Il Diavolo e I Suoi Angeli - Te - Adele Monaci Castagno

IL DIAVOLO
E I SUOI ANGELI
TESTI E TRADIZIONI (SECOLI I-III)
a cura di
Adele Monaci Castagno
NARDINI EDITORE
INTRODUZIONE
I. PREMESSA
1.1. il problema
Per la quantità delle testimonianze, per la pluralità delle

interpretazioni, per la molteplicità dei piani in cui essa ri
veste una parte rilevante, diffìcilmente si potrebbe so
pravvalutare l’importanza della demonologia nel pensiero
e nel vissuto religioso dei primi secoli cristiani. Tuttavia
essa è stata per lungo tempo disconosciuta. La rivoluzio
ne scientifica che ha investito lo studio del Nuovo Testa
mento e delle origini cristiane a partire dal secolo scorso
ha tratto il proprio slancio da correnti filosofiche - l’illu
minismo prima, l’idealismo e poi l'esistenzialismo - che
hanno sospinto la demonologia, collegata alla supersti
zione, all’irrazionalità, al mito, ai margini degli interessi
degli studiosi1.
1 A. von Hamack, Mission und Ausbreltung des Christentum

Leipzig 1924, pp. 151-155, ove la credenza nei demòni viene conside
rata come una forma di malattia mentale. Cfr. R. Bultmann, Neues
Testament und Mythologte, Hamburg-Bergstedt 1953, tr. it., Brescia
1969, p. 110. Cfr. anche il bilancio relativo alla ricerca in questo se
colo di L. Kolakowski, nella voce Diavolo nell'Enciclopedia Einaudi,
Voi. IV, Torino 1978, p. 722.
9
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-III
Nell’ambito degli studi storico-religiosi, il diavolo è tor

nato a far parlare di sé dalla fine degli anni anni Sessan
ta2, sull’onda delle discussioni suscitate da due studi che,
sia pure con metodi diversi, negavano al diavolo ogni le
gittimazione biblica e dogmatica: H. A. Kelly, The DeviL
Demonology and Witchcraft, London 1968, tradotto quasi
subito in italiano (Milano 1969), con il titolo significativo:
La morte di Satana e H. Haag, Abschied vom Teufel Theo-
logische Meditationen, Einsiedeln 19693.
Tali discussioni, se accentuarono negli ambienti degli
addetti ai lavori l’interesse per questo tema, ne condizio
narono, talvolta, in senso teologico gli esiti storiografici4.
L’impulso maggiore verso uno studio scientifico approfon
dito della demonologia cristiana antica è derivato da nuo
ve acquisizioni in campo propriamente storico. La prima,
più generale, riguarda il recupero all’investigazione stori
ca di quelle rappresentazioni mentali che fanno parte
deirimmaginario e/o della mentalità di una cultura. In ta
le prospettiva la credenza nei demòni non può più essere
associata alla malattia mentale e neppure considerata «re
liquia» o «resto» superstizioso di religioni precedenti, di in
fluenze estranee, ma viene a far parte a pieno titolo di
queU’insieme di rappresentazioni che, pur prescindendo
dall’esperienza e dai ragionamenti deduttivi ad essa colle
2 Bisogna però segnalare che subito dopo la guerra, era uscito

Satan («Études Carmelitaines»), Paris 1948, un ampio volume mi
scellaneo che affrontava il problema da diversi punti di vista: stori
co, letterario, teologico, psicologico e sociologico.
3 Soprattutto questo testo conobbe una grande risonanza: quat
tro anni dopo la sua pubblicazione, era già alla 4a edizione ed era
stato già tradotto in gran parte delle lingue europee.
4 Su questi sviluppi: A. Monaci Castagno, il Diavolo e suol ante
nati: a proposito di alcuni studi sulla demonologia giudaica e cristiana
antica, «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 29 (1993), pp. 384-
385.
10
INTRODUZIONE
gati, è non meno reale e, quindi, storicamente significati

vo, soprattutto se studiato sulla lunga durata.
La seconda, più direttamente connessa all’ambito stori-
co-religioso, riguarda il rinnovamento degli studi sulla let
teratura pseudoepigraflca giudaica. La scoperta a Qumràn
di nuove documentazioni, lo sforzo congiunto di diverse
équipes di specialisti che lavorano a nuove edizioni, tradu
zioni e commenti, ha accresciuto notevolmente la nostra
conoscenza di questi testi5. Essi sono usciti dall’oscuro ri
postiglio in cui li aveva relegati ima tradizione interpretati
va sospettosa di tutto ciò che non fosse canonico e ufficiale
e sempre più spesso occupano un posto di rilievo nello
studio delle origini cristiane. Si va affermando inoltre la
convinzione che è impossibile comprendere il NT senza
porlo sullo sfondo della letteratura contemporanea, costi
tuita per l’appunto, per una parte molto consistente, da
quei testi una volta definiti, in modo inesatto e prevenuto,
«intertestamentari».
Un tale mutamento di prospettiva ha aperto nuove stra
de anche per l’interpretazione della demonologia cristiana
dei primi secoli. Fino a quando essa è stata studiata, relati
vamente al NT, tenendo conto soprattutto dell’AT, e relativa
mente al II e III secolo, tenendo conto dei due Testamenti,
essa appariva come un insolubile rompicapo. In effetti,
all’AT in cui la demonologia svolge una parte del tutto mar
ginale corrisponde un NT in cui la lotta di Cristo con Satana
ed i suoi angeli è centrale, tanto che in vita egli appare come
esorcista e la sua stessa morte viene interpretata come il
prezzo necessario per rompere definitivamente il potere de
moniaco che attanaglia il mondo. D’altro canto, lo stesso NT
5 Per un quadro complessivo: M. Delcor, Rassegna degli stu

sull’apocalittica, in Id., Studi sull’apocaUttica, tr. it., Brescia 1987,
pp. 15-32; J. H. Charlesworth, Gli pseudoepigrqfi dell'Antico Testa
mento e il Nuovo Testamento, tr. it., Brescia 1990.
11
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-1II
appare estremamente riservato proprio sulle questioni - ori

gine e natura delle potenze avverse - su cui i testi cristiani
successivi sembrano essere più informati. L’unico modo per
collegare questi fili spezzati è collocarli nell’ordito ricchissi
mo delle tradizioni pseudoepigrafiche giudaiche. Più antiche
di quanto si pensasse6, hanno accompagnato per un buon
tratto la storia giudaica ed erano ben presenti fra i primi cri
stiani. Essi le attribuivano a figure venerabili ed antichissi
me rappresentative di un retaggio culturale che il cristiane
simo del II e III secolo si sforzò con ogni mezzo di rivendica
re come proprio; pertanto tali testi letti, copiati, adattati7,
influenzarono profondamente il cristianesimo soprattutto in
quel periodo non breve che copre i primi due secoli, in cui
non esisteva ancora il NT in quanto tale.
I. 2. Limiti cronologici e impostazione della presente

raccolta
La credenza in Satana e nei suoi angeli si nutre dell’espe-

rienza generale della sofferenza, quella morale e sociale
non meno di quella fìsica; è un tema, quindi, che, più di
altri, offre allo storico l’opportunità di misurarsi con un
oggetto che è al centro non soltanto di sofisticate specula
zioni teologiche, ma anche delle fantasie, dei terrori, delle
passioni. Chi volesse descrivere soltanto le prime8 alla fi
ne mancherebbe il suo obiettivo, perché è proprio dal ten
6 Cfr. sotto n. 14.

7 MD. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la litté-
rature ju iv e de l’époque du second tempie, «La Fable Apocryphe» 1
(1991), pp. 219-230.
8 Questa è, ad esempio, la prospettiva adottata da J. B. Russell,
The DeviL Perceptions o f E u ilfro m Antìquity to primitive Chrìstianity,
Ithaca-London 1977; Satan. The early christtan Tradition, Ithaca-
London 1981; Lucifer. The Devii in thè Middle Ages, Ithaca-London
1984; Mephistopheles. The Deuil in thè M odem World, Ithaca-London
12
INTRODUZIONE
tativo di dare un ordine, una coerenza, una plausibilità al

vissuto religioso che la riflessione teologica è costretta a
percorrere certe strade piuttosto che altre, a configurarsi
in un modo piuttosto che in un altro.
D’altro canto, le ricerche sulla demonologia che hanno
scelto la prospettiva della storia deH’immaginario, pur
presentando molti lati positivi, finiscono per lasciare trop
po nell’ombra le sue articolazioni con il mutare delle si
tuazioni in ambito sociale e culturale9. A ben riflettere, i
due punti di vista, per quanto diversi e, per certi versi, op
posti, condividono però l’idea di un soggetto anonimo, col
lettivo, «il pensiero teologico», r»immaginario», che sembra
mutare in modo indipendente dalle persone e situazioni
concrete, secondo una logica interna che, sovente, rischia
di appartenere più a chi studia a posteriori l’intero pro
cesso, che non alle cose stesse.
NeU’arco di tempo che va dalla morte di Gesù fino alla
fine del III secolo, il cristianesimo ha affrontato trasforma
zioni radicali in ambito teologico, culturale, sociale ed isti
tuzionale. Ciascuna di esse ha richiesto a coloro che cre
devano nella morte e nella resurrezione di Cristo una con
1986. Tutti 1 volumi sono stati tradotti in italiano: il diavolo nel M e

dioevo, Bari 1987; Il diavolo nel mondo moderno, Bari 1988; Il diavolo
nel mondo antico, Bari 1989; H principe delle tenebre, Bari 1990. Cfr.
Monaci, il diavolo, ctt., pp. 384-392.
9 Mi riferisco al lavori di B. Teyssèdre, Naissance du Diable.
Babylone aux grottes de la M er Morte, Paris 1985; Le Diable et VEnfer
au temps de Jèsus, Paris 1985. Essi fanno parte di una ricerca più
estesa, che ne comprende altri due: Astres, anges et cieux: fg u re s de
la Destinée et du Salut, Paris 1986: e, per quanto ho potuto appura
re, il non ancora pubblicato: L a fin du Monde. Apocalypse e t Oracles
Sybilllns. I primi due volumi sono stati anche tradotti in italiano: Na
scita del diavolo, Genova 1992; il diavolo e l’inferno ai tempi di Gesù,
Genova 1991. Si veda la mia presentazione critica in Monaci, il dia
volo, cit., pp. 392-407.
13
tinua riformulazione delle risposte alle domande fonda-

mentali: chi siamo noi e chi sono gli altri? In che modo si
realizzerà per noi la promessa della salvezza? L’intenzione
che ispira la presente ricerca è quella di considerare la de
monologia, non come variabile indipendente di tali tra
sformazioni, ma come funzione importante che ha contri
buito a stabilirne, di volta in volta, il senso e la direzione.
È evidente che questo non significa trascurare gli elementi
tradizionali di lungo periodo che costituiscono, comun
que, il paesaggio mentale al cui interno i singoli cercano le
soluzioni ai problemi che sorgono via facendo. Tuttavia,
nella prospettiva prescelta, l’accento cade più sul cambia
mento che sulla continuità, più sulla diversità che sul
l’uniformità. Non soltanto la diversità, direi fisiologica, che
accompagna il mutamento storico, ma anche le differenze
che si scoprono all'interno di uno stesso momento storico,
qualora si presti attenzione alle voci che si esprimono se
condo modi e linguaggi diversi da quelli adottati dalla lea
dership culturale del momento o qualora si pongano in
terrogativi nuovi anche agli scritti provenienti da essa.
In tale prospettiva, la raccolta ha dato il maggior spa
zio possibile ai testi che - per quanto si possa attendere,
nelle società antiche, da un testo scritto - sono portavoci
di una religiosità più largamente condivisa di quella nor
mativa prescritta dai didaskaloi o dai vescovi.
Una data classica di ogni periodizzazione della storia
del cristianesimo è quella della conversione di Costanti
no. Sono consapevole che essa, per quanto convenziona
le, si impone soprattutto per quanto riguarda gli aspetti
istituzionali e politici, mentre ha un senso meno evidente
per la demonologia che, a partire dal IV secolo, conosce
con il monacheSimo una nuova fioritura, anche se è forse
inesatto esprimersi così a proposito di un tema evergreen
come quello di cui ci occupiamo. Oltre che per considera
14
INTRODUZIONE
zioni dettate dalla necessità di contenere l’ampiezza della

raccolta, la scelta di rimanere nell’ambito dei primi tre se
coli mi sembra raccomandata anche da un altro motivo: è
infatti in questo periodo che avvengono le opzioni decisive
in seguito alla duplice pressione esercitata, da un canto,
dai movimenti dualistici e, dall’altro, dal confronto ravvici
nato con le religioni e le filosofìe dell’impero.
La raccolta comincia con gli scritti di Ignazio, mentre
l’introduzione abbraccia il I secolo e una sintetica presenta
zione delle tradizioni precedenti. Nell’economia generale del
lavoro, questa parte svolge una funzione diversa da quella
che riguarda il II e III secolo. Essa intende descrivere la
morfologia della demonologia cristiana ed indicarne i punti
di snodo, a mio parere, principali; essa appresta, per così
dire, gli strumenti per facilitare la comprensione degli svi
luppi che intervengono nei due secoli successivi. La secon
da parte è stata concepita in stretta correlazione con i testi
presentati nella raccolta e ne intende offrire una chiave di
lettura10, inquadrandoli in una interpretazione complessiva
e, per quanto ho potuto, esauriente di questo aspetto così
importante della mentalità religiosa tardoantica.
II. LE TRADIZIONI PSEUDOEPIGRAFICHE E L’ANTICO TESTAMENTO
II. 1. Il dominio degli angeli e dei demòni11 sulla stona

e sull’uomo
Negli scritti cristiani del I secolo troviamo espressa la con

vinzione che il mondo sia sotto il controllo di potenze osti
10 Ho cercato di rendere visibile anche graficamente questa impo

stazione, aggiungendo nelle note un asterisco alle citazioni di autori
antichi che rimandano a testi tradotti e commentati nella raccolta.
11 Per evitare confusioni, nel corso del contributo, userò il termi
15
li a Dio. Essa non deriva dall’AT, ma i cristiani potevano

apprendere come e perché questo era accaduto in una se
rie di documenti la cui composizione abbraccia il periodo
che va dal III secolo a. C. fino al I secolo d. C.: il Libro di
Enoch, il Libro dei Giubilei e i Testamenti dei Dodici Patri
archi, i testi essenici12.
Il Libro di Enoch è un’opera composita le cui varie parti
- Libro dei Vigilanti (capp. Vl-XXXVI); Libro delle Parabole
(capp. XXXVII-LXXI); Libro dell’Astronomia (capp. LXXII-
LXXXII); Libro dei Sogni (capp. LXXXIII-XC); Epistola di
Enoch (capp. XCI-CIV) -, prima di confluire per mano di
un redattore giudaico in un’unica opera, hanno conosciu
to una vicenda complessa13. Il testo più antico - il Libro
dei Vigilanti = L V 14 - racconta di un gruppo di angeli che
guidati da alcuni arcangeli scendono sulla terra ammalia
ne demòni per Indicare le potenze avverse della tradizione giudaica e

cristiana. Esso equivale ai termini δαιμόνιον/δαιμόνια. Il collegamen
to tra δαιμόνιον (in ambito classico, in quanto aggettivo di δαίμων,
aveva significato positivo) e gli spiriti maligni risalirebbe ai LXX che,
a loro volta, sarebbero la testimonianza più antica di un uso lingui
stico popolare, accolto e rilanciato dagli scritti del NT e, quindi, dalla
tradizione patristica (W. Foerster, δαίμων, in Grande Lessico del Nuo
vo Testamento, tr. it., voi. XIV, 2, c. 770). Gli scrittori cristiani non
furono però sempre coerenti nell’uso dei termini poiché spesso usa
no daimon/daimones per indicare gli spiriti maligni. Quando cito gli
autori antichi, ho preferito tradurre secondo il loro uso terminologi
co; pertanto accadrà sovente di leggere «demoni» (come traduzione di
δαίμονες), là dove il significato vorrebbe Invece demòni.
12 Cfr. la sintesi di P. Sacchi, Jl diavolo nella tradizioni giudaiche
del Secondo Tempio (circa 500 a C . -100 d. C. ), in Id., L'apocalittica
giudaica e la sua storia, Brescia 1990, pp. 272-297.
13 Cfr. P. Sacchi, Apocrifi detl'Antico Testamento, Torino 1981, voi. I,
pp. 423-442. I testi citati sono ripresi dalla traduzione del testo etiopico
che L. Fusella ha eseguito per questa raccolta. Cfr. anche J. H. Charles-
worth, The Old Testament Pseudoepigrafa, 2 voli., London 1983; 1985.
14 Per la datazione è stata di fondamentale importanza la scoper
ta nella grotta n. 4 di Qumràn un ampio frammento aramalco di LV
16
INTRODUZIONE
ti dalla bellezza delle donne: «E si presero per loro le mogli

ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da
loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse incan
tesimi e magie e mostrarono loro il taglio di piante e radi
ci. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui
statura per ognuno era di tremila cubiti»15.
Ma la vita divenne in seguito insopportabile sia perché
i giganti si misero a divorare gran parte dei frutti della ter
ra e gli uomini16, sia perché gli angeli - eroi culturali al
negativo - avevano loro svelato un sapere che doveva re
stare segreto17. Alcuni angeli, fra quelli rimasti in cielo,
provarono pietà per «il molto sangue che scorreva sulla
(capp. I-inizio XII), datato paleograficamente nella prima metà del II

secolo a.C. (cfr. J. T. Milik, The Books o f Enoch. Aramaic Fragments
o jQ u m rà n Cave 4, Oxford 1976). La fortunata circostanza permise di
concludere che 11lavoro redazionale di L V doveva essere attribuito ad
una data anteriore al 200 a.C. Questo ha consentito di considerare il
LV, non più un testimone fra i tanti deH'apocalittlca giudaica, ma un
punto di partenza sicuro per II tentativo di ricostruzione storica di
questo fenomeno. Cfr. su questo punto P. Sacchi, Per una storia
dell’apocalittica, in Id„ L'apocalittica, cit., pp. 99-153.
15 LVVII, 1-2. Lo stesso racconto, ma in forma abbreviata e poco
comprensibile, è riferito in Gn. 6, 1-4. Il passo, attribuito allo jahvi-
sta, appare come un tentativo maldestro di offrire un’interpretazione
razionalizzante di una tradizione più antica di cui LV sarebbe un te
stimone più attendibile.
16 Secondo M. Delcor, La caduta degli angeli e l’origine dei giganti
nell'apocalittica giudaica- Storia delle tradizioni, in Id., Studi, cit., pp.
107-109, il tema dell’antropofagia dei giganti farebbe pensare all'in
fluenza della mitologia greca.
17 Cioè, come viene precisato nel cap. Vili: conoscenze tecniche
relative alla lavorazione dei metalli sia per forgiare armi, sia orna
menti; le arti cosmetiche (tintura dei capelli, trucco degli occhi); le
arti magiche e mediche; l’interpretazione dei segni celesti (l’astrolo-
gla); gli artifizi femminili. Tutte queste conoscenze, al pari dell’unio
ne di esseri celesti con esseri umani, implicano una violazione
dell'ordine naturale.
17
terra e tutta l’iniquità che si faceva sulla terra»18 e prega

rono il Signore di intervenire. Egli ebbe pietà e condannò
gli angeli ad essere legati ed inviati nel deserto19 o impri
gionati sotto colline di terra e fece in modo che i giganti si
massacrassero a vicenda20. In LVXVI, che esprimerebbe il
punto di vista di un redattore successivo a quello dei
capp. VI-XI, si dice che gli spiriti usciti dai loro corpi con
tinuano a portare distruzione fra gli uomini.
Nel Libro delle Parabole (=IP)21, Michele e Raffaele, an
geli buoni, provano pietà per la gravità della condanna de
gli angeli ed intercedono presso il Signore, ma senza suc
cesso, «poiché il Signore degli spiriti era adirato contro di
loro, dato che agivano come fossero il Signore»22. Nel capi
tolo seguente il peccato degli angeli viene dettagliatamente
spiegato; dopo aver nominato ventuno «capiangelo» al cui
seguito è avvenuta la caduta di molti altri angeli, il testo
prosegue spiegando le colpe dei singoli angeli23. La colpa
18l v i x .
19 Ibid. IX, 4-5.
20 Ibid. X, 12.
21 Secondo Sacchi, Apocrifi, cit., voi. I, p. 433, L P avrebbe sostitui
to nella raccolta di Enoch, un più antico Libro dei Giganti, di cui sono
stati trovati frammenti a Qumràn. In essi l’angelo caduto Semihaza è
presentato come penitente; l’«eterodossia» di questa dottrina avrebbe
causato la sostituzione di questo libro con LP, sostituzione avvenuta
nel I secolo. L’origine di questo libro è discussa, anche se prevale l'idea
che sia un testo giudaico: Sacchi, Apocrifi, c it, voi. I, pp. 435-438; Dei-
cor, L ' ambiente d'origine e lo sviluppo dell'apocalittica giudaica, in Stu
di, cit., pp. 45-46; J. H. Charlesworth, Gli pseudoepigrafi dell’Antico Te
stamento e il Nuovo Testamento, tr. lt., Brescia 1990, pp. 233-236.
22 LP LXVIII, 4. Fra i motivi del peccato e della condanna degli ange
li, questo tema avrà una fortuna straordinaria nella tradizione succes
siva, cfr. infra A IX , 8-15* ed il motivo gnostico del «vanto» del Demiurgo.
23 LP LXIX 4-13; ma i nomi di questi angeli non corrispondono
con la lista precedente; è un segno della giustapposizione di tradizio
ni diverse. Sul confronto fra le diverse liste di angeli malvagi che
18
INTRODUZIONE
dei primi due angeli citati - Yequn e Asbel - sembra essere

la stessa: essi hanno indotto gli altri angeli ad unirsi con le
donne. Il terzo angelo - Gadriel - «mostrò tutti i colpi mor
tali ai figli degli uomini, fece errare Èva e mostrò mezzi di
morte ai figli degli uomini: corazza, scudo, spada per ucci
dere e tutti gli strumenti di morte ai figli degli uomini».
Il passo è interessante, perché accanto al tema delle ri
velazioni degli angeli, già visto, vi è il tentativo di armoniz
zare il racconto di Gn. 3, 1-24 con il peccato angelico.
Questo implica la collocazione di tale peccato non al tem
po di Yared, come voleva LV24, ma all’inizio della storia.
Il quarto angelo, Penemu, ha insegnato agli uomini
«l’amaro e il dolce», i segreti della scienza e la scrittura «e
perciò (sono) molti quelli che hanno errato, dai secoli nei
secoli, fino ad oggi, perché l’uomo non è stato creato per
ché in tal modo confermino la loro fede con acqua di fulig
gine e penna. Infatti gli uomini non sono stati creati se non
per essere come gli angeli, (tutti) santi e giusti e la morte,
che tutto distrugge, non li toccherebbe, ma per questa loro
conoscenza, essi saranno distrutti e per (tutto) ciò la forza
(della morte) certamente (li) divorerà». Il quinto angelo «mo
strò ai figli degli uomini tutti i colpi malvagi degli spiriti e
dei demoni», cioè, come è più chiaro in seguito, la magia.
LP, pur senza riportare il racconto relativo ai giganti ed ai
loro spiriti, conosce l’esistenza di demoni e spiriti.
Nel Libro dei Sogni (=LSP5, l’unione degli angeli con le
donne e la nascita dei giganti sono raccontate in modo sim
bolico come la caduta di una prima stella sulla terra, segui
ta da altre che si uniscono a giovenche, simboli delle donne.
Dall’unione nascono elefanti cammelli ed asini che compio
compaiono In questi testi, cfr. Delcor, La caduta, cit., pp. 110-114.

24 LVVI, 6; cfr. Sacchi, A p ocrifi cit., voi. I, p. 473, n. 6.
25 In LS si narrano avvenimenti che si concludono nel 164 a.C. e
la composizione del testo va posta intorno a tale data.
19
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-IH
no massacri26. Gli angeli vengono legati e gettati nel

l’abisso27; il diluvio distrugge i loro figli, ma non per questo il
male scompare dalla terra. Da Noè fino all’esilio la disobbe
dienza ed il peccato dilagano, i nemici massacrano Israele28,
fino a provocare un altro intervento del Signore che affida il
suo popolo a settanta pastori, cioè ad angeli: «Ognuno di voi
- dice il Signore agli angeli - d’ora in poi, porterà al pascolo
le pecore (se. gli Israeliti) e fate, poi, tutto quello che vi ordi
no! Io ve le consegno numerate e vi dirò quale di esse dovrà
perire e voi la distruggerete!»29. Ma i pastori, che talvolta
sembrano simboleggiare anche le autorità di Gerusalemme,
trasgrediscono anch’essi i limiti posti alla loro missione e
massacrano più uomini di quanti era stabilito30. La visione
si conclude con la condanna nell’abisso di fuoco delle prime
sette stelle e degli angeli pastori31.
Anche nel libro dei Giubilei (=LG)32, l’unione degli an
geli con le donne non costituisce più il focus del racconto,
26 LS LXXXVI-LXXXVII; la simbologia stelle = angeli accompagna

tutta la tradizione cristiana (cfr. Ap. 1, 20; 12, 4; cfr. Indice biblico).
Alcune tradizioni giudaiche spiegavano i diversi fenomeni naturali
come azioni proprie di un angelo (LP LX, 11-22); nel Libro dell 'Astro
nomia LXXV, 3, Uriele è l’angelo a cui il Signore ha affidato tutte «le
luci del cielo». Per l’origine babilonese di questa corrispondenza sim
bolica, cfr. Delcor, La caduta, cit., p. 117.
27 LS LXXXV1II, 3.
28 Ibid. LXXX1X, 1-12.
29 Ibid. LX; nel tema delle pecore numerate emerge il determini
smo apocalittico, la convinzione cioè che tutto ciò che avviene, avvie
ne secondo un ordine prestabilito da Dio fin dall'inizio: cfr. Delcor,
La concezione d i Dio negli scritti apocalittici, in Studi, cit., pp. 58-62.
30 LS LXXXIX, 60.
31 Ibid. XC. 23.
32 II testo è arrivato fino a noi soltanto in etiopico classico; le
citazioni sono prese dalla traduzione di L. Fusella per la raccolta
già citata di Sacchi. LG è stato composto quasi certamente nell'ulti
mo decennio del II secolo a.C. da un autore se non esseno, certa
20
INTRODUZIONE
che è interessato a chiarire i motivi della persistenza del

male anche dopo il diluvio. In questo libro, anzi, si consi
dera positivamente la discesa degli angeli sulla terra, per
ché essi venivano «ad insegnare ai figli dell’uomo a fare
giustizia e rettitudine sulla terra»33. Soltanto in un secon
do tempo si unirono alle donne34; furono poi legati e get
tati nell’abisso: i loro figli, i giganti, si massacrarono a vi
cenda e sparirono; gli uomini che avevano peccato furono
anch’essi annientati dal diluvio, con cui il Signore intese
fare «una creazione nuova e buona»35. Ma già lo stesso
Noè vide profeticamente la persistenza del male, sotto for
ma di un intreccio inestricabile fra malvagità umana ed
istigazione demoniaca: «E sopravvivemmo io e voi, figli
miei, e tutti coloro che entrarono con noi nell’arca. Ed ec
co: io vedo in precedenza le vostre azioni: (vedo) che non
procederete nella giustizia, perché avete cominciato ad
andare sulla via dell’impurità e che vi separerete l’uno
dall’altro, sarete invidiosi a vicenda e non starete insieme,
ognuno col proprio amico e col proprio fratello poiché, o
figli miei, io vedo, adesso, che i demoni hanno cominciato
a trarre neH’errore voi e i vostri figli ed ora io, a causa vo
stra, temo che, dopo la mia morte, verserete il sangue de
gli uomini sulla terra e che anche voi sarete cancellati dal
la sua faccia»36.
mente influenzato dall’essenismo. Sullo status quaestionis, cfr. ol

tre all'introduzione di Sacchi, Apocrifi, cit., voi. I, pp. 187 sgg., Dei-
cor, L'ambiente, cit., pp. 42-44; Charlesworth, G li pseudoepigrafi,
cit., pp. 99-102.
33 LG IV, 15; il tema degli angeli educatori dell’uinanità rivela il
contatto con il mito greco del Titano Prometeo: Delcor, La caduta,
cit., p. 102; M. Hengel, L'-EUenizzazione- della Giudea nel I secolo
d.C., tr. it., Brescia 1993, pp. 116-117.
34 LG IV, 22.
35LGV, 12.
36 LG VII, 26-27.
21
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOU I-III
La profezia si avvera ed i figli di Noè, in preda al male

dilagante che essi attribuiscono ai demòni, chiedono al
padre di intercedere presso Dio al fine di essere sottratti
al loro potere. Noè, che ricorda al Signore i peccati dei Vi
gilanti «padri di queste anime»37, ottiene che gli spiriti
malvagi siano legati. Si presenta però davanti al Signore
Mastema, «messaggero degli spiriti», che gli chiede di la
sciarne alcuni ai suoi ordini, poiché, altrimenti, «io non
posso applicare la potenza della mia volontà nei figli
dell’uomo, poiché essi (se. gli spiriti) sono per corrompere,
disperdere e far errare prima del giudizio, dato che grande
è la cattiveria dei figli degli uomini»38. Il Signore lascia ai
comandi di Mastema (che nel seguito del racconto sembra
coincidere con Satana) un decimo degli spiriti, mentre gli
altri vanno «nel luogo della dannazione». Come ulteriore
difesa contro i demòni viene rivelato a Noè il rimedio per
ogni malattia che è considerata opera degli spiriti malvagi.
Il seguito del libro ripercorre la storia di Israele fino al Si
nai, interpretandone alcuni momenti cruciali alla luce
dell’intervento di Mastema e dei suoi demòni39.
Emerge da LG un’interpretazione della presenza delle
forze del male nel mondo che presenta molte analogie con
quella cristiana successiva: l’idea, ad esempio, che il loro
dilagare ha subito una sconfìtta in un punto preciso della
storia e che la loro persistenza, fino alla condanna finale
già stabilita, è dovuta ad una concessione divina.
Nel ventaglio di posizioni relative al problema del male
fm qui presentate i Testamenti dei Dodici Patriarchi40 oc
37 Ibid. IX, 5.
38 Ibid. 8.
39 Cfr. infra APtVIII*.
40 Si tratta di un testo che ha dato adito ad intepretazioni discor
danti: secondo M. Philonenko, Les interpolations chrétiennes des Te
stamento des Douze Patrìarches et les manuscripts de Qwwàn, Paris
22
INTRODUZIONE
cupano un posto a parte. Ne è un segno eloquente la mar

ginalità del mito degli angeli vigilanti che vi è citato ma
che non svolge una vera funzione se non in ambito pare-
netico41. L’interesse è spostato verso l’influenza degli spi
1960, le parti che si ritengono cristiane si riferirebbero al Maestro di

Giustizia e non a Cristo; pertanto l’opera sarebbe totalmente giudai
ca ed espressione dell'essenismo. J. Becker, Untersuchungen zur Ent-
stehungsgeschichte der Testamente der Zw ólf Patriarchen, Leiden
1970, vi individua tre strati: una Gnindschrift ellenistlca-giudaica ri
salente al II secolo a.C.; aggiunte sempre ellenlstico-gludaiche del
periodo: I secolo a.C. - 1 secolo d.C., infine, la redazione cristiana. Un
testo completamente cristiano del II secolo li giudica H. J. de Jonge,
Studies on thè Testaments o f thè Twelve Patrìarchs: text and interpre-
tatlon, Leiden 1975. Sacchi, Apocrifi, cit, voi. I, pp. 730-733; Delcor,
L'ambiente, cit., pp. 50-53, pensano ad un testo giudaico con inter
polazioni cristiane. Ulteriori indicazioni bibliografiche in Charles-
worth. Gli pseudoepigrafi, cit., pp. 93-98. Conosciamo una traduzio
ne greca e frammenti aramaici rinvenuti a Qumràn. Cito dalla tradu
zione di Sacchi, Apocrifi, c it
41 In Test. N efiali III, 5 è un episodio che precede e spiega il di
vio. In T e s t Ruben V, 6-7 la caduta degli angeli vigilanti è utilizzata
per illustrare la pericolosità della bellezza femminile. È ormai una
tradizione che non viene più compresa senza la mediazione di una
spiegazione che cerca di depurare il racconto dal tratti più sensuali e
francamente imbarazzanti: «Fu in questo modo che ammaliarono (se.
le donne) i Vigilanti prima del diluvio. Perché quelli le guardarono a
lungo e così ne ebbero il desiderio e concepirono l’azione nella men
te. Presero forma umana e apparvero loro, mentre erano unite al loro
mariti. Esse concepirono nella mente il desiderio delle loro immagini
e dettero vita eli giganti; ché i Vigilanti erano loro apparsi alti fino al
cielo». Un cenno al mito compare in Iud. 5-6 come illustrazione dei
castighi di Dio contro i peccatori. Anche in IP t 3, 19vi è forse un’al
lusione al peccato degli angeli (gli spiriti prigionieri sarebbero ap
punto costoro). L'interpretazione antifemminista del mito degli angeli
vigilanti conobbe una grande fortuna nell’esegesi patristica molto
sensibile ai pericoli rappresentati dalle attrattive femminili (Tert., De
cult.foem . 2, 10; Cypr., D e hab. uirg. 14; P. A. Gramaglia, Personifica
zioni e modelli del fem m inile nella transizione della cultura classica a
quella cristiana, in G. Galli (a cura di), Interpretazione e personifica
23
riti sulla volontà dell’uomo e i suoi margini di autodeter

minazione. Egli è sottoposto a spiriti malvagi guidati da
Beliar/Satana42, ciascuno dei quali è collegato ad un pec
cato particolare, ma non ne è dominato: «Sappiate dunque
figlioli miei, che due spiriti seguono l’uomo, quello della
verità e quello dell’inganno e di mezzo c’è quello dell’intel
ligenza dell’uomo che è capace di volgersi dove vuole. Tut
to ciò che riguarda la verità e tutto ciò che riguarda l’in
ganno sta scritto nel petto dell’uomo»43.
Questo testo sembra presupporre la conoscenza della
problematica affine che affiora, sia pure con esiti opposti,
nell’essenismo e, in particolare, da un passo della Regola
della Comunità: «Nella sua (se. di Dio) mano vi sono le
norme per tutti ed è lui che li sostiene in tutti i loro biso
gni, è lui che ha creato l’uomo per il dominio sul mondo;
ed ha disposto per lui due spiriti affinché cammini con es
si fino al tempo stabilito per la sua visita. Questi sono gli
spiriti della verità e dell’ingiustizia»44.
Gli spiriti della verità e dell’ingiustizia, guidati rispetti
vamente da un principe della Luce e da un principe della
Tenebra/Belial, sono tali perché creati così da Dio, secon
do un suo piano imperscrutabile. Lo stesso disegno stabi
zione. Personificazioni e modelli del femminile. Atti del IX Colloquio

sull'interpretazione (Macerata 6-8 aprile 1987), Genova 1988, pp.
121- 122).
42 Test. Ruben III, 3-6.
43 Test. Giuda XX, 1. «Beliar» è un nome di etimologia Incerta,
probabilmente di origine mitologica, legato ad una divinità del mon
do del morti. Nell'AT non è un nome proprio ma lo diventa in ambito
essenlco e nella letteratura pseudoepigrafa per indicare una potenza
maligna (Teyssèdre, La nascita, cit., pp. 275-281; E. Norelli, Som
merei, Malkira, Beliar nell'AI, in Id., L'Ascensione d i Isaia. Studi su un
apocrifo al crocevia d ei cristianesimi, Bologna 1994, pp. 87-92.
44 IQS III, 17-19; cito la traduzione di L. Moraldl, Manoscritti di
Qumràn, Torino 1971.
24
INTRODUZIONE
lisce quelli uomini siano figli della luce e camminino a

fianco dell’angelo che li guida e quali uomini invece siano
sottomessi all'angelo delle tenebre45. Pur riprendendo te
mi e terminologia, i Testamenti, reagiscono con decisione
al determinismo etico di Qumràn46.
II. 2. La sconfitta delle potenze
Allo sguardo sconsolato sul dilagare del male fuori e den

tro l'uomo, per colpa sua e per colpa delle potenze cui egli
è sottomesso, è unita la certezza che esso sarà sconfìtto in
una fine ormai prossima. In tal senso si può parlare di let
teratura di consolazione e qualcuno arriva a presentare
gli «apocalittici» come degli «ottimisti»47.
45 Ibid. Ili, 19 - IV, 1.

46 Sulla concezione di Bellal a Qumràn, cfr. la sintesi di Moraldl,
cit, pp. 291-292.
47 Delcor. La concezione, cit, In Id., Studi, clL, p. 58. Sul proble
ma della definizione del significato del termine «apocalittico», «apoca
littica», la bibliografia è molto abbondante; vi è un Indirizzo consi
stente di studi che ritiene corretto l’uso del termine soltanto là dove
esso indica un galere letterario specifico con caratteristiche formali
comuni (J. Carmlgnac, Qu'est-ce que VApocalyptique? Son emploi à
Qumràn, «Revue de Qumràn» 10 (1979-81), pp. 3-33 o un paradigma
definito sulla base di elementi formali e contenutistici: J. J. Collins
(Ed.), Apocalypse: The Morphology o f a Genre («Semeia» 14), Missoula
1979; D. Hellholm, Apocalypticism in Ove Medlterranean World and In
thè Near East Proceedings of thè International Conference on Apoca
lypticism. Uppsala, August 12-17 1979, Tùbingen 1983; status quae
stionis aggiornato: J.J. Collins, Genre, Ideologi/ and Social Movements
In Jewish Apocalypticism, in J.J. Collins, J.H. Charlesworth (Ed.),
Mysterìes and Reuelatìons. Apocalyptic Studies since thè Uppsala Col
loquium, Sheffield 1991, pp. 11-32. Un secondo indirizzo di studi ri
tiene l'apocalittica una corrente di pensiero che nasce nel giudaismo
postesillco. si sviluppa, interagendo con altre correnti di pensiero -
quella profetica e sapienziale - in un arco di tempo molto lungo e che
si esprìme soprattutto, ma non esclusivamente in scritti appartenenti
al genere letterario dell'apocalisse. La spiegazione ddl'orlgine del ma-
25
In LV, Uriele mostra ad Enoch il luogo di punizione de

gli angeli caduti e afferma che essi staranno lì «fino al
giorno del grande giudizio nel quale saranno definitiva
mente condannati»48.
LG ripercorre tutta la storia del mondo dalla creazione
fino al momento in cui Mosè riceve la Legge sul Sinai e si
apre con la promessa fatta da Dio a Mosè, secondo cui do
po tanto male e tante sofferenze, «io discenderò e dimorerò
con loro, nei secoli dei secoli»49, in una creazione comple
tamente rinnovata. Al termine del libro viene rinnovata la
stessa promessa: «E passeranno giubilei Un quando Israele
si purificherà da ogni fornicazione, peccato, impurità, abo
minio, colpa e frode e starà degno di fiducia in tutta la ter
ra e non vi sarà più, ben per lui, alcun Satana o alcun ma
ligno e la terra sarà, da allora nei secoli, pura»50.
È a Qumràn che la sconfìtta escatologica delle potenze
maligne come premessa all’instaurazione di un mondo
giusto e rinnovato è descritta con maggior dovizia di parti
colari; essa è rappresentata come scontro cosmico di es
seri umani e divini, i figli della luce e i figli delle tenebre,
l’angelo della luce con le sue schiere, Belial con il suo
le come risultato di un intervento angelico; il determinismo; il domi

nio delle forze del male sul mondo e la loro distruzione mediante il
giudizio; la periodizzazlone della storia; la mediazione angelica fra
l’uomo e Dio sono le idee caratterizzanti tale corrente di pensiero, an
che se non sono presenti tutte in ogni testo ritenuto «apocalittico».
Quando utilizzo il termine, gli attribuisco questo secondo significato
(cfr. 1diversi contributi di P. Sacchi, nella raccolta già citata, L'apoca
littica; cfr. in particolare l’introduzione, pp. 9-26, che contiene un bi
lancio ed un ripensamento dei suoi stessi lavori del decennio prece
dente; cfr. anche la sintesi di F. Garcia Martinez, iL a apocalipticajlidia
corno matrìz de la teologia cristiana?, in A. Pinero, Origenes del Cristia
nismo. Antecedentes y primeros pasos, Madrid 1991, pp. 177-200).
48LVX1X, 1.
49 LG I, 26;29.
50 Ibid. L, 5.
26
INTRODUZIONE
esercito. Le due schiere si affrontano in più riprese, fino

all’intervento decisivo di Dio51.
Alcuni dei Testamenti dei Dodici Patriarchi terminano
con la profezia, pronunciata dal patriarca morente, del
l'instaurazione di un mondo e di un’età felici ; ma l’attesa
della venuta dell’Altissimo sulla terra52 è affiancata, in
modo non sempre chiaro, dall’attesa di un Messia e non è
sempre facile distinguere le rispettive funzioni. Secondo il
Testamento di Dan il Messia sacerdotale farà guerra a Be-
liar ed ai nemici di Israele53; afferma inoltre che la nuova
Gerusalemme (terrena? celeste?), ove vivranno i giusti,
non protrà più subire alcuna offesa perché il Signore
«starà in mezzo ad essa»54.
Anche il Testamento di Levi presenta l’instaurazione
del regno messianico come il risultato dell'azione di Dio e
di quella del Messia: «Quando il Signore avrà fatto vendet
ta di loro (se. i sacerdoti bellicosi, avidi superbi ecc.), il sa
cerdozio scomparirà. Allora il Signore farà sorgere un sa
cerdote nuovo, al quale tutte le parole del Signore saran
no rivelate. Egli farà sulla terra un giudizio di verità, du
rante molti giorni». Nel tempo del suo sacerdozio vi sarà
51 Avvenimenti descritti soprattutto nella Regola della guerra;

cfr. In particolare I, 1-5; 14-18.
52 Test Aser Vili, 2-3: «Io so che peccherete e sarete consegnati
nelle mani dei vostri nemici; la vostra terra sarà devastata, 1 vostri
santuari distrutti, voi dispersi al quattro angoli della terra: e sarete
nella diaspora dlsprezzatl come acqua Inutile, finché l’Altissimo visi
terà la terra <venendo egli stesso, come uomo fra gli uomini, man
giando e bevendo;·; spezzando tranquillamente 11 capo del dragane
sull’acqua; egli salverà Israele e tutti 1popoli <Dio in forma u m a n a ».
Le virgolette Indicano le interpolazioni cristiane (cfr. Sacchi, p. 888).
Cfr. anche Test. Giuda XXV, 3: la sconfitta escatologica di Bellar
«gettato nel fuoco per sempre».
53 Test Dan V, 10-11.
**lbid. 13.
27
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI l-III
pace, conoscenza per tutti i popoli, scomparirà il peccato.

«Inoltre Egli aprirà le porte del paradiso e devierà la spada
puntata contro Adamo. Darà da mangiare dell'albero della
vita al santi e su di essi starà lo spirito di santità. Beliar
sarà legato da lui che darà ai suoi figli il potere di calpe
stare gli spiriti maligni. II Signore si rallegrerà del suoi fi
gli e si compiacerà per sempre per coloro che ama»55.
Decisamente appartenente al mondo divino, in quanto
creata prima del tempo56, è la figura messianica del Libro
delle Parabole, che attribuisce ad essa il titolo di Figlio
dell’uomo. Fra i compiti che le vengono riconosciuti, non
viene menzionato esplicitamente quello della eliminazione
del diavolo e/o delle potenze maligne. Tuttavia lo si può
leggere sullo sfondo della sconfìtta di tutti i malvagi57 - in
questo testo identificati con i potenti della terra - che pre
lude all'instaurazione di un nuovo mondo senza sopraffa
zioni ed ingiustizie, in cui i giusti, cioè i poveri, i deboli, gli
emarginati, potranno vivere finalmente in pace.
II. 3. Un mondo ben organizzato
L'AT conosce l'esistenza di esseri maligni che assumo

no, talora, le forme di mostri primigeni58, talora l’aspetto
55 Test. Levi XVIII, 10-14. L'attribuzione del s o le t to da un pun

to di vista grammaticale non è chiara: R H. Charles, The Apocrypha
and Pseudoepigrapha o f thè Old Testament, Oxford 1913, voi. II, p.
315, n. 5, a proposito dell'apertura delle porte del paradiso, osserva:
•lf ‘he' = Messiah, thls passage alone in jewlsh literature ascribes thè
act to hlm»; anche l'atto di legare Beliar è attribuito al Messia soltan
to in LP, ove però questa figura ha caratteristiche divine. Per Becker,
Untersuchungen, cit., pp. 297-298, «Egli· è 11 Signore; riferito al Mes
sia lo interpreta Sacchl, il messianismo, cit., p. 214.
56 LP XLVIII, 2-3.
57 i p LV, 4 - LVI, 8; LXIX, 27-29.
58 Ad es. il Leviathan: Is. 27, 1; Ps. 74, 14. Cfr. Erma, Past,
Mand. IV, 1, 5-6*; Passio Perp. etFeL TV*.
28
INTRODUZIONE
terrificante della peste e della febbre59 o quelli più sfug

genti degli shèdim (Dt. 32, 17) ò delle lilith (Js. 34, 14).
Raramente emergono nomi propri; ricordiamo quello
enigmatico di Azazel (Lu. 16, 8) cui è destinata l’offerta
(propiziatoria?) del capro nella festa dell’espiazione.
Asmodeo invece è una figura ben delineata e importan
te del libro di Tobia, opera composta in un periodo non
meglio precisabile che va dal III al II secolo a.C.; esso non
è non recepito dalla Bibbia ebraica, ma appartiene alla
raccolta dei LXX; dai cristiani fu considerato canonico, sia
pure con molte esitazioni. L’atteggiamento di Gerolamo
che, nella prefazione della sua traduzione dall’aramaico,
dice di aver tradotto questo testo «satis desidèrio vestro
(se. dei vescovi Cromazio ed Eliodoro), non tamen meo
studio»60, è un’eloquente testimonianza di come ai dubbi
ed ai sospetti di alcuni, corrispondesse un interesse più
generale ed incessante a suo riguardo nei tempi e negli
ambienti più diversi61. Esso intreccia, in modo letteraria
mente efficace, la storia di due infelicità: quella di Tobit
59 Nel senso che alcune realtà negative come appunto la febbre, la

peste, la morte, lo sheol sono descritte In modo così personificato da
far pensare che esse fossero considerate potenze negative (cfr. Job 18,
11-14; Is. 5, 14; Os. 13, 14). Su questo punto: A. Caquot, Sur quel-
ques démons de l'Ancten Testament (Reshep, Qeteb, Deber). «Semitica·
6 (1956), pp. 53-68; Teyssèdre, Nascita, c it, tr. It., pp. 121 sgg. Pre
sentazioni di insieme della demonologia nell'AT, oltre agli studi citati
alle nn. 8, 9, sono: A. Caquot, Anges et démons en Isra èl In Gènies,
anges et démons (Sources orientales, 8), Paris 1971, pp. 115-145; C.
Fontjnoy, Les anges et les démons de l'Ancien Testament, in Anges et
démons. Actes du Colloque de Uège et de Louvain-la-Neuve, 25-26
novembre 1987, Louvain-la-Neuve 1989, con ulteriore bibliografia.
60 Prol. Tobiae, In Bibita Sacra iuxta vulgatam versionem, Stutt
gart 1969, voi. 1, p. 676.
61 Cfr. G. Priero (a cura di), Tobia, Casale 1963, pp. 2-10. Fram
menti in ebraico ed aramalco sono stati trovati anche nella grotta V
di Qumràn.
29
che, a causa della sua rettitudine, si trova ad essere in ro

vina, cieco ed abbandonato da tutti, e quella di Sara che
ha visto morire, di volta in volta, durante la prima notte di
nozze i sette uomini che avevano tentato di sposarla, e
questo a causa di Asmodeo, «il peggiore dei demòni» (Tb.
3, 8). Ambedue pregano il Signore di liberarli dai loro mali
ed egli invia il suo angelo Raffaele. Questi insegna a To
bia, figlio di Tobit, sia il modo di liberarsi di Asmodeo e
sposare così Sara senza pericolo, sia il rimedio contro la
cecità di Tobit.
Il libro di Tobia presenta molti punti di contatto con i
testi analizzati prima: l'aiuto di Dio sotto forma di un an
gelo; l’angelo che insegna un rimedio contro la malattia; il
demonio in grado di uccidere gli uomini e che, scacciato,
se ne va in Egitto, dove Raffaele lo raggiunge e lo lega62.
Tuttavia, sotto altri aspetti, i temi del viaggio, del matri
monio differito, le guarigioni miracolose, l’ambiente socia
le in cui si muovono i personaggi, ricchi commercianti che
hanno goduto il favore del re, lo apparentano al romanzo
greco ellenistico, costituendo accanto a questo un prece
dente letterario degli A tti apocrifi. L’intreccio di tutti que
sti temi è però sottomesso ad una difesa della famiglia pa
triarcale e dei suoi usi matrimoniali: l’angelo Raffaele aiu
ta Sara per darla in sposa a Tobia e per liberarla «dal cat
tivo demonio Asmodeo»; «di diritto, infatti, spettava a To
bia di sposarla, prima che a tutti gli altri pretendenti» (Tb.
4, 16). Il diritto si fondava su legami di parentela e Asmo
deo, le cui azioni in realtà paiono piuttosto ispirate dal de
siderio di tenersi per sé la bella ragazza63, viene «addome
sticato» e presentato quale strumento di Dio.
62 J. Vermes, Gesù, l'ebreo, tr. it„ Roma 1983, pp. 71-72.

63 Secondo un motivo letterario che ricorre spesso nella demono
logia cristiana e pagana (cfr. ad es. ATh 42: VitaApolL VI, 27).
30
INTRODUZIONE
La personalità più definita è però senza dubbio quella

di Satana; il suo nome è menzionato più volte ed in testi
di secoli diversi e ciò consente di seguire l’evoluzione di
questa figura. Nel testo più antico, Zc. 3, 2 (fine VI secolo
a. C), appare un angelo che accusa davanti a Dio il som
mo sacerdote Giosuè; egli è un «satana» proprio perché
svolge la funzione di accusatore: la radice del verbo ebrai
co è infatti stri, tradotto dai LXX con διάβολος. In questa
fase non si tratta ancora di un nome proprio64; anche nel
libro di Giobbe (Iob I, 6) il «satana» è presentato come uno
dei «figli di Dio» (secondo i LXX: «angeli»), ma appare dota
to di una maggiore autonomia: è lui, infatti, che suggeri
sce di mettere alla prova la giustizia di Giobbe ricevendo
ne l'autorizzazione da Dio entro limiti precisi.
Soltanto a partire dal II secolo il diavolo acquista un
significato completamente negativo; è quanto si deduce da
Sir. 21, 27 («Quando l'empio maledice il satana, non fa
che maledire se stesso»), che tuttavia pare esprimere la
negazione dell’esistenza di questa figura da altri evidente
mente invocata per spiegare il male compiuto.
In ogni caso, il diavolo/Satana, una volta allontanatosi
dalla corte celeste cui appartiene, agisce nel mondo in
modo isolato. Le cose vanno molto diversamente nei testi
apocalittici ove le discese angeliche avvengono sempre in
gruppo. LV presenta, fin dalle prime battute, Semeyaza
come «il capo degli angeli del cielo»; le loro azioni, in quan
to scaturiscono da un reciproco giuramento di fedeltà,
fanno parte di una strategia ben concertata65.
LS descrive dettagliatamente l’organigramma delle schie
re angeliche che hanno peccato; accanto a Semeyaza ven
64 In Zc. come In loto «satana» è preceduto dall’articolo, mentre In

Chr. 21, 1 appare senza articolo.
65 LVVI, 3-7.
31
gono menzionati altri venti angeli. Fra questi vi sono ar

cangeli preposti a dieci angeli; essi a loro volta sono sotto
posti ad arcangeli che comandano su cinquanta angeli; in
cima alla piramide gerarchica vi sono gli arcangeli che co
mandano su cento angeli66.
L’organizzazione interna del mondo demoniaco è anco
ra più accentuata in LG. Esso si comporta come uno stato
indipendente minacciato di distruzione da un altro più
potente. Per timore di essere annientato, manda un mes
saggero, Mastema, in grado di difendere la propria causa
presso il Signore più potente: gli spiriti maligni sono di
struttori, ma in quanto puniscono la malvagità degli uo
mini svolgono anche una funzione necessaria. L’amba
sciata è persuasiva, Mastema riesce a salvare il salvabile e
da quel momento lo vediamo intervenire quale «principe»,
a capo dei suoi eserciti, nelle vicende del popolo ebraico67.
Negli scritti essenici la tendenza alla militarizzazione
del mondo demoniaco appare ancora più spinta: la Regola
della Guerra mette in scena lo scontro ormai imminente
fra i figli della luce - cioè gli esseni e una parte degli ebrei
- ed i figli delle tenebre, cioè le nazioni accanto alle quali
si schierano Belial ed i suoi eserciti. Lo scontro viene det
tagliatamente preparato e descritto proprio dal punto di
vista di un trattato di strategia militare.
Un’identica propensione all’ordine ed alla sistematizza
zione si riflette nei testi più tardi a proposito del luogo di re
sidenza degli angeli. Agli inizi il problema non si pone: gli
angeli caduti sono legati in qualche luogo fuori mano - il
deserto, l'abisso, in grotte - e ciò che resta dei giganti, gli
spiriti maligni, si aggirano sulla terra a danneggiare gli uo
mini. Ma se le forze del male e quelle del bene sono immagi
66 LS LXIX, 3.
67LGX.
32
INTRODUZIONE
nate come due eserciti ben organizzati, essi devono pur oc
cupare, almeno fino al conflitto escatologico, luoghi distinti.
Il Testamento di Levi offre una soluzione: «Ascolta dunque
(ciò che ti dico) dei cieli che ti sono stati mostrati. Quello
più basso, per questo ti appare triste, perché vede tutte le
ingiustizie degli uomini. Esso tiene pronti fuoco, neve e
ghiaccio per il giorno del giudizio (che sarà) nella giustizia
di Dio. In esso infatti ci sono tutti gli spiriti delle punizioni,
per fare vendetta degli uomini. Nel secondo ci sono le po
tenze degli accampamenti, (gli angeli) schierati a battaglia
per il giorno del giudizio, per far vendetta degli spiriti
deH’inganno e di Beliar. Al di sopra di loro stanno i santi.
Nella sede poi più alta di tutte c’è la grande gloria che è al
di sopra di ogni santità. Nel cielo sotto di esso ci sono gli ar
cangeli, che prestano il loro servizio e placano il Signore per
tutti i peccati di ignoranza dei giusti. (...) Nel cielo di sotto ci
sono gli angeli che portano le risposte agli angeli del volto
del Signore. In quello ancora sotto, ci sono i troni e le po
tenze, in esso si inneggia incessantemente a Dio»68.
III. IL I SECOLO
III. 1 .1 Vangeli sinottici
Sullo sfondo delle tradizioni relative ai demòni ed agli an

geli caduti è possibile spiegare l’importanza attribuita dai
Sinottici alla sconfitta di Satana e dei suoi angeli da parte
di Gesù69.
68 Test. L e vi IH, 1-8; per 1 rapporti con la tradizione cristiana:

A/VII, 9-12*.
69 Sulla demonologia del NT, oltre alle opere generali già citate,
cfr. H. Schlier, Màchie und Gewalten im Neuen Testament. Freiburg
lm Breisgau 1958; O. Bócher, Das Neue Testament und die dàmoni-
schen Màchie, Stuttgart 1972; D. E. Aune, Magic in Early Chrìstiani-
33
La stessa posizione occupata all’interno della redazione

dei testi evangelici dal racconto della tentazione - subito
dopo il battesimo e prima dell’inizio della vita pubblica - è
un segno evidente della rilevanza attribuita a questo aspet
to nell'economia complessiva della vicenda di Gesù. Il testo
di Me. 1, 12-13 («Subito dopo lo Spirito lo sospinse nel de
serto e vi rimase 40 giorni, tentato da Satana; stava con le
fiere e gli angeli lo servivano»), è molto conciso a confronto
dei passi paralleli di Matteo e Luca, ma esso contiene già i
motivi essenziali. Il deserto è il luogo della prova per eccel
lenza e scenario consueto delle apparizioni demoniache; la
tentazione cui Satana sottomette Gesù fallisce il suo scopo
se in quel luogo inospitale si instaurano le condizioni para
disiache che alludono anche a quelle dell’età felice attesa70.
Si trova qui anticipato in forma simbolica l’intreccio fra
sconfìtta delle potenze e realizzazione del regno messianico
che è tema ricorrente dei Vangeli soprattutto là dove Gesù è
presentato come guaritore ed esorcista71.
ty, in A. N. R. W. 23, 2, pp. 1507-1557; R. Osculati, Potenza ed impo

tenza d i Satana, in Λ demonio e i suoi com plici Dottrine e credenze
demonologiche nella tarda antichità, a cura di S. Pricoco, Messina
1995, pp. 27-50.
70 Is. 11, 6-9; Test. Neftali Vili, 4: «Se farete il bene vi benediran
no gli uomini e gli angeli, Dio sarà glorificato fra le genti per mezzo
vostro, il diavolo fuggirà da voi, le bestie selvagge vi temeranno, il Si
gnore vi amerà e gli angeli vi staranno vicini». Cfr. R. Pesch, il Vange
lo di Marco (Commentario teologico del Nuovo Testamento), tr. it.,
Brescia 1980, voi. I, pp. 170 sgg.; C. Mazzucco, Satana e la morte nel
Vangelo di Marco, in L'autunno del Diavolo. «Diabolos, Dialogos, Dai-
mon»: convegno di Torino 17/21 ottobre 1988. Voi. I a cura di E.
Corsini e E. Costa, Milano 1990, pp. 155-179.
71 L’apprezzamento di questo aspetto dell’attività di Gesù è stato
per lungo tempo influenzato in senso negativo dall’indirizzo critico
della storia delle forme e, all’intemo di questa, dall’opera di R. Bult-
mann, Gesch.ich.te der synoptischen Tradition, Góttingen 1931; egli
attribuiva quasi tutti i resoconti di miracoli (eccetto alcuni miracoli
34
INTRODUZIONE
Il dipanarsi del racconto marciano presenta Gesù che,

dopo il primo esorcismo compiuto a Cafarnao, è attorniato
ovunque vada da un’umanità dolente: «E andò per tutta la
Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e scacciando i
demòni» (Me. 1, 39); «Dalla Giudea e da Gerusalemme e
dall’Idumea e dalla Transgiordania e dalle parti di Tiro e di
Sidone una gran folla, sentendo ciò che faceva, si recò da
lui... Infatti ne aveva guariti molti, cosicché quanti avevano
qualche male gli si gettavano addosso per toccarlo. Gli spi
riti immondi quando lo vedevano gli si gettavano ai piedi
gridando: “Tu sei il Figlio di Dio”. Ma egli li sgridava seve
ramente perché non lo manifestassero» (Me. 3, 8-12).
Gli esorcismi72 narrati più dettagliatamente presenta
no tutti uno stesso schema: l’incontro con lo spirito impu
ro; la resistenza di questi che vuole opporsi alla cacciata,
attribuiti alla tradizione palestinese: la tempesta sedata, la moltipli

cazione del pani e dei pesci, la purificazione del lebbroso) a quel cri
stiani gludeoellenlsti che intendevano porre Gesù su un piano di {ra
rità con i taumaturghi di ambiente ellenistico; sarebbe stato Marco a
rivestire Gesù di questi panni mitologici. Questa interpretazione è
ancora sullo sfondo di molti studi sul NT, tuttavia ricerche recenti
hanno richiamato l'attenzione proprio su quest'aspetto dell’attività di
Gesù come d'importanza fondamentale per comprenderne il tipo reli
gioso, se non quale sia stato realmente, almeno di quale gli evangeli
sti abbiano inteso tramandarne la memoria. Gesù è compreso come
mago sullo sfondo delle tradizioni ellenistiche relative al tipo del
θείος άνήρ da M. Smith, Jesus thè Magician, New York 1978; come
hasid e collocato sullo sfondo del giudaismo carismatico da J. Ver
mes, cit. Anche per gli esegeti più radicali «una cosa appare fuori di
scussione: Gesù ha compiuto azioni che agli occhi suoi e dei suol
contemporanei apparivano miracolose» (G. Jossa, D al Messia al Cri
sto. Le origini della cristologia, Brescia 1989, p. 39); quel che è in di
scussione è l’apprezzamento di questo aspetto nella valutazione
complessiva della figura di Gesù.
72 Me. 1, 21-26; 5, 1-13; 9, 14-29 e parali.; cfr. il commento
loc. di O. Bauemfeind, Die Worte der Dàmonen im Markuseuangeltum,
Stuttgart 1927.
35
con tentativo di scongiuro; la minaccia dell’esorcista; il

comando di tacere; il comando di uscire dall'uomo; l’usci
ta dello spirito con un’ultima dimostrazione di forza73.
Questo schema costituisce il modello per i successivi rac
conti cristiani di esorcismo e dipenderebbe, a sua volta,
da modelli ellenistici; tuttavia, allo stato attuale della do
cumentazione, i papiri magici addotti come prova, pur es
sendo probabile che riproducano testi più antichi, sono
più tardi dei testi evangelici74.
I racconti relativi agli esorcismi sono spesso accosta
ai miracoli di guarigione; nel caso della guarigione dell’epi
lettico (Mt. 17, 14) e dell’uomo cieco e muto (M t 12, 22) la
relazione fra malattia e possessione demoniaca è esplicita
ed altrettanto lo è quella fra malattia e peccato (Me. 2, 1
sgg). Il «come» ed il «perché» del legame esistente fra que
ste tre realtà negative non sono spiegati esplicitamente,
ma esiste un tessuto connettivo profondo che le unisce e
fa sì che basti citarne una per evocare immediatamente
anche le altre75: si tratta del concetto di impurità, così co
me, in questo periodo, poteva essere percepito a livello di
vissuto religioso, con una giustapposizione di elementi
provenienti da modi diversi dell’elaborazione di tale con
73 Cfr. K. Thraede, Exorzismus in RAC, voi. VII, cc. 59-63, che

analizza gli esorcismi marciarli mettendone in luce gli elementi topi
ci: «Struktur, Motive, Vokabular hellenistischer Wundererzàhlung
wirken stark ein» (c. 59). Ma nella dimostrazione dipende dal lavoro
di Bultmann.
74 Questa considerazione, insieme alla constatazione che anche
per quanto riguarda il tipo religioso del θείος άνήρ, il testo citato (la
Vita di Apollonio di Filostrato) è molto più tardo dei sinottici, costitui
scono la base delle critiche rivolte all’interpretazione della storia del
le forme e di Smith (cfr. status quaestionis in H. C. Kee, Medicina, mi
racolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento, tr. it., Brescia 1993,
pp. 139-143; pp. 129-130).
75 Thraede, cit., cc. 58; Kee, cit., pp. 44-51, con numerosi paral
leli in altri testi giudaici.
36
INTRODUZIONE
cetto76: quello che concepiva l’impurità come risultato di

un contatto non legittimo con il sacro e come uno stato di
depotenziamento fisico estremamente pericoloso per la so
pravvivenza dell’individuo, e quello che ne aveva sviluppa
to un’interpretazione etica. Le parole di Gesù in Me. 7, 18-
23 sono considerate generalmente l’illustrazione di tale
interpretazione, anche se l’esegesi di questo passo conti
nua a porre problemi spinosi77.
Malgrado la ripetuta presenza sulla scena evangelica
dei demòni, le informazioni circa la natura, l’origine e
l’aspetto di essi sono assai scarse. Essi sono definiti spes
so «spiriti impuri» e la loro impurità va forse spiegata con
il fatto che li si metteva in relazione con l’unione contami
nante e contro natura degli angeli con le donne78. Nel cor
so degli esorcismi viene loro attribuita la consapevolezza
di avere a disposizione un tempo limitato per agire e la
certezza, di fronte all'autorità di Gesù, che esso è giunto
al termine. Tali affermazioni presuppongono la connessio
ne che i testi pseudoepigrafici stabilivano tra venuta del
Messia, fine dei tempi, sconfitta delle potenze maligne e
instaurazione dell’età felice.
Alla luce di quanto negli stessi testi veniva detto a propo
sito dell’organizzazione del mondo demoniaco vengono com
prese le affermazioni degli scribi su Belzebul79, principe dei
76 Per la storia del concetto di impurità: P. Sacchi, Storia del Se

condo Tempio. Israele fra VI secolo a.C. e I secolo d.C., Torino 1994,
pp. 415-453.
77 In quanto è al centro della discussione del rapporto dell’inse-
gnamento di Gesù riguardo alla Legge.
78 Secondo il racconto di LVXVI riportato sopra, p. 18.
79 Questo nome, che non è altrimenti conosciuto, ci fa intuire
che le tradizioni demonologiche della Palestina del I secolo erano più
ricche di quelle che possiamo ricostruire sulla base dei testi che ci
sono pervenuti (cfr. Infra l’esegesi di Origene al passo evangelico in
Co. M t XVII, 2 a p. 442, n. 8).
37
demòni, condivise sostanzialmente, da questo punto di vista,

anche da Gesù (Mt. 12, 24-29 e parali.). L’insieme dei demòni
viene paragonato a realtà sociali al cui intemo si presuppone
un ordine, una gerarchia, sul cui rispetto si regge la loro
stessa esistenza: il regno, la città, la famiglia. All'interno di
queste realtà Satana occupa un posto di tale preminenza che
soltanto «legandolo», è possibile intervenire in esse.
Accanto a questi aspetti comuni, i Vangeli ne presen
tano di peculiari che emergono in particolare da due detti:
«Ma se io scaccio i demòni per virtù dello Spirito di
Dio, è certo giunto fra voi il regno di Dio» [Mt. 12, 28; Le.
11, 20) e: «Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e
vedete: i ciechi recuperano la vista, gli storpi camminano,
i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l’udito, i morti
risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella, e beato
colui che non si scandalizza di me» (Mt. 11, 2-6).
Questi versetti, generalmente considerati parte della
fonte dei logia80, sono stati al centro del dibattito riguar
dante l’interpretazione del «regno» annunciato da Gesù, se
egli, cioè, l'abbia considerato già realizzato oppure futuro e
imminente oppure, nello stesso tempo, futuro e già realiz
zato, secondo la formula fortunata del «già e non ancora»81.
Qui interessa soltanto sottolineare un aspetto: l’afferma
80 Anche E. P. Sanders, Gesù e il Giudaismo, tr. it„ Genova 1992,

pp. 172-184, nel quadro di uno studio Ispirato dalla convinzione che
«raramente si può provare, al di là di ogni dubbio, la completa autenti
cità o la completa inautenticità di un detto attribuito a Gesù» (p. 23),
considera «al di là di ogni ragionevole dubbio» due affermazioni relative
al regno: «(Gesù) riteneva che il regno sarebbe venuto nel prossimo fu
turo e che nel suo ministero Dio era all’opera in un modo speciale» (p.
202). Sanders nega però che quest’ultimo possa essere considerato un
tratto peculiare di Gesù, che l’avrebbe condiviso con altre figure cari
smatiche del suo tempo quali Giovanni Battista, Teuda o l’Egiziano.
81 Status quaestionis aggiornato, oltre che nello studio già citato
di Sanders (pp. 161 sgg.), anche in Jossa, c it, pp. 56-61.
38
INTRODUZIONE
zione che l’età messianica è già presente e che di questo

sono segno gli esorcismi e le guarigioni consente di mette
re a fuoco la differenza esistente fra la prospettiva di Gesù
e dei Vangeli e quella emergente dai testi pseudoepigrafì
di cui abbiamo detto.
La sconfìtta delle potenze vi è descritta come un evento
cosmico, compiuto direttamente da Dio, che si produce
contestualmente ad altri avvenimenti sensazionali: il giudi
zio, la discesa dell’Altissimo sulla terra, la distruzione dei
malvagi. Sono tutto sommato rari i testi che attribuiscono
anche al Messia il compito di combattere Beliar, ma la sua
azione, oltre che condividerne lo scenario cosmico, è stret
tamente collegata a quella di Dio tanto che diventa difficile
distinguerne le funzioni rispettive. Nei testi evangelici, in
vece, lo sfondo cosmico è del tutto assente. Il compito im
mane di realizzare od anche soltanto di anticipare il regno
ricade sulla liberazione dalle malattie e dal bisogno di un
piccolo gruppo di persone. Non è la battaglia fra schiere
angeliche, né gloriose epifanie divine sulla terra, ma è l’in
contro della sofferenza del singolo con il gesto che la risana
a segnare il passaggio fra quest’età e quella felice attesa82.
È questo lo «scandalo» (Mt. 11, 6) rappresentato da Gesù
non soltanto agli occhi dei suoi contemporanei, ma anche
delle interpretazioni cristiane successive che hanno cerca
to di «addomesticare» la liberazione dai demòni compiuta
da Gesù sia moltiplicandola all’infinito nella letteratura a
scopo propagandistico ed agiografìa), sia, a livello più sofi
sticato, imponendo ad essa un'interpretazione simbolica.
82 Giustamente G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. E

Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptìschen Evan-
getìen, Góttingen 1974, p. 277, osserva che non si può non cogliere la
tensione che si crea fina «il pessimismo apocalittico, come si mostra
nella concezione deU’universale ‘Unheilszusammenhang’ e la speran
za in una salvezza episodica attuata qui ed ora mediante il miracolo».
39
III. 2. Paolo
Il punto di vista di Gesù, secondo cui il regno era già, in

qualche modo, presente nella cacciata dei demòni operata
da lui e dai suoi discepoli, non potè essere mantenuto:
egli morì crocifìsso senza che il regno si realizzasse piena
mente. Tuttavia, proprio dalla sua morte e dalla fede nella
sua resurrezione prese avvìo una rielaborazione teologica
in cui il punto essenziale - la liberazione dai demòni -
potè essere conservato.
Nei Vangeli sinottici troviamo già espressa l’idea del
valore espiatorio della morte di Gesù (Mt. 26, 27; Me. 14,
24; Le. 22, 20), ma è Paolo che approfondisce il concetto
arricchendolo delle sue implicazioni demonologiche.
Nel «vangelo» di Paolo è centrale l’affermazione che «Cristo
morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto
e che risuscitò il terzo giorno» (/ Cor. 15, 3-4). Il valore del sa
crificio di Cristo non è soltanto espiatorio, cioè rivolto al pas
sato, ma riguarda anche il presente ed il futuro di colui che
ha fede in quanto egli è stato liberato dall’eone malvagio da
«Gesù Cristo, che diede se stesso per i nostri peccati al fine
di sottrarci a questo mondo malvagio» (GaL 1,4).
In termini positivi, la situazione del credente nel mo
mento attuale è quella di essere «santo», «giustificato» (/
Cor. 6, 9-11); egli possiede lo Spirito {I Cor. 2, 12; 3, 16; il
Cor. 1, 22; 4, 13; 5, 5; Rm. 8, 23), possesso che si manife
sta anche nei doni spirituali: la profezia, il parlare in lin
gue, le guarigioni (J Ts. 5, 19; I Cor. 1, 7; R ttl 12, 6)83. Il
cristiano appartiene a Cristo, è abitato da lui, è con lui in
un solo spirito, è un membro del suo corpo84. La signoria
83 E. Kàsemann, Ufficio e comunità nel Nuovo Testamento, in Id.,

Saggi esegetici, tr. it., Casale Monferrato 1985, p. 111.
84 Sul tema paolino di «partecipazione» e di «unione» e su come
esso sia stato interpretato cfr. P. Sanders, Paolo e il Giudaismo pale
stinese, tr. it., Brescia 1986, pp. 621 sgg.
40
INTRODUZIONE
esercitata da Cristo sul credente o, secondo un altro modo

di esprimersi, l’unione con lui è esclusiva di ogni altra si
gnoria o unione (7 Cor. 6, 13-18; 10, 1-7).
In termini negativi la condizione del credente è quella
della libertà dal peccato, dalla legge, dalla carne, dalla
morte, dagli elementi del mondo85, dai principati, dalle
potestà (I Cor. 15, 24) e dalle altre potenze maligne che re
gnano sul mondo86.
La resurrezione di Cristo è la garanzia del suo ritorno,
del ritorno alla vita anche dei credenti che in quel mo
mento saranno già morti, dell’ «annientamento di ogni po
testà, principato e virtù», di ogni nemico, compreso l’ulti
mo «che è la morte», della instaurazione finale del regno di
Dio (/Cor. 15, 1-28).
Per quanto la situazione del credente sia caratterizzata
dalla libertà riguardo alle schiavitù che gravavano sull’uo
mo vecchio, egli non è al riparo dagli attacchi delle poten
ze malvagie se lo stesso Paolo, nelle lettere autentiche, ac
cenna più volte all’intervento di Satana nelle sue vicende
personali. Ai Tessalonicesi scrive che avrebbe voluto an
dare da loro, «ma il Satana ce l’ha impedito» (I Ts. 2, 18).
Scrivendo ai Corinzi accenna ad «una spina nella carne,
un angelo di Satana» inviatogli per «schiaffeggiarlo», e per
85 Gal. 4, 9: στοιχεία τοϋ κόσμου; per i paralleli ellenistici e giu

daici di tale espresssione cfr. G. H. C. MacGregor, Principalities and
Powers: The cosmic Background o f Paul's Thought, «New Testament
Studies» 42 (1954-56), pp. 17-28, che sottolinea la dipendenza della
demonologia paolina dalle speculazioni ellenistiche sulle potenze
astrali. Sul tema in generale cfr. E. R. Goodenough, Paul and thè
Hellenization o f Chrìstianity, in J. Neusner (Ed. ), Religions in Anti-
quity, Leiden 1968, pp. 23-68.
86 Fra le potenze angeliche non sarebbero da includere «i prìncipi
di questo mondo» di I Cor. 2, 6. 8, come ha inteso, ad esempio, Orige
ne (cfr. infra): M. Pesce, Paolo e g li arconti a Corinto. Storia della ri
cerca (1888-1975) ed esegesi di I Cor 2, 6. 8, Brescia 1977.
41
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI I-III
non farlo insuperbire (II Cor. 12, 7-8) ed anche altrove87

suggerisce alle Chiese cui scrive comportamenti concreti
che tengano conto di questa presenza che appare non sol
tanto punitiva, ma anche tentatrice.
Come concretamente la libertà88 del cristiano riguardo
alle potenze possa coesistere e conciliarsi con l'azione di
Satana è un modo di riformulare il problema spinoso di
come Paolo intendesse il rapporto fra giustificazione ed
etica89. Nelle Lettere paoline, che presuppongono la predi
cazione orale certamente più ampia e sistematica90, non
troviamo un’argomentazione esplicita in grado di gettare
un ponte sui due aspetti; d’altro canto, la posizione di
Paolo sul problema particolare non apparve del tutto chia
ra neppure a coloro che avevano avuto l’opportunità di co
noscerla in modo più esplicito e per questo furono rimpro
verati dall’Apostolo91.
La critica ha formulato varie ipotesi per illuminare
questa zona d’ombra esistente nella documentazione92;
ciò che interessa qui sottolineare è che la persistenza
dell'azione di potenze maligne sull’uomo appare tema se
condario rispetto alla certezza dell’appartenenza dei cre
denti alla signoria di Cristo e deU’annientamento delle po
tenze ancora a venire; certezza, quest’ultima, tanto più ef-
871 Cor. 5, 5; 7, 5; I Ts. 3, 5; II Cor. 2, 11.

