Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Mauro Cinquetti
1. Il rapporto uomo-essere
2. La filosofia come ermeneutica
3. L'essere come libert
4. Libert divina e libert umana
5. L'uomo tra limitatezza e radicamento nella verit
1. Il rapporto uomo-essere
In continuit con il pensiero esposto in opere precedenti, nell'Ontologia della libert
l'uomo viene collocato da Pareyson all'interno di un rapporto originario con l'essere.
Solo all'interno di questo rapporto l'uomo pu essere compreso e la sua esperienza
acquista un senso.
L'uomo un rapporto: non che sia in rapporto, non che abbia un rapporto, ma un rapporto,
pi precisamente un rapporto con l'essere (un rapporto ontologico), rapporto con altro
(intenzionalit, cio l'intenzionalit husserliana ontologicamente approfondita). E in questo
rapporto che l'uomo consiste la sua esistenzialit, la sua singolarit, la sua storicit. Quindi
L'uomo rapporto con l'essere, ma l'essere resta inoggettivabile, non catturabile nella
sua totalit, altro e per certi versi trascendente. Questa inoggettivabilit dell'essere
sta alla base di un'inesauribilit di prospettive che da esso scaturiscono:
Questa l'idea di un termine che produzione infinita di rapporti ontologici, di prospettive
viventi su di s; la sua inesauribilit si radica nella sua inoggettivabilit [...] Dell'essere
l'uomo pu parlare solo in quanto egli stesso rapporto con l'essere, cio punto di vista
vivente sulla verit. L'infinit ontologica e personale dell'interpretazione prefigurata nella
concezione dell'irrelativo inoggettivabile come costitutore del rapporto ontologico e quindi
come inesausto suscitatore di punti di vista.
Come irrelativo l'essere si sottrae al rapporto, irriducibile eppure presente nel rapporto
nel senso che lo istituisce. Non si pu offrire se non all'interno di quel rapporto ontologico
che l'uomo .[5]
caratteristiche leggere, non quella struttura impositiva, oggettiva, rigida, data una
volta per tutte e definitiva, ma un abisso, un principio senza fondamento, che pu
essere identificato con il concetto di libert, con conseguenze importanti sulla
concezione dell'uomo.
Vedremo ora questi due passaggi.
L'essere cos delineato non dunque una struttura impositiva rigida, assoluta,
oggettivabile, totalmente piena, positivit unitaria e compatta, fondamento ultimo, ma
una realt complessa, dialettica al suo interno, autenticamente originaria, inesauribile,
inoggettivabile, fonte di molteplici prospettive, punto di irradiazione di una pluralit
indefinita di significati. L'essere non mai catturabile e la sua origine resta
insondabile e senza fondamento, in questo senso essere e libert coincidono:
Il rapporto libert-essere un vincolo essenziale e indissolubile: non c' libert senza l'essere
ch'essa pu affermare o rinnegare e cos via; non c' l'essere senza libert ma nel senso che
l'essere un appello alla libert in quanto la reclama e la suscita -- non solo, ma anche in
quanto l'essere stesso libert. E qui si apre un vertiginoso spiraglio sul fondo abissale della
libert, della sua inesauribilit.[14]
La libert un principio che non pu avere altro fondamento se non se stessa, la realt
appesa alla libert che un abisso originario insondabile, indeducibile e inesauribile
dal quale tutto scaturisce:
Solo la libert precede e pu precedere la libert. L'essere stesso libert, anzi solo la libert
precede la libert e solo la libert segue la libert: sia come antecedente che come
susseguente la libert non tollera e non implica che la libert [...] Solo la libert campeggia e
domina la scena dell'universo. L'universo, se si vada al suo cuore, alla sua estensione...
l'intera vicenda, l'intera realt non che un solo atto di libert. [...]
La libert in questa continuit senza soluzione il cuore stesso del reale, la sua insondabile
profondit. Certo, la libert vista qui nella sua abissalit, gi di per s, per la sua
illimitatezza, un abisso, ma in base a questo nuovo principio un doppio abisso, non solo
senza limite, ma anche senza fondamento.[15]
La libert il principio senza fondamento, come tale coincide con Dio stesso che si
autopone con un atto di suprema libert: Dio non che libert e assolutamente liberi
e arbitrari sono tutti i suoi atti, ma precisamente il suo atto iniziale di autoposizione.
[17] Pareyson d una traduzione originale della definizione biblica che Dio d di se
stesso come Ego sum qui sum:[18] essa non va tradotta io sono colui che sono,
ma andrebbe tradotta: io sono chi mi pare, io sono chi voglio, io sono quello che
voglio essere e voglio essere quello che sono, io sono libero al punto da esser libero
anche dal mio essere, dalla mia essenza, dalla mia esistenza.[19]
La libert come scelta: il male in Dio. Tuttavia intimamente connesso con
l'autoposizione della libert divina c' un altro aspetto inscindibile: il fatto stesso
dell'autoaffermarsi implica gi una scelta, una negazione di qualcos'altro, il lasciare in
disparte un'alternativa:
L'inizio cos concepito gi una scelta, in quanto la libert potrebbe non cominciare, cio
non uscire dal non essere, e potrebbe cessare, cio rientrare nel non essere donde uscita.
