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ANDRS TORRES QUEIRUGA

Santiago de Compostela (Spagna)

Il Vaticano II e la sua teologia

La teologia del concilio, la teologia nel concilio, la teologia a partire dal concilio Sono tutti approcci possibili. Il primo senza dubbio quello che prevalso: come storia dellinsieme e di ciascuno dei suoi documenti; come risultati, deficienze ed equilibri tra diverse tendenze; come ci che gi s fatto e quello che resta da fare. Lavori necessari, i cui frutti sono stati grandi. Come dimostra questo numero della rivista, per, il tempo trascorso quasi mezzo secolo chiede di completarli inquadrandoli in una prospettiva storica ampia, tale che permetta di apprezzare il loro significato epocale. Donde il titolo aperto e accogliente dellarticolo.

* ANDRS TORRES QUEIRUGA


Nato nel 1940 ad Aguio-Ribeira (A Corua, Spagna), dottore in filosofia (Universit di Santiago de Compostela) e in teologia (Universit Gregoriana di Roma). Dal 1968 al 1987 ha insegnato teologia fondamentale nellInstituto teolgico compostelano e attualmente professore di filosofia della religione allUniversit di Santiago; ha tenuto corsi anche in Messico e in Brasile. Dirige Encrucillada. Revista galega de pensamento cristin, membro del consiglio di redazione di Iglesia viva, del comitato scientifico della Revista portuguesa de filosofia e membro fondatore della SECR (Sociedad Espaola de Ciencias de las Religiones). pure membro del comitato internazionale di direzione della rivista Concilium. Tra le sue opere: Recuperar la salvacin, Santander 19952; Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su aportacin, Madrid 1977; La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987 [trad. it., La rivelazione di Dio nella realizzazione delluomo, Borla, Roma 1991]; Creo en Dios Padre, Santander

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1/ Il gesto e il testo
Il titolo, in effetti, vuole situare il concilio nellampio movimento che, dallingresso della modernit, ha scosso le fondamenta (P. Tillich) della cultura e della religione. Prima che un insieme di dottrine concrete, il concilio stato un evento che ha avuto una ricaduta sullintero essere della comunit credente, con intense ripercussioni sulla cultura universale. Limmenso gesto conciliare supera di molto la lettera dei suoi testi, i quali solo allinterno di esso e della sua ampia intenzione manifestano il vero significato che li anima. Bene lo ha visto H. Kng quando ha situato il Vaticano II come crocevia decisivo nel cambiamento di paradigmi, quello sotteso alla Riforma e quello della modernit1. E G. Alberigo ha sottolineato in varie occasioni la priorit qualitativa dellevento rispetto alle sue decisioni2. Certo, percorrere la storia con gli stivali delle sette leghe risulta sempre rischioso ed espone a generalizzazioni semplicistiche. Qui, per, si tratta unicamente di mettere in rilievo le grandi linee che, dalla rottura della sintesi medievale, hanno determinato la situazione del concilio e contrassegnato la sua intenzio-

1 H. KNG, El Cristianismo. Esencia e historia, Madrid 1997, 524 [ed. it., Il cristianesimo. Essenza e storia, Rizzoli, Milano 1997, 513]. 2 Cf., per esempio, G. ALBERIGO, Vatican II et son hritage, in M. LAMBERIGTS L. KENIS (edd.), Vatican II and its Legacy, Leuven 2002, 1-24, qui 1.

19985 [trad. it., Credo in Dio Padre, Presentazione di B. Forte, Piemme, Casale Monferrato (Al) 1994]; La constitucin moderna de la razn religiosa, Estella 1992; Qu queremos decir cuando decimos infierno?, Santander 1995 [trad. it., Linferno. Cosa intendiamo con questa parola?, ISG, Vicenza 2002]; Repensar la Cristologa. Ensayos hacia un nuevo paradigma, Estella 1996; Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Santander 20013 [trad. it., Peccato e perdono. Perch urgente e necessario un cambiamento nella confessione, ISG - Marna, Vicenza - Barzago (Lc) 2001]; El problema de Dios en la Modernidad, Estella 1998; Fin del cristianismo premoderno, Santander 2000; Esperanza a pesar del mal, Santander 2005; Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, in corso di stampa. Recentemente di lui in Italia uscito: La Chiesa oltre la democrazia, La Meridiana, Molfetta (Ba) 2004. (Indirizzo: Facultade de Filosofia, Campus Sur. 1784, Santiago de Compostela, Spagna. E-mail: atorres@usc.es).

