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Laura Candiotto
SOCRATE: IL DIALOGO COME FARMACO
 
 
[...] il faut parler plutôt de crise
salutaire et de drama intérieur
savamment déclenché,
au point qu’il est pertinent
d’évoquer le fameux
“I must be cruel only to be kind”
qu’Hamlet finit par confier
à sa mère.1
Livio Rossetti
 
 
Introduzione
 
Come è noto Socrate non ha scritto nulla. Come è possibile, allora, inse-
rire Socrate in un testo che è anche una raccolta di brani antologici per le
pratiche filosofiche?
A mio parere oltre che possibile è importante farlo perché attorno a que-
sta figura molti hanno scritto, anche mentre Socrate era ancora vivo, e mol-
ti hanno praticato, in modi diversissimi, a partire dal suo esempio.
La prima produzione platonica, i cosiddetti “dialoghi socratici”,2 si inse-
risce all’interno del genere letterario dei logoi sokratikoi, che fiorì ad Ate-
ne per rendere testimonianza della vita di questa eccezionale figura. In tali
testi emerge chiaramente il metodo socratico come via di ricerca filosofica
condotta attraverso il dialogo.
Non è possibile considerare i logoi sokratikoi platonici come delle
fonti storiche ma sicuramente essi hanno al loro interno elementi stretta-
mente collegati agli eventi e ai personaggi storici dell’epoca. Socrate, ov-
viamente, è il personaggio principale di questi dialoghi e pur non poten-
do effermare un’identità netta tra il Socrate storico e il Socrate
personaggio è possibile utilizzare queste testimonianze, in costante con-

1 L. Rossetti, Le dialogue socratique, Encre Marine, Editiones Les Belles Lettres,


Paris 2011, p. 211.
2 I primi dialoghi platonici considerati dalla maggior parte degli studiosi come au-
tentici sono: Apologia di Socrate, Menesseno, Protagora, Lachete, Repubblica li-
bro I, Carmide, Eutifrone, Liside, Ippia Maggiore, Ione, Ippia Minore, Critone,
Eutidemo, Cratilo, Gorgia, Menone.
48 Primum philosophari

fronto con le altre a nostra disposizione, come fonti per risalire al pensie-
ro e allo stile filosofico socratico.
Ho scelto così di utilizzare per questo testo un passo tratto da uno dei
primi dialoghi platonici, il Carmide, dove Socrate racconta in prima perso-
na un dialogo con Carmide, Crizia e Cherefonte e dove è possibile trovare
alcuni elementi fondamentali del filosofare socratico.
Nel Carmide, Socrate è di ritorno dalla battaglia di Potidea e si trova a
conversare nello spogliatoio di una palestra con Crizia, zio di Carmide, lea-
der del governo dei Trenta Tiranni, con Cherofonte, amico d’infanzia di So-
crate, colui al quale l’oracolo di Delfi consegnò il messaggio che nessuno era
più saggio di Socrate, e appunto con Carmide. Carmide è un giovane di buo-
na famiglia (la famiglia stessa di Platone), da tutti elogiato come bello e tem-
perante e legato a figure di spicco quali Crizia (suo cugino e protettore) e Al-
cibiade, con i quali prese parte alla profanazione dei misteri eleusini nel 415
a.C. La sua personalità è per natura timida e tendente a mettersi in disparte;
nei Memorabili3 di Senofonte, Socrate4 invita Carmide a superare queste ca-
ratteristiche della sua personalità per far parte della vita pubblica ateniese.
Carmide effettivamente parteciperà al governo della città: egli fu infatti uno
dei dieci scelti dal Governo dei Trenta per amministrare il Pireo.5
L’argomento del dialogo è la definizione della temperanza, la quale è ri-
cercata da Carmide che è considerato da tutti temperante. Il fatto che Car-
mide sia ritenuto da tutti temperante implica che egli sappia che cos’è la
temperanza?
Uno degli scopi di Socrate è proprio quello di mettere in discussione lo
stile di vita di Carmide, evidenziando come spesso non ci sia continuità tra
ciò che gli altri credono di noi e ciò che si è veramente. Se Carmide agisce
in modo temperante, sa per questo motivo anche dare una definizione del-
la temperanza? Vi è una continuità tra teoria e pratica? Quanto la teoria è
importante per la pratica?
Queste e molte altre domande sorgono nel lettore del dialogo e spesso Pla-
tone non fornisce risposte esplicite. L’effetto di spaesamento che può deriva-
re dal non trovare in un testo le risposte che ci si aspetta è a mio parere ricer-
cato, per fare in modo che lo stile del dialogo socratico sia espressione del

