possiamo dire che tutti i peccati
provengono dal diavolo (tutti possono avere la tentazione come parte del
processo ma non è necessario, e questo è vero anche per i peccati più
gravi). La presenza o no del diavolo non dipende dalla gravità del peccato.
Barth diceva che il diavolo ha due strategie per tentare, per prendere il potere:
o fa credere che ha più potere di quello che ha veramente o prende il potere
nascondendosi, ci fa credere che non ha nessun potere o che non esiste e
allora ha il campo libero per agire. È interessante capire nella nostra vita
come questo funziona.
Ci sono alcune cultura dove il diavolo ha scelto di mostrarsi con molta forza e
di far credere che è più forte della libertà umana e in un certo senso della
salvezza di Cristo e dall’altra parte ci fa credere in altre culture che non
esiste e dunque è libero di agire.

C’è un vero ruolo, ma non toglie niente alla libertà umana: è stato vinto da
Cristo in ogni caso. Dunque abbiamo una doppia arma: la libertà e il fatto
che Cristo è vincitore e nessun diavolo è più forte di questa grazia che ci è
data.

Peccato personale e peccato della comunità

Il peccato sempre è una responsabilità personale. Però vediamo che già


Adamo ed Eva erano in due. Il peccato si fa sempre in un quadro
comunitario, collettivo. Dio stabilisce un’alleanza con il popolo, dà delle
leggi e il peccato è di fallire in questo rispetto.
1) Il peccato si situa nel quadro dell’alleanza.
2) Esiste un peccato di tutto il popolo: Es 32,1-5; Nm 14,12 ss.
3) Il peccato di uno ha delle conseguenze per tutta la comunità: “colpa”.
Nell’AT è presentato come una colpa che ricade su tre o quattro generazioni (Es
20,5; 34,7; Nm 14,18) o una famiglia/discendenza (1 Sam 2,31-36; 2 Sam
21,5; 1 Re 11, 9 ss).
4) La misericordia, la benedizione, la salvezza hanno anche una dimensione comunitaria.
Non è solo il peccato che ha delle conseguenze su tutti, è anche la salvezza
che ha una dimensione collettiva. Dio fa misericordia per mille
generazioni. Negli stessi testi in cui si parla di un peccato portato per tre o
quattro generazioni, si dice che la misericordia è per mille generazioni.
Dunque il peccato può avere delle conseguenze sulle generazioni seguenti,
ma la salvezza ancora di più. Il dato primario è che la salvezza può da una
persona toccare tutti.
Israele è il popolo scelto per essere luce per le nazioni.
Gn 12,3; Es 32,10.14.30-32.
Is 42,4;45,18-25; 49,1 ss.; 53,3-5. “La salvezza viene dai giudei” (Gv 4,22). Il
popolo d’Israele (servo) è al servizio della salvezza di tutta l’umanità.
5) I profeti Geremia ed Ezechiele insistono sulla responsabilità personale di ognuno, ma nel
quadro dell’alleanza con tutto il popolo.
Sempre di più i profeti insistono sulla responsabilità personale di ognuno.
“Perché andate ripetendo questo proverbio sul paese d'Israele: I padri han
mangiato l'uva acerba e i denti dei figli si sono allegati? Com'è vero ch'io
vivo, dice il Signore Dio, voi non ripeterete più questo proverbio in Israele.
Ecco, tutte le vite sono mie: la vita del padre e quella del figlio è mia; chi
pecca morirà”. (Ez 18,2-4). (cfr. Ger 31,12 s)
I profeti insistono anche sul fatto che c’è un tipo di crescita del peccato: i figli
seguono il camino di perdizione dei padri e sono anche peggiori dei padri.
Dove il padre ha peccato, i figli peccano di più (cfr. Ger). Dunque non è la
colpa che è trasmessa, ma piuttosto il peccato degli antenati spinge a
peccare. Lì è il mistero che aprirà alla dottrina cristiana del peccato
originale., anche se la responsabilità è sempre personale, qualcosa del
peccato degli antenati ha un influsso e mi porta a peccare.
Influsso interiore nella libertà degli altri. Ger 2, 5-8; 3, 25; 7,22 ss.; 11,10; 14,20;
23,27; 44,9
ss.; Ez 2,3 ss.; 16,44; Os 10,9; 12,4. 13; Am 2,4; Sal 106,6; ecc.
6) NT: l’idea di un tipo di solidarietà del peccato, il fatto che il peccato è più largo del mio
peccato personale, si vede in diversi passi del NT. Gesù rimprovera, per esempio, la
generazione che non l’ha accolto (non gli individui solo ma la generazione).
Mt 16,4; 12,28ss e //; Lc10,13-15; Mt 11,21-24; 23,33ss
Giovanni: “peccato del mondo”.

Dunque il peccato è personale ma c’è anche una dimensione collettiva. In


tutto questo c’è un tipo di paradosso, ambiguità, mistero. Vediamo che ci
sono queste due dimensioni ma non capiamo esattamente come
funzionano: non è colpa, c’è un influsso mutuo, ma né l’AT è i Vangeli ci
danno una spiegazione.
I Padri si sono posti allora la domanda di un influsso del primo peccato su tutta
l’umanità.

Peccato “dell’origine” (inizio del peccato, della sua universalità, della morte)

Il peccato di Adamo ed Eva è il primo peccato ma forse ha un ruolo da


giocare in tutta la storia dell’umanità.
Il fatto di essere scacciato dal paradiso significa anche una nuova condizione
(non acceso al albero di vita): in effetti nei capitoli seguenti vediamo un
tipo di concatenazione dei peccati. Il primo peccato apre la via a una storia
di peccati (abbiamo visto Caino e Abele). E pian piano arriviamo nella
situazione in cui il peccato è generalizzato (cfr. Gen 6).
Il peccato implica una situazione oggettiva nuova, irreparabile dal punto di vista
dell’uomo.

 (1) Dopo il primo peccato la storia di peccato e di morte continua.


Gen 4: Il peccato contro Dio implica il peccato contro l’uomo
“Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che
ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male” (Gen 6,5).

 (2) Letteratura sapienziale:


“Chi può dire: ‘ho purificato il cuore, sono mondo dal mio peccato?’” (Pr
20,9); “Non c’è infatti sulla terra un uomo così giusto che faccia solo il
bene e non pecchi” (Qo 7,20); cfr. anche Gb 4,17; 14,4; Sal 143,2. Sir
25,24 e Sap 2,23s => nessuno uomo giusto!
La morte come conseguenza di Gn 3: Gn 3,19; Sap 2,23-24; Si 25,24.
Il peccato proviene dalla prima coppia: “Dalla donna ha avuto inizio il
peccato, per causa sua tutti moriamo” (Si 25,24).
Nella letteratura sapienziale abbiamo tre dimensioni che saranno la base d
tutti gli sviluppi: il peccato tocca tutti, la morte ne è la conseguenza (era già
chiaro in Gen: “di morte morirai se mangi il frutto”), c’è una causa (la
causa è la prima coppia).

 (3) Tutto questo è ripreso nel NT:


o “Se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio” (Gv 3,5):
universalità del peccato. Tutti hanno bisogno di salvezza.
 “Dio infatti ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a
tutti misericordia” (Rm 11,32). Cfr. 3,23; Gal 3,22; Ef 2,3.
o Paolo accenna a Eva sedotta dal serpente: 2 Cor 11,3; 1 Tm 2,14. Ma
insiste soprattutto sul peccato di Adamo: “Quindi, come a causa di un
solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte,
così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, eph’hôi (perché/in
lui?) tutti hanno peccato. Fino alla legge infatti c'era peccato nel
mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la
legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non
avevano peccato con una trasgressione simile a quella di Adamo, il
quale è figura di colui che doveva venire” (Rm 5,12-14).
 Abbiamo una riflessione che si fa sempre più chiara: tutti gli uomini sono
peccatori, c’è un rapporto con la morte e c’è un rapporto misterioso con il
primo peccato. Ma non c’è una spiegazione del rapporto tra il primo peccato
e il peccato di tutti e tra il primo peccato e la morte. Questo sarà il compito
dei teologi e del Magistero.Peccato originale: è la risposta teologica e
magisteriale a come funziona questo insieme.

14. Agostinismo e pelagianesimo.


nell’antropologia teologica. Prima di lui esisteva già l’idea di un impatto del
peccato di Adamo ed Eva su tutti gli uomini. Ireneo è uno. Si domanda:
come è possibile dire che tutti sono salvati in Cristo? Vediamo la stessa
cosa con il peccato di Adamo: anche il peccato di Adamo (cfr. Rm 5,12)
tocca tutti gli uomini. Noi tutti esseri umani siamo come uno stesso
impasto (cfr. Origene, VII capitolo). C’è un tipo di solidarietà dunque fra
tutti questi esseri umani. Il peccato di Adamo ha avuto un effetto su tutti e
la salvezza di Cristo può avere un effetto su tutti proprio perché siamo tutti
solidali, fatti dello stesso impasto.

Origini della dottrina del peccato originale: universalità della salvezza,


universalità del peccato e proviene da Adamo.
Questo si trova non solo in Ireneo, ma anche in Gregorio di Nissa, per
esempio. Però nel mondo greco la parola peccato originale è meno corrente
e si parla piuttosto di corruzione della natura. Alla fine è con Agostino che
si precisa la teologia di questa realtà, soprattutto perché inventa la parola
“peccato originale”.
Allo stesso tempo, una parte del suo insegnamento è problematico e dunque il
Magistero (Cattolico) dovrà fare un discernimento nel rifarsi a lui (non
prende tutto).

C’è un doppio contesto della riflessione di Agostino: conversione dal


manicheismo alla fede cristiana e lotta contro Pelagio e pelagianismo.
La questione della conversione è importante perché nel manicheismo l’idea è
che ci sono due principi uguali: Dio e il male. Nelle Confessioni una delle
prese di coscienze è che non ci sono due principi, ma solo uno, solo Dio è
Dio, solo Dio è buono e non c’è un principio del male. Il male non
proviene da Dio. Tutto ciò che fa Dio è buono, il mondo è buono, è stato
creato buono. Però ha una coscienza viva del male (quello che lui ha
commesso e quello che proviene dal mondo).
Agostino trova la radice principale del peccato nella libertà umana. Un altro
libro importante a questo riguardo è il De libero arbitrio dove Agostino
dice che, tra tutte le facoltà dell’essere umano, la volontà ha una
specificità: è l’unica che è capace di opporsi alla sua propria natura, è
capace di opporsi all’orientamento buono della natura che va verso la
crescita. L’intelligenza cerca il vero, le altre facoltà funzionano secondo la
loro natura, la volontà può cercare il bene ma è capace di dividersi, di
opporsi a se stessa. È questa è l’unicità, la forza e la debolezza di questa
facoltà che è la volontà.
Dunque il peccato proviene dalla volontà e dalla libertà.
Ma c’è anche una dimensione del male che sembra più larga dell’essere
umano e c’è questo mistero dell’universalità del male. La volontà e questa
sua capacità di dividersi spiega la possibilità del peccato, ma che cosa
spiega il fatto che tutti siano peccatori?
Agostino nel De libero arbitrio riprende la teoria già patristica del peccato di
Adamo e di Eva che ha un influsso su di noi, ma non cerca di spiegare il
come. Questo secondo passo viene nella sua lotta con Pelagio.

Pelagio
 Pelagio (360-420) proviene dalla Britannia (in realtà si chiama Morgan).
È un monaco, un predicatore di grande fama, molto ascetico, predica le
virtù morali.
 Siamo alla fine del quarto secolo e inizio del quinto. È diventato un
vantaggio sociale essere cristiano e dunque molti diventano cristiano solo
per l’impatto socio-economico che darà.
 Pelagio dunque predica che il primo avversario è la superficialità
religiosa: pagani convertiti in massa al cristianesimo perché serve.
 Con il crollo dell’Impero Romano poi c’è anche una certa decadenza
morale, si disfanno anche le strutture sociali, i legami tradizionali e
Pelagio si trova davanti a una immoralità crescente.
 La risposta contro superficialità e immoralità è il ricorso alla volontà:
“Ogni volta che devo esortare alla riforma dei costumi e ad una vita santa,
in primo luogo dimostro la forza e il valore della natura umana, e indico
ciò che essa può fare, per incitare l’animo dell’uditore ad ogni specie di
virtù... Infatti non possiamo incamminarci per la strada delle virtù, se non
siamo animati dalla speranza di poterle praticare.” (Pelagio, Epistola a
Demetriade, 2)
 La volontà e la fiducia nella nostra capacità solo ci permette di combattere
contro il male. Pelagio dunque non vuole accettare un aiuto della grazia e
non vuole accettare un impatto del peccato di Adamo su di noi. La sua
concezione della grazia e dell’impatto del peccato su di noi sono molto
precise, ridotte rispetto ai Padri che precedono e molto ridotta rispetto ad
Agostino. Perché Pelagio vuole sottolineare il fatto che la volontà è
capace e che si può con le proprie forze trovare il cammino della virtù? Il
primo punto è salvaguardare la bontà dell’essere umano e la responsabilità
dell’essere umano. Se c’è un influsso su di noi del peccato di Adamo,
allora perdiamo una parte della nostra responsabilità e se c’è un influsso
della grazia anche, secondo Pelagio, perché il nostro agire sarebbe
determinato verso il basso da Adamo e verso l’alto dalla grazia.
 Al massimo Pelagio accetto che il peccato di Adamo abbia avuto un
influsso sul nostro corpo (fragilità, malattie, morte biologica), ma non la
morte dell’anima (cioè la condizione di peccato). La nostra anima è intatta
o almeno interamente capace di fare e scegliere il bene, per lui.
 Pelagio dice che abbiamo ricevuto davvero un dono, una grazia: la nostra
volontà. E non abbiamo bisogno di altro aiuto.
 Due punti principali
o (1) Pelagio è preoccupato anzitutto di salvaguardare: la bontà della
creazione e della natura e la libertà umana, la responsabilità.
o (2) Pelagio è anche preoccupato a salvaguardare la giustizia di Dio.
Se diventiamo peccatori a causa di Adamo e siamo condannati da
Dio per questo, Dio ci condanna per qualcosa che non abbiamo
fatto e se siamo salvati per la grazia, Dio ci giustifica per qualcosa
che non abbiamo fatto. Dov’è la giustizia di Dio?
 Due problemi
o Problema 1: Tesi dell’impeccantia. Tutti non hanno bisogno di
salvezza. Ci sono persone che sono nell’ impeccantia, se abbiamo
le forze. Certo, ammette più volte che molti peccano, ma è un
peccato personale e ci sono eccezioni: i giusti dell’AT o del NT non
peccano.
o Problema 2: salvezza e grazia estrinseche: “per imitazione”.
Peccato di Adamo agisce su di noi “per imitazione”. Tutti non
hanno bisogno di essere salvati da Cristo e chi lo è, lo è
semplicemente dall’insegnamento di Cristo. Egli è venuto come
Salvatore, ma per lasciare libera la libertà umana deve proporre che
quando c’è salvezza è una realtà che viene dall’esterno e non ci
tocca interiormente dunque Cristo ci salva grazie al suo
insegnamento e al suo esempio. Dunque per Pelagio la prima grazia
è la volontà e la seconda è la grazia dell’insegnamento e
dell’esempio di Cristo (e della Chiesa). Allo stesso modo Adamo ha
un effetto su di noi, ma esterno. L’effetto di Adamo non è interiore:
ha dato il cattivo esempio

La reazione di Agostino a Pelagio

 Al centro di Agostino: Cristo è salvatore universale


 la salvezza, la grazia è un’azione interiore: “I santi imitano Cristo quando
cercano la giustizia …. Ma oltre all’imitazione, la grazia opera
interiormente, illuminandoci e giustificandoci” (Agostino, De peccatorum
meritis et remissione, I, ix, 10), il peccato di Adamo ha un effetto anche
interiore.
o Cristo salva tutti, anche gli innocenti, anche chi non ha un peccato
personale, anche i bambini hanno bisogno di essere salvati in Cristo: in
loro sono tutti i segni del peccato (malattia, morte…) e c’è la tradizione
di battezzarli. Cipriano di Cartagine diceva che i bambini ricevono un
battesimo per il peccato di altri.
o Ma no, dice Agostino, c’è un idea del peccato che tocca tutti gli esseri
umani. Dunque c’è universalità del bisogno di salvezza. Questo
significa che Adamo non può essere solo un esempio (i bambini non
possono avere questo esempio), il peccato di Adamo ha su di noi un
effetto interiore e la grazia anche
 Come?
o (1) I due sensi di “peccato originale”. Il peccato di Adamo si chiama
peccato originale nel senso delle origini, ma anche nel senso che è
origine di tutti i peccati.
o (2) Il peccato di Adamo si trasmette a noi non per imitazione, ma per
“propagatio”: “hoc propagationis est, non imitationis” (De pecc. mer.
et rem., I, ix, 10). È una realtà interiore. Tutta la questione della
salvezza è una realtà interiore.
o (3) l’umanità è una massa damnata.
 Alcune difficoltà:

o Problema 1: il rapporto fra Adamo e noi: abbiamo peccato “in


Adamo”!
 Il testo base su cui si basa Agostino è: “Come a causa di un solo
uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte,
così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini, in quo
(eph’hôi) (in Adamo) tutti hanno peccato” (Rm 5,12). Agostino
lo capisce letteralmente, nel senso che davvero, siccome
eravamo tutti contenuti in Adamo perché contenuto nel suo
seme, al momento in cui pecca anche noi pecchiamo. La vita di
un solo uomo conteneva tutti noi, allora noi commettiamo questo
peccato nel peccato di Adamo. Qui c’è una vera difficoltà: è
possibile che il peccato di un altro sia il nostro peccato?
Agostino non risolve questo (bisogna aspettare la tradizione
successiva fino a Trento).
 “…per la colpa di un solo…” (De pecc. mer. et rem., I, xii, 15)
o Problema 2: propagazione = generazione?
 Propagatio in latino significa semplicemente una cosa che si
estende per la propria forza, ma Agostino prende anche un altro
senso di questo termine che è la generazione biologica e non fa
differenza. Per Agostino il peccato originale si trasmette per le
sue proprie forze ma tramite la generazione umane che ha
sempre per Agostino una dimensione di concupiscenza e dunque
è legata al peccato. L’atto sessuale trasmette il peccato delle
origini, una condizione in cui non possiamo non peccare.
o Problema 3: il legame fra concupiscenza e peccato?
 Agostino non sembra fare una distinzione molto chiara fra
concupiscenza e la possibilità di non peccare. La concupiscenza
sembra slegata dal peccato (con il battesimo uno perde la
dimensione peccaminosa della concupiscenza, che quindi in se
stessa non è peccato ma inclinazione al male). Il fatto che il
nostro desiderio nel disegno di Dio è neutro ma tendenzialmente
va verso il male: questo è cambiato nel peccato di Adamo ed
Eva.
 Per propagatio diventiamo inclinati al male. Questo è giusto e
sarà ripreso dal Magistero. Agostino però non fa la differenza fra
la concupiscenza e il peccato. Secondo Agostino: La
concupiscenza è il primo passo del peccato, è ciò che rimane.
Secondo Agostino: Invece il battesimo ci libera dal peccato ma
non dalla concupiscenza: in Agostino invece non è chiara questo
distinzione tra un’inclinazione al male e il fatto di fare il male.
 Dopo il battesimo, la concupiscenza rimane ad agone (De pecc.
mer. et rem., II, iv, 4)
o Problema 4: la dannazione dei bambini non battezzati.
 Per Agostino un bambino che non è battezzato è dannato,
dunque sviluppa l’idea di un luogo particolare per i bambini non
battezzati, che sono all’orlo dell’inferno.
 “I bimbi che lacciano il loro corpo senza essere battezzati sono
destinati alla dannazione, anche se è la meno severa” (De pecc.
mer. et rem., I, xvi, 21).
 Questa è una difficoltà sulla quale torneremo.
o Problema 5: rischio di una “doppia predestinazione”?
 Contro Pelagio, Agostino insiste molto sulla grazia e sulla forza
del peccato.
 Forza della grazia significa che alla fine, se la grazia è così
potente, chi non riesce a essere salvato non significa che Dio non
ha dato abbastanza grazia? In un certo senso diventa colpa di
Dio.
 C’è questa idea agostiniana della doppia predestinazione: che
siamo destinati o alla salvezza o alla dannazione.
 Più che Agostino, sono gli agostiniani che hanno così
semplificato in una destinazione alla salvezza e una alla
dannazione. Forza del peccato: tutta l’umanità senza Cristo è una
massa dannata.
o Problema 6: importanza troppo grande data al peccato?

Concluzione: Apporto di Agostino


 Agostino è geniale nel senso che insiste sull’universalità della salvezza, è una teologia radicale
della salvezza della grazia e mostra bene l’interiorità di tutto questo processo (interiorità della
grazia e dell’effetto di Adamo).
 C’è sempre un rischio di pelagianesimo, cadiamo nel rischio di pensare che possiamo salvare
noi stessi o per orgoglio o per mancanza di fiducia in Cristo o per educazione (bisogna essere
bravi). Il pelagianesimo quindi è una tentazione dell’essere umano. Per tutto questo l’apporto
di Agostino è stato fondamentale. Il Magistero purificherà alcune cose di Agostino.
 Il punto di partenza del ragionamento di Agostino è difendere l’universalità della salvezza,
anche se nell’esposizione abbiamo l’impressione che l’universalità del peccato prenda un
posto importante.

15. L’insegnamento di Trento sul peccato originale (canoni 1, 3 e 5)


Dopo Agostino, ci sono consigli regionali che reagiscono al Pelagianesimo,
soprattutto “Concilio di Cartagine” XV o XVI (418) e Concilio provinciale
di Orange II (529). Ci sono anche dei teologi: Pietro Lombardo ha avuto un
influsso maggiore (Trento reagisce contro il Lombardo per più cose),
Anselmo (in gran parte recepito dal Concilio), Tommaso, Duns Scoto, e poi
c’è anche la riforma protestante.

Per l’esame sapere qualcosa su questi due concili, ma non è necessario sapere il
resto.

Concilio di Trento, Sessione V, 17 giugno 1546: Decreto sul peccato originale


(DS 1510-1516)
 Spesso diciamo: Trento è contro la riforma. Ma questo non è vero per il
decreto sul peccato originale, cioè c’è qualcosa che veramente va contro
Lutero (“nuovi dissidi”), ma spesso sono piuttosto i vecchi dissidi
(pelagianesimo e alcuni aspetti dei nuovi pelagiani dell’epoca: Erasmo è
stato accusato di proporre la trasmissione del peccato originale per
imitazione).
 Lutero sul peccato originale segue molto Agostino, lo radicalizza
(soprattutto sulla massa damnata e la forza del peccato), è più esistenziale
(matte molto in rilievo la dimensione del peccato quasi di più nella vita
quotidiana del cristiano. Questo non sarà condannato da Trento. Il punto
sul quale Trento avrà una difficoltà con Lutero è che lui dice che dopo il
battesimo rimaniamo peccatori (“siamo perdonati però rimaniamo
peccatori”), cioè conserviamo in noi l’effetto del peccato originale perché
abbiamo ancora la concupiscenza. In Agostino non è molto chiaro se la
concupiscenza è davvero altra cosa del peccato o no (sembra di si ma non
è chiaro). Dopo di lui, alcuni autori faranno della concupiscenza una parte
del peccato. Pietro Lombardo è uno di questi autori e Lutero anche.
Lutero dice che vediamo che abbiamo ancora la concupiscenza dopo il
battesimo e dunque ancora abbiamo il peccato.
o Perché la nostra fede cattolica, senza la quale «è impossibile essere graditi a Dio» [Eb
11,6], rimossi gli errori, resti integra e pura, e perché il popolo cristiano non «sia
portato qua e là da qualsiasi vento di dottrina» [Ef 4,14], dal momento che l’antico
serpente [cf Ap 12,9; 20,2], perpetuo nemico del genere umano, tra i moltissimi mali
da cui è sconvolta la chiesa di Dio in questi nostri tempi, ha suscitato nuovi e vecchi
dissidi circa il peccato originale e i suoi rimedi, il sacrosanto concilio Tridentino,
ecumenico e generale ... volendo richiamare gli erranti e confermare gli incerti,
secondo le testimonianze delle sacre Scritture, dei santi padri, dei concili più
venerandi e il giudizio e il consenso della chiesa stessa, stabilisce, professa e dichiara
quanto segue sul peccato originale:
o Se qualcuno non ammette che il primo uomo Adamo, avendo trasgredito nel paradiso
il comando di Dio, ha perso all’istante la santità e la giustizia nelle quali era stato
stabilito e che, per questo peccato di prevaricazione, è incorso nell’ira e
nell’indignazione di Dio, e perciò nella morte, che Dio gli aveva minacciato in
precedenza, e, con la morte nella schiavitù di colui «che» poi «della morte ha il
potere, cioè il diavolo» [Eb 2,14] e che tutto l’Adamo per quél peccato di
prevaricazione fu mutato in peggio sia nell’anima che nel corpo [cf DS 371]: sia
anatema.

 Anatema per chi non ammette che Adamo è entrato in una nuova
situazione dopo aver peccato. Si definisce poi la nuova situazione: avere
questo peccato originale che si trasmetterà. La situazione non è descritta
come una macchia, una ferita, ma come la perdita della santità e della
giustizia nella quale Adamo era stato stabilito. Dunque perdita della
grazia che, secondo la maggioranza degli autori, Adamo ha ricevuto con
la creazione. Quando perdiamo la grazia originale (condizione del
peccato), cosa succede? Perdita della comunione con Dio (risultato e
sorgente della grazia) o ira di Dio.
 Abbiamo poi altri elementi:
o la morte e la schiavitù del diavolo. La schiavitù non significa che il
diavolo possa avere un effetto immediato sulla volontà o sul
pensiero, è una realtà esterna (uno schiavo appartiene esteriormente
al maestro, ma non interiormente). La grande difficoltà è che uno
può entrare in una mentalità di schiavo e la stessa cosa è vera per il
nostro rapporto con il diavolo: siamo schiavi perché il diavolo ci
tenta e poi talvolta abbiamo la mentalità della schiavitù (pensiamo
che non abbiamo più la forza di reagire). Dunque perdiamo la
grazia (la comunione con Dio), c’è la morte e facciamo la volontà
del diavolo, le opere del diavolo (non per effetto interiore ma
perché con questo peccato siamo fragilizzati e più facilmente
tentati). Orange insiste sul fatto che la condizione del peccato
originale, la condizione di Adamo dopo tutto il peccato, tocca tutto
l’uomo, non solo il corpo. Questo è contro Pelagio, secondo lui
invece tocca solo il corpo e non l’anima.
 «Se qualcuno afferma che la prevaricazione di Adamo nocque a lui solo, e
non anche alla sua discendenza»; che perse soltanto per sé, e non anche per
noi, la santità e la giustizia ricevute da Dio; o che egli, corrotto dal peccato
di disobbedienza, trasmise a tutto il genere umano «solo la morte» e le
pene «del corpo, e non anche il peccato, che è la morte dell’anima»: sia
anatema. «Contraddice infatti all’apostolo, che afferma: “A causa di un solo
uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la
morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché in lui tutti hanno peccato” [Rm
5,12 [ DS 372].

