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Mauro Cinquetti

L'uomo nell'ontologia della libert di Luigi


Pareyson

1. Il rapporto uomo-essere
2. La filosofia come ermeneutica
3. L'essere come libert
4. Libert divina e libert umana
5. L'uomo tra limitatezza e radicamento nella verit

L'esperienza umana, si sa, piena di contraddizioni, dominata dalla compresenza di


termini opposti che vi si intrecciano variamente, nella tensione o nel contrasto, nella
confusione o nel conflitto, nell'equilibrio o nel capovolgimento.[1] Il dato di partenza
della problematicit, enigmaticit o ambiguit dell'esperienza umana colloca Luigi
Pareyson nel contesto di quel clima esistenzialistico che ha dominato la prima met
del '900 e nel quale egli cresciuto e si formato. Gli studi su Jaspers e sulla filosofia
dell'esistenza, sull'idealismo tedesco, l'influsso della teologia dialettica di Karl Barth, la
lettura assidua di Dostoevskij portarono fin dagli inizi Pareyson a porre la sua
attenzione sul tema dell'esistenza umana in tutta la sua problematicit e tragicit. Lo
sviluppo del suo pensiero ha confermato questa attenzione fino agli ultimi suoi scritti
raccolti e pubblicati postumi nel 1995 col titolo Ontologia della libert.[2]
In questo saggio cercheremo di presentare sinteticamente la visione dell'uomo che
emerge da questi ultimi scritti, nella convinzione che essi rappresentano la fase pi
matura e compiuta del pensiero dell'Autore.

1. Il rapporto uomo-essere
In continuit con il pensiero esposto in opere precedenti, nell'Ontologia della libert
l'uomo viene collocato da Pareyson all'interno di un rapporto originario con l'essere.
Solo all'interno di questo rapporto l'uomo pu essere compreso e la sua esperienza
acquista un senso.
L'uomo un rapporto: non che sia in rapporto, non che abbia un rapporto, ma un rapporto,
pi precisamente un rapporto con l'essere (un rapporto ontologico), rapporto con altro
(intenzionalit, cio l'intenzionalit husserliana ontologicamente approfondita). E in questo
rapporto che l'uomo consiste la sua esistenzialit, la sua singolarit, la sua storicit. Quindi

la situazione ha un aspetto non solo storico, ma ontologico: non solo il confine


dell'esistenza, ma un'apertura all'essere; non una limitazione, ma un'apertura all'essere;
non una limitazione, ma una via d'accesso; ha un aspetto storico-personale e ontologico,
come soglio dire espressivo e rivelativo, e rappresenta la solidariet della persona con la
verit.[3]

L'uomo si trova heideggerianamente collocato nell'essere. La sua situazione una


via d'accesso che gli consente di indagare l'essere. L'essere in cui l'uomo collocato ha
i caratteri di un'ulteriorit irriducibile alla coscienza umana, qualcosa di altro, di
trascendente rispetto all'uomo stesso poich l'uomo non esaurisce mai la totalit
dell'essere. L'essere in questo senso presente nel rapporto, ma non nello stesso modo
in cui presente l'uomo. Uomo ed essere non sono due termini equivalenti, non si
trovano uno di fronte all'altro, in una relazione di equipotenza o in una relazione
estrinseca. Pareyson spiega cos la specificit del rapporto:
L'essere irrelativo, cio inoggettivabile: non si riduce, non si risolve nel rapporto, non
considerabile come causa o principio esterno al rapporto, eppure presente nel rapporto.
L'uomo in rapporto in quanto egli , costitutivamente, questo rapporto. L'uomo dunque
non ha, ma rapporto con l'essere.[4]

L'uomo rapporto con l'essere, ma l'essere resta inoggettivabile, non catturabile nella
sua totalit, altro e per certi versi trascendente. Questa inoggettivabilit dell'essere
sta alla base di un'inesauribilit di prospettive che da esso scaturiscono:
Questa l'idea di un termine che produzione infinita di rapporti ontologici, di prospettive
viventi su di s; la sua inesauribilit si radica nella sua inoggettivabilit [...] Dell'essere
l'uomo pu parlare solo in quanto egli stesso rapporto con l'essere, cio punto di vista
vivente sulla verit. L'infinit ontologica e personale dell'interpretazione prefigurata nella
concezione dell'irrelativo inoggettivabile come costitutore del rapporto ontologico e quindi
come inesausto suscitatore di punti di vista.
Come irrelativo l'essere si sottrae al rapporto, irriducibile eppure presente nel rapporto
nel senso che lo istituisce. Non si pu offrire se non all'interno di quel rapporto ontologico
che l'uomo .[5]

