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La Rivelazione di Dio

di Maximos Lavriotis
Peterhouse - Cambridge


La Rivelazione di Dio
La differenza cruciale tra la teologia orientale e quella occidentale

Biografia di Maximos Lavriotis: Maximos nato nel 1949 a Pireo
(Grecia). Nel 1971 si laureato in teologia allUniversit di Atene. Nel
1971-72 divenuto monaco postulante nei monasteri della Meghisti
Lavra e di Dionisiou (Monte Athos). Nel 1973-75 ha proseguito i suoi
studi frequentando corsi post-universitari di filologia bizantina
allUniversit di Londra. Nel 1975 ha fatto la professione monastica e
nel 1979 ha ricevuto il "grande schema" nel Sacro monastero della
Meghisti Lavra. Dal 1978 al 1987 divenuto assistente presso la Facolt
teologica dellUniversit di Salonicco. Nel periodo che va dal 1983 al
1989 ha prodotto la prima edizione critica delle opere su San Gregoro il
Sinaita con il professore Hans Veit Besser dellUniversit di Bonn. Nel
1989 divenuto presbitero e archimandrita. Nel periodo che va dal 1989
al 1996 stato priore al Sacro Tempio di SantAtanasio in Cambridge
(UK). In questo periodo ha rappresentato lArcivescovo di Thiatira al
Consiglio britannico delle Chiese e al Consiglio delle Chiese di Bretagna
e Irlanda. Inoltre ha fatto parte del Comitato di teologia e unione
intervenendo per le questioni balcaniche e orientali. Nel 1993 divenuto
ricercatore presso la Facolt teologica dellUniversit di Cambridge
presentando la tesi Le precoci spiegazioni delle teofanie manifestate
nellAntico Testamento. Nel 1994 divenuto membro del dialogo
cristiano-buddista. Dal 1994 al 1997 stato Lettore di Storia della
teologia della Chiesa ortodossa presso lUniversit di Cambridge. Fino
ad oggi ha scritto e pubblicato numerosi articoli. Il presente articolo
teologico, nonostante qualche particolare e personale considerazione
propria all'autore, riflette e spiega bene la posizione tradizionale della
Chiesa ortodossa.
LA RI VELAZI ONE DI DI O
L' ebraismo e il cristianesimo sono tradizionalmente definiti come
religioni rivelate. Effettivamente Dio si rivela pienamente alla prima
coppia umana gi nel primo capitolo della Genesi. Gli ebrei e similmente
i cristiani ammettono che nelle loro Sacre Scritture non si pu facilmente
distinguere tra il racconto e la Rivelazione divina. Dio rimane in intimit
con gli uomini non solo prima della caduta ma pure dopo, come se nulla
fosse intervenuto. Egli appare ad Adamo prima e dopo la sua caduta e si
rivela a Caino dopo che questo ha ucciso il fratello. Apparentemente non
esiste alcun limite morale che impedisca a Dio di rivelarsi alle sue
creature. Laspetto pi significativo della Rivelazione Biblica il
semplice fatto che Dio manifesta Se stesso. La percezione medievale e
moderna secondo cui la Rivelazione mira inestricabilmente a comunicare
un messaggio e quindi Dio, in un modo o in un altro, deve rivelarsi sia
per impartire il messaggio allumanit sia per punirla, non pu essere
biblicamente fondata. La Rivelazione biblica primariamente lauto-
manifestazione di Dio. Infatti Dio stesso il messaggio perch nella
Rivelazione Egli coincide con il medesimo Evento. In questaspetto ci
che interessa veramente il contatto intimo delluomo con la realt
increata. Le conseguenze di tale contatto potrebbero essere sintetizzate in
determinati messaggi o potrebbero comporre pi tardi un ampio discorso,
ma il semplice fatto che [normalmente] non si possa pervenire
allesperienza rivelatoria, non significa che la Rivelazione si possa ridurre
ad un messaggio visto che essa esprime sempre la Presenza divina, il
contatto reale tra la realt increata di Dio e quella creata delluomo. Ci
che emerge dal moderno pensiero teologico che lelemento intellettuale
costituisce il totale significato della Rivelazione. Tutti i teologi moderni
pensano principalmente alla comunicazione e non pongono attenzione
alla realt dellevento nel suo insieme, al semplice fatto che Dio abbia
rivelato Se stesso alle Sue creature. In tutto questo studio emerger
quanto sia significativa questa differenza. Prima di tutto dobbiamo
considerare seriamente liniziativa divina: sempre Dio che prende tale
liniziativa e si rivela in maniera da far entrare luomo nella Sua realt
increata: il Regno divino. Non accade mai il contrario. A parte il caso
singolare della Sua incarnazione, Dio non entra mai nel regno creato
attraverso lazione delle Sue continue rivelazioni. Non parla mai alluomo
in termini creati, termini che sono di questo mondo. Ci avvenuto solo
nel caso di Cristo e anche qui senza che lelemento increato fosse venuto
meno. Nel Figlio di Dio entrambi gli elementi erano presenti in modo
misterioso. Dionigi dice a tal proposito: Lautomanifestazione di Cristo
rimasta ignota quanto ogni atto rivelatorio da parte di Dio; pi
precisamente, nel manifestarsi attraverso la carne di Cristo, Dio rimasto
cos ignoto che si pu descrive la Sua autorivelazione come qualcosa di
incomprensibile. Qualunque cosa possiamo pensare o dire di Lui rimane,
di fatto, arcana [1]. Cos nella Rivelazione di Dio in Cristo l
inaccessibilit del Regno divino rimane intatta includendo questa volta la
Sua umanit. Il provvisorio adattamento di Dio piuttosto che adeguarsi ai
termini della creazione, si prospetta come unimmanenza eterna della Sua
umanit nel Regno increato. Non esiste alcuna Rivelazione senza un
contatto reale tra gli esseri creati e il Dio increato. Nella lingua ebraica
tali contatti sono espressi chiaramente senza cadere nel rischio di
fraintenderli. A differenza della lingua greca e di quelle moderne, il
termine Parola di Dio, in ebraico, non ha mai comportato valenze
intellettuali per cui si possa identificare la Parola divina con lIntelletto
divino o con parole create, con espressioni o rivelazioni di messaggi. La
Parola di Dio (Davar Yehwa) in ebraico richiama sempre unentit
divina: infatti quando leggiamo che, La Parola di Dio giunta al tale e al
talaltro profeta significa che si manifestava prima di loro [2]. Nel libro di
Isaia leggiamo che il profeta vide la Parola (2, 1) e similmente pu dire
Luca con la sua testimonianza visiva (1, 2); in tal modo tale Parola, cos
spesso confusa con discorso o con espressione, principalmente una
visione nellAntico Testamento [3], un Deus absconditus nel Nuovo [4],
il vertice di unesperienza e il contatto reale con il Regno increato di Dio.
La Fede non necessaria per tale incontro. Giovanni Crisostomo nel suo
Sermone su Abramo dimostra molto sinteticamente che, le sole cose
necessarie per tutti i destinatari delle apparizioni divine sono lintegrit
umana e lestrema fedelt alla vocazione per mantenere in loro
lImmagine e Somiglianza di Dio. Malgrado ogni inesorabile tentativo
demoniaco e umano per adulterare lautomanifestazione di Dio attraverso
linganno e altre apparizioni, quest ultima rimane sempre
straordinariamente autoautenticante. Ogni contatto e assorbimento umano
nel Regno increato rimane un mistero ineffabile, incomprensibile e
incomunicabile. Levento si pu narrare, tuttavia la narrazione non pu
rendere partecipi. Quando nella Bibbia leggiamo che Dio apparso ad
Abramo non raggiungiamo la situazione rivelatoria di Abramo. La Bibbia
stessa fatta di parole e concetti creati. Ogni concetto che possa essere
concepito dal cervello umano di origine creata; il cervello umano pu
funzionare solo nei limiti dello spazio e del tempo; non pu percepire
qualche realt increata e nemmeno comprenderla. Siccome nessuna
parola o concetto creato conterr mai la realt divina, inevitabile che
ogni testimonianza creata esistente, come la Bibbia o qualunque altra
cosa dove si dimostra la divina Rivelazione (per es. le sante icone),
trasmetta ben poco, estremamente poco, la realt divina stessa, quella
realt che Dio manifesta nella Sua reale Rivelazione agli esseri umani.
Confidare in concetti creati e in un linguaggio creato per esprimere o
apprendere la realt increata di Dio un grossolano errore metodologico,
poich non esiste alcuna analogia entis e alcuna analogia fidei n alcuna
realt tra creato e increato; nulla che possa riprodurre fedelmente la realt
divina nella nostra realt creata. San Paolo afferma questimportante ed
evidente situazione. LApostolo inizia la sua lettera ai Galati dicendo: Vi
dichiaro dunque, fratelli, che il Vangelo da me annunziato non
modellato sulluomo; infatti io non lho ricevuto n lho imparato da
uomini ma per rivelazione di Ges Cristo [5]. I teologi moderni, come
quelli del precedente periodo scolastico, non hanno mai posto molta
attenzione a tale espressione. Nel Medioevo, da un certo periodo in poi, la
Rivelazione di Dio stata identificata interamente con un determinato
messaggio divino. Precedentemente gli ebrei e i cristiani non si
occupavano mai pienamente della comprensione e dellinterpretazione
del messaggio; salvare una determinata opinione sulla Rivelazione non
rientrava nelle loro intenzioni. Il loro atteggiamento stato reso
gradualmente insignificante: quello che cominciava ad importare era il
messaggio. Nella Chiesa primitiva, comunque, la divina Rivelazione
come realt dellincreato emergente fra e dal Corpo risorto di Cristo era la
realt definitiva e, come tale, veniva conservata silenziosamente in
atteggiamento dadorazione. Parlare di questo era ritenuto empio e
improprio, almeno allinizio quando gli Apostoli erano ancora vivi.
Subito dopo la loro morte nato un contrasto incentrato sulla seguente
questione: Cristo poteva essere ancora visibile dalla seconda generazione
dei Suoi discepoli? Coloro che erano incapaci di vederLo dibattevano
profondamente sul vero significato del Cristianesimo e si volgevano a
vangeli e lettere di ambigua provenienza. Tuttavia, pi tardi, Giovanni
Crisostomo indic chiaramente lautentico atteggiamento: I cristiani non
avrebbero mai dovuto avere bisogno di fonti scritte. Ci avvenuto solo
in seguito a causa del loro fallimento nel raggiungere la loro vera
vocazione; ma anche cos la Rivelazione dovrebbe prendere luogo nei
nostri cuori, laddove verrebbe scritta dallo Spirito Santo (2 Cor 3, 3). Non
avremmo mai dovuto tornare alla Bibbia, tuttavia si manifestato
assolutamente necessario per coloro che erano caduti in errori dottrinali o
morali, in errori o in peccati, ricordarsi nuovamente delle Sacre Scritture
[6]. Cos, da un certo momento in poi, si sono conservati nella Chiesa
quattro vangeli provenienti da quattro uomini, [gli evangelisti], mentre
Paolo, precedentemente, poteva ancora dire daver ricevuto un Vangelo
che non provenisse da uomo. altamente significativo che nella liturgia
ortodossa il popolo non risponda mai "Questo il Vangelo di Ges
Cristo" come si fa al termine delle letture evangeliche nelle tradizioni
occidentali [protestanti]. Nelle liturgie ortodosse non si dice neppure
"Parola di Dio" come si fa usualmente in altre denominazioni cristiane.