 => Il centro è di dire che il peccato di Adamo ha una


conseguenza su tutti gli esseri umani (e questo è
l’insegnamento fondamentale di Orange), non c’è condizione
di non peccaminosità, tutti sono toccati dal peccato di
Adamo e tutti hanno perso la santità e la giustizia ricevute da
Dio.
o Secondo punto da rilevare: si parla della morte (non solo la morte e
le pene del corpo, ma anche il peccato che è la morte dell’anima. Il
risultato del peccato di Adamo su di noi non è solo la debolezza del
corpo e la morte ma anche la morte dell’anima, cioè il peccato e il
fatto che se non siamo salvati, quest’anima sarà dannata.
 Morte dell’anima: l’anima non vive secondo il disegno di
Dio e, se non è salvata, muore per l’eternità. Di che morte è il
risultato del peccato di Adamo. Sembra qui che ci siano le
due dimensioni della morte (morte biologica e morte
dell’anima).
 In realtà quando si legge bene il testo del concilio, la posta in
gioco non è di dire che la morte biologica è la conseguenza
del peccato, ma la morte dell’anima è conseguenza del
peccato e la morte biologica è presa come un presupposto.
Difficoltà: il concilio definisce delle cose e il concilio, senza
definirli, riprende degli argomenti teologici e non significa
che sia davvero una consacrazione di questi argomenti.
 Per tutti i padre del concilio come per la maggior parte dei
padri della Chiesa la morte biologica proviene dal peccato
ma i testi del concilio non definiscono questo ma che la
morte dell’anima viene dal peccato. Sulla questione della
morte biologica abbiamo bisogno delle sfumature e bisogna
aspettare il Vaticano II per avere qualcosa di chiaro.
 Per Trento dunque è chiaro e definito che il peccato è causa
della morte dell’anima e la morte biologica è presupposto. Il
passo biblico di riferimento è Rm 5.
 Se qualcuno afferma che questo peccato di Adamo, che è uno solo per
la sua origine e, trasmesso mediante la generazione, e non per
imitazione, a tutti, inerisce a ciascuno come proprio, può essere tolto
con le forze della natura umana, o con altro rimedio, al di fuori dei
meriti dell’unico mediatore, il Signore nostro Gesù Cristo [DS
1347], che ci ha riconciliati con Dio nel suo sangue [cf. Rm 5,9s],
«diventato per noi giustizia, santificazione e redenzione» [1 Cor
1,30] o nega che lo stesso merito di Gesù Cristo sia applicato tanto
agli adulti che ai bambini mediante il sacramento del battesimo
amministrato secondo la forma e l’uso della chiesa: sia anatema.
Perché «non vi è altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è
stabilito che possiamo essere salvati» [At 4,12]. Da qui deriva
l’espressione: «Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del
mondo» [Gv 1,29] e l’altra: «Tutti voi che siete stati battezzati in
Cristo vi siete rivestiti di Cristo» [Gal 3,27.

o Il centro di questo paragrafo è che non c’è


salvezza con le proprie forze o con qualsiasi
altro rimedio: l’unica salvezza è Cristo, Cristo
solo può salvarci dal peccato originale.
o Questa salvezza di Cristo, i meriti di Cristo,
sono applicati mediante il sacramento del
battesimo. Il concilio non dice che è solo
mediante il battesimo amministrato secondo la
forma e l’uso della Chiesa (cioè il battesimo
sacramentale) che siamo salvati, ma il concilio
dice che in effetti per gli adulti e anche per i
bambini (contro gli autori che dicevano che il
battesimo dei bambini non è un a salvezza dal
peccato) quando la Chiesa battezza è applicata
la salvezza di Cristo.
o Il punto di partenza è uno solo: il peccato di
Adamo. Nella Bibbia abbiamo talvolta peccato
di Adamo e talvolta peccato di Eva. Secondo la
narrazione (poetica) è Eva la prima ad aver
peccato, ma nel resto della Bibbia si utilizza in
modo uguale peccato di Adamo e peccato di
Eva.
o Il Concilio qui sta lottando contro delle teorie,
per esempio un certo Pigges che pensava che il
peccato cresceva: Adamo ed Eva peccano e con
ogni nuovo peccato dell’umanità diventiamo più
peccatori. No! Quando Trento dice che c’è un
unico peccato originale vuole dire che tutti gli
esseri umani sono toccati ugualmente.
o “Trasmesso per generazione e non per
imitazione”: ripreso da Agostino ma non c’è
tutta la spiegazione che Agostino aggiunge sulla
generazione umana. Trento insiste
semplicemente sul fatto che Pelagio non ha
ragione. Non è che abbiamo peccato in Adamo,
c’è qualcosa di proprio in noi. Il concilio non
riprende l’idea agostiniana del peccato di
Adamo, non basta questo, abbiamo qualcosa che
è nostro.
 Il paragrafo seguente parla del battesimo dei bambini (contro gli
anabattisti, corrente di riforma che nel ‘500 rifiuta il battesimo dei
bambini e vuole solo quello degli adulti).
o Non si tratta solo di un battesimo per la rigenerazione ma per i
peccati (contro Pelagio). Il concilio però non riprende l’idea che i
bambini non battezzati sono dannati e insiste sul fatto che i bambini
all’inizio non commettono peccati.
o C’è una differenza tra la condizione di essere nel peccato originale
e i peccati attuali che sono commessi da ciascun individuo: peccato
originale e peccato attuale non sono la stessa cosa e non siamo
peccatori allo stesso modo.
o Da un lato c’è la necessità per i bambini di essere battezzati (contro
anabattisti) e dall’altro non è solo per la rigenerazione, ma per i
peccati. I bambini sono concepiti in questa situazione di peccato
originale o di perdita di grazia. Ma non hanno un peccato
personale.
o Il concilio non dice che i bambini non battezzati sono dannati:
prende la prima affermazione di Agostino (hanno bisogno), ma non
dice che sono dannati. È forte perché la Chiesa non dice mai chi è
dannato e questo corrisponde al Nuovo Testamento (Mc 16,16)
dove si dice “chi non crederà” e non “chi non sarà battezzato”. Il
battesimo dà la salvezza e libera dal peccato originale, ma non è
detto cosa succede a chi non è battezzato.
 Se qualcuno nega che i bambini appena nati debbano essere battezzati, anche
se figli di genitori battezzati, oppure sostiene che vengono battezzati per la
remissione dei peccati, ma che non ereditano da Adamo niente del peccato
originale che sia necessario purificare col lavacro della rigenerazione per
conseguire la vita eterna, per cui nei loro confronti la forma del battesimo per
la remissione dei peccati non deve essere ritenuta vera, ma falsa: sia
anatema. Infatti quello che dice l’apostolo: “A causa di un solo uomo il
peccato è entrato nel mondo e col peccato la morte, così anche la morte ha
raggiunto tutti gli uomini, perché in lui tutti hanno peccato” [Rm 5,12], deve
essere inteso nel senso in cui la chiesa cattolica universale l’ha sempre
interpretato. Per questa norma di fede secondo la tradizione apostolica anche
i bambini, che non hanno ancora potuto commettere da sé alcun peccato,
vengono veramente battezzati per la remissione dei peccati, affinché in essi
sia purificato con la rigenerazione quello che contrassero con la
generazione» [DS 223]. «Se, infatti, uno non nasce da acqua e da Spirito, non
può entrare nel regno di Dio» [Gv 3,5]. Se qualcuno nega che per la grazia del
Signore nostro Gesù Cristo, conferita nel battesimo, sia tolta la macchia del
peccato originale, o se sostiene che tutto quello che è vero e proprio peccato
non viene tolto, ma solo cancellato o non imputato: sia anatema.

o Il battesimo toglie la macchia del peccato originale e tutto ciò che è


vero e proprio peccato. La posta in gioco di questo canone è la
salvezza. Il Concilio è preciso e condanna anche chi dice che il
peccato originale sia “cancellato” (radere) che significa che è tolto
solo in modo superficiale e la radice rimane: togliere solo la parte
superficiale del peccato e se il credente continua a peccare ricresce.
Il concilio dice che questo è sanato. Anche contro coloro che
dicevano “non imputato”: Dio non lo prende in considerazione.
Invece i cattolici dicono che c’è una vera trasformazione del
cristiano.
 In quelli infatti che sono rinati Dio non trova nulla da odiare, perché «non vi è
nessuna condanna» [Rm 8,1 per coloro che «mediante il battesimo sono stati
veramente sepolti con Cristo nella morte» [Rm 6,4], i quali «non camminano
secondo la carne» [Rm 5,7], ma spogliandosi dell’uomo vecchio e
rivestendosi del nuovo, creato secondo Dio [cf. Ef 4,22-24; Col 3,9s], sono
diventati innocenti, immacolati, puri, senza macchia, figli diletti di Dio,
«eredi di Dio e coeredi di Cristo» [Rm 8,17]; di modo che assolutamente
nulla li trattiene dall’entrare in cielo.

 Questo testo è bellissimo, molto forte. Significa che un


battezzato viene sanato dal peccato originale, diventa
innocente, puro ecc.
 Due espressioni che sono centrali (e che spiegheremo
dopo): Dio non trova nulla da odiare e niente trattiene
una tale persona dall’entrare in cielo.
 Ma allora perché continuiamo a peccare? Perché dopo aver visto un dono
così grande continuiamo a peccare. Questa era proprio la domanda di
Lutero e dei riformatori. Ok, il battesimo è un dono immenso ma
continuiamo a peccare. Dunque come possiamo dire che siamo innocenti,
immacolati, puri, senza macchia? Il Concilio prova a dare una risposta.
 “Questo santo sinodo professa e ritiene tuttavia che nei battezzati rimane la concupiscenza o
passione (fomitem); ma, essendo questa lasciata per la prova (ad agonem), non può nuocere a
quelli che non vi acconsentono e che le si oppongono virilmente con la grazia di Gesù Cristo.
Anzi, «non riceve la corona se non chi ha lottato secondo le regole» [2Tm 2,5]. Il santo sinodo
dichiara che la chiesa cattolica non ha mai inteso che questa concupiscenza, che talora
l’apostolo chiama «peccato» [cf. Rm 6,12-15; 7,7.14-20], fosse definita peccato, in quanto è
veramente e propriamente tale nei battezzati, ma perché ha origine dal peccato e ad esso
inclina. Se qualcuno crede il contrario: sia anatema.” => Due aspetti chiari:

o La prima cosa è che rimane la concupiscenza. Fomitem: in latino


fomes non è la passione, è piuttosto l’alimento del fuoco, ciò che
stimola il fuoco o la passione. Dunque non si tratta qui della
passione (che nell’antropologia classica è neutra e può essere
buona, anzi è necessaria), ma qui abbiamo fomes, qualcosa che
alimenta il fuoco, è la concupiscenza, il desiderio non neutra ma
turbato che fragilizza la capacità morale, che inclina al male. La
grazia ha ripreso il suo posto nella vita del battezzato, ma la natura
umana rimane segnata, fragilizzata.
o Seconda cosa (e qui abbiamo una chiarificazione in rapporto
all’insegnamento di Agostino in cui non era molto chiaro se la
concupiscenza è peccato o no) è che il Concilio rifiuta Pietro
Lombardo e Lutero su questa domanda (è questo il punto più chiaro
di condanna a Lutero in questo decreto): la concupiscenza non è
peccato, e quando Paolo dice che è peccato, non lo è più nei
battezzati (può esserlo prima del battesimo, ma dovremmo
distinguere e in senso stretto la concupiscenza non è peccato ed è
per questo che «non può nuocere».
 È chiaro che la concupiscenza non porta in modo necessario al peccato,
non può nuocere a quelli che non vi acconsentono e che si oppongono
virilmente con la grazia di Gesù Cristo. Ma in un’altra parte del Concilio
di Trento, nel Decreto sulla giustificazione (DS 1573) dice che è
impossibile evitare i peccati tutta la vita a causa della concupiscenza, è
impossibile avere una vita intera senza peccato, almeno i peccati veniali.
La grazia data nel battesimo ci permette di rifiutare un peccato al
momento stesso. Se ci concentriamo su una tentazione che proviene dalla
concupiscenza, riusciamo a resistere. Invece se prendiamo tutta la vita,
non è possibile pensare a una vita intera che sarebbe senza peccati. Allora
come il Concilio può dire che non può nuocere, che siamo innocenti,
immacolati, puri ecc.?
o Per primo bisogna sottolineare il fatto che in questo paragrafo è
detto che la definizione di essere puri, innocenti, immacolati ecc. è
che assolutamente nulla trattiene dall’entrare in cielo. Anche dopo
il battesimo saremo portati a peccare a causa della concupiscenza
ma. Non in modo che ci impedisce di entrare in cielo. Il peccato
mortale è qualcosa che ha una materia grave, piena coscienza e che
è fatto contro di Dio. è interessante che Tommaso quando parla dei
peccati veniali dice che in realtà solo il peccato mortale è peccato in
senso stretto perché solo quello ci taglia dalla relazione a Dio. il
peccato veniale non corrisponde a quei tre criteri e dunque non è
peccato in senso stretto ma è peccato in senso analogico. È il
peccato mortale che ci vieta l’accesso al cielo, il peccato veniale
non ci impedisce l’accesso al cielo. Continueremo a peccare ma
siamo liberati nel senso che possiamo evitare i peccati mortali che
impediscono di entrare in cielo.
o Come abbiamo detto, fin dall’inizio del decreto il peccato originale
è considerato come perdita di giustizia e sanità, perdita di grazia.
Questo paragrafo dice che il battesimo ristabilisce nella grazia,
rimette in comunione con Dio e basta questo per essere considerati
innocenti, immacolati, puri, senza macchia, figli diletti di Dio: ecco
la definizione di qualcuno che è nella grazia. Ciò che ci rende
innocenti, puri ecc. non è non avere peccati, ma se abbiamo la
grazia, se siamo in comunione con Dio. non c’è niente in noi che
Dio possa odiare perché la nostra persona rimane in comunione con
Dio (se c’è solo peccato veniale e non mortale)
o Perché abbiamo questa concupiscenza? La concupiscenza non ci
impedisce di entrare in cielo e non impedisce la comunione con
Dio. la concupiscenza inoltre rimane per la lotta. C’è un luogo di
lotta nella nostra vita e il Signore ci lascia un luogo di lotta perché
questo è il luogo della vittoria. Ogni piccola volta che resistiamo,
che riusciamo a non peccare è una grande vittoria. Cantalamessa:
quando qualcuno decide di non bere più o non fumare più, non
serve dire “da domani non lo faccio più”, meglio dire ogni giorno
“oggi non lo faccio”. Cioè si tratta di piccole vittorie che giorno
dopo giorno diventano grandi vittorie. Il Concilio sottolinea la
dimensione virile di questa lotta. La tendenza che abbiamo è di
dimenticare la gratuità della grazia, ma a volte dimentichiamo
anche che abbiamo una partecipazione personale che è entrare in
lotta con la concupiscenza, di vivere un certo ascetismo e di
vincere, di essere consolati con la vittoria o di rimanere umili
quando non siamo vittoriosi.
 Alcuni autori pensano che la concupiscenza è naturale, che il battesimo ci
fa tornare alla natura integra ma senza fragilità e che è normale che
abbiamo in noi un desiderio molto turbolento. Secondo il prof. non è
esatto perché il Concilio precisa bene che proviene dal peccato e inclina al
peccato (per questo paolo, Agostino o altri la chiamano talvolta
direttamente peccato). Però è vero ce una certa turbolenza del desiderio fa
proprio parte della nostra natura: abbiamo in noi delle forze (cfr. Gregorio
di Nissa: le bestie che sono in noi sono da dominare, e non significa che
sono il peccato ma che abbiamo delle forze in noi e che ci portino una
certa complicazione non è male perché è anche sorgente di crescita).
 Questa precisazione portata dal Concilio permette (anche se è un rifiuto
della sua posizione) di mettersi anche d’accordo con Lutero (cfr.
Dichiarazione congiunta sulla giustificazione 1999) perché siamo
d’accordo su questo: il battesimo ci sana dal peccato originale ma c’è
qualcosa che rimane. I cattolici dicono che ciò che è tolto lo chiamiamo
peccato originale e ciò che rimane lo chiamiamo concupiscenza, invece
Lutero e i suoi discepoli utilizzano la parola peccato nel senso di Agostino
e diranno che una dimensione del peccato è sanata e rimane un’altra
dimensione del peccato, meno grave, meno forte. Il punto di discordia non
è sul fondamento della fede ma su che parola utilizzare per dire questa
concupiscenza che rimane.
o Questo santo sinodo dichiara tuttavia, che non è sua intenzione
comprendere in questo decreto, dove si tratta del peccato originale,
la beata e immacolata vergine Maria, madre di Dio, ma che si
devono osservare su questo punto le costituzioni di papa Sisto IV,
di felice memoria, sotto minaccia delle sanzioni in esse previste e
che il concilio rinnova [DS 1400 1425-1426. => Questo paragrafo è
sull’Immacolata Concezione: il concilio decide di non definire
l’immacolata concezione. Alcuni Padri lo volevano, ma non si farà
se non tre secoli dopo. Si dice che si può celebrare la festa ma non
si definisce che sia un dogma quindi celebrare la festa è giusto ma
non celebrarla non è da eretici.
 Qual è il contributo del Concilio?
o Una dottrina stabilita per spiegare l’universalità e la profondità del
peccato nell’essere umano: c’è un effetto del primo peccato su tutti.
o La condizione (peccato originale) è la perdita della giustizia e della
santità originale. Nasciamo in una situazione di mancanza di
giustizia e di santità, mancanza di grazia.
o Si trasmette ma non per imitazione.
o La salvezza ricevuta toglie tutto ciò che impedisce di entrare nel
cielo. Rimane la concupiscenza, il fatto che peccheremo, ma siamo
liberati da tutti ciò che ci impedisce di entrare nel cielo, possiamo
evitare i peccati mortali.

20. Esporre la sfumatura della terminologia odierna sul peccato originale


(originante/originato).
 [vedi anche skripta Matteotol, pp. 42-46]
 [Ladaria, pp. 280-306]
 Teologia del XX. sec. si è sforzata a mettere da parte le situazioni contigenti
legate al pensiero di un autore o di un’epoca per provare piuttosto di vedere la
totalità. Era l’esempio del problema sul battesimo dei bambini – è stata una
discussione storicamente tardiva – si parla della solidarietà negativa degli
uomini fin dalla nascita, anche se la Scrittura non parla mai del peccato dei
bambini; nel vangelo secondo Mt Cristo ci invita a fede da adulti; Trento lotta
contro la concupiscenza in modo viriliter.
 Ripartiamo da Cristo. La grazia che l’uomo ha rifiutato non è quella di Cristo
capito soltanto come Redentore (amartiocentrismo) – Cristo non è soltanto “il
riparatore del peccato di Adamo”  altrimenti tutta la nostra solidarietà sarebbe
in Adamo, anteriore a quella in Cristo. Teologia attuale insiste di più invece
sulla dottrina neotestamentaria della creazione in Cristo – la solidarietà in Cristo
precede quella degli uomini – se tutto è creato in Cristo e verso Cristo, non si
può pensare una dimeensione non creata da Lui – anche prima della creazione,
tutto è in Cristo (schiaffo a Pelagio – il giusto, se c’è, è in Cristo, ... Adamo è
già in Cristo). Questo fa comprendere meglio e fino in fondo il peccato; la
filiazione è dono e risposta già dal primo momento. Dio ha fatto qualcosa di più
che “creare l’uomo”  lo colloca nel paradiso dove questo gode ogni bene;
peccato è rifiuto di questa grazia della creazione (compresa la vocazione a
figli!) ed è una perversione del godimento di questo bene. Chi conosce Cristo
prende coscienza del peccato, altrimenti possiamo parlare di errore umano, ma
non di peccato (perdizione, si perde qualcosa).
 Peccato originale allora si capisce nella solidarietà in Cristo – la centralità di
Cristo è necessaria per capire il peccato – necessità che tutti abbiamo di Cristo è
alla base di Agostino e Trento. Cristo è il centro del disegno divino del Padre
(questo però non toglie niente dell’importanza della redenzione, mette solo al
centro la nostra relazione in Cristo sin dall’inizio).
 Secondo punto è la vocazione di tutti gli uomini alla filiazione  serve reazione
attiva – chiamare e riconoscere una paternità. In virtù della vocazione di essere
in Cristo si ha una sola vocazione di ogni uomo e questa è la vita divina. Se si
tratta della chiamata ad essere figli, e se questa chiamata è per tutti, allora non
sia filiazione senza comunità  la nostra vocazione in Cristo è la Chiesa!
Essere figli di un Padre di tutti è vivere da figlio in quanto in relazione a tutti 
Chiesa è soggetto storico della solidarietà. IL peccato riguarda tutti questi
aspetti – ciò che rompe e disgrega l’uomo dandogli altro padre, gruppo umano
di solidarietà, quello in Adamo.
 La cooperazione degli uomini alla salvezza e venuta del Regno. Proprio perché
abbiamo una condizione sociale, storica, creaturale, il bene che ognuno realizza
ottiene effetti di solidarietà nel bene; il male che uno realizza ottiene solidarietà
in Adamo. Il peccato danneggia il singolo nella vocazione ad essere immagine,
vivendolo aumenta la solidarietà nel male o non cresce quella nel bene e il
Regno è più lontano. La mediazione di grazia o di peccato la conosciamo
dall’AT (Davide). Una persona che sceglie un atto che l’esclude dalla
solidarietà porta conseguenza tanto più quanto quella persona ha la
responsabilità per gli altri. Così Cristo, unico mediatore, assume la
responsabilità di tutti. Concilio Vatiano II nel Lumen gentium 62 dice che
nessuna creatura può essere paragonata al Verbo (come mediazione); ma c’è
una mediazione alla salvezza di Maria, l’unica mediazione del Redentore non
esclude ma suscita nelle creature una vera cooperazione che partecipa dell’unica
fonte  ognuno diventa mediatore di salvezza – siamo responsabili degli altri
perché hanno lo stesso Padre e la stessa vocazione. Redenzione di Cristo è per
tutti perché tutti sono chiamati ad essere figli. La gravità della non-mediazione,
l’omissione anche, è grave quanto la cooperazione al male.
 Sfumature per parlare del peccato originale. Nel peccato originale originato si
ha la nostra situazione attuale. Si ha un caos di divisione, non si vive vome
fratelli, è un esperienza di divisione esterna ma anche interna con il creato. Non
viviamo ciò che diciamo di credere – si soffre per questa disarmonia, questa
situazione è percepita da tutti gli uomini. La rivelazione non dice solo
l’esperienza ma l’interpreta e dice che non è una situazione voluta da Dio – è il
peccato la parola sotto la quale mettiamo la situazione che non corrisponde alla
fede – la situazione non conforme alla volontà di Dio. Il peccato originato è il
modo di dire la situazione in cui si trova l’uomo. Nel senso teologico si afferma
che il peccato originato è una privazione della comunicazione della grazia – si
ha peccato perché non si comunica quella grazia che Dio voleva per gli uomini.
Il progetto di ricevere la grazia di Cristo è fallito  ecco che si converte in una
mediazione negativa – ostacolo alla vita dell’uomo – la mediazione negativa fa
crescere nuovi peccati. L’uomo viene al mondo nel peccato originale perché
nasce in una comunità che non aiuterà la sua adesione a Cristo e la vocazione al
figlio, lo precede ed è privazione di ciò che è la sua vocazione  si nasce con
una vocazione, ma non si ricevono tutti gli elementi per viverla  ecco la
necessità del battesimo! Si arriva poi a dire che c’è un momento storico in cui la
grazia è venuta a mancare, non è soltanto il caso dell’imputazione a tutti del
peccato di Adamo, ma il costatare la presenza nel mondo di una forza che mi
allontana da Dio. Non c’è colpa, ma c’è una situazione che dalla colpa di
qualcuno dovremo mettere nella nostraa vita un ritorno alla grazia. Il peccato
personale è l’inserimento in questa corrente di peccato che Adamo ha iniziato.
 Quando peccato è vissuto assiame si hanno strutture di peccato, che all’origine
hanno peccato personale. Nello sviluppo, creano situazioni di difficile
superamento (come p.e. comunità abituata a rubare) – la struttura diventa quasi
naturale (come il non occuparsi degli altri). Il battesimo ci ristabilisce in una
solidarietà in Cristo risorto, in una Chiesa – non sono siamo più sotto Adamo,
ma in Cristo – ma anche come battezzati siamo in un contesto di peccato – una
parte di me non aderisce a Cristo. Nelle strutture si producono addormentamenti
delle coscienza e nuovi peccati. La privazione della presenza di Dio e della
grazia diventa peccato non nel senso di colpa personale. In breve, è sempre
un’inimicizia con Dio e un rifiuto della sua presenza. Struttura fa sì che è
normale sfruttare il prossimo. L’uomo in questo mondo ha una privazione della
mediazione della grazia, nasce in un mondo in cui il male c’è – che cosa
proponiamo con il battesimo?  Nascere in un mondo in cui la mediazione
della grazia è ristabilita – si toglie da una umanità che rifiuta Dio per metterlo in
una nuova umanità che accoglie e vive questa mediazione. Il bambino è
peccatore nella solidarietà negativa, vive in un mondo in cui la solidarietà in
Cristo non è assicurata per eredità di chi prima di lui ha peccato.  Questo è
nuovo orizzonte della teologia cattolica. All’interno di questa concezione si
relativizza il problema della trasmissione del peccato per generazione fisica.
 Per generazione riceviamo tutto ciò che siamo e le condizioni in cui ci
troveremo in seguito. Trento non dice come, che vuol dire «di generazione in
generazione»?  Non fisica (la generazione) vuol dire non-atto-sessuale, di
generazione dice non imitazione – si risale a fonte più profonda  il peccato
precede l’atto peccaminoso (atto, volontà e libertà in Agostino – una libertù non
educata); la generazione è nel senso largo – senso non solo fisico ma culturale –
non è una trasmissione per l’atto creativo, ma per atto umano culturale. Paolo
dice di non conformarsi alla mentalità del mondo – il mondo in cui nasciamo
non è solo quello dei genitori – positivo e negativo  positivo perché, anche se
in condizioni non buone non siamo non-buoni (nostro Padre è un Altro),
negativo perché si nasce da quello che il contesto della vita mi farà vivere –
siamo figli di una società e una tradizione. Non è necessaria la teoria del
monogenismo per spiegare il peccato originale (Humani generis).
 Eva creata immacolata ma non le è servito a niente; maria creata immacolata e
le è servito a tutto. La nostra adesione a Dio è cruciale. La solidarietà non si
basa sull’antenato comune; la solidarietà in Adamo dipende dalla situazione
precedente della vita in Cristo; Adamo è il rifiuto della vita in Cristo. Il peccato
originale originato, nostra situazione attuale, ha bisogno di domandarsi la sua
origine.
 Come si spiega il peccato originante? Si fa un’ipotesi. L’ipotesi dell’origine si
basa sull’importanza dell’atto concreto di una persona che porta una colpa di
antisolidarietà e crea una solidarietà negativa.
 Teilhard de Chardin vede evoluzione da un meno a un più (evoluzione di bene);
peccato è un limite della creazione. Secondo modo è dire che l’originante è
somma di tanti peccati. Altra ipotesi – primo peccatore è specifico – è inizio di
una catena umana – dall’inizio la libertà si trasmette come non orientata a Dio
 subiamo e trasmettiamo il peccato. ... Non si ha consenso tra teologi, dipende
anche da collegamento tra altre teorie.
 C’è un peccato ontologico che riguarda la vocazione, la grazia (di aver Dio
come Padre e di essere figli) – questa è persa per un motivo che chiamiamo
peccato originale – tolta attraverso non-so-chi (Adamo), questa perdita della
grazie originale ha fatto sì che la comunità, la Chiesa, vive senza essa (peccato
originato), nascendo in questo contesto viene “voglia di peccare” – peccato
personale che viene da volontà e libertà.
 Quali sono i rimedi che ci porta l’essere cristiano?  Conversione, pentimento,
educazione della coscienza, sviluppare le strutture di carità nella Chiesa, si
mette la mediazione di bene dove si ha mediazione del male – questo non lo fa
l’uomo qualunque ma un cristiano, perché vive la vocazione filiael e ha
riconosciuto che per creazione siamo vocati al bene. Il battesimo è la grazia che
non mi posso dare – Dio interviene dove peccato ha tolto amicizia,
nessun’opera buona può costringere Dio ad amarti e nessun peccato a non
amarti – per la grazia di avere una famglia umana che è la Chiesa, sotto il
vessillo di Cristo – una umanità che impara la carità e a pentirsi. Il battesimo
rende il battezzato figlio che si rivolge al Padre – senza grazia non sappiamo
che quel peccato non è la nostra natura. Nella carità la Chiesa propone
sacramento di comunione, davanti al peccato personale la confessione –
elemento ecclesiale ed elemento personale. Il battesimo inserisce nella carità e
nel dono di nascere ogni volta a vita nuova come creatura nuova. La grazia di
Dio precede la conversione, in attesa del sì del ritorno – da soli non possiamo
tornare.