L'uomo rapporto con l'essere e l'essere un termine inoggettivabile, inesauribile, da


cui scaturiscono infinite prospettive. Egli un punto di vista vivente sull'essere, sulla
verit, la quale nella sua irriducibile inesauribilit suscita e alimenta una molteplicit
di prospettive.
Emerge chiaramente come per Pareyson l'uomo costitutivamente radicato
nell'essere, nella verit. L'essere uno, la verit una e ogni singolo uomo ha accesso a
questa verit, la quale per resta inesauribile nella sua totalit compiuta, per cui ogni
uomo un punto di vista vivente sulla verit, una prospettiva, non l'unica, pi o meno
fedele, radicata nell'essere col quale in rapporto.
Partendo da questi presupposti teoretici di fondo il pensiero di Pareyson sviluppa due
direttrici fondamentali: da un lato la filosofia diviene pensiero ermeneutico,
interpretativo, non fondativo, per cui il compito del pensiero umano quello di farsi
interprete dell'esperienza per trarne significati; dall'altro l'essere acquisisce

caratteristiche leggere, non quella struttura impositiva, oggettiva, rigida, data una
volta per tutte e definitiva, ma un abisso, un principio senza fondamento, che pu
essere identificato con il concetto di libert, con conseguenze importanti sulla
concezione dell'uomo.
Vedremo ora questi due passaggi.

2. La filosofia come ermeneutica


La verit non si offre se non all'interno dell'interpretazione che se ne d. Si offre, ma
come irriducibile, come irrelativa, come istitutiva, come inoggettivabile, come
inesauribile.[6]
Proprio perch l'uomo in rapporto con la verit dell'essere e questa verit sempre
ulteriore, inesauribile, inoggettivabile e quindi non possedibile pienamente, il compito
che si delinea per il pensiero umano non pu essere un compito dimostrativo. L'uomo
non pu dare una spiegazione totalmente razionale dell'essere perch esso gli sfugge
sempre nella sua compiutezza. Il pensiero umano pu invece assumere un compito
interpretativo, ermeneutico consapevole dei limiti della propria interpretazione e
tuttavia fiducioso di essere portatore di una prospettiva valida sulla verit. La verit
infatti non si pu dare mai direttamente per l'uomo, ma solo attraverso molteplici
interpretazioni, che, lungi dall'essere solo interpretazioni, sono invece prospettive
personali, viventi sulla verit stessa.
La filosofia acquisisce allora un carattere non pi razionale e dimostrativo, ma
esistenziale e interpretativo[7] e non pu che partire dall'esistenza umana in quanto
rapporto originario con l'essere:
Il discorso filosofico non porta direttamente sull'essere, ma solo sull'uomo come rapporto
con l'essere, quindi in questo senso indirettamente un discorso sull'essere. Parla
indirettamente dell'essere, dell'origine, della verit, di cui l'uomo rapporto, coscienza,
interpretazione. Ora sono giusto questa inoggettivabilit e questa inesauribilit che
costituiscono lo spazio della libert.[8]

Compare gi in questo passaggio il tema della libert, che approfondiremo pi avanti.


Si badi che comunque l'appello alla libert che proviene dall'essere non senza criteri
e senza limiti per la ragione interpretativa. Pareyson sottolinea continuamente che
l'importante che la ragione non vaghi senza criteri, ma sia fedele all'appello che le
proviene dall'essere e non perda il contatto con la verit:
L'importante non la ragione per se stessa, ma la verit: il valore della ragione dipende dalla
sua vincolazione alla verit e dalla sua radicazione ontologica. Privata della verit, come
accade nello storicismo estremo e nel nichilismo, la ragione pensiero vuoto, di per s
incapace di qualsiasi asserzione e destituita d'ogni criterio.[9]