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ne. Perch in fondo di questo che si trattato. La grande sintesi medievale, erede di tutto il passato premoderno, inizi a disgregarsi con larrivo di un nuovo tempo storico. Lirruzione della modernit (che K. Jaspers situa come lultima delle grandi rotture storiche, in parallelo con la ominizzazione, il passaggio al neolitico o il tempo lineare)3, aveva posto il cristianesimo di fronte allalternativa fra un cambiamento radicale e la paralisi in un passato morto. Il compito risultava talmente grande che solo con forti resistenze e sempre con ritardo venne affrontato dalle chiese. La Riforma, dopo lUmanesimo e insieme ad esso, diede la prima grande scossa: era necessario tornare alla Scrittura, il cui slancio correva il rischio di rimanere sepolto sotto la solidificazione della istituzione e sotto il peso delle tradizioni. Fu il suo grande apporto. Che per risultava insufficiente perch, se supponeva il tramonto della sistematizzazione medievale, vedeva ancora da lontano laurora della mutazione moderna. Lesperienza biblica e la nuova sensibilit umanistica mandavano in frantumi i formalismi tradizionali, ma i loro concetti non rompevano gli schemi dellantica visione del cosmo. R. Bultmann, raccogliendoli nella poderosa espressione simbolica della demitologizzazione, esprimer molto pi tardi il sentimento e il disagio che la critica biblica rendeva sempre pi forti ed evidenti. La monotonia denunciata da Jaspers o la tendenza alla privatizzazione criticata dalla teologia politica non dovrebbero occultare la forza reale di una chiamata che va molto al di l del sistema bultmanniano. Il nucleo della sua proposta indiscutibile nella misura in cui esige una revisione radicale di tutto limmaginario cristiano, perch continua ad essere vero che non si pu usare la luce elettrica e lapparecchio radio, o usare i moderni strumenti clinici e medici nel guarire le malattie, e nello stesso tempo credere nel mondo di spiriti e miracoli del Nuovo Testamento4.
3 K. JASPERS, Origen y meta de la historia, Madrid 1951, 47.103 [ed. it., Origine e senso della storia, Edizioni di Comunit, Milano 19722]. 4 R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, in H.W. BARTSCH (ed.), Kerygma und Mythos, Hamburg 1948, 18; cf. ID., Zum Problem der Entmythologisierung, in ID., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze IV, Tbingen 1967, 128137 [trad it., Sul problema della demitizzazione, in R. BULTMANN, Credere e comprendere. Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia 19862, 1003-1012]; ID., Jesucristo y Mitologa, Barcelona 1970 [ed. it., Ges Cristo e la mitologia, in BULTMANN, Credere e comprendere, cit., 1017-1061].

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La modernit imponeva, in effetti, un passo ulteriore, la cui necessit si faceva sentire a partire dalla nuova scienza, dalla nuova critica storica, dalla nuova sociologia e dalla nuova filosofia. Lenorme pressione che la trasformazione culturale esercitava determina senza dubbio e in maniera decisiva levoluzione della teologia, fatta di scoperte e resistenze, di progressi e ricadute, sempre un po indietro rispetto al suo tempo, sempre un po superata e antiquata (altmodisch)5. Ortodossia, pietismo, illuminazione, liberalismo, neo-ortodossia, secolarizzazione, nel campo protestante; scolastica barocca, neo-tomismo, modernismo, movimenti biblico, patristico e liturgico, nouvelle thologie, in quello cattolico, rappresentano le oscillazioni di un incontro sempre ricercato e mai trovato del tutto, sempre rinnovato e non poche volte represso. La grandezza del Vaticano II consistita proprio nel fatto che, per la prima volta e in maniera ufficiale, viene riconosciuta la situazione, affermando la necessit di un aggiornamento e legittimando con ci stesso i tentativi di ottenerlo. questo il suo gesto incancellabile.

2/ La sfida del gesto: Dio e lautonomia del creato


Questo anche il significato pi decisivo del concilio. Ed qui che bisogna cercarlo. Il che implica una sfida ermeneutica la quale, a mio avviso, presenta due aspetti principali: a) valutare limpatto globale dellevento conciliare e b) cercare il nucleo vivo e irradiante della sua proposta. Il primo aspetto chiama a una giusta dialettica che distingua tra limpulso globale e le soluzioni concrete. Queste non potevano risolvere in pochi anni quello che secoli e secoli avevano lin-

5 K. BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrundert, Zrich 19603, 115 [trad. it., La teologia protestante nel XIX secolo, Introduzione e cura di I. Mancini, 2 voll., Jaca Book, Milano 1979-1980]. Di fatto in troppe occasioni si dovrebbe piuttosto dire molto ritardata. Per ravvivare la coscienza di questa pressione non sarebbe di troppo rileggere nei nostri giorni la testimonianza per nulla sospetta di questo libro.