3 Senofonte, Memorabili, 3.6.1.


4 Un’iscrizione annovera Carmide tra i discepoli di Socrate. Cfr. D. Nails, The People
of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis 2002.
5 Questo vale per quanto possiamo desumere dalle fonti antiche; tuttavia, alcuni ce-
lebri interpreti negano questo fatto. Cfr. per indicazioni dettagliate sull’argomen-
to D. Nails, The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics,
cit., p. 92.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 49

filosofare stesso come ricerca e messa in discussione della propria vita. Sarà
quindi il lettore a dover cercare nella propria vita delle risposte.
Nell’incipit del Carmide troviamo il nesso fondamentale che sussiste tra
filosofia ed educazione; viene espresso l’interesse socratico verso i giovani
quando, tornato dalla battaglia di Potidea, Socrate domanda a Crizia come
andavano le cose della filosofia ed i giovani.6 A questa domanda seguono una
serie di elogi su Carmide, presentato come esempio di un giovane bello e
amato da tutti. Socrate risponde ironicamente con un’iperbole per difetto tesa
a enfatizzare ciò che sta per chiedere e a sottolineare, per contrasto con quan-
to è stato riferito precedentemente dai suoi interlocutori, che ciò che sta per
chiedere è la cosa più importante, se sia, cioè, ben formato nell’anima.7 A
questo punto Carmide viene presentato come un giovane portato per la filo-
sofia, saggio e temperante. Mantenendo l’ironia Socrate chiede ai suoi inter-
locutori di “spogliare” (apodynai) questo aspetto di Carmide e non come è
stato suggerito prima di spogliare Carmide per vedere le sue doti fisiche. Qui
Platone utilizza abilmente la metafora (oltre all’ironia dovuta dal fatto che si
trovano in uno spogliatoio) per marcare la differenza degli interessi di Socra-
te da quelli dei suoi concittadini: Socrate non è interessato alle bellezze del
corpo o ai beni esteriori ma preferisce le bellezze dell’anima e i beni interio-
ri. Socrate non vuole “spogliare” (o, uscendo dalla metafora, “analizzare”) il
corpo di Carmide, bensì la sua anima.
L’analisi compiuta da Socrate attraverso il dialogo con Carmide sarà
volta a “spogliare” Carmide, a scoprire cioè se Carmide sia veramente do-
tato di temperanza. Essa però è anche volta a curare Carmide dalle false
opinioni e a permettere che egli possa scoprire la verità.
La parola di Socrate è al contempo “incantatrice”, “curatrice” e “gene-
ratrice”.
Il passo che qui propongo contiene in sé tutti e tre questi significati. Esso
si trova all’inizio del Carmide e segue la descrizione, ricca di riferimenti fi-
sici ed emotivi, dell’attrazione di Socrate per Carmide.
 
 
Brano antologico: Carmide 155e2-157c6
 
Quando Carmide mi chiese se conoscevo il rimedio per il mal di capo, in
qualche modo, impacciato, gli risposi che, sì, lo conoscevo. – Qual è?, mi
chiese. Allora io gli dissi che era una certa erba, sulla quale c’era un carme

6 Platone, Charm., 153 d2.


7 Platone, Charm., 154 e1.
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magico, che se lo si cantava prendendo insieme quell’erba, il rimedio faceva


