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FACOLTÀ TEOLOGICA DELL’EMILIA-ROMAGNA

LA RECEZIONE DELL’INSEGNAMENTO
ECUMENICO DEL VATICANO II NEI
DOCUMENTI MAGISTERIALI SEGUENTI
Confronto tra Unitatis redintegratio
ed il secondo Direttorio ecumenico (1993)

Esercitazione per il Baccalaureato Quinquennale in Sacra Teologia

Candidato Docente
DERNI Loris NARDELLO Prof.Massimo
Matricola n. BT175

anno accademico 2018-2019


Premessa
Il cristianesimo, nasce innanzitutto da una prima rottura originaria: quella che si
consumò nei primi decenni della sua esistenza e che vide la progressiva
differenziazione dall’ebraismo, a cui seguirono poi le successive grandi divisioni
rispettivamente con la Chiesa Ortodossa nel 1054, ed in seguito con la Chiesa
Protestante il 31 ottobre1517, data che viene fatta convenzionalmente coincidere con
la pubblicazione da parte di Martin Lutero (1483-1546), delle sue famose 95 tesi.
In effetti, la separazione e la frattura con l’Ebraismo, sarà soltanto «la prima,
all’interno di una storia che ne vedrà parecchie». 1 Si pensi, ad esempio, ai primi grandi
concili di Nicea nel 325, Costantinopoli nel 381, Efeso nel 431, Calcedonia nel 451, in
cui presero forma alcune delle categorie fondamentali, adottate ancora oggi da buona
parte delle Chiese cristiane, che confessano la propria fede.
I grandi concili dell’antichità, furono spesso l’occasione di divisioni, ma allo stesso
tempo, essi apparvero già «l’ambito privilegiato di una possibile riconciliazione», 2 che
come andremo meglio a delineare in questo nostro elaborato, troverà il suo culmine nel
concilio ecumenico Vaticano II ed in particolar modo nel rispettivo decreto
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio3 e nei successivi Direttori ecumenici, elaborati
dal Segretariato per la promozione dell’unità, divenuto successivamente Pontificio
consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani.4
Un impatto ancora maggiore, nella divisione tra Chiese cristiane, avrà quella
distanza e quella frattura tra Occidente ed Oriente cristiani, sviluppatasi purtroppo a
seguito della rottura dell’unità dell’impero romano, che trovò un punto focale nella
celebre controversia in merito al «Filioque».5 Espressione, quella del «Filioque», che
come andremo a vedere, aggiunta al simbolo niceno-costantinopolitano nell’Europa
carolingia, appariva inaccettabile alla sensibilità orientale, che preferiva rimarcare ed
accentuare il ruolo primario del Padre, nella realtà trinitaria, ed in particolare nella
processione dello Spirito, «che procede dal Padre».
Questa differenza spirituale ed ecclesiastica, sarà traumaticamente ufficializzata
nella famosa rottura del 1054, con lo scambio delle scomuniche tra l’allora cardinale

1
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, EDB, Bologna, 2018, 14.

2
M.VELATI, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965),Mulino,
Bologna 2014, 19.

3
Enchiridion Vaticanum 1/494-572.

4
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/index_it.htm

5
Filioque. Espressione aggiunta dalla Chiesa latina al Credo niceno-costantinopolitano, recitato nella
Messa, per meglio spiegare la processione dello Spirito Santo (qui ex Patre Filioque procedit); fu una
delle principali cause del dissenso e della separazione tra le Chiese greca e latina e anche uno dei punti
più controversi al Concilio di Firenze (1439), che tuttavia finì per accoglierla, considerandola aggiunta
«lecitamente e ragionevolmente». Tratto da: http://www.treccani.it/enciclopedia/filioque/

1
della Chiesa cattolica romana Umberto di Silvandida (1000-1061), e l’allora Patriarca
di Costantinopoli Michele Cerulario (1000-1059).
Sarà necessario attendere quasi un millennio, per veder rimosse entrambe le
scomuniche da parte di due grandi testimoni dell’ecumenismo, quali papa Paolo VI ed il
patriarca Atenagora di Costantinopoli, il 7 dicembre 1965.
Nei decenni successivi, l’intenso dialogo ecumenico tra il cristianesimo d’Occidente ed
il cristianesimo d’Oriente, si spinse addirittura oltre, tant’è che nel 1999 il Pontificio
consiglio per l’unità dei cristiani, sottolineava che la stessa questione del «Filioque», «non
è oggi un problema ecumenicamente rilevante».6
L’Occidente cristiano, subì inoltre come abbiamo accennato poc’anzi, «un’ulteriore
livello di divisione e di frammentazione, a partire dalla riforma protestante», 7 in cui
sostanzialmente si affermò e si asserì che la giustificazione e la salvezza, possono essere
soltanto dono di Dio e mai compenso per le opere dell’uomo, tantomeno se compiute sotto
forma di pagamento di qualsivoglia indulgenza.
Le istanze riformatrici di Martin Lutero, assieme a quelle di Ulrich Zwingli (1484-
1531), Giovanni Calvino (1509) ed altri, non giungeranno tuttavia mai ad essere
adeguatamente recepite dalla Chiesa di Roma. Questo produsse il presupposto e la
condizione per poter mantenere vitali queste sollecitazioni, con il sorgere di quella che sul
piano storico, si presentò e si presenta tuttora in Occidente, come una «pluralità
ecclesiale».8
In tale epoca storica, cui appartengono anche esperienze quali quella anglicana, prende
forma un’Europa ormai segnata da una differenziazione riformatrice, che intrecciando
politica e religione, a dispetto delle apparenze, avrebbe probabilmente e per certi aspetti,
reso più coesa la Chiesa cattolica di Roma. Per cui, mentre oggi possiamo considerare
ampiamente chiarito e del tutto superato il primo grande nodo teologico, da cui la
medesima riforma protestante è sorta, cioè la questione della giustificazione, su cui la
Chiesa cattolica e la Chiesa luterana hanno siglato nel 1999 un consenso ed un accordo di
vasta portata, ci troviamo dinanzi ad altri elementi complessi, emersi purtroppo nei lunghi
secoli di separazione e di divisione, quali ad esempio quelli relativi all’ecclesiologia, ai
sacramenti e a talune questioni etiche.
Infine, il medesimo mondo della Riforma, avrebbe visto ulteriormente complicarsi il
panorama, per tramite di una moltitudine di fecondi movimenti di risveglio cristiano, che
in più di un’occasione avrebbero dato luogo ad altre esperienze ecclesiali. Si tratterebbe di
dinamiche che proseguono anche ai giorni nostri, come è ben evidente, ad esempio, nelle
realtà evangelicali o nel variegato mondo pentecostale. Realtà purtroppo non sempre
ancora pienamente coinvolte, nel dialogo ecumenico.
Quelli presentati sinteticamente, sono soltanto alcuni essenziali accenni anticipatori, del
lavoro svolto in questo elaborato, volto ad approfondire la tematica dell’unità dei cristiani,
che andremo ad individuare e a confrontare all’interno di alcuni documenti magisteriali

6
Enchiridion Oecumenicum, 7/2452-2474.

7
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 15.

8
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 15.

2
della Chiesa cattolica, in particolare di Unitatis redintegatio9 e del secondo Direttorio
ecumenico10 del 1993, i quali valgono come richiamo di una realtà molto più ampia, che la
medesima ricerca storica sta ripensando nella sua articolata e multiforme complessità.
Potremo così spiegare meglio il progressivo differenziarsi confessionale
dell’esperienza credente, sottolineando come ben di rado le ragioni, le responsabilità
delle fratture e delle divisioni tra cristiani, «si collochino unilateralmente soltanto da
una parte»,11 facendo entrare in gioco quella riconciliazione delle memorie storiche,
così spesso invocata nel dialogo ecumenico.
Non si tratta più solamente di ricostruire in maniera corretta, complessi ed
articolati fenomeni storici, evitando distorsioni o strumentali polarizzazioni, ma si
tratterà di attivare innanzitutto e principalmente, quei processi di guarigione
psicoanalitici e catartici, che possano altresì trasformare il ricordo delle ferite del
passato, in stimoli per il cammino ecumenico presente.
Riconciliazione e guarigione delle dolorose fratture e delle divisioni della storia,
che ci fanno porre in risalto l’importanza di adottare e di utilizzare un adeguato
«linguaggio ecumenico», che sarà quindi essenziale per poter vivere
ecumenicamente il nostro tempo.
In questo nostro elaborato, metteremo dunque in risalto il cambio di paradigma ed
il vero e proprio salto qualitativo, inerente il tema dell’unità fra i cristiani, presente
in alcuni documenti magisteriali ed in particolar modo, come abbiamo già accennato,
all’interno del decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio (Restaurazione dell’Unità), promulgato il 21 novembre 1964 da papa
Paolo VI, e nel secondo Direttorio ecumenico, elaborato dal Segretariato per la
promozione dell’unità, redatto il 25 marzo 1993.

9
Enchiridion Vaticanum, 1/494-572.

10
N.49: Enchiridion Vaticanum, 13/2169-2507.

11
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 16.

3
Capitolo I
La svolta del concilio ecumenico Vaticano II
Studiare e comprendere il cambiamento impresso dal concilio ecumenico Vaticano
II, vuol dire conoscere uno degli eventi più importanti della storia religiosa del
Novecento e non soltanto per la Chiesa cattolica. Si tratta, per dirla con le parole di
Mauro Velati, tratte da suo libro Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al
Vaticano II (1962- 1965), «di un evento globale che ha calamitato per pochi anni
l’attenzione di tutti gli organi di informazione, delle Chiese e dei mondi religiosi più
diversi».12 Esso infatti è un concilio della Chiesa cattolica, ma per il suo significato
epocale e per l’insieme delle decisioni assunte, «ha coinvolto in modo non occasionale
gli ambienti delle Chiese non cattoliche».13
Il porre in risalto l’importanza data dal concilio, nell’utilizzare un adeguato
linguaggio ecumenico, è dunque essenziale per cominciare a meglio comprendere e a
vivere ecumenicamente il nostro tempo. Esso, però, ci mostra anche tutta la
problematicità dell’esperienza fondamentale, da cui nasce il cammino ecumenico
moderno, già sin dagli inizi del secolo scorso. In tale fase, infatti, il cristianesimo viveva
più che come una realtà unitaria, come realtà decisamente plurale, troppo spesso
frammentata e purtroppo segnata da contrapposizioni e diffidenze reciproche, che viveva
nell’accentuazione abnorme e polemica degli elementi distintivi di ogni Chiesa cristiana,
per marcarne la distanza rispetto alle altre.
Una realtà, quella del cristianesimo, vissuta per lunghi secoli di comunione e di unità
profondamente ferita, che contrastava ed era contraria a quella figura ecclesiale
propostaci in Atti degli apostoli 4,32, la quale ci ricorda che i primi cristiani, «avevano
un cuore e un’anima sola».14 Una condizione di frattura e di rottura, con l’unico Cristo
annunciato da Chiese cristiane divise, che produceva quello che Unitatis redintegratio,
definirà «un grave scandalo».15
La divisione dei cristiani, non è infatti soltanto un dato di fatto, ma anche un contesto
tragico e problematico, una rottura ed una spaccatura della fraternità e dell’unità della

12
M.VELATI, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965), 9.

13
M.VELATI, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965), 9.

14
At 4,32: «La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola
e nessuno considerava sua proprietà quello che gli apparteneva, ma fra loro tutto era comune».

15
Enchiridion Vaticanum, 1/494.

4
Chiesa voluta da Cristo e così vissuta dai primi cristiani, in palese contrasto dunque
rispetto all’annuncio di pace.
Per questi motivi, la cristianità ha da sempre cercato vie e strumenti per ovviare a tale
condizione di frammentazione e di divisione; tuttavia non sempre tali tentativi si
sarebbero rivelati del tutto adeguati. Se esaminiamo, ad esempio, le fasi precedenti
l’inizio del movimento ecumenico e precedenti al concilio ecumenico Vaticano II,
possiamo individuare, in estrema sintesi, due atteggiamenti fondamentalmente adottati
dalla Chiesa cattolica di Roma, per tentare di riconciliare le divisioni tra i cristiani:
quello della «polemica» e quello del «ritorno».16
In merito al primo aspetto, quello della «polemica», ci si riferisce ad uno stile
caratterizzato da una presentazione marcatamente negativa degli altri soggetti
confessionali, guardati come carenti in diversi aspetti, sia dal punto di vista teologico, in
primo luogo ecclesiologico, che dal punto di vista del vissuto della fede.
Il linguaggio, fino ad allora utilizzato, era spesso stereotipato e fondato su pregiudizi,
più che su una effettiva conoscenza, che metteva in risalto soprattutto le responsabilità
altrui in merito alle divisioni tra Chiese cristiane, avvenute in passato. Tale linguaggio
polemico, ovviamente, non poteva avere alcuna efficacia per rafforzare l’identità
confessionale dei membri delle varie Chiese cristiane e non serviva certo alla costruzione
di una comunione ecumenica.
Il medesimo orizzonte polemico, era anche sotteso al secondo atteggiamento, che lo
lasciava però sullo sfondo, per accentuare invece l’invito al «ritorno» a quella che si
presentava come la Chiesa-madre, cioè la Chiesa cattolica romana, a cui le altre Chiese si
sarebbero divise più che per motivi teologici, presi soventemente quale pretesto, per motivi
economici e di potere, quali reali motivazioni che sarebbero state a monte di queste
dolorose e strumentali separazioni.
Il calore dell’esortazione e l’accoglienza promessa, celavano infatti dietro al modello
della «polemica e del ritorno», tutta la propria inadeguatezza. Sostanzialmente, la Chiesa
cattolica di Roma, chiedeva ai suoi interlocutori, di deporre senza riserve la propria identità
confessionale, riconoscendola come inadeguata, senza impegnare invece in alcun modo
chi parlava, ad un processo di riforme condivise.
Nello specifico, sempre per quanto riguarda la Chiesa cattolica romana, gli
atteggiamenti del modello della «polemica e del ritorno», si trovavano intrecciati in modo
quasi paradigmatico, nell’enciclica Mortalium animos pubblicata da papa Pio XI nel 1928,
dove il Pontefice, metteva in guardia dall’ecumenismo, vietando di fatto ai cattolici di
partecipare agli incontri ecumenici, considerando rispettivamente la Chiesa ortodossa e la
Chiesa protestante, delle Chiese «separate», che sarebbero dovute ritornare a quell’unità
dell’unica Chiesa voluta e fondata da Cristo, cioè la Chiesa cattolica romana, per
rispondere a chi auspicava una qualche forma di coinvolgimento cattolico, nell’ambito del
nascente movimento ecumenico.

16
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 19.

5
Nel definire «pancristianesimo»17 tale percorso, il testo dell’enciclica Mortalium
animos di papa Pio XI, deprecava la fallacia degli sforzi di quelli che definiva come
«acattolici», nel tentare di costruire un’unità, non basata sulla sola vera Chiesa istituita da
Cristo, cioè la Chiesa cattolica romana. Così, si osservava sempre nell’enciclica
Mortalium animos, che «sotto l’apparenza di bene, si cela più facilmente l’inganno»,
rimarcando ancora, che a «Santa Madre Chiesa [...] nulla sta maggiormente a cuore che il
richiamo e il ritorno dei figli erranti al suo grembo».18

La convergenza di questi due elementi, cioè quello della «polemica» e quello del
«ritorno», confluiva poi in una chiara affermazione: «non si può altrimenti favorire l’unità
dei cristiani, che procurando il ritorno dei dissidenti all’unica vera Chiesa di Cristo, dalla
quale essi un giorno infelicemente, si allontanarono».19 E’ chiaro ed evidente, che tale
prospettiva e tale sguardo, precludeva ed impediva tra l’altro, ogni coinvolgimento della
Chiesa cattolica romana, negli incontri ecumenici.
Soltanto con il concilio ecumenico Vaticano II, tali espressioni e tali «linguaggi»,
verranno pienamente superati, ed il tema dell’unità dei cristiani, si imporrà sempre più,
anche se purtroppo talvolta certi «linguaggi divisivi», risuonano ancora nelle predicazioni
ed in qualche caso, persino negli insegnamenti teologici.
Storicamente va pure riconosciuto, che nella Chiesa cattolica, il secondo atteggiamento,
cioè quello del «ritorno», era anche a monte della realtà dell’«uniatismo», dove non
soltanto i singoli, ma interi gruppi strutturati di comunità provenienti dal mondo ortodosso,
venivano inseriti con il proprio vissuto e la propria spiritualità, nella comunione col
vescovo di Roma, in forme ed in contesti tali, da creare rotture con la medesima
ortodossia.
Se dunque, da tale realtà dell’«uniatismo», la Chiesa cattolica romana ha potuto
prendere spunti da una strategia largamente praticata fino alla prima metà del Novecento,
per quanto riguarda i rapporti con l’Oriente cristiano, oggi tuttavia le cose sono
decisamente cambiate.
Qualunque siano state le complesse e molteplici ragioni storiche, oppure le motivazioni
teologiche che hanno dato luogo alla prospettiva dell’«uniatismo», essa, ed è oramai un
dato consolidato nel dialogo cattolico-ortodosso, non può più in alcun modo essere un
paradigma ecumenico per l’oggi. Questo concetto, tra l’altro, lo hanno ribadito
chiaramente anche papa Francesco ed il patriarca Kirill di Mosca e di tutta la Russia, nella
dichiarazione congiunta siglata a Cuba nel 2016.

17
Pancristiano agg. [comp. di pan- e cristiano]. – Termine con il quale, da parte della Chiesa cattolica,
e non senza intendimento polemico, sono stati a volte qualificati movimenti, azioni, orientamenti
ideologici che, nati in ambiente protestante, tendono a promuovere l’unione delle chiese cristiane.
http://www.treccani.it/vocabolario/pancristiano/

18
Cfr. https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-
xi_enc_19280106_mortalium-animos.html

19
Cfr. https://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-
xi_enc_19280106_mortalium-animos.html

6
Speriamo che il nostro incontro possa anche contribuire alla riconciliazione, là dove esistono tensioni tra
greco-cattolici e ortodossi. Oggi è chiaro che il metodo dell’“uniatismo” del passato, inteso come unione
di una comunità all’altra, staccandola dalla sua Chiesa, non è un modo che permette di ristabilire l’unità.20

Da notare, inoltre, che la medesima dichiarazione congiunta, mette in risalto come:

le comunità ecclesiali apparse in queste circostanze storiche, hanno il diritto di esistere e di intraprendere
tutto ciò che è necessario per soddisfare le esigenze spirituali dei loro fedeli, cercando nello stesso tempo
di vivere in pace con i loro vicini. ortodossi e greco-cattolici hanno bisogno di riconciliarsi e di trovare
forme di convivenza reciprocamente accettabili.21

Vivere dunque una dinamica di riconciliazione, andare davvero al di là del metodo e


soprattutto della logica della «polemica e del ritorno», così come dell’atteggiamento
relativo all’«uniatismo», significa accogliere la sfida di un tempo nuovo, caratterizzando le
relazioni tra le confessioni cristiane nel segno dell’ecumenismo.
1.1. Note metodologiche
E’ soprattutto con il decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, che prende corpo
nella Chiesa cattolica, la dimensione ecumenica del rinnovamento conciliare.
Sostanzialmente, infatti, è a tale testo che si ispira la vivace dinamica dell’ecumenismo,
che attraverserà tutta la Chiesa cattolica in oltre mezzo secolo di dialogo, ed in esso
troviamo espressi in forma compatta ed incisiva, gran parte dei presupposti e dei princìpi
inerenti la tematica dell’unione di tutti cristiani, su cui si basa ancora oggi il suo impegno
in tale ambito.
Sarebbe altresì impossibile, a livello di Chiesa universale, prescindere da quel
fondamentale livello di recezione della medesima tematica, che trova espressione anche
nei Direttori ecumenici, elaborati dal Segretariato per la promozione dell’unità, divenuto
successivamente Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani,22 che
andremo ad esplorare e a confrontare, con lo stesso decreto conciliare sull’ecumenismo
Unitatis redintegratio.
Ci soffermeremo ed andremo a paragonare e a comparare dunque Unitatis
redintegratio, non tanto con il primo Direttorio ecumenico, pubblicato in due sezioni tra il
1967 e il 1970, quanto piuttosto con il secondo Direttorio ecumenico, assai più ampio e
redatto il 25 marzo 1993, delineando in questo nostro elaborato, quell’articolazione e
quell’esposizione ben distante dal precedente atteggiamento severo, inflessibile ed
irremovibile, tratteggiato anche nella famosa lettera enciclica Mortalium animos
promulgata da papa Pio XI il 6 gennaio 1928, la quale, contrapponeva ed opponeva la
verità dell’unica Chiesa cattolica di Roma, che si affermava istituita da Cristo, alla fallacia
degli sforzi dei cristiani delle altre Chiese, definiti senza mezzi termini, come:
«acattolici».23

20
Cfr. Numero 25 in http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/february/documents/papa-
francesco_20160212_dichiarazione-comune-kirill.htm

21
Cfr. Numero 25 in http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/february/documents/papa-
francesco_20160212_dichiarazione-comune-kirill.htm

22
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/index_it.htm

7
Il decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis Redintegratio, invece, con un vero e
proprio cambio di paradigma, rilegge, rivede ed interpreta all’opposto e quindi in positivo,
la condizione dei cristiani delle altre comunità. Nello specifico, nascerà negli anni del
concilio Vaticano II, un’esigenza di una specifica riflessione in merito alla situazione di
divisione della cristianità, e la conseguente necessità di elaborare una teologia dell’unità tra
tutti i cristiani, finalizzata a fornire indicazioni concrete, per una corretta e migliore pratica
ecumenica.
Constateremo altresì da parte della Chiesa cattolica, un notevole passo in avanti ed una
considerevole apertura, rispetto anche alla costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen
Gentium 15,24 la quale si riferiva ai cristiani di altre comunità, come a coloro che «non
conservano l’unità di comunione sotto il Successore di Pietro». 25 I decenni di proficuo
dialogo ecumenico che stiamo vivendo, rimarcano ed evidenziano sempre più, l’abissale
distanza rispetto ai precedenti modelli di ecumenismo anteriori al concilio Vaticano II,
focalizzati cioè sulla logica del «ritorno» delle Chiese «separate» a quell’unica Chiesa
cattolica di Roma fondata da Cristo, oppure basati sulla «polemica» di reciproche e
vicendevoli recriminazioni.
Ci focalizzeremo, inoltre, sul tema specifico dell’utilizzo di un linguaggio non più
dello scisma, dell’eresia e del «ritorno», ma ad una condizione di Chiese cristiane ancora
in cammino, verso una pienezza di comunione e di unità tra loro, esplorando ed
esaminando nello specifico Unitatis redintegratio, il quale delinea per l’appunto il
grande gesto teologico che apre la Chiesa cattolica a rinnovati orizzonti di dialogo
ecumenico, proiettandola poi su cammini di comunione ecumenica prima impensati, ed
il recepimento qualche anno più tardi di questa epocale apertura, contenuta nei Direttori
ecumenici, in particolare nel secondo redatto il 25 marzo 1993, elaborati dal
Segretariato per la promozione dell’unità, divenuto successivamente Pontificio
consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani.
La rappresentazione e la prospettiva ecumenica dell’unità dei cristiani, viene dunque
articolata in una serie di affermazioni via via sempre più aperte e positive, di cui
andremo a cogliere il mirabile crescendo.
Nello specifico, il riferimento alle «scissioni» e ai «dissensi più ampi» che nei secoli
avevano visto il distacco e la separazione di diverse comunità ecclesiastiche dalla «piena
comunione» con la Chiesa cattolica, non assume più quei toni polemici e critici che
erano invece così frequenti nei decenni e nei secoli precedenti. Al contrario, la loro
portata si è molto attenuata, dalla presenza dell’aggettivo «piena», ma soprattutto dalla
presa di consapevolezza e dalla sottolineatura che le dolorose rotture del passato, sono
avvenute talora non senza colpa d’entrambe le parti.
Papa Francesco, accentuerà ancora di più la dimensione di rinnovamento e troverà
nel medesimo decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, un riferimento

23
http://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19280106_mortalium-
animos.html

24
Enchiridion Vaticanum, 1/284-456.

25
N.15: Enchiridion Vaticanum, 1/325.

8
importante, citato non a caso e non soltanto, in relazione all’ecumenismo e al tema
dell’unità dei cristiani.26
Decenni di proficui dialoghi ecumenici, rendono tuttavia ancora più rilevante il
proposito di interrogarci sulla direzione da prendere per il futuro, allo scopo di delineare
l’auspicata e piena comunione tra cristiani e soprattutto quali forme essa potrà assumere,
per operare più efficacemente in vista di essa.

