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Claudio Tugnoli, Una discussione sull'esistenza di Dio. A proposito del...

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Claudio Tugnoli

Una discussione sull'esistenza di Dio. A proposito del volume Dieu, une invention?
Ren Girard, Andr Gounelle, Alain Houziaux, Dieu, une invention? , Les ditions de l'Atelier/ditions Ouvrires, Paris 2007.

Se Dio esista realmente in se stesso, o se sia un'invenzione degli uomini, la questione dibattuta in questo libro, che nasce da una conferenza organizzata da Alain Houziaux nel novembre 2005 presso il Temple de l'glise rforme de l'toile. Alain Houziaux, nel suo intervento dal titolo Peut-on prouver l'existence de Dieu? , si chiede perch Dio non potrebbe essere un'invenzione degli esseri umani, cos prolifici nel concepire idee e ideali che godono di grande prestigio presso di loro, come l'idea di Bene, di Giustizia, di Verit. Dio per concepito come l'essere che esiste indipendentemente dagli uomini, esiste in se stesso. L'estrema variet dei modi in cui Dio concepito potrebbe testimoniare la possibilit che Dio stesso sia una nostra invenzione. Si aggiunga poi che nel corso dei secoli il Dio al quale ci proposto di credere divenuto sempre pi complicato e cos sconcertante da riuscire incredibile. Infatti da una parte concepito come eterno, totalmente altro, infinito, trascendente, dall'altra invocato come creatore del mondo, guida della storia, giudice degli uomini e capace di resuscitare i morti. L'ambiguit di tale concezione suscita l'impressione di una dogmatica astratta e insieme troppo umana. Dinanzi a questa costruzione contradittoria, si chiede Houziaux, non legittimo chiedersi se Dio sia un'invenzione e come le religioni arcaiche siano giunte a inventare l'idea di Dio? Si tratta poi di dimostrare che il Dio del cristianesimo non un'invenzione dell'uomo, ma qualcosa che esiste di per s. La terza e ultima questione consiste nel chiedersi se la fede in Dio si possa spiegare in base al modo in cui funziona il nostro spirito. Non possibile che Dio sia una nostra creazione, che il Dio creatore, il Dio soccorritore, il Dio della coscienza morale, sorgano come espressioni di esigenze soggettive? (p. 14). In genere si d per scontato che se Dio un'invenzione, allora non esiste; e che se esiste, allora non un'invenzione. Eppure, avverte Houziaux, le cose non sono cos semplici. Con l'esempio delle allucinazioni, si pu mostrare che chi soffre un'allucinazione uditiva non sa distinguere tra l'esistenza e la non esistenza dell'oggetto che normalmente procura un determinato suono. Come distinguere tra soggettivit ed esistenza oggettiva? Il nostro cervello funziona in modo tale da non avvertire la differenza tra la percezione di un'invenzione e quella di un oggetto reale. Quindi impossibile distinguere tra la fede in un Dio che un'allucinazione e la fede in un Dio che esiste realmente. I filosofi utilizzano spesso il nome di Dio per designare il caso, l'amore, il bene, ecc. Dio sostanzialmente un'idea, con il medesimo statuto dei trascendentali della scolastica medievale che Dio riunisce in s: Uno, Essere, Vero, Bene. Se si volesse sostenere che Dio in questo caso un'invenzione, si dovrebbe aggiungere che anche l'Essere, la Verit, il Bene sono delle invenzioni (pp. 15-16). Si deve tuttavia

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riconoscere che il termine Dio ha un senso che non si pu ridurre a quello di una nozione astratta o di un valore. Dio pu essere concepito come immanente, ad esempio come anima del mondo (Giordano Bruno), oppure come sostanza infinita (Spinoza) o come processo evolutivo (l'evoluzione creatrice di Bergson), ma neppure in queste accezioni esiste in se stesso, essendo indissociabile dal mondo che abita, come la forma dalla materia. E tuttavia non un'invenzione, a meno che non si voglia ritenere un'invenzione l'idea di forma o di natura o di evoluzione creatrice. Il vero problema a questo punto non quello di stabilire se concepiamo Dio secondo il nostro umano modo di essere, bens se esista un Dio in se stesso, del tutto differente rispetto a quello che noi siamo inclini a immaginare, un Dio quindi che sarebbe del tutto inconoscibile per noi. Si tratterebbe di accertare l'esistenza di un Dio la cui essenza rimane tuttavia inaccessibile. possibile questo? Non si dovrebbe riconoscere che un Dio totalmente altro rispetto al Dio che riusciamo a immaginare, un Dio estraneo alla nostra intelligenza, un Dio che non riusciamo a pensare, rimane fuori della nostra portata, lasciando del tutto irrisolta la questione se Dio sia un'invenzione oppure no? Bisogner quindi rassegnarsi a porre la questione nel solo modo sensato: Dio come noi lo pensiamo e lo definiamo, si pu considerare un'invenzione? (p. 17). Ma a questo punto la risposta appare scontata: un Dio come noi lo pensiamo o immaginiamo (innumerevoli sono i differenti modi di concepirlo), non pu esistere. E tuttavia anche questo ragionamento discutibile. Non si pu escludere che Dio sia totalmente differente dal modo in cui concepito dagli umani, ma neppure l'opposto, che Dio possieda alcune qualit che gli sono attribuite. Ad esempio, possiamo considerare che Dio ha un'esistenza oggettiva, che non dipende dagli esseri umani e che il creatore del mondo; di fatto egli pu essere tutto questo (p. 18). Anche per quanto riguardo Dio, bisogna riconoscere che una certa cosa non falsa solo perch oggetto del nostro pensiero. La questione da risolvere se sia o meno un'invenzione quel che noi pensiamo di Dio. Limitandoci al Dio concepito, ci chiediamo se un tal Dio esista oppure se sia un'invenzione. Tale problema irrilevante se Dio concepito come immanente al mondo; ma riveste un'importanza cruciale se Dio inteso come trascendente, come un ente che esiste in se stesso. D'altra parte, bisogna chiedersi se sia possibile intendere senza contraddizione un Dio che viene concepito come esistente a se stante (indipendente dal fatto di essere pensato da qualcuno). Non esposta questa semplice asserzione all'obiezione di Berkeley, per la quale impossibile pensare qualcosa come a se stante, giacch significherebbe assumere ad oggetto del pensiero il non pensato, percepire il non percepito? Inoltre, sarebbero ugualmente un'invenzione gli dei dell'animismo, del politeismo, del monoteismo? In rapporto alle concezioni sull'origine delle divinit, Houziaux cita G. Van der Leeuw, il quale spiega le credenze dei primi uomini relative agli dei come derivanti dai fenomeni naturali. La potenza di tali fenomeni (la pioggia che fa crescere le piante, la polvere da sparo che pu distruggere), quella di certi uomini provvisti di poteri soprannaturali di guarigione, la stessa potenza sessuale di generare: dietro a questi fenomeni l'animista individua l'azione di spiriti, siano questi concepiti come interni ai fenomeni o indipendenti da essi. L'idea di Dio si sarebbe evoluta in tal modo, senza soluzione di continuit, passando dall'animismo al politeismo al monoteismo. La teologia pone come originario il Dio unico e non ammette alcuna evoluzione verso il monoteismo, concepito come la forma assolutamente originaria di riconoscimento del divino. Gli animisti sono panteisti, concepiscono l'esistenza di un'unit indissolubile tra gli dei e la natura; quindi non ha senso chiedersi se questi spiriti sono indipendenti. La distinzione tra ci che oggettivo e indipendente dal fatto di essere concepito, e ci che soggettivo, inventato quindi dagli esseri umani, possibile solo nella nostra cultura. Tuttavia se tale opposizione tra oggettivo e soggettivo viene respinta come inconsistente, la questione se Dio sia un'invenzione non pu neppure essere posta. Il dio del monoteismo deriva dall'animismo. Secondo Houziaux proprio il dio del monoteismo stato definito come un Dio-potenza e come un atto di potenza che agisce nell'universo e nell'uomo (p. 22). La metafisica e la teologia scolastica hanno preso ad oggetto di indagine questo Dio onnipotente, rappresentandolo come la Causa Prima di tutto ci che esiste. In un