guarire del tutto, ma senza quella magia, l’erba sola non serviva a nulla. E lui:
– Allora lo trascrivo e tu mi detti il carme. – Se riesci a persuadermi, chiesi, o
anche di violenza? Sorrise, – Se riesco a persuaderti, Socrate, disse. – Bene,
continuai, ma il mio nome lo sai? – Sarebbe una colpa se non lo sapessi!, ri-
spose. Già si parla spesso di te fra noi compagni, ma poi ricordo che, ancora
bambino, t’ho visto con Crizia. – Oh bravo, risposi, così adesso ti dirò con più
franchezza cos’è questo carme magico, mentre poco fa stavo sulle spine come
fare a mostrarti il suo potere. Perché, caro Carmide, questo carme non è capa-
ce di guarire la testa separatamente; ma come forse anche tu sai per aver udi-
to dei bravi medici se per esempio ci va uno con male agli occhi, gli dicono
che non si può cominciare a sanare gli occhi soli, ma che bisognerebbe curare
anche la testa se si vuole guarire gli occhi; e dicono ancora che è una assurdi-
tà pensare di curare la testa per se stessa senza tenere conto dell’intero corpo.
Così, in base a questo ragionamento, cercano di curare e sanare la parte appli-
cando un regime all’intero corpo. Non ti sei accorto che dicono così e così fan-
no? – Sicuro, rispose. – Allora, dicono bene, non ti pare? e sei d’accordo con
questo ragionamento? – Assolutamente. Ed io udendo che mi approvava, ri-
presi fiato e a poco a poco si raccolse di nuovo la baldanza, sì che tutto riacce-
so gli dissi: – Lo stesso, o Carmide, con questo carme magico. L’ho imparato
laggiù nell’esercito da uno dei medici traci di Zalmossi e che hanno fama di
rendere immortali gli uomini. Questo Trace mi diceva che i medici greci han-
no ragione riguardo alle cose che mostravo ora; ma soggiungeva: “il nostro
Zalmossi, che è un dio, vuole che come non si deve cominciare a sanare gli oc-
chi senza tener conto del capo, né il capo senza il corpo, così neppure si deve
cominciare a sanare il corpo senza tener conto dell’anima, anzi questa sareb-
be proprio la ragione per cui tante malattie la fan franca ai medici greci, per-
ché essi trascurano il tutto di cui invece dovrebbero prendersi cura, quel tutto
che è malato e dunque non può guarire in una parte. In realtà” soggiungeva
“ogni cosa, il male o il bene, non irrompe nel corpo e in tutto l’uomo se non
dall’anima, dalla quale tutto proviene, come dalla testa proviene tutto ciò che
corre agli occhi; così che si deve cominciare a curare soprattutto quella, se si
vuole che la testa e le altre parti del corpo stiano bene. L’anima, o beato” con-
tinuava “si cura con certi carmi magici che sono poi i discorsi belli, dai quali
cresce nelle anime la saggezza. Quando questa sia cresciuta e sia là presente,
allora è facile dare salute al capo e al resto del corpo”. E mentre il Tracio m’in-
segnava i rimedi e le parole magiche, soggiungeva: “che nessuno ti convinca
a curare la propria testa con questa medicina, se prima non avrà affidato la sua
anima alla cura dell’incantamento. “... Anche ora” continuava “si fa questo
sbaglio fra gli uomini che taluni cercano d’essere medici dell’una o dell’altra
cosa separatamente, o della saggezza o della salute”. E mi raccomandava con
forza che nessuno, ricco, nobile o bello che fosse, mi convincesse a fare altri-
menti. Così io gli ubbidirò – del resto glielo giurai e debbo obbedirgli – e a te
darò la medicina per il capo se vorrai prima offrire l’anima alla magia delle
parole incantatrici del Trace, secondo le sue istruzioni, se no, non sapremo che
farti, caro mio Carmide.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 51

Commento
 
La prima e fondamentale caratteristica del metodo socratico è il suo es-
sere un metodo maieutico. La maieutica è quell’arte che agisce attraverso
il dialogo (la modalità base del dialogo è quella delle domande e delle ri-
sposte) per far partorire all’anima le verità che ricerca. La verità è già pre-
sente nell’anima di colui che ricerca: il domandare socratico è la modalità
attraverso la quale Socrate aiuta il suo interlocutore a scoprire la verità che
già possiede. Il dialogo permette, all’interno di una ricerca comune, di av-
vicinarsi alla verità, di fare in modo che l’interlocutore scopra in prima
persona la verità, evitando quindi un’esposizione dogmatica da parte del
maestro. Se la conoscenza non fosse vissuta in prima persona dall’interlo-
cutore, essa non sarebbe vera conoscenza, perché verrebbe percepita
dall’interlocutore come qualcosa di esterno e non avrebbe la forza di por-
tarlo ad agire conformemente a quella conoscenza. La conoscenza maieu-
tica è, quindi, tesa verso la sua messa in pratica attraverso una trasforma-
zione dell’individuo che l’ha colta. La maieutica fa sì che, attraverso il
continuo domandare e rispondere, l’anima dell’interlocutore sia pronta a
generare ciò che già sa e che possa, successivamente ed eventualmente,
portare nel linguaggio la conoscenza partorita. Affinché l’anima sia pron-
ta è necessario un preliminare lavoro di pulitura dagli errori, dalle false
credenze, dagli stereotipi e dai pregiudizi; per fare questo Socrate utilizza
l’elenchos, la confutazione.
L’elenchos è formato da due momenti: l’esame della tesi dell’interlocu-
tore e le obiezioni ad essa. L’esame e le obiezioni sono strettamente con-
nessi e la loro interdipendenza fa sì che l’elenchos sia un movimento con-
futatorio tendente alla generazione di una tesi positiva. Esso è composto da
un momento di analisi della tesi seguito da un rilevamento della contraddit-
torietà intrinseca alla tesi che porta automaticamente alla sua negazione. Il
movimento logico che porta alla negazione della contraddittorietà è ac-
compagnato sempre, nel metodo socratico, dal movimento psicologico di
presa di coscienza da parte dell’interlocutore della contraddittorietà della
propria tesi. Da un punto di vista emotivo si deve sviluppare il sentimento
della vergogna. Se questa presa di coscienza non accade, l’elenchos è inef-
ficace e non porta alla seconda fase della maieutica socratica e cioè la ricer-
ca e la generazione di una tesi positiva. Per quanto riguarda il pensiero di
Platone è necessario intendere la maieutica anche in un senso ampio e cioè
non solo rivolta all’interlocutore ma alla città tutta. È la città che deve es-
sere purificata dall’errore attraverso la presa di coscienza della confutazio-
ne dei suoi rappresentanti. In questo senso ho individuato quello che chia-
52 Primum philosophari