Nella stessa istantaneit dell'inizio gi contenuta l'alternativa: la libert pu uscire dal non
essere o restarvi, pu affermare se stessa o ricadere nel suo nulla. Che la libert cominci e si
affermi ha valore soltanto in presenza della possibilit ch'essa non cominci o venga a
mancare.[20]
La libert divina come inizio assoluto implica dunque la scelta di essere e quindi e il
rifiuto del non-essere: la libert dunque non tale senza la negazione.[21] Dio ha
scelto nella sua libert di essere sconfiggendo per sempre il nulla e il male. Da questo
momento dell'autooriginazione divina il male e il nulla sono stati vinti, d'ora in poi
L'uomo ridestatore del male: la caduta. Il male in Dio solo una possibilit sconfitta,
un'ombra minacciosa. Tuttavia c' qualcuno che pu ridestare il male dal suo sonno e
trasformare la semplice possibilit in realt. l'uomo che nella sua libert ha questa
capacit: l'uomo risveglia sulla scena cosmica il male ch'era sopito in Dio.[23] Nel
mito della creazione e della caduta emerge che Dio ha scelto di limitarsi per affidare
all'uomo la libert di ridestare il male da lui vinto: In Dio si origina non solo il bene,
ma anche il male, non nel senso ch'egli ne sia l'autore, ma nel senso ch'egli
nell'insondabile abisso della libert d luogo, anzi cede il posto alla libert umana, s
che autore del male l'uomo e soltanto l'uomo.[24]
Il male non un principio opposto a Dio, esso nel seno stesso di Dio, che libert
originaria. Il male vinto da Dio, ma non annientato, se cos fosse verrebbe meno la
libert che il principio guida di Dio secondo il quale: meglio il male libero che il
bene imposto.[25] Dio accetta di ritirarsi per far posto all'uomo e alla sua libert[26] e
rispetta la libert umana al punto da far dipendere da essa il successo della sua
creazione. Dio l'origine del male, ma l'uomo solo ne l'autore: il male va distinto in
possibile e reale: in Dio presente come possibile, e l lo trova l'uomo, che lo realizza
nella storia.[27] Dio ha compiuto un atto di libert positiva, l'uomo ha compiuto
invece un atto di libert negativa.
La storia e la sofferenza. Con la caduta il male entra nella storia temporale che si
delinea come un processo dialettico di lotta tra bene e male: La dialettica temporale
come lotta tra bene e male quella che c' nella storia temporale umana nella quale
positivo e negativo, bene e male sono sempre in lotta, sempre in tensione, sempre
insieme.[28] L'umanit la sola responsabile della presenza attiva del male nel
mondo e proprio per questo grava sull'umanit un comune destino di espiazione:
tutti siamo accomunati da una fondamentale solidariet nella colpa e nel dolore, tutti
siamo legati dall'onnicolpevolezza e dall'onnisofferenza, la quale crea vincoli
indistruttibili di responsabilit reciproca.[29] Il destino di libert al quale siamo
chiamati ci pone nella condizione in quanto uomini non poterci dire mai innocenti.
Tuttavia il dolore e la sofferenza non sono l'ultima parola per l'uomo. La sofferenza
infatti l'unica forza superiore a quella immensa del male. Essa infatti non solo
punizione e pena della libert usata male dal genere umano, essa anche espiazione,
cio pu essere dolore accettato: nell'espiazione la sofferenza pi straziante capace
di diventare sede di limpida felicit.[30] Ci che d valore alla sofferenza e le d il
significato di espiazione la sofferenza stessa di Dio in Ges Cristo. Il fatto che Dio
stesso accetti di soffrire d un significato forte alle sofferenze umane: Questa
partecipazione divina alla solidariet umana nel dolore l'unica cosa che pu rendere
non solo sopportabile, ma anche redentiva la sofferenza dell'uomo. solo la
Anche in questo l'uomo e la sua razionalit emergono nella loro strutturale limitatezza,
ma anche nel loro originario radicamento nella verit dell'essere.
Copyright 2005 Mauro Cinquetti
Note
1. L. Pareyson, Essere, libert, ambiguit, Mursia, Milano 1998, p. 160.
2. L. Pareyson, Ontologia della libert, Einaudi, Torino 19951, 20002. Il testo d'ora in poi
verr indicato con la sigla OdL.
3. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 10.
4. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 10.
5. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
6. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
7. Cfr. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 86.
8. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 12.
9. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 163. Si pu notare qui una netta divaricazione tra il
pensiero ermeneutico di Pareyson e il pensiero debole di G. Vattimo, allievo di
Pareyson, secondo il quale non si pu mai parlare di interpretazione della verit
originaria, ma solo di interpretazione di tradizioni e provenienze imprescindibili. Per
un'illustrazione sintetica del pensiero debole e alcuni spunti critici si veda dello
scrivente: Dio tra trascendenza e kenosis. Dialogo a distanza tra Karl Barth ed il
"pensiero debole", in Filosofia e Teologia, 2/2003, pp. 324-337.
10. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 142.
11. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 143.
12. Si pu trovare in questa posizione un'analogia con il pensiero di Platone: si pensi ai tanti
punti in cui egli quando deve trattare questioni originarie e fondamentali abbandona il
metodo diairetico e si affida alla narrazione mitica.
13. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
14. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 21.
15. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 22.
16. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 470.
17. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 35.
18. Cfr. Esodo 3, 14.
19. L. Pareyson, OdL, cit. Nota 2, p. 35.
20. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 470.
21. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 471.
22. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 179.