1.2. Breve excursus etimologico dei termini «koinonìa» ed ecumenismo


Una delle ricorrenti immagini della Chiesa che starebbe comparendo ai nostri tempi, è il
concetto di Chiesa come «koinonìa»,27 cioè di Chiesa come comunione di tutti i cristiani.
La parola «koinonìa» deriva infatti dal termine greco «koinoneω», che significa avere
parte, partecipare, ed indica la comunione, cioè l’intimo legame e la relazione fraterna
degli uomini tra di loro. Esso è un termine utilizzato nel Nuovo Testamento, per indicare
la comunione che i primi cristiani avevano tra di loro nella Chiesa primitiva, che viene
sovente utilizzato per indicare il modo di vivere unitario.
Ma esso indica anche gli atteggiamenti, le situazioni reciproche dei primi cristiani tra di
loro, nella loro comune dipendenza in rapporto ed in comunione con Cristo, nonché alla
partecipazione al suo corpo, al suo sangue, al suo Spirito, alle sue sofferenze ed alla
comune speranza della Sua resurrezione. Tale comunione, tale unità di intenti, si

26
https://w2.vatican.va/content/francesco/it/messages/pont-messages/2017/documents/papa-
francesco_20171130_messaggio-bartolomeo-i.html
27
L’espressione comunità può essere ricondotta a communitas e quindi a koinonia. Nel termine koinonia
denotazione e connotazione convergono nel significare una unione (koinè), ove il singolo non ha un’esistenza
indipendente dal tutto che la comunità rappresenta, il suo destino è definito all’interno dello spazio di
possibilità perimetrato dalla comunità di appartenenza. La parola communitas, invece, può avere un
significato divergente rispetto a koinonia se si tematizza in maniera radicale il connotato di munus nel suo
collegamento a cum. Se, infatti, è il munus a unire, il significato della comunità non starà tanto
nel’appartenenza identitaria, quanto piuttosto nella reciprocità dell’obbligo donativo; la relazione comunitaria,
dunque, è un “dare-darsi”. Lo stesso cum viene ripensato non più come preposizione congiuntiva,
semanticamente legata a koinon, quanto piuttosto come traccia dell’essere simultaneo “fuori” delle singole ek-
sistenze.
Tratto da http://www.treccani.it/enciclopedia/comunita_%28Enciclopedia-Italiana%29/

9
manifestava anche attraverso alcune pratiche, che riguardavano la comunione dei
beni, le preghiere giornaliere nel tempio e lo spezzare il pane, cioè l’Eucaristia.
Concetto, quello di «koinonìa», già in precedenza attentamente considerato e
contemplato dal dialogo cattolico-luterano, ma profondamente consonante e
corrispondente anche con la prospettiva ortodossa. Il termine ed il concetto
«koinonìa», è dunque ormai diventato centrale, per quanto riguarda la riflessione
ecumenica, avendo esso ricevuto attenzione, pur con accentuazioni diverse, dalle tre
principali confessioni cristiane: cattolici, ortodossi, protestanti.
Il concetto di «koinonìa», applicato quindi ai cristiani, è esso stesso ricco ed
articolato, la sua semantica evoca comunione, ma anche partecipazione,
associazione, condivisione, azione comune, unità, unione di intenti, e questo concetto
andrà dunque contemplato e compreso, in forme ampie ed inclusive, alla luce del
mistero di Dio rivelato.
La comprensione della «koinonìa», deve inoltre: «determinare la relazione
reciproca delle Chiese locali. Secondo l’uso linguistico biblico, sia la comunità locale
che la comunione universale, formano la Chiesa dei credenti [Glaubende Kirche]».28
Per ecumenismo, intendiamo invece quell’insieme di gesti, azioni, documenti di
dialogo teologico e decisioni ecclesiali, miranti alla comunione ed all’unità delle
Chiese cristiane cioè al raggiungimento della «koinonìa» medesima.

Il termine ecumenismo, deriva dal greco «oikoumene», che a sua volta rimanda alla
radice «oikos», casa, la medesima radice che compare cioè anche in espressioni quali
ecologia o economia. Allo scopo di comprendere meglio, come si giunge ad un tale
significato, vale però la pena di tracciare un breve excursus storico ed etimologico,
che richiami il contesto in cui sorge il termine ecumenismo.
Il verbo greco «oikeo», enuncia il concetto di abitare, come se si fosse nella propria
casa. Nella grecità classica, a partire da Erodoto e Senofante (V sec. a.C.), «hē oikuménē
ghê», denotava pertanto «la terra abitata, dall’umanità o l’intera umanità in
contrapposizione alle regioni inabitate della terra»,29 ovvero in modo più ristretto, il mondo
greco contrapposto al mondo barbarico, e più tardi l’intera area culturale ellenistica,
plasmata e forgiata dal sapere e dalla conoscenza della grecità stessa.
Successivamente l’impero romano, pensandosi come lo spazio della civilizzazione, si
definì «ecumene», ed i suoi imperatori se ne diranno protettori, adottando talvolta il
termine «soter», ricco di evidenti connotazioni religiose.
Il termine ecumenismo, assume così una carica ed una connotazione di universalità, che
permane anche nella traduzione dei Settanta della Bibbia ebraica e quindi nel Nuovo
Testamento: «il regno di Dio è destinato a essere annunciato a tutta l’ecumene» (Matteo
24,14).30 Nel cristianesimo post-biblico, l’espressione assume progressivamente significati
28
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 301.

29
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 7.

30
E’ utilizzato in altro modo nel NT con alcune lievi differenze di significato: cfr.Rom.10,18; Ebr.1,6;
Lc2,1; At.17,6; 17,31;19,27; Apoc.3,10.

10
ecclesiologicamente significativi, venendo ad indicare l’ambito di diffusione della grande
Chiesa che, anche per tale ampiezza di orizzonte geografico, può definirsi cattolica.
La Chiesa è cattolica perché è diffusa in tutta l’ecumene. In Origene la Chiesa appare come la nuova
ecumene, come il cosmo santificato per mezzo del Vangelo. I suoi membri sono gli abitanti dell’ecumene,
sono contrapposti agli éthnē, cioè alle nazioni e ai pagani, che vivono al di fuori dell’ecumene. Questa idea
si trova anche in occidente: sulla scia di Agostino, l’ortodossia è collegata alla diffusione a livello
mondiale. Mentre i gruppi eretici si limitano ciascuno ad una precisa regione, la Chiesa universale
garantisce la vera fede.31

Ecumenici, verranno in questo senso considerati, quei concili a partire da Nicea,


Costantinopoli, etc., che saranno riconosciuti da tutta l’«oikoumene» e che assumeranno
quindi valore universale e normativo, così come le confessioni di fede da essi predisposti.
Più difficile e problematica, invece, risultò essere l’applicazione a persone del titolo
ecumenico: tra le componenti della controversia che si svilupperà tra le sedi di Roma e di
Costantinopoli, vi sarà anche quella relativa alla portata e al significato di tale titolo e su
chi potesse utilizzarlo correttamente.
Nella modernità, il termine ecumenismo riemerge nel mondo protestante, per
diffondersi soprattutto a partire dal XIX secolo. Tuttavia, inizialmente, esso non si riferiva
alle relazioni tra quelle che ormai erano venute a configurarsi come diverse confessioni
cristiane.
L’utilizzo del termine ecumenismo, era infatti legato al contesto della missione ed in
quest’ultima accezione, richiamava piuttosto la prospettiva di una universalità
dell’annuncio all’intero globo terrestre e dunque a tutta l’umanità.
Sarà proprio l’ambito missionario, nella collaborazione tra evangelici di diverse
denominazioni, a segnalarsi come spazio privilegiato, in cui emerse la coscienza della
necessità di superare la condizione di divisione e di separazione della cristianità.
La finalità “ecumenica” - nel senso di “mondiale” e “missionaria” - portò le Chiese ad un più stretto
contatto anche tra di loro, infatti, per la missione e la sua credibilità era giocoforza porre in discussione
anche la relazione delle Chiese tra di loro.32

L’ecumenismo, prenderà dunque gradualmente forma nel contesto del confronto tra
denominazioni protestanti, attraversate nell’Ottocento da vivaci movimenti di tipo biblico,
ma anche di formazione per giovani e studenti, primo vero nocciolo di quella dinamica che
oggi definiamo ecumenica.
Infine, con l’espressione ecumenismo, ci si riferisce abitualmente a quella che è solo
una tra le diverse forme di dialogo cui siamo chiamati, finalizzata all’unità fra tutti i
cristiani. La dimensione inter-religiosa, invece, di dialogo con altre religioni non cristiane,
utilizza talvolta l’espressione «macroecumenismo», o per l’appunto, quella di dialogo
«inter-religioso».33

31
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 9.
32
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 12.

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_20020107_
33

peace-kasper_it.html

11
Capitolo II
Il tema dell’unità dei cristiani nei documenti magisteriali del
concilio ecumenico Vaticano II
Dal punto di vista cattolico, non vi è alcuna ombra di dubbio, che è il concilio Vaticano
II, a costituire la svolta determinante per il rinnovamento ecumenico e per il tema
dell’unità dei cristiani, oggetto di questa nostra breve dissertazione. A partire infatti dal
concilio, il ruolo della Chiesa cattolica nel dialogo ecumenico, non è più quello di un
semplice osservatore che salvo rare eccezioni, più o meno isolate, rimane esterno, in attesa
che le altre Chiese «ritornino alla «piena comunione» con la Chiesa cattolica di Roma, ma
diviene quello di un interlocutore partecipe della responsabilità per la ricerca della
comunione ecumenica.
La restaurazione dell’unità fra tutti i cristiani, «è balzata in primo piano fra le finalità del
Concilio ecumenico Vaticano II» 34 e più volte il concilio «tornerà ad insistere sulla gioia e
sulla letizia che devono accompagnare il lavoro ecumenico».35

G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo. Il segno dei Gabrielli Editori, San Pietro in
34

Cariano (VR), 2013, 43.

35
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 55.

12
Un passo ed un cambio di paradigma, rispetto al passato, davvero molto ampio, in cui
emergono princìpi e pratiche che aprono ad un rinnovato cammino ecumenico prima
davvero impensato, facendone altresì intravvedere gli sviluppi e le enormi potenzialità, che
faranno dire a Simone Morandini nel suo libro Teologia dell’ecumenismo, «al di là del
dibattito tra gli storici sul rapporto tra continuità e discontinuità nell’evento conciliare, in
effetti il teologo – e segnatamente l’ecumenista – vi coglierà un momento pentecostale, di
irruzione di una novità trasformante, una vera rivoluzione copernicana».36
Vale cioè in modo particolare per la dimensione ecumenica, quanto pronunciava papa
Giovanni XXIII, nel discorso d’apertura del concilio Gaudet mater Ecclesia del 10 ottobre
1962: «è appena l’aurora: ma già il primo annuncio del giorno sorgente di quanta soavità
riempie il nostro cuore».37
Da sottolineare, in primo luogo, il determinante ruolo assunto da papa Giovanni XXIII,
nella tematica inerente l’unità di tutti i cristiani. Le esperienze di incontro, di dialogo e di
collaborazione vissute da Angelo Roncalli nel suo complesso percorso ecclesiale,
ispireranno in lui una forte attenzione per la comunione ecumenica, che troverà
espressione, tra l’altro, nei numerosi incontri con diversi soggetti del mondo cristiano, che
caratterizzeranno il suo pontificato sin dalle prime fasi.
Prima ancora dei testi prodotti dal concilio Vaticano II, è dunque rilevante da un punto
di vista della tematica inerente l’unità dei cristiani, la linea conferita all’evento conciliare e
ai suoi obiettivi, da papa Giovanni XXIII.

Sin dalla convocazione del concilio, egli aveva fatto un positivo riferimento a quei
princìpi ispirati ai «generosi e crescenti sforzi che da varie parti si fanno, allo scopo di
ricostituire quell’unità visibile, che risponda ai voti del divin Redentore»,38 così come alla
disponibilità alla preghiera e all’invio di delegati con cui veniva esprimendosi
l’accoglienza dell’evento da parte delle diverse comunità cristiane.
In tale direzione si rivolgerà anche Gaudet mater Ecclesia: «la chiesa cattolica ritiene
[...] suo dovere adoperarsi attivamente perché si compia il gran mistero di quell’unità, che
Gesù Cristo ha invocato con ardente preghiera dal Padre celeste nell’imminenza del suo
sacrificio».39
La medesima attenzione, la si avrà poi anche con papa Paolo VI, che il 29 settembre
1963, aprendo la seconda sessione del Vaticano II, annovererà la ricomposizione dell’unità

36
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 49.

37
Cfr. http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-
xxiii_spe_19621011_opening-council.html

38
Cfr.: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-
xxiii_spe_19621011_opening-council.html

39
Cfr.: http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-
xxiii_spe_19621011_opening-council.html

13
dei cristiani, tra gli scopi di un concilio ecumenico che egli intendeva portare a
compimento.40
Non sorprende, in tal senso, il ruolo centrale per il lavoro di preparazione e di
allestimento del medesimo concilio, nonchè per l’attuazione del suo svolgimento,
assegnato al Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani e al suo presidente, il
gesuita cardinale Agostino Bea (1881-1968). Quando il 5 giugno 1960, venne istituito con
«motu proprio» Superno Dei nutu, che apriva la fase preparatoria del concilio Vaticano II,
il ruolo del Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani, poteva apparire soltanto
quello di una semplice struttura di servizio, funzionale soprattutto alla pur impegnativa
gestione dei rapporti con le altre confessioni.
Il 21 novembre del 1962, tuttavia, papa Giovanni XXIII, gli assegnava un compito
chiave nella rielaborazione del testo sulla divina rivelazione. Di fatto esso coopererà alla
elaborazione di molti testi conciliari, contribuendo alla loro linea ecumenica.
L’azione del Segretariato per la promozione dell’unità dei cristiani, trasformato in
Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani da papa Giovanni Paolo II nel 1988, sarà
determinante anche nel percorso ecumenico post-conciliare della Chiesa cattolica romana
(CCR), così come la Chiesa cattolica viene definita presso la commissione Fede e
costituzione di cui la Chiesa cattolica è membro effettivo, istituita presso il Consiglio
ecumenico delle Chiese (CEC), di cui invece la Chiesa cattolica partecipa come
osservatrice.
L’instancabile lavoro del Segretariato, favorirà e incoraggerà tra le altre, la presenza dei
numerosi e qualificati osservatori dell’intera ecumene cristiana. Figure di altissimo profilo,
le quali offrirono a molti padri conciliari, un’inedita occasione di incontro, con
l’opportunità di conoscere e comprendere meglio, altri volti della cristianità.
Da queste figure, giungerà un contributo attivo, in forme più o meno dirette, a
quell’elaborazione conciliare di cui più volte papa Paolo VI, nel suo pontificato, ne
sottolineerà l’importanza e la rilevanza.
Molteplici tematiche del rinnovamento conciliare, appaiono anche espressione di tale
feconda interrelazione, inconsueta ed inedita per molti dei partecipanti. Le parole di
dialogo proferite dal concilio ecumenico Vaticano II, si radicano e penetrano anche in
concreti dialoghi, attivatisi nel corso dell’evento conciliare, tra teologi e pastori di diverse
confessioni.
Il concilio, offre anche agli osservatori, l’opportunità di confrontarsi con un
cattolicesimo in profonda trasformazione rispetto alle precedenti posizioni, quelle cioè
dell’attesa del «ritorno» delle altre Chiese considerate «separate», alla «piena comunione»
con la Chiesa cattolica. Come ci fa’ notare Mauro Velati, nel suo già citato studio Separati
ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965), per molti l’evento
conciliare:
sembrava aver rovesciato l’immagine classica del cattolicesimo diffuso all’interno delle Chiese non
cattoliche, che gli stessi osservatori in buona parte avevano condiviso. Erano in molti a parlare della

40
Cfr. http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1963/documents/hf_p-
vi_spe_19630929_concilio-vaticano-ii.html

14
scoperta di una realtà viva e variegata, contrassegnata dalle più diverse posizioni e varietà, lontana dal
monolitismo del passato.41

Nel medesimo clima di incontro, si inserisce anche la ritessitura e l’estensione dei


rapporti tra cattolicesimo ed ortodossia, che culminerà il 7 dicembre 1965, con la
cancellazione delle famose scomuniche del 1054. La dichiarazione, letta peraltro
contemporaneamente sia a Roma che a Costantinopoli, dichiara tra le altre:
a) di deplorare le parole offensive, i rimproveri senza fondamento, e i gesti condannabili che, da una parte
e dall’altra, hanno contrassegnato o accompagnato i tristi avvenimento di quell’epoca; b) di deplorare
anche, e di cancellare dalla memoria e dal seno della Chiesa, le sentenze di scomunica che vi hanno fatto
seguito, ed il cui ricordo è stato fino ai nostri giorni come un ostacolo al riavvicinamento nella carità, e di
condannarle all’oblio; c) di deplorare, infine i dolorosi precedenti e gli avvenimenti ulteriori che, sotto
l’influsso di svariati fattori, tra i quali l’incomprensione e la reciproca diffidenza, hanno alla fine condotto
alla rottura effettiva della comunione ecclesiastica.42

Gli incontri tra papa Paolo VI ed il patriarca Ortodosso ecumenico di Costantinopoli


Athenagoras, unitamente ai rapporti affettuosi e cordiali costruitisi tra loro, «hanno offerto
in quegli anni un’autentica ed elevata espressione in merito al ricostituito rapporto tra
Oriente ed Occidente, nel segno di un ecumenismo della carità che ha posto le premesse
per il successivo dialogo teologico».43
Non sorprende, dunque, che nel 2014 a circa mezzo secolo di distanza da quell’incontro
tenutosi a Gerusalemme, che ha costituito uno dei momenti più significativi di tale
dinamica ecumenica, papa Francesco ed il patriarca ecumenico di Costantinopoli
Bartolomeo I, abbiano voluto incontrarsi per farne memoria.
La comune dichiarazione siglata in tale occasione, ribadisce e rinnova «l’impegno a
continuare a camminare insieme verso l’unità», in vista del «nuovo necessario passo [...]
quello della comunione nella legittima diversità».44

2.1. Le lettere encicliche Pacem in Terris ed Ecclesiam suam


Proseguendo in questo percorso di individuazione e di riconoscimento di
importanti tappe del cammino ecumenico, e di contestuale positivo riferimento alle
intuizioni espresse dalla tematica inerente l’unità dei cristiani, non si possono
dimenticare di citare anche due testi del magistero pontificio, che hanno orientato in
tale senso dialogico, l’evento conciliare: le rispettive lettere encicliche Pacem in
Terris45 di papa Giovanni XXIII promulgata l’11 aprile 1963, che tratta della pace fra

41
M.VELATI, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965), 181-182.

42
N.4: Enchiridion Vaticanum, 2/497.

43
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 52.