mo “elenchos retroattivo”,8 intendendo con questa figura la purificazione


del pubblico che assiste alla confutazione di determinati interlocutori.
La seconda caratteristica fondamentale del metodo socratico è l’interesse
etico, politico, educativo. Le tematiche sulle quali Socrate ed i suoi interlo-
cutori dibattono nei primi dialoghi platonici sono sempre tematiche che han-
no a che fare con un’esigenza di lavoro su di sé per fare in modo che ci sia un
miglioramento della vita della polis. Socrate esorta a prendersi cura della
propria anima9 per essere una persona buona, bella e giusta. Solo se le perso-
ne che abitano la polis saranno buone, belle e giuste, la polis potrà essere bel-
la, buona e giusta. All’interno di questo assunto si situa l’attività pedagogica
del metodo socratico: la ricerca filosofica è la modalità pedagogica che So-
crate mette in atto per far diventare i suoi interlocutori migliori. Potremmo
anche dire, con Pierre Hadot,10 che la ricerca filosofica sotto forma di dialo-
go è l’esercizio spirituale principale di Socrate e Platone. I temi dibattuti,
inoltre, interessano sempre l’interlocutore e hanno a che fare con la sua quo-
tidianità. Gli esempi che Socrate adotta sono comprensibili per il suo interlo-
cutore perché fanno parte della sua vita. Non è un caso quindi se nel Lache-
te, dove gli interlocutori sono due strateghi, l’argomento sia il coraggio, o se
nel Carmide, dove gli interlocutori saranno due figure che storicamente
avranno un ruolo importante nella politica ateniese (Crizia e Carmide), l’ar-
gomento principale sia la temperanza. Socrate e Platone, infatti, ritenevano
che la temperanza fosse una dote necessaria per il buon politico.
La terza caratteristica fondamentale è il tipo di relazione che si instaura
tra Socrate e i suoi interlocutori. Da un lato, Socrate sottolinea che gli in-
terlocutori devono collaborare per un fine comune (la scoperta della verità)
e non guerreggiare per prevalere uno sull’altro (in questo aspetto Socrate
segna la distanza dalla sofistica). La ricerca filosofica mediante il dialogo
è quindi una ricerca comune che si svolge in un contesto comunitario e per
una finalità comunitaria. Questi aspetti non sono accidentali ma rappresen-
tano i prerequisiti e gli orientamenti senza i quali la ricerca non potrebbe
andare a buon fine, neppure a livello gnoseologico. Certo, è possibile pen-

8 Su questo particolare aspetto rimando al mio articolo, L. Candiotto, “Perché Pla-


tone scrisse dialoghi socratici?”, in A. Bordoy (ed.), Una mirada actual a la filo-
sofía griega. Ponencias del II congreso internacional de filosofía griega de la so-
ciedad ibérica de filosofía griega, Ediciones de la Sifg, Madrid-Mallorca 2012,
pp. 455-468.
9 Sul tema della cura dell’anima, cfr. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Fel-
trinelli, Milano 2007, pp. 3-69.
10 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, pp. 43-49, P.
Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, pp. 25-40.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 53