21. Nuove soluzioni filosofiche e teologiche per capire la possibilità della


“trasmissione del peccato originale”.
 Come riceviamo il peccato originale originato? Mistero non risponde; Trento
dice che imitazione non basta, ma c’è influsso più profondo – per questo anche
bambino isolato su un isola sarebbe sotto questo influsso. Siamo uniti in
Adamo, ma come?  Filosoficamente per l’unità della natura umana – Adamo
come umanità, un solo uomo. È l’idea filosofica dell’epoca – Teodoro di
Mopsuestia – siamo tutti un unico uomo come membro di un genere  se uno
ha peccato, soprattutto il primo, tutti siamo toccati. Però peccato non è una
realtà fisica o fisiologica, tocca la libertà dell’uomo, tocca il punto più personale
– come si può trasmettere questo? Non è solo problema per il peccato, ma tutta
la concezione della salvezza  anche la grazia di Cristo capo si trasmette
(Tommaso, pars III, 8), ma come? Dov’è la libertà? Cristo muore per tutti, ma
anche questo suppone una solidarietà di tutti, il Verbo si incarna in un uomo,
ma questo tocca tutta l’umanità e quando muore tocca ogni individuo. Come?
 Il nostro sì a Dio è la cosa più personale; ma posso dire di sì per un altro, c’è
chi dice di no, ma Maria ha detto di sì (Tommaso, pars III, dice che Maria dice
di sì loco totius umanae naturae, al posto di tutto il genere umano), nel
battesimo si dice di sì per un bambino. Atteggiamento di uno in comunità può
aprire o chiudere la vita a tutti – è una via metafisica e non solo psicologica.
Anche i padri che dicevano natura umana vedevano il problema di tenere tutto
– solidarietà e individualità. Anche socialmente: famiglia o parti è realtà
profonda o solo unione di individui? Con la visione moderna dell’indiviuo, si
sottolinea molto di più l’autonomia del soggetto e si perde l’idea di un legame
tra tutto. Senza autonomia del soggetto non comprendiamo libertà e dignità,
perdiamo il tesoro del legame umano conservato nelle società tradizionali.
 La teologia contemporanea è stata molto più consapevole della difficoltà. Ci
sono due serie di risposte – una a livello filosofico, l’altra a livello teologico.
 Non tutti gli eventi di storia hanno lo stesso peso – alcuni sono solo inizio, altri
sono origine – inizio sarà seguito da altri passi uguali, senza differenza
sostanziale (p.e. inizio a mangiare e continuo a mangiare); origine però è un
inizio che ha influsso su tutte le conseguenze (p.e. origine della corsa di un
atleta – se sbaglia all’inizio...). Anche nella nostra vita gli inizi hanno diverso
peso. È chiaro per Rahner che primo uomo o gruppo umano hanno influsso
maggiore su tutta l’umanità – è un’origine. Per essere più profondi
filosoficamente – il tempo stesso non è omogeneo.
 Secondo passo – sempre Rahner – l’intreccio delle libertà. Non bisogna pensare
unità del genere umano nella natura, ma a livello della nostra libertà – queste
libertà sono intrecciate, comunicano; non è un assoluto, bensì esercitata nelle
situazioni. Volontà – agiamo – ma ha una presa sulla realtà e gioca sulla libertà.
I. Kant dice che la libertà è come una colomba che vola – vediamo che l’aria fa
la resistenza e pensiamo sche potrebbe volare meglio senza aria – ma è un
errore – è la condizione stessa del volo!  Uguale per la libertà – vorremmo
essere senza condizioni, ma questo è impossibile, è come volare senza aria
(Prefazione della “Critica della ragione pratica”). Rahner va oltre – c’è anche
un dinamismo interno – libertà degli altri viene condizionata – se compro una
banana interagisco con le libertà di chi la produce, coglie, trasporta –
comprandola assumo le decisioni buone e cattive (sfruttamento p.e.), le assumo
nel mio volere. Tutte le scelte fatte prima di me diventano un momento della
mia libertà.  Un’altra proposta contemporanea per la trasmissione del peccato
viene da un olandese – Schoonenberg – e identifica quest’intreccio con le
strutture di peccato. Rahner però risponde che questo non basta – sarebbe
imitazione e non propagazione  si ha influsso interno sulla volontà stessa, è
disposta in un certo modo. Questo spiega perché si ha possibilità di una
trasmissione come un peccato o una cattiva disposizione della libertà.
 Terzo paso – Balthasar – interiorità mutua dei soggetti spirituali – se capiamo
che siamo soggetti spirituali, capiamo che abbiamo bisogno di altri soggetti
spirituali per diventare noi stessi  un soggetto naturale nasce e basta, un
soggetto spirituale diventa tale davanti alla differenza e unicità dell’altro –
attraverso la mia unicità e interiorità scopro la mia differenza – l’altro fa parte
della mia costituzione come soggetto spirituale e persona, l’altro in noi fa parte
di me. Lo stato non è qualcosa di cattivo o male necessario per ordine, ma fa
parte del soggetto spirituale – fatto per vivere in uno stato (la nozione di popolo
ha senso).  Capisco di essere altro e divento altro – vicino a Hegel – non
divento tutto alla nascita – ho tutte le possibilità, divento altro – l’altro fa parte
di questo mio processo.  C’è un’interiorità mutua, idea già di Tommaso – non
si sa chi è il primo del ciclo [?].
 Ma com’è che questo peccato in noi è così profondo? Perché non ho capacità di
vincerlo? Perché ogni atto è segnato fino alla radice dal peccato, perché nessun
atto è puro?  Vediamo Rahner, Bulgakov e Balthasar.
 Rahner – per fare questo non bisogna partire dal peccato, ma dalla grazia –
questa è data direttamente da Dio per ciascuno, ma anche mediata attraverso
altri esseri umani – questo è progetto di Dio. Dio vuole che tra noi
comunichiamo la grazia. La mediazione della grazia è interrotta, non
completamente, ma è interrotta – nella catena c’è intoppo – nel modo in cui
deve essere comunicata c’è qualcosa che non va. Rahner dice che senza grazia
la nostra natura non fuinziona (cfr. naturale e soprannaturale), soprattutto la
nostra libertà non funziona – quando la libertà naturale non è sostenuta dalla
grazia – non funziona, non riesce a scegliere Dio e a fare il bene fino in fondo
 abbiamo adesso l’idea della trasmissionee del peccato nel senso di assenza di
trasmissione della grazia che fa sì che la nostra libertà non riesce a funzionare,
non può lottare contro il peccato solo la nostra libertà  ogni atto è segnato dal
fallimento (molto vicino a Trento – perdiamo la grazia, non è la trasmissione di
una macchia, bensì la non-trasmissione di ciò che ho bisogno per non peccare –
la grazia – Dio è capace di darla sempre, ma nella trasmissione tra noi non
funziona. Secondo l’opinione del prof. è la spiegazione meno peggiore (), ma
c’è anche un punto debole – solidarietà nel peccato e nella grazia fa sì che
siamo slidali inizialmente per la grazia che permette quella del peccato – la
prima spiega la seconda. Non è Adamo la nostra unità, ma Cristo – Cristo fa
unità del genere umano, la fa nella grazia. Perché c’è Cristo c’è anche Adamo.
 Problema: ma perché Rahner quando parla di grazia parla poco di grazia di
Cristo – sembra fluido che si trasmette.
 Bulgakov – la stessa idea, ma specificata a livello cristologico e trinitario – uniti
nella grazia – è unione in Cristo la sorgente della grazia  tutti gli uomini sono
in Cristo perché ricevono la grazia – creazione con la grazia. Le persone divine
sono relazioni (perichoresis) – non sono nelle relazioni, ma sono relazioni,
hanno unità pericoretica o, come dice Bulgakov, sono trasparenti le une in
confronto alle altre.  Permette alla persona di Cristo di integrare altre persone
divine (ma anche umane!), capace di avere in sé tutta l’umanità  allora noi
iniziamo ad avere la stessa caratteristica – in maniera più debole (ma reale!)
diventiamo pericoretici – analoghi sempre di più a una persona divina con
legami sempre più profondi e reali  ecco la capacità di trasmettere la grazia, e,
paradossalmente, di trasmettere il peccato.  Paradoso: più siamo in Cristo più
possiamo anche trasmettere il peccato.
 Balthasar parte da qui con Bulgakov e dice che dobbiamo diventare persone
eucaristiche – Cristo risorto ha la capacità unica di farsi eucaristia – da Risordo
dà il suo corpo da mangiare – la sua persona diventa assimilabile, manducabile,
da noi assimilabile nella comunione. Capace di essere assimilato e assimilare –
l’umanità di Cristo riceve qui la piena corrispondenza alla persona divina,
Cristo-Eucarestia è la traduzione economica della realtà pericoretica. Capace di
dare se stesso e di ricevere – così anche noi siamo capaci di fare lo stesso – di
dare noi stessi completamente fino al martirio, di integrare gli altri in noi, di
portare la sofferenza altrui, non è psicologia, bensì la metafisica  diventiamo
persone pericoretiche, eucaristiche, perché siamo in Cristo. Come chiamiamo
questo?  La comunione dei santi – in Cristo siamo non solo fratelli ma anche
membri gli uni degli altri da dentro – portiamo colpa altrui o impotenza altrui 
comunione eucaristica diventa comunione dei santi.

23. Spiegare il legame fra teologia della creazione e cristologia.


 [vedi anche skripta Matteotol, pp. 47-50]

 Col 1. Il creato – dall’atto creatore di Dio. La domanda sulla creazione viene in


questa sede dopo la domanda sull’uomo e sul peccato. Perché viene e perché in
questo ordine?  C’è sempre in antropologia una parte protologica, tradizione
molto antica dal commento sui sei giorni (ma in realtà il settimo è
fondamentale). Ci sono però ragioni più profonde.  Parlare del creato
sottolinea la condizione creaturale dell’uomo, legato a Dio e all’atto creatore in
tutta la sua esistenza. Inoltre, il legame con il resto del creato è fondamentale
per l’uomo.
 Protologia – tre elementi:
o l’atto creatore (ex nihilo)
o la condizione creaturale
o il resto del creato (varie domande).
 Possiamo meglio capire la creazione a partire dell’essere umano che al
contrario. Tutto il creato è creato per l’uomo – lui è nel centro del giardino.
Soteriologia o antropologia – quale prima? Alleanza o salvezza? In termini
tomisti – causa finale o causa materiale – che conta?  Salvezza non è solo
redenzione, bensì compimento, adempimento, divinizzazione. Che cosa
illumina quale?
 Per Israele è chiaro che la fede in Dio creatore non è origine, non è pure
invenzione dell’AT, ma è condivisa con altre religioni e culture dell’epoca nel
bacino mediorientale. Testi della Genesi sono ispirati da altri testi più antichi.
La novità è che il creato è buono, e nel caso dell’uomo è completamente buono.
Da dove questa specificità?  Probabilmente nell’esperienza di Dio che agisce
nella storia. Non solo nel mistero del creato scopro il creato, ma l’esperienza è
che Dio si occupa del popolo, lo forma come tale, lo libera, si ha un’attenzione
di Dio nella sua storia, quindi lo considera buono  per questo il centro della
Scrittura non è la creazione, ma l’alleanza. Gn 17,7 – questo è il messaggio
centrale dell’AT, insieme alla liberazione dall’Egitto, Es 14 e 19.
 Nell’AT la professione di fede non parte dal Dio creatore  von Rad dice che
sono professioni di fede in un Dio che salva.  Comandamenti, vita etica, e le
celebrazioni si fondano sulla liberazione dall’Egitto che fondano l’alleanza.
 Ipotesi degli esegeti: a causa di un Dio salvatore e dell’alleanza capiamo che
questo Dio è anche il Creatore. Dio salva  se ha la potenza di salvare, l’ha
anche di creare  Isaia – salvare e fare cose nuove; Geremia e Isaia dicono che
può salvare perché è il creatore (Creatore fonda la misericordia). Stesso per
l’alleanza – si scopre Dio che fa l’alleanza con il popolo eletto, e si scopre che
non è un Dio nazionale, ma sceglie uno per far entrare tutti nell’alleanza 
allora Dio è il Creatore di tutti  questo è il passaggio di Isaia dove il
messaggio dell’aleanza universale è più forte  tutti a Sion per conoscere il
Dio di Israele  è una radicalizzazione nella fede del Dio salvatore e
dell’alleanza.
 Gn 2 ha già tracce con l’alleanza – la creazione viene pensata secondo
paradigmi dell’alleanza per alcuni esegeti – Dio prende l’uomo è lo mette nel
giardino come popolo nella terra – Dio crea nello stesso modo come fa
l’alleanza, non il contrario; dà una legge come il Dio dell’alleanza 
movimento parallelo – curare il giardino è la stessa parola che si usa per
osservare la legge  già dietro il paradigma dell’alleanza.
 Gn 1 – il centro è il sabato, lo Shabbat, la liturgia, il culto, la liberazione
dall’Egitto; inizialmente era giorno dell’alleanza, poi della creazione.
 Barth è il più radicale: «la creazione è il presupposto estrinseco dell’alleanza,
l’alleanza è il presupposto intrinseco della creazione».
o estrinseco – solo un mezzo, secondario, il fine è l’alleanza, ma serve
creare per fare alleanza
o intrinseco – dare il senso dall’interno, la causa finale
o La frase è forse troppo radicale, si può capire la creazione anche senza
vedere nesso con l’alleanza, ma forse il modo in cui la Scrittura lo pensa
è così. Se diciamo che la creazione si pensa in funzione dell’alleanza e
salvezza, allora noi cristiani dobbiamo dire che la creazione si pensa in
funzione di Cristo, del Salvatore.
 Per il NT il centro è la salvezza in Cristo  creazione viene ancora più
secondaria. Però Gesù viene tardi nel corso della storia dell’umanità e della
salvezza  come dire che la creazione si fa in funzione di Cristo (per mezzo di
Cristo?)?  Se la creazione non è pensata così, Cristo viene da fuori, è
estrinseco. Se la creazione è in Cristo è invece coerente  Il Creatore è il
Salvatore.
 Due passi dunque per il NT:
o 1. Capire che Cristo è il compimento della creazione
o 2. Da questo viene come più coerente che non sia solo il compimento, ma
anche il Creatore.
 Prima si capisce che Cristo è il compimento dell’uomo, e poi che lo è anche
della creazione. Primo Adamo trova compimento nel Secondo – ci mostra punto
finale dell’essere umano; Fil 3 – Cristo trasfigurerà il nostro corpo misero. 1
Cor 15 – è vero anche per l’intero creato  Lui riceve regno su tutto (anche
sulla morte!) e lo dà al Padre (tutto il cosmo). Rm 8 – la creazione stessa attende
con impazienza  è il testo centrale! La creazione aspetta di essere trasfigurata
nella risurrezione di Cristo. I nostri corpi sono fatti di materia e sono nel
mondo; un corpo è di materia ed è in un ambiente  ecco che la nostra
risurrezione in Cristo concerna non soltanto noi, ma tutto il creato!
 I teologi fanno il passo in più  la relazione risurrezione – incarnazione
o Rahner – il disegno di Dio nella creazione era la comunione di questo
mondo con Lui per l’unione – con l’uomo in particolare  però l’uomo
non è slegabile dal resto! Il momento dell’unione tra Dio e la creatura è
l’incarnazione  allora in questa prospettiva Cristo non è soltanto una
soluzione  realizziamo che c’è un atto di Dio: creazione, adempimento.
Il mondo ha sempre un movimento di autotrascendenza – andare oltre se
stesso, umanità è il momento più forte  questa realizzazione inizia con
incarnazione e finisce coon parusia.  Creazione, incarnazione e parusia
come un movimento continuo.
  Conseguenza: Cristo è anche co-creatore  NT è chiaro su questo anche se è
difficile a pensarlo – colui che salva è anche colui che crea. Padri e NT vanno
dalla soteriologia ed escatologia alla protologia. Già nell’AT c’è il ruolo della
Parola nella creazione (nella Gn nove vole Dio disse – crea con la Parola come
mezzo di creazione).
 Metodo storico-critico lotta tra due versioni: Dio che fa e Dio così potente che
non fa ma parla e la sua parola agisce – onnipotenza radicale. Spesso parola e
sapienza vanno assieme – crea con una, l’altra o entrambe. C’è idea di
creazione continua. Crea per mezzo del Figlio (dia in greco), iniziando la realtà
e sostenendo il mondo. IL Padre concpiesce il mondo nel Verbo.
 Eb – Figlio ha ruolo protologico, ma anche soteriologico, per mezzo suo ha
parlato a noi e lo ha costituito erede di tutte le cose (il Regno dato a Cristo);
compiuto la purificazione dei peccati (Croce); assiso (risurrezione e
ascensione). Questo è Cristo  continuità molto forte tra la protologia e la
soteriologia.  Eb parla dunque del Figlio, ma anche di Cristo, Figlio
incarnato.
 Paolo è più esplicito
o 1 Cor 8,6 – sempre usando dia (per il quale e nel quale). Qui non c’è eis
finale, bensì causale (“per mezzo di Lui”).  C’è un solo Dio (fede
ebraica), Creatore e Padre. Però: crea dia il Figlio – è il Signore Gesù
Cristo. Abbiamo una causa strumentale, Gesù Cristo; Padre – efficiente e
finale. Un’altra volta connessione alleanza-creazione: il Padre ci salva
dia Cristo, l’unico mediatore  allora se il Padre salva dia Cristo allora
crea anche dia Gesù Cristo.
o Col 1 ha elementi sia protologici che soteriologici; si ha una progessione
dei termini, non c’è solo dia. Si insiste sul tutte le cose  non solo
dunque il mondo materiale  dietro c’è rischio di pensare che Dio sia co-
creatore ma solo del materiale  qui lo mette al livello del Padre
concernando la creazione.
 Eis – in vista di Lui – 1 Cor solo per il Padre, qui anche per il
Figlio.  Due spiegazioni:
 causa esemplare, tutto a suo modello, creati per essere come
Cristo (ricupera il compimento)
 maggioranza lo capisce però come finale  creati per
entrare in relazione con Lui.
  Ricuperiamo entrambi – creati per una relazioni.
 En – tutte le cose sussitono in Lui – già in Eb questo senso del
sussistere  Cristo non è solo il punto di partenza, bensì Lui
continua a creare, è dovuto alla sua grazia che tutto sussiste, e tutto
sussiste in Lui  qui è più chiaro che in Eb che è il Cristo e non
solo il Figlio.
 Parte soteriologica – tre aspetti:
 Cristo è capace di salvare, di essere capo di tutto, di
riconciliare, perché è creatore (stessa logica del prima).
 Proprio perché è capace di creare può salvare (reciproco).
 Creazione fatt in Lui (strumentale), per Lui (finale), ma solo
l’ex è del Padre (efficiente)  c’è unità di fondo tra
creazione, incarnazione, passione, risurrezione ed ascensione
 in pratica, tra creazione e ssalvezza.
 Il testo dice Egli, prima il Figlio  ambiguità, chi è il soggetto? 
La pericope 4 volte parla di Cristo e poi del Figlio  come
nell’altro testo l’autore non fa la differenza, siamo sicuri di usare
Cristo come soggetto.
 Anche il Prologo di Gv è concorde con questo.
Nell’Apocalisse abbiamo più volte Gesù Cristo presentato
come Alfa e Omega  dietro c’è questa idea – il primo e
anche il compimento.
 Problemi teologici: ma Cristo era già incarnato? L’incarnazione è rimedio? 
o Padri come Ireneo e Atenagora dicono che è sempre Cristo, ma non lo
spiegano.
o Barth lo conferma, si basa sul NT – Figlio preesistente, ma in Cristo è
stato creato il mondo – non spiega in modo chiaro.
o Per il prof. non si può pensare una incarnazione prima dell’incarnazione
 è piuttosto che sin dall’inizio la creazione va con l’idea
dell’incarnazione  la creazione in Cristo e per Cristo con l’idea di
Cristo.  È vero però che questo riduce un po’ la forza delle espressioni
neotestamentarie! Quando parliamo di prima e dopo l’incaranzione
stiamo dal punto di vista umano  in Dio è diverso! Dal punto di vista
umano l’incarnazione viene in un momento, mentre la filiazione è eterna;
ma dal punto di vista di Dio dove esiste la pienezza del tempo, vi è una
coincidenza tra l’incarnazione e tutto  coincidenza non è identità! Non
abbiamo categorie per spiegarlo (...la Trinità economica ... la Trinità
immanente).
 Secondo problema: se pensiamo così siamo obbligati a dire che l’incarnazione
non è solo la risposta al peccato, bensì Dio crea per l’incarnazione.
o Tradizione latina: maggiormente vi si trova l’interpretazione
dell’incarnazione come rimedio per i peccati  primo Anselmo, dopo
anche Tommaso.
 Tommaso non esclude che creazione abbia altri ragioni, ma dice
che nella Scrittura solo questo viene chiaro. Dice allora che è
meglio dire che viene dal peccato, non per forza però.
 Duns Scoto pensa diversamente (molgi oggi si appoggiano a lui): i
testi non dicono esplicitamente che è venuto per compiere la
creazione, ma quello che abbiamo visto finora lo mostra (non c’è
frase esatta, ma una deduzione molto forte). Quello che possiamo
dire è che ci sarebbe stata l’incarnazione ma non la croce – sì che si
incarna contro il peccato, ma non solo  è più largo!
o Però Tommaso ha ragione – in realtà non sappiamo cosa sarebbe
accaduto senza pecato – è fantateologia; ma, se chiediamo perché si è
incarnato, allora possiamo dire quello che possiamo dire in base ai testi e
alla logica dimostrata  l’incarnazione soprattutto per l’adempimento e
per la salvezza in senso largo (dunque non soltanto come redenzione!).

24. Contenuto antropologico della creatio ex nihilo.


 La creazione – un argomento teologico; la teologia per sua natura parte dalla
fede; quale fede?  In Dio. La confessione di fede: credo che all’origine di
tutto c’è Dio; anche se puoi tutto ciò che segue ha le sue leggi; la fede si nutre
di questa certezza che nel creato non c’è nessuna estraneità per Dio.
 Affermare che vi è un Dio Creatore  Noi di per sé non diciamo che il caso è a
dare originel al mondo. Perché, se diciamo che Dio è all’origine, affermiamo
che c’è un senso  posso dunque leggere l’intelligenza di questo senso.
 Non sappiamo come dio ha creato; diciamo chi ha creato – quel Dio che
confessiamo come Creatore e Padre. Se rispondon il Dio che ho accolto in Gesù
Cristo, posso riflettere anche sul come  questo come deve essere staccato
dalle nostre fantasie  partendo dalla Rivelazione possiamo fare un passo
avanti  la teologia sarebbe interessata non a dare gli strumenti per dimostrare
il modo, ma piuttosto per scoprire qual è la relazione tra ciò che c’è e Dio.
 Fra queste due realtà – una per la fede (Dio), l’altra per la realtà (mondo) – noi
affermiamo una cosa straordinaria  Dio è l’esistente che precede l’universo!
Dire che Dio precede ciò che c’è è il contenuto dell’espressione creato dal
nulla  Dio ingenerato, all’origine di Dio c’è nulla; all’origine del mondo c’è
Dio  all’origine del mondo c’è nient’altro (null’altro) che Dio!
 Di quale Dio stiamo parlando?  Della Trinità. In Dio creatore credono tanti
altri.
 Padre – Creatore; credo in un solo Figlio – Redentore; credo in un solo Spirito –
che è capace di far sì che una sostanza riveli oltra cosa della sostanza
(transsustanziazione).
 La creazione del mondo da parte della Trinità è un evento privo di permesse, ma
non privo di essere e di qualità. Non c’è un altro evento che precede, ma c’è un
essere che precede – l’essere è Dio stesso.
 Dal nulla di essere non viene l’essere  ci vuole l’essere di Dio. Ex nihilo –
confessare la Trinità all’origine di ogni dinamica di vita.
 Il modo di essere di Dio – personale e relazionale  allora l’atto creatore, con il
quale Dio pone l’essere nel mondo, avrà le caratteristiche della libertà e della
relazione.
 L’atto di creazione è libero – Dio nella creazione si esprime senza riferirsi a una
realtà preesistente, attingendo alla sola esistenza sua, alla realtà che in lui è
capace di far sorgere ciò che non c’è.  All’interno di Dio troviamo l’essere, la
libertà, la relazione feconda.
 Il fine di questa libertà e di questa relazione feconda è pure una relazione,
anch’essa libera e feconda  Dio crea il mondo in vista dell’uomo – di far
diventare l’uomo  ci relazioniamo con Dio attraverso il creato.
 Il problema: come affermare che creazione viene da Dio, che Dio è libero, e che
creato dipende da Dio?
 La storia – raccontata come la storia di relazione. Sia la storia che lo spazio –
ambito dove Dio pone relazione lui-l’uomo; attraverso il creato si esprime chi è.
 La Scrittura non racconta la storia del mondo, bensì la storia della relazione
attraverso le cose create  in tutti racconti c’è il mare, la montagna, il vento, la
roccia  la storia di una relazione è raccontata con la storia del creato. Questa
storia si chiama alleanza, salvezza.
 Sarcofago dogmatico – tutto all’inizio – Verbo – Gn 1,1 – ecco l’inizio della
creazione; Dio dice, Dio parla  questa parola è benedizione e promessa.
 Atanasio – chi riflette sul creato, riflette sull’escatologia.
 Sant’Ireneo – II. libro, di fronte alle eresie, Ireneo – tutto questo è irreale, la
fede si occupa delle cose reali  Dio dal nulla ha fatto essere tutte le cose con
la sua volontà e potenza  la volontà e la potenza di Dio sono la sostanza del
mondo.
o Sostanza – ci può sorprendere – la sostanza delle cose – ciò che Dio
vuole, lo compie  la sostanza di ciò che esiste è la volontà di Dio.
o Si compie come la sapienza di Dio.
o «La volontà di Dio è l’essenza di tutte le cose; rimane nel mondo come
memoria di Dio; e si compie come sapienza di Dio».
 Teofilio di Antiochia – la creazione dal nulla come esplicitazione della
creazione secondo la volontà di Dio: «Che vi sarebbe di strano [...] invece, la
potenza di Dio – parte dal nulla per fare tutto ciò che vuole».
 Vaticano I  il mondo e tutto ciò che in esso è contenuto è stato creato dal
nulla secundum totam suam substantiam.
o Allora quando si afferma questa espressione, si capisce che la dottrina
non vuole indagare sulla parola nulla, bensì sul qual è il significato
positivo di questa espressione.
o Perciò la partenza è la risurrezione.  Tenace: dalla morte tira fuori la
vita (risurrezione); la maternità tira fuori la vita dal non-concepimento; e
dalla creazione dal nulla – ciò che Dio è capace di fare  per noi cose
incompatibili, per Dio no.
 Ladaria (pp. 89-97)
o Se Dio esiste da sempre, può aver voluto da sempre l’esistenza di una
creatura distinta da lui e d’averla sempre sostenuta radicalmente
nell’essere.
o Anche se il mondo esistessa da sempre, anche in quel caso dipenderebbe
totalmente da Dio, dalla sua volontà  Dio sostiene tutto quanto esiste e
impedisce tutto quanto esiste cada nel nulla! Creata l’esistenza, Dio la
sosteiene – se lo smetesse, il mondo sparirebbe!
 «Aperta la mano della chiave dell’amore, le creature vengono alla luce»  la
chiave dell’universo – la comunicazione dell’amore di Dio.

La storia della dottrina


 Era molto utile per contrastare le tesi mitologiche  non è il mondo una
mitologia, bensì l’espressione di uan volontà!
 Anche se non ha sempre avuto un’espressione chiara, la dottrina della creazione
dal nulla è stata costante nella Chiesa.
 La formula ex nihilo – non solo per ciò che nega o esclude, ma per ciò che
contiene in positivo.
 La prima affermazione del Magistero – la lettera di papa Leone I (447) – papa
afferma che l’anima umana viene dal nulla per dichiarare la natura non-divina
dell’anima (non c’è preesistenza dell’anima!)
 Teorie sull’origine  bisogna distinguere:
o l’origine dell’umanità,
o della persona,
o dell’anima.
 L’origine dell’anima: nella persona, l’anima, quando sorge?  È legato a quale
antropologia di riferimento abbiamo per rispondere a questa domanda.
o Corpo-anima  fa pensare che l’anima viene da Dio.
o Corpo-anima-spirito  fa pensare che l’anima è, per dirla a mo’ di
Sant’Ireneo  - il DNA dell’umano in me; che cosa viene da Dio?  lo
Spirito.
o  Dipende molto dall’antropologia di riferimento. Tuttavia – importante
 la persona non è preesistente a se stessa!
 Papa Leone – l’anima umana non viene da Dio; allora non-divina, dal nulla 
non c’è trasmigrazione dell’anima, non c’è una preesistenza dell’anima.
o Per diventare immortale, l’anima deve partecipare dell’essere di Dio.
o L’anima dal nulla potrà essere ciò che è se partecipa di Colui che è! Ma
come può partecipare?  Soltanto in un modo libero, non per necessità.
 Concilio Toletano ribadisce la stessa fede:
o Dio è la vita, l’essere, Dio ama.
o Nulla si può riferire soltanto a ciò che non è Dio; quando si parla di Dio
tutte le parole sono di pienezza  Figlio – generato; Spirito – procede.
o Creazione dal nulla – soltanto il riferimento al creato  non c’è materia
preesistente.
 Concilio Lateranense IV (1215)
o L’eresia: la creazione è avvenuta da un principio cattivo.
o Il concilio afferma che tutto ciò che esiste, esiste perché Dio lo ama e
perché è buono.
o Ex nihilo – esclude che ci siano altre dignità all’origine dell’universo e
che ci sia altra motivazione alla creazione fuori di Dio stesso.
o «Creatione liberimo consiglio».
 Concilio di Firenze (1442)
o Dio non è soggetto al cambiamento, la creatura invece sì.
o Ma la creatura, anche se soggetta al cambiamento, è sempre sullo sguardo
buono e provvidenziale di Dio.
 Ladaria, 90: Creazione e risurrezione – due momenti di un’unica opera salvifica
– entrambe mostrano l’amore onnipotente di Dio; fondamento – perché l’uomo
viva nella fede e si fidi totalmente a Dio.