44
Enchiridion Vaticanum, 30/949-958, qui 950.

45
Cfr. http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/encyclicals/documents/hf_j-
xxiii_enc_11041963_pacem.html

15
tutte le genti nella verità, nella giustizia, nell'amore e nella libertà, nonchè la lettera
enciclica Ecclesiam suam,46 emanata da papa Paolo VI del 6 agosto 1964,
interamente incentrata sulla Chiesa cattolica e in particolare sulla sua attualità e sulle
vie con cui essa deve attendere al suo mandato.
Le rispettive forme adottate nelle suindicate lettere encicliche, potrebbero apparire
per certi aspetti ancora parziali ai nostri giorni, in un’ottica ecumenica, soprattutto in
riferimento ad un’immagine di Chiesa cattolica ancora rapportata al centro, che ebbe
grande risonanza.
Potrà sembrare che così parlando noi ci lasciamo trasportare dall’ebbrezza della nostra missione e
che trascuriamo di considerare le posizioni concrete, in cui l’umanità si trova rispetto alla Chiesa
cattolica. Ma non è così, perché noi vediamo benissimo quali siano tali posizioni concrete; per
darne un’idea sommaria ci pare di poterle classificare a guisa di cerchi concentrici intorno al
centro, in cui la mano di Dio ci ha posti.47

Tale risalto della centralità della Chiesa cattolica, non ha tuttavia impedito al testo
di offrire spunti importanti ai padri conciliari, anche proprio in ordine alla rilevanza
del dialogo e dell’ecumenismo, contribuendo all’elaborazione comune.
Numerosi, quindi, sarebbero i fattori venuti a convergere in un’elevata qualità e
peculiarità ecumenica, dell’assise conciliare.

2.2. La costituzione conciliare sulla liturgia Sacrosantum concilium


Vediamo dunque di indicare brevemente alcuni temi di rilievo, sempre inerenti
l’unità dei cristiani, legati anche ad altri documenti chiave del concilio ecumenico
Vaticano II, prima di andare ad analizzare Unitatis redintegratio ed il successivo
secondo Direttorio ecumenico del 1993. Ad esempio, in questo senso, l’ispirazione
marcatamente teocentrica e pneumatologica, della costituzione conciliare sulla
liturgia Sacrosanctum concilium,48 echeggia chiaramente alcune istanze testimoniate
dal cristianesimo orientale.

Essa infatti offre spunti determinanti per una comprensione della Chiesa, meno
centrata sulla dimensione giuridica, ma che ha invece nella liturgia il culmine e la
fonte della propria esistenza.49 La liturgia richiama infatti il mistero pasquale, ed anzi
lo attualizza al suo massimo grado. Per questo il concilio afferma che se «la liturgia
non è l’unica attività della Chiesa»,50 tuttavia essa è «il culmine verso cui tende tutta

46
Cfr. http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/encyclicals/documents/hf_p-
vi_enc_06081964_ecclesiam.html

47
Enchiridion Vaticanum, 2/200.

48
Enchiridion Vaticanum, 1/1-244.

49
Enchiridion Vaticanum, 1/1-244.

50
N.9: Sacrosantum concilium.in Enchiridion Vaticanum 1/14

16
la Chiesa».51 Il momento più alto di esistenza della Chiesa «non è l’evento di un
concilio, non è certamente l’azione politica. E’ la liturgia, là dove la Chiesa ascolta la
Parola e ricevere il Corpo di Cristo per diventare essa stessa, nello Spirito, corpo di
Cristo».52

2.3. La costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei Verbum


Un altro esempio, inerente il tema dell’unità fra i cristiani, si trova nell’accentuazione
della centralità della Parola e nella rinnovata comprensione del suo rapporto con la
tradizione, che caratterizza la costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei
Verbum,53 la quale nasce anche e soprattutto da una maggiore apertura e da una maggiore
attenzione, alla sensibilità ed alle istanze protestanti.
Tali tematiche, evocano e richiamano poi una figura di Chiesa, radicata nella Scrittura,
in cui anche il magistero «non sta sopra alla parola di Dio ma ad essa serve».54
La Chiesa, per dirla con le parole di Luigi Sartori, «ha ribadito solennemente che essa
non si sente solo a servizio della Parola di Dio, per annunciarla al mondo, ma che dalla
Parola dipende e le è in tutto subordinata. La Chiesa non è sopra, ma sotto la Parola di Dio;
viene generata e rigenerata dalla Parola, intesa anche nella concretezza delle umili vesti
della sua incarnazione - la Sacra Scrittura -».55
In tale rinnovato orizzonte, tratteggiato dal concilio ecumenico Vaticano II, si delinea
d’altra parte, una comprensione della storia di salvezza intesa essa stessa come un grande
dialogo, in cui Dio « per la ricchezza del suo amore parla agli uomini come ad amici 56 e si
intrattiene con loro (cf. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé».57

2.4. La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium


Tali argomenti, contribuiscono a determinare la prospettiva della costituzione
dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium.58 La sua ecclesiologia, infatti, supera
decisamente la dimensione unilateralmente societaria adottata come modello
ecclesiologico per secoli dalla Chiesa cattolica, per concentrarsi più su un’ecclesiologia
del popolo di Dio.

51
N.10: Sacrosantum concilum. in Enchiridion Vaticanum 1/16.

52
L.SARTORI, Teologia ecumenica, Libreria Gregoriana Editrice, Padova, 1987, 75.

53
Enchiridion Vaticanum, 1/872-911.

54
Enchiridion Vaticanum, 1/872-911.

55
L.SARTORI, Teologia ecumenica, 73-74.

56
Cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15

57
Enchiridion Vaticanum, 1/873.

58
Enchiridion Vaticanum, 1/284-456.

17
La Chiesa di Cristo sussiste, «subsistit in», nella Chiesa cattolica, senza tuttavia
identificarsi con essa, come andremo a vedere più avanti.59
Inizia così a delinearsi, anche da un punto di vista ecclesiologico, la prospettiva di una
comunione radicata nel mistero trinitario e soprattutto aperta in prospettiva escatologica;
quindi di una Chiesa pellegrina, disponibile a ritrovarsi in relazione, in rapporto e
dunque in comunione, con una varietà di soggetti.
Il medesimo dinamismo dello Spirito, evoca qui una pluralità ed una molteplicità di
carismi e di soggetti ecclesiali, che va ben oltre un’unilaterale accentuazione del ruolo
della gerarchia. Si dà quindi molto rilievo all’azione dello Spirito Santo, «ad indicare che
la Chiesa non è autonoma, né è stata costruita una volta per sempre; essa ha sempre
bisogno dell’azione creatrice dell’alto, ha bisogno di restare sempre in attesa dello
Spirito; perciò lo Spirito Santo è definito non solo come principio di unità, ma bensì
anche di movimento e di rinnovamento perenne».60
Da questo momento, «il tema del rinnovamento perenne della Chiesa, dominerà tutta
intera la dottrina conciliare».61
Fu inoltre all’interno della stessa commissione teologica, che sorse la questione di
come accordare l’affermazione per cui questa Chiesa è la Chiesa cattolica, con
l’ammissione di elementi ecclesiali al di fuori di essa. La soluzione comportò il
mutamento da «est» a «subsistit in».
Lo dichiara la «Relatio» in maniera esplicita ed inequivocabile. È evidente che il
mutamento del verbo è voluto e reale; che il «subsistit in» (sussiste), non può essere
equivalente di «est» (è); che il cambiamento è collegato al riconoscimento che esiste
qualcosa della Chiesa al di fuori della Chiesa cattolica. Ciò non toglie il problema di
come intendere l’espressione «subsistit in».
La «Relatio», sintetizza la costituzione apostolica del concilio Vaticano II Lumen
gentium, dove al capitolo 8,2, dice che: «la Chiesa è unica, e qui sulla terra adest in
Ecclesia catholica, sebbene elementi ecclesiali si trovino al di fuori di essa».
L’espressione «adest in», può essere resa con «si trova nella Chiesa cattolica», ed è
questo il verbo che fa da corrispettivo al «subsistit in» del testo. Non paiono, allora,
interpretazioni legittime quelle che hanno inteso il verbo nel senso filosofico del termine
(Baum, Ricken) o ritenuto «che la Chiesa di Cristo si dovesse pensare come una sorta di
“idea platonica”, la quale trova la sua “forma concreta di esistenza” nella Chiesa
cattolica». Esse sono quanto mai distanti da tutta l’intenzione della costituzione
apostolica Lumen gentium, 8 e dal secondo capoverso.

59
Enchiridion Vaticanum, 1/284-456.

60
L.SARTORI, Teologia ecumenica, 78-79.

61
L.SARTORI, Teologia ecumenica, 80.

18
La Chiesa di cui si dice che continua a esistere nella Chiesa cattolica, non è una
Chiesa ideale: è invece la Chiesa che Gesù ha affidato a Pietro e agli altri apostoli. Se poi
ci si domanda come ciò avvenga, risulta determinante il confronto con il decreto
conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, come andremo
meglio a delineare.62

2.5. La costituzione pastorale Gaudium et spes


Con la costituzione apostolica del concilio vaticano II Lumen gentium, si intreccia poi
lo sguardo della costituzione pastorale Gaudium et spes, la quale delinea una Chiesa
cattolica vitalmente impegnata in un dialogo con la varietà e la molteplicità di soggetti
che abitano la storia, in vista della costruzione di una convivenza buona nella pace.63
Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro
che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di
genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. La loro comunità, infatti, è composta di uomini, i
quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il Regno del
Padre, ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò essa si sente realmente e
intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia.64

Una Chiesa, dunque, che sa di essere parte di una storia orientata dallo Spirito, e dunque
luogo teologico, nella quale essa riceve aiuto dalla famiglia umana e dalla sua ricerca, non
meno di quanto ne offra.65

2.6. La dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae


Di considerevole importanza, per il dialogo ecumenico, è anche la dichiarazione sulla
libertà religiosa Dignitatis humanae,66 che segna un nuovo paradigma ed un nuovo
modello nel rapporto con la laicità dello Stato.
Da ricordare, inoltre, due testi che sebbene non immediatamente connessi con i temi di
questo elaborato, che tratta espressamente di unità e di ecumenismo, cioè di comunione e
di dialogo tra cristiani, sono tuttavia certamente espressivi di un analogo stile dialogico
della Chiesa cattolica.

62
R. REPOLE, «Il mistero della Chiesa», in Commentario ai documenti del Vaticano II ,2: Lumen
gentium, a cura di, Serena Noceti - Roberto Repole, EDB, Bologna 2015, 136-137.

63
Gaudium et Spes, 92-93, in Enchiridion Vaticanum, 1/1319-1644.

64
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/1319.

65
Enchiridion Vaticanum, 1/1319-1644.

66
Enchiridion Vaticanum, 1/1042-1086.

19
Ci riferiamo alla dichiarazione Nostra aetate67 in merito alla relazione con le religioni
non-cristiane ed al decreto Ad gentes,68 sull’attività missionaria. Questi due testi,
ridisegnano profondamente i paradigmi teologici interpretativi della condizione di pluralità
religiosa.

2.7. La lettera apostolica Orientalium Ecclesiarum sulle Chiese orientali


Approvata il medesimo giorno del decreto sull’ecumenismo, merita infine particolare
attenzione anche la lettera apostolica Orientalium Ecclesiarum69 sulle Chiese orientali,
promulgata da papa Paolo VI il 21 novembre 1964, in cui uno sguardo tutto rivolto al
positivo sul mondo orientale e sulla sua spiritualità, si intreccia ancora tuttavia con la
terminologia «ministri acattolici»,70 e dunque con un’ecclesiologia che risente nuovamente
dell’influenza di fasi precedenti al Concilio, focalizzata ed inquadrata sulla separazione e
sul distacco di alcune Chiese, dalla «piena comunione» con la Chiesa cattolica.
E’ quindi essenziale tenere presente tale ampio contesto di riferimento relativo al
dialogo ecumenico, presente in numerosi documenti magisteriali, per comprendere meglio
tra i testi conciliari, quelli che risultano più immediatamente rilevanti per la prospettiva di
questo nostro lavoro, in merito ad un approfondimento relativo al tema specifico dell’unità
di tutti i cristiani: il decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio, promulgato il 21 novembre 1964 da papa Paolo VI, vero e proprio punto di
convergenza di intuizioni e di prospettive che lo attraversano con modalità diverse.
Un vero e proprio spartiacque, dunque, quello del concilio Vaticano II, in merito alle
questioni ecumeniche e alla tematica inerente l’unità dei cristiani, che portava la Chiesa
cattolica ad abbandonare il precedente stile della «polemica» e del «ritorno» delle Chiese
separate. Essa anzi, veniva a collocarsi «sotto la croce per la riforma», 71 impegnata in un
cammino di rinnovamento da percorrere assieme alle altre confessioni, misurandosi
sull’unico Signore.

2.8. Il nuovo corso inaugurato dal concilio ecumenico Vaticano II


In tale ambito vanno anche letti i testi relativi, ed in modo particolare il decreto
conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, come primi
passi e come prime aperture di un cammino che talvolta è stato anche faticoso e non
privo di contraddizioni, ma che certamente è divenuto nel medio e lungo termine,
67
Enchiridion Vaticanum, 1/853-871.

68
Enchiridion Vaticanum, 1/1087-1242.

69
Enchiridion Vaticanum, 1/457-493.

70
Orientalium Ecclesiarum, 2, in Enchiridion Vaticanum, 1/457-493.

71
L.SARTORI, Teologia ecumenica. Saggi, 63-95.

20
fruttuoso ed irreversibile. Non a caso lo stesso concilio, appare come riferimento
fondamentale per quella fase di accelerazione ecumenica, che viviamo da mezzo
secolo a questa parte, tanto da far dichiarare a Luigi Sartori nel suo libro Teologia
ecumenica. Saggi: «la prima impressione che suscita ogni iniziativa della Chiesa
romano-cattolica è l’estrema velocità dei suoi processi, una volta che questi si siano
messi in moto: il cattolicesimo può arrivare tardi, anche molto tardi, agli
appuntamenti con la storia, ma poi manifesta straordinaria capacità di recupero».72

I frutti del nuovo corso e del nuovo atteggiamento, inaugurato dal concilio Vaticano II,
si percepirono addirittura già in occasione della prima assemblea del Consiglio ecumenico
delle Chiese (CEC) ad esso successiva, tenuto ad Uppsala nel 1968, il quale vedrà l’inedita
presenza di una delegazione di 14 osservatori cattolici, «che furono inseriti pienamente nel
corso dell’assemblea».73
Comincia dunque anche concretamente, l’avvio di un proficuo rapporto di dialogo
ecumenico, pur senza tuttavia mai giungere ad una formale partecipazione della Chiesa
cattolica, al medesimo Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC). Questo proficuo
rapporto, fin dal 1965, si costituisce tangibilmente nel Gruppo misto di lavoro Chiesa
cattolica romana (CCR) – Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), che sarà
fondamentale per coordinare le diverse forme di collaborazione tra le due realtà.

72
L.SARTORI, Teologia ecumenica. Saggi, 23.

73
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 57.

21
Capitolo III
Il tema dell’unità dei cristiani nel decreto conciliare
sull’ecumenismo: Unitatis redintegratio
Come abbiamo già anticipato, è soprattutto nel decreto conciliare della Chiesa
cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio (Restaurazione dell’Unità)
approvato dal concilio ecumenico Vaticano II, e solennemente promulgato il 21
novembre 1964 da papa Paolo VI, che prende corpo la dimensione ecumenica del
rinnovamento conciliare. Sostanzialmente, infatti, è a tale testo che si ispira la vivace
dinamica ecumenica, che attraverserà tutta la Chiesa cattolica in oltre mezzo secolo
di dialogo, ed «in esso troviamo espressi in forma compatta e incisiva gran parte dei
principi su cui si basa anche oggi, pur con la necessità di misurarli su situazioni
mutate, il suo impegno in tale ambito».74

3.1. La nascita del decreto conciliare della Chiesa cattolica


sull’ecumenismo Unitatis redintegratio
La storia della redazione e dell’elaborazione del decreto sull’ecumenismo, è
alquanto complessa e articolata. Nella prima sessione conciliare del 1962, la
questione ecumenica è presente in tre testi paralleli indipendenti.
1) Lo schema De Ecclesia, elaborato dalla Commissione De fide et moribus che
aveva come capitolo XI, il De oecumenismo.
2) Il testo elaborato dalla Commissione per le Chiese orientali, avente come titolo De
Ecclesiae unitate: ut omnes unum sint.
3) L’elaborazione del Segretariato per l’unità, concretizzata nella bozza di decreto
pastorale De oecumenismo Catholico, che a differenza dei primi due, adottava un
taglio che già andava al di là di un ecumenismo del «ritorno» alla Chiesa cattolica.
Successivamente al dibattito, che occupò l’aula conciliare nei giorni 26-29
novembre 1962, si decise di procedere all’elaborazione di un testo unitario,
74
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 59.

22
affidandolo al medesimo Segretariato per l’unità. Tra le raccomandazioni, vi era
quella di valorizzare il linguaggio biblico, rivolgendo uno sguardo positivo al
patrimonio comune delle diverse confessioni cristiane.
Nei padri conciliari, forte era dunque la coscienza di avviare una inedita stagione,
la quale esigeva un’attenta rimeditazione delle parole della teologia, ed in particolare
proprio del concetto di unità fra i cristiani, dei termini ad esso riconducibili e dunque
dell’utilizzo di un linguaggio ecumenicamente appropriato e più adeguato.

La seconda sessione del concilio, nel 1963, dedicò all’ecumenismo un tempo più
lungo: dal 18 novembre al 2 dicembre. Il testo proposto dal Segretariato per l’unità,
vedeva ancora la sua prima sezione intitolata Principi di ecumenismo cattolico,
secondo la prospettiva presente in Congar, tuttavia per il resto esso presentava già la
struttura su tre capitoli, che ritroveremo nel decreto conciliare della Chiesa cattolica
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio.
In più, tuttavia, era presente un quarto capitolo dedicato alla libertà religiosa, il quale
diverrà successivamente oggetto della dichiarazione del Vaticano II Dignitatis humanae,
inerente la libertà ed un’appendice sull’ebraismo, che verrà poi trattata al punto numero 4
della dichiarazione conciliare sul senso religioso e sulle relazioni della Chiesa cattolica con
le religioni non cristiane Nostra aetate, completato da papa Giovanni XXIII nel novembre
del 1961 e pubblicato durante il pontificato di papa Paolo VI il 28 ottobre 1965.75
Nel corso dell’esteso dibattito, si chiarì maggiormente la connessione della questione
ecumenica, rispettivamente con il dialogo cristiano-ebraico e con quello interreligioso, ma
emerse anche marcatamente l’esigenza di una specifica riflessione in merito alla situazione
di divisione della cristianità e soprattutto sulla necessità di elaborare una teologia dell’unità
fra tutti i cristiani, utile a fornire indicazioni concrete, per una corretta pratica ecumenica.
Il testo finale verrà elaborato ancora una volta, dal Segretariato per l’unità nei primi
mesi del 1964. Rispetto alla versione precedente, vi è da segnalare la limitazione ai primi
tre capitoli e la modifica del titolo presente nel primo capitolo, in Principi cattolici di
ecumenismo, oltre all’inserimento di un proemio che esprime un significativo
riconoscimento per il movimento ecumenico e per il medesimo Consiglio ecumenico delle
Chiese (CEC).
Da evidenziare anche la sintonia temporale con l’elaborazione della versione definitiva
della costituzione apostolica sulla Chiesa cattolica Lumen gentium di cui, il decreto
conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, «rappresenta la
prima vera ermeneutica», la prima «autentica receptio all’interno stesso del concilio».76
Di più, rispetto alle precedenti stesure, essa si traduce in un respiro ecclesiologico più
ampio e in una forte caratterizzazione in senso trinitario e pneumatologico. Accanto al
riferimento alla preghiera sacerdotale di Gesù, quale espressione e manifestazione della
75
4. Il legame delle Chiese con la stirpe di Abramo. Cristo riconciliatore degli Ebrei e dei Gentili.
Il patrimonio comune tra Cristiani ed Ebrei. La morte di Cristo dovuta ai peccati di tutti gli uomini.
La condanna della Chiesa ad ogni forma di persecuzione contro gli Ebrei.

76
L.SARTORI, Teologia ecumenica. Saggi, 47.

23
sua volontà per la Chiesa, si evidenzia e si accentua maggiormente il ruolo dello Spirito,
come operatore di comunione.
In tale rappresentazione, diviene pertanto possibile abbandonare il linguaggio dello
scisma, dell’eresia e del «ritorno», per pensare storicamente e teologicamente, attingendo
per esteso al linguaggio biblico, ad una rinnovata condizione di Chiese ancora in cammino,
verso quella pienezza di comunione e di unità fra tutti i cristiani.

Dopo ampio dibattito, il testo finale verrà approvato in aula il 21 novembre 1964,
con 2.137 voti favorevoli su 2.156 e soltanto 11 voti contrari. Due giorni prima di
questa votazione, erano stati presentati alcuni suggerimenti da parte di papa Paolo
VI, tesi a venire incontro alle esigenze della minoranza e soltanto in parte accolti. La
loro presenza, pur modificando e trasformando singole affermazioni del testo, non ne
alterò il forte profilo ecumenico.

3.2. La struttura e la configurazione del decreto conciliare della Chiesa


cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio
Dopo il proemio introduttivo al numero 1, ci sono soltanto tre capitoli, di diversa
estensione. Il primo capitolo, costituito dai soli numeri dal 2 al 4, peraltro assai ampi,
è dedicato all’enunciazione dei fondamentali Principi cattolici sull’ecumenismo; una
ripresa di alcuni dei grandi temi ecclesiologici della costituzione dogmatica sulla
Chiesa Lumen Gentium («Luce delle genti»), qui esplicitati e declinati con una
particolare attenzione, al cammino verso la comunione e l’unità dei cristiani.
Il secondo capitolo, dal numero 5 al numero 12, si presenta come indicazione dei
criteri per l’Esercizio dell’ecumenismo, facendolo tuttavia con una tale ampiezza di
orizzonte, da disegnare ai numeri 6 e 11, anche due fondamentali principi di
ermeneutica teologica, nella loro rilevanza per la prassi ecumenica.
Il terzo capitolo, sempre di Unitatis redintegratio, dai numeri 13 al 24, espone
alcune linee di confronto con le Chiese e le comunità ecclesiali separate dalla sede
apostolica di Roma, dedicando dapprima una particolare attenzione alle Chiese
d’Oriente ai numeri dal 14 al 18 e successivamente alle Chiese e alle comunità
ecclesiali separate in Occidente, dai numeri 19 al 23. Il numero 24, infine,
rappresenta una breve conclusione del testo.
Nella compattezza e nella densità di Unitatis redintegratio, «si delinea un grande
gesto teologico»,77 che apre la Chiesa cattolica a rinnovati orizzonti di dialogo
ecumenico, proiettandola su cammini di comunione e di unità tra i cristiani, prima
impensati.