sare da soli, ma in questo caso è comunque necessario testare dialogica-


mente se ciò che si è pensato da soli sia corretto o meno. Socrate sottolinea
continuamente che per poter cogliere maieuticamente la verità è necessario
il dialogo e quindi la ricerca comune, anche se il momento di coglimento
di verità è individuale e non completamente traducibile a livello linguisti-
co. Per tutti questi aspetti è fondamentale la lettura della digressione filo-
sofica dell’Epistola 711 dove si sottolinea che la ricerca filosofica attraver-
so il dialogo è fruttuosa se le persone che dialogano condividono una forma
di vita comune, una forma di vita filosofica, e che l’ottenimento della co-
noscenza accade d’improvviso nell’animo di un dialogante. Vi è, quindi,
un fondamentale nesso tra dialogo in comunità e conoscenza di sé, e que-
sta conoscenza di sé non è fine a se stessa ma, di nuovo, tesa verso l’aspet-
to comunitario del bene comune.
La relazione che sussiste tra Socrate maieuta e i suoi interlocutori è di
tipo asimmentrico. Socrate, pur ribadendo di non avere conoscenze, con-
duce il proprio interlocutore verso determinate piste di ricerca, indica attra-
verso domande fittizie12 i sentieri percorribili, provoca aporie e paradossi
per smascherare gli errori, orienta la ricerca verso tematiche che portino ad
una messa in discussione dell’intero essere del suo dialogante. Socrate
maieuta è quindi una guida che sa dove condurre il proprio interlocutore,
anche se non sa precisamente a quale tipo di conoscenza egli potrà arriva-
re. L’asimmetria tra Socrate maieuta e i dialoganti è diversa dall’asimme-
tria che sussiste nella relazione tradizionale tra maestro e discepolo, dove
il maestro trasmette una serie di conoscenze al discepolo. L’asimmetria tra
Socrate e i suoi interlocutori sottintende una salda conoscenza metodologi-
ca e un costante accompagnamento nel cammino di ricerca da parte di So-
crate e non una conoscenza dogmatica da impartire tipica del maestro tra-
dizionale o una serie di armi dialettiche ed eristiche tipiche dei sofisti.
È importante non commettere anacronismi credendo di trovare in Socrate
il modello ideale di maestro13. Negli ultimi anni è stato efficacemente sotto-
lineato come Socrate non ascolti, come ridicolizzi l’interlocutore, etc.14

11 Platone, Epistola 7, 340b-345c. Per un commento al testo cfr. il contributo se-


guente su Platone.
12 A. Longo, La tecnica della domanda e le interrogazioni fittizie in Platone, Scuo-
la Normale Superiore, Pisa 2000.
13 Il numero 1/2013 di Amica Sofia si concentra su questo tema. Cfr. il mio editoria-
le in www.amicasofia.it.
14 L. Rossetti, “Un Socrate che non ascolta: per esempio nell’Eutifrone”, in Peitho.
Examina Antiqua, 1(2), 2011, pp. 25-38.
54 Primum philosophari

Oltre che per ragioni di correttezza ermeneutica, è quindi importante per


le pratiche filosofiche contemporanee saper discernere tra gli elementi ca-
ratterizzanti il metodo socratico antico quali possano essere utili per una
«via socratica», senza attribuire al Socrate antico assunti, modelli di riferi-
mento e finalità che sono propri del nostro sentire contemporaneo. E que-
sto penso dovrebbe valere per tutte le «riattualizzazioni» delle «ispirazioni
antiche» presenti nelle pratiche contemporanee.
Come i retori e i sofisti15 Socrate per condurre il dialogo si serve di alcu-
ne strategie.
La quarta caratteristica è quindi data dalle strategie socratiche16 definibi-
li come particolari modalità comunicazionali tendenti a creare un certo ef-
fetto sull’interlocutore. Alcune possono sembrare simili a quelle dei sofisti,
anche se c’è una differenza sostanziale tra le due, data dalla finalità del loro
utilizzo: per Socrate la finalità è il miglioramento dell’interlocutore attra-
verso il disvelamento dei propri errori e magari l’attingimento della verità,
per i sofisti la finalità è la vittoria agonica dell’interlocutore e l’ottenimen-
to di fama, onore e gloria.
Nel domandare socratico vi è una continua richiesta all’interlocutore di
mettersi in discussione all’interno di una prospettiva di «conoscenza di sé»,
di «cura di sé».
Il modello di filosofia che ci viene proposto da Socrate si inserisce bene
nella definizione di filosofia come arte della vita,17 come pratica quotidia-
na per vivere una vita degna, virtuosa e quindi felice. Attraverso un’inter-
pretazione filosofica del detto delfico «conosci te stesso», Platone, attra-
verso Socrate, porta la filosofia, nella sua forma di dialogo filosofico, ad
essere la più profonda educazione dell’individuo e della società.
Quest’ultimo aspetto porta alla quinta caratteristica, la quale è data dal-
la finalità del dialogo socratico e cioè la sua finalità gnoseologica-etica-po-
litica tendente ad un miglioramento dell’individuo e della polis che abita.18