88 Sull'importanza del vocabolario della libertà nel linguaggio
paollno, cfr. C. K. Barret, Freedom and Obligatlon. A Study o f thè Epi-
stle to thè Galatians, London 1985.
89 R. Penna, Problemi di morale paolina, in Id., Rivelazione e mo
rale, Brescia 1973, pp. 113-127.
90 M. Pesce, Le due fa s i della predicazione di Paolo: dall'evange
lizzazione alla guida della comunità, Bologna 1994.
911 Cor. 4, 6-8; Rm. 3, 8; 6, 1. Cfr. R. Penna, I diffamatori d i Pao
lo in R m 3, 8, «Ricerche storico bibliche» 1 (1989), pp. 43-53.
92 II problema riguarda il nodo centrale del rapporto di Paolo con
la Legge; cfr. Sanders, Paolo, cit., pp. 655 sgg.; 711.
42
INTRODUZIONE
fìcace e riverberante sulle parole ed azioni di Paolo, in

quanto egli ritiene di vivere nell’arco di tempo assai breve
che separa la sconfitta delle potenze ad opera della croce
dal loro annientamento, al momento definitivo del ritorno
di Cristo93. Così egli può dire: «Che diremo dunque in pro
posito? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che
non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti
noi, come non ci donerà ogni cosa con lui? Chi accuserà gli
eletti di Dio? Dio giustifica. Chi condannerà? Cristo Gesù,
che è morto, anzi, che è risuscitato, sta alla destra del Pa
dre e intercede per noi? Chi ci separerà dunque dall’amore
di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione,
la fame, la nudità, il pericolo, la spada?... Ma in tutte que
ste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci
ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte, né vita, né
angeli, né principati, né presente, né avvenire, né potenze,
né altezza, né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai
separarci dall'amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore»
(Rm. 8, 21-37).
Se la demonologia recita nei testi sicuramente paolini una

parte tutto sommato marginale, non si può dire altrettan
to per la Lettera ai Colossesi e quella agli Efesini. Non
ignoro che una parte consistente della critica riconosce
l’autenticità paolina dei due testi94 o almeno di parte di
931 Ts. 4, 15-17; PhiL 3, 18-21; sotto questo profilo Paolo sembra
condividere le Idee dell’apocalittica; cfr. A. Pinero, Elementos apo-
calipticos en e l Nueuo Testamento, in Origenes, c it, pp. 210-211; H.
H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus. Gòttingen 1981,
pp. 106 sgg.
94 Basti pensare allo studio di O. Everiing, Die paulinische Ange
logie und Dàmonologie, Gòttingen 1888 che ha rappresentato una tap
pa importante della storia della ricerca su Paolo; per questo studioso
l’autenticità di CoL e Eph. si fonda proprio sulla coerenza della loro an
gelologia con quella delle lettere sicuramente autentiche (cfr. p. 101).
43
essi e che numerosi studiosi, constatata la forte coerenza

teologica con le altre Lettere di Paolo, considerano metodo
logicamente corretto utilizzarle come fonti per il pensiero
paolino95. Ritengo, tuttavia, più prudente trattarne a par
te, anche perché, da un punto di vista demonologico, esse
aggiungono ai sintetici cenni presenti nelle lettere sicu
ramente paoline tratti che, pur essendo sulla stessa linea
teologica, ne rappresentano un’amplificazione.
Da CoL 2, 6-15 meglio che da G al 4, 9 comprendiamo
il significato dell’espressione στοιχεία τοΰ κόσμου; gli στοι
χεία sono assimilati ad angeli, la cui venerazione implica
l’osservanza di prescrizioni riguardanti il cibo e il rispetto
di particolari tempi.
Anche per la Lettera ai Colossesi la liberazione dal pec
cato e la sconfìtta delle potenze sono collegate alla morte e
la resurrezione di Cristo. Ma in questa (CoL 2, 13-15) si
spiega - in un modo destinato a colpire profondamente
l’esegesi cristiana successiva - come questo sia potuto ac
cadere. 11 rapporto fra l’uomo e Dio è qui descritto come il
rapporto del debitore con il creditore; il debitore rilascia co
me titolo di credito un documento autografo (χειρόγραφον).
Ma il debito dell’uomo, rappresentato dai suoi peccati, non
è tale da poter essere saldato96 e il documento parlerebbe a
sua condanna se non fosse stato annullato da Dio stesso
con la croce. Con essa si celebra il «trionfo» di Cristo97;
95 Così MacGregor, c it
96 II versetto presenta difficoltà di interpretazione, soprattutto in
relazione àH’espressione τοϊς δόγμασιν, essi indicano gli elementi con
cui το χειρόγραφον parla a sfavore dell’uomo e sembrerebbero riferirsi
ai comandamenti della Legge (cfr. E. Lohse, Le Lettere ai Colossesi
ed a FUemone, «Commentario teologico del Nuovo Testamento», XI,
1, tr. it., Brescia 1979. pp. 208-209.
97 Forse un’allusione alla resurrezione che si è compiuta come
ascensione al cielo attraverso il cosmo, come un ingresso trionfale
con il quale sono state fatte prigioniere le potenze degli spazi inter
44
INTRODUZIONE
sempre «in lui», cioè in Cristo, Dio ha spogliato i principati

e le potenze che seguono il vincitore ormai privi di forza.
Nella Lettera agli Efesini, FEone di questo mondo, il
principe delle potenze dell’aria, lo spirito che agisce negli
increduli sono le potenze da cui Cristo ha liberato chi crede
in lui (Eph. 2, 1-2). L’esortazione: «μηδε δίδοτε τόπον τφ δια-
βόλω», che troveremo così spesso ripetuta nella tradizione
successiva è spesso tradotta in senso metaforico con «non
date occasione al diavolo» (Eph. 4, 27); tale interpretazione
presuppone un’interpretazione della teologia partecipazio-
nistica di Paolo sulla linea sostenuta da Bultmann98. In ta
le prospettiva, la ricezione dello Spirito è intesa come accet
tazione della parola di grazia e, quindi, come rinnovata au
tocomprensione di sé che il cristiano ha alla luce della fede
in Cristo. Analogamente dovrebbero essere intese in senso
psicologico quelle espressioni paoline sull’asservimento
dell’uomo alle potenze, asservimento che è distintivo della
sua condizione precedente alla venuta di Cristo ed alla fede
in lui. Vi sono tuttavia elementi che suggeriscono un'inter
pretazione diversa99; nel linguaggio paolino lo Spirito appa
medi? Cfr. H. Conzelmann, La Lettera ai Colossest, tr. It., Brescia

1980. p. 275.
98 R. Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, tr. It., Brescia
1985, pp. 315 sgg.
99 Sanders, Paolo, cit., p. 714: «È vero che accettando 11vangelo si
accetta la grazia di Dio e che questo porta ad una revisione del modo
di Intendere la propria posizione dinanzi a Dio. Ma questa sembra es
sere la conseguenza Individuale e Interna della teologia di Paolo,
piuttosto che la sua interpretazione esaustiva. Essere un solo corpo
ed un solo spirito con Cristo non è semplicemente vivere in forza di
una rinnovata autocomprenslone, sebbene questa possa esserne la
conseguenza... M a che vuol dire questo? Come possiamo compren
derlo? Sembra che d manchi una categoria di “realtà" - la reale par
tecipazione al Cristo, 11reale possesso dello Spirito - che stia tra l’in
genua speculazione cosmologica e la fede nella trasformazione magi
ca, da un lato, e una rinnovata autocomprensione dall’altro lato».
45
re piuttosto come una presenza reale all'interno del creden

te che ha anche effetti concreti, quali il possesso di carismi;
il dominio dello Spirito è concepito come un’inabitazione
dello Spirito in colui che crede100: la sua presenza è incom
patibile con quella del peccato (Rm. 7, 20) o con quella dello
«spirito di schiavitù» (Rm. 8, 15). Eph. 4, 27 riprende in am
bito parenetico la stessa concretezza di linguaggio e sugge
risce la concezione della vita etica anche come alternanza
di presenze spirituali all'interno dell’uomo. Una tale conce
zione è presente nel I secolo; la troviamo nei Testamenti dei
Dodici Patriarchi ed anche in seguito distingue il filone più
consistente del pensiero cristiano101.
Un altro testo importante è Eph. 6, 10-13: «Per il resto at
tingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza. Rive
stitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del
diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte
di carne e sangue, ma contro i principati e le Potestà, contro i
dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del
male che abitano nelle regioni celesti, prendete cioè l’armatu
ra di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e re
stare in piedi dopo aver superato tutte le prove».
Nelle Lettere autentiche affiora il tema della necessità di
cingersi delle «armi» non carnali di Dio per affrontare ogni
difficoltà che impedisce l’annuncio del Vangelo (Π Cor. 6, 7;
10, 4; Rm. 13, 12), ma la Lettera agli Efesini è più esplicita
nell’indicare dietro alle persone che concretamente ostaco
lano il Vangelo e chi vi crede la presenza di potenze maligne
ed è in questa veste che costituisce un punto di riferimento
privilegiato per la riflessione cristiana successiva.
100 Rm. 8, 9: «Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma
dello Spirito di Dio che abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di
Cristo non gli appartiene».
101 Erma, Past., Mand. V, 1, 1-4*; Orig., Ho. Ios. XV, 5*: vedi an
che l’indice biblico.
46
INTRODUZIONE
III. 3. La demonologia sul finire del I secolo

Una parte consistente dei testi appartenti all'incirca all’ul
timo quarto del primo secolo condividono, sotto il profilo
demonologia), un comune quadro ideologico. Sia pure in
punti diversi, essi possono essere inseriti nel diagramma
ideale delimitato, da un lato, dalla fede nella sconfìtta del
le potenze ad opera della croce e della resurrezione e,
dall’altro lato, dalla speranza di un imminente ritorno di
Cristo nella gloria: i credenti ritengono che il periodo fra i
due eventi sia breve e che presto la residua attività delle
potenze maligne sarà completamente eliminata dall’in-
staurarsi del nuovo eone.
La percezione sempre più chiara della gravità e dell’e
stensione del male all'interno delle stesse Chiese non riu
sciva a mettere in crisi questo modo di concepire la storia:
proprio la persistenza dei peccati, l’approfondirsi delle divi
sioni in ambito cultuale e teologico, le persecuzioni e le ri
cadute nel paganesimo, lungi dall’indebolire tale schema di
pensiero, lo rafforzavano, in quanto questi mali potevano
essere compresi alla luce del quadro impressionante dise
gnato sia dalle cosiddette apocalissi sinottiche (Me. 13; Mt.
24; Le. 21), sia dalla Seconda Lettera ai TessalordcesL
Esse presentavano i terribili avvenimenti precedenti il
ritorno «in gloria e potenza» (Me. 13, 26) del Figlio dell'uo
mo: guerre, terremoti, carestie, persecuzioni da parte delle
autorità, odio anche da parte dei familiari fino all’avveni
mento culminante quanto misterioso: «Quando vedrete
l’abominio della desolazione stare là dove non conviene,
chi legge capisca, allora quelli che si trovano nella Giu
dea, fuggano ai monti; chi si trova sulla terrazza non
scenda per entrare a prendere qualche cosa in casa; chi è
nel campo non tomi a prendersi il mantello... Allora, dun
que, se qualcuno vi dirà: Ecco, il Cristo è qui, ecco è là,
non ci credete; perché sorgeranno falsi cristi e falsi profeti
47
e faranno segni e portenti per ingannare, se fosse possibi

le, anche gli eletti. Voi però state attenti! Io vi ho predetto
tutto» (Me. 13, 21-23).
La tribolazione non riguarderà soltanto gli uomini, ma
l’intero cosmo: il sole e la luna si oscureranno, gli astri ca
dranno dal cielo «e le potenze che sono nei cieli saranno
sconvolte» (Me. 13, 25).
La Seconda Lettera ai Tessalonicesi attribuisce ai «falsi
cristi ed ai falsi profeti» tratti diabolici: «Solo allora102 sarà
rivelato l’empio e il Signore Gesù lo distruggerà con il sof
fio della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua
venuta, l’iniquo, la cui venuta avverrà nella potenza di Sa
tana, con ogni specie di portenti, di segni e prodigi menzo
gneri, con ogni sorta di empio inganno per quelli che van
no in rovina, perché non hanno accolto l’amore della ve
rità per essere salvi. E per questo Dio invia loro una po
tenza di inganno perché essi credano nella menzogna e
così siano condannati tutti quelli che hanno creduto alla
verità, ma hanno consentito all’iniquità» (2, 8-12).
In quali persone concrete si dovesse identificare l’Anti-
cristo103 (o gli anticristi), quali eventi si dovessero consi
derare segni della sua venuta, quali ragioni addurre per il
ritardo del ritorno del Signore sono i temi su cui si pola
rizza la riflessione demonologica cristiana nei testi redatti
sul finire del I secolo104. Bisogna tuttavia aggiungere che
tali temi rivestono un’importanza tutto sommato margina
102 Quando cioè sarà rlmossso l’ostacolo misterioso che ne impe

disce l’apparizione (II Ts. 2, 5-6).
103 Sul tema: F. Sbaffoni, Testi sull’Anticristo, voi. 1: Secoli I-II;
voi. Il: Secolo III (Biblioteca patristica), Firenze 1992. L’argomento è
strettamente connesso alla demonologia, ma, dal momento che in
questa stessa collana è già stata pubblicata una raccolta così ampia
di testi, ho ritenuto superfluo riproporre una scelta di passi sullo
stesso argomento.
104ITim . 4, 1-2; UTim. 3, 1-5; Π P t 3, 3; Ilo . 2, 18-21; 4, 3; ΠΙο. 7.
48
INTRODUZIONE
le nell’economia complessiva degli scritti, con la sola ecce

zione dell’Apocalisse.
Si tratta di una poderosa costruzione simbolica, in cui
sono presentì materiali provenienti sia dalle tradizioni
apocalittiche sia veterotestamentarie105, ma il cui senso
complessivo è dominato dalla certezza cristiana del valore
salvifico della croce e della sconfitta di Satana e dei suoi
angeli106. Essa è proclamata fin dall’inizio della visione di
Patmos - «Non temere! Io (è il Figlio dell’uomo che parla)
sono il Primo e l’Ultimo ed il Vivente. Io ero morto, ma ora
vivo per sempre e ho potere sopra la morte e sopra gli in
feri» [Ap. 1, 17-18) - e costituisce un punto di riferimento
costante del testo107.
L’Agnello apocalittico appare trionfatore soprattutto di
Satana e delle sue figure vicarie. Nel cap. 12 è descritto:
«Un grande dragone color rosso fuoco, con sette teste, die
ci coma e sulle teste sette diademi», che viene poi identifi
cato con il serpente antico, con colui «che chiamiamo dia
volo (12, 9)»108. Il dragone, cioè Satana, «diede la sua for
105 Quale delle due costituisca la chiave per l'interpretazione

complessiva del testo è una questione che ha dato adito a valutazioni
divergenti: cfr. E. Corsini, Angelologia e demonologia neWApocalisse
di Giovanni, in L'autunno, cit, voi. I, p. 189; La lotta fra gli angeli
buoni e gli angeli malvagi neWApocalisse di Giovanni in II demonio,
cit, pp. 57-69. E. Lupieri, Dalla storia al mito. La distruzione di Geru
salemme In alcune Apocalissi degli anni 70-135, in P. Sacchi (a cura
di). Il Giudaismo palestinese: dal I secolo a.C. al I secolo d.C. (Atti
deirvill congresso intemazionale dell’AISG. San Miniato 5-7 novem
bre 1990), pp. 138-142.
106 Questo aspetto comanda l'interpretazione delTApocattsse di
E. Corsini, L'Apocalisse prima e dopo, Torino 1980.
107Ap. 5,6-14; 7, 14; 11. 15; 12, 10-12; 15, 3-4; 19, 13-16; 22. 1-7.
108 Un altro aspetto peculiare dell’ApocaKsse è che è l'unico testo
cristiano a riprendere il tema dell'origine delle potenze avverse; lo fa
secondo 11 simbolismo apocalittico che instaura una corrispondenza
fra caduta degli angeli e caduta delle stelle: Ap. 12, 4 «la sua coda
49
za, il suo trono e la sua potestà grande» (Ap. 13, 2) alla

bestia che sale dal mare e che è un simbolo del potere po
litico. Fortemente apparentata al drago è anche l’altra be
stia che sale dalla terra (13, 11). Essa costringe la terra ad
adorare la prima bestia; con grandi prodigi seduce gli abi
tanti della terra e li costringe ad erigere una statua alla
bestia. Spinge gli uomini all'idolatria della statua facendo
mettere a morte tutti quelli che si rifiutano. La seconda
bestia è anche definita falso profeta (16, 13). Dalle bocche
del drago, della bestia e del falso profeta escono nove spi
riti immondi, che vanno a radunare i re della terra per la
guerra «del gran giorno di Dio onnipotente» (16, 14).
Lo scontro fra le schiere angeliche al comando dell’A-
gnello e le schiere del dragone è descritto in modo gran
dioso: «È avvolto in un mantello intriso di sangue e il suo
nome è Logos di Dio. Gli eserciti che sono nel cielo lo se
guivano su cavalli bianchi, vestiti di bisso bianco e puro.
Dalla sua bocca esce una spada a due tagli affilata per
colpire con essa le genti. Egli le “governerà con scettro di
ferro” (Ps. 2, 9) e pigerà nel tino il vino ribollente della col
lera di Dio onnipotente. Un nome porta scritto sul mantel
lo e sulla coscia: Re dei re e Signore dei signori... Vidi allo
ra la bestia ed i re della terra con i loro eserciti radunati
per muovere guerra contro colui che era seduto sul caval
lo e contro il suo esercito. Ma la bestia fu catturata e con
trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla ter
ra» (cfr. sopra n. 26). L’individuazione del rapporto fra questa e quel
la narrata un poco più avanti, riguardante anche il diavolo e tutti
suoi angeli avvenuta in seguito ad uno scontro celeste avvenuto con
Michele ed i suoi angeli (Ap. 12, 9), è collegato all’interpretazione del
simbolo della donna e del figlio maschio da lei partorito. La simbolo
gia di questo capitolo è stata molto discussa e si sono di volta in vol
ta suggeriti per identificare la donna realtà quali la Chiesa, Maria, il
popolo di Israele, l’umanità caduta; cfr. P. Prigent, Apocalypse 12.
Histoire de l'exégèse, Tùbingen 1959.
50
INTRODUZIONE
essa 11falso profeta... Ambedue furono gettati vivi nello sta

gno di fuoco, ardente di zolfo. Tutti gli altri furono uccisi
dalla spada che usciva di bocca al cavaliere; e tutti gli uc
celli si saziarono delle loro carni» (Ap. 19, 13-21)109.
Il dragone invece viene rinchiuso nell’Abisso per mille
anni. Tale è la durata del regno destinato ai martiri ed a
coloro che si erano rifiutati di adorare la bestia: «Essi ri
presero vita e regnarono con Cristo per mille anni» (20, 4).
Dopo i mille anni Satana sarà liberato per l’ultimo scon
tro, al termine del quale «il diavolo fu gettato nello stagno
di fuoco e zolfo, dove sono anche la bestia ed il falso profe
ta» (20, 10). Essi vengono raggiunti, dopo il giudizio e la
resurrezione generale, dagli ultimi due nemici: la morte e
gli inferi.
L'interpretazione complessiva dell'Apocaiisse dipende
dalle risposte che si danno alle domande: l’intenzione del
l’autore era quella di incoraggiare una comunità, flagellata
dai colpi della persecuzione, con la prospettiva, da un lato,
dell’annientamento imminente di Satana e di quei perso
naggi che erano gli esecutori materiali del suoi disegni e,
dall'altro, del premio destinato a coloro che non avrebbero
desistito dalla fede? Si deve, invece, considerare YApocalis-
se come un racconto simbolico non di quanto deve avveni
re, ma di quanto è già avvenuto per la salvezza degli uomi
ni e quindi riconoscerne il significato unicamente cristolo
gico? Se quest'ultima interpretazione è quella corretta, è
necessario ammettere che YApocalisse è stata allora assai
presto fraintesa. Per quanto possiamo dedurre da una tra
dizione esegetica non molto ricca (lo scritto infatti suscitò
presto dubbi e repulsioni), le interpretazioni più antiche
l’hanno considerata come una profezia sugli ultimi tempi.
Fra gli antichi, Origene è colui che ne ha valorizzato il ca
109 La traduzione è di Corsini, Apocalisse, cit., p. 471.
51
rattere cristologico; ma egli ne cita soltanto alcune parti e

non sappiamo se egli avrebbe interpretato anche le altre
parti del testo sotto la stessa luce110.
Da un punto di vista demonologico, l’A p o c a lis s e è un
punto di riferimento importante non soltanto sotto il pro
filo teologico, ma anche sotto un profilo iconografico: il de
moniaco non vi appare soltanto sotto forma di nomi o
azioni ma anche come immagine. Emerge qui un fram
mento, tanto più prezioso, quanto raro di quel sistema di
immagini che doveva accompagnare il sistema dei concetti
e dei sentimenti suscitato da Satana e i suoi angeli111.
Se collochiamo il Vangelo di Giovanni, che pure appartie

ne anch’esso all'ultimo quarto del I secolo, sullo sfondo
del quadro ideologico fin qui descritto, risaltano in modo
evidente le sue peculiarità.
Gesù vi è presentato come un essere divino che discen
de dal cielo sulla terra per togliere i peccati e suscitare la fe
de e che poi risale al cielo, da dove chiamerà i credenti. Tut
to ciò che nella prospettiva apocalittica era ancora atteso al
la parousia, Giovanni lo considera realizzato dalla venuta e
dalla morte di Cristo: la sconfìtta definitiva del «principe di
questo mondo», il giudizio, il conseguimento della «vita eter
na», premio, già nel presente, della fede (io. 12, 31; 16, 11).
La vita eterna è contrapposta alla vita di questo mondo112,
110 Per la storia dell’esegesi deU'Apocalisse del primi secoli, cfr.

A. Monaci Castagno, I Commenti di Ecumenio e d i Andrea di Cesarea:
due letture divergenti dell'Apocalisse (Memorie dell’Accademla delle
scienze di Torino, Serie V, voi. 5 (1981). II Classe di Scienze Morali,
Storiche e filologiche), Torino 1981, pp. 360-391; 424-425.
111 Cfr. anche Visto Pauli 11*; l’aspetto iconografico è trattato In
Teyssèdre, il diavolo, cit., pp. 260 sgg.
112 R. Schnackenburg, il vangelo di Giovanni, tr. It., Brescia
1977, voi. II, Excursus XII: L ’idea di vita nel Vangelo di Giovanni, pp.
574-599.
52
INTRODUZIONE
dominato dal peccato e sottoposto al potere del maligno;

ma «questo mondo» non è contrapposto a quello futuro, ma
piuttosto al mondo superiore. Quando Gesù dice: «dove so
no io voi non potete venire* (Io. 7, 34. 36; 8, 21) e: «Dove va
do, tu per ora non mi puoi seguire; mi seguirai più tardi»
(Io. 13, 36), egli allude ad una forma di esistenza e ad un
luogo successivi alla sua morte, luogo in cui promette an
che di far entrare i suoi discepoli (cfr. anche Io. 12, 26; 14,
3) ed in cui sarà possibile il raggiungimento di uno stato
che non può essere raggiunto su questa terra. La meta co
munque non è vista nella prospettiva escatologica futura,
ma in quella verticale del mondo celeste113.
L’interesse dell’evangelista non è più accentrato sulla
contrapposizione presente-futuro, ma sulla contrapposi
zione terreno-celeste, alto-basso; parallelamente vi è an
che uno spostamento di interesse dal destino della co
munità al destino individuale. Alla speranza nella parou-
sia, con i suoi consueti scenari corali ed cosmici, viene
sostituita la speranza individuale di entrare, dopo la
propria morte, nelle «molte dimore della casa del Padre»
(Io. 14. 2).
Da un punto di vista strettamente demonologico, que
sto Vangelo non presenta elementi nuovi di rilievo; anzi è il
Vangelo che dà meno spazio alle potenze avverse. Tuttavia
esso è significativo anche per il nostro tema perché la sua
prospettiva soteriologica, insieme ad altre correnti di pen
siero coeve114, verrà recepita nel secolo successivo come
113 ibid.. Excursus XIV: L'escatologia d i Giovanne pp. 699-717.

114 Una vexata quaestio della critica giovannea è l'identificazione
delle influenze che hanno reso questo testo cosi diverso dal Sinottici
e da Paolo: la gnosi o, meglio, la gnosi precristiana, l'essenlsmo, il
pensiero greco, il giudaismo rabbinico, cfr. A. M. Hunter, il dibattito
sul Vangelo d i Giovarmi, tr. it., Torino 1969; E. Kàsemann, L'enigma
del IV Vangelo, tr. it., Torino 1977.
53
un punto di riferimento importante di quell’insieme di rap

presentazioni e riflessioni relativo al destino individuale
dell'anima dopo la morte; destino in cui i demòni recitano
una parte di rilievo. Il tema emerge con prepotenza a parti
re dal II secolo in ambito sia pagano115, sia cristiano. È no
to lo sviluppo da esso assunto nello gnosticismo, ma fu ac
colto e fatto proprio, a diversi livelli di consapevolezza teo
logica, anche nella Grande Chiesa. I passi che abbiamo ri
portato dell’Apocalisse di Paolo116, degli Atti di Giovanni117,
di Origene118 riflettono un vissuto religioso in cui all’atte
sa della parousia, non più considerata imminente, si è ve
nuta affiancando la prospettiva di un periodo intermedio
in cui l’anima, dopo un viaggio in cui può essere ancora
sottoposta agli attacchi delle potenze avverse, deve salire
al cielo e presentarsi davanti a Dio per sottoporsi ad un
giudizio individuale119.
IV. I SECOLI II E III
IV. 1. La prima metà del Π secolo
Nelle Lettere che Ignazio, vescovo di Antiochia, invia alle

Chiese di Efeso, di Magnesia, di Traile, di Roma e di Smime,
sono frequenti i riferimenti al «principe di questo mondo»120.
115 Apul., De Deo Socr. XVI, 2-3; F. Cumont, Les anges du paga
nisme, «Revue d’Histoire des Religione» 72 (1915), pp. 158-182.
116 Visio Pauli 11-14*.
117 Ibid. 114*.
118 Ho. Le. XXXV, 1 sgg.*
119 A. Recheis, Engel Tod und Seelenreise. Das Wirken der Gei-
ster beim Heimgang des Menschen in der Lehre der alexandrini-
schen und kappadokischen Vàter, Roma 1958.
120 Sulla terminologia cfr. F. X. Gokey, The Terminology fo r thè DeuU
aridEvilSpirits intheApostolicFaihers, Washington 1961, pp. 70-73.
54
INTRODUZIONE
Come l'Autore dellTlpocaltsse, Ignazio scrive nella duplice

distretta della persecuzione e delle divisioni delle Chiese.
Nell'inigidimento riguardo al dissenso religioso entrambi se
gnano un punto di svolta. È stato notato che l'Apocalisse è il
primo testo cristiano che attribuisce a coloro che sono rite
nuti estranei alla retta dottrina un nome proprio: i nicolai-
ti121. Esso è anche il primo testo in cui viene usata l’espres
sione «sinagoga di Satana», per indicare il contraltare diabo
lico alle Chiese di Smime e Filadelfia guidate dagli angeli (2,
9; 3, 9). Ignazio usa per la prima volta il termine αΐρεσις, in
senso negativo, per indicare una dottrina errata ed irriduci
bile a quello che egli ritiene caratterizzare il contenuto au
tentico della fede. Egli inaugura, per così dire, l’uso tecnico
del termine122. Ma l'atteggiamento più duro e vigile riguardo
al disaccordo dottrinale si esprime anche in una più attenta
classificazione dei diversi modi in cui il diavolo agisce attra
verso gli individui e nelle situazioni concrete.
Gli eterodossi acquistano lineamenti diabolici: essi sono
belve feroci123 e la ferocia ferina è appunto ciò che caratte
rizza l’agire del principe del mondo124. Nelle Lettere ignazia-
ne emerge, per la prima volta, in modo esplicito quel tipico
ragionamento circolare, tanto più forte, quanto meno falsifi
cabile, secondo cui il diavolo è considerato responsabile di
ogni forma di dissenso e, d’altro canto, l’esistenza e l’artico
lazione stessa del dissenso sono viste come la prova eviden
te dell’intervento diabolico. Frutto di un tipico ragionamento
circolare è il giudizio di Ignazio sui docetisti che negano la
divinità di Cristo. La dimostrazione che le loro dottrine pro
vengono dal diavolo è che essi rifiutano di credere ciò che il
121 M. Simonetti, Ortodossia ed eresia fra l e U secolo, nella rac

colta di suoi saggi dallo stesso titolo, Messina 1994, p. 21.
122 Ibid., p. 23.
123 Ep. Smim. 4, 1; Ep. Eph. 7, 10.
124 Ep. Rm. 7, 1-2*. A < 0 R!$
principe di questo mondo non ha potuto loro insegnare, in

quanto egli stesso ne è stato all’oscuro: le circostanze
straordinarie della sua nascita verginale e della sua morte
che, per prime, depongono a favore della sua divinità125.
La concezione paolina della salvezza come unione di
tutti i credenti in Cristo e come sottomissione, esclusiva
di ogni altra, alla sua signoria si carica, in Ignazio, di forti
valenze istituzionali. All’unione dei credenti in Cristo, che
pur rimane sullo sfondo, si sovrappone l’unione di tutti i
fedeli con il proprio vescovo; alla concezione esclusivistica
della sottomissione a Cristo si giustappone la concezione
della sottomissione al vescovo, sì che sottrarsi ad essa si
gnifica, tout court, ricadere in una forma di sottomissione
e di culto a Satana126.
La presenza minacciosa del principe di questo mondo e
la certezza dell’imminenza della fine sono sullo sfondo an
che della Lettera pseudoepigrafa di Barnaba: «I tempi - di
ce Barnaba - sono tristi»127; «la fine è vicina», bisogna stare
in guardia che il nero nemico128, all’ultimo momento, non
«ci scagli via dalla salvezza, come pietra dalla fionda»129.
Nel Pastore di Erma percepiamo un ulteriore cambia
mento di atmosfera; toma con insistenza un tema che la lu
ce irradiante dalla salvezza operata dal Cristo aveva lasciato
fino a questo momento in ombra: il timore della potenza di
Satana e della sua capacità di condurre l’uomo a peccare.
L’Autore non appartiene alla gerarchia ecclesiastica, ma
- secondo una topica apocalittica - ha ricevuto da esseri
celesti particolari rivelazioni con l’incarico di comunicarle
ai presbiteri e ai fratelli nella fede. La rivelazione più impor
125 Ep. Eph. 19. 1-3*.

126 Ep. Smim. 9, 1; Ep. Magn. 6, 1; Ep. Eph 5, 3.
127 Ep. 2. 8.
128 Ep. 4*.
129 Ep. 21, 3.
56
INTRODUZIONE
tante consiste nella concessione di una seconda penitenza

successiva al perdono dei peccati ottenuto con il battesimo
ed il motivo di tale concessione è indicato dall’angelo
nell’intreccio fra debolezza umana e forza demoniaca, que-
st'ultima considerata un’attenuante del peccato130.
Una valutazione pessimistica delle reali possibilità del
l’uomo di contrapporsi all'attacco delle potenze avverse
non è soltanto di Erma, ma anche della Chiesa cui appar
tiene e per cui scrive: più volte egli fa dire all’angelo di
non avere paura del diavolo131. Per allontanare tali timori
non è più sufficiente il richiamo tradizionale alla fede in
Dio, se l’angelo vi aggiunge la promessa di aiutare l’uomo
nella sua impresa: «Io, l’angelo della penitenza che vince il
diavolo sarò con voi. Il diavolo dispone soltanto del timo
re, ma questo timore non ha vigore, non lo temete dunque
ed egli fuggirà da voi»132.
Per valutare il cambiamento di prospettiva di cui Erma
si fa portavoce è significativo il confronto con l’Epistola
agli Ebrei, un testo che precede il Pastore di circa quaran-
t’anni; nell'Epistoia il carattere espiatorio del sacrificio di
Cristo e la sua vittoria sul diavolo (2, 14) è la premessa
teologica all’idea deU’irreparabilità della caduta quando
essa avviene dopo aver partecipato «dello Spirito Santo» e
«della buona parola di Dio» (6, 4-5).
Nel Pastore, invece, il tema della morte e della resurre
zione di Cristo come sconfìtta delle potenze non compa
re133 e con ciò viene meno lo sfondo cosmico in cui la bat
taglia impari dell’individuo contro le potenze poteva trova
re il punto di appoggio, la leva in grado di riequilibrare le
130 Mand. IV, 3, 4*.

131 Mand. XII, 5, 1-4*.
132 Mand. XII, 3, 7.
133 Sulla cristologia di Erma, cfr. Simonetti, Ortodossia, cit., pp.
25-26.
57
forze in campo. Di contro, Erma contempla la possibilità

di una seconda penitenza e l’intervento dell’angelo a fian
co dell’uomo, riuscendo così a comporre un nuovo equili
brio nella battaglia quotidiana dell’uomo contro i numero
si spiriti maligni che vogliono abitarlo.
Erma viene spesso considerato una figura limite. Nella

Chiesa antica ebbe un prestigio grandissimo, grazie al
quale la penitenza potè essere difesa contro tutti gli aspri
attacchi successivi ed entrare nella disciplina ecclesiasti
ca. Tuttavia, in quanto profeta visionario, in una Chiesa
in cui queste figure vengono emarginate parallelamente
al rafforzarsi della struttura ecclesiastica, Erma appare
come l’ultimo rappresentante di una cultura religiosa il
cui referente principale è il giudaismo, cultura che sa
rebbe stata di lì a poco eclissata da un’altra, avente come
referente principale l’ellenismo. Se ci è consentita una
metafora sportiva, il tutto accadrebbe come nella staffet
ta, gara in cui ciascun membro della squadra percorre
una frazione di percorso per passare il testimone al com
pagno cui è affidato la frazione successiva. Questo modo
di vedere le cose ha un’indubbia utilità espositiva e con
tiene molti elementi di verità, tuttavia non coglie la reale
complessità delle cose. Martin Hengel134 ha dimostrato
per la Giudea del I secolo gli errori in cui si può incorrere
utilizzando concetti quali «giudaismo» e «ellenismo» come
se fossero entità del tutto differenti e chiaramenti deter
minabili.
Il passaggio del testimone che avvenne verso la metà
del II secolo non ebbe come protagonisti categorie di pen
siero già da lunghissimo tempo incontratesi ed intrecciate
si sì da rendere problematica, ad ogni sguardo ravvicinato,
134 L'"EUenizzazione·, cit.
58
INTRODUZIONE
ogni rigida distinzione. Esso avvenne tra persone concrete,

tutte in grado di esprimersi in greco, ma di cui soltanto al
cune, per censo, provenienza familiare, talenti personali,
avevano ricevuto un’educazione secondo Γέγκύκλιος παι
δεία. Da questo momento furono queste a venire in primo
piano, sospinte ad occupare quella posizione dalle neces
sità della propaganda e delle controversie dottrinali che
avevano come controparte personaggi della stessa forma
zione culturale. Furono queste le persone che, nell’accu
mulo dei materiali depositati nei secoli precedenti, riapri
rono strade abbandonate e disegnarono nuovi percorsi.
Gli «altri», quelli che per censo, per nascita, inclinazione
personale, non parteciparono della stessa formazione cul
turale e rimasero ai margini, per impossibilità o semplice
disinteresse, delle tempeste dottrinali che sconvolsero le
Chiese fra II e III secolo, non per questo smisero di espri
mere l'esperienza del male e la speranza della liberazione,
ma continuarono ad alimentare antiche tradizioni e le rein-
terpretarono con accenti propri secondo i generi letterari
delle «visioni», delle «apocalissi», degli «atti», dei «vangeli».
Il nuovo, insomma, non sopprime affatto il vecchio, ma
vi si aggiunge. Come in un ghiacciaio millenario, la conti
nua frizione fra i diversi strati nel lento movimento com
plessivo porta in superfìcie ed espelle un corpo, un mate
riale, così anche nelle credenze demonologiche soltanto do
po molto tempo alcune idee o rappresentazioni vengono ri
conosciute ormai estranee e alla fine abbandonate.
IV. 2. Gli intellettuali135
IV. 2. a. Il confronto con i culti e le religioni dell’impero
A partire dalla metà del II secolo appare nelle comunità
135 Riprendo qui, in forma ampliata, due contributi precedenti:
59
cristiane delle principali città dell’impero una figura fino a

quel momento inedita: l’intellettuale136. Giustino, Taziano,
Atenagora, Minucio Felice, Tertulliano, Clemente Alessan
drino, Origene, pur essendo uomini di idee molto diverse,
avevano in comune una stessa formazione culturale: alcu
ni di loro, essendo professori ed avvocati, facevano parte
di diritto dell'élite culturale dell'impero: tutti si sentivano
investiti di un compito che, in quegli anni e per il gruppo
ristretto di persone cui in particolare si rivolgevano, appa
riva ai loro occhi pressante: chiarire e difendere la posizio
ne del cristianesimo riguardo alle filosofìe, alle religioni,
alle istituzioni politiche del mondo greco-romano.
Nell’interazione complessa di elementi ideologici, sociali,
congiunturali, che sfociò nel IV secolo neH’affermazione del
cristianesimo, viene solitamente riconosciuta a questo
gruppo di intellettuali una parte importante nella costru
zione di quel ponte ardito quanto duraturo fra. Geru
salemme e Atene, su cui sarebbero passate, più spedite, le
generazioni successive. Si lascia, però, quasi sempre
nell’ombra il fatto che proprio costoro, 1’intelligencga del
cristianesimo del tempo, considerarono necessaria alla riu
scita della loro impresa la demonologia, che occupa nei lo
ro scritti un posto di primo piano. Il fatto incontrovertibile
L a demonologia cristiana fr a ì l e U I secolo. In Π. demonio, c it, pp. 111-

150 e La demonologia origeniana f r a speculazione filosofica e preoccu
pazioni pastorali. In L'autunno, cit., pp. 231-248.
136 Sull'applicabilità di questa categoria al mondo antico: Il co
portamento dell'intellettuale nella società antica, Genova 1980; cfr. in
particolare la premessa metodologica di M. Mazza, L'intellettuale co
me ideologo. Flavio Filostrato ed uno *speculum principis· del ΠI secolo
d. C., pp. 33-66, la cui definizione (p. 35): «l’intellettuale come media
tore tra la produzione culturale e la società, l’intellettuale come orga
nizzatore di cultura ed ispiratore della società civile», potrebbe adat
tarsi con gli opportuni aggiustamenti anche alla figura dell’intellet
tuale cristiano coevo.
60
INTRODUZIONE
che, ad esempio, Origene, uno dei rappresentanti più alti

della cultura del tempo, sia stato anche uno dei più «inven
tive diabologists»137 della tradizione cristiana, solleva que
stioni che rivelano l’insufficienza dei modi con cui si guar
da di solito alla demonologia; come, cioè, coacervo piutto
sto disarticolato di credenze, di pratiche e di comportamen
ti; come frutto avvelenato di un mondo in cui l’irrazionale
sembra prendere il sopravvento sulla ragione; come malat
tia mentale o come espressione di un pensiero marginale
«popolare», in bilico fra magia e superstizione138. Negli au
tori di cui ci occuperemo la demonologia appare piuttosto
come un complesso modello concettuale - un paradigma -
in grado di riassorbire in una teoria generale i «rompica
po»139 emergenti dal confronto ravvicinato con le religioni,
la filosofia, le istituzioni del mondo greco-romano.
Un primo enigma era rappresentato dall’efficacia degli
dèi140. La serietà del problema va colta sullo sfondo del ri
lievo assunto dai temi del potere divino, dei miracoli e delle
profezie, sia in ambito cristiano, sia in ambito ellenistico,
quali «prove» della divinità del cristianesimo come di altri
nuovi culti. I Vangeli e gli Atti, degli Apostoli canonici ai
quali si affiancavano un gran numero di altri Vangeli ed At
ti, considerati apocrifi soltanto a partire dalla fine del II se
colo, insistevano molto su questi aspetti141. La maggioran
137 J. B. Russell, Satan, cit, p. 123.

138 Oltre alle indicazioni bibliografiche delle nn. 1, 4, cfr. F. Bol-
giani, Dei, astri e demoni negli scrittori cristiani dei primi secoli, in
L’autunno, cit, pp. 217-218.
139 Riprendo qui la terminologia di T. S. Kuhn, La struttura dette
rivoluzioni scientifiche, tr. it., Torino 19782.
140 Athen., Leg. XXIII, 1 riferisce una possibile obiezione dei pa
gani: «Per quale motivo alcuni idoli compiono meraviglie se non sono
dèi quelli nel cui onore eleviamo le statue?».
141 H. C. Kee, Mirade in thè Early Christian World. A Study in So-
ciohistorical Method. New Haven 1983: H. Remus, Pagan-christian
61
za dei pagani la pensava esattamente nello stesso modo ed

agiva di conseguenza: si recavano nei templi, facevano sa
crifìci, elevavano preghiere agli dèi e questi rispondevano
con oracoli, miracoli e guarigioni. Le testimonianze archeo
logiche e soprattutto epigrafiche testimoniano, a partire dal
II secolo, il rifiorire degli oracoli, il restauro ed abbellimento
dei principali centri di culto. Le critiche dei filosofi contro
gli antropomorfismi degli dèi e le loro pressioni verso una
religiosità più spirituale non uscivano dall’ambito delle
scuole e dei pochi addetti ai lavori. La maggioranza della
gente continuava a sentire come prima la vicinanza degli
dèi che sembravano conservare intatta la loro capacità di
beneficare e di colpire142. Ciò costituiva una seria difficoltà
agli occhi dei cristiani, non soltanto per esigenze propagan
distiche, ma anche per ciò che riguardava problemi altret
tanto sentiti di autocomprensione e autodefìnizione: se è
vero soltanto il Dio dei cristiani, perché gli dèi guarivano?
Perché erano in grado di prevedere il futuro?
La risposta unanime fu che gli dèi efficaci nelle statue,
nei sogni, negli oracoli fossero in realtà demòni; per alcuni,
figli di un’unione mostruosa avvenuta in tempi imprecisati
fra un gruppo di angeli ribelli e di donne143; per altri, ange
li che si erano ribellati a Dio144. In quanto partecipi, sebbe
ne in forma assai degradata, della natura angelica essi
hanno poteri superumani; tuttavia, in quanto segnati dal
loro peccato iniziale, essi sono malvagi e infieriscono sugli
conflict in thè Second Century, Cambridge 1983.

142 R. L. Fox, Pagani e cristiani tr. it., Bari 1991, pp. 52-276.
143 Iust., Π Ap. 5-6*; Athen., Leg. XXIV, 4-5*; Tert., Apoi. XXII,
3*. Sulla presenza del Libro di Enoch nel primi secoli cfr. infra n. 145.
Non sembra invece aver avuto un’eco particolare Ps. 96,5 che, secon
do i LXX, recita: «Tutti gli dèi delle nazioni sono demòni».
144 Tat., Orat. 7*; Min. Fel., Oct. XXVI. Sui greci, cfr. Ο. H. Wey,
Die Funktionen der bòsen Geister bei den grìechischen Apologeten des
zweiten Jahrunderts nach Christus, Winterthur 1957.
62
INTRODUZIONE
uomini, sia insegnando loro scienze che li danneggiano,

sia con il sostenere e diffondere il culto degli dèi.
Gli scrittori cristiani riproponevano, sia pure molto li
beramente, il mito degli angeli vigilanti145. Tale continuità
è un segno del profondo radicamento degli antichi raccon
ti giudaici nell’immaginario cristiano e tuttavia il riallac
ciarsi ad essi avveniva, per così dire, in controtendenza
con gli sviluppi del pensiero giudaico nel periodo più vici
no all’era cristiana. Appartengono, infatti, al I secolo VA-
pocalisse di Mosè e la Vita di Adamo ed Èva146 che pongo
no al centro della riflessione sull’origine del male la cadu
ta di Adamo, offrendo amplificazioni leggendarie dell’epi
sodio genesiaco. Nello stesso arco di tempo sono state
composte II Baruch e IV Esdra, due apocalissi in cui il mi
to della caduta angelica è accantonato a favore di altre in
terpretazioni147. Il rilancio dei miti sul peccato angelico
costituisce un’importante spia della direzione degli inte
145 Fra secondo e terzo secolo, l’atteggiamento degli scrittori cri

stiani riguardo al Libro di Enoch cambia: da una accettazione senza
riserve come libro Ispirato, come ad esempio Tertulliano (De cult.
foem. 1,2, 1) si passa ad un atteggiamento più riservato in quanto
non gli si riconosce più tale qualità (così Origene, C. CeL V, 52-54).
Cfr. F. Gori, Gli apocrifi e i Padri, in A. Quacquarelli (a cura di). Com
plementi interdisciplinari di patrologia, Roma 1989, pp. 227-228. Cfr.
Tert. Apoi. XXII, 1* n. 5; e infra n. 252; C. Pietri, Sctìnts et démons:
l’héritage de l’hagiographle antique, in Santi e demoni nell'Alto Me
dioevo Occidentale (secoli V-XI) («Settimane di Spoleto·, 36), Spoleto
1989, T. I, pp. 36-46.
146 Cfr. infra APt Vili*.
147 Ad es., come in IVEsdra, la presenza nell’uomo di un’inclina
zione perversa: il cor malignum: P. Sacchi, Per una storia dell'apoca
littica, in P. Sacchi, cit, pp. 154-169. La frase che Giustino la dire a
Trifone, il suo interlocutore ebreo del Dialogo (LXXXV, 1: «È blasfemo
dire che gli angeli hanno agito malvagiamente e si sono allontanati
da Dio»), è forse l'eco dell’imbarazzo suscitato negli ambienti rabbini
ci dal miti sul peccato degli angeli.
63
ressi che stanno alla base del gruppo di testi di cui ci stia
mo occupando. Essi non hanno di mira il problema
astratto dell’origine del male, ma l’origine dei demòni e la
loro azione in punti nevralgici delle realtà individuali e
collettive: la salute, i rapporti con il potere politico, il dis
senso religioso. In tal senso, i diversi racconti della caduta
angelica offrivano una messe ricchissima di spunti, per
ché già nel loro ambiente di origine avevano dato voce ad
una critica radicale della società e della cultura148.
Neirtndividuare nell’equivalenza dèi-demòni una leva
essenziale per scalzare l’edifìcio delle credenze e dei culti
tradizionali, entrarono in gioco non soltanto le tradizioni
pseudoepigrafe giudaiche. Esse venivano accolte e com
prese anche alla luce del vasto patrimonio di tradizioni
folcloriche, rappresentazioni letterarie e speculazioni filo
sofiche presenti nel retaggio culturale greco in cui gli apo
logisti cristiani erano stati formati. Gli intellettuali cristia
ni scelgono come bersaglio polemico soprattutto la demo
nologia filosofica che, in modo speciale nei primi due se
coli, rappresenta un argomento dibattuto all'interno dei
vari indirizzi. Punto di riferimento costante è la riflessione
platonica che aveva legato strettamente i demoni al culto:
esseri di mezzo fra gli uomini e gli dèi, partecipi della na
tura degli uni e degli altri, essi potevano esserne i media
tori, portando al cielo le offerte e le preghiere degli uomini
e recando a questi i benefìci degli dèi149. Nei secoli succes
sivi, con il ritrarsi del divino in zone sempre più inaccessi
bili agli uomini, i demoni diventano ancora più necessari
come mediatori fra i due ordini: esseri benefìci che invia
148 Cfr. sopra pp. 18-19.

149 Plat., Symp. 202 d-e; cfr. anche Epin. 984 d-e. Platone era
l’erede di una lunga tradizione: M. Detienne, De la pensée religieuse
à la pensée philosophique. La notton d a Daimon dans le pythagorisme
ancien, Paris 1963.
64
INTRODUZIONE
no sogni divinatori, compiono guarigioni, si prendono cu

ra degli uomini nei momenti di difficoltà, sovrintendono
all’ordine della natura150. Nelle scuole filosofiche del tem
po, insomma, i demoni ed i culti tradizionali erano dun
que questioni strettamente connesse; per un cristiano
non ignaro di filosofìa doveva apparire plausibile imposta
re la questione nello stesso modo e altrettanto evidente la
necessità di sveltire la vera natura del legame che univa i
demoni al culto, così come egli l'aveva appresa da tradi
zioni antiche e venerande.
Il punto di vista cristiano relativo ai demòni era però
grado di far presa anche sotto altri aspetti. La credenza
nell’esistenza di potenze maligne era largamente diffusa an
che nella cultura greca, non soltanto a livello di tradizioni
folcloriche, ma anche di tradizioni «alte», come la letteratu
ra151 e la filosofia, anche se, all’interno di uno schema in
terpretativo di matrice platonica, ciò poteva suscitare qual
che imbarazzo152. Questo è ben documentato per i primi
due secoli dell’impero153, sull’onda di una cultura sempre
150 Su questa evoluzione cfr. C. Zintzen, Geister (Dàmonen) in

RAC, voi. IX, coll. 640-668; A. Dillon, The Middle Platonists: A Study
o/Platonism 80 b.C. to a.D. 220, London 1977, pp. 46-47; P. Donini,
Nozione di ■daimon· e di intermediario nellafilosofia tra il I e l l a secolo
d.C., in L'autunno, cit., voi I, pp. 37-50; U. Bianchi, Sulla demonolo
gia del medio- e neoplatonismo, in L'autunno, cit, pp. 51-62.
151 E. R. Dodds, I Greci e l'irrazionale, tr. it., Firenze 1959, pp.
54 sgg.; F. E. Brenk, I veri demoni greci *nella nebbia ammantellati·?
Esiodo e Plutarco, in L'autunno, cit., pp. 23-35: in questa prospettiva
i daimones sono anime di uomini defunti.
152 Dillon, cit., p. 47. Cfr. infra C. Cel. VI, 42-43*: l’interpretazio
ne allegorica dei miti, la gerarchizzazione del mondo demonico erano
gli strumenti con cui un intellettuale del II secolo poteva cercare di
interpretare e rendere plausibile un insieme di tradizioni e rappre
sentazioni non meno eterogeneo di quello cristiano.
153 piutarco talora afferma che i demòni malvagi non dovrebbero
esserci perché ogni cosa ha il suo posto sotto il governo della prowi-
65
più influenzata dalle religioni orientali e incline a dare cre

dito al meraviglioso in tutte le sue forme e gradazioni154.
Collocata su tale sfondo, la novità della demonologia
cristiana consiste, dunque, più nell'intreccio fra i diversi
elementi che non nei singoli aspetti; anche da questo
punto di vista, possiamo dire che «thè old was not obsole
te and thè new was not incomprenhensible»155.
L'identificazione dei demòni con gli dèi è il perno su cui

ruota la reinterpretazione delle tradizioni religiose e dei
culti pagani. Dal primo punto di vista, l’attenzione si con
centra, ovviamente sulla letteratura: è attraverso l’incanto
della poesia e il fascino dei racconti che le generazioni
hanno appreso le gesta, i caratteri, i nomi degli dèi. Dalla
prospettiva cristiana, tutto questo non è che un’«invenzio-
ne» dei demòni; sono infatti costoro ad aver ispirato i poeti
ed i mitologi: in qualche caso inventando tutto di sana
pianta; in altri casi, se la realtà delle cose narrate non po
teva essere negata, suggerendo ai poeti l’idea di attribuire
tali fatti agli dèi, di cui gli stessi demòni hanno suggeriti i
nomi. Essi non hanno semplicemente inventato, ma si so
no ispirati, sia pure maldestramente, alle profezie del-
denza di Dio (De Stoic. repugn. 37), In altri casi ammette che essi so
no responsabili delle pestilenze, della rovina dei raccolti, delle guerre
e delle discordie civili (De defec. oraculorum 13-14), dei culti riprove
voli (De Iside 25-27;73). Cfr. sull’argomento: Dlllon, cit, p. 47; G.
Souiy, La demonologie de Plutarque, Paris 1942, pp. 44 sgg.; Y. Ver-
nière, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque. Paris 1977,
p. 258; F. E. Brenk, In thè Light of thè Moon: Demonology in thè Early
Imperiai Period, in A. N. R. W. II, 16. 3, p. 2089; C. Moreschlni, il de
mone nella cultura pagana dell'età imperiale, in II demonio, cit, pp.
78-81.
154 B. P. Reardon, Courants littéraires grecs des IIe et IIIe siècles
aprèsJ.-C., Paris 1971, pp. 237 sgg.
155 A. D. Nock, Conuerston, Oxford 1933, p. 253.
66
INTRODUZIONE
ΓΑΤ156- La singolare teoria del plagio ha soprattutto lo sco

po di rispondere a domande del tipo: perché i miti ellenici
presentano aspetti molto simili a quanto viene narrato dal
la storia sacra? Perché i loro culti presentano tratti simili a
quelli cristiani?157 Interrogativi, come si vede, spesso solle
vati dal confronto con altre religioni e che riflettevano obie
zioni realmente mosse al cristianesimo158. Sullo sfondo
della teoria del plagio vi è un’idea già utilizzata dall’apolo
getica giudaica159: la sapienza delle nazioni non era che
un’imitazione di quella, ben più antica, dei Giudei. Ma i
cristiani, che individuano proprio nei demòni gli artefici
delle tradizioni religiose concorrenti, recidono nettamente
anche quel tenue barlume di verità che esse potevano con
servare in quanto, appunto, imitazioni del vero.
È interessante notare anche un altro aspetto: l’inter
vento dei demòni è visto come una strategia coerente, or
ganizzata, i cui punti di forza sono la manipolazione della
verità e la propaganda accorta di questa pseudo-verità. I
cristiani attribuivano ai demòni intenti ed abilità tali da
renderli i primi «persuasori occulti», i veri pubblicitari
dell’antichità.
È tuttavia nei molteplici aspetti del culto che i cristiani
scorgono la mano invisibile dei demòni. Il motivo profondo
del loro agire non è individuato nel desiderio di essere Dio
- motivo che pure ha una parte di rilievo nella riflessione
cristiana sul diavolo160 - ma nella loro sensualità: essi
156 IA p. 54*; cfr. anche: IAp. 25; DtaL LXIX; Tert, Apoi, XXII, 9*
XXIII, 2*; T at, Orat 8-10*: 36-41. Diversa la posizione di Atenagora
ILeg. XXVI, 1*) e Clemente Alessandrino: oltre p. 99.
157 Iust., IAp. I, 62, 1-3*; 66, 3-4*; Tert, Depraesc. haer. 40, 1-4*.
158 Per esemplo Celso in Oiig., C. CeL I, 67: III, 37.
159 M. Fedou, Christianisme et reiigiorts paiennes dans le Contre
Celse d’Origène, Paris 1988, pp. 477-503.
160 A I 10, 11-13*.
67
promuovono ovunque i sacrifìci perché ne hanno un biso

gno fìsico: ne amano ì profumi, ne aspirano avidamente il
fumo, si nutrono del sangue che gronda dalle vittime161.
I luoghi di culto più antichi e venerati, così come quelli
di recente istituzione, hanno tutti la medesima origine: le
potenze maligne li hanno eletti a loro stabile domicilio, atti
rate talora dalle magie di abili maghi, e inducono la gente a
credere che lì più che altrove si manifesti la potenza di un
dio162. Nei templi si ricevono oracoli, sogni premonitori; si
interpretano i segni provenienti dai visceri degli animali, dal
volo degli uccelli. I cristiani accettavano, come la maggior
parte dei loro contemporanei, che in determinate condizioni
e con certe procedure gli uomini ricevessero in quei luoghi
le risposte ai loro quesiti riguardanti il futuro163. D’altro
canto, era altrettanto condivisa l’idea che la veridicità delle
profezie fosse una prova infallibile della divinità. Cosi i cri
stiani si trovarono di fronte alla contraddizione di ritenere
le predizioni veraci, e, nello stesso tempo, ispirate dalle po
tenze malvagie. Si tentò di superare l’aporia, cercando di li
mitare o di negare l’effettiva preveggenza delle potenze mal
vagie, ma nel far questo fu giocoforza arricchire il ritratto di
queste potenze di aspetti inediti. La spiegazione più inge
gnosa è quella di Tertulliano che descrive i demòni come
spiriti alati in grado di spostarsi velocemente da un capo
all’altro del mondo e quindi di millantare capacità profeti
che che in realtà non hanno164. Più sottile è la spiegazione
di tipo psicologico: i demòni sfrutterebbero, facendole appa
rire come effetti del loro intervento, le facoltà inerenti
all’anima immortale individuale che, quando è guidata dal
161 Athen., Leg. XXVI, 1*; Tert., ApoL XXII, 6*; Clem. Alex., Protr.
II, 40, 1*; Orig., C. CeL III, 37; III, 29; VII, 5, 6.
162Tert., De spect. XIII, 2*; Orig., C. CeL III, 34. 36.
163 Athen., Leg. XXIII, 2; XXVI, 3*; Orig., C. CeL IV, 92; VII, 4.
164Tert., ApoL XXII, 8; 10*.
68
INTRODUZIONB
la ragione, può, in certi casi, sia prevedere il futuro, sia in

dividuare soluzioni efficaci per i mali presenti165.
Se una spiegazione di tipo psicologico poteva essere
plausibile per fenomeni quali sogni, visioni, profezie, essa
risultava debole per quanto riguardava altri fenomeni: ad
esempio i miracoli di guarigione che pure - secondo quan
to era comunemente accettato - avvenivano nei templi o
in altri luoghi in seguito all'intervento di maghi che riusci
vano a provocare l'intervento risanatore del dio.
Dietro tutti questi «fatti» vi era, secondo i cristiani, l’in
visibile intervento dei demòni; come, però, esso poteva es
sere conciliato con l'effetto benefico finale? Se i malati
guarivano, come si poteva dissuaderli dall’awicinarsi ad
Asclepio? È in fondo il buon senso che spinge Celso ad af
fermare che - se mantenuto nei giusti limiti - non c’è nul
la di male neU’onorare i demoni, se si preferisce la buona
salute alla malattia166. Pur con sensibili differenze, le ri
sposte degli autori di cui ci occupiamo collimano nelle li
nee generali: essi non negano che vi siano, in certi casi,
guarigioni, ma sostengono che queste sono l’ultimo atto
visibile di una strategia invisibile adottata dalle potenze
per spingere gli uomini ad adorarle:
«Così incombendo su di noi, ci piegano dal cielo verso il
basso, ci distolgono dal vero Dio verso la materia, ci rendo
no infelici, ci turbano il sonno e, insinuandosi occultamen
te perfino nei nostri corpi, da quegli spiriti impalpabili che
sono, suscitano malattie, turbano cervelli, straziano mem
bra, per costringere gli uomini ad onorarli, per far mostra
di aver guarito ed allontanato proprio quei mali da cui li
avevano oppressi, dopo che costoro li hanno saziati con
l’effluvio degli incensi o col sangue delle vittime»167.
165 Athen., Leg. XXVII, 1-2*.

166 Orig., C. C e l Vili, 58*.
167 Min. Fel., Oct. XXVII, tr. Paratore, Bari 1971, p. 55. Cfr. an
69
L’unica vera salvezza consiste nell’abbandonare il cul

to degli dèi, sottraendosi così definitivamente al circolo vi
zioso in cui l’uomo, prima che beneficato, è vittima ed in
consapevole attore di una rappresentazione messa in sce
na dalle potenze.
Per uno spirito radicale come quello di Tertulliano168,
sottrarsi al culto non significa soltanto evitare la parteci
pazione ai sacrifìci e la frequentazione dei luoghi ad essi
deputati; significa anche tenersi lontani da ogni spazio
cittadino, da ogni occasione legati sebbene lontanamente
alle credenze ed ai culti pagani: tutto deve essere conside
rato un pericoloso focolaio di infezione demoniaca. L’idea
che in ogni circostanza, sia pure debolmente connessa ai
miti ed ai culti degli dèi, siano all’opera i demòni che la
usano ai loro fini non consente più l'esistenza all'interno
della città di aeree o di comportamenti neutri. Dalla parte
cipazione agli spettacoli, ove il contagio demoniaco tocca
la massima virulenza, fino al gesto - reso innocente da
un’antica consuetudine - di appendere una corona sulla
porta di casa, tutto, nella prospettiva di Tertulliano, con
corre sullo stesso piano alla strategia micidiale dei demò
ni169. Agli occhi di chi avesse condiviso il suo punto di vi
sta, la città intera con i luoghi di ritrovo adomati di statue
e di simboli pagani diventava luogo infernale; le attività
che: Tat., Orat. 16-18*; Tert., ApoL XXII 11-12*; l’autore che sì è In
terrogato più a fondo sul potere dei demoni è Origene: Co. Mt. XII, 2;
XIII. 6; Co. Io., XX, 315; C. CeL Vili, 60-61*.
168 De Idolo. 14-16*; De specL XIII, 1-5*. Cfr. anche Tat., Orat 17*.
169 «Le “siècle" s’est assombri et cornine dynamisé; il n’est plus
seulement le domaine de la Vanlté, il est devenu l’empire du démon:
l'idolàtrie, qui en est la manifestation, et qui constitue pour notre
auteur la pom pa diaboli, sert de machine de guerre contre les fldèles»
(R. Braun, Les paiens Juges des chrétiens: un thème parènétique de
Tertullien, in Id., Approches de TertuIUen, uingt-six études sur l'auieur
et sur l'oeuure, Paris 1992, p. 408).
70
INTRODUZIONE
economiche170 e le relazioni sociali, segnate da convenzio

ni, abitudini, pratiche solidali con lo stesso patrimonio
culturale171, sarebbero divenute impossibili. I cristiani sa
rebbero stati veramente come quelli descritti con scherno
dal pagano Cecilio: «Non frequentate gli spettacoli, non
assistete alle processioni, i pubblici banchetti si tengono
senza di voi, le gare sono per voi un sacrilegio, aborrite
dai cibi e dalle bevande già consacrati sugli altari. Tanto
temete gli dèi di cui negate l'esistenza! Non vi intrecciate
fiori sul capo, non vi rendete attraente la persona con pro
fumi: riservate gli unguenti ai cadaveri, negate le ghirlan
de anche ai sepolcri, vivendo pallidi, trepidanti, degni di
misericordia, ma da parte dei nostri dèi»172.
Le parole di Cecilio sono al servizio dell'intenzione sot
tilmente apologetica del cristiano Minucio Felice che, fa
cendolo parlare in tal modo, coglie l’occasione di esaltare
indirettamente la coerenza dei costumi morali dei cristia
ni. Di contro, gli aspri rimproveri espressi da Tertullia
no173 per i comportamenti da lui ritenuti pericolosi fanno
luce sull’ effettivo comportamento dei cristiani che, alme
170 Nel De Idolo. l'Afrlcano redige una lunghissima Usta di lavori

che in modi più o meno diretti sono compromessi con l'idolatria e
quindi proibiti al cristiani: tutte le attività artistiche ed artigianali
coinvolte con la progettazione, costruzione, decoro dei luoghi e degli
strumenti di culto e inoltre l'astrologia, l’insegnamento, il commer
cio, l’assunzione di qualsiasi carica civile (cfr. anche De cor. XIII, 7;
De spect. XII, 5). Cfr. G. Filoramo-S. Roda, Cristianesimo e società
antica, Bari 1992, pp. 92-105.
171 Per Tertulliano sono, ad esempio, espressioni di Idolatria an
che quei biglietti tradizionali contenenti foimule di giuramento per gli
dèi con cui i cristiani ringraziavano amici pagani che avevano presta
to loro del denaro (De Idolo. 23); cfr. J. H. Waszink-J. C. M. van Win-
den, A partìcular kind ofldolatry, «Vigiliae Christianae» 36 (1982). pp.
15-23.
172 OcL XII, tr. E. Paratore. Bari 1971, p. 22.
173 De spect. XIII, 1-5»; XXVI-XXVII*; De idolo. 14-16*.
71
no a Cartagine, appaiono piuttosto restii ad adottare uno

stile di vita così austero e separato dal resto della società.
A questa pars destruens corrisponde una pars con
struens: l’abbandono degli dèi è presentato come un pas
saggio sotto la protezione di una potenza infìnatamente
superiore che può mettere al riparo il giusto dagli attacchi
dei demòni174.
La «prova» dello scarto di potenza esistente fra il Dio
dei cristiani e gli dèi ellenici è il successo degli esorcismi
cristiani: questo è il vero e proprio cavallo di battaglia dell’
apologetica di questo secolo175. Il solo Tertulliano, per ca
rattere e form a mentis, ha l'audacia di convocare i pagani
ad assistere in tribunale ad una vera e propria esibizione
esoreistica176, ma i temi essenziali sono condivisi da tutti:
gli dèi, che i pagani temono di abbandonare per non met
tere in pericolo la salute, i beni, la prosperità delle loro
città, fuggono tremanti davanti al nome di Gesù Cristo e,
con il confessare appunto di essere demòni, offrono la di
mostrazione più convincente della divinità e della potenza
del Dio invocato177.
IV. 2. b. I demòni ed il potere politico
La facies con cui il cristianesimo intendeva presentarsi

alla società colta del II secolo era la più rassicurante
possibile: continuatore di quanto di meglio aveva prodot
174 Orig„ C. CeL Vili, 58*.

175 Non soltanto cristiana; anche Filostrato sottolinea gli esorci
smi del suo eroe Apollonio: Vita ApolL IV, 20.
176 A p o i XXIII, 4*.
177 Iust.; II Ap. 5*; Dial. XXX, 3; LXXV1, 6; XLIX, 8; CXI, 2; Min.
Fel., Oct. XXVI; Cypr., A d Demetr. XV; Orig., C. Cei. I, 6; 25-26; 60;
VII, 4. Per l’importanza dell’esorcismo nella propaganda cristiana,
cfr. R. Mac Mullen, La diffusione del cristianesimo nell'impero Roma
no. 100-400, tr. it., Bari 1989, pp. 21-31.
72
INTRODUZIONE
to il pensiero greco, e, in ogni caso, unico erede legittimo

di una saggezza antica, era stato ancora il cristianesimo
a diffondere la virtù anche fra coloro - i semplici, gli in
colti - che secondo la tradizione ellenica erano per defi
nizione esclusi dalla possibilità di realizzare qualsiasi
ideale di saggezza178. Si ripeteva con insistenza che la ri
gorosa morale cristiana era il cemento ideale per l’ordine
sociale delFImpero, ordine che, per i cristiani, rifletteva il
piano provvidenzialistico di Dio179. Non erano soltanto
considerazioni di carattere propagandistico; esse riflette
vano il punto di vista di cristiani colti che per educazio
ne e origine sociale, pur escludendo ciò che riguardava
la compromissione con l’idolatria, non avevano senti
menti di irriducibile ostilità riguardo all’impero, ma anzi
vedevano con chiarezza i punti su cui gli interessi reci
proci potevano convergere. Tanto più dunque doveva ap
parire necessaria una riflessione approfondita sulle ra
gioni ultime dell’inimicizia manifestata, soprattutto nei
momenti di crisi, sia dai concittadini, che accusavano i
cristiani dei delitti più infamanti, sia dalle autorità, che,
talvolta per propria iniziativa, talvolta sotto la pressione
del tumulto popolare, li condannavano alla stregua di cri
minali.
Anche in questo caso, è la demonologia a offrire una
spiegazione: sarebbero infatti i demòni a spargere fra il
popolo voci e notizie calunniose sui cristiani, a condurre
una campagna di disinformazione e di destabilizzazione,
secondo strategie complesse e coordinate già in opera, del
178 Tat., Orat. 32, 1; Iust., II Ap. 10.

179Tert., Apoi. XXXV, 12-13; Iust., IA p . 11-12; IIA p . 1, 2. Cfr. U.
Rahner, Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo, tr. It-,
Milano 1989, pp. 27-62. Decisamente antiromano Ippolito, secondo
cui l’impero agisce «secondo la potenza di Satana» (Co. Dn. IV, 9, 2;
De Ani. 25).
73
resto, prima della venuta di Cristo. Ciò farebbe parte del

piano di ostacolare quanto più a lungo possibile la diffu
sione del cristianesimo e di ritardare il momento del giu
dizio e della condanna eterna. Sono essi ad ispirare le leg
gi contro i cristiani, ad armare la mano dei persecutori180.
Da parte di chi, come Tertulliano, aveva una preparazione
adeguata, non mancò una confutazione serrata degli ar
gomenti giuridici su cui poggiava la condanna dei cristia
ni, ma di fronte al pervertimento delle più elementari nor
me giuridiche da parte di funzionari, che pur tuttavia con
tinuavano ad essere considerati esponenti di un «governo
civile» e non di un «dominio tirannico», egli stesso 11invita
a riflettere:
«Simile stortura mentale vi dovrebbe far sospettare se
non ci sia qualche forza occulta che si serva di voi, contro
la procedura, contro la natura stessa del procedimento le
gale, contro le leggi stesse»181.
Un forte incentivo ad una credenza così generalizzata
nell'intervento degli spiriti maligni in ogni atto ostile com
piuto contro i cristiani dal potere politico, consisteva nel
fatto che essa giustificava la disobbedienza e l’opposizio
ne, senza dovere per questo mettere in discussione il fon
damento stesso di quel potere. Le leggi che vanno contro
la fede cristiana - sostiene Origene, in apertura del Contro
Celso, per contrastare l’accusa di illegalità rivolta da Celso
alle associazioni cristiane - emanano non da un potere le
gittimo, ma direttamente da quello illegittimo e tirannico
del diavolo che le ispira, contro cui è, quindi, giusto orga
nizzarsi e combattere182.
180 Iust., IA p . 5; 44; DiaL CXXXI. 2; Ι Α ρ . 10; Orig., Co. Io. VI,
280-283; C. C e l Vili. 43-44.
181 Tert., A p o i II, 4.
182 C. C el I, 1.
74
INTRODUZIONE
L'equazione diavolo - persecuzione potrebbe sembrare

un argomento sofìstico, senza un vero radicamento nel
sentito religioso, un argomento il cui fine è di tenere insie
me concetti diffìcilmente conciliabili: il diritto alla ribellio
ne al potere e l’origine divina di questo stesso. Non si trat
ta, tuttavia, soltanto di questo: i sogni di Perpetua indica
no183, su tutt’altro piano e al di fuori di ogni strumentaliz
zazione, quanto l’occulta attività di Satana dietro ogni tipo
di persecuzione dei cristiani sia fortemente sentita, credu
ta e generalmente condivisa.
IV. 2. c. L ’eresia dei demòni e i demòni dell'eresia
Mentre Erma obbediva all’angelo e metteva per scritto le

sue visioni, Giustino giungeva a Roma dall'Asia minore e
apriva, secondo gli usi del tempo, una scuola ove iniziava
i suoi allievi alla religione cristiana, come alla vera filoso
fìa184. Nello stesso arco di tempo arrivavano in quella città
Marcione e Valentino, l’uno da Sinope sul Ponto, l'altro da
Alessandria. In un primo momento, Marcione entrò a far
parte della Chiesa romana e quando constatò l’impossibi
lità di far accettare le proprie idee, se ne allontanò nel 144
per fondarne una propria. Valentino arrivò a Roma sotto
Iginio (136-140); le sue qualità intellettuali ed umane eb
bero un tale successo fra i cristiani di Roma da portarlo
ad un passo dall’episcopato. Gli venne però preferito Pio
183 Passio IV, 3-7*; 10. 1-15*; e Ignat., Ep. Rm. 7*; Cypr.. Ep. XI,
4: Cipriano racconta di aver visto In sogno Dio con a fianco due gio
vani, quello alla sua destra triste; quello alla sua sinistra, simbolo
del diavolo, recava una rete e minacciava di gettarla per catturare la
gente che gli stava vicino. Egli appariva contento perché gli veniva
offerta dal Padre l'occasione di Infierire sul credenti a causa della lo
ro disobbedienza. Tale sogno era ritenuto da Cipriano premonitore
della persecuzione che si sarebbe scatenata in seguito.
184 A cta lustlni Martyris e t sociorum 3, 3.
75
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-I1I
(150-155) e, se dobbiamo credere a Tertulliano185, l’ambi

zione frustrata portò Valentino ad allontanarsi dalla Chie
sa e dalla retta dottrina per diventare un caposcuola ereti
co186. L’interpretazione riduttiva di Tertulliano non può
oscurare il fatto che nella Roma di quegli anni - e certa
mente avveniva altrettanto nelle altre grandi città dell’im
pero - il cristianesimo era una realtà assai sfaccettata,
aperta alle componenti culturali più diverse, in cui i confi
ni fra ortodossia ed eterodossia erano fluidi, un ambiente
ove Valentino poteva reinterpretare e diffondere le specu
lazioni gnostiche apprese durante il suo soggiorno ales
sandrino187 ed aspirare all’episcopato.
Se Marcione condivide con gli gnostici il rifiuto dell’AT
e del Dio che vi si rivela, come di un Dio giusto, ma non
buono ed inferiore a quello rivelato da Cristo, soltanto gli
gnostici sviluppano, per tornare al nostro argomento, una
demonologia originale e complessa. L’idea antica e mille
volte ripetuta che il mondo e gli uomini sono sotto il domi
nio di potenze maligne assume per lo gnostico una riso
185 Tert., Adv. VaL 4.