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carico di risolvere. Pi che una risposta definitiva, il concilio fu la rottura della diga che frenava le acque impetuose di un rinnovamento sempre sospeso. Non era possibile collocare con precisione ogni cosa al suo posto, e risultava inevitabile una certa qual sensazione di smarrimento e di incompiutezza. Non stupisce se il bilancio che questa stessa rivista fece dopo cinque anni riconosceva gi che le mura della Gerico ecclesiastica non sono crollate, nonostante gli squilli delle trombe dei teologi6; e lo stesso card. Suenens constatava che siamo diventati pi sensibili ai problemi che il Vaticano II ha posto ma non ha risolto pienamente7. Molti andarono oltre, in una reazione di timore e di sconcerto che preferiva la vecchia sicurezza delle cipolle dEgitto di fronte allavventura di un nuovo esodo. E, per disgrazia, questa reazione fin per contrassegnare la politica ecclesiastica degli ultimi tempi. Non stata, n , questa lopzione di Concilium. Un pur minimo senso storico mostra come, nonostante tutto, il cammino a ritroso non risulta possibile. Non si pu disconoscere la profonda mutazione e lenorme progresso che limpatto conciliare ha significato. Insoddisfatti per quello che manca, non dobbiamo essere troppo ingiusti con ci che stato acquisito, che tanto. Un nuovo clima: trasportata ai nostri giorni, una persona credente degli anni Cinquanta avrebbe per molti aspetti limpressione di stare in unaltra chiesa. Una nuova libert interiore: siamo sinceri, nonostante tutte le resistenze istituzionali, quanti presbiteri sentono il minimo scrupolo nel non seguire alla lettera le direttive rituali dellultimo documento sulleucaristia? O ancora: quale teologo non distinguerebbe oggi tra i fastidi giuridici e la legittimit della sua coscienza intima di fronte a una condanna romana dei suoi scritti? Una nuova creativit teologica: si metta a confronto, per esempio, una cristologia attuale con uno qualsiasi dei manuali preconciliari. E qui si aggancia il secondo aspetto: cercare di determinare in qualche modo lintuizione centrale che permetta di indivi6 P. BRAND, Concilium dopo cinque anni di vita, in Lavvenire della Chiesa. Il libro del Congresso - Bruxelles 1970, Stichting Concilium - Queriniana, Brescia 1970, 31-36, qui 35. 7 L.-J. SUENENS, Discorso ufficiale di apertura. Alcuni compiti della teologia, oggi, in Lavvenire della Chiesa, cit., 43-65, qui 44.

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duare lintenzione profonda del concilio. Non facile colpire nel segno, ma, nella misura in cui ci si riesca, sar pi facile aprire le vie giuste attraverso le quali deve essere portato avanti linizio conciliare. In questo senso, ho limpressione che un testo di Gaudium et spes, il n. 36, pu avvicinarsi a quanto andiamo cercando, perch mette direttamente in chiaro ci che, a mio modo di vedere, costituisce limpulso decisivo della modernit: lautonomia del mondo. Cito, abbreviando, sia ci che affermazione sia ci che avvertimento:
Se per autonomia delle realt terrene intendiamo che le cose create e le stesse societ hanno leggi e valori propri, che luomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di unesigenza legittima, che non solo postulata dagli uomini del nostro tempo, ma anche conforme al volere del Creatore. Infatti dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza, verit, bont, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ci luomo tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte []. Se invece con lespressione autonomia delle realt temporali si intende che le cose create non dipendono da Dio, che luomo pu adoperarle senza riferirle al Creatore, allora tutti quelli che credono in Dio avvertono quanto false siano tali opinioni. La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce. Del resto tutti coloro che credono, a qualunque religione appartengano, hanno sempre inteso la voce e la manifestazione di lui nel linguaggio delle creature. Anzi, loblio di Dio priva di luce la creatura stessa.

Qualche osservazione. La citazione fa parte di una costituzione che non era nemmeno prevista dalla commissione preparatoria, ma che scatur dalla dinamica conciliare stessa, imposta dalla nuova realt storica8. Suppone un riconoscimento chiaro e deciso di questa autonomia: unesigenza legittima. La si estende a tutti gli ordini della realt: le cose create e le stesse societ. Costituisce infine un necessario criterio ermeneutico, chiamando al rispetto delle esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o arte.
8 A. Auer osserva molto bene che in questo testo, il concilio cerca di eliminare un profondo risentimento delluomo moderno (Das Zweite Vatikanische Konzil III, in LThK 1986, 385).

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Si impone, tuttavia, un chiarimento importantissimo. Il concilio invita a riconoscere una istanza lautonomia che suppone una acquisizione irreversibile dello spirito umano e che alla base della trasformazione moderna, ma non giustifica semplicemente tutte le sue conseguenze. Chiama ad accogliere lautonomia in ci che essa ha di scoperta comune e progresso indubitabile; e ad elaborare, a partire da essa, una teologia attuale, in dialogo critico con le diverse soluzioni proposte nella modernit (a questo livello, la postmodernit costituisce una sua metamorfosi, non un suo superamento)9. Vale a dire che bisogna essere assai critici con molte delle proposte della cultura moderna (allo stesso modo in cui essa lo nei confronti delle proposte delle chiese); ma le soluzioni non possono mai tornare indietro: devono essere costruite andando avanti, a partire da essa10. Un tranello fatale nel quale con troppa frequenza caduta la discussione teologica consiste nellassumere la modernit globalmente e, basandosi sui suoi difetti, sulle sue esagerazioni e anche sulle sue perversioni, screditare lo sforzo di attualizzazione in quanto tale. In questo modo questioni che riguardano la relazione fondamentale della rivelazione con la cultura possono venire occultate, trasformandosi in semplici dispute domestiche o in antiquate controversie confessionali. In sostanza, quanto dice espressamente il concilio. Esso non pone limiti alla legittimit dellautonomia che postulata dagli uomini del nostro tempo, i quali la reclamano a gran voce. Quello che fa, dal punto di vista religioso, chiedere la sua giusta integrazione dialettica con il progetto del Creatore. Ma enunciarlo era pi facile che realizzarlo. Storicamente la prima soluzione fu il deismo: la novit dellautonomia si imponeva con una forza tale che Dio rimaneva relegato in un cielo lontano e astratto, cosa questa che la coscienza religiosa viva non poteva accettare. Tuttavia lalternativa non poteva essere un ritorno al dio tradizionale, che ora risultava incompatibile con la legittima autonomia del mondo. La vera sfida consisteva e consiste