Considerazioni finali
 Questa espressione non nega affatto la possibilità di evoluzione  se c’è storia,
c’è un divvenire.
 Questa espressione non nega pure la possibilità di altri mondi.
 Questa espressione non nega la possibilità di una creazione da sempre.
 Questa espressione non afferma la materia come categoria unica dell’esistente,
né la considera l’unica garanzia del futuro.  Lo Spirito è l’esistenza nuova –
mette nel non-esistente un’esistenza.
 Questa espressione non assolutizza il momento iniziale, ma lo considera come
origine della qualità in-atto della storia. È importante ciò che segue dopo; la
creatura è posta in una storia; la libertà interagisce con la grazia di Dio; l’uomo
interagisce con la grazia di Dio attraverso il mondo; il mondo non si identifica
con Dio  il mondo potrebbe cessare di essere, mentre Dio è eterno.  Allora
potrebb’essere pensata una relazione tra uomo e Dio che supera la mediazione
del mondo  la vita dopo la morte  la relazione creatura-Dio rimane, ma non
è più mediata dal mondo.
 Ladaria, p. 94: La creazione del mondo in libertà e senza condizionamenti
interni di parte di Dio salva la trascendenza di Dio. // Ma anche la sua
immanenza! // [...] Ciò che c’è è da Dio, senza che la trascendenza sia toccata
[...] Non solo Dio sta nel mondo, ma il mondo in Dio – cioè, che nessun aspetto
sfugge alla sua presenza e alla sua amorosa cura. In virtù di questa presenza
divina, il mondo è per l’uomo una interpellanza.  Il mondo ci fa riflettere;
nessun realtà può essere ostacolo all’incontro Dio-uomo.
 Zizoulas – la creazione dal nulla è equivalente del dogma di Calcedonia.
o Calcedonia – insiste sul mistero dell’unità della persona nella distinzione
delle nature – due nature con confuse, non separate; Zizoulas: il mistero
del mondo è creato-increato; senza confusione e senza separazione.
 Creato – separato da Dio;
 increato – dipende da Dio.
o Ogni esistenza è frutto di libertà – per il mondo il fatto di essere creato, di
cominciare a partire dal nulla, significa che poteva non esistere  se
esiste, è dato da un atto di libertà!
o L’eucarestia – rendere grazia a Dio – ciò che c’è viene dalla bontà di Dio,
dall’amore di Dio.
o Ogni esistenza è minacciata dalla morte – dialettica creato-increato 
c’era un tempo in cui il mondo non esisteva  non significa solo che
potrebbe anche non esistere, bensì che allo stesso tempo, in ogni
momento, potrebbe cessare di esistere  allora il non-essere è proprio
del creato; è una caratteristica del creato – automaticamente capace di
tornare da ciò da cui è venuto  la natura di creato non ha niente in se
stessa per sopravvivere, per poter garantire l’esistenza.
o La morte è naturale al creato e non contiene in se stesso [il creato] nulla
per superare la morte  deve trovarsi in una situazione durevole e
interrotta con qualcosa di increato  soltanto legando creato e increato
c’è la possibilità di superare la morte!
o Il superamento della morte presuppone unione, non-divisione, tra creato e
increato  ed ecco il senso di Calcedonia – senza mescolanza assicura
che c’è libertà, senza divisione che sono legati da un legame libero, cioè
dall’amore.  Dunque, fuori dell’esperienza dell’amore, fuori
dell’esperienza della libertà, non posso capire il mondo.

25. Commento della Preghiera eucaristica IV.


 Una fra le più antiche; più vicino un testo è all’esperienza di Cristo, più lo
stesso non ha altre cose da dimostrare o correggere, ma è un testo che dice
l’esperienza del Risorto  fa parlare all’uomo dell’uomo nuovo. In
antropologia teologica parliamo dell’uomo a partire dalla Redenzione.
 Tu, dicendo di credere in Gesù, cosa affermi di te? Chi è come te Dio?  Il
Signore risponde: No, chi è come te, popolo salvato? ... Per avere un Dio come
me?

Noi ti lodiamo, Padre santo,


per la tua grandezza:
tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore.

A tua immagine hai formato l’uomo,


alle sue mani operose hai affidato l’universo
perché nell’obbedienza a te, suo creatore,
esercitasse il dominio su tutto il creato.
E quando, per la sua disobbedienza,
l’uomo perse la tua amicizia,
tu non l’hai abbandonato in potere della morte,
ma nella tua misericordia a tutti sei venuto incontro,
perché coloro che ti cercano ti possano trovare.

Molte volte hai offerto agli uomini


la tua alleanza,
e per mezzo dei profeti
hai insegnato a sperare nella salvezza.

Padre santo, hai tanto amato il mondo


da mandare a noi, nella pienezza dei tempi,
il tuo unico Figlio come salvatore.
Egli si è fatto uomo per opera dello Spirito Santo
ed è nato dalla Vergine Maria;
ha condiviso in tutto eccetto il peccato,
la nostra condizione umana.
Ai poveri annunziò il vangelo di salvezza,
la libertà ai prigionieri,
agli afflitti la gioia.

Per attuare il suo disegno di redenzione


si consegnò volontariamente alla morte,
e risorgendo distrusse la morte e rinnovò la vita.

E perché non viviamo più per noi stessi


ma per lui che è morto e risorto per noi,
ha mandato, o Padre, lo Spirito Santo,
primo dono ai credenti,
a perfezionare la sua opera nel mondo
e compiere ogni santificazione.

 Noi ti lodiamo, Padre santo, / per la tua grandezza: /tu hai fatto ogni cosa con
sapienza e amore.
 Lode – siamo partiti con la lode (Sal 8 – chi è come te...)  la condizione
dell’uomo redento – uno capace di lodare. Perché è così importante questa
parola?  Mette chi loda sullo stesso livello del Lodato. Lodare non è perché
Dio si mette sul livello più alto, bensì allo stesso livello. Qual è la relazione tra
chi lodo e io che lodo?  La parola Padre  la lode è dal figlio al Padre. Come
lodiamo Dio?  Da figli. Quale caratteristica viene subito dopo?  La parola
santo.
 Padre Santo – per compiere ogni santificazione  la concezione dell’uomo è di
lode e di figlio; Paolo aggiungerebbe: predestinato alla santità. Quando sei
figlio di Dio santo e Padre, sei un figlio che riceverà l’eredità che è la santità.
“Che devo fare per avere la vita eterna?”  Gesù: “Niente, se sei figlio.” 
Vivere da figlio! La chiamata alla santità è ciò che determina l’antropologia
teologica.
 Padre Creatore – crediamo in un solo Padre Creatore  perciò siamo figli
creature. Tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore – non diciamo che il
mondo è stato creato dal nulla (!), bensì dalla sapienza e amore di Dio (e dal
null’altro!) (cfr. Sant’Ireneo – con il Figlio e lo Spirito – le sue due mani).
 La religione cristiana è una religione del Padre, del Figlio e dello Spirito – in
queste pocche frasi abbiamo definito cos’è la fede  lodare; cos’è l’uomo 
figlio; cos’è la creazione  l’effetto del fare con sapienza ed amore.
 Immagine – ricordiamo Gn 2,7 – le mani – un’operosità – terra; in questa terra è
stata data l’impronta  straordinario: hai creato l’uomo affinché fosse creatore
 essere creatore, essere figlio di un Padre, essere creatore all’immagine del
Creatore  l’uomo con le sue mani operose è diventato creatore!
 Come si deve comportare l’uomo davanti a Dio?  Nell’obbedienza; la
vocazione dell’uomo è obbedienza, la non-vocazione dell’uomo (ciò che lo
porterà lontano da Dio) – la disobbedienza; rare parola negativa che troviamo in
questa preghiera – una di queste è la disobbedienza (l’altra è la morte) 
obbedire per dominare – più obbedisci a Dio, più sei Dio  è strano – in genere
pensiamo sull’obbedienza come su una cosa che ti mette sotto  qui, affinché
l’uomo possa dominare su tutto il creato nell’obbedienza a Dio. Cosa significa
in questo contesto la disobbedienza?  Non vivendo da figlio (al Padre), non
creado (al Creatore) e non dominando, ma essere dominato  caratteristiche del
peccato.
 La prima espressione della notra fede – Padre; seconda - amicizia – un termine
di redenzione; non-necessario (libertà)  è già un termine che dice cosa sarà la
vita nella Chiesa  l’amicizia con Dio si riflette quando viviamo gli amici tra
noi  imparare l’amicizia da Dio.
 Quando perse la tua amicizia  significa morire. Perché?  Ricordiamo – se
non vivo la vita divina, vivo della vita creata; e la vita creata si conclude con la
morte. Disobbedienza – disobbedienza alla paternità, non alla creazione; posso
continuare a vivere nel creato, ma questa esistenza mi porterà alla polvere
(“polvere sei e polvere ritorni”). Di che cosa mi nutro?  Dal cibo del creato –
si conclude con la morte.
 A tutti sei venuto  a tutti, vuole la salvezza di tutti; chi ti cerca ti può trovare
 non tutti cercano Dio.  Bisogna trovare il Signore, non siamo
semplicemente predestinati alla santità, siamo predestinati alla salvezza;
predestinati – ci sono le vie, e queste vie bisogna percorrere.
 Adesso comincia la storia della redenzione.
 L’alleanza – è offerta molte volte – la liberazione, la creazione, il perdono sono
espressioni di un’alleanza:
o Padre – figli; amicizia; alleanza – termini costanti nell’AT e NT.
o Alleanza significa che tu fai qualcosa. Ma chi è colui che fa l’alleanza,
chi è capace di tenerla?  Dio offre l’alleanza, e tu entri in un’alleanza.
Termine importante  parleremò della Nuova alleanza.
o Per primo, per mezzo dei profeti (insegnano a sperare nella salvezza);
sperare non è ancora essere dentro; dunque, prossimo paragrafo – quello
che speravamo si è realizzato.
 Padre santo, hai tanto amato il mondo da mandare a noi, nella pienezza dei
tempi, il tuo unico Figlio come salvatore.
o Il Figlio che renderà figli tutti gli uomini. La pienezza del Figlio sarà far
vedere il Padre. Non è mai pienezza di uno, ma la pienezza di una
relazione.
o Hai tanto amato – come al primo versetto – hai fatto cose con sapienza e
amore  torna amore – è per amore che Dio crea, per amore che Dio
salva, non per vendetta  da mandare a noi, nella pienezza dei tempi, il
tuo unico Figlio come salvatore.
 Figlio
o Dopo il Padre, abbiamo per la prima volta la parola Figlio – e poi il
racconto concreto della storia si è fatto uomo, natto dalla vergine Maria,
ha condiviso in tutto eccetto il peccato la nostra condizione umana.
o Tutto eccetto la disobbedienza, la morte, la non-amicizia, la non-
figliolanza  tutto eccetto il peccato  ci fa capire in che consiste il
peccato – la nostra condizione umana è condizione di fragilità, in cui si
muore  il peccato si fa sentire sulla nostra carne  la condizione
umana, portando su di se i segni del peccato, ma non il peccato.
o Canone V del Concilio di Trento  com’è possibile che dopo essere
battezzati continuiamo a peccare?  Perché porti ancora sulla tua
condizione umana i segni della condizione umana  la fragilità – non sei
figlio divino, ma creatura filiale  la tua condizione ti può portare a
scegliere la via della morte.
 Che significa che Maria è stata liberata dal peccato (“battezzata in
anticipo”) – non ha concupiscenza; Cristo – senza concupiscenza,
senza peccato personale.
 Si spiega in che consiste la salvezza: Ai poveri annunziò il vangelo di salvezza,
la libertà ai prigionieri, agli afflitti la gioia.
o Ma questa ricchezza, questa libertà, questa gioia non possono essere dello
stesso livello del problema che risolvi  questa ricchezza, questa libertà
e questa gioia sono i doni che Dio dà attraverso il dono per eccellenza,
che è lo Spirito  siamo resi liberi, sanati e gioiosi.
o Quale libertà?  La libertà deve essere la libertà dal peccato  essere
libero per amare – quando sono libero per amare ecco che sono
veramente libero  la libertà dal potere di peccato ci ha privati di questa
libertà per amare.
o La gioia – l’afflizione principale è la morte; la gioia  della
Resurrezione  quella di Pasqua!
 Come si conclude la preghiera  Bisogna fare qualcosa!
o Per metterlo in atto, ci voleva una forza speciale: Per attuare il suo
disegno di redenzione si consegnò volontariamente alla morte, e
risorgendo distrusse la morte e rinnovò la vita.
o L’equivalente per noi: E perché non viviamo più per noi stessi [vivere per
se stesso – peccato] ma per lui che è morto e risorto per noi, ha mandato,
o Padre, lo Spirito Santo primo dono ai credenti,
 Cosa è successo in noi  siamo stati anche noi passati,
attraversati, dalla morte e portati nella vita nuova  il rinovo della
vita viene dalla morte di Cristo.
o a perfezionare la sua opera nel mondo e compiere ogni santificazione.
 Come perfezioni un’operaa?  Portandola lì dov’è la sua
perfezione; perfezione dell’uomo  diventare santo all’immagine
del Padre che è santo.
  Questa preghiera trinitaria racconta la storia della creazione, storia della
salvezza, della santificazione dell’uomo  un’antropologia teologica perfetta!
 Che cosa non è stato ancora risolto (nell’antropologia teologia)?
o sul peccato (non c’è abbastanza profondimento e coesione tra tutte le
cose),
o sull’anima,
o sulla morte.
 Questi tre aspeti sono dovuti ad una mancanza di sviluppo della pneumatologia
in antropologia.
 Vaticano II – la parola immagine; però, per riscoprire il termine immagine, ci
vuole rimmetere il tema dello Santo Spirito in teologia  ancora in atto... ... ...

16. Fare il commento di Rm 5,12? (cfr. commenti nella bibliografia:


OBBLIGATORIO).
N.B. Scegliere un commento di Rm 5,12-21. (obbligatoria)
Romano Penna, Lettera ai Romani, I, 1-5, EDB, Bologna, 2004, p. 441-483

7.1 RM 5,12-21: PECCATO DI ADAMO E SALVEZZA IN CRISTO

Piano della Lettera ai Romani


Rm 5-8: salvezza in Gesù Cristo
“Questa grazia nella quale ci troviamo” (5,2) - “Mentre noi eravamo
ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo stabilito” (5,6)

La struttura di Rm 5,12-21: il parallelismo Adamo/Cristo: vv. 15.17.19


“Poiché se a causa di un uomo venne la morte, a causa di un uomo verrà
anche la risurrezione dei morti; e come tutti muoiono in Adamo, così tutti
riceveranno la vita in Cristo” (1 Cor 15,21- 22).
v.12 (1): il legame fra la trasgressione di Adamo e l’universalità del peccato

v. 12 (2): il senso di eph’hôi


Senso relativo Senso causale
Senso causale con un legame fra 12a e 12b.
vv. 13-14: conferma: anche coloro che non hanno peccato “a somiglianza” di Adamo muoiono

vv. 15-21: un parallelismo asimmetrico fra Adamo e Cristo


* Somiglianza: v. 18a/b; v. 19a/b.
* Dissomiglianze: la negazione (vv. 15a e 16a)
1) la sovrabbondanza della grazia (v.15) 2) unità e molteplicità (v. 16) 3)
regno della morte e regno di coloro che sono salvati (v. 17).
* v. 19: senso di “costituiti peccatori”.
* v. 20: ruolo della legge (e della grazia di Cristo).
* Senso dell’asimmetria fra Adamo e Cristo.

Esegesi
 I capitoli 5-8 della lettera ai Romani sono sulla salvezza in Gesù Cristo.
Cominciamo il capitolo 5 con la grazia (cfr. Rm 5,2). Il contesto prossimo del
brano è quello della salvezza in Gesù Cristo, è una spiegazione non sul
peccato ma sulla salvezza. Ma siccome la salvezza è liberazione dal potere
del peccato in Gesù Cristo, in questa sezione dobbiamo anche fare una
precisazione sulla natura del peccato e sulla sua origine in Adamo.
 La struttura del brano è fondata sul parallelismo tra Adamo e Cristo (cfr. Rm
5,12).
o Cfr. vv. 15, 17, 19. Abbiamo Adamo che è solo e tutti muoiono e Gesu
Cristo che è solo e la grazia tocca tutti. Vediamo questo gioco di uno
(Adamo) che tocca tutti e un altro (Cristo) che tocca tutti. Troviamo
questo parallelismo anche in 1Cor 15, 21-11.45-49.
 12 Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e
con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini,
eph’hôi tutti hanno peccato.
o Questo è l’insegnamento tradizionale ebraico. L’abbiamo visto anche
nel quinto capitolo che c’è questo legame che si fa piano piano e
diventa chiaro nei Sapienziali del fatto che con Adamo ed Eva
qualcosa succede. Qui, il peccato di cui si parla non è esattamente
l’atto peccaminoso concreto (detto invece con la parola che troviamo
nel vv.14-15), ma qui abbiamo come la forza del peccato. Dunque c’è
l’insegnamento tradizionale ma con l’insistenza del peccato visto come
una forza quasi personificata.
o In greco abbiamo eph’hôi. L’idea è che Adamo ha aperto la porta al
peccato e alla morte, che raggiunge tutti gli uomini e tutti gli uomini
peccano (peccato e morte – morte e peccato).
o Il problema qui è il problema di capire il legame fra Adamo e la morte
e il peccato che entrano con Adamo e la situazione di tutti gli uomini.
o Possiamo semplificare e dire che ci sono due grandi comprensioni:
relativa o causale di eph’hôi.
 Relativa: in Adamo tutti gli uomini hanno peccato e dunque
sono mortali (interpretazione tradizionale, cfr. Agostino e
Scolastica). Dunque il peccato è entrato nel mondo e la morte
anche tramite Adamo, tutti hanno peccato in Adamo e la morte
raggiunge tutti tramite questo peccato in Adamo. Il solo uomo di
cui si tratta (il soggetto) è molto lontano dalla proposizione
relativa (problema grammaticale). Problema teologico: tutti
hanno peccato nel peccato di uno solo.
 Altra soluzione è il senso causale: ciascuno sarebbe causa.
Questa altra possibilità è “così anche la morte ha raggiunto tutti
gli uomini perché tutti hanno peccato”. La causalità è qui: tutti
peccano e dunque tutti muoiono. Questa interpretazione slega
Adamo da tutta l’umanità. Abbiamo due proposizioni che
funzionano una dopo l’altra (ma non è detto che il peccato di
tutti sia una conseguenza stretta di quello che succede con
Adamo). Questa interpretazione (senso causale) corrisponde alla
grammatica del testo e corrisponde anche all’uso generale che
Paolo fa di eph’hôi. La forza del peccato e la morte entrano nel
mondo con Adamo e poi ciascuno di noi in modo più personale
pecca e dunque entra nella morte. La posizione contemporanea
maggioritaria è causale.
 Gli esegeti, nonostante tutto, dicono che bisogna sfumare questa
differenza.
 Aletti e Ladaria: la versione causale è più giusta
grammaticalmente e probabilmente anche teologicamente,
ma nonostante tutto il testo e tutto il resto della pericope
presenta un legame tra ciò che succede con Adamo e tutti
il resto dell’umanità: è come se ci fosse una forza
scatenata da Adamo. Il legame esiste, è molto meno forte
di ciò che pensava Agostino o la tradizione latina (perché
non è che propriamente pecchiamo in Adamo) ma non
possiamo neanche dire che non ci sia legame.
 [13] Fino alla legge infatti c'era peccato nel mondo e, anche se il peccato non
può essere imputato quando manca la legge, [14] la morte regnò da Adamo
fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato con una trasgressione
simile a quella di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire.
o Anche se c’è una dimensione personale, nonostante tutto, questa forza
scatenata, quasi personificata, del peccato agisce nel mondo, tocca
anche le persone che non hanno peccato come Adamo.
o «La morte regnò da Adamo fino a Mosè». Qualcosa cambia con la
legge mosaica in rapporto al peccato? È come se la Legge portasse già
un cambiamento (cfr. vv.20-21).
o Il parallelismo fra Adamo e Cristo è asimmetrico. Qui si usa per
sottolineare una somiglianza (uno ha un effetto su tutti, cfr. vv.18-19) e
una differenza (cfr. v.15: la grazia è molto più grande ed è data con
sovrabbondanza; v.16: il rapporto di giudizio a peccato è un rapporto 1
a 1, invece la grazia corrisponde a molti peccati, cioè il giudizio ha più
o meno la stessa dimensione del peccato, invece la grazia non è della
stessa misura, è molto di più, cioè una sola grazia ha la capacità di
coprire una moltitudine di peccati), e questa è più grande.
 [15] Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno
solo morirono tutti, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia
di un solo uomo, Gesù Cristo, si sono riversati in abbondanza su tutti gli
uomini. [16] E non è accaduto per il dono di grazia come per il peccato di
uno solo: il giudizio partì da un solo atto per la condanna, il dono di grazia
invece da molte cadute per la giustificazione. [17] Infatti se per la caduta di
uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di più quelli
che ricevono l'abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno
nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo.
o Qualcosa è sorprendente in questa frase: la seconda metà della frase
non riflette la prima metà, un lettore si aspetterebbe altro, tipo “allora a
causa di Cristo sarà la grazia a regnare”. Invece cosa riceve la capacitò
di regnare? Non la grazia, non di nuovo una forza come quella del
peccato, ma siamo noi che riceviamo la capacità di regnare. Quando
c’è il peccato, regnano la morte e il peccato; quando c’è la grazia,
siamo noi che siamo liberati e no che riceviamo il regno.
o Non c’è comune misura. Ciò che è simile è uno-tutti, ma le modalità
del dono sono profondamente diverse, le modalità della grazia sono
profondamente diverse dalle modalità del peccato.
 [18] Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la
condanna, così anche per l'opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli
uomini la giustificazione che dà vita. [19] Similmente, come per la
disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per
l'obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti.
o La disobbedienza di Adamo ha cambiato la nostra condizione: essere
costituiti peccatori ha una dimensione oggettiva, come di uno stato.
Nel v.12 non era così chiaro grammaticalmente il legame fra Adamo e
tutto il resto invece qui vediamo che questa forza scatenata da Adamo
cambia la nostra condizione.
 [20] La legge poi sopraggiunse a dare piena coscienza della caduta, ma
laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia, [21] perché come
il peccato aveva regnato con la morte, così regni anche la grazia con la
giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore.
o Cfr. vv.13-14: qualcosa sembra cambiare con la Legge. La Legge
effettivamente è presentata come un primo passo di salvezza.
L’insegnamento di Paolo di quando Chiese ai destinatari di non seguire
la legge di solito è perché i destinatari non sono del popolo ebraico. La
legge è la prima risposta di Dio al peccato, è un dono soprannaturale,
dà conoscenza del peccato.
o Cfr. Sal 50 (51): uno può conoscere il peccato solo attraverso la
rivelazione. Se la legge dà conoscenza del peccato allora significa che
fa già un atto soprannaturale in noi che è già il primo passo della
salvezza. Con un dono da parte di Dio posso sapere che sono
peccatore. Con l’esperienza posso sapere che c’è molto male nel
mondo, ma con la rivelazione posso sapere che siamo tutti peccatori.
o Per Paolo il centro del testo è la grazia in Gesù Cristo. La grazia porta
la giustizia.
o La novità di questo testo è la salvezza di tutti grazie a Gesù, data
gratuitamente e in sovrabbondanza, salvezza che ci fa regnare, che ci
restituisce la libertà. Cristo è più grande, la grazia è più grande. Però
en passant Paolo ci fa capire della cose anche sul peccato, ci fa capire
che tutti hanno bisogno di essere salvati, che c’è una dimensione
personale del peccato ma che c’è anche uno stato di peccato e che
questo stato ha un legame con Adamo, proviene in un certo senso da
Adamo.

Conclusione: 1) La salvezza di tutti in Cristo 2) Tutti sono nel peccato – i due


sensi del peccato
3) l’origine in Adamo.
Agostino interprete di Rm 5,12 nel contesto della sua conversione (Tesario
dell’anno scorso)

 Osserviamo l’importanza di Agostino e due contesti in cui è nata la sua teologia


sul peccato (i suoi incontri con manicheismo e pelagianesimo)  spesso
teologia nasce per rimediare a qualche pericolo. Nella sua Storia dei dogmi (vol.
II), Sesbouè dice che sarebbe grotesco die che Agostino avrebbe fondato la
teologia del peccato  Mt 23 – non si può parlare di Cristo se non come di
colui che viene a predere su di sé il peccato. La tradizione latina però lo vide
molte volte come venuto da Agostino. Alcuni elementi sul peccato da lui espresi
sono stati ripresi dalla Chiesa, altri no. La cultura religiosa latina vede spesso
concupiscenza come sessualità per esempio  ci sono cosa da affrontare non
perché lui fosse responsabile di certe deviazioni, ma perché c’erano delle letture
poteriori, interpretazioni massimaliste della nozione di peccato originale. Non
confondiamo dunque la dottrina della salvezza (che non viene messa in
questione) con la maniera in cui la spieghiamo. È soltatno che siamo
consapevoli dei suoi contesti.
 Agostino si converte dal manicheismo, una dottrina dualista  la luce
prigioniera della materia  ci sono due principi divini – bene e male, l’uomo ne
è schiacciato. Agostino, convertendosi, è ovvio che non può accettare due
divinità, bensì confesa uno solo Dio  così deve affermare che in Dio c’è solo
il bene e non c’è invece la materia  Dio è spirito, bontà e luce e la sua opera è
come lui, buona. Che cos’è allora il male?  Agostino risponde creando una
metafisica, una soluzione filosofica  il male non è una sostanza, ma
un’assenza di essere, un vuoto. Se il male è non-essere, Dio non può essere
autore del male, Lui è solo essere.
 Punto metafisico della sua conversione: Dio è solo il bene, male è non-essere,
l’uomo ha ragione e libertà per Agostino e può produrre un essere che è male.
Come faccio a far essere il male?  Serve libertà, volontà e capacità di
produrre un altro. La volontà perversa è il principio di male – a un certo
momento vogliamo qualcosa di sbagliato; se abbiamo volontà e un atto,
abbiamo allora la responsabilità  ma allora c’è anche una colpa e una
condanna.  La conddanna di questo processo partito dall’essere è morte
(siamo più nella metafisica che nella teologia  il non-essere è la morte). 
Volontà perversa è la causa di tutti i mali, la morte è pena meritata. Origine del
male è la volontà dell’uomo che è capace di volere e decidere, cioè il libero
arbitrio per creazione dato all’uomo; dopo il peccato originale, il “libero
arbitrio” non è più libero.
 In questa angoscia metafisica Agostino trova risposta in Rm  la grzia di Dio è
la risposta a questa angoscia  siamo orientati al male, ma la grazia di Dio
interviene in noi. Agostino lo descrive nelle pagine commoventi delle
Confessioni – non potevano convertirlo madr,e vescovo o qualqun’altro; è
accaduto per la grazia di Dio che è più forte della volontà perversa. Agostino
esalta tanto la grazia perché ha conosciuto la sua grande opposizione ad ella (lo
stesso per Paolo e Lutero).
 L’esegesi di Agostino è letterale – la colpa è di Adamo ed Eva – sono creati
liberi, ma usano la libertà per peccare, portano il male, la colpa, la morte  tutti
muoiono, tutti sono colpevoli, fanno il male, tutti hanno una libertà perversa,
tutti sono condannati perché abbiano la colpa. Partire dalla morte fa risalire
indietro. Noi conosciamo solo una cosa che sperimentiamo, ossia la morte – da
lì risaliamo indietro. Adamo ha fatto un peccato, ma indica anche il risultato del
peccato – la condanna in cui tutti siamo rinchiusi – tutti in peccato, colpa,
condanna di Adamo. Cristo viene a redimere tutti, anche chi non ha commesso
male e non ha colpa  se tutti, vuol dire anche gli innocenti, i bambini senza
atto e volontà – sono tutti nel disobbedienza. Nei bambini ci sono i segni del
peccato, la morte – sono inclusi nella condanna.
 Ultimo punto della conversione dal manicheismo – solo la grazia ci apre al
battesimo che dà la grazia. È vero che la grazia ci apre ad una realtà nuova, ma
questo vale anche dopo la morte – dopo di essa c’è quel che abbiamo fatto
prima. Solo la grazia fa partecipare nella vita eterna. Diventa fondamentale il
tema del battesimo dei bambini.
 Questo è l’ambito in cui Agostino risponde al manicheismo – Dio è uno ed è
buono; l’uomo con la sua volonttà perversa crea il male.

17. Nuove soluzioni filosofiche e teologiche per capire la possibilità della


“trasmissione del peccato originale”. (LA TRASMISSIONE DEL PECCATO
ORIGINALE: SOLIDARIETÀ NEL PECCATO E SOLIDARIETÀ NELLA GRAZIA)
 Domande: 1) come spiegare la solidarietà? 2) Che cosa è la “forza del
peccato”? Che cosa significa essere “costituito peccatore”? 3) Che legame
fra peccato e morte?

 Ciascuno di noi pecca e muore. Con Adamo una forza del peccato e della
morte si scatena nell’uomo. Trento non vuole considerare la
concupiscenza un peccato perché il battesimo ci libera completamente dal
peccato.