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certo qual modo, commenta Houziaux, la metafisica deriva dall'animismo pi che dalla concezione di un Dio personale che si allea con il popolo d'Israele (p. 23). Come causa impersonale di ogni accadimento il dio della metafisica molto pi simile alla forza che anima le cose stesse, che non a Jahwe. I teologi presentano Dio come un Essere attivo, dotato di esistenza propria: Dio esisterebbe dall'inizio, infinitamente prima che l'uomo apparisse. Dio come causa delle cause impersonale, a differenza del Dio creatore. La domanda quindi diventa: Il fatto di riconoscere a Dio un'esistenza propria indipendente dall'uomo e di considerarlo come un Essere attivo di per se stesso, pu essere considerato un'invenzione? (p. 24). possibile dimostrare l'esistenza di Dio? Tommaso d'Aquino considera poco valida la prova ontologica di Anselmo d'Aosta, dal momento che tale prova consisterebbe nel fatto che l'esistenza di Dio contenuta analiticamente nella stessa definizione della parola "Dio". La prova di Cartesio mostra per via antropologica come l'uomo non possa essere l'autore dell'idea di sostanza infinita, sapendosi finito: dunque l'idea di una sostanza infinita deve essere opera di Dio stesso, che quindi ha un'esistenza indipendente. Tuttavia osserviamo che la prova di Cartesio funziona se si presuppone che le idee della nostra mente devono avere un autore, noi o Dio. Deve esserci sempre qualcuno che ha fatto quello che c' o che fa esistere quello che esiste. Una forza, un'energia, che fa funzionare il mondo, non pu mai mancare. Non forse questo un modo di pensare animistico? Secondo questa concezione, una cosa non pu esistere da sola, ma quello che solo in virt di qualcos'altro, che si mostra non direttamente, ma attraverso la cosa stessa, come se un burattinaio invisibile muovesse tutto ci che si muove, facesse accadere tutto ci che accade. Le prove a posteriori partono dagli effetti per risalire alle cause; ma l'esistenza di una causa gi posta in anticipo, giacch si considera impossibile l'esistenza di qualcosa in virt di se stessa. Il principio adottato, per cui nessun ente esiste senza causa, fa s che le prove a posteriori non siano realmente sintetiche, ma analitiche. Il raddoppiamento originario presuppone l'azione di spiriti o forze in ogni accadimento. Cos dietro a ogni fatto si crede che agisca Dio stesso, in qualche modo. Qualcuno fa esistere, governa, provvede, come un genitore onnipresente e cos potente da sopravvivere al mondo intero. Il raddoppiamento originario deriva forse dalla relazione genitori-figli. L'animismo infantile potrebbe essere la matrice dell'animismo adulto e di tutte le credenze teologiche fondate sul raddoppiamento dei fatti. Si pu osservare, in linea di principio, che anche se gli eventi sono soggetti a condizioni, questo non significa che ci sia una causa retrostante, remota e invisibile, di cui essi sarebbero gli effetti. Le prove di Tommaso d'Aquino sono costruite a posteriori, partendo dalla considerazione del mondo stesso. In base al raddoppiamento animistico si pu risalire dagli effetti alle cause solo nella misura in cui gli effetti sono sensibili, mentre la causa ultima rimane inaccessibile, invisibile; essa non ha causa, esiste necessariamente, nella pi assoluta indipendenza. Credere che dietro gli eventi ci sia Dio rappresenta un vantaggio sul piano psicologico, ma privo di conseguenze sul piano strettamente conoscitivo, poich una causa tale quando a sua volta sussiste in virt di altre cause e inoltre si pu agire su di essa oppure si pu immaginare la possibilit di un'azione. Se ogni effetto deve avere una causa, quale sar la causa dell'intero universo, se non Dio stesso? L'esistenza dell'universo inesplicabile, commenta Houziaux, ma ricondurla a Dio potrebbe significare che si spiega l'inesplicabile con qualcosa di ancora pi inesplicabile. La quinta prova ci dice che tutti gli enti, per quanto privi di conoscenza, obbediscono al principio per cui essi tendono a un fine, come se fossero diretti da un Essere intelligente. Anche Voltaire e Rousseau hanno riconosciuto la necessit per cui deve esistere un autore del mondo. Oggi le cinque prove di Tommaso d'Aquino sono riprese da quanti ritengono impossibile il verificarsi di una serie di miracoli (l'esistenza di un pianeta dove la vita ha potuto comparire, prima che apparisse l'intelligenza dell'uomo), la cui concatenazione non pu essere dovuta al caso. Quanto alla validit delle prove di Tommaso d'Aquino e alla loro forza di persuasione, Houziaux riprende le osservazioni di Kant, il quale, pur ammettendo che con un ragionamento si possa pervenire all'idea di Causa prima per spiegare
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l'esistenza del mondo e il suo funzionamento, giudicava per illegittimo concluderne che esiste un essere che la Causa prima (p. 29), giacch questo equivarrebbe a passare dal concetto razionalmente necessario di causa prima all'affermazione della sua esistenza. Inoltre la prova fisico-teologica concepita da Kant impossibile dal momento che il regresso dall'effetto alla causa, che la base del ragionamento, non pu essere applicato a Dio stesso, che dunque sar detto causa sui, introducendo quindi un concetto incongruente rispetto allo schema di ragionamento adottato. Impossibile dunque provare l'esistenza di Dio con la logica. Quanto alla quinta prova, per la quale l'apparizione dell'uomo sarebbe un miracolo che dimostra l'esistenza di Dio, va precisato che l'apparizione dell'uomo rappresenta un miracolo per il fatto che siamo noi il risultato, quel miracolo che potrebbe non essere un miracolo in s (p. 31). Non basta che un fatto sia altamente improbabile, che sfiori l'impossibilit, perch il suo verificarsi sia avvertito come miracoloso. Bisogna che il risultato ci riguardi direttamente, perch sia chiamato miracolo. Infatti diciamo che tale non l'apparizione della carpa o del rinoceronte, ma l'apparizione dell'uomo. Insomma consideriamo un miracolo l'apparizione dell'uomo solo perch siamo esseri umani. Le prove di Tommaso