Dove si pu trovare questa radicazione ontologica? Qual il luogo privilegiato in cui la


verit dell'essere si rende presente, seppur nel nascondimento e nell'inesauribilit?
Secondo Pareyson il luogo privilegiato della rivelazione del plesso originario e sorgivo
della verit il mito inteso non come favola o leggenda, ma plesso originario e
profondo al di l d'ogni antitesi fra razionale e irrazionale, in cui pensiero poesia

religione sono indivisibilmente uniti e vicendevolmente compenetrati [...] accomunati


[...] da un primigenio contatto con l'inoggettivabile,[10] possesso della verit
nell'unico modo in cui questa si lascia catturare, cio con un nascondimento che
proprio come tale irradiante e rivelativo.[11] Manifestazioni del mito sono in questo
senso le espressioni artistiche, poetiche e soprattutto religiose. Di fronte ai problemi
fondamentali dell'esistenza umana la riflessione filosofica deve lasciare spazio al mito
e affiancarsi ad esso con un lavoro di chiarificazione razionale, divenendo cos
ermeneutica del mito.[12] Solo cos l'uomo pu trarre non dei contenuti, ma dei
sensi, dei significati. Di fondamentale importanza risulta essere il mito biblico in cui
problemi come il male, la libert, la morte trovano espressione.

3. L'essere come libert


Il secondo aspetto che Pareyson sviluppa, intimamente legato al primo, verte
sull'approfondimento del concetto di essere. Partendo proprio dalla necessit di
parlare dell'essere solo indirettamente e per simboli, attraverso il mito religioso, si
fa avanti, e lo si gi visto, un aspetto dell'essere che di cruciale importanza: la
libert:
Il fatto d'essere inoggettivabile e d'essere presente nell'atto umano lo preserva dalla
possibilit d'irrigidirlo in un principio fondamentale, in un fondamento. Come vedremo
meglio in seguito, l'essere non fondamento, e questo perch? Perch, come vedremo,
libert. Qui c' il ripudio della metafisica ontica, oggettiva, speculare, in favore di
un'ontologia critica, che parla dell'essere solo indirettamente.[13]

L'essere cos delineato non dunque una struttura impositiva rigida, assoluta,
oggettivabile, totalmente piena, positivit unitaria e compatta, fondamento ultimo, ma
una realt complessa, dialettica al suo interno, autenticamente originaria, inesauribile,
inoggettivabile, fonte di molteplici prospettive, punto di irradiazione di una pluralit
indefinita di significati. L'essere non mai catturabile e la sua origine resta
insondabile e senza fondamento, in questo senso essere e libert coincidono:
Il rapporto libert-essere un vincolo essenziale e indissolubile: non c' libert senza l'essere
ch'essa pu affermare o rinnegare e cos via; non c' l'essere senza libert ma nel senso che
l'essere un appello alla libert in quanto la reclama e la suscita -- non solo, ma anche in
quanto l'essere stesso libert. E qui si apre un vertiginoso spiraglio sul fondo abissale della
libert, della sua inesauribilit.[14]

La libert un principio che non pu avere altro fondamento se non se stessa, la realt
appesa alla libert che un abisso originario insondabile, indeducibile e inesauribile
dal quale tutto scaturisce:
Solo la libert precede e pu precedere la libert. L'essere stesso libert, anzi solo la libert
precede la libert e solo la libert segue la libert: sia come antecedente che come
susseguente la libert non tollera e non implica che la libert [...] Solo la libert campeggia e
domina la scena dell'universo. L'universo, se si vada al suo cuore, alla sua estensione...
l'intera vicenda, l'intera realt non che un solo atto di libert. [...]

La libert in questa continuit senza soluzione il cuore stesso del reale, la sua insondabile
profondit. Certo, la libert vista qui nella sua abissalit, gi di per s, per la sua
illimitatezza, un abisso, ma in base a questo nuovo principio un doppio abisso, non solo
senza limite, ma anche senza fondamento.[15]