9 questa, per lo meno, la posizione qui adottata; cf. le discussioni pi dettagliate in P. GISEL P. EVRARD (edd.), La thologie en postmodernit, Genve 1996. 10 Mi permetto di rinviare al mio libro Fin del cristianismo premoderno, Santander 2000.

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ancora11 nel mostrare che la incompatibilit nasceva da una falsa immagine di un dio mitico e interventista. Era necessario dimostrare che il famoso etsi Deus non daretur significa in realt soltanto: etsi ille deus non daretur, anche se non esistesse quel dio. Viene cos enunciato il grande compito per il quale il concilio chiamava a raccolta la teologia attuale: una nuova concezione di Dio, che non solo rispetti la legittima autonomia del creato, ma che la mostri come conforme al volere del Creatore. Sicch, per la coscienza religiosa risultano certi i due estremi: a) che la persona umana vive in un mondo in cui le cose tutte ricevono la loro propria consistenza, verit, bont, le loro leggi proprie e il loro ordine e b) che Dio continua ad essere lunum necessarium. Non azzardato affermare che la teologia moderna in tutto il suo sforzo porta conficcata nelle proprie viscere pi profonde questa esigenza, tanto che risulta possibile interpretare a partire da essa gli intenti di rinnovamento che segnano il suo cammino. Ci appare chiaro nei due grandi movimenti che hanno scosso pi profondamente la teologia cristiana nella modernit: il liberalismo protestante e il modernismo cattolico. Non erano ancora lequilibrio, ma ambedue raccoglievano linquietudine decisiva: un Dio che umanizzava dal di dentro e non che irrompeva dallesterno; una rivelazione che non alienava la ragione, ma che la portava alle sue radici ultime; una azione divina che non sostituiva la libert e loperare umani, ma li sosteneva e potenziava. Per questo, le due maggiori disgrazie nella teologia del XX secolo sono state forse la condanna cattolica del modernismo e la reazione della neo-ortodossia protestante contro il liberalismo. Le esagerazioni esistevano, e necessitavano sicuramente di una correzione e di un riequilibrio. Ma le accuse vennero fatte e troppe volte vengono ancora fatte a partire dalla vecchia im-

11 A. Einstein, per esempio, non poteva ammettere un Dio personale, perch diede sempre per presupposto che ci avrebbe eliminato lautonomia delle leggi fisiche: questo il senso della sua nota frase Dio non gioca a dadi. Tuttavia, certo che la soluzione teologica non pu essere cercata al livello della scienza fisica, argomentando a partire dellindeterminismo (cf., per esempio, dati e discussione in D. HATTRUP, O Deus de Einstein, afinal, joga aos dados, in Revista portuguesa de filosofia 61 [2005] 113-128; tutto il fascicolo a questo proposito importante).

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magine di un dio soprannaturalista e interventista. Solo cos si capisce lassoluta squalifica di riduzionismo naturalistico fatta dallenciclica Pascendi (1907) o laccusa barthiana secondo cui in quel modo si parlava soltanto delluomo e non di Dio. Quanto pi esatto risulta Barth quando come storico si premunisce contro un atteggiamento ampiamente diffuso oggi in circoli teologici che pensa che la mano di Dio si allontanata dal XIX secolo e non si rende conto che in definitiva i suoi rappresentanti non sono preoccupati di altro che del riconoscimento e della confessione della rivelazione cristiana12! In definitiva si tratta di pensare nuovamente la relazione fra immanenza e trascendenza. E la questione decisiva consiste nel trovare la mediazione adeguata, approfittando degli apporti che sono stati man mano presentati: dalla proposta evangelica di F. Schleiermacher, alla filosofia cattolica dellimmanenza, o alla critica filosofica della ontoteologia. Il concilio presenta lidea di creazione, parlando del riferimento al Creatore e affermando che la creatura senza il Creatore svanisce. E, in effetti, credo che lidea di creazione per amore costituisca forse oggi la mediazione pi efficace13. Parlando di creazione, il concilio preserva la massima differenza; guardandola a partire dallamore, per, assicura la massima identit (maggiore di quella della madre con il suo bambino: cf. Is 49,15). Fondando e sostenendo il mondo, Dio promuove la sua autonomia senza interferire in essa, presenza viva senza dover entrare in uno spazio che gi sempre pieno della sua presenza attiva, con iniziativa illimitata e assoluta. Sia o non sia totalmente esatta questa diagnosi, la cosa certa che il Vaticano II si muove in questa direzione. Essa determina la sua novit complessiva e orienta la sua teologia nelle questioni concrete. Come stato pi volte detto, non sempre pot ottenere la piena coerenza. Accettare lappello conciliare, misurare il grado di realizzazione delle sue proposte e avanzare verso un maggiore equilibrio costituisce la grande sfida per la teologia attuale.