d'Aquino presuppongono che Dio possa essere inteso e giustificato mediante i concetti di causa ed effetto. Esse presuppongono che Dio possa essere conosciuto mediante la ragione umana. Questo per non provato. Se Dio Dio, indipendente dalla logica e quindi non pu essere dimostrato dall'uomo. L'uomo non pu conoscere Dio se non a propria immagine, a immagine della propria intelligenza. L'uomo pu rappresentarsi solo un Dio antropomorfico, un idolo, adorando il quale adora inconsciamente se stesso. Dio va concepito come indipendente dalla stessa logica dell'uomo, anteriore alla creazione del mondo. Ecco quindi che possiamo dimostrare solo un Dio conforme alla nostra logica: Se pretendiamo di poter dimostrare Dio, ben lungi dal dimostrare che non un'invenzione, ne facciamo un'invenzione della nostra intelligenza e della nostra logica (p. 34). Definire Dio per mezzo del nostro intelletto significa fornire il significato di una parola, senza dimostrare l'esistenza dell'essere corrispondente. Tuttavia niente esclude che possa esserci un Dio quale causa prima di tutto ci che esiste. Pu esserci un Dio che rispecchia il nostro modo d'intenderlo, ma niente lo dimostra. Dio potrebbe esistere nel modo in cui lo concepiamo, ma non possiamo dimostrare che non si tratta di una creazione del nostro intelletto. Houziaux volge il suo sguardo alle rappresentazioni che i credenti si fanno di Dio, utilizzando un metodo pi psicologico. Oltre al Dio causa prima, abbiamo il Dio salvatore e il Dio giudice, che prescrive e condanna. Citando Albert Schweizer, Houziaux contrappone il Dio che appare nell'universo come forza misteriosa e impersonale, al Dio che si rivela nel cuore dell'uomo come volont etica e personalissima. Trattandosi di rappresentazioni molto differenti di Dio, inevitabile chiedersi a quali esigenze risponde il nostro modo di inventare Dio o, quanto meno, di rappresentarlo (p. 36). Con ogni probabilit Dio svolge diverse funzioni, che corrispondono a diversi bisogni umani, di cui potrebbero essere le proiezioni o invenzioni. Lo studio delle religioni primitive permette di comprendere che la nozione di spirito e in seguito quella di Dio, sorta dallo stupore davanti alle forze della natura e a fenomeni sconcertanti e privi di spiegazione. La prima funzione di Dio , in ogni epoca, quella di illuminare il prodigio dell'universo, spiegando l'inesplicabile con qualcosa d'inesplicabile. E siamo alla prima rappresentazione di Dio. La seconda rappresentazione, quella di Dio salvatore o soccorritore, esprime il desiderio fondamentale dell'uomo di porre rimedio al proprio sentimento di impotenza. Il senso di vuoto e di fragilit dell'uomo incolmabile e solo Dio pu compensarlo: di qui la preghiera con cui l'uomo impotente si affida a Dio onnipotente. Riguardo alla terza rappresentazione, quella di Dio giudice, Freud ha spiegato come sia i malati di mente sia le persone normali avvertano la voce del Super-io come voce di Dio che ordina loro di fare questo e quello. In questo senso, Dio avrebbe la funzione di fare da substrato del super-io e dell'ideale dell'io, allorch queste due istanze della coscienza sono recepite dal soggetto come esterne a lui stesso.

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Non si pu escludere a priori che l'esperienza di Dio (fede, sentimento mistico o sentimento del sacro) si possa considerare come una dimostrazione dell'esistenza di Dio, dato che un'esperienza inconfutabile almeno quanto possono esserlo certi ragionamenti. L'esperienza di Dio non necessariamente l'invenzione di una forma di risposta a precisi bisogni. Le situazioni che suscitano l'esperienza di Dio non sono le stesse che spingono a ricorrere a Dio in rapporto ai tre bisogni essenziali (comprendere, essere soccorso ed essere esortato a un dovere). Le situazioni in cui facciamo esperienza di Dio sono la coscienza della morte e della fugacit della vita, la bellezza della natura, la solitudine, la musica, mentre quelle che suscitano il bisogno di Dio sono la depressione, la paura, le espressioni del sentimento di impotenza (p. 41). L'uomo moderno scopre Dio non come risposta a dei bisogni, ma come esperienza gratuita: si pu fare esperienza di Dio senza aver bisogno di lui e viceversa si pu aver bisogno di lui senza fare esperienza della sua presenza. Quanto alla possibilit che l'esperienza di Dio sia una prova che Dio non una nostra invenzione, Houziaux perplesso. Infatti l'esperienza di Dio, in particolare l'esperienza mistica, pu essere dovuta all'azione di droghe; e quella religiosa potrebbe configurarsi come espressione di un processo neurologico. L'esperienza di Dio non riducibile a un evento psichedelico, ma al tempo stesso non rappresenta una prova della sua esistenza. Inoltre Houziaux osserva che diventa sempre pi difficile sostenere che Dio non un'invenzione man mano che si passa dal Dio dell'animismo al Dio causa prima e infine al Dio delle credenze religiose dei nostri giorni. I teologi, nello sforzo di precisare ed esplicitare l'idea di Dio, l'avrebbero reso di fatto sempre pi complicato e incredibile (p. 43). Dagli dei dell'animismo, considerati troppo panteisti e immanenti alla natura stessa, i teologi sono passati alla concezione di una divinit sempre pi trascendente ed esterna al mondo, suscitando complicazioni e difficolt sempre pi gravi. Un Dio che esiste oltre il mondo, anteriore e infinitamente trascendente, pone il problema di spiegare come tale Dio non sia in contraddizione con il verificarsi di catastrofi naturali e con la fallibilit dell'uomo. Potrebbe sembrare una provocazione l'invito a ritornare all'animismo, al fine di ritrovare un Dio meno complicato e pi credibile, ma l'idea non cos sciocca, avverte Houziaux. A suo avviso infatti il ritorno alla spiritualit al quale oggi si assiste, non che un revival di animismo. L'animismo esprime la rinuncia alla pretesa che Dio abbia un'esistenza in se stesso. In terzo luogo, Houziaux osserva che divenuta sempre meno pressante l'esigenza, tipica della metafisica, di chiarire la questione se Dio abbia un'esistenza in se stesso. divenuta pertinente invece la questione: Quale senso Dio pu conferire alla vita?, per rispondere alla quale irrilevante stabilire se Dio esiste in se stesso o un'invenzione degli esseri umani. D'altra parte sappiamo bene che le idee di giustizia, di verit, di libert sono prodotti del nostro spirito e non hanno esistenza in se stesse (tranne che per i platonici). Quel che conta che esse abbiano un senso e che rendano conto di ci che noi pensiamo essere una verit (p. 45). Bisogna dunque avere il coraggio di gettare alle ortiche una questione che non ha alcuna rilevanza, anche se si dovesse ammettere che Dio un'invenzione, cos come viene trattato in metafisica e teologia. Dobbiamo arrenderci all'evidenza che Dio non una realt fisica e neppure metafisica, che si possa identificare e dimostrare. "DIO" una parola inserita in una confessione di fede. Si tratta solo di sapere se ci che designa questa parola possiede una verit e un senso. La pretesa di stabilire se all'idea di Dio corrisponda un essere in se stesso, porta a una strada senza uscita, giacch non abbiamo nulla da dire in proposito. In pratica legittimo invocare Dio come principio dell'inesplicabile, della gratuit e del per niente (p. 47). Se diciamo che il mondo ci dato da Dio, intendiamo dire che ci offerto gratuitamente, senza motivo, incomprensibilmente. Dio, scrive Houziaux, non la spiegazione dell'inesplicabile, ma il principio dell'inesplicabile che rimane tale. Il mondo e la vita sono per grazia di Dio, vale a dire senza motivo, senza alcuna possibilit di giustificare razionalmente lo stato delle cose. Il mondo e la vita ci sono donati gratuitamente, per niente, senza che ci sia richiesto nulla in cambio. Designiamo Dio come donatore del mondo per dare un nome all'atto della donazione, ma questo non comporta affatto che Dio sia un soggetto che