Le assemblee dei fedeli orientali ed occidentali non esclamano con la
stessa intenzione "Gloria a Dio" o "Amen". Nella liturgia ortodossa i
fedeli dicono anche "Gloria a Te o Dio, Gloria a Te", tuttavia non
identificano mai il testo biblico, consistente in concetti e in enunciati
creati, con la Parola del Dio increato. Nella tradizione orientale la Parola
di Dio la seconda persona della Trinit, il Logos, lunigenito Figlio di
Dio che si incarnato. Identificare unentit creata come un libro con la
realt increata della seconda persona della Trinit era impensabile nella
Chiesa primitiva poich avrebbe espresso una confusione tra i due regni
[quello creato e quello increato] oltre a suggerire una lettura eretica della
cristologia neotestamentaria. Il Credo niceno dichiara che la Parola di Dio
"generata non creata" indicando cos succintamente che generare e
creare (o fare) non la stessa e identica azione divina. Diversamente,
latto di creare il mondo e latto di generare il Figlio di Dio
coinciderebbero con la stessa e identica azione divina. precisamente
questo che larianesimo manteneva vigorosamente. Il capitolo pi
importante del Nuovo Testamento il quindicesimo capitolo della prima
lettera ai Corinti, dove Paolo ricorda ai cristiani di Corinto il suo Vangelo
che non proviene da uomo e da un istruzione umana, ma direttamente
dalla Rivelazione. LApostolo dice: Vi ho insegnato secondo questo
Vangelo che cio Ges Cristo morto e risorto il terzo giorno. N il
discorso di Paolo n il suo Vangelo si concludono con la Risurrezione e
con la Pentecoste. Infatti lApostolo continua dicendo: Apparve a Cefa e
quindi ai dodici; in seguito apparve a pi di cinquecento nostri fratelli in
una volta, la maggior parte di essi sono ancora vivi, mentre alcuni sono
morti. Inoltre apparve a Giacomo e quindi a tutti gli Apostoli. Ultimo fra
tutti apparve anche a me come a un aborto [7]. La perpetua presenza di
Cristo nel suo popolo, fra coloro che sono degni e possono partecipare
alla Sua Rivelazione divina, sembra essere lelemento pi importante del
Vangelo di San Paolo. Lauto-manifestazione di Dio ai Santi dellAntico
Testamento, ai Profeti e ai giusti stata sostituita dalla Rivelazione del
Corpo risorto di Cristo nel Nuovo Testamento. Non esisteva alcuna
differenza nella comprensione della cristianit primitiva tra le apparizioni
di Dio ad Abramo, Mos, Daniele, a tutti i Profeti e ai Santi e le
apparizioni del Corpo risorto di Cristo ai suo prediletti nel Nuovo
Testamento. Nelle lettere paoline espressa levidenza del contenuto
reale del Cristianesimo, il Vangelo increato non-concettuale identico alla
visione di Dio che porta direttamente alla reale unione con Lui in
entrambi i Testamenti. Infatti nei due Testamenti la salvezza si sempre
realizzata tramite il reale contatto con Dio stesso. Precedentemente,
avveniva con la visione del Verbo non ancora incarnato, pi tardi, con la
visione del Verbo incarnato. In tal modo, leggiamo dalla Genesi che
Giacobbe lotta tutta la notte con lAngelo di Dio e in seguito dice: "Ho
visto Dio faccia a faccia e la mia vita stata preservata" [8]. La
traduzione dei Settanta riporta: "e la mia anima stata salvata". La
salvezza realizzata al massimo attraverso un rapporto diretto, un
contatto frontale e reale con la realt deificante di Dio. Se ci volgiamo a
SantIreneo, uno dei teologi pi importanti di tutti i tempi, troviamo la
sintesi del destino umano in una densa citazione: Luomo dovrebbe
inizialmente passare dal non essere allessere, [solo] in seguito crescere,
poi maturare, moltiplicarsi e prevalere in lui la virt [9]. In seguito egli
viene glorificato e finalmente vede il suo maestro; perch Dio stesso ad
essere visto; e la visione di Dio attribuisce allumanit l incorruzione
mentre lincorruzione comporta la perpetua unione con Dio [10]. Pare che
la suprema ragione per cui si riunisse la Chiesa primitiva fosse la visione
di Dio; ed era il Vangelo di Paolo a condurre direttamente verso questa
visione abilitando i suoi destinatari a vedere il Corpo risorto di Cristo
dovunque le Sue membra si riunissero in Suo ricordo. Quando Paolo era
ancora vivo pi di cinquecento persone avevano visto il Cristo risuscitato
e il numero di tali testimoni oculari aumentava di giorno in giorno.
Possiamo riferirci a San Seraphim di Sarov come ad uno di quelli che si
trovano nello stesso benedetto elenco, visto che tale elenco composto da
persone di tutti i secoli fino al definitivo ritorno di Cristo.
Questapproccio alla divina Rivelazione piuttosto differente da quello
consueto, essendo unautomanifestazione di Dio invece di un messaggio
trascritto in un libro che necessita di un interpretazione. LApostolo San
Pietro divenuto capo di tutti coloro che ebbero una visione diretta del
Corpo risorto di Cristo; anche se molte persone nella Chiesa primitiva
non erano in condizione di vederLo per diverse ragioni, non avendo alcun
accesso ad unimmediata Rivelazione. Cos, abbastanza presto, si sono
formate due scuole di atteggiamenti diversi. Una di esse era la scuola
petrina che sosteneva il primato di Pietro, un primato non identificato al
fatto daver preso delle chiavi per gestire un regno creato. Il primato
petrino si basava sul fatto che lApostolo fu il primo ad aver conosciuto il
Corpo risorto di Cristo nella primitiva evidenza neotestamentaria [11].
San Paolo colui che ha stabilito lautorit petrina la cui scuola prestava
attenzione al primato della visione e ne gioiva nelle sue riunioni. Ecco
perch il vangelo di San Matteo termina dicendo: "Sono con voi tutti i
giorni fino alla fine del tempo" (originale greco). Questa non era una vaga
promessa; era una situazione di fatto per le comunit cristiane esistenti
che hanno redatto il vangelo di San Matteo. Tuttavia non tutte queste
comunit potevano seguire questa linea; a seguito di una reazione molto
grande si cre unaltra scuola, quella giovannea, la quale affermava il
primato della fede sulla visione. Tale scuola divenne molto popolare
rispetto alla precedente nel ceto colto dei convertiti. All improvviso,
verso la fine del primo secolo, troviamo stabilita la prospettiva secondo
cui erano maggiormente benedetti coloro che avrebbero creduto senza
vedere, rispetto a quelli che avrebbero visto il Corpo risorto di Cristo
[12]. Inevitabilmente le due scuole entrarono in un conflitto che dur per
otto secoli. Il dibattito verteva sulla visibilit e sullinvisibilit di Dio e
generava una disperata lotta per affermare un equilibrio tra la
trascendenza e limmanenza divine nel Corpo di Cristo. La tradizione
giudeo-cristiana aveva attestato il primato della visione sopra la fede ed
elevato a principio fondamentale la distinzione tra il regno creato e il
Regno increato. Ebrei ortodossi e cristiani non avrebbero mai mescolato i
due piani, riducendo Dio a una parte della sua creazione o viceversa.
Tuttavia la scuola che sostenne il primato della fede fu fortemente
influenzata da elementi filosofici greci come quelli che derivano in
particolare dalla tradizione di Filone [13]. I fondamentali principi di
questa tradizione erano piuttosto diversi dai precedenti. Non
distinguevano attentamente il Regno increato da quello creato. Seguendo
il modello platonico della piramide dellessere la cui cima Dio stesso
essendo in Lui la pienezza dellessere medesimo tali principi
attribuiscono diversi gradi di essere tra Dio e il mondo creato. Per la
tradizione di Filone la distinzione teologica pi importante passava tra i
regni materiali e quelli spirituali, una distinzione pagana puramente
filosofica contenuta gi in Platone e in altri filosofi greci. Dio il solo
che possiede la pienezza dellessere; tutti gli altri esseri, specialmente
quelli creati, sono sempre meno veri e reali poich possiedono un minor
essere. Anche se inconsapevolmente, la creazione di Dio veniva messa in
pericolo dal momento che le creature con minor essere esistono e la
minor creazione esiste. In questa prospettiva arriviamo al punto di
meravigliarci come possa essere considerata reale la creazione e si
tentati di giungere a conclusioni simili a quelle ind in base alle quali il
creato unillusione (Maya). Nel V secolo troviamo espressioni come
quelle di SantAgostino. Il vescovo dIppona confrontando Dio con le
creature, giunge alla conclusione che "Se Egli , noi non siamo" [14]. Le
conseguenze furono ben gravi. Nella tradizione biblica ortodossa giudeo-
cristiana nessuno potrebbe mai dubitare sulla realt della creazione di
Dio. Il Dio increato e il Suo creato hanno la stessa reale estensione. La
creazione non considerata meno reale di Dio la cui volont abbastanza
forte da farla consistere facendola emergere dal non essere. In senso
contrario, Dio sarebbe incapace a creare e capace unicamente
dingannare. Questo dibattito giunse al suo culmine con la controversia
ariana nel IV secolo. Nel Concilio di Nicea (325 d.C.) la Parola di Dio
stata dichiarata increata e consustanziale con Dio Padre. Seguendo la
tradizione di Filone, gli antagonisti al Credo contrapposero il loro
argomento principale sottovalutato pure dagli studiosi moderni: nessun
essere visibile poteva essere improvvisamente ritenuto divino, visto che
linvisibilit la principale propriet di Dio ed la caratteristica pi
importante della realt divina. In tal modo, qualunque cosa sia visibile,
qualunque cosa sia fatta di carne, qualunque cosa divenga tangibile, non
pu mai essere contemporaneamente Dio. Il risultato di questa prospettiva
comportava che gli ariani non avrebbero mai potuto accettare Cristo come
divino; tuttavia il metodo teologico degli ariani e dei loro avversari era lo
stesso e constatare ci di eminente importanza. Entrambe le parti erano
daccordo che, per risolvere il loro problema, si sarebbero dovute
accostare alla realt divina. Ci non si poteva fare direttamente Dio non
pu essere esaminato ma attraverso le attivit proprie di Dio. Erano
infatti entrambi daccordo che unattivit riflette la natura propria di un
essere. Inoltre convenivano che Dio agisce in una maniera increata e,
come tale, indica che ha natura o essenza increata. Chi agisce in modo
creato inevitabilmente una creatura. A causa dell umanit visibile di
Cristo, gli ariani non potevano che riconoscere unicamente la sua attivit
creata. Il Concilio niceno stato in grado di discernere la Rivelazione di
Dio attraverso il vaso dargilla dell umanit di Cristo e ha potuto cos
dichiarare che Cristo era sia creato che increato. Essendo il supremo
contatto che univa entrambi i regni, Cristo possedeva le attivit proprie a
ciascuna delle Sue nature. Pi tardi, questa particolare dottrina stata
elaborata in altri Concili ecumenici. Comunque per gli ariani era
impossibile che la realt increata di Dio potesse rendersi visibile. (Essa,
infatti, non era immediatamente evidente poich rimaneva nascosta
nellumanit di Cristo). Il cristiano ortodosso, daltra parte, riteneva non
solo il fatto che la Parola di Dio divenuta carne visibile, ma pure che la
Sua Gloria increata pu, per grazia, divenire visibile al fedele. Questo
momento fu cruciale nella storia del Cristianesimo. Per la prima volta fu
chiaro che la visibilit non poteva pi indicare una semplice realt creata
e linvisibilit non coincise pi con la realt increata di Dio: pur esistendo
tante creature invisibili, sia anime che angeli, Dio rimane sempre "fattore
di tutte le cose visibili e invisibili", come afferma il Credo niceno.