15 Il massimo esponente degli studi su questo campo è Livio Rossetti. Sul suo sito
web è possibile trovare numerose indicazioni bibliografiche. Qui mi limito a con-
sigliare il suo ultimo testo: L. Rossetti, Le dialogue socratique, Encre Marine,
Editiones Les Belles Lettres, Paris 2011.
16 Per quanto riguarda l’individuazione delle strategie socratiche presenti nei dialo-
ghi di Platone, rinvio al mio testo: Laura Candiotto, Le vie della confutazione. I
dialoghi socratici di Platone, Mimesis, Milano-Udine 2012.
17 Cfr. C. Horn, L’arte della vita nell’antichità. Felicità e morale da Socrate ai neo-
platonici, Carocci, Roma 2004.
18 Questo aspetto è essenziale per la comprensione della filosofia platonica; riman-
do quindi al capitolo successivo per la sua descrizione e valutazione.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 55

Infine, è necessario ricordare che per il dialogo socratico antico di stam-


po platonico è fondamentale la figura di Socrate quale esempio di filosofo.
Nel discorso di Alcibiade presente nella parte finale del Simposio, trovia-
mo riassunte le caratteristiche principali della personalità e del metodo del
filosofo Socrate, che si trova a vivere una situazione paradossale: l’essere
in mezzo agli altri uomini pur proponendo una forma di vita diversa da
quella di tutti gli altri uomini.19 Il filosofo Socrate è capace di vivere tra la
contemplazione e l’attivazione sociale, tra un metodo razionale e un meto-
do vivo e pulsante di emozioni. Socrate è quindi espressione di quella rela-
zionalità capace di cogliere la totalità grazie a un rapporto complementare
tra le differenze. Ciò che permette a Socrate di tenere insieme questa mol-
teplicità di aspetti che in qualche modo rappresenta la complessità dell’es-
sere umano è eros, il demone mediatore del Simposio che unisce e crea la
partecipazione tra elementi diversi e contrastanti e che permette, attraverso
il desiderio di sapere, di attuare una concreta e viva ricerca filosofica.
Socrate, attraverso l’ironia, incarna il filosofo che non sa nulla ma che è
cosciente del proprio non sapere. Per questo motivo Socrate si rivolge a co-
loro che ritengono di possedere il sapere; dichiarando la propria ignoranza,
egli li costringe a mettere in discussione il loro sapere e a riconoscerlo
come infondato. L’inizio, infatti, di ogni vera ricerca, è la consapevolezza
della propria ignoranza e la liberazione dagli errori di giudizio. Socrate de-
finisce in questo modo il metodo di ricerca e lo fa parlando di sé in prima
persona:
 
Io sono uno che con piacere mi lascio confutare se non dico la verità, che
con piacere confuto, se altri non dice il vero, e che, senza dubbio, accetto d’es-
sere confutato con un piacere non minore di quello che provo confutando. In-
fatti, ritengo l’esser confutato come un maggior beneficio, tanto maggiore,
quanto è meglio essere liberati dal male più grande che liberarne altri. In real-
tà, non v’è male più grande, per l’uomo, di una falsa opinione sull’argomento
[b] di cui stiamo discutendo adesso.20
 
Il dialogo socratico porta all’aporia: essa non vuole rappresentare un esi-
to negativo ma esemplifica la prima grande conquista dialogica: la consa-
pevolezza dell’errore e del non sapere. Questo fa sì che il dialogo socrati-
co si apra all’urgenza di continuare a ricercare, partendo in primo luogo da
una messa in discussione di se stessi. Socrate, indagando sulle opinioni dei

19 Cfr. P. Friedlander, Platone, Bompiani, Milano 2004.


20 Platone, Gorgia, 458 a2-8.
56 Primum philosophari

propri interlocutori, li conduce alla messa in discussione di se stessi e del


proprio stile di vita:
 
Non mi sembra che tu sappia che chi si avvicina molto ai discorsi di Socra-
te e ha con lui familiarità nel dialogare, di necessità, se anche comincia in un
primo momento a discutere di qualcos’altro, viene da lui condotto nel discorso
in un giro senza tregua sino a che non finisce con il dare ragione di se stesso, in
quale modo ora viva e come abbia vissuto la vita trascorsa.21
 