La questione della solidarietà fra gli esseri umani

 La questione di fondo quando parliamo di una propagratio è quella di una


forma di solidarietà fra gli esseri umani.
 Il Magistero non riprende il ragionamento di Agostino che lo legava alla
sessualità ma non spiega come si fa. Parla di propagatio e non di imitatio.
Si tratta di una solidarietà di tutti tramite la natura umana. Adamo ed Eva
sono i primi e condividono la stessa natura di tutti gli altri. Siamo tutti
membri di un grande corpo (Ireneo, Origene parlano di un unico impasto.
“Peccatum propagatione, non imitatione transfusum est.” (DS 1513)
 La risposta tradizionale: l’unità di natura in Adamo. “Il principio della
vita presente è per tutti gli uomini Adamo, così che noi in considerazione
della nostra natura formiamo tutti un unico uomo, dato che ognuno è alla
pari un membro del genere.” (Teodoro da Mopsuestia, In Gal. 3, 28 IV-
V°). Questa natura era concentrata in Adamo e poi si spiega e tutta
l’umanità ha questo legame con Adamo. È una spiegazione possibile ma
ha delle debolezze:
o La possibilità che la natura trasmetta qualcosa di così intimo e
personale, che è una umanità ferita, una mancanza di grazia,
un’indole a peccare.
o Ma, di che cosa si tratta quando si parla di natura? Possiamo
pensare la natura davvero come un grande impasto o no?
 Domanda sulla propagatio non tocca solo il peccato originale ma
qualcosa di fondamentale nella teologia cristiana perché è più
profondamente il problema della salvezza. La grazia proviene dalla
passione e risurrezione di Cristo e ci tocca tutti. Com’è possibile che ci sia
questa solidarietà nella grazia? Il fatto che il Verbo incarnandosi assume
tutta l’umanità o che morendo della croce o risuscitando assume nella
morte tutti i peccati dell’umanità e che nella risurrezione assuma tutta
l’umanità, com’è possibile questo legame? C’è qualcosa che presuppone
un tipo di legame profondo tra tutti gli esseri umani. Il Sì di Maria è stato
locus totius humanae nature (al posto di tutti).
 Abbiamo o no un legame metafisico fra di noi? Una famiglia è più che
sono alcuni individui messi insieme? Una nazione è più che qualcosa di
arbitrario? Questo diventa ancora più difficile nella filosofia moderna e
contemporanea.
o Nel capitolo sulla teologia sistematica della persona abbiamo visto
come con Locke e autori del genere uno dei passi era capire l’essere
umano come un individuo che ha un valore più grande di tutto il
resto dell’umanità. Questo conduce anche ad avere molta difficoltà
a pensare al legame fra tutti gli individui. Se l’individuo è il primo,
come pensare a un legame profondo tra gli individui?
o L’idea dell’individuo portata dalla filosofia e cultura moderna
occidentale è un tesoro: è vero che ogni individuo ha un valore
immenso, è vero che dovrebbe avere la libertà di fare le proprie
scelte. Però facendo questo passo l’Occidente ha perso la
comunione profonda fra gruppi (famiglia, etnia, nazione, patria…)
 La teologia ha bisogno di metter insieme il tesoro del valore di ogni
individuo e della libertà personale e un modo di pensare la comunità.
Alcuni teologi del XX secolo hanno affrontato questa problematica. La
questione più larga della solidarietà nella salvezza. La solidarietà
“naturale” degli esseri umani. Il raddoppiamento della difficoltà nel
pensiero moderno.

Una nuova riflessione filosofica

 È una domanda che tocca anche la filosofia. La risposta tradizionale


(trasmissione del peccto tramite la natura umana, il fatto che Cristo
assuma tutta la natura umana…) è un concetto filosofico.
 Queste sono tre proposte di soluzioni filosofiche a una possibile
trasmissione del peccato originale e della grazia tramite l’idea di un
legame più profondo del solo legame affettivo o culturale:
o (1) La distinzione fra semplice inizio e vera origine (Rahner)
 Due concetti diversi per dire qualcosa che è al punto di
partenza di una serie temporale. Qual è la differenza? Rahner
spiega che non bisogna pensare che il tempo sia omogeneo:
alcuni momenti sono più pieni, più densi, hanno una portata
più grande di altri e questi sono i tempi che chiamiamo
origine.
 L’origine non è solo il primo passo di una serie, è un inizio
che continua ad avere un effetto su tutto il resto (l’inizio è
anche principio), per esempio quando un atleta inizia la
corsa, il mondo in cui inizia ha un impatto su tutta la corsa.
 Non è assurdo pensare che la vita di Adamo ed Eva abbia
avuto un effetto su tutti gli esseri umani perché era non solo
un inizio ma davvero l’origine.
o (2) L’intreccio delle libertà (Rahner)
 Non agiamo in un vuoto ma nel contesto di altre libertà, altre
azioni, altre decisioni che sono già prese.
 Rahner fa un esempio: comprare una banana. Può darsi che
venga da un posto povero con operai sottopagati da una
multinazionale con scelte etiche ingiuste. Comprando la
banana, accetto tutta la catena delle decisioni che hanno
portato fino a quella banana. Quelle diventano in un certo
senso le mie scelte, diventa un momento interiore della mia
volontà.
 “La libertà è condeterminata dalla libera storia di tutti gli
altri che costituiscono via via l’ambiente umano proprio di
ogni individuo. … Di conseguenza, in questo spazio della
situazione individuale della libertà, determinato da tutto
l’ambiente umano, anche la colpa altrui rappresenta un
momento permanente.” (K. Rahner, Corso fondamentale
della fede, 149)
 Kant dice che la libertà è come un uccello che ha voglia di
volare. Quando vola, l’aria crea una resistenza. L’uccello
vorrebbe volare senza quella resistenza ma non si rende
conto che non è solo resistenza, ma che è proprio questa
resistenza che permette all’uccello di volare.
 La nostra libertà non è astratta, non è mai pura. Ha bisogno
del contesto per esercitarsi. Dunque la libertà degli altri e i
peccati altrui avranno un impatto sulla mia libertà.
 Rahner parla di intreccio della libertà. Non dobbiamo
confonderlo con alcune teorie della struttura di peccato nel
mondo.
o (3) Interiorità mutua dei soggetti spirituali (Balthasar)
 Balthasar si concentra sul rapporto tra soggetti. Per alcuni
autori contemporanei, uno diventa soggetto solo grazie a un
altro soggetto. Allora se l’altro soggetto fa parte del processo
che fa di me un soggetto, allora l’altro soggetto è in un certo
senso interiore a me. C’è una interiorità mutua perché uno
non è soggetto spirituale senza l’altro. “Esiste una presenza a
priori del ‘noi’ in ogni soggetto umano.” (H. U. von
Balthasar, Teodrammatica, II, La persona in Dio, 382)
 Allora la famiglia, la patria fanno parte della nostra
costituzione. Siamo costituiti per essere alla radice del nostro
essere in relazione con gli altri.
 Rahner dice comunque che non è sufficiente, non spiega la profondità di
questa condizione di peccato nella quale siamo. Ogni atto umano sembra
sempre un po’ toccato da un’ambiguità, da una dimensione che può essere
peccaminosa. Perché questa universalità e insuperabilità del peccato?
Bisogna passare al livello teologico.
La solidarietà nella grazia (solidarietà cristologica-trinitaria) fonda la solidarietà nel peccato
(1) Anteriorità della solidarietà nella grazia: la trasmissione del peccato come mediazione
fallita della grazia (Rahner)
 Anteriorità della solidarietà nella grazia. Se fa parte dell’economia della grazia che sia
trasmessa per una parte tramite gli esseri umani, allora anche se Dio continua a dare la
grazia, manca uno degli elementi della trasmissione. Dio potrebbe decidere che la
trasmissione della grazia si faccia solo in modo immediato da lui ma non è la sua scelta.
Gli esseri umani hanno una solidarietà nella grazia e hanno un effetto gli uni sugli altri
(effetto positivo quando la grazia è trasmessa e effetto negativo quando non lo è). C’è una
solidarietà nella grazia che precede la solidarietà nel peccato e che ne è condizione.
L’essere umano è creato nella grazia. Ma il piano di Dio è che questa grazia sia
trasmessa negli esseri umani dagli uni agli altri. La grazia è data da Dio ma il
piano di Dio è di farci partecipare. C’è una solidarietà di tutti nella grazia.
 Dio dà la grazia a tutti ma c’è anche comunicazione mutua della grazia fra gli
uomini.
o Quando Adamo ed Eva peccano, rifiutano la grazia e dunque si
tagliano dalla grazia di Dio.
 allora c’è una difficoltà di dono della grazia da parte di Dio e
dunque Adamo ed Eva non possono più trasmettere questa
grazia in modo pieno.
 Allora tutte le trasmissioni mancano, persono una capacità di
trasmettere la grazia.
 Ovviamente continua il dono da parte di Dio, anzi con la venuta
di cristo, con la vita sacramentale ecc., può esserci anche un
incremento di grazia però mancherà sempre la trasmissione fra
gli esseri umani.
 Quando Adamo ed Eva peccano si rompe qualcosa nella loro ricezione della
grazia e dunque nella loro capacità di trasmettere la grazia e questo ha un
influsso su tutti gli esseri umani.
o Questo spiega perché la nostra libertà è fragilizzata.
o Se l’uomo è stato creato nella grazia significa che ne ha bisogno per
raggiungere il suo fine. La libertà ha bisogno della grazia per attuarsi in
modo pieno. Se non ha le condizioni per esercitarsi in modo pieno, la
libertà è fragilizzata.
o C’è una rottura di relazione dunque che fragilizza la libertà. È così
profondo perché tocca la condizione di esercizio della libertà.
o Ma allora più che macchia trasmessa, la trasmissione del peccato
originale è il fallimento della trasmissione della grazia. Questo è
abbastanza coerente con ciò che abbiamo visto in Trento (peccato
originale: stato di mancanza di grazia, in Adamo e che si trasmette a
noi). Il piano di Dio include la mediazione umana della grazia. Sola la
grazia permette la pienezza della libertà. La “trasmissione del peccato”
è in realtà “mediazione fallita della grazia”: “La grazia salvifica”
dovrebbe essere ma nei fatti non è mediata dalla discendenza umana”
(K. Rahner, “Il peccato di Adamo”, 347).
o La domanda più importante è come si trasmette la grazia. La risposta di
Rahner è un circolo ermeneutico: la grazia è trasmessa gli uni agli altri
e questa capacità di trasmettere la grazia è già la grazia. Dio dà la
grazia, la capacità di trasmettere la grazia e noi, quando rifiutiamo la
grazia di Dio, rifiutiamo sia la grazia che la capacità di trasmetterla.
(2) Unità trinitario-cristologica degli esseri umani (Bulgakov)
 Tutto si fonda sulla dimensione pericoretica delle ipostasi trinitarie. Il modello è
la Trinità e la comunione pericoretica delle persone:
o “Ciò che è diviso secondo gli individui in uno stato di fredda indifferenza
e di inimicizia, diventa reciprocamente permeabile e trasparente nell’unità
dell’amore”. (S. Bulgakov, La sposa dell’Agnello, la creazione, l’uomo, la
chiesa e la storia, 273-274).
o Il Dio le persone (ipostasi) divine sono in relazioni pericoretiche, sono le
une nelle altre. Già a un primo livello ci permette di capire che l’essere
umano, che anche lui è persona (ipostasi), lo è in modo analogico (anche
se c’è una grande dissomiglianza, c’è una grande somiglianza). Dunque
abbiamo una relazione pericoretica gli uni con gli altri.
o I soggetti spirituali sono gli uni negli altri (cfr. Balthasar). In realtà con la
grazia siamo introdotti nella vita della Trinità e questo rafforza in modo
esponenziale questa relazione pericoretica. Si fa in Cristo, tramite la sua
persona divina.
(3) Verso una appartenenza mutua eucaristica (Balthasar)
 Cristo Risorto è “eucaristico”. L’eucaristia è proprio la testimonianza del fatto
che gli esseri umani possono essere solidali questa profondità, possono essere gli
uni negli altri. È nel sacramento dell’eucaristica che questo si realizza in modo
unico, forte, particolare.
 Cristo risorto: è il momento in cui l’umanità di Cristo è pienamente trasparente
alla sua divinità, entra pienamente nella vita trinitaria. Siccome la persona divina
del Verbo è pericoretica, quando la sua umanità dopo la risurrezione è
completamente trasparente al modo di essere divino, l’umanità diventa allora
completamente pericoretica. La testimonianza di questo è l’eucaristia. Quando
Gesù si dà è capace di dare il suo corpo a tal punto che questo diventa una parte
di chi si comunica ed è capace anche di assumere in sé chi riceve questo corpo.
Dunque il corpo eucaristico è il corpo risorto. È proprio perché è risorto che
questo corpo è capace di diventare una parte di noi, di essere ingerito da noi e
allo stesso tempo di assumere gli esseri umani in lui. C’è questo doppio
movimento.
 Ogni volta che ci comunichiamo, Gesù risorto fa parte di noi e noi di lui e noi
siamo resi capaci di far parte gli uni degli altri. Balthasar riprende l’espressione
di Paolo: nel corpo di Cristo risorto anche noi diventiamo “membra gli uni degli
altri” (1 Cor 12,27; Rm 12,5).
 Entriamo in una solidarietà della grazia che fa che possiamo comunicare in modo
interiore gli uni con gli altri. Siamo deprivatizzati, viviamo la dilatazione
dell’individuo (questo per Balthasar è la fondazione della comunione dei santi).
«In Cristo noi siamo a vicenda non solo fratelli, ma siamo, nel suo corpo
eucaristico, membri. … In tale modo sorge qualcosa di antropologicamente del
tutto nuovo: un poter essere l’uno per l’altro non solo in azioni esteriori con cui
uno porta il peso altrui, ma ‘da dentro’, dove uno può diventare nell’eucaristia di
Cristo qualcuno che porta la colpa o l’impotenza altrui. La communio
eucharistica diventa … communio sanctorum». (H. U. von Balthasar,
Teodrammatica, II, La persona in Dio, 384-385).
Conclusioni
 Doppio livello di solidarietà: naturale e teologica.
 Anteriorità di Cristo su Adamo, della grazia sulla natura.
 Relativizzazione della questione della generazione e della questione del monogenismo o
poligenismo.
 Legame fra tutti i tipi di solidarietà

18. Esporre la sfumatura della terminologia odierna sul peccato (peccato


originale originante/ peccato originale originato/peccato attuale o
personale).
Peccato originale e peccato attuale/personale
 Bisogna capire prima di tutto che il peccato originale non è un peccato nel
senso del peccato attuale. Il peccato originale è perdita di grazia, di
giustizia, una mediazione fallita della grazia. È una incapacità a resistere
al peccato più che una macchia e non c’è una colpa personale nel peccato
originale. Invece c’è colpa nel peccato attuale: ratifica e attualizzazione
del peccato originale. Alla fine per Tommaso il peccato originale è solo
per analogia peccato. Il peccato in senso stretto è solo il peccato attuale
grave (peccato mortale).
 Un atto in se stesso in quanto atto è essere e quindi è buono, ma un atto
può essere buono o non buono a seconda dell’orientamento. Alla fine
quando scegliamo qualcosa, anche di male, è perché lo consideriamo
buono. Il male dunque è mancanza perché ontologicamente la realtà è e
dunque è buona e poi perché è molto difficile scegliere il male per il male.
 Però è vero che in filosofia e teologia più contemporanea si sottolinea il
peso relativo della scelta e si insiste di più sulla capacità della volontà e la
realtà della storia degli ultimi secoli ha messo in rilievo il male come una
forza.
 Quindi o insistiamo sul fatto che l’essere è buono e la scelta del male non
cambia questo o sottolineiamo l’importanza della volontà e la sua capacità
di scegliere il male. Entrambe le cose sono vere.

Peccato originale originato e originante


 La parola peccato originale riveste due significati: peccato originale che
noi sperimentiamo (ciò che abbiamo ereditato, ricevuto, la condizione in
cui siamo noi) e il peccato di Adamo, il primo peccato, il peccato
dell’origine.
 Se il peccato originale nostro non è un peccato attuale, in Adamo c’era un
peccato attuale. In Adamo il peccato originale è un peccato attuale
(egoismo, bramosia, non fiducia…prendere ciò che non era permesso e
non accogliere poi la misericordia di Dio) e mette Adamo in una
situazione di mancanza di grazia.
 La teologia contemporanea distingue fra peccato originale originato e
peccato originale originante.
 Il peccato originale che abbiamo è originato, è prodotto e noi lo
riceviamo; invece il peccato di Adamo è originante.
 Il peccato originale originante è proprio peccato attuale. Ci sono teorie
che preferiscono pensarlo in altre modalità: non come un atto di Adamo,
ma secondo cui all’origine del peccato originale non ci sia un altro
peccato ma piuttosto il disordine del mondo.

Il peccato originale originante spiegato in chiave evolutiva


 P. Teilhard de Chardin, G. Martelet, J.L. Segundo: insistono su una
dimensione pre-umana del male, sul caos dell’universo, sul fatto che
nell’universo in evoluzione ci sono movimenti caotici per dire che questa
situazione in cui si trova l’uomo lo porta a peccare. C’è il male fisico, c’è la
possibilità di errore, ma si introduce anche il male morale. In ogni caso,
anche se forse Adamo ha peccato, c’è qualcosa di pre-esistente nel disordine
del cosmo che spiega perché Adamo cade e perché l’umanità cade. Questo
spiega molto meglio il male nella natura che le spiegazioni classiche del
peccato originale che dicono che il mondo è stato creato buono, l’uomo cade
e c’è un effetto sul resto dell’universo. Il problema è che fa del male qualcosa
che fa parte dell’ordine naturale (almeno le condizioni del male) ed è
qualcosa che rimane esteriore.
 La dottrina del peccato originale insiste sul fatto che ciascuno nasce nella
stessa situazione. Abbiamo l’idea di peccato del mondo o di strutture di
peccato.
95

o “Peccato del mondo” P. Schoonenberg.


o “Strutture di peccato” (CCC 1869): cfr. Giovanni Paolo II.
 Ciò che precede il nostro peccato non è il peccato di Adamo in senso stretto,
è il peccato della società. Riprende l’espressione di Giovanni (peccato del
mondo). Qui abbiamo il fatto che deve funzionare per accumulazione.
Chiaramente non corrisponde all’idea di una situazione identica per ciascuno,
non c’è l’interiorità.
 La struttura del peccato è un po’ diversa perché non è una realtà che prende il
posto del peccato originale originante, ma è piuttosto qualcosa che ne è
l’effetto. Abbiamo il peccato originale e il peccato attuale che crea delle
strutture di peccato.
 Il peccato originale è un peccato attuale di Adamo perché solo l’atto di un
essere umano e solo un atto davvero peccaminoso può rompere la mediazione
della grazia.
 “Il ‘peccato originale originato’ … richiama il peccato originante. Non solo una origine,
ma specificamente un peccato di origine” (L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 298).
 Quando avevamo l’idea classica del peccato originale come una macchia
trasmessa per procreazione era difficile immaginare che tutti gli esseri umani
fossero macchiati se non provenisse da un solo essere. Ma in realtà già
biblicamente sono in due. Ciò che conta non è che ci sia uno che trasmette
una macchia ma che la trasmissione della grazia è fallita tra di loro e sarà
fallita allora anche in direzione di tutti gli altri.
 Un momento è un istante del tempo; un evento è qualcosa di più complesso
(è un insieme). Non dobbiamo pensare il peccato originale originante come
un momento ma piuttosto come qualcosa di più complesso, un insieme di
azioni, relazioni che ha un effetto su tutto il resto.
 Gen 3: vediamo che c’è stato tutto il dialogo fra Eva e il serpente, c’è stato il
momento in cui hanno preso ciò che era difeso e poi c’è stato il non
accogliere Dio e avere paura di Dio. Dov’è stato il peccato originale? In tutto
questo evento.
Conviene chiamare il peccato originale peccato
 Se il peccato originale originato (nostro) è solo analogicamente peccato,
perché continuiamo a utilizzare la parola peccato?
o Alcuni hanno proposto di non chiamarlo più così (magari mancanza
di grazia o altri modi).
o Certo, non è peccato (è per questo che dobbiamo sempre
aggiungere originale) però proviene da un peccato (il peccato di
Adamo è attuale) e porta a un peccato. Ladaria considera che vale
la pena mantenere la parola peccato originale: viene da un peccato
attuale e porta a un peccato attuale. => Il peccato originale
originato, anche se non è un peccato attuale, è molto legato al
peccato.

19. La morte e il peccato: quale è il legame?


1. Come si trasmette?
96
2. Perché ci sono diversi sensi della parola peccato e come distinguerli?
3. Rapporto fra peccato e morte.
Ci soffermiamo ora sull’ultimo punto.

Rm 5,12ss; “Il salario del peccato è la morte” (Rm 6,23); cfr. anche Rm 6,16; 7,5;
1 Co 15,21. Con il Regno del peccato, regna anche la morte (Rm 5)

Qual è l’insegnamento della Chiesa e come riflettere su questo tema? Prima mostreremo
come fa parte dell’insegnamento della Chiesa che ci sia un legame fra peccato e morte
ma non è così semplice.

La morte come conseguenza del peccato nell’insegnamento della Chiesa

Origene, In Joh. 13, 60; PG 14,513B.


Cirillo d’Alessandria, De adoratione in spiritu et veritate, 16.

Per la maggioranza dei Padri sin dal III secolo c’è un chiaro legame: la morte è la
conseguenza del peccato. Origene e Cirillo di Alessandria sono i primi ad essere
chiari su questo tema.
Nel Concilio di Trento non era chiaro capire se si trattava di morte spirituale o biologica.
Nel testo di Trento “entriamo nell’ira e indignazione di Dio e perciò nella morte”:
questa sempre essere piuttosto la morte dell’anima. È chiaro che Trento si occupa di
più della morte spirituale anche se parla pure di quella del corpo.
È ovvio che la morte del corpo sia conseguenza della morte dell’anima.

“Il primo uomo Adamo, avendo trasgredito nel paradiso il comando di Dio, ha perso
all'istante la santità e la giustizia nelle quali era stato stabilito e …, per questo
peccato di prevaricazione, è incorso nell'ira e nell'indignazione di Dio, e perciò nella
morte, che Dio gli aveva minacciato in precedenza, e, con la morte nella schiavitù di
colui ‘che’ poi ‘della morte ha il potere, cioè il diavolo’ (Eb 2,14).” (Trento, DS
1511)
“Se qualcuno afferma che Adamo trasmise a tutto il genere umano solo la morte e le
pene del corpo, e non anche il peccato, che è la morte dell’anima: sia anatema.”(DS
1512)

Ci sono due testi dei concili che insistono sul legame tra peccato originale e morte
biologica.

“Chiunque avrà detto che Adamo, il primo uomo, (fu) creato mortale nel senso che sia
che peccasse sia che non peccasse, sarebbe corporalmente morto, avrebbe lasciato
cioè il corpo non per causa del peccato, ma per necessità della natura, sia anatema.”
(DS 222 [Cartagine XV/XVI – 418]).
Il Concilio non condanna chi dice che l’uomo è creato mortale ma chi dice che l’uomo è
creato mortale nel senso che sia che peccasse che se non peccasse, sarebbe morto. La
morte non è una necessità della natura.

“… La morte corporale, dalla quale l'uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato”
(GS 18).
97

Il magistero della Chiesa e i Padri fanno un legame fra il peccato e la morte spirituale e
il peccato e la morte del corpo. La difficoltà viene sempre di più con la teologia
contemporanea per due ragioni:
1. siamo molto più coscienti che siamo degli esseri biologici pienamente inseriti nel mondo
della natura, quindi condividiamo tutto con il mondo naturale tranne la morte? Allora si
pone l’idea di chiedere se ci sia una dimensione naturale della morte.
2. Adamo ed Eva diventano mortali, cioè perdono il fato di non morire quando peccano e
dunque quando entrano in uno stato di natura ferita. Il problema è che (cfr. lezione su
natura e
soprannaturale) Adamo ed Eva non perdono la loro natura umana, ma dei doni di
grazia. Questo significa che la natura umana è almeno capace di morire.
“Immortalità” o “possibilità di non morire”?

Meglio dire che Adamo ed Eva avevano la possibilità di non morire che dire che erano
immortali. Non è una immortalità naturale ma un dono di Dio.
Adamo ed Eva se non avessero peccato, non sarebbero morti. Perché?
“Interprete autentico delle affermazioni della Sacra Scrittura e della Tradizione, il
Magistero della Chiesa insegna che la morte è entrata nel mondo a causa del peccato
dell’uomo. Sebbene l’uomo possedesse una natura mortale, Dio lo destinava a non
morire.” (CCC 1008)
Il CCC afferma che la morte viene dal peccato ma anche che l’uomo è naturalmente
mortale, solo che Dio pensava di proteggerlo dalla morte.
L’uomo ha una natura mortale, è capace di morire, ma Dio – per un dono della sua
grazia – l’aveva destinato a non passare mai da questa morte. Però avendo peccato
l’uomo perde questi doni della grazia e si ritrova con la sua mortalità naturale.
L’uomo non è di per sé immortale, il peccato fa che la grazia che permetteva di non
morire è persa.

Morte biologica o morte spirituale?

Complessità della nozione di morte umana.


Se l’uomo è naturalmente mortale, qual è questa dimensione naturale della morte?
Il concetto di morte umana non è semplice. Non siamo animali. La morte per un essere
umano ha molte dimensioni: biologica, sociale, esistenziale (siamo gli unici che si
pongono la domanda del senso della morte, si confrontano ad essa)… siccome è una
realtà complessa, l’idea è di chiedersi se possiamo distinguere tutta una dimensione
che proviene dal peccato e una più naturale, legata più alla natura umana.
Complessità della comprensione della morte nella Scrittura

“Poi Abramo spirò e morì in felice canizie, vecchio e sazio di giorni, e si riunì ai suoi
antenati” (Gn 25,8).
Non c’è una dimensione tragica della morte, non c’è l’idea che bisogna essere
assolutamente salvati dalla morte. Non c’è nella Torah neanche l’idea di risurrezione.
Se la morte non è considerata come un male da cui uno ha bisogno di essere liberato
allora non c’è la riflessione sulla risposta salvifica di Dio a questa morte. L’idea di
risurrezione verrà dopo. Abbiamo l’impressione non solo che una morte possa essere
felice ma anche che faccia parte quasi del piano di Dio per ciascuno.
“Dio assegnò agli uomini giorni contati e un tempo fissato” (Si 17,2).
Dunque quasi come se anche la morte facesse parte del piano di Dio per ciascuno di noi.

Pian piano addiviene l’idea di una morte più tragica: morire senza una discendenza è
tragico nell’AT. Nei Sapienziali poi abbiamo la tragedia della morte ingiusta. C’è una
dimensione tragica della morte e un inizio di rivolta nel cuore dell’uomo. C’è l’idea
dello Sheol, che si precisa come luogo in cui dopo la morte siamo isolati. È la
dimensione più chiara di questo luogo, l’isolamento (non siamo in rapporto a Dio,
non siamo in rapporto agli altri).
“Poiché non gli inferi ti lodano, né la morte ti canta inni; quanti scendono nella fossa
non sperano nella tua fedeltà. Il vivente, il vivente ti rende grazie” (Is 38,18-19a).
Qui abbiamo la dimensione di rottura con Dio e con gli altri.
Dunque pian piano c’è l’dea che dobbiamo essere salvati da queste dimensioni tragiche
della morte e dallo Sheol.
“Perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la
corruzione” (Sal 16,10).
Abbiamo pian piano la speranza di una salvezza che tocchi anche la morte. L’idea di
risurrezione dei morti diventa chiara più o meno nel II secolo a.C. (Maccabei ecc.).
ma se dobbiamo essere salvati, allora non fa parte del piano di Dio.
Subentra allora una nuova spiegazione che lega la morte al peccato. È già sottinteso in
Gen 2-3: se mangi dell’albero della conoscenza del bene e del male, “di morte
morirai”. L’espulsione dal guardino ha come conseguenza la morte e il ritorno alla
polvere.
“Dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu
ne mangiassi, certamente moriresti (di morte morirai)” (Gn 2,17).
“Tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai!”
(Gn 3,19).

L’affermazione chiara del rapporto peccato-morte si trova negli scritti sapienziali, dove
si è precisata l’idea del desiderio di immortalità e di un effetto del peccato che fa che
moriamo.
“Sì, Dio ha creato l'uomo per l'immortalità; lo fece a immagine della propria natura. Ma
la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo; e ne fanno esperienza coloro che
gli appartengono” (Sap 2,23-24).
“Dalla donna ha avuto inizio il peccato, per causa sua tutti moriamo” (Si 25,24); cfr.
1,13.

Che cosa accade nel NT? C’è un doppio movimento legato: un movimento verso l’idea
di un legame ancora più stretto fra peccato e morte, la necessità ancora più grande di
essere salvati dalla morte, ma nello stesso tempo c’è l’idea ancora più chiara di una
dimensione spirituale della morte.
“Il peccato, quando è consumato, produce la morte” (Gc 1,15).