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esiste in se stesso. La grazia, o gratuit, qualificata come grazia di Dio. La professione di fede, osserva Houziaux, non dice solo: "Il mondo e la vita ci sono dati per grazia di Dio", ma anche: "Dio, per grazia, ci d il mondo e la vita". Dio diviene soggetto nella versione attiva: questo l'aspetto retorico e innologico della professione di fede. Il nome Dio quindi un artificio retorico, utilizzato per rendere conto del senso che diamo al fatto che "il mondo esiste per niente" (p. 50). Il mondo non giustificato in se stesso, la sua sola giustificazione il fatto che esiste e che tale esistenza gli data per niente e per grazia. Lo stesso vale per la nostra vita, che non ha giustificazione in se stessa, giacch non potremo mai dare di nostra iniziativa (attraverso le nostre opere, le nostre azioni o le esperienze che possiamo vivere) un senso alla nostra esistenza (p. 51). La vita ci data per niente e per grazia, essa quindi ha questa sola giustificazione, senza che possiamo preoccuparci di dare noi un senso alla nostra vita. Operare nel mondo per amore di Dio significa agire per niente, in modo gratuito. La predicazione di Ges Cristo diffonde una visione degli uomini come peccatori perdonati e chiama alla realizzazione di un ideale e di un progetto di vita e societ, quello del regno di Dio. Decidere di credere in quella predicazione significa compiere un atto di fede che comporta un impegno nella realizzazione di un compito. Il cristiano prende una decisione, abbraccia una convinzione, agisce per difendere e promuovere una verit che non vede. La sua decisione esprime la sua ferma volont di partecipare alla realizzazione del Regno, resistendo al male e opponendosi al realismo che vorrebbe inestirpabili il male, l'assurdo e l'ingiustizia. Ren Girard inizia il suo intervento dal titolo Le bouc missaire et Dieu, con una risposta secca: Dio non un'invenzione. Troppe sono le somiglianze tra le diverse concezioni di Dio nelle societ arcaiche perch si possa sensatamente parlare di invenzione. Dio inizialmente la personalizzazione del sacro. Ma che cos' il sacro? Il sacro per Girard l'esperienza della violenza all'interno delle comunit, violenza cos terribile e inesorabile, che gli uomini vi riconoscono una potenza trascendente che li sottomette, alla quale obbediscono ciecamente e di cui non negherebbero mai l'esistenza. Dio originariamente, nella concezione mitica, la stessa violenza espulsa e sacralizzata. Le divinit arcaiche, pur non essendo il vero dio, non sono invenzioni ma interpretazioni senza le quali non ci sarebbe stata l'umanit. Sono proprio queste interpretazioni che, per quanto non corrispondenti alla verit, hanno consentito alle comunit umane di tenere sotto controllo la violenza, che altrimenti avrebbe dissolto ogni forma di convivenza. Gli uomini sono stati capaci di escogitare, con il capro espiatorio, il solo strumento efficace che potesse contrastare quella violenza che essi stessi hanno provocato. Le interpretazioni della violenza e del sacro sono inseparabili dal vero Dio, il quale neppure inventato: il Dio giudaico e cristiano che Girard dichiara realissimo. Per comprendere il fenomeno religioso in modo scientifico e senza cedere al fideismo, si dovr ammettere che la religione comincia con l'umanit; non solo, si deve riconoscere che l'umanit figlia del fatto religioso, senza il quale non esisterebbe. L'evoluzione dell'uomo avviene in societ che gli impongono restrizioni speciali, che non troviamo nelle specie animali. Per comprendere queste costrizioni o limitazioni, si deve partire dal carattere mimetico del comportamento degli esseri umani. L'imitazione agisce non solo nel modo di parlare e di comportarsi, ma anche sul piano del desiderio. Gli uomini imitano i desideri gli uni degli altri, provocando quella che Girard chiama rivalit mimetica, che tende a intensificarsi e a esasperarsi: Pi desidero quella cosa che voi desiderate gi, pi essa vi sembrer desiderabile, e pi, di riflesso, sembrer desiderabile a me stesso (p. 57). Il mimetismo speculare tende a trasformare la rivalit mimetica in un'ossessione, dove la soppressione del rivale diventa il vero obiettivo, al posto della cosa contesa in partenza. Anche tra gli animali possiamo osservare l'insorgere di rivalit, in particolare tra maschi per la conquista della femmina. Tali combattimenti per non sono mai mortali: la rivalit mimetica non sfocia nell'uccisione di uno dei due contendenti, giacch il competitore pi debole a un certo punto si sottomette al pi forte, che si astiene dall'ucciderlo. I casi di assassinio

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intraspecifico in ambito animale sono eccezionali, anche nelle specie pi mimetiche. Nell'uomo invece il combattimento pu prolungarsi indefinitamente in virt della vendetta, invenzione esclusivamente umana. La vendetta consiste nell'infliggere al proprio avversario la violenza che egli ha gi perpetrato. Essa trascende, va oltre gli individui tra i quali il conflitto ha avuto inizio, e coinvolge intere famiglie e gruppi. La vendetta, per il semplice fatto di trascendere il tempo e lo spazio, ha gi in se stessa qualcosa di religioso. difficile contestare il fatto che il genere umano si sarebbe estinto se le societ avessero ammesso la ritorsione. Oggi proviamo orrore al vedere che, con la potenza dei mezzi che la tecnica mette a disposizione della vendetta, la distruzione della vita sulla terra a portata di mano di qualsiasi soggetto ben organizzato e determinato. La situazione odierna apocalittica, spiega Girard, nel senso che essa rivela in modo violento la violenza che inerisce all'umanit stessa. La violenza dell'uomo oggi supera le possibilit umane di contrastarla, mettendo a rischio la sopravvivenza della specie. L'umanit in passato ha potuto sopravvivere in virt di un congegno che ha interrotto la catena della vendetta interminabile, evitando che gli esseri umani si massacrassero l'un l'altro. Che cosa pu aver interrotto efficacemente la vendetta, che in se stessa interminabile? La vendetta in se stessa paradossale, se pensiamo che ogni volta viene perpetrata allo scopo di porre fine alla violenza vendicatrice, mentre in realt la rafforza