Socrate ha un sapere ma esso non è come quelli convenzionali della sua
epoca: non è una teoria che si possa insegnare ma è un sapere che conduce
immediatamente alla pratica. È quindi espressione della necessità di ricer-
care e di incarnare una forma etica del vivere comune. Socrate non vuole
limitare la discussione ai concetti di «buono», «giusto», «pio», etc., ma
vuole che essi, se compresi dall’interlocutore attraverso una dimostrazione
razionale, divengano forma di vita: «Questo significa che, in realtà, sono
l’esistenza e la vita dell’uomo giusto che determinano in modo esauriente
cosa sia la giustizia.»22
Il punto centrale del non sapere socratico è il lavoro su di sé come appel-
lo a “essere”.
Socrate sa quale sia il valore dell’azione morale perché essa dipende da
una scelta, da un impegno personale, da un’urgenza a diventare migliori e
questo è possibile solo partendo dalla conoscenza dei propri errori.
Quindi il sapere socratico è un saper vivere facendo il bene e cercando
di diventare migliori, evitando gli errori; questo atteggiamento rende la
persona che vive in questo modo libera da ogni tipo di male: «(...) a uomo
dabbene non è possibile intervenga male veruno, né in vita né in morte.»23
Il tema principale del brano antologico è il ruolo del dialogo socratico
come farmaco. Su questo aspetto è importante sottolineare come la finalità
di Socrate sia quella di curare il proprio interlocutore e che per farlo utilizzi
la parola.24 Il filosofo Socrate quindi si identifica con il buon medico che uti-
lizza il dialogo per sconfiggere la malattia e cioè le false credenze che por-
tano l’individuo a vivere in modo scorretto e infelice. Il dialogo come far-
maco non è però un dialogo pacifico: il metodo adottato può essere

21 Platone, Lachete, 187 e6-188 a2.


22 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, p. 34.
23 Platone, Apologia di Socrate, 41d.
24 Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone, Jaka Book, Milano 2007.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 57

addirittura definito omeopatico25 nel senso di curare la malattia con la ma-


lattia, perché per far espellere l’errore dall’animo dell’interlocutore, Socra-
te è costretto a utilizzare strategie violente, simili a quelle dei sofisti da lui
criticate. Le strategie di Socrate incantano l’anima dell’interlocutore con
parole simili a quelle dei poeti che scrivono miti. Per questo Socrate, di re-
cente, è stato paragonato addirittura a uno sciamano.26 Nel brano del Carmi-
de, però, emerge con forza l’aspetto fondativo del metodo che conferisce
senso alla stessa via negativa: la parola che cura è la parola bella e la parola
bella è la parola vera. Per giungere ad essa sarà necessario farsi purgare da
parole false, fatte di un bello apparente, ma il termine ultimo sarà la verità.
Il falso è necessario affinché l’interlocutore si faccia curare, accetti di arri-
vare alla vergogna di sé e possa così generare la verità. Socrate non si com-
porta in questo modo perché è un imbroglione ma in nome di una sincerità
più profonda nei confronti della verità e nei confronti del bene dell’interlo-
cutore e della città. La «manipolazione» socratica non agisce in vista dell’as-
soggettamento ma, al contrario, in vista della liberazione dall’assoggetta-
mento. La domanda da porre è quindi: come curare chi non si vuole far
curare? Se pensiamo ad altri dialoghi socratici (ad esempio il Gorgia o il
Protagora) troviamo un Socrate consapevole del fatto che per perseguire la
finalità maieutica deve «mentire» a quegli interlocutori che non sono dispo-
nibili ad un cambiamento. La sincerità e l’insincerità di una comunicazione
vanno così valutate rispetto agli effetti di verità che si vogliono produrre.
Comprendendo che l’insincerità particolare assume senso all’interno di una
sincerità globale, mi permetto di dire che la finalità di Socrate è comunque
e sempre maieutica. Sono i limiti dell’interlocutore che non gli permettono
di comprendere che nel suo caso, essendo in errore, il vero ricercare comu-
ne è la sua confutazione, che a livello psicologico si traduce in vergogna.
Socrate allora deve fare in modo che la vergogna agisca di riflesso (di nuo-
vo troviamo la figura dell’elenchos retroattivo) e così agli occhi del singolo
interlocutore, che possiede una visione limitata, apparire insincero.
Il Socrate di Platone, utilizzando strategie proprie della retorica e della
sofistica, conferisce ad esse un significato nuovo conforme alla dottrina
della maieutica.