BARTH, Die protestantische Theologie im 19. Jahrundert, cit., 13 [trad. it. cit.]. Ho cercato di mostrarlo in Recuperar la creacin, Santander 20013 (orig. galiziano, Vigo 1996).
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3/ I compiti della teologia attuale


Il carattere centrale dellautonomia offre senza dubbio il miglior modo per ordinare il complesso campo della problematica teologica. Lequilibrio tra il rispetto e lautonomia di ciascun ambito specifico del reale e il suo riferimento costitutivo al Creatore, segna le grandi linee del programma e permette di calibrare lapporto conciliare. Segnaler i tre ambiti principali. Come ovvio, a parte il fatto che ogni scelta riflette in certo qual modo le preoccupazioni specifiche del suo autore14, lenumerazione dovr ridursi allelementare, lasciando fuori molte sfumature e molte questioni. 1) Lassunto della autonomia del soggetto costituisce con sicurezza laspetto che maggiormente definisce e attualizza. Sera gi fatto sentire nella Riforma con la sua enfasi sulla fede e sulla grazia, con il pro me e il ritorno alle fonti per ritrovare lesperienza originaria, ma oggi raggiunge una nuova maturit15. Cosa che si fece notare, fin dallinizio, in Dei Verbum: i padri per questo respinsero lo schema previo, oggettivante ed estrinsecista, riconoscendo limplicazione costitutiva dellaccoglimento umano per la rivelazione divina stessa, con la conseguente accettazione del suo carattere storico (uno dei grandi apporti del concilio)16 e della necessit di una lettura critica della Bibbia. Fu

14 In questo senso chiedo venia per quanto potrebbe avere un tono dogmatico in una esposizione telegrafica che, tuttavia, corrisponde ad un ampio impegno su questi temi (nella bibliografia iniziale indico le opere principali). 15 La tesi di E. Troeltsch circa il carattere ancora non moderno della Riforma pu essere sfumata, ma con ogni evidenza fondamentalmente vera: Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der Moderne, Mnchen - Berlin 1925 [trad. it., Il protestantismo nella formazione del mondo moderno, La Nuova Italia, Firenze 1974]. 16 A proposito del cap. II (DV 7-10) e del suo riconoscimento della storicit della tradizione, affermava L. Alonso Schkel: Questo secondo capitolo forse il contributo pi importante della costituzione e, visto nella prospettiva del futuro, pu apparire come il pi importante di tutto il concilio. Il motivo sta nel fatto che esso non si limita ad avanzare in un settore determinato, ma proclama il principio dello sviluppo come costitutivo della Chiesa (El dinamismo de la tradicin, in ID. [ed.], Comentarios a la Constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, Madrid 1969, 228).

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unapertura decisiva anche se la sua concretizzazione fu frenata da compromessi che, come nel caso delle due fonti o nella relazione tra Scrittura, tradizione e magistero, impedirono di progredire ulteriormente. Rimane ancora pendente un approfondimento che, basandosi in maniera conseguente su una ragione teonoma, elimini i resti di un soprannaturalismo che trasforma lispirazione in una sorta di miracolo psicologico, la caratterizza empiricamente rendendo impossibile un vero dialogo tra le religioni e alimenta letture criptofondamentaliste17. In questo stesso ambito si colloca, fin dal titolo, la dichiarazione Dignitatis humanae sulla libert religiosa, con la sua forte valorizzazione della coscienza individuale. La novit risalta dalle forti resistenze che la sua approvazione dovette superare. Manca, nonostante tutto, una pi chiara e decisa applicazione verso linterno della stessa chiesa. Anche nella morale si apr un fronte di progresso, con il superamento della casistica e con la sua inclusione organica nella vita cristiana. Ma il fatto stesso che lo schema previo che era gi pronto sia stato respinto senza essere sostituito da un altro, sta a indicare che si tratta solo dellinizio per uno dei grandi compiti pendenti. Resta da sviluppare una vera e propria teonomia che, da un lato, mantenga lautonomia dei contenuti morali, fondati sulla ragione etica e non sulla religione; e, dallaltro, preservi lintegrazione religiosa dei medesimi, riconoscendoli come rispondenti identicamente alla sostanza della creatura e alla volont amorosa del Creatore che li fonda e li promuove. Si otterrebbe una maggiore credibilit e si risparmierebbero molti conflitti nella ricerca attuale, soprattutto in questioni inerenti la sessualit, la salute e la bioetica. 2) Lautonomia della natura appare con una dualit molto significativa. In linea di principio essa quella pi chiaramente ri17 un fatto curioso che la ragionevole protesta di Barth sulla relazione con il magistero, nella quale egli arrivava a parlare di un mancamento o addirittura di un infarto del concilio (cf. Conciliorum Tridentini et Vaticani inhaerens vestigiis?, in B.D. DUPUY [ed.], Vaticano II, La Revelacin Divina II, Madrid 1970, 234), si accompagni, in compenso, alla inconseguente riserva su questo ultimo punto. In sue conversazioni a Roma con Rahner, Semmelroth e Ratzinger, raccomandava loro che la chiesa cattolica si astenesse dal seguire, come aveva fatto quella protestante, le filosofie divenute di moda a partire dal XVII secolo (cf. S. MADRIGAL, Memoria del concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Madrid - Bilbao 2005, 284).