Giovanni insiste che la vita è Cristo e che, quando ci allontaniamo da Cristo, siamo
morti.
“Gesù le disse: ‘Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà;
chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?’” (Gv 11,25-26);
cfr. 1,4; 14,4.
Gesù è la vita e non essere con Gesù (il peccato) è la morte. Si sente nel modo in cui il
testo parla della morte e della vita che non si tratta per primo di morte e vita
biologici, fisici.
“In verità, in verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato,
ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita” (Gv
5,24).
Già adesso, chi ascolta le sue parole è passato dalla morte alla vita. C’è questa
dimensione che fa che possiamo parlare di morte spirituale, del fatto che la nostra
anima o tutto il nostro essere non è nella condizione giusta, è tagliato da Dio (e
questo è analogicamente morte).
“Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non
ama rimane nella morte” (1 Gv 3,14); cfr. anche 5,11ss.
Anche qui non si parla di una morte biologica.
Paolo è molto interessante perché abbiamo in lui le due dimensioni. È chiaro che c’è
una dimensione della morte che proviene dal peccato e anzi che è il peccato. Il
peccato è la morte dell’anima. Però c’è anche una dimensione molto meno oscura
della morte, c’è una dimensione quasi positiva (desiderio di essere sciolto dal corpo
per essere con Cristo). Quasi sempre quando paolo parla della morte in questo senso
non utilizza la parola morte, ma dice “addormentarsi”.
“Ho il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo…”
(Fil 1,23). “Addormentarsi”: 1 Cor 7,39; 11,30; 15,6.8.20.51; 1 Ts
4,13-15.
Con Paolo abbiamo abbastanza esplicitamente due aspetti: una morte che proviene dal
peccato e da cui abbiamo bisogno di essere salvati e qualcosa che è chiamato morte o
addormentarsi o lasciare questo tipo di corpo ecc. ed è una dimensione più pacifica e
quasi positiva perché è l’accesso a Dio. queste diverse dimensioni hanno portato la
tradizione (prima i Padri e poi i teologi) a distinguere fra morte biologica e spirituale.
Riflessione sistematica

Il primo a dire in modo questa dimensione non è un padre della Chiesa, è un ebreo, ma è
un anello fra il mondo biblico e il mondo ellenistico: Filone d’Alessandria. Egli
distingue la morte fisica e la morte spirituale. dice che la morte fisica è naturale (non
è conseguenza del peccato), invece la morte spirituale è conseguenza del peccato.
“E’ naturale la morte in cui l’anima si separa del corpo; mentre la morte come castigo
consiste nel fatto che l’anima muore alla vita della virtù e vive solo la vita del vizio.”
(Filone d’Alessandria, Leg. All.
I, 107) Dunque abbiamo due dimensioni di questa realtà. Questo sarà
ripreso da
- Origene, In Joh., XIII, 140: la vera vita è comunione con Dio e la morte separazione da lui.
Distingue la morte dell’anima dalla morte biologica. Non parla moto di quest’ultima ed è
difficile capire se questa proviene o no dal peccato. Semplicemente riprende la distinzione
ed è chiaro che la morte spirituale proviene dal peccato.
- Agostino, La Città di Dio, XIII, 2; 12: il grave è la morte spirituale.
Alcuni autori del XXI secolo vogliono rileggere in Gen la dimensione della morte
spirituale. L’ebraico dice “di morte morirai”.

La morte proviene dal peccato? La morte spirituale sì (anzi è il peccato). Invece la


morte biologica? Alcuni autori del XX secolo vogliono far uscire completamente la
morte biologica dalle conseguenze del peccato, invece abbiamo visto che per esempio
Cartagine e Vaticano II fanno un legame anche con la morte biologica.
Come possiamo capire questo? Probabilmente dobbiamo sfumare.
I testi magisteriali fanno sempre un legame, ma vediamo la complessità e il fatto che ci
sono dimensioni anche positive nel piano di Dio per la morte biologica.
Con la Vergine Maria abbiamo l’esempio di qualcuno che non è toccato dal peccato
originale (è preservata). Cosa succede con lei? Muore o no? C’è stata una certa
tradizione nel mondo latino per cui Maria non è morta (vediamo apparire questo
verso il XVII secolo), ma la definizione dell’assunzione di Maria non dice niente
sulla morte.

“L'immacolata Madre di Dio sempre vergine Maria, terminato il corso della vita terrena,
fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo.” (Pio XII, Munificentissimus Deus
DS 3903)

Dunque Maria muore o non muore? Abbiamo un testo magisteriale e una catechesi di
Giovanni Paolo II che afferma chiaramente che Maria è morta.

“È vero che nella Rivelazione la morte è presentata come castigo del peccato. Tuttavia il
fatto che la Chiesa proclami Maria liberata dal peccato originale per singolare
privilegio divino non porta a concludere che Ella abbia ricevuto anche l'immortalità
corporale. La Madre non è superiore al Figlio, che ha assunto la morte, dandole
nuovo significato e trasformandola in strumento di salvezza. Coinvolta nell'opera
redentrice e associata all'offerta salvatrice di Cristo, Maria ha potuto condividere la
sofferenza e la morte in vista della redenzione dell'umanità. Anche per Lei vale
quanto Severo d'Antiochia afferma a proposito di Cristo: ‘Senza una morte
preliminare, come potrebbe aver luogo la risurrezione?’ (Severo d'Antiochia,
Antiiulianistica, Beirut 1931, 194s). Per essere partecipe della risurrezione di Cristo,
Maria doveva condividerne anzitutto la morte.” (Mercoledì, 25 giugno 1997)

Giovanni Paolo II dice chiaramente che Maria è morte. Insiste sul fatto che ossa essere
sorprendente però è così. Argomenti:
- anche Gesù è morto e Maria vuole vivere la stessa cosa come partecipazione all’opera
salvifica di Cristo
- Maria doveva morire per risuscitare (che non significa solo tornare alla vita di prima ma
entrare in una nuova vita, più alta, con nuove caratteristiche). Maria aveva bisogno di questo
passaggio per entrare nella risurrezione.
Nel mondo orientale si utilizza l’idea della dormizione. È vero che nell’iconografia
bizantina c’è questo ma si insiste molto sulla differenza di maria dopo e prima: passa
da un corpo psychico a un corpo pneumatico.
1. Parla chiaramente della morte
2. Comunione a Cristo e partecipazione alla sua opera slavifica
3. C’è bisogno del passaggio verso la risurrezione
4. Cita un Padre. È interessante vedere che in realtà nella tradizione dei Padri c’è una vera
presenza dell’espressione della morte di Maria. Maria è dichiarata morte da più Padri.

 “Ora il corpo immacolato di Maria viene sottoposto alla morte.” (Giovanni
Damasceno, Panegirico sulla Dormizione della Madre di Dio, 10: SC 80,107)
 Giacomo di Sarug (VI secolo)
 Modesto di Gerusalemme (VII secolo)

Abbiamo l’idea che Maria anche Immacolata muore, dunque la morte ha una
dimensione naturale e poi abbiamo l’idea che c’è sempre un legame al peccato (cfr.
Cartagine e Vaticano II). Morti teologi distinguono il fatto che la morte biologica in
se stessa non provenga dal peccato, sia naturale, sia integrata alla vita, però lo è come
un passaggio da uno stato verso un altro stato e il peccato cambia questo passaggio,
rende questo passaggio tragico. C’è la dimensione della paura. Il fatto di non essere in
piena comunione con Dio fa che la morte sia un momento di oscurità. Cosa succede
con la salvezza? In effetti la salvezza in Cristo non impedisce di morire, ma
conferisce di nuovo alla morte naturale la capacità di essere un passaggio, una
pasqua, un pesach e dà la possibilità alla morte di trovare un senso.
È per questo che nella tradizione spirituale c’è l’idea della buona morte. Uno dei doni
della grazia è avere una buona morte, cioè vissuta in pace, come un passaggio, come
un dono di sé.
Francesco di Assisi: “sorella morte”.

Il prof è d’accorso sul fatto di distinguere morte biologica e spirituale e che ci sono
dimensioni naturali della morte. Alcune dimensioni della morte biologica sono
naturali e non provengono dal peccato, però è vero che con il peccato l’esperienza è
così tragica e ogni aspetto di quest’esperienza diventa tragico e quindi il prof
utilizzerebbe la parola morte con molta cautela e preferisce dire che c’è un passaggio
con la vita in pienezza o una dormizione o una “morte” (in senso analogico) e dire
che di questo tipo di morte non abbiamo esperienza e dunque è difficile utilizzare la
stessa parola. Dobbiamo essere molto chiari sul fatto che davvero la morte è il grande
nemico. Nello stesso tempo è vero che alcune persone muoiono in profonda pace
facendo un passo verso l’aldilà e per altri c’è un vero combattimento. Bisogna
insistere sulla dimensione di possibile positività (passaggio). Bisogna ricordare che
davvero Cristo ci salva dalla morte, davvero è il grande nemico, l’ultimo nemico.

a) Nel disegno di Dio l’uomo non è immortale ma è capace per la grazia di non morire
b) Questa capacità è soprattutto di non morire spiritualmente.
c) Abbiamo il diritto di distinguere fra morte biologica e morte spirituale e c’è una dimensione
della morte biologica che potrebbe essere naturale ma allo stesso tempo è fortemente
segnata dal peccato al punto da essere quasi irriconoscibile. Il peccato trasforma la
dormizione/passaggio a Dio in qualcosa che è davvero vicino alla morte spirituale
d) Abbiamo bisogno di essere salvati dalla morte, da tutte le dimensioni della morte
spirituale, salvati dalla morte spirituale e portati anche corporalmente nella vita nuova.
Cristo fa questo assumendo la morte e superando la morte con la risurrezione.

20. Spiegare il legame fra teologia della creazione e cristologia.

Abbiamo parlato dell’essere umano come rivelato in Scrittura e Tradizione, poi la


rivelazione del peccato e ora la creazione, nell’ambito della fede in Gesù Cristo.
Possiamo chiederci perché consideriamo la creazione: perché fa parte
dell’antropologia. Perché il tema della creazione in antropologia teologica?
Perché trattiamo l’atto creatore di Dio e la condizione di creaturalità? Ci sono almeno
quattro ragioni:
- La tradizione teologica: il corso di antropologia teologica è nati dal commento dell’Exameron.
Ci inseriamo dunque in una tradizione;
- La condizione creaturale fa parte della determinazione dell’uomo, fa parte della
considerazione dell’essere umano che è di considerare il suo legame profondo di dipendenza
in confronto al Creatore;
- Sappiamo che non è possibile considerare l’essere umano fuori dal suo quadro. Il legame
con il resto della creazione è fondamentale per capire l’uomo e la sua situazione. Inoltre
riceve una missione in confronto al creato, la missione di curare, e dunque è anche il ruolo
del suo compimento;
- Il legame stretto fra creazione e salvezza. Abbiamo considerato l’essere umano in
prospettiva salvifica (questa è la rivelazione data sull’essere umano) però la salvezza è una
nuova creazione, è l’adempimento della creazione. Dunque un’antropologia completa ha
bisogno di queste due dimensioni: la nuova creazione ma anche la creazione stessa.
Di solito i corsi di antropologia e i manuali iniziano con la creazione. Il prof. ha
invertito, finendo ora con la protologia. La ragione è che vedremo che nella Sacra
Scrittura la creazione è pensata in chiave salvifica, legata all’alleanza, alla
soteriologia. C’è un dibattito perché potremmo considerare la creazione in modo più
isolato, non in legame con tutto lo sviluppo antropologico, cristologico e trinitario. La
creazione può essere considerata filosoficamente o con altre religioni, però vedremo
che nella Sacra Scrittura la creazione non è un atto neutro da parte di Dio, è un atto
che ha come centro, come meta l’essere umano. Il creato è per l’essere umano: punto
centrale e finale della creazione, ragione d’essere della creazione da parte di Dio.
dunque è difficile avere una giusta considerazione della creazione senza considerare
l’essere umano.
Il piano sarà di cominciare con l’indole della creazione, capire che è legata alla
salvezza, all’alleanza, a Cristo e alla Trinità (orientamento di fondo della creazione):
ottavo capitolo.
Il nono capitolo sarà sull’atto creatore di Dio e la condizione di creaturalità (la creatio
ex nihilo e la condizione della creatura, soprattutto la creatura umana).

Perché finire con la creazione? Il problema della priorità dell’antropologia sulla


protologia e della teologia dell’alleanza e della soteriologia sulla teologia della
creazione.

1. CREAZIONE E ALLEANZA

Perché è importante considerare l’alleanza per capire in modo giusto la creazione?


Perché non è originale da parte degli autori della Bibbia di credere in un Dio creatore.
I testi della genesi sono ispirati da miti di creazione del Medioriente molto antichi. Il
fatto di pensare a un Dio creatore non è un’originalità della creazione biblica. La
novità di fondo è che la rivelazione di Dio si fa nella storia. Dio considera l’essere
umano buono. Significa che Dio comincia tutta una storia di alleanza con l’essere
umano. È un Dio dello storio, è un Dio che nella storia agirà per l’essere umano.
Anche se la creazione è uno dei temi della Scrittura, il tema centrale è piuttosto
l’alleanza di Dio con il popolo d’Israele (Abramo, Mosè…) e poi con tutta l’umanità
(Noè) e poi nel NT di nuovo con tutta l’umanità
con Cristo.

Nella Scrittura non è la creazione il tema principale, ma l’alleanza e la salvezza.


“Stabilirò la mia alleanza con te e con la tua discendenza dopo di te di generazione in
generazione, come alleanza perenne, per essere il Dio tuo e della tua discendenza
dopo di te.” (Gen 17,7)

Dunque, il tema centrale della Scrittura è l’alleanza, e questo perché lo scopo principale
della Scrittura è la salvezza. Dio salva il popolo, è la prima esperienza, quella
dell’Esodo. La salvezza è per fare l’alleanza. In Es 19, effettivamente, abbiamo
l’alleanza del Sinai, il cuore della Scrittura.
Questo addirittura è più chiaro nell’AT che nel NT. Le prime professioni di fede
dell’AT non parlano del Dio creatore, ma la salvezza del popolo dall’Egitto.

Le “professioni di fede” dell’AT (G. von Rad) non parlano del Dio creatore, ma della
salvezza dall’Egitto. L’inizio dei dieci comandamenti, dice “Io sono il Signore tuo
Dio che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù”. Non dice
che è il creatore, ma che ti ha salvato. “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto
uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù” (Es 20, 2).
“Tu pronuncerai queste parole davanti al Signore tuo Dio: Mio padre era un Arameo
errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi diventò una
nazione grande, forte e numerosa. Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci
imposero una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il
Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra
oppressione; il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano potente e con braccio teso,
spargendo terrore e operando segni e prodigi, e ci condusse in questo luogo e ci diede
questo paese, dove scorre latte e miele” (Dt 26,5-9).
Salvezza e alleanza: punto di partenza e centro della
creazione. Passaggio dal Dio potente che salva al Dio
potente creatore.
- Dio è capace di salvare perché è capace di creare.
Il Dio potente che salva, se è così potente da poter salvare, significa che poteva
anche creare. E abbiamo bisogno che sia il Dio creatore e che abbia la potenza
di creare affinchè abbia la potenza di salvare.
Può salvare perché “ha disteso cieli e gettato le fondamenta della terra” (Is 51,13).
Legame fra la potenza del Dio salvatore e del Dio creatore: “Ah, Signore Dio, tu
hai fatto il cielo e la terra con grande potenza e con braccio forte; nulla ti è
impossibile. Tu usi misericordia con mille e fai subire la pena dell'iniquità dei
padri ai loro figli dopo di essi, Dio grande e forte, che ti chiami Signore degli
eserciti. Tu sei grande nei pensieri e potente nelle opere, tu, i cui occhi sono
aperti su tutte le vie degli uomini, per dare a ciascuno secondo la sua condotta e
il merito delle sue azioni” (Ger 31,17-19).
La capacità di salvare svela, rivela la capacità di creare e viceversa.
- L’alleanza è per tutte le nazioni (Is 2; 60; Ef. 3,5-6).
L’alleanza non è solo per un popolo ma per tutta l’umanità. In Is vediamo, ad es.,
che è anche per tutto il cosmo. Allora, se l’alleanza è per tutti, bisogna passare
da un Dio che è il Dio del nostro popolo, a un Dio di tutti e di tutto. Passaggio
dal Dio dell’alleanza al Dio che ha creato tutta l’umanità e tutto l’universo.
Non è solo il Dio che ha fatto uscire questo popolo dall’Egitto ma è il Dio che
ha creato tutti gli uomini e che salverà tutti gli uomini.
La rivelazione parte da Adamo e poi va indietro. Nell’ordine della comprensione
facciamo un passo avanti ma lo mettiamo prima nella Bibbia. Se Dio fa
alleanza con tutta l’umanità significa che ha creato tutta l’umanità e l’universo
(cfr. Gn 1-3).
La fede nella creazione, allora, è come una radicalizzazione della fede nel Dio
salvatore, il Dio dei padri.
Questo è molto forte in Isaia e in Geremia, nell’ambito dei profeti, ma ancor di
più è esplicito nei sapienziali, dove vediamo ad esempio la manifestazione di
Dio nella creazione, e l’azione della Sapienza co-creatrice in Prov 8,22-31. Lì
si considera finalmente la creazione in modo più esplicito del diretto formale,
quasi slegata dalla salvezza.

Barth ha un’espressione teologica che riassume tutto questo in modo molto radicale:
“La creazione è il presupposto estrinseco dell'alleanza, l'alleanza è il presupposto
intrinseco della creazione.” (K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/1, 103)  la
creazione è necessaria per l’alleanza, e il punto di partenza è il quadro dell’alleanza, e
ad un certo senso è al servizio dell’alleanza, in un rapporto estrinseco. Invece,
l’alleanza è il senso vero, lo scopo e la meta della creazione, quindi l’alleanza è il
presupposto interiore della creazione e il suo senso vero. È ciò che guida l’atto
creatore dall’inizio alla fine.
Consideriamo la creazione in ambito salvifico e in ambito dell’alleanza in questo
momento.

2. LA CREAZIONE IN CRISTO

Abbiamo parlato quasi solo dell’AT, mentre il NT porta qualcosa di nuovo, l’alleanza
nuova in Cristo, che avrà delle conseguenze nella considerazione della creazione.
La novità decisiva che il NT apporta alla teologia della creazione, appare quando si
esplicita il rapporto tra creazione e mistero di Cristo. È per questo che il titolo
dell’ottavo capitolo, ripreso da Ladaria, è “La creazione si capisce “nell’ambito della
fede in GC” (Ladaria, 17).
A livello della cronologia e della storia non sembra funzionare, Cristo viene verso la
fine del sistema (cfr. ST di Tommaso, Cristo nella terza pars). Ma vediamo qualcosa
di paradossale: il NT, in realtà, afferma che la creazione si fa grazie a Cristo. La
creazione è legata a Cristo e si fa grazie a Lui.
E vediamo due passi biblici: il primo insiste sul fatto che la creazione ha come fine e si
adempie in Cristo, e il secondo, fa capire che se il fine della creazione è Cristo, se
l’adempimento della creazione è Cristo, è coerente pensare allora che anche la
creazione stessa, anche l’atto iniziale, abbia un rapporto stretto con Cristo; anzi, il NT
afferma che la creazione è stata fatta mediante Cristo e in Cristo (come vedremo
dopo).

Cristo compimento della creazione

1) Cristo risorto è il compimento dell’essere uomo.


Cristo rappresenta il culmine dell’opera creatrice di Dio, soprattutto Cristo risorto, che è
il culmine della storia dell’umanità e della storia del cosmo.
La nostra meta è di risorgere come
Cristo. 1 Co 15, 42-53
“Il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al
suo corpo glorioso, in virtù del potere che ha di sottomettere a sé tutte le cose” (Fil
3,20b-21). Cfr. Rm 8,17.
Gesù trasfigurerà il nostro corpo in conformità al suo. Noi siamo a immagine del primo
Adamo, ma siamo ancora di più chiamati a diventare cristiformi, conformi al Cristo
glorioso: è il compimento di ogni vita umana di risuscitare in Cristo e come Cristo.
2) La Risurrezione finale integra il
cosmo. La risurrezione tocca tutto il
cosmo.
“E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che
gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28).
Qui si vede chiaramente che non dice che tutta l’umanità sarà sottomessa a Cristo e Dio
sarà tutto in tutta l’umanità, ma dice che ogni cosa sarà sottomessa a Cristo. Più
esplicito forse è il testo di Rm 8
che mostra che la creazione intera aspetta la salvezza e quindi una forma di
trasfigurazione nel Cristo risorto e tramite il Cristo risorto:
“La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è
stata sottomessa alla caducità - non per suo volere, ma per volere di colui che l'ha
sottomessa - e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della
corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti
che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la
sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente
aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo” (Rm 8,19-23).
La creazione tutta intera aspetta la salvezza e dunque una forma di trasfigurazione.
C’è un parallelismo netto fra l’attesa dell’umanità e ciò che riceverà (la salvezza e la
risurrezione) e ciò che spera tutto il creato. Anche il creato geme per essere liberato
dal male e per entrare nella gloria dei figli di Dio. è anche il creato che è chiamato a
entrare nella libertà della gloria, entrare in uno stato nuovo che è la partecipazione
alla risurrezione di Cristo.
3) L’incarnazione come compimento della creazione.
Se la risurrezione di Cristo è il fine della creazione, allora l’incarnazione è già in un
certo senso la meta e il fine della creazione. È soprattutto Rahner che sottolinea
questa dimensione.
Possiamo considerare che tutta la creazione è stata predisposta da Dio ad accogliere
l’incarnazione e che questa sia l’adempimento di questo movimento di tutto il creato.
La creazione tende verso di Dio, è in un grande movimento verso Dio (nella
Scolastica: ogni realtà ha come fine Dio, l’unione con Dio). l’essere umano come
culmine del creato ha in modo ancora più chiaro e più esplicito l’unione con Dio
come fine. Allora a che momento si adempie il movimento di unione dell’essere
umano e di tutta la materia creata con Dio? L’incarnazione: essa è la congiunzione
più radicale fra Dio e l’essere umano, Dio e il cosmo che possiamo immaginare.
“L’uomo-Dio è il primo inizio della riuscita definitiva, del movimento
dell’autotrascendenza del mondo verso la vicinanza assoluta al mistero di Dio.”
(K. Rahner, Corso fondamentale della fede, 241)
La creazione e l’essere umano hanno un movimento di auto-trascendenza verso Dio che
ha come culmine l’incarnazione. Il mondo e l’essere umano sono stati creati per
l’incarnazione, potremmo dire.

Non è possibile capire la creazione fuori dal contesto dell’Alleanza e neanche fuori dal
contesto della Nuova Alleanza, fuori dal contesto cristologico. L’evento Cristo
rappresenta il compimento della creazione. Non è allora possibile capire la creazione
fuori da Cristo.

Cristo mediatore della creazione

Cristo è fine della creazione, ma se la creazione si adempie in Cristo, se siamo salvati a


immagine di Cristo, non sarebbe coerente che Cristo abbia ance un ruolo nell’atto
della creazione? Se è l’Omega, non dovrebbe essere anche l’Alfa? Il fine agisce fin
dal principio.
L’incarnazione viene in un momento preciso della storia dopo tutta una storia
dell’umanità e una lunga storia del cosmo. Ma c’è una vera logica a pensare che Dio
sia incluso nell’atto creatore di Dio perché se no significa che la salvezza viene un
po’ come da fuori, si aggiunge. È anche molto logico che il Salvatore sia Creatore.
Tommaso: è logico che Dio ci salvi mediante il Verbo perché ci ha creati mediante il
Verbo. Vedremo però che alcuni testi del NT non dicono solo che siamo creati
mediante il Verbo ma proprio mediante Gesù Cristo.
1) Dio crea per la sua parola e la sua sapienza
Questo è molto chiaro nell’AT.
“Dio disse” (Gn 1, 3. 6. 9. 11. 14. 20. 24. 26). Questa è l’espressione dell’onnipotenza
di Dio: basta per Dio parlare e tutto si fa.
Vediamo un’idea simile nel Deutero-Isaia: Dio salva e crea per la sua parola. Lo
vediamo anche in Salmi e Sapienziali.
“Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro
schiera” (Sal 33, 6). “Dio dei padri e Signore di misericordia, che tutto hai creato con
la tua parola, che con la tua sapienza hai formato l'uomo, perché domini sulle creature
fatte da te” (Sap 9,1-2).
Cfr. Sap 7,25-27; Sir 39, 17.31; 42,15; Gdt 16, 14.
L’atto creatore si fa mediante la parola (Dabar).

Troviamo questa idea anche nel NT.


“Anche i cieli esistevano già da lungo tempo e … la terra, uscita dall'acqua e in mezzo
all'acqua, ricevette la sua forma grazie alla parola di Dio” (2 Pt 3,5).
“Per fede noi sappiamo che i mondi furono formati dalla parola di Dio” (Eb 11,3).
Cfr. Rm 4,17. “In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era
Dio.
Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per
mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò
che esiste. …
Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui” (Gv 1,1-3.10).

Ora vediamo un testo molto chiaro sul ruolo del Verbo e del Figlio eterno nella
creazione. Ci aiuta a fare il passaggio verso Cristo stesso.
“Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per
mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del
Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo (dia) del quale ha fatto
anche il mondo. Questo Figlio, che è irradiazione della sua gloria e impronta della
sua sostanza e sostiene tutto con la potenza della sua parola, dopo aver compiuto la
purificazione dei peccati si è assiso alla destra della maestà nell'alto dei cieli.” (Eb
1,1-3)
C’è un ruolo escatologico: il Figlio è costituito erede di tutte le cose, grazie alla sua
risurrezione è erede di tutte le cose. C’è un ruolo anche protologico del Figlio e della
sua Parola: per mezzo del Figlio Dio ha fatto il mondo e sostiene tutto con la potenza
della sua parola. Non c’è solo l’idea che il Figlio partecipa all’atto creatore, ma
partecipa anche alla continuazione dell’atto creatore. Tutto sussiste ancora perché
tutto è sostenuto dal Figlio.
Il Padre crea il mondo per mezzo del Figlio e sostiene il mondo per mezzo del Figlio e
della sua parola. C’è l’idea di creazione continua.
Atanasio: Dio crea tramite il Verbo (è molto chiaro).
Scolastica: Dio concepisce la creazione nel Verbo. Analogia: il Padre sarebbe la mente e
il Verbo il pensiero.
Non fa la differenza tra il Figlio e la sua Parole e il Cristo (il Figlio incarnato): nella
stessa frase abbiamo la creazione ma anche il fatto che il Figlio è costituito erede di
tutte le cose.
Al v.3 si parla di Gesù Cristo, non solo del Figlio prima e senza la sua carne, senza la
sua umanità. Questo ci porta al fatto che nel NT abbiamo dei testi chiari che danno
non solo al verbo eterno, al Figlio eterno, alla Seconda Persona eterna un ruolo nella
creazione, ma anche a Gesù Cristo (Verbo incarnato).
Da Alfredo:
Il Figlio è erede di tutte le cose grazie alla sua resurrezione, e c’è un ruolo protologico anche del
Figlio e della sua parola: “per mezzo del Figlio Dio ha fatto il mondo […] e sostiene tutto per mezzo
della sua parola”  non c’è solo l’idea che il Figlio partecipa all’atto creatore, ma partecipa anche
alla continuazione dell’atto creatore, al fatto che tutto sussista ancora, perché tutto è sostenuto dal
Figlio. Dunque, il Figlio partecipa all’atto creativo del Padre, il quale crea il mondo dia (per mezzo)
del Figlio, e sostiene il mondo per mezzo del Figlio e della sua parola.
Dunque, c’è l’idea di creazione continua e di conservazione. È un’idea che troviamo già nei padri
(Dio crea tramite il Verbo, molto chiaro in Atanasio) e negli scolastici (Tommaso e Bonaventura):
Dio concepisce la creazione nel Verbo. Il Padre è la mente, e la seconda persona, il Verbo, è il
pensiero, il concetto (parola utilizzata da Tommaso) del Padre. Il Padre pensa e concepisce tutte le
cose nel Verbo. Però, la lettera agli Ebrei presenta anche una certa ambiguità. Non fa la differenza
tra il Figlio e la sua parola e il Cristo, il Figlio incarnato. Infatti, nella stessa frase abbiamo la
creazione, anche il fatto che il Figlio è costituito erede di tutte le cose (e questo nel pensiero del NT
si riferisce al risorto che adempie tutto), e anche la purificazione dei peccati (fine del v.3)  e chi si
è assiso alla destra non è solo il Verbo, ma anche il Figlio nella sarx.
Questo ci porta al fatto che nel NT abbiamo dei testi chiari che danno non solo al Verbo eterno un
ruolo nella creazione, ma anche a Gesù Cristo, il Verbo incarnato.

2) 1 Cor 8,6
È un testo molto antico dunque significa che l’idea esisteva già dall’inizio di Paolo.
“Per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal (ex) quale tutto proviene e noi siamo per (eis) lui;
e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù (dia) del quale esistono tutte le cose e noi
esistiamo per (dia) lui” (1 Cor 8,6).
Questo testo si appoggia sulla rivelazione veterotestamentaria. Paolo pensa con la
struttura dello Shemá: per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene, e noi
siamo per il Padre, punto di partenza e fine. E Paolo, poi, estende questo anche a
Gesù: “un solo Signore Gesù Cristo” e usa due volte il termine dia. Il Padre, punto di
partenza e fine della creazione, agisce per mezzo di Gesù Cristo, il quale è mediatore
della creazione. È mediatore di salvezza, ma la salvezza si appoggia sulla creazione,
dunque per analogia Cristo è mediatore della creazione.
“Un solo mediatore” (1 Tm 2,5); “mediatore della nuova alleanza” (Eb 8,6; 9,15).
L’evento salvifico di Cristo viene visto come il criterio a partire dal quale bisogna
interpretare tutta l’azione di Dio a beneficio degli uomini, e dunque anche la
creazione.
Cristo come “causa strumentale” - il Padre come causa efficiente e finale: “Da lui il
Padre, grazie a lui e per lui sono tutte le cose” (Rm 11,36).
3) Col 1,15-20 (// Ef 1,3-13)
“Egli è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché in (en) lui
sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e
quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state
create per mezzo (dia) di lui e in vista (eis) di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte
sussistono in (en) lui. [ndr: sezione cosmologica/protologica] Egli è anche il capo del
corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai
morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in
lui ogni pienezza e per mezzo (dia) di lui riconciliare a sé tutte le cose,
rappacificando con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno
sulla terra e quelle nei cieli [ndr: sezione soteriologica/ecclesiologica/escatologica]”
(Col 1,15-20).