3.3. Il proemio del decreto conciliare della Chiesa cattolica


sull’ecumenismo Unitatis redintegratio: n. 1
Il proemio, fin dalla sua prima solenne affermazione, disegna in forme nitide e
compatte l’orizzonte di pensiero presente in Unitatis redintegratio. Si tratta per certi

77
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 62.

24
aspetti, di una ripresa di quanto avevamo visto enunciato programmaticamente nel
discorso d’apertura del medesimo concilio, Gaudet mater Ecclesia:
il ristabilimento dell’unità da promuoversi fra tutti i cristiani è uno dei principali scopi del sacro
sinodo ecumenico Vaticano II. Da Cristo Signore la Chiesa è stata fondata una ed unica, eppure
molte Comunioni cristiane propongono se stesse agli uomini come la vera eredità di Gesù Cristo;
tutte invero asseriscono di essere discepoli del Signore, ma hanno diverse sentenze e camminano
per vie diverse, come Cristo stesso fosse diviso.78

Si sottolinea, dunque, nel proemio di Unitatis redintegratio, la drammatica


percezione di una tensione tra la realtà di una Chiesa che è stata «fondata una e
unica» da Cristo Signore e quella di diverse comunioni cristiane che la pensano
diversamente e camminano per vie diverse, come se Cristo stesso fosse diviso.
Tale divisione tra i cristiani, non solo contraddice apertamente la volontà di
Cristo, «ma anche è di scandalo al mondo e danneggia la santissima causa della
predicazione del Vangelo ad ogni creatura».79 Questa condizione viene percepita e
successivamente dichiarata dai padri conciliari, incongruente e contraddittoria
rispetto alla volontà di Cristo, contemporaneamente scandalosa per il mondo e
dannosa per la medesima predicazione del Vangelo. La divisione fra i cristiani «può
essere addirittura considerata la causa principale della scristianizzazione che ha
investito negli ultimi secoli il mondo occidentale. Ciò è riconosciuto da storici e
pensatori di valore, anche fra i non cattolici».80
Di fronte alla suddetta realtà, d’altra parte, gli stessi padri conciliari, indicano
solennemente nella sapiente iniziativa di Dio e nel suo misterioso disegno, ben prima
che in specifiche azioni o comportamenti umani, l’origine della dinamica ecumenica.
Il Signore dei secoli però, che con sapienza e pazienza persegue il progetto della sua grazia verso
di noi peccatori, in questi ultimi tempi ha incominciato a effondere con maggiore abbondanza tra i
cristiani fra loro separati l’interiore ravvedimento e il desiderio dell’unione. 81

È quindi in primo luogo al riconoscimento di un agire di Dio e al conseguente


movimento di conversione, a cui corrisponde un rinnovato sentire, che si riferisce
Unitatis redintegratio. Questo, tuttavia, non significa che il documento conciliare
sull’ecumenismo, si sottragga all’indicazione di specifici movimenti storici, in cui lo
Spirito rende attuale tale iniziativa fondante.
Moltissimi uomini in ogni parte del mondo sono stati toccati da questa grazia, e tra i nostri fratelli
separati, per impulso della grazia dello Spirito Santo, è sorto un movimento sempre più esteso per
il ristabilimento dell’unità di tutti i cristiani. A questo movimento per l’unità, chiamato ecumenico,
partecipano quelli che invocano il Dio Trino e riconoscono Gesù come Signore e salvatore, e non

78
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/494.
79
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/494.

80
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 46.

81
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/495.

25
solo singole persone separatamente, ma anche riunite in gruppi, nei quali hanno ascoltato il
Vangelo e che i singoli dicono essere la Chiesa loro e di Dio.82

La concretezza e la tangibilità di tale indicazione, emerge con chiarezza anche


maggiore, se si evidenzia che il riferimento dei partecipanti al «movimento per
l’unità» richiama la base del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), nella forma
che essa ha assunto nell’assemblea del 1961 a Nuova Dehli.

Proprio in Unitatis redintegratio, trova infatti espressione quello stile di


attenzione ai segni dei tempi e di discernimento, che esso stesso evocherà
esplicitamente al numero 4 e che i padri conciliari riprenderanno ben più ampiamente
ai numeri 4 e 11 della costituzione Gaudium et spes.
Per i fedeli della Chiesa cattolica, si tratta quindi di rispondere ad una vocazione
divina. Il proemio si conclude dichiarando la volontà del concilio, di proporre «gli
aiuti, i metodi e i modi»,83 perché ciò sia possibile e realizzabile.

3.4. Unitatis redintegratio capitolo I - Principi cattolici di ecumenismo:


numeri dal 2 al 4
Mentre lo schema presentato nella seconda sessione del concilio, portava come titolo
del primo capitolo Principi dell’ecumenismo cattolico, il titolo del testo definitivo riporta
Principi cattolici dell’ecumenismo.
Nel suo libro Commento al decreto sull’ecumenismo, Giovanni Cereti, evidenzia come:
questa aggiunta, fatta per suggerimento di alcuni padri conciliari e degli stessi osservatori, ha una grande
importanza, in quanto mette subito in risalto che la Chiesa cattolica, riconosce l’esistenza di un
ecumenismo unico, indiviso e comune, nel seno del quale ciascuna comunità cristiana si propone di
collaborare con le altre per servire al disegno di grazia di Dio circa l’unità della Chiesa, senza per questo
dover rinnegare la propria dottrina.84

Inoltre, abbiamo già accennato all’ampiezza e alla densità, dei tre numeri su cui si
articola il primo capitolo. Il numero 2, è sostanzialmente una ripresentazione, in forma
assai compatta e condensata dell’ecclesiologia della costituzione dogmatica sulla Chiesa
Lumen gentium, anch’essa tutta condotta nel segno dell’unità, della comunione come dono
e compito:
- è per riunire in uno il genere umano, che viene inviato il Figlio ed è «perché tutti siano uno», 85che egli
prega prima di offrirsi sulla croce, con un chiaro riferimento al testo chiave di Giovanni 17,21.

82
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/495.

83
N.1: Enchiridion Vaticanum, 1/496.

84
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 57.

85
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/497.

26
- L’eucaristia è il sacramento nel quale «l’unità della Chiesa viene sia significata sia prodotta».86
- Lo Spirito è, d’altro canto, «principio dell’unità della Chiesa», ma anche fonte della «varietà delle grazie
e dei servizi»,87 della ricchezza di doni che la abitano, con esplicito riferimento alla Lettere agli Efesini 4,4-
5,12.
La Chiesa, quindi, viene presentata come popolo della nuova alleanza chiamato
«all’unità della fede, della speranza e della carità»,88 sotto il governo dei vescovi e del
successore di Pietro, ma in cui è Gesù Cristo ad essere «la suprema pietra angolare e il
pastore delle anime nostre in eterno».89
Volontà di Cristo, sottolinea ed evidenzia d’altra parte Unitatis redintegratio, è infatti
che il suo popolo «cresca e perfezioni la sua comunione nell’unità: cioè nella confessione
di una sola fede, nella celebrazione comune del culto divino e nella fraterna concordia
della famiglia di Dio».90
Così, conclude il numero due del primo capitolo di Unitatis redintegratio:
questo è il sacro mistero dell’unità della Chiesa, in Cristo e per mezzo di Cristo, mentre lo Spirito Santo
realizza la varietà dei doni. Il supremo modello e il principio di questo mistero è l’unità nella Trinità delle
persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo.91

Fondamentale è tale accentuazione trinitaria, la quale permetterà di articolare


teologicamente il riferimento cristologico all’unità dei cristiani, con il riferimento alla
diversità operata dallo Spirito. Proprio alla luce di tale ecclesiologia, decisamente distante
dal modello societario in auge nella Chiesa cattolica fino a prima del concilio, il numero 3
del primo capitolo sul proemio di Unitatis redintegratio, riflette sulla condizione delle altre
comunità cristiane e dei loro membri.
La rappresentazione e la prospettiva ecumenica, viene quindi articolata in una serie di
affermazioni via via più aperte e positive, di cui va colto il mirabile crescendo.
In primo luogo, il riferimento alle «scissioni» e ai «dissensi più ampi» che nei secoli
hanno visto il distacco e la separazione di diverse comunità ecclesiastiche dalla «piena
comunione» con la Chiesa cattolica,92 non assume più quel tono polemico e critico che era
invece così frequente, nei decenni e nei secoli precedenti. Al contrario, la sua portata si è
molto attenuata, come chiariremo tra breve, dalla presenza dell’aggettivo «piena», ma

86
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/497.

87
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/498.

88
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/498.

89
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/499.

90
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/500.

91
N.2: Enchiridion Vaticanum, 1/502.

92
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/503.

27
soprattutto dalla presa di consapevolezza e dalla sottolineatura che le rotture sono avvenute
«talora non senza colpa d’entrambe le parti».93
Tale riflessione, peraltro rimanda al numero 7, in cui si invitano i fedeli della Chiesa
cattolica, alla richiesta di perdono per le colpe commesse contro l’unità dei cristiani e al
perdono per quelle altrui.
Ad ogni modo, coloro che oggi vivono in tali comunità ecclesiali, «non possono essere
accusati del peccato di separazione».94 Al contrario, Unitatis redintegratio, sottolinea che
la fede e il battesimo li costituiscono «in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la
Chiesa cattolica»95 e l’assenza di piena comunione, non impedisce affatto l’esistenza di
una qualche comunione.
Troviamo quindi in Unitatis redintegratio, un’articolazione alquanto raffinata e ben
distante dall’inflessibilità con cui la lettera enciclica Mortalium animos di papa Pio XI,
contrapponeva ed opponeva la verità dell’unica Chiesa cattolica che si affermava istituita
da Cristo, alla fallacia degli sforzi degli «acattolici».
Possiamo altresì constatare, un notevole passo in avanti ed una considerevole apertura,
rispetto anche alla costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium 15, che si riferiva
ai cristiani di altre comunità come a coloro che «non conservano l’unità di comunione
sotto il romano pontefice».96
Il decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis Redintegratio, legge invece in positivo
la condizione dei cristiani di altre comunità, fondandola teologicamente e
sacramentalmente, nonostante le divergenze attuali. Infatti, al punto 3 si dichiara:
essi sono giustificati dalla fede nel battesimo, sono incorporati a Cristo e perciò a ragione sono insigniti del
nome di cristiani, e dai figli della Chiesa cattolica sono giustamente riconosciuti come fratelli nel
Signore.97

Una considerazione davvero innovativa, dunque, dello status dei singoli credenti,
che si prolunga e si approfondisce nello sguardo anch’esso positivo, che il numero 3
di Unitatis redintegratio, rivolge alle Chiese ed alle comunità «separate».
Troviamo qui nuovamente un’espressione, che, ancora molto presente nel testo
conciliare, è stata poi successivamente superata, come sottolineerà tre decenni più
tardi papa Giovanni Paolo II nella lettera enciclica sull’impegno ecumenico Ut unum
sint, pubblicata il 25 maggio 1995, che tratta anch’essa di ecumenismo, ed in
particolare delle relazioni tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa.

93
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/503.

94
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/503.

95
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/503.

96
N.15: Enchiridion Vaticanum, 1/325.

97
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/503.

28
All’espressione «fratelli separati», l’uso tende a sostituire oggi vocaboli più attenti a evocare la
profondità della comunione, - legata al carattere battesimale - che lo Spirito alimenta nonostante
le rotture storiche e canoniche. Si parla degli «altri cristiani», degli «altri battezzati», dei «cristiani
delle altre comunità» [o di] [...] «chiese e comunità ecclesiali che non sono in piena comunione
con la Chiesa cattolica». Tale ampliamento del lessico traduce una notevole evoluzione delle
mentalità. La consapevolezza della comune appartenenza a Cristo si approfondisce. 98

Tale considerazione, non deve tuttavia attenuare la comprensione della profonda


novità d’approccio portata da Unitatis redintegratio; esso infatti riconosce:
- la presenza - «fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica» - di «elementi o beni» che
edificano la Chiesa, come «la parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la
carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili».99
- la celebrazione di «azioni sacre della religione cristiana» atte a «generare realmente la vita della
grazia, e [...] aprire l’ingresso nella comunione della salvezza». 100

Infine, quasi a sintetizzare le due considerazioni precedenti, la realtà complessiva


di comunità che «non son affatto prive di significato e di peso. Poiché lo Spirito di
Cristo non ricusa di servirsi di esse come di strumenti di salvezza, il cui valore deriva
dalla stessa pienezza della grazia e della verità che è stata affidata alla Chiesa
cattolica».101
L’introduzione e l’inserimento, nella prospettiva di una storia della salvezza
operata dallo Spirito, pur espressa soltanto tramite la doppia negazione del «non
ricusa», rappresenta il vertice ed il culmine di una sequenza positiva che, ad oltre
mezzo secolo dalla sua formulazione, appare davvero impressionante, nella sua forza
innovativa».102 Vero è che questa sequenza positiva, viene attenuata dalla successiva
considerazione dei limiti vissuti da «i fratelli da noi separati»,103 quasi a sottolineare
ancora una volta la distanza tra tali comunità e la Chiesa cattolica di Cristo,
qualificata come «strumento generale di salvezza».
L’orizzonte e la prospettiva ecumenica, tuttavia, sono comunque decisamente nuovi,
specie tenendo conto delle due precisazioni del successivo numero 4, che troviamo
sempre nel primo capitolo di Unitatis redintegratio.
Vero è che la Chiesa cattolica è in possesso di tutta la verità rivelata da Dio e di tutti i mezzi della
grazia, tuttavia i suoi membri non se ne servono per vivere con tutto il dovuto fervore, per cui il volto

98
Lettera enciclica sull’impegno ecumenico Ut Unum Sint, 42, in Enchiridion Vaticanum, 14/2743.

99
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/504.

100
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/505.

101
N.3: Enchiridion Vaticanu, 1/506.

102
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 66.

103
N.3: Enchiridion Vaticanum, 1/507.

29
della Chiesa rifulge meno davanti ai fratelli da noi separati e al mondo intero e la crescita del regno di
Dio ne è ritardata.104

Le divisioni dei cristiani impediscono che la Chiesa stessa attui la pienezza della cattolicità ad essa
propria in quei figli, che le sono si posti vicino al battesimo, ma sono separati dalla piena comunione.
Anzi, alla Chiesa stessa diventa più difficile esprimere sotto ogni aspetto la pienezza della cattolicità
proprio nella realtà della vita.105

Mentre dunque il concilio confessa di aver ricevuto da Dio la pienezza cattolica del
dono della grazia, tuttavia esso riconosce contestualmente che la medesima grazia, non è
vissuta appieno, perché le ferite delle divisioni ostacolano ancora la piena
manifestazione della cattolicità, impedendone di fatto la realizzazione compiuta.
Tale rappresentazione, si traduce in una duplice dinamica esortazione, tutta orientata
al rinnovamento: riconoscere e stimare le «ricchezze di Cristo e le opere virtuose», 106
presenti presso le altre comunità cristiane e «considerare ciò che deve essere rinnovato e
fatto nella stessa famiglia cattolica, affinché la sua vita renda una testimonianza più
fedele e più chiara della dottrina e delle istituzioni tramandate da Cristo per mezzo degli
apostoli».107
Tali esortazioni, evidenziano tra l’altro la correlazione e la corrispondenza tra il
movimento di riconoscimento operato dal primo capitolo di Unitatis redintegratio, nei
confronti delle altre comunità cristiane, ed una profonda riflessione che porterà poi ad
una sorta di «ripensamento» del medesimo status della Chiesa cattolica.

Esso trova infatti espressione in un testo, che sta al centro ed al cuore del numero 4 di
UR, il quale susciterà un ampio ed acceso dibattito, nei decenni successivi.
Quella unità dell’una e unica Chiesa, che Cristo fin dall’inizio donò alla sua Chiesa, e che crediamo
sussistere, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica e speriamo cresca ogni giorno [di]
più fino alla fine dei secoli.108

Il riferimento, a quello che alcuni avrebbero indicato appunto come un


«ripensamento» di status della Chiesa cattolica, che provocò e provoca tutt’ora vivaci
dibattiti, lo troviamo in riferimento all’espressione «subsistit in», di cui già notavamo la
presenza nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium 8.
Con essa la Chiesa cattolica, dichiara da un lato che il dono dell’unità fra tutti i
cristiani, confessato nel simbolo come «nota Ecclesiae», non è smarrito, ma vive e

104
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/513.

105
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/517.

106
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/515.

107
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/512.

108
N.4: Enchiridion Vaticanum,1/510.

30
persiste nella storia. Dall’altra parte, il suo utilizzo pone in evidenzia che
l’ecclesiologia conciliare, non identifica l’«Ecclesia Christi» e la Chiesa di Roma,
come ancora facevano gli schemi preparatori, sottoposti ai padri conciliari.
Il «subsistit in, (sussiste in) infatti, viene a sostituire l’«est» (è), con cui in
precedenza era espressa la relazione tra le due realtà: l’«Ecclesia Christi», cioè la
Chiesa di Cristo, è la Chiesa Cattolica romana. Tale modifica, rispetto agli schemi
preparatori del concilio, dall’«est» (è), al «subsistit in», evidenzia la decisa opzione
dei padri conciliari per un cambiamento di prospettiva, attraverso una relazione
meno univoca tra di esse.
Se cioè, in altri termini, la realtà della «Ecclesia Christi» sussiste certamente nella
Chiesa di Roma, essa tuttavia mantiene anche una sorta di eccedenza e di
sovrabbondanza rispetto ad essa. Una rappresentazione, dunque, ed un cambio di
paradigma, che colta anche alla luce delle affermazioni positive viste in precedenza,
aprirà considerevoli spazi per la dinamica ecumenica, in particolare proprio in merito
al tema dell’unità dei cristiani, oggetto di questo nostro elaborato.
In riferimento a tale testo, molti hanno espresso le loro osservazioni e ad esempio,
un autorevole ecumenista come Peter Neuner, scrive che «nel concilio non si escluse
che in alcuni casi ci possano essere altri modi di sussistenza ecclesiale».109
Ecco, quindi, quelli che appaiono essere i punti chiave del numero 4 di UR.
Tuttavia è importante anche constatare il loro volgere, indirizzato ad un’efficace
inserimento nella dinamica ecumenica, da parte di tutti i fedeli cattolici.
«Riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con slancio all’opera ecumenica», 110 in
modo che essa possa far crescere la comunione tra tutti i cristiani. Ai vescovi, poi, va
la raccomandazione che essa «sia promossa con sollecitudine e sia da loro diretta con
prudenza».111
Affinchè tali esortazioni non restino generiche e vaghe, l’incipit del medesimo
numero 4, offre una descrizione comprensiva di che cosa intendere per «movimento
ecumenico», destinata a essere ripresa ed articolata nel capitolo II:
le attività e le iniziative che, a seconda delle varie necessità della Chiesa e l’opportunità dei tempi,
sono suscitate e ordinate a favorire l’unità dei cristiani, come sono: in primo luogo, tutti gli sforzi
per eliminare parole, giudizi e opere che non rispecchiano con giustizia e verità la condizione dei
fratelli separati e perciò rendono più difficili le mutue relazioni con essi; poi, nei congressi che si
tengono con intento religioso tra cristiani di diverse Chiese o comunità, il «dialogo» avviato tra
esperti debitamente preparati, nel quale ognuno espone più a fondo la dottrina della propria
comunione e ne presenta con chiarezza le caratteristiche.112

109
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 153.

110
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/508.

111
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/518.

112
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/509.

31
In essa si delineano, al contempo, i frutti attesi dal dialogo ecumenico, nello
specifico: conoscenza reciproca, collaborazione al bene comune, preghiera insieme,
rinnovamento e riforma.
Infatti con questo dialogo tutti acquistano una cognizione e una più equa estimazione della dottrina e
della vita di entrambe le Comunioni e inoltre quelle Comunioni conseguono una più ampia
collaborazione in qualsiasi dovere richiesto da ogni coscienza cristiana per il bene comune e, se
talora si può, convengono a pregare insieme. Infine, tutti esaminano la loro fedeltà alla volontà di
Cristo circa la Chiesa, e com’è dovere, intraprendono con vigore l’opera di rinnovamento e di
riforma. 113

Il capitolo si conclude con una esortazione ai vescovi «perché vogliano promuovere


ed insieme dirigere con prudenza e saggezza il movimento ecumenico nelle loro
diocesi. [...] I vescovi, nella loro opera di direzione dell’attività ecumenica dovranno
tenere conto, oltre che delle disposizioni del presente decreto, anche delle norme che
venissero in seguito emanate, tanto da Roma, quanto dalle singole conferenze
episcopali».114

3.5. Unitatis redintegratio capitolo II - L’esercizio dell’ecumenismo:


numeri 5-12
Dopo aver descritto nel primo capitolo, i principi dottrinali, «il Concilio passa ora a
dare delle indicazioni concrete intorno al modo in cui i cattolici devono praticare
l’ecumenismo».115
Differente nello stile ed articolato in buona parte in numeri brevi e densi, il II
capitolo di Unitatis redintegratio, non offre soltanto una ripresa in vista della prassi
ecclesiale delle indicazioni fornite dal I capitolo, ma ne chiarisce anche tramite alcuni
incisi che qualificano l’intera argomentazione, alcune forti potenzialità teologiche.
Riportiamo allora integralmente il numero 5, che in apertura del II capitolo di
Unitatis redintegratio, insiste sull’universale responsabilità per una ricerca della
comunione tra tutti i cristiani, che già in qualche modo anticipa e precorre la realtà
sperata.
Tale istanza di fondo, andrà inoltre tenuta presente, anche e soprattutto in relazione
alle sue diverse dimensioni, quali sono tratteggiate nel prosieguo del capitolo. Al
numero 5 del secondo capitolo, infatti troviamo.
La cura di ristabilire l’unione riguarda tutta la Chiesa, sia i fedeli che i Pastori, e ognuno secondo la
propria capacità, tanto nella vita cristiana di ogni giorno quanto negli studi teologici e storici. Questa
cura già in qualche modo manifesta il legame fraterno che esiste fra tutti i Cristiani, e conduce alla
piena e perfetta unità conforme al disegno della bontà di Dio.116
113
N.4: Enchiridion Vaticanum, 1/509.