Divenne pure evidente che la Gloria increata di Dio pu divenire visibile
per grazia come nel caso di tutte le apparizioni divine nellAntico
Testamento e nelle apparizioni di Cristo risorto nel Nuovo, ogni qualvolta
Cristo prende gli esseri umani nel Suo Regno increato e permette loro di
vedere la Sua Gloria increata. In effetti Cristo ha rivelato la Sua natura
increata ai Suoi tre discepoli sul Monte Tabor e a molte persone dopo la
Sua risurrezione. Sfortunatamente le opinioni ariane non sono mai state
ben capite in Occidente (SantAmbrogio e SantIlario sono le uniche
grandi eccezioni) nei termini con cui il principale dibattito aveva preso
corpo nella lingua greca e in Oriente. Gli ariani si diffusero in Spagna e
pi tardi nellEuropa del nord da dove si riversarono nella Chiesa
occidentale. Sfortunatamente pure SantAgostino aveva frainteso le loro
argomentazioni. Credendo fermamente che lessenza della controversia
ariana fosse la natura visibile di Cristo, dichiar che la Santa Trinit
assolutamente invisibile ed incapace di apparire. Come risultato di tale
atteggiamento egli ha dovuto risolvere un altro problema: in quale
maniera Dio avrebbe potuto entrare in contatto con i profeti? Lo risolvette
suggerendo che Dio aveva realizzato e poi distrutto molte apparizioni
create e si era servito pure delle apparizioni di un Suo Angelo con il quale
avrebbe comunicato con lumanit. Inoltre insistette che ogni particolare
teofania (sia nellAntico che nel Nuovo Testamento) fosse un
apparizione appositamente creata da Dio per ciascuna occasione,
apparizione da distruggere in seguito quando non serviva pi.
Questopinione tradotta nei termini della Patristica orientale e
specialmente nei termini dei Concili ecumenici (i quali avevano definito
che le attivit indicano la natura degli agenti), non poteva che significare
che, nel corso della Heilsgeschichte [=storia della salvezza], Dio Padre
aveva creato migliaia di Figli o Angeli della Sua Gloria che non
sarebbero pi stati "unigeniti" e li avrebbe distrutti immediatamente dopo
il recapito del Suo messaggio all umanit. Mantenendo questa
spiegazione per la Santa Trinit, diveniva sempre pi incongruo pensare
ad un Padre che avesse un unico coeterno ed unigenito Figlio. Inoltre,
ora, era dubbio che lorigine o la generazione del Figlio nel suo
comparire e nel suo sparire fosse in qualche modo diversa dalla creazione
di qualunque altra creatura. Era in gioco proprio ci che il Credo niceno
preclude quando enuncia: "generato, non creato". Se lopinione
agostiniana fosse stata vera, sarebbe significato che Dio Padre avrebbe
dovuto creare molti Figli o Angeli della Sua Gloria, per poi distruggerli;
una di quelle creature avrebbe potuto essere la Parola incarnata inviataci,
alla fine, in carne umana. Queste opinioni erano pure peggiori dell
insegnamento dei teologi ariani sulla preesistenza di Cristo. Davanti a
queste idee pare che in Occidente nessuno contest. Non solo venne
teorizzata la creazione e la distruzione di molte creature e le apparizioni
dei messaggeri o Angeli di Dio (secondo SantAgostino), ma pure la
grazia stessa che Dio ci invia fu dichiarata dorigine creata,
semplicemente perch Dio, essendo totalmente trascendente, non avrebbe
potuto realmente entrare in diretto rapporto, o avere un contatto reale con
il mondo creato. Nel suo commento al salmo 82, che inizia col versetto
"Dio si alza nellassemblea degli dei (Settanta); giudica in mezzo agli
dei", Agostino ritiene che il vero Dio biblico disceso su questa terra abbia
incontrato tutte le sculture esistenti e le effigi di pseudo-dei e abbia detto
loro: "Voi non siete che idoli, effigi e sculture; io sono il vero Dio" [15].
Ora se osserviamo linterpretazione patristica greca dello stesso versetto
[16], osserviamo che gli altri dei in mezzo ai quali Dio sta in piedi sono
tutti quei Santi che hanno un reale contatto con Lui in questa vita e sono
divenuti dei per grazia a causa di ci [17]. Chiunque partecipa al Regno
divino per gioire della divina Rivelazione deve inevitabilmente divenire
identico a Colui che manifesta se stesso; altrimenti non ci pu essere
alcuna Rivelazione. Possiamo constatare come le diverse interpretazioni
del salmo 82,1 evidenzino le due scuole esistenti ancora nel corso del V
secolo. NellVIII secolo prese luogo un altro evento sorprendente che
denota la mentalit di questo periodo. La Teologia islamica ebbe un
grande impulso nel discernimento tra il regno creato e Quello increato
dopo Giovanni Damasceno che tenne lunghe discussioni al riguardo con
dei teologi musulmani, gli assariti. Nellermeneutica islamica si form
una nuova scuola in base alla quale larchetipo del Corano era increato e
coeterno con Allah. La controversia assarita dur per 150 anni ed alla fine
la scuola si sciolse. di eminente significato notare che pure i teologi
islamici hanno avuto bisogno di porre lorigine della Rivelazione divina
nel Regno increato. Nel frattempo, limpatto scolastico sulla Rivelazione
divenne chiaro con la dottrina della trascendenza divina sviluppatasi in
Occidente specialmente durante il XIII secolo. Lincarnazione di Dio
divenne impossibile, almeno teoricamente e sul piano filosofico, visto che
non esisteva alcun modo nel sistema filosofico scolastico con il quale l
elemento creato e quello increato avessero potuto stare assieme o
integrarsi. Agostino, gi nel V secolo, aveva cos interpretato Col 2, 9:
"In Lui dimora corporalmente tutta la pienezza della Divinit" come
una metafora e suggerisce che impossibile per la Divinit dimorare in
un corpo umano [18]. Di conseguenza gli scolastici non avrebbero potuto
accettare che lEssere increato, assoluto e immutabile di Dio potesse
accondiscendere alla mutabilit e alla relativit in modo da divenire una
creatura. Tommaso dAquino disse chiaramente che la seconda persona
della Trinit dovrebbe essere chiamata Filius genitus et creatus (generato
e creato) [19]. Il semplice fatto delleterna generazione del Figlio dal
Padre significa, per Tommaso, che il Figlio stato creato per essere
generato. Una volta di pi "generato" fu identificato con "fatto",
contrariamente alla dottrina nicena. Tuttavia, secondo i criteri niceni, un
tale Cristo non pu avere i poteri o le energie increate. Tommaso,
comunque, ha affermato che Cristo ha queste energie ma incapace di
comunicarle allumanit. Ci che pu comunicare, invece, solo la Sua
potestas excellentiae posseduta in ragione della Sua umanit come grazia
creata. Questo potere verrebbe dato ai ministri dei sacramenti per poter
accordar loro una tal pienezza di grazia creata in modo che i loro meriti
possano operare nei riguardi delleffetto sacramentale [20]. Ma la visione
tomista non era senza precedenti. Giovanni Scoto Eriugena, basa i suoi
contraddittori argomenti su principi platonici per cui egli fu il primo a
stabilire che impossibile per l increato divenire creato. Dio Padre,
essendo increato, incapace di essere Creatore. Ha avuto bisogno di
alcuni intermediari per concepire, dapprima nel suo pensiero, le idee
archetipe di tutte le creature; questo fu il suo unico creato o unigenito
Figlio da cui la definizione creatur et creat [21]. Significativamente Cristo
fu identificato con lostia la quale, sebbene fosse come una semplice
creatura, avrebbe potuto essere ancora lo stesso Cristo attraverso la
transustanziazione una dottrina che, dati i presupposti, pu sembrare solo
la divisione della natura divina di Cristo dalla Sua umanit. La
promulgazione di questa dottrina nel quarto Concilio Lateranense (1215)
specifica distintamente che gli elementi delleucarestia sono
transustanziati "affinch noi prendiamo da Lui, quello che Egli prende da
noi" (ut accipiamus ipsi de suo, quod accepit ipse de nostro);
sicuramente Egli non riceve mai da noi la Divinit e quindi noi non
possiamo mai ricevere la Divinit dal Suo Corpo La lettera enciclica di
Papa Paolo VI, Mysterium Fidei (1965), tende a rivendicare la divisione
di Cristo sottolineando che lostia trasustanziata contiene "lintero Cristo,
nella Sua realt fisica presente corporalmente". Cristo, in base ai
principi della cristologia agostiniana e scolastica di cui la suaccennata
interpretazione di Col 3, 9, se presente fisicamente e corporalmente non
pu che coerentemente precludere lincreata essenza divina. Ma se Cristo
stato la grande eccezione alla regola agostiniano-tomista perch
nessuno ha avuto bisogno di menzionarlo? Naturalmente estremamente
ostico, per coloro che seguono ancora la primitiva scuola cristiana della
fede, ammettere il fatto che la natura increata di Cristo venga partecipata
ai fedeli comunicandi attraverso lostia come grazia creata (gratia creata),
che trasustanzia lostia, essendo quest ultima radicalmente
impossibilitata a causare effetti increati Ora lenciclica Mysterium
Fidei asserisce che lostia trasustanziata contiene "una nuova realt che
possiamo giustamente definire ontologica" ma per niente increata.