4. Libert divina e libert umana


A partire dall'intuizione del nesso tra l'essere e la libert e in piena coerenza con la sua
concezione della filosofia come ermeneutica del mito, Pareyson indaga la condizione
umana. L'interpretazione che egli propone dell'uomo e della sua collocazione
nell'universo trova radicamento nel mito biblico della Genesi. Dall'analisi
interpretativa del mito della creazione e della caduta e alla luce della morte e
risurrezione di Cristo egli arriva a trarre significati per l'esistenza umana.
Pareyson individua quattro momenti-chiave, profondamente intrecciati, attraverso i
quali si dipana la vicenda divina e umana e che consentono di dare una collocazione
all'uomo nell'essere.
La libert come inizio primo. Il primo momento, l'inizio primo, il puro cominciamento
dell'universo ha luogo con la libert stessa che si afferma, in modo indeducibile,
imprevedibile, istantaneo: La libert inizio primo, puro cominciamento. Essa si
origina da s: l'inizio della libert la libert stessa. La libert non preceduta che da
se stessa: posizione di s. Ci che la caratterizza l'istantaneit del suo inizio: essa
non prosegue niente che la preceda, e nulla di ci che la precede ne spiega l'avvento.
[16]

La libert il principio senza fondamento, come tale coincide con Dio stesso che si
autopone con un atto di suprema libert: Dio non che libert e assolutamente liberi
e arbitrari sono tutti i suoi atti, ma precisamente il suo atto iniziale di autoposizione.
[17] Pareyson d una traduzione originale della definizione biblica che Dio d di se
stesso come Ego sum qui sum:[18] essa non va tradotta io sono colui che sono,
ma andrebbe tradotta: io sono chi mi pare, io sono chi voglio, io sono quello che
voglio essere e voglio essere quello che sono, io sono libero al punto da esser libero
anche dal mio essere, dalla mia essenza, dalla mia esistenza.[19]
La libert come scelta: il male in Dio. Tuttavia intimamente connesso con
l'autoposizione della libert divina c' un altro aspetto inscindibile: il fatto stesso
dell'autoaffermarsi implica gi una scelta, una negazione di qualcos'altro, il lasciare in
disparte un'alternativa:
L'inizio cos concepito gi una scelta, in quanto la libert potrebbe non cominciare, cio
non uscire dal non essere, e potrebbe cessare, cio rientrare nel non essere donde uscita.
Nella stessa istantaneit dell'inizio gi contenuta l'alternativa: la libert pu uscire dal non
essere o restarvi, pu affermare se stessa o ricadere nel suo nulla. Che la libert cominci e si
affermi ha valore soltanto in presenza della possibilit ch'essa non cominci o venga a
mancare.[20]

La libert divina come inizio assoluto implica dunque la scelta di essere e quindi e il
rifiuto del non-essere: la libert dunque non tale senza la negazione.[21] Dio ha
scelto nella sua libert di essere sconfiggendo per sempre il nulla e il male. Da questo
momento dell'autooriginazione divina il male e il nulla sono stati vinti, d'ora in poi

continueranno ad essere, ma solo come semplici possibilit, come possibilit scartate,


ma la cui ombra continua a minacciare l'essere:
Il fatto che per esistere Dio abbia dovuto sconfiggere il nulla e sgominare il male, cio
mettere da parte il negativo, lascia in lui una traccia, sia pure inefficace e inoperante, di
negativit, quasi che fosse rimasto qualcosa di non risolto e di ancora pendente. Si ha
l'impressione che il nulla sia ancora in agguato, come una costante minaccia, e che il male
latente e sopito possa ridestarsi. La negativit e il male sono presenti in Dio come possibilit
prevedute, ma scartate, e quindi ormai scordate e inattuali.[22]