114
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 111.

115
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 112.

116
N.5: Enchiridion Vaticanum, 1/519.

32
I numeri 6-7 di Unitatis redintegratio, evidenziano invece in primo luogo,
l’esigente qualità della comunione ricercata: per i padri conciliari essa può infatti
sorgere soltanto da uno sforzo di fedeltà al Vangelo, in un orizzonte ed in un’ottica di
riforma.
Radicata e consolidata nella conversione interiore, quest’ultima costituisce il vero
motore della dinamica ecumenica, offrendo un punto di vista ampio e forte, in merito
all’essere ecclesiale:
la Chiesa peregrinante è chiamata da Cristo a questa perenne riforma della quale essa, in quanto istituzione
umana e terrena, ha continuo bisogno.117

Qui non abbiamo, dunque, solo un elemento di consonanza e di corrispondenza con un


mondo evangelico, che in tale tematica ha uno dei suoi punti di forza, ma troviamo anche
l’esplicitazione di quella dimensione chiave dell’ecclesiologia, che la seconda delle quattro
costituzioni apostoliche del concilio Vaticano II sulla Chiesa cattolica Lumen Gentium
(Luce delle Genti), emessa anch’essa il 21 novembre del 1964 e promulgata da papa
Paolo VI il 21 novembre dello stesso anno, esprimeva nel capitolo VII in merito
all’escatologia.
Il numero 6, in effetti, sottolinea come sia la medesima natura storica di una Chiesa che
non ha ancora raggiunto la pienezza espressiva dell’«eschaton», a renderla sempre
costitutivamente bisognosa di continua riforma.
Giovanni Cereti, nel suo libro Riforma della Chiesa e unità dei cristiani
nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, osserva come in tale prospettiva, la resistenza
al cambiamento di quegli elementi della vita della Chiesa che, in quanto umani, sono
caduchi e transitori, apparirebbero come «il frutto di una mentalità “monofisita”, che anche
in essa sa scorgere solo la dimensione divina e considera quindi tutto irreformabile».118
All’opposto, chi come ad esempio papa Francesco, accentuerà la dimensione di
rinnovamento, troverà nel medesimo decreto conciliare Unitatis redintegratio, un
riferimento importante, citato non a caso e non solo, in relazione all’ecumenismo.

La richiesta e l’istanza di rinnovamento, dunque, vengono espresse sempre in


Unitatis redintegratio, nel segno della complessità: da un lato il numero 7 ne evidenzia
la strutturale connessione con quel rinnovamento interiore che la tradizione cristiana
definisce e qualifica come conversione, da esprimersi in «una vita più pura secondo il

117
N.6: Enchiridion Vaticanum, 1/520.

G.CERETI, Riforma della Chiesa e unità dei cristiani nell’insegnamento del Concilio Vaticano II ,
118

Gabrielli Editore, San Pietro in Cariano, 2012, XIX.

33
Vangelo»,119 in una «novità della mente», 120 soprattutto nel segno della carità,
dell’umiltà, della richiesta di perdono per le «colpe contro l’unità». Dall’altro, il numero
6, sempre nel II capitolo di Unitatis redintegratio, ne richiama tutta la concretezza.
Vi si elencano, infatti, i principali ambiti in cui la medesima dinamica di riforma e di
rinnovamento, è chiamata a trovare espressione e che saranno successivamente
esaminati in modo specifico ai numeri 8,10 e 12 di Unitatis redintegratio:
il movimento biblico e liturgico, la predicazione della parola di Dio e la catechesi, l’apostolato dei laici,
le nuove forme di vita religiosa, la spiritualità del matrimonio, la dottrina e l’attività della Chiesa in
campo sociale.121

Se con il riferimento alla tematica della riforma, il capitolo II apre un orizzonte di


vasto profilo, il numero 6, presenta tuttavia anche un altro punto importante di Unitatis
redintegratio.
Si tratterebbe cioè di un’indicazione che offre alla teologia ecumenica, uno
straordinario strumento metodologico e concettuale: il principio della distinzione tra
deposito della fede e forme della sua espressione. Esso compare soltanto come un inciso,
in un’esposizione incentrata sull’invito a ricollocare «nel giusto e debito ordine», realtà
che siano eventualmente state «osservate poco accuratamente».122
Di fatto però, questo breve inciso, si è anch’esso imposto come riferimento
essenziale per un’adeguata ermeneutica della pluralità teologica interconfessionale.
Illustrando infatti il «modo di esporre la dottrina», si sottolinea l’esigenza di distinguerlo
e di discernerlo con cura «dallo stesso deposito della fede».123
Notiamo dunque anche qui, l’assunzione di un’istanza già nitidamente espressa da
papa Giovanni XXIII, nel suo discorso di apertura del concilio Gaudet mater Ecclesia al
numero 5:
per intavolare soltanto simili discussioni non era necessario indire un Concilio Ecumenico. Al presente
bisogna invece che in questi nostri tempi l’intero insegnamento cristiano sia sottoposto da tutti a nuovo
esame, con animo sereno e pacato, senza nulla togliervi, in quella maniera accurata di pensare e di
formulare le parole che risalta soprattutto negli atti dei Concili di Trento e Vaticano I; occorre che la
stessa dottrina sia esaminata più largamente e più a fondo e gli animi ne siano più pienamente imbevuti
e informati, come auspicano ardentemente tutti i sinceri fautori della verità cristiana, cattolica,
apostolica; occorre che questa dottrina certa ed immutabile, alla quale si deve prestare un assenso
fedele, sia approfondita ed esposta secondo quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è infatti il
deposito della Fede, cioè le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è il modo
con il quale esse sono annunziate, sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione. Va data
grande importanza a questo metodo e, se è necessario, applicato con pazienza; si dovrà cioè adottare
quella forma di esposizione che più corrisponda al magistero, la cui indole è prevalentemente
pastorale.124
119
N.7: Enchiridion Vaticanum, 1/524.

120
N.7: Enchiridion Vaticanum, 1/522.

121
N.6: Enchiridion Vaticanum, 1/521.

122
N.6: Enchiridion Vaticanum, 1/520.

123
N.6: Enchiridion Vaticanum, 1/520.

http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-
124

xxiii_spe_19621011_opening-council.html

34
Istanza che verrà altresì ripresa, anche più tardi dalla costituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, (la Gioia e la speranza), cioè la quarta
costituzione apostolica conciliare promulgata il 7 dicembre 1965 da papa Paolo VI e uno
dei principali documenti del Concilio Vaticano II e della Chiesa cattolica, la quale vi si
riferirà al numero 62, per indicare la possibilità di nuove formulazioni teologiche in un
contesto di mutamento tecnico-scientifico, l’invito pertanto è:
i teologi sono sempre invitati, nel rispetto dei metodi e delle esigenze proprie della scienza teologica, a
ricercare modi sempre più adatti di comunicare la dottrina cristiana agli uomini della loro epoca, perché
altro è il deposito o le verità della fede, altro è il modo con cui vengono enunziate, rimanendo pur sempre
lo stesso significato e il senso profondo. Nella cura pastorale si conoscano sufficientemente e si faccia
buon uso non soltanto dei principi della teologia, ma anche delle scoperte delle scienze profane, in primo
luogo della psicologia e della sociologia, cosicchè anche i fedeli siano condotti a una più pura e più matura
vita di fede.125

Per quanto riguarda invece la teologia ecumenica ed il tema dell’unità dei cristiani, la
centralità di tali principi è legata in primo luogo alla sua capacità di rischiarare tutte quelle
situazioni in cui un’unica fede viene espressa tramite categorie diverse. Ad esempio, è
proprio questo principio a sottostare alla logica di consenso differenziato, che informa il
Consenso sulla dottrina della giustificazione siglato nel 1999 dalla Chiesa cattolica e dalle
Chiese luterane, sottoscritto successivamente nel 2006 dal Consiglio mondiale metodista e
quindi nel 2017 dalla Comunione mondiale delle Chiese riformate.
La convergenza e la corrispondenza in merito al primato della grazia giustificante di
Dio, permette infatti di meglio chiarire e spiegare i diversi orizzonti linguistici, in cui viene
espresso nelle due confessioni.
E’ dunque proprio grazie al principio enunciato da Unitatis redintegratio, che trova
espressione quell’intuizione della possibilità di accordo, anche su questioni fondamentali,
pur nel permanere di importanti differenze nel linguaggio e persino nelle differenti
categorie teologiche. Vi è quindi, anche al centro del capitolo II di Unitatis redintegratio,
un deciso e determinante rinnovamento di orizzonte, per quanto riguarda la teologia
ecumenica ed il tema dell’unità dei cristiani.
Questo cambiamento di orizzonte e di prospettiva, appare con maggior chiarezza nel
momento in cui si accosta al principio appena presentato l’altro presupposto, che sarà
espresso soltanto al numero 11, riferito alle esigenze cui devono essere attenti i teologi nel
confrontare le diverse posizioni confessionali:
nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine o piuttosto una «gerarchia» delle verità
della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede cristiana, così si preparerà
la via, nella quale, per mezzo di questa fraterna emulazione, tutti saranno spinti verso un più profonda
cognizione e più chiara manifestazione delle insondabili ricchezze di Cristo.126

125
N.62: Enchiridion Vaticanum, 1/1527.

126
N.11: Enchiridion Vaticanum, 1/536.

35
Si tratta pertanto di una prospettiva introdotta nel dibattito da monsignor Andrea
Pangrazio (1909-2005), vescovo di Gorizia, e poi ripresentata nell’espressione attuale, dal
cardinal Franz Konig (1905-2004) nel 1964.
Il proponimento e l’intenzione dei padri conciliari, non era evidentemente quello di
ridurre al rango di elementi secondari, verità che sarebbero invece saldamente inserite
nella tradizione cattolica, né tantomeno quella di proporre qualcosa di analogo, per le altre
espressioni confessionali.
L’invito sarebbe, piuttosto, quello di collocarle all’interno della complessa architettura
della fede cristiana, e verificare per ognuna di esse quanto effettivamente stretto sia il
rapporto con il nucleo centrale dell’annuncio. Per quanto riguarda quindi la teologia
ecumenica, in una prospettiva di unità dei cristiani, la rappresentazione di una «gerarchia
delle verità» apre dunque concretamente alla possibilità di una valutazione serena dei
rapporti tra le diverse confessioni, che non si limita più ad enumerare le differenze, ma ad
interrogarsi sul loro effettivo peso teologico.
Come infatti osserverà nel 1990 il gruppo misto Chiesa cattolica romana (CCR)127 -
Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), nel testo dedicato a La nozione di «gerarchia
delle verità»: un’interpretazione ecumenica, se «vi sono delle differenze dottrinali che
rappresentano ancora degli ostacoli decisivi», è ora possibile ritenere che esse «variano di
importanza a seconda del loro rapporto col mistero centrale di Cristo».128
La prospettiva si rivelerà altresì feconda anche in altri ambiti, come ad esempio
nel momento in cui papa Francesco nella sua prima esortazione apostolica ai
vescovi, ai presbiteri, ai diaconi, alle persone consacrate e ai fedeli laici
sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale Evangelii gaudium del 24 novembre
2013, ne farà uso per invitare ad una centratura dell’etica credente sulla misericordia,
al di là della varietà di norme e precetti.
Nell’orizzonte rinnovato di tali due principi, «il modo di esporre la dottrina» e la
«gerarchia delle verità», vanno collocate le indicazioni dei numeri 9-10 in merito alla
necessità di una conoscenza della storia e della tradizione, sia essa dottrinale ma pure
liturgica e spirituale, delle diverse confessioni cristiane, da realizzarsi anche tramite
incontri misti. Evidente, in tale senso, è l’istanza di equilibrio del numero 11, che
interroga e incoraggia la teologia a declinarsi sempre in una forma che potremmo
dire ecumenicamente sostenibile, animata da carità e da umiltà.
Il modo e il metodo di enunziare la fede cattolica non deve in alcun modo diventare ostacolo al
dialogo con i fratelli. Bisogna assolutamente esporre con chiarezza tutta intera la dottrina. Niente è
più alieno dall’ecumenismo, quanto quel falso irenismo, dal quale viene a soffrire la purezza della
dottrina cattolica e ne viene oscurato il senso genuino e preciso. Nello stesso tempo, la fede
cattolica deve essere spiegata con più profondità e più esattezza, con quel modo di esprimersi che
possa davvero essere compreso bene anche dai fratelli separati. Inoltre nel dialogo ecumenico i

Così come ricordiamo, la Chiesa cattolica viene definita presso la commissione Fede e
127

costituzione, di cui è membro, istituita presso il Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), al quale la
Chiesa cattolica partecipa invece come semplice osservatrice.

128
G.CERETI – J.F.PUGLISI, a cura di, Enchiridion Ecumenicum, 3, Documenti del dialogo
teologico interconfessionale. Dialoghi internazionali 1985-1994, EDB, Bologna, 2004, nn.897-937.

36
teologi cattolici, restando fedeli alla dottrina della Chiesa, nell’approfondire con i fratelli separati i
divini misteri devono procedere con amore della verità, con carità e con umiltà. 129

Un altro rilevante asse tematico nel capitolo II di Unitatis redintegratio, inerente


la tematica dell’unità dei cristiani, ruota attorno all’«ecumenismo spirituale»,
qualificato come la vera «anima di tutto il movimento ecumenico». 130 Esso compare
già nella conclusione del numero 7, il quale invita i fedeli alla preghiera, sapendo
che:
tanto meglio promuoveranno, anzi vivranno in pratica l’unione dei Cristiani, quanto più si
studieranno di condurre una vita più conforme al Vangelo. Pertanto con quanta più stretta
comunione saranno uniti con Padre, con Verbo e con lo Spirito Santo, con tanta più intima e facile
azione potranno accrescere le mutue relazioni fraterne. 131

In questo ambito, si inserisce l’accorato invito, che attraversa il numero 8, ad


unirsi alla preghiera di Gesù per l’unità dei cristiani, anche condividendola con i
cristiani delle altre confessioni, in tutte le occasioni in cui ciò sia possibile. Tuttavia,
un deciso distinguo, rispetto a tale invito alla preghiera condivisa, viene posto in
merito alla possibilità della «communicatio in sacris». Essa infatti non può essere
pensata come «un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento
dell’unità dei cristiani».132
Questo non significa che la «communicatio in sacris», sia esclusa interamente, ma
soltanto che essa:
dipende principalmente da due princìpi: dalla manifestazione dell’unità della Chiesa e dalla
partecipazione ai mezzi della grazia. La manifestazione dell’unità, per lo più vieta la comunicazione. La
necessità di partecipare alla grazia talvolta la raccomanda.133

Questa tensione, talvolta sarà espressa in relazione all’eucarestia, nei termini di un


rapporto tra la sua natura di segno manifestativo di un’unità tra tutti i cristiani, che al
presente non è ancora raggiunta e quella di strumento orientato al futuro, alla sua
edificazione. I padri conciliari, non hanno comunque inteso scioglierla in modo
definitivo.
Circa il modo concreto di agire, tenendo conto di tutte le circostanze di tempo, di luogo e di persone,
decida prudentemente l’autorità episcopale del luogo, se non è stabilito diversamente dalla conferenza
episcopale, a norma dei propri statuti, o dalla santa sede.134

129
N.11: Enchiridion Vaticanum, 1/534-536.

130
N.8: Enchiridion Vaticanum, 1/525.

131
N.7: Enchiridion Vaticanum, 1/524.

132
N.8: Enchiridion Vaticanum, 1/528.

133
N.8: Enchiridion Vaticanum, 1/528.

134
N.8: Enchiridion Vaticanum, 1/528.

37
Constateremo più avanti, che i successivi orientamenti, hanno preferito offrire
indicazioni decisamente più puntuali, con un orientamento che ha privilegiato spesso una
tendenza abbastanza rigorosa.
Questa duplice dimensione, che appare ricca di tensioni per quanto riguarda i
sacramenti, viene invece assunta senza riserve nella sua positività, al numero 12 del
capitolo III di Unitatis redintegratio, dedicato rispettivamente alla collaborazione con i
fratelli separati e alla cooperazione ecumenica in ambito sociale, politico ed
internazionale.
L’invito che viene fatto ai cristiani, «di confessare la propria fede di fronte a tutti gli
uomini e a rendere testimonianza alla propria speranza ultraterrena, suona profondamente
biblico. In questa testimonianza sta il cuore stesso della missione della Chiesa».135
Auspicata senza alcuna riserva, infatti, essa da un lato «esprime vivamente quella
unione con la quale sono già uniti tra loro, e fa risplendere in una luce più piena il volto di
Cristo Servo»,136 dall’altro, grazie alla sua pratica, «tutti coloro che credono in Cristo
possono facilmente imparare, come gli uni possano meglio conoscere e maggiormente
stimare gli altri, e si appiana la via verso l’unità dei cristiani».137
Quello che disegna il capitolo II, è dunque un ecumenismo a «tutto tondo». Esso è
«l’invito a vivere la realtà del cammino ecumenico nella sua integralità, come stimolo e
spinta per un rinnovamento complessivo dell’essere ecclesiale».138

3.6. Unitatis redintegratio, capitolo III - Chiese e comunità ecclesiali


separate dalla Sede apostolica romana: numeri 13-24
Il decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, si
conclude con il capitolo III; vasto per estensione, ma per certi aspetti anche quello in cui
più facilmente possiamo riconoscere elementi provvisori, in merito al tema dell’unità dei
cristiani, oggetto della nostra dissertazione.
Rileggendolo con attenzione, infatti, ci si accorge di quanto cinquant’anni di dialogo
ecumenico abbiano ampiamente affinato la percezione cattolica delle altre confessioni. Se
infatti, come abbiamo constatato, Unitatis redintegratio è un testo dottrinalmente denso,
tuttavia il suo indiscutibile valore, sta anche nell’essere parola di apertura di un colloquio.
Come tale, il decreto sull’ecumenismo, deve necessariamente interpellare i propri
interlocutori, chiamandoli per nome.
I padri conciliari lo fanno proprio in questo III capitolo, soffermandosi ampiamente a
riflettere sulle ricchezze e sui doni caratteristici delle diverse confessioni cristiane. Nel
decreto, ci si sofferma dunque dapprima sulle Chiese orientali, dal numero 14 al numero
18 e successivamente sulle realtà presenti in Occidente, dal numero 19 al numero 23.
135
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 161.

136
N.12: Enchiridion Vaticanum, 1/537.

137
N.12: Enchiridion Vaticanum, 1/537.

138
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 77.

38
3.7. I sezione del capitolo III - Speciale considerazione delle Chiese orientali
in Unitatis redintegratio: numeri dal 14 al 18
La I sezione nel III capitolo di Unitatis redintegratio, è dedicata alle Chiese d’Oriente,
alle quali si riserva una «speciale considerazione». Essa ha come tono dominante, quello
del vasto apprezzamento per realtà vive, a cui viene riconosciuta una tradizione che i
cattolici sono chiamati a conoscere e a valorizzare.
Per le Chiese orientali, il concilio parla di un vero e proprio «tesoro dal quale la Chiesa
d’Occidente ha attinto molti elementi nel campo della liturgia, della tradizione spirituale e
dell’ordine giuridico».139
Si muove in tale direzione, ad esempio, anche la citazione dell’origine apostolica cui si
rifanno molte Chiese patriarcali ortodosse, così come il riferimento alla cura per quella
«comunione della fede e della carità, quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle, ci
devono essere tra le Chiese locali»,140 che susciterà una feconda riflessione ed un
conseguente dibattito nel post-concilio.
Inoltre, occorre evidenziare la sottolineatura che viene data alle Chiese d’Oriente: «i
dogmi fondamentali della fede cristiana sulla Trinità e sul Verbo di Dio incarnato dalla
Maria vergine, sono stati definiti in concili ecumenici celebrati in oriente. E per conservare
questa fede quelle Chiese molto hanno sofferto e soffrono ancora».141
Un ulteriore sguardo particolarmente ricco, è quello in merito alla tradizione liturgica e
spirituale dell’ortodossia, incentrata sulla celebrazione eucaristica del mistero di Cristo,
incantevole e splendente negli inni che la animano, così come nella contemplazione e nella
meditazione praticata dai monaci, fin dai primi secoli. Inoltre, si rimarca che:
siccome poi quelle Chiese, quantunque separate, hanno veri sacramenti e soprattutto, in forza della
successione apostolica, il sacerdozio e l’eucaristia, per mezzo dei quali restano ancora unite a noi da
strettissimi vincoli, una certa comunicazione nelle cose sacre, presentandosi opportune circostanze e con
l’approvazione dell’autorità ecclesiastica, non solo è possibile, ma viene pure consigliata.142

L’apprezzamento per il cristianesimo orientale, va di pari passo con il riconoscimento


della legittimità della sua differenza rispetto a quello dell’Occidente: «una certa diversità di
usi e di consuetudini, sopra ricordata, non si oppone minimamente all’unità della Chiesa,
anzi ne accresce il decoro e contribuisce non poco al compimento della sua missione».143
Questo vale sia sul piano dell’enunciazione delle dottrine teologiche, che sul piano
canonico, «le Chiese d’oriente, memori della necessaria unità di tutta la Chiesa, hanno
facoltà di governarsi secondo le proprie discipline, come più corrispondenti all’indole dei
139
N.14: Enchiriodion Vaticanum, 1/544.