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conosciuta, visto che gi a partire dalla crisi con Galileo stata quella che si imposta con maggiore evidenza. Le realt naturali obbediscono a leggi interne: la luna non mossa dalle forme angeliche (lo pensava ancora Keplero!), le pesti non sono causate da demoni e il libro di Giosu non competente in materia astronomica. Ormai non ha pi senso pensare a un interventismo divino nei funzionamenti empirici18. Ma laccettazione di principio lungi dallaver dispiegate tutte le sue conseguenze pratiche. Il rifiuto del deismo serv da copertura per non approvare la sua giusta esigenza di negare le interferenze soprannaturali nella legalit mondana. In luogo di una rivoluzione che, come bene ebbe a dire Karl Rahner, deve partire dal fatto che Dio opera il mondo e non propriamente [che] agisce nel mondo19, quello cui si pervenne fu un accomodamento: una specie di deismo interventista, che, con il deismo, accetta che Dio non interferisce ordinariamente, ma che, con lantico soprannaturalismo, continua a pensare che lo fa di quando in quando. Comunque, n il Vaticano II n in generale la successiva teologia hanno esplicitato in debito modo questo problema. Le conseguenze sono gravi, e qui si manifesta senza dubbio uno dei compiti pi importanti per il futuro, visto che ha delle ricadute su questioni nucleari che, zavorrate con una forte carica interventista, deformano gravemente limmagine di Dio nella coscienza attuale. Enumeriamone alcune: Linsistenza sui miracoli, che non solo romperebbero lautonomia mondana, ma insinuerebbero che Dio fa dei favoritismi (agli uni s, ad altri no) e che il suo amore non infinito (prima del miracolo non aveva fatto tutto ci che poteva). Tutto questo si collega con la preghiera nella sua modalit di petizione perch, in definitiva, la preghiera di domanda cerca quasi sempre un

18 sempre valida ed eloquente la esposizione di N.M. WILDIERS, Weltbild und Theologie, Zrich - Einsiedeln - Kln 1974, che mostra la profondit e la difficolt del processo: Attraverso tutto il XVII secolo la teologia rimane [] legata alla rappresentazione medievale delluniverso (ibid., 262) e quello che si insegnava nei seminari e nella facolt era un sunto monotono e confuso di quello che avevano insegnato i grandi maestri del XIII secolo (ibid., 266). 19 K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg i.Br. 1976, 94: dass Gott die Welt wirkt und nicht eigentliche in der Welt [trad. it., Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 19905, 123].

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intervento divino (per curare la malattia o rafforzare la psicologia, per farla finita con la fame o scongiurare il terremoto). Questione che a sua volta si collega con il problema del male, perch se questo non viene interpretato come conseguenza inevitabile dellautonomia di un mondo finito (come gi aveva incominciato a fare Leibniz), presenta un Dio che non vuole intervenire o che, peggio ancora, causa direttamente il male. In questo modo risulta onestamente impossibile superare il dilemma di Epicuro (Se non ama, non buono; se ama, non onnipotente): il danno che questa mancanza di chiarificazione ha prodotto dal terremoto di Lisbona si ripete giorno dopo giorno con ogni catastrofe naturale e anche con ogni disgrazia individuale. Pi sottilmente forse si reimposta la comprensione dei sacramenti, la cui efficacia ancora concepita troppe volte come una specie di miracolo invisibile dalle inevitabili connotazioni magiche; o nel modo di comprendere la risurrezione, la cui oggettivit si cerca di assicurarla con la tomba vuota o, almeno, con le apparizioni empiriche. Come si vede, questioni tutte, queste, che il Vaticano II non ha potuto sviluppare, ma che esso permette di situare in una luce nuova. In concreto, lultima allusione rimanda al fatto significativo che, anche se non ha elaborato una cristologia, il concilio ha posto le basi per il rinnovamento pi importante che essa ha sperimentato nella storia. Il suo grande risultato consiste nellaverla radicata nellumano: Cristo rivela con tutta la sua presenza e con la manifestazione di s, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la gloriosa risurrezione (DV 4); e, di conseguenza, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero delluomo, perch Cristo svela anche pienamente luomo alluomo (GS 22). Di fronte a questo impulso fondamentale che centra e orienta tutta la visione cristiana delle relazioni immanenza-trascendenza, molte discussioni come quelle per decidere se sia meglio procedere dal basso o dallalto risultano spesso scaramucce secondarie che distolgono lattenzione da ci che decisivo. 3) Lautonomia del sociale, che dopo la Rivoluzione francese incalzava fortemente la coscienza ecclesiale e che per la sua collisione con gli interessi del potere incontrava grandi resistenze