La prima parte è molto più ricca che 1Cor 8 sul ruolo di Cristo nella creazione.

- C’è dia due volte, con un’insistenza della pienezza della creazione. “Cieli e terra” significa
tutto. Paolo insiste anche sulle realtà invisibili (gli angeli): tutta la realtà creata è stata creata
in lui.
- E poi c’è anche eis auton (“in vista di lui”). Può essere causa esemplare (Cristo sarebbe
modelle: tutto è stato creato guardando Cristo come modello) e poi – e questa sembra essere
più giusta – causa finale. Cristo è il fine del creato, dunque tutto è creato per mezzo di
Cristo, sul modello di Cristo e in vista di cristo e…
- …tutto sussiste in (en) Cristo. Qui ritroviamo la stessa idea di Ebrei, cioè tutto è sostenuto
nell’essere da Cristo.
La seconda parte è soteriologica. Lo stesso che è co-creatore di tutto, è capo della
Chiesa, primogenito dei risuscitati , e riconcilia non solo l’umanità ma tutto con Dio.
È importante il parallelismo (abbiamo la stessa idea di Isaia o Geremia): siccome Cristo
è il salvatore di tutti gli uomini e di tutto il cosmo, allora bisogna pensare che è stato
co-creatore: ha la potenza di salvare tutto e dunque può creare tutto, e come un
circolo virtuoso, come ha la potenza di creare tutto ha la potenza di salvare tutto.
C’è un parallelismo: la creazione è per mezzo di Cristo, per Cristo e in Cristo, così
anche la salvezza lo è. C’è una reciprocità tra salvezza e creazione.
Poi c’è il fatto che la passione e la resurrezione è un evento cosmico, non è solo per
l’umanità. Finora ci siamo permessi di dire sempre Cristo, ma in realtà Paolo dice
Egli (“Egli è immagine del Dio invisibile”). Chi è questo Egli?
Due versetti prima è il Figlio. Qualcuno che legge solo a partire dal v.13 potrebbe dire:
siamo nella stessa situazione della lettera agli Ebrei, c’è una dimensione che può
sembrare cristologica, ma il soggetto esplicito non è il Cristo, ma il Figlio, che
potrebbe essere il Figlio a-sarkos, il Figlio senza la sua umanità. Ma se guardiamo
dall’inizio del capitolo, vediamo che 4 volte, tra il v.1 e il v.14, viene menzionato
Gesù Cristo, chiaramente nella sua incarnazione.
dia - eis auton - en

4) Corpus giovanneo
Gv 1,1-18.
Abbiamo la stessa idea anche nel Corpus Giovanneo: il prologo, per esempio, parla del
verbo, ma alla fine vediamo che si tratta di Gesù Cristo. Nell’Apocalisse Gesù Cristo
è nominato Alfa e Omega (non solo Omega).
“Sono l’alfa e l’omega, sono il primo e l’ultimo”; “Sono l’alfa e l’omega, il primo e
l’ultimo, il principio e la fine” (Ap 1, 8.18; ; 22,13).

Non cominciamo con la logica ma con la rivelazione (è così che si fa la teologia). Una
grande parte dello sviluppo della teologia, ha omesso la considerazione di Gesù
Cristo nella creazione perché era quasi impossibile da capire.

Conseguenze e problemi teologici: preesistenza di Gesù Cristo e “motivi dell’incarnazione” (e


creazione e conoscenza di Dio)

È interessante vedere che una grande parte dello sviluppo della teologia ha omesso la
considerazione di Gesù Cristo nella creazione, perché era quasi impossibile da capire.
È molto più semplice da capire che è il Verbo prima dell’incarnazione.
Non riusciremo a risolvere questa difficoltà, ma possiamo dare due o tre chiavi di lettura.

1) Preesistenza di Cristo in quanto incarnato?


Significa che da tutta l’eternità abbiamo un’umanità in Dio?
Alcuni dei primi Padri sembrano pensare così. Non hanno posto la questione in termini
così problematici, ma quando leggiamo Ignazio di Antiochia, Ireneo, Giustino,
abbiamo l’impressione che si tratti di Gesù cristo (il Verbo incarnato) sin dall’inizio.
Significa che dobbiamo completamente rivoluzionare il nostro modo di pensare? Non
è per primo il cosmo in genere che è stato creato e poi l’essere umano e poi la natura
umana di Cristo, ma il primo passo di tutta la creazione è stato misteriosamente la
creazione dell’umanità di Cristo e tutto il cosmo e tutta l’umanità sono creati
nell’umanità di Cristo. Sembra impensabile ma è logico perché se andiamo fino alla
fine, vediamo che il luogo del cosmo è in Cristo, nel corpo di cristo. Da un lato
l’umanità di Cristo fa parte del cosmo, ma da un altro lato, soprattutto quando
consideriamo l0umnità risorta di cristo, è l’umanità
risorta di cristo che è il luogo per tutta l’umanità materiale e tutta l’umanità creata nel
suo rapporto con Dio.
Tommaso si pone la domanda: dov’è adesso il corpo risorto di Cristo? No. Può essere
nel cosmo perché è al di là di ogni cielo. Ma in realtà non dobbiamo cercare tanto
dove è l’umanità di Cristo, ma piuttosto considerare che l’umanità risorta di Cristo è
il locus per eccellenza, è il luogo per tutto. Non è lui che è in, ma è tutto che è in lui.
Il limite del nostro pensiero è che non riusciamo in una sola frase a dire tutto. Cristo è
in noi o noi siamo in Cristo? Tutte e due sono vere. Non è completamente impossibile
pensare a una pre-esistenza dell’umanità di Cristo però non abbiamo bisogno di
prendere questa via.
Un’altra possibilità è dire semplicemente che tutto p stato creato in funzione di questo.
Il Padre con il Verbo e lo Spirito creano il cosmo, sapendo che il luogo giusto di
questo cosmo sarà l’umanità di cristo quando apparirà.
Terza considerazione: c’è difficoltò a pensare il rapporto di cristo col mondo perché
siamo nel tempo. Ma dal punto di vista di Dio (che è in un’altra temporalità dove tutti
i tempi sono radunati), anche se nella cronologia della storia c’è un prima e un dopo,
per Lui l’incarnazione è anche già presente, è coestensiva a tutta la storia del cosmo.
Abbiamo un a grande difficoltà a pensare in modo giusto cosa significa per Dio che
l’incarnazione viene “dopo” perché per Lui è già presente.
2) Il problema del “motivo” dell’incarnazione
Il secondo problema teologico, è che se tutto questo è vero significa che l’incarnazione
è prevista sin dall’inizio. Fa parte del disegno originale di Dio nella creazione del
mondo. Tutto è creato in Cristo e per Cristo, e allora significa una necessità
dell’incarnazione.
Ma questo contraddice una parte della tradizione teologica. La teologia latina soprattutto
per secoli ha insistito sul fatto che l’incarnazione è il “rimedio al peccato” (Anselmo),
e Tommaso e chi segue Tommaso mostrano bene che l’incarnazione porta più ad una
vera fecondità su più campi, non solo per liberare dal peccato, ma anche per ar
accedere l’umanità alla partecipazione alla natura divina, e per rendere Dio più
tangibile e udibile da parte degli esseri umani che funzionano coi 5 sensi. Tommaso
dà più ragioni di convenienza dell’incarnazione. Ma dice, anche, che da un lato il NT
presenta l’incarnazione in funzione del peccato, dall’altro si domanda se Cristo si
sarebbe incarnato anche senza il peccato, o no? L’incarnazione sarebbe stata
necessaria anche senza peccato? “Siccome nella Sacra Scrittura il motivo
dell'incarnazione viene sempre desunto dal peccato del primo uomo, è meglio dire
che l'opera dell'incarnazione è stata disposta da Dio a rimedio del peccato, di modo
che, non esistendo il peccato, non ci sarebbe stata l'incarnazione.”
(Tommaso d’Aquino, ST, III, q.1 a.3
resp.) Molte ragioni per l’incarnazione, ma non sappiamo se ci sarebbe stata
l’incarnazione senza il peccato. E siamo sicuri che l’incarnazione è legata al peccato,
con dietro l’idea di una grande gratuità da parte di Dio.
Il punto forte di Tommaso è di dire che c’è un punto esplicito nel NT del legame tra
l’incarnazione e il peccato, sicuramente l’incarnazione è rimedio al peccato. Si tratta
di capire se è solo rimedio.
È vero che questa posizione tommasiana riceve molte critiche. Già una lettura acuta dei
primi padri, anche se non si pongono la domanda in termini così precisi, risulta ovvio
comunque che non c’è l’idea che ci sarebbe stata l’incarnazione senza peccato.
La vera gratuità da parte di Dio, nel momento in cui ha deciso l’ordine della creazione,
liberamente e gratuitamente, Dio ha deciso che la creazione avrebbe come fine
l’incarnazione. Ma, dopo aver fatto questa scelta e aver creato il mondo secondo
questo piano, Dio si è autocostretto all’incarnazione.
Alla fine, l’incarnazione fa parte del disegno creatore di Dio.
Duns Scoto, poi, nel mondo latino, prende la posizione contraria. Egli dice che Dio
comincia, almeno a livello del suo disegno, con il più perfetto. E l’umanità di Cristo è
la realtà creata più perfetta che ci sia. E dunque, fa parte del progetto, è la meta e il
modello per tutto il resto del creato.
La resurrezione di Cristo getta una luce definitiva sulla funzione di Cristo nel mondo e
nella storia. Solo in Cristo si capisce il mistero della creazione in tutta la sua
profondità.
3. TRINITÀ E CREAZIONE

Ma non è possibile pensare Cristo fuori della Trinità. Già subito, allora, implicitamente
e chiaramente abbiamo la presenza del Padre. E quando diciamo che tutta l’umanità e
tutto il cosmo ha come luogo il corpo e l’umanità risorta di Cristo, significa che tutto
ha come luogo finale la Trinità, perché l’umanità risorta di Cristo è nell’umanità.
La creazione dalla Trinità
Dobbiamo pensare l’atto creatore di Dio a partire dalla Trinità? La creazione non è solo
da Dio per mezzo, in e verso Cristo, ma è dalla Trinità.

1) I Padri
La difficoltà per i Padri quando cominciano a pensare la creazione in senso trinitario, è
che è chiaro che il Padre è creatore, si arriva anche con qualche difficoltà a capire che
anche il Figlio è co-creatore con ciò che abbiamo detto, ma sullo Spirito Santo?
L’AT in realtà ne parla: c’è la presenza dello Spirito di Dio, non si sa esattamente cosa
fa me è presente:
“In principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra era informe e deserta e le
tenebre ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque” (Gn 1, 2).
E in Gn 2 vediamo Dio soffiare il suo soffio di vita nell’essere umano per crearlo, e gli
scritti sapienziali, in un’epoca più tardiva della rivelazione con una presa di coscienza
più forte, insistono sul ruolo dello Spirito nella creazione. C’è la parola e il soffio.
“Il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un
alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7 ; cfr. 6,3).
“Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro
schiera” (Sal 33, 6).
I Padri, allora, appoggiandosi sull’AT includono lo Spirito Santo quando pensano l’atto
creatore.
In Ireneo abbiamo la bellissima immagine di Dio che crea con le sue due mani (una è
Figlio e l’altra è lo Spirito).
E poi Atenagora: “… affermiamo il Dio mediante il cui Verbo tutto è stato fatto e dal
cui Spirito tutto è mantenuto.” (Atenagora, Legatio pro Christianis 6, BAC 116,
655).
Con Atenagora vediamo che tutto è mantenuto dallo Spirito.
L’idea che la creazione è un luogo in cui le tre persone divine sono coinvolte, ma con
diversi gradi di coinvolgimento e operazione.
“Ti sia sottomessa ogni tua creatura: perché tu dicesti e tutte le cose furon fatte;
mandasti il tuo spirito e furono costruite” (Gdt 16,14).
Sap 1, 7.
Anche nel Credo c’è stata una graduale presa di coscienza, fino al Concilio di
Costantinopoli: “Credo nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita.”

Tutti i padri del IV-V secolo hanno qualcosa da dire a


proposito, ad es: Atanasio, Ad Serapionem I 23-24.28 (PG
26, 585-588. 596); III 5 (632).
Basilio, De Spiritu sancta 16, 38 (SCh 17 bis, 378); cfr. anche 16, 37 (374).
Concilio di Costantinopoli II (553): “Un solo Dio e Padre dal quale tutto procede, un
solo Signore Gesù Cristo per mezzo del quale tutto è stato fatto e un solo Spirito
Santo nel quale tutto esiste” (DS 421).

2) Medioevo
Il grande passo avanti è stato fatto nella scolastica del medioevo.
In sintesi, l’idea è profondissima e alla fine semplice: Dio crea ad extra secondo il
modello della sua esistenza ad intra. E la sua esistenza ad intra sono le processioni: il
Padre fa procedere il Figlio e lo Spirito Santo, il Padre dà tutta la sua sostanza
affinché un altro possa essere. Dunque, l’atto creatore, in modo analogico, è il fatto
che Dio dà una parte della sostanza per far sorgere qualcosa, un altro.
Tommaso dice: “è un prolungamento delle processioni trinitarie”; “la processio ad extra
delle creature è il prolungamento della processio ad intra delle persone divine”. La
processione intradivina è il fondamento e modello di ciò che succede ad extra. Allora,
ciò che succederà ad extra sarà trinitario. Bonaventura sarà più radicale e dice che è
solo perché c’è una processione ad intra che c’è una possibilità di una processione ad
extra.

“Mai Dio sarebbe stato capace di generare la creatura in forza della sua volontà, se egli
non avesse già generato il Figlio in forza della sua natura.” (Bonaventura, I Sent., d.7
dub 2)

“L’uscita temporale delle creature deriva dall’eterna uscita delle Persone” come “il
ramo laterale
deriva del fiume.” (Tommaso d’Aquino, I Sent., prol.); “Dalla processione delle persone divine
nella loro distinzione sono causate la processione e la moltiplicazione di tutte le creature (Ex
processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis creaturarum processio et
multiplicatio).” (Tommaso d’Aquino, I Sent., d 26 q 2 a 2 ad 2 ) ; cfr. anche ST, I, q.45 a.6 resp.

Per Tommaso, Il Padre è l’artigiano, pensa la creazione e la concepisce tramite il suo


Verbo, e la fa tramite l’amore nello Spirito Santo:
“Dio è causa delle cose per mezzo del suo intelletto e della sua volontà, come l'artigiano
nei confronti dei suoi manufatti. Ora, l'artigiano si pone all'opera servendosi di un
verbo (parola intima o idea) concepito dall'intelligenza, e spinto da un amore (o
inclinazione) della sua volontà verso qualche oggetto. Allo stesso modo anche Dio
Padre ha prodotto le creature per mezzo del suo Verbo, che è il Figlio; e per mezzo
del suo Amore, che è lo Spirito Santo.”
(Tommaso d’Aquino, ST, I, q.45 a.6 resp.)

3) Teologia contemporanea
Questa idea è ripresa anche dagli autori moderni. Lo fanno in termini diversi, ma l’idea
è più o meno la stessa.
Dicono che la Trinità e le processioni trinitarie sono l’alterità in Dio. Dio, il Padre,
generando il Figlio, pone in sé stesso, nella vita divina, un’alterità. E quest’alterità è
il modello e il fondamento per le altre alterità, cioè fra Dio e ciò che non è Dio.
Bulgakov utilizza una parola che poi verrà ripresa da Balthasar, una kenosi
intratrinitaria. Per Bulgakov, questo movimento per il quale il Padre dà tutta la
sostanza al Figlio, è un tipo di kenosi, e il Figlio riceve tutto e poi si dà in ritorno al
Padre e dunque c’è anche una kenosi del Figlio. Stessa logia per lo Spirito Santo.
Abbiamo, dunque, nella vita intradivina una kenosi, che permetterà altre kenosi: Dio
lascia uno spazio per un’altra realtà di lui (Bulgakov dice che questo è un tipo di
kenosi) e sarà anche il fondamento della possibilità dell’incarnazione.
“L’essere Figlio è già di per se stesso una certa eterna kenosi, una abnegazione di sé,
nell’amore del Padre” (S. Bulgakov, L’Agnello di Dio, 167)
“La creazione del cielo e della terra, come atto d’amore divino che si espande al di là
della propria vita divina, nel mondo, per la Divinità stessa è un volontario sminuirsi,
è, metafisicamente, una kenosi: Dio pone, accanto al proprio assoluto essere, l’essere
relativo, col quale Egli stesso entra in
relazione, essendo per esso Dio e Creatore. Il ‘fiat’ creatore, che è l’imperativo della
divina onnipotenza, esprime nel medesimo tempo anche l’immolazione dell’amore
divino …. Codesto fatto non è primario, ma secondario, nel senso che l’amore di
Dio nella SS. Trinità, l’Essere in sé di Dio, è il fondamento dell’amore di Dio per il
mondo fuori di Lui, della kenosi creatrice.”
(S. Bulgakov, L’Agnello di
Dio, 183) Kenosi e amore per Bugakov sono quasi la stessa
cosa.

Balthasar aggiunge qualcos’altro: parla di una distanza che si produce nella vita divina,
una distanza che permette tutte le altre distanze: tra Dio e ciò che non è Dio, tra Dio e
un’umanità che potrà peccare, e l’incarnazione stessa.
“E’ possibile con Bulgakov definire l’autoespressione del Padre nella generazione del
Figlio come la prima ‘kenosi’ intradivina che abbraccia da ogni lato le altre, dal
momento che il Padre ivi si disappropria radicalmente dalla sua divinità e la
transappropria al Figlio …. Questo atto divino che genera il Figlio come la seconda
possibilità ad aver parte all’identica divinità e ad essere se stessa, è la posizione di
una distanza assoluta, all’interno della quale tutte le altre distanze possibili possono
essere incluse e comprese. … La risposta del Figlio al possesso equiessenziale
donato della divinità non può che essere un’eter- no rendimento di grazie
(eucharistia) alla sorgente paterna … Emergendo da entrambi, quale loro ‘noi’
sussistente, respira il comune ‘Spirito’ che a un tempo tenendo aperta la differenza
(come essenza dell’amore) la suggella e, quale l’unico Spirito di entrambi, le serve di
ponte.” (H. U. von Balthasar, Teodrammatica, IV: L’Azione, 301-302)

Non è importante entrare nel dettaglio, ma capire la logica: la vita intra-trinitaria è il modello e
fondamento di qualcosa di simile ad extra che sarà la creazione.

Bulgakov e Balthasar non sono eretici quando utilizzano l’espressione di kenosi


intratrinitaria, perché la utilizzano sempre tra virgolette o sempre spiegano che non è
uguale alla kenosi dell’incarnazione. Sono molto chiari che non si tratta esattamente
della stessa cosa, ed è giusto che tutto ciò che Dio fa ad extra, anche l’incarnazione, si
appoggi su qualcosa che c’è ad intra, non può esserci contraddizione. Allora lo scopo
degli autori è molto giusto: sottolineare la coerenza, e poi l’utilizzo fatto da Bulgakov
e Balthasar è abbastanza cauto.

Questo ha come conseguenza che la creazione segue la logica della vita intratrinitaria, e
dunque le persone avranno delle posizioni diverse.
Ogni autore dà una sua lettura, non sono tutti d’accordo sulle diverse posizioni, a parte
il Padre, è chiaro che è la fonte e il creatore, e lo fa nel Figlio).
Alcuni autori, come Moltmann, aggiungono un altro elemento: non solo il Figlio è
strumentale, co- creatore, modello e meta, ma il Figlio è anche nella vita
intratrinitaria colui che risponde, si dà in ritorno al Padre, e dunque il Figlio sarà colui
nel quale i due movimenti si fanno: il movimento di uscita e il movimento di ritorno.
Ripetendo: per tutti il Padre fa uscire le cose tramite il Figlio, ma Balthasar e Moltmann
insistono su un altro aspetto del Figlio, che non solo riceve tutto dal Padre, ma si
ritorna tutto al Padre, c’è un movimento di uscita e un movimento di ritorno. L’uscita
delle creature e il ritorno delle creature (escatologia) è nel Figlio.
Lo Spirito, come abbiamo visto, mantiene l’unità nella differenza (Balthasar). E
Moltmann anche insiste su questa funzione di unificazione da parte dello Spirito, ma
più sul fatto che lo Spirito fa l’unità nel creato, nella diversità del creato. È lo Spirito
di unità che tiene unito tutto il creato.

“Il Padre crea il mondo dal suo amore eterno – attraverso il Figlio - per una risposta
temporale al suo amore – nella forza dello Spirito Santo, che unifica ciò che è
differente.”
(J. Moltmann, Trinità e regno di Dio, La dottrina su Dio, Brescia 1983, 125)
La Trinità fine del creato
La trinità non è solo l’alfa ma anche l’omega della creazione.
Tutto è creato nella Trinità, ma è creato per trovare il suo posto
nella Trinità. Questa è la conseguenza logica di ciò che è stato
detto finora.
Noi risuscitiamo in Cristo, il nostro posto è nel Figlio e nell’umanità risorta di Cristo; e
dov’è l’umanità risorta di Cristo? È nella Trinità.
Dunque, il nostro posto finale è entrare nella vita trinitaria, dove saremo nell’umanità di
Cristo in rapporto di filiazione con il Padre e in rapporto con lo Spirito Santo.
Ecco il vero punto omega: nelle sezioni precedenti di questo capitolo, il punto omega era
Cristo, ma vediamo che non c’è senza la Trinità.
Allora, per un essere umano essere creato significa essere creato dal Padre, mediante il
Figlio, secondo il modello del Figlio, per il Figlio, per forza dello Spirito Santo che lo
rende possibile, e tutto questo come scopo che nel Figlio, l’umanità integri la vita
trinitaria, le relazioni trinitarie.
Siamo creati dalla Trinità per la Trinità.
Potremmo dire la stessa cosa di tutto il cosmo: non siamo solo noi ad essere creati dalla
Trinità per la Trinità, ma allo stesso modo in cui abbiamo visto che l’intero cosmo
tende alla resurrezione (non come gli esseri umani, ma in un certo modo sarà in
Cristo), il cosmo sarà nella Trinità.
Lo scopo di tutto il creato è questa unione. Il punto finale è essere nella relazione tra il
Padre e il Figlio, nelle relazioni trinitarie.

“Tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi
una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai
dato a me, io l'ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in
me, perché siano perfetti nell'unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai
amati come hai amato me. Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con
me dove sono io” (Gv 17,21-24).

“E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui
che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Co 15,28).

“Il Creatore entra glorioso nell’opera delle sue mani e la permea in ogni sua cosa. …
Dio trova dimora nel mondo.” (J. Moltmann, “La creazione come sistema aperto”, 48-
49)
Conclusione
Bisogna ripensare in termini salvifici, cristologici e trinitari la creazione. Questo
permette di trovare una dimensione veramente antropologica. Perché Dio crea per
salvare, in senso largo, per permettere all’umanità di trovare il suo adempimento in
Dio.
E adesso che abbiamo il quadro, possiamo entrare più precisamente in una
considerazione dell’atto creatore.
21. Contenuto antropologico della creatio ex nihilo.

IL SENSO TEOLOGICO DELLA DOTTRINA DELLA CREATIO EX NIHILO

[Da 9.1 a 9.2.1, appunti di Alfredo Pisana]

Capire che cosa significa creatio ex nihilo non è difficile: Dio crea senza
materia/essere previa/o. Ciò che crea è una novità assoluta.
Più importante invece è di capirne il senso, ciò che c’è in gioco. Più che l’idea
metafisica, è più importante capire la posta in gioco, e lo faremo vedendo
due passi: fondamenti scritturistici di questa idea, e i fondamenti nel
magistero, parlando in particolare dell’emanazionismo.
Scrittura: creazione dal nulla e salvezza
Ci sono almeno due citazioni bibliche esplicite sul fatto che Dio crea dal nulla:
In 2 Maccabei, la madre dice al figlio nella disperazione di accettare la morte,
dicendo che Dio è capace di resuscitare dato che ha già creato dal nulla.
“Ti scongiuro figlio, contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi
e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti; tale è anche l’origine
del genere umano [...] non temere, accetta la morte perché io ti possa
riavere insieme ai tuoi fratelli nel giorno della misericordia” (2 Mac 7,28-
29).
nella lettera ai Romani, Paolo parla del Dio che chiama all’esistenza le cose
che ancora non esistono, facendo un legame con il passaggio di Dio che dà
la vita ai morti.
“Il Dio nel quale credette, che dà vita ai morti e chiama all'esistenza le cose
che ancora non esistono” (Rm 4,17).
Queste due citazioni sono entrambe legate alla resurrezione dalla morte.
Dunque, la creazione è pensata nel quadro della salvezza. Il Dio che fa
alleanza e salva è capace di farlo perché ha creato, e qui è ancora più
preciso: Dio è capace di salvare anche dalla morte perché è capace di
creare a partire dal nulla.

Oltre le due citazioni esplicite, ci sono altri luoghi nella Bibbia che sostiene
l’idea della creazione ex nihilo.
C’è un verbo in ebraico, circa la creazione, che è sempre riservato a Dio, mai
utilizzato in altre occasioni:
Verbo bara/ktizein  idea di una creazione senza materia previa.
Quando Dio plasma l’essere umano a partire dall’argilla, ad esempio, si usa
un altro verbo. Ma quando si dice “creare” quasi dappertutto è fuori dal
contesto di una realtà esistente precedente. È vero che pone un po’ di
difficoltà il caos preesistente alla creazione, ma esso è completamente
passivo, mentre per tutte le altre descrizioni extrabibliche c’è una lotta tra
Dio e il caos, mentre nella Bibbia non c’è lotta, non c’è resistenza, questo
caos fa esattamente ciò che Dio comanda di fare. In realtà, dice qualcosa, il
fatto di avere un caos preesistente, è una forma convenzionale, ma lo
scrittore biblico lo utilizza con un altro senso.
Bara si utilizza per il nuovo mondo escatologico: Dio crea, non solo
trasforma o non solo fa avvenire, ma crea la terra nuova escatologica. Il
popolo eletto è anche detto creato da Dio, non solo radunato, convocato,
ma proprio creato (bara) da Dio: cfr. Is 41,20 e “Ora così dice il Signore
che ti ha creato, o Giacobbe, che ti ha plasmato, o Israele…” (Is 43,1).
Lo si vede anche quando Dio crea i cieli e la terra: cfr. 1 Co 8,6; Col 1,15-20;
Gv 1,3 (con accenni cristologici).  l’insistenza è sul fatto che proprio
tutto proviene dall’atto creatore di Dio, tutto ciò che esiste proviene in
modo assoluto da Dio.
114

È lui che decide di creare, non c’è niente che lo determini, ma la posta in
gioco è soteriologica: questo dà il quadro della sovranità salvifica di Dio.

I Padri e il magistero: la creazione dal nulla contro le false concezioni di Dio e del mondo
Più volte i padri e il magistero presentano la dottrina della creazione ex nihilo,
ma ancora una volta a noi interessa la posta in gioco, che viene sempre più
precisata.
Già nei primi secoli leggiamo:
“Anzitutto credi che c'è un solo Dio, che ha creato e ordinato tutto, e ha fatto
tutte le cose dal non essere.” (Erma, Pastor, I, 1 (SCh 53, 144) // Teofilo
di Antiochia (Ad, Aut. I, 4; II 13)
Queste sono le prime asserzioni, e il contesto, che ci permette di capire la
posta in gioco, è la lotta contro lo gnosticismo: la creazione materiale non è
una forma di caduta e non proviene da un principio cattivo, e dunque, la
posta in gioco con la dottrina della creazione ex nihilo ha due aspetti:
- C’è un solo Dio che crea, non c’è un altro principio creatore, quindi monoteismo che
si mette avanti;
- La seconda posta in gioco è che la creazione è voluta da questo Dio buono, non è una
caduta, e dunque la creazione è buona.
Dunque, sono due principi importanti che sono davvero la posta in gioco della
creazione ex nihilo nei Padri. Abbiamo un solo Dio creatore e buono, e
abbiamo una creazione voluta da Dio e quindi una creazione buona.