140
N.14: Enchiridion Vaticanum, 1/543.

141
N.14: Enchiridion Vaticanum, 1/544.

142
N.15: Enchiridion Vaticanum, 1/549.

143
N.16: Enchiridion Vaticanum, 1/552.

39
loro fedeli e più adatte a provvedere al bene delle anime».144 Unitatis Redintegratio, a tale
scopo, sottolinea che se:
nell’indagare la verità rivelata in oriente e in occidente furono usati metodi e prospettive diversi per
giungere a conoscere e a confessare le realtà divine145

allora non sorprende che:


alcuni aspetti del mistero rivelato siano talvolta percepiti in modo più adatto e siano posti in miglior luce
dall’uno che non dall’altro, cosicché si può dire allora che quelle varie formule teologiche non di rado si
completino tra loro, piuttosto che opporsi.146
Scorgiamo dunque in questi passaggi, una prima rilevante applicazione del
principio teologico enunciato al numero 6: differenti modalità di esplorare ed
esprimere il mistero di Dio, non sarebbero incompatibili con la professione di una
medesima fede, ma al contrario, ne arricchirebbero la comprensione ed il vissuto.
Così quello delle Chiese orientali è un «patrimonio spirituale e liturgico,
disciplinare e teologico, nelle sue diverse tradizioni», che «appartiene alla piena
cattolicità e apostolicità della Chiesa»147 e che i cattolici sono chiamati a studiare e ad
approfondire.
In tale prospettiva, il numero 18 può riassumere il riferimento alle Chiese
d’Oriente, indicando una prospettiva d’insieme, per il cammino futuro di dialogo
ecumenico: «per ristabilire o conservare la comunione e l’unità bisogna “non imporre
altro peso fuorché le cose necessarie” (At 15,28)».148
Per il medesimo scopo, il numero 18 del III capitolo di Unitatis reintegratio,
invita a sforzi intessuti di preghiera e di «dialogo fraterno circa la dottrina e le più
urgenti necessità del dovere pastorale del nostro tempo».149 L’augurio, in termini di
ritrovata unità tra tutti i cristiani, è che «rimossa la parete che divide la Chiesa
occidentale e quella orientale, si avrà finalmente un’unica dimora solidamente
fondata sulla pietra angolare, Cristo Gesù, il quale di entrambe farà una sola».150

3.8. II Sezione del capitolo III - Chiese e comunità ecclesiali separate in


Occidente in Unitatis redintegratio: numeri dal 19 al 23

144
N.16: Enchiridion Vaticanum, 1/552.

145
N.17: Enchiridion Vaticanum, 1/553.

146
N.17: Enchiridion Vaticanum, 1/553.

147
N.17: Enchiridion Vaticanum, 1/554.

148
N.18: Enchiridion Vaticanum, 1/555.

149
N.18: Enchiridion Vaticanum, 1/555.

150
N.18: Enchiridion Vaticanum, 1/555.

40
La seconda sezione del III capitolo di Unitatis redintegratio, si riferisce sia nel
titolo, così come al punto 19, alle «Chiese e comunità ecclesiali» separatesi dalla
Sede apostolica romana a partire dal tempo della Riforma. La presenza in questa
sezione, di tale duplice denominazione, porta ad interrogarsi se sia del tutto coerente
con la logica del medesimo decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio, in merito a quella declinazione post-conciliare della teologia cattolica,
che riserverà il termine «Chiese» al solo mondo dell’ortodossia, limitandosi invece a
qualificare come «comunità ecclesiali» tutte le realtà che dalla riforma protestante
traggono origine.
Non vi è alcuna ombra di dubbio, in ogni caso, che in questa seconda sezione, il
capitolo III di Unitatis redintegratio, assuma un tono diverso, decisamente assai più
problematico: non che manchino le espressioni ed i termini di apprezzamento, ma qui
esse si trovano inserite in una struttura dialettica articolata, in cui agli elementi di
convergenza e di corrispondenza, si affianca il riferimento a significative distanze.

Tuttavia, ed è bene sottolinearlo, anche in questo caso lo sguardo di Unitatis


redintegratio è sostanzialmente positivo: da un lato, infatti, in apertura del numero
19, si evidenzia la «speciale affinità e stretta relazione», 151 che unisce tali comunità
alla Chiesa cattolica per il lungo periodo di comunione vissuto assieme.
In secondo luogo, viene sottolineato che le difficoltà interessano sì
l’interpretazione della verità rivelata, ma che esse sono anche talvolta «d’indole
storica, sociologica, psicologica e culturale»,152 con un evidente riferimento a quei
«fattori non teologici» di divisione, che tanta attenzione troveranno nel periodo
postconciliare.
I punti significativi per una comprensione del mondo protestante, in una prospettiva e in
una dinamica di unità fra tutti i cristiani, di cui peraltro si riconosce l’articolazione in
questa seconda sezione del III capitolo di Unitatis redintegratio, sono sostanzialmente
quattro: il riferimento cristologico al numero 20, la Scrittura al numero 21, la vita
sacramentale riferita specificamente al battesimo e all’eucaristia al numero 22, e la fede al
numero 23.
Così, ad esempio, al punto numero 20, i padri conciliari gioiscono e si rallegrano della
confessione di «Gesù Cristo come Dio e Signore e unico mediatore tra Dio e gli uomini,
per la gloria di un solo Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo»153 e dell’orientamento all’unità
che essa porta con sé, pur rammaricandosi delle divergenze e delle difformità, che restano
in ordine alla comprensione dell’incarnazione e della redenzione. Da ricordare, peraltro,
che circa mezzo secolo di proficuo dialogo ecumenico, ha portato a un loro sostanziale
151
N.19: Enchiridion Vaticanum, 1/556.

152
N.19: Enchiridion Vaticanum, 1/559.

153
N.20: Enchiridion Vaticanum, 1/560.

41
ridimensionamento, come quello in merito al consenso sulla giustificazione del 1999,
delimitando tali diveregenze soprattutto alla comprensione dell’azione ecclesiale e del
ruolo di Maria. Il numero 20, si conclude inoltre con la positiva sottolineatura del
dinamismo di una tensione «a Cristo come alla fonte e al centro della comunione
ecclesiastica».154
La valutazione e l’apprezzamento del numero 21, per la passione con cui invocando lo
Spirito, la prospettiva evangelica cerca Cristo nella Scrittura, è certamente mitigato
dall’individuazione delle divergenze di interpretazione del rapporto tra esse e la tradizione.
Tuttavia, la conclusione del numero 21 è alquanto fiduciosa: «la sacra Scrittura costituisce
un eccellente strumento nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quell’unità che
il Salvatore offre a tutti gli uomini».155 Infatti, proprio nei medesimi anni, la IV conferenza
di Fede e Costituzione tenutasi a Montreal nel 1963,156 aveva offerto illuminanti
prospettive, che porteranno ad approfondimenti di grande significato, in tale ambito.

Alquanto più problematico, risulta invece il numero 22, che recuperando il tema
dell’unità dei cristiani, parla dell’assenza di una «piena unità con noi derivante dal
battesimo», di una «mancanza del sacramento dell’ordine», che non permette sia
conservata «la genuina e integrale sostanza del mistero eucaristico». 157 L’augurio e la
speranza, è quindi che «la dottrina circa la cena del Signore, gli altri sacramenti, il culto e i
ministeri della Chiesa costituisca l’oggetto del dialogo».158
Tali indicazioni, sono state ampiamente soddisfatte in questi decenni, che hanno visto
tra l’altro proprio nel 1982 la pubblicazione da parte della Commissione Fede e
costituzione, cioè la commissione del Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), di cui
ricordiamo la Chiesa cattolica  è membro a pieno titolo, pur partecipando soltanto come
osservatrice al medesimo Consiglio ecumenico delle Chiese (CEC), di quella vera pietra
miliare del dialogo ecumenico, che è il già citato documento di Lima su Battesimo,
eucaristia, ministero.159

154
N.20: Enchiridion Vaticanum, 1/560.

155
N.21: Enchiridion Vaticanum, 1/564.

156
Enchiridion Oecumenicum 6/1870-2197.

157
N.22: Enchiridion Vaticanum, 1/567.

158
N.22: Enchiridion Vaticanum, 1/567.

159
Enchiridion Oecumenicum, 1/3032-3181.

42
Come constateremo anche più avanti, le distanze su queste tematiche rimangono, ma
esse appaiono oggi in una prospettiva alquanto diversa. Il numero 23, ad ogni modo,
conclude con uno sguardo d’insieme decisamente più positivo:
la vita cristiana di questi fratelli è alimentata dalla fede in Cristo ed è aiutata dalla grazia del battesimo e
dalla parola di Dio. Si manifesta nella preghiera privata, nella meditazione della Bibbia, nella vita della
famiglia cristiana, nel culto della comunità riunita a lodare Dio. Del resto il loro culto mostra talora
importanti elementi della comune liturgia antica.160

Lo sguardo d’insieme in merito all’esistenza credente, vissuta in tali comunità, si


estende anche nella considerazione della fede che la anima, della lode e del ringraziamento
in cui essa si esprime, nonché del vivo senso di giustizia e di carità che la muovono. Si può
così cominciare a parlare di una «fede operosa» ed in tale orizzonte, anche le divergenze di
natura etica possono essere illuminate dal riferimento all’obbedienza cristiana, da cui può
«prendere inizio il dialogo ecumenico intorno all’applicazione morale del Vangelo».
Il numero 24, per concludere, non deve essere letto soltanto come conclusione del
capitolo III di Unitatis redintegratio, quanto piuttosto come conclusione dell’intero
documento, di cui esprime alquanto efficacemente il principio inerente il tema dell’unità
dei cristiani, ben chiaro ed evidente anche nelle sue frasi finali.
Questo sacrosanto sinodo desidera fortemente che le iniziative dei figli della Chiesa cattolica procedano
congiunte con quelle dei fratelli separati, senza porre alcun ostacolo alle vie della Provvidenza e senza
pregiudicare i futuri impulsi dello Spirito Santo. Inoltre dichiara di esser consapevole che questo santo
proposito di riconciliare tutti i cristiani nell’unità dell’una e unica Chiesa di Cristo supera le forze e le doti
umane. Perciò ripone la sua speranza nell’orazione di Cristo per la Chiesa, nell’amore del Padre per noi e
nella forza dello Spirito Santo. «E la presenza non delude, poiché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri
cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato». (Rm 5,5).161

Il ripetuto riferimento allo Spirito nonché alla sua potenza suscitatrice di speranza, si
inquadra e si focalizza nell’invito a non recare pregiudizio ai futuri impulsi che esso vorrà
offrire. Anch’esso, quindi, è un’espressione che mostra la natura di testo aperto che
caratterizza Unitatis redintegratio, non una demarcazione di spazi predefiniti, quanto
piuttosto l’apertura di orizzonti, l’indicazione di processi da promuovere e da coltivare, di
linee di ricerca da esplorare e da percorrere coraggiosamente.
Tutta la buona volontà degli uomini, conclude Giovanni Cereti nel suo libro Commento
al decreto sull’ecumenismo, non ci porta a concludere nulla, senza l’opera della Grazia di
Dio. «Anche l’unità dei cristiani ubbidisce a questa legge. Colui che opera per l’unità, sa di
camminare nel senso voluto da Dio. Ma sa che l’unità non è costruzione degli uomini, ma
dono di Dio alla sua Chiesa: dono che viene atteso con confidente fiducia, perché la
preghiera di Cristo non può restare inesaudita, perché l’amore del Padre non può non
portare i suoi frutti, perché lo Spirito Santo, principio dell’unità della Chiesa, è all’opera
nei nostri cuori».162
160
N.23: Enchiridion Vaticanum, 1/568.

161
N.24: Enchiridion Vaticanum, 1/572.

162
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 242.

43
3.9. Il lascito del decreto conciliare della Chiesa cattolica
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio
Ecco, quindi in sintesi, quanto il concilio ecumenico Vaticano II, lascia in eredità
alla Chiesa cattolica, e in un certo qual senso, all’intero movimento ecumenico, con
il decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio (Restaurazione dell’Unità),
promulgato, lo ricordiamo, il 21 novembre 1964 da papa Paolo VI. Un appello a
quell’unità dei cristiani, radicata nel medesimo mistero di Dio, quale ci è stato
manifestato in Cristo Gesù; una comprensione della divisione, come scandalo da
superare, in un processo di conversione e di riforma orientato alla piena comunione;
un invito al dialogo idoneo a distinguere tra il fulcro donatoci nella rivelazione e le
forme in cui esso trova espressione, sviluppando e valorizzando sapientemente la
gerarchia delle verità.
Infatti, nel discorso che papa paolo VI rivolse agli osservatori il 17 ottobre 1964,
egli insistette molto sul fatto «che il lavoro ecumenico non deve guardare al passato,
ma all’avvenire. Per il passato, vi deve essere soltanto il perdono reciproco».163
Tutto il lavoro ecumenico è una perenne tensione, verso il grande sogno dell’unità di tutti i
cristiani nell’unica Chiesa di Cristo: questo sogno certamente si realizzerà nel futuro. Per questo è
stata definitivamente cancellata dal vocabolario ecumenico la parola «ritorno»: l’unità della Chiesa
non può essere un ritorno al passato, essa è un fatto dell’avvenire. 164

Ma soprattutto, Unitatis redintegratio, ci ha mostrato quell’apertura ad una


dinamica di riconoscimento, che supera di fatto quella stretta identificazione tra
«Ecclesia Christi» e Chiesa cattolica romana, che da un punto di vista del dialogo
ecumenico, portava appunto a posizioni di «attesa» e di «ritorno» delle Chiese fino
ad allora considerate «separate», per cogliere invece un agire santificante dello
Spirito anche nelle altre comunità cristiane, manifestando così concretamente, una
possibilità di comunione e di unità, che già al presente può essere vissuta con
gradazioni e intensità diverse. In quest’ottica, possiamo dunque riassumere il
messaggio di Unitatis redintegratio, efficace fondamento per un’azione ecumenica
coraggiosa e ricca di speranza, con il proposito di riconciliare tutti i cristiani
nell’unità dell’una ed unica Chiesa voluta da Cristo.
I decenni successivi al concilio ecumenico Vaticano II, verranno utilizzati per
esplorare, in una misura che pure ancora oggi ci appare soltanto parziale, tutta questa
enorme potenzialità. La ricchissima nascita di incontri e di dialoghi, siano essi

163
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 238.

164
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 238.

44
multilaterali o bilaterali, in cui la Chiesa cattolica di Roma sarà coinvolta, si
intrecceranno con una profonda riflessione tematica, «orientata ad esplorare e a
comprendere sempre meglio, le molteplici dimensioni della vocazione ecumenica».165

3.10. Parte III - L’accoglimento del decreto conciliare della Chiesa cattolica
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio
Tutto l’intero percorso del cammino ecumenico, che la Chiesa cattolica avrebbe
intrapreso nel mezzo secolo che ci separa dall’evento del concilio Vaticano II, potrebbe
plausibilmente essere letto come un processo di recezione teologica e assieme pratica,
del decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, e dei princìpi da essa espressi.
Non è soltanto un impegno ed uno sforzo di comprensione e di interpretazione del
testo, ma al contempo esso è anche occasione di rilettura del passato e di costruzione di
un futuro di comunione e di unità fra tutti i cristiani, in forme che in realtà sono
contenute soltanto in parte nel medesimo decreto conciliare Unitatis redintegratio. Non
desta pertanto alcun stupore, anche se certamente in alcuni casi genera afflizione, che un
rinnovamento ed una trasformazione di tale portata, chieda e necessiti tempo per essere
metabolizzata: si tratta infatti di superare una distanza che secoli di separazione e di
divisioni, hanno irrigidito e cristallizzato in determinate valutazioni e comportamenti, per
costruire e realizzare quei cammini di comunione ecumenica, che i medesimi padri
conciliari, potevano soltanto sognare.
Le inevitabili difficoltà che si potrebbero incontrare sul cammino verso l’unità dei
cristiani, diventano così: «un’occasione provvidenziale per mettere alla prova la
profondità e l’autenticità della nostra fede e della nostra fiducia in Dio. Ciò che Dio ha
iniziato, egli stesso vorrà portare a termine».166

Capitolo IV
Il tema dell’unità dei cristiani nella Chiesa particolare in Italia
dopo il concilio Vaticano II
Quasi subito dopo il concilio Vaticano II, anche la Conferenza Episcopale
Italiana (CEI) si dota quasi subito, come molte altre Conferenze episcopali, di
organismi per la promozione di quel dialogo ecumenico, con una particolare
attenzione al cammino verso la prospettiva di una comunione tra i cristiani, promosso
dal decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis redintegratio.
Nel 1966, si assiste alla nomina del primo vescovo incaricato, monsignor
Giuseppe Marafini (1917-1973), che poi nel 1969 verrà designato presidente del
costituendo Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo, che diventerà
successivamente Commissione episcopale, la cui azione fu alquanto ampia ed
incisiva.
165
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 85.

166
G.CERETI, Commento al decreto sull’ecumenismo, 242.

45
Tra la documentazione da essa concepita e prodotta, è doveroso segnalare per
l’ampiezza di orizzonti, la nota su La formazione ecumenica nella Chiesa
particolare, del 2 febbraio 1990.
Sebbene espressione di una realtà di livello soltanto nazionale, essa offre al di là
dei richiami al contesto italiano, ai passi realizzati nel cammino ecumenico, alle
indicazioni ed alle avvertenze per la pratica ecumenica, una significativa recezione in
prospettiva pastorale dei principi per il dialogo enunciati da Unitatis redintegratio,
per un cammino orientato verso la piena unità dei cristiani.

4.1. Principi cattolici della comunione universale


E’ principalmente la seconda sezione, della nota su La formazione ecumenica
nella Chiesa particolare dal titolo Principi cattolici della comunione universale, a
volgere il suo sguardo in tale direzione, situando la prassi ecumenica in un ampio
orizzonte teologico ed ecclesiologico. All’origine infatti di questa seconda sezione
della nota su La formazione ecumenica nella Chiesa particolare, vi sarebbe «il
disegno d’amore salvifico universale che dall’eternità era nascosto nel seno del Padre
e che si è manifestato e realizzato nella pienezza dei tempi con la missione del figlio
e la missione dello Spirito».167 L’ecumenismo, viene visto così in questo documento,
come pratica di una Chiesa che vive nella storia, 168 in una situazione di
pellegrinaggio, arricchita ed impreziosita dai doni dello Spirito, ma tuttavia cosciente
del proprio limite e del proprio peccato. Essa è dunque chiamata ad un «processo di
continua conversione all’unico Signore, sottoponendo ogni passo al giudizio della
parola di Dio».
In tale processo di «continua conversione», sarà da valutare innanzitutto la qualità
dei doni che uniscono tra loro le Chiese, valorizzando come criteri i due grandi
principi di Unitatis redintegratio: la concentrazione della fede sul nucleo
fondamentale della rivelazione, la cosiddetta «gerarchia delle verità», pur senza
sminuire e svalutare ciò che può apparire periferico a questa «gerarchia delle verità»,
e l’invito a non confondere e mescolare, per poter giungere ad una piena unità di
tutti i cristiani, la sostanza divina del dono ricevuto, con le forme umane e soprattutto
storiche di cui esso viene rivestito, espresso e tradotto.
La rappresentazione ed il prospetto, sono quelle indicate dall’ecclesiologia di
comunione: «disegnare nella storia l’immagine della Trinità e realizzare il mistero
della comunione con il Padre, nel Figlio, ad opera dello Spirito».169

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167

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168

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169

content/uploads/sites/31/2017/02/Nota_Segretariato_ecumenismo_1990.pdf

46
Pertanto, lo stile sarà quello della fraternità e della reciproca comunicazione di
carismi e servizi, da conseguire in primo luogo nella Chiesa particolare, ambito in cui
lo Spirito si mostra come principio di diversità e di unità.
Due sarebbero i riferimenti sacramentali per tale azione: da un lato va valorizzata
al massimo l’unità, seppur imperfetta, che già ci è stata data nel battesimo, quale
fondamento e principio di un agire condiviso in una molteplice varietà di ambiti.
Dall’altro lato, va accolta quella tensione tesa alla pienezza associata all’eucaristia:
una costante crescita negli sforzi di reciproco riconoscimento e reciproca
«recezione», pur nelle differenze. Una fraterna imitazione ecumenica nel cammino
verso la piena comunione di tutti i cristiani.
La terza sezione della nota su La formazione ecumenica nella Chiesa particolare,
traduce tale orizzonte in indicazioni pastorali, auspicando comunità che vivano la
teologia, predicazione, catechesi e liturgia in prospettiva ecumenica.170
Alcuni esempi qualificanti, sono, laddove possibile, la valorizzazione del
reciproco scambio di ambone e l’attenzione ai matrimoni misti. Nella presentazione
della dottrina, d’altra parte, «va superata ogni polemica», favorendo ed
incoraggiando una «manifestazione ampia e piena della verità [...] affinché ciò che
attualmente appare contrapposizione si tramuti in complementarietà, segno di
ricchezza del dono dello Spirito».

4.2. Principi guida della nota sulla formazione ecumenica nella Chiesa
particolare
Infine, la conclusione del testo, propone alcuni principi guida per vivere in un
orizzonte ecumenico, autentici punti di riferimento per un’esistenza ecclesiale tesa
alla comunione, cioè nell’ambito di una piena, realizzata e compiuta unione fra tutti i
cristiani.
Conversione: cambiare gli schemi ereditati dal passato, riconoscendo peccati e responsabilità, per
stabilirsi nell’amore di Dio e degli altri: «La comunione con Dio è sorgente di una profonda
comunicazione e comunione anche con i fratelli».
Vivere la diversità: la «finitezza e limitatezza umana di fronte all’infinita e immensa grandezza di
Dio e di nostro Signore Gesù Cristo [...] fondano la possibilità delle diversità umane e cristiane».
Esse possono essere valorizzate in termini di complementarietà, nell’attenzione per quelle realtà
divine che sono unitarie e unificanti, ma anche nella conoscenza delle particolari esperienze e
tradizioni storiche nella loro varietà. Apertura: attraverso di essa si giunge alla pienezza della

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170

content/uploads/sites/31/2017/02/Nota_Segretariato_ecumenismo_1990.pdf

47
verità di Cristo che ci supera e ci trascende e che stimola a una crescita nella verità, a un credere di
più e a un essere di più.171

Indubbiamente si tratta di un testo significativo, che denota la mano di alcuni teologi


di riferimento per il dialogo ecumenico in Italia e che offre stimoli rilevanti non solo per
la realtà nazionale. Il decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio, colto dunque all’interno dell’orizzonte ecclesiologico conciliare, diventa
qui riferimento per disegnare e proporre un futuro ecumenico anche e soprattutto per le
comunità italiane, secondo alcune linee guida che soltanto in parte sono diventate pratica
concreta e vissuto quotidiano.