Evidentemente tale ontologia si pu comodamente adattare alla piramide
platonica dellessere e della metafisica aristotelica, ma mai allatmosfera
del Credo niceno. Non crea alcuna sorpresa, perci, che un tema sul quale
si contendeva al Concilio di Trento (1551) sia stato debitamente ripreso
nel recente Catechismo della Chiesa cattolica (al n 1377): La presenza di
Cristo nelleucaristia comincia al momento della consacrazione e dura
fintanto che sussistono le specie eucaristiche. Se si pensa cos non ci si
pu che meravigliare sentendo che la Santa Comunione dimora nei corpi
e nelle anime dei comunicati come un contatto reale e perpetuo tra la
realt increata di Cristo e le membra del Suo Corpo (1 Cor 12, 27). Da
questo momento, la Chiesa poteva sostituire il benedetto Sacramento di
Cristo al Suo Corpo risorto giacch ignorava che Esso fosse stato visto
dai veri cristiani. Cos, dal dodicesimo secolo, lostia stata adorata in
particolari liturgie come la benedizione eucaristica e la festa del Corpo
del Signore (Corpus Domini). Questo fatto ha marcato linizio del
sacramentalismo con le seguenti serie implicazioni nella mentalit
medievale: 1) Dio non pu amare realmente il mondo come Egli vorrebbe
poich non rimarrebbe pi inaccessibile e trascendente. Secondo le
posizioni filosofiche platoniche, gi assunte dalla primitiva scuola della
fede ed ora adottate dallo scolasticismo, per Dio era impossibile amare il
mondo con un amore che producesse una vera dipendenza di Dio nel
mondo stesso. 2) I teologi scolastici affrontarono il seguente problema: o
accettare un panteismo assoluto che identificasse la creazione col
Creatore stesso, o accettare un intermediario creato, sia esso una grazia o
una casualitas, che si interponesse tra i due rendendo possibile a Dio
distinguersi da ogni azione da Lui compiuta. I teologi giunsero al punto di
enfatizzare cos intensamente la trascendenza divina da rendere
intrasmissibile alle creature non solo la realt divina ma pure ogni Suo
attributo poich, diversamente, si sarebbe arrivati direttamente al
panteismo. Particolarmente dalla metafisica aristotelica, essi imposero la
percezione di Dio come Actus Purus cosicch tutte le distinzioni
teologiche tra "generato" e "creato" divennero totalmente insignificanti e
la stessa Attivit divina avrebbe potuto consistere solo in unEssenza
divina! A partire da questo momento, il compito principale della teologia
medievale fu quello di salvaguardare, con ogni mezzo, che Dio e la Sua
creazione rimanessero sempre separati. Se ci volgiamo in Oriente, per
vedere come veniva affrontato lo stesso problema, dobbiamo considerare
la definizione di Regno di Dio offertaci da Massimo il Confessore nel VII
secolo. Cos il Regno di Dio? NellOccidente fu identificato come una
realt creata [22], realizzata sulla terra per consentire la salita in cielo a
tempo debito. Invece, secondo Massimo il Confessore, "Quando Dio ci
dona per grazia qualsiasi cosa che appartenga a Lui per natura, questo il
Regno di Dio". Tale la sua definizione e in Oriente non ci fu alcun
dubbio che Dio ci donasse veramente, per grazia increata, qualunque cosa
appartenesse a Lui per natura. Prima del diciassettesimo secolo, in
Oriente non si mai sviluppato il sacramentalismo; non mai avvenuta
ladorazione dei Santi Doni. Gli iconoclasti, nel sinodo di Iereias,
espressero la singolare posizione per cui il pane eucaristico si divinizza.
Malgrado ci, neppure essi affermarono che il pane eucaristico si deve
adorare. Questo spiegabile se si tiene conto che gli iconoclasti
conoscevano molto bene che la prassi liturgica non aveva ladorazione
eucaristica n in Oriente n in Occidente. La loro posizione, secondo la
quale il pane eucaristrico si divinizza, stata condannata nel settimo
Concilio ecumenico (787) il quale ha anatematizzato i diffusori di tali
idee proclamando che ladorazione dovuta solo alla Trinit la quale
contiene pure la natura umana di quella Persona che si incarnata. Tale
natura divinizzata non si mai identificata con il pane eucaristico. Questo
il motivo per cui, in Oriente, non si mai sviluppata la teoria della
trasustanziazione che appare, per la prima volta, al Sinodo di
Gerusalemme nel 1672. Lespressione "Santa Comunione", comune in
Oriente ed in Occidente, ha precisamente significato che lenfasi veniva
inizialmente posta sulla Koinonia (comunione) tra il fedele e Cristo
stesso, piuttosto che su ci che accadeva ai Santi Doni dopo la loro
consacrazione; cos il Corpo risorto di Cristo rimaneva la suprema
Rivelazione che si sarebbe pienamente manifestata a tutti [23] nel Suo
secondo arrivo. Papa Pio XII ha riassunto la cruciale differenza tra
Oriente ed Occidente, amplificatasi nei tempi moderni, nella sua lettera
enciclica Mystici Corporis pubblicata nel 1943. In essa il papa parla del
Corpo di Cristo e dei membri di tale Corpo. Tra le altre cose dice: Per
tutti abbiano questo per certo ed indiscusso, se non vogliono allontanarsi
dalla genuina dottrina e dal retto insegnamento della Chiesa: respingere
cio, in questa mistica unione, ogni modo con il quale i fedeli, per
qualsiasi ragione, sorpassino talmente lordine delle creature ed invadano
erroneamente il campo divino, che anche un solo attributo di Dio eterno
possa predicarsi di loro come proprio. Rinveniamo qui lestrema
differenza tra quanto ha insegnato San Massimo e quanto ha conservato
lontologia neoscolastica. Meister Eckhart nel XIII secolo fu il primo nel
Medioevo ad avanzare lidea che la salvezza devessere
unidentificazione reale con Dio; fu immediatamente condannato dal
Papa. Dunque costoro perch non potevano capire e continuavano a
ritenere impossibile la salvezza come unione reale con Dio nella
Rivelazione divina? Al posto di ci essi introdussero la via dimitazione e
di relazione personale. Ritenevano che luomo potesse personalmente
riferirsi a Dio e sviluppare una relazione personale con Cristo senza che
questa coinvolgesse necessariamente un qualche genere di contatto reale
con la realt divina. Questa relazione sarebbe stata solo un "abito"
qualcosa assunta ad una certa distanza e, naturalmente, unimitazione.
Qui i pi virtuosi sono coloro che raggiungono maggiormente la fedele
imitazione di Cristo. In questo contesto esister sempre una prossimit a
Dio (un nexus amoris), mai un identificazione con Lui. In Oriente, nel
XIV secolo, esplose la controversia palamita la quale diede molto spazio
alla considerazione dellesistenza di un contatto reale con Dio: essere in
unione con Dio significava identificarsi realmente con la Luce increata. A
tal proposito, uno tra i pi importanti documenti la Dichiarazione dei
padri del Monte Athos, recentemente tradotta e pubblicata nella
Philokalia. La corretta traduzione dun importante passo tratta da questo
documento dice: Chiunque dichiari che la perfetta unione con Dio
compiuta soltanto come imitazione e relazione con Lui senza la Grazia
deificante dello Spirito, come se fosse una relazione tra persone umane
che condividono la stessa disposizione e amore lun verso laltro,
eretico. ( ovvia ad ognuno come la moda di utilizzare i termini "amore
scambievole" sia divenuta parte della teologia moderna, malgrado ogni
denominazione cristiana). Dio non ha mai contatti in termini personali.
Egli, piuttosto, penetra la creazione con la Sua Natura; perci i Padri
orientali hanno definito limmensa diversit delle attivit divine increate
come i Suoi poteri naturali o le energie, "innumerabili nella loro infinit,
ineffabili nella loro grandezza" (Basilio il Grande). La Dichiarazione
continua: Chiunque segue, si affianca allopinione e ritiene che la Grazia
deificante di Dio uno stato della nostra facolt intellettuale acquisito
unicamente da imitazione e non che sia unilluminazione increata ed
unineffabile e divina energia contemplata invisibilmente e concepita
inconcepibilmente da coloro che hanno il privilegio di parteciparvi, allora
deve sapere che caduto inconsapevolmente negli inganni dei messaliani.
Osserviamo qui gli opposti atteggiamenti tra Oriente ed Occidente. A
questo punto giunse Gregorio Palamas che si oppose alla sua controparte,
il monaco Barlaam, seguace fedele della tradizione agostiniano-tomista.
Barlaam propose un complesso di opinioni tendenti allamore
vicendevole [tra Dio e la creatura] e allimitazione di Cristo, alla
relazione e al contatto personale con Cristo. Gregorio Palamas offr il
contributo pi significativo nella storia del Cristianesimo sulla questione
del mantenimento di un contatto reale con Dio. Egli scrisse: Poich tutto
ci che attualmente esiste, reso veramente partecipe in Dio, e
ciononostante la supersustanziale essenza divina rimane totalmente
incomunicabile, ci devessere qualcosaltro tra lessenza incomunicabile
di Dio e i Suoi partecipanti, in virt della quale ogni realt continua, di
fatto, a partecipare della Divinit. Ma quale perdita se elimini qualsiasi
possibile unione tra lincomunicabile essenza di Dio e i Suoi partecipanti!
Ci vuoi render parte di Dio e ci liberi del vero legame tra noi e Lui
fissando in tal modo un abisso insormontabile tra Dio e la creazione come
pure tra la Sua provvidenza e qualunque realt attualmente esistente. Di
conseguenza, dopo ci, dobbiamo cercare qualche altro Dio non solo un
Essere Assoluto, indipendente nel muoversi e che si autocontempli, ma,
definitivamente, pure un Essere buono. Pi esattamente, nella Sua
abbondanza di bont, Egli non sar soddisfatto n nellagire da solo
autocontemplandosi n rimanendo senza voler niente ma, piuttosto,
volgendosi sovrabbondantemente verso di noi. Per cui solo in questo caso
Egli far del bene, non volendo mostrarsene incapace; [ed cos che] sar
immobile e anche mobile. Solo in questultimo caso sar immanente in
tutta la creazione attraverso i Suoi approcci creativi e le Sue
provvidenziali attivit. Dopo un Dio che in un modo o nellaltro
comunicabile, noi dobbiamo semplicemente cercarne [un altro] in modo
che partecipando di Lui ciascuno di noi (secondo il grado con il quale pu
impossessarsene) possa in s goderne attendendosi esistenza, vita e anche
divinit Questo testo ci conduce inevitabilmente alla conclusione che
lOriente e lOccidente finirono per credere in due Dei profondamente
diversi, ma solo per un breve tempo; sottomettendosi inavvertitamente al
predominio scolastico filosofico come pure alla perdita di considerazione
del Corpo risorto, la scuola orientale della visione empirica stata quasi
interamente assorbita dalla teologia speculativa occidentale fedele in un
Dio incomunicabile e ancora da riconoscere... L'arcivescovo William
Temple fu forse il primo teologo moderno in Occidente ad osservare che
la divina Rivelazione non ha nulla a che vedere con "comunicazioni di
asserti divini. Essa , infatti, un confronto tra Dio e luomo attraverso
reali eventi storici". Naturalmente discutibile che degli eventi di
dimensione teofanica siano "storici", visto che la Rivelazione pu
accadere solo assorbendo le creature nel Regno increato. Ma egli
aggiunse: "Ci che viene dischiuso nella Rivelazione non la verit
riguardante Dio ma lo Stesso Dio vivente" [24]. Questo era un enorme
passo verso la primitiva esperienza cristiana. Ci avvicineremo a questa
prospettiva osservando l'azione dello stesso Dio vivente in un episodio
storico che i cristiano ortodossi conoscono molto bene ma a cui ancora
non hanno prestato particolare attenzione. il dialogo tra San Seraphim
di Sarov e Nicholas Motovilov avvenuto in Russia verso la fine del
diciottesimo secolo. La gente ha letto questa storia e forse ha notato la sua
importanza, ma il suo significato reale non mai stato pienamente
apprezzato a Oriente e a Occidente. Prendo un particolare passo dal libro
Flame in the snow di Giulia de Beausobre. San Seraphim parla prima
della preghiera. Afferma che non si pu andare sempre in Chiesa ma si
pu sempre pregare, non essendoci alcuna difficolt nel farlo: [La
preghiera] sempre a disposizione Questa sorgente fluente di supplica
procura molto facilmente la risposta, lo Spirito Santo! Allora quando il
Consolatore viene, la nostra preghiera si trasforma in gioia pura. E l
dove vivono assieme coloro che si rallegrano, esiste la Chiesa. L la gioia
di ognuno non come un singolo granello di polvere doro. Ogni polvere,
pure quella doro, si disperde davanti ad un forte vento. Nella Chiesa tutti
i granelli doro sono fusi assieme e formano una roccia maestosa che
nessuna tempesta pu frantumare e nessun acquazzone pu sciogliere. La
roccia rimane stabile contro ogni furioso e scaltro assalto del maligno.