e la protrae. La vendetta, che insieme lo sforzo di interrompere la vendetta, non ha in se stessa un meccanismo di autocorrezione. Le societ travolte dalla violenza sono societ precipitate in una crisi mimetica, dove tutti desiderano la stessa cosa e cercano di impadronirsene con la forza bruta. La crisi mimetica generalizzata massimamente violenta perch coinvolge tutti. La violenza diffusa si espande ammorbando l'intera societ e minacciandone seriamente la sopravvivenza. I miti dell'antichit testimoniano per lo pi la condizione di crisi generalizzata, da cui partono. Nel mito di Edipo la peste va interpretata come metafora di una violenza che contagia tutto e tutti. Molti miti espongono una catastrofe naturale, ma spesso si tratta di una crisi sociale camuffata, che ha avuto il suo innesco nel desiderio mimetico. Quando due individui desiderano la stessa cosa, si aggiunger un terzo; quando ve ne siano tre, presto saranno in quattro, e da quel momento si pu capire come le societ abbiano la tendenza a mobilitarsi tutte quante in lotte insensate (p. 59). Le societ che si sono immesse nel vicolo cieco della violenza generalizzata e della vendetta interminabile, possono dissolversi rapidamente. A un certo punto la rivalit diventa cos acuta che l'oggetto della controversia e del conflitto va distrutto, mentre i rivali continuano a battersi. L'antagonismo mimetico non verter pi sull'oggetto, ma sugli stessi antagonisti. Diviene possibile allora una soluzione mediante lo stesso meccanismo mimetico. Pur non potendo cessare di contrapporsi poich desiderano tutti la stessa cosa, gli uomini possono per intendersi mimeticamente odiando lo stesso avversario. Siamo al meccanismo del capro espiatorio, il nemico di tutti divenuto unica vittima. Gli individui si trovano nella condizione di sostituire il proprio avversario privato con quello del loro vicino, per imitazione anche in questo caso; passo passo, viene il momento in cui l'intera comunit si trova schierata e compatta, in contrapposizione a uno solo, individuato come colpevole dai segni vittimari, ma in realt senza un motivo preciso. Nello stesso mito di Edipo, a un certo punto, si scopre in Edipo il responsabile della crisi, ma guarda caso Edipo zoppo, non si sa nulla riguardo la sua provenienza. L'eroe mitico la vittima unanimemente designata. Tutti trasferiscono la violenza su di lui e lo uccidono. Il linciaggio unanime l'espulsione della vittima espiatoria, ritenuta colpevole della crisi mortale: essa deve drenare tutta la violenza della societ, ripulire e purificare, pacificare e stabilizzare l'intera societ, per consentirle di sopravvivere. Girard vede all'opera il linciaggio originario nei miti e nei testi biblici, nonostante il ruolo diverso che esso ha nei due casi. L'assassinio collettivo presente nella letteratura mitica e nella bibbia, spesso in una modalit che lo rende irriconoscibile: dev'essere chiaro che l'assassinio collettivo nei testi religiosi trova una spiegazione coerente non nella colpevolezza reale della vittima, ma nel transfert mimetico della violenza in un'unica vittima.
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Il linciaggio, proprio in virt del suo carattere unanime, riconcilia la comunit lacerata dalla violenza diffusa di tutti contro tutti, che rapidamente si converte in tutti contro uno. La vittima che ha subito il linciaggio accusata di crimini atroci -- parricidio, incesto, ecc. nel caso di Edipo, che Freud, secondo Girard, commette l'errore di prendere sul serio, mettendo in secondo piano la rivalit mimetica da lui peraltro intravista nel complesso edipico -- in realt crimini indifferenziatori, come indifferenziata la stessa violenza di cui la vittima ritenuta la causa. La vittima unica uccisa perch creduta, senza fondamento, essere la causa della crisi, quindi il male onnipotente; dopo il linciaggio la stessa vittima diventa il bene onnipotente. Il dio arcaico infatti insieme malvagio e benefattore. Il dio arcaico sorge per l'azione di un meccanismo che Girard chiama del capro espiatorio. Un aspetto fondamentale del capro espiatorio il fatto che chi se lo crea, ignora di averlo e giudica la vittima realmente colpevole. Nelle societ arcaiche una vittima colpevole e malefica si trasforma nel salvatore mediante la sua espulsione o linciaggio. Il lato oscuro, l'onnipotenza malefica della vittima, rimane incognito, mentre assume rilevanza unica la decisione di salvare gli uomini attribuita al dio sorto dal linciaggio nella rappresentazione collettiva. Non c' alcuna evidenza riguardo ai motivi che spingono il dio a prodigarsi per la salvezza dell'umanit. Di fatto l'opera di salvezza gi avvenuta con il linciaggio: l'onnipotenza benefica del nuovo dio un titolo nobiliare per l'impresa compiuta, ma la sua origine dalla vittima unanime rimane nascosta, non detta. Il dio diventa oggetto di culto per ottenerne dei benefici in futuro, mentre il vero unico grande beneficio quello passato, in virt del quale il dio arcaico venuto alla luce dalle spoglie della vittima uccisa. Girard vede nel sacrificio la prima istituzione dell'umanit. Una comunit che stata riconciliata dal linciaggio cercher di ripetere l'assassinio di una vittima, come la prima volta, quando una vittima uccisa perch ritenuta unanimemente colpevole, stata linciata a nome dell'intera comunit per la sua salvezza. Il sacrificio ha quindi la funzione di rinnovare il beneficio ottenuto con l'espulsione originaria di una vittima. Il sacrificio efficace in quanto riflette e surroga l'assassinio collettivo. La ripetizione del sacrificio, col passare del tempo, ne attenua l'efficacia; si apre cos la strada alla possibilit di un nuovo linciaggio, che un assassinio sperimentato come risolutore al di fuori di ogni programmazione rituale. Lo stesso meccanismo si presenta nell'atto di nascita, per cos dire, del cristianesimo. Un'intera comunit (i sacerdoti, Pilato e anche Erode nel vangelo di Luca) esige che la vittima sia messa a morte. Sembrerebbe che nei vangeli la vittima del linciaggio, Ges, sia divinizzato, al pari di ci che accade nel mito. Gli antropologi dell'et del positivismo hanno creduto che i cristiani si fossero ingannati, accogliendo come verit quello che si doveva considerare un mito tra gli altri. Sfuggiva a quegli scienziati la differenza abissale tra il modo in cui il capro espiatorio opera nel mito e il modo in cui opera nei vangeli. La differenza semplicissima: nel mito la vittima sempre colpevole, mentre nella Bibbia e soprattutto nei vangeli, la stessa vittima innocente. La Passione quindi non l'ennesimo caso di linciaggio fondatore, la ripetizione del meccanismo di capro espiatorio, bens luogo in cui il meccanismo del capro espiatorio viene rivelato e la menzogna disvelata. Nella Passione Ges Cristo si lascia mettere a morte, pur essendo innocente, affinch gli uomini si riconoscano come persecutori di vittime incolpevoli. Cristo rinuncia interamente alla violenza sacrificale, alla vendetta interminabile. Il suo sacrificio dunque toto coelo diverso dal sacrificio vittimario del mito. Cristo accetta di diventare capro espiatorio per mostrare come funziona nel mito il linciaggio fondatore, per svelare la menzogna su cui si fonda l'espulsione della vittima da parte di persecutori unanimemente convinti della colpevolezza della vittima: "Meglio che un uomo muoia e il popolo sia salvo". Gli dei arcaici, per quanto non siano reali, non sono completamente inventati: essi incarnano la violenza degli uomini. L'ordine su cui si fondano le societ tradizionali un ordine di tipo sacrificale, generato dall'espulsione di una vittima e dalla sua ripetizione mediante il rito sacrificale. La Passione deve la sua unicit e originalit assoluta alla denuncia espressa dalla crocifissione, che si mostra per quello che realmente: un'ingiustizia insopportabilmente