L'uomo ridestatore del male: la caduta. Il male in Dio solo una possibilit sconfitta,
un'ombra minacciosa. Tuttavia c' qualcuno che pu ridestare il male dal suo sonno e
trasformare la semplice possibilit in realt. l'uomo che nella sua libert ha questa
capacit: l'uomo risveglia sulla scena cosmica il male ch'era sopito in Dio.[23] Nel
mito della creazione e della caduta emerge che Dio ha scelto di limitarsi per affidare
all'uomo la libert di ridestare il male da lui vinto: In Dio si origina non solo il bene,
ma anche il male, non nel senso ch'egli ne sia l'autore, ma nel senso ch'egli
nell'insondabile abisso della libert d luogo, anzi cede il posto alla libert umana, s
che autore del male l'uomo e soltanto l'uomo.[24]
Il male non un principio opposto a Dio, esso nel seno stesso di Dio, che libert
originaria. Il male vinto da Dio, ma non annientato, se cos fosse verrebbe meno la
libert che il principio guida di Dio secondo il quale: meglio il male libero che il
bene imposto.[25] Dio accetta di ritirarsi per far posto all'uomo e alla sua libert[26] e
rispetta la libert umana al punto da far dipendere da essa il successo della sua
creazione. Dio l'origine del male, ma l'uomo solo ne l'autore: il male va distinto in
possibile e reale: in Dio presente come possibile, e l lo trova l'uomo, che lo realizza
nella storia.[27] Dio ha compiuto un atto di libert positiva, l'uomo ha compiuto
invece un atto di libert negativa.
La storia e la sofferenza. Con la caduta il male entra nella storia temporale che si
delinea come un processo dialettico di lotta tra bene e male: La dialettica temporale
come lotta tra bene e male quella che c' nella storia temporale umana nella quale
positivo e negativo, bene e male sono sempre in lotta, sempre in tensione, sempre
insieme.[28] L'umanit la sola responsabile della presenza attiva del male nel
mondo e proprio per questo grava sull'umanit un comune destino di espiazione:
tutti siamo accomunati da una fondamentale solidariet nella colpa e nel dolore, tutti
siamo legati dall'onnicolpevolezza e dall'onnisofferenza, la quale crea vincoli
indistruttibili di responsabilit reciproca.[29] Il destino di libert al quale siamo
chiamati ci pone nella condizione in quanto uomini non poterci dire mai innocenti.
Tuttavia il dolore e la sofferenza non sono l'ultima parola per l'uomo. La sofferenza
infatti l'unica forza superiore a quella immensa del male. Essa infatti non solo
punizione e pena della libert usata male dal genere umano, essa anche espiazione,
cio pu essere dolore accettato: nell'espiazione la sofferenza pi straziante capace
di diventare sede di limpida felicit.[30] Ci che d valore alla sofferenza e le d il
significato di espiazione la sofferenza stessa di Dio in Ges Cristo. Il fatto che Dio
stesso accetti di soffrire d un significato forte alle sofferenze umane: Questa
partecipazione divina alla solidariet umana nel dolore l'unica cosa che pu rendere
non solo sopportabile, ma anche redentiva la sofferenza dell'uomo. solo la

consapevolezza della condivisione della sofferenza umana da parte di Dio, che pu


impedire alla sofferenza d'essere un aumento della negativit dell'uomo.[31]
La scelta umana del male pu essere vinta solo da una forza contraria che non pu
provenire dall'uomo, ma da Dio stesso, il quale immergendosi bruscamente nella
storia, ne capovolge l'esito nell'eternit.[32]
Questa la tragedia dell'uomo: egli immerso nel negativo, autore del male e soggetto al
dolore, marchiato dall'onnicolpevolezza e destinato alla sofferenza universale. Ma anche la
tragedia di Dio, perch la caduta umana, segnando il fallimento della creazione, colpisce
l'opera sua e lo costringe a intervenire per rettificarla, ci che Dio non pu fare se non
soffrendo a sua volta, perch solo col dolore si pu vincere il male [...] per risanare la
situazione Dio deve pagare il suo scotto di dolore, colmando egli stesso con un supplemento
di sofferenza l'insufficienza riparatrice dell'uomo.[33]

La prospettiva che si delinea definita da Pareyson pensiero tragico perch in esso


si afferma la tragicit dell'esistenza dell'uomo, la sua ambiguit e problematicit
radicale, l'ineliminabilit del male e della sofferenza mai razionalmente spiegabili,
l'angoscia della libert. In esso Dio e il male sono due realt dialettiche compresenti e
ineliminabili. Ad esso si contrappongono le varie forme di nichilismo contemporaneo
che invece intendono affermare la tiepidezza, l'ammorbidimento di ogni carattere
angoscioso, la serenit priva di problemi, negando nel contempo Dio e la realt del
male.[34] L'uomo si trova coinvolto in questa tragedia, nella quale tuttavia non solo,
ma con Dio.