186 Sulla storia di Marcione e della Chiesa da lui fondata e sulla
scuola valentinlana, cfr. G. Flloramo, L'attesa della fine. Storia della
gnosi, Bari 1983, pp. 244-265. Sul problema delle origini dello gno
sticismo, il libro recente di S. Petrement, Le Dieu séparé. Les origines
du gnosticisme, Paris 1984, ha rilanciato la tesi dell'origine cristiana
dello gnosticismo. Su questa linea anche M. Simonetti, Gnosticismo e
Cristianesimo, in ld., Ortodossia, cit., pp. 101-140; diversamente G.
Flloramo, Sulle origini dello gnosticismo, «Rivista di Storia e Lettera
tura Religiosa» 29 (1993), pp. 493-510.
187 Ad Alessandria, fra il 120 ed 130, era attivo Basilide, erede,
insieme a Saturnino di una «scuola» gnostica che aveva, passando
attraverso il comune maestro Menandro, nel Simon Mago degli Atti
canonici il proprio fondatore. Questa sorta di albero genealogico è
però di provenienza eresiologica e non privo di anacronismi (cfr. più
dettagliatamente Filoramo, L’attesa, cit, pp. 244-246).
76
INTRODUZIONE
nanza del tutto particolare perché è Inserita in una serie

di miti cosmogonici che, pur essendo assai diversi, pre
sentano tratti simili188.
La materia, ivi compresi i corpi, è vista come l'ultimo
anello di una catena devolutiva di essere, il cui principio è
un essere perfetto. La creazione della materia è frutto di
una crisi avvenuta nel mondo divino a causa di figure che
si trovano ad occupare i margini di questo mondo e che
compiono un atto di ribellione o di trasgressione contro la
loro natura divina. Queste figure vengono reintegrate nel
mondo divino cui appartengono, ma vi ritornano dopo
aver lasciato particelle di luce, scintille di divinità che al
bergano all'interno di alcuni uomini e che dovranno poi ri
congiungersi con il pleroma cui sono ailini.
La creazione materiale, cui appartengono uomini e po
tenze che non hanno alcun seme divino, sono appunto gli
uomini ilici ed i diavoli, completamente ed irrimediabil
mente malvagi189.
Alcune correnti gnostiche, come quella valentiniana,
sostengono che fra l’elemento spirituale e divino e quel
lo materiale, vi sia l’elemento psichico, che può parteci
pare dell’uno o dell’altro190. A tale elemento appartiene
il demiurgo, l’artefice del mondo materiale che rimane,
dunque, distinto dal diavolo e dal demòni che apparten
gono all’elemento ilico e la cui sfera d’azione è il mondo
sublunare191. Altri testi esprimono una gnosi più radi
cale e lontana dal cristianesimo, in cui l’elemento psi
188 Hlpp., Ref. V, 26, 1-24* (Giustino gnostico); Iren, Adv. Haer.
I, 5, 1-4* (sistema Valentiniano).
189 Iraen., Adv. Haer. I, 5, 4*.
190 M. Simonetti, Ψυχή e ψυχικός nella gnosi valentiniana, in Id.,
Ortodossia, c it, pp. 11-46.
191 Cfr. nell’ambito del valentinlanesimo, la Lettera a Flora di To
lomeo (in Eplph., Panar. 33. 6).
77
chico è assente e il diavolo viene a coincidere con il de

miurgo192.
Il successo dei movimenti gnostici che mise in seria
difficoltà le Chiese del II secolo traeva la propria linfa vita
le da un dualismo e da un acosmismo meno radicali di
quelli gnostici, ma certamente assai più diffusi193. Per
contrastare tale successo scesero in campo le forze miglio
ri che condussero la battaglia su più fronti; in primo luo
go, avvenne un confronto serrato con gli argomenti ed i
metodi degli eterodossi, confronto che trovò espressione
in una vasta letteratura antieretica194 e che portò ad una
approfondita riorganizzazione in ambito teologico, esegeti
co, istituzionale. Da un punto di vista demonologico, gli
ortodossi difesero l’origine divina delle potenze avverse e,
per quanto la loro caduta fosse descritta nei modi più va
ri, venne difesa strenuamente l’idea che esse caddero a
causa di un libero atto di volontà195.
L’altro modo di combattere l’eresia fu quello di scavare
fossati invalicabili, là dove prima esisteva un’incerta zona
192 Par. Sem, NHC VII, 1, pp. 27 sgg.; Tri/. Prot., NHC XIII, 1, p.
39, 21. Su questo duplice Indirizzo della demonologia gnostica: G.
Filoramo, Aspetti della demonologia gnostica, in L'autunno, cit., pp.
199-213.
193 Cfr. Tat, Orat. 15*; Athen., Leg. XXIV, 2* e infra, pp. 92-97.
194 Da essa dipendeva, quasi totalmente, la conoscenza dei moder
ni della gnosi; la scoperta, avvenuta a Nag Hammadi nel 1946, di tredi
ci codici papiracei, contenenti dnquantatre traduzioni in lingua copta
di originali greci, fra cui quarantuno testi sconosciuti, ha notevolmente
accresciuto le nostre conoscenze; i testi di Nag Hammadi hanno con
fermato la validità delle notizie di fonte eresiologica, almeno di quelle
più documentate ed antiche, validità su cui, prima del rinvenimento
dei codici, erano stati sollevati dubbi; sul rapporto fra i due gruppi di
documenti: M. Simonetti (a cura di), Testi gnostici in lingua greca e lati
na, Milano 1993, pp. XIV-XIX; Filoramo, L'attesa, cit., pp. 1-13.
195 Athen., Leg. XXIV, 1-5*; Tat., Orat. 7*; Orig., De pr. I, 5, 2-3*
e passim.
78
INTRODUZIONE
di confine ove erano possibili scambi, relazioni, contigui

tà. La rappresentazione ideologica dell'eresia seguì ed ap
profondì il solco tracciato da Ignazio; la divisione ed il dis
senso furono percepiti come una minaccia alla veridicità
del cristianesimo: non erano stati infatti i cristiani ad in
dividuare nella polverizzazione delle αΐρεσεις filosofiche il
segno evidente dell’inadeguatezza del pensiero greco alla
scoperta della verità? L’eresia fu vista come la degerazione
di un’armonia iniziale e nell’opera degli eretici fu intravi
sta non l'opera di uomini capaci di pensiero teologico
profondo e innovatore, ma quella dei demòni intenti all’e
secuzione del loro piano ostile ai cristiani196.
Non furono naturalmente questi i soli argomenti; come
ho già accennato, gli scrittori che rilanciarono con forza
tale interpretazione dell’eresia, furono gli stessi che, in al
tre opere, si impegnarono a fondo nella confutazione dello
gnosticismo e del marcionismo. In queste, destinate ad un
pubblico in grado di valutare gli argomenti dell’una e del
l'altra parte, il paradigma demonologico rimane sullo sfon
do, come rafforzativo di un rifiuto che trae le sue ragioni
anche dal vaglio delle opinioni altrui alla luce delle proprie
conoscenze bibliche e filosofiche. Ben più numerose do
vettero essere certo le occasioni nella vita concreta delle
Chiese, in cui parve diffìcile ed anche inopportuno percor
rere questa strada; nella predicazione197, nei momenti di
196 Cfr. sopra Ignat., Ep. Eph. 9*; il tema dell’origine diabolica
dell'eresia si impone come vera e propria chiave interpretativa dell’ere
sia soprattutto con Giustino (cfr. ad es. Iust., I Ap. 26, 1; 58, 1*); cfr.
A. Le Boulluec, La notion d'héresie dans la tittérature grecque (ΙΙ'-ΙΠ*
siècle), voi. I, Paris 1985, pp. 64-67; 184; Tert., Depraescr. haer. 40*.
197 Origene che pure ha scritto molto ed in modo particolareggiato
contro diversi esponenti delle correnti gnostiche, nelle sue omelie ne fa
un' esposizione improntata dalla massima semplificazione e genericità,
mentre insiste sulla diabolicità di ogni tipo di eresia: A. Monaci Casta
gno, Origene predicatore e il suo pubblico. Milano 1987, pp. 107-115.
79
crisi e di scontro diretto, era piuttosto il paradigma demo-

nologico a prevalere, perché esso consentiva a chi di volta
in volta si faceva interprete dell’ortodossia di spostare l’at
tenzione dagli argomenti, pur sempre confutabili, al rap
porto diffìcilmente falsicabile che l’antagonista intrattene
va con il mondo demoniaco.
IV. 2. d. Diversificazioni di un paradigma
Il paradigma demonologico fin qui descritto emerge da un

gruppo di documenti che è stato possibile unificare per
ché concordano su alcune linee generali; ciò che abbiamo
ottenuto è, in certo senso, un Idealtypus, che ha un valo
re soprattutto euristico e che, applicato ai singoli autori e
alle diverse situazioni, segnala scarti, differenze anche si
gnificative.
Alcune sono inerenti allo sviluppo stesso della rifles
sione cristiana e pagana; Origene, che scrive il suo Contra
Celsum a distanza di circa un secolo dalle Apologie di Giu
stino e che si confronta con il Discorso verace di Celso ri
flette una fase più approfondita della discussione e, su
singoli punti, anche diversità di opinioni. Il quadro di in
sieme, tuttavia, rimane invariato198. L’originalità della po
sizione origeniana, consiste piuttosto, come dirò fra poco,
nel tentativo di collocare la demonologia nel contesto più
generale della teologia speculativa cristiana.
Un aspetto su cui le posizioni non coincidono è, ad
esempio, la questione del potere dei demòni; se prevale
l'idea di una potenza millantata più che reale199, variano
198 H. Chadwick, The Evidence of Christianity in thè Apologetic of

Origen, In Studia Patristica, voi. II, Berlin 1957, pp. 331-339.
199 Un’Impostazione che i cristiani condividevano con gli elleni
colti: cfr. ad esemplo le critiche di Plotino (Επη. II, 9) alla demonologia
degli gnostici ed alla loro pretesa di guarire le malattie (cfr. G. Filora
mo, Aspetti della demonologia gnostica, in L'autunno, cit., p. 199).
80
INTRODUZIONE
notevolmente le opinioni sulla quantità e la qualità di tale

potenza da attribuire alla finzione o alla realtà200.
Osserviamo, poi, modi diversi di immaginarsi le circo
stanze ed i motivi della caduta delle schiere angeliche, so
prattutto in ordine al problema di amalgamare le tradizio
ni giudaiche relative ad una individualità diabolica preci
sa (Satana, il diavolo) e quelle relative a schiere angeliche
anonime o con altri nomi201.
Ma l’aspetto più significativo su cui esiste un disaccor
do ed una polemica espliciti è l’origine demoniaca della fi
losofia. Fra i saperi insegnati dagli angeli caduti cigli uo
mini vi era anche la filosofìa? È importante cogliere le im
plicazioni di questo contrasto non soltanto nel quadro tra
dizionale dei rapporti fra cristianesimo e filosofia, ma an
che sullo sfondo dei contrasti che stavano nascendo tra le
guide intellettuali delle Chiese cristiane, riguardo alla le
gittimità della ricerca teologica tesa a chiarire ed ap
profondire la comprensione delle verità rivelate. La paren
tela individuata da molti fra filosofia e eresia202, da una
parte, e con i demòni dall'altra203, finiva per suggerire
l’idea che anche sull’operato di coloro che traevano dalla
20° Ad esemplo per Taziano ricorrere alla medicina In caso di

malattia era una forma di compromissione con 1 demòni (Orat. 18*),
per Origene essa faceva parte «della sapienza di questo mondo»,
dunque neutra (cfr. De pr. Ili, 3, 2*).
201 Tat., Orat. 7*; Athen., Leg. XXIV, 1-3*; Iust., IA p . 28.
202 Questa era l'impostazione metodologica di opere come i Philo-
sophoumena che rlconducevano ogni corrente eterodossa ad una
scuola filosofica.
203 II breve scritto di Ermia, opera che viene datata tra II e III se
colo (Hermlas, Satire des phllosophes paiens. Introduction, texte cri-
tique. notes par R. P. C. Hanson (SC, 388), Paris 1993, pp. 9-24, of
fre una sarcastica presentazione delle opinioni contraddittorie del fi
losofi. La causa di tali incoerenze consiste nel fatto che la filosofia
«ha preso origine dall’apostasia degli angeli» (/rrisfo, 1).
81
filosofia concetti e metodi per approfondire le verità di fe

de poteva allungarsi l’ombra del demonio; Clemente Ales
sandrino si batte con energia contro questa interpretazio
ne204, che tuttavia ci fa intuire come sul finire del II secolo
e ancor più nel III i didaskaloi e la loro libertà di indagine
su argomenti teologici cominciassero a destare sospetti e
tentativi di emarginazione.
Coloro insomma che si rifiutarono di vedere nella filo
sofìa il frutto avvelenato che i demòni hanno offerto al
l’umanità, cercarono non solo di lasciare una porta aperta
al mondo, ma anche di limitare la portata di applicazione
di quel paradigma demonologico che pure avevano contri
buito ad elaborare.
IV. 3. La gerarchia ecclesiastica
Il modello demonologico descritto nel paragrafo preceden

te è tratto da scritti che appartengono al genere letterario
apologetico. Dobbiamo domandarci se la centralità da es
so occupata in quei testi non sia frutto, più che della con
sistenza oggettiva delle credenze demonologiche nel qua
dro complessivo del pensato e del vissuto cristiani, di
scelte argomentative e di sottolineature imposte dalle esi
genze di una propaganda rivolta a non cristiani, ma anche
e più probabilmente a quelle cerehie colte di simpatizzanti
del cristianesimo che cominciavano a formarsi in varie
città dell’impero. È dunque necessario verificare come le
credenze demonologiche si presentino in altri contesti, per
cercare di chiarire se e in che misura esse si trasformava-
204 Strom. I. 18, 1-4*. Cfr. anche Strom. I, 80, 5; I, 81, 4; VI, 6
1; 159, 1. Questo argomento doveva pesare non poco nel dibattito
pro o contro la filosofìa, se Origene, nella parte del De principiis dedi
cato all'influenza delle potenze malvage sull’intelletto tenta di offrire,
sulla scorta di I Cor. 2, 6 un quadro complessivo del vari tipi di sa
pienza (cfr. infra De pr. Ili, 3, 2-3*).
82
INTRODUZIONE
vano in princìpi di comprensione e di intervento nella

realtà concreta.
Da questo plinto di vista è preziosa la testimonianza
dei vescovi, non tanto nelle vesti di autori di scritti teologi
ci (ed anche di apologie205), quanto nelle vesti di capi,
chiamati a prendere decisioni su casi concreti. Sono rela
tivamente pochi i documenti che ci consentono di cogliere
questi aspetti; il più interessante è senza dubbio costitui
to dall’epistolario di Cipriano, vescovo di Cartagine dal
249 al 258. Esso racchiude documenti preziosi per rico
struire gli avvenimenti drammatici di quegli anni: la per
secuzione; il problema dei lapsi; la controversia peniten
ziale e lo scisma di Novaziano, il contrasto insanabile con
il vescovo di Roma, Stefano.
Fra le lettere, troviamo anche la traduzione latina del
l'epistola che Firmiliano, vescovo di Cesarea di Cappado
cia206, inviò a Cartagine. Egli vi esprime - in accordo con
Cipriano e con gli altri vescovi africani - le motivazioni del
contrasto con Stefano, che avrebbe voluto imporre il rico
noscimento della validità del battesimo degli eretici. Si trat
ta di un documento ufficiale che rappresenta non soltanto
la posizione di Firmiliano, ma anche quella dei vescovi «del
la Galazia, della Cilicia e delle altre regioni vicine»20^ è
inviata a Cipriano nell’autunno del 256, subito prima del
sinodo dei vescovi africani, per essere letta in quella as
semblea e per influenzarne le decisioni; decisioni che, poi,
sarebbero state prese nel senso sostenuto da Cipriano e
Firmiliano. Nel documento, il vescovo di Cesarea tocca gli
205 Ad esemplo, Cipriano è anche autore di un'opera apologetica

- A Demetriano - In cui dimostra di conoscere e di condividere i temi
tradizionali (Cipriano, A Demetriano, introduzione, testo critico e
commento a cura di E. Gallicet, Torino 1976, p. 227).
206 Ep. LXXV, 10-22*.
207 Ep. LXXV. 7.
83
argomenti principali; il più importante è che gli eretici, se

parati dalla Chiesa, non hanno nessun potere spirituale. Il
battesimo amministrato da loro, quindi, non può trasmet
tere lo Spirito Santo, senza il quale non vi è rinascita. Que
sta posizione è illustrata da un caso concreto avvenuto nel
la sua Chiesa circa ventidue anni prima. In un momento in
cui i fedeli si erano dispersi a causa di una persecuzione,
una donna, che aveva esperienze estatiche e che si procla
mava profetessa ed ispirata dallo Spirito Santo, era riusci
ta, avvalendosi di poteri straordinari, a fondare una Chie
sa, in cui ella, coadiuvata da un sacerdote ed un diacono,
celebrava il sacrifìcio eucaristico e battezzava usando le
formule rituali tradizionali.
Nella presentazione di Firmiliano le notizie sono intrec
ciate quasi inestricabilmente con l’interpretazione che egli
offre degli avvenimenti: la donna era spinta dalla forza dei
demòni più potenti; diceva di poter causare un terremoto:
in realtà erano essi a suggerirle il momento in cui si sa
rebbe comunque verificato, non perché - osserva Firmilia
no, reinterpretando alla luce di circostanze concrete le
idee dei suoi contemporanei sul potere limitato dei demò
ni208 - questo fosse in loro potere, ma perché erano in
grado di prevederne l’arrivo; nel tentativo di neutralizzare
i dubbi che sarebbero insorti aH’apparire dell’esorcista, il
demonio aveva predetto che sarebbe venuto un infedele
ed un nemico a tentarlo. Anche a livello linguistico la don
na sparisce dietro il demonio che la possiede: è questi in
fatti il soggetto grammaticale di gran parte dei verbi del
passo. Tale interpretazione è modellata sul paradigma de-
monologico che abbiamo visto sopra, condiviso senza al
cuna riserva mentale e reso operante nell’agone ecclesia
stico: soltanto riducendo la donna a mero strumento del
208Tert., Apoi. XXII, 8*; Min. Fel., Oct. XXVI, 8.
84
INTRODUZIONE
demonio, Firmiliano può, infatti, concludere in modo effi

cace il racconto dicendo:
«Che diremo dunque di questo battesimo, che fu am
ministrato da un malvagio demone, che si è servito di una
donna? Stefano e i suoi seguaci approvano anche questo
battesimo?... Possiamo credere che sia stata data la remis
sione dei peccati? Possiamo accettare che si sia perfetta
mente compiuta la rigenerazione dell'immersione saluta
re, dove tutto è stato fatto dal demonio, sotto l’apparenza
del vero?»209.
Un altro esempio di quanto la demonologia potesse
tornare utile nei conflitti teologici e disciplinari riguarda
ancora Cipriano ed il suo atteggiamento riguardo al pro
blema del perdono dei lapst Durante la persecuzione di
Decio, molti avevano consentito a sacrificare agli dèi. Una
volta terminata, essi avevano chiesto di essere riammessi
nella Chiesa senza aver compiuto un’adeguata penitenza.
La situazione era complicata dal fatto che durante il pe
riodo di carcerazione, i martiri avevano distribuito biglietti
di riconciliazione (libelli pacis), sostituendosi alle iniziative
vescovili ed avallando inoltre, con il loro prestigio, la Chie
sa scismatica di Novato e Felicissimo. In alcione città di
provincia vi erano state sommosse contro i vescovi per co
stringerli a riammettere subito i lapsi, cosa che, del resto,
questi dicevano di aver già ottenuto dai martiri e dai con
fessori. La situazione era dunque grave: la questione arri
vava a toccare l’autorità vescovile, minacciata da quella
carismatica dei martiri. Il De lapsis non è un trattatello
controversistico, ma un documento ufficiale destinato ad
essere letto davanti ad una solenne assemblea di vescovi:
il concilio di Cartagine del 251. Cipriano menziona, ad un
certo punto, alcuni episodi relativi a persone che avevano
209 Ep. LXXV, 11.
85
abiurato ed avevano mangiato le vittime dei sacrifìci: un

uomo restò muto; una donna, mentre si trovava alla ter
me, venne afferrata da uno spirito impuro che le lacerò la
lingua, le fece venire le convulsioni fino a farla morire di
laniata da un dolore al ventre.
Di un altro episodio era stato testimone lo stesso Ci
priano. Il racconto mette sotto i nostri occhi con vivezza di
particolari l’evento e insieme l’articolarsi dell’ interpreta
zione. Una madre con una bimba non ancora in grado di
capire e di esprimersi assistono ad una celebrazione; la
piccola dà segni di impazienza, piange, è agitatissima.
Quando il diacono le avvicina il calice, volta la faccia, ser
ra la bocca, indurisce le labbra rifiutandolo. Il diacono in
siste e le versa in bocca un po’ di pane inzuppato di vino;
la bimba infine vomita. Sforziamoci, inoltre, di immagina
re la scena collocandola nella situazione piuttosto tesa e
confusa della Chiesa di Cartagine; la persecuzione appena
subita aveva lasciato un seguito di rancore e di sospetto:
nessuno era in grado di sapere con certezza se il proprio
vicino si fosse macchiato di idolatria. Partecipare ai sacri
fìci e mangiare le carni delle vittime immolate significava
letteralmente «ingoiare» anche il demonio che se ne nutre.
Il comportamento della bimba deve aver suscitato timori e
sconcerto: si fa un’indagine e si scopre che la madre, fug
gendo dalla città a causa della persecuzione, ha abbando
nato la piccina dalla balia e che questa l’ha fatta parteci
pare ad un sacrifìcio, offrendole del pane imbevuto di vi
no. A questo punto tutto può essere spiegato; così la sua
agitazione: «L’animo semplice della bimba confessava la
consapevolezza del delitto attraverso quei segni che le era
no possibili, come se fosse costretta da un carnefice»; così
il suo vomito: «L’eucarestia non potè restare in quel corpo
e in quella bocca contaminata; la bevanda santificata dal
sangue del Signore fu vomitata dal suo stomaco impuro.
86
INTRODUZIONE
Così grande è la potenza di Dio, così grande la sua mae

stà: i segreti nascosti nelle tenebre furono manifestati sot
to la sua luce e gli occulti delitti non poterono ingannare il
sacerdote di Dio»210.
La lezione tratta dai fatti è immediata: i casi dei lapsi
puniti con la malattia e la morte da quegli stessi demòni
di cui sono diventati ricettacolo, denunciano l'assurdità
della loro pretesa di essere riammessi nella Chiesa senza
scontare una pena adeguata. Allo stesso modo, rendono
manifesta l’inutilità dell'inganno di coloro che, pur apo
stati, osano partecipare alle celebrazioni.
Gli episodi narrati da Firmiliano e da Cipriano svolgono
negli scritti rispettivi la funzione di exempla; entrambi si
rifanno, se dobbiamo credere ai due vescovi, a episodi
realmente accaduti, ma la «realtà» del fatto e, ancor più,
ciò che lo rende efficace e significativo dipendono dal suo
inserimento in quel paradigma demonologico che qui si la
scia cogliere non come compagine astratta di idee, ma co
me principio che conferisce forma e direzione agli eventi.
Un altro punto di osservazione privilegiato per valutare
sia il grado di penetrazione del modello demonologico nel
le Chiese cristiane sia, in un certo senso, la sua visibilità
sociale è la liturgia. È a partire dall’inizio del III secolo che
nella liturgia battesimale compaiono in modo inequivoca
bile riti indirizzati a sconfìggere e allontanare le potenze
maligne. Il primo documento importante a questo propo
sito è la Traditio Apostolica211, che è stata in seguito ripre
210 De ìaps. 25*.

211 Per praticità, riporto il titolo più conosciuto; tuttavia l'identifi
cazione del titolo è collegata all’interpretazione dell’epigrafe incisa sul
la cattedra della cosiddetta statua di Ippolito recante una lista di tito
li; si tratta in particolare delle linee 9 e 10 che possono riferirsi a due
opere distinte (Sui carismi e Tradizione apostolica) oppure ad un'unica
opera (Tradizione apostolica sui carismi); un frammento greco di que
87
sa ed adattata, soprattutto nella tradizione orientale, in

più di uno scritto dello stesso tenore. Non conosciamo con
certezza né l’autore, né la Chiesa di cui riflette gli usi li
turgici. Fra gli studiosi, che propendono per un’origine ro
mana del testo212, vi è chi spiega il particolare orienta
mento della liturgia battesimale come la risposta «eccle
siastica» agli esorcismi in uso fra i seguaci di Valentino,
attivo, appunto a Roma, intomo al 140213.
Secondo questo documento, i catecumeni prescelti per
il battesimo dovevano sottoporsi per più giorni ad un rito
esoreistico di imposizione delle mani; nel tempo immedia
tamente vicino al battesimo erano esorcizzati nello stesso
modo dal vescovo in persona, che ripeteva lo stesso rito il
sabato. La domenica avveniva il battesimo; un presbitero
chiedeva ai catecumeni di pronunciare la frase: «Rinuncio
a te, Satana, a tutte le tue pompe e a tutte le tue ope
st'opera non l’attribuisce ad Ippolito, né la designa come Traditio apo

stolica (status quaestionis in C. Moreschlni-E. Norelli, Storia della let
teratura cristiana antica greca e latina, voi. I: Da Paolo all'età costanti
niana, Brescia 1995, pp. 198-199). La ricostruzione del testo, perduto
nella sua redazione greca originale e conservata nella Epitome del li
bro Vili delle Costituzioni apostoliche e In ima mezza dozzina di ver
sioni antiche, orientali e latina, è stata condotta da B. Botte (Hippoly
te de Rome, La tradition apostolique d’après les anciennes versions
(SC 1Ìbis), Paris 1968). Una questione ancora soggetta ad interpreta
zioni divergenti è l’identità di Ippolito (o se sono esistiti due Ippolito):
si vedano i contributi di M. Slmonetti, Aggiornamento su Ippolito, pp.
75-130 e J. Frickel, Ippolito di Roma, scrittore e martire, pp. 23-42, In
Nuove ricerche su Ippolito, Roma 1989.
212 B. Botte, cit., pp. 11-17; V. Saxer, La questione di Ippolito Ro
mano. A proposito di un libro recente, In Nuove ricerche, cit., pp. 57-
58. Per un’origine egiziana: J. M. Hanssens, La liturgie d’Hippolyte,
Roma 1959.
213 H. A. Kelly, The Devii at Baptism. Ritual Theology and Drama,
Ithaca-London 1985, pp. 81-93. Per la descrizione dei riti battesimali
fra 1Valentiniani, cfr. Exc. TheodL 81-84*: G. Filoramo, Tra demoni e
diavoli gnostici. In II demonio, cit, pp. 151-153.
88
INTRODUZIONE
re»214. In seguito, venivano unti con olio anch’esso esor

cizzato poco prima dal vescovo, e il presbitero pronuncia
va le parole « Che tutti gli spiriti malvagi si allontanino da
te»215. Soltanto dopo di ciò essi potevano scendere nell’ac
qua per essere battezzati. In seguito erano unti con l’olio
di ringraziamento, forse come rito di rafforzamento contro
gli attacchi successivi del demonio. Anche altre prescrizio
ni rituali della Traditio manifestano un’acuta consapevo
lezza della presenza del maligno e, nello stesso tempo, ima
precisa conoscenza dei modi corretti per allontanarlo: si
raccomanda di dare ai catecumeni (durante l'agape) pane
esorcizzato216; durante l’eucarestia, si mettono in guardia i
fedeli dallo spandere il contenuto del calice per evitare che
uno spirito ostile lo lecchi217; si sottolinea l'efficacia del se
gno della croce, davanti al quale il diavolo fugge, se chi lo
fa possiede fede e virtù218.
Nel periodo di cui ci occupiamo, non vi è un’omologazio
ne degli usi liturgici adottati dalle Chiese. Tuttavia, pur con
rilevanti differenze, notiamo a partire dal III secolo un’ac-
cresciuta attenzione liturgica riguardo ai modi per sconfìg
gere le potenze maligne. Cipriano menziona più volte l’uso
214 Traci. Apost. 21.

21® Ibtd.
216 Ibid. 26.
217 Ibid. 38.
218 Ibid. 42; un passo di Tertulliano mostra come le Indicazioni
prescrittive della Traditio corrispondessero ad una prassi ed un vis
suto generalizzati: «Restiamo poi preoccupati ed angosciati se qual
che goccia del calice o anche qualche briciola del nòstro pane cade
per terra. Tutte le volte che iniziamo o terminiamo qualcosa, tutte le
volte che entriamo o usciamo di casa, quando d vestiamo, ci mettia
mo i calzari, andiamo al bagno, cl mettiamo a tavola, andiamo a let
to, ci sediamo, qualsiasi sia l’occupazione alla quale ci accingiamo,
facciamo sovente sulla nostra fronte un piccolo segno di croce» (De
cor. Ili, 4, tr. P. A. Gramaglla, Roma 1980, p. 153).
89
di esorcismi prebattesimali219. Uno dei vescovi del concilio

cartaginese del 256 precisa che l’esorcismo battesimale era
accompagnato dall’imposizione delle mani220. L’Oriente più
dell'Occidente diede spazio ai riti apotropaici volti a preve
nire i futuri attacchi dei demòni; fu invece generalmente
adottato quella parte del rituale riguardante la rinuncia a
Satana e alla sua «pompa»221, espressione il cui significato
originario può contenere un riferimento ai culti idolatrici.
La Traditio Apostolica costituisce probabilmente un
anello importante del processo mediante il quale l'esorci
smo e l’esorcista vennero collegati saldamente all’ organiz
zazione istituzionale delle Chiese. Non siamo in grado di
ricostruirlo nei dettagli; è però interessante notare, ad
esempio, che, malgrado l’insistenza con cui esorcisti ed
esorcismi vengono menzionati nella letteratura apologeti
ca del tempo, non sia rimasta memoria di un solo nome di
esorcista, né memoria di una personalità precisa. L’unico
ad uscire daH’anonimato è il personaggio cui accenna Fir-
miliano, ma il suo rapido ritratto è troppo condizionato
dal punto di vista vescovile per poterne ricavare indicazio
ni utili222. I motivi di questo silenzio sono forse ravvisabili
nelle frizioni causate da queste figure, pur indispensabili
ed esaltate extra, ma fonti di imbarazzo intus, in un perio
do in cui l’episcopato stava accentrando in sé sempre più
ogni autorità. Una traccia di tali frizioni è forse la difesa,
che affiora talvolta negli scritti di questo periodo, del bat
tesimo rispetto all’esorcismo, in quanto rimedio più effìca-
219 Ep. LXIX, 15; Ad Don. XV; Ad Demet. XV.

220 Sent. episc. 1; 8; 31; 37, CSEL, Opera omnia Cypr., v. 3, 1, p.
450; V. Saxer, Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu
du IIIe siècle, Città del Vaticano 1969, pp. 113-114.
221 J. H. Waszink, ‘Pompa diaboli», -Vigiliae Christianae» 1 (1947),
pp. 13-41.
222 Ep. LXXV, 21*.
90
INTRODUZIONE
ce per la sconfìtta dei demòni223. Il fatto documentato è

che, quando verso la metà del III secolo esorcismi ed esor
cisti sono menzionati in testi non apologetici, gli uni com
paiono aU’intemo della liturgia battesimale, gli altri sono
diventati un ordine fra quelli minori delle Chiese224.
La Traditio apostolica e gli altri documenti normativi,
che ad essa si ispiravano e che circolarono nell’antichità
cristiana, venerati e protetti dalla loro (falsa) origine apo
stolica, sono espressione degli ambienti ecclesiastici. È
difficile stabilire se questi testi, al loro apparire, riflettes
sero una realtà di fatto oppure avessero lo scopo di inca
nalarla nei modi ritenuti più opportuni, tuttavia una volta
che le modifiche del rituale furono imposte oppure sem
plicemente accettate, esse diventarono in un certo senso
creatrici di significati e di realtà. Con i riti battesimali, ce
lebrazioni solenni cui partecipavano periodicamente tutti i
fedeli, i demòni, scacciati con formule e gesti ieratici, fatti
oggetto di dichiarazioni solenni, acquistavano una diversa
e più evidente «presenza» i cui effetti per il radicamento
delle credenze demonologiche nelle coscienze sono certo
difficilmente quantificabili, ma non trascurabili per la
comprensione dell'entità del fenomeno.
IV. 4. R problema della ricezione negli altri ambienti

sociali e culturali
La demonologia fin qui presa in esame è espressione di

ambiti culturali - quello, per lo più laico dei didaskaloi, e
quello dei vescovi - che, per quanto ispirati da interessi
223 Cypr., Ep. LXIX. 15*.

224 Cypr., Ep. XXIII: «Praesente de clero et lectore et exorcista»;
da Cornelio (251) sappiamo che nella Chiesa romana vi erano 52
esorcisti e lettori (in Eus., Hlst. EccL VI, 43, 11); per la storia succes
siva cfr. Thraede, cit, coll. 74-76.
91
diversi, sono entrambi «alti». È possibile riuscire a capire

come queste idee e credenze fossero vissute e pensate in
altri contesti? Tra la fine del II secolo e la prima metà del
III disponiamo di due gruppi di testi - gli A tti apocrifi (=
AA) più antichi225 e le omelie origeniane - che gettano
qualche luce suH’argomento. Per quanto riguarda i primi
disponiamo di pochi elementi certi riguardanti gli autori,
il loro pubblico, l’ambiente che li ha prodotti. Anche se si
discute in quali limiti essi possano essere considerati «po
polari»226, vi è un accordo generale sul fatto che fossero
destinati a una fruizione molto più allargata che non altri
generi letterari, quali, ad esempio, le apologie, i trattati
teologici e i commentari esegetici. Sono testi che racconta
no in modo avvincente le avventure, i viaggi e le imprese
degli apostoli, con schemi narrativi semplici, ma efficaci,
che riprendono quelli del romanzo greco227. In questa let
teratura una parte di primo piano è riservata appunto alla
demonologia; essa assolve, nei singoli testi, funzioni diver
se e l’indirizzo prevalente della critica è quello di studiare
ciascun testo per sé. Esistono tuttavia alcuni tratti comu
ni: la sconfìtta dei demòni non è mai espressione di inte
ressi ecclesiastici; la gerarchia compare molto raramente
e, se sono citati singoli personaggi che ricoprono cariche
ecclesiastiche, essi non sono rilevanti nell’economia del
testo; l’atto taumaturgico o teratologico è compiuto da un
personaggio carismatico - l’Apostolo o altre figure da lui
delegate - che, in modo vicario, ripete la sconfìtta dei
225 A tti di Paolo; di Pietro; di Giovanni; di Tommaso e di Andrea;

per lo status quaestionis relativo a questi testi: Les Actes Apocryphes
desApòtres, Genève 1981.
226 A. Cameron, Chrtstianlty and thè Rhetoric o f Empire, Berke-
ley-Los Angeles-Oxford 1991, pp. 108-109.
227 R. Sóder, Die apokryphen Aposteìgeschichten und die roman-
hqfte Literatur der Antike, Stuttgart 1932.
92
INTRODUZIONE
demòni ad opera di Cristo. Negli A tti di Tommaso - ma la

definizione può essere estesa alle figure apostoliche degli
altri scritti apocrifi -, l’Apostolo è definito come colui che
«insegna che vi è un solo Dio, che guarisce, che scaccia i
demòni, che compie molti altri atti prodigiosi»228. Il suc
cesso della predicazione dell'Apostolo, le conversioni di in
dividui o di intere città, sono visti come conseguenza dei
suoi atti straordinari che hanno quasi sempre come og
getto la vittoria sui demòni. In questa luce è raccontata,
negli Atti di Giovanni, la conversione di Efeso229. Il tema
narrativo dominante degli A tti di Pietro è molto simile: la
Chiesa romana, dopo la partenza di Paolo per la Spagna,
abbandona Cristo per seguire Simon Mago che, con i suoi
prodigi, le è apparso come un dio più potente. Ma Pietro
compie esorcismi, guarigioni, resurrezioni straordinarie e,
infine, in un duello pubblico con Simon Mago in cui incro
ciano le armi dei loro rispettivi poteri straordinari, riesce a
dimostrare di essere l’Apostolo del Dio più potente e quin
di dell’unico vero.
Si potrebbero fare numerosi altri esempi dello stesso
tipo; da questi scritti appare evidente l'affinità con le te
matiche degli scritti apologetici, che pressappoco nello
stesso tomo di tempo si stavano diffondendo nell’impero:
l’accento sull’esorcismo e sul miracolo come prove della
divinità del Dio dei cristiani; la rilevanza del tema della
potenza; l’argomento della magia per screditare i miracoli
dell’avversario, l’insistenza sull’equivalenza dèi-demòni.
Tuttavia appaiono anche differenze significative che
segnano importanti scarti di significato rispetto al para
digma demonologico emergente dagli scritti apologetici. Il
più importante riguarda l’estensione attribuita al potere
228 A Th (gr) 20.

229 A lo 41-42*.
93
del demonio e dei suoi angeli. L’apologetica, pur con le

oscillazioni che abbiamo visto, si era sforzata di mettere a
punto un paradigma esplicativo della taumaturgia pagana
in cui i demòni apparivano più abili che potenti: essi pote
vano operare molte cose, ma più ancora ne potevano otte
nere con la finzione, l’illusione, la millanteria e questo la
sciava un certo spazio all’iniziativa dell’uomo. Negli AA,
invece, il potere del demonio è tale da poter essere contra
stato soltanto dal potere più forte dell’Apostolo, strumento
di Dio. Fino dal suo apparire, la presa del demonio sulla
sua vittima è totale: egli «costringe» la sua vittima ad agire
come egli vuole230. Quando Pietro, di fronte ai Romani, ri
corda il proprio tradimento di Cristo, dice di essere stato
«exsensatus a diabolo»231. Di fronte alla durezza di cuore
di un uomo che, benché fatto risorgere dalla morte, non si
converte, Giovanni riconosce in lui una presenza demo
niaca e lancia un’invettiva, in cui viene considerato l’am
bito vastissimo dell’intervento del demonio e invocato Cri
sto come unica difesa contro di lui:
«Sfattene lungi da coloro che sperano nel Signore: dai
loro pensieri, dalla loro mente, dalla loro anima, dai loro
corpi, dai loro atti, dalla loro vita, dalla loro condotta, dal
loro lavoro, dalle loro occupazioni, dal loro giudizio, dalla
loro elevazione a Dio, dalla loro resurrezione davanti a
Dio, dal loro profumo del quale non devi essere partecipe,
dai loro digiuni, dalle loro preghiere, dal loro santo batte
simo, dall’eucarestia, dai cibi, dalle bevande, dai vestiti,
dal pasto, dai loro riti funerari, dalla loro continenza, dal
la loro giustizia; da tutto ciò Cristo, nostro Dio, ti terrà
lontano, impurissimo Satana, nemico di Dio... »232.
230 A Pt Vili*.
231 ibid. VII.
232 A lo 84.
94
INTRODUZIONE
Durante un viaggio, Giovanni, guidato da un sogno,

accorre sul luogo ove è avvenuto un delitto: un giovane,
amante di una donna sposata, stanco dei giusti rimprove
ri del padre, lo uccide. Temendo di essere catturato ed or
mai fuori di sé, fugge con l’intenzione di uccidere anche la
donna, il marito ed infine se stesso. Ma incontra Giovanni
che subito riconosce in lui la presenza di un demonio.
L’aspro rimprovero dell’Apostolo induce al pentimento e
alla disperazione il giovane. Giovanni fa risorgere il padre,
ma il figlio, incapace di riconoscere la vera causa dei suoi
mali, «prese un falcetto, si tagliò i genitali, corse alla casa
dove si trovava l’adultera, glieli gettò in faccia e disse: «Per
te io volevo assassinare mio padre, voi due e me stesso.
Eccoti ciò che è colpevole di tutto! Dio ha avuto misericor
dia di me, affinché io conoscessi la sua potenza»233.
Tocca allora a Giovanni svelare al giovane che il regista
occulto di tutti i suoi mali è Satana234.
L’episodio, ricco di tutti gli ingredienti narrativi - l’amo
re, la gelosia, l’omicidio, il pentimento e la riconciliazione
finale - in grado di avvincere un vasto pubblico, è uno fra i
tanti che si potrebbero citare. Esso consente, per un verso,
di valutare l’entità dello scarto esistente fra la demonologia
di questi testi e quella delle apologie, dall’altro suscita il
problema se l’invadenza che essa ha negli AA non dipenda
da un meccanismo letterario. È stato ancora di recente ri
badito che Satana ed suoi demòni assolvono negli AA la
stessa funzione assolta dalla Tyche nel romanzo greco: ad
essa soltanto si dovevano le separazioni, gli incidenti, gli
ostacoli e, infine, il ricongiungimento della coppia di amanti
divisa. Negli AA la drammatizzazione sarebbe ottenuta ana
logamente con la messa in scena di un Avversario che,
233 A lo 53, 1.
234 Ibid. 54*.
95
ostacolando l’eroe apostolico, consente all’autore di co

struire su dati tradizionali esigui una storia avvincente235.
Si potrebbe osservare in proposito che un motivo letterario
viene adottato e più volte riproposto in quanto appare
plausibile all’Autore ed alla cerchia di persone cui egli ap
partiene e per cui scrive. Inoltre, gli AA ebbero una straor
dinaria fortuna: incessantemente ricopiati, tradotti, riadat
tati, furono testi di edificazione e di intrattenimento. Come
i riti, cui tutti potevano assistere, gli AA divennero stru
menti di moltiplicazione e di comunicazione efficace ed al
largata dello strapotere di Satana e dei suoi angeli sul
mondo e sull'uomo. Della presenza diffusa di queste idee
abbiamo testimonianze autorevoli dell’inizio del III secolo:
Clemente Alessandrino ed Origene. Negli Stromati, opera in
cui il tema del libero arbitrio è fondamentale, osserva:
«Non si dica dunque che colui che commette ingiustizie
e pecca, lo fa dietro impulso dei demoni, perché sarebbe
senza colpa; ma l’uomo che compie le stesse scelte dei de
moni e che è instabile, leggero, volubile nei desideri, divie
ne egli stesso demone, posseduto dal demoni»236.
Origene, dal canto suo è ancora più esplicito; nel De
principiis, dopo aver citato i passi della Scrittura che inse
gnano le attività dei demòni contro gli uomini, afferma:
235 J. Flamion, Les Actes apocryphes de Pierre, «Revue d’Histoire

Ecclésiastique», 9 (1908), p. 487. La stessa osservazione anche in E.
Junod-J. D. Kaestli, Acta Johannis («Corpus Christianorum Series
Apociyphorum»=CCSA), Toumhout 1983, voi. Il, p. 440.
236 Strom. VI, 98, 1, tr. G. Pini, Torino 1985, p. 726. Che l'insi
stenza dei cristiani sull’operato del demòni potesse ingenerare con
clusioni del genere, è indirettamente affermato anche da Celso: « ...la
punizione del figlio di Dio da parte del diavolo ci insegna ad essere
forti e pazienti, quando siamo puniti da lui allo stesso modo. E questo
è veramente il colmo del ridicolo! Infatti, secondo il mio modesto pare
re egli avrebbe dovuto punire il diavolo, e non pronunziare minacce
contro gli uomini insidiati dal diavolo!» (in Orig., C. C el VI, 42*).
96
INTRODUZIONE
«I più semplici fra i fedeli di Cristo credono che tutti i

peccati commessi dagli uomini siano stati commessi per
influsso esercitato sulle menti da queste potenze avverse,
che si rivelano più forti in questo invisibile combattimen
to. Sì che se non ci fosse il diavolo, nessun uomo pecche
rebbe»237.
A chi, come lui, aveva combattuto contro il marcioni-
smo e lo gnosticismo, non poteva sfuggire il potenziale pe
ricolo rappresentato dal diffondersi di idee simili a quelle
veicolate dagli AA. Anche se fra questi soltanto alcuni po
tevano definirsi gnostici, essi complessivamente finivano a
trovarsi dalla stessa parte degli gnostici, contro gli orto
dossi, per quanto riguarda il problema del libero arbitrio.
Svincolati dal greve peso delle dimostrazioni e delle com
plesse argomentazioni esegetiche, con il fascino del rac
conto e dell’intreccio, gli AA favorivano il diffondersi di un
dualismo ed un fatalismo che, pér quanto generici, costi
tuivano la h u m u s ideale per la propaganda gnostica, asse
condati in questo anche dall'accento posto sui poteri mi
nacciosi dei demoni per il mantenimento della disciplina e
dell’ortodossia ecclesiastiche.
Le circa 250 omelie pronunciate da Origene - con poche

eccezioni - davanti ai fedeli della Chiesa di Cesarea di Pa
lestina verso la metà del III secolo aggiungono importanti
elementi alla questione che ci interessa. È forse inutile ri
cordare che conosciamo il profilo di questa Chiesa soltan
to attraverso le parole del predicatore che costituiscono
uno schermo ineliminabile le cui distorsioni sono difficil
mente circoscrivibili. Le pratiche che sono più costante-
mente prese di mira sono le varie di forme di divinazione e
la magia. I cristiani di Cesarea - catecumeni e battezzati -
237 De pr. Ili, 2, 1; cfr. Ho. R e L. I. 15.
97
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI I-II1
continuavano a rivolgersi a quasi tutte le tecniche divinato

rie disponibili sul mercato: essi consultavano il volo degli
uccelli: i visceri degli animali e - sembra con maggiore assi
duità - il corso delle stelle238. Proprio il considerare gli astri
come signori assoluti dei destini degli uomini costituiva il
cemento del legame profondo che stringeva l’astrologia con
la magia. Gli astri, non più forze impersonali, ma vere e
proprie divinità, potevano essere piegate alla volontà del
mago, se questi era in possesso delle tecniche opportune.
Nella presentazione di Origene, magia, astrologia, divina
zione sono strettamente intrecciate ed espressioni, tutte, di
un pericoloso ritorno nel culto degli dèi, cioè dei demòni,
che sono mostrati dovunque all’opera con le loro astuzie ed
i loro raggiri239. Il vissuto religioso di un pubblico come
quello di Cesarea, costituito per la maggior parte da gente
di recente cristianizzazione, proveniente dal paganesimo,
sembra, insomma, opporre molta resistenza all’assioma
che identifica i demòni con gli dèi. L’abbandono di questi,
considerati potenze ancora in grado di soccorrere, non av
veniva con la nettezza richiesta dal predicatore che invitava
i convertiti a oltrepassare con decisione quella pericolosa
zona di confine fra l’area di influenza dei demòni che, offesi
per essere stati lasciati, potevano vendicarsi, e quella del
Signore, che non poteva ancora offrire completamente la
sua protezione, data l’incostanza e l’incertezza con cui gli si
era aderito240. I catecumeni, di cui ci parla ad un certo
punto il predicatore, che cominciavano a dubitare quando
venivano a sapere di qualche guarigione o della conoscenza
del futuro concesse da questo o da quella divinità241, con
molta probabilità si persuadevano infine a giustapporre,
238 Ho. Ier. L. Ili, 4-5; Ho. Ios. VII, 4; Ho. Ex. VII, 2; Ho. Iud. II, 3.
239 Monaci, Origene, cit., pp. 130-148.
240 Ho. Ex. Vili, 4.
241 Ho. Is. VII, 2.
98
INTRODUZIONE
sia pure in modo subordinato, gli dèi di un tempo al Dio

della religione di recente acquisizione. Siamo di fronte evi
dentemente ad un modo molto diverso di risolvere lo
«scandalo» dell'efficacia degli dèi.
IV. 5. La demonologiafilosofica
Nella grande varietà di soluzioni, prospettive ed accenti

con cui i cristiani si ponevano di fronte a Satana ed i suoi
angeli, alcuni autori acquistano un rilievo particolare:
Clemente Alessandrino ed Origene. Clemente è il primo ad
intuire con chiarezza i pericoli insiti nello sviluppo iper
trofico della demonologia a lui contemporanea. Il suo Pro-
trettico - caloroso discorso di esortazione alla conversione,
in cui si affrontano gli argomenti tipici della letteratura
apologetica - esprime, sotto il profilo demonologico, un
punto di vista diverso: i miti e gli dèi greci non sono frutto
di un complotto diabolico, ma invenzioni, fantasie la cui
origine è ormai difficile da individuare, ma che sono certo
nati da menti umane242. L’ignoranza, la superstizione,
l’abitudine hanno attribuito agli dèi, nel corso dei tempi,
realtà e poteri che invece non hanno243. Negli Stromati,
Clemente confuta apertamente non soltanto l’idea che la
filosofia sia stata insegnata dagli angeli ribelli e che abbia
quindi un’origine diabolica, ma, criticando l’antropomorfi
smo con cui sono rappresentati gli angeli, esprime impli
citamente un radicale scetticismo riguardo al racconto
tradizionale244. Più esplicita e netta è la sua critica verso
altri aspetti demonologici che apparivano compromettere
242 Protr. II, 13. 5; 23, 1; 26, 1; III, 44.

243 Protr. II, 11, 1-3, ove egli nega che le varie tecniche di divina
zione abbiano un qualche fondamento reale; Athen., Leg. XXVI, 1*.
244 «... Né gli uomini odono come parlano gli angeli in quanto an
geli, né questi hanno una lìngua come noi abbiamo orecchie» (Strom.
VI, 57. 3).
99
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI I-1II
seriamente gli esiti della grande battaglia a favore del libe

ro arbitrio, che in quello stesso tomo di tempo si stava
combattendo contro i marcioniti e gli gnostici. Il Maestro
alessandrino polemizza con decisione contro la tesi che i
demòni possano abitare neH’anima dell’uomo. Essa, so
prattutto nella forma della dottrina dei demòni dei pecca
ti, aveva trovato fra i cristiani portavoci autorevolissimi,
come Erma245. Soltanto però gli gnostici, come Basilide,
l’avevano sviluppata in un senso che eliminava la possibi
lità da parte dell’uomo di liberarsene attraverso un atto di
volontà indirizzato al bene246. Esisteva inoltre una lettera
tura «popolare», di cui abbiamo visto alcuni esempi, che,
pur non condividendo i presupposti dualistici degli gnosti
ci, sosteneva e diffondeva una mentalità propensa ad ac
centuare il potere demoniaco tanto da considerare neces
sario per la sua eliminazione l’atto carismatico dell’ «uomo
divino». Contro gli uni e gli altri, Clemente si sforza di
mettere a punto una teoria del peccato che integri, in un
diverso modello antropologico, sia il contributo diabolico
al peccato, sia la libertà della scelta morale247. Nella sua
prospettiva, non è l’esorcismo, ma l’esercizio, l’educazione
e la conoscenza, le armi con cui si combattono i demòni.
Una distanza altrettanto grande separa Clemente dalla
demonologia imperversante negli AA. Essa risalta molto
chiaramente quando leggiamo il breve racconto che chiu
de il Quis dives salvetur? e che ha per protagonisti un gio
vane che diventa capo di una feroce banda di briganti e
l’apostolo Giovanni che lo converte. L’intreccio narrativo è
costituito da moduli tematici che ritroviamo spesso negli
AA: è la storia di un giovane che, pur educato cristiana
245 Post., Mand. V, 1, 1-4»; VI, 2, 1-4*.

246 Strom. II, 112-114*; Exc. Theod. 73, 1*.
247Strom. II, 111*.
100
INTRODUZIONE
mente e battezzato, si perde, affondando sempre di più

nell’abisso di peccati gravissimi.. L’apostolo Giovanni in
terviene e, mettendo a rischio la propria vita, riesce a ri
condurre il giovane sulla retta via. Nei punti culminanti
del racconto - la descrizione dei peccati del giovane ed il
suo pentimento -, là dove gli AA avrebbero messo in scena
il diavolo e l’esorcismo. Clemente sceglie una strada diver
sa. La trasfomazione di un giovane cristiano in un feroce
assassino è descritta come un processo graduale: egli co
mincia con il frequentare cattive compagnie; in seguito
l'iterazione dei peccati si trasforma in abitudine Ano al
punto di farlo sprofondare sempre più nel baratro del pec
cato «come un cavallo divenuto insensibile al morso»248.
Anche il pentimento è descritto come l’ultimo atto di un
cammino lento e faticoso in cui le preghiere, la penitenze
e la persuasione sono gli elementi determinanti.
Dall’opera di Clemente, emergeva, insomma, l’invito
pressante a risituare la demonologia all'interno del conte
sto più ampio della teologia cristiana, a eliminarne gli
aspetti mitologici, a reinterpretame quelli più contraddit
tori. L’invito venne raccolto da Origene249 nel De principiis,
248 Quis dlv. salv. 42, 15.

249 Non soltanto da lui: non dobbiamo dimenticare le Omelie
Pseudoclementine, che In alcune parti (XIX-XX) presentano un Iden
tico sforzo. Si tratta di un testo che deve essere trattato con circospe
zione per le complesse vicende legate alla sua tradizione. Composto
nel IV secolo, esso riprenderebbe, come le Recognitiones, una Grund-
sctuift del III secolo (cfr. F. S. Jones, The Pseudo-Clementines: A Hi·
story o f Research, «Second Centuiy» 2 (1982), pp. 1-33; 63-96). In
questo testo troviamo le stesse considerazioni con le quali Origene
introduce la discussione sui demòni: vi appare la consapevolezza che
la questione sull’origine e la natura delle potenze avverse sia desti
nata a rimanere insoluta se si prendono in considerazione le Scrittu
re: da esse si evince soltanto l'esistenza di esse. La questione è per
tanto condotta secondo 1 procedimenti propri della filosofia, analiz
101
l’opera che si prefìgge lo scopo di «ordinare in un tutto or

ganico l'esplicazione razionale»250 delle verità insegnate in
modo chiaro dagli apostoli e delle altre, di cui essi hanno
affermato l’esistenza, ma non le modalità e l’origine, la
sciando così lo spazio per un approfondimento da parte
degli «amanti della sapienza»251. Il punto di partenza della
riflessione demonologica di Origene è il dato della rivela
zione che egli ritiene ridursi a due enunciati: «il diavolo e i
suoi angeli» (Mt. 25, 41) esistono252; essi combattono il ge
nere umano, cercando di gravarlo di peccati253. La prima
questione da affrontare è quella della loro natura ed origi
zando via via diverse ipotesi che vengono accolte o respinte sulla ba
se della loro coerenza con gli assunti di partenza. La conclusione è
che anche il diavolo alla line non può non salvarsi.
250 Praef. 10.
251 Praef. 3.
25211contributo di Origene è stato importante anche sotto il pro
filo esegetico: egli accetta la tradizione che vede nelle potenze malva
gie angeli caduti, ma non ricorre al mito degli angeli vigilanti. Orige
ne non considera il Libro d i ISnoch. ispirato, pertanto per quanto ri
guarda l’orìgine del diavolo e dei suoi angeli - su cui gli gnostici co
struivano in parte la loro dottrina sulle diverse nature di uomini (cfr.
Co. Io. XX, 198-200*)-preferisce fondare la propria dimostrazione su
testi più sicuri. Tuttavia i racconti enochiani continuano ad essere
citati sia all'intemo di un’interpretazione di tipo storico riguardante
il racconto di im a caduta originaria, sia secondo un'interpretazione
allegorica che li intende riferiti airincorporazione delle anime; per
una sintesi dell’esegesi origeniana cfr. Monaci, Origene, cit., pp. 158-
159. Origene pone al centro della propria riflessione demonologica
una serie di passi scritturistici (Ez. 26, 28 sgg.; Is. 14, 12 sgg.; Iob
40, 14) che, pur non costituendo una novità assoluta, sono da lui in
seriti in una rete di rimandi intemi alla Bibbia incomparabilmente
più ricca e complessa (cfr. Ho. Ez. XIII*). Sempre nella Bibbia egli
cerca parole in grado di gettare un ponte tra la figura tradizionale del
diavolo e le proprie ardite speculazioni sulla caduta dei noes e l’origi
ne del mondo sensibile: Co. Io. XX, 182-183*.
253 Ibid. 6*.
102
INTRODUZIONE
ne. Essi, da un punto di vista ontologico, non sono diversi

dalle altre creature: sono razionali, capaci di merito, se
progrediscono e diventano migliori, o di colpa, se abban
donano la retta condotta254. La caduta del demonio e dei
suoi angeli è connessa a quella delle altre creature razio
nali e riferita ad un momento precedente alla creazione del
mondo sensibile. Prima della creazione di questo, che è
una conseguenza della caduta e, nello stesso tempo, mez
zo di riscatto, è da collocarsi l’allontanamento delle crea
ture razionali dal Logos; allontanamento dovuto ad una
sorta di sazietà, di pigrizia, di trascuratezza che ha allen
tato l'unione con il Logos. Esse si sono incarnate in corpi
di diversa natura secondo la gravità del peccato e, da quel
momento, ha avuto inizio il lungo processo della salvezza
che, con il passaggio delle creature attraverso stati e mon
di successivi, dovrebbe approdare - sulla base delle ipotesi
formulate da Origene - alla ricomposizione dell’unità ini
ziale. Anche se il diavolo ed i suoi angeli hanno peccato
più gravemente e, di conseguenza, hanno assunto uno
stato diverso, essi, dotati come le restanti creature di libe
ro arbitrio, ne condividono anche il destino finale255. La
salvezza finale delle potenze maligne è l’aspetto più con
troverso della demonologia origeniana256. La questione è
resa complessa anche dal fatto che quasi tutti i testi in no
254 De pr. I, 5, 2*. Sul tema: G. Sfameni Gasparro, Eguaglianza

di natura e differenza di condizione dei λογικοί: la soluzione origenia
na nel contesto delle formule antropologiche e demonologiche greche
del Π e III secolo. In Origeniana V, Leuven 1992, pp. 301-319.
255 Questi temi ritornano in molti trattati dell’opera, ma in parti
colare I, 4; 5*; 6*; II, 9; III, 2*; 6*.
256 Ma forse anche Clemente [Paed. Ili, 44,4) avrebbe ammesso,
per 11 demonio, la possibilità della riconciliazione finale con Dio: cfr.
W. E. G. Flqyd, Clement of Alexandria's treatment o f thè problem of
euiL, Oxford 1971, p. 72.
103
stro possesso sono traduzioni eseguite a distanza di quasi

due secoli e, proprio su questo argomento, molto interes
sate ad offrire immagini di parte della posizione origenia-
na. A me pare che la salvezza finale del demonio sia, in un
certo senso, inscritta nelle strutture portanti del pensiero
origeniano; il male è per Origene «senza sussistenza»257,
non era in principio e non rimarrà nell’eone futuro; il dia
volo non potrà non liberarsi in quel tempo della sua mal
vagità, per ristabilire l'ousia che è identica a quella delle
restanti creature razionali258.
La seconda questione affrontata concerne l’attività dei
demòni. Se è vero che il demonio e i suoi seguaci cercano
di far peccare gli uomini, come si concilia questo con il li
bero arbitrio e come è possibile rappresentarsi concreta
mente l’intervento dei demòni sull’uomo? Dietro il primo
interrogativo s’intravede la polemica contro il libero arbi
trio da parte degli gnostici; il secondo era connesso al pro
blema di fondare una psicologia cristiana comprensibile
agli occhi di chi era abituato a spiegare il male compiuto
dall'individuo in termini filosofici. La diversità del punto
di vista cristiano da quello filosofico è perfettamente chia
rita in un passo del Commento al Vangelo di Giovanni:
«Molti, anche tra i sapienti, ritengono che la mancanza
(αμάρτημα), considerata come un unico genere, di cui an
che la mancanza nel discorso è una specie, non derivi da
altro che da giudizi di cattiva qualità. Coloro che credono
alle Scritture sante come di origine divina, parlando di ciò
che gli uomini fanno contro il retto logos, ritengono invece
che non sia compiuto senza l’intervento dei demòni o po
tenze avverse quali siano»259.
257 Co. Io. II, 93.

258 Ho discusso la questione più in dettaglio, nel contributo cita
to n. 135, pp. 239-240.
259 Co. Io. XX, 40, tr. Corsini, Torino 1968, p. 678.
104
INTRODUZIONE
Ma a che punto precisamente nell’iter che porta al pec

cato si inserisce l’intervento della natura diabolica e che
peso ha il suo intervento? Coerentemente con l’intento
antignostico, Origene si sforza di elaborare un’ipotesi in
cui l’iniziativa morale rimanga all’uomo. Questi - sostiene
il Maestro alessandrino - non pecca se osserva, nell'asse-
condare alcuni impulsi, come quello della sete, della fame,
del sesso, la misura naturale; ma se l’oltrepassa, ecco
che, ad aggravare questa prima colpevole mancanza, in
tervengono le potenze contrarie260.
Il meccanismo sarebbe analogo riguardo all’azione d
le potenze avverse sulla mente; ma in tal caso la casistica
si complica. L’anima umana può accogliere l’attività di po
tenze sia buone sia malvagie. Secondo Origene, queste ul
time possono sia impadronirsi completamente della men
te, in modo tale da compromettere qualsiasi possibilità di
scelta, sia esercitare una suggestione corruttrice, cui l’uo
mo, invece, può resistere261.
Diversamente da Clemente, ma come gran parte dei
suoi contemporanei, Origene ha una percezione acutissi
ma dell’iniziativa e della forza diabolica che egli, al pari di
Erma e degli AA, considera capace di occupare l’animo
umano fino a spossessarlo di sé; ciò che lo distingue è il
tentativo di farla coesistere con la libertà dell’uomo. Per
quali cause infatti - egli si chiede - alcune anime, piutto
sto che altre, sono possedute fin dalla nascita o, durante
la loro vita, sono suggestionate dal diavolo? L’unica solu
zione possibile è ammettere che le anime abbiano merita
to un simile trattamento per cause antecedenti la loro na
scita262. Con un movimento tipico del suo pensiero, Orige
ne introduce l’idea della preesistenza delle anime come
260 De pr. Ili, 2, 2*.

261 Ibid. Ili, 3, 6*.
262 Ibid.
105
l’unica che possa consentire la diffìcile convivenza tra la

libertà dell’uomo e la giustizia di Dio.
La vasta gamma di attività dei demòni nei vari aspetti
delle realtà esterne, già individuata nelle tradizioni prece
denti, viene interamente accolta da Origene che, però, an
che in questo caso, si sforza di presentarla in un modo ac
cettabile anche da un punto di vista filosofico. Ad esempio,
egli è convinto della parte recitata dalle potenze avverse
nelle persecuzioni, nelle malattie, nelle sventure personali
e nelle calamità naturali, ma, come gli stoici, insiste sulla
posizione da adottare riguardo al mondo esterno. Nella
prospettiva stoica, l’uomo, attraverso il logos, sarebbe in
grado di dominare l’atteggiamento di fronte alle condizioni
materiali della sua esistenza, le quali, non ricadendo sotto
il suo controllo, sono considerate eticamente indifferenti.
Anche per Origene le realtà esterne sono degli αδιάφορα e
ciò che importa dal punto di vista morale è unicamente
l’atteggiamento assunto dall'uomo; la convinzione cristia
na che vede negli eventi negativi del mondo il teatro
detrazione dei demòni è da lui giustapposta alla concezio
ne stoica come elemento che rafforza ed orienta la volontà
di resistenza del credente. Questi infatti percepisce nelle
sventure che lo colpiscono l’azione di una volontà maligna
che non si esaurisce nel danno materiale, ma ha come fine
appunto quello di modificare a proprio vantaggio l’atteggia
mento dell’uomo verso il mondo e Dio. In altre parole, lo
scopo vero dei demòni non è quello di infliggere la malattia
ma, per suo tramite, di trascinare all'angoscia, alla dispe
razione, fino alla perdita delle fede in Dio263.
Origene parla delle potenze avverse non soltanto nel
De principiis, ma anche nel corso della sua predicazione.
Se consideriamo complessivamente il contenuto omiletico
263 Ibid. Ili, 2, 7*.
106
INTRODUZIONE
relativo alla demonologia, ci troviamo di fronte ad un pae

saggio molto diverso rispetto a quello del De principiis.
Nella predicazione il «diavolo e i suoi angeli» non appaiono
più come una questione teoretica, ma come ima presenza
concreta con una psicologia determinata: essi sono astuti,
ambigui, superbi, invidiosi; mettono in atto strategie com
plicate per far cadere gli uomini nell'errore teologico e nel
peccato. Nella predicazione, e soltanto in questa, recitano
una parte di rilievo gli spiriti dei peccati264. Origene pre
senta al suo pubblico il mondo demoniaco come un eser
cito ben organizzato: al vertice, il demonio che è superiore
agli altri per malvagità e quantità di delitti; immediata
mente al di sotto, un numero piuttosto ristretto di princi
pes che hanno il compito di promuovere ciascuno un sin
golo peccato; alla base, un numero sterminato di demoni
che, sotto il comando dei precedenti, divisi in schiere, in
ducono gli uomini a compiere i diversi tipi di peccati. La
lotta contro i peccati è una lotta, in un certo senso, perso
nalizzata: vincere l'ira, la concupiscenza, l’avarizia, signifi
ca, nel senso reale della parola, sottrarre al demonio cor
rispondente il suo nutrimento e metterlo nelle condizioni
di non potere più agire265.
Per un verso, dunque, la presenza dei demòni appare
massiccia e collegata alla sensazione di essere assediati
da nemici innumerevoli che spiano gli uomini e che cerca
no di insinuarsi in essi; per l’altro, viene ad assumere
un’importanza centrale la lotta quotidiana contro i demò
264 Origene (forse consapevole che essi potevano rappresentare

una novità per il suo pubblico) ne fa una presentazione complessiva
in Ho. los. XV, 5*. citando diversi passi della Scrittura e un apocrifo
giudaico: 1 Testamenti dei Dodici Patriarchi In ambito cristiano, la
stessa concezione appare in Erma (cfr. infra p. 139, n. 14).
265 Ho. los. Vili, 7*; cfr. su questo tema: Monaci Castagno, Orige
ne, d i., pp. 156-164.
107
ni, la cui urgenza arriva a mettere in secondo piano il te

ma della vittoria della croce sulle potenze266. Gran parte
della predicazione tenuta da Origene riguarda l'interpreta
zione dei libri storici della Bibbia; libri che contengono
racconti innumerevoli di battaglie, assedi, stragi, distru
zioni ormai lontanissimi nel tempo267. Nella sua predica
zione l’intreccio degli eventi e dei personaggi si libera dalla
polvere del tempo per coinvolgere l’uditore nella gigante
sca battaglia che si svolge qui ed ora, in ogni momento,
contro i demòni. Grazie alla sua prodigiosa conoscenza
della Scrittura, Origene sa ricreare intorno al dettaglio più
irrigidito dal gelo del passato una rete metaforica che lo
rende vivido e presente nella mente di chi lo ascolta. Ciò
che il predicatore vorrebbe ottenere è la trasformazione
del soggetto da spettatore ad attore che sente nel proprio
cuore la paura per l’aggressione, la sofferenza per la vio
lenza subita, ma anche il desiderio di reagire, buttandosi
nella mischia con le armi del suo spirito268.
La preesistenza delle anime, la discussione sul libero
arbitrio, la salvezza finale del demonio sono temi che ap
paiono assai raramente nella predicazione e si tratta quasi
sempre di cenni, allusioni, che Origene fa scivolare nel di
scorso, seguendo spesso un filo di idee intricato che può
essere compreso appieno soltanto se già si conoscono da
altre opere gli orientamenti di fondo del predicatore, ma
che certamente doveva rimanere impenetrabile per il suo
pubblico269. I motivi di queste autocensure sono diversi:
prudenze ecclesiastiche, preoccupazioni pastorali, un mo
dello educativo particolare; ciò che interessa qui sottoli
neare è che, confrontando il De principiis con la predicazio
266 Ho. Ios. Vili, 2-4*.

267 Ho. Ios. Vili, 2*.
268 Ho. Nm. VII, 6*: Ho. Ios. XV, 5-6*.
269 Monaci Castagno, Origene, d t„ pp. 219-256.
108
INTRODUZIONE
ne, si assiste, sotto il profilo demonologico, non soltanto ad

un cambiamento di temi, ma anche ad un mutamento, per
così dire, di registri culturali: là quello filosofico, di matrice
greca, qui quello più tradizionale di matrice giudaica.
Per comprendere come la demonologia di Origene possa
essere nello stesso tempo estremamente innovativa e insie
me estremamente conservatrice della tradizione, bisogna
tenere presente il modello di realtà e di comunicazione che
vi è presupposto: un modello che prevede diversi livelli a
ciascuno dei quali comspondono, dal punto di vista del
soggetto, diversi gradi di preparazione intellettuale e di ele
vazione morale e, dal punto di vista dell'oggetto, gradi di
versi di realtà secondo un scala che va dal sensibile, carat
terizzato dalla lotta contro le passioni, all'intelligibile in cui
vi è la contemplazione delle realtà celesti.
IV. 6. Satana alla corte e nel deserto
I decenni che separano la sintesi di Origene dall’editto di

Milano non presentano sotto il profilo demonologico novità
di rilievo. Negli scritti di questo periodo il diavolo ed i suoi
angeli appaiono nelle vesti consuete di fomentatori del cul
to degli dèi e delle eresie, artefici delle persecuzioni e
dell’apostasia di molti270. La generazione che passò attra
verso la dura presecuzione dioclezianea e vide il capovolgi
mento della situazione ad opera di Costantino ritenne di
assistere al compimento delle profezie messianiche sulla
sconfìtta delle potenze avverse. Questi eventi costituirono
per alcuni l’occasione di dar sfogo all’odio e all’aggressività
270 Cfr. in particolare 1due trattati apologetici di Amoblo, Adv

sus nationes scritto sotto Diocleziano e le Divinae institutiones di
Lattanzio (In particolare 11II libro), opera redatta tra 11 304 ed 11 313.
Sulla concezione di Lattanzio: V. Loi, Problemi d el male e dualismo
negli scritti d i Lattanzio. «Annali della Facoltà di Lettere di Cagliari»,
29 (1961-1965), pp. 37-96.
109
accumulati negli anni difficili: nel De mortibus persecuto

rum Lattanzio non risparmia al lettore neppure il dettaglio
più disgustoso delle morti atroci di coloro che, resisi stru
mento dei demòni271, perseguitarono i cristiani e termina
con la visione grandiosa di un Dio che finalmente ha scate
nato la sua ira contro i suoi nemici: «Celebremus igitur
triumphum dei cum exultatione; victoriam domini cum
laudibus frequentemus»272.
Con spirito più moderato e rivolto al futuro, Eusébio di
Cesarea esprime le stesse convinzioni: con l’avvento di Co
stantino i cristiani possono constatare con i loro occhi la
realizzazione delle promesse; il diavolo e le sue potenze di
morte che, servendosi di empi tiranni, perseguitavano i cri
stiani, sono ora annientati; la Chiesa, fino a questo mo
mento abbandonata, deserta, spoglia di ogni difesa, ora fio
risce come un giglio e spande il suo profumo divino fra tut
ti gli uomini che possono rialzarsi e rimettersi in cammino
verso Dio con rinnovato rigore273.
Lattanzio, letterato famoso divenuto maestro di Crispo,
figlio di Costantino, ed Eusebio, panegirista e biografo
dell’imperatore, verso il quale egli nutre un’ammirazione
profonda, sono fra 1principali artefici del mito storiografico
di un Costantino amante di Dio, novello Mosè, le cui fortu
ne militari e politiche sono indissolubilmente legate a quel
le della Chiesa. Il trionfalismo che pervade i loro scritti
esprime il punto di vista di chi era legato agli ambienti di
corte e partecipava attivamente a diffonderne l’ideologia.
Altrove, lontano dalla corte e dalle città, il diavolo ed i
suoi angeli conservavano invece intatta la capacità di colpi
271 Ibid. Ili, 2; XVI, 7, 10.

272 Ibid. LII, 3-4.
273 Hist. Eccl. X, 4, 6; 15; 33. I passi sono tratti dal discorso per
dedicazione della chiesa di Tiro; il libro X fu aggiunto all'Hist. EccL
dopo la sconfitta di Licinio avvenuta nel 324.
110
INTRODUZIONE
re e di incutere terrore. Ne è prova evidente la vicenda di

Antonio che il suo biografo ci presenta sempre vittorioso,
ma sempre in lotta con i demòni. La fiorentissima letteratu
ra monastica può essere letta nella chiave di un intermina
bile esorcismo contro un diavolo che, tuttavia, rimane pre
sente con il suo corteo di spaventevoli allucinazioni, irresi
stibili lusinghe, devastanti infermità fìsiche. Egli ritorna
sempre sulla scena, soltanto magari per pronunciare una
battuta efficace che con involontaria ironia viene affidata
proprio a lui, «il padre della menzogna» (Zo. 8, 44): «Non ho
più un luogo, né frecce, né città. I cristiani sono per ogni
dove: ed ora anche il deserto si è riempito di monaci»274.
IV. 7. Considerazioni conclusive
Nei circa tre secoli che vanno da Gesù fino al termine del
III secolo il diavolo ed i suoi angeli hanno acquistato una
fisionomia ed un ambito di attività che non saranno mu
tati per lunghissimi secoli. Essi sono il risultato degli
enormi cambiamenti che hanno investito le Chiese cristia
ne nello stesso periodo. La certezza della sconfìtta delle
potenze ad opera della croce, pur rimanendo una coordi
nata essenziale del pensiero teologico cristiano, non ha
avuto sempre la stessa incisività e la stessa presenza nel
vissuto religioso. Essa appare intensissima nelle parole di
Paolo ai Romani e permea di sé le visioni grandiose del-
l’Apocaiisse, ma in seguito il clima cambia notevolmente.
La potenza del diavolo e dei suoi angeli venne rilanciata
dalla fìtta rete di discorsi con cui i cristiani di volta in vol
274 Vita Anton. 41, 4. Così Cipriano: «Diabolus... in eo tam

quod dixerit fàllat» {Ep. LXIX, 15*). Sulla demonologia nella letteratu
ra monastica: Russell, Satan, cit., pp. 149-185; M. G. Mara, La lotta
contro II demonio nella letteratura monastica del IV secolo, in L'autun
no, cit., pp. 265-78; L. Leloir, Anges et démons chez les Pères du de-
sert, in Anges et démons, cit., pp. 313-335.
Ili
ta rinnovarono le ragioni della propria coesione sociale e

dottrinale e resero esplicito a ciascuno il legame con la co
munità in cui vivevano.
In tale prospettiva il diavolo è prima di tutto, 1’άντικείμέ
νος, 1'inimicus, l’Altro, a partire dal quale, secondo le di
verse situazioni, acquistano contorni più precisi e forza
l’autorità vescovile contro altre che ne contendono il prima
to; l’ortodossia contro l’eterodossia; il cristianesimo contro
le altre religioni dell’impero. Il diavolo è anche 1’άντικείμενος
in relazione al quale si sono costruiti modelli antropologici,
a volte contrastanti, in grado di spiegare la psicologia
dell’uomo e il suo paradosso, in quanto essere divino che
pecca, che soffre e che muore.
Tale costruzione di identità collettive ed individuali ha
tratto la propria linfa vitale non soltanto dalle ragioni
dell’intelletto, ma anche dai sentimenti e dalle passioni: so
prattutto il timore e la violenza che ne è, così spesso, la
compagna abituale. Alla ferocia del diavolo che «come leone
ruggente va in giro cercando chi divorare» (I Pt. 5, 8) corri
sponde la ferocia di Giosuè, che entra nella città di Gai e
massacra uomini, donne e bambini (Ios. 8. 25-26) o quella
di Cristo, gemello di Pietro, che fa a pezzi la donna incate
nata275: gli uni e l’altra simboli delle potenze avverse e,
dunque, esecuzioni legittime quanto, per ora, soltanto im
maginarie. Tuttavia è nel periodo fin qui studiato che assi
stiamo alla formazione di due fenomeni, ancora separati,
ma dalla cui convergenza, insieme alle mutate circostanze
storiche, scaturirà la persecuzione degli eretici e delle stre
ghe: la polarizzazione dell’aggressività nella lotta contro i
demòni, da una parte, e, dall’altra, la sempre più incerta
distinzione, nel vivo della lotta, fra l’individuo e il demonio
di cui, di volta in volta, è considerato lo strumento. È que
275 APt XXII*.
112
INTRODUZIONE
sto, per esprimerci con gli A tti di Pietro, il frutto «totus ama
rissimus» dell’albero rigoglioso della demonologia. La sua
ombra contribuì a proteggere le Chiese dall’approfondirsi
delle divisioni e ne favori lo slancio missionario con l’offrire
alla lotta religiosa allettanti semplificazioni che dispensava
no là maggior parte dei cristiani dall’esercizio estenuante e
rischioso del vaglio delle ragioni altrui. Tuttavia, la stessa
ombra, troppo fìtta, impedì che attecchissero i virgulti di
modi di pensare differenti, come le alte parole di Tertullia
no in difesa della libertà della coscienza religiosa che furo
no presto dimenticate276.
276 A d Scap. II, 1-2.