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odiosa, che in futuro gli uomini dovranno evitare. Il disvelamento del capro espiatorio nella Passione deve rendere inefficace e persino prevenire il meccanismo persecutorio del tutti contro uno, al quale il mito, fondato sulla menzogna della colpevolezza della vittima, affida la salvezza della comunit. Non la ripetizione della violenza fondatrice, del linciaggio originario, bens la rinuncia alla violenza -- ecco l'insegnamento del vero Dio, che certamente non un'invenzione. Girard chiede se non sia ridicola la teologia attuale che rifiuta di prendere Dio sul serio. Houziaux chiede a Girard se Dio, che a suo avviso interviene nel funzionamento della societ stessa, esista indipendentemente dagli uomini. Girard risponde che Dio certamente esiste in se stesso, ma per intervenire nella societ degli uomini bisogna che diventi un uomo proprio per subire il medesimo trattamento degli altri esseri umani, ma reagendo come Dio delle vittime. Ges, il Figlio di Dio, non subisce rassegnato la violenza dei persecutori, n la utilizza come fanno gli esseri umani che rispondono colpo su colpo. Ges non si oppone, non risponde con rappresaglie, poich non riconosce un mondo dominato dalla logica della vendetta. Il vero Dio in Cristo si contrappone ai falsi dei, sorti dal meccanismo espiatorio del mito arcaico. Cristo Dio e non c' altro Dio che in Cristo, risponde Girard (p. 67). La teologia, pur partendo da ragionamenti che per certi versi sono falsi, e sulla base di una speculazione spesso incomprensibile, dice molte cose vere. Eppure basterebbe leggere i testi nel modo pi semplice e accorgersi che il cristianesimo portatore di una singolarit assoluta di cui nessuno si accorge perch troppo visibile, troppo facile da vedere. Alla questione se Dio esista indipendentemente dagli uomini, Andr Gounelle risponde con una precisazione lessicale, distinguendo tra essere ed esistere. Si esiste sempre in rapporto a un'esteriorit e a un'alterit, mentre si in se stessi. Perci si dovr dire che Dio indipendentemente dagli uomini, non esiste indipendentemente da essi (p. 68). Rivolgendosi a Girard, Gounelle gli chiede se a suo avviso gli uomini possano pensare di Dio qualcosa che si colloca al di fuori dell'umanit. L'attenzione di Girard antropologicamente orientata a interpretare le tracce di Dio nell'uomo; si tratta di capire se la sua ottica si proponga come esclusiva. Girard confessa di non essere dotato per la metafisica e aggiunge che nel mondo di oggi la vecchia metafisica e la teologia non incidono sugli esseri umani, mentre l'approccio antropologico presenta il vantaggio di giustificare la funzione educativa della religione cristiana. I vangeli portano a compimento una missione storica inaugurata dalla bibbia ebraica, quella di rivelare finalmente la verit sulla vittima, la sua innocenza come fatto oggettivo e irrefutabile, smascherando la cecit dei persecutori e il loro errore. Gounelle riconosce che il valore di una religione si valuta in base alla sua capacit di migliorare la condizione dell'umanit e di condurre al bene; e concorda con Girard che le categorie teologiche classiche non riescono pi a parlare agli uomini di oggi. Girard potrebbe ricordare Pascal, che si rifiutava di afferrare Dio mediante prove ontologiche, cosmologiche, metafisiche, ma lo faceva partendo dall'essere dell'uomo, dalla sua dualit di miseria e grandezza. Gounelle per chiede a Girard se la crisi mimetica sia la sola chiave per comprendere le societ umane, la religione e Dio, oppure se lo stesso teorico del mimetismo non creda trattarsi di una chiave tra le altre. Inoltre gli chiede se il ragionamento di Pascal sia sempre pertinente o se l'argomentazione di Girard lo sostituisca semplicemente (pp. 70-71). Girard risponde che in Pascal la crisi mimetica abbozzata, il che si spiega con la scarsa esperienza degli uomini che Pascal ha avuto, a differenza di un Shakespeare o di un Cervantes. Alla domanda di Houziaux, se il sacrificio sia essenzialmente religioso o se sia possibile anche un sacrificio non religioso, Girard risponde indicando il sacrificio come intermediario tra il religioso e tutte le culture. Le istituzioni, con la loro struttura gerarchica e l'ordinamento disciplinare, provengono tutte dal sacrificio. La giustizia nasce dal sacrificio mediante la violazione della regola principale, per cui si deve sacrificare una vittima qualsiasi, non quella colpevole, perch nelle societ arcaiche e deboli sacrificare la vittima colpevole significherebbe innescare la ritorsione interminabile. Il sacrificio mette a morte
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individui che non hanno alcun legame con la situazione di crisi, cosa che i moderni considerano assolutamente ingiusto. La giustizia come istituzione nasce nel momento in cui questa stessa istituzione pu permettersi di sacrificare il colpevole, poich divenuta ormai cos forte da poter resistere alla vendetta. Secondo Girard il cristianesimo abolisce il sacrificio arcaico, eppure, osserva Gounelle, la stessa circostanza presente anche in altre religioni, come il buddismo e in qualche misura anche nell'islam. Girard riconosce che esiste una lieve tendenza ad abolire il sacrificio anche in altre religioni, ma solo il cristianesimo a suo avviso l'ha eliminato davvero in modo completo. Per comprendere in che senso il cristianesimo pu essere detto sacrificale, Girard invita a rileggere l'episodio del giudizio di Salomone in 1Re. Due prostitute dormono nello stesso letto con i rispettivi neonati, ma durante la notte uno dei due bambini muore soffocato. Allora la madre del bambino morto lo sostituisce con il bambino vivo e lo rivendica come suo. Salomone ascolta le due donne, le loro rivendicazioni speculari, poi ordina che sia portata una spada e dice alle due donne: divider il bambino in due. La cattiva madre quella sacrificale, infatti accetta che il bambino sia tagliato in due purch esso non vada all'altra donna. La vera madre invece rinuncia al figlio e accetta che possa essere affidato alla rivale, purch viva. La vera madre quella capace di sopportare il distacco dal bambino perch mossa esclusivamente da amore altruistico, mentre la cattiva madre dominata dall'egoismo e dallo spirito di vendetta. Houziaux chiede a Girard e Gounelle un