5. L'uomo tra limitatezza e radicamento nella verit


Pu risultare difficile accettare in ambito filosofico una tale prospettiva cos intrisa di
concetti religiosi. Pareyson ne consapevole e si preoccupa di chiarire che la sua
riflessione e vuole essere appunto ermeneutica del mito religioso. Essa parte dal
mito biblico, ma non si ferma ad esso, intende bens trarne significati universali validi
per tutti, se non nel consenso almeno nell'interesse,[35] credenti e non credenti. Non
importante qui la fede o l'incredulit. Entrambe sono scelte esistenziali che
coinvolgono la persona nella sua totalit e non sono mai scelte meramente razionali:
anche il ripudio di Dio non mai frutto d'un ragionamento, ma atto profondo e
originario della persona.[36]
Qui si tratta di cercare di cogliere dei significati universali atti a chiarire l'esistenza
umana. In questo campo, in particolare per quanto riguarda il tragico problema del
male e della sofferenza, la filosofia razionale da sola ha fallito e non mai riuscita ad
ottenere risposte soddisfacenti. Solo dal dialogo con l'esperienza religiosa e pi in
generale col mito la ragione pu ottenere risposte filosoficamente significative:
Questo ricorso al mito non implica affatto una rinuncia alla filosofia, perch nel e sul mito
appunto la riflessione filosofica che deve intervenire. Naturalmente tale riflessione deve
abbandonare il carattere oggettivante della concettualizzazione razionalistica e la presunta
capacit di estendere la conoscenza mediante la pura dimostrazione, e assumere invece un
carattere ermeneutico, inteso a interpretare un sapere preesistente col proposito di chiarirne
gli intimi significati e universalizzarli offrendoli a una larga partecipazione umana.[37]

Anche in questo l'uomo e la sua razionalit emergono nella loro strutturale limitatezza,
ma anche nel loro originario radicamento nella verit dell'essere.
Copyright 2005 Mauro Cinquetti

Mauro Cinquetti. L'uomo nell'ontologia della libert di Luigi Pareyson. Dialegesthai.


Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 7 (2005) [inserito il 10 febbraio 2005],
disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [36 KB], ISSN
1128-5478.

Note
1. L. Pareyson, Essere, libert, ambiguit, Mursia, Milano 1998, p. 160.
2. L. Pareyson, Ontologia della libert, Einaudi, Torino 19951, 20002. Il testo d'ora in poi
verr indicato con la sigla OdL.
3. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 10.
4. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 10.
5. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
6. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
7. Cfr. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 86.
8. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 12.
9. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 163. Si pu notare qui una netta divaricazione tra il
pensiero ermeneutico di Pareyson e il pensiero debole di G. Vattimo, allievo di
Pareyson, secondo il quale non si pu mai parlare di interpretazione della verit
originaria, ma solo di interpretazione di tradizioni e provenienze imprescindibili. Per
un'illustrazione sintetica del pensiero debole e alcuni spunti critici si veda dello
scrivente: Dio tra trascendenza e kenosis. Dialogo a distanza tra Karl Barth ed il
"pensiero debole", in Filosofia e Teologia, 2/2003, pp. 324-337.
10. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 142.
11. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 143.
12. Si pu trovare in questa posizione un'analogia con il pensiero di Platone: si pensi ai tanti
punti in cui egli quando deve trattare questioni originarie e fondamentali abbandona il
metodo diairetico e si affida alla narrazione mitica.
13. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 11.
14. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 21.
15. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 22.
16. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 470.
17. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 35.
18. Cfr. Esodo 3, 14.
19. L. Pareyson, OdL, cit. Nota 2, p. 35.
20. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 470.
21. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 471.
22. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 179.

23. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 186.


24. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 183.
25. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 187, p. 468.
26. Cfr. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 73, p. 477.
27. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 184.
28. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 66.
29. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 70.
30. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 476.
31. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 71.
32. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 193.
33. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 194.
34. Cfr. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, pp. 226ss, p. 478, p. 153.
35. Cfr. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 469.
36. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 148.
37. L. Pareyson, OdL, cit. nota 2, p. 158-159. I significati enucleati dall'interpretazione
filosofica si offrono a una partecipabilit largamente umana e intendono spiegare cosa
talune idee religiose o concetti teologici possano significare sia per il credente, sia per il
non credente (p. 162).

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