Coloro la cui gioia completa sanno che la roccia un vascello doro che
naviga come nessun altro: le sue bianchissime vele, intessute da Nostra
Signora, sono ricolme del soffio dello Spirito Santo, Colui che risplende
di Gloria. Se solo la potessi vedere una volta, quella Gloria! esclam
Motovilov rivolto al vecchio monaco. Ogni qualvolta facciamo
consapevolmente la Sua volont, stiamo di fronte a Lui. Siamo cresciuti
come ciechi pur avendolo vicino, ma ecco che Egli davanti a noi.
Proprio come nei giorni quando gli uomini dicevano: "Noi andiamo e lo
Spirito Santo viene con noi", "Noi e lo Spirito Santo deliberiamo..." Gli
rispose Seraphim. Ma come posso essere certo di Lui, in questi nostri
giorni? domand Motovilov. Deponendo la sua ascia Seraphim gli si
fece innanzi. Nicholas si alz. Il monaco zoppo lo afferr dalle spalle e
gli disse: Ora siamo entrambi nello Spirito. Guardami! Non posso, ho
male agli occhi! disse Motovilov. Seraphim aggiunse F nulla.
Guarda! Al centro dun enorme sole raggiante, si vedeva il ben noto e
amato viso del monaco che sorrideva. Nicholas distingueva le labbra di
Seraphim muoversi mentre gli parlava e poteva notare il cambiamento
despressione dei suoi occhi profondamente azzurri. Sentiva la voce e la
stretta delle mani. Ma queste mani, tanto quanto le spalle di Nicholas e il
corpo di Seraphim, erano persi in una luminosit che li invadeva e li
sommergeva purificando tutto, rendendo lucenti i fiocchi della neve che
cadevano e rendendo quelli caduti a terra dun candore brillante. Com
bello! esclam Motovilov. In che modo bello? gli chiese
Seraphim. cos tranquillo e c tanta pace in me e attorno a me.
rispose Motovilov. Che altro c? aggiunse Seraphim. C una tal
gioia che il mio cuore ne ricolmo. rispose Motovilov. Che altro c?
aggiunse Seraphim. C caldo, un ardente caldo. gli rispose
Motovilov. Che altro c? continu Seraphim. C un profumo
celestiale. rispose Motovilov. Riflettendo la Luce, gli occhi di Seraphim
scintillavano. La Grazia di Dio in te e tu sei in Lei. Se tu vedessi come
risplende il tuo viso! Ricorderai sempre la Grazia che stata profusa su di
te, mia gioia? Eppure io non sono un monaco! escalm meravigliato
Motovilov. Ci non significa nulla. Lo rassicur Seraphim
alluomo, non al suo stato o condizione, che Dio dice: "Figlio, dammi il
tuo cuore". Se glieLo diamo Egli viene. Pure nelle comunit ortodosse le
persone hanno apprezzato il fatto che entrambi (Seraphim e Motovilov)
facessero esperienza di questa Rivelazione; entrambi gioissero della
stessa divina e increata Luce; tuttavia pensando a questa vicenda a noi
viene in mente San Seraphim di Sarov, non San Nicholas Motovilov.
Questo prova che gli ortodossi moderni si sono distanziati dall'esperienza
di Rivelazione. Laspetto pi importante, nel caso dei Santi Seraphim e
Motovilov, non solo il diretto incontro di Dio con un Santo, ma pure
lincontro di un Santo con un altro Santo; in ci si verificato il fatto che
i Santi divengono identici con lo stesso Dio. la stessa cosa con il fuoco
o la luce; qualunque cosa venga congiunta al fuoco diviene fuoco;
qualunque cosa venga congiunta alla luce diviene luce. La Rivelazione
non accade sempre come un incontro diretto tra Dio e luomo;
abbastanza sicuro che accada quando due Santi si incontrino [25].
Parimenti questaspetto non stato ancora pienamente apprezzato nella
teologia ortodossa moderna. Ogniqualvolta i Santi manifestano lincreata
gloria di Dio, Dio li rende manifesti. Questa la prova che la divina
Rivelazione non pu essere soltanto un indifferente modo di avvicinarsi
alla divinit o di essere in personale relazione con Dio; si pu solo
identificare con Lui. Luomo riceve la Rivelazione solamente se si
identifica con la grazia di Dio e viene riempito della divina Luce. Tale
condizione, molto pi tardi, stata anche definita deificazione. Non
possiamo trovare il termine deificazione nei documenti della chiesa
primitiva, semplicemente perch il termine Rivelazione di Dio era
succintamente implicito in esso. Per la divina Rivelazione non esiste
alcun modo di realizzarsi diversamente senza causare la deificazione ai
suoi destinatari. La conseguenza inevitabile: il destinatario della
Rivelazione diviene identico con Dio stesso cio dio per grazia, per tutta
la durata della Rivelazione; altrimenti la Rivelazione divina non pu
assolutamente prendere luogo. La prova che i moderni ortodossi hanno
perso il loro orientamento verso la Rivelazione si ha dal fatto che non
venerano pi dei Santi come Motovilov; tendono, invece, a venerare degli
eroi popolari (come lultimo Zar Nicholas) che per tutta la durata della
loro esistenza non si sono mai fondati sulla Luce divina. San Simeone il
Nuovo Teologo, comunque, opera una chiara distinzione tra coloro che
vedono la Luce e coloro che dimorano in essa. I primi cristiani vengono
purificati e illuminati mentre si trovano ancora nel loro percorso verso la
piena integrazione con il Corpo risorto; i secondi si identificano gi con il
Corpo di Cristo e ne divengono "particolarmente membri" [26]. Dal
momento che Dio ci impartisce per grazia qualunque cosa appartenga a
Lui per natura, tutti coloro che ricevono la divina Rivelazione divengono
increati per grazia, onnipotenti, onniscienti, senza inizio e senza fine,
come San Massimo il Confessore li descrive nella sua Contemplazione in
Melchisedek [27]. questidentit con Dio che garantisce quella vera
Rivelazione iniziativa divina non semplice trasmissione
dinformazioni accaduta realmente ai destinatari di essa. Unicamente
attraverso quest assunzione di grazia in Dio i Santi possono vedere, non
con i loro occhi fisici, la Luce divina della Rivelazione. il potere dello
Spirito Santo che rende possibile tale visione. Coloro che stanno della
parte dei Santi che hanno avuto delle rivelazioni, sono incapaci di vedere
con gli occhi qualche cosa di esse (Atti 9, 7). Queste visioni non hanno
nulla a che vedere con i sensi. Sono unassunzione di esseri umani nel
Regno divino. I Santi Seraphim e Nicholas Motovilov hanno visto questa
Luce riempire ciascuno il corpo dellaltro. La convenzionale percezione
della santit oggi, pure fra molti cristiani ortodossi ha a che fare solo con
i valori morali e i risultati personali, piuttosto che con lassunzione nel
Regno increato di Dio. Avviene ci perch stata persa la significativa
differenza tra un Santo ed un eroe. Oggi, Oriente ed Occidente,
identificano similmente i Santi con gli eroi e con gli uomini che
operarono grandi imprese. Un grande filantropo, un grande statista o
qualcuno che morto al posto di un altro in un campo di concentramento
una qualifica per la santit. Le virt e il comportamento eroico sono
stati confusi con la santit. Di fatto la deificazione delluomo lunico
modo perch un essere umano possa ricevere la santit per grazia di Dio e
ci non ha nulla a che fare con la moralit. Presume il ristabilimento
dellumanit in un modo di vita immacolato secondo la propria creazione,
affinch gli esseri umani siano elevati nel Regno increato della santit di
Dio e partecipino pienamente di Lui. ci che Dio aveva creato
originalmente a Sua immagine e somiglianza, ci che santificato, non
quello che luomo raggiunge come compimento morale di certi principi e
certe leggi. Questo non significa che limmoralit sia accettabile a Dio.
Significa solo che la moralit, in se stessa, inadeguata a causare la
santit. Vivere secondo natura la sola condizione che conduce il popolo
all impeccabilit. Lessere umano, tornando per grazia di Dio al modo di
vita ad immagine e somiglianza divina ossia al modo con il quale gli
uomini erano stati inizialmente creati, non pu rimanere peccatore [28].
Gli esseri umani ritornano, per Grazia di Dio, a vivere a immagine e
somiglianza divine cio nel modo con il quale erano stati inizialmente
creati. Ecco perch non possono rimanere nel peccato. Vivere secondo
natura non solo favorisce la Rivelazione divina ma mantiene anche le
persone innocenti dopo la loro prima esperienza di Rivelazione.
Motovilov non ha pi potuto commettere peccato dopo lesperienza della
Luce increata avuta con San Seraphim. I pensieri malvagi non possono
attraversare la mente di quelli che, anche solo una volta, sono stati
riempiti dalla Luce divina. Questa la grande differenza tra gli esseri
umani la cui natura stata ripristinata ed stata elevata nel Regno
dellincreata Gloria divina e coloro che si mantengono negli standard
morali confidando soltanto nei loro sforzi. Le persone che sostengono un
buon grado di moralit non hanno assolutamente alcuna garanzia che
alcun pensiero malvagio non attraversi mai la loro mente, malgrado il
grande sforzo che continuamente fanno. In questo scopo ci sono persone
che riescono e altre che falliscono; ma in ogni modo nessuno pu uscire
dallordinario livello peccaminoso. Invece nel caso della vera
santificazione tutto il corpo, lanima e la mente sono resi saturi dalla
Gloria increata e restano sempre puri, secondo la natura umana, tranne
nel caso in cui rischino di tornare al peccato. Oggi questaspetto
dellumanit rinnovata stato perso in gran parte delle denominazioni
cristiane. Perci inevitabile che ogni sorta di persone buone e diligenti
siano elevate alla santit e vengano conformemente venerate. Ci sono tre
stati possibili nei quali gli esseri umani possono ritrovarsi: a) lo stato
secondo natura (cio ad immagine e somiglianza di Dio). Tuttavia questi
uomini rimangono innocenti solo sconfiggendo qualche attacco del
nemico; b) lo stato contro natura. una condizione peccaminosa nella
quale ogni pensiero malvagio attraversa liberamente la mente umana e
conduce ad atti e parole altrettanto malvagi; c) lo stato oltre i limiti della
natura umana che nasce sempre dalliniziativa di Dio con la quale Egli
unisce Se stesso alle Sue creature manifestandoSi immediatamente.
precisamente quant accaduto ai Santi Seraphim e Motovilov durante il
loro incontro. Non esiste alcun modo per gli esseri umani di evitare uno
di questi tre stati. Possiamo trovare persone che vivono secondo natura,
cosa molto rara oggi, persone che vivono contro natura, che sono la
norma, e scoprire delle persone che, per un certo tempo, hanno vissuto
oltre i limiti della loro natura, cio in suprema unione con Dio gustando
un anticipo della prossima vita. Nella vita futura tutti gli esseri umani
senza eccezione si troveranno, per grazia di Dio, oltre i limiti della loro
natura. Secondo San Marco leremita "Astenersi dal peccato la vera
funzione della natura umana, non una somma da versare in cambio del
Regno di Dio". La natura umana stata fatta da Dio specialmente con la
capacit di astenersi dal peccato. In termini pratici come potrebbe
accadere? Ci sono modi in cui la natura umana viene purificata come
necessaria condizione per avvicinarsi alla santificazione. Questo
praticamente possibile nellascesis. La vita ascetica richiede disciplina
fisica ed intellettuale per preparare le persone a raggiungere lo stato d
illuminazione divina che non un semplice miglioramento intellettuale.