Facciamo un passo avanti e dai Padri passiamo al magistero, con una lettera
di Papa Leone Magno nel V secolo a proposito dell’anima: rifiuta l’idea
che l’anima sia un’emanazione di Dio, e quindi che sia preesistente alla
vita terrena  L’anima umana non è di natura divina, non proviene dalla
natura divina, anche lei è creata dal nulla:
“Al di fuori invece di questa unica, consostanziale e sempiterna e
immutabile divinità della somma Trinità non c’è affatto creatura alcuna
che al suo inizio non sia stata creata dal nulla.” (DS 285).
Il Padre genera il Figlio e lo Spirito Santo a partire dalla sostanza divina, e
tutto il resto è creato ex nihilo. È proprio una creazione che fa sorgere una
novità di essere, nuovi esseri.
Qui le eresie sono l’emanazionismo, e in modo indiretto il panteismo, perché
l’anima non è un’emanazione di Dio, non fa parte di Dio, ma l’anima è
creata, come tutto il resto.
Prima posta in gioco: c’è una distinzione tra Dio e il creato  diversamente
dall’emanazionismo e dal panteismo dobbiamo distinguere Dio e tutto il
resto.
Seconda posta in gioco: per emanazionismo si intende che la realtà scorre da
Dio in modo naturale, invece la fede cattolica insiste sul fatto che Dio ha
scelto il mondo, la creazione è voluta, desiderata e libera da parte di Dio.
Siamo solo al V secolo, ma abbiamo già l’insieme della dottrina. Si
troveranno altri riferimenti nei concili successivi, ma la posta in gioco
fondamentalmente rimane la stessa.
115

Laterano IV (1215): “Unico principio dell’universo creatore di tutte le cose


visibili e invisibili, spirituali e materiali che con la sua forza onnipotente
fin dal principio del tempo creò dal nulla l’uno e l’altro ordine di creature:
quello spirituale e quello materiale, cioè gli angeli e il mondo terrestre.”
(DS 800)

Vaticano I (DS 3002 ; 3021-25): “secundum totam suam substantiam” (DS 3025)
Teologia contemporanea
La teologia contemporanea non ha fatto passi avanti a livello dogmatico, ma
ci sono alcuni passi fatti a livello del senso.
Per prima cosa c’è una difficoltà: per la teologia moderna e contemporanea,
l’espressione creazione ex nihilo pone la difficoltà seguente: come si può
intendere la creazione ex nihilo giacché è un’espressione negativa: Dio
crea a partire dal non essere, dal niente.
Le proposte sono diverse.
Bulgakov dice che a partire dal greco dovremmo ricordarci che ci sono due
modi per dire il negativo: c’è il niente (ouk), ma c’è anche il mé on che si
riferisce al “non ancora”, non ancora essere 
“Tale mé on non può essere qualificato come non-essere se non in
rapporto all’essere già manifestato ma non nel senso di un vuoto, di una
assenza di essere” (S. Bulgakov, La Lumière sans déclin, 175)

La creazione del mondo da parte di Dio è “evento privo di premesse”


mentre non è “privo di “essere” e di “qualità dell’essere” (I. Sanna,
Chiamati per nome, p. 78).  la posta in gioco è che non ci sono premesse,
non c’è niente che costringe Dio, però non è a partire di un non essere, ma
in realtà è a partire di un essere che è l’essere di Dio; non in senso
emanazionista, ma nel senso che Dio crea dal nulla, ma c’è qualcosa prima
di questa creazione, c’è Dio, il suo essere, la sua volontà di creare e il suo
amore per il creato che verrà. E queste sono delle premesse, in un altro
senso.

“Dio dal nulla ha fatto essere tutte le cose con la sua sola volontà e
potenza che servì da sostanza.” (Ireneo, Adversus Haereses, II, 10,2). 
ancora una volta non in senso emanazionsita, però in senso di possibilità
per un nuovo essere di essere, anche se è un essere completamente nuovo;
questa possibilità è data dalla potenza di essere di Dio e dalla volontà di
Dio.

Dunque, in un certo senso si, può dire che 


“Non esiste una creatio ex nihilo, ma piuttosto una creatio ex Deo» (A. Ganoczy, La
Trinité créatrice, p. 142).

Bisognerebbe quasi parlare di creatio ex Trinitatis (M. Tenace)  o di creazione a


partire dall’amore.

Non significa che bisogna rifiutare l’espressione creatio ex nihilo, ma


piuttosto è per precisarla e completarla.

“Dire che il mondo potrebbe non esistere significa che l’esistenza è per noi un
dono di libertà, una grazia. Creazione e grazia hanno così lo stesso senso.”
(I. Zizioulas, « Christologie et existence. La dialectique créé-incréé et le
dogme de Chalcédoine », Contacts 36 (1984), 162)
 il primo senso è la gratuità della creazione : il fatto che l’universo è stato
creato ex nihilo significa che potrebbe anche non esistere, allora è un dono
gratuito, come lo è la grazia.
Il secondo senso che vede Zizioulas è che il mondo è creato per qualcosa :
dato che è scelto da Dio, voluto gratuitamente, il mondo ha una finalità, che
è l’essere umano e la sua comunione con Dio.

9.1 LA “CREATURALITÀ”: DIPENDENZA E AUTONOMIA


La creazione ex nihilo ha anche delle conseguenze sul modo di capire la
realtà creata, la creaturalità del mondo e soprattutto dell’essere umano.
Questo è un passo molto importante, che ci permette di capire meglio cosa
significa essere una creatura.
Per riassumerlo in due parole, che sembrano paradossali perché sembrano
quasi in opposizioni, si può dire che la creaturalità significa “dipendenza” e
“autonomia”.
Se Dio ci crea e crea il mondo a partire dal nulla, a partire dal suo amore
gratuito, allora dipendiamo profondamente da Dio. Tutto ciò che abbiamo e
siamo dipende da Dio.
Ma allo stesso tempo c’è una vera autonomia dal creato, perché Dio non è il
creato e il creato non è Dio. Il creato è altro, e questo è un grande mistero
che emanazionismo, panteismo e anche gnosticismo non riescono a capire
o ammettere, perché dipendenza e alterità vanno insieme, e c’è una vera
dipendenza nell’autonomia.
Autonomia
L’esistenza che riceve il creato è solo ricevuta da un altro (da Dio) ma è una
vera esistenza. Perché Dio crea per un’alleanza. Dio crea per un
partneriato, per entrare in comunione. E queste cose richiedono un’alterità
che abbia una propria consistenza.
L’implicazione di questo è che ci sia davanti l’amore libero di Dio, l’amore
libero che risponde. Questo significa che non solo l’essere umano ma tutto
il cosmo ha le proprie leggi, ha una capacità di continuare nell’essere e di
svilupparsi con le proprie leggi:
“In virtù della natura stessa della creazione tutte le cose sono dotate di una
consistenza, verità e bontà proprie, e di alcune leggi proprie e ordine, che
l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie
di ogni singola scienza o arte.”
(GS 36)
Cfr. anche GS 41; LG 36; Dei Filius: “Le diverse discipline si valgono dei
propri principi e del proprio metodo, ciascuna nel proprio ambito.” (DS
3019)
Prima di commentare questa dimensione delle proprie leggi e discipline, c’è
da dire che la prima conseguenza è che possiamo amore altre cose
all’infuori di Dio.
Siccome Dio ha creato tutto in modo autonomo e buono, noi siamo chiamati
anche ad amare il resto, il resto tramite Dio e Dio tramite il resto. Il
problema è quando il nostro amore per il resto è staccato dal nostro amore
per Dio.
Per quanto riguarda le leggi invece: il mondo ha il proprio modo di
funzionare, allora non dobbiamo leggere tutto solo in chiave religioso. Ad
es. la scienza ha le leggi proprie, c’è la panteologia, la teoria
dell’evoluzione, ecc…ci sono cose giuste, altre sbagliate forse, ma ognuno
ha un campo proprio, e non possiamo ad esempio cercare nella Bibbia ciò
che la scienza dice.
“Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di
Dio.” (Mt 22,21)  la difficoltà è che vorremmo che il mondo politico sia
aggiustato alla morale e alle virtù teologali, sia aggiustato alla rivelazione,
ma allo stesso tempo ha le proprie leggi. E questo è neutro, non è cattivo in
sé. Significa anche di ammettere una certa distanza tra ciò che si realizza
nell’ambito politico e ciò che sono le convinzioni morali/religiose.
Ma è interessante che guardando la storia, quando la Chiesa o una religione è
troppo legato ad un campo politico, ad un governo o uno stato, fragilizza
enormemente la Chiesa o la religione. Una delle ragioni per la quale la
Chiesa in Europa è adesso così debole è il fatto che durante molto tempo la
Chiesa era molto legata a diversi poteri, e quando la Chiesa ha il potere e
non fa questa distinzione tra ciò che è campo suo e ciò che è campo della
politica, allora siamo nei guai!
La stessa cosa per l’arte  l’arte ha bisogno del suo proprio campo. Le forme
di arte meno belle sono quelle puramente religiose; o in un certo senso
l’arte fascista, comunista, nazista,
quell’arte strumentalizzata ideologicamente. Quando perde il senso
dell’estetica di per sé. Quando non c’è il senso di trascendenza l’arte si
perde anche.
“Non riconoscere alla creatura questa propria bontà e consistenza significa
non riconoscere in essa l’azione del Creatore; in un’ottica di fede si dovrà
riconoscere in questa bontà un riflesso della perfezione divina, ma ciò potrà
essere così solo se effettivamente la creatura ha in sé questa consistenza e
questa bontà in modo che possa essere apprezzata e riconosciuta da tutti.”
(L. F. Ladaria, Antropologia teologica, 72)

Questa sottosezione sull’autonomia ha come scopo di mostrare che l’alterità


del creato e il piano di Dio fanno sì che ci sono delle realtà con leggi
proprie, ma evidentemente niente è mai separato da Dio. E allora queste
realtà trovano il loro arricchimento quando riescono ad ottenere sia la
distinzione, sia il legame, e questo legame sarà la dipendenza, l’altro
termine della creaturalità con l’autonomia.

Quando Dio crea, crea davvero. Quando dà l’essere, dà davvero l’essere. Crea
delle creature che hanno la propria consistenza ontologica, perché è un vero
atto creatore, non c’è possibilità di confusione tra l’essere del creatore e
quello della creatura e perché fa parte del disegno di Dio avere un partner e
un partner deve avere una certa consistenza.
Tre esempi di ambiti dell’esistenza dove dobbiamo accettare una certa
autonomia delle leggi proprie di questi campi in confronto alle leggi della
religione: scienza, politica, arte.
Dipendenza

La nostra fede ha come principio et…et, cioè teniamo insieme dei poli che
sembrano paradossali o in tensione ma hanno bisogno di essere insieme
(libertà e grazia, umanità e divinità, unità e trinità, autonomia e
dipendenza…).

“La creazione è un rapporto di dipendenza” (T. d’Aquino, SCG, II, 18).
Creare per Dio è produrre l’essere ma anche produrre un rapporto di
dipendenza. La dipendenza è una delle chiavi costitutive della creaturalità.
Nella creazione ex nihilo tutto viene portato all’essere da Dio, allora bisogna
pensare alla dipendenza nel senso di continuità: la creazione è continua,
Dio crea in continuo, Dio non smette mai di dare l’essere. Non c’è solo un
dono iniziale a delle realtà che continuano dopo con i propri mezzi a
sussistere, ma Dio è obbligato in ogni istante di dare l’essere, di far sorgere
l’essere dal niente. È un atto continuo e dinamico (pensiamo all’immagine
di una sorgente continua di essere).
“Tutte le creature hanno bisogno di essere conservate da Dio. Infatti l'essere
di qualunque creatura dipende da Dio in maniera tale che le creature non
potrebbero sussistere nemmeno per un istante, ma ricadrebbero nel nulla,
se non venissero conservate nell'essere dall'azione della potenza divina.”
(ST, I, q.104 a.1 resp.).
Tommaso stesso dà un’immagine, che è quella della luce che illumina per
esempio una stanza o l’aria. Dice che la luce dipende da una sorgente (una
lampada). Quando la lampada è accesa, allora c’è luce nell’aria e la luce si
diffonde, davvero c’è luce nell’aria, però appena uno spegne, sparisce la
luce. Così quando Dio crea, le creature esistono, ma basta che Dio si fermi
un solo istante di creare, di far sorgere questa creatura dal nulla e spariamo.
La creazione ex nihilo è un atto costante di Dio che fa sorgere dal nulla la
realtà in ogni istante.
Questo significa che Dio sostiene nell’essere ogni realtà. E dobbiamo
pensarlo in modo molto radicale: questo è vero per le nostre esistenze, per i
nostri atti (buoni o cattivi), anche l’esistenza del diavolo è sostenuta
nell’essere da Dio. Non le modalità libere con cui le creature libere
possono gestire l’esistenza, ma il fatto stesso di sussistere è in ogni minuto
sostenuto nell’essere da Dio.
Dobbiamo pensare tutto questo in Cristo: siccome la creazione si fa in Cristo,
anche questo rapporto di esistenza continuo si fa in Cristo.
Ci sono più implicazioni sul rapporto tra Dio e il mondo:
- Una certa posizione di Dio in confronto al mondo. Dio è sia immanente che
trascendente: il Dio che crea ex nihilo è il Dio più trascendente che sia (c’è una
differenza ontologica radicale fra non essere creato ed essere sorgente del proprio
essere e essere creato e ricevere il proprio essere da un altro). Se Dio è alla radice
dell’essere di ogni realtà in ogni istante, allora Dio è radicalmente immanente, molto
più profondamente immanente alla natura di quanto possiamo immaginare.
“Deus [...] intimior intimo meo et superior summo meo.” (Agostino, Conf. III 6, 11
(CCL 27, 33)
“Deus magis est intimius unicuique rei, quam ipsa sibi.” (Bonaventura, Sent. III d. 29,
q. 2)
“Gott ist tiefer, inniger, gegenwärtiger als die Kreatur ihr selbst.” (M. Lutero, WA 23,
137): Dio è più profondo, più interiore, più presente che la creatura a se stessa.
Dunque prima conseguenza della creazione ex nihilo continua è trascendenza
ma anche immanenza radicale.
- Dio nel mondo o il mondo in Dio? Entrambe. Niente nel mondo sfugge alla presenza e
alla cura amorosa di Dio, però il nostro vocabolario è troppo povero per dire la realtà
di Dio nel mondo. È anche giusto dire che le creature sono in Dio. Tommaso dice:
“Magis res sunt in Deo quam Deus in rebus.” (T. d’Aquino, ST, I, q.8, a.3), cioè è più
giusto dire che le realtà son oil Dio che dire che Dio è nelle realtà. Nella teologia
contemporanea le conseguenze ultime sono capite, per esempio, in Balthasar: anche se
la creatura è un altro essere, nonostante tutto, da un certo punto di vista non c’è altro
essere, altro luogo che Dio. Dio è l’essere supremo quindi c’è un’alterità ma in un
certo senso sarà in Lui.
“Perché si dà accanto all’essere assoluto anche uno relativo e finito, e come è possibile
che in genere si dia …. Dove può esistere un posto per il mondo, essendo appunto
Dio ‘l’intero mare dell’essere’ (Giovanni Damasceno).” (H. U. von Balthasar,
Teodrammatica, II, Le persone del dramma: l’uomo in Dio, 247-248)
“Il mondo non può aver altro ‘luogo’ se non all’interno della differenza
delle ipostasi (nulla esiste fuori di Dio).” (H. U. von Balthasar,
Teodrammatica, IV, L’azione, 310) Da un lato dobbiamo dire che le
creature sono fuori di Dio perché hanno un altro essere ma allo stesso
tempo è giusto dire che non c’è altro luogo, che sono in Dio. E Balthasar
aggiunge che lo spazio per la creatura si fa nelle relazioni trinitarie,
ponendo l’alterità del Figlio in Dio, il Padre apre lo spazio. La creazione
trova i suo spazio nelle relazioni trinitarie. La creazione non ha solo come
punto di arrivo la Trinità, ma è già nella vita trinitaria. Tutto il lavoro della
grazia è di permettere alle creature libere di sceglierlo, di accoglierlo e
all’universo di essere trasformato.
Con questo tipo di pensiero, dov’è l’inferno? Dov’è il diavolo? Balthasar
dice: non c’è altro luogo che in Dio. Dunque da un certo punto di vista,
possiamo dire che anche il diavolo, anche l’inferno sono in Dio (è la
stessa immagine di Tommaso che diche che anche il diavolo è sostenuto
nell’essere da Dio). ontologicamente non c’è altro spazio, ma ogni realtà
può posizionarsi e relazionarsi in modo diverso con Dio. Balthasar dice
l’escathon, il fine è Dio stesso, non è un’altra realtà e tutte le dimensioni
dell’escathon sono relazioni diverse a questa realtà: per chi lo accoglie,
Dio è il cielo e la beatitudine; per chi si lascia purificare da Dio, Dio è il
purgatorio; per chi è in lui e lo rifiuta, Dio è l’inferno.
- Se Dio è così presente ad ogni cosa e se ogni cosa è così in Dio, allora si capisce
meglio perché le realtà materiali possono essere utilizzate per i sacramenti. Ogni realtà
ha già una certa trasparenza in confronto a Dio. ogni realtà lascia trasparire il Dio che
ad ogni istante gli comunica l’esistenza come una sorgente continua ed è così presente
in ogni istante e in ogni cellula della realtà. Dio Tutte le realtà possono essere assunte
per dire Dio.
K. Rahner, Chiesa e sacramenti, 1973.

9.2 CHIAVI PER PENSARE LA PROVVIDENZA

La provvidenza è una delle domande ovvie perché, se tutto dipende da Dio, se


anche l’esistenza del diavolo è sostenuta da Duo, se Dio è così presente nel
mondo e la creazione è continua, allora dobbiamo pensare anche una cura di
Dio fino alla fine dei tempi su questo mondo che ha creato e che sostiene
nell’essere. Però è anche un punto cieco della teologia contemporanea. “La
provvidenza è la cura esercitata da Dio nei confronti di ciò che esiste” (G.
Damasceno): definizione semplice.
Ci sono due dimensioni che si distinguono: la provvidenza generale (Dio
continua a portare nell’essere e a orientare l’insieme del creato) e la
provvidenza particolare (la cura per ciascuno di noi).

Perché la teologia contemporanea ha difficoltà con questa tematica?


- C’è il problema centrale del male. Com’è possibile dire che Dio si prende cura della
creazione e di ognuno di noi vedendo il male che c’è nel mondo? O non se ne prende
cura o è un Dio cattivo.
- Se c’è davvero una cura del genere, possiamo dire che Dio rispetta comunque le leggi,
l’autonomia della natura e delle creature libere? Difficoltà a tenere insieme impegno di
Dio e giusta autonomia e libertà.
- Ingiustizia. Prego che non piova, per esempio, perché voglio andare in montagna ma
l’agricoltore avrebbe bisogno della pioggia. Come capire le ingiustizie?
- Rischio di una concezione magica di Dio (interviene, fa delle cose…). Molto teologi
hanno preferito dire che Dio non interviene in modo particolare ma siamo noi che
diamo senso.
- Difficoltà del discernimento: come sapere se un evento proviene davvero dall’azione
di Dio o è caso o corrisponde alla normalità?

È necessario pensare la provvidenza generale e non c’è contraddizione tra


provvidenza generale e autonomia e libertà (primi due punti).
1) Necessità di azione costante di Dio
Dobbiamo porre chiaramente una necessità di un’azione costante di Dio, cioè
la necessità di ciò che nella tradizione cattolica e cristiana abbiamo
chiamato provvidenza generale.
A causa di quello che abbiamo detto sulla dipendenza, dio sostiene anche le
leggi della natura, il funzionamento di ogni cosmo e anche del mio corpo.
Per di più la creazione non è finita, si perfeziona, va verso un fine, una
meta, e dunque c’è bisogno che l’azione creatrice di Dio non sia solo di far
sorgere l’essere ma anche di accompagnare la realtà fino al suo
compimento. È paradossale. Un visione evolutiva dell’universo, una
visione in cui l’universo è in costante evoluzione richiede più impegno da
parte di Dio. costitutivamente nella fisica c’è l’idea di qualcosa di
incompiuto che va verso una certa direzione. Se c’è incompiutezza,
significa che a livello di una teologia della creazione, c’è bisogno di un
accompagnamento costante da parte di Dio.
Un difficoltà falsa è pensare che una provvidenza particolare chiede più
impegno da parte di Dio: Dio è sempre completamente impegnato a creare,
sostenere, accompagnare ogni creatura. Dio ha bisogno di agire di più
quando fa un miracolo che quando sostiene la crescita dell’erba del
giardino? A livello metafisico no, non c’è un impegno in più da parte di
Dio, fa parte di questo dono di essere. Il miracolo più radicale non è il
miracolo, ma il far sorgere l’essere dal nulla.
Per pensare la provvidenza bisogna rimetterla nel contesto della teologia della
creazione e vediamo che proviene come una conseguenza necessaria: Dio è
sempre all’opera.
“Il Padre mio opera sempre e anch'io opero” (Gv 5,17).

2) Non c’è contradizione fra leggi della natura e azione generale di Dio
Una delle difficoltà è come tenere insieme una provvidenza generale e il fatto
dell’autonomia e della libertà. Dio crea esseri autonomi e questa autonomia
fa parte del dono della creazione di Dio. l’essere per essere autonomo ha
bisogno di ricevere questa autonomia da parte di Dio. metafisicamente non
c’è contraddizione fra atto creatore di Dio e autonomia del creato.
Quest’ultima dipende dall’atto creatore di Dio.
Dio, quando crea l’uomo o gli angeli, li crea liberi, ma proprio questa libertà è
un dono dell’atto creatore e dunque questa libertà ha bisogno di essere
concessa a ogni istante.
Se volessimo trovare un luogo in cui ci sarebbe maggior impegno di Dio,
sarebbe soprattutto nel dono della libertà. La creatura libera è davvero
libera ma è ancora più dipendente da Dio perché questa sua libertà proviene
dal dono di Dio.
3) Bisogna ripensare il modello dell’azione particolare, cura particolare.
Alcune chiavi per pensare la provvidenza particolare.
C’è una lunghissima tradizione di sostenere l’idea di una provvidenza particolare.
È già molto presente
- nell’AT (il popolo ebraico è scelto, accompagnato da Dio, protetto…)
- nel NT (per esempio, Dio veste gli uccelli e l’erba e a fortiori l’uomo, cfr. Mt
6,25s//Lc 12,22s)
- in Tommaso (c’è l’idea che una persona umana vale qualitativamente quanto tutto
l’universo: per il resto dell’universo c’è solo provvidenza generale ma per gli esseri
razionali liberi c’è provvidenza particolare)
- Sillabo di Pio IX vs chi nega l’azione di Dio nel mondo (DS 2902)
- Vaticano I: “Dio, con la sua provvidenza, protegge e governa tutto ciò che ha creato,
poiché ‘essa si estende da un confine all’altro con forza, governa con bontà ogni cosa’
(Sap 5,1).” (DS 3003).

Dovremmo però cambiare modello. I nostri modelli della provvidenza sono


molto metafisici o causali, ma dovremmo fare un passo indietro per essere
più biblici.
La proposta generale di Scientific Perspectives on Divine Action: Twenty Years of Challenges
and Progress è di ritrovare un modo più biblico di pensare la provvidenza.
- Insistere sulla dimensione salvifica: Dio davvero accompagna e interviene anche nelle
nostre vite, vicende personali, però con una chiave salvifica. Il centro è la salvezza.
Per esempio, Dio si prenderà più cura del nostro rapporto al peccato, e ancora di più a
lui, che ai nostri esami. Più il campo della nostra vita è vicino al cuore della salvezza,
più possiamo pensare che Dio interviene.
“Sono le disposizioni per mezzo delle quali Dio conduce con sapienza e
amore tutte le creature al loro fine ultimo.” (CCC 302; 321)
Se qualcosa è importante per permettermi di giungere al fine ultimo, allora
sappiamo che possiamo contare su Dio.
- Bisogna pensare e parlare in termini relazionali più che metafisici. Meglio parlare di
fedeltà, consolazione, presenza di Dio che di intervento, produzione di un’azione o
una realtà. Certo, accade davvero che Dio protegga dalla sofferenza, guarisca, ma
soprattutto Dio si fa presente, soprattutto ci assicura la sua fedeltà, soprattutto ci
consola.
Dio talvolta interviene negli eventi, interviene spesso e in molti ambiti, ma
soprattutto ispirando l’essere umano a fare la cosa giusta, guidando
l’essere umano, dando una vocazione. Dio agisce in primo luogo
ispirando l’uomo. Dio non garantisce l’assenza di sofferenza, ma promette
un fine buono.
- Dobbiamo accettare una visione più complessa, meno chiara dell’azione di Dio, più
messy. Possiamo tenere insieme in quasi ogni situazione che c’è l’andamento della
natura, il caso, l’azione dell’essere umano e l’azione di Dio. è molto difficile valutare
il peso rispettivo di tutto questo, è molto difficile discernere esattamente dove passa la
frontiera. Dunque ci sono molti modi di fare. Spesso Dio utilizzerà eventi più che
produrli. Abbiamo bisogno di capire che dipende da noi non solo di essere partner
responsabili ma anche aprire il campo all’azione di Dio.
In alcune situazioni è davvero la preghiera o l’abbandono del partner umano
a Dio che apre la possibilità a Dio di agire di più. Uno dei nostri ruoli è
proprio di aprire lo spazio alla possibilità dell’azione di Dio. non è
possibile leggere la provvidenza con uno sguardo scientifico. C’è un
discernimento da fare. Un discernimento non può solo pesare o misurare,
si fa con tutto un contesto (da dove proviene, che frutto produce…). Lo
stesso evento potrebbe essere in una situazione senza intervento
particolare di dio e in un'altra con intervento particolare di Dio e questo
chiede un discernimento.

4) Il male è un mistero
Il male è un mistero: questo non è rassegnarsi. Ci sono davvero realtà che
sono al di là della ragione umana, che eccedono anche il mondo dell’uomo.
Paolo parla di “mistero dell’iniquità”. Tommaso utilizza la parola mistero per
quattro tipi di realtà: Trinità, incarnazione, la scelta del popolo d’Israele e il
fatto che non abbia in maggioranza riconosciuto il messia, il male.
Spiegare il male sarebbe ridurlo.
Spiegazione più tradizionale (cfr. DH1556). Dio è causa del bene perché lo
vuole direttamente ed è causa del male non scegliendolo direttamente (con
volontà formale e diretta) ma permettendolo, tollerandolo. Dio vuole ogni
essere, non ogni azione e ogni scelta, ma accompagna la scelta dell’essere
libero, ma questa non è volontà formale di Dio. Dio vuole la sussistenza
dell’angelo Lucifero e permette e tollera le scelte che ha fatto e che fanno
di lui un essere cattivo.
Il modo in cui Dio reagisce in confronto al male è un modo kenotico. Oi
vorremmo che Dio ci liberi dal male, ma Dio non funziona così. Dio
davanti al male si lascia toccare, l’azione di Dio è kenotica, Dio dà se
stesso invece di togliere il male. La risposta principale di Dio è la passione
e risurrezione di Cristo. Non c’è azione di Dio in confronto al male che non
abbia una dimensione kenotica. Allo stesso tempo possiamo sperare nella
fine del male, la distruzione dei nemici (morte, male, sofferenza).
22. Commento della Preghiera eucaristica IV.

CONCLUSIONE/SINTESI DEL CORSO CON LA PREGHIERA EUCARISTICA IV

[…]

Noi ti lodiamo, Padre


santo, per la tua
grandezza:
Tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore.

A tua immagine hai formato l’uomo,


alle sue mani operose hai affidato
l’universo perché nell’obbedienza a
te, suo creatore, esercitasse il dominio
su tutto il creato.
E quando, per la sua
disobbedienza, l’uomo perse
la tua amicizia,
tu non l’hai abbandonato in potere della morte,
ma nella tua misericordia a tutti sei venuto
incontro, perché coloro che ti cercano ti
possano trovare.

Molte volte hai offerto agli


uomini la tua alleanza,
e per mezzo dei profeti
hai insegnato a sperare nella salvezza.

Padre santo, hai tanto amato il mondo


da mandare a noi, nella pienezza dei
tempi, il tuo unico Figlio come
salvatore.
Egli si è fatto uomo per opera dello Spirito
Santo ed è nato dalla Vergine Maria;
ha condiviso in tutto eccetto il
peccato, la nostra condizione
umana.
Ai poveri annunziò il vangelo di
salvezza, la libertà ai prigionieri,
agli afflitti la gioia.

Per attuare il suo disegno di


redenzione si consegnò
volontariamente alla morte,
e risorgendo distrusse la morte e rinnovò la vita.

E perché non viviamo più per noi


stessi ma per lui che è morto e
risorto per noi, ha mandato, o
Padre, lo Spirito Santo, primo
dono ai credenti,
a perfezionare la sua opera nel
mondo e compiere ogni
santificazione.

Ritroviamo qui tanti temi affrontati: uomo creato a immagine di Dio, con il dominio sul
creato, la cura costante di Dio, la realtà del peccato, il modo in cui Dio senza smettere
propone l’alleanza, il fatto che c’è una crescita, che Dio ha insegnato all’uomo a
sperare nella salvezza, la provvidenza (per la salvezza)…

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