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(le manifestazioni ufficiali del XIX secolo oggi producono una dolorosa costernazione), appartiene ai grandi assunti del concilio. Gaudium et spes lo fa guardando verso il mondo. Ci spiega il suo successo e il suo favorevole accoglimento. Fino al punto da dover affermare che il suo impulso ha prodotto lattualizzazione forse la pi conseguente realizzata fino ad oggi di una grande dimensione teologica: lefficacia sociale di un vangelo che proclama beati i poveri e di una fede che opera per mezzo della carit (Gal 5,6). quanto mettono in chiaro al di l di alcune discussioni secondarie le teologie politiche e della liberazione. Qualcosa che non sempre comprendono le accuse di ingenuit o di ottimismo che, invece di guardare al gesto conciliare del riconoscimento fondamentale (necessario e lungamente atteso), si concentrano sulla lettera di alcune applicazioni concrete. E Lumen gentium lo ha iniziato verso linterno della chiesa, con quella che stata giustamente chiamata rivoluzione copernicana, proclamando che la realt decisiva sta nella comunit fraterna di tutti i credenti come popolo di Dio, e situando solo allinterno di essa le diverse funzioni, compresa quella gerarchica. Il male fu che, per la preoccupazione di garantire la collegialit episcopale, questa fu isolata dalla collegialit di tutta la chiesa, riducendola a un punto di vista giuridico e gerarchizzante20. Gi nel 1970 il card. Suenens segnalava che da un riequilibrio di questo punto dipender lavvenire della chiesa21. E in rigore evangelico Tra voi non deve essere cos, ma chi vuole diventare grande tra voi, sar vostro servitore (Mt 20,26 e par.) bisogna ammettere che una adeguata democratizzazione necessaria per la vita ecclesiale. Se non piace la parola o non si ha fiducia nel simbolo popolo di Dio, si potranno sostituire con altri, come comunione o sinodalit22; la disputa sui nomi

20 In questo numero, G. Alberigo fa notare che nei padri conciliari non ci fu conciliarismo; in compenso, per, non si pu negare che si ebbero tratti papalisti, come quello della Nota praevia imposta a Lumen gentium o il fatto di riservarsi un tema o laltro sottraendolo alla discussione conciliare. 21 SUENENS, Discorso ufficiale di apertura, cit., 46. 22 Cf. A. MELLONI S. SCATENA (edd.), Synod and Synodality, Theology, History, Canon Law and Ecumenism in New Contact. International Colloquium Bruges 2003, Mnster 2005.

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non dovrebbe coprire la questione dei valori reali: se non democrazia in senso politico, la chiesa non pu mai essere meno che una democrazia in senso reale. Rispetto alla base ecclesiale tutto questo richiede con urgenza una rivitalizzazione della comunione ugualitaria, eliminando la circostanza scandalosa per una coscienza attuale in base alla quale tutte le deliberazioni hanno solo carattere consultivo; e indubbiamente instaurando luguaglianza della donna, riscattando, contro ogni inerzia storica, il luminoso e fondante principio paolino secondo cui in Cristo non c pi uomo n donna (Gal 3,28). Rispetto al governo gerarchico, tutto questo obbliga a intraprendere con onesta energia un ripensamento dellorigine divina dellautorit, parallelo a quello fatto per lautorit civile (alla quale originariamente si riferiva Rm 13,1s.!), mostrando che questo non impedisce la sua fondazione, trasmissione, elezione e custodia attraverso la comunit. In questo senso risulta illuminante leggere in parallelo per la chiesa quello che, per esempio, Pacem in terris (1963) dice della societ civile:
Per il fatto che lautorit deriva da Dio, non ne segue che gli esseri umani non abbiano la libert di scegliere le persone investite del compito di esercitarla, come pure di determinare le strutture dei poteri pubblici, e gli ambiti entro cui e i metodi secondo i quali lautorit va esercitata. Per cui la dottrina sopra esposta pienamente conciliabile con ogni sorta di regimi autenticamente democratici (n. 31)23.