commento sulla differenza che spesso si osserva tra il Dio dell'antico testamento (un'invenzione della volont di violenza che giustifica l'aggressivit del popolo d'Israele per conquistare la terra promessa) e Ges Cristo. In risposta Gounelle osserva che nell'antico testamento non c' un'immagine o una concezione della divinit, ma ce ne sono diverse e, anche se si tratta dello stesso Dio, esse sono discordanti. Solo la personalit di Ges Cristo ci permette di distinguere tra queste. In risposta all'invito di Houziaux a precisare che cosa intende con l'espressione "Cristo Dio", Girard osserva che la conoscenza che Cristo dimostra di possedere dell'umano superiore a quella di qualsiasi filosofia o religione. Cristo ha percepito la reale portata della violenza dell'uomo e sceglie di rivelarla all'umanit non attraverso prediche, discorsi o trattati, ma lasciandosi trafiggere sulla croce. Nell'antico testamento si assiste a una progressione nel distacco dalla violenza, partendo da una base sacrificale e muovendo verso la visione profetica che respinge ogni sacrificio che sia ripetizione dell'uccisione vittimaria, finch il rifiuto della violenza si compie perfettamente nel Cristo, che si lascia mettere a morte proprio per scardinare il meccanismo vittimario. Cristo si sacrifica come la vera madre del giudizio di Salomone, in un sacrificio, la Passione, che deve porre fine a tutti i sacrifici. Andr Gounelle, nel suo intervento Dieu invent et inventeur, alla domanda se Dio sia un'invenzione, risponde: si e no. Nel XVIII e XIX secolo vi sono state correnti anticlericali che hanno sostenuto che Dio e la religione sarebbero stati inventati dai preti, a proprio vantaggio, al solo scopo di assicurarsi potere e ricchezza, mantenendo il popolo in uno stato di soggezione e ignoranza. In quest'ottica Dio appare come un'invenzione diabolica, promossa per mantenere l'umanit in uno stato di alienazione, per assicurare il massimo conforto a un'esigua minoranza. Tesi, questa, superficiale e semplicistica. Gounelle commenta che la fede in Dio non pu essere il risultato di un'impostura: come se si dicesse che i cuochi hanno inventato la fame per trarne vantaggio. Lo stesso Girard, nel suo Le origines de la culture, chiama assurda questa tesi dei preti impostori, imbroglioni e profittatori. Una tesi meno rozza e superficiale stata sostenuta da Feuerbach nel suo L'essenza del cristianesimo (1841), che considera Dio una proiezione dell'uomo, conseguenza della necessit di compensare il sentimento di impotenza che l'uomo prova dinanzi alla potenza della natura. Dio non inventato consapevolmente, secondo Feuerbach, ma al contrario il prodotto della natura dell'uomo o delle sue condizioni d'esistenza, espressione non di un essere trascendente, bens di una realt antropologica del tutto fisica e naturale. Feuerbach sostiene
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che Dio una proiezione dell'uomo, ci o colui che consente all'uomo di percepire la propria realt. Infatti l'alterit costitutiva dell'identit. L'invenzione di Dio quindi, commenta Gounelle, non deriva da un complotto, ma si basa sulla stessa struttura ontologica dell'uomo, che ha bisogno di un altro per essere se stesso (p. 82). Gounelle riconosce che effettivamente tra Dio e l'uomo il legame molto stretto: essi si condizionano reciprocamente, dissimili e complementari quali sono esistono l'uno per l'altro: Dio, spiega Gounelle, ha bisogno degli uomini per essere Dio; egli non Dio senza l'uomo, allo stesso modo in cui non si sposo o sposa senza coniuge, non si genitori senza figli, non si amici senza qualcuno cui si sia legati. una donna che fa di me un marito, sono i miei figli che fanno di me un padre, sono Pierre e Bernard che fanno di me un amico. Si pu dire correttamente che in quanto marito, padre o amico, io sono una loro invenzione; essi mi fanno, mi rendono tale; essi non mi hanno dato l'essere, ma mi danno la capacit di essere questo o quello. Io esisto senza di loro, ma ci che sono nasce dalla rete di relazioni che intessono la mia esistenza (p. 83). Cos Dio pu esistere in se stesso come lo rappresenta la teologia o la metafisica (infinito, onnipotente, principio delle cose, causa prima, ecc.), ma non si tratta ancora di Dio, perch Dio amore, comunione, relazione. La fede pu ammettere che Dio un'invenzione dell'uomo, nel senso che il fedele, credendo in lui, mediante la sua fede e il culto che gli rende, fa di lui un Dio, e non solo un'entit ontologica o un principio metafisico, allo stesso modo che Dio fa dell'uomo un fedele, un credente, un essere spirituale e non solo una macchina animata (p. 84). In un altro senso "inventare" significa scoprire, venire a conoscenza di qualcosa che prima non si conosceva. Dio una realt che conosciamo molto poco, la punta di un iceberg. Citando Ricoeur, Gounelle avverte che la teologia interminabile, giacch Dio infinito, una totalit infinita, che sfugge da ogni lato; il credente esplora senza sosta e scopre nuove cose sulla verit e il significato di Dio, un mistero che non pu essere svelato fino in fondo. L'uomo non crea Dio, ma lo scopre ogni giorno. In questo senso, precisa Gounelle, Dio veramente un'invenzione della fede, non che essa lo fabbrichi e lo faccia sorgere dal niente come un'illusione, ma per il fatto che essa lo esplora incessantemente, lo scopre, lo fa entrare nel suo discorso e trova sempre in lui qualcosa di nuovo e sconosciuto (p. 89). In un altro senso ancora, inventare significa far venire Dio nel mondo, evocare una parentela tra l'uomo e Dio come nella Genesi, dove si parla dell'uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio. Dio ineffabile, ma paradossalmente se ne parla senza che cessi di esserlo; il puro spirito, inaccessibile ai nostri sensi, si fa carne, inventa una modalit di esistenza che lo rende accessibile ad esseri di carne e sangue quali noi siamo. Dio non rimane in cielo, ma si trasferisce, si comunica ai mortali. L'inventare nel senso di far venire a noi illustrato da Gounelle con la metafora dell'acqua, che inventata (fatta venire a noi) mediante caraffe, bicchieri, lavabo, docce o canali. Senza tutti questi accorgimenti l'acqua non verrebbe da noi e noi non potremmo goderne. Ma i dogmi e le pratiche ripetute, la tradizione e la liturgia sono il bicchiere o il canale, non l'acqua. Ed l'acqua che interessa, non certe pratiche insensate e dogmi incomprensibili che prendono il posto di Dio, dell'essenziale. L'inventiva religiosa necessaria, ma anche pericolosa; pu avere la faccia dell'angelo, messaggero che comunica e riunisce, ma pu anche assumere un volto del diavolo, che significa divisore e separatore. L'inventiva religiosa, avverte Gounelle, diabolica quando ci rinchiude nell'angustia di noi stessi e della nostra rigidit ottusa. L'inventiva religiosa allora non inventa pi Dio, la vita e la speranza, ma la superstizione idolatrica, oscurantista e fanatica. proprio dei dogmatismi e fondamentalismi presentare la religione come rivelazione divina, voluta e istituita da Dio stesso esattamente in quella forma che ha assunto in una certa epoca storica e alla quale si riconosce un'autorit assoluta e indiscutibile (p. 94). Si confonde cos il bicchiere con l'acqua, la forma con il contenuto. L'assolutizzazione della forma rende miopi e impedisce di cogliere l'essenza del contenuto, non ammette che i mezzi umani per rappresentare Dio, la forma che la rivelazione assume in una certa epoca storica, abbiano un valore relativo; la religione dogmatica confonde la realt divina con le formule e i gesti della liturgia, che diventano quindi idoli. Le diverse religioni del mondo dimostrano che infinitamente vari sono i nomi di