IL DIAVOLO
E I SUOI ANGELI
(secoli Ι-Π1)
TESTI E TRADUZIONI
IGNAZIO
(fine del I secolo-inizio del Π secolo)
Secondo la notizia di Eusebio1, Ignazio fr i vescovo di Antio

chia sotto il regno di Troiano (98 -117) e scrisse le sue Lettere
mentre veniva portato prigioniero a Roma per subirvi il mar
tirio. Ep. Eph. 19, 1-3 è, nell’intenzione dell'autore, una bre
ve anticipazione di una esposizione più. ampia, sul 'piano che
Dio ha/atto sull’uomo·. Con essa il vescovo di Antiochia in
tende distogliere gli Efesini ·άα1fetido unguento che è la dot
trina del principe di questo mondo·2, cioè le interpretazioni
docetistiche dell 'incarnazione. Il brano è di importanza cen
trale per l’individuazione dei rapporti di Ignazio con la gnosi3.
In Ep. Rm. 7, 1-3 Ignazio scongiura i fra telli romani di
nonfare nulla per evitare il suo martirio; egli teme che il dia
volo, per cui il martirio rappresenta la sconfitta più brucian
te4, possa all’ultimo momento distoglierlo dal suo proposito.
117
I gnatsi A n t io c h e n i E p is t u l a ad E p h e s io s
19, 1-3; ed. Bihlmeyer, pp. 87, 24 - 88, 55
1. Καί έλαύεν τον άρχοντα τοϋ αίωνος τούτου ή παρθενία

Μαρίας καί ό τοκετός αύτης, ομοίως καί ό ύάνατος τοϋ κυρίου·
τρία μυστήρια κραυγής, ατινα èv ησυχία ύεοϋ έπράχύη.
2. Πώς ούν έφανερώΰη τοϊς αίώσιν; άστήρ έν ούρανω

ελαμψεν υπέρ πάντας τους αστέρας, καί το φως αύτοϋ άνεκλάλη-
τον ήν καί ξενισμόν παρεϊχεν ή καινότης αύτοϋ, τα δε λοιπά
πάντα άστρα αμα ήλίω καί σελήνη χορός έγένετο τω άστέρι, αυτός
δε ήν ύπερβάλλων το φως αύτοΰ ύπέρ πάντα- ταραχή τε ήν, πόϋεν
ή καινότης ή ανόμοιος αύτοΐς.
3. "Οΰεν έλύετο πάσα μαγεία καί πας δεσμός ήφανίζετο

κακίας· άγνοια καΰηρεΐτο, παλαιά βασιλεία διεφύείρετο Οεοΰ
άνΰρωπίνως φανερουμένου εις καινότη τα άιδίου ζωής άρχήν δέ
έλάμβανεν τό παρά ι3εω άπηρτισμένον. "Ενθεν τά πάντα συνεκι-
νεΐτο διά τό μελετασΰαι θανάτου κατάλυσιν.
E p is iu l a ad R omanos
7, 1-3; ρρ.100, 10 - 101, 2
1. 'O άρχων τοϋ αίωνος τούτου διαρπάσαι με βούλεται καί τήν

εις ϋεόν μου γνώμην διαφϋεΐραι. Μηδείς ούν των παρόντων ύμών
βοηΰείτω αύτω- μάλλον έμοϋ γίνεστε, τουτέστιν τοϋ ι3εοϋ. Μή
λαλείτε ’ Ιησοϋν Χριστόν, κόσμον δέ έπιύυμεΐτε.
2. Βασκανία έν ύμΐν μή κατοικείτω. Μηδ’ άν εγώ παρών π

ρακαλώ ύμδς, πείσθητέ μοι· τούτοις δέ μάλλον πείσΰητε, οίς
γράφω ύμΐν. Ζών γάρ γράφω ύμΐν, έρών τοϋ άπούανεΐν. 'Ο έμός
έρως έσταύρωται, καί ούκ εστιν έν έμοί πϋρ φιλόϋλον· ύδωρ δε
118
IGNAZIO
Le t t e r a agu E f e s in i
1. E rimase nascosto al principe di questo mondo6 la ver

ginità di Maria ed il suo parto, e allo stesso modo la morte
del Signore7: tre misteri da proclamare ad alta voce, che
vennero compiuti nel silenzio di Dio.
2. Come dunque vennero manifestati agli eoni8? Una
stella9 nel cielo brillò più splendente di tutti gli astri e la
sua luce era inesprimibile e la sua novità causò turba
mento, e tutti gli altri astri, con il sole e la luna, divenne
ro un coro per la stella10 che irradiava la sua luce più di
tutti: erano sconvolti e si chiedevano donde venisse la no
vità differente da loro11.
3. Allora veniva dissolta ogni magia12, annientato ogni
legame iniquo, distrutta l’ignoranza, abbattuto l’antico regno,
con il manifestarsi di Dio in forma d’uomo, per recare la no
vità della vita eterna (Rm. 6, 4): e prendeva inizio ciò che
era stato preparato da Dio. Così tutto era sconvolto perché
si stava apprestando la distruzione della morte.
L ettera ai R omani
1. Il principe di questo mondo vuole distruggermi e cor

rompere la mia mente rivolta a Dio. Quindi, nessuno di voi,
che sarete presenti, lo aiuti13; state piuttosto dalla mia par
te, che è quella di Dio. Non parlate di Gesù Cristo, mentre
desiderate il mondo.
2. Non abiti in voi l’invidia. Se, quando sarò presente,
supplicassi, non datemi retta. Date retta piuttosto a ciò che
vi scrivo. In pieno vigore vi scrivo infatti: desidero morire.
Il mio desiderio è crocifìsso e non vi è in me amore ardente
119
ζών καί λαλοϋν έν έμοί, εσωϋέν μοι λέγον Δεΰρο πρός τον πατέρα.
3. Ούχ ήδομαι τροφή φύορας ουδέ ήδοναΐς τοϋ βίου τούτο

Άρτον ϋεοΰ ϋελω, δ έστιν σαρξ ’ Ιησοϋ Χρίστου, τοϋ έκ σπέρματος
Δαυίδ, και πόμα ύέλω το αίμα αύτοϋ, δ έστιν αγάπη άφθαρτος.
120
IGNAZIO
per la materia; un'acqua viva (Io. 4, 10) mormora in me e mi

dice: vieni dal Padre.
3. Non provo diletto nel cibo corruttibile né nei piaceri
questa vita. Desidero il pane di Dio (cfr. Io. 6, 33), il pane che
è la carne di Gesù Cristo, dal seme di David (Io. 7,42), desidero
come bevanda il suo sangue che è l’amore incorruttibile.
NOTE
1 HisL EccL III, 36, 5-11.

2 Ep. Eph. 17; per 11contesto, cfr. introd., pp. 55-56.
3 Su cui ha insistito soprattutto la ricerca di H. Schlter, Religions-
geschichtttche Untersuctwngen z ìi den Ignatius-Briejen, Glessen 1929,
secondo cui il passo esprimerebbe un mito gnostico di redenzione; in
tale prospettiva, in 19, 1 sarebbe descritta la discesa nascosta del
Salvatore; in 19, 2, l’ascesa gloriosa; in 19. 3, l’effetto sugli uomini.
Status quaestionis: C. Murder, Où en est la question d ’Ignace d'Antioche?
Bilari d ’un siede de recherches 1870-1988. in A. N. R. W. II, 27. 1, 1993,
pp. 359-484.
4 Sul tema diavolo e martirio, cfr. Passio Perpetuae IV, 3-7* e introd.
pp. 73-75.
5 L'edizione critica utilizzata è: Die Apostolischen Vàter, Neubear-
beltung der funkschen Ausgabe von K. Bihlmeyer, 3. Auflage (...) mit
einem Nachtrag von W. Schneemelcher, I Teli, Tubingen 1970.
6 Egli è, secondo la terminologia di Ignazio, il demonio: Eph. 17,
1; TraL 4, 2; Rom. 7, 1: PhiL 6, 2 (cfr. Gokey, The Terminology, c it, p.
74, n. 2).
7 Per il tema dell'ignoranza del demonio cfr. sotto A/X, 11 ·. Anche
Orig. Ho. Le. VI, pensa che il matrimonio di Giuseppe con Maria servisse
appunto a tenere nascoste al demonio le circostanze eccezionali della
nascita di Gesù. Cfr. anche sotto D e pr. Ili, 3, 1*.
8 n termine allude a potenze celesti, simboleggiate dalle stelle (per
questa simbologia cfr. introd.. pp. 19-20). In quale rapporto stanno
con «il principe di questo mondo»? Il problema nasce dal fatto che l’in
tera vicenda di Cristo, dal concepimento fino alla morte, fu tenuta na
scosta al «principe di questo mondo», mentre gli eonl ne furono a co
noscenza fin daH’apparire della stella cometa. Il principe di questo
mondo e gli «eoni» appartengono a regioni celesti differenti? Cfr. su
questo punto anche W. R. Schódel, Ignatlus ofAntioch. A Commentari}
121
on thè Letters o f Ignotius ofAntioch, Philadelphia 1985, p. 91. AIX , 14*

pone il riconoscimento al momento dell'ascensus; sui rapporti fra i
due testi cfr. M. Pesce, Presupposti per l'utilizzazione storica dell'Ascen
sione di Isaia. Formazione e tradizione del testo; genere letterario; co
smologia angelica, in M. Pesce (a cura di), Isaia, il Diletto e la Chiesa.
Visione ed esegesi profetica cristiano-primitiva nell'Ascensione di Isaia.
Atti del Convegno di Roma, 9-10 aprile 1981, Bologna 1983, p. 23. E.
Norelli, L'AI e gli avversari di Ignazio di Antiochia, in Id., L'Ascensione
di Isaia. Studi su un apocrifo al crocevia dei cristianesimi, Bologna
1994, pp. 271-276. Ignazio anticipa questo momento alla nascita; su
questa linea è anche un testo di Giustino (Diai LXXVII-LXXVIII), ove si
afferma che la potenza del demonio è vinta da Cristo nel momento del
la nascita (cfr. anche Origene, Infra).
9 Secondo alcuni studiosi questo sarebbe l’inizio di un inno, la cui
versificazione è stata oggetto di interpretazioni differenti, cfr. status
quaestionis in Schódel, cit., p. 88; W. Bauer-H. Paulsen, Die Briefe des
Ignatius uon Antiochia und der Polykarpbrìef, Tùbingen 1985, pp. 44.
La stella come simbolo di Cristo è un’allusione a Nm. 24, 17: «una stel
la si leverà da Giacobbe. «
10 II «coro» degli astri è un’allusione a Le. 2, 13: «πλήθος στρατιάς
ουρανίου».
11 Si allude all’episodio della cometa, così come è narrato dal
Protoevangelo di Giacomo 21: i magi dicono di aver visto una «stella
grandissima che brillava fra queste altre stelle e le oscurava» e di ave
re compreso, da questo, «che era nato un re per Israele».
12 Origene in C. CeL I, 59-60 spiega il collegamento a prima vista
singolare fra la comparsa dell'astro più splendente di tutti e la dissoluzione
della magia. Esso è il segno della comparsa nel mondo di una forza e di
un potere superiori a quello dei demòni di cui i maghi si servono per
compiere le loro magie. La comparsa di Cristo spezza il dominio delle po
tenze sul mondo, dominio che si esprime, secondo idee astrologiche mol
te diffuse nel tempo, attraverso la magia e l'asservimento al fato: in tale
prospettiva, le stelle non sono più forze impersonali che governano l'ar
monia del mondo, ma potenze spesso maligne di cui è necessario gua
dagnarsi la benevolenza attraverso magie e sacrifici (cfr. I. P. Culianu,
«Démonlsation du cosmos· et dualisme gnostique, in Id., Iter in sUuis. Saggi
scelti sulla gnosi e altri studi, Messina 1981, pp. 15-52). L’apparizione
di Dio in forma umana assesta un colpo decisivo al loro potere; quello
definitivo è la distruzione della morte per opera della resurrezione.
13 Ignazio teme che i fratelli romani prendano qualche iniziativa
- come del resto era prassi abituale - per evitare il suo martirio.
122
LETTERA DI BARNABA
(fine del I secolo-inizio del II secolo)
Lo scritto, falsamente attribuito al Barnaba compagno di mis

sione di Paolo, è stato composto nell’arco di tempo che va
dalla prima distruzione del tempio (70 cLCJfino alla seconda
avvenuta nel 135. Anche per l'ambiente di origine non vi so
no indicazioni sicure: forse l’Egitto oppure l'area siropalesti-
nese1. Pur presentandosi in form a di lettera, esso è un bre
ve trattato apologetico e catechetico, la cui struttura lettera
ria ha sollevato numerose questioni. La più. spinosa riguar
da l’unità dell’opera che, secondo alcuni, sarebbe assai com
posita2. La critica più recente tende invece a rivalutare l’ap
porto personale dell’anonimo autore, segnalandone l'origi
nalità nel panorama teologico della più antica letteratura cri
stiana, soprattutto per il rilievo da lui attribuito all’esegesi
allegorica3.
Il primo brano è tratto dalla prima parte della Lettera (1-
17), il cui tema principale è la critica al giudaismo ed alle
sue istituzioni. R secondo proviene dalla parte finale (18-19)
che, con accentuata soluzione di continuità rispetto alla pri
ma, consiste nell'esposizione della dottrina delle due vie.
123
B a r n a b a e E p is t u l a
4, 9-10; ed. Bihlmeyer, pp. 13, 29 - 14, 84
9. Πολλά δέ ύέλων ράφειν, ούχ ώς διδάσκαλος, άλλ’ ώς πρέπει

άγαπώντι άφ’ ών εχομεν μή έλλείπειν, γράφειν έσπούδασα,
περίψημα ύμών. Διό προσέχωμεν εν ταΐς έσχάταις ήμέραις· ούδεν
γίχρ ωφελήσει ήμδς ό πας χρόνος της ζωής καί της πίστεως ήμών,
έαν μή νϋν εν τω άνόμφ καιρφ καί τοϊς μέλλουσιν σκανδάλοις, ώς
πρέπει υίοΐς ϋεοΰ, άντιστώμεν.
10. "ίνα ούν μή σχη παρείσδυσιν ό μέλας, φύγωμεν από πάσης

ματαιότητος, μισήσωμεν τελείως τα έργα της πονηρας όδοΰ. Μή
καΐ> ’ έαυτούς ένδύνοντες μονάζετε ώς ήδη δεδικαιωμένοι, άλλ’
έπί τό αύτό συνερχόμενοι συνζητεΐτε περί τοΰ κοινή συμφέροντος.
18, 1-2; ρ. 31, 8-13
1. Μεταβώμεν δε καί έπί έτέραν γνώσιν καί διδαχήν. ' Οδοί δύο
είσίν διδαχής καί έξουσίας, ή τε τοΰ φωτός καί ή τοΰ σκότους.
Διαφορά δε πολλή των δύο όδων. ’Εφ’ ής μέν γάρ είσιν τεταγμένοι
φωταγωγοί άγγελοι τοΰ Οεοϋ, έφ’ ής δε άγγελοι τοΰ σατανά.
2. Καί ό μέν έστιν κύριος από αιώνων καί εις τούς αιώνας, ό δε
άρχων καιροΰ τοΰ νΰν της ανομίας.
124
LETTERA DI BARNABA
I etterà di Barnaba
9. Essendo mio desiderio dirvi molte cose, non come un

maestro, ma come conviene ad un amico che desidera non
trascurare nulla di ciò che abbiamo, mi sono messo a scri
vere, io che sono un vostro rifiuto. Stiamo dunque attenti
negli ultimi giorni5: a nulla, infatti, ci gioverà tutto il tempo
della nostra vita e della nostra fede, se ora, nel tempo iniquo
e neU’imminenza degli scandali, non resistiamo come si ad
dice ai figli di Dio.
10. Fuggiamo da ogni vanità, odiamo compiutamente
opere della strada malvagia6, per non permettere così al
Nero7 di insinuarsi (in noi). Non vivete isolati, ripiegati su
voi stessi come se foste già giustificati8, ma riunitevi per
cercare insieme il vostro comune interesse9.
1. Passiamo ad un altro genere di conoscenza e di inse

gnamento: vi sono due strade (ciascuna delle quali corri
sponde) ad un insegnamento e ad un’autorità: la strada del
la luce e quella della tenebra. Fra le due strade vi è una
grande differenza. All’una sono preposti gli angeli di Dio che
recano la luce, all’altra gli angeli di Satana10. 2. L’uno è
Signore dall’eternità e per l’eternità, l’altro è invece il prin
cipe dell’iniquo tempo presente.
NOTE
1 Cfr. J. C. Paget, The Epistle o f Bamabas, Tùbingen 1994, pp. 30-

42.
2 Cfr. Épìtre de Bamabé, intr., tr. et notes par P. Prigent; text grec
par R. A. Kraft (SC 172), Paris 1971, pp. 11-20.
125
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI l-III
3 F. Scorza Barcellona, Epistola di Barnaba, Torino 1975, pp. 10

sgg.; Paget, cit., pp. 183-185.
4 L’edizione critica utilizzata è: Die Apostolischen Vàter, Neu-
bearbeitung der funkschen Ausgabe von K. Bihlmeyer, 3. Auflage (...)
mit einem Nachtrag von W. Schneemelcher, I Teli, Tubingen 1970.
5 Barnaba ripete più volte che la line di questo mondo malvagio è
vicina: 2, 1; 21, 3 (cfr. introd. pp. 56-57).
6 Esse sono descritte in 20, 1-2: «La strada del Nero è tortuosa e
piena di maledizioni», cui segue l’elenco delle opere malvagie.
7 Cioè al diavolo; sulla spiegazione di questa definizione e sulle sue
origini - sia nella religione egiziana, sia nei miti greci- cfr. F. G. Dòlger,
Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze. Eine religlonsgeschich-
tliche Studie zum Taufgelóbnts, Munster 1919, pp. 49-75.
8 Costoro sono forse cristiani che interpretano in modo troppo ra
dicale la giustificazione paolina e che, dunque, si isolano dal resto del
la comunità ritenendo di essere già in possesso della salvezza? Una
nuova interpretazione è quella di P. F. Beatrice, Une citation de l’Évan-
gile de Matthieu dans l’Épitre de Bamabé, in J. M. Sevrin (Ed.), The
New Testament in thè ISarly Church, Leuven 1989, pp. 235-245. Egli
considera questi cristiani un gruppo di encratitl entusiasti.
9 La stessa esortazione anche in Ep. Eph. 13 di Ignazio: «Impegnatevi
dunque a riunirvi più spesso per la celebrazione eucaristica e per lo
dare il Signore. Infatti, quando vi riunite spesso le potenze di Satana
vengono abbattute e dissolti 1suoi flagelli mediante la concordia della
nostra fede».
10 Barnaba, a differenza di Erma, non spiega le funzioni di questi
angeli, di cui non parla più negli ultimi tre capitoli dello scritto; non
possiamo dunque sapere se Bam aba condivida il determinismo che
accompagna questa dottrina negli scritti di dumràn (cfr. introd. p. 26);
egli comunque non fa cenno a nessuna divisione degli uomini in due
gruppi, uno destinato alla salvezza, l’altro alla perdizione e sembra es
sere sulla linea dei Testamenti (cfr. introd. pp. 22-23) é di Erma (cfr.
Prigent-Kraft, cit., pp. 12-20).
126
ERMA
(Π secolo)
Il Pastore è un’opera scritta a Roma, verso la metà del II se

colo, da Erma. Egli ha ricevuto da esseri celesti (la Chiesa,
il Pastore) rivelazioni sotto form a di visioni (= VisJ, precetti
(=Mand J, parabole (= S im .)1, con l’incarico comunicarli ai
presbiteri ed ai fra telli nella fede. Anche se non mancano
contributi che hanno chiarito la provenienza ellenistica di al
cuni temi ed immagini2, il filone più consistente di studi col
loca il testo sullo sfondo del genere apocalittico, sia studian
done la dipendenza da alcuni testi in particolare, sia sotto
lineandone la comunanza di temi e di elementi narrativi3.
Dal punto di vista demonologico, il Pastore non presenta una
riflessione sull’origine delle potenze demoniache4, ma è in
teressato soprattutto a chiarire l’azione del diavolo e delle
sue potenze sia all’intemo dell'uomo (Mand. V, 1, 1-4*; VI,
2, 1-9*; ΧΠ, 5, 1-4*), sia nella Chiesa, mostrandoli all’opera
nei fa ls i profeti (Mand. XI, 1-17*). L'incontro con il mostro
(Vis. IV, 1, 5-9*) è la rappresentazione simbolica della vita
morale interiore e mostra come unafed e fermissima e l'aiu
to angelico possano ridurre il diavolo all'impotenza. L ’inten
to parenetico dell’opera è in armonia, del resto, con i fin i che
VA. si prefigge: portare alla conoscenza di tutti la rivelazio
ne della possibilità di una seconda penitenza e le condizio
ni necessarie perché essa sia efficace. La concessione mise
ricordiosa di una seconda penitenza è dovuta indirettamen
te all'azione del diavolo (Mand. IV, 3, 4-5*).
127
H e r m a e V is io n e s P a s t o r is
IV, 1, 5-10; ed. Whittaker, pp. 19, 16 - 20, 95
5. Καν προσέβην μικρόν, αδελφοί, καί ιδού βλέπω κονιορτόν ώς

εις τον ουρανόν, καί ήρξάμην λέγειν έν έμαυτφ· Μηποτε κτήνη
έρχονται καί κονιορτόν έγείρουσιν; Ουτω δεήν απ’ έμοΰ ώς άπό
σταδίου. 6. Γινομένου μείζονος καί μείζονος κονιορτοΰ ΰπενόησα
είναί τι ΰεϊον μικρόν έξέλαμψεν ό ήλιος, καί ιδού βλέπω ΰηρίον
μέγιστον ώσεί κητός τι, καί έκ τοΰ στόματος αύτοΰ ακρίδες πύ
ρινοι έξεπορεύοντο. ΤΗν δε τό ΰηρίον τφ μήκει ώσεί ποδων ρ', την
δε κεφαλήν είχεν ώσεί κεράμου. 7. Καί ήρξάμην κλαίειν καί
έρωταν τον κύριον ΐνα με λυτρώσηται έξ αύτοΰ. Καί έπα-
νεμνήσΰην τοΰ ρήματος ού άκηκόειν· Μή διψυχήσεις, Έρμα.
8. ’Ενδυσάμενος ούν, αδελφοί, την πίστιν τοΰ κυρίου καί μνησϋείς
ών έδίδαξέν με μεγαλείων, ΰαρσήσας είς τό ϋηρίον έμαυτόν
εδωκα. Ουτω δε ήρχετο τό ϋηρίον ροίζω, ωστε δύνασΰαι αύτό πό-
λιν λυμάναι. 9. "Ερχομαι έγνύς αύτοΰ, καί τό τηλικοϋτο κήτος
έιαείνει έαυτό χαμαί καί ούδέν εί μή τήν γλώσσαν προέβαλλεν,
καί δλως ούκ έκινήϋη μέχρις δτε παρηλϋον αύτό· 10. είχεν δε
τό ϋηρίον έπί της κεφαλής χρώματα τέσσερα- μέλαν, είτα
πυροειδες καί αιματώδες, είτα χρυσοΰν, είτα λευκόν.
M a n d a t a P a s t o r is
IV, 3, 4-5; p. 28, 3-13
4. Τοϊς ούν κληιϊεϊσι προ τούτων τών ήμερων εΰηκεν ό κύριος

μετάνοιαν. Καρδιογνώστης γίχρ ών ό κύριος καί πάντα προγινώ-
σκων εγνω τήν ασθένειαν τών άνΰρώπων καί τήν πολυπλοκίαν
τοϋ διαβόλου, δτι ποιήσει τι κακόν τοΐς δούλοις τοΰ ΰεοϋ καί
πονηρεύσεται είς αύτούς. 5. Πολύσπλαγχνος ούν [ών] ό κύριος
έσπλαγχνίσΰη έπί τήν ποίησιν αύτοΰ καί έΰηκεν τήν μετάνοιαν
ταύτην, καί έμοί ή έξουσία της μετανοίας ταύτης έδόΰη.
128
ERMA
P a s t o r e , V is io n i
5. E proseguii un poco, fratelli, ed ecco che vidi un polverone

che si sollevava quasi fino al cièlo e mi dissi: «Si avvicina for
se un gregge che alza una nube di polvere?» Essa distava da
me circa uno stadio. 6. Poiché la nube di polvere diventava
sempre più grande, compresi che si trattava di qualche cosa di
divino. Il sole riuscì a mandare qualche bagliore ed, ecco, vidi
una bestia enorme come una balena6 e dalle sue fauci usci
vano cavallette di fuoco7. La bestia aveva una lunghezza di cir
ca cento piedi e la testa come una grande anfora. 7. E mi mi
si a piangere ed a chiedere al Signore di liberarmi da essa. E
mi ricordai delle parole che avevo ascoltato: «Non dubitare,
Erma»8. 8. Allora, fratelli, rivestitomi della fede nel Signore e
con il ricordo dei suoi magnifici insegnamenti, mi feci coraggio
e mi consegnai alla bestia. Si avvicinava con uno stridore ta
le da sembrare in grado di distruggere una città. 9. Le arrivo vi
cino e quelTenorme balena si sdraia per terra e resta comple
tamente immobile, limitandosi a far penzolare la lingua, fin
quando non le passo oltre9. 10. La bestia aveva sulla testa
quattro colori: nero, poi fuoco e sangue, poi oro, poi bianco10.
Pasto re, P r ecetti
4. Per coloro dunque che furono chiamati prima di questi

giorni il Signore stabilì una penitenza11. Infatti il Signore,
che conosce i cuori e che tutto prevede, ha compreso la de
bolezza degli uomini e l’astuzia del diavolo, (sapendo) che
avrebbe fatto del male ai servi del Signore e che sarebbe
stato malvagio con loro. 5. Allora il Signore che è molto mi
sericordioso, sentì compassione per la sua creazione e sta-
129
V, 1, 1-4; p. 29, 5-16
1. Μακρόθυμος, φησί, γίνου καί συνετός, καί πάντων των

πονηρών έργων κατακυριεΰσεις καί έργάση πάσαν δικαιοσύνην.
2. ’Εάν γάρ μακρόθυμος έση, το πνεύμα τό άγιον τό κατοικούν έν
σοί καθαρόν εσται, μή έπισκοτούμενον υπό έτέρου πονηρού
πνεύματος, ά λλ’ έν εύρυχώρω κατοικούν άγαλλιάσεται καί
εύφρανθήσεται μετά τοΰ σκεύους έν ώ κατοικεί, καί λειτουργήσει
τω θεώ έν ίλαρότητι πολλή, έχον τήν εύθηνίαν έν έαυτφ. 3. ’Εάν
δέ όξυχολία τις προσέλθη, εύθύς τό πνεύμα τό άγιον, τρυφερόν
δν, στενοχωρεΐται, μή έχον τον τόπον καθαρόν, καί ζητεί άπο-
στήναι έκ τοϋ τόπου· πνίγεται γάρ ύπό τοϋ πονηρού πνεύματος, μή
έχον τόπον λειτουργησαι τφ κυρίφ καθώς βούλεται, μιαινόμε-
νον ύπό της όξυχολίας. ’Εν γάρ τη μακροθυμία ό κύριος κατοικεί,
έν δέ τη όξυχολία ό διάβολος. 4. ’Αμφότερα ούν τά πνεύματα
έπί τό αύτό κατοικοϋντα, άσύμφορόν έστιν καί πονηρόν τω
άνθρώπω έκείνφ έν ώ κατοικοϋσιν.
VI, 2, 1-4; 6-9, pp. 32, 9-22; 33, 6-13
1. ”Ακουε νϋν, φησί, περί της πίστεως. Δύο είσίν άγγελοι μετά τοΰ
ανθρώπου, ε'ις της δικαιοσύνης καί εις της πονηριάς. 2. Πώς ούν,
φημί, κύριε, γνώσομαι τάς αύτών ένεργείας, οτι άμφότεροι άγγε
λοι μετ’ έμοϋκατοικοϋσιν; 3. “Ακουε,φησί, καίσυνιεΐςαύτάς. 'Ο
μέν της δικαιοσύνης άγγελος τρυφερός έστι καί αίσχυντηρός καί
πραϋς καί ήσύχιος. "Οταν ούν ούτος έπί τήν καρδίαν σου άναβή,
εύθέως λαλεϊ μετά σοΰ περί δικαιοσύνης, περί άγνείας, περί
130
ERMA
bili questa penitenza e ne fu data a me ( se. al Pastore) l’au

torità12.
Pa s t o r e , P r e c e t t i
1. «Sii paziente - dice (il Pastore) - ed assennato e saprai do

minare il male e compiere ogni giustizia. 2. Se infatti sarai
paziente, lo spirito santo13 che abita in te rimarrà puro, sen
za essere ottenebrato da nessun spirito malvagio14. Anzi,
abitando in un ampio spazio, esulterà e si rallegrerà con il
vaso15 in cui abita e servirà Dio in grande letizia, trovando in
esso l’abbondanza. 3. Ma se sopravviene un moto collerico,
subito lo spirito santo, che è delicato' si trova allo stretto e,
dal momento che non dispone più di uno spazio puro, cer
ca di allontanarsi da quel luogo; è infatti soffocato dallo spi
rito malvagio, non ha più uno spazio per servire il Signore
come vuole, dato che esso è contaminato dalla collera16. Il
Signore infatti abita nella pazienza e il diavolo nella colle
ra17. 4. È perciò mutile e dannoso per l’uomo che li ospita
che i due spiriti abitino entrambi nello stesso luogo»18.
Pa s t o r e , P r e c e t t i
1. «Allora - dice (il Pastore) - ascolta ciò che riguarda la fede.

Con l’uomo vi sono due angeli, l’uno della giustizia, l’altro
dell’iniquità»19. 2. «Signore - chiedo -, come dunque potrò
conoscere le loro azioni, dal momento che entrambi gli angeli
abitano con me?»20. 3. «Ascolta - dice - e le comprendi. L’an
gelo della giustizia è delicato, modesto, mite e calmo21.
Pertanto, quando costui entra nel tuo cuore, subito ti parla
131
σεμνότητος καί περί αύταρκείας καν περί παντός έργου δικαίου

καί περί πάσης άρετής ένδοξου. Ταΰτα πάντα δταν εις την
καρδίαν σου άναβη, γίνωσκε οτι ό άγγελος της δικαιοσύνης μετά
σοϋ έστι. Ταΰτα ούν έστι τα έργα του αγγέλου της δικαιοσύνης.
Τούτω ούν πίστευε καί τοϊς εργοις αύτοΰ. 4. "Ορα νΰν καί τοϋ
αγγέλου της πονηριάς τα έργα. Πρώτον πάντων όξύχολός έστι,
καί πικρός καί αφρων, καί τα έργα αύτοΰ πονηρά, καταστρέφον-
τα τούς δούλους τοΰ ΰεοΰ· δταν ούν ούτος έπί την καρδίαν σου
άναβη, γνώΰι αύτόν άπό των έργων αύτοΰ [...].
6. [...] "Εχεις ούν άμφοτέρων των αγγέλων τάς ένεργείας· σ

νιε αύτας καί πίστευε τφ άγγέλφ της δικαιοσύνης· 7. άπό δε τοΰ
αγγέλου της πονηριάς άπόστηΰι, οτι ή διδαχή αύτοΰ πονηρά έστι
παντί έργω· έάν γάρ η τις πιστότατος άνήρ, καί ή ένϋύμησις τοΰ
αγγέλου τούτου άναβη έπί την καρδίαν αύτοΰ, δει τον ανδρα έκεΐ-
νον ή την γυναίκα έξαμαρτήσαί τι. 8. ’Εαν δε πάλιν πονηρότατος
τις η άνήρ ή γυνή, καί άναβη έπί την καρδίαν αύτοΰ τα έργα τοΰ
αγγέλου της δικαιοσύνης, έξ ανάγκης δει αύτόν άγαιϊόν τι
ποιήσαι. 9. Βλέπεις ούν, φησίν, οτι καλόν έστι τφ άγγέλφ της
δικαιοσύνης άκολουϋεΐν, τφ δε άγγέλφ τής πονηριάς
άποτάξασιϊαι.
XI, 1-3; 11-12; 14; 17; pp. 40, 1-14; 41, 10-25; 42, 2-4
1. Ουτοι, φησί, πιστοί είσι, καί ό καύήμενος έπί την καΰέδραν

ψευδοπροφήτης έστιν άπολλύων τήν διάνοιαν των δούλων τοΰ
Φεοΰ· των διψύχων δε άπόλλυσιν, ού των πιστών. 2. Ουτοι ούν
οι δίψυχοι ώς έπί μάντιν έρχονται καί έπερωτώσιν αύτόν, τί άρα
έσται αύτοΤς· κάκεΐνος ό ψευδοτφοφήτης, μηδεμίαν έχων έν έαιπφ
δύναμιν πνεύματος ιϊείου, λαλεΐ μετ ’ αύτών κατά τά έπερωτημα-
τα αύτών καί κατά τάς έπιιϊυμίας τής πονηριάς αύτών, καί πλη
ροί τάς ψυχάς αύτών καΰώς αύτοί βούλονται. Αύτόςγάρ κενός ών
132
ERMA
di giustizia, di castità, di santità, di temperanza, di ogni ope

ra giusta e di ogni virtù riconosciuta. Quando tutto questo en
tra nel tuo cuore, sappi che l’angelo della giustizia è con te.
Queste sono senza dubbio le opere dell’angelo della giusti
zia. Abbi fiducia allora in costui e nelle sue azioni. 4. Consi
dera ora anche le azioni dell’angelo dell’iniquità. Prima di
tutto è collerico, amaro, insensato e le sue azioni malvagie
mandano in rovina i servi di Dio. Quando dunque questi en
tra nel tuo cuore, riconoscilo dalle sue azioni» [...|.
6. [...] «Ora sai le azioni di entrambi gli angeli; compre

dile ed abbi fiducia nell’angelo della giustizia. 7. Sta lontano
dall'angelo dell'iniquità, poiché il suo insegnamento è malva
gio in ogni azione. Mettiamo il caso infatti di un uomo pieno di
fede nel cui cuore penetri l’irrequietezza22 di questo angelo: è
necessario23 che l’uomo - o donna che sia - commetta un
qualche peccato. 8. Di contro, poniamo il caso di un uomo o
di tuia donna molto malvagi nel cui cuore entrino le azioni
dell’angelo di giustizia: necessariamente essi devono compie
re qualche cosa di buono. 9. Vedi dunque - dice - che è bene
seguire l'angelo della giustizia e rinunciare all’angelo dell’ini
quità».
Pa s t o r e , P r e c e t ti
1. «Questi - dice - sono fedeli e quello seduto sul seggio24

è un falso profeta che corrompe la mente dei servi di Dio.la
mente, cioè, dei dubbiosi, non dei veri credenti. 2. I dub
biosi vanno da lui come da un indovino per interrogarlo sul
loro avvenire25. E quel falso profeta, che non possiede al
cuna potenza derivante dallo spirito divino, risponde se
condo le loro domande e secondo i loro desideri malvagi,
saziando le loro anime come essi vogliono.
133
κενά καί αποκρίνεται κενοΐς- 3. δ γάρ έάν έπερωτηθή, πρός τό

κενωμα τοΰ ανθρώπου αποκρίνεται. Τινά δέ καί ρήματα αληθή
λαλεϊ- ό γάρ διάβολος πληροί αυτόν τω αύτοΰ πνεύματι, ε’ί τινα
δυνήσεται ρήξαι των δικαίων. [...]
11. νΑκουε νΰν, φησί, περί τοΰ πνεύματος τοΰ έπιγείου κ

κενοΰ καί δύναμιν μή έχοντος, αλλά δντος μωροΰ. 12. Πρώτον
μέν ό άνθρωπος έκεΐνος ό δοκών πνεΰμα έχειν ύψοΐ έαυτόν καί
θέλει πρωτοκαθεδρίαν έχειν, καί εύθύς ιταμός έστι καί αναιδής
καί πολύλαλος καί έν τρυφαΐς πολλαΐς άναστρεφόμενος καί έν
έτέραις πολλαΐς άπάταις, καί μισθούς λαμβάνων της προφητείας
αύτοΰ- έάν δε μή λάβη, ού προφητεύει. Δύναται ούν πνεΰμα θειον
μισθούς λαμβάνειν καί προφητεύειν; Ούκ ένδέχεται τοΰτο ποιείν
θεοΰ προφήτην, άλλά των τοιούτων προφητών έπίγειόν έστι τό
πνεΰμα. [...]
14. "Οταν δε έλθη εις συναγωγήν πλήρη άνδρών δικαίων

έχόντων πνεΰμα θεότητος, καί έντευξις άπ’ αύτών γένηται, κε-
νοΰται ό άνθρωπος έκεΐνος, καί τό πνεΰμα τό έπίγειόν άπό τοΰ
φόβου φεύγει άπ’ αύτοΰ, καί κωφοΰται ό άνθρωπος έκεΐνος καί
δλως συνθραύεται, μηδέν δυνάμενος λαλήσαι. [...]
17. Συ δέ πίστευε τω πνεύματι τω έρχομένφ άπό τοΰ θεοΰ καί

εχοντι δύναμιν- τω δέ πνεύματι τω έπιγείφ καί κενώ μηδέν πίστευε,
δτι έν αύτώ δύναμις ούκ έστιν· άπό τοΰ διαβόλου γάρ έρχεται.
XII, 5, 1 - 6, 1; pp. 45, 14 - 46, 3
1. 'Ο μέν άνθρωπος, φημί, κύριε, πρόθυμός έστι τάς έντολάς τοΰ
θεοΰ φυλάσσειν, καί ούδείς έστιν ό μή αίτούμενος παρά τοΰ
κ[υρίου ΐν]α ένδυναμωθη έν ταΐς έντολαΐς αύτοΰ καί ύποταγη
αύταΐς· άλλ’ ό διάβολος σκληρός έστι καί καταδυναστεύει
134
ERMA
3. Infatti essendo egli stesso vano, dà ad uomini vani ri

sposte vane26. Qualsiasi sia la domanda, costui risponde
secondo la vacuità dell’interlocutore. Però dice anche cose
vere, perché il diavolo lo riempie del suo spirito, per vedere
se può piegare qualche giusto». [...]
11. «Ascolta - dice - ciò che riguarda lo spirito terreno
e vano28, privo di potenza29 e di senno. 12. Prima di tutto
quell’uomo che sembra possedere uno spirito, si innalza da
solo e pretende un posto privilegiato; diventa subito sfac
ciato, impudente, ciarliero; vive fra mollezze e illusioni di
vario tipo; accetta compensi per le sue profezie e se non lo
pagano, non profetizza. È possibile che uno spirito divino
si faccia pagare per profetare? Non è ammissibile che un
profeta di Dio si comporti così, ma lo spirito di questi pro
feti è terreno»30. [...]
14. «Allorché (un falso profeta) arriva in un’assembl

di uomini giusti31 che posseggono lo spirito divino e che
stanno pregando, quell’uomo si vuota; lo spirito terreno,
per il timore, fugge da lui ed egli ammutolisce, talmente ab
battuto da non essere più in grado di dire nulla»32. [...]
17. «Tu abbi fede nello spirito che viene da Dio e che ha
potenza, non credere invece allo spirito terreno e vano, per
ché in lui non vi è potenza; egli infatti proviene dal diavolo».
Pa s to r e , P r e c e t ti
1. Io dico: «O Signore, l’uomo è pieno di buona volontà33

nell’ osservare i comandamenti di Dio e non c’è nessuno
che non chieda al Signore di renderlo forte nei suoi co-
mandamenti e di esservi sottomesso; ma il diavolo è duro
135
αύτών. 2. Ού δύναται, φησί, καταδυναστεύειν των δούλων τοΰ

ϋεοΰ των έξ δλης καρδίας έλπιζόντων έπ’ αύτόν. Δύναται ό
διάβολος άντιπαλαΐσαι, καταπαλαΐσαι δε ού δύναται. ’Εάν ούν
άντισταύητε αύτω, νικηθείς φεύξεται άφ ’ ύμών κατησχυμμένος.
"Οσοι δε, φησίν, άπόκενοί είσι, φοβοΰνται τον διάβολον ώς δύνα-
μιν εχοντα. 3. "Οταν ό άνΰρωπος κεράμια ίκανώτατα γεμίση οίνου
καλοΰ καί εν τοϊς κεραμίοις έκείνοις όλίγα άπόκενα η, έρχεται
έπί τα κεράμια καί ού κατανοεί τα πλήρη· οίδε γάρ οτι πλήρη εί-
σί· κατανοεί δέ τα άπόκενα, φοβούμενος, μήποτε ώξισαν ταχύ
γάρ τά άπόκενα κεράμια όξίζουσι καί άπόλλυται ή ήδονη τοΰ οί
νου. 4. Ουτω καί ό διάβολος έρχεται έπί πάντας τούς δούλους
τοΰ ύεοΰ έκπειράζων αύτούς. "Οσοι ούν πλήρεις είσίν έν τη πί-
στει, άνθεστήκασιν αύτω ίσχυρώς, κάκεΐνος άποχωρέΐ άπ ’ αύτών
μη έχων τόπον, ποΰ είσέλΌη. "Ερχεται ούν τότε πρός τούς
άποκένους καί έχων τόπον είσπορεύεται εις αύτούς, καί δ δέ βού
λεται έν αύτοϊς έργάζεται, καί γίνονται αύτω ύπόδουλοι.
6. 1. Έγώ δε ύμΐν λέγω, ό άγγελος της μετανοίας· μη φοβήΰητε

τον διάβολον. ’Απεστάλην γάρ, φησί, μεύ’ ύμών είναι τών με-
τανοούντων έξ δλης καρδίας αύτών καί ίσχυροποιήσαι αύτούς
έν τη πίστει.
136
ERMA
e li domina». 2. «Non può dominare - risponde - i servi di Dio

che sperano in lui con tutto il cuore. Il diavolo può combat
terli, ma non può vincerli. Se, dunque, gli resistete (cfr. Iac.
4, 7), egli, vinto e svergognato, fuggirà da voi34. Ma - dice - tut
ti quelli che sono vuoti35 temono il diavolo come se avesse
potere36. 3. Se un uomo riempie una serie di anfore di vino
buono, lasciandone alcune semipiene, quando si reca a con
trollare le anfore, non guarda quelle piene, perché sa che so
no piene. Controlla invece quelle semipiene, temendo che va
dano in aceto; infatti le anfore semipiene si inacidiscono su
bito e il gusto del vino si rovina. 4. Allo stesso modo anche
il diavolo si avvicina a tutti i servi di Dio per metterli alla pro
va. Tutti quelli che sono ricolmi di fede gli resistono con fer
mezza ed egli si allontana da loro non trovando spazio per
entrare. Si avvicina allora a coloro che non sono compieta-
mente pieni e, trovando spazio, vi penetra, compiendo in lo
ro ciò che vuole ed essi diventano suoi schiavi.
6. 1. Io, l’angelo della penitenza, vi dico: non temete il diavolo,

perché - aggiunge - sono stato mandato per stare con voi
che vi pentite con tutto il cuore e per rafforzarvi nella fede».
NOTE
1 Sul problema dell'unità letteraria dello scritto e delle sue fasi di

composizione: N. Brox, Der Hirt des Hermas, Gòttingen 1991, pp. 25 sgg.
2 Status quaestionis su questi aspetti in Hermas, Le Pasteur, in-
tr., texte cr., tr. et notes par R. Joly (SC 53), Paris 1958, pp. 48-51.
3 L. Cirillo, Erma e il problema dell'apocalittica a Roma, «Cristiane
simo nella storia» 4 (1983), pp. 1-31.
4 Come del resto IV Esdra e II Baruch, cioè le apocalissi giudaiche
più vicine cronologicamente al Pastore.
5 L’edizione critica è: M. Whittaker, Die Apostoliscken Vàter, I: Der
H irt des Hermas «GCS», 48 (2), Berlin 1967 (2).
6 L’essere mostruoso è presentato come il «tipo della grande tribo
137
lazione che sta per venire» (VI, 1 e rv, 2, 5); mi sembrano evidenti i
suoi tratti demoniaci: cfr. Ap. 13, 1; 16, 13: la bestia che sale dal ma
re, il drago dalla cui bocca escono spiriti immondi. Su questo punto, E.
Peterson, Die Begegnung rrtil dem Ungeheuer, in Frùhkirche, Judentum
und Gnosis. Studien und Untersuchungen, Rom-Freiburg-Wien 1959,
pp. 285-309, che però nega che il mostro sia la personificazione di una
potenza maligna.
7 Cfr. Ap. 9, 1-11: dal fumo che oscura il sole e l’atmosfera escono
le cavallette per tormentare gli uomini: «il loro re era l’angelo dell’Abisso».
8 II tema della διψυχία recita una parte di primo piano nel Pastore:
gli incerti, i dubbiosi, sono coloro che «ragionano nel loro cuore, se
tutto ciò è vero oppure no» (Vis. Ili, 4, 3). Il termine indica l’intima di
sunione di colui che reca nel cuore due volontà opposte e rivela la di
pendenza di Erma dalla dottrina giudaica dei due yeserim. cfr. Gokey,
cit., pp. 155-161 e Brox, cit., Exkurse 15, pp. 551-553.
9 L’inerzia della bestia è l'illustrazione di quanto più volte viene so
stenuto nel Pastore: il diavolo è privo di forza ed incapace di agire con
tro 11vero credente, contro colui che non mostra alcuna paura (Mand.
XII, 5, 1-4*). Brox, cit, pp. 170-171, che sottolinea l’intento parenetico
a cui è subordinato il simbolismo di carattere apocalittico. Erma si
salva grazie alla sua fede (egli non ha dubitato e il mostro non gli si è
avwicinato); la Chiesa, che egli incontra subito dopo, gli spiega che,
a causa della fede dimostrata, «il Signore ha mandato l’angelo delle
bestie feroci, il cui nome è Thegri, che gli ha serrato la bocca, per im
pedirgli di farti del male» (Vis., IV, 2, 4). Appaiono qui in modo evidente
i due elementi che comandano la concezione di Erma: l’uomo, se cre
de in Dio «con tutto il cuore» può osservare i precetti e salvarsi, nello
stesso tempo egli ha bisogno di essere fiancheggiato dagli angeli in
grado di contrastare le potenze demoniache. Manca l’idea della scon
fitta delle potenze ad opera del Figlio come evento decisivo che protrae
i suoi effetti benefìci anche nei tempi successivi.
10 Erma chiede alla giovane, personificazione della Chiesa, la spie
gazione del simbolismo dei colori: ella spiega che il nero, simboleggia
il mondo, il fuoco ed il sangue significano che il mondo deve perire fra
il fuoco ed il sangue, l'oro rappresenta gli uomini che hanno fuggito il
mondo e sono restati fedeli, il bianco il mondo futuro dove vivranno
gli eletti [Mand. IV, 3, 3-6).
11 Erma ritiene di vivere gli ultimi giorni; subito prima egli ha pre
cisato che sono esclusi dalla penitenza quelli che si convertiranno in se
guito e quelli che hanno ricevuto il battesimo da poco. La penitenza
annunciata da Erma sarebbe - secondo alcune interpretazioni - una
138
ERMA
concessione eccezionale ad una comunità gravemente inficiata dal pec

cato, per consentirle la salvezza nell’imminenza della fine (cfr. Joly,
cit., pp- 22 sgg.; Cirillo, cit., p. 42; Brox, cit., pp. 203; 211-212 che tra
duce; «Denen also, die schon seit làngerer Zeit berufen sind»). Di di
verso avviso B. Poschmann, Paenltentia saecunda, Bonn 1940, pp.
159-168, che la ritiene, già con Erma, una istituzione permanente;
status quaestionis in R. Joly, Le milieu complexe du 'Pasteur» d’Hermas,
in A. N. R. W„ 1992, 27, 1, p. 531.
12 Nella comunità di Erma vi sono delle discussioni: alcuni maestri so
stengono che non vi è altra penitenza dopo il battesimo (Mand. IV, 3, 1);
d’altro canto, tale rigorismo si scontra con una realtà di fatto che Erma
dipinge a fosche tinte. La menzione da parte del Pastore del contribu
to del demonio al peccato è un argomento efficace per aprire una brec
cia in tale rigorismo, senza sminuire né la responsabilità dell'uomo,
né l'autorità dei maestri le cui affermazioni sono in via di principio giu
ste. Anche la tradizione successiva vedrà nelle insidie del diavolo un
argomento a sostegno della necessità di un’altra penitenza (Tert, De poe
nitentia VII, 7*).
13 Mand. X, 2, 6; «lo spirito di Dio che è stato dato alla tua (se. di
Erma) carne», corrisponde allo «spirito» che è stato dato alla «carne· di
Cristo; egli, camminando sulla via della purezza e della santità, non ha
contaminato in nessuna maniera lo Spirito Santo che gli è stato dato.
14 Ogni vizio ha uno spirito malvagio corrispondente, oltre a quel
lo dell’ira. Erma menziona quelli della maldicenza (Mand. II, 3); della va-
naglora e della presunzione (Sim. IX, 22, 3); della dipsychia (Mand. IX,
1, 9), del desiderio (epithumia) (Mand. XII, 2, 2). Sul demonismo psi
chico di Erma: P. A. Gramaglia, Comprensione e perdono in Epttteto e
in Erma, in G. Galli (a cura di). Interpretazione e perdono. Atti del
Dodicesimo Colloquio sull'interpretazione (Macerata 18-19 marzo 1991),
Genova 1992, pp. 107-110. Sugli spiriti del peccati nei Testamenti dei
Dodici Patriarchi, cfr. Test Dan III, 6 (l’ira); I, 6-8; II, 1 (invidia, vana
gloria, menzogna, ira); in essi viene data una grande rilevanza al pec
cato di πορνεία (cfr. R. Eppel, Le piétismejuif dans les Testaments des
Douze Patriarches, Paris 1930, pp. 130-135). Sui rapporti di queste
due pneumatologie con quella di AI: E. Norelli, Tradizioni pneumato-
logiche retrostanti ad A I 3, 26-28, in Id., L'Ascensione, cit., pp. 175-
182. Erma insiste soprattutto sulla διψυχία; sul significato di questo
termine cfr. n. 8. Sull'influenze dualistiche di Qumràn e dei Testamenti
sulla pneumatologia di Erma: C. Haas, Die Pneumatologie des *Hirten·
des Ermas, in A. N .R . W. 1992, 27, 1, pp. 552-586, p. 584.
15 L’uomo come «vaso» o «strumento» di Dio (keli): Is. 10, 15; ler.
139
18, 1-11; ma anche, soprattutto intomo all’era cristiana, del diavolo.

In Apoc. Mosè 16 il diavolo dice al serpente: «Divieni mio strumentai
(cfr. anche Ibid., 26 l’espressione σκεΰος άχάριστον, con cui Dio male
dice l'animale). In Test. Neftali 8, 6 compare il tema dell’inabitazione
del diavolo in un uomo «come suo vaso».
16 La penitenza rivelata ad Erma è un'iniziativa del Signore e espres
sione della sua misericordia, ma richiede anche la cooperazione dell'uo
mo che deve «pentirsi con tutto il suo cuore», dimostrare la sua con
versione osservando 1precetti anch’essi oggetto di una rivelazione. È un
cambiamento percepito e descritto in modo molto realistico, come un
avvicendamento all'intemo dell’uomo di potenze spirituali di diverso
segno.
17 Che rapporto c'è fra gli πνεύματα o i δαιμόνια, dei peccati con il
diavolo? Il testo non è esplicito su questo punto; soltanto a proposito
della dipsychia, forse ricordandosi delle parole di Giovanni (8, 44) che
alludono al Agli del diavolo, la definisce figlia del diavolo (Mand. IX, 9).
Anche gli altri peccati sono messi sullo stesso plano perché ή λύπη è
definita «sorella» della όξυχολία e della διψυχία (Mand. X, 1, 1).
18 Perché, come spiega Immediatamente sotto, è sufficiente una
goccia di assenzio per rovinare un intero vaso di miele: se si mescola
la collera con la pazienza, questa viene «contaminata» e la sua pre
ghiera non è più gradita a Dio (Ibid. 6).
19 Test. Giuda XX, 1: «Sappiate che due spiriti seguono l'uomo,
quello della verità e quello deiringanno». Cfr. Ps. Barn., Ep. 18*; l’an
gelo deirtniquità non si identifica con gli «spiriti· o «demoni» dei pec
cati (questi ultimi non sono mai «angeli»), anche se è difficile precisa
re la diversità delle rispettive funzioni: ad esempio 1'όξυχολία è al tem
po stesso una ενέργεια dell'angelo dell'iniquità, ma anche uno πονηρό-
τατον πνεϋμα (Mand. V, 2, 8). Anche di questi spiriti Erma chiede al
Pastore, con una formulazione molto simile alla domanda concernen
te l'angelo dell'iniquità, di conoscerne Γένέργεια, al fine di potersene
guardare (Mand. V, 1,7). Inoltre nell’ira «abita il diavolo» (cfr. sopra). L’A
non sembra porsi il problema di mettere un ordine in questa moltipli
cazione di potenze negative che abitano nell'uomo; esso manca d'al
tro canto anche nella fonte da cui maggiormente dipende sotto que
sto aspetto: anche nei Testamenti d ei Dodici Patriarchi non sono chia
ri i rapporti reciproci tra Beliar, lo spirito dell’inganno, e gli spiriti del
peccati. È interessante notare la complicata gerarchia proposta da
Origene quando riprende lo stesso argomento degli spiriti dei peccati
(cfr. Ho. Ios. XV, 5 sgg. *).
20 Lo sviluppo che segue riprende il tema della descrizione delle
140
ERMA
due vie (cfr. anche Ps. Barn. Ep. 18-19*; cfr. anche Test IssacharVll,
1 sgg.; Test. A serV 1, 4 e Test. Simeone IV, 8; In questi ultimi due testi
l'accento cade piuttosto sugli stati d’animo e su quanto di essi tra
spare sul volto, piuttosto che sulle «opere», cioè sulle conseguenze con
crete della presenza maligna nell'uomo.
21 La calma, la tranquillità come segno distintivo della presenza
dell’angelo buono anche in Test A serV 1, 6.
22 Poco prima l’A. aveva chiarito le epithumiai dell’angelo di ini
quità (la brama di ricchezze, di divertimenti smodati, delle donne); nel
suo vocabolario epiihumia sembra corrispondere a ένθύμησις: cfr. Mand.
IV, 1, 2: «Nel caso infatti che questo desiderio (se. di un'altra donna)
ti giunga al cuore, peccherai. Questo desiderio è un peccato grave per
un servo di Dio».
23 II modo in cui le potenze prendono possesso dell’anima non sem
bra lasciare spazio alla scelta morale. L'A. qui intende dire che quan
do uno dei due angeli invade il cuore dell’uomo, egli non può compor
tarsi diversamente da quanto gli suggerisce la potenza spirituale che è
in lui (Mand. V, 2, 7). Egli però può scegliere se mettersi o meno nel
le condizioni di farsi avvicinare dallo spirito malvagio.
24 Per Peterson (Kritische Analyse derjùnfien Vision des Hermas,
in Frùhkirche, cit., p. 283) l’ambientazione rimanderebbe alla situa
zione caratteristica della scuola sinagogale; per J. Reiling, Hermas and
Christian Projecy. A Study o f thè eleventh Mandate, Leiden 1973,
p. 31, il senso dell'ambientazione è più generico, ed ha soltanto la fun
zione di introdurre le dramatis personae.
25 L'uso del termine μάντις ha una forte connotazione pagana; inol
tre più avanti Erma dice, che i dipsychoi consultano gli indovini come
fanno i gentili, macchiandosi del peccato di idolatria (XI, 4). Il tenta
tivo di assimilare queste figure agli indovini pagani è evidente anche
altrove (cfr. infra n. 30), ma Erma non può oscurare il dato di fondo: gli
pseudoprofeti qui presi di mira sono cristiani, consultati da cristiani.
Ciò apre una prospettiva, spesso trascurata, sull'emergenza, già in
epoca molto antica, del divario all’interno delle comunità cristiane fra
un tipo di religiosità prescritta dalla leadership della chiesa (cui ap
partiene l’A.) e una religiosità vissuta che percepiva il passaggio dal
paganesimo al cristianesimo più sotto segno della trasformazione e
della continuità, che sotto quello della rottura e del cambiamento. In
altre parole la conversione al cristianesimo per molti non aveva impli
cato la rinuncia a quelle forme di conoscenza del proprio destino in
dividuale e terreno (il falso profeta asseconda le epithumiai dei suoi
clienti), che costituivano le molle più potenti del successo degli oraco
141
li pagani nello stesso periodo (cfr. introd. pp. 61-63; 97-99). Si tratta
di uno scontro a carattere religioso, ma anche di potere e, pertanto,
aspro; ciò spiega il secondo argomento su cui si regge la vituperatio di
Erma; l’appiattimento di queste figure sulle potenze demoniache che li
abitano. Erma non usa, ad esempio, lo stesso tipo di aggressività nei
confronti degli eterodossi (gnostici?), che non vengono affatto - ed è
un caso assai raro nella tradizione cristiana - messi in una qualche
relazione con il demonio: cfr. Sim IX, 22, 4: essi possono pentirsi «per
ché non erano malvagi, quanto piuttosto sciocchi e insensati». Questi
personaggi esercitavano una profezia alternativa (nei luoghi e nei con
tenuti) e concorrente (essi -veniamo informati - aspirano alla πρω
τοκαθεδρία, cioè ad un ruolo importante e riconosciuto aH’intemo del
la comunità) a quella ufficiale esercitata davanti all'assemblea su que
stioni poste collegialmente e quindi, si presume, sottoposte più facil
mente ad un controllo.
26 Con il termine κενός 1Ά. può giocare su due registri che sfrutta
entrambi a fondo: un senso metaforico, per cui «vuoto» significa «va
no», e un senso più letterale, per cui «vuoto» rimanda ad un’assenza:
l’assenza dello spirito santo nello spazio Interiore del cuore. Il cuore
non può essere vuoto in assoluto, esso è riempito o dagli spiriti malvagi
o dallo spirito santo. Con l’insistenza su questo termine e derivati, l’A.
evoca ed anticipa la presenza demoniaca, dichiarata esplicitamente
subito dopo.
27 In questo caso perché contrapposto al πνεϋμα της θεότητος del
vero profeta; anche l’ira però è uno spirito terreno.
28 Reiling, cit., pp. 41-47, ritiene illogica e paradossale l'espres
sione πνεϋμα κενόν e, adducendo come prova un passo di Ireneo (Adv.
Haer. I, 13, 2) in cui compare la stessa espressione e un passo tratto
da un papiro magico, ritiene di poter concludere che lo πνεϋμα κενόν
sia uno spirito agente dell'»entusiasmo» profetico. Esso non sarebbe
stato un'invenzione di Erma ma un’espressione diffusa nel cristianesimo
del II secolo con cui si indicava lo spirito che agiva nella divinazione
pagana. A me pare che l’espressione, giudicata sullo sfondo della de
monologia di Erma, non sia affatto contraddittoria. Come ho già detto
(n. 26), kenos non ha significato assoluto ma relativo: l'uomo vuoto lo
è soltanto in quanto è vuoto dello spirito santo; la stessa «assenza» è ri
levata nello spirito terreno, che in realtà è ricolmo dello spirito del pa
dre suo il diavolo (cfr. Mand. XI, 17*).
29 Egli come il diavolo non ha potenza che è prerogativa divina.
30 II ritratto del vero profeta, che precede il passo riportato, e quel
lo del falso profeta, ricalcano quelli degli uomini posseduti rispettiva
142
ERMA
mente dall’angelo della giustizia e dall’angelo dell’iniquità. Il profeta au

tentico è mite, tranquillo, modesto, si astiene da ogni malvagità e dai
vuoti desideri di questo mondo, si fa inferiore a tutti e non risponde
quando è interrogato, ma parla soltanto quando vuole Dio. L’altro com
pie le azioni dello spirito terreno che lo possiede, che sono le stesse sug
gerite dall’angelo di iniquità. Il particolare della venalità dello pseudo-
profeta riflette il tentativo di presentarlo sostanzialmente come un in
dovino pagano e fa parte della topica della polemica cristiana contro gli
oracoli. Simon mago che in Act. 8, 9-24 cerca di ottenere con il denaro
il dono dello Spirito è l'archetipo negativo cui si ispira l’apologetica cri
stiana. Il disinteresse verso il denaro, l'esercizio gratuito delle proprie
facoltà taumaturgiche e profetiche, è dò che distingue un vero «uomo di
vino» dal mago anche all'interno dell’apologetica pagana (cfr. Phil., Vii.
ApolL, 4, 45), Cfr. G. Poupon, L'accusation de magie dans les Actes apo-
cryphes, in Les Actes, cit., p. 79; Reiling, cit., pp. 53-54.
31 Nel ritratto del falso profeta vi sono dell’incoerenze; L'A., da una
parte, li rimprovera di esercitare la loro profezia «negli angoli» (Ibid. 13)
e di «fuggire l’assemblea degli uomini giusti» (Ibid.). Reiling ritiene il
particolare autentico e lo spiega con il fatto che tali pratiche erano vie
tate nella Chiesa (c it, p. 54). In realtà sono anch’esse accuse topiche:
Celso accusa la propaganda cristiana con gli stessi argomenti: essa
avviene «in disparte» e tace di fronte alle persone colte (C. CeL III, 55).
La sostanza dell’accusa è che la profezia del falso profeta avviene in
luoghi diversi da quella ufficiale, esercitata davanti all’assemblea e su
questioni poste collegialmente (sull'esistenza di assemblee di profeti
con un profeta in posizione eminente: E. Norelli, A I e il profetismo esta
tico cristiano, in Id., L'Ascensione, cit., pp. 235-248). Per un altro ver
so, Erma ammette implicitamente che i falsi profeti, lungi da agire in
modo clandestino (si rammenti la scena iniziale), in realtà esigevano
un riconoscimento del loro status di profeti, rivendicando un posto di
privilegio nella comunità di cui erano membri e di cui frequentavano le
assemblee. Essi inoltre non erano degli isolati, ma godevano di un suc
cesso notevole, se erano i dipsychoi a rivolgersi a loro.
32 II falso profeta è presentato come un indemoniato e la sua scon
fìtta come un esorcismo; gli uomini giusti innalzano una preghiera (cfr.
Me. 9, 28) per attivare la potenza dello spirito divino che è già in loro;
esso mette in fuga lo spirito terreno; il suo allontanamento fa cessare
l’infermità; cioè la falsa profezia che è anche una forma di follia (Mand.
XI, 11*: lo spirito terreno è folle). Il timore dello spirito maligno di fron
te all'epifania della potenza divina è anch’esso un elemento topico di
ogni esorcismo; nel Pastore il tema del timore ha particolare rilievo. Il
143
timore fondato è quello ispirato da una dynamis, cioè quello di Dio che
è bene provare per compiere i suoi comandamenti (Mand. VII, 2-5); il ti
more del diavolo e delle sue potenze non è fondato, egli non ha «forza·
(cfr. sotto). Egli stesso del resto è soggetto al timore.
33 Nel cuore dell’uomo vi sono due volontà: Mand. XII, 1,1: Γέπι-
θυμία πονηρά e 1’έπιθυμία αγαθής. Cfr. T e s t Giuda XX, 1 (cfr. introd. p.
24).
34 Nella demonologia di Erma manca l’accentuazione del tema del
la lotta, del combattimento contro il diavolo, che è invece il tema as
solutamente prevalente nella demonologia cristiana. Il suo vocabolario
è piuttosto quello della resistenza e il punto essenziale è quello di non
fare avvicinare il diavolo e le sue potenze. Vi è l’idea pessimistica che
l'uomo non può prevalere da solo ad un attacco frontale con il diavo
lo o con una delle sue molteplici potenze; l’illustrazione più chiara di
questa concezione è l’incontro con il mostro, cfr. sopra.
35 II termine più che una mancanza assoluta, indica una man
canza relativa rispetto a chi è «ricolmo di fede». Sotto questo aspetto,
equivale a δίψυχος. Cfr. Mand. V, 2, 1: la collera non può ingannare
coloro che sono pieni di fede, ma soltanto «άποκένους καί δίψυχους».
36 L’A. si è forse reso conto di avere troppo sottolineato l’aggressi
vità delle potenze negative sul cuore dell'uomo ed ora fa dire più volte
all'angelo della penitenza di non temere il diavolo (Mand. XII, 6, 2; VII,
1; IX, 11). L’elemento nuovo è costituito dalla promessa dell’angelo di
aiutare l'uomo nell’impresa: «Io, l’angelo della penitenza, che vince il
diavolo sarò con voi. Il diavolo dispone soltanto del timore, ma questo
timore non ha vigore: non lo temete dunque ed egli fuggirà da voi» (XII,
3, 7). Cfr. anche Vis. IV, 1. 1-10*.
144
ASCENSIONE DI ISAIA
(Π secolo)
Si tratta di un’opera composita che si presenta divisa in due

parti: la prima (I-V) racconta l'antefatto ed il martirio di Isaia,
voluto da Manasse, figlio di Ezechia, e dallo pseudoprofeta
Balkira, entrambi strumenti di Satana. Aliintemo di questa
parte, i capp. ΓΠ, 13 - IV, 22 spiegano l’odio di Satana contro
Isaia perché questi ha profetato l’intera economia cristiana: la
vita, la morte, la resurrezione di Cristo, la predicazione del
Vangelo, la corruzione della Chiesa, la sconfìtta di Satana e
delle sue potenze alla fine dei tempi. La descrizione delle vi
sioni riguardanti il viaggio celeste compiuto da Isaia, le varie
fasi del descensus absconditus e dell’ascensus gloriosus di
Cristo occupano la seconda del testo (VI-XI, 43).
La genesi letteraria dell’opera costituisce un problema
molto dibattuto; Al è considerata sia come il risultato dell’unio
ne di documenti redatti in tempi e contesti culturali diversi
(secondo questa ipotesi, ambienti giudaici per la prima parte
dell'opera e cristiani per la seconda), sia come il risultato di
successive redazioni all'interno di uno stesso gruppo1. Oltre
a frammenti greci, latini e copti, possediamo una traduzione
dal greco in etiopico classico che è l’unica a restituirci il te
sto completo2.
Secondo l’orientamento prevalente, la datazione delle par
ti cristiane di Al non andrebbe oltre la metà del II secolo3.
145
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOU l-III
A s c e n s io n e d i I s a ia
I, 1 - II, 64
1. Ezechia, re di Giuda, l’anno 26° del suo regno, chiamò il

figlio Manasse, l’unico che aveva5. 2. Lo fece venire alla pre
senza del profeta Isaia, figlio di Amoz, e alla presenza del
figlio di Isaia, Yasub, per trasmettergli le parole di verità
che lui stesso, il re, aveva inteso in visione6, 3. i giudizi di
questo mondo e le pene della geenna, ciò che riguarda il
principe di questo mondo, i suoi angeli, le sue dominazioni
e le sue potenze. 4. Lo chiamò per trasmettergli le parole di
fede concernenti il Diletto7, che a lui erano state rivelate
l’anno 15° del suo regno, durante la sua malattia. 5. Gli tra
smise le parole registrate, che lo scriba Sebna aveva posto
per iscritto, e così pure ciò che il figlio di Amoz, Isaia, ave
va dato a lui e ai profeti con l’ordine di scrivere e di depo
sitare accanto a Ezechia ciò che Isaia aveva visto nel pa
lazzo reale circa il giudizio degli angeli, la distruzione del
mondo attuale, le vesti dei santi, la loro partenza, la loro
trasformazione, la persecuzione e la salita al cielo del Diletto.
6. L’anno 20° di Ezechia, Isaia aveva ricevuto la rivelazio
ne e l’aveva trasmessa al figlio Yasub.
Mentre dunque Ezechia dava i suoi precetti alla presenza
di Jasub, il figlio di Isaia, 7. il profeta disse al re Ezechia (e
non lo disse soltanto in presenza del solo Manasse): «Viva
il Signore, il cui nome non è stato inviato in questo mondo,
viva il Diletto del mio Signore e viva lo Spirito che in me par
la! Tutti questi precetti e queste parole saranno abrogate
da tuo figlio Manasse e per mezzo suo io stesso me ne an
drò, tra i tormenti del corpo. 8. Sammael Malkira8 svolgerà
il suo compito in Manasse e questi eseguirà ogni suo vole
re, divenendo così più seguace di Beliar che mio. 9. Egli farà
allontanare dalla vera fede molti uomini a Gerusalemme e
in Giuda9. Beliar prenderà dimora in Manasse10 e per ma-
146
ASCENSIONE DI ISAIA
no sua io sarò segato». 10. Ezechia, udendo queste parole,

pianse amaramente. Si stracciò gli abiti, gettò polvere sul
capo e cadde con la faccia a terra. 11. Isaia proseguì: «Il di
segno di Sammael a rovina di Manasse è stabilito; questo
non ti servirà a nulla»11. 12. Allora Ezechia pensò fra sé di
uccidere il figlio Manasse. 13. Ma Isaia gli disse: «Il Diletto
ha reso vano il tuo piano e l’intento del tuo cuore non si
realizzerà. Tale appunto è la vocazione che ho avuto ed io
devo aver parte dell’eredità del Diletto».
II.l. Morto Ezechia e divenuto re Manasse, questi non
rammentò più gli ordini di suo padre, ma li dimenticò:
Sammael prese possesso di lui e gli si attaccò. 2. Manasse
cessò di servire il Signore del padre e sena Satana, i suoi an
geli, le sue potenze. 3. Egli fece apostatare la casa di suo pa
dre, colui che, in presenza di Ezechia, era stato una manife
stazione di saggezza e di servizio del Signore. 4. Manasse inol
tre cambiò il suo cuore al fine di servire Beliar12. L’angelo
deU’ingiustizia, che è la potenza del mondo presente, è ap
punto Beliar ed ha nome Matanbekous. Egli, a Gerusalem
me, si compiaceva a proposito di Manasse e lo rafforzava
nell’apostasia e nella sregolatezza che si diffondeva a
Gerusalemme. 5. Crebbero così la magia, i sortilegi, gli au
guri, la divinazione, la prostituzione, l'adulterio e la perse
cuzione dei giusti per mano di Manasse, Belchira, Tobia il
canaanita, Giovanni di Ananot e Sadoq, il soprintendente. 6.
Il resto dei fatti è registrato nel libro dei re di Giuda e d’Israele.
VII, 9-12
9. E salimmo, io e lui13 nel firmamento14; e là vidi Samma

el15 e le sue potenze; vi era là un’aspra lotta e gli angeli di
Satana, si invidiavano gli uni con gli altri16. 10. Sulla terra
succede come in alto17: qui, sulla terra vi è la somiglianza
di ciò avviene nel firmamento. l l . E chiesi all’angelo: «Che
147
significa questa invidia?» 12. Ed egli mi rispose: «Accade co

sì da quando il mondo è stato creato18 fino ad ora, e questa
lotta (durerà) fino a quando verrà colui che vedrai, il quale
lo annienterà».
X, 8-15
8. «Va’19 e scendi attraverso tutti i cieli20, scendi nel firma

mento e nel mondo laggiù, fino all’angelo dello Sheol. Non
andare però fino alla Perdizione21. 9. Tu devi divenire simi
le alla figura di quanti si trovano nei cinque cieli22. 10.
Cercherai di assomigliare alla figura degli angeli nel firma
mento e parimenti agli angeli nello Sheol23. 11. Nessuno
degli angeli di questo mondo24 sappia che tu sei con me il
Signore dei sette cieli e dei loro angeli. 12. Non sappiano
che tu sei con me, finché con la voce dei cieli, dei loro angeli,
dei loro luminari non ti chiamerò, finché non ti esalterò al
sesto cielo, perché tu giudichi e annienti il principe, i suoi
angeli e gli dèi del mondo laggiù con il mondo stesso, che
da loro è dominato25. 13. Essi mi hanno rinnegato e mi han
no detto: Noi soltanto, fuori di noi non c’è nessuno!26
14. Quindi tu, lasciando gli angeli della morte, salirai al tuo
posto, né ti trasformerai in ogni cielo, ma salirai con gloria
e siederai alla mia destra. 15. Allora i principi e le potenze
del mondo ti adoreranno»27.
NOTE
1 Sul problema della stratificazione del testo e della delimitazio

degli interventi del diversi redattori: E. Tisserant, Ascension d'Isafe.
Traduction de la version éthiopienne avec les principales variantes des
versione grecque, latines et slave. Introduction et notes, Paris 1909,
pp. 42-61 (sulla fase della ricerca fino al 1909). Per il seguito: M. Pesce,
Presupposti, cit., pp. 13-76: E. Norelli, Ascension d'Isaie, Tumhout
148
ASCENSIONE DI ISAIA
1993, pp. 39-78; La ricerca sull'Ascensione di Isaia: momenti essen

ziali, in Id., L'Ascensione, cit., pp. 11-68'.
2 Sulla questione delle lingue: M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo
Testamento, voi. Ili: Lettere e Apocalissi, Casale Monferrato 1969, pp.
177-179; M. A. Knibb, Martyrdom and Ascension o f Isaiah, in
Charlesworth, The Old Testament, ctt., pp. 144-147.
3 Pesce, Isaia, cit., pp. 299-301. Più circostanziata la posizione di
A. Acerbi, L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei
primi decenni del II secolo, Milano 1989, che propone per il luogo la
Siria occidentale, e per la data i primi tre decermi del II secolo. Egli re
spinge l'idea di un Urtext giudaico, ma accetta l'idea di una stratifica
zione di A I (cfr. pp. 291-293).
4 La traduzione segue quella di Erbetta, ctt., pp. 183-185, con
frontata e corretta sulla base di quella di Norelli, Ascension, cit., pp.
103-108.
5 Cfr. Π Re. 18, 2; 21.
6 La cornice letteraria è slmile a quella dei Testamenti dei Dodici
Patriarchi; anche Ezechia intende lasciare al figlio il proprio testamento
che contiene visioni riguardanti il giudizio, la distruzione finale delle
potenze.
7 È l’appellativo che in A I Indica 11Figlio (sulla cristologia cfr. Norelli,
Ascension, cit, pp. 60-63).
8 <Malkira»è appellativo di Sammael che è un demonio (E. Norelli,
Sammael, d t , in Id. L'Ascensione, cit, pp. 79-92). Per quanto riguarda
1rapporti che intercorrono fra Sammael, Beliar, Malkira, cfr. l'anali
si dettagliata dello stesso Norelli che conclude: «Ci appare evidente
che il nostro autore (l'autore di A I I-V) era interessato a riportare tut
ti i vari appellativi diabolici a lui noti a un’unica potenza del male,
un atteggiamento diverso da quello dell'autore di VI-XI che conosce,
sì, un capo dei demoni nel firmamento, ma non si preoccupa affatto
di costituirgli una personalità e un'attività autonoma sulla scena di
questo mondo, come avviene in I-V» (p. 82). Malkira è il «re del male·
- Malki-resha' - che viene menzionato in alcuni testi di Qumràn (cfr.
sopra introd. p. 24 e Teyssèdre, La nascita, cit, pp. 323 sgg.).
9 Sammael Malkira è collegato soprattutto all'idolatria ed al tema
dell'opposizione a Dio secondo tradizioni che troviamo soprattutto nel
lo gnosticismo (cfr. Norelli, Sammael, cit, pp. 82-84). Sammael è con
nesso sia nella tradizione ebraica, sia nello gnosticismo al peccato di
Adamo (Iren., Adv. Haer. I, 30, 8-10): cfr. anche infra n. 15.
10 Vi sono analogie con Io. 13, 2; 27 (Satana e Giuda).
11 Slamo in un’ottica completamente deterministica: il destino di
149
Manasse come quello di Isaia è segnato; cfr. anche infra II, 1.