Capitolo V
Il tema dell’unità dei cristiani alla luce del secondo Direttorio
ecumenico: un confronto con Unitatis redintegratio
Sarebbe impossibile, a livello di Chiesa universale, prescindere da quel fondamentale
livello di recezione della tematica inerente l’unità dei cristiani, che trova espressione nei
Direttori ecumenici, elaborati dal Segretariato per la promozione dell’unità, divenuto
successivamente Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani.
Ci soffermeremo non tanto sul primo, pubblicato in due sezioni tra il 1967 e il 1970,
quanto piuttosto sul secondo Direttorio ecumenico, assai più ampio, redatto il 25 marzo
1993.
A circa trent’anni dal decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo
Unitatis redintegratio, quello che viene proposto, nell’ambito della comunione e dell’unità
dei cristiani, è un testo di ampio respiro.
Il Direttorio ha come primi destinatari i pastori della Chiesa cattolica, ma riguarda anche tutti i fedeli,
chiamati a pregare e ad agire per l’unità dei cristiani sotto la guida dei loro vescovi. Costoro,
171
S.MORANDINI, Teologia dell’ecumenismo, 90.

48
individualmente per la propria diocesi e collegialmente per tutta la Chiesa, sono responsabili, sotto
l’autorità della Santa Sede, dell’indirizzo e delle iniziative in materia di ecumenismo».172

Destinatari del secondo Direttorio ecumenico del 1993, sono tuttavia anche in qualche
misura i «membri delle Chiese e delle comunità ecclesiali che non sono in piena
comunione con la Chiesa cattolica. Con i cattolici essi condividono la sollecitudine per la
qualità dell’impegno ecumenico»,173 i quali potranno trarre da esso elementi utili a
comprendere la prospettiva cattolica.
Questa seconda edizione del Direttorio ecumenico, si propone quindi come un testo di
sintesi e soprattutto di orientamento della prassi e delle regole, esso: «dà orientamenti e
norme d’applicazione universali, per indirizzare la partecipazione cattolica all’azione
ecumenica. La loro applicazione darà consistenza e coerenza alle differenti maniere di
praticare l’ecumenismo, mediante le quali Chiese particolari e gruppi di Chiese particolari,
rispondono alle diverse istituzioni locali»,174 nell’orizzonte più vasto delineato dal concilio
ecumenico Vaticano II.
L’insegnamento della Chiesa sull’ecumenismo, così come l’incoraggiamento a sperare e l’invito ad amare,
trovano un’espressione ufficiale nei documenti del concilio Vaticano II e in particolare nella Lumen
gentium e nel decreto Unitatis redintegratio. I documenti successivi che hanno per oggetto l’attività
ecumenica nella Chiesa, ivi compreso il Direttorio ecumenico, (1967 e 1970), si basano sui principi
dottrinali, spirituali e pastorali enunciati nei documenti del concilio.175

Da esso il Direttorio Ecumenico, riprende in particolare, l’invito ai cattolici ad:


abbracciare nel loro amore tutti i cristiani con una carità che anela a superare, nella verità, ciò che li divide
e attivamente si impegna a farlo, essi devono operare sperando e pregando per la promozione dell’unità
dei cristiani; la loro fede nel mistero della Chiesa li stimola e li illumina in maniera tale che la loro azione
ecumenica possa essere ispirata e guidata da una vera comprensione della Chiesa che è in Cristo come
«sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano».176

5.1. Il piano del secondo Direttorio ecumenico

Il secondo Direttorio ecumenico, si apre con un’esposizione dell’impegno ecumenico


della Chiesa cattolica al capitolo I. Segue un’elencazione dei mezzi utilizzati dalla
medesima Chiesa cattolica, per mettere in pratica tale impegno, attraverso l’organizzazione
e l’adeguata formazione ecumenica dei suoi membri.
Lo schema del secondo Direttorio ecumenico, evidenzia la pluralità dei livelli su cui si
muove:177
Premessa I – La ricerca dell’unità dei cristiani (numeri 9-36).

172
N.4: Enchiridion Vaticanum, 13/2172.

173
N.5: Enchiridion Vaticanum, 13/2173.

174
N.6: Enchiridion Vaticanum, 13/2174.

175
N.10: Enchiridion Vaticanum, 13/2178.

N.9: Enchiridion Vaticanum, 13/2177.


176

Tratto da: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/general-


177

docs/rc_pc_chrstuni_doc_19930325_directory_it.html

49
II – L’organizzazione nella Chiesa cattolica del servizio dell’unità dei cristiani
(numeri 37-54).
III – La formazione all’ecumenismo nella Chiesa cattolica (numeri 55-91).
IV – Comunione di vita e di attività spirituale tra i battezzati (numeri 92-160).
V – Collaborazione ecumenica, dialogo e testimonianza comune (numeri 161-218).
L’estensione e l’ampiezza del testo, ne impedisce una presentazione complessiva, per
cui senza entrare nel dettaglio, ci limiteremo a soffermarci principalmente sulla sezione I,
più rilevante e pertinente per la nostra riflessione, quella cioè di ricercare e di confrontare
il tema inerente l’unità dei cristiani, trattata dal secondo Direttorio ecumenico e redatto il
25 marzo 1993, con il decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, promulgato circa
trenta anni prima, il 21 novembre 1964, da papa Paolo VI.

5.2. La ricerca dell’unità dei cristiani nel secondo Direttorio ecumenico


Il testo del secondo Direttorio ecumenico, ravvisa nel movimento ecumenico, «una
risposta al dono della grazia di Dio» che chiama «tutti i cristiani alla fede nel mistero della
Chiesa, secondo il disegno di Dio che vuole condurre l’umanità alla salvezza e all’unità in
Cristo mediante lo Spirito Santo».178 Quello qui delineato, è l’orizzonte della costituzione
dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium e il decreto conciliare della Chiesa cattolica
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, che colloca «il mistero della Chiesa nel mistero
della sapienza e della bontà di Dio, il quale attira tutta la famiglia umana e anche l’intera
creazione all’unità in lui».179

La Chiesa è il «nuovo popolo di Dio, che in sé riunisce, con tutte le ricchezze delle loro
diversità, uomini e donne di ogni nazione e di ogni cultura, dotati di multiformi doni di
grazia, posti a servizio gli uni degli altri, e consapevoli d’essere mandati nel mondo per la
sua salvezza».180
A servizio del popolo di Dio, per la sua comune vita di fede e sacramentale, sono posti i ministri ordinati:
vescovi, presbiteri e diaconi. In tal modo, unito dal triplice legame della fede della vita sacramentale e del
ministero gerarchico, tutto il popolo di Dio realizza ciò che la tradizione di fede dal Nuovo Testamento in
poi, ha sempre chiamato la koinonìa/comunione.
E’ questo, il concetto chiave che ha ispirato l’ecclesiologia del concilio Vaticano II e al quale il recente
insegnamento del magistero ha dato una grande importanza.181
178
N.9: Enchiridion Vaticanum, 13/2177.

179
N.11: Enchiridion Vaticanum, 13/2179.

180
N.11: Enchiridion Vaticanum, 13/2179.

181
N.12: Enchiridion Vaticanum, 13/2180.

50
Nello specifico, proprio la nozione di Chiesa come unità tra i cristiani, viene ripresa nei
passaggi seguenti. «Unità con il Padre per Cristo nello Spirito Santo», donata e ricevuta
nella Chiesa; comunione ed unità dei santi, tesa al compimento nella gloria, ma già
realizzatasi nella Chiesa sulla terra; unità realizzata specificamente nelle Chiese particolari,
in ognuna delle quali, «riunita attorno al proprio vescovo», è «veramente presente ed
agisce la Chiesa di Cristo, una santa, cattolica e apostolica». 182 Unità conservata ed
espressa in modo speciale da quella tra i vescovi, collegio che «succede al collegio
apostolico e ha come suo capo il vescovo di Roma, quale successore di Pietro».183
La medesima dimensione missionaria e dell’annuncio, è finalizzata ad offrire la
comunione con Dio, per diventare un’«autentica famiglia di Dio».184 In essa infatti, l’unità
dei cristiani, «si realizza nel contesto di una ricca diversità. La diversità è una dimensione
della cattolicità della Chiesa».185
Fondamentale, è il numero17 del secondo Direttorio ecumenico, che riafferma i temi
del decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio.
I cattolici conservano la ferma convinzione che l’unica Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica
«governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui» (LG n.8). Essi confessano che la
totalità della verità rivelata, dei sacramenti e del ministero, dati da Cristo per l’edificazione della sua
Chiesa e per il compimento della missione che le è propria, si trova nella comunione cattolica della Chiesa.
Certo, i cattolici sono consapevoli di non aver vissuto e di non vivere personalmente in pienezza dei mezzi
di grazia di cui la Chiesa è dotata. Malgrado tutto, la loro fiducia nella Chiesa non viene mai meno. La
fede dà loro la certezza che essa permane «degna sposa del suo Signore» e non cessa, «sotto l’azione dello
Spirito Santo, di rinnovare se stessa, finché attraverso la croce giunga alla luce che non conosce tramonto».
186
Quando perciò i cattolici usano le parole «Chiese», «altre Chiese», «altre Chiese e comunità ecclesiali»,
ecc., per designare coloro che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica, si deve sempre tener
conto di questa ferma convinzione e confessione di fede.187

Il commento e l’interpretazione del dettato conciliare, presentata dal secondo Direttorio


ecumenico è ricco di citazioni della seconda delle quattro costituzioni apostoliche sulla
Chiesa cattolica Lumen gentium, (Luce delle genti), emessa il 21 novembre del 1964 e
promulgata sempre da papa Paolo VI il 21 novembre dello stesso anno.
Tuttavia essa vede anche uno spostamento di accento rispetto al decreto conciliare
sull’ecumenismo Unitatis redintegratio 4, oggetto di confronto in questa seconda parte
della nostra dissertazione. La dialettica tra la pienezza dei mezzi di salvezza presenti nella
Chiesa cattolica e l’inadeguatezza dei vissuti dei suoi membri, viene infatti risolta a tutto

182
N.13: Enchiridion Vaticanum, 13/2181.

183
N.14: Enchiridion Vaticanum, 13/2182.

184
N.15: Enchiridion Vaticanum, 13/2183.

185
N.16: Enchiridion Vaticanum, 13/2184.

186
Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, 9

187
N.17: Enchiridion Vaticanum, 13/2185.

51
vantaggio della prima. Inoltre, da essa, viene fatta derivare un’indicazione linguistica che a
partire da quegli anni caratterizzerà anche diversi testi della Congregazione della dottrina
della fede.
Va altresì ricordato, che Unitatis redintegratio, vedeva nelle divisioni un ostacolo
alla piena realizzazione della cattolicità della medesima Chiesa; il numero 18 del
Direttorio ecumenico preferisce invece sottolineare che, nonostante le divisioni, la
comunione e l’unità dei cristiani, «non è mai stata distrutta».
L’insensatezza e il peccato degli uomini, tuttavia, lungo la storia hanno opposto resistenza alla
volontà unificante dello Spirito Santo e indebolito la forza dell’amore che supera le tensioni che si
creano nella vita ecclesiale. Fin dagli inizi della Chiesa avvennero scissioni. Successivamente si
manifestarono dissensi più gravi e alcune Chiese in Oriente non si trovarono più in piena
comunione con la sede di Roma e con la Chiesa d’Occidente. Più tardi, in Occidente, divisioni più
profonde causarono il formarsi di altre comunità ecclesiali. Tali scissioni avevano alla loro origine
questioni dottrinali o disciplinari e perfino divergenze sulla natura della Chiesa. Il decreto del
concilio Vaticano II sull’ecumenismo riconosce che dissensi sono nati «talvolta non senza colpa di
uomini d’entrambe le parti». Tuttavia, per quanto la colpevolezza umana abbia potuto nuocere
gravemente alla comunione, questa non è mai stata distrutta.188

Esso, conclude quindi che «in effetti, la pienezza dell’unità della Chiesa di Cristo
si è conservata nella Chiesa cattolica, mentre altre Chiese e comunità ecclesiali, pur
non essendo in piena comunione con la medesima Chiesa cattolica, in realtà
mantengono con essa una certa comunione».189
Vi sarebbero cioè «elementi che sono condivisi dalla Chiesa cattolica e dalle
Chiese orientali da una parte, e dalla Chiesa cattolica e dalle altre Chiese e comunità
ecclesiali dall’altra»,190 cosicché, con una puntuale ripresa del linguaggio molto caro
ad Unitatis redintegratio, - «lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come di
strumenti di salvezza».191
Evidentemente, nessun cristiano può essere soddisfatto di tali imperfette forme di
comunione, che non corrispondono alla volontà di Cristo, ed è altresì invitato a
«superare le divisioni ereditate dal passato» e a «ricostruire una comunione d’amore
mediante la preghiera, il pentimento, la reciproca richiesta di perdono» e tramite
«iniziative di collaborazione e di dialogo teologico».192
Nel concilio ecumenico Vaticano II, «la Chiesa cattolica ha preso solennemente
l’impegno di operare per l’unità dei cristiani», da realizzarsi «nella confessione di una sola
fede, nella comune celebrazione del culto divino e nella fraterna concordia della famiglia
di Dio».

188
N.18: Enchiridion Vaticanum, 13/2186.

189
N.18: Enchiridion Vaticanum, 13/2186.

190
N.18: Enchiridion Vaticanum, 13/2186.

191
N.18: Enchiridion Vaticanum, 13/2186.

192
N. 19: Enchiridion Vaticanum, 13/2187.

52
La «piena comunione visibile di tutti i cristiani» è «il fine ultimo del movimento
ecumenico», pur tuttavia, senza sacrificare la ricca diversità, nella misura in cui essa
rimane legata alla fedeltà della tradizione apostolica:193 l’impegno ecumenico, radicato nel
battesimo, orienta infatti «alla piena comunione ecclesiale».194
Esso andrebbe realizzato, evitando rispettivamente indifferentismo e proselitismo, ed
operando con rettitudine, prudenza, competenza, gradualità e precauzione,195 in comunione
con i vescovi, con conoscenza della natura della Chiesa cattolica, pronti a rendere conto
del suo insegnamento.196 Si tratterebbe quindi di una dimensione chiave, della spiritualità
cristiana, la quale esige «conversione del cuore» e «santità della vita» in un «ecumenismo
spirituale» che si conforma alla preghiera di Cristo per l’unità.197
Tali pratiche si concretizzano e si realizzano a diversi livelli, dalle diocesi, dal livello
regionale, fino al livello che compete al collegio dei vescovi ed alla sede apostolica. 198
Inoltre, la differenza con Unitatis redintegratio, è anche di responsabilità, come
evidenziato analiticamente nella seconda parte del Direttorio ecumenico del 1993.
Proseguendo il confronto con il decreto conciliare sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio, la III parte di questa seconda edizione del Direttorio ecumenico, traduce,
d’altra canto, le suddette istanze nell’esigenza di una formazione ecumenica pervasiva, che
interessi tutti i fedeli, ma che deve avere un particolare peso nei percorsi di studio della
teologia, secondo le indicazioni di Unitatis redintegratio 10 e segnatamente di quelli
orientati al ministero pastorale.
Se da un lato si da’ risalto all’esigenza di crescere in quelle qualità umane che rendono
capaci di dialogo,199 dall’altro si richiamano i due principi enunciati in Unitatis
Redintegratio 6 e 11, ripresi anche più avanti, ai numeri 176 e 181: «Gli studenti devono
imparare a distinguere tra le verità rivelate - le quali esigono tutte il medesimo assenso di
fede -, il modo in cui vengono enunziate e le dottrine teologiche» e al medesimo tempo
«imparino a riconoscere e rispettare il valore permanente delle formule dogmatiche».200
Inoltre, sarebbe necessario che «sia sempre rispettata la gerarchia delle verità della
dottrina cattolica», giacchè esse non hanno tutte «la medesima centralità nel mistero
rivelato in Gesù Cristo, perché diverso è il loro nesso col fondamento della fede
cristiana».201
193
N. 20: Enchiridion Vaticanum, 13/2188.

194
N. 22: Enchiridion Vaticanum, 13/2190.

195
N. 23: Enchiridion Vaticanum, 13/2191.

196
N. 24: Enchiridion Vaticanum, 13/2192.

197
N. 25: Enchiridion Vaticanum, 13/2193.

198
NN.26-29: Enchiridion Vaticanum, 13/2194-2197.

199
N.70: Enchiridion Vaticanum, 13/2293.

200
N.74: Enchiridion Vaticanum, 13/2297.

201
N.75: Enchiridion Vaticanum, 13/2298.

53
Da constatare, infine, che il primo principio viene presentato in una forma dialettica,
che non attenua peraltro la portata dell’enunciato di Unitatis redintegratio.
5.3. La tematica dei sacramenti nel secondo Direttorio ecumenico
La quarta parte del secondo Direttorio ecumenico, riguarda invece la comunione di vita
e di attività spirituale tra i battezzati e si concentra principalmente sui sacramenti. Il
principio chiave, sottolineato in questa parte del secondo Direttorio ecumenico, è che se il
battesimo «vincolo sacramentale dell’unità che esiste tra tutti quelli che per suo mezzo,
sono rinati»,202 viene normalmente e abitualmente riconosciuto valido dalle altre
confessioni ecclesiastiche, salvo ovviamente seri motivi per supporre il contrario, qualora
esso sia effettuato per immersione o infusione con formula trinitaria, 203 alquanto diversa è
invece la situazione per quanto riguarda l’eucarestia.
Infatti, se c’è in generale un incoraggiamento a condividere attività e risorse spirituali 204
sulla base della reale, seppur imperfetta ed incompleta comunione, che sussiste tra le
Chiese cristiane,205 tale indicazione non si estende alla concelebrazione eucaristica, in
quanto manifestazione visibile della piena comunione di tutti i cristiani.
Per quanto riguarda le Chiese orientali, invece, la comunione pur non piena con la
Chiesa cattolica e la presenza di successione apostolica e di veri sacramenti, offre un
«fondamento ecclesiologico e sacramentale per permettere e perfino incoraggiare una certa
condivisione con quelle Chiese, nell’ambito del culto liturgico, anche per quanto riguarda
l’eucaristia», pur rispettando il fatto che le Chiese orientali «possono avere una disciplina
più restrittiva».206
Diverso il caso delle altre Chiese e comunità ecclesiali: la comunione eucaristica, in
quanto sacramento e quindi espressione della fede e dell’unità nella fede di una Chiesa, «è
inseparabilmente legata alla piena comunione ecclesiale e alla sua espressione visibile».207
La «comunione reale, benché imperfetta» con la Chiesa cattolica, 208 di cui il battesimo è
l’espressione e la manifestazione, permette infatti soltanto «in certe circostanze, in via
eccezionale e a determinate condizioni, l’ammissione a questi sacramenti». 209 Anche per
quanto riguarda gli sposi di un matrimonio, in cui i coniugi appartengano a confessioni

202
N.92: Enchiridion Vaticanum, 13/2353.

203
N.95: Enchiridion Vaticanum, 13/2356.

204
N.102: Enchiridion Vaticanum, 13/2373.

205
N.104: Enchiridion Vaticanum, 13/2375.

206
N.122: Enchiridion Vaticanum, 13/2401.

207
N.129: Enchiridion Vaticanum, 13/2408.

208
N.206: Enchiridion Vaticanum, 13/2491.

209
N.129: Enchiridion Vaticanum, 13/2410.

54
diverse, «la condivisione dell’eucaristia non può che essere eccezionale»210 e comunque
avvenire e realizzarsi secondo le norme.
Si conferma dunque, in questo confronto relativo alla tematica inerente la comunione e
l’unità di tutti i cristiani, tra il rispettivo decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio ed
il secondo Direttorio ecumenico, la tendenza a delimitare e a circoscrivere in maniera
puntuale, le possibilità di condividere la comunione eucaristica: un’opzione abbastanza
precisa tra le possibilità indicate dal decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio.
5.4. La collaborazione ecumenica nel secondo Direttorio ecumenico
La V sezione del secondo Direttorio ecumenico, infine, è dedicata alla collaborazione
ecumenica, al dialogo ed alla testimonianza comune. Essa ci propone, in tal senso,
numerosi e significativi spunti per la nostra riflessione, in merito al superamento di quegli
ostacoli che impedirebbero una piena comunione, tra tutti i cristiani:
desidereranno compiere insieme tutto ciò che è consentito dalla loro fede», superando i limiti che possono
sopraggiungere da diversi fattori: la «collaborazione li può aiutare a superare ciò che ostacola la piena
comunione, a mettere insieme le loro risorse per realizzare una vita e un servizio cristiani insieme alla
comune testimonianza che ne deriva, in vista della missione che condividono.211

Sembrerebbe risuonare qui, il principio di Lund, che abbiamo visto formulato nel 1952
dalla III conferenza di Fede e Costituzione, laddove si esortavano e si invitavano le Chiese,
ad agire insieme in tutti gli ambiti in cui non lo impediscano o non lo ostacolino, profonde
differenze,212 quali ad esempio la centralità del dialogo.
Il dialogo è al centro della collaborazione ecumenica e l’accompagna in tutte le sue forme. Il dialogo esige
che si ascolti e si risponda, che si cerchi di comprendere e di farsi comprendere. Significa essere disposti a
porre interrogativi e ad essere a propria volta interrogati. Significa comunicare qualcosa di sé e dar credito
a ciò che gli altri dicono di sé. Ogni interlocutore deve essere pronto a chiarificare sempre di più e a
modificare le proprie vedute personali e la propria maniera di vivere e di agire, lasciandosi guidare dal
genuino amore della verità. La reciprocità e l’impegno vicendevole sono elementi essenziali del dialogo e,
così pure, la consapevolezza che gli interlocutori sono su un piede di parità. Il dialogo ecumenico permette
ai membri delle diverse Chiese e comunità ecclesiali di pervenire a una conoscenza reciproca, di
identificare i punti di fede e di pratica che hanno in comune e quelli in cui differiscono. Gli interlocutori
cercano di capire le radici di tali differenze e di valutare in quale misura costituiscano un reale ostacolo a
una fede comune. Quando riconoscono che esse rappresentano un’autentica barriera per la comunione, si
sforzano di trovare i mezzi per superarle alla luce di quei nuclei della fede che già hanno in comune.213

Vi sarebbe inoltre, un chiaro invito a leggere la Parola di Dio:


La parola di Dio, consegnata nelle Scritture, alimenta in diversi modi la vita della Chiesa ed è un
“eccellente strumento nella potente mano di Dio per il raggiungimento di quella unità, che il Salvatore
offre a tutti gli uomini”. La venerazione delle Scritture è un fondamentale legame di unità tra i cristiani». 214
Ecco dunque l’invito: «Tutto quello che può essere fatto perché i membri delle Chiese e delle comunità

210
N.160: Enchiridion Vaticanum, 13/2443.

211
N.162: Enchiridion Vaticanum, 13/2445.

212
N.1: Enchiridion Oecumenicum, 6/1720.

213
N.172: Enchiridion Vaticanum, 13/2455.

214
N.183: Enchiridion Vaticanum, 13/2468.

55
ecclesiali leggano la parola di Dio e, se possibile, lo facciano insieme, come ad esempio le “settimane
bibliche”, rafforza il legame di unità già tra loro esistente, li apre all’azione unificante di Dio e dà maggior
forza alla testimonianza comune resa alla parola salvifica di Dio e da loro offerta al mondo.215

Il secondo Direttorio ecumenico, si presenta e si propone dunque come un testo


finalizzato a sostenere, ad orientare e a regolare la prassi ecumenica cattolica, offrendole
indicazioni e ispirazione a partire dall’orizzonte conciliare. Non si tratta, tuttavia, di un
testo meramente applicativo: c’è anche un’interpretazione del decreto conciliare della
Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, che ne evidenzia, mettendole in
risalto, alcune dimensioni della tematica inerente l’unità dei cristiani, rispetto ad altre.