Contrariamente allapproccio agostiniano-tomista, lilluminazione divina
non pu divenire una propriet naturale dellintelletto umano;
unattivit divina nel corpo e nellanima che rende le persone innocenti
attraverso una sinergia tra lo sforzo umano e la grazia di Dio. Lo stato
successivo la Rivelazione divina o la deificazione, causata interamente
dallincreato potere dellUno che Si identifica direttamente con la Sua
creatura. significativo che gli esseri umani abbiano il diritto di
comprendere la colpevolezza e il peccato, per tenere desta la loro naturale
capacit d innocenza. Il peccato non una condizione inevitabile di
caduta della natura umana, come pure Agostino ritenne; pu rimanere
inerte in unumanit che funziona ad immagine e somiglianza di Dio. Il
peccato non neppure la principale ragione per cui esiste la Chiesa come
se essa dovesse semplicemente purificare luomo, mentre nel caso dun
umanit innocente non avesse ragione desistere. Nel Medioevo
occidentale il sacramento della penitenza era ritenuto d'eminente
importanza. Solo enfatizzando il peccato la Chiesa poteva stringere a s
gli uomini. Anche se non ne troviamo unesplicita ammissione, non era
raro che gli esseri umani si sentissero come dei peccatori gi condannati a
causa della dottrina agostiniana sulleredit del peccato originale, dottrina
ingiustamente attribuita allinsegnamento di San Paolo nella sua lettera ai
Romani. A causa di queste concezioni amartiocentriche le persone si
sentivano colpevoli dessere uomini, dal momento che lumanit e la
colpevolezza erano associate in un identico status e che nessuno avrebbe
considerato il peccato come un semplice difetto di un umanit creata ad
immagine e somiglianza di Dio. Lo stesso Agostino insegn che pure il
battesimo, assieme a tutti gli altri sacramenti, era incapace di ripristinare
linnocenza originale allumanit. Recitare il Credo riconoscendo "un
battesimo per la remissione dei peccati" non significava pi il
ristabilimento dellinnocenza della condizione umana, visto che la
concupiscenza era empiricamente considerata pi forte rispetto alla
Grazia divina. Nessuno parso particolarmente irritato da tale debolezza
di Dio. Cos la Chiesa medievale, essendo incapace di allontanarsi dal
peccato, si era allontanata dal Cristianesimo stesso. Al contrario la Chiesa
primitiva non avrebbe mai potuto promettere che i peccati commessi
dopo il battesimo potessero essere perdonati prima dellultimo giudizio.
Cristo stesso lo avrebbe potuto fare in qualsiasi momento nei riguardi di
ogni persona sinceramente pentita, ma nessuna autorit ecclesiastica sulla
terra avrebbe potuto assumersi tale responsabilit senza sentire quegli
Asceti e Confessori, (uomini che avevano sopportato con successo la
tortura per amore di Cristo ed erano sopravvissuti) che avevano gi
raggiunto la deificazione. Ai Vescovi di eminenti sedi come Roma o
Alessandria fu negata ogni autorit per aver perdonato ai lapsi (= coloro
che cadevano) i quali, sacrificando agli idoli, avevano rinnegato Cristo
nei periodi di persecuzione. Solo uomini veramente Santi, uniti con Dio
attraverso torture subite o attivit ascetiche, potevano ricevere la
Rivelazione di quale, tra i lapsi, era stato perdonato [29]. La Chiesa di
quel tempo non pare che conoscesse il rituale del perdono dei peccati,
dopo che era stato amministrato il battesimo. Oggi il rito dell assoluzione
dei peccati compiuto normalmente in tutte le Chiese cristiane. Ogni
prete considerato possessore del potere dassoluzione ed colui che
dispone propriamente di ci, esattamente come aveva insegnato Giovanni
di Parigi [30] nel 1290. I vescovi specialmente quello di Roma
avevano rivendicato come loro particolare prerogativa il perdono e l
assoluzione di tutti peccati dei credenti gi battezzati. Ma negli Atti degli
Apostoli Pietro stesso si presenta come colui che nega di conferire questa
possibilit quando Simon Mago gli chiede perch non sia disposto a fare
uso dei diritti donatigli direttamente da Cristo. Invece Pietro indic
succintamente che forse solo Dio potrebbe perdonare Simone, dal
momento che era stato gi battezzato [31]. Questo ci conduce
direttamente ad un appropriata comprensione di ci che chiamiamo
Successione Apostolica ed autorit nella Chiesa: perch dal serio
equivoco sulla Rivelazione divina come se essa fosse il conferimento
dun messaggio, i teologi del Medioevo sono arrivati a credere che la
Successione Apostolica pu essere ottenuta imponendo le mani nello
stesso modo magico pensato da Simon Mago negli Atti per abilitare, in
tal maniera, le persone a divenire successori degli Apostoli. Non esiste
nulla di pi lontano dalla verit. Posare le mani sul capo di persone gi
battezzate nellepoca neotestamentaria era indicativo del fatto che la
divina Rivelazione (cio la visione del Corpo risorto) aveva nel frattempo
gi preso luogo e, per riconoscere tale Evento, venivano imposte le mani
su coloro che erano rimasti pieni di Spirito Santo a causa di quella stessa
visione [32]. Questo gesto non dovrebbe mai essere confuso con
limposizione delle mani subito dopo il battesimo [33]. Chiunque riceva
la vera Rivelazione di Dio nella Luce divina non diviene successore di
Pietro, ma successore di Cristo Stesso, per la sua identificazione con Lui
avvenuta al momento della deificazione. stata la deificazione che ha
assegnato a San Pietro la sua condizione sociale Apostolica; perci
ovvio che tutti i Santi, inclusi Seraphim e Motovilov, partecipano alla
stessa condizione sociale Apostolica ed alla sua stessa estensione come
Pietro stesso, siano essi uomini o donne, come nel caso delle quattro
figlie di San Filippo [34]. Essere un Profeta nella Chiesa primitiva era
una condizione sociale d'eminente importanza, di sicura autorit divina.
Era paragonabile ad una condizione sociale pi alta rispetto a quella di un
vescovo, di un patriarca o, parimenti, di un papa. Nelle prime riunioni
cristiane, alla presenza di tali Profeti, nessunaltro avrebbe potuto offrire
l Eucaristia. Limportanza di queste persone la desumiamo dallelenco
paolino dei successori apostolici dove vediamo che "Dio li ha posti nella
Chiesa in primo luogo come Apostoli, in secondo luogo come Profeti" (1
Cor 12, 28). Uomini carismatici non ordinati, come Pietro e Paolo, furono
i veri Principi della Chiesa primitiva. Gli uomini ordinati erano i servitori
della Chiesa. Questo il motivo per cui i papi di Roma si sono
abbastanza anticamente firmati "Servus servorum Dei". Non era una
retorica espressione di umilt; era un atteggiamento realistico verso il loro
ministero. I primi cristiani avrebbero potuto divenire vere membra del
Corpo di Cristo risorto solo identificandosi con Lui nello stato di
deificazione; questo era il solo modo per loro di partecipare alla
Successione Apostolica dal momento che intendevano lApostolicit una
piena partecipazione alla Rivelazione divina nel Cristo incarnato e risorto.
Nessuno avrebbe potuto porre la sua candidatura e nemmeno succedere a
Cristo e ai Suoi Apostoli senza identificarsi con il Corpo risorto nella
Luce divina. Questo il senso pi corretto dellasserzione paolina: "Ora
voi siete corpo di Cristo e sue membra" (1 Cor 12, 27). Nessuno pu mai
divenire membro del Corpo risorto senza una reale unione nella
Rivelazione divina. Nessuno pu avere la Successione Apostolica senza
avere visto il Corpo risuscitato: "Sono io un Apostolo? Non ho visto
Ges, Signore nostro?" (1 Cor 9, 1), San Paolo afferm questo proprio in
tal senso. Lultima prova dellautorit nella Chiesa primitiva basata
sulla Rivelazione divina. Non avrebbero mai potuto essere inerenti alla
successione apostolica questioni di luogo, dignit, ordinazione, o di
particolare privilegio attribuito a una determinata Sede. La Successione
apostolica e lappartenenza al Corpo di Cristo sono una stessa e identica
realt, assegnata ugualmente a uomini e donne di tutte le et, malgrado
ogni discriminazione, e garantita attraverso la manifestazione di Cristo
risorto, specialmente nelle riunioni eucaristiche. Una volta che i cristiani
hanno cessato dessere innocenti (com iniziato da un certo periodo in
poi), non era pi possibile per loro raggiungere la Successione
Apostolica. La condizione necessaria davanti alla presenza di Cristo
nellEucaristia era che la natura umana di coloro che si riunivano per
divenire vere membra del Suo Corpo dovesse propriamente funzionare
esercitando la sua vera funzione: astenenersi dal peccato. Non esisteva
alcuna ragione in base alla quale coloro che praticavano lascesi fossero
privati della Sua Gloria. Nel suo Sermone sulla prima domenica dopo
Pasqua, San Gregorio Palamas esprime concetti molto importanti che
riflettono la sua personale esperienza. Egli dice: Una volta che
terminata la Santa Liturgia e tu hai ricevuto la Santa Comunione va'
immediatamente nella tua stanza, chiudi bene le porte e le finestre come
fecero i Discepoli prima dell apparizione di Cristo e posso garantirti che
Egli verr allo stesso modo in cui venne a loro; se rimani prima tu a porte
chiuse, darai poi veramente la stessa benedizione che Egli diede ai suoi
discepoli e vedrai un reale miracolo (che nessuno potrebbe produrre e
nemmeno descrivere se non coloro che lhanno sperimentato). Accade
esattamente lopposto di quello che noi proviamo in una casa illuminata
dall esterno con le finestre aperte. [La visione de] Le ferite delle mani [di
Cristo] e dei Suoi piedi sono come finestre che irradiano una Luce che
proviene dall interno del Suo tempio corporale. Tale luce illumina con
lampi increati tutti coloro che si trovano in quel luogo precedentemente a
Lui e che gioiscono della Sua manifestazione. Tutti vengono sommersi
dalla luce che irradia dalle Sue ferite. Questo passo riflette lesperienza
posseduta da Gregorio: il Corpo risorto di Ges continua ad apparire ma
non a qualsiasi fedele, perch non sono tutti degni di vederLo. Il Suo
Corpo risorto ancora manifestato a coloro che ne sono degni. Tale
Corpo riempie le persone con la stessa Luce increata diffusa a Seraphim e
Motovilov. Questo conduce inevitabilmente alla conclusione che lultima
autorit nella Chiesa sono i testimoni della Gloria increata del Cristo
risorto: gli Apostoli, i Profeti, i maestri, gli operatori di miracoli, i
guaritori, gli assistenti, i governanti e coloro che parlano in lingue [35].