25 A. Larivée, “Socrate et sa méthode de soin homéopatique dans le Gorgias”, in M.


Erler, L. Brisson, Gorgias-Menon. Selected Papers from the Seventh Symposium
Platonicum, Academia Verlag, Sankt Augustin 2007, pp. 317-324.
26 Cfr. F. Roustang, Le secret de Socrate pour changer la vie, Odile Jacob, Paris
2011; N. Grimaldi, Socrate, lo sciamano. Il primo guaritore di anime, Asterios,
Trieste 2012.
58 Primum philosophari

La retorica al servizio della filosofia si incarna a mio parere nel metodo


del dialogo socratico. La filosofia utilizzerà la persuasione, propria della
retorica, al servizio della verità e avendo di mira il miglioramento degli in-
terlocutori.
La filosofia, dunque, come ricerca della verità attraverso il dialogo, è la
somma terapia. In questa finalità curativa troviamo un contatto straordina-
rio tra filosofia e medicina.
Foucault, nel suo ultimo corso al Collège de France,27 ha posto in evi-
denza il coraggio della verità perseguito da Socrate. Socrate appare dunque
come il parresiasta che è disposto a morire pur di far prevalere la verità. Da
quanto appena detto, però, si evincono dei contorni meno netti che propon-
gono una via più complessa e che richiede una messa in discussione del
rapporto tra insincerità/sincerità, menzogna/verità, falso/vero. Lascio però
questo spunto di riflessione al lettore.
La verità che cura è quella verità capace di illuminare le relazioni tra le
parti, producendo l’armonia che dona la salute. La salute dell’individuo
come armonia tra le parti prodotta dalla verità viene ad essere il corrispet-
tivo nel microcosmo della salute dello stato come giustizia. A riguardo al-
cuni passi della Repubblica (ad esempio 410d2-412 b4, 441 c3-444 a5), del
Timeo (ad esempio 88b5-d1), il discorso di Erissimaco nel Simposio e la
preghiera finale del Fedro, sono illuminanti.
Viene quindi proposta una visione olistica, dove l’individuo è in salute
se ogni parte del suo organismo svolge il proprio compito. Socrate non può
curare l’anima di Carmide senza curare il suo corpo.
Compito del medico è quello di restaurare la nascosta proporzione,
quando sia stata turbata dalla malattia. Nello stato di buona salute è la na-
tura stessa che la ristabilisce o, se si vuole, è essa stessa la giusta propor-
zione. Troviamo quindi il concetto così importante di «mescolanza», che
significa un giusto equilibrio delle forze dell’organismo, strettamente con-
nesso con quello di «proporzione» e «armonia».28
 
 

27 M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al


Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011.
28 Per una introduzione alla medicina greca, anche nei suoi aspetti filosofici, cfr. F.
Bottaccioli, Filosofia per la medicina, medicina per la filosofia. Greci e Cina a
confronto, Tecniche Nuove, Milano 2010.
L. Candiotto - Socrate: il dialogo come farmaco 59

Invito alle pratiche


 
Imitatio socratis
La cura dell’anima attraverso la parola è stata la scommessa della psico-
analisi. Attualmente, accanto ai vari orientamenti psicoterapici, è presente
anche la consulenza filosofica, che vuole riportare maggiormente in luce
l’aspetto curativo della filosofia.
Fedele agli scopi di questo libro vorrei però evidenziare l’orientamento
generale che possiamo trarre dalla filosofia socratica come pratica nella
quotidianità. La via espressa da Socrate è ai miei occhi un appello alla mes-
sa in discussione dei proprio saperi, a vagliare e analizzare la propria con-
dotta, a ricercare nella relazione con sé, con gli altri e con il mondo, la ve-
rità. Questo orientamento può condurre ad una messa in discussione dei
condizionamenti che agiscono su di noi come dei bei carmi (ad esempio la
televisione) per comprendere la loro finalità: essa è, come nel caso di So-
crate, curativa o, invece, assoggettante?
La prima pratica filosofica è quindi quella dell’imitatio Socratis la qua-
le però richiede di non essere “copie” di Socrate ma di diventare in prima
persona “filosofi” essendo consapevoli che Socrate non voleva essere ma-
estro di nessuno invitando ciascuno a rendere conto a se stessi attraverso le
proprie azioni.
Come rendere quindi la nostra vita un’esperienza di filosofia?
 
 
 
Bibliografia per approfondire
 
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