5.5. Finalità del secondo Direttorio ecumenico


La pubblicazione del secondo Direttorio ecumenico, per l’applicazione dei
principi e delle norme sull’ecumenismo, da parte del pontificio Consiglio per l’unità
dei cristiani, ha costituito un avvenimento di grande importanza ecclesiale. Numerosi
sono stati infatti, dopo il concilio Vaticano II, gli interventi in ambito ecumenico, sia
a livello di Chiesa universale sia a livello di Chiese particolari.
Il secondo Direttorio ecumenico del 1993 da noi preso in esame, come abbiamo
già accennato, ha occupato il posto del precedente documento, pubblicato in due
parti nel 1967 e nel 1970, riordinando un vasto e ricco materiale, che si proponeva
come autorevole punto di riferimento per tutta l’azione ecumenica nella Chiesa
cattolica, orientata a quell’unità fra tutti i cristiani tanto spesso evocata nei documenti
magisteriali, che abbiamo preso in esame.
Nel concludere questo confronto tra il decreto sull’ecumenismo Unitatis
redintegratio ed il secondo Direttorio ecumenico, possiamo chiederci cosa
quest’ultimo significhi per noi, rispetto alle precedenti posizioni espresse in Unitatis
redintegratio.
Le Chiese particolari in Italia, come in qualsiasi altra regione del mondo, non
possono pensarsi come realtà a sé stanti; al contrario esse devono sentirsi parte di
quell’unica Chiesa di Cristo, impegnate a realizzare, in un determinato luogo, il
desiderio e l’aspirazione di tutta la Chiesa, per l’unità dei cristiani.
Ciò significa, per dirla con le parole di Peter Neuner, «che nessuna Chiesa locale
deve e può isolarsi, che essa si trova invece in relazione con le altre Chiese locali,
che queste formano mutuamente un intreccio nel quale ogni Chiesa riceve da ogni
altra e ad essa dona».216
L’azione ecumenica descritta nel secondo Direttorio ecumenico, è infatti azione
dell’unica Chiesa di Cristo in ogni Chiesa particolare, «porzione del popolo di Dio»
in cui essa «è veramente presente ed agisce». 217 Questo impegno trova ulteriore
motivazione per le Chiese particolari in Italia, nel fatto che esse hanno come proprio
primate il papa, cioè il vescovo di Roma, cui è affidato in modo tutto particolare il
ministero dell’unità dei cristiani.
In Italia, così come in tutto il mondo infatti, vivono varie Chiese e comunità
ecclesiali, che non sempre sono in piena comunione con la Chiesa cattolica. Con
215
N.183: Enchiridion Vaticanum, 13/2468.

216
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 301.

217
Decreto sulla missione pastorale dei vescovi nella Chiesa Christus dominus, n.11.

56
questi fratelli cristiani, abbiamo il dovere del dialogo e della ricerca della verità, da
sviluppare nella carità, nella riconciliazione, nel riconoscimento del patrimonio
comune e soprattutto nella eliminazione delle divisioni, cercando di superare ogni
chiusura ed ogni atteggiamento di parte.
I grandi cambiamenti che caratterizzano la storia dell’umanità nei nostri tempi,
spingono inoltre la Chiesa cattolica a farsi pedagoga di riconciliazione e di fraternità.
L’ecumenismo, mentre ricerca l’unità tra i credenti in Cristo, diventa essa stessa
anche scuola di fraternità nella verità tra tutti gli uomini, un insegnamento per tutti i
cristiani, perché favorisce il mutuo rispetto, promuove la concordia e la solidarietà,
orientando altresì l’incontro fruttuoso tra tutti i popoli e fra le culture.

Tutte queste ragioni, rendono particolarmente significativo il secondo Direttorio


ecumenico, perché esso ci invita ad avere una più precisa e profonda comprensione
dell’unità della Chiesa, alla luce della ecclesiologia di comunione, nelle sue radici
trinitarie, promossa dal concilio ecumenico Vaticano II.
Di particolare importanza, sempre rispetto al decreto Unitatis redintegratio, sono poi i
princìpi e le norme che vengono dati sulla formazione dei fedeli e sul carattere ecumenico
da imprimere a tutta l’attività pastorale. Nel secondo Direttorio ecumenico, troviamo
infatti precise direttive su come realizzare un’autentica formazione ecumenica, sia come
disciplina specifica sia come dimensione presente in ogni azione ecclesiale, dalla catechesi
di base fino agli insegnamenti teologici superiori.
Dalla recezione di questo importantissimo testo, e dalla sua sollecitazione a considerare
il compito ecumenico come compito ineludibile di ogni Chiesa particolare, è lecito
attendersi anche un nuovo impulso nella promozione delle strutture diocesane e nazionali,
per l’auspicato esercizio dell’ecumenismo.
Infatti, proprio la centralità della dimensione locale dell’azione ecumenica e l’esigenza
di una collaborazione comunionale ai diversi livelli della Chiesa universale, costituiscono
gli elementi caratterizzanti di questo secondo Direttorio ecumenico. In questo documento,
troveremo altresì un particolare incitamento a sviluppare tutte le varie modalità, con cui il
dialogo ecumenico può e deve attuarsi, nonché i diversi livelli in cui esso si esprime,
coinvolgendo tutti i cristiani.
Come ci ricorda Peter Neuner nel suo libro Teologia Ecumenica, la finalità, «non è
l’organizzazione di una Chiesa universale, ma una comunione di Chiese, ciascuna delle
quali realizza nel senso pieno l’essere Chiesa; la Chiesa universale, quindi, viene costituita
nella sua relatività alle altre Chiese locali o particolari».218
Questa seconda edizione del Direttorio ecumenico, è destinata dunque ad essere un
vero e proprio strumento pratico, al servizio di tutta la Chiesa e specialmente di coloro che
nella Chiesa cattolica sono direttamente impegnati in un’attività ecumenica. Il secondo
Direttorio ecumenico, rispetto al decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio, intende
quindi motivare, illuminare, guidare ed in alcuni casi particolari, dare anche direttive,
secondo la competenza propria del pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei
cristiani.

218
P.NEUNER, Teologia ecumenica, Queriniana, Brescia 2006, 301-302.

57
Infatti, alla luce dell’esperienza della Chiesa cattolica dopo il concilio Vaticano II, e
tenendo conto dell’attuale situazione, il secondo Direttorio ecumenico pur non trattandosi
di un testo meramente applicativo, raccoglie comunque tutte le norme già fissate, per
applicare e sviluppare le decisioni del concilio medesimo, alla realtà attuale, rafforzando
quelle strutture che sono state realizzate, proprio per sostenere e guidare l’attività
ecumenica ad ogni livello della Chiesa cattolica.
Il secondo Direttorio ecumenico, propone dunque orientamenti e norme d’applicazione
universali, per indirizzare la partecipazione cattolica all’azione ecumenica in vista
dell’unità di tutti i cristiani, «mediante le quali Chiese particolari e gruppi di Chiese
particolari, rispondono alle diverse situazioni locali»,219 garantendo che l’attività
ecumenica nella Chiesa cattolica, sia conforme all’unità di fede e di disciplina, che unisce i
cattolici tra loro.

Conclusioni
Rimarcare ed evidenziare l’assoluta importanza del dialogo ecumenico, non può far
dimenticare, che esso tende al di là di se stesso. Il dialogo ecumenico, infatti,
finalizzato all’unità dei cristiani, serve sì alla convivenza presente delle Chiese
cristiane e alla loro convergenza teologica, ma mira principalmente alla loro comune
conversione, per una comunione che sia anche al contempo «reformatio Ecclesiae».220
Fondamentale, diviene in questo senso, la questione inerente l’accoglimento e
l’assimilazione dei dialoghi da parte delle comunità ecclesiali, sia nel senso di una
conoscenza dei loro frutti e dei loro risultati, ma anche soprattutto dell’avvio di quei
passaggi cui essi propendono, che consentirebbero alla comunione ed al rinnovamento
ecclesiale, di procedere verso forme più complete.
Infatti, con le divisioni e le fratture del passato, le Chiese cristiane erano purtroppo
diventate «unilaterali» e avevano cominciato a sottolineare «soprattutto quanto esse
non vedevano sufficientemente realizzato nelle altre Chiese».221 La distinzione dalle
altre Chiese cristiane, era infatti soventemente servita in passato, proprio per rafforzare
la propria identità ecclesiale, rispetto alle altre confessioni cristiane, così ad esempio:
«la “Chiesa della Parola”, venne contrapposta alla “Chiesa del Sacramento”, la Chiesa
del ministero, a quella “del sacerdozio comune”, la “Chiesa dell’autorità” a quella
“della libertà del cristiano”».222
Per superare questa «unilateralità» confessionale, ciascuna Chiesa cristiana «ha
bisogno della realtà che è sottolineata nelle altre tradizioni e che essa stessa non è
riuscita a mantenere in modo adeguato».223

219
N.6: Enchiridion Vaticanum, 13/2174.
220
Decreto sull’ecumenismo, Unitatis redintegratio, 6, in Enchiridion vaticanum, 1/520.

221
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 22.

222
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 22.

223
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 22.

58
Come ci ricorda la lettera enciclica sull’impegno ecumenico Ut unum sint,
pubblicata da papa Giovanni Paolo II il 25 maggio 1995, si tratta di dinamiche
alquanto complesse, che necessitano il coinvolgimento dell’intero popolo di Dio,
unitamente alle indicazioni dei pastori, alla competenza dei teologi, ma anche al
«sensus fideii» dell’intera comunità ecclesiale.
In sintesi, si tratta di verificare se e fino a che punto i risultati raggiunti da
autorevoli e prestigiosi documenti magisteriali sull’ecumenismo, quali ad esempio
quelli presi in considerazione in questo nostro elaborato, in particolare il decreto
conciliare sull’ecumenismo Unitatis redintegratio ed il secondo Direttorio ecumenico,
possiedono quella pregnanza che permetta loro di diventare patrimonio condiviso delle
varie Chiese cristiane, tentando di capire e di comprendere, al contempo, quali sfide e
quali esigenze di approfondimento, nell’ambito della medesima tematica inerente
l’unità dei cristiani, essi portino in sé.

Recepire a vario titolo i dialoghi ecumenici, pertanto, non significa soltanto far
proprio un testo o un insieme di pratiche, assumendoli come condivisi, ma anche
accogliere i fratelli delle altre confessioni cristiane, che a vario titolo vi sono coinvolti,
con le loro rispettive identità e le loro rispettive teologie, in una prospettiva di
accoglienza, di disponibilità, di comprensione e dunque di unità fra tutti i cristiani.
Il dialogo ecumenico, dunque, coinvolge i partner ai loro livelli più profondi,
toccandone le loro medesime identità. Non sorprende allora che esso possa talvolta
promuovere e favorire la scoperta, e magari la riscoperta di dimensioni, che fasi
precedenti avevano verosimilmente espresso in forme meno efficaci. Lo stesso
concilio ecumenico Vaticano II, avrebbe vissuto una dinamica simile, anche grazie
alla presenza degli osservatori delle altre Chiese.
Vi è in sostanza nel dialogo ecumenico, una potente dinamica trasformativa, che il
medesimo concilio ha associato a parole quali «riforma» e «conversione»,
sottolineando la vastità e l’ampiezza della sfida che esse portano con sé.
Nella molteplicità delle dimensioni del dialogo ecumenico, siano esse locali,
nazionali, internazionali, bilaterali o multilaterali, si dispiega e si intravede dunque
chiaramente, la figura di un ecumenismo che coinvolge compiutamente tutte le
Chiese, in dinamiche di incontro, di scoperta reciproca, di conversione, di
trasformazione, tutte orientate al futuro del Regno che viene.
L’unità dei cristiani, è infatti «segno essenziale della comunità cristiana, è un bene
in sé prezioso, segno di elezione e del suo carattere di vera comunità di Dio», 224 che

224
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 19.

59
«si fonda nell’unità di Dio e la rende visibile»225 e che «è donata alla Chiesa, creata
assieme alla sua stessa essenza».226
Stiamo dunque vivendo, per certi aspetti, una sorta di tempo intermedio, tra quello
della sterile polemica interconfessionale, da cui stiamo progressivamente e
gradualmente uscendo, ed una piena comunione tra Chiese cristiane, che è ancora
oggi oggetto di ricerche e di speranze. Un tempo nel quale anche il medesimo
linguaggio adottato nel cammino ecumenico, come abbiamo ampiamente dimostrato
in questo nostro elaborato, analizzando e confrontando in particolar modo il decreto
conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio ed il
secondo Direttorio ecumenico, vive una fase di rinnovamento e di purificazione,
rispetto al passato.
Adottare un adeguato linguaggio ecumenico, significa infatti anche imparare a
distinguere chiaramente tra un utilizzo solamente denotativo dei termini che indicano
le tre confessioni cristiane e le connotazioni valutative, che spesso vengono associate
ad esse, purtroppo talvolta adottate in maniera teologicamente inadeguata ed
inappropriata.

Troppo spesso, infatti, in passato da parte della Chiesa cattolica, si parlava dei
credenti delle altre confessioni come «acattolici», così come nel mondo ortodosso vi
era la qualifica di «eterodossi», talvolta utilizzata da alcuni testi del mondo
ortodosso, per indicare gli altri cristiani. Linguaggio divisivo, talora utilizzato anche
da componenti del mondo evangelico, che sembrava più o meno esplicitamente
connotare come «non evangeliche» e dunque come infedeli al Vangelo, tutte le altre
realtà ecclesiali.
Un secolo di cammino, nella comune direzione dell’unità dei cristiani e dunque del
dialogo ecumenico tra Chiese cristiane, ci ha finalmente fatto comprendere che realtà quali
l’ortodossia, che professa la retta confessione della fede, la cattolicità che esprime
l’universalità e la pienezza della fede, unitamente alla fedeltà al Vangelo, tipica degli
evangelici, non vanno intese come patrimoni riservati ed esclusivi dell’una o dell’altra
confessione cristiana. Si tratterebbe, al contrario, di dimensioni che appartengono, o
dovrebbero appartenere a ciascuna delle Chiese cristiane, che vivono naturalmente queste
dimensioni, secondo le loro proprie modalità ed i loro rispettivi carismi.
Scopo del percorso suggerito da questo elaborato, è stato dunque quello di giungere a
comprendere che quando si parla di unità fra i cristiani, non si tratta più di definirsi
semplicemente cattolici, ortodossi, oppure evangelici benchè ecumenici, né viceversa di
definirsi semplicemente ecumenici, sebbene cattolici, oppure ortodossi o evangelici, ma
piuttosto di sentirsi ecumenici in quanto cattolici, oppure ortodossi od evangelici.
Il tema dell’unità dei cristiani e del conseguente dialogo ecumenico, in altri termini, si
pone oggi come manifestazione imprescindibile di ciò che definiamo rispettivamente
225
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 19.

226
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 19.

60
cattolicità, ortodossia, evangelicità, presentandosi come un’espressione di fedeltà a quel
Vangelo, che sempre e di nuovo richiede di essere annunciato, rettamente confessato,
cattolicamente vissuto.
La fedeltà alle nostre rispettive identità confessionali, non può allora essere
contrapposta alla dedizione che dobbiamo avere verso la comunione ecumenica tra Chiese
cristiane, ma intrecciarsi ed intersecarsi in essa.
Le Chiese cristiane, infatti, ed è bene ricordarlo, «non possono creare e produrre da sole
l’unità, [...] essa è piuttosto un dono, che esse la possono soltanto accogliere e ricevere
come espressione di una comunione che è già presente e trova il suo fondamento ultimo in
Dio».227 Nel Nuovo Testamento, specialmente nelle lettere paoline, viene costantemente
mostrato il tentativo «di superare i partiti e le fazioni sorti nelle comunità e di ripristinare
l’unità rotta per uno sbaglio umano. Dio stesso ha donato l’unità; in questo trova
motivazione per i cristiani il mandato a conservarla e a ripristinarla, laddove si è infranta
per colpa umana».228
Sarebbe dunque essenziale, far entrare anche in gioco quella necessaria riconciliazione
delle memorie storiche, così spesso sollecitata nel dialogo ecumenico, attivando quei
processi di guarigione psicoanalitici e catartici, che possano altresì trasformare il ricordo
delle ferite del passato, in nuovi stimoli, per il cammino ecumenico presente.

Riconciliazione e guarigione delle dolorose fratture e delle divisioni della storia, che ci
hanno fatto anche e soprattutto porre in risalto, l’importanza di adottare e di utilizzare un
adeguato ed un più appropriato «linguaggio ecumenico», che sarà quindi essenziale e
necessario, per poter vivere ecumenicamente il nostro tempo.
Le nostre rispettive e corrispondenti identità confessionali, domandano quindi una
terminologia, un linguaggio e dunque una comprensione più adeguata ed appropriata della
propria storia e dei propri rispettivi carismi, che superi l’orizzonte della sterile polemica
interconfessionale, allo scopo di giungere a quella comunione e a quella unità tra cristiani,
che tanto auspichiamo.

227
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 20.

228
P.NEUNER, Teologia ecumenica, 20.

61
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VELATI.M, Separati ma fratelli. Gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962- 1965),Mulino,
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63
Indice
Premessa…………….………....…………................…………………..….........1

CAPITOLO I
La svolta del concilio ecumenico Vaticano
II.......................................4
1.1. Note metodologiche………………………………....……….......
….........7
1.2. Breve excursus etimologico dei termini «koinonìa» ed ecumenismo.............9

CAPITOLO II
Il tema dell’unità dei cristiani nei documenti magisteriali del
concilio ecumenico Vaticano
II..................................................................12
2.1. Le lettere encicliche Pacem in Terris ed Ecclesiam
suam...................................15
2.2. La costituzione conciliare sulla liturgia Sacrosantum
concilium..............15
2.3. La costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei
Verbum.......................16

64
2.4. La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen
gentium................................16
2.5. La costituzione pastorale Gaudium et
spes......................................................18
2.6. La dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis
humanae............................18
2.7. La lettera apostolica Orientalium Ecclesiarum sulle Chiese
orientali.............19
2.8. Il nuovo corso inaugurato dal concilio ecumenico Vaticano
II...........................19

CAPITOLO III
Il tema dell’unità dei cristiani nel decreto conciliare
sull’ecumenismo: Unitatis redintegratio……....................…....
…......21
3.1. La nascita del decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo
Unitatis redintegratio………….............................................…......……........21
3.2. La struttura e la configurazione del decreto conciliare della Chiesa
cattolica sull’ecumenismo Unitatis redintegratio….............................
…........23
3.3. Il proemio del decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo
Unitatis redintegratio: n. 1…...........................................................................23
3.4. Unitatis redintegratio capitolo I - Principi cattolici di ecumenismo:
numeri dal 2 al
4................................................................................................................25
3.5. Unitatis redintegratio capitolo II - L’esercizio dell’ecumenismo:
numeri 5-12….................................................................................................30
3.6. Unitatis redintegratio, capitolo III - Chiese e comunità ecclesiali
separate dalla Sede apostolica romana: numeri 13-24……............................36
3.7. I sezione del capitolo III - Speciale considerazione delle Chiese
orientali in Unitatis redintegratio: numeri dal 14 al 18…...............................36
3.8. II Sezione del Capitolo III - Chiese e comunità ecclesiali separate in
Occidente in Unitatis redintegratio: numeri dal 19 al 23…………........…....38
3.9. Il lascito del decreto conciliare della Chiesa cattolica sull’ecumenismo
Unitatis redintegratio……....….......................................................……........41
3.10. Parte III - L’accoglimento del decreto conciliare della Chiesa cattolica
sull’ecumenismo Unitatis Redintegratio…..…...............................................42
CAPITOLO IV
Il tema dell’unità dei cristiani nella Chiesa particolare in Italia
dopo il concilio Vaticano
II.......................................................................................43
4.1. Principi cattolici della comunione universale…….....…..
…....................43

65
4.2. Principi guida della nota sulla formazione ecumenica nella Chiesa
particolare…………………………………......................….......…..….........45

CAPITOLO V
Il tema dell’unità dei cristiani alla luce del secondo Direttorio
Ecumenico: un confronto con Unitatis
redintegratio........................46
5.1. Il piano del secondo Direttorio
ecumenico..........................................................47 5.2. La ricerca dell’unità dei
cristiani nel secondo Direttorio ecumenico.................47
5.3. La tematica dei sacramenti nel secondo Direttorio
ecumenico.................51
5.4. La collaborazione ecumenica nel secondo Direttorio
ecumenico..............52
5.5. Finalità del secondo Direttorio
ecumenico..........................................................53

Conclusioni………….......………............………………...…........….............55

Bibliografia........................................................................................................59

66

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