12 La possessione diabolica come presa irresistibile sull’animo
umano appare in molti testi: A Pt Vili*; Clem. Alex. Strom. II, 112-114*;
cfr. introd. pp. 94-95.
13 Isaia racconta al re Ezechia il viaggio celeste che egli ha com
piuto insieme ad un angelo durante l'estasi.
14 La topografìa celeste di A I (essa contempla sette cieli di dignità
diversa) assegna alla zona che circonda la terra, inferiore al primo cie
lo, le potenze negative. Più oltre (X, 29-30), il testo sembra distingue
re fra Sammael e i suoi angeli che abitano il firmamento, e gli angeli (an-
ch’essi malvagi) deU'aria, che paiono abitare una zona inferiore del fir
mamento. La collocazione delle potenze malvagie in questa parte del
cosmo sarebbe una costante delle rappresentazioni del sistema del
mondo proprio a partire dal I secolo: I. P. Culianu, Démonisation, cit.,
p. 41 (cfr. sinché Test Levi III, 1-3 e introd. pp. 32-33).
15 Sammael appare qui sinonimo di Satana, che viene chiamato
anche Beliar, Malchira, Matambucus; cfr. su questo punto Acerbi,
L ’Ascensione, cit., p. 83, n. 4. Sul nome di Sammael convergono anche
altre tradizioni oltre a quelle ricordate sopra (n. 9); Sammael era l’an
gelo protettore di Esaù, patriarca del popolo di Edom, cioè di Roma;
con l’affermarsi della potenza di Roma su tutti gli altri popoli, si fece
strada l’idea (sulla base della corrispondenza fra la politica degli an
geli delle nazioni e quella dei re terrestri) che l’angelo protettore di que
sto popolo fosse «il principe di questo mondo», titolo che spettava al
capo degli angeli nazionali. Da un punto di vista giudaico-palestinese,
tale titolo non poteva assumere che un significato completamente ne
gativo (I. P. Culianu, La Visione di Isaia e la tematica della Himmelreise,
in Pesce (a cura di), Isaia, c it, pp. 101-102). Secondo un’altra tradi
zione, Sammael era l'angelo della morte, l’essere mostruoso descritto
nel Testamento di 'Amram (cfr. Tisserant, cit., pp. 21-23). Quest’ulti-
ma tradizione è da escludere perché in A I compare un angelo della mor
te, che abita le regioni infere e distinto dunque da Sammael. È la pri
ma a prevalere (il diavolo è un capo che domina il mondo ed i cieli in
feriori con un esercito di angeli), anche se è diffìcile dire, in mancan
za di altri elementi, se in A I il nome di Sammael sia da considerarsi
un’allusione consapevole a Roma.
16 Quando il Diletto discende attraverso i cieli ed arriva al firma
mento, la descrizione è la stessa: «il principe di questo mondo» con le
sue potenze «di destra» e «di sinistra» si invidiano vicendevolmente, lot
tano fra di loro; le potenze dell’aria si derubano e si opprimono le une con
le altre (X, 29-31).
150
ASCENSIONE DI ISAIA
17 Se gli angeli sono gli angeli delle nazioni, come interpreta

Culianu, cit., pp. 101 sgg., le loro guerre non possono non tradursi
nelle guerre che scoppiano sulla terra fra i diversi popoli; E. Norelli,
in Ascensio Isaiae. Commentarius (CCSA 8), Tumhout 1995, p. 383,
respinge ogni interpretazione platonizzante di questo passo (le realtà ter
rene immagini di quelle celesti) e osserva: «Il richiamo esplicito al fir
mamento serve a ricordare che “questo mondo” si trova interamente
sotto il dominio delle potenze ribelli a Dio, ad esse obbedisce come a di
vinità, e gli individui ed i popoli non possono quindi che conformare
il proprio comportamento agli stessi impulsi di invidia reciproca che
informano e determinano la condotta dei loro signori».
18 A l insiste su questo concetto anche sopra, nel punto in cui Isaia
riferisce la visione sugli avvenimenti della fine: Beliar è definito «gran
de principe», «re di questo mondo», che è stato dominato da questi «
da quando è esistito» (IV, 2). L’insistenza nasconde forse un intento
polemico contro quelle spiegazioni delle origine dei demòni che si rial
lacciavano, in vari modi, al racconto del peccato degli angeli vigilanti;
racconti che ponevano l’inizio del male soltanto a partire da un certo
punto della storia e che ritraevano gli angeli già puniti e incatenati in
attesa della distruzione definitiva.
19 Sono le parole che l'Altissimo rivolge al Diletto e che il profeta
ha udito durante la visione.
20 Sui paralleli cristiani e gnostici al descensus absconditus ed
ascensus gloriosus cfr. Culianu, Dèmonisation, cit., pp. 41 sgg. ; U.
Bianchi, L'Ascensione di Isaia. Tematiche soteriologiche di descen-
sus/ascensus, in Isaia, cit., pp. 155-178.
21 Nel mondo sotterraneo, lo sheol che accoglieva i morti in gene
rale è distinto da un luogo detto Hagual, in cui è proibito andare; là
l’opera di salvezza era inutile perché esso era destinato al dannati ed
agli angeli ribelli, cfr. Tisserant, cit., ad locum.
22 Per attraversare i primi due, infatti, il Diletto non assume un’al
tra forma: X, 19.
23 II polimorfismo di Cristo, si spinge fino ad assumere la forma
degli angeli malvagi.
24 In A/XI, 17-19, nella parte in cui il profeta descrive le varie fa
si del descensus, ritorna il tema dell'ignoranza delle potenze maligne ri
guardo all’incamazione; come anche dell’invidia suscitata dai miraco
li compiuti da Gesù. È per invidia che lo «straniero» ne causa la mor
te. Questo appare in contraddizione con A l III, 13, ove Beliar appare
come il regista occulto del martirio di Isaia, proprio a causa della vi
sione di questi sulla futura venuta del Diletto. Questo non è che uno
151
degli aspetti del problema letterario della stratificazione di AI. Sul titolo
del diavolo come «straniero»: G. J. M. Bartelink, ’Αλλότριος und atte
rius als Teufels- und Ddmonerbezetchnung, «Glotta» 58 (1958), pp. 266-
276.
25 Cfr. Ignat., Ep. Eph. 19, 3*; l’annientamento in questione non
può essere quello connesso al giudizio finale; in questo caso infatti
l’ignoranza delle potenze riguardo all’incamazione dovrebbe protrarsi
fino a quel momento; ma ciò apppare in contraddizione con A I XI, 23-
28, in cui il Diletto è riconosciuto ed adorato dagli angeli del firma
mento e da quelli dei cinque cieli inferiori, nel momento dell’ascensus.
Anche in I Cor. 2, 8 e Eph. 3, 10-12 l’ignoranza delle potenze riguar
da soltanto l’incamazione. Il v. 12 deve dunque riferirsi, come osserva
Norelli, Ascensio Isaiae. Commentarius, cit., pp. 516-517, all’ascen
sione del Diletto con la quale avviene già il giudizio sulle potenze, se
condo un’interpretazione che troviamo già in Io. 12, 31 (cfr. introd. pp.
52-54).
26 Sembra essere questo il motivo della condanna del diavolo ed i
suoi angeli; la formulazione ricorda il tema gnostico classico del van
to del demiurgo o delle potenze arcontiche che ritengono di essere so
li e senza inizio (Bianchi, L ’Ascensione, cit., p. 171), ma in A I le po
tenze dell'aria e del firmamento non creano nulla, cosa che impedisce
l’assorbimento di questo testo nelle correnti dualistiche (Bianchi, Ibid.,
p. 160).
27 II tema dell’adorazione di Cristo da parte di tutte le potenze an
geliche, anche quelle malvagie, che durante l’ascensus lo riconosco
no, è ripreso anche oltre: XI, 23-28.
152
GIUSTINO
(seconda metà del II secolo)
Da Eusebio (Hist. Eccl. IV, 18) apprendiamo che Giustino ha

composto due Apologie, una indirizzata ad Antonino Pio ed
ai suoi figli e l’altra a Marco Aurelio. Lo stesso Eusebio ri
porta alcuni passi provenienti dalle due Apologie, quali ci so
no state tramandate dalla tradizione manoscritta, ma li cita
come se provenissero soltanto da una. Questo ha sollevato
il problema, ancora aperto, se ciò che noi conosciamo come
II Apologia non sia stata, invece, soltanto un’appendice del
la I Apologia. Per comoditcL, seguiamo la consuetudine di ci
tarle come opere distinte. Il Dialogo con il giudeo Trifone è
stato composto verso il 160.
153
I u s t in i I A p o l o g i à
54, 1-10; ed. Wartelle, pp. 172, 1 - 174, 351
1. Οί δέ παραδιδόντες τα μυθοποιηθέντα υπό των ποιητών

ούδεμίαν άπόδειξιν φέρουσι τοϊς έκμανθάνουσι νέοις, καί έπί
απάτη καί απαγωγή τοϋ άνθρωπείου γένους είρήσθαι άποδείκ-
νυμεν κατ ’ ένέργειαν των φαύλων δαιμόνων. 2. Άκούσαντες
γάρ δια τών προφητών κηρυσσόμενον παραγενησόμενον τον
Χρίστον, καί κολασθησομένους δια πυράς τούς ασεβείς τών
ανθρώπων, προεβάλλοντο πολλούς λεχθηναι γενομένους υιούς
τώ Διΐ, νομίζοντες δυνήσεσθαι ένεργησαι τερατολογίαν ήγήσα-
σθαι τούς ανθρώπους τα περί τον Χρίστον καί δμοια τοϊς ύπό τών
ποιητών λεχθεΐσι. 3. Καί ταΰτα δ ’ έλέχθη καί έν "Ελλησι καί έν
έθνεσι πάσιν, δπου μάλλον έπήκουον τών προφητών πιστευθήσε-
σθαι τον Χρίστον προκηρυσσόντων. 4. "Οτι δε καί άκούοντες τα
διά τών προφητών λεγάμενα ούκ ένόουν ακριβώς, άλλ ’ ώς πλανώ-
μενοι έμιμήσαντο τα περί τον ήμέτερον Χρίστον, διασαφήσομεν.
5. Μωϋσής ούν ό προφήτης, ώς προέφημεν, πρεσβύτερος ήν
πάντων συγγραφέων, καί δι’ αύτοΰ, ώς προεμηνύσαμεν, προεφη-
τεύθη ούτως- Ούκέκλείψει αρχών έξ Ιούδα καί ηγούμενος έκ
τών μηρών αύτοΰ, έως αν ελθτ\ φ άπόκειταν καί αύτός εσται προ
σδοκία έθνών, δεσμεύων πρός άμπελον τον πώλον αύτοΰ, πλύνων
την στολήν αύτοΰ έν αΐματι σταφυλής. 6. Τούτων ούν τών προφη
τικών λόγων άκούσαντες οί δαίμονες Διόνυσον μέν έφασαν γε-
γονέναι υιόν τοΰ Διός, εύρετην δέ γενέσθαι αμπέλου παρέδωκαν,
καί οίνον έν τοϊς μυστηρίοις αύτοΰ άναγράφουσι, καί διασπα-
ραχθέντα αύτόν άνεληλυθέναι εις ούρανόν έδίδαξαν. 7. Καί
έπειδή διά της Μωϋσέως προφητείας ού ρητώς έσημαίνετο, εΐτε
υιός τοϋ Θεοΰ ό παραγενησόμενός έστι <ή ανθρώπου), καί εί
όχούμενος έπί πώλου έπί γης μενεϊ ή εις ούρανόν άνελεύσεται,
καί τό τοϋ πώλου ονομα καί δνου πώλον καί 'ίππου σημαίνειν
έδύνατο, μη έπιστάμενοι εΐτε ονου πώλον άγων έσται σύμβολον
τής παρουσίας αύτοΰ εΐτε ΐππου ό προκηρυσσόμενος, καί υιός
Θεοΰ έστιν, ώς προέφημεν, ή ανθρώπου, τόν Βελλεροφόντην καί
154
GIUSTINO
I A p o l o g ià
1. Coloro che insegnano le favole dei poeti non offrono ai

giovani allievi nessuna prova, mentre noi dimostriamo che
esse sono state raccontate ad opera dei demoni malvagi con
lo scopo di sedurre ed ingannare il genere umano. 2. Essi,
infatti, avendo sentito dai profeti che il Cristo annunciato
sarebbe venuto e che gli empi sarebbero stati puniti, fecero
in modo che si raccontassero storie sui molti figli di Giove,
con l’intento di indurre gli uomini a credere che i fatti rela
tivi al Cristo fossero favole, simili a quelle narrate dai poe
ti. 3. E questi racconti si diffusero in Grecia e in tutte le na
zioni dove, secondo quanto avevano udito annunciare dai
profeti, Cristo sarebbe stato creduto di più2. 4. Ma mostre
remo chiaramente che i demoni non compresero con preci
sione3 quanto udivano annunciare dai profeti e che, cer
cando di imitare le cose dette sul nostro Cristo, si ingan
narono. 5. Il profeta Mosè era dunque, come abbiamo det
to, il più antico dei nostri scrittori e, come abbiamo mo
strato prima, fece la seguente profezia: «Non mancherà un
principe dalla stirpe di Giuda, né un capo della sua razza,
fino a quando verrà colui al quale è riservato (il regno); co
stui sarà l'attesa delle nazioni, egli attacca alla vite il suo
puledro, egli lava la sua veste nel sangue dell’uva· (Gn. 49,
10-11). 6. Udite, dunque, queste parole profetiche, i demo
ni dissero che Dioniso era figlio di Zeus, gli attribuirono l’in
venzione della vigna, inserirono il vino nei suoi misteri e in
segnarono che costui era salito in cielo dopo essere stato
fatto a pezzi. 7. Ma la profezia di Mosè non diceva chiara
mente se colui che sarebbe venuto sarebbe stato figlio di
Dio o di uomo, se cavalcando il suo puledro sarebbe rima
sto sulla terra o se sarebbe salito in cielo. Inoltre il termi
ne «puledro», può indicare sia il puledro di un cavallo, sia
155
αύτόν έφ’ ίππου Πηγάσου, άνθρωπον έξ άνθρώπων γενόμενον,

εις ουρανόν εφασαν άνεληλυθέναι. 8. "Οτε δέ ήκουσαν διά τοϋ
άλλου προφήτου ' Ησαίου λεχθέν, δτι διά παρθένου τεχθήσεται
καί δι ’ έαυτοΰ άνελεύσεται εις τον ουρανόν, τόν Περσέα
λεχθήναι προεβάλλοντο. 9. Καί δτε έγνωσαν είρημένον, ώς
προλέλεκται έν ταΐς προγεγραμμέναις προφητείαις· Ισχυρός ώς
γίγας δραμεΐν οδόν, τόν ' Ηρακλεα Ισχυρόν καί έκπερινοστήσαν-
τα τήν πάσαν γην εφασαν. 10. "Οτε δε πάλιν εμαθον προφη-
τευθέντα θεραπεΰσειν αυτόν πάσαν νόσον καί νεκρούς άνεγε-
ρεϊν τόν 'Ασκληπιόν παρήνεγκαν.
I A p o l o g ià
58, 1-3; ρ. 178, 1-13
1. Καί Μαρκίωνα δε τόν άπό Πόντου, ώς προέφημεν, προεβάλλον

το οί φαϋλοι δαίμονες, δς άρνεΐσθαι μέν τόν ποιητήν των
ουρανίων καί γήινων άπάντων Θεόν καί τόν προκηρυχθέντα διά
των προφητών Χρίστον Υιόν αύτοΰ καί νϋν διδάσκει, άλλον δέ
τινα καταγγέλλει παρά τόν δημιουργόν τόν πάντων Θεόν καί
ομοίως ετερον Υιόν· 2. φ πολλοί πεισθέντες ώς μόνω τάληθη έπι-
σταμένω, ήμών καταγελώσιν, άπόδειξιν μηδεμίαν περί ών λέγου-
σιν έχοντες, άλλά άλόγως ώς ύπό λύκου άρνες συνηρπασμένοι
βορά τών άθέων δογμάτων καί δαιμόνων γίνονται. 3. Ου γάρ άλλο
τι αγωνίζονται οί λεγόμενοι δαίμονες, ή άπάγειν τούς ανθρώπους
άπό τοΰ ποιήσαντος Θεοΰ καί τοΰ πρωτογόνου αύτοΰ Χριστοΰ-
καί τούς μέν της γης μή έπαίρεσθαι δυναμένους τοΐς γη ίνοις καί
χειροποιήτοις προσήλωσαν καί προσηλοΰσι, τούς δέ έπί θεωρίαν
θείων όρμώντας ύπεκκρούντες, ήν μή λογισμόν σώφρονα καί κα
ί 56
GIUSTINO
di un asino. Così (i demoni) non sapevano se colui che era

stato annunciato avrebbe simboleggiato la sua venuta ca
valcando un asino4 o un cavallo, né sapevano (come ab
biamo detto prima) se egli sarebbe stato figlio di Dio o di
uomo. Pertanto, raccontarono di Bellerofonte che, uomo na
to da uomini, salì in cielo in groppa al cavallo Pegaso.
8. Quando sentirono da un altro profeta, Isaia (cfr. Is. 7,
14), che (Gesù) sarebbe stato partorito da una vergine e che
sarebbe salito al cielo senza nessun ausilio, diffusero la sto
ria di Perseo. 9. E quando conobbero il detto, già citato nel
le profezie riportate sopra, forte come un gigante per correre
(Ps. 18, 6), si misero a raccontare del forte Eracle che gira
va per tutta la terra. 10. Quando poi appresero che, secon
do le profezie, egli (se. Gesù) avrebbe guarito ogni malattia
e fatto ridestare i morti, presentarono a loro volta Asclepio5.
1. I demoni malvagi, come abbiamo detto, misero avanti

Marcione che viene dal Ponto; egli insegna tuttora a rifiu
tare il Dio che ha creato tutte le realtà celesti e terrene e
Cristo, suo Figlio, che è stato preannunciato dai profeti;
predica anche che, oltre al creatore di tutte le cose, vi è un
altro Dio e, analogamente, un altro Figlio. 2. Molti hanno
creduto in lui come se fosse il solo a sapere la verità e ci de
ridono, anche se non hanno nessuna prova di quanto di
cono, ma in modo irrazionale, come pecore rapite da un lu
po6, sono diventati preda di dottrine atee e dei demoni.
3. Infatti, i demoni di cui stiamo parlando lottano con il so
lo scopo di distogliere gli uomini da Dio creatore e da Cristo,
suo primogenito; essi, da una parte, hanno inchiodato ed
inchiodano alle realtà terrene ed agli oggetti costruiti dall’uo-
157
θαρόν καί άπαθη βίον εχωσιν, εις ασέβειαν έμβάλλουσιν.
I A p o l o g ia
62, 1; ρ. 184, 1-5
Καί το λουτρόν δή τοϋτο άκούσαντες οί δαίμονες διά τοΰ

προφήτου κεκηρυγμένον ένήργησαν καί ραντίζειν εαυτούς τούς
εις τα ιερά αύτών έπιβαίνοντας καί προσιέναι αύτοϊς μέλλοντας,
λοιβάς καί κνίσας άποτελοΰντας· τέλεον δε καί λούεσθαι έπιόντας
πρίν έλθεΐν έπί τα ιερά, ενθα ιδρυνται, ένεργοΰσι.
I A p o l o g ia
66, 3-4; ρ. 190, 10-18
3. Οί γάρ απόστολοι έν τοϊς γενομένοις ύπ ’ αύτών άπομνημο-

νεύμασιν, α καλείται Εύαγγέλια, ούτως παρέδωκαν έντετάλθαι
αύτοϊς- τον Ίησοΰν λαβόντα άρτον εύχαριστήσαντα είπεΐν.
Τοϋτο ποιείτε εις την άνάμνησίνμου, τοϋτό εστι το σώμά μου-
καί τό ποτήριον ομοίως λαβόντα καί εύχαριστήσαντα είπεΐν
Τοϋτό έστι το αίμά μου- καί μόνοις αύτοϊς μεταδοΰναι. 4. "Οπερ
καί έν τοϊς τοΰ Μίθρα μυστηρίοις παρέδωκαν γίνεσθαι μιμησάμε-
νοι οί πονηροί δαίμονες- οτι γάρ άρτος καί ποτήριον ύδατος τί
θεται έν ταϊς τοΰ μυουμένου τελεταΐς μετ ’ έπιλόγων τινών, ή έπί-
στασθε ή μαθεϊν δύνασθε.
158
GIUSTINO
mo coloro che non sono in grado di innalzarsi dalla terra;

dall’altra, respingono coloro che si slanciano verso la con
templazione delle realtà divine gettando nell’empietà quel
li la cui intelligenza non è prudente ed il cui modo di vive
re non è puro e esente dalle passioni.
I demoni avevano conosciuto questo bagno7 dalle parole del

profeta8 e fecero in modo che coloro che entravano nei lo
ro templi e che volevano presentarglisi dinnanzi per com
piere libagioni e sacrifici, si purificassero; infine fecero in
modo che i fedeli facessero un bagno, prima di entrare nei
templi ove (i demoni) risiedevano.
3. Gli apostoli, nelle memorie scritte da loro e che chiamia

mo Vangeli, tramandano che è stato loro ordinato di agire co
sì: Gesù, dopo aver preso il pane, rese grazie e disse: «Fate
questo in memoria di me, questo è il mio corpo» (cfr. Le. 22,
19 e parali.). Dopo aver preso nello stesso modo il vino, re
se grazie e disse: «Questo è il mio sangue» (cfr. Le. 22, 20 e
parali.). E li diede soltanto a loro. 4 . 1 demoni maligni imi
tarono questi atti e li trasmisero ai misteri di Mitra; voi sa
pete o potete apprendere che nelle cerimonie di iniziazione
si usa il pane ed una coppa d’acqua con alcune formule9.
159
I I A p o l o g ià
5, 1-6; pp. 202, 1 - 204, 20
1. Eì δέ τινα ύπέλθοι καί ή έννοια αυτή δτι, εί Θεόν ώμολογοΰ-

μεν βοηθόν, ούκ άν, ώς λέγομεν, ύπό αδίκων έκρατούμεθα καί
έτιμωρούμεθα, καί τοΰτο διαλύσω. 2. ' Ο Θεός τόν πάντα κόσμον
ποιήσας καί τα επίγεια άνθρώποις ύποτάξας καί τα ουράνια στοι
χεία εις αύξησιν καρπών καί ώρών μεταβολάς κοσμήσας καί
θειον τούτοις νόμον τάξας, α καί αύτά δι ’ ανθρώπους φαίνεται
πεποιηκώς, την μέν τών ανθρώπων καί τών υπό τον ουρανόν πρό
νοιαν άγγέλοις, οΰς έπί τούτοις εταξε, παρέδωκεν. 3. Οί δ’ άγγε
λοι, παραβάντες τήνδε την τάξιν, γυναικών μίξεσιν ήττήθησαν
καί παΐδας έτέκνωσαν, οι είσιν οί λεγόμενοι δαίμονες. 4. Καί
προσέτι λοιπόν τό άνθρώπειον γένος έαυτοΐς έδούλωσαν τά μέν
διά μαγικών ραφών, τά δέ διά φόβων καί τιμωριών, ών έπέφερον,
τά δέ διά διδαχής θυμάτων καί θυμιαμάτων καί σπονδών, ών
ένδεεϊς γεγόνασι μετά τό πάθεσιν επιθυμιών δουλωθηναν καί εις
ανθρώπους φόνους, πολέμους, μοιχείας, ακολασίας καί πάσαν
κακίαν έσπειραν. 5. "Οθεν καί ποιηταί καί μυθολόγοι, άγνοοΰντες
τούς αγγέλους καί τούς έξ αύτών γεννηθέντας δαίμονας ταϋτα
πράξαι εις άρρενας καί θηλείας καί πόλεις καί έθνη, άπερ
συνέγραψαν, εις αύτόν τόν Θεόν καί τούς ώς άπ’ αύτοϋ σπορά
γενομένους υίούς καί τών λεχθέντων έκείνου αδελφών καί τέκνων
ομοίως τών άπ’ έκείνων, Ποσειδώνος καί Πλούτωνος, άνήνεγκαν.
6. ’ Ονόματι γάρ έκαστον, δπερ έκαστος έαυτώ τών άγγέλων καί
τοϊς τέκνοις έθετο, προσηγόρευσαν.
II A pologia
8, 1-5; ρ. 208, 1-14
1. Καί τούς άπό τών Στωίκών δέ δογμάτων, έπειδή καν τόν ήθικόν
λόγον κόσμιοι γεγόνασιν, ώς καί έν τισιν οί ποιηταί, διά τό έμφυ-
160
GIUSTINO
1. E se a qualcuno venisse in mente che, se confessiamo Dio

come nostro soccorritore, non saremmo, come affermiamo,
imprigionati e puniti dai malvagi, risolverò anche questo dub
bio10. 2. Dio che ha creato il mondo intero, che ha sottomesso
agli uomini tutto ciò che si trova sulla terra, che ha regolato
gli elementi celesti alla crescita dei frutti ed all’awicenda-
mento delle stagioni, che ha stabilito per questi una legge
divina - creazioni queste manifestamente compiute anche
per gli uomini -, ha affidato la cura degli uomini e delle cose
che si trovano sotto il cielo ad angeli preposti a questo11.
3. Ma gli angeli trasgredirono tale ordine12, cedettero all’ac
coppiamento con delle donne e generarono figli, che sono i
cosiddetti demoni13. 4. Inoltre, si resero schiavo il genere
umano, sia mediante scritti magici, sia arrecando paure e
punizioni14, sia ‘insegnandogli a sacrificare incensi e libagio
ni, di cui sono avidi dopo essere stati asserviti dalle voglie
delle passioni15; e seminarono fra gli uomini omicidi, guer
re, adulteri, intemperanze e mali di ogni sorta. 5. Quindi i
poeti e i mitologi, ignorando che fossero gli angeli ed i loro
figli, i demoni, a compiere tali imprese contro maschi, fem
mine, città e nazioni, le attribuirono, nei loro scritti, al dio
stesso ed ai figli, nati da lui come per seme, ai suoi cosid
detti fratelli, Poseidone e Plutone, e similmente ai figli di co
storo. 6. Infatti attribuirono a ciascuno il nome che ognuno
degli angeli aveva posto a sé ed ai (propri) figli16.
1. E sappiamo che i seguaci delle dottrine stoiche sono sta

ti odiati ed uccisi perché - a causa del seme del Logos in-
161
τον παντί γένει ανθρώπων σπέρμα τοϋ Λόγου, μεμισησθαι καί

πεφονεΰσθαι ο’ίδαμεν· ' Ηράκλειτον μέν, ώς προέφημεν, καί
Μουσώνιον δε έν τοϊς καθ ’ ημάς καί άλλους οΐδαμεν. 2. ΓΩς γάρ
έσημάναμεν, πάντας τούς καν οπωσδήποτε κατά λόγον βιοΰν
σπουδάζοντας καί κακίαν φεύγειν μισεΐσθαι άεί ένήργησαν οί
δαίμονες. 3. Ούδεν δέ θαυμαστόν, εί τούς ού κατά σπερματικού
λόγου μέρος, άλλα κατά την τοΰ παντός Λόγου, δ έστι Χριστοΰ,
γνώσιν καί θεωρίαν πολύ μάλλον μισεΐσθαι οί δαίμονες έλεγχό-
μενοι ένεργοΰσιν- οι την αξίαν κόλασιν καί τιμωρίαν κομίσον-
ται έν αίωνίω πυρί έγχλεισθέντες. 4. Ei γάρ ύπό τών ανθρώπων
ήδη διά τοΰ ονόματος ’ ίησοΰ Χριστοΰ ήττώνται, δίδαγμά έστι
της καί μελλοΰσης αύτοϊς καί τοϊς λατρευουσιν αύτοϊς έσομένης
έν πυρί αίωνίφ κολάσεως. 5. Ούτως γάρ καί οί προφήται πάντες
προεκήρυξαν γενήσεσθαι, καί ’ Ιησοΰς ό ήμέτερος διδάσκαλος
έδίδαξε.
Iu sn N i D ia l o g u s cum T ry ph o n e I udaeo
LXXXV, 1-3; ed. Archambault, pp. 54-5620
1. Καί γάρ την προφητείαν την λέγουσαν· "Αρατε πύλας οί

άρχοντες ΰμων, καί έπάρθητε πύλαι αιώνιοι, ϊνα είσέλθξ) ό
βασιλεύς της δόξης, ομοίως εις τον ’ Εζεκίαν τολμώσί τινες έξ
ύμών έξηγεΐσθαι είρήσθαι, άλλοι δέ εις Σολομώνα. Ού δε εις τού
τον ούδέ εις έκεϊνον ούτε εις άλλον απλώς λεγόμενον ύμών βα
σιλέα δυνατόν άποδειχθηναι είρήσθαι, εις δε μόνον τοΰτον τον
ήμέτερον Χριστόν, τον άειδή καί άτιμον φανέντα, ώς ' Ησαίας
εφη καί Δαυίδ καί πάσαι αί γραφαί, δς έστι κύριος των δυνάμεων
διά το θέλημα τοΰ δόντος αύτω πατρός, δς καί άνέστη έκ νεκρών
καί άνήλθεν εις τον ούρανόν, ώς καί ό ψαλμός καί αί άλλαι
162
GIUSTINO
nato a tutto il genere umano - sono stati temperanti nel lo

ro insegnamento morale, come lo sono stati, in alcune cose,
anche i poeti. Sappiamo questo di Eraclito, come abbiamo
già detto, e, fra i nostri contemporanei, di Musonio e di al
tri17. 2. Come infatti abbiamo spiegato, i demoni hanno sem
pre operato in modo che fossero odiati tutti coloro che, in
qualunque modo, si sono sforzati di vivere secondo ragio
ne e di fuggire la malvagità. 3. E non vi è da meravigliarsi,
se smascherati, i demoni mettono molto più impegno a far
sì che siano odiati quelli che vivono non secondo una par
te dei semi del Logos, ma secondo la conoscenza e la visio
ne del Logos tutt’intero, cioè di Cristo18;e questi demoni,
imprigionati nel fuoco eterno, riceveranno la giusta puni
zione e pena. 4. Se ora, infatti, essi sono vinti dagli uomini
per mezzo del nome di Gesù Cristo, ciò costituisce la pro
va del castigo futuro nel fuoco eterno che attende costoro
e quelli che li servono19. 5. Questo hanno annunciato an
che tutti i profeti e così ha insegnato Gesù, nostro maestro.
D ia l o g o con T r ifo n e
1. Anche la profezia che dice: « Spalancate, o principi, le vo

stre porte; apritevi, o porte eterne, affinché il re della gloria
possa entrare» (Ps. 23, 7), alcuni di voi hanno l’ardire di in
terpretarla riferita a Ezechia, altri a Salomone21. Invece è
possibile dimostrare che non si riferisce né a questo, né a
quello, né in breve a nessun altro da voi chiamato re, ma è
invece riferita soltanto a colui che è nostro Cristo. Egli è ap
parso senza bellezza e senza onore (cfr. Is. 53, 2-3) secon
do quanto hanno detto Isaia, Davide e tutte le Scritture, ma
è Signore delle potenze (cfr. Ps. 23, 10) per volontà di Dio
163
γραφαί έδήλουν, καί κύριον αύτόν τών δυνάμεων κατηγνελλον,

ώς καί νΰν έκ τών ύπ ’ οψιν γινομένων ραον ύμάς πεισθηναι, έάν
θέλητε. 2. Κατά γάρ τοΰ ονόματος αύτοΰ τούτου τοϋ υίοΰ τοΰ
θεοΰ καί πρωτοτόκου πάσης κτίσεως, καί διά παρθένου
γεννηθέντος καί παθητοΰ γενομένου ανθρώπου, καί σταυρωθέντος
έπί Ποντίου Πιλάτου ύπό τοϋ λαοϋ ύμών καί άποθανόντος, καί
άναστάντος έκ νεκρών καί άναβάντος εις τόν ούρανόν, παν δαιμό
νιον έξορκιζόμενον νικαται καί ύποτάσσεται. 3. ’ Εάν δε κατά
παντός ονόματος τών παρ’ ύμΐν γεγενημένων ή βασιλέων ή
δικαίων ή προφητών ή πατριαρχών έξορκίζητε ύμεΐς, ούχ
ύποταγησεται ούδέν τών δαιμόνιων· άλλ ’ εί άρα έξορκίζοι τις
ύμών κατά τοϋ θεοΰ ’ Αβραάμ καί θεοϋ ’ Ισαάκ καί θεοΰ ’ Ιακώβ,
ϊσως ύποταγησεται. ’Ήδη μέντοι οί έξ ύμών έπορκισταί τη τέχνη,
ώσπερ καί τά εθνη, χρώμενοι έξορκίζουσι καί θυμιάμασι καί κα-
ταδέσμοις χρώνται, είπον.
164
GIUSTINO
che glielo ha concesso; è risuscitato dai morti ed è salito al

cielo, secondo le parole del Salmo e delle altre Scritture che
lo hanno dichiarato Signore delle potenze, cosa di cui, se lo
voleste, potreste convincervi facilmente anche ora per quan
to accade sotto i vostri occhi. 2. Infatti, ogni demonio viene
vinto e sottomesso se esorcizzato nel nome22 di questo stes
so Figlio di Dio, primogenito di tutta la creazione (Col 1, 15),
partorito da una vergine, divenuto uomo soggetto a soffrire,
crocifisso sotto Ponzio Pilato dal vostro popolo, morto e re
suscitato dai morti e salito al cielo23. 3. Se, invece, fate esor
cismi nel nome di uno qualsiasi di quelli che fra di voi sono
stati re o giudici o profeti o patriarchi, nessuno dei demòni
verrà sottomesso. Lo saranno invece, se qualcuno di voi li
scongiurerà nel nome del Dio di Abramo, del Dio di Isacco,
del Dio di Giacobbe24. E senza dubbio - dicevo -, i vostri
esorcisti usano gli stessi artifizi, incensi ed amuleti, delle
nazioni25.
NOTE
1 L'edizione critica utilizzata è: Saint Justln, Apologles. Introduction,

texte crltique, traduction, commentaire et index par A. Wartelle, Paris
1987.
2 Questa singolare teoria del plagio (risalente al giudaismo elleni
stico: Fedou, cit., pp. 488-489) operato dalle potenze maligne ha la
funzione di trovare una soluzione ai dubbi che spesso il comparativi
smo religioso pone a chi, come Giustino, fa dell’assoluta unicità ed ori
ginalità delle proprie credenze religiose un punto di forza della propa-
paganda. Non era un problema astratto se Celso lo riprenderà (C. CeL
I, 67). Un modo per risolvere la questione a proprio vantaggio era quel
lo di sostenere la maggiore antichità della propria tradizione religiosa,
da cui le altre sarebbero derivate per imitazione: idea sostenuta an
che da Giustino. Ma ciò non sarebbe stato sufficiente per vedere nel
la religione ellenica il risultato di un gigantesco quanto perfido com
plotto perpetrato ai danni dell’umanità. Giustino vede in essa l’attua
165
zione di un piano veramente «diabolico», perché con la moltiplicazione

di racconti spesso contraddittori e disdicevoll relativi a figli degli dèi e
delle loro vicende, 1demòni hanno inteso creare negli uomini una sor
ta di saturazione e di discredito generico, tali da minare la loro capa
cità di discernere, nella massa di tradizioni simili, l'unico annuncio di
un fatto realmente accaduto: la venuta di Cristo. E questa «campa
gna» sarebbe stata, secondo Giustino, più violenta fra quelle popolazioni
che i demòni sapevano sarebbero state più sensibili aH'annuncio di
Cristo.
3 Cfr. II Ap. 55, 1: i demòni non poterono imitare - a proposito del
le vicende attribuite ai figli di Zeus - il supplizio della croce perché es
sa era espressa simbolicamente. Secondo Iren., Adu. Haer. V, 26, 2,
Giustino avrebbe detto che 11diavolo, prima di Cristo, non conosceva
la condanna finale riservatagli da Dio, poiché i profeti avevano parla
to «in parabole ed allegorie». I malintesi del demonio derivano dunque
da un’interpretazione ciecamente letterale della Scrittura, tema che
incontrerà soprattutto in Origene una certa fortuna (Ho. Le. XXXI).
Incontriamo qui un tema che accompagna spesso l'immagine del dia
volo: accanto al volto feroce ed astuto del demonio, ne appare un altro:
quello del diavolo sciocco, e, più tardi, del «povero diavolo» che avrà
una lunga tradizione (cfr. J. B. Russell, H diavolo nel Medioevo, tr. it.,
Bari 1987, pp. 50-52).
4 Qui Giustino allude all'ingresso di Gesù in Gerusalemme a cavallo
di un'asina accompagnata da un puledro (Mt 21,1 sgg. e parali.); que
sto costituiva simbolo della sua messianicità In quanto realizzava la
profezia di Zc. 9, 9.
5 Dioniso, Eracle ed Asclepio appaiono spesso accostati anche da
Celso (C. Cel. Ili, 22; 42, VII, 52; sulla dipendenza dell’opera di Celso,
Γάληθής λόγος, dalle Apologie, status quaestionis in Chadwick, cit, p.
132, n. 59). Sulla rivalità fra Gesù e Asclepio nel II secolo, come tema
dell’apologetlca cristiana ed ellenica, cfr. E. L. Edelstein, Asclepius. A
Collection and Interpretation o f thè Testimonies, Baltimore 1945, voi.
II, pp. 1342 sgg.; Kee, Miracle, ciL, pp. 78-104; R. J. Ruttimann, Asde-
pius and Jesus: thè Form, Character and Status of thè Asclepius Cult
in thè Second Century CE and its Influence on Early Christlanity, Ann
Arbor 1986.
6 Allusione a Mt. 7, 15 e a Io. 10, 12 oppure al fatto che Marcione
era anche chiamato «il lupo del Ponto»? Così lo definiva Rodone, di
scepolo di Taziano (in Eus., Hist. EccL V, 13, 14).
7 Si allude naturalmente al battesimo.
8 Si riferisce a Is. 1, 16-20.
166
GIUSTINO
9 Lo stesso parallelo con i misteri di Mitra In Tert., D e praescr.

haer. 40, 1-4·.
10 I cristiani avevano già sperimentato le persecuzioni e soprat
tutto percepivano l’ostilità dei concittadini (cfr. introd. pp. 73-75) e se
ne chiedevano il motivo.
11 Che a tutti i fenomeni naturali sovrintendessero gli angeli è idea
che Giustino poteva derivare dalle tradizioni pseudoeplgraflche giu
daiche (cfr. in particolare LP LX, 11-23; cfr. B. Teyssèdre, Anges, astres
et cieux. Figures de la Destlnée et du salut, Paris 1986, pp. 224-225;
353-354), ma era idea diffusa anche in ambiente greco (C. CeL Vili,
31*;33; Fedou, cit pp. 274 sgg.).
12 Wey, cit. p. 126-127, indica in questa espressione (che diventerà
topica: cfr. Orig., Co. Gn., PhiL 23, 6) una dipendenza da Enoch 18, 15
(ree. gr.); ma si veda anche Test Neftali III, 5.
13 Giustino sintetizza le tradizioni relative al mito degli angeli vi
gilanti in un modo che è difficile collegare con un racconto particola
re (cfr. introd. pp. 15-24). Se confrontiamo la sua posizione con le tra
dizioni presenti nel Libro d i Enoch, notiamo la scomparsa di alcuni ele
menti: non si fa cenno alle anime dei giganti che, in forma di spiriti
maligni, continuano a danneggiare gli uomini. Giustino forse non co
nosceva LV, d’altro canto, in quella prospettiva 1 demòni apparivano
come anime di morti: concezione largamente diffusa nell’ellenismo (cfr.
ad es. Apul., De deo Socr. XV) ma Inaccettabile per 1cristiani (cfr. Tat.,
Orat. 16; 17*). Un’ulteriore difficoltà era che Gn. 6, 1-4 narrava con suf
ficiente chiarezza l'unione degli angeli con le donne, ma non la nasci
ta dei giganti, né tanto meno la sopravvivenza delle loro anime sotto
forma di demòni. È assente anche 11tema dell’imprigionamento degli an
geli caduti nell'abisso, mancanza che si spiega bene in quanto essi -
secondo Giustino- continuano ad essere attivissimi e lo saranno fino al
giudizio. Altri elementi permangono: l'unione degli esseri celesti con
le donne ha turbato un ordine e ciò è all’origine di tutte le altre sven
ture; la distinzione fra angeli e demòni; gli angeli ed i loro figli comu
nicano all'uomo delle conoscenze. Ma, nella prospettiva di Giustino,
tali conoscenze sono subordinate ad un disegno astuto e maligno di
conquista del potere sugli uomini. Sul passo, cfr. il diffuso commento
di H. Wey, cit. pp. 98 sgg.
14 Non sono timori soltanto psicologici: anticamente - si dice in IA p.
5 - i demòni malvagi si sono manifestati ed hanno stuprato donne, uc
ciso bambini e gli uomini, che non giudicavano secondo una retta ra
gione, 11considerarono dèi. L'insistenza sul tema del timore come uno
delle cause principali del culto degli dèi va collocata sullo sfondo di
167
accuse analoghe lanciate contro 11cristianesimo (cfr. Celso in C. CeL V,

15; VI, 25-26; VII, 9); eloquente un passo delle Pseudoclementine (XVII,
2): Simone sostiene che Pietro, mentre sembra voler liberare le anime
dal timore di fanfasmi temibili, collegati al culto degli idoli, li sostitui
sce con il fantasma ancora più angoscioso di un Dio di una giustizia in
flessibile.
15 II fumo ed il sangue dei sacrifici erano considerati il cibo dei
demòni; queste osservazioni presuppongono più antiche speculazioni
riguardanti il rapporto demoni-cibo; si pensava che essi potessero en
trare nel corpo degli uomini attraverso il cibo (cfr. anche infra le con
siderazioni di Cipriano, De lapsis 25*) e che essi si rallegrassero e si
nutrissero di alcuni cibi in particolare: la carne, le cose immonde e,
soprattutto, il sangue (J. Tambomino, De antiquorum daemonismo,
Giessen 1909, pp. 62; 87); molto sottolineato era anche il legame fra de
moni malvagi e sacrifìci umani (Soury, cit., pp. 55-56). Anche Celso
parla di di «demoni terrestri» attaccati al «fumo ed al sangue dei sa
crifici» (C. Cel Vili, 60*).
16 I nomi degli dèi non sono frutto dell’invenzione poetica, ma so
no stati suggeriti direttamente dagli angeli malvagi e dai demòni. La
precisazione è importante: soltanto la conoscenza del nome esatto del
le potenze ne consente l’intervento efficace negli incantesimi e negli
oracoli.
17 Tutti gli uomini, in quanto tali, partecipano del Logos; ciò av
viene secondo gradi diversi che dipendono dalle capacità, dalle scelte
personali e dal momento storico in cui vivono (prima o dopo la venu
ta di Cristo) (cfr. R. Joly, Christianisme et Philosophie, Bruxelles 1973,
pp. 88 sgg.; H. Chadwick, Early Christian Thought and thè Classical
Tradition, Oxford 1966, pp. 1-31). Ciò consente a Giustino di colloca
re su una linea di continuità con il cristianesimo una serie di personalità
appartenenti soprattutto alla tradizione filosofica, figure che, negli am
bienti colti, erano celebrate per la loro sapienza e virtù. In primo luo
go, Socrate, considerato una sorta di martire cristiano ante litteram
(I Ap. 5,3), ma anche altre figure, tra cui Eraclito (erroneamente col
legato alla scuola stoica) e Musonio, che, pur senza essere uccisi, co
nobbero nella loro vita l’esilio (cfr. Wartelle, cit., pp. 306-307).
18 La persecuzione dei cristiani fa dunque parte di un complotto
contro i buoni, che precede la loro comparsa nella storia: essi sono
perseguitati non in quanto cristiani, ma in quanto uomini che vivono
secondo il Logos, e Io sono di più dei saggi dell’antichità, perché dopo
la venuta di Cristo possono accedere ad una partecipazione più piena
del Logos. Il paradigma demonologico serve, da una parte, a diluire
168
GIUSTINO
l’esperienza traumatica della persecuzione nel «così è sempre stato»,

dall’altra, nel fornire un ulteriore e potente sostegno ideologico a ciò
che forse il pubblico colto per cui Giustino scriveva, aveva di più caro:
11 senso di appartenenza alla comunità ideale dei sapienti. Secondo
Giustino, l’azione dei demòni nel promuovere l'odio contro i cristiani
si esplica soprattutto nel suscitare persecuzioni (influenzando le de
cisione dei giudici: IA p . 5; DiaL CXXXI, 2; ispirando leggi inique: IA p .
44; suscitando accuse: I Ap. 10), ma anche neH’impedire una rifles
sione attenta sulle idee sostenute dai cristiani [IAp. 14). Dopo la venuta
di Cristo, i demòni hanno continuato a minare la credibilità delle verità
cristiane, non più con il forgiare miti simili a quelli cristiani, ma con il
suscitare eretici, in grado di far deviare molti cristiani dalla retta via
(Marcione: f Ap. 58, 1*; Simon Mago e Marcione: I Ap. 26, 1).
19 II successo degli esorcismi cristiani è un’arma tipica dell’apolo
getica cristiana e pagana; cfr. infra.
20 L’edizione critica è: Justin, Dialogue cwec Tryphon. Texte grec, tra-
duction, introduction, notes et index par G. Archambault, voi. II, Paris
1909.
21 II confronto fra esegesi cristiana e giudaica della Scrittura, in
particolare di quei passi che, secondo la prima, avevano contenuto
messianico, è uno dei temi principali del Dialogo; sulla storia dell'in
terpretazione del passo in questione, cfr. Archambault, cit, voi. II, p.
54. η. 1.
22 La trattazione più importante sull'importanza del «nome» la
dobbiamo ad Origene, cfr. infra e A. Monaci Castagno, Origene, cit.,
pp. 139 sgg.
23 Altre formule di esorcismo in II Ap. 5; DiaL XXX, 3; LXXVI, 6; 1
demòni temono il nome di Cristo: DiaL CXI, 2; XLIX, 8.
24 II senso complessivo del discorso è che se l’esorcismo nel nome
di Gesù Cristo è efficace quanto quello nel nome del Dio di Àbramo,
ciò significa che Gesù Cristo è Dio, non soltanto una figura di sapien
te e profeta della tradizione giudaica.
25 Gli esorcismi cristiani trovavano una temibile concorrenza non
soltanto fra i pagani, ma anche fra gli Ebrei; essi condividevano con
tutti gli orientali una solida fama di maghi ed un gran numero di do
cumenti magici rivela l’influenza del giudaismo. Gli elementi «magici»
della religione giudaica (lingua, scrittura, la potenza attribuita all’in
vocazione dei nomi ed al tetragramma) sarebbero stati anzi un veico
lo di propaganda di non trascurabile rilievo per il proselitismo giudai
co (M. Simon, Verus Israel. Études sur les relations entre chrétiens et
jui/s dans l'Em pire Romain, Paris 1948, pp. 394-400). Giustino sem
169
bra qui volere stabilire la superiorità degli esorcismi cristiani su quel

li giudaici sia sulla base della maggior correttezza e, quindi, efficacia del
le formule, sia sul fatto che gli Ebrei utilizzassero lo stesso apparato
magico che accompagnava gli esorcismi pagani.
170
TAZIANO
Di Taziano, moto nella terra degli Assiri»1, retore, conside

rato discepolo di Giustino, conosciamo soltanto il Diatessaron,
che consiste in una concordanza dei Vangeli, e il Discorso ai
Greci. La data dello scritto è incerta: intorno al 150, secon
do Epifanio (Pan. 1,3,46); oppure, secondo Eusebio (Chron.
XII), nel 172. Stando alla tradizione eresiologica2, Taziano,
dopo la morte di Giustino, si sarebbe allontanato dalla Grande
Chiesa per avvicinarsi all'encratismo ed allo gnosticismo. Il
Discorso comprende i temi tipici dell’apologetica del tempo:
esposizione per sommi capi delle dottrine cristiane, critica
dei culti e dei miti ellenici, identificazione degli dèi con i demò
ni, esaltazione dei costumi morali dei cristiani; se ne allon
tana, tuttavia, per l’atteggiamento di rifiuto totale riguardo
alla cultura greca. La demonologia di Taziano presenta ele
menti di continuità con la tradizione precedente soprattutto
per quanto riguarda l’insistenza sul tema del libero arbitrio;
ma la stretta correlazione, non priva di ambiguitcì, che egli
vede tra i demòni e la materia appare più. affine alle posi
zioni gnostiche che a quelle della Grande Chiesa.
171
T a t ìa n i O r a v o ad Graecos
7-8; 15-17; ed. Schwartz, pp. 7, 6-8, 12; 16, 27 - 19, 83
7. Λόγος γάρ ό έπουράνιος πνεϋμα γεγονώς από τοΰ πνεύματος

καί λόγος έκ λογικής δυνάμεως, κατά την τοΰ γεννησαντος αυτόν
πατρός μίμησιν εικόνα της άθανασίας τον άνθρωπον έποίησεν,
ΐν ’ , ώσπερ ή αφθαρσία παρά τω θεφ, τον αύτόν τρόπον θεοΰ
μοίρας άνθρωπος μεταλαβών εχη καί τό άθάνατον. Ό μέν ούν
λόγος προ της τών ανθρώπων κατασκευής αγγέλων δημιουργός
γίνεται, τό δε έκάτερον της ποιήσεως είδος αύτεξούσιον γέγονε
τάγαθοϋ φύσιν μή εχον, δπερ μόνον παρά τω θεφ, τή δε ελευθερία
της προαιρέσεως ύπό τών ανθρώπων έκτελειούμενον, δπως ό μέν
φαϋλος δικαίως κολάζηται δι’ αύτόν γεγονώς μοχθηρός, ό δε
δίκαιος χάριν τών ανδραγαθημάτων άξίως έπαινήται κατά τό
αύτεξούσιον τοΰ θεοΰ μή παραβάς τό βούλημα. Καί τα μέν περί
τούς αγγέλους καί ανθρώπους τοϋτον εχει τον τρόπον ή δε τοΰ
λόγου δύναμις έχουσα παρ ’ έαυτή το προγνωστικόν το μέλλον
άποβαίνειν ού καθ’ ειμαρμένην τη δε τών αίρουμένων αύτεξου-
σίω γνώμη, τών μελλόντων προύλεγε τάς αποβάσεις καί της μεν
πονηριάς κολαστής έγίνετο δι’ απαγορεύσεων, τών δε μενόντων
αγαθών έγκωμιαστής. Καί έπειδή τινι φρονιμωτέρω παρά τούς
λοιπούς δντι διά τό πρωτόγονον συνεξηκολούθησαν καί θεόν
άνέδειξαν οί άνθρωποι καί (άγγελοι) τον έπανιστάμενον τω νόμφ
τοΰ θεοΰ, τότε ή τοΰ λόγου δύναμις τόν τε άρξαντα της άπονοίας
καί τούς συνακολουθήσαντας τούτφ τής συν αύτφ διαίτης
παρητήσατο. Καί ό μέν κατ’ εικόνα τοΰ θεοΰ γεγονώς χω-
ρισθέντος άπ ’ αύτοΰ τοΰ πνεύματος τοΰ δυνατωτέρου θνητός γί
νεται- διά δέ τήν παράβασιν καί τήν άγνοιαν ό πρωτόγονος
δαίμων άποδείκνυται καί τοΰτον οί μιμησάμενοι. Τούτου δέ τα
φαντάσματα δαιμόνων στρατόπεδον άποβεβήκασι καί διά τό
αύτεξούσιον τή σφών αβελτερία παρεδόθησαν.
172
TAZIANO
D is c o r s o ai Greci
7. Il Logos celeste, divenuto spirito da spirito e Logos da po

tenza razionale, a imitazione del Padre che lo aveva genera
to, creò l’uomo quale immagine dell'immortalità, affinché,
come l’incorruttibilità appartiene a Dio, (così) anche l’uomo,
partecipando alla stessa condizione divina, possedesse anche
l’immortalità4. Il Logos, dunque, prima di creare gli uomini,
creò gli angeli ed entrambe le specie create ebbero il libero
arbitrio, ma non la natura del bene, che appartiene soltan
to a Dio; gli uomini possono, però, compierlo per loro libera
scelta, di modo che il malvagio verrà giustamente punito per
essere diventato perverso di sua volontà, mentre il giusto
verrà meritatamente lodato per le sue buone azioni, avendo
esercitato il libero arbitrio senza trasgredire la volontà di
Dio. Questa è la condizione degli angeli e degli uomini. La
potenza del Logos, possedendo la prescienza di quanto sa
rebbe accaduto - non secondo necessità, ma attraverso li
bera decisione di coloro che sceglievano -, prediceva le loro
future cadute e, attraverso i divieti, cercava di impedire le
azioni malvagie e lodava coloro che si mantenevano buoni. E
quando gli uomini e egli angeli> seguirono uno che per essere
il primogenito era più intelligente5 degli altri e proclamarono
dio colui che si era ribellato alla legge di Dio, allora la po
tenza del Logos allontanò dalla vita comune l’iniziatore di
tale follia e coloro che l’avevano seguito. Colui che era sta
to creato ad immagine di Dio, dopo che lo spirito più poten
te si fu separato da lui, divenne mortale6, mentre il primo
genito, a causa della sua trasgressione e ribellione, viene de
signato come demone come anche coloro che lo hanno imi
tato. Fantasmi demoniaci7 hanno formato il suo esercito e,
poiché avevano agito secondo il loro libero arbitrio, sono sta
ti consegnati alla loro stoltezza8.
173
8. ' Υπόδεσις δέ αύτοΐς της αποστασίας οί άνθρωποι γίνο

ται. διάγραμμα γάρ αύτοΐς άστροθεσίας άναδείξαντες ώσπερ οί
τοΐς κύβοις παίζοντες, την ειμαρμένην είσηγήσαντο (βασιλείαν >
λίαν άδικον. "Ο τε γάρ κρίνων καί ό κρινόμενος καθ ’ ειμαρμένην
είσιν γεγονότες, καί οί φονεύοντες και οί φονευόμενοι καί οί
πλουτοϋντες καί οί πενόμενοι της αύτης ειμαρμένης ύπάρχουσιν
άπογεννήματα, πασά τε γένεσις ώσπερ έν θεάτρφ τερπωλήν
παρέσχε τούτοις, παρ ’ οίς, ώς φησιν " Ομηρος, άσβεστος δ'άρ ’
ένωρτο γέλωςμακάρεσσι ύεοΐσιν. [...]
15. [...] Δαίμονες δέπάντες σαρκίον μέν ού κέκτηνται, πνευμα

τική δέ έστιν αύτοΐς ή σύμπηξις ώς πυράς καί άέρος. Μόνοις γοϋν
τοΐς πνεύματι θεοΰ φρουρουμένοις εύσύνοπτα καί τά τών
δαιμόνων έστί σώματα, τοΐς λοιποΐς δέ ούδαμώς, λέγω δε τοΐς
ψυχικοΐς. Το γάρ ελαττον κατάληψιν ούκ ισχύει ποιεΐσθαι τοΰ
κρείττονος. Διά τοΰτο γοϋν ή τών δαιμόνων ύπόστασις ούκ εχει
μετανοίας τόπον. Της γάρ ύλης καί πονηριάς είσίν άπαυγάσμα-
τα, ύλη δέ της ψυχής κατεξουσιάζειν ήθέλησεν καί κατά το
αύτεξούσιον οί μέν θανάτου νόμους τοΐς άνθρώποις παρα-
δεδώκασιν οί δε άνθρωποι μετά τήν της άθανασίας αποβολήν
θανάτω τω διά πίστεως τον θάνατον νενικηκασιν, καί διά
μετανοίας κλήσις αύτοΐς δεδώρηται κατά τον είπόντα λόγον·
Επειδή βραχύ τι παρ ’ αγγέλους ήλαττώϋησαν. Δυνατόν δε παντί
τω νενικημένω πάλιν νικάν, τοΰ θανάτου τήν σύστασιν παραι-
τούμενον· τίς δέ έστιν αϋτη, εύσύνοπτον έσται τοΐς βουλομένοις
άνθρώποις τό άθάνατον.
16. Δαίμονες δέ οί τοΐς άνθρώποις έπιτάττοντες ούκ είσιν

τών άνθρώπων ψυχαί. Πώς γάρ αν γένοιντο δραστικαί καί μετά τό
άποθανεΐν χωρίς εί μή ζών μέν ό άνθρωπος άνόητος καί
αδύνατος γένοιτο, νεκρός δέ γενόμενος λοιπόν δραστικωτέρας
πιστεύοιτο μεταλαμβάνειν δυνάμεως; ’Αλλ’ ούτετοΰθ’ ούτως
έστίν, ώς έν άλλοις άπεδείξαμεν, καί χαλεπόν οιεσθαι τήν άθάνα-
174
TAZIANO
8. Gli uomini sono diventati oggetto della loro apost

sia. Infatti dopo aver mostrato loro una carta delle costel
lazioni9, come i giocatori di dadi, hanno introdotto il fato10,
regno oltremodo ingiusto, dal momento che il giudice e l’im
putato sono diventati quel che sono a causa del fato; gli as
sassini e le loro vittime, i ricchi e i poveri sono prodotti del
lo stesso fato ed ogni nascita offre, come in un teatro, mo
tivi di spasso a coloro dei quali Omero dice; «Un riso irre
frenabile si levò dagli dèi beati»11. [...]
15. [...] Nessun demone possiede un pezzetto di carne, la

loro costituzione è spirituale, essendo di fuoco ed aria12.
Dunque, soltanto a coloro che sono custoditi dallo spirito
di Dio sono facilmente visibili i corpi dei demoni, ma non
agli altri, cioè agli psichici13, perché l’inferiore non è capa
ce di comprendere il superiore. Per questo la sostanza dei
demoni non ha posto per il pentimento, dato che sono ri
flessi della materia e della malvagità14 e la materia volle
esercitare il dominio sull’anima. Costoro, per libera scelta,
hanno dato agli uomini leggi di morte; ma gli uomini, dopo
aver perduto l’immortalità, mediante la morte per la fede,
hanno vinto la morte e attraverso la penitenza è stata loro
donata l’elezione, secondo quanto è detto: «Poiché sono sta
ti fatti di poco inferiori agli angeli» (Ps. 8, 6; Hebr. 2, 7). A
tutti quelli che sono sconfìtti è possibile in seguito vincere,
se rifiutano la costituzione di morte; che cosa questa sia lo
vedranno facilmente gli uomini che aspirano all’immorta
lità.
16.1 demoni che dominano sugli uomini non sono ani
me di uomini. Come, infatti, esse potrebbero diventare attive
anche dopo la morte? A meno di supporre che un uomo,
sciocco e debole in vita, da morto acquisti infine una po
tenza più efficace; ma le cose non stanno così, come ho di
mostrato in altro luogo15, ed è difficile credere che l’anima im-
175
τον υπό τών τοΰ σώματος μερών έμποδιζομένην φρονιμωτέραν,

έπειδάν άπ ’ αύτοΰ μεταναστη, γίνεσΰαι. Δαίμονες γάρ τη σφών
κακοηθεία τοϊς άνθρώποις έμβακχεύοντες, ποικίλαις καί έψευ-
σμέναις δραματουργίαις τάς γνώμας αύτών παρατρέπουσι κάτω
νενευκυίας, δπως μεταρσιοΰσθαι πρός την έν ούρανοϊς πορείαν
έξαδυνατώσιν. ’Α λλ’ ούτε ημάς το έν κόσμω λέληθε, καί ύμΐν
εύκατάληπτον εσται τό θειον της άπαθανατιζούσης τάς ψυχάς
** ύμΐν προσελθούσης.
Βλέπονται δέ καί ύπό τών ψυχικών οί δαίμονες, εσθ ’ δτε τοϊς
άνθρώποις έαυτούς έκείνων δεικνύντων, ίίνα τε νομισθώσιν είναί
τινες ή καί τι βλάψωσι καθάπερ πολεμίους, φίλοι κακοί την
γνώμην ύπάρχοντες, ή της εις αύτούς θρησκείας τοϊς όμοίοις
αύτοϊς τάς άφορμάς παράσχωσιν. Εί γάρ δυνατόν αύτοϊς, πάντως
άν καί τον ούρανόν συνάμα τη λοιπή ποιήσει καθείλκυσαν· νΰν
δέ τοΰτο μέν πράττουσιν ούδαμώς· άδυνατοΰσι γάρ· ύλη δέ τη
κάτω πρός την όμοίαν αύτοϊς ύλην πολεμοΰσιν. Τούτους δε νικάν
άν τις ΰελήση, την ύλην παραιτησάσΰω· ϋώρακιγάρ πνεύματος
έπουρανίου καϋωπλισμενοςπαν τό ύπ’ αύτοΰ περιεχόμενον σώ-
σαι δυνατός εσται.
Είσίν μέν ούν καί νόσοι καί στάσεις της έν ήμϊν ύλης·
δαίμονες δ’ έαυτοϊς τούτων τάς αιτίας, έπειδάν συμβαίνωσιν,
[έαυτοϊς] προσγράφουσιν, έπιόντες όπόταν καταλαμβάνη
κάματος. "Εστι δέ δτε καί αύτοί χειμώνι της σφών άβελτερίας
κραδαίνουσιν την έξιν τοϋ σώματος· οΐ λόγω ΰεοΰ δυνάμεως
πληττόμενοι δεδιότες άπίασιν, καί ό κάμνων -θεραπεύεται.
17. [...] Διόπερ, ώ "Ελληνες, κεκραγότος ώσπερ άπό τοΰ με
τεώρου κατακούσατέ μου μηδ’ έπιτωΰάζοντεςτην ύμετέραν άλο-
γιστίαν έπί τον κήρυκα της άληύείας μετάγετε. Πάθος ούκ έστι
δι’ άντιπαθείας άπολλύμενον, ούδέ ό μεμηνώς σκυτίδων
έξαρτημασι θεραπεύεται. Δαιμόνων είσίν έ7αφοιτησεις· καί ό νό
σων καί ό λέγων έρδν καί ό μισών καί ό βουλόμενος άμύνεσΰαι
τούτους λαμβάνουσιν βοηΰούς. Τρόπος δέ αύτοϊς της μηχανης
ούτος. "Ωσπερ γάρ οί τών ραμμάτων χαρακτήρες στίχοι τε οί άπ ’
176
TAZIANO
mortale, impedita dalle membra del corpo, diventi più intel

ligente quando se ne separa. 1demoni, per la loro malvagità,
infuriano contro gli uomini; con molteplici e fallaci rappre
sentazioni pervertono le loro menti inclini verso il basso, per
ché divengano incapaci di innalzarsi verso il viaggio celeste.
Ma le cose del mondo non ci sono ignote e per voi sarà faci
le comprendere la divinità, quando la <potenza del Logos>16,
che rende le anime immortali, vi si avvicinerà.
I demoni sono visti anche dagli psichici, quando si mo
strano agli uomini per farsi credere importanti o per recar
loro qualche danno come a nemici - (all’apparenza) amici, ma
con animo perverso - o per offrire agli uomini a loro simili oc
casioni di culto nei propri confronti. Se infatti potessero,
avrebbero completamente trascinato verso il basso il cielo
con il resto della creazione: in nessun modo fanno questo
perché non ne sono in grado, ma essi possono combattere
con la materia inferiore17 contro la materia simile a loro.
Chi vuole sconfìggerli, deve rifiutare la materia. Armato con
la corazza dello spirito (Eph. 6, 11) celeste egli potrà salva
re quanto è da essa protetto.
Vi sono certamente malattie e disordini nella materia che
è in noi. Quando questi arrivano, i demoni se ne attribuisco
no le cause presentandosi allorché sopraggiunge la malattia18.
Talora essi stessi fanno tremare tutto il corpo con la loro stu
pida furia, ma, colpiti dalla parola della potenza divina e in
timoriti, fuggono e il malato guarisce19.
17. [...] Perciò, o Greci, date ascolto al mio grido come
venisse dall’alto e non rivolgete con scherno la vostra irra
gionevolezza contro il messaggero della verità. Un’affezione
non viene distrutta da un’«antipatia»20, né un folle viene gua
rito con amuleti di cuoio: si tratta dell’intervento di demoni.
Chi soffre, chi dice di amare, chi odia, chi vuole vendicarsi,
tutti ricorrono a costoro come soccorritori. Ecco quali sono
i loro artifìci. Come i caratteri dell’alfabeto e le righe da essi
177
αύτών ού καθ’ έαυτούς είσι δυνατοίσημαίνειντο συνταττόμενον,

σημεία δέ τών έννοιών σφίσνν <αύτοΐς> άνθρωποι δεδη-
μιουργήκασι, παρά την ποιάν αύτών σύνθεσιν γινώσκοντες δπως
καί ή τάξις τών γραμμάτων έχειν νενομοθέτηται, παραπλησίως
καί τών ριζών αί ποικιλίαι νευρών τε και όστέων παραλήψεις ούκ
αύταί καθ ’ έαυτάς δραστικαί τινές είσι, στοιχείωσις δέ έστι της
τών δαιμόνων μοχθηρίας, οΐ πρός άπερ έκαστον αύτών ίσχύειν
ώρίκασιν, έπειδάν παρειλημμένην υπό τών άνθρώπων θεάσων-
ται τήν δι’ αύτών ύπηρεσίαν, ύπολαμβάνοντες σφίσιν αύτοΐς
δουλεύειν τούς ανθρώπους άπεργάζονται.
178
TAZIANO
formate non sono in grado di far conoscere di per se stessi il

significato di ciò che è scritto, ma sono segni creati dagli uo
mini per esprimere i loro pensieri, e dalla particolare com
binazione essi conoscono come il significato della parola è
stato prescritto, nello stesso modo la varietà di radici e l’uso
di nervi e di ossa non sono efficaci di per se stessi, ma co
stituiscono l’alfabeto della malvagità dei demoni che hanno
fissato a ciascun elemento la sua efficacia21; quando, poi, si
accorgono che gli uomini accolgono il loro aiuto, li attirano
subdolamente a sé e li costringono a servirli.
NOTE
1 Orat 42.
2 F. Bolgiani, La tradizione eresiologia sull'encratismo, I: Le notizie
di Ireneo; II: La confutazione di Clemente di Alessandria, «Atti
dell’Accademia delle Scienze di Torino» 91 (1956-57), pp. 343-419; 96
(1961-62), pp. 537-664.
3 Tatiani, Oratio ad Graecos (Texte und Untersuchungen, 4).
Recensuit E. Schwartz, Leipzig 1888, confrontato con Tatian, Oratio
ad Graecos and Fragments, edited and translated by M. Whittaker,
Oxford 1982.
4 Sullo sfondo di queste parole vi è il Libro della Sapienza (iuxta
LXX): «Dio creò l’uomo per l'incorruttibilità (έπ’άφθαρσία) e lo fece ad
immagine della propria eternità (της ιδίας άίδιότητος), ma per invidia
del diavolo la morte entrò nel mondo e ne fanno esperienza coloro che
gli appartengono» (Sap. 2, 23-24).
5 L’aggettivo è uguale a quello attribuito al serpente in Gn. 3, 1
sgg., secondo la versione dei LXX. Questo - insieme ad altri elementi
più incerti - sarebbe un motivo sufficiente per ritenere, secondo A.
Puech (Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris 1903, p.
64) che il passo sia «l'équlvalent du récit biblique de la chute», di cui
l’autore non avrebbe conservato che il senso generale, cancellando
«toute la couleur et tout le détail». Ma il passo di Taziano suggerisce
la presenza di una rete di riferimenti biblici ed extrabiblici molto più
complessa. Né Gn. 3, 1 sgg., né il già citato Sap. 2, 23-24 olirono spun
ti per delineare la «preistoria» della potenza istigatrice del peccato.
179
Taziano conosce una tradizione relativa alla caduta di un angelo, di

dignità particolare che avrebbe preceduto quella degli altri angeli e de
gli uomini; tradizione che si può leggere in LS LXXXV1, 1 (cfr. intr. pp.
18-19) e in L P LX1X, 4 (cfr. introd. pp. 18-19). La corrispondenza sim
bolica stelle=angeli presente nei miti enochici e stabilita esplicitamente
nell’Apocalisse canonica (I, 20) attirò l’attenzione dell’esegesi cristia
na su Is. 14, 12. in cui è descritta la caduta del re di Babilonia ricor
rendo airimmagine della caduta dal cielo della stella del mattino, una
caduta tanto più rovinosa ed inaspettata quanto più erano stati am
biziosi i disegni di quel re: voleva porre il suo trono sulle stelle e farsi
simile all’Altissimo. Un altro testo profetico contenente anch’esso un ora
colo relativo alla caduta di un re lo descrive dotato di ogni perfezione,
saggezza e accortezza, «posto sul monte di Dio con un Cherubino (Ez.
28, 14, iwcta LXX, ma l’ebraico: «Eri come un cherubino») ed in segui
to, per la sua ingiustizia, caduto dalla sua posizione di privilegio, scon
fitto e ridotto in cenere. È possibile che già Le. 10, 18 («Io vedevo Satana
cadere dal cielo come la folgore») sia una spia di un’interpretazione di
Is. 14, 12 riferito alla caduta di Satana (M. Miyoshi, D erA n fan g des
Reiseberichts. Lk 9,51-10, 24. Etne redaktkmsgeschichtliche Untersuchung,
Rom 1974, pp. 100-101). Soltanto nella tradizione successiva a Taziano
(Tert., Adv. Marc. II, 10, 3; Orig., Ho. Ez. XIII*) troviamo completamente
esplicitata l'esegesi che lega i tre testi riferendoli alla caduta del dia
volo. Taziano, puntando i riflettori sul peccato di un solo angelo che, co
me il principe di Tiro, si era ribellato alla legge di Dio, e come il re di
Babilonia aveva osato di essere considerato come Dio, sembra costi
tuire un precedente, tuttavia già l'esegesi giudaica aveva collegato Is.
14, 14 a Satana: cfr. in/τα Iren., Epid. 16*.
6 Sap. 2, 23-24, cfr. n. sopra.
7 È un punto difficile: R.C. Kukula, Tatians Rede ari die Bekenner
des Griechentums, Kempten 1913, sopprime τούτου e legge καί τούτου
οί μιμούμενοι τά φαντάσματα.
8 Taziano riprende il tema della caduta nel c. 12, in un modo di
verso: «I demoni che sono fatti di materia e che hanno ricevuto lo spirito
della materia sono diventati dissoluti (άσωτοι) e (λίχνοι) ghiotti (mentre
gli angeli rimasti fedeli si sono rivolti agli elementi più puri), hanno scel
to gli elementi inferiori della materia e si comportano conformemente
a quella». Il tentativo più convincente di interpretazione è quello di Wey,
cit., pp. 86-87; egli riconosce negli aggettivi άσωτοι e λίχνοι un’allusio
ne al particolare rapporto che lega i demòni ai sacrifici. Questo dunque
non sarebbe in contraddizione con il peccato di arrogatio divinitatis de
scritto nel c. 7. Tuttavia continuano a sussistere differenze inspiegabi-
180
TAZIANO
li (manca ad esempio qualsiasi cenno all'angelo primogenito). Anche in

Orafc 20 viene indicato nell’attrazione verso la materia il motivo della
caduta: l'anima ha abbandonato la vita celeste attratta dal commercio
con la materia, i demòni sono stati scacciati dalla loro dimora e i pri
mi uomini sono stati banditi, «gli uni furono scacciati dal cielo, gli al
tri dalla terra, non da questa, ma da una migliore di questa».
9 Ritenere l’astrologia un sapere proveniente dagli angeli caduti è
tema tipicamente enochico (cfr. introd. pp. 17 sgg.).
10 Sull’importanza dell'astrologia nel mondo antico, oltre al già ci
tato studio di Magris (voi. II, pp. 479-608); D. Amand, Fatcdisme et li
bertà dans l'a n tiqu ité grecque, Paris 1945; sul tema nell’Oratto cfr.
Puech, cit., pp. 44-45, Amand, cit., pp. 208-211. I suoi argomenti so
no quelli tradizionali: l'astrologia presuppone la mancanza del libero
arbitrio e con esso la possibilità di essere giudicati nel bene o nel ma
le (sul possesso del libero arbitrio da parte degli angeli e degli uomini
cfr. Orat. 15).
11 IL 1, 599; Odyss. 8, 326.
12 Sul problema del corpo dei demoni nella tradizione platonica e
medioplatonica, cfr. F.E. Brenk, In thè Ught, c it, pp. 2081; 2087. Nella
tradizione cristiana cfr. Orig., De pr„ Praef. 8*.
13 Cioè coloro che non albergano lo spirito di Dio, che sono costi
tuiti soltanto dalla carne e dall’anima. Secondo Taziano, essa non è
immortale, ma muore con il corpo per risorgere nel giorno del giudi
zio e sottomettersi al premio o al castigo. Soltanto se congiunta con lo
spirito di Dio, di cui conserva una scintilla, essa può salvarsi (cfr.
Puech, cit., pp. 66-68; M. Elze, Tatian und seine Theoìogie, Gòttingen
1960, pp. 83-88).
14 Da im a parte, Taziano afferma, sulla linea della Grande Chiesa,
che gli angeli e gli uomini sono stati creati liberi, dall'altra, vedendo
nei demòni un riflesso della materia e negando loro la possibilità di
pentimento sembra allinearsi alla concezione gnostica. Il rapporto par
ticolare dei demòni con la materia emerge anche nel c. 12 (cfr. sopra n.
8). Malgrado le oscurità e le ambiguità di alcune espressioni, sembra
che Taziano descriva la situazione creatasi in seguito alla caduta. I
demòni sono tali non perché sono costituiti dalla materia, ma perché,
a partire da un certo momento, continuano a rimanere congiunti e ad
operare con la parte inferiore di essa (cfr. infra c. 16). Nel c. 14 è af
fermato che essendo i demòni Immortali, dal momento che non hanno
un corpo di carne, accumulano durante la loro vita un seguito inter
minabile di opere di morte, cosa che causerà la loro condanna eterna,
(cfr. in/rap. 363).
181
15 Taziano si riferisce ad un’altra sua opera, forse dedicata alla de

monologia, opera che non ci è pervenuta.
16 Seguo l’integrazione proposta da Schwartz: <λόγου δυνάμεως>.
17 Sui diversi gradi della materia: Elze, di., pp. 83-86, che sottoli
nea molto i punti che allontanano Taziano dallo gnosticismo.
18 Cfr. Orat. 18: in un passo in cui cita Giustino, Taziano nega che
i demòni siano in grado di guarire: essi si comportano come briganti che
prendono in ostaggio qualcuno restituendolo poi dietro compenso. Allo
stesso modo essi invadono le membra degli uomini, inviano loro dei
sogni che li dispongono a credere nella loro potenza,; gli ordinano di
apparire in pubblico e dopo aver goduto degli elogi tributati, essi ab
bandonano il corpo dei malati mettendo fine alla malattia che hanno
causato essi stessi.
19 Dalla frase precedente si dedurrebbe che non sono i demòni a
causare le malattie ed i disordini, ma essi tendono a recitare una par
te parassitarla per millantare una potenza che non posseggono; subi
to dopo, per spiegare i fenomeni di possessione, Taziano è costretto a
riconoscere loro la causa di tali malattie, cfr. anche n. precedente.
20 II gioco di parole πάθος\άντιπαθεία non può essere reso in ita
liano. Taziano si prende gioco di un’opera περί συμπαθειών καί αντιπα
θειών, erroneamente attribuita a Democrito, ma in realtà scritta da
Bolo di Mendes (Egitto, 200 a. C.), non altrimenti conosciuto; egli sa
rebbe stato il primo autore conosciuto a descrivere le forze occulte pre
senti in certe piante, animali, pietre, metalli ecc. Il suo sistema era
strettamente collegato alla medicina magica, aH'alchlmia ed all'astro-
logia. La convinzione, infatti, che ogni astro avesse un suo rappre
sentante nel regno animale, vegetale o minerale, a quello collegato da
un’occulta «simpatia» rendeva possibile l’azione magica sulle stelle con
la manipolazione del loro corrispondente terreno (E.R. Dodds, I Greci,
cit, pp. 246-248). Una critica di queste idee di poco precedente a quel
la di Taziano si legge in Plutarco (Symp. II, 7); per il filosofo di Cheronea
la coincidenza di due eventi non va spiegata sulla base di misteriose
«simpatie», ma va cercata tentando di individuare la causa naturale e
comune che produce entrambi gli avvenimenti (S-T. Teodorsson, A
Commentary on. Plutarch’s Table Talks, voi. I, Berlings 1989, pp. 255-
256).
21 Anche per Taziano la coincidenza fra applicazione del rimedio
(radici, amuleti, ecc.) e soluzione del problema va cercata altrove che
non nelle simpatie o antipatie: sono i demòni ad aver stabilito che ad
ogni elemento materiale corrispondesse un effetto. In questo modo egli
inserisce fra i comportamenti idolatrici tutta una serie di pratiche che
182
TAZIANO
si intendevano o si volevano far passare come «neutre». Anche la me

dicina in tutte le sue forme non sfugge a tale trattamento (c. 18; ma
più oltre, nel c. 20, attenua questa posizione): l’unico rimedio legittimo
è l’invocazione della potenza di Dio. In questa posizione che richiama
quella di un moderno «Christian Scientist» (Puech, cit., p. 46), agisce
un’avversione così radicale riguardo alla materia in generale da spie
gare il successivo allontanamento dalla grande Chiesa.
183
ATENAGORA
R titolo dell’opera Ambasciata, del filosofo cristiano Atenagora

di Atene per i cristiani contiene le uniche informazioni che
possediamo sul personaggio1. In effetti, pur condividendo
con gli altri scritti apologetici il tema dell’equivalenza del cul
to degli dèi con quello dei demòni, appare qui più accentua
to lo sforzo di offrirne una reinterpretazione alla luce delle
teorie cosmologiche e psicologiche dell'epoca. L'opera, es
sendo indirizzata a Marco Aurelio (morto nel 180) ed alfiglio
Commodo (associato all'impero nel 176) deve essere stata
composta in questo tomo di tempo2.
185
A t h e n a g o r a e L e g a t o p ro Christianis
XXIV, 2 - XXVII, 2; ed. Pouderon, pp. 160, 8 - 176, 223
XXIV, 2. ' Ως γάρ θεόν φαμεν καί υιόν τον λόγον αύτοΰ καί πνεΰ-
μα άγιον, ένούμενα μέν κατά δύναμιν (διαιρούμενα δε κατά τάξιν
εις) τον πατέρα, τον υίόν, το πνεΰμα, ότι νοΰς, λόγος, σοφία ό υιός
τοΰ πατρός καί απόρροια ώς φως άπό πυράς τό πνεΰμα, ούτως
καί έτέρας είναι δυνάμεις κατειλήμμεθα περί την ύλην έχούσας
καί δι’ αύτης, μίαν μέν την άντίθεον, ούχ ότι άντιδοξοΰν τί έστι
τφ θεφ ώς τη φιλία τό νεϊκος κατά τον ’ Εμπεδοκλέα καί τη ημέρα
νύξ κατά τά φαινόμενα — έπεί καν εί άνθειστήκει τι τφ θεφ,
έπαύσατο τοΰ είναι, λυθείσης αύτοΰ τη τοΰ θεοΰ δυνάμει καί
ίσχύι τής συστάσεως —, άλλ’ ότι τφ τοΰ θεοΰ άγαθω, ό κατά
συμβεβηκός έστιν αύτω καί συνυπάρχον ώς χρόα σώματι, ού
άνευ ούκ έστιν — ούχ ώς μέρους οντος, άλλ’ ώς κατ’ άνάγκην
συνόντος παρακολουθήματος, ηνωμένου καί συγκεχρωσμένου
ώς τφ πυρί ξανθφ είναι καί τφ αίθέρι κυανω —, έναντίον έστι το
περί την ύλην έχον πνεΰμα, γενόμενον μέν ΰπό τοΰ θεοΰ, καθό
<καί> οί λοιποί ύπ’ αύτοΰ γεγόνασιν άγγελοι, καί την έπί τη ύλη
καί τοϊς της ΰλης ε’ίδεσι πεπιστευμένον διοίκησιν.
3. Τούτων γάρ ή τών αγγέλων σύστασις τφ θεφ έπί προνοία