Abbiamo unampia evidenza nei testi patristici orientali, almeno fino al
regno di Pietro il Grande, che nessun credente ortodosso avrebbe mai
pensato alla Bibbia come ad unautorit nella Chiesa. Il testo pi
sorprendente proviene da Massimo il Confessore il quale spiega come i
Santi avessero sempre avuto accesso immediato alla divina Rivelazione:
Per acquisire la beatifica conoscenza di Dio, i Santi non hanno mai
sviluppato la nostra stessa percezione materialistica e vile della creazione
o delle Sacre Scritture; la loro visione non potrebbe essere per nulla
ristretta da semplici dati sensibili, n da unosservazione superficiale di
forme e moduli. Perci essi non usano mai parole e concetti con i quali si
cade in inganno ed errore, particolarmente nel giudicare la verit. Essi
hanno solo purificato completamente la loro mente, liberandola da ogni
tenebra materialistica [36]. La purificazione completa della loro mente
era il solo strumento da essi utilizzato per accedere direttamente a Dio,
visto che ogni sorta di parole e concetti conducono direttamente
allinganno. San Gregorio Palamas ripete la stessa cosa: La nostra vera
conoscenza di Dio si gloria di avere Dio stesso come maestro; per cui non
c n un essere angelico, n un essere umano ma solo Dio che ci
istruisce e ci salva. Sono esistiti migliaia di migliaia di cristiani lungo i
secoli che non hanno mai ricevuto istruzione attraverso libri o concetti
intellettuali (essendo stati analfabeti) ma solo da Dio stesso. Questo
anche il caso di Abramo, Isacco, Giacobbe, Mos, Daniele, ecc. prima
dellIncarnazione e di molte migliaia di Asceti, Confessori e Martiri dopo
di essa. Molti uomini non hanno avuto bisogno di parole ed erano
incapaci di accedere ai libri; ecco perch il Cristianesimo veramente la
"religione" degli analfabeti piuttosto che del popolo colto. Aggiungendo
una voce dalla tradizione russa, ci volgiamo a San Nil Sorsky: Senza
intelligenza pure il buono pu divenire cattivo; nella Bibbia sono state
scritte molte cose, ma non tutto ci che scritto divino. Ecco perch
dobbiamo esaminare quanto leggiamo e seguire solo quanto corrisponde
ai veri bisogni [37]. Nel Suo secondo arrivo Cristo accorder a tutti gli
esseri umani la Sua Rivelazione divina senza alcuna discriminazione.
Nessuno sar escluso. San Massimo il Confessore ha descritto ci
perfettamente: La natura umana non contiene i principi intimi di ci che
la oltrepassa pi di contenere le leggi contrarie alla natura stessa. Per ci
che oltre natura intendo il divino ed inconcepibile piacere che Dio
genera spontaneamente in coloro che sono ritenuti degni dessere uniti a
Lui per grazia; per ci che contrario alla natura intendo lindescrivibile
pena causata dalla privazione di tale piacere. Questa pena generata da
Dio spontaneamente negli indegni quand unito a loro in una maniera
contraria alla grazia. Dio unito ad ogni uomo secondo la fondamentale
qualit del loro intimo stato. Provvede per ciascuno la capacit di
riceverLo e percepirLo, Egli che sar inevitabilmente unito con tutti alla
fine dei tempi [38]. La Rivelazione divina viene concessa a tutti ma
offerta sempre in termini increati e deifica in due modi coloro che ne
partecipano, come San Paolo aveva gi osservato dicendo: "Tuttavia egli
si salver per come attraverso il fuoco" [39]. Infatti sappiamo che: "Il
Nostro Dio un fuoco divorante" [40]. Ci sono due modi per tutti gli
uomini di ricevere la divina Rivelazione e di far diretta esperienza della
realt divina senza alcun concetto o intermediario: Il piacere ineffabile d
essere meritevolmente unito a Lui e la pena ineffabile dessere pure
meritevolmente unito a Lui. Ges Cristo, destinato ad unirsi con
lumanit prima di tutti i tempi, simultaneamente Cielo ed Inferno. Il
Suo Corpo risorto incorpora tutta l umanit per leternit. Se ora ci
volgiamo alla presente situazione, ci meravigliamo di come molti
ortodossi credano veramente alla divina Rivelazione. Da quando Pietro il
Grande ha ordinato la traduzione dei Catechismi tedeschi luterani in
russo, gli elementi pi sostanziali sia della dottrina cattolico-romana che
di quella protestante sono stati incorporati nella tradizione e nella fede
ortodossa. Come risultato di questa fusione, le Chiese ortodosse hanno
adottato il fondamentale errore che esistono delle fonti create della divina
Rivelazione sulle quali stato edificato il Cristianesimo. Assieme ai
cattolici-romani della controriforma, i teologi ortodossi hanno accettato
che le Sacre Scritture e la Santa Tradizione della Chiesa siano le due fonti
incontrastate di tutta la Rivelazione divina. I criteri del primo Concilio
niceno sullincreaturalit di ogni Rivelazione divina stato, cos,
dimenticato. Come risultato di questa negligenza le Chiese ortodosse
odierne tendono a credere inavvertitamente che quanto stabilito dai criteri
niceni sia un Dio creato, precisamente perch credono in una divina
Rivelazione creata [41]. Unaffermazione della pi sorprendente evidenza
pu essere presa, ad esempio, dal libro di Timothy Ware The Orthodox
Church (Pinguin Books 1987). Il capitolo sulla tradizione ortodossa (p.
203) come fonte di fede ortodossa comincia con una citazione di
Vladimir Lossky: "La Tradizione la vita dello Spirito Santo nella
Chiesa". Esaminiamo appropriatamente quest asserzione secondo i
criteri niceni. Se lo Spirito Santo davvero increato allora conduce pure
una vita increata. Se la vita increata dello Spirito Santo coincide con la
tradizione della Chiesa, allora la Chiesa ha una tradizione increata che
dovrebbe inevitabilmente coincidere con un potere increato ed eterno o
con unenergia della stessa Santa Trinit. Ma sappiamo che la Chiesa non
increata e la sua tradizione iniziata nel tempo e nello spazio. Perci se
davvero la vita dello Spirito Santo la tradizione della Chiesa, lo Spirito
Santo dovrebbe inevitabilmente vivere di una vita creata. Ma qualunque
vita creata non pu appartenere al Regno increato. Lasserzione di Lossky
implica inavvertitamente che lo Spirito Santo una creatura!
unasserzione di fede eunomiana che tacitamente rifiuta il Credo niceno:
lo Spirito increato pu solo avere vita increata! La Tradizione non pu
per nessun motivo essere increata. La Tradizione non pu in nessun modo
essere la vita dello Spirito Santo nella Chiesa o al di fuori di essa. Simili
gravi errori sono correnti negli scritti di Lossky; ma ci sono cos tanti
gravi errori sulla Rivelazione divina nei contemporanei scrittori ortodossi,
da spiegare a sufficienza la recente confusione che prevale nell
Ortodossia su tale questione. Per esempio Giorgio Florovsky, citato nello
stesso libro, definisce la tradizione "la Rivelazione incessante dello
Spirito e la predicazione della buona novella" (p. 206). I criteri patristici
che hanno aiutato molte generazioni ortodosse nel discernere con
propriet tra errore e verit nella dottrina cristiana sono stati qui
abbandonati. Osserviamo cosa quest'Autore crede sulla Bibbia. Cito dallo
stesso libro (pp. 207-8): La Bibbia lespressione suprema della
Rivelazione di Dio. I cristiani devono essere sempre il popolo del Libro.
LOrtodossia crede fermamente a ci con una solidit forse pi forte del
Protestantesimo. [] Il cristiano ortodosso crede che le variazioni dei
Settanta furono operate per inspirazione dello Spirito Santo e vengono
accettate come parte della continua Rivelazione di Dio. Paradossalmente
questa precisamente la comprensione agostiniana dei Settanta.
pertinente notare che Agostino attribuiva uneminente autorit alla
Settanta perch credeva fermamente che Dio avesse provveduto,
attraverso quella versione, ad istruire i gentili come a suo tempo aveva
stabilito il testo israelitico per listruzione degli ebrei. Questo il motivo
per cui, secondo Agostino, lo Spirito Santo aveva ispirato i traduttori
della Settanta a deviare per tempo dal testo israelitico: solo cos facendo
essi avrebbero potuto esprimere la verit nella maniera con la quale Dio
voleva fosse espressa ai gentili [42]. Lautore ha un'enorme scusa per tali
visioni offerte nel suo libro The Orthodox Church proprio perch la
Chiesa, nella quale stato ferventemente ricevuto, ha mantenuto gli stessi
orientamenti. Egli ha fedelmente riprodotto la situazione che trov nella
Chiesa ortodossa quando vi si congiunse curando attentamente in nota
ogni singola frase del suo libro. Crea meraviglia che un punto
appartenente ai criteri fondamentali proposto ai cristiani occidentali che si
convertono rimanga identico tra Oriente ed Occidente com iniziato ad
accadere dallepoca di Pietro il Grande. La recente pubblicazione del
nuovo Catechismo della Chiesa cattolica (1994) prova ampiamente
questidentit. Nella prima sezione, capitolo secondo allarticolo primo
intitolato "La Rivelazione di Dio" troviamo che: Il disegno divino della
Rivelazione si realizza ad un tempo con "gesti e parole" (53); Dio si
comunica gradualmente alluomo (53); Dio offre agli uomini nelle cose
create una perenne testimonianza di s (54); il Figlio la Parola definitiva
del Padre, cosicch, dopo di Lui, non vi sar pi unaltra Rivelazione
(73); Nellarticolo 2 leggiamo: "La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura
costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio", nel quale, come
in uno specchio, la Chiesa pellegrina contempla Dio, fonte di tutte le sue
ricchezze (97); tutto il popolo di Dio... non cessa di accogliere il dono
della Rivelazione divina, di penetrarlo sempre pi profondamente ... (99);
Nellarticolo 3 leggiamo: Dio, attraverso tutte le parole della Sacra
Scrittura, non dice che una sola Parola, il suo unico Verbo, nel quale dice
se stesso interamente (102); nei Libri Sacri, infatti, il Padre che nei cieli
viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli ed entra in
conversazione con loro (104); Dio parla alluomo in maniera umana...