Data lattuale accelerazione del tempo storico e la dimensione mondiale della chiesa, non dovremmo retrocedere neanche di fronte alla convenienza di segnalare limiti temporali negli incarichi, come il modo migliore per mantenere sempre vivo il principio della chiesa semper reformanda: gi da secoli ne provano la

23 Il Vaticano II riconosce la stessa idea: dunque evidente che la comunit politica e lauorit pubblica hanno il loro fondamento nella natura umana e perci appartengono allordine prestabilito da Dio (GS 74). Per i testi classici, vedi B. SCHWALM, Dmocratie, in DThC 4 (1939) 271-321, spec. 289-293; cf. anche E. VALTON, tat, in DThC 5 (1939) 879-905, spec. 887-890 e A. BRIDGE, Tyrannie. Tyrannicide, in DThC 15 (1950) 1948-1988, spec. 1953-1966.

Il Vaticano II e la sua teologia

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fecondit pastorale gli ordini religiosi, e la sua legittimazione teologica inclusa nel fatto della introduzione del ritiro a 75 anni per i vescovi.

4/ Apertura
ovvio che risultano possibili altre diagnosi di fondo e, di conseguenza, altre classificazioni dei temi. Ma quelli enumerati rispondono a problemi reali e segnalano compiti urgenti. Bisogna aggiungerne, tuttavia, due molto importanti, rafforzati proprio dal fatto della celebrazione del pi universale di tutti i concili. Il primo una nuova coscienza ecumenica. Essa risulta evidente riguardo alle confessioni cristiane, le cui differenze appaiono sempre di pi come dispute domestiche che, come sognarono K. Rahner e H. Fries24, potrebbero trovare conciliazione gi con un generoso rispetto delle differenze. E si estende inarrestabile alle altre religioni: il concilio stato timido perch, pur riconoscendo valori positivi, non osa ammettere chiaramente che si tratta, anche in esse, di valori strettamente religiosi e rivelati25. Ma ha spalancato una porta, legittimando questa apertura, su uno degli spazi pi decisivi del pensiero religioso attuale. Qualcosa di analogo accade con il problema dellateismo. Dalla condanna polemica si passa al riconoscimento della propria colpa non piccola (GS 19) e a valorizzare i suoi contributi, in modo che alla fuga mundi succede ora la stima positiva della sua autonomia, e allextra ecclesiam nulla salus si sostituisce la nuova percezione, molto bene espressa tempo fa da H. Zahrnt e diffusa da E. Schillebeeckx, che al di fuori del mondo non c salvezza26.

24 H. FRIES K. RAHNER, La unin de las Iglesias, Barcelona 1987 [ed. it., Unione delle Chiese, possibilit reale, Morcelliana, Brescia 1986]. 25 Cf. spec. NA 2. 26 H. ZAHRNT, A vueltas con Dios. La teologa protestante en el siglo XX, Zaragoza 1972, 146 [ed. it., Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, Queriniana, Brescia 19843, 138]; E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.248 [ed. it., Umanit, la storia di Dio, Queriniana, Brescia 1992, 1931.241].

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Sintetizzando in qualche modo: il compito di una teologia che, senza legarsi alla lettera del Vaticano II, voglia realizzarne lo spirito, consiste nel riconoscere le istanze rinnovatrici scaturite dalla Riforma e dai tentativi successivi di rispondere alla mutazione culturale della modernit27. Nel suo nucleo dovrebbe esservi la preoccupazione di articolare in un modo nuovo il valore autonomo del mondo e la rivelazione di un Dio che crea per amore e consiste nellessere amore in atto puro (cf. 1 Gv 4,8.16). Un Dio, quindi, che non n vuole essere altra cosa che salvezza delle sue creature. Un Dio che, per usare le parole inaugurali del nuovo papa, non toglie nulla, e dona tutto28 e che, nella traduzione corretta del detto anselmiano, ci ama con un amore pi grande di quanto si possa pensare29. (traduzione dallo spagnolo di PIETRO CRESPI)

27 In questo senso risulta quasi sempre esemplare latteggiamento di F. Schleiermacher, ben sintetizzato da P. Tillich: Nello sviluppo di ogni pensiero esamina sempre per prima cosa la teologia ortodossa, poi la critica pietista alla ortodossia e finalmente la critica dellIlluminismo ad ambedue gli indirizzi, prima di offrire la propria soluzione (Vorlesungen ber die Geschichte des christlichen Denkens I, Stuttgart 1971, 291 [cf. in it., Storia del pensiero cristiano, Ubaldini, Roma 1969]). 28 Omelia di Benedetto XVI per linizio del ministero petrino (24 aprile 2005) [testo it. in www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2005/documents/ hf_ben-xvi_hom_20050424_inizio-pontificato_it.html]. 29 Schelling aveva fatto lapplicazione riferendosi alla rivelazione: cf. per esempio Philosophie des Offenbarung I, Darmstadt 1974, 27 [trad. it., Filosofia della rivelazione, Saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di A. Bausola, Rusconi, Milano 1997]; J. WERBICK, Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Freiburg - Basel - Wien 2000, 286-289 e passim [trad. it., Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2002, 347-351 e passim], studia benissimo questo argomento.