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Dio, molteplici le formule che gli sono attribuite; ma proprio per questo Dio trascende in se stesso ogni formula umana, ogni determinazione particolare e ogni rivelazione nei suoi tratti accidentali. Cos ammettere che Dio un'invenzione (nel modo esteriore di presentarsi nelle diverse epoche alle diverse comunit), si rivela il modo migliore per riconoscerne l'esistenza indipendente dalla percezione umana, la realt oggettiva, la sostanza che trascende ogni forma particolare. Di qui il tormentoso sforzo di modificare, migliorare, ritoccare le nostre formule per testimoniare una presenza che insieme ci abita e ci sfugge, che ci invita non al riposo, ma al movimento (p. 95). Dio dunque al di l e al di sopra di Dio stesso, per riprendere una formula di Paul Tillich; Dio al di sopra dei nomi che lo appellano, oltre ogni formula che parli di lui, oltre ogni determinazione che pretenda di qualificarlo in modo definitivo. In questo senso posso ben dire, ammette Gounelle, e persino sostenere che Dio, la parola Dio, l'idea di Dio, veramente un'invenzione, un'invenzione per parlare e testimoniare ci o colui che si colloca molto al di l dei nostri linguaggi, per parlare e testimoniare ci o colui che supera ogni intelligenza, compresi i concetti che lo designano e le dottrine che tentano di darne conto (p. 96). Una questione secondo Gounelle rimane ancora aperta: chi l'inventore? Forse l'uomo l'inventore e Dio l'inventato? In parte vero che Dio un'invenzione dell'uomo, tuttavia se si guarda pi a fondo si pu vedere che Dio insieme soggetto e oggetto dell'invenzione di Dio (p. 97). Ad ogni istante, precisa Gounelle, la sua vita sorge da se stessa, si rinnova, progredisce, s'arricchisce. Dio un movimento incessante con cui inventa continuamente se stesso, crea continuamente se stesso. Per inventarsi Dio si avvale dei testimoni umani. Con la creazione Dio si costituisce come Dio del cielo e della terra. Dio s'inventa anche in un secondo senso, portando alla luce la sua natura e permettendo agli uomini di scoprirla, essendo inteso che egli non e non sar mai completamente esplorato. Dio s'inventa anche in un terzo senso, penetrando nel mondo degli esseri umani e situandosi all'interno della loro cultura. Come tutti gli esseri umani, che s'inventano senza sosta vita e personalit, lo stesso fa Dio: inventa se stesso, Dio un'invenzione di Dio. A questo punto, fin troppo facile chiedere a Gounelle se anche questa concezione -- Dio inventore di se stesso -- non debba essere intesa come un'invenzione dell'uomo, in cui Dio sarebbe inventato rispetto alle modalit di autocostituzione. In fondo la proposta di Gounelle uno sforzo per rendere intellegibile Dio, mentre sappiamo che tutta la teoresi teologica, nonch ogni forma di concettualizzazione e rappresentazione di Dio sono invenzioni umane, segnate dai limiti di una soggettivit antropomorfica del tutto aderente alla situazione storica particolare. Quindi dovrebbe rivelarsi irrimediabilmente infondata la pretesa di parlare di Dio in se stesso, uscendo dal condizionamento imposto dalla cultura in cui Dio rappresentato. Il solo modo coerente per cogliere la realt divina il silenzio rispetto alla natura ineffabile di Dio, compreso apofaticamente come ci che trascende ogni forma soggettiva, storica e relativa in cui possa rappresentarsi. Girard interviene nel dibattito contestando a Gounelle un'eccessiva concessione alla moda attuale del religiosamente corretto, incline a credere che la migliore forma di religione sia lo scetticismo. Tuttavia si dichiara soddisfatto quando Gounelle precisa che l'inventore di Dio Dio stesso. Girard ricorda di aver concepito il sistema religioso, ivi compreso il meccanismo del capro espiatorio, come un'invenzione di Dio; e che il flusso del contagio mimetico, interpretabile come il peccato originale dell'umanit, il processo storico all'interno del quale Dio pianifica il processo di salvezza. A Gounelle una certa dose di scetticismo appare necessaria, per evitare irrigidimenti dogmatici e una sorta di ateismo idolatrico. Dio inventa se stesso in un processo ininterrotto. Riti e dottrine sono linguaggi culturali profondamente radicati nella stessa antropologia: Attraverso tali forme, spiega Gounelle, l'essere umano parla di Dio mentre Dio sta inventando se stesso, esprime a suo modo il movimento di Dio tra gli uomini (p. 101). Girard conclude osservando che oggi in occidente la problematica teologica, che parrebbe tanto lontana dalla mentalit e dal costume, s'impone in virt della violenza dilagante, a dispetto dei discorsi dolciastri della maggior parte dei teologi. Si trascurano i testi apocalittici,
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che sono rimossi come insignificanti. Tutte le chiese credono di dover rassicurare gli uomini dicendo loro che Dio non necessario e che ci che i testi annunciano solo umano. Riconoscere l'importanza fondamentale della religione quale fondamento della coesione sociale non implica una concezione funzionalistica della religione, ridotta ad espressione antropologica. La rivelazione per Girard contiene in se stessa anche le fasi della religione arcaica, fondata sulla violenza e sulla paura. La paura di essere vittima incalza e spinge alla febbrile ricerca di un colpevole e alla sua espulsione. La vera teologia una teologia mistica, la quale comprende che Dio la verit assoluta. Le rappresentazioni del pensiero teologico primitivo, che vede nei fenomeni eclatanti della natura le manifestazioni di potenze divine, hanno qualcosa di vero, secondo Girard, che tuttavia va interpretato: i miti che raccontano di carestie, siccit, contagi come la peste, evitano di parlare apertamente della violenza, che la questione essenziale. Il mito rappresenta la crisi determinata dall'endemica conflittualit mimetica e l'indifferenziazione che ne segue, in una forma allusiva e occultata, quella appunto di fenomeni naturali. Ma tale occultamento rivela l'incapacit dell'uomo di fare autocritica e per questo proietta la violenza in Dio, invece di riconoscerne la matrice in se stesso.
Copyright 2012 Claudio Tugnoli

Claudio Tugnoli. Una discussione sull'esistenza di Dio. A proposito del volume Dieu, une invention?. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 14 (2012) [inserito il 10 luglio 2012], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [57 KB], ISSN 1128-5478.

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