γέγονε τοϊς ύπ ’ αύτοΰ διακεκοσμημένοις, ΐν ’ fi την μέν παντε-
λικην καί γενικην ό θεός <έχων> τών όλων πρόνοιαν, την δέ έπί
μέρους οί έπ’ αύτοϊς ταχθέντες άγγελοι. 4. ' Ως δέ καί έπί τών
άνθρώπων αύθαίρετον καί την αρετήν καί την κακίαν έχόντων
— έπεί ούκ άν ούτ’ έτιμάτε τούς άγαθούς ούτ’ έκολάζετε τούς
πονηρούς, εί μή έπ ’ αύτοϊς ήν καί ή κακία καί ή αρετή — [καί] οί
μέν σπουδαίοι περί ά πιστεύονται ύφ’ ύμών, οί δέ άπιστοι εύρί-
σκονται, καί τό κατά τούς άγγέλους έν όμοίφ καθέστηκεν.
5. Οί μέν γάρ άλλοι — αύθαίρετοι δη γεγόνασιν ύπό τοΰ θεοΰ -
186
ATENAGORA
A m b a s c ia t a
XXIV, 2. In effetti, come riconosciamo Dio, il Figlio, suo

Logos, lo Spirito Santo, uniti secondo potenza <ma distin
ti secondo il rango in> Padre, Figlio, Spirito, dato che il Figlio
è Mente, Logos e Sapienza del Padre e lo Spirito è emana
zione come luce da fuoco, cosi sappiamo che esistono an
che altre potenze che circondano la materia e che agiscono
attraverso di essa; una è contraria a Dio4, non perché pos
sa esistere un che di opposto a Dio, come la contesa all’ami
cizia - secondo quanto dice Empedocle - e come la notte al
giorno nel mondo sensibile (nel caso infatti che qualcosa si
opponesse a Dio, avrebbe cessato di esistere, dato che la
potenza e la forza di Dio ne avrebbero distrutto la costitu
zione), ma perché lo spirito che domina la materia, creato
da Dio al pari degli altri angeli con l’incarico di ammini
strare la materia e le forme della materia5, è contrario alla
bontà di Dio; bontà che è un suo attributo e gli coesiste co
me la pelle al corpo, dal momento che non può esistere sen
za di esso (non come una sua parte, ma come una conse
guenza che gli inerisce necessariamente, che è gli unita e
gli appartiene come il rosso al fuoco e l’azzurro all’etere).
3. Dio, infatti, ha creato questi angeli per provvedere
le cose da lui ordinate, affinché fosse Dio ad esercitare su
tutte le cose la provvidenza universale e generale, ma fos
sero gli angeli preposti a tali compiti ad esercitare quella
particolare. 4. Come fra gli uomini che possono scegliere li
beramente fra la virtù ed il vizio - infatti non onorereste i
buoni, né punireste i malvagi, se la virtù ed il vizio non di
pendessero da loro - , alcuni si rivelano diligenti nello svol
gere i compiti loro affidati, mentre altri disobbediscono, al
lo stesso modo accadde tinche agli angeli.
5. In effetti, alcuni, essendo stati creati da Dio liberi, re-
187
έμειναν έφ’ οίς αύτούς έποίησεν καί διέταξεν ό θεός, οί δέ ένύ-

βρισαν καί τη της ουσίας ύποστάσει καί τη άρχη ούτός τε ό της
ύλης καί τών έν αύτη ειδών αρχών καί ετεροι τών περί το πρώ
τον τοΰτο στερέωμα - ΐστε δέ μηδέν ημάς άμάρτυρον λέγειν, α δέ
τοίς προφηταις έκπεφώνηται μηνύενν -, έκεΐνον μέν εις επιθυμίαν
πεσόντες παρθένων καί ήττους σαρκός εύρεθέντες, ούτος δέ
άμελήσας καί πονηρός περί τήν τών πεπιστευμένων γενόμενος
διοίκησιν. 6. ’ Εκ μέν ούν τών περί τάς παρθένους έχόντων οί κα
λούμενοι έγεννήθησαν γίγαντες· εί δέ τις έκ μέρους εΐρηται περί
τών γιγάντων καί ποιηταΐς λόγος, μή θαυμάσητε, της κοσμικής
<καί τής προφητικής) σοφίας δσον αλήθεια πιθανού διαφέρει
διαλλαττουσών καί τής μέν οΰσης έπουρανίου, τής δέ έπιγείου
καί κατά τον άρχοντα τής ύλης-
Ισμεν ψεύδεα πολλά λέγειν έτύμοισιν όμοια.
XXV, 1. Ουτοι τοίνυν οί άγγελοι οί έκπεσόντες τών ούρανών, περί

τον άέρα έχοντες καί τήν γήν, ούκέτι είς τά ύπερουράνια
ύπερκύψαι δυνάμενοι, καί αί τών γιγάντων ψυχαί οί περί τον κό
σμον είσί πλανώμενοι δαίμονες, όμοιας κινήσεις, οί μέν αίς ελα-
βον συστάσεσιν, οί δαίμονες, οί δέ αίς έσχον έπιθυμίαις, οί άγγε
λοι, ποιούμενοι. ' Ο δέ τής ύλης άρχων, ώς έστιν έξ αύτών τών γι
νομένων ίδεΐν, εναντία τφ άγαθφ τοΰ θεοΰ έπιτροπεύει κοά διοικεί-
Πολλάκι μοι πραπίδων διήλθε φροντίς, είτε τύχα είτε δαίμων τά
βρότεια κραίνει, παρά τ ’ ελπίδα καί παρά δίκαν t τούς μεν άπ ’
οΐκων δ ’ εναιάπτοντας άτάρ θεοΰ, τούς δ ’ εύτυχοΰντας άγει t.
2. Το παρ ’ ελπίδα καί δίκην εύ πράττειν ή κακώς έν άφασία τον
Εύριπίδην έποίησεν, τίνος ή τοιαύτη τών περίγειων διοίκησις, έν
ή εΐποι τις αν- Πώς ούν τάδ ’ είσορωντες ή θεών γένος είναι λέγω-
μεν ή νόμοισι χρώμεθα; Τοΰτο καί τόν ’ Αριστοτέλη απρονόητα
είπεΐν τά κατωτέρω τοΰ ούρανοΰ έποίησεν, καίτοι τής άιδίου επ'
ϊσηςήμΐν μενούσηςπρονοίαςτοΰ θεοΰ, ή γη δ ’ ανάγκη, κανθέλη
καν μη θέλη, φύουσα ποίαν τάμά πιαίνει βοτά, τής δ ’ έπί μέρους
188
ATENAGORA
starono fedeli ai compiti per i quali erano stati creati e or

dinati, altri invece oltraggiarono sia la loro natura, sia il lo
ro incarico; costoro sono il principe della materia6 e delle
sue forme e gli altri angeli che si occupano di questo primo
firmamento7 (sappiate inoltre che non affermiamo questo
senza testimonianze, ma dichiariamo ciò che hanno mo
strato i profeti8). Quelli caddero a causa della concupiscenza
per le fanciulle e si mostrarono inferiori alla carne; costui,
invece, divenne negligente e malvagio nel governare quan
to gli era stato affidato9. 6. Da coloro che si unirono alle
fanciulle nacquero i cosiddetti giganti e non vi meravigliate
se i poeti raccontano in modo parziale dei giganti, perché
la sapienza profetica si distingue da quella del mondo quan
to la verità dal verisimile, essendo l’una celeste e l’altra ter
rena e secondo il principe della materia10: «Noi sappiamo
dire molte menzogne simili alla verità»11.
XXV, 1. Dunque, sia questi angeli caduti dai cieli12, che

stanno nell’aria e sulla terra e che sono incapaci di rivolge
re lo sguardo verso le cose sovracelesti, sia le anime dei gi
ganti13, che sono i demoni che errano nel mondo, produ
cono movimenti conformi, gli uni - i demoni - alla natura
che hanno ricevuto, gli altri - gli angeli - alle concupiscen
ze che hanno provato. Il principe della materia invece, come
è possibile constatare dai fatti, governa e dirige contraria
mente alla bontà di Dio: «Un pensiero mi ha attraversato
spesso la mente: se sia il caso o un demone a regnare sui
mortali perché, contro ogni speranza ed ogni giustizia, io
ho visto alcuni cadere dall’alto, altri vivere sempre prospe
ramente»14. 2. Lo spettacolo dell’infelicità e della felicità con
tro ogni speranza e giustizia impedì ad Euripide di pronun
ciarsi su chi fosse il responsabile di un ordinamento delle co
se terrene, tale che si potrebbe dire: «Alla vista di queste co
se, come dunque potremmo dire che esiste la stirpe degli
189
πρός αλήθειαν, ού πρός δόξαν, χωρούσης έπί τούς άξιους καί των
λοιπών κατά τό κοινόν συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων.
3. ’Αλλ’ έπεί αί άπό τούναντίου πνεύματος δαιμονικαί κινήσεις

καί ένέργειαι τάς άτακτους ταύτας έπιφοράς παρέχουσιν, ήδη
καί τούς ανθρώπους άλλον άλλως, καί καθ ’ ένα καί κατά έθνη,
μερικώς καί κοινώς, κατά τον τής ύλης λόγον καί της πρός τά
θεία συμπαθείας, ένδοθεν καί έξωθεν κινοϋσαι, διά τοϋτό τινες,
ών δόξαι ού μικραί, ένόμισαν ού τάξει τινί τό παν τοϋτο συνε-
στάναι, άλλ ’ άλόγω τύχη άγεσθαι καί φέρεσθαι, ούκ είδότες δτι
τών μέν περί τήν τοΰ παντός κόσμου σύστασιν ούδέν άτακτον
ούδέ άπημελημένον, άλλ’ έκαστον αύτών γεγονός λόγω, διό ούδέ
τήν ώρισμένην έπ’ αύτοΐς παραβαίνουσι τάξιν.
4. 'Ο δέ άνθρωπος κατά μέν τόν πεποιηκότα καί αύτό

εύτάκτως έχει καί τη κατά τήν γένεσιν φύσει ένα καί κοινόν έπε-
χούση λόγον καί τη κατά τήν πλάσιν διαθέσει ού παραβαινούση
τόν έπ ’ αύτρ νόμον καί τώ τοΰ βίου τέλει ΐσφ καί κοινφ μένοντι,
κατά δέ τόν ϊδιον έαυτφ λόγον καί τήν τοϋ έπέχοντος άρχοντος
καί τών παρακολουθούντων δαιμόνων ένέργειαν άλλος άλλως
φέρεται καί κινείται, κοινόν πάντες τόν έν αύτοΐς έχοντες λογι
σμόν.
190
ATENAGORA
dèi e come rispetteremo le leggi?»15. È quanto indusse

Aristotele ad affermare che le realtà esistenti sotto il cielo
non sono soggette alla provvidenza; ma la provvidenza eter
na di Dio permane uniforme su di noi: «Necessariamente la
terra, sia che voglia, sia che non voglia, produce l’erba e
nutre il mio gregge»16. Per quanto riguarda la provvidenza
particolare, in verità e non in apparenza, essa governa co
loro che ne sono degni, mentre gli altri sono governati per
legge di ragione in conformità della comune costituzione.
3. Ma dal momento che i movimenti e le azioni demoniache
dello spirito avverso producono questi attacchi disordinati
e muovono appunto gli uomini, chi in un modo, chi in un al
tro, individualmente o secondo le nazioni17, in parte o in
generale, in proporzione alla materia e all'affinità verso il
mondo divino, dall'interno e dall’esterno, per questi motivi,
alcuni le cui opinioni non sono trascurabili18, hanno cre
duto che il tutto non sia costituito nell’ordine, ma che sia
condotto e portato dal caso irrazionale, non sapendo che
nella costituzione deH’universo non vi è nulla di disordina
to o di trascurato, ma che ogni cosa è stata creata con ra
gione e che perciò non trasgredisce nemmeno l’ordine as
segnatole.
4. L’uomo, secondo la volontà del creatore, si trova a
ch’egli neH’ordine, sia per quanto riguarda la natura della
sua origine che mantiene un'unica e comune ragione, sia
per quanto riguarda la disposizione della sua formazione
che non trasgredisce la legge impostale, sia per quanto ri
guarda il termine della vita che si mantiene uguale e co
mune a tutti. Per ciò che concerne, invece, la ragione propria
di ciascuno e l’azione del principe che comanda e dei de
moni che lo seguono, gli uomini si lasciano trasportare e
muovere chi in un modo chi in un altro, pur possedendo
tutti la stessa facoltà razionale19.
191
XXVI, 1. Καί οί μέν περί τα εϊδωλα αυτούς ελκοντες οί δαίμονες

είσιν οί προειρημένοι, οί προστετηκότες τώ άπό τών ιερείων α'ίματι
καί ταΰτα περιλιχμώμενοι· οί δέ τοΐς πολλοΐς άρέσκοντες θεοί
καί ταΐς είκόσιν έπονομαζόμενοι, ώς έστιν έκ της κατ ’ αυτούς
ιστορίας είδέναι, άνθρωποι γεγόνασιν.
2. Καί τούς μέν δαίμονας είναι τούς έπιβατεύοντας τοΐς όνό-

μασιν πίστις ή έκάστου αύτών ένέργεια. Οί μέν γάρ άποτέμνου-
σι τά αιδοία, οί περί την ' Ρέαν, οί δέ έγκόπτουσιν ή έντέμνουσιν,
οί περί την "Αρτεμιν [καί ή μέν έν Ταύροις φονεύει τούς ξένους],
’ Εώ γάρ τούς ταΐς μαχαίραις καί τοΐς άστραγάλοις αίκιζομένους
αύτούς λέγειν καί δσα είδη δαιμόνων. Ού γάρ θεοΰ κινεΐν έπί τά
παρά φύσιν· δταν ό δοάμων άνδρι πορσΰντ\ κακά, τόν νοΰν εβλαψε
πρώτον, ό δέ θεός τελείως αγαθός ών άΐδίως άγαθοποιός έστιν.
3. Τοϋ τοίνυν άλλους μέν είναι τούς ένεργοϋντας, έφ ’ έτέρων

δέ άνίστασθαι τάς εικόνας, έκεΐνο μέγιστον τεκμήριον, Τρωάς
καί Πάριον ή μέν Νερυλλίνου εικόνας έχει - ό άνήρ τών καθ ’
ημάς - τό δέ Πάριον ’ Αλεξάνδρου καί Πρωτέως· τοΰ ’ Αλε
ξάνδρου έτι έπί της άγοράς καί ό τάφος καί ή είκών. Οί μέν ούν
άλλοι άνδριάντες τοΰ Νερυλλίνου κόσμημά είσι δημόσιον, εϊπερ
καί τούτοις κοσμείται πόλις, εις δέ αύτών καί χρηματίζειν καί
ίάσθαι νοσοΰντας νομίζεται, καί θυουσί τε δι ’ αύτά καί χρυσω
περιαλείφουσιν καί στεφανοΰσιν τόν ανδριάντα οί Τρωαδεϊς.
4. ' Ο δέ τοϋ ’ Αλεξάνδρου καί ό τοΰ Πρωτέως - τοΰτον δ ’ ούκ

άγνοεΐτε ρίψαντα έαυτόν εις τό πΰρ περί την ’ Ολυμπίαν -, ό μέν
καί αύτός λέγεται χρηματίζειν, τω δέ τοΰ ’ Αλεξάνδρου - Δυσπαρι,
είδος άριστε, γυναιμανές- δημοτελεΐς άγονται θυσίαι καί έορ-
ταί ώς έπηκόω θεω.
5. Πότερον ούν ό Νερυλλΐνος καί ό Πρωτεύς καί ό
192
ATENAGORA
XXVI, 1. Gli esseri che attirano gli uomini verso gli idoli so
no i demoni di cui ho già detto; essi si accostano ed sangue
delle vittime e lo leccano; ma gli dèi, che piacciono ai mol
ti20 e che danno il nome alle immagini, sono stati degli uo
mini, come è possibile apprendere dalle storie che li ri
guardano21.
2. La prova che siano i demoni ad usurpare il loro no
me risiede nell’attività di ciascuno di loro. Infatti, i fedeli di
Rea si recidono i genitali, quelli di Artemide si feriscono e
si tagliano; <l’Artemide di Tauride, poi, uccide gli stranie
ri22^ Tralascio infine di parlare di coloro che si straziano
con pugnali e flagelli d'osso e di enumerare le specie di de
moni esistenti. Dio, infatti, non spinge a compiere atti con
tro natura: «Quando il demone prepara mali all'uomo, ne
sconvolge in primo luogo la mente»23; ma Dio, che è perfet
tamente buono, è eternamente benefico.
3. Coloro, dunque, che operano (nelle statue) sono di
versi da quelli per cui esse sono innalzate: le città di Troade
e di Paro ne offrono la prova più evidente. La prima possie
de le statue di Nerillino, un uomo dei nostri tempi; la città
di Pario quelle di Alessandro e Proteo. Nel foro si trovano,
inoltre, la statua e la tomba di Alessandro. Anche le altre
statue di Nerillino servono da ornamento pubblico - am
messo che con esse si possa abbellire la città24 - ma ve ne
è una che si crede25 dia oracoli e guarisca i malati e per
questo i Troadi le offrono sacrifìci, la ricoprono d’oro e Tor
nano di corone.
4. Quanto alle statue di Alessandro e Proteo (non igno
rate certo che egli si è gettato nel fuoco nei pressi di Olimpia),
della seconda si dice che dia oracoli, mentre a quella di
Alessandro - Paride infelice, bellissimo il volto, dissoluto26 -
vengono tributati sacrifìci pubblici e feste come ad un dio
benefico.
5. Sono forse Nerillino, Proteo e Alessandro a compiere
193
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-II1
’ Αλέξανδρός είσιν οί ταϋτα ένεργοΰντες περί τα αγάλματα ή της

ΰλης ή σύστασις; ’ Αλλ’ ή μέν ΰλη χαλκός έστιν, τί δέ χαλκός
δύναται καθ ’ αύτόν, δν μεταποιήσαι πάλιν είς ετερον σχήμα έξε-
στιν, ώς τον ποδονιπτήρα ό παρά τω ' Ηροδότω "Αμασις; ' Ο δέ
Νερυλλΐνος καί ό Πρωτευς καί ό ’ Αλέξανδρος τί πλέον τοΐς νο-
σοΰσιν; " A γάρ ή είκών λέγεται νϋν ένεργεϊν, ένήργει καί ζωντος
καί νοσοϋντος Νερυλλίνου.
XXVII, 1. Τί ούν; Πρώτα μέν αί της ψυχής άλογοι κοά ίνδαλματώδεις

περί τάς δόξας κινήσεις άλλοτ ’ άλλα είδωλα τά μέν άπό την ΰλης
ελκουσι, τα δέ αύταϊς άναπλάττουσιν κοά κυοΰσιν.
Πάσχει δέ τοϋτο ψυχή μάλιστα τοΰ ύλικοΰ προσλαβοΰσα καί

έπισυγκραθεΐσα πνεύματος, ού πρός τα ουράνια καί τον τούτων
ποιητήν άλλα κάτω πρός τα επίγεια βλέπουσα, καθολικώς είπεϊν,
ώς μόνον αιμα καί σάρξ, ούκέτι πνεϋμα καθαρόν γιγνομένη.
2. Αί ούν άλογοι αύται καί ίνδαλματώδεις της ψοχης κίνησ

είδωλομανεϊς άποτίκτουσι φαντασίας· δταν δέ απαλή καί
εύάγωγος ψυχή, άνήκοος μέν καί άπειρος λόγων έρρωμένων,
αθεώρητος δέ τοΰ άληθοΰς, άπερινόητος δέ τοΰ πατρός καί ποιη-
τοΰ τών δλων, έναποσφραγίσηται ψευδείς περί αυτής δόξας, οί
περί την ύλην δαίμονες, λίχνοι περί τάς κνίσας καί το τών ιερείων
αίμα δντες, άπατηλοί δέ ανθρώπων, προσλαβόντες τάς
ψευδοδόξους ταύτας τών πολλών της ψυχής κινήσεις, φαντασίας
αΰτοΐς ώς άπό τών ειδώλων καί αγαλμάτων έπιβατεύοντες αυτών
τοϊς νοήμασιν είσρεϊν παρέχουσιν, καί δσα καθ’ αύτήν, ώς
αθάνατος ουσα, λογικώς κινείται ψυχή ή προμηνύουσα τά
μέλλοντα ή θεραπεύουσα τά ένεστηκότα, τούτων την δόξαν καρ-
ποΰνται οί δαίμονες.
194
ATENAGORA
tali prodigi nelle statue oppure è la costituzione della ma

teria? Ma la loro materia è il bronzo; che cosa può fare di
per se stesso il bronzo che è possibile trasformare di nuovo
in altra figura, come, secondo il racconto di Erodoto27, fe
ce Amasi con il bacino per lavarsi i piedi? E Nerellino, Proteo,
Alessandro possono giovare di più ai malati? Le guarigioni
che ora vengono attribuite alla statua, venivano operate an
che mentre Nerillino era in vita e malato.
XXVII, 1. Che dire dunque? Dapprima i movimenti irrazio

nali e fantasiosi dell’anima intorno alle apparizioni fanno
nascere ora l’una, ora l’altra immagine, alcune traendole
dalla materia, altre invece plasmandole e concependole da
se stessi28.
È soggetta a questo soprattutto l’anima che ha accolto
e si è congiunta con lo spirito della materia29, l'anima che
non guarda verso le realtà celesti ed il loro creatore, ma in
basso verso le cose terrene; che, per parlare in termini ge
nerali, è diventata soltanto carne e sangue e non più puro
spirito30.
2. Questi movimenti irrazionali e fantasiosi dell’anim
generano illusioni appassionate degli idoli. Quando un’ani
ma molle e docile, ignorante ed inesperta di solide dottrine,
impreparata a meditare sulla verità, incapace a compren
dere il Padre e creatore di tutte le cose, lascia che le venga
no impresse31 false opinioni su se stessa, i demoni che pre
siedono alla materia, avidi del grasso e del sangue delle vit
time, ingannatori degli uomini, si appropriano di questi mo
ti erronei dell’anima dei molti e colgono il momento opportuno
per introdursi nei loro pensieri, invadendoli di fantasie co
me se provenissero dagli idoli e dalle statue32. E i movimenti
che l’anima, essendo immortale, produce razionalmente da
sola, sia predicendo l’avvenire, sia prendendosi cura del pre
sente, di questo colgono vanto i demoni33.
195
NOTE
1 Metodio di Olimpo, De res. I, 37, cita un passo della Legatio at

tribuendola a Atenagora. La notizia di Filippo di Side secondo cui
Atenagora sarebbe stato il predecessore di Clemente Alessandrino nel
didaskaleion di Alessandria è considerata destituita di fondamento.
Cfr. B. Pouderon, Athénagore d'Athènes, Paris 1989, pp. 20-29.
2 Pouderon, cit., pp. 38-62 pensa che la composizione sia da por
si intorno all’anno 177.
3 B. Pouderon, Supplique au sujet des Chrétiens et sur la résurrec-
tton des morts (SC 379). Introduction, texte et traduction par
B.Pouderon, Paris 1992.
4 Fra gli apologeti, Atenagora è l’unico ad usare questa espressio
ne; egli stesso appare consapevole della sua audacia e dei fraintendi
menti dualistici cui avrebbe potuto prestarsi. Pertanto precisa che è
uno spirito creato, che non si appone a Dio, ma alla sua bontà. L'op
posizione non è ontologica; infatti, questa potenza contraria non è un
principio uguale e necessario come l’odio lo è per l'amicizia nella filo
sofia empedoclea, o come la notte per il giorno nel senso comune. L'op
posizione ha origini «storiche»: lo spirito è stato creato al pari degli al
tri angeli e soltanto a partire da un determinato momento è diventato
contrario a Dio. A prescindere dalle precisazioni di Atenagora, se con
sideriamo la terminologia che compare anche altrove (XXIV, 2: έναντίον
[τω θεω]; XXIV, 2: τό έναντίον πνεΰμα) si comprende l’atteggiamento
scandalizzato di Celso, che negli stessi anni scriveva il suo Discorso
verace in Orig., C .C el VI, 42*. La tendenza ad interpretare in senso
dualistico il rapporto Dio-diavolo, doveva comunque rimanere anche
in tempi successivi fra quei cristiani scarsamente attrezzati da un pun
to di vista teologico: Lattanzio in Dia Inst. II, 8-9, definisce Satana an-
titheus; su Lattanzio cfr. introd. pp. 109-111.
5 Wey, cit, p. 43 sottolinea che la materia «in einem positive Zusam-
menhang erscheint», in quanto è oggetto di un compito assegnato da
Dio agli angeli prima della loro caduta, compito che è parte integran
te del suo ordine provvidenziale. La materia non è malvagia in sé (cfr.
Pouderon, Athénagore. cit., p. 156; cfr. Leg. XV-XV1), e il principe del
la materia non è tale perché si occupa di essa. Soltanto la materia con
tiene però gli elementi della tentazione, cui - un tempo - soggiacque
ro gli angeli cui era affidata e a cui sono esposte in ogni momento le
anime (cfr. infra XXVII).
6 È forse la traduzione in termini comprensibili per un pagano
dell’espressione di II Cor. 4, 4 (il dio di questo mondo) e di Io. 12, 31
196
ATENAGORA
(il principe di questo mondo). Cfr. J. Geffcken, Zw ei griechischen

Apoìogeten, Leipzig-Berlin 1907, p. 215.
7 Sul firmamento come luogo di residenza degli angeli malvagi: A I
VII, 9*.
8 II racconto della caduta angelica è secondo LVVI-XVI (cfr. introd.
pp. 15 sgg.). Per Atenagora possedeva un’autorità pari alle altre
Scritture.
9 II rapporto fra lo spirito della materia e gli altri angeli non è chia
ro; uniti dal fatto di aver ricevuto da Dio lo stesso compito, in seguito
le loro vicende sembrano scorrere parallele. Il peccato degli angeli è lo
stesso di quello degli angeli vigilanti, ma il peccato dello spirito della ma
teria ricorda piuttosto quello degli angeli pastori in LS LXXXIX, 60).
Atenagora inoltre non esplicita alcuna gerarchia all'interno delle po
tenze malvagie. Atenagora, con l’intenzione di offrire un quadro coe
rente della demonologia cristiana, ha cercato di conciliare il racconto
di Enoch, in cui la caduta riguardava gruppi di angeli, con tradizioni
diverse da cui emergeva una personalità singola, il diavolo o Satana che
occupava una posizione preminente nelle schiere angeliche, prima e
dopo la caduta. Ma non è riuscito a saldare materiali così diversi ed
essi rimangono semplicemente giustapposti.
10 La stessa preoccupazione di distinguere le due tradizioni affio
ra in Iust., II Ap. 5, 5; Ho. PsClem. Vili, 15; cfr. Geffcken, ctt., p. 216.
11 Esiodo, Theog. 27.
12 Pur nella varietà di soluzioni, vi sono punti in cui vi è concor
danza fra gli autori cristiani che riprendono le tradizioni enochlche
relative agli angeli vigilanti. Il primo consiste nel tralasciare il fatto
che gli angeli furono puniti e legati nell'abisso, il secondo nel non par
lare più delle anime dei giganti (con l’unica eccezione però appunto
di Atenagora, cfr. n. seguente). Verso l’identificazione angeli caduti-
demòni vi era una convergenza di elementi. Bisogna dire che i cri
stiani potevano leggere in LS di angeli che, avendo ricevuto il compi
to di governare gli uomini, si comportano nei loro confronti come i
peggiori demòni (cfr. introd. pp. 19-20). In secondo luogo, i demòni,
concepiti come le anime del giganti morti, causavano un qualche im
barazzo ai cristiani, che, contro una credenza popolare largamente
condivisa sia da cristiani che da pagani (cfr. F. Brenk, I veri demoni,
cit., pp. 217-230), sostenevano che i demòni non erano le anime dei
morti (cfr. sopra p. 174).
13 Prima ha parlato di giganti ed ora di anime di giganti; Atenagora
riprende LVXV1, ma un lettore pagano, che non fosse stato al corren
te - come è presumibile - dello sterminio dei giganti e della soprawi-
197
venza delle loro anime sulla terra, sotto forma di demòni, che cosa po
teva capire del discorso di Atenagora?
14 II frammento euripideo, molto mutilo, è conosciuto soltanto at
traverso Atenagora.
15 Citazione di autore sconosciuto.
16 Eur., CycL 332-333.
17 È un’allusione agli angeli delle nazioni?
18 Si riferisce alla posizione di Aristotele cui ha fatto un cenno pre
cedentemente (XXV, 2), ma anche alla filosofia epicurea.
19 La soluzione di Atenagora al problema del male va collocato sul
lo sfondo della dottrina della doppia provvidenza che, sia pure da-an-
golazione differenti, era dibattuta nelle principali scuole di pensiero
del tempo. Accanto ad una provvidenza generale, cosmica esercitata
dal principio dell'essere (per Atenagora, ή παντελικη καί γηνικη τών δλων
πρόνοια: XXIV, 3) se ne aggiungeva un’altra, esercitata dagli dèi e dai
demoni, di carattere particolare, che si occupava del mondo subluna
re. Con l’introduzione nel medioplatonismo di tre gradi dell’essere (Dio,
astri, demoni) si arriva a formulare l’idea di una triplice provvidenza
(cfr. A. Magris, L ’idea d el destino nel pensiero antico, 2 voli., Udine
1985, I voi., pp. 636 sgg.; Pouderon, cit., pp. 282-285). Atenagora ri
prende, non senza qualche ambiguità tali dottrine e distingue una
provvidenza generale esercitata direttamente da Dio sull’ordine co
smico e sulle specie, dalla provvidenza particolare (ή έπί μέρους πρό
νοια: XXIV, 3) che insiste sul mondo sublunare. I disordini e e le evi
denti ingiustizie che regnano in questa parte del cosmo dipendono dal
fatto che essa è anche l’area di: azione del principe della materia e de
gli angeli caduti.
20 II tema dei «molti» toma con insistenza; fra essi alligna lo for
ma più im flessa dell’idolatria, poiché non sarebbero in grado di di
stinguere Dio dalla materia e di comprendere la distanza che li sepa
ra (XV, 1); sono i più ostili ai cristiani e li chiamano atei, mentre so
no essi a non conoscere Dio, ignoranti come sono di ogni dottrina na
turale e divina e misurano la pietà con i sacrifici (XIII, 1); Platone che
avrebbe intuito la verità intorno ai demoni, avrebbe taciuto e consen
tito a seguire la tradizione per la difficoltà di convincere i molti che ac
cettano i miti senza discriminazione (XXIII, 2). Sono loro le vittime idea
li della suggestione demoniaca. La strategia persuasiva di Atenagora
tende a porre la linea di demarcazione non più fra pagani e cristiani,
ma fra i πεπαιδεύμενοι e coloro che non lo sono, presentando le cre
denziali che hanno i cristiani di appartenere al primo gruppo; come i
primi, questi ultimi hanno una concezione di Dio spirituale e unico,
198
ATENAGORA
si sottraggono alle illusioni dei demòni e sono perseguitati; infatti, co

me in passato filosofi illustri sono stati uccisi «a causa dell’opinione
dei molti» pur di non venire meno alla virtù (XXX, 1), così anche ora i
cristiani. Il segno distintivo della polemica di Atenagora è di sottoli
neare con forza la parte recitata dall’ignoranza e dalla rozzezza della
massa nella promozione dei culti tradizionali; con ciò egli, da una par
te, richiama l’attenzione sul tema della contiguità del demoniaco con
l’incolto che fino a questo punto era rimasto in ombra, dall'altra, cir
coscrive notevolmente 11 raggio di azione dei demòni (cfr. su questo
punto infra XXVII, 1-2).
21 Diversamente da Giustino, ma sulla linea dell’A d Diogn. e di
Clemente Alessandrino (cfr. introd. pp. 100-103), i demòni non han
no alcun ruolo nell’invenzione e nella diffusione dei miti relativi agli
dèi considerati semplici uomini cui l’abitudine, la riconoscenza, il ti
more o semplicemente l’ignoranza hanno attribuito dignità divina (cfr.
Leg. XXVIII-XXX).
22 La frase è considerata un’interpolazione successiva.
23 Autore anonimo.
24 Per dimostrare che le ένέργειαι (XXIII, 2) operate dalle statue
non hanno origine in una presenza divina all’intemo delle statue,
Atenagora fa esempi di culti recenti riguardanti personaggi morti da
poco, sulla cui umanità nessuno poteva nutrire dubbi. Nerillino non
è menzionalo da altri oltre Atenagora. Al culto del profeta Alessandro
e del serpente Glicone, ritenuto un'incarnazione di Asclepio, Luciano
ha dedicato uno scritto satirico. Fonti epigrafiche, numismatiche ed
archeologiche testimoniano la fortuna e la durata di questo culto (cfr.
Fox, cit., tr. it., pp. 256-276). Proteo è il famoso Pellegrino, anch’esso
preso di mira da Luciano, nel suo Sulla morte di Pellegrino.
25 Atenagora sembra prendere le distanze dalla realtà obiettiva di
questi fenomeni; cfr. anche infra, ove ripete due volte «si dice». Cfr.
sotto n. 28.
26 IL Ili, 39.
27 II, 172.
28 Si tratta della teoria stoica della percezione, che può essere
conforme o non conforme alla realtà; cfr. Pouderon, commento al pas
so, p. 174, η. 1. Una percezione errata è il primo elemento, cui tutti
possono essere soggetti, che concorre all'inganno perpetrato dal demò
ni ai danni della psiche degli uomini. Per gli altri elementi cfr. sotto
nn. 30; 32.
29 Non è da intendersi in senso metaforico; lo spirito della mate
ria e i demòni (al pari di quelli dei peccati cfr. sopra Erma) entrano
199
nell'anima e vi abitano (cfr. anche in/ra). Su questo aspetto Wey, cit.,

p. 245.
30 Un secondo elemento, anch’esso soggettivo, riguarda soltanto
alcune anime e tocca l’aspetto etico (esse non riescono a dirigersi ver
so le realtà celesti), ma anche quello intellettuale (sono le anime degli
incolti, dei «molti»: cfr. XXVII, 2).
31 Soltanto su questo tipo di anime le percezioni errate acquista
no una tale forza ed evidenza da «imprimersi» nell'anima e lasciarvi un
segno come un sigillo nella cera; spiegazione slmile in Clem. Alex.,
Strom. II. 115-116*.
32 II terzo elemento è costituito dall’intervento attivo dei demòni;
sono costoro - per l’interesse personale che ne traggono - a far reagi
re fra loro le anime cosi atteggiate e la materia inerte delle statue, fa
cendo loro credere che quanto ha avuto origine dalle prime, proviene
invece daH’estemo.
33 Anche se in Leg. XXIII, 2 Atenagora aveva riconosciuto che nel
nome degli idoli avvengono τίνας ένεργείας, queste, però, non hanno
per lui nessuna realtà oggettiva e sono ricondotte alla natura divina
deU’aniina.
200
IRENEO DI LIONE
I^sposizione della predicazione apostolica fu scritta da

Ireneo dopo l’Adversus Haereses (redatto intomo agli anni
Ottanta del II secolo) e ne rappresenta la sintesi teologica. In
100 brevi capitoli, essa istruisce Marciano, il destinatario
dell’opera, sugli errori degli gnostici e sulle principali dottrine
della Chiesa. Da un punto di vista demonologico, la peculia
rità dell ’Epideixis1 consiste nel tentativo di armonizzare in
una presentazione coerente il peccato di Adamo con quello
degli angeli, salvaguardando la bontà di Dio ed il libero ar
bitrio delle creature.
Possediamo il testo soltanto in una traduzione armena
della fine del VI secolo; la traduzione italiana presentata è
quella di E. Peretto2.
201
E s p o s iz io n e d e l l a p r e d i c a z i o n e a p o s t o l ic a
11-12; 16; 18
11. (Dio) ha creato l’uomo con le sue mani3 prendendo dal

la terra ciò che c’era di più puro e più fino e mescolandovi
in giusta proporzione la sua potenza. Infatti tracciò su que
sto composto il suo stesso profilo di modo che ciò che sa
rebbe stato visibile portasse l’impronta divina - perché co
me immagine di Dio l’uomo fu plasmato e posto sulla terra
- e affinché diventasse essere vivente, gli soffiò sul volto
l’alito vitelle, cosicché, nello spirito e nel fisico, l’uomo fosse
simile a lui4. Fu creato da Dio libero e autonomo per domi
nare ogni essere della terra. Questo mondo creato, preparato
da Dio prima di plasmare l’uomo, fu dato all’uomo come
suo territorio con tutti i beni che conteneva. In tale territo
rio erano all’opera, ciascuno secondo i propri compiti, i ser
vi di quel Dio che aveva creato tutte le cose; in esso domi
nava il chiliarco-amministratore, che era stato costituito
capo dei servi suoi uguali; i servi erano gli angeli, mentre il
chiliarco-amministratore era un arcangelo5.
12. Fatto l’uomo padrone della terra e di quanto vi si tro
va, segretamente6 lo fece padrone dei servi che vi erano. Questi
erano nel pieno sviluppo, mentre il padrone, cioè l’uomo, era
piccolo7, perché bambino e doveva crescere per arrivare allo
stato adulto8. Affinché si nutrisse e si sviluppasse con gioia
e letizia, gli fu preparato un posto, migliore di questo mon
do, privilegiato per l’aria, la bellezza, la luce, il cibo, le pian
te, i frutti, le acque e per tutte le altre cose necessarie alla vi
ta. Questo luogo si chiama Giardino. Così bello e riposante
era il Giardino che il verbo di Dio vi si recava abitualmente,
vi passeggiava e si intratteneva con l’uomo prefigurando quel
lo che sarebbe accaduto in futuro, cioè che sarebbe stato suo
concittadino e avrebbe conversato con lui e dimorato con gli
uomini insegnando loro la giustizia. Ma l’uomo era bambino
202
IRENEO DI LIONE
e il suo senso della discrezione non era ancora sviluppato9.

Così venne facilmente ingannato dal seduttore.
16. L’uomo non osservò questo precetto10 e disobbedì a Dio,

ingannato da quell’angelo, che, geloso dell’uomo e invidio
so11 dei molti favori accordatigli da Dio, rovinò se stesso e fe
ce dell’uomo un peccatore inducendolo a trasgredire il pre
cetto di Dio. L’angelo, divenuto per la sua menzogna capo
e guida del peccato, fu egli stesso colpito per avere offeso
Dio e provocato la cacciata dell’uomo dal Giardino12. E poi
ché per il suo comportamento si ribellò e si allontanò da
Dio, fu detto in ebraico Satana, cioè ribelle. Ma è anche det
to calunniatore. Dio dunque maledisse il serpente, che ave
va impersonato il calunniatore; la maledizione colpì anche
l’animale e l’angelo, cioè Satana, che si era annidato in lui.
Frattanto allontanò dalla sua presenza l’uomo mandando
lo ad abitare sulla via che conduce al Giardino, poiché il
Giardino non ammette il peccatore.
18. La malvagità, che aveva avuto tutto il tempo per diffon

dersi, raggiunse ed inondò tutto il genere umano a tal pun
to che scarsissime tracce di giustizia sopravvissero tra gli
uomini. Perciò sulla terra avvenivano accoppiamenti ille
gittimi: gli angeli si accoppiavano con la discendenza fem
minile degli uomini e furono partoriti figli che per la straor
dinaria taglia furono chiamati Giganti13. Allora questi an
geli diedero in regalo alle loro donne dottrine perverse: in
segnarono loro i poteri delle piante e delle erbe, l’arte delle
tinture e dei cosmetici, la scoperta delle sostanze preziose,
i filtri magici, gli odi, gli amori, le passioni, le seduzioni
d’amore, le catene magiche, ogni genere di divinazione e di
idolatria che Dio detesta14. Una volta entrati nel mondo, i
traffici malvagi ingrossarono e strariparono, mentre si as
sottigliava e diminuiva la giustizia.
203
NOTE
1 Secondo il titolo dell’opera riportato da Eusebio, Hist. E ccl V, 26.

2 Ireneo di Lione, Epideixis. Antico catechismo degli adulti. Intro
duzione, traduzione e commento di E. Perette, Roma 1981.
3 Che sarebbero il simbolo del Figlio e dello Spirito Santo: Adv.
Haer. IV, 34, 1; V, 6, 1.
4 Sulla dialettica immagine-somiglianza: A. Orbe, Antropologia de
San Ireneo, Madrid 1969, pp. 89-148.
5 Cfr. nota a Iust., IIA p . 5, 2*; Orig., C.Cel. Vili, 31*.
6 Nel senso che questo rimase nascosto sia agli angeli, sia allo stes
so uomo, secondo un movimento di pensiero che è proprio anche del
lo gnosticismo (Orbe, Antropologia, cit., p. 134).
7 Clem. Alex., Protr. XI, 111, 1-3*.
8 Gli angeli non hanno una natura perfettibile, mentre l’uomo è
destinato ad una doppia perfezione: quella morale che si ottiene con
il dominio delle passioni e quella divina che si raggiunge quando l’uo
mo diventa «immagine» di Dio (Orbe, Antropologia, cit., p. 135).
9 L.M. Froldevaux (SC 62), Paris 1959, traduce: «il n’avalt pas en-
core un Jugement achevé» (p. 52). L'immaturità di Adamo è tale non
riguardo allo sviluppo fisico ed Intellettuale (infatti, 11Verbo si Intrat
tiene con lui nel Giardino; inoltre Adamo è In grado di dare 11nome a
tutti gli animali), ma riguardo al fine cui l'uomo deve tendere: «diveni
re ad Immagine e somiglianza di Dio·.
10 II precetto di Gn. 2, 16 emanato da Dio per evitare che «l’uomo
coltivasse desideri di grandezza e si esaltasse, come se non avesse un
signore, per l’autorità che gli era stata concessa» (c. 15).
11 Tema simile nella Vita d i Adam o ed Èva 12-14: Satana ha fat
to peccare Adamo per invidia: questi l’ha privato della sua «gloria»;
benché creato dopo gli angeli, deve essere da essi adorato in quanto
creato «ad immagine e somiglianza di Dio»; Satana si ribella e minac
cia di stabilire la sua dimora al di sopra delle stelle del delo e di di
ventare slmile aU’Altissimo (Is. 14, 14). La datazione di questo testo
di origine giudaica è posta fra il I secolo a. C. e il I secolo d. C. (cfr.
Rosso, c it , p. 386; 452-453). Un altro scrittore che valorizza molto 11
motivo dell’invidia e della gelosia è Cipriano che vi dedica 11 trattato
omonimo (cfr. soprattutto c. IV: «Fiero della sua gloria di angelo, ama
to e caro a Dio, quando vide l’uomo fatto ad immagine di Dio. diven
ne geloso e pieno di mala invidia», e D e pa tien t XIX). Sul tema dell’in
vidia: E. Sans, La Envidia primigenia del diablo segùn la Patrìstica p ri
mitiva, Ona 1963.
204
IRENEO DI LIONE
12 In Adv. Haer. Ili, 35, 2 Ireneo accentua di più la differenza fra la

colpevolezza di Adamo e quella di Satana.
13 Non vi è traccia della tradizione enochica relativa alle anime dei
giganti; dal cap. 18 relativo al diluvio, si arguisce che essi sparirono
con tutti gli altri esseri viventi che non trovarono posto nell'arca.
14 Cfr. introd. pp. 15 sgg.
205
GIUSTINO GNOSTICO
(II secolo)
L ’opera da cui è tratto il passo è la Confutazione di tutte le

eresie (Philosophoumena, cit. Refutatio.), scritta nei primi de
cenni del ΙΠ sec. Essa intende dimostrare che tutte le eresie
(non soltanto quelle gnostiche) sono riconducibili allafilosofia
ed alla cultura greca. Giustino, presentato come l’autore del
Libro di Baruch, non ci è altrimenti conosciuto1. A causa del
la rilevanza attribuita in quest’opera alla figura genesiaca
del serpente, essa viene ricondotta di solito al gruppo delle
testimonianze sugli Ofiti2. La documentazione disponibile
non offre riguardo a tale gruppo di testi, indicazioni attendibili
a conforto sia della cronologia assoluta, sia di quella relativa.
207
H ip p o l y t i R e f u t a t io o m n i u m h a e r e s iu m
V, 26, 1-24; ed. Wendland, pp. 126, 29 - 130, 203
1. Ουτός φησιν· ήσαν τρεις άρχαί τών δλων αγέννητοι, άρρενικαί

δύο, θηλυκή μία. Τών δέ άρρενικών ή μέν τις καλείται αγαθός,
αυτό μόνον ούτως λεγόμενος, προγνωστικός τών δλων, ή δε έτέρα
πατήρ πάντων τών γεννητών, άπρόγνωστος <καί άγνωστος) καί
αόρατος. 'Η δε θήλεια άπρόγνωστος, οργίλη, δίγνωμος, δίσωμος,
κατά πάντα τη κατά τον ' Ηροδότου μϋθον έμφερής, μέχρι
βουβώνος παρθένος, εχιδνα δέ τα κάτω, ώς φησιν ’ Ιουστίνος-
2. καλείται δέ ’ Εδέμ αύτη ή κόρη καί ’ Ισραήλ. Αύται, φησίν, αί
άρχαί τών δλων, ρίζαι καί πηγαί, άφ ’ ών τα οντα έγένετο· άλλο δέ
ήν ούδέν. Ίδών ούν ό πατήρ τήν μιξοπάρθενον έκείνην
άπρόγνωστος ών τήν ’ Εδέμ, ήλθεν εις έπιθυμίαν αυτής- ’ Ελωείμ
δέ, φησίν, καλείται ούτος ό πατήρ- ούδέν <δ’ ) ήττον έπεθύμησε
καί ή ’ Εδέμ τοΰ ’ Ελωείμ, καί συνήγαγεν αύτούς ή έπιθυμία εις
μίαν φιλίας εύνοιαν. 3. Γεννφ δέ άπό τής συνόδου της τοιαύτης
ό πατήρ έκ της ’ Εδέμ έαυτώ αγγέλους δώδεκα. ’ Ονόματα δέ έστι
τών πατρικών αγγέλων τάδε- Μιχαήλ ’ Αμήν Βαρούχ Γαβριήλ
’ Ησαδδαΐος... 4. Καί τών μητρικών αγγέλων, ών έποίησεν ή ’ Εδέμ,
ομοίως ύποτέτακται τα ονόματα- έστι δέ ταΰτα- Βάβελ ’ Αχαμώθ
Νάας Βήλ Βελίας Σατάν Σαήλ ’ Αδωναϊος Καυίθαν Φαραώθ
Καρκαμενώς Λάθεν. 5. Τούτων τών είκοσιτεσσάρων άγγέλων οί
μέν πατρικοί τώ πατρί συναίρονται καί πάντα ποιοΰσι κατά τό
θέλημα αύτοΰ, οί δέ μητρικοί τή μητρί ’ Εδέμ- τούτων δέ τών
άγγέλων όμοΰ πάντων τό πλήθος ό παράδεισος, φησίν, έστι, περί
ού λέγει Μωσής- ’Εφύτευσεν ό θεός παράδεισον έν ’Εδέμ κατά
άνατολάς, τουτέστι κατά πρόσωπον τής ’ Εδέμ, ϊνα βλέπη τον
παράδεισον ή Έδέμ, τουτέστι τούς άγγέλους, διά παντός. 6.
Τούτου τοΰ παραδείσου άλληγορικώς οί άγγελοι κέκληνται ξύ
λα, καί έστι τό ξύλον τής ζωής ό τρίτος τών πατρικών άγγέλων
Βαρούχ, τό δέ ξύλον τοΰ είδέναι γνώσιν καλοΰ κα'ι πονηρού ό
τρίτος τών μητρικών αγγέλων, ό Νάας. Ούτως γάρ θέλει τα Μωσέως
έρμηνεύειν, λέγων- περιεσταλμένως αύτά είπεν ό Μωύσής δια τό
208
GIUSTINO GNOSTICO
Il u b r o d i B a r u c h
1. Costui (se. Giustino) dice: tre furono i principi ingenerati

di tutte le cose, due maschili, uno femminile. Dei due prin
cipi maschili, uno è chiamato Bene: soltanto questo è detto
così ed ha la prescienza di tutte le cose; l’altro principio è il
padre di tutte le cose generate, non ha la prescienza, è sco
nosciuto ed invisibile4. Il principio femminile non ha la pre
scienza, è iraconda, ha mente e corpo duplici, somigliante
in tutto alla fanciulla descritta da Erodoto5, che era fanciulla
fino all’inguine e serpente sotto6, come dice Giustino. 2. La
fanciulla è chiamata Eden e Israele7. Questi dice sono i prin
cipi di tutte le cose, le radici e le fonti da cui tutti gli esseri
sono nati: non c’era altro. Il Padre, privo di prescienza, alla
vista di Eden, la fanciulla metà animale, la desiderò. Il Padre
- dice - si chiama Elohim. Anche Eden fu presa dallo stes
so desiderio di Elohim e il desiderio li condusse all’unione
amorosa. 3. Da questa unione il Padre generò per sé da
Eden dodici angeli. I nomi degli angeli del Padre sono:
Michele, Amen, Baruch, Gabriele, Esadeo.8... 4. Similmente
anche degli angeli della madre, generati da Eden, sono elen
cati i nomi; essi sono: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias,
Satan, Sael, Adonai, Kauithan, Pharaoth, Karkamenos,
Lathen. 5. Fra questi ventiquattro angeli, quelli patemi ac
compagnano il Padre e fanno tutto secondo il suo volere e
quelli materni fanno altrettanto con la madre Eden. L’insie
me di tutti questi angeli è, secondo loro, il paradiso di cui
parla Mosè: «Dio piantò il paradiso a oriente in Eden» (Gn.
2, 8), cioè di faccia a Eden, affinché Eden potesse guardare
il paradiso, cioè gli angeli, per sempre9. 6. Gli angeli sono
chiamati allegoricamente alberi di questo paradiso, e l’albe
ro della vita è Baruch, il terzo degli angeli paterni, mentre
l’albero della conoscenza del male e del bene (Gn. 2, 9) è Naas,
209
μή πάντας χωρεΐν τήν αλήθειαν. 7. Γενομένου δέ, φησί, τοΰ πα

ραδείσου έξ εύαρεστήσεως κοινής Έλωείμ καί ’ Εδέμ, οί τοΰ
’ Ελωείμ άγγελοι λαβόντες άπό τής καλλίστης γης, τουτέστιν ούκ
άπό τοϋ θηριώδους μέρους τής ’ Εδεμ άλλά άπό τών ύπέρ βουβώ
να ανθρωποειδών καί ήμέρων χωρίων τής γης ποιοϋσι τόν άνθρω
πον. Έκ δέ τών θηριωδών μερών, φησί, γίνονται τά θηρία καί τά
λοιπά ζώα. 8. Τόν άνθρωπον ούν έποίησαν σύμβολον τής
ένότητος αύτών καί εύνοίας καί κατατίθενται τάς έαυτών
δυνάμεις είς αύτόν, ’ Εδεμ μέν τήν ψυχήν, ’ Ελωείμ δε το πνεΰμα.
Καί γίνεται οίονεί σφραγίς τις αΰτη καί φιλίας ύπόμνημα καί σύμ
βολον αιώνιον τοϋ γάμου τής ’ Εδεμ καί τοϋ ’ Ελωείμ άνθρωπος,
ό ’ Αδάμ. [...]
11. Κτισθέντων δε πάντων, ώς γέγραπται παρά τώ Μωϋσή, ούρα-

νοΰ τε καί γης καί τών έν αύτή, είς τέτταρας άρχάς διηρέθησαν οί
δώδεκα τής μητρός άγγελοι, καί καλείται τούτων έκαστον τε-
ταρτημόριον ποταμός, Φεισών καί Γεών καί Τίγρις καί Εύφράτης,
ώς, φησί, λέγει Μωϋσής- ούτοι έμπεριέρχονται οί δώδεκα άγγελοι
είς τέτταρα μέρη συμπεριπεπλεγμένοι καί διέπουσι τον κόσμον,
σατραπικήν τινα έχοντες κατά τοϋ κόσμου παρά της ’ Εδεμ έξου-
σίαν. 12. Μένουσι δε ούκ άεί έπί τών τόπων τών αύτών, άλλ ’ οίο
νεί έν χορω κυκλικώ έμπεριέρχονται, άλλάσσοντες τόπον έκ τό
που καί παραχωροϋντες έν χρόνοις καί διαστήμασι τούς τόπους
τεταγμένως έαυτοΐς. "Οταν δε έπικράτη τών τόπων ό Φεισών, λιμός
στενοχώρια θλίψις έν έκείνω τφ μέρει της γης γίνεται- φειδωλόν
γάρ τό παράταγμα τών άγγέλων τούτων. 13. ' Ομοίως καί έκάστου
μέρους τών τεσσάρων κατά τήν έκάστου δύναμιν καί φύσιν κακοί
καιροί καί νόσων <συ>στάσεις· καί τοΰτο είς άεί κατά τήν
έτηκράτησιν τών τεταρτημόριων ώσπερεί ποταμών ρεΰμα κακίας
κατά θέλησιν τής ’ Εδέμ άδιαλείπτως τον κόσμον περιέρχεται.
14. Γέγονε δέ ή τής κακίας ανάγκη έκ τοιαύτης τινός αιτίας- κα-
τασκευάσας καί δημιουργήσας Έλωείμ έκ κοινής εύαρεστήσεως
210
GIUSTINO GNOSTICO
il terzo degli angeli materni. (Giustino) vuole interpretare co

sì gli scritti di Mosè, affermando che Mosè ha detto coper
tamente queste cose perché non tutti possono accogliere la
verità. 7. Il paradiso - egli dice - fu creato dalla comune sod
disfazione di Elohim e Eden; gli angeli di Elohim, dopo aver
preso una parte della terra migliore, proveniente cioè non
dalle parti ferine di Eden, ma dai luoghi, al di sopra dell’in-
guine, umani e nobili, fanno l’uomo (cfr. Gn. 2, 7)10. Dalle
parti ferine - dice - sono fatte le bestie e gli altri esseri vi
venti. 8. Eden ed Elohim fecero l’uomo come simbolo della
loro unione e del loro amore, ponendo in lui le loro potenze,
Eden l’anima, Elohim lo spirito. E l’uomo - Adamo - fu come
un sigillo ed un ricordo dell’amore, simbolo eterno delle noz
ze di Eden e Elohim. [...]
11. Secondo le parole di Mosè, dopo la creazione di tutte le

cose, del cielo, della terra e di tutto quanto si trova in es
sa, i dodici angeli materni furono divisi in quattro principa
ti (Gn. 2, 10) e ciascuna di queste quattro parti ebbe il no
me di un fiume; Phison, Eon, Tigri e Eufrate, come dice
Mosè. Questi dodici angeli, mescolati in quattro parti, per
corrono e dominano il mondo, avendo avuto da Eden un’au
torità di luogotenenti sul mondo. 12. Essi non restano sem
pre negli stessi luoghi, ma girano intomo, quasi in una dan
za circolare, cambiando i luoghi e lasciando, secondo de
terminati tempi ed intervalli, i luoghi a loro sottoposti.
Quando è Phison ad avere il comando, in quella parte del
la terra vi sono fame, angustia, afflizione; infatti questi an
geli sono predisposti all’avarizia11. 13. Allo stesso modo,
giungono tempi tristi e malattie in ciascuna delle quattro
parti, secondo la potenza e la natura di ciascun (angelo).
Così, perpetuamente, secondo il potere delle quattro parti
in forma di fiumi, una corrente di malvagità, per volontà di
Eden, percorre il mondo senza tregua.
211
τον κόσμον, άναβήναι ήθέλησεν εις τά ύψηλά μέρη τοΰ ούρα-

νοΰ καί θεάσασθαι μή τι γέγονε τών κατά την κτίσιν ένδεώς, συμ-
παραλαβών τούς ίδιους αγγέλους μετ ’ αύτοΰ, ήν γάρ ανωφερής,
καταλιπών τήν ’ Εδέμ κάτω· γή γάρ ούσα έπακολουθεϊν άνω τώ
συζύγφ ούκ ήθέλησεν. 15. Έλθών ούν ό Ελωείμ έπί τό πέρας
άνω τοΰ ούρανοΰ καί θεασάμενος φώς κρεϊττον ύπέρ δ αύτός
έδημιοΰργησεν, είπεν 'Ανοίξατε μοι πύλας, ινα είσελθών έξο-
μολογήσωμαι τφ κνρίφ- έδόκουν γάρ εγώ κύριος είναι. 16. Φωνή
αύτω άπό τοΰ φωτός έδόθη λέγουσα- Αυτή ή πύλη τοϋ κυρίου,
δίκαιοι εισέρχονται δι ’ αύτης. Καί άνεώχθη παραχρήμα ή πύλη,
καί είσήλθεν ό πατήρ δίχα τών άγγέλων πρός τόν άγαθόν καί εί-
δεν a οφθαλμός ούκ είδε καί ούς ούκ ηκουσε καί έπί καρδίαν
ανθρώπου ούκ άνέβη. 17. Τότε λέγει αύτω ό άγαθός- Κάθου έκ
δεξιών μου. 'Ο δέ πατήρ λέγει πρός τόν άγαθόν· ’ίίασόν με κύριε
καταστρέψαι τόν κόσμον, δν πεποίηκα· τό πνεΰμα γάρ μου ένδέδε-
ται εις τούς άνθρώπους, καί θέλω αύτό άπολαβεϊν. 18. Τότε λέγει
αύτω ό άγαθός· Ούδέν δύνασαι κακοποιήσαι παρ ’ έμοί γενόμενος·
έκ κοινής γάρ εύαρεστήσεως έποιήσατε τόν κόσμον σύ τε καί ή
’ Εδέμ. ’Εασον ούν τήν ’ Εδέμ έχειν τήν κτίσιν μέχρι βούλεται·
σύ δε μένε παρ ’ έμοί. 19. Τότε γνοΰσα ή ’ Εδέμ δτι καταλέλειπται
ύπό τοΰ Ελωείμ, λυπηθεΐσα παρέστησεν αύτη τούς ίδιους
άγγέλους καί εύπρεπώς έκόσμησεν έαυτήν, εΐ πως εις έπιθυμίαν
έλθών ό ’ Ελωείμ κατέλθη πρός αύτήν. 20. Ώ ς δέ κρατηθείς τφ
άγαθώ ό ’ Ελωμείμ [καί] ούκέτι κατήλθε πρός τήν ’ Εδέμ,
προσέταξεν ή ’ Εδέμ τη Βάβελ, ήτις έστιν 'Αφροδίτη, μοιχείας
καί χωρισμούς γάμων κατασκευάσαι έν άνθρώποις, ΐνα ώς αύτή
κεχώρισται άπό τοΰ ’ Ελωείμ, ούτω καί τό (πνεΰμα) τοΰ ’ Ελωείμ
τό δν έν τοϊς άνθρώποις τοϊς χωρισμοΐς τοϊς τοιούτοις βα-
σανίζηται λυπούμενον καί πάσχη τα αύτά όποια καί ή ’ Εδέμ κα-
ταλελειμμένη. 21. Καί δίδωσιν έξουσίαν ή ’ Εδέμ μεγάλην τώ
τρίτφ άγγέλφ αύτής τώ Νάας, ΐνα πάσαις κολάσεσι κολάζη τό
πνεΰμα τοΰ ’ Ελωείμ τό δν έν τοϊς άνθρώποις, ΐνα διά τοΰ
πνεύματος ή κολαζόμενος ό Ελωείμ ό καταλιπών παρά τάς
συνθήκας τάς γενομένας αύτω τήν σύζυγον ίδών ταΰτα ό πατήρ
212
GIUSTINO GNOSTICO
14. La necessità del male fu causata da questo12: una vol

ta creato ed ordinato il mondo in seguito alla soddisfazio
ne di entrambi, Elohim volle risalire verso le parti supe
riori del cielo per vedere se la creazione non fosse man
cante in qualche cosa; prese con sè i suoi angeli - egli in
fatti tendeva a salire verso l’alto - e lasciò Eden in basso; el
la infatti, essendo terra, non volle seguire il suo sposo in
alto. 15. Arrivato dunque in alto al limite del cielo ed aven
do visto una luce13 migliore di quella che aveva creato,
Elohim disse: «Apritemi le porte, affinché io entri a lodare
il Signore; infatti pensavo di essere io il Signore» (Ps. 117,
19)14. 16. Dalla luce provenne una voce che diceva: «Questa
è la porta del Signore, attraverso di essa passano i giusti»
(Ps. 117, 20). Subito la porta si aprì e il Padre, senza gli an
geli, avanzò verso il Bene e vide ciò che occhio non vide, orec
chio non udì e che non entrò nel cuore di un uomo (I Cor. 2, 9).
17. Allora il Bene gli disse: «Siedi alla mia destra» (Ps. 109, 1).
Il Padre disse al Bene: «Signore, lascia che io distrugga il
mondo che ho fatto, perché il mio spirito è rimasto prigio
niero negli uomini e lo voglio riprendere». 18. E il Bene gli
disse: «Una volta venuto da me, non puoi fare nulla di ma
le. Tu ed Eden avete creato il cosmo per comune soddisfa
zione. Lascia dunque a Eden, finché vuole, il possesso del
la creazione. Tu rimani con me». 19. Allora Eden, accorta
si di essere stata abbandonata da Elohim, addolorata, ra
dunò presso di sé i suoi angeli e si fece bella, sperando che
Elohim, preso dal desiderio, potesse discendere da lei.
20. Ma poiché Elohim, dominato dal Bene, non scese mai
più da Eden, ella ordinò a Babel, che è Afrodite, di provo
care fra gli uomini adulteri e separazioni affinché, come
Eden era stata separata da Elohim, così anche lo spirito di
Elohim fosse tormentato ed addolorato da tali separazioni e
subisse le stesse sofferenze di Eden che era stata abban
donata. 21. E Eden concesse un grande potere al suo terzo
213
’ Ελωείμ έκπέμπει τόν Βαρούχ, τόν τρίτον άγγελον τών έαυτοϋ,

είς βοήθειαν τώ πνεύματι τώ δντι έν τοΐς άνθρώποις πασιν.
22. ’ Ελθών ούν ό Βαρούχ εστη έν μέσφ τών άγγέλων τής ’ Εδεμ,
τουτέστιν έν μέσω τοΰ παραδείσου - παράδεισος γάρ οί άγγελοι,
ών μέσος εστη - καί παρήγγειλε τώ άνθρώπω άπό παντός ξύλου
τοϋ έν τω παραδείσφ βρώσει φαγεΐν, άπό δε τοΰ (ξύλου τοϋ> γινώ-
σκειν τό καλάν καί τό πονηρόν μη φαγεΐν, δπερ έστίν ό Νάας,
τουτέστι τοΐς μέν άλλοις άγγέλοις πείθεσθαι τοΐς ένδεκα τής
’ Εδέμ· πάθη μέν γάρ έχουσιν οί ενδεκα, παρανομίαν δέ ούκ έχου-
σιν, ό δέ Νάας παρανομίαν έσχε· 23. προσήλθε γάρ τη Ευα έξα-
πατήσας αύτήν καί έμοίχευσεν αύτήν, δπερ έστι παράνομον·
προσήλθε δέ καί τω ’Αδάμ καί έσχεν αύτόν ώς παϊδα, δπερ έστί
καί αύτό παράνομον ένθεν γέγονε μοιχεία καί άρσενοκοιτία.
’Από τότε έπεκράτησε τά κακά τοΐς άνθρώποις καί τά άγαθά έκ
μιας άρχής γενόμενα της τοϋ πατρός- άναβάς γάρ πρός τον άγα-
θόν ό πατήρ οδόν έδειξε τοΐς άναβαίνειν θέλουσιν, 24. άποστάς
δέ τής ’ Εδέμ άρχήν κακών έποίησε τω πνεύματι τοΰ πατρός τω
έν τοΐς άνθρώποις.
214
GIUSTINO GNOSTICO
angelo, Naas, affinché potesse infliggere ogni tormento allo

spirito di Elohim che sta negli uomini15 e affinché fosse pu
nito, attraverso lo spirito, Elohim che aveva abbandonato
la sposa contro i patti stretti con lei. A tale vista, il Padre
Elohim manda il suo terzo angelo Baruch in soccorso dello
spirito presente in tutti gli uomini. 22. Una volta arrivato,
Baruch si fermò in mezzo agli angeli di Eden, cioè in mezzo
al paradiso (infatti gli angeli erano il paradiso in mezzo eli
quali si fermò) e annunciò all’uomo che poteva mangiare da
ogni albero del paradiso, ma non dall'albero della conoscen
za del bene e del male (Gn. 2,16), albero che è Naas; cioè di
ubbidire agli altri undici angeli dell’Eden. 23. Infatti essi
hanno le passioni, ma non l’ingiustizia, Naas aveva invece
l’ingiustizia. Infatti si avvicinò a Èva con l’inganno e compì
adulterio con lei e questo è ingiusto; si avvicinò anche ad
Adamo e lo possedette come un fanciullo: e anche questo è
ingiusto. Da ciò nacquero adulterio e pederastia. Da quel
momento gli uomini furono dominati dai mali e dai beni pro
venienti da un unico principio: il Padre. Infatti, la risalita
del Padre verso il Bene mostrò il cammino agli uomini che vo
levano innalzarsi, 24. ma l’abbandono di Eden fu il princi
pio dei mali per lo spirito del Padre presente negli uomini.
NOTE
1 E. Hànchen, Dos Buch Baruch, «Zeitschrift fQr Theologie und

Kirche» 50 (1953), pp. 123-158; M. Simonetti, Note sulLibro diB aruch
dello gnostico Giustino, «Vetera Christianorum» 6 (1969), pp. 71-90;
ulteriori indicazioni bibliografiche in M. Simonetti, Testi gnostici in lin
gu a greca e latina (Fondazione Lorenzo Valla), Milano 1993, p. 48.
2 Simonetti, Testi, cit., p. 40.
3 L’edizione è: Hippolytus, Refiitatio omnium haeresium, hrsg. von
P. Wendland (GCS 26, 3), Leipzig 1913.
4 Questa mancanza di perfezione è la causa di quanto succede in
seguito.
215
5 Secondo l’impostazione generale dell’opera, Ippolito presenta

Eden come una deformazione di una figura descritta da Erodoto in
una favola (IV, 8-10). Lo stesso motivo è alla base dell'identificazione fra
l’angelo Bebel e Afrodite (cfr. infra).
6 Nella scala degli esseri, Eden è ancora inferiore al Padre; oltre a
non avere come lui la prescienza, è duplice, una mescolanza di ele
menti spirituali e materiali. L’aggettivo «iraconda» non intende la sog
gezione alle passioni, come caratteristica peculiare di Eden (infatti an
che il Padre ne è soggetto); serve semplicemente ad anticipare un mo
tivo che rivestirà un ruolo importante nella spiegazione dei comporta
menti successivi di Eden (R. van der Broek, The Shape o fE d e n accor-
ding toJustin thè Gnostic, «Vigiliae Christianae» 27 (1973), pp. 35-45.
7 Eden, perché la fanciulla simboleggia la terra che ospita il para
diso; Israele, perché secondo una simbologia veterotestamentaria Israele
è la donna amata da Dio, cioè, in un’ottica gnostica da Elohim, dal dio
inferiore dell’AT.
8 II testo è mutilo e la lista incompleta.
9 In questa fase gli angeli patemi e materni sono riuniti in un uni
co luogo. Questo significa che quelli di Eden non sono intrinsecamente
malvagi; fra i loro nomi, tuttavia, compaiono alcune denominazioni
(Naas = serpente; Belias, Satan, Pharaoth = Faraone) che la tradizione
cristiana coeva attribuiva al diavolo o a personaggi ritenuti simboli di
quello; tale denominazioni anticipano gli sviluppi successivi della vi
cenda in cui gli angeli di Eden acquistano una valenza completamen
te negativa.
10 II modo con cui viene descritta la creazione dell’uomo presuppone
una interpretazione allegorica di Gn. 2, 4b-7; Eden è considerata du
plice; donna - serpente, ma anche terra fertile - terra arida, secondo
quanto suggerisce il passo genesiaco che distingue un primo momen
to in cui la terra è arida, da un secondo in cui essa è fertile e coltiva
bile. In Gn. 2, 4 sgg., Dio plasmò l’uomo a partire dalla terra arida,
non così per Giustino secondo cui sono gli angeli a plasmare il corpo
partendo dalla terra migliore. Anche da questo punto di vista si può
cogliere la peculiarità della posizione di Giustino che presenta anche
l’elemento materiale dell’uomo sotto una luce positiva.
11 II collegamento dell’avarizia con Phison è forse suggerito dal fat
to che in Gn. 2,11 Phison è il fiume che circonda la terra di Evila, ter
ra ricca d’oro e di altri materiali preziosi. I dodici angeli che si divido
no quattro zone suggeriscono uno sfondo astrologico (i dodici segni
dello zodiaco divisi in quattro quadranti) (cfr. Simonetti, Testi, cit., p.
420, n. 88).
216
GIUSTINO GNOSTICO
12 La necessità non scaturisce direttamente dal modo con cui è

stato creato il mondo e l’uomo, cioè dalla discesa di Elohlm, ma dal
suo comportamento successivo e dalla ribellione di Eden all’abbando
no. La presenza del male nel mondo è frutto della vendetta angelica
sullo spirito di Elohim che è rimasto sulla terra.
13 Sul tema della luce, cfr. G. Filoramo, Luce e gnosL Saggio sull'il-
luminazione nello gnosticismo, Roma 1980.
14 Le parole pronunciate da Elohim sono quelle tipiche (il cosid
detto «vanto del Demiurgo») che numerosi testi gnostici attribuiscono
al Demiurgo (cfr. A. Orbe, El pecado de los Arcontes, «Estudios Ecle-
siasticos» 43 (1968), pp. 355 sgg.). Per altri versi, l’Elohim di Giustino
si distingue nettamente da esso: è Elohim infatti a immettere nell'uo
mo lo spirito (cfr. infra Iren., Adv. Haer. I, 5, 4*) .
15 Nel Libro di Baruch manca la dottrina gnostica delle diverse na
ture di uomini.
217
ISIDORO
Nella prosopografia gnostica tramandataci dai testi eresio-

logici, Isidoro, figlio di Basilide, attivo nella seconda metà del
Π secolo, avrebbe scrìtto, oltre al trattato SuH’anima avventìzia,
anche Ethica e Interpretazione del profeta di Parchor1.
Clemente sostiene che Isidoro avrebbe condiviso le idee del pa
dre a proposito delle appendici; esse sono le passioni, cioè
gli spiriti malvagi che, a causa di un disordine iniziale del
mondo, si attaccano all’anima razionale e la trascinano al
male. La presentazione che Clemente fa della posizione di
Basilide (Strom. II, 112) suggerisce che la forza delle ap
pendici sia tale da impedire la scelta verso il bene da parte
dell’anima razionale. Tuttavia il frammento di Isidoro, rite
nuto da Clemente in sintonia con Basilide, sembra esclude
re tale interpretazione2.
219
Clem ejvtts A l e x a n d r in i S t r o m a t e is
II, 113, 3- 114, 2; ed. Stàhlin, p. 174, 21-303
113, 3. Αυτός γοϋν ό τοϋ Βασιλείδου υιός ’ Ισίδωρος έν τω Περί

προσφυούς ψυχής συναισθόμενος τοϋ δόγματος οίον έαυτοΰ
κατήγορων γράφει κατά λέξιν· « Έάν γάρ τινι, πείσμα δώς, δτι μή
έστιν ή ψυχή μονομερής, τη δέ τών προσαρτημάτων βία τα τών
χειρόνων γίνεται πάθη, πρόφασιν ού τήν τυχοϋσαν εξουσιν οί
μοχθηροί τών ανθρώπων λεγειν Έβιάσθην, άπηνέχθην, ακων
έδρασα, μή βουλόμενος ένήργησα, της τών κακών έπιθυμίας αυτοί
ήγησάμενοι καί ού μαχεσάμενοι ταΐς τών προσαρτημάτων βίαις.
114, 1. Δει δέ, τφ λογιστικφ κρείττονας γενομένους, τής έλάττονος
έν ήμΐν κτίσεως φανήναι κρατούντας. 2. Δύο γάρ δή ψυχάς
ύποτίθεται καί ούτος έν ήμΐν, καθάπερ οί Πυφαγόρειοι, περί ών
ύστερον έπισκεψόμεθα.
220
ISIDORO
Is id o ro , L'anim a a v v e n t ìz ia
113, 3. Lo stesso Isidoro, figlio di Basilide, nel trattato

SuU’anima avventizia, condividendo la sua dottrina quasi
accusa se stesso quando scrive testualmente: 4. «Se per
suadi qualcuno che l'anima non è semplice e che i deside
ri delle cose cattive nascono con la forza delle appendici, gli
uomini malvagi avranno una scusa valida per dire: “Sono
stato costretto, sono stato trascinato, ho agito mio malgra
do, ho operato senza volere”, mentre sono essi stessi a da
re l’avvìo ai desideri malvagi ed a non ostacolare la forza
delle appendici. 114, 1. È necessario invece diventare mi
gliori con l’esercizio della ragione e mostrarsi dominatori
della creazione inferiore che è in noi». 2. Anche Isidoro, in
fatti, ipotizza che vi siano in noi due anime, come i Pitagorici,
di cui tratteremo più avanti.
NOTE
1 Clem. Alex., Strom. VI, 53.

2 Per la confutazione di Clemente: Strom. II, 111, 3-4*; II, 115, 3-
117, 3*. Cfr. introd. pp. 99-101.
3 Clemens Alexandrinus, Stromateis. B. II: I-Vl, hrsg. v. O. Stàhlin
(GCS 15), Leipzig 1906.
221
VALENTINO
Il frammento di Valentino presenta un aspetto importante

dell'antropologia gnostica ed illustra bene come Videa tradi
zionale dell'inabitazione dei demòni nell’anima potesse es
sere interpretata in senso contrario al libero arbitrio1. Secondo
Valentino, l’anima, abitata dagli spiriti malvagi, può diven
tare pura soltanto attraverso un atto gratuito da parte di Dio
che le si rivela attraverso il Figlio e la illumina.
223
C l e m e n t is A l e x a n d r i n i S t r o m a t e is
II, 114, 3-6; ed. Stàhlin, pp. 174, 30 - 175, 14
3. ’Αλλά καί ΟύαλεντΤνος πρός τινας έπιστέλλων αϋταΐς λεξεσι

γράφει περί τών προσαρτημάτων· Είς δέ έστιν άγαϋός, ού παρρη
σία ή διά τοϋ υίοϋ φανέρωσις, καί δι ’ αύτοϋ μόνου δύναιτο άν
ή καρδία καθαρά γενέσθαι, παντός πονηροϋ πνεύματος
έξωθουμένου της καρδίας. 4. Πολλά γάρ ένοικοϋντα αυτή πνεύ
ματα ούκ έα καθαρεύειν, έκαστον δέ αύτών τα ΐδια έκτελεΐ έργα
πολλαχώς ένυβριζόντων έπιθυμίαις ού προσηκούσαις. 5. Καί
μοι δοκεΐ δμοιόν τι πάσχειν τώ πανδοχεία» ή καρδία· καί γάρ έκεΐ-
νο κατατιτρδταί τε καί ορύττεται καί πολλάκις κόπρου πίμπλα-
ται ανθρώπων ασελγώς έμμενόντων καί μηδεμίαν πρόνοιαν
ποιουμένων τοΰ χωρίου, καθάπερ άλλοτρίου καθεστώτος. 6. Τον
τρόπον τοΰτον καί ή καρδία, μέχρι μή προνοίας τυγχάνει,
ακάθαρτος [ούσα], πολλών ούσα δαιμόνων οίκητήριον έπειδάν
δέ έπισκέψηται αύτήν ό μόνος άγαϋός παττ\ρ, ήγίασται καί φωτί
διαλάμπει, καί οΰτω μακαρίζεται ό έχων τήν τοιαύτην καρδίαν,
δτι οψεται τόν ϋεόν.
224
VALENTINO
V a l e n t in o
3. Anche Valentino, in una sua lettera, scrive testualmen

te sulle appendici: « Uno solo è buono (Mt. 19, 17) la cui li
bertà è la rivelazione per mezzo del Figlio e soltanto attra
verso di lui il cuore può purificarsi, quando tutti gli spiriti
maligni sono stati scacciati dal cuore. 4. In esso, infatti,
abitano molti spinti (cfr. Mt. 12, 45) che non gli permettono
di essere puro; ciascuno di essi vi compie le opere che gli
sono proprie e spesso lo oltraggia con desideri sconvenien
ti. 5. A me pare che il cuore subisca qualcosa di simile a
quanto avviene in un albergo; viene demolito, sforacchiato,
spesso riempito di sterco da uomini che vi albergano sen
za rispetto e senza preoccuparsi del posto, perché è la casa
di altri. 6. Così avviene al cuore che, finché non è oggetto
di cura, rimane impuro, essendo l’abitazione di molti de
moni; ma quando il Padre, che è l’unico buono, gli si rivolge,
viene santificato e risplende di luce: così colui che ha tale
cuore è reso beato, perché vedrà Dio (cfr. Mt. 5, 8)».
NOTE
1 Oltre agli studi segnalati nell’lntrod., pp. 75-80, essenziali su

Valentino e la sua scuola sono gli studi di A. Orbe, En los albores de la
exegésis iohannea, Roma 1955: Los primeros herejes ante la persecu-
ción, Roma 1956; Hacia la p rim era teologia de la procesión del Verbo,
Roma 1958; La unción del Verbo, Roma 1961; La teologia del Espiritii
santo, Roma 1966; le ricerche di M. Simonetti di recente raccolte nel vo
lume Ortodossia e eresia (già cit.); ulteriori indicazioni nella bibliogra
fìa generale Inclusa nella Postfazione, a cura di R. Farina, in H. Jonas,
Lo Gnosticismo, tr. it. Torino, 1991, pp. 406-410.
225
LA SCUOLA VALENTINIANA
(II secolo)
L’Adversus Haereses di Ireneo, vescovo di Lione, fu compo

sto negli ultimi due decenni del II secolo. R primo libro è de
dicato all’esposizione dettagliata della gnosi valentiniana.
Ne descrive la struttura mitica e l’esegesi dei passi scritturi-
stici su cui gli eterodossi sifondavano. L’opera, scritta in gre
co, ci è pervenuta integralmente soltanto in una traduzione
latina molto letterale; ne possediamo anche alcune parti nel
la lingua originale, grazie al Panarion di Epifanio, che ne ci
ta ampi brani, tra cui anche il passo che riportiamo.
227
I r e n a e i L u g d u n e n s is A d v e r s u s H a e r e s e s
I, 5, 1-4; ed. Rousseau-Doutrelau, pp. 76-861
1. Τριών ούν ήδη τούτων υποκειμένων κατ’ αυτούς, τοΰ μέν έκ

τοΰ πάθους, δ ήν ΰλη· τοΰ δέ έκ της έπιστροφής, δ ήν τό ψυχικόν-
τοΰ δέ δ άπεκύησε, τουτέστι τό πνευματικόν, οΰτως έτράπη έπί
την μόρφωσιν αύτών. ’Αλλά τό μέν πνευματικόν μή δεδυνησθαι
αύτη αύτήν μορφώσαι, έπειδή όμοούσιον ύπήρχεν αύτη· τε-
τράφθαι δέ έπί την μόρφωσιν της γενομένης έκ της έπιστροφης
αυτής ψυχικής ουσίας, προβαλεΐν τε τα παρά τοΰ Σωτήρος
μαθήματα. Καί πρώτον μεμορφωκέναι αύτήν έκ τής ψυχικής
ουσίας λέγουσι τον πατέρα καί βασιλέα πάντων τών τε όμοου-
σίων αύτώ, τουτέστι τών ψυχικών, α δή δεξιά καλοΰσι, καί τών
έκ τοΰ πάθους καί της ΰλης, α δή αριστερά καλοΰσι- πάντα γάρ
τα κατ ’ αύτόν φάσκουσι <αύτόν> μεμορφωκέναι, λεληθότως κι-
νούμενον ύπό της Μητρός- δθεν καί Μητροπάτορα καί ’ Απάτο-
ρα καί Δημιουργόν αύτόν καί Πατέρα καλοΰσι- τών μέν δεξιών
πατέρα λεγοντες αύτόν, τουτέστι τών ψυχικών τών δέ αριστερών,
τουτέστι τών ύλικών, δημιουργόν, συμπάντων δέ βασιλέα. Την
γάρ Ένθύμησιν ταύτην βουληθεϊσαν είς τιμήν τών Αιώνων τα
πάντα ποιήσαι, εικόνας λέγουσι πεποιηκέναι αύτών, μάλλον δέ
τόν Σωτήρα δι ’ αύτής- καί αύτήν μέν έν είκόνι τοΰ αοράτου
Πατρός τετηρηκέναι μή γινωσκομένην ύπό τοΰ Δημιουργού- τοΰ-
τον δέ τοΰ μονογενοΰς υίοΰ, τών δέ λοιπών Αιώνων τούς ύπό τού
του γεγονότας αρχαγγέλους τε καί αγγέλους.
2. Πατέρα ούν καί θεόν λέγουσιν αύτόν γεγονέναι τών έια

τοΰ Πληρώματος, ποιητήν δντα πάντων ψυχικών τε καί ύλικών-
διακρίναντα γάρ τάς δύο ούσίας συγκεχυμένας καί έξ άσωμάτων
σωματοποιήσαντα, δεδημιουργηκέναι τά τε ούράνια καί τα γήινα,
καί γεγονέναι ύλικών καί ψυχικών, δεξιών καί αριστερών δη-
228
I V a l e n t in ia n i , in Ir e n e o , C o ntro gu erettc;
1. Secondo loro2, esistevano dunque tre sostanze: una de

rivata dalla passione, cioè la materia; un’altra dalla con
versione, cioè la sostanza psichica, la terza è quella gene
rata (da Achamoth), cioè la sostanza spirituale3. Essa per
tanto si applicò a dar loro forma. Non riuscì, però, a for
mare l’elemento spirituale perché tale elemento era a lei
consustanziale4. Si rivolse pertanto alla formazione della
sostanza psichica che era derivata dalla sua conversione e
mise in opera gli insegnamenti ricevuti dal Salvatore. Essi
dicono che Achamoth, in primo luogo, formò dalla sostan
za psichica il padre e re di tutti gli esseri che sono della sua
stessa sostanza, sia di quelli psichici, che chiamano «di de
stra», sia di quelli che derivano dalla passione e dalla materia
e che chiamano «di sinistra». Affermano, infatti, che egli ha
formato tutti gli esseri che vengono dopo di lui spinto a sua
insaputa dalla Madre. Per questo lo chiamano Madre-Padre
e Senza-Padre5, Demiurgo e Padre, affermando che è Padre
degli esseri di destra, cioè degli psichici; Demiurgo degli es
seri di sinistra, cioè degli ilici; Re, infine, sia degli uni, sia de
gli altri. Dicono che questa Intenzione6, desiderando fare
tutto in onore degli Eoni, lo fece ad immagine di costoro o
piuttosto lo fece il Salvatore attraverso di lei. Essa conser
va l’immagine del Padre invisibile, immagine sconosciuta al
Demiurgo, costui conserva l’immagine del Figlio Unigenito
e gli Angeli e gli Arcangeli nati da lui conservano l’immagi
ne degli altri Eoni.
2. Affermano dunque che (il Demiurgo) divenne padre
Dio di tutti gli esseri esterni al Pleroma, in quanto artefice
di tutti gli esseri psichici ed ilici. Dopo aver separato le due
sostanze che erano confuse, rendendole corporee da incor
poree che erano, creò gli esseri celesti e quelli terreni e di-
229
μιουργόν, κούφων καί βαρέων, ανωφερών καί κατωφερών έπτά

γάρ ουρανούς κατεσκευακέναι, ών έπάνω τόν Δημιουργόν είναι
λέγουσι. Καί διά τοϋτο Εβδομάδα καλοΰσιν αύτόν, τήν δέ
Μητέρα τήν ’ Αχαμώθ ’ Ογδοάδα, άποσώζουσαν τόν αριθμόν τής
άρχεγόνου καί πρώτης τοϋ Πληρώματος ’ Ογδοάδος. Τούς δέ έπτά
ούρανούς ούκ είναι νοητούς φασιν αγγέλους δέ αύτούς
ύποτίθενται, καί τόν Δημιουργόν δέ καί αύτόν άγγελον θεώ έοικό-
τα· ώς καί τόν παράδεισον, ύπέρ τρίτον ούρανόν δντα, τέταρτον
άγγελον λέγουσι δυνάμει ύπάρχειν, καί άπό τούτου τι είληφέναι
τόν ’ Αδάμδιατετριφόταέναύτώ.
3. Ταΰτα δέ τόν Δημιουργόν φάσκουσιν άφ’ έαυτοΰ μέν

ώήσθαι κατασκευάζειν, πεποιηκέναι δ ’ αύτά τής ’ Αχαμώθ
προβαλλούσης· ούρανόν πεποιηκέναι μή είδότα τόν ούρανόν·
καί άνθρωπον πεπλακέναι, μή είδότα τόν άνθρωπον γην τε δε-
δειχέναι, μή έπιστάμενον τήν γην· καί έτη πάντων ούτως λέγου-
σιν ήγνοηκέναι αύτών τάς ιδέας ών έποίει, καί αύτήν τήν Μητέρα·
αύτόν δέ μόνον φήσθαι πάντα είναι. Αιτίαν δ’ αύτω γεγονέναι
τήν Μητέρα της ποιήσεως ταύτης φάσκουσιν, τήν οϋτω βουλη-
θεΐσαν προαγαγεϊν αύτόν, κεφαλήν μέν καί άρχήν τής ιδίας
ούσίας, κύριον δέ της όλης πραγματείας. Ταύτην δέ τήν Μητέρα
καί ’ Ογδοάδα καλοΰσι καί Σοφίαν καί Γην καί ' Ιερουσαλήμ καί
άγιον Πνεΰμα καί Κύριον άρσενικώς. Έχειν δε τόν τής Μεσότητος
τόπον αύτήν, καί είναι ύπεράνω μέν τοΰ Δημιουργού, ύποκάτω
δέ ή έξω τοΰ Πληρώματος μέχρι συντελείας.
4. ’ Επεί ούν τήν ύλικήν ούσίαν έκ τριών παθών συστήναι
λέγουσι, φόβου τε καί λύπης καί απορίας, έκ μέν τοΰ φόβου καί
τής έπιστροφής τά ψυχικά τήν σύστασιν είληφέναι· έκ μέν της
έπιστροφής τόν Δημιουργόν βούλονται τήν γένεσιν έσχηκέναι,
έκ δέ τοΰ φόβου τήν λοιπην πάσαν ψυχικήν ύπόστασιν, ώς ψυχάς
αλόγων ζώων καί θηρίων καί άνθρώπων. Διά τοϋτο άτονώτερον
αύτόν ύπάρχοντα πρός τό γινώσκειν τινά πνευματικά, αύτόν νε-
νομικέναι μόνον είναι θεόν, καί διά τών προφητών είρηκέναι·
230
venne demiurgo degli ilici e degli psichici, degli esseri di de

stra e di sinistra, di quelli leggeri e di quelli pesanti, di quel
li che si sollevano verso l’alto e di quelli che si dirigono ver
so il basso. Egli creò sette cieli sopra i quali dicono ci sia il
Demiurgo. Per questo lo chiamano Ebdomade, mentre chia
mano Ogdoade la Madre Achamoth che mantiene il nume
ro della Ogdoade primigenia ed iniziale, cioè del Pleroma.
Dicono poi che i sette cieli siano intellegibili e suppongono
che siano angeli; il Demiurgo stesso è un angelo, ma simi
le a Dio; anche il paradiso, che si trova sopra il terzo cielo,
è, per potenza, il quarto angelo e Adamo ha ricevuto qual
che cosa da lui, quando viveva nel paradiso.
3. Secondo loro, il Demiurgo riteneva che tutto era sta
to creato da lui, ma in realtà creava spinto da Achamoth7:
(il Demiurgo) ha forgiato il cielo senza conoscere il cielo, ha
plasmato l’uomo senza conoscere l’uomo, fece apparire la
terra, non sapendo nulla della terra; faceva tutto senza co
noscere le forme ideali delle cose che faceva. Ignorava la
sua stessa Madre, credendo di essere lui solo tutto. Dicono
che la Madre fu causa per lui di tale creazione e che fu lei a
volerlo mettere innanzi come capo e inizio della sua sostanza
e signore dell’intera opera. Chiamano costei Madre, Ogdoade,
Sofìa, Terra, Gerusalemme e Spirito santo e, al maschile,
Signore8. Ella occupa il luogo della Regione intermedia e
sta al di sopra del Demiurgo, ma al di sotto o fuori del
Pleroma almeno fino alla fine.
4. Essi dicono che mentre la sostanza materiale si è for
mata da tre passioni - timore, dolore e disagio -, gli esseri
psichici si sono costituiti dal timore e dalla conversione; so
stengono che il Demiurgo ha avuto origine dalla conversio
ne, mentre la restante sostanza psichica, cioè le anime de
gli animali senza ragione, delle fiere e degli uomini, ha avu
to origine dal timore. Per questo il Demiurgo, che era trop
po debole per conoscere le realtà spirituali, credeva di esse-
231
εγώ θεός, πλη v έμοϋ ούδείς. Έκ δε της λύπης τα πνευματικά της

πονηριάς διδάσκουσι γεγονέναι- δθεν τον διάβολον την γένεσιν
έσχηκέναι, δν καί κοσμοκράτορα καλοΰσι, και τά δαιμόνια καί
τούς αγγέλους καί πάσαν τήν πνευματικην της πονηριάς
ύπόστασιν. ’Αλλά τον μέν Δημιουργόν υιόν ψυχικόν της Μητρός
αύτων λέγουσι, τον δέ κοσμοκράτορα κτίσμα τοΰ Δημιουργοΰ-
καί τον μέν κοσμοκράτορα γινώσκειν τα ύπέρ αύτόν, δτι πνεΰμά
έστι της πονηριάς- τον δέ Δημιουργόν άγνοεΤν, άτε ψυχικόν
υπάρχοντα. Οίκεϊν δέ την Μητέρα αύτών εις τόν ύπερουράνιον
τόπον, τουτέστιν έν τη Μεσότητι- τόν Δημιουργόν δέ είς τόν
έπουράνιον, τουτέστιν έν τη ' Εβδομάδν τόν δέ κοσμοκράτορα έν
τω καθ ’ ήμδς κόσμω. Έκ δέ της έκπλήξεως και της αμηχανίας, ώς
εκ τοΰ άσημοτέρου, τα σωματικά, καθώς προείπαμεν, τοΰ κόσμου
στοιχεία γεγονέναι- γην μέν κατά της έκπλήξεως στάσιν, ΰδωρ δέ
κατά την τοΰ φόβου κίνησιν, αέρα τε κατά την λύπης πηξιν τό
δέ πΰρ άπασιν αύτοΐς έκπεφυκέναι θάνατον καί φθοράν, ώς κα'ι
την άγνοιαν τοίς τρισί πάθεσιν έγκεκρύφθαι διδάσκουσι.
re lui l’unico Dio e ha detto, attraverso i Profeti, «Io sono Dio

e nessun altro all’infuori di me» (Is. 45, 5; 46, 9)9. Gli ele
menti spirituali della malvagità derivano dal dolore; da esso
ha avuto origine anche il diavolo, che chiamano Kosmokrator,
i demòni e tutta la sostanza spirituale della malvagità.
Affermano che il Demiurgo è figlio psichico della loro Madre,
mentre il Kosmokrator è una creatura del Demiurgo. Dato
che il Kosmokrator è spirito di malvagità, può comprendere
le cose a lui superiori, mentre il Demiurgo le ignora poiché
è psichico10. La loro Madre abita nel luogo iperuranio, cioè
nella Regione intermedia; il Demiurgo nell’Ebdomade, il
Kosmokrator nel nostro mondo. Come abbiamo già detto,
dallo spavento e dall’impotenza, come dagli elementi più oscu
ri, hanno tratto origine gli elementi corporei del mondo: la
terra è secondo la fissità dello spavento; l’acqua secondo il
tremito del timore; l’aria secondo l’immobilità del dolore; in
tutti questi elementi il fuoco produce morte e corrruzione,
come nelle tre passioni è nascosta l’ignoranza.
NOTE
1 Irénée de Lyon, Cantre les hérésles (SC 264). Llvre I. Tome II: tex
te et traduction. Édltion critique par A. Rousseau et L. Doutrelau, Paris
1979.
2 Cioè i Valentiniani.
3 Ireneo ha appena descritto sia la struttura del mondo divino
(comprendente il primo Principio perfetto ed i trenta eoni da esso ema
nati in coppia), sia la crisi prodottasi a causa dell'ultimo eone, Sofia, che
viene presa dalla passione di conoscere il Padre inconoscibile. Essa
fallisce, ma dal suo atto scaturisce una sostanza amorfa di fronte al
la quale Sofia è presa dal timore, dal dolore e dallo stupore. La mate
ria è il risultato del consolidamento di tali passioni. Sofia, dopo una
vicenda complessa, viene reintegrata nel pleroma, ma restano fuori da
esso sia la materia, sia Sofia Achamoth, l’intenzione di Sofia, cioè la
passione che la Sofia superiore aveva subito quando voleva risalire
233
verso il Padre. La Sofia Achamoth, amorfa e in preda alle passioni, vie

ne formata una prima volta dal Cristo, che dopo l’abbandona per ri
tornare nel pleroma, non senza lasciarle un «aroma di immortalità» (I,
4, 1), il desiderio, cioè, di ritornare verso la luce del pleroma. Da que
sta conversione della Sofìa inferiore ha origine l’anima del mondo ed
il Demiurgo, mentre dalle sue passioni, secondo una vicenda che ri
prende quella della Sofìa superiore, ha origine la materia. Achamoth
riesce a liberarsi delle sue passioni grazie ad un secondo intervento di
Cristo; essa può ora generare dagli angeli che hanno accompagnato il
Salvatore nella seconda discesa «frutti spirituali».
4 La sostanza spirituale emessa da Achamoth ha il suo stesso gra
do di imperfezione, cioè ha ancora bisogno della formazione secondo
la sostanza e secondo la gnosi (cfr. Simonetti, Testi, ctt., p. 488, n. 7).
5 Madre-Padre perché genera da solo; Senza-Padre perché forma
to da Sofia senza il compagno di coppia.
6 Cioè Sofìa Achamoth (cfr. sopra n. 3).
7 L'ignoranza del Demiurgo su quanto riguarda Achamoth che gli
è superiore è analoga all'ignoranza di costei su ciò che riguarda il
Salvatore (cfr. sopra 5, 1).
8 I nomi di Achamoth ricapitolano la sua vicenda e le funzioni che
essa ricopre nella creazione (cfr. Orbe, La teologia, cit., pp. 476 sgg.).
9 Cfr. sopra p. 217, n. 14 e A I X, 13*.
10 L’affermazione costituisce un problema perché, per quanto i
demòni rappresentino la sostanza spirituale della materia, cioè per co
sì dire il suo stato più puro, essi provengono pur sempre da essa che,
nella scala ontologica valentiniana, è comunque inferiore a quella psi
chica. Essi erano spinti a sostenere questo da alcuni testi evangelici
che attribuiscono ai demòni ed al diavolo la conoscenza di realtà su
periori (es. l’identità messianica di Gesù; cfr. su questo punto anche la
posizione di Orig. Ho. Le. VI, sotto p. 450, n. 33).
234
TEODOTO
(II secolo)
I seguaci di Valentino si dividevano in due scuole: quella ita

liana, di cui gli esponenti a noi più noti sono Eracleone e
Tolomeo, e quella orientale, di cui Teodoto ^ secondo Clemente
che è anche l'unico a informarci su questo personaggio, sa
rebbe stato un esponente. I frammenti che presentiamo so
no tratti da uno scritto di Clemente Alessandrino, dal titolo:
Estratti dalle opere di Teodoto e della scuola detta orienta
le all’epoca di Valentino. Esso comprende sia citazioni te
stuali, sia chiose e spiegazioni di Clemente e le due cose so
no spesso difficilmente districabili2.1frammenti apparten
gono all’ultima sezione del libro, dedicata ai temi dell’astro-
logia e del battesimo. La liberazione dalle potenze ostili si
giuoca su duefronti; quello cosmico e quello individuale. L'uo
mo spirituale è stato liberato dal giogo delle potenze astrali
dalla venuta del Salvatore; il battesimo sottrae il singolo al
fato e lo rende dominatore delle potenze.
235
C l e m e n t is A l e x a n d r in i Ex c e r p t a ex Theo do to
72-84; ed. Stàhlin, pp.130, 1 - 132, 233
72, 1. ’ Από ταύτης τής στάσεως καί μάχης τών δυνάμεων ό

κύριος ήμάς ρύεται καί παρέχει τήν ειρήνην άπό τής τών
δυνάμεων καί της τών αγγέλων παρατάξεως, ήν οΐ μέν ύπέρ ήμών,
οι δέ καθ’ ήμών παρατάσσονται. 2. Οΐ μέν γάρ στρατιώταις
έοίκασι, συμμαχοΰντες ήμΐν, ώς αν ύπηρέται θεοΰ, οΐ δέ λτ\σταϊς
ό γάρ πονηρός ού παρά βασιλέως έζώσατο λαβών τήν μάχαιραν,
έαυτφ δέ έξ άπονοίας άρπάσας.
73, 1. Διά δή τούς άνπκειμένους, οΐ διά τοΰ σώματος καί τών

έκτος έπιβατεύουσι της ψυχής και ένεχυράζουσιν είς δουλείαν, οί
[δέ] δεξιοί ούκ είσιν ικανοί παρακολουθοΰντες σώζειν καί
φυλάσσειν ημάς. 2. Ού γάρ είσι τέλεον προνοητικοί, ώσπερ ό
άγαϋός ποιμήν, άλλα μισϋωτω παραπλήσιος έκαστος, τόν λύκον
όρώντι προσιόντα καί φεύγοντι καί ού προθύμω τήν ψυχήν ύπέρ
τών ιδίων προβάτων έπιδιδόναι. 3. Προσέτι δέ καί ό άνθρωπος,
ύπέρ ού ή μάχη, ασθενές δν ζώον, εύεπίφορόν έστι πρός το χείρον
καί τοΐς μισοΰσι συλλαμβανόμενον δθεν καί πλείω τά κακά
ύπάρχει αύτώ.
74, 1. Διά τοΰτο ό κύριος κατήλθεν ειρήνην ποιήσων τήν

άπ ’ ούρανοΰ τοΐς έπί γης, ώς φησιν ό άπόστολος- Ειρήνη έπί της
γης καί δόξα έν ύψίστοις. 2. Διά τοΰτο άνέτειλεν ξένος άστήρ καί
καινός καταλύων τήν παλαιάν άστροθεσίαν, καινφ φωτί, ού κο-
σμικφ λαμπόμενος, ό καινάς οδούς καί σωτηρίους τρεπόμενος,
<ώς> αύτός ό κύριος άνθρώπων οδηγός ό κατελθών είς γήν, ΐνα
μεταθή τούς είς τόν Χριστόν πιστεύσαντας άπό τής Ειμαρμένης
είς τήν έκείνου πρόνοιαν. [...]
76, 1. 'Ως ούν ή γέννησις τοΰ Σωτήρος γενέσεως ή μάς κ

Ειμαρμένης έξέβαλεν, ούτως καί τό βάπτισμα αύτοΰ πυρός ήμας
έξείλετο καί τό πάθος πάθους, ίίνα κατά πάντα άκολουθήσωμεν
236
TEODOTO
Te o d o to , F ram m enti
72, 1. Il Signore ci salva da tale discordia e lotta4 e ci reca

la pace sottraendoci agli eserciti schierati delle Potenze e
degli Angeli che combattono gli uni per noi, gli altri contro
di noi. 2. Gli uni, infatti, che sono servitori di Dio, sono si
mili a soldati che combattono con noi. Gli altri, invece, as
somigliano a briganti (cfr. Io. 10, l ) 5, perché il Maligno si è
armato di spada prendendola non dell Re, ma ghermendola,
nella sua sfrontatezza, per il proprio interesse.
73, 1. A causa dei nostri avversari che, attraverso il cor
po e le realtà esteriori, assalgono l’anima riducendola in
schiavitù, (le potenze) di destra, pur seguendoci da vicino,
non sono in grado di salvarci e di custodirci6. 2. Non sono
perfette nella sollecitudine come il Buon Pastore (cfr. Io. 10,
11-14), ma assomigliano tutte al mercenario che, vedendo
il lupo avvicinarsi, fugge perché non è disposto a dare la vi
ta per le sue pecore. 3. Inoltre, l’uomo, per il quale la bat
taglia si ingaggia, è un animale debole che tende facilmen
te al peggio e che collabora con coloro che lo odiano: di qui
gli derivano mali ancora più grandi.
74, 1. Il Signore è disceso per questo: per portare la pa
ce: la pace del cielo a coloro che si trovano sulla terra, come
dice l’Apostolo: 2. «Pace in terra e gloria nei cieli» (Le. 2, 14).
Per tale ragione è sorto un nuovo astro straniero che ha di
strutto l’antico ordine degli astri7; un astro splendente di
luce nuova che non è di questo mondo e che traccia nuove
strade di salvezza, come lo stesso Signore, guida (Mt. 2, 6)
degli uomini, che è disceso sulla terra per trasferire coloro
che credono in Cristo dal Fato alla sua Provvidenza. [...]
76, 1. Come dunque la nascita del Salvatore ci sottrae
la generazione ed al Fato, così anche il suo battesimo ci sot
trae al fuoco8, la sua passione alle passioni, per poterlo se-
237
αύτώ. 2. Ό γάρ είς θεόν βαπτισθείς είς θεόν έχώρησεν κοά εΐληφεν
εξουσίαν επάνω σκορτάων καί δφεων περιπατεϊν, τών δυνάμεων
τών πονηρών. 3. Καί τοΐς άποστόλοις έντέλλεται· Περιιόντες
κηρύσσετε καί τούς πιστεύοντας βαπτίζετε εις δνομα Πατρός καί
Υίοϋ καί άγιου Πνεύματος. 4. Είς οΰς άναγεννώμεθα τών λοιπών
δυνάμεων άπασών ύπεράνω γινόμενοι.
77, 1. Ταύτη ϋάνατος καί τέλος λέγεται τοϋ παλαιού βίου το

βάπτισμα άποτασσομένων ημών ταΐς πονηραϊς άρχαΤς, ζωή δε
κατά Χριστόν, ής μόνος αυτός κυριεύει. 2. 'Η δύναμις δε της με
ταβολής τοΰ βαπτισΰέντος ού περί τό σώμα (ό αύτός γάρ άνα-
βαίνει), άλλα περί ψυχήν. Αύτίκα δοΰλος θεοΰ άμα τω άνελθεϊν
τοΰ βαπτίσματος καί κύριος τών ακαθάρτων λέγεται πνευμάτων,
καί είς δν προ ολίγου ένήργουν, τοΰτον ήδη φρίσσουσιν.
78, 1. Μέχρι τοΰ βαπτίσματος ούν ή Ειμαρμένη, φασίν,

αληθής, μετά δε τοΰτο ούκέτι άληθεύουσιν οί άστρολόγοι.
2. ’Έστιν δέ ού τό λουτρόν μόνον τό έλευθεροΰν, άλλα καί ή
γνώσις, τίνεςήμεν, τί γεγόναμεν Ποΰ ήμεν, [ή] ποΰ ένεβλήθημεν
Ποΰ σπεύδομεν, πόθεν λυτρούμεθα· Τί γέννησις, τί άναγέννησις.
79, "Εως ούν άμόρφωτον, φασίν, έτι τό σπέρμα, θηλείας έστί

τέκνον μορφωθέν δε μετετέθη είς άνδρα καί υιός νυμφίου γίνεται,
ούκέτι άσθενής καί τοΐς κοσμικοΐς ύποκείμενος όρατοΐς τε καί
άοράτοις, άλλ’ άνδρωθείς άρρην γίνεται καρπός.
80, 1. " Ον γεννά ή Μήτηρ, είς θάνατον άγεται καί είς κό
σμον, δν δέ άναγεννα Χριστός, είς ζωην μετατίθεται, είς ’Ογδοάδα·
2. καί άποθνήσκουσιν μέν τώ κόσμω, ζώσι δέ τω θεώ, ΐνα
θάνατος θανάτω λυθη, άναστάσει δέ ή φθορά. 3. Διά γάρ Πατρός
καί Υίοΰ καί αγίου Πνεύματος σφραγισθείς άνεπίληπτός έστι
πάση τη άλλη δυνάμει καί διά τριών ονομάτων πάσης της έν
238
TEODOTO
guire in tutto. 2. Colui che è stato battezzato in Dio è pro

gredito verso Dio ed ha ricevuto il potere di calpestare scor
pioni e serpenti (Ps. 90, 13; Le. 10, 19)9, cioè le Potenze mali
gne. 3. Anche agli Apostoli viene ordinato: «Andate e predi
cate, battezzate coloro che credono nel Nome del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo» (Me. 16, 15 e parli.), 4. nei quali
siamo rigenerati, diventati superiori a tutte le altre potenze10.
77, 1. Il battesimo è detto morte e fine della vecchia vita
(cfr. Rm. 6, 3 sg.) per questo, perché rinunciamo11 ai Principati
malvagi; ed è detto vita (cfr. CoL 2, 13) secondo Cristo, vita
di cui egli è l’unico Signore. 2. La potenza che causa il cam
biamento del battezzato non agisce sul corpo - è infatti lo
stesso uomo che risale (dall’acqua) -, ma sull’anima. 3. Non
appena risale dal battesimo, egli è chiamato servitore di Dio,
Signore degli spiriti impuri ed essi che poco prima agivano
contro di lui, ora tremano (Iac. 2, 19) di fronte a lui.
78, 1. Secondo loro, fino al battesimo il Fato è reale, ma
in seguito gli astrologi non dicono più il vero. 2. La libera
zione, inoltre, non consiste soltanto nel battesimo, ma an
che nella conoscenza12: chi eravamo? Che cosa siamo di
ventati? Dove eravamo? Dove siamo stati gettati? Verso do
ve ci affrettiamo? Da che cosa siamo stati riscattati? Che
cosa è la generazione? E che cosa la rigenerazione?
79, Essi dicono che finché il seme è ancora senza forma,
è figlio della Donna13; una volta formato, viene trasformato
in uomo e diventa figlio dello Sposo. Egli non è più debole e
sottomesso alle potenze cosmiche visibili ed invisibili, ma,
trasformato in Uomo, diventa un frutto maschile.
80, 1. Colui che è generato dalla Madre è spinto alla mor
te e nel mondo; invece, colui che è generato dal Cristo è tra
sferito alla vita, nell’Ogdoade. 2. Essi muoiono al mondo, ma
vivono in Dio, affinché la morte sia dissolta dalla morte, la
corruzione dalla resurrezione. 3. Chi è segnato14 nel Padre,
nel Figlio e nello Spirito Santo, è inattaccabile da ogni altra
239
φθορά τριάδος άπηλλάγη· φορέσας την εικόνα τονχοϊκοϋ, τότε

φορεϊτην εικόνα τοΰ έπουρανίου.
81,1. Τοΰ πυρός τό μέν σωματικόν σωμάτων απτεται πάντω

τό δέ καθαρόν καν άσώματον άσωμάτων φασίν απτεσθαι, οίον
δαιμόνων, αγγέλων της πονηριάς, αύτοΰ τοΰ διαβόλου. Ούτως έστί
τό έπουράνιον <καί τό έπίγειόν) πΰρ δισσόν τήν φύσιν, το μέν
νοητόν, τό δέ αίσθητόν. 2. Καί τό βάπτισμα ούν διπλοΰν άναλόγως,
τό μέν αίσθητόν δι ’ ΰδατος, τοΰ αίσθητοΰ πυρός σβεστήριον, τό
δέ νοητόν διά πνεύματος, τοΰ νοητοΰ πυρός άλεξητήριον. 3. Καί
τό σωματικόν πνεΰμα τοΰ αίσθητοΰ πυρός τροφή καί ύπέκκαυμα
γίνεται ολίγον δν, πλεϊον δέ γενόμενον σβεστήριον πέφυκεν, τό δέ
άνωθεν δοθέν ήμΐν πνεΰμα άσώματον δν ού στοιχείων μόνων,
άλλα καί δυνάμεων κρατεί καί άρχων πονηρών.
82. 1. Καί ό άρτος καί τό έλαιον αγιάζεται τη δυνάμει τοΰ
ονόματος θεοΰ, τα αύτά δντα κατά τό φαινόμενον οία έλήφθη-
άλλά δυνάμει είς δύναμιν πνευματικήν μεταβέβληται. 2. Ούτως
καί τό ύδωρ, καί τό έξορκιζόμενον καί τό βάπτισμα γινόμενον,
ού μόνον χωρ<ίζ>ει τό χείρον, άλλα καί αγιασμόν προσλαμβάνει.
83. Έπί τό βάπτισμα χαίροντας ερχεσθαι προσήκεν, άλλ’

έπεί πολλάκις συγκαταβαίνει τισί καί ακάθαρτα πνεύματα, <ά>
παρακολουθοΰντα καί τυχόντα μετά τοΰ άνθρώπου τής
σφραγϊδος ανίατα τοΰ λοιποΰ γίνεται, [α] τη χαρά συμπλέκεται
φόβος, ΐνα τις μόνος καθαρός αύτός κατέλθη.
84. Διά τοΰτο νηστεϊαι, δεήσεις, εύχαί, <έπάρσεις> χειρών, γο-

νυκλισίαι, δτι ψυχή έκ κόσμου καί έκ στόματος λεόντων άνα-
σώζεται, διό καί πειρασμοί εύθέως άγανακτούντων τών άφ’ ών
άφηρέθη, καν τις φέρη προειδώς, τά γε έξω σαλεύουσιν.
240
TEODOTO
potenza; mediante i tre Nomi si è allontanato dalla trinità15

della corruzione: egli che portava l’immagine del terrestre,
porta allora l’immagine del celeste (I Cor. 15, 49).
81, 1. Il fuoco materiale si attacca a tutti i corpi; il fuoco
puro ed incorporeo si attacca - essi dicono - agli esseri im
materiali quali i demoni, gli angeli malvagi e lo stesso diavolo.
Così il fuoco ha una duplice natura: celeste e terrestre; l’una in-
telleggibile, l’altra sensibile. 2. Analogamente anche il battesi
mo è dunque duplice: è sensibile per mezzo dell’acqua che spe-
gne il fuoco sensibile; è intellegibile per via dello Spirito che di
fende dal fuoco intellegibile16. 3. Lo spirito corporeo17, se è leg
gero, alimenta il fuoco sensibile e l’attizza, ma se è forte lo spe-
gne. Lo Spirito datoci dall’alto è incorporeo e domina non sol
tanto gli elementi, ma anche le potenze ed i principati maligni.
82, 1. Il pane e l’olio18 sono santificati dalla potenza del
Nome di Dio e, per quanto appaiano gli stessi di prima, so
no invece trasformati mediante la potenza in una potenza
spirituale. 2. Allo stesso modo anche l’acqua, quando vie
ne esorcizzata19 e diventa battesimo, non separa soltanto
l’elemento inferiore20, ma acquista anche la santificazione.
83. Sarebbe conveniente avvicinarsi al battesimo nella
gioia; spesso, tuttavia, scendono (nell’acqua) con alcuni neo
fiti anche degli spiriti impuri che li seguono ed ottengono
con essi il sigillo battesimale, diventando in seguito spiriti a
cui non vi è rimedio21; per questo alla gioia si mescola il ti
more, affinché scenda nell’acqua soltanto chi è puro.
84. È per tale ragione che vi sono digiuni, suppliche e
preghiere, imposizioni di mani, genuflessioni, perché l’ani
ma è salvata dal mondo (Io. 17, 14) e dalle fauci dei leoni
(Ps. 21,22). Anche per questo motivo vi sono subito tentazioni
da parte degli spiriti adirati per essere stati allontanati; an
che se sono previste e le si sopporta, esse riescono a tur
bare almeno l’esteriorità.
241
NOTE
1 Secondo F. Sagnard (Clement d’Alexandrie, Extraits de Théodote,

texte grec, Introduction, traductlon et notes par F. Sagnard (SC 23),
Paris 1948, pp. 6-79), Teodoto avrebbe appreso l’insegnamento di
Valentino quando questi era ancora ad Alessandria e sarebbe florito
fra il 160 e il 170.
2 Sulla questione cfr. Ibid, pp. 8 sgg.
3 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto (GCS 17), hrsg O.
Stàhlin, Leipzig 1906.
4 Nei due estratti precedenti viene spiegato che, al momento della
nascita, che corrisponde ad una determinata congiunzione degli astri
(e quindi di potenze), il destino dell'uomo è già segnato; la lotta nasce
dal fatto che vi sono sia potenze benefiche, sia maligne che si conten
dono il destino dell’uomo. Si tratta comunque di una lotta impari (cfr.
infra Exc. 73).
5 Sull’esegesi demonologica di questo versetto: G. J. M. Bartelink,
Les démons camme brìgands, «Vigiliae Christianae» 21(1967), pp. 22-35.
6 Sono le potenze astrali benefiche; sulla debolezza degli angeli
buoni prima della venuta di Cristo cfr. anche Orig., Ho. Le. XII (riferi
to agli angeli delle nazioni); XXXV* (riferito agli angeli individuali).
7 Cfr. sopra Ignat., Ep. Eph. 19, 1-3*.
8 L'accostamento del battesimo di Gesù al fuoco deriva dalla cre
denza che esso era stato accompagnato da una manifestazione di lu
ce (Simonetti, Testi, cit., p. 522, n. 402); il fuoco da cui Cristo libera è
quello dell’Ebdomade (Exc. 37).
9 Cfr. l’interpretazione battesimale dello stesso versetto da parte
di Cypr., Ep. LXIX*.
10 Ciò riguarda ovviamente soltanto gli uomini spirituali.
11 II termine è quello tecnico usato nelle formule battesimali nella
liturgia degli inizi del III secolo (Kelly, D e v ii cit., p. 60), ma è difficile
stabilire se il termine sia una citazione testuale da Teodoto o un in
tervento di Clemente.
12 La gnosi è quanto si apprende dalla catechesi battesimale du
rante la quale il battezzando viene istruito sulla sua natura divina ori
ginaria, sulla vicenda della caduta e sul suo destino (cfr. Sagnard, cit.,
p. 234; Kelly, Devii, cit., p. 59).
13 II seme della Donna (cioè la Madre, cfr. Iren., Adv. Haer. I, 5, 1-3*),
per quanto spirituale è imperfetto perché generato senza il compagno
di coppia (Exc. 68).
242
TEODOTO
14 Kelly (D evii c it. pp. 62 sgg.) Ipotizza che qui vi sia il riferimen
to al segno di croce: «It would be thè earliest extant example of thè
use of thè cross as an apotropaic ceremony of Christian Initiatlon».
Sull’uso frequente del segno di croce per mettersi al sicuro dai demò
ni: Tert., De cor. Ili, 4.
15 Essa è costituita dagli ilici, dal diavolo e dalla natura ilica, co
me si potrebbe dedurre da Eracleone (Orig., Co. Io. XX, 20).
16 II significato non è del tutto chiaro. Con il battesimo lo spiri
tuale riceve lo Spirito che lo sottrae al fuoco intellegibile che corri
sponde, secondo i Valentiniani, all'Ebdomade, cioè al Demiurgo ed
alla sostanza psichica (cfr. Hipp., Ref. VI, 32, 1), mentre qui sembra
che la liberazione da] fuoco intellegibile coincida con la liberazione
dalle potenze; queste però non appartengono alla sostanza psichica
ma ilica.
17 Cioè, secondo l’altro significato di pneuma, il soffio, il vento.
18 Si tratta del pane dell’Eucarestia e dell’olio dell'unzione batte
simale.
19 Si allude forse ad un rito prebattesimale, In seguito al quale
l'acqua poteva essere usata per il battesimo. Vi sarebbe allora sullo
sfondo la tradizione secondo cui Cristo ha purificato l'acqua dai demò
ni che in essa abitavano (cfr. Bòcher, Dàmonenfiircht, c it, pp. 50-53;
195-208; Kelly, Devii, cit., pp. 71-74).
20 Secondo Sagnard, cit, p. 233, sarebbero 1demòni.
21 Chi è segnato nel Nome di Dio, viene trasformato in una po
tenza dominante sulle altre; lo stesso avviene ex opere operato agli
spiriti malvagi che accompagnano il neofita e ricevono con lui 11 «si
gillo»: la difficoltà di questo passo risiede nel fatto che qui è del tutto
messo in ombra l’effetto purificatore del sigillo, che pure nel fram
mento precedente è esplicitamente ammesso a proposito dell'acqua.
243
CLEMENTE ALESSANDRINO
(seconda metà del II secolo, inizio del III)
L ’Esortazione ai Greci, redatta fra il 180 ed il 189, si ag

giunge, dal punto di vista del genere letterario, ad altri di
scorsi protrettici scritti da filosofi quali Aristotele, Epicuro,
Cleante e Posidonio con l’intento di suscitare il desiderio di
studiare la filosofia. Lo scopo di Clemente, nato forse ad
Atene1 e formatosi nelle scuole dei maestri più famosi del
tempo, è del tutto simile: persuadere il pubblico alessandrino,
ancora attaccato alle tradizioni, ma colto e curioso di altre
esperienze religiose, a seguire la vera filosofia. L ’opera di
Clemente, per alcuni aspetti, ripercorre gli argomenti degli al
tri scritti apologetici contro i culti e le credenze dei greci; per
altri versi, se ne allontana per la mancanza dei temi pro
priamente apologetici legati alla difesa dalle accuse rivolte
al cristianesimo o alla dimostrazione della divinità del cri
stianesimo, mediante l’appello ai miracoli ed agli esorcismi.
Secondo quanto ammette lo stesso Autore2, gli Stromati
(= tappezzerie), composti per la maggior parte fra il 192 e ed
il 203 (il VE libro dopo il 203), non sono un'opera unitaria e co
stituivano probabilmente l’opera preparatoria ed introdutti
va alla trattazione dell’origine del mondo e della teologia an
nunziata in Strom. IV, 3, 1-23.
245
C l e m e n t is A l e x a n d r in i P r o t r e p t ic u s
I, 7, 4-6; ed. Stàhlin, p. 8, 1-144
4. "Ο δε ού νΰν γε πρώτον φκτειρεν ήμας τής πλάνης, άλλ’

άνωθεν άρχήθεν, νΰν δε ήδη άπολλυμένους έπιφανείς
περισέσωκεν. Το γάρ πονηρόν και έρπηστικόν θηρίον γοητεΰον
καταδουλοΰται καί αίκίζεται είσέτι νΰν τοΰς άνθρώπους, έμοί
δοκεϊν, βαρβαρικώς τιμωρούμενον, οΐ νεκροϊς τούς αιχμαλώτους
συνδεΐν λέγονται σώμασιν, εστ’ αν αύτοΐς καί συσσαπώσιν.
5. Όγοΰν πονηρός ούτοσΐ τύραννος καί δράκων, οΰς αν οίός

τε εϊη έκ γενετής σφετερίσασθαι, λίθοις καί ξύλοις καί άγάλμα-
σιν κα'ι τοιούτοις τισίν είδώλοις προσσφίγξας τω δεισιδαιμονίας
άθλίω δεσμω, τοΰτο δη τό λεγόμενον, ζωντας έπιφέρων συνέθαψεν
αύτούς, εστ ’ αν καί συμφθαρώσιν.
6. Ου δή χάριν (είς γάρ ό άπατεών άνωθεν μεν τήν Ευαν, νΰν
δέ ήδη καί τούς άλλους ανθρώπους είς θάνατον ύποφέρων) είς
καί αύτός έπίκουρος καί βοηθός ήμΐν ό κύριος, προμηνύων
άρχήθεν προφητικώς, νΰν δέ ήδη καί έναργώς είς σωτηρίαν πα-
ρακαλών.
II, 40, 1 - 41, 4; ρρ. 30, 14 - 33, 15
40, 1. Είεν δή· έπειδή ού θεοί, οΰς θρησκεύετε, αύθις

έπισκέψασθαί μοι δοκεΤ εί δντως είεν δαίμονες, δεύτερα τούτη, ώς
ύμεϊς φατέ, έγκαταλεγόμενοι τάξει. 2. Εί γάρ ούν δαίμονες, λίχνοι
τε καί μιαροί. "Εστι μέν έφευρεϊν καί άναφανδόν οΰτω κατά
πόλεις δαίμονας έπιχωρίους τιμήν έπιδρεπομένους, παρά Κυθνίοις
Μενέδημον, παρά Τηνίοις Καλλισταγόραν, παρά Δηλίοις νΑνιον,
παρά Λάκωσιν ’ Αστράβακον. Τιμάται δέ πς καί ΦαληροΤ κατά
πρύμναν ήρως καί ή Πυθία συνέταξε θύειν Πλαταιεΰσιν
’ Ανδροκράτει καί Δημοκράτει καί Κυκλαίω καί Λεύκωνι τών
Μηδικών άκμαζόντων αγώνων.
246
E s o r t a z io n e ai Greci
4. Non è dunque soltanto ora che per la prima volta ha avu

to compassione del nostro errore, ma (lo ha già fatto) fin
dall’inizio; adesso, tuttavia, si è mostrato per salvare noi or
mai sul punto di perire. Infatti, con le sue stregonerie la be
stia malvagia e strisciante continua tuttora ad asservire e
tormentare gli uomini, infliggendo torture - a me sembra -
simili a quelle dei barbari che si dice leghino i prigionieri ai
cadaveri affinché marciscano insieme.
5. Costui dunque, questo malvagio tiranno e dragone,
quanti riesce dalla nascita a fare suoi, li lega con l’infelice ca
tena della superstizione a pietre, a legni, a statue e ad ido
li dello stesso tipo e, come si è detto, li seppellisce vivi con
i morti, affinché si corrompano con loro5.
6. Pertanto, come uno solo è colui che dall’inizio6 ha in
gannato Èva e che ora conduce alla morte anche gli altri
uomini, solo uno è anche il Signore che ci protegge e viene
in nostro aiuto, all’inizio invitandoci con le profezie e ora
chiamandoci in modo palese alla salvezza.
40, 1. Dal momento che non sono dèi quelli che adorate, si
può forse prendere ancora in considerazione se siano effet
tivamente demoni che appartengono al secondo ordine7, co
me voi dite. 2. Se dunque sono demoni, essi sono avidi e
impuri. Si possono trovare demoni locali che nelle città ri
cevono culti apertamente: Menedemo presso i Cythni; Cal-
listagora presso i Teni; Anio presso i Delii; Astrabaco pres
so i Laconi8. A Falero, è onorato anche un certo eroe sulla
poppa della nave9; la Pitia inoltre ordinò ai Plateesi di offri
re sacrifìci a Androcrate, a Democrate, a Cycleo e, infine, a
247
41,1. νΕστι καί άλλους παμπόλλους συνιδεϊν δαίμονας τώ

καί σμικρόν διαθρεϊν δυναμένφ τρις γάρ μύριοί είσιν έπί χϋον'ι
πουλυβοτείρτ} δαίμονες άύάνατοι. Φύλακες μερόπων άνϋρώπων.
2. Τίνες είσίν οί φύλακες, ώ Βοιώτιε, μή φΟονέσης λεγειν. "Η

δήλον ώς ούτοι καί οί τούτων έπιτιμότεροι, οί μεγάλοι δαίμονες,
ό 'Απόλλων, ή "Αρτεμις, ή Λητώ, ή Δημήτηρ, ή Κόρη, ό Πλούτων, ό
'Ηρακλής,αυτόςόΖεύς. ’Αλλ’ ούκάποδραναιημάςφυλάττουσιν,
’Ασκραϊε, μή άμαρτάνειν δέ ϊσως. Οί αμαρτιών δήτα ού πεπει
ραμένοι. Ένταϋθα δή τό παροιμιώδες έπιφθέγξασθαι άρμόττει·
Πατήρ άνουϋέτητος παΐδα νουϋετεΐ.
3. Εί δ ’ άρα καί είσί φύλακες ούτοι, ούκ εύνοία τη πρός υμάς

περιπαθείς, τής δέ ύμεδαπής άπωλείας έχόμενοι, κολάκων δίκην
έγχρίμπτονται τώ βίω, δελεαζόμενοι καπνώ. Αύτοί που έξομολο-
γοϋνται οί δαίμονες τήν γαστριμαργίαν τήν αύτών, λοιβης τε
κνίσης τε· τό γάρ λάχομεν γέρας ημείς, λέγοντες.
4. Τίνα δ ’ αν φωνήν άλλην, εί φωνήν λάβοιεν Αιγυπτίων θεοί,

οία αίλουροι καί γαλαΐ, προήσονται ή τήν ' Ομηρικήν τε καί
ποιητικήν, τήν κνίσης τε καί όψαρτυτικής φίλην; Τοιοίδε μέντοι
παρ ’ ύμΐν οΐ τε δαίμονες καί οί θεοί καί εϊ τινες ήμίθεοι ώσπερ
ήμίονοι κέκληνταν ούδέ γάρ ούδέ ονομάτων ύμΐν πενία πρός τάς
τής άσεβείας συνθέσεις.
XI, 111, 1-3; ρρ. 78, 25 - 79, 6
1. Μικρόν δέ, εί βούλει, άνωθεν άθρει τήν θείαν εύεργεσίαν. ό

πρώτος οτε έν παραδείσιο έπαιζε λελυμένος. Έτι παιδίον ήν τοΰ
θεοΰ- οτε δέ ύποπίπτων ηδονή (δφις άλληγορεΐται ήδονή έπί γα-
248
Leucone, mentre infuriava la guerra contro i Medi.

41,1. Basta esaminare con un po’ di attenzione per a
corgersi di numerosissimi altri dèi: «Infatti sulla terra che
nutre molti esseri, vi sono tre miriadi di demoni immortali,
custodi degli uomini mortali»10.
2. Chi sono, o Beota, questi custodi? Non rifiutare di dir
celo. È chiaro: sono costoro (se. i demoni di secondo ran
go) e quelli più onorati di loro, i grandi demoni: Apollo.
Artemide, Leto, Demetra, Core, Plutone, Eracle e lo stesso
Zeus. Ma essi, o Ascreo, sono nostri custodi per impedirci di
scappare e forse per impedirci di peccare, essi che eviden
temente non commettono peccati. A questo caso si adatta il
detto proverbiale: «Un padre che non tollera rimproveri, rim
provera il figlio»11.
3. Dunque, anche se costoro sono custodi, non prova
no sentimenti di benevolenza per voi, ma lavorano per la
vostra rovina, come adulatori, si attaccano a quanto li fa
vivere attirati dal fumo dei sacrifìci. Essi stessi, i demoni,
confessano ad un certo punto la loro ghiottoneria12 dicen
do: «Libagioni e fumo delle vittime: questa è la nostra ri
compensa».
4. Come potrebbero esprimersi altrimenti, ammesso che
possano farlo, gli dèi egiziani, quali gatti e donnole, se non
con i versi di Omero e degli altri poeti che hanno cari il fu
mo delle vittime e l’arte culinaria? Ecco che cosa sono i vo
stri demoni, i vostri dèi e quelli che chiamate semidei, come
semiasini; infatti non vi mancano certo nomi da dare alle
combinazioni ingannevoli dell’empietà13.
1. Se vuoi, considera un poco la benevolenza di Dio fin dall’ini

zio. Quando il primo uomo giocava libero nel paradiso era an
cora il fanciullo di Dio; ma quando cadde a causa del piace-
249
στερα έρπουσα, κακία γηΐ'νη, εις ΰλας στρεφομένη) παρήγετο

έπιθυμίαις, ό παΐς άνδριζόμενος άπειθεία καί παρακούσας τοΰ
πατρός ήσχύνετο τον θεόν. Οίον ΐσχυσεν ηδονή· ό δν’ απλότη
τα λελυμένος άνθρωπος άμαρτίαις εύρέθη δεδεμένος.
2. Τών δεσμών λϋσαι τοΰτον ό κύριος αύθις ήθέλησεν, καί

σαρκί ένδεθείς (μυστήριον θειον τοϋτο) τον δφιν έχειρώσατο καί
τόν τύραννον έδουλώσατο, τόν θάνατον, καί, τό παραδοξότατον,
εκείνον τό άνθρωπον τον ήδονη πεπλανημένον, τόν τη φθορά δε-
δεμένον, χερσιν ήπλωμεναις έδειξε λελυμένον.
3. ’Ώ θαύματος μυστικοϋ- κέκλιται μέν ό κύριος, άνέστη δε
άνθρωπος καί ό έκ τοΰ παραδείσου πεσών μεϊζον ύπακοής άθλον,
ουρανούς, άπολαμβάνει.
C l e m e m i s A l e x a n d r i n i S t r o m a t e is
I, 18, 1-4; ed. Stàhlin, p. 13, 1-14
1. Περιέξουσι δέ οί Στρωματεϊς άναμεμιγμένην τήν άλήθειαν

τοϊς φιλοσοφίας δόγμασι, μάλλον δέ έγκεκαλυμμένην καί έπικεκ-
ρυμμένην, καθάπερ τω λεπύρφ τό έδώδιμον τοϋ καρύου· αρμό
ζει γάρ, οίμαι, τής αλήθειας τά σπέρματα μόνοις φυλάσσεσθαι
τοϊς τής πίστεως γεωργοΐς. 2. Ού λέληθεν δέ με καί τά
θρυλούμενα πρός τινων άμαθώς ψοφοδεών χρήναι λεγόντων
περί τά αναγκαιότατα καί συνέχοντα τήν πίστιν καταγίνεσθαι,
τά δέ έξωθεν καί περιττά ύπερβαίνειν μάτην ήμάς τρίβοντα καί
κατέχοντα περί τοϊς ούδέν συμβαλλομένοις πρός τό τέλος.
3. Οι δέ καί πρός κακοϋ <ούσ>αν τήν φιλοσοφίαν είσδεδυκέναι
τόν βίον νομίζουσιν έπί λύμη τών άνθρώπων πρός τίνος εύρετοϋ
πονηροϋ. 4. Έγώ δέ οτι μέν ή κακία κακήν φύσιν έχει καί ού-
ποτ ’ άν καλοϋ τίνος ύποσταίη γεωργός γενέσθαι, παρ ’ δλους
ένδείξομαι τούς Στρωματεϊς, αίνισσόμενος άμη γέ πη θείας εργον
250
re (il serpente simboleggia il piacere che striscia sul ventre,

la malvagità terrena che si volge alla materia) e si lasciò se
durre dalle concupiscenze, il fanciullo, divenuto uomo per
non aver obbedito e dato ascolto al padre, si vergognava di
Dio. Quanta forza ha avuto il piacere! E l’uomo che era libe
ro grazie alla sua semplicità si trovò legato dal suoi peccati14.
2. Ma il Signore volle renderlo libero di nuovo e, legato
si alla carne (quale divino mistero!), domò il serpente e re
se schiavo il tiranno, la morte, e, cosa ancor più straordi
naria, stendendo le mani, mostrò libero quell’uomo ingan
nato dal piacere, incatenato alla corruzione.
3. Mistero meraviglioso! Il Signore si è chinato e l’uomo
si è rialzato, colui che è caduto dal paradiso riceve una più
grande ricompensa della sua sottomissione: il cielo.
Stromati
1. Gli Stromati conterranno la verità mescolata alle dottrine

filosofiche o meglio avviluppata e nascosta come il gheriglio
nel guscio della noce. A mio avviso, infatti, è conveniente
che i semi della verità siano custoditi dai soli coltivatori del
la fede. 2. Non mi sfugge inoltre quanto viene continuamen
te ripetuto da alcuni pavidi ignoranti; dicono che bisogna oc
cuparsi delle cose più necessarie in grado di conservare la
fede e che è necessario tralasciare, invece, quelle estranee e
superflue che ci logorano inutilmente e che ci trattengono su
questioni che non conducono allo scopo. 3. Costoro15 riten
gono che la filosofìa viene dal male e che è introdotta nella
nostra vita per la rovina degli uomini, provenendo da un ma
ligno inventore16. 4. Ma io mostrerò nel corso di tutti gli
Stromati che il male ha una natura maligna e che non po-
251
προνοίας καί φιλοσοφίαν.
II, 111, 3-4; pp. 173, 26 - 174, 5
3. Ai τοίνυν δυνάμεις, περί ών είρήκαμεν, κάλλη καί δόξας καί

μοιχείας καί ήδονάς καί τοιαύτας τινάς φαντασίας δελεαστικός
προτείνουσι ταΐς εύεπιφόροις ψυχαΐς, καθάπερ οί άπελαύνοντες
τα θρέμματα ϋαλλους προσείοντες, είτα, κατασοφισάμεναι τους
μή διακρίνειν δυνηθέντας τήν αληθή άπό ψευδοϋς ήδονήν καί
τό έπί κηρόν τε καί έφύβριστον άπό τοΰ αγίου κάλλους, άγουσιν
δουλωσάμεναι. 4. Έκάστη δε απάτη, συνεχώς έναπέρειδομένη
τη ψυχή, τήν φαντασίαν έν αυτή τυποΰται. Καί δή τήν εικόνα
ελαθεν περιφέρουσα τοΰ πάθους ή ψυχή, της αίτιας άπό τε τοΰ
δελέατος καί τής ημών συγκαταθέσεως γινόμενης.
II, 115, 3 -117, 3; ρρ. 175, 23 - 176, 18
115, 3. "Ωσπερ γάρ αί αναθυμιάσεις α'ί τε γήθεν α'ί τε άπό

τελμάτων είς όμίχλας συνίστανται καί νεφελώδεις συστροφάς,
οΰτως αί τών σαρκικών έπιθυμιών άναδόσεις καχεξίαν προ-
στρίβονται ψυχή, κατασκεδαννύουσαι τα είδωλα τής ηδονής
έπίπροσθε τής ψυχής.
116, 1. Έπισκοτοΰσι γοΰν τω φωτί τω νοερώ έπισπωμέν
τής ψυχής τάς έκ τής έπιθυμίας άναδόσεις καί παχυνούσης τάς
συστροφάς τών παθών ένδελεχείςι ήδονών. 2. Χρυσοΰ δέ άπό γης
οϋκ αίρεται βώλος, άλλ’ άφεψόμενος διυλίζεται, έπειτα καθαρός
γενόμενος χρυσός άκούει, γή κεκαθαρμένη. Αίτεΐσϋε γάρ καί
δοϋησεται ύμΐντόις έξ έαυτών έλέσθαι τα κάλλιστα δυναμένοις
λέγεται.
3. "Οπως δ ’ ημείς τοΰ διαβόλου τάς ένεργείας καί τά πνεύ-
252
trebbe in nessun caso coltivare un bene qualsiasi: farò in

tendere in modo velato che anche la filosofia è, in un certo
senso, opera della provvidenza divina.
3. Dunque le potenze, di cui abbiamo detto, mettono in

nanzi alle anime che vi sono inclini bellezze, onori, adulte
ri, piaceri e siffatte seducenti fantasie17, come quelli che vo
lendo scacciare le pecore agitano loro davanti ramoscelli ver
di18; così raggirano coloro che non sono in grado di distin
guere il vero piacere dal falso, la bellezza caduca e sprege
vole da quella santa e li conducono in schiavitù. 4. Ed ogni
inganno, restando impresso nell’anima per lungo tempo, vi
lascia impressa la sua rappresentazione per cui l’anima re
ca l’immagine della passione senza avvedersene19. La col
pa nasce sia dall’inganno sia dal nostro assenso20.
115, 3. Infatti, come i vapori esalati dalla terra e dalle pa

ludi si condensano a formare nebbie e nuvole spesse, allo
stesso modo le esalazioni delle concupiscenze carnali, scio
rinando davanti all’anima le immagini del piacere, le inflig
gono una cattiva disposizione.
116, 1. Così esse ottenebrano la luce dell’intelletto
quando l’anima attira le esalazioni della concupiscenza la
sciando ispessire l’accumulo delle passioni, per effetto del
la continuità dei piaceri. 2. Non si estrae dalla terra un pez
zo d’oro, ma il materiale viene fuso e filtrato e soltanto do
po viene chiamato oro, (cioè) terra purificata. Chiedete e vi
sarà dato (Mt. 7, 7) è detto a coloro che sono in grado di
scegliere da se stessi il meglio.
3. Su come, secondo noi, l’attività del diavolo dissemini
253
μoreα τα ακάθαρτα είς την τοΰ αμαρτωλού ψυχήν έπισπείρειν

φαμέν, ου μοι δει πλενόνων λόγων παραθεμένφ μάρτυν τόν άπο-
στολικόν Βαρνάβαν (δ δε τών έβδομέκοντα ήν καί συνεργός τοΰ
Παύλου) κατά λεξιν ώδέ πως λέγοντα- 4. Προ τοΰ ήμας πιστεΰ-
σαι τώ θεώ ήν ήμών τό οίκητήριον τής καρδίας φθαρτόν καί
ασθενές, αληθώς οίκοδομητός ναός διά χειρός- δτι ήν πλήρης
μέν είδωλολατρείας καί ήν οίκος δαιμόνων, διά τό ποιεΐν δσα ήν
έναντία τω θεώ.
117, 1. Τας ένεργείας ούν τάς τοΐς δαιμονίοις καταλλήλο
έπιτελεϊν φησι τούς αμαρτωλούς, ούχί δε αύτα τα πνεύματα έν
τη τοΰ απίστου κατοικεϊν ψυχή λέγει. 2. Διά τοΰτο καί έπιφέρεν
Προσέχετε, ΐνα ό ναός τοΰ κυρίου ένδόξως οίκοδομηθή. Πώς;
Μάθετε· λαβόντες τήν άφεσιν τών αμαρτιών καί έλπίσαντες έπί τό
δνομα γενώμεθα καινοί, πάλιν έξ αρχής κτιζόμενοι. 3. Ού γάρ
οί δαίμονες ήμών απελαύνονται, άλλ ’ αί άμαρτίαι, φησίν, άφίεν-
ται, ας ομοίως έκείνοις έπετελοΰμεν πριν ή πιστεΰσαι.
254
anche gli spiriti impuri nell’anima del peccatore, non devo

aggiungere nulla oltre la testimonianza dell’apostolo
Barnaba22, (egli era uno dei settanta e collaboratore di Paolo)
che dice testualmente: 4. «Prima di credere in Dio la dimo
ra del nostro cuore era corruttibile e debole, veramente un
tempio edificato da mani d’uomo, (poiché era) pieno di ido
latria e abitazione di demoni, perché vi si compiva quanto era
contrario a Dio».
117, 1. Dice dunque che i peccatori compiono le azio
convenienti ai demòni, ma non afferma che sono proprio gli
spiriti ad abitare nel cuore dell’infedele. 2. Per questo ag
giunge anche: «Vigilate affinché il tempio del Signore sia
edificato nella gloria. Come? Imparatelo: ricevuto il perdono
dei peccati e sperando nel suo nome diventiamo nuovi, crea
ti di nuovo dall’inizio». 3. Infatti non vengono scacciati i de
moni da noi, ma, dice, sono perdonati i peccati che, prima
di credere, commettevamo in modo simile a loro23.
NOTE
1 Strom. I, 11, 2.
2 Ibid. VI, 2, 1.
3 Quest’opera di Clemente ha suscitato molte discussioni, cfr. sta
tus quaestionis nella sintetica quanto informata nota introduttiva a
Clemente Alessandrino in G. Bosio-E. Dal Covolo-M. Maritano (edd.),
Introduzione ai Padri della Chiesa, voi. Ili, Torino 1991, pp. 252-257,
a cura di S. Lilla. Cfr. anche l’ottimo E. Orbom, Clement o f Alexandria.
A Review Research 1958-1982, «Second Century» 3 (1983), pp. 219-
244.
4 Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paedagogus (GCS 12),
hrsg. von O. Stàhlin, Leipzig 1936.
5 Anche Clemente vede nei culti idolatrici l’ambito d’azione del dia
volo. Diversamente da Giustino ed altri, essa non consiste nell'inven-
tare, promuovere e sostenere tutto il complesso di credenze e di pratiche
che facevano capo ai culti tradizionali, ma è presentata all'opera so-
255
prattutto negli atteggiamenti mentali errati che da soli possono spiegare

l’origine e lo sviluppo dei culti idolatrici. L’errore si presenta, in primo
luogo, come superstizione: l’intero cap. II del Protrettico è una rasse
gna dei miti, dei culti e dei misteri ellenistici come frutti dell’«ateismo
e della superstizione», a loro volta espressioni estreme deH'ignoranza
(II, 25, 1). Nello stesso cap., Clemente illustra i diversi modi con cui
gli uomini si sono foggiati gli dèi a partire dalle loro concezioni errate
sugli astri, i prodotti della terra, le sventure, le passioni, i concetti, le
costellazioni, i benefattori (II, 26, 1 sgg.; altro testo sulla superstizio
ne: Strom. VII, 24, 1 sgg.). La superstizione, dal punto di vista sogget
tivo, è l’assenso dato dal singolo alle φαντασίαι (Protr. Ili, 44, 1-3) ed è
questo, secondo Clemente, il campo di azione privilegiato dell’azione
demoniaca (cfr. infra). Dal punto di vista oggettivo, essa indica il com
plesso dei culti e dei miti tradizionali; la superstizione, attraverso l’abi
tudine (συνήθεια), si è consolidata in un costume che si perpetua at
traverso le generazioni, costume che il singolo accoglie" ormai in mo
do irriflesso, come un qualche cosa di dato, di reale, circondandolo del
rispetto dovuto a credenze antiche ed accettate da tutti, di cui ha ti
more e difficoltà a liberarsi (Protr. X, 89, 1-3; 99, 1-3).
6 Allusione a Io. 8, 44.
7 Clemente presenta in modo ironico i punti principali della de
monologia filosofica scimmiottandone la terminologia: l’espressione
δεύτερα τάξις compare in Plat., Symp. 202; essi sono sottomessi alle
passioni; l’espressione οί μεγάλοι δαίμονες si ritrova in Plut., De Is. 25;
cfr. infra Orig., C.CeL VI, 42-43*.
8 Herod., VI, 69.
9 Si tratta di Androgeo la cui immagine era collocata sulla poppa
delle navi.
10 Es., Op. 252 sq.
11 II detto è attestato soltanto da Clemente.
12 Questo tratto demoniaco è topico; nell’opera di Clemente man
ca una presentazione sistematica della demonologia cristiana.
13 II significato ultimo dei sarcasmi di Clemente è che se gli dèi so
no nulla, a maggior ragione anche i demòni su cui i greci mostrano di
avere opinioni altrettanto assurde e fantasiose; Clemente definisce la
credenza in loro come μανία (Protr. II, 11, 1-2); συνήθεια δουλείας, de
rivante da una κενή δόξα (Ibid. II, 13, 5; 23, 1; III, 44, 1; IV, 51, 3).
Tutte le manifestazioni della potenza degli dèi, ivi compresi gli oraco
li sono definite «follie, scuole di retorica per infedeli, case di gioco del
la pura illusione» (Protr. II, 11, 3), non sono che invenzioni dell’em
pietà.
256
14 L’interpretazione della caduta di Adamo rivela influenze diverse

ed una certa oscillazione nella scelta fra un registro allegorico, decisa
mente demitizzante, e uno narrativo che si sforza di spiegare in senso let
terale il racconto genesiaco, sia pure con qualche ampliamento leggen
dario. Al primo registro appartiene l’interpretazione allegorica del ser
pente che Clemente riprende da Filone (De opif. 157; Leg. alleg. II, 72; De
agr. 97). Al secondo registro appartiene il tema di Adamo bambino che
si incontra in Teoph., Ad Aut. II, 25; e più diilùsamente in Iren., Epid. 12*
(cfr. ad loc.); per l’interpretazione del peccato di Adamo come έτηθυμία,
cfr. commento a A P t Vili*. Il tema di Adamo bambino serve a spuntare
l’argomento che Clemente attribuisce agli gnostici in Strom. VI, 95, 5:
«O l’uomo è stato creato perfetto e dunque non avrebbe potuto trasgre
dire i comandamenti o è stato creato imperfetto e allora come si può
ammettere che egli sia una creatura di Dio?». Per l’Alessandrino l’im
perfezione di Adamo non era quella del peccatore, ma quella di un fan
ciullo non ancora in possesso delle sue facoltà. Sulla concezione di
Clemente a proposito del peccato originale, cfr. J. Hering, Étude sur la
doctrine de la chute et de la préexistence des àmes chez Clément
d'Alexandrie, Paris 1923, pp. 18-27 e W.E.G. Floyd, Clem ent o f
Alexandria's treatment o f thè problem o f euil, Oxford 1971, pp. 41-60.
15 Cfr. introd. pp. 81-82.
16 Clemente esclude che il maligno sia l’«inventore» della filosofia e
che essa porti alla rovina gli uomini, ma per questo non elimina l’in
tervento demoniaco nella diffusione della filosofia fra gli uomini. In
Strom. V, 10, 1-3 definisce i filosofi «ladri» in quanto derivarono da
Mosè e dai profeti le loro dottrine principali. A quest’opera di plagio
concorsero gli angeli caduti che rivelarono alle donne tutti segreti di
cui erano venuti a conoscenza, diffondendo quelle verità da cui i filo
sofi, talora cogliendo nel segno, talora sbagliando, svilupparono le lo
ro dottrine. La possibilità che ha il diavolo di trasformarsi in angelo di
luce si verifica - secondo Clemente - quando egli, magari con lo sco
po di ingannare colui che ama il sapere, pronuncia profezie e verità:
«Dunque non è falsa la filosofia, anche se lì ladro ed il mentitore dice
la verità per mascherare la sua attività» (Strom. VI, 66, 5). La filosofia
ha dunque un’origine divina; è cosa utile e necessaria e propedeutica
alla filosofìa cristiana (Ibid. 67, 1). Strom. I, 16, 5: secondo alcuni la
filosofia trarrebbe impulso dagli angeli o sarebbe ispirata da potenze su
bordinate. Sul tema: A. Andres, D ie Engel- und D àm onenlehre des
Klemens vonAlexandrien, «Ròmische Quartalschrift» 34 (1926), p. 322;
S.R.C. Lilla, Clement o f Alexandria. A Study in Christian Platonism and
Gnosticism, Oxford 1971; l’ampissimo commento di Pini, cit., pp. 81-82.
257
17 Poco sopra Clemente aveva detto che la λογική δύναμις, dell’ani

ma umana, a differenza di quella animale, è in grado di scegliere le
«rappresentazioni» e di non farsi trascinare da esse (111,2).
18 Plat., Phaed. 230 d.
19 La nostra filosofìa - dice Clemente poco sopra (ibid. II, 110, 1) -
considera tutte le passioni impronte nell'anima che è tenera e cede
vole e come sigilli delle potenze spirituali». Esse tentano di imporle la
propria εξις (110, 2); cfr. Orig., D epr. I, 6, 3*.
20 Mentre Basilide e Valentino, sia pure con argomenti e dottrine
diverse, considerano le passioni come spiriti maligni che prendono
possesso dell’anima a tal punto da obbligarla a peccare (Strom. II, 112,
1-115, 2*).
21 L’iterazione del peccato offusca la facoltà razionale dell'anima
che sempre meno è in grado di discernere i veri beni.
22 Non soltanto gli gnostici, ma anche autori venerati dalle Chiese
cristiane sostenevano la presenza di spiriti maligni nell'anima, per que
sto era necessario chiarire il senso in cui andavano interpretati;
Clemente passa sotto silenzio Erma da lui citato più volte in riferi
mento ad altre questioni, molto esplicito riguardo ai demòni dei peccati
e preferisce commentare un passo della Lettera di Bam aba (16, 6-7).
Clemente riesce a piegarlo ad esprimere i propri convincimenti, inter
pretando l’espressione «casa di demoni», non in senso letterale, ma in
senso allegorico.
23 L’affermazione suona come una critica del carattere esoreistico
che nello stesso tomo di tempo stavano assumendo i riti battesimali,
sia fra gli gnostici, sia nella Grande Chiesa (cfr. introd. pp. 87-91 e
Exc. Theod. 80-82*).
258
ΑΤΠ DI GIOVANNI
(seconda metà del Π secolo)
La tradizione manoscritta degli Atti di Giovanni (= AIoJ pre

senta ostacoli notevoli alla ricostruzione del testo; nessun
manoscritto infatti ha trasmesso la totalità del testo e le dif
ferenti parti del racconto sono arrivate a noi attraverso vie
diverse. La disposizione primitiva del testo è dunque oggetto
di differenti ipotesi di ricostruzione. Secondo la proposta di
Junod-Kàstli1, l’ordine degli eventi narrati dal testo sarebbe
stato il seguente: dopo aver soggiornato a Mileto, Giovanni
si reca ad Efeso; qui si svolge il racconto relativo alla guari
gione di alcune donne anziane (31-36*). Al termine del sog
giorno in questa città, lancia la sfida agli adoratori di Arte
mide, ne abbatte il tempio, ne risuscita il sacerdote (41-42*);
parte poi alla volta di Smime, ove Giovanni incontra il gio
vane parricida (52-55*) e guarisce ifigli di Antipatro (56-57*).
In seguito, inizia un viaggio che lo porta in altre città non me
glio identificabili e che termina a Laodicea Toma poi ad Efeso,
ove muore. Altri problemi sorgono allorché si tenti di indivi
duare il genere letterario, l'ambiente di origine, il luogo di
composizione, il pubblico, la data ed i rapporti con gli altri
Atti Apocrifi. Il terminus a quo è fissato generalmente intor
no al 1502 e il terminus ad quem intomo al 2003; il luogo
potrebbe essere VAsia Minore4 oppure l’Egitto5.
259
A cta I o h a n n is
30-32; 36; ed. Junod-Kàstli, pp. 181, 1 - 185, 6; 189, 14-156
30. Καί κελεύσας Βηρφ τφ διακονοΰντι αύτω άδελφφ τάς έν δλη

τχί ’ Εφέσφ άγαγεϊν πρεσβυτέρας ήτοιμάζετο άμα τη Κλεοπάτρα
καί τφ Λυκομήδει τα πρός έπιμέλειαν. ~Ηλθεν ούν ό Βηρος λέγων
αύτω· Ιωάννη, τών ένθάδε ούσών πρεσβυτίδων ύπερ έξήκοντα
τέσσαρας μόνον τώ σώματι ύγιαννούσας εύρον, τών δε λοιπών
τινας μέν παραλυτικός, αλλας δέ ύποκώφους καί τινας αρθρι
τικός καί απαξ αλλας άλληνάλλως νοσούσας. ' Ο δέ ’ Ιωάννης
ταΰτα άκούσας καί έπί πολύ ήσυχάσας καί τό πρόσωπον αύτοΰ
άποτρίβων είπεν ’Ώ άτονία τών έν ’ Εφέσφ οίκούντων ώ πράγμα
τα έκλελυμένα καί ασθένεια ή πρός τον θεόν· ώ χρόνφ έμπαίξας
’ Εφεσίων τοϊς πιστοΐς διάβολε- ’ Ιησοΰς μοι χάριν διδούς καί δω
ρεάν έχειν με τής έν αύτω παρρησίας λέγει μοι νΰν σιγών·
Μετάπεμψαι τάς νοσούσας γραίας καί γενοΰ άμα αύταΐς έν τώ
θεάτρφ καί δι ’ έμοΰ θεράπευσον αύτάς· είσί γάρ τινες τών
έρχομένων έπί την θέαν ταύτην ούς διά τών τοιούτων ίάσεων εις
τι χρησίμων γενομένων έπιστρέψω.
31. Τοΰ δε παντός δχλου συνελθόντος πρός τόν Λυκομήδην

τοΰ ’ Ιωάννου ένεκα άπετάξατο πάσι λέγων· Αυριον γίνεσθε έν
τώ θεάτρφ όπόσοι βούλεσθε καί ίδέσθαι την τοΰ θεοΰ δύναμιν.
Οί δέ δχλοι τη έπαύριον έκ νύκιωρ συνηλθον εις τό θέατρον· ώς
καί τόν ανθύπατον γνόντα σπεΰσαι και συγκαθίσαι τφ παντί
δχλφ.
'Ανδρόνικος δέ τις στρατηγός, πρώτος ων τών ’ Εφεσίων κατ ’
έκεΐνο καιροΰ, έφήμιζεν αδύνατα καί άπιστα τόν ’ Ιωάννην
ύπισχνεϊσθαν Εί δέ τι τοιοΰτον όποιον άκούω, έλεγεν, έχει, τό
δημόσιον θέατρον άνεφγός είσιέτω γυμνός, μηδέν έπί τών χειρών
αύτοΰ κρατών, μηδέ τό μαγικόν έκεϊνο όνομαζέτω δνομα δ
άκηκοα αύτοΰ λέγοντος.
32. Ταΰτα ούν γνούς ό ’ Ιωάννης καί κινηθείς ύπό τών
ρημάτων τούτων έκέλευσε τάς πρεσβύτιδας εις τό θέατρον
260
ATTI DI GIOVANNI
Ατπ d i G io v a n n i
30. Dopo aver ordinato a Vero, il fratello che lo serviva, di

condurre tutte le donne anziane di Efeso, (Giovanni) insie
me a Cleopatra e Licomede, si mise a fare i preparativi ne
cessari. Quando giunse. Vero gli disse: «Giovanni, le don
ne anziane della città sono più di sessanta e ne ho trovate
soltanto quattro in buona salute; tra le altre, alcune sono
paralitiche, alcune sorde, alcune artritiche, altre ancora af
fette da varie malattie». A queste parole, Giovanni restò a
lungo in silenzio passandosi le mani sul viso e disse: «O de
bolezza degli abitanti di Efeso! Che fiacchezza nei costumi e
ignavia verso Dio! O diavolo7, sei riuscito alla fine a divertirti8
con i fedeli di Efeso! Gesù che mi ha concesso il suo favore
e il dono di essere in confidenza con lui, mi sta ora dicendo
in silenzio: “Fa venire le donne anziane malate, va con loro
nel teatro e, per mio tramite, risanale; fra quelli venuti ad as
sistere allo spettacolo ne convertirò alcuni mediante guari
gioni tali da essere utili”»9.
31. Una folla intera si era riunita a casa di Licomede a
causa di Giovanni; egli salutò tutti dicendo: «Domani venite
nel teatro, voi che volete vedere la potenza di Dio». Il giorno
dopo, quando ancora era notte, la folla si riunì nel teatro;
così si affrettò a venire anche il proconsole che era venuto
a conoscenza della cosa e prese posto con tutti gli altri.
Uno stratega di nome Andronico - in quel tempo, uno
dei cittadini più in vista di Efeso - dichiarava che Giovanni
prometteva di fare cose impossibili e incredibili: «Ma se egli
- diceva - è capace di fare ciò di cui sento dire, che entri
nudo nel teatro, senza tenere nulla nelle mani e senza pro
nunciare il nome magico che gli ho sentito dire»10.
32. Quando Giovanni lo venne a sapere, rimase scosso
dalle parole dello stratega ed ordinò che le donne anziane
261
άχθήναι. 'Ως δέ είσήχθησαν πασαι, αί μέν κραββάτοις αί δέ νυ-

σταγμφ κείμεναι αύτών, εις τό μέσον [καί] της πόλεως
συνδραμούσης, σιγής πολλή γενομένης, ό ’ Ιωάννης άνοίξας τό
στόμα αύτοϋ ήρξατο λέγειν [...]·
36. [...] Καί ταΰτα είπών ό ’ Ιωάννης δυνάμει θεοΰ ίάσατο πάσας
τάς νόσους.
41-42; ρρ. 221, 1 - 223, 12
41. 'Ο θεός, ό ύπέρ πάντων λεγομένων θεών ύπάρχων θεός· ό

μέχρι σήμερον έν τη Έφεσίων πόλει άθετούμενος· ό ύποβαλών
μου τη διανοία έλθεΐν είς τόν τόπον τοϋτον δν ούδέποτε έν νώ εί-
χον· ό πάσαν θεοσέβειαν έλεγξας διά της σης έπιστροφής· ού όνό-
ματι παν εϊδωλον φεύγει καί πας δαίμων, <πδσα> δύναμίς τε καί
πάσα ακάθαρτος φύσις- καί νϋν φεύγοντος όνόματι τφ σφ τοΰ
ένθάδε δαίμονος, δστις πλανά τοσοΰτον όχλον, δειξον τό σόν
έλεος έν τφ τόπω τούτφ, δτι πεπλάνηνται.
42. Καί αμα τφ λέγειν τον ’ Ιωάννην ταΰτα έξαπίνης ό βωμός

της ’ Αρτέμιδος διέστη είς μέρη πολλά, καί τα έν τφ ναφ άνακεί-
μενα άφνω πάντα είς έδαφος έπεσε καί το τόξον αύτών διερράγη,
ομοίως καί τών ξοάνων πλεΐον τών έπτά, καί τό τοΰ ναοΰ ήμισυ
κατέπεσεν, ώς καί τόν ιερέα κατερχομένου τοΰ στήμονος μονό-
πληγα άναιρεθηναι. 'Ο ούν δχλος Έφεσίων έβόα· Είς θεός
’ Ιωάννου, είς θεός ό έλεών ημάς, δτι σύ μόνος θεός· νΰν έπε-
στρέψαμεν όρώντές σου τα θαυμάσια· έλέησον ημάς, ό θεός, ώς
θέλεις, καί της πολλής πλάνης ρΰσαι ημάς.
Καί οί μέν αύτών έπ’ όψιν κείμενοι έλιτάνευον οί δέ τα γό

νατα κλίνοντες έδέοντο· οί δέ τάς έσθητας διαρρήξαντες έκλαιον
οί δέ φυγεΐν έπειρώντο.
262
ATTI DI GIOVANNI
fossero subito condotte nel teatro. Quando tutte furono fat

te entrare al cospetto dell’intera cittadinanza che si era lì
riunita - le une sui letti, le altre distese in preda al loro tor
pore - in mezzo al silenzio generale, Giovanni prese la parola
e cominciò a dire [...]n .
36. [...] E dopo questo discorso, Giovanni guarì tutte le
malattie attraverso la potenza di Dio.
41. «O Dio12, tu che sei superiore a tutti quelli che si dico

no dèi; tu che fino ad oggi, nella città di Efeso, sei rifiuta
to; tu che mi hai suggerito di venire in questo luogo, cosa
che non pensavo (di fare)13; tu che hai confutato ogni culto
degli dèi con la conversione che tu provochi14; tu, nel cui
nome fugge ogni idolo, ogni demone, ogni potenza, ogni na
tura impura: anche ora fa’ fuggire per mezzo del tuo nome
il demone che abita qui e che inganna una moltitudine co
sì grande; mostra in questo luogo la tua misericordia, per
ché essi sono neH’errore».
42. E contemporaneamente a queste parole di Giovann
subito l’altare di Artemide andò in pezzi, all’improvviso tut
ti gli oggetti consacrati caddero al suolo e il loro arco15 si
frantumò; lo stesso accadde a più di sette statue; metà del
tempio crollò di modo che il sacerdote rimase ucciso sul col
po dal crollo deH’architrave16. Allora la folla degli Efesini
gridò: «Unico è il Dio di Giovanni, unico è il Dio che ha mi
sericordia di noi, perché tu sei il solo Dio. Ora, alla vista dei
tuoi prodigi, siamo convertiti; o Dio, abbi pietà di noi e, se
vuoi, salvaci dal grande errore»17.
E alcuni di loro, con la faccia a terra, rivolgevano suppliche;
altri si inginocchiavano e pregavano; altri piangevano strap
pandosi le vesti; altri ancora tentavano di darsi alla fuga.
263
54; pp. 237, 1 - 239, 15
[...] Ό δέ ’ Ιωάννης είπεν αύτώ· Ό ύποβαλών σοι, νεανίσκε, τόν

πατέρα σου άποιαενναι καί μοιχόν άλλοτρίας γοναικός γενέσθαι,
ούτός σοι ώς δίκαιον έργον καί τό άφελεΐν τα ακαιρα έποίησεν.
’'Εδει δέ σε ούχί τούς τόπους άφανίσαι, άλλα την έννοιαν, ήτις
διά τών μορίων έκείνων έδείκνυτο χαλεπαίνουσα· ού γάρ τα όρ
γανά έστι βλαπτικά τω άνθρώπω άλλ’ αί αφανείς πηγαί δι’ ών
πάσα κίνησις αισχρά κινείται καί είς τό φανερόν πρόεισιν.
Μετεγνωκώς ούν, τέκνον, έπί τη τοιαύτη αιτία καί καταμαθών
τάς τοΰ Σατανά τέχνας έχεις τον θεόν βοηθοΰντά σοι είς πάντα
τά της ψυχής σου έχρήζοντα. ' Ο δέ νεανίσκος ήσυχάζων προ-
σεκαρτέρει μετεγνωκώς έπί τοΐς προτέροις άμαρτημασιν δπως
άφέσεως τύχη παρά της τοΰ θεοΰ χρηστότητος, καί ούκ έχωρίζε-
τοτοΰ Ίωάννου.
56-57; ρρ. 239, 1 - 243, 11
56. ’ Εξελθόντες ούν άπό ’ Εφέσου ήλθαμεν έν Σμύρνη τη πόλει.

Συνηλθεν δέ πάσα ή πόλις γνοΰσα τόν ’ Ιωάννην έπιδημήσαντα·
καί τις άνηρ ’ Αντίπατρος όνόματι, Σμυρναίων πρώτος, προσηλθεν
τφ ’ Ιωάννη λέγων Δοΰλε τοΰ θεοΰ, πολλά άγαθά καί μεγάλα
θαυμάσια άκούω ποιήσαντά σε έν ’ Εφέσω. ' Ιδού μυριάδας δέκα
κρυσίου δίδωμί σοι· έχω δέ νεανίσκους δύο διδύμους ο'ίτινες αμα
τω γεννηθήναι αύτούς ύπό δαίμονος πληγέντες μέχρι τοΰ νΰν
πάσχουσιν δεινώς - έτών γεγονότες τριάκοντα καί τεσσάρων -
μια ώρα καταπίπτοντες άμφότεροι, ώς ποτέ μέν έν βαλανείω
λαμβάνεσθαι αύτούς, ποτέ δέ έν περιπάτω, πολλάκις δέ καί έπί
τραπέζης, ποτέ δέ καί έν τω κοινώ συνεδρίφ της πόλεως. “Οψη δέ
καί αύτός αύτούς εύμεγέθεις άνδρας, μεμαραμμένους δέ ύπό της
καθημερινης αύτούς έπαγομένης νόσου. Δέομαι σου, βοήθησον τφ
γηρει μου. Σκέπτομαι γάρ λογισμόν τινα έαυτώ έπάγειν· οτε γάρ
βρέφη ήσαν, έπασχον μετρίως, νΰν δέ άνδρεΐοι γεγόνασιν,
264
ATTI DI GIOVANNI
[...1 Giovanni gli (se. al giovane) disse18: «O giovane, colui

che ti ha posto in mente19 di uccidere tuo padre e di di
ventare l’amante di una donna d’altri, è lo stesso che ti ha
presentato come azione giusta l’amputazione delle pudende.
Non dovevi eliminare le parti del corpo, ma il pensiero, che
si mostrava nocivo attraverso quelle membra. Infatti non
sono quegli organi a danneggiare l’uomo, ma le fonti invi
sibili, attraverso cui ogni turpe impulso è messo in moto e
giunge allo scoperto20. Se, dunque, figliolo, ti penti di que
sta colpa e se capisci gli artifìci di Satana, potrai contare
sull’aiuto di Dio in tutto ciò di cui la tua anima ha bisogno».
E il giovane, pentitosi dei suoi peccati precedenti, perseve
rava a vivere in pace, al fine di ottenere il perdono dalla
bontà di Dio e non si separava da Giovanni.
56. Dopo la partenza da Efeso ci recammo dunque nella

città di Smime. Alla notizia dell’arrivo di Giovanni, l’intera
città si riunì; un notabile della città, di nome Andronico, si
avvicinò a Giovanni dicendo: «Servo di Dio, sento dire che
in Efeso hai fatto un gran bene ed hai compiuto grandi mi
racoli. Ecco, ti offro mille pezzi d'oro; ho due figli gemelli
che, colpiti da un demone, dalla nascita fino ad oggi han
no sofferto in modo terribile; hanno trentaquattro anni.
Cadono a terra nello stesso momento e vengono posseduti
talora nel bagno, talora mentre passeggiano, spesso a ta
vola, talora durante l’assemblea pubblica della città. Vedrai
tu stesso che sono uomini di alta statura, ma consumati
dalla malattia che li colpisce ogni giorno. Ti prego, soccor
ri la mia vecchiaia. In me si sta facendo strada un pensie
ro21: quando erano piccoli, soffrivano moderatamente; ora
265
άνδρειοτέρους καί τούς δαίμονας έπορίσαντο. ’ Ελέησον ούν κάμε

καί αύτούς.
' Ο δέ ’ Ιωάννης είπεν αύτώ- ' Ο έμός ιατρός μισθόν αργυρίου
ού λαμβάνει, άλλ ’ ίώμενος δωρεάν τάς τών ίαθέντων ψυχάς
κατάλλαγμα τών νόσων καρπίζεται. Τί άρα θέλεις, 'Αντίπατρε,
κατάλλαγμα τών παίδων; Την ιδίαν ψυχήν τώ θεώ παραστήσας
καί εξεις τούς παΤδάς σου ύγιεΐς τη δυνάμει τοΰ Χριστοΰ. ' Ο δέ
’ Αντίπατρος είπεν· Ούδένα έως τοΰ νΰν παρεϊδες, μηδέ τούς έμούς
υιούς. Πάντων γάρ τών συγγενών μου <συγγνόντων> σκέπτομαι
φαρμάκω αύτούς άνελεΐν διά το κατάγελως. Σύ δέ παραγενόμενος
ώς πιστός ιατρός αύτοΐς ύπό τοΰ θεοΰ έπιστάς έπιλάμψας βοήθη-
σον.
57. 'Ο ούν Ιωάννης παρακληθείς είπεν πρός τόν κύριον

παρακαλών άεί τούς ταπεινούς καί παρακαλούμενος, ό μή
διαμείνας πώποτε παρακληθήναι, αύτός γάρ προ τοΰ άρξασθαι
ήμάς παρών, άπελασθήτωσαν τά ακάθαρτα πνεύματα άπό τών
υίών 'Αντιπάτρου. Καίεύθέωςέξήλθονάπ’ αύτών. 'Εκέλευσεν
δε ό ’ Ιωάννης έλθεϊν τούς παίδας- καί ίδών αύτούς ό πατήρ αύτών
ύγιεΐς έπεσεν καί προσεκύνησεν τώ ’ Ιωάννη. [...] Καί παρήγγει-
λεν τώ ’ Αντιπάτρω ό ’ Ιωάννης χρήματα δοθήναι τοΐς χρείαν
εχουσιν καί άπέλυσεν αύτούς αίνοΰντας καί εύλογοΰντας τόν
θεόν.
114; ρρ. 313, 26 - 315, 11
Καί έρχομένου μου πρός σέ ύποχωρησάτω πΰρ· νικηθήτω σκότος·

άτονησάτω χάος- μαρανθήτω κάμινος· σβεσθήτω γέεννα-
έντραπήτωσαν άγγελοι- φοβηθήτωσαν δαίμονες- θραυσθήτωσαν
άρχοντες· δυνάμεις πεσέτωσαν- δεξιοί τόποι στηκέτωσαν· αρι
στεροί μή μεινάτωσαν ό διάβολος φιμωθήτω- ό Σατανάς κατα-
γελασθήτω- ό θυμός αύτοΰ έκκαυθήτω- ή μανία αύτοΰ
ήρεμησάτω- ή τιμωρία αύτοΰ άσχημονείτω- ή όρμή αύτοΰ
όδυνάσθω- τά τέκνα αύτοΰ πασχέτω καί δλη ή ρίζα αύτοΰ
266
ATTI DI GIOVANNI
che sono uomini, si sono attirati demoni più forti. Abbi pietà
di me e di loro».
Giovanni rispose: «Il mio medico non accetta un com
penso di argento, ma guarisce gratuitamente e in cambio22
delle malattie coglie il frutto delle anime di coloro che ven
gono risanati23. Che cosa vuoi offrire Antipatro in cambio
dei tuoi figli? Se offri la tua anima a Dio, riavrai anche i fi
gli sani attraverso la potenza di Cristo». Antipatro rispose:
«Finora non hai trascurato nessuno; non trascurare i miei
figli. Infatti, con l’accordo di tutti i miei parenti, sto medi
tando di ucciderli con il veleno, per sottrarmi alla derisio
ne24. Ma tu che sei venuto come un medico fedele da parte
di Dio rivolgiti a loro, illuminali e soccorrili».
57. Così supplicato, Giovanni disse rivolto al Signor
«Tu che soccorri sempre gli umili e che sei chiamato in aiu
to, tu che non hai mai atteso che ti supplicassero, perché
sei presente, ancor prima che si cominci (a supplicarti), che
gli spiriti impuri siano espulsi dai figli di Antipatro». E su
bito uscirono da loro. Giovanni ordinò di far venire i figli; il
padre, vedendoli sani, cadde in ginocchio davanti a Giovanni
[.. ]. Giovanni invitò Antipatro a dare il suo denaro a coloro
che ne avevano bisogno e si allontanò da loro mentre loda
vano e benedicevano Dio.
«E25 mentre giungo presso di te, che il fuoco si ritiri, che la

tenebra sia vinta26, che il caos sia reso impotente27, che la
fornace si estingua, che la geenna si spenga, che gli ange
li28 vengano sconvolti, i demoni siano spaventati, gli arconti
siano schiantati, le potenze soccombano, che i luoghi di de
stra stiano saldi, che quelli di sinistra non rimangano29,
che il diavolo sia messo a tacere, che Satana sia schernito,
il suo furore consumato dal fuoco, la sua pazzia acquieta-
267
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI l-IIl
άπορρηθήτω. Καί δός μοι τήν πρός σε όδόν άνύβριστον καί

άνεπηρέαστον διανύσαι, άπολαμβάνοντα απερ ύπέσχου τοΐς
καθαρώς βιώσασιν καί σέ μόνον άγαπήσασιν.
268
ΑΤΠ DI GIOVANNI
ta, che la sua vendetta lo copra di ignominia, il suo zelo sia

frustrato, che i suoi figli soffrano e che tutta la sua stirpe
soccomba. E concedimi che il viaggio presso di te arrivi al
termine senza oltraggi ed offese, per ricevere ciò che hai
promesso a coloro che hanno condotto una vita pura, aman
do te solo».
NOTE
1 Acta Iohannis, cura E. Junod et J.-D. Kàstli (Corpus Christiano

rum, Series Apocryphorum, 1), T. I: Praefatio-Textus, Tumhout 1983,
pp. 98-100.
2 Erbetta, cit., II, p. 33, accetta tale data per la composizione
dell’opera.
3 Così Junod-Kàstli, cit., T. II, p. 695. VI è chi propone una data
più tarda, sulla base della considerazione che soltanto Eusebio cita
A lo (cfr. K. Schàferdiek, in E. Henneke - W. Schneemelcher, Neutesta-
mentliche Apocryphen, Tubingen 1971, t. II, p. 143).
4 Così Erbetta, c it, II, p. 33.
5 Junod-Kàstli, cit., t. II, pp. 689-694.
6 L'edizione critica è quella citata alla η. 1.
7 L'immoralità degli abitanti di Efeso ha permesso al diavolo di col
pirli con le malattie, le quali dunque sono considerate frutto dell’in
tervento diabolico.
8 L’espressione è quasi un termine tecnico per indicare l'opera del
diavolo all’interno dell’uomo; in A lo 50, Giovanni così risponde al pro
positi omicidi e suicidi del giovane parricida (per il contesto cfr. infra e
introd. p. 94): * Per non lasciare spazio, andandomene e abbando
nando te che sei in pericolo, a colui che vuole ridere (γελάν) e divertir
si in te (παίζειν), vieni con me e mostrami dove giace tuo padre. Se io
lo risusciterò per te, riuscirai ad allontanarti dalla donna die è stata l’oc
casione della tua caduta?».
9 Le guarigioni o i miracoli di origine divina hanno sempre lo sco
po della conversione dal paganesimo al cristianesimo o da un genere
di vita dissipato ad uno virtuoso.
10 Questa richiesta singolare va collocata sullo sfondo della con
tinua preoccupazione di distinguere i miracoli di origine divina da quel
li ottenuti con il ricorso alla magia ed ai suoi strumenti usuali (amu
269
leti, formule magiche, filtri etc). La richiesta di Andronico si spinge ol

tre: egli non vuole sentire pronunciare alcun nome, nemmeno quello di
Gesù Cristo che accompagna di solito l’esorcismo cristiano. Nel caso
particolare, Giovanni l’accontenta, dimostrando che l’unico principio ve
ramente efficace nel miracolo cristiano è la «potenza» di Dio. Il proble
ma della distinzione del miracolo compiuto dal mago da quello com
piuto dall’«uomo divino» è sentito anche in ambito non cristiano; cfr.
Philos., Vita ApolL Vili, 3; 12, ove anche ad Apollonio si ordina di com
parire davanti all’imperatore nudo, senza amuleti, né scritti.
11 Segue un lungo appello alla conversione di carattere parenetico.
12 Malgrado i miracoli compiuti ad Efeso, gli abitanti di quella città
continuano ad adorare Artemide. Prima di partire, Giovanni si reca al
tempio e propone ai presenti una sfida: essi dovranno pregare la loro
dea di farlo morire; se questo non succederà, sarà lui a pregare il ve
ro Dio di farli morire tutti a causa della loro incredulità. I presenti lo
scongiurano di non farlo, allora Giovanni rivolge a Dio la preghiera di
manifestare l’impotenza della dea.
13 Giovanni aveva avuto in proposito una visione (Alo 18); è un mo
tivo ricorrente degli AA, in cui la figura dell’apostolo è sempre un doci
le strumento di Dio che lo guida nelle sue peregrinazioni: cfr. APtV.
14 La «conversione» coincide con la cacciata dei demòni, mediante
un atto esoreistico, che è colto non «in interiore hominis», ma nelle sue
manifestazioni sensibili, prodigiose (cfr. sotto le parole degli Efesini).
Il racconto appare come la trascrizione su un plano narrativo delle
idee guida dell’apologetica cristiana coeva: identificazione degli dèi del
le religioni ellenistiche con i demòni: importanza dell’esorcismo e dei mi
racoli come prova della divinità del cristianesimo. Quest’ultimo aspet
to può però considerarsi anche come la consapevole imitazione degli
Atti canonici. Anche in essi la conversione è presentata come conse
guenza, oltre che della predicazione, dell’atto taumaturgico dell’apo
stolo (Act. 3, 1-10; 4, 1-4; 5, 12-16; 8, 5-8; 9, 42-43).
15 Si tratterebbe dell’arco che è uno degli attributi principali di
Artemide.
16 II termine στήμονος significa trama, ordito. Gli editori hanno
mantenuto la lezione ritenendo che il termine, che equivale al latino
temo, possa anche designare il timone di un carro; quindi in senso tra
slato «traversa», «trave di sostegno». G. C. Stead, Conjectures on thè
Acts oJJohn, «Journal of Theological Studies» 32(1981), pp. 152-153,
propone di leggere στύλου. Come negli individui la cacciata dei demò
ni coincide spesso con un parossismo della malattia, così la cacciata del
demonio dal luogo da lui abitato, coincide con la distruzione parziale
270
ATTI DI GIOVANNI
del tempio. Il motivo narrativo della distruzione del tempio pagano ha

precedenti nella tradizione giudaica (cfr. Libro d i Giobbe 3; Libro dei
Giubilei XII, cfr. Junod-Kàstli, II, p. 505) e anticipa le distruzioni rea
li dei secoli IV e V, quando la demonizzazione degli spazi sacri e degli
dèi si salderà con il mutamento dei rapporti di forza fra cristianesimo
e religioni ellenistiche.
17 Per i paralleli di questa acclamazione nella letteratura apocrifa
ed aretalogica, cfr. E. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, Gòttingen 1926, pp. 185-
186; 213-216.
18 II testo contiene le considerazioni conclusive dell'Apostolo su
un vero e proprio dramma passionale (per il contesto narrativo cfr. in
trod. p. 94). È una delle parti dell'opera in cui più chiaramente appa
re la dipendenza dal genere letterario del romanzo greco; R. Sóder, Die
apokryphen, cit., p. 143; dipendenza che in A lo 48 si spingerebbe fino
a riprendere testualmente alcune espressioni del romanzo di Caritone:
cfr. Junod-Kàstli, cit., II, p. 518. Da un punto di vista demonologico, il
brano offre l'opportunità di cogliere il pensiero dell’autore sugli aspet
ti psicologici dell’azione di Satana.
19 Si noti che è la stessa espressione usata in A lo 41* per indica
re il modo con cui Dio guida, per mezzo delle visioni, l’apostolato di
Giovanni.
20 Junod-Kàstli, cit., II, pp. 522-523, interpretano queste parole
alla luce della psicologia stoica, di cui sarebbero una versione «vulga-
risée, qui subit diverses influences». In tale prospettiva, sembrerebbe
che qui l’Apostolo intenda dire che le radici del peccato vadano ricer
cate all’intemo dell'uomo, nella sua incapacità di dominare con la ra
gione la κίνησις impura che sgorga dalle fonti invisibili, le quali, se
guendo il pensiero stoico, sarebbero localizzate nel λογισμός. Le paro
le di Giovanni sarebbero, dunque, da considerarsi come un correttivo
a quelle del giovane adultero che, a più riprese, indica al di fuori di se
stesso le cause delle proprie azioni malvagie. Esse, in breve, richia
merebbero l’attenzione del lettore cristiano verso l’economia divina in
visibile che concerne l’anima, verso le realtà astratte che si nascon
dono dietro la lussureggiante foresta del meraviglioso: «dérrière l’hi-
stoire du parricide, le chrétien comprendra qu’il s’agit, non pas de
I’aventure de tei homme particulier, mais de toute àme qui parvient
au calme après avoir subi les assauts impétueux de désirs honteux»
(voi. I, p. 688). I motivi per cui una simile interpretazione mi lascia
perplessa sono molteplici. In primo luogo, se consideriamo l’insieme
dell’opera, il peccato è sempre ricondotto all’azione di Satana (si con
sideri ad esempio, l’invettiva citata nell’introd. p. 94) di Giovanni con
271
faro 11diavolo, a causa della mancata conversione di Fortunato: A lo 84.

Direi che è una peculiarità degli AA, almeno dei più antichi, quella di
sottolineare la parte di Satana nel peccato dell’uomo, sfiorando tal
volta un certo automatismo psicologico (cfr. A Pt Vili* e introd. p. 94).
In secondo luogo, nell'episodio del giovane parricida, è lo stesso Giovanni
che allude ad una presenza diabolica all’lntemo del giovane (50; 49).
Inoltre, se consideriamo la struttura del cap. 54, notiamo che esso si
apre con l'esplicita attribuzione a Satana delle azioni del giovane e si
conclude con l'affermazione che la salvezza dipende dal pentimento e
e dalla comprensione degli artiilzl di Satana. Queste considerazioni ci
spingono a cercare anche per le 11. 6-9 un’interpretazione delle origini
del peccato omogenea a quanto viene detto nel contesto immediato ed
in quello più generale dell'opera. Credo che il nocciolo della questione
sia nell’interpretazione dell’espressione «fonti invisibili»; esse non mi
sembrano corrispondere al concetto stoico di λογισμός, ma si riferi
scono all’azione di Satana come fonte di ogni comportamento malvagio.
In A lo 84, p. 289, 3, questi è definito: πηγή ψυχής μενούσης έν ρυπφ: sol
tanto In questa luce si capisce il riferimento immediatamente succes
sivo alle τέχναι di Satana: è appunto dalle invisibili trame di Satana
che sgorgano 1pensieri che fanno commettere le azioni più turpi.
21 Del proposito, cioè, di uccidere 1figli, come dice dopo.
22 L'editore propone di Intendere κατάλλαγμα come καταλλαγμήν
(cfr. voi. I, p. 240, n. 4).
23 Per il tema del rifiuto del compenso come altro elemento che di
stingue il mago da colui che agisce in nome di Dio, cfr. sopra pp. 142-
143).
24 Altro termine non attestato; l’editore propone la congettura: το
καταγελάν {Ibid. p. 241, n. 7).
25 II brano costituisce la parte finale della lunga preghiera pro
nunciata da Giovanni prima di morire. Nella forma di un Iterato esor
cismo, d viene offerto lo scenario pauroso del viaggio dell'anima dopo
la morte con 1 suoi incontri inquietanti.
26 La tenebra, il fuoco, la geenna appartengono all'immaginario
prima giudaico e poi cristiano relativo al di là; cfr. Teyssèdre, il diavo
lo. c it, pp. 218-221.
27 II luogo ove abitano 1 demòni (cfr. Orig., Ho. Ios. VIII, 2*), qui
presentato in forma ipostatizzata come una potenza negativa.
28 L'accurata enumerazione di tutti i «nomi» delle potenze maligne
risponde all'intento di rendere efficace il tentativo di neutralizzarle con
l’esorcismo. Dopo la morte, l'anima doveva attraversare i diversi dell:
se le potenze maligne trovavano in essa qualche peccato, potevano
272
ΑΤΠ DI GIOVANNI
trattenere l'anima ed impedirle di raggiungere i cieli superiori (cfr. Visto

P a u liXI*; Orig., Ho. Ps. XXXVI, V, 11; Ho. Le. XXXV*) . Di questo viag
gio vengono qui descritti i passaggi più pericolosi, quelli che attraver
sano i luoghi dominati dalle potenze malvagie, cfr. Culianu, Démoni-
satton, c it, pp. 50-51.
29 Non è una contraddizione l’esistenza di potenze di destra, quin
di positive (questa potrebbe essere l’interpretazione del termine «luoghi»)
che assistono anch’esse l'anima durante il suo viaggio (cfr. Visto Pauli
XI*). Sul tema delle potenze di destra e di sinistra cfr. Bianchi, cit,
pp. 169 sgg.
273
ATTI DI PIETRO
Gli Atti di Pietro (=APt) sono stati tramandati attraverso una

traduzione latina, di cui l'unico testimone è un ms. di Vercelli
del VII secolo. Dal momento che, per alcune parti, disponia
mo anche dell’originale greco, è stato possibile verificare la
sostanziale fedeltà di questa traduzione, i cui errori derivano
più da una scarsa comprensione del greco, che non da con
sapevoli ritocchi1. Sulla base di elementi interni ed esterni
al testo, è stata prospettata l’ipotesi che il testo greco degli
APt fosse già un adattamento di un racconto più lungo che
avrebbe narrato l’operato di Pietro prima a Gerusalemme e
poi a Roma2. Soltanto il racconto di questa seconda parte
della sua vita sarebbe confluito negli APt. Tale adattamento
sarebbe stato composto nei primi due decenni del m secolo3.
Per quanto riguarda il luogo di composizione, ne sono stati
proposti diversi: Asia minore e, in modo più circoscritto la
Bitinia; Alessandria e Roma4.
L’opera narra della dispersione della Chiesa di Roma cau
sata dai prodigi di Simone, che si proclamafiglio del vero dio.
Pietro, guidato da una visione, arriva a Roma e, dopo nume
rosi miracoli e guarigioni, converte i Romani e sconfìgge Si-
mone. R racconto si chiude con il martirio di Pietro.
I passi seguenti riguardano due temi essenziali per la d
monologia: l’azione di Satana sul mondo e sull’umanità e la
sconfitta di esso ad opera di Cristo5.
275
A c t a P etri
Vili; ed. Vouaux, pp. 282-286®
O artes variae et temptationes diaboli! O machinationes et

adinventiones malorum! Qui sibi in die iracundiae ignem
maximum nutrit, exterminium hominum simplicum, lupus
rapax, vorator et dissipator vitae aeternae! Tu priorem ho
minem concupiscentia inretisti et pristina nequitia tua et
corporali vinculo obligasti; tu es fructus arboris amaritu
dinis totus amarissimus, qui varias concupiscentias inmit-
tis. Tu ludam condiscipulum et coapostolum meum coegi
sti inpie agere, ut traderet dominum nostrum Iesum
Christum, qui de te poenas exigat necessé est. Tu Herodis
cor indurasti et Pharaonem inflammasti et coegisti pugna
re contra sanctum servum Dei Moysen, tu Caifae audaciam
praestitisti, iniquae multitudini ut dominum nostrum Iesum
Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis veneficis,
animas innocentes sagittas. Improbe inimice omnium, ca-
tathema ab eius ecclesia filii Dei sancti omnipotentis, et
tamquam titio de foco eiectus extingueris a servis domini
nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos, se
men pessimum, in te convertantur nequitiae tuae et in te
minae tuae et in te temptationes tuae et in angelis tuis,
principium malitiae, tenebrarum abyssus! Quas habes te
nebrae tuae tecum sint et cum vasis tuis quae possides.
Discede itaque ab his qui credituri sunt Deo, discede a ser
vis Christi et illi volentibus militare. Habeto tu tibi tuas tu
nicas tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia, quae
non sunt tua sed Christi Iesu qui ea custodit. Tu enim, lu
pe rapax, volens abripere pecora quae tua non sunt, sed
sunt Christi Iesu qui custodit ea diligenter summa cum di
ligentia.
276
ATTI DI PIETRO
Ατπ d i P ie t r o
«O artifìci e tentazioni mutevoli del diavolo! O macchina

zioni ed espedienti di maleficii Per il giorno dell’ira, egli ali
menta per sé il fuoco più grande; sterminio dei semplici; lu
po rapace che divora ed annienta la vita eterna! Tu che hai
catturato il primo uomo con la concupiscenza e che l’hai
legato con l’antica tua malvagità e con la catena del corpo,
sei tu, frutto totalmente amaro dell’albero dell’amarezza,
che ispiri le diverse concupiscenze7. Tu hai costretto8 Giuda,
che era come me discepolo e apostolo, ad agire empiamen
te ed a consegnare il Signore nostro Gesù Cristo e neces
sariamente egli ti punirà per questo; tu hai indurito il cuo
re di Erode ed hai esacerbato il Faraone fino a costringerlo
a combattere contro Mosé, il santo servo di Dio9; tu hai da
to a Caifa l’audacia di consegnare il Signore nostro Gesù
Cristo alla folla iniqua10 e ancora oggi trafiggi con le tue
frecce velenose11 le anime innocenti12. O scellerato nemi
co13 di tutti, anatema14 da parte della Chiesa del Figlio di
Dio santo e onnipotente e, come tizzone (cfr. Am. 4, 11) get
tato fuori dal focolare, verrai spento dai servi del Signore
Nostro Gesù Cristo. Contro te ed i tuoi figli15, stirpe malva
gia, si ritorca il nero16 della tua malvagità, contro te le tue
minacce, contro te ed i tuoi angeli le tue astuzie, tu che sei
principio del mède17, abisso di tenebre18! Che le tue tene
bre restino con te e con i vasi19 che ti appartengono.
Allontanali (cfr. Mt. 7, 23; Le. 13, 25) dunque da coloro che
crederanno in Dio, allontanati dai servi di Cristo e da colo
ro che vogliono servirlo. Tieniti le tue tuniche di tenebre20;
senza motivo batti a porte estranee che non appartengono
a te, ma a Cristo che le custodisce. Tu, infatti, lupo rapa
ce, vuoi rapire pecore che non sono tue, ma di Cristo Gesù
che le custodisce con la massima cura».
277
A c t a P e to
XXII; pp. 358-360
Marcellus autem breviter in somno conversus, expergefac

tus dixit ad Petrum: Apostole Christi Petre, audaciter acce
damus ad propositum. Nunc enim in somno breviter con
versus, vidi in excelso loco sedentem <te> et ante turbam
magnam, et mulierem quendam turpissimam, in aspectu
Aethiopissam, neque Aegyptiam, sed totam nigram, sordi
dis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et in
manibus et in pedibus catenam, saltantem. Videns magna vo
ce dicebas ad me: Marcelle, omnis virtus Simonis et Dei
ipsius haec est, quae saltat: decolla eam. Et ego tibi dice
bam: Petre frater, senator sum generis magni et nunquam
manus meas maculavi, neque passerem aliquando occidi.
Et tu hoc audito plus clamare coepisti: Veni, verum gladium
nostrum, Iesu Christe, et non tantum caput eius praecidas
daemonis, sed et omnia membra eius concide, palam istis
omnibus quos in tua militia probavi. Et continuo tibi similis,
Petre, tenens gladium totam eam concidit usque adeo ut in
tenderem ego vos ambos, et tibi et illi qui concidebat illum
daemonium, tam similes cum mea magna admiratione.
Expergefactus haec tibi rettuli signa Christi.
278
ΑΤΠ DI PIETRO
Ma Marcello21 cadde in un breve sonno e, al suo risveglio,

disse a Pietro: «Pietro, Apostolo di Cristo, affrontiamo con
coraggio l’impresa. Infatti, or ora, durante il mio breve son
no, ho visto (te) che stavi seduto in un luogo molto elevato
di fronte ad una grande folla22, e una donna oscena, Etiope
d'aspetto, non Egiziana, ma completamente negra23, avvol
ta in luridi stracci, con al collo un collare di ferro, con le
mani ed i piedi incatenati24, che stava danzando25. Mentre
guardavo, tu con voce potente mi dicevi: “Marcello, costei
che danza è tutta la potenza26 di Simone e del suo Dio: ta
gliale la testa”. E io ti rispondevo: “Pietro, fratello, sono un
senatore di nobile stirpe e non mi sono mai macchiato le
mani, né mal ho ucciso neppure un passero". E, all’udire
queste parole, tu cominciasti a gridare a voce ancor più al
ta: “Vieni, o Gesù Cristo, nostra vera spada27, e non limi
tarti a tagliare la testa del demone, ma fallo a pezzi28 da
vanti a tutti costoro che ho ammesso al tuo servizio”. Subito,
Pietro, uno che ti somigliava29 la fece a pezzi con la spada;
io vi guardavo entrambi, te e lui che massacrava quel de
monio, così simili, con grande ammirazione. Svegliatomi, ti
ho riferito questi segni di Cristo».
NOTE
1 La questione è discussa in L. Vouaux, Les Actes de Pierre, Paris

1922, p. 26. Cfr. anche Schneemelcher, cit., p. 250.
2 Per lo status quaestionis: G. Poupon, Les 'Actes de Pierre· et leur
remaniement, in A. N. R. W. 25, 6, 1988, pp. 4363-4383; A. Monaci
Castagno, La demonologia degli A tti d i Pietro, in Voce di molte acque.
Miscellanea di studi offerti a E. Corsini, Torino 1994, pp. 331-343, in
cui difendo l’unità letteraria dello scritto.
279
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-IIi
3 Poupon, c it, p. 4381.

4 Uno status quaestionis dettagliato in Vouaux, c it, pp. 207- 214.
Poupon, cit., p. 4381 propende per Roma e così Ch. M. Thomas, Word
and Deed. The Acts o f Peter and Orality, «Fable Apocryphe» 3 (1992),
pp. 125-164.
5 Un commento più disteso dei due passi in A. Monaci Castagno,
R diavolo e le sue metamorfosi: spunti esegetici negli Atti di Pietro, «Annali
di Storia dell’esegesi» 11 (1994), pp. 419-432.
6 L’edizione critica è quella di Vouaux, cit. Il passo consiste nel di
scorso pronunciato dall’Apostolo quando, da poco arrivato a Roma,
apprende che i fratelli di quella Chiesa hanno abbandonato la fede,
persuasi dalla magia di Simone. Contro il diavolo, che opera in costui,
è rivolta l’invettiva di Pietro.
7 L’ostilità del demonio contro il genere umano è iniziata con Adamo.
Il racconto è interpretato alla luce di una tradizione esegetica che si
può leggere in un testo giudaico o giudeocristiano del I secolo. Si trat
ta della recensione greca della Vita d i Adam o ed Èva, meglio nota co
me l’Apocalisse di Mosè; nel capitolo X IX così Èva descrive il suo pec
cato: «Quando mi ebbe strappato il giuramento (allude qui al serpen
te attraverso cui parla il diavolo) allora si affrettò a salire sull’albero e
iniettò il veleno della sua malvagità, cioè del suo desiderio (έπιθυμία)
nel frutto che mi diede da mangiare: che il desiderio è all’origine di
ogni peccato» (tr. di L. Rosso, in P. Sacchi (a cura dì). Apocrifi, cit., voi.
II, p. 429). Negli A P t appaiono gli stessi elementi anche se con alcuni
aggiustamenti: l'identificazione del serpente di Gn. 3, 1 con il diavolo:
il frutto avvelenato perché infettato dalla concupiscentia; iepithum ia
come responsabile di ogni peccato successivo (cfr. anche lac. I, 15). Il
passo è al centro di una discussione che riguarda la collocazione de
gli A Pt nelle correnti encratìtiche del tempo. Per alcuni l’appartenenza
a tali correnti appare chiara proprio sulla scorta deH'indivlduazione
delle fonti di questo passo, in cui non vi è dubbio che l’epithumia ab
bia una connotazione esclusivamente o prevalentemente sessuale
(Rosso, cit., p. 400). È necessario, tuttavia, verificare se la mantengo
no all’interno della rielaborazione del nostro testo che mostra costan
temente una grande libertà riguardo alle sue fonti; esse vengono pie
gate, anche con vistosi aggiustamenti, ad esprimere l’intenzionalità
dell’autore. Ciò che qui gli sta a cuore è mostrare l’attività di Satana
in alcuni momenti decisivi della storia: la caduta, la fuga del popolo
ebreo dall’Egitto, la condanna di Gesù. Dal momento che i singoli per
sonaggi implicati, hanno agito sulla base di motivazioni differenti, il
termine concupiscentia non può che assumere un significato più ge
280
ATTI DI PIETRO
nerico, come è anche dimostrato dalla sua ripresa, poco più sotto, al
plurale, secondo un'ottica che tradisce l’influenza di Eph. 2, 2-3, ove il
Principe dell’aria è detto operare nei fig li della disobbedienza, in colo
ro cioè che vivono nelle epithumiai della carne, soddisfacendone la vo
lontà (per una discussione più approfondita: G. Sfameni Gasparro, Gli
A tti a p ocrifi d egli A p ostoli e la tradizione dell'enkrateia, in
«Augustinianum» 23 (1983), p. 293 e Y. Tissot, Encratisme ed A ctes
apocryphes, in Les A ctes apocryphes cit., pp. 114- 116 e Monaci
Castagno, Le metamorfosi, cit., pp. 421-422).
8 La potenza del diavolo è fortemente sottolineata, presentata co
me irresistibile (cfr. anche infra e A I II, 1*). Pietro, quando ricorda il
suo tradimento, si giustifica dicendo di essere stato «exsensatus a dia
bolo et non habens in mente verbum domini mei» (A Pt VII). È forse
questo un aspetto che rendeva sospetti da un punto di vista ortodos
so questi testi (cfr. introd. pp. 92-97).
9 Troviamo un passo parallelo in ATh gr. XXXII, testo che, se non
dipende da APt, come è ipotizzato (A. F. J. Klijn, Th eA cts o f Thomas,
Leiden 1962, pp. 22-24), sembra comunque riflettere una stessa tra
dizione: qui il demonio parla in prima persona ed afferma di essere
stato lui ad «indurire» il cuore di Faraone e ad «infiammare» Calia. A
questo punto si pongono alcuni interrogativi, cui è difficile dare una
risposta definitiva. Siamo di fronte ad un errore piuttosto grossolano
del traduttore latino? Oppure si tratta di una consapevole correzione
della tradizione di base, dal momento che, attribuendo a Satana l'in
durimento del cuore di Faraone, essa ricordava troppo da vicino un’in
terpretazione marcionita (cfr. Iren., Adv. Haer. IV, 29, 1 e Vouaux, cit.,
p. 284)? In quest'ultimo caso, ciò potrebbe essere accaduto già a li
vello dell’adattamento greco. Tuttavia anche ammettendo uno scam
bio voluto fra Faraone ed Erode, permane l’idea che alla base dell’ope
rato dei due re, persecutori dei profeti, vi è Satana.
10 II testo, così come ci è pervenuto non è chiaro; non è infatti il sa
cerdote a consegnare Gesù al popolo, ma Pilato, che secondo il rac
conto di Mt. 26, 57 sgg. lo aveva ricevuto da Caifa o, secondo il rac
conto di Le. 23, 7, da Erode. Anche in questo caso il passo parallelo de
gli ATh è più corretto (XXXII, ed. Bonnet p. 149, 14) e accoglie entrambe
le tradizioni che, sinché se contraddittorie, vengono semplicemente giu
stapposte. Questa parte, sia pure in modo disordinato, ripercorre l’in
tera storia umana cogliendola da un punto di vista inusuale che ricor
da quello di LG (cfr. introd. pp. 20-22); in esso è anche narrata la par
te avuta da Mastema nell’ostacolare Mosè ed il suo popolo servendosi de
gli Egiziani. Di questo libro non esistono citazioni esplicite in testi cri
281
stiani anteriori al IV secolo, ma, tra la fine del II ed inizio del III, esso
o tradizioni molto simili, dovevano circolare in ambiente cristiano se le
vediamo riaffiorare in Orig., De pr. Ili, 1, 2, in un contesto molto slmi
le a questo. Dopo aver ricordato l’azione del serpente contro Adamo ed
Èva, Origene menziona, in forma zetetica e non senza prendere le di
stanze, tre episodi della storia di Israele: il sacrificio di Isacco, l’atten
tato alla vita di Mosè (Εκ. 4, 24), l’uccisione dei primogeniti egiziani (Ex.
12, 23), episodi che appunto in LG sono ricondotti a Mastema ed alle
potenze a lui sottomesse (LG XVII, 17; XLVIII, 2-3; XLIX, 4).
11 Alla base dell’immagine del diavolo come arciere che colpisce
con le sue frecce avvelenate le anime innocenti (in A Pt VII: «inplana-
tor Satanas sagittas suas tendit») vi è forse una eco di Ps. 37, 14. Ma
le immagini del diavolo come cacciatore e bestia feroce sono tra le più
diffuse nella demonologia cristiana, cfr. ad es. I Pt. 5, 8-9; Act. 20, 29;
Ignat., Ep. R m 7. Per le origini veterotestamentarie di questi aspetti
deir«immaginario» demonologico cristiano: Teyssèdre, Nascita, cit., pp.
121-129.
12 All’accentuazione del potere del diavolo, corrisponde la stilizza
zione della vittima che è definita sempre «semplice» o «innocente», con
siderati come termini equivalenti (analisi dettagliata in Monaci Castagno,
Le metamorfosi, cit., p. 424-425). L’analisi dei contesti in cui compaiono
tali espressioni orienta l’interpretazione non tanto verso la tradizione
alessandrina che dava alla simplicitas un significato intellettualistico
e negativo (G. af Hallstrom, Fides simpliciorum according to Origen o f
Alexandria, Ekenas 1984), quanto verso tradizioni giudaiche o giudeo-
cristiane in cui 1’άπλότης assume una parte di primo piano ed arriva
a definire la virtù religiosa più importante. Mi riferisco ai Testamenti
dei Dodici Patriarchi (cfr. R. Eppel, Le piètisme, cit., pp. 147-152) e al
Pastore di Erma. Nella prima opera essa ha un significato complesso che
viene definito spesso sulla base del suo opposto, la duplicità, che ca
ratterizza Beliar e gli spiriti dell'inganno; anche nel Pastore la sem
plicità, spesso unita all’innocenza (Vis. I, 1,6; II, 7, 2; Mand. II, 1, 27)
è la qualità dell’uomo il cui cuore aderisce completamente al Signore,
senza lasciare alcun spazio per il demonio, e che compie le opere del giu
sto: teme il Signore, ne rispetta i comandamenti, compie opere di mi
sericordia verso i poveri. Ma se nei Testamenti e nel Pastore i concet
ti della semplicità e dell'innocenza facevano parte di una riflessione
etica approfondita sui processi psicologici che sfociano nel peccato,
negli A Pt tutto appare impoverito e fissato in una formula stereotipa
ta messa al servizio di scopi molto diversi (Monaci Castagno, Le me
tamorfosi, cit., pp. 426 sgg.).
282
ATTI DI PIETRO
13 Su questo titolo del diavolo: G. J. M. Bartelink, ’ Αντικείμενος

als Teufels- und Dàmonerbezelchnung, «Sacris Erudiri» 30 (1987-88), pp.
204-224.
14 La seconda parte del discorso di Pietro ha l’andamento di un
esorcismo in cui sono individuabili gli elementi tipici della maledizio
ne e delle minacce rivolte al diavolo e la cosiddetta αποπομπή, l’in
giunzione di allontanamento (cfr. introd., pp. 35-36).
15 Alla base del diavolo come «padre» dei malvagi vi è forse il ri
cordo di Io. 8, 44, ma anche, per una maggiore affinità di contesto di
Act. 13, 10 (l’invettiva di Paolo contro il mago Elimas definito «figlio del
diavolo»).
16 Sul nero come connotazione diabolica cfr. Ps. Barn., Ep. 4, 9*;
Teyssèdre, il diavolo, cit., pp. 259 sgg.
17 Forse un’allusione a Io. 8, 44: omicida fin dal principio.
18 La definizione del diavolo come «abisso di tenebre» riflette un’ese
gesi di Gn. 1,1, che da tempo - anche sull’onda di tradizioni enochi-
che (L V X , 13; XVIII, 11) - aveva associato tale abisso al luogo di con
danna degli angeli ribelli. Cfr. Orig., Ho. Gn. I, 1: «Quae est abyssus?
Illa nimirum in qua erit diabolus et angeli eius. Denique hoc manife
stissime et in Evangelio designatur, cum dicitur de Salvatore: Et roga
bant eum daemonia quae eiciebat ne iuberet ea ire in abyssum».
19 L’immagine dell’uomo come «vaso» che può contenere potenze
positive o negative è presente in particolare in Erma, Past., M and V,
1, 1-4», cfr. p. 139, n. 15.
20 Nel Pastore le donne seducenti vestite di nero simboleggiano gli
spiriti dei peccati che rivestono delle loro qualità gli uomini che si la
sciano attrarre da loro (simboleggiati dalle pietre nere): Sim. IX, 9, 5; IX,
13, 1-3. Al contrario, le vergini vestite di lino simboleggiano gli «spiri
ti santi» e le virtù del Figlio, di cui è necessario rivestirsi per diventa
re «pietre bianche», scelte per la costruzione della chiesa. Le «tunicae
tenebrarum» presuppongono l’immagine dell’abito «luminoso», «splen
dente», l’abito che si acquista con il battesimo e che va mantenuto ta
le (cfr. Clem. Alex., Paed. I, 6, 28; Act. PhiL 135; Ps. Clem. Vili, 22; Cyr.
Alex., Procath. I, 6). Sulle complesse speculazioni teologiche relative
alla simbologia dell’abito: E. Peterson, Theologie des Kleides, «Benedik-
tinische Monatschrift» 16 (1934), pp. 347-356.
21 II testo narra una visione concessa al senatore Marcello, bene
fattore della chiesa romana, alla vigilia di uno scontro decisivo fra
Pietro e Simone. La visione è al culmine di una climax di visioni e di
scorsi che, nei capitoli precedenti ne anticipano il tema principale: la
vittoria di Cristo sulle potenze maligne (Ibid. V; VI;VII). Colpisce la vio
283
lenza estrema di queste parole; ad essere decapitato, tagliato a pezzi,

massacrato è il maligno, ma il maligno individuato nell’irriducibile al
terità del sesso e della razza. Vibrano qui corde più profonde e incon
sapevoli, di quelle che risuonano - in altre parti dello stesso testo -
nelle affermazioni rassicuranti sulla misericordia infinita di Dio (Vouaux,
c it, pp. 76-79) e nelle descrizioni di positivi profili femminili che han
no alimentato un ricco filone di interpretazioni «femministe» di questi
testi: V. Burrus, Women in thè Stories oftheApocryphalActs, «Semeia»
38 (1986), pp. 101-118; P. W. Dunn, Wòmen’s liberation, theA cts o f
Paul and otherA pocryphalA cts o f thè Apostles, «Apocrypha» 4 (1993),
pp. 245-262.
22 II confronto fra Pietro e Simone si sarebbe svolto di li a poco nel
foro Giulio; per questo motivo nel sogno di Marcello, Pietro si trova se
duto di fronte ad una grande folla; a differenza di quella che lo atten
deva nel foro, essa è costituita tutta da cristiani; ulteriore segno dell’esi
to positivo dello scontro imminente, che effettivamente si sarebbe con
cluso con numerose conversioni. Le folle, il teatro sono lo scenario con
sueto delle performances degli Apostoli, come di quelle dei personaggi
del romanzo greco (cfr. Sòeder, cit, pp. 160-162; A lo 30-36).
23 L'A. distinguendo fra «Etiopi» ed «Egiziani», riprende uno ste
reotipo piuttosto diffuso nella cultura antica, al fine di sottolineare la
nerezza assoluta del demonio, che si cela nella donna. Cfr. J. M.
Courtès, 7Yaitement patristique de la thématique •éthiopienne·, in Images
du Noir dans l’A rt Occidental voi. II, Paris 1979, pp. 9-31. Si veda tut
tavia infra la visione di Perpetua ove il demoniaco appare sotto le spo
glie di un Egiziano. Ulteriore bibliografia in: Vouaux, cit, p. 359, n. 5;
L. Cracco Ruggini, il negro buono ed il negro malvagio, in M. Sordi (Ed.),
Conoscenze etniche e rapporti di convivenza nell'Antichità, Milano 1979,
pp. 108-135.
24 Vouaux, cit., p. 359, n. 6, suggerisce che qui si tratti del colla
re che si usava mettere al collo degli schiavi che avevano tentato la fu
ga; simbolo dunque di umiliazione al pari delle catene. Queste sono
una costante dell'immaginario demonologico: Ap. 20, 1 (cfr. anche in
trod. p. 20). La donna incatenata, prima ancora di essere definitiva
mente annientata, simboleggia la condizione del diavolo e delle sue
potenze dopo la croce e prima della seconda venuta di Cristo.
25 II particolare, che non svolge nessuna funzione nel contesto,
serve ad evocare un’immagine legata al racconto evangelico della mor
te del Battista (Me. 6, 17-29; Mt. 14, 3-12; Le. 3, 19-20), di cui nella
visione compaiono altri elementi narrativi: la decapitazione e le catene.
Ma l’episodio è stato completamente riscritto, alla luce della certezza del
284
ATTI DI PIETRO
la sconfìtta del potere del maligno, simboleggiato dalla donna. Come

la venuta di Cristo, con la sconfìtta delle potenze malvagie, ha capo
volto la situazione dell’uomo, cosi nella visione, viene capovolto il gio
co delle parti: è la donna persecutrice dei servi di Cristo ad essere in
catenata ed uccisa, mentre è l’Apostolo che, in una situazione di as
soluta supremazia (egli siede su un luogo molto elevato) pronuncia la
condanna a morte contro la donna.
26 Al suo apparire a Roma, Simone diceva di essere «magnam vir
tutem Dei» (Ibid. IV, p. 48, 22).
27 11 testo dimostra familiarità con l'Apocalisse: alcuni elementi
presenti nella visione riguardano per così dire l’ambientazione sceni
ca: i'excelsum locum; la magna vox che ricorda la φωνή μεγάλη, che
nell’Ap. (es. 19, 17) annuncia gli eventi importanti. L’invocazione: «Veni»
ed il titolo cristologico: «gladium» sono citazioni del testo dell’Apocalisse
(6, 1; 3; 5; 7; 19, 15; 22, 17). È interessante notare come la certezza
della sconfìtta delle potenze avverse ad opera di Cristo si rifletta e si
appoggi su di una interpretazione attualizzante e cristologica di Ap.
19, una lettura piuttosto inusuale nel panorama esegetico dello stes
so periodo orientato, invece, verso un’interpretazione prevalentemen
te escatologica (cfr. A. Monaci Castagno, I Commenti, c it, pp. 360-382).
28 II particolare è ripetuto: segno di uno specifico interesse da par
te dell’A. L’ultima apparizione sulla scena di Simone avviene a
Terracina, con una gamba spezzata: «κάκεϊ κατατεμνόμενος, τό πέρας
τοϋ βίου ό τοϋ διαβόλου άγγελος εδωκεν Σίμων»; Lat.: «duo medici conci
debant eum, extremum autem die angelum satanae fecerunt ut expi-
rarent» (Ibid. XXXII). Come un oracolo, la visione anticipa in forma ve
lata ciò che accadrà a Simone; l’A. conosceva evidentemente tradizio
ni relative al modo ed alle circostanze della morte di Simone; le riferisce,
non senza però farle precedere da una visione che ne offre la chiave
di interpretazione, riconducendole ad un modello biblico: nel raccon
to evangelico della morte di Giovanni, compariva anche l’associazio
ne di questi con Elia (Me. 6, 14-16 e parli.). Essa ne ha suggerito un'al
tra, tra la donna che perseguitò Giovanni e Gezabele che aveva at
tentato alla vita di Elia e di cui la morte è descritta in I I Re. 9, 35:
sbranata dai cani, del suo corpo non rimasero che la testa, i piedi e
le palme delle mani.
29 II tema dell’Apostolo come «gemello» di Cristo e della capacità
di questi di assumere forme diverse sono temi tipici degli AA: Act. PauL
et Ttì. 21; ATh 11; 34; 39.
285
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI 1-1II
APOCALISSE DI PAOLO
(prima metà del III secolo)
La testimonianza più evidente della straordinariafortuna di

questo testo è il numero delle lingue antiche e moderne, oc
cidentali ed orientali in cui esso, sotto differenti recensioni,
è stato tradotto. L ’originale greco è andato perduto e il testi
mone più antico e completo di esso è ritenuto un ms. latino
dell’VIII secolo su cui è basata l’edizione critica di M.R.
James1. La Visio Paull, che è il titolo dello scritto nella mag
gior parte dei mss. latini2, intende colmare - secondo un trat
to tipico della letteratura apocrifa - una lacuna presente nei
testi canonici. In II Cor. 12, 1-5, infatti, l'Apostolo allude ad
una sua esperienza estatica durante la quale egli avrebbe
udito parole «indicibili, che non è lecito ad alcuno pronuncia
re». Secondo il nostro testo, oggetto della visione paolina sa
rebbero stati le peripezie dell’anima dopo la morte, i luoghi
dell'aldilà, i premi riservati ai giusti ed i castighi degli empi.
Temi che la Visio sviluppa ispirandosiforse all’Apocalisse di
Sofonia, all’Apocalisse di Elia3 e alZ’Apocalisse di Pietro. A dif
ferenza di quest'ultima, il nostro testo ambienta la visione
non alla fine dei tempi, ma in un aldilà compresente all’eo-
ne attuale.
Nella critica prevale la tesi che vi sarebbero state due re
dazioni della Visio: una, in lingua greca, di poco anteriore al
240-250 e l’altra, uscita da ambienti monastici, dell’inizio del
286
APOCALISSE DI PAOLO
V secolo. Il nodo principale consiste nel credito dato alla no

tizia di Bar Hebraeus (ΧΠΙ secolo) in Nomocanon 7,9. Egli ri
porta un testo di Origene (forse tratto dal suo perduto
Commento alla Lettera agli EbreiJ in cui il Maestro alessan
drino cita l’Apocalisse di Paolo, come un testo generalmente
accettato dalla Chiesa4.
287
Visto Pau u
11-12; ed. James, pp. 14, 34 - 15, 295
11. Et respondens angelus dixit mihi: Sequere me, et osten

dam tibi locum iustorum ubi ducuntur cum defuncti fue
rint, et post hec adsumens te in abyssum ostendam tibi
animas peccatorum, in qualem locum ducuntur cum de
functi fuerint. Et profectus sum retro post angelum, et duxit
me in celum, et respexi firmamentum, et vidi ibidem pote
statem, et erat ibi oblivio que fallit et deducit ad se corda
hominum, et spiritus detraccionis et spiritus <fomication>is
et spiritus furoris et spiritus audacie, et ibi erant principes
maliciarum: hec vidi sub firmamento caeli: et iterum re
spexi et vi<di> angelos sine misericordia, nullam habentes
pietatem, quorum vultus plenus erat furore et dentes eo
rum extra os eminentes; oculi eorum fulgebant ut stella ma
tutina orientis, et de capillis capitis eorum scintille ignis
exiebant, sive de ore eorum. Et interrogavi angelum dicens:
Qui sunt isti, domine? Et respondens angelus dixit mihi:
Hii sunt qui destinantur ad animas impiorum in ora ne
cessitatis, qui non crediderunt dominum habere se adiu-
torem nec speraverunt in eum. 12. Et respexi in altum et
vidi alios angelos quorum vultus fulgebat ut sol, succinc
tis lumbis zonis aureis, abentes palmas in manibus eorum,
et signum dei, induti vestimenta quod scriptum erat nomen
filii dei, repleti autem omni mansuetudine et misericordia;
et interrogavi angelum et dixi: Qui sunt isti, domine, in tan
ta pulcritudine et misericordia? Et respondens angelus dixit
mihi: Hii sunt angeli iusticiae qui mittuntur adducere ani
mas iustorum in ora necessitatis, qui crediderunt dominum
se habere adiutorem. Et dixi ei: Necessario iusti et pecca
tores occurrunt testes cum mortui fuerunt? Et respondens
angelus dixit mihi: Una est via per quam omnes transeunt
ad deum, sed iusti habentes secum sanctum adiutorem non
288
APOCALISSE DI PAOLO
A p o c a l is s e d i P a o l o
11. E, rispondendo, l’angelo mi disse: «Seguimi e ti mostrerò

il luogo dove vengono condotti i giusti dopo la morte e, suc
cessivamente, ti porterò nell’abisso6 per mostrarti in quale
luogo sono condotte le anime dei peccatori dopo la morte».
E mi avviai dietro l’angelo ed egli mi condusse in cielo: guar
dai il firmamento e là vidi la potenza7; ivi stavano l’oblio che
inganna ed attira a sé i cuori degli uomini, lo spirito della
maldicenza, lo spirito della fornicazione, lo spirito del furo
re, lo spirito delFarroganza8; là erano anche i prìncipi delle
iniquità9: questo vidi sotto il firmamento celeste. Guardai
di nuovo e vidi angeli senza misericordia, che non avevano
nessuna pietà, il cui volto era pieno di furore e i loro denti
sporgevano fuori dalla bocca; i loro occhi sfavillavano come
la stella mattutina dell’oriente10; scintille di fuoco usciva
no dai capelli e dalla bocca11. Chiesi all’angelo: «Signore,
chi sono costoro?» E, rispondendo, l’angelo mi disse: «Costoro
sono quelli che sono destinati, nell’ora ineluttabile, alle ani
me degli empi, che non hanno creduto di avere il Signore
per aiuto e non hanno sperato in lui»12. 12. Guardai in al
to e vidi altri angeli il cui volto sfolgorava come il sole; i lo
ro fianchi erano cinti da cinture d’oro, nelle loro mani por
tavano palme ed il segno di Dio (cfr. Ap. 7, 7), sui loro ve
stiti stava scritto il nome del figlio di Dio ed erano colmi di
ogni mansuetudine e misericordia. Chiesi all'angelo: «Chi
sono costoro, signore, di così grande bellezza e misericor
dia?» E, rispondendo, l’angelo mi disse: «Sono gli angeli del
la giustizia che, nell’ora ineluttabile13, hanno il compito di
condurre le anime dei giusti che hanno creduto di avere il
Signore per aiuto». E gli dissi: «È necessario che i giusti ed
i peccatori si trovino di fronte a testimoni una volta mor
ti?». L’angelo mi rispose: «Unica è la via attraverso cui tut-
289
conturbantur euntes a<p>parere in conspectu dei.
V is io P a u u
14; p. 16, 17-21; p. 17, 2-7
[...] Et vidi iustum profecisse et invenisse refectionem et fi

duciam, et ante quam exiret de mundo asteterunt sancti
angeli simul et impii: et vidi eos omnes, set impii non inve
nerunt locum habitacionis in eum, sancti autem dominati
sunt anime eius, gubernantes eam quo usque exiret de cor
pore.
[...] Ubi curris, anima, et audes ingredi celum? expecta et

videamus si est aliquid nostrum in te: et ecce nihil inveni
mus in te. Video etiam adiutorium divinum et angelum
tuum, et spiritus congaudens est tibi quoniam fecisti vo
luntatem dei in terris. Et deduxerunt eam dum adusque
adoraret in conspectu dei.
V i s io P a u u
16; p. 18, 23 - 19, 3; 10-24
[...] Cum ergo pervenissent ad potestatem, cum iam ingre

di celum abiret, labor impositus est ei super alium labo
rem; <error et> oblivio et susurracio obviaverunt eam, et
spiritus fomicacionis et relique potestates, et dicebant ei:
Ubi perges, misera anima, et audes praecurrere in celo? su
stine, ut videamus si abemus in te peculiaria nostra, quia
non videmus tibi sanctum adiutorem. Et post haec audivi vo
ces in excelso celorum dicentes: Offerte miseram animam
deo, ut cognoscat quia est deus ut contempsit. Cum ergo
ingressa esset coelum, viderunt eam omnes angeli milia mi
liorum exclamaverunt una voce omnes dicentes: Ve tibi, mi
sera anima, pro operibus tuis que fecisti in terra; quid re-
290
APOCALISSE DI PAOLO
ti passano per arrivare davanti a Dio, ma i giusti, che han

no con sé il santo aiuto, non vengono molestati mentre van
no a comparire al cospetto di Dio».
[.. ] Vidi14 che il giusto era andato innanzi e che aveva tro
vato sollievo e fiducia. E prima che uscisse dal mondo, gli si
misero accanto sia gli angeli santi, sia gli angeli empi. Li vi
di tutti, ma gli angeli empi non trovarono in lui posto per
abitarvi15, i santi, invece, presero possesso della sua ani
ma guidandola fino alla sua sortita dal corpo16.
[...] «Dove corri anima17, che osi entrare in cielo? Aspetta e

vediamo se in te c’è qualche cosa di nostro (Io. 14, 30): ma ec
co, in te non troviamo nulla. Vedo anche il tuo aiuto divi
no18, il tuo angelo19 e lo spirito20 che si rallegra con te poi
ché sulla terra hai compiuto la volontà di Dio»21. Ed essi
condussero l’anima sino al cospetto di Dio perché lo ado
rasse.
[...] Quando22 dunque ebbero raggiunto la potenza e man

cava poco per entrare in cielo, (l’anima) venne subissata da
gli affanni; l’errore, l’oblio, la mormorazione le si fecero in
contro con lo spirito di fornicazione e le restanti potenze e le
dicevano: «Dove ti dirigi, o misera anima? Osi avanzare ver
so il cielo? Fermati, affinché vediamo se troviamo in te ciò
che ci appartiene (Io. 14, 30), infatti non ti vediamo accan
to il santo aiuto»23. E poi udii voci nell’alto dei cieli che di
cevano: «Portate dinanzi a Dio la misera anima, affinché co
sì come ha disprezzato, (ora) conosca che è Dio». Quando
dunque fu entrata nel cielo, tutti gli angeli la videro, tutti, mi
gliaia di migliaia, esclamarono con una sola voce dicendo:
291
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOLI I-I1I
sponsum datura es deo cum accesseris adorare eum?

Respondit angelus qui erat cum ea et dixit: Flètè mecum,
mei dilectissimi, requiem enim non inveni in hac anima. Et
responderunt ei angeli et dixerunt: Auferatur talis anima
de medio nostrorum: ex quo enim ingressa est, putor eius
transivit ad <nos> angelos. [...]
Et facta est vox dei ad eam et dixit: Ubi est fructus tuus
quem fecisti pro his quibus accepisti bonis dignum? num-
quid posui distandam inter te et iustum unius diei? nunquid
non f<a>ciebam oriri solem super te <si>cut et super iu
stum? Illa autem conticuit, non habens quod responderet:
et facta est vox iterum dicens: Iustum iudicium dei, et non
est personarum acceptio aput deum, quicunque enim fe
cerit misericordiam eius ipse miserebitur, et quicunque non
misertus fuerit, neque ei miserebitur deus. Tradatur ergo
angelo Tartarucho qui prepositus est penis, et mitat eum
in tenebris exterioribus ubi est fletus et stridor dencium, et
sit ibi usque in diem magnum iudicii. Et post haec audivi
vocem angelorum et archangelorum dicencium: Iustus es,
domine, et iustum iudicium tuum.
292
APOCALISSE DI PAOLO
«Guai a te, mìsera anima, per le opere che hai compiuto sul
la terra; che risponderai a Dio quando ti avvicinerai per ado
rarlo?» L’angelo che stava con lei rispose dicendo: «Piangete
con me, miei carissimi, perché in lei non ho trovato ripo
so». E gli angeli gli risposero dicendo: «Sia allontanata da
noi un’anima siffatta, perché da quando è entrata il suo fe
tore è arrivato fino a noi angeli». [...]
E la voce di Dio le si rivolse e disse: «Dove è il frutto delle
tue opere degno dei beni che hai ricevuto? Forse che per un
solo giorno mi sono comportato diversamente con te e con
il giusto? Non facevo forse sorgere il sole su di te come sul
giusto?». Non sapendo che cosa rispondere essa tacque. Di
nuovo si udì la voce: «Il giudìzio di Dio è giusto, in Dio non
vi è parzialità: Egli avrà misericordia di chiunque sia stato
misericordioso e non avrà misericordia di chiunque non sia
stato misericordioso. Sia dunque consegnata all’angelo
Tartaruco che è preposto ai castighi affinché la cacci nelle
tenebre esteriori dove è pianto e stridor di denti (Mt. 8, 12) e
stia là fino al gran giorno del giudizio». Poi udii le voci de
gli angeli e degli arcangeli che dicevano: «O Signore, sei giu
sto e giusto è il tuo giudizio».
NOTE
1Apocrypha Anecdota, voi. II, 3, Cambridge 1893.

2 La storia di questa tradizione in Th. Silverstein, Visio Sanctl Pauli,
thè Hlstory o f thè Apocalypse In Latin together with nlne Texts, London
1935.
3 Confronti dettagliati fra questi testi e la Visto in R.P. Casey, The
Apocalypse o/Paul, «Journal of llieological Studies» 34 (1933), pp. 1-
33. Sul tema delle visioni dell'aldilà cfr. M.P. Ciccarese, Visioni dell’al
dilà in Occidente. Fonti modelli testi (Biblioteca patristica), Firenze
1987.
4 Casey, cit, pp. 26 sgg.; Erbetta, c it , voi. Ili, pp. 354-358. Più
prudente H. Dueslng-A. de Santos Otero, in E. Hennecke-W. Schneemel-
293
cher, Neutestamentliche Apocryphen, Tùbingen 1964, voi. II, p. 644:

forse la forma del testo dell’Apocalisse di Paolo conosciuta da Origene
non è la stessa tramandataci dal ms. latino di cui sopra; J.-M.
Rosenstiehl, L'itinéraire de Paul dans l'au-delà. Contribuiion à l'étude de
l'Apocalypse apocryphe de P a u l in Carl-Schmidt-Kolloquium und der
Martin-Luther-Universitàt, Halle-Wittenberg 1988, Halle-Wittenberg
1990, pp. 197-212. Contro la tesi della doppia redazione: P. Piovanelli,
Les origines de l ’A pocalypse de Paul, «Apocrypha» 4 (1993), pp. 25-64;
tuttavia gli argomenti con cui egli nega l’esistenza della prima reda
zione sono tutti e silentio (cfr. p. 46, n. 66; p. 57); non mi è sembrata
convincente l’argomentazione con cui riconduce la dottrina origeniana
relativa al ruolo degli angeli buoni e malvagi nel momento della mor
te (Ho. Le. XXXV, 3*ì al Testamento d i Abramo (p. 48), un testo che ci
è pervenuto in una redazione che non contiene l’aspetto menzionato
e di cui è, di conseguenza, difficile stabilire la possibile influenza su
Origene, mentre non viene discussa l'ipotesi, a mio parere, ben docu
mentata di J.T. Milik, 4. 0. Visions de Amram et une citatìon d'Origène,
«Revue Biblique» 79 (1972), pp. 77-97 (cfr. infra Orig., Ho. Le. XXXV*.
p. 459, n. 85). In attesa che la nuova ipotesi di Piovanelli trovi un’eco
fra gli