(109) Nella Bibbia, il cristiano ha il compito di "scoprire lintenzione
degli autori sacri"! (110); le Sacre Scritture contengono la Parola di Dio
e, perch inspirate, sono veramente Parola di Dio (135). Dio agisce negli
autori della Sacra Scrittura e per mezzo di loro (136); la Chiesa ha sempre
venerato la divine Scritture come ha fatto per il Corpo stesso del Signore
(141). Nella seconda sezione, articolo primo al paragrafo secondo
intitolato "Il Padre" leggiamo: Tutta la storia della salvezza identica con
la storia dei modi e dei mezzi con i quali lunico vero Dio si rivela agli
uomini [43] (234). Dio ha lasciato tracce del suo essere Trinitario
nellopera della creazione e nella sua Rivelazione lungo il corso
dellAntico Testamento (237). Dallevidenza delle succitate asserzioni
ovvio, una volta di pi, che i cattolici moderni (precisamente come i
moderni ortodossi) credono ad un Dio la cui Parola Rivelazione
(separatamente da alcune tracce Trinitarie?), disegno di salvezza, mezzi,
gesti, parole, chiamate, incontri e, specialmente, doni. Tutte cose create.
Come potrebbe, Dio increato, rimanere sulla terra? Come lo stesso
Catechismo chiaramente indica: Le opere di Dio rivelano chi Egli in se
stesso; e, inversamente, il mistero del suo Essere intimo illumina
lintelligenza di tutte le cose. Avviene cos, analogicamente, tra le
persone umane. La persona si mostra attraverso le sue azioni, e, quanto
pi conosciamo una persona, tanto pi comprendiamo le sue azioni (236).
Le persone che conoscono ampiamente Dio quasi come Egli conosce il
Suo Essere intimo, non hanno il bisogno di unirsi a Lui nella Luce
increata, visto che ogni cosa (Dio incluso) si rivela ai loro occhi... Nel
libro di Paul Avis, Divine Revelation, (1997) leditore nota
significativamente che: La divina Rivelazione una tra le questioni
teologiche pi fondamentali; alcuni potrebbero davvero sapere se esiste
una chiarezza nella Rivelazione da parte di Dio, dove essa sia localizzata,
che forma essa prenda, chi abbia lautorit per interpretarla? In questo
caso noi potremmo risolvere ogni altro genere di problema teologico. Ma
esistono ancora dei cristiani capaci di formulare delle sintetiche risposte
prescindendo dalle deviazioni della loro tradizione? Tutti i fatti sopra
evidenziati rispondono negativamente. I moderni cristiani non sono giunti
a considerare che la divina Rivelazione ingiustamente percepita su
concetti e mezzi creati, come se il Rivelatore fosse una creatura. Esiste
solo un mezzo appropriato per portare la divina Rivelazione allumanit:
il corpo umano, la sola creatura che stata privilegiata a divenire increata
per grazia. Questa lultima ragione per cui Dio stesso lo ha assunto in
Cristo. Solo quelle persone i cui corpi sono stati deificati possono rivelare
propriamente in loro Dio Stesso. E questo spiega perch dall842 d.C.
venga letta fuori dalle chiese ortodosse la Dichiarazione di Ortodossia in
occasione dellannuale celebrazione del ripristino delle Sante Icone
(domenica dellOrtodossia). In questa dichiarazione non si fa alcuna
menzione della Bibbia o di altri mezzi creati, di mediatori o operatori
della divina Rivelazione. Essa recita: Noi crediamo, confessiamo e
predichiamo Cristo, nostro vero Dio esattamente come Lo hanno visto i
Profeti, come Lo hanno insegnato gli Apostoli, come Lha ricevuto la
Chiesa, come Lo hanno decretato i Padri e i Maestri, come vi ha
convenuto linsieme dei fedeli, come Lo ha riconosciuto la Grazia, come
Lo ha manifestato la verit, com stato ripudiato dallerrore, com pure
stato chiaramente dichiarato dalla Sapienza, come Cristo stesso ha
dichiarato. Questa Dichiarazione verifica pienamente la perfetta certezza
della Chiesa che la Successione Apostolica condivisa da tutti coloro
che, come veri membri del Corpo risorto di Cristo, divengono increati per
grazia malgrado ogni distinzione di sesso, educazione, razza, ecc. Costoro
sono tradizionalmente chiamati Santi Martiri, Apostoli, Profeti, Santi
Padri e Sante Madri e compongono il coro dei Santi. Questo spiega
perch ogni Concilio Ecumenico abbia dichiarato che i Santi Padri sono
lultima autorit nella Chiesa e, conformemente a ci, iniziava ogni
promulgazione dottrinale con la frase: "Seguendo fedelmente i nostri
Santi Padri crediamo...". Malgrado tale chiara eredit dellepoca
patristica, la totalit dei teologi ortodossi odierni crede che lultima
autorit nella Chiesa ortodossa l istituzione dei Concili ecumenici e
non i corpi deificati dei Santi. Essi non percepiscono neppure il fatto che
per sostenere tale errore finiscono implicitamente per mostrare che la loro
Chiesa senza unautorit, visto che negli ultimi dieci secoli non si
tenuto alcun Concilio ecumenico... Delle istituzioni secolari della
Cristianit Imperiale, come i Concili Ecumenici riuniti dagli imperatori
per mantenere lordine e lunit in uno Stato "ortodosso", non possono
divenire increate per grazia e perci sono incapaci di funzionare come
rappresentanti della Rivelazione divina. I veri rappresentanti della
Rivelazione sono solo quei Santi Padri [della Chiesa] i cui corpi e menti
sono stati deificati e, come tali, hanno dato autorit a quei Concili
ecumenici o meno nei quali hanno partecipato. Istituzioni
ecclesiastiche secolarizzate non possono in nessun modo essere
identificate con il Corpo risorto per questa incapacit dessere luna,
cattolica e apostolica Chiesa, visto che questa Chiesa coincide totalmente
con il Corpo risorto stesso. Questo Corpo esiste ancora e continuer ad
esistere nei secoli dei secoli "e le porte dellinferno non prevarranno
contro di esso" (Mt 16, 18). Viceversa immaginare che determinate
istituzioni geografiche ed etniche saranno perpetuate nella vita futura,
una semplice utopia. Dallepoca degli Scribi e dei Farisei lumanit
stata provata dal sommo dilemma se prendere la parte della Sacre
Scritture o la parte della Chiesa; coloro che optano per la seconda, si
trovano ancora nel dilemma: a quale Chiesa appartenere? Ad un'
istituzione secolarizzata, inevitabilmente dominata dal principe delle
tenebre (Lc 4, 5-6) come ogni cosa di questo mondo, o al Corpo risorto di
Cristo? San Simeone il Nuovo Teologo ha offerto un criterio realistico in
base al quale le persone possono discernere esattamente dove si trovano:
Se c verit in ogni asserzione di Cristo, che la Luce del mondo, allora
chiunque in questa vita manca di vedere quella Luce, sicuramente cieco.
Il cristianesimo su questa terra pu essere significativo soltanto quando
lincreata Luce sommerge infinitamente il fedele, causando l'unione con
il Corpo risorto; come mostr uno dei Padri orientali del quarto secolo
(Sant'Epifanio di Salamina) nel tentativo di confutare l'arianesimo: "La
Santa Trinit si manifesta perpetuamente, ora e sempre, in una forma
increata".
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NOTE [1] PG 3, 1069 B. [2] Cfr. Gv 10, 34. [3] Nahum 1, 1. [4] 1 Gv 1,
1. [5] Gal 1, 11. [6] Commento su San Matteo 1, 1. [7] 1 Cor 15, 3-8. [8]
Gen 32, 30. [9] Gen 32, 28. [10] Adv. Haer. IV 38, 3. [11] 1 Cor 15, 5.
[12] Gv 20, 29. [13] Tradizione proveniente dagli scritti dellebreo
Filone, famoso autore del primo secolo. [14] Enar. In Ps. 143, 11; 38, 6;
134, 6. De Civ. Dei 8, 12. De Trin. 5, 23. Contra Secundinum, 15. Cfr. a
tal proposito il capitolo: Dio solo nel Catechismo della Chiesa cattolica
212-13. [15] F. Dolbeau, Sermons inedits de Sant Augustin, 1993. [16]
PG 90, 11 36 C. [17] Cfr. Gv 10, 34. [18] De Gen. ad lit. 12, 17. [19] ST
1, 41, 3. [20] ST 3, 64,4. [21] De Divisione Naturae 2, 2 PL 122, 529.
[22] Si veda La citt di Dio di SantAgostino. [23] 1 Cor 15, 28. [24] The
Guilford Lectures, 1934, Nature, Man and God, p. 232. [25] Mt 18, 20.
[26] 1 Cor 12, 27. [27] PG 91, 1137-1141. [28] evidente la principale
differenza tra questa posizione e quella dei novaziani. Questultimi
rifiutavano sia la possibilit del pentimento che del perdono di Dio a
coloro che, dopo il battesimo, peccavano. Questa rigidit fa pensare che
tali eretici si credessero espressione della mente divina! Contrariamente a
ci, la Chiesa ortodossa cattolica riconosceva il pentimento in Oriente e
in Occidente e pregava per ottenere il perdono da Dio. Non escludeva mai
i peccatori dalle sue membra. [29] Cfr. Dom. Gregory Dix., The Ministry
in the Early Church, in Kenneth E. Kirk, The Apostolic Ministry, London
1947, pp. 224 ss. [30] De potestate regia et papali, XII. [31] Atti 8, 22.
[32] Atti 6, 3; 13, 3. 1 Tim 4, 14. [33] Atti 8, 17. [34] Atti 21, 9.
[Lopinione dellAutore non devessere ritenuta come se la deificazione
squalifichi, appiattisca e confonda ogni carisma e ministero nella Chiesa.
Si deve invece ritenere che la deificazione come un sommo vertice
davanti al quale ogni altro ministero lasciato nel tempo e nello spazio
storico alla Chiesa militante non che ombra. N.d.t.] [35] 1 Cor 12, 28.
[36] PG 91, 1160. [37] Louis Bouyer, History of Christian Spirituality,
vol. 4, p. 21. [38] Quarta centuria di vari testi, 20. [39] 1 Cor 3, l5. [Il
passo specifica che il dannato non muore in eterno, "si salver", ma vivr
la sua unione con Dio stando come in un fuoco divorante, "come
attraverso il fuoco". N.d.t.]. [40] Ebr 12, 29. [41] [Questo dimostra che
lOrtodossia non un corpo amorfo e fossilizzato, per cui si possa dire:
"Si sono fermati a mille anni fa!". una realt viva con i suoi valori ma
pure con le sue tentazioni. Nonostante questultime, in essa non sono mai
venute meno le voci profetiche che hanno riportato gli uomini ai valori
essenziali contro possibili ingiustificati adattamenti, riduzioni filosofiche
e secolaristiche tendenze. N.d.t.] [42] Sulla Dottrina Cristiana, 2, 15-22;
La Citt di Dio, 18, 43. [43] [Questo punto delledizione italiana recita:
"... tutta la storia della salvezza la storia del rivelarsi del Dio vero e
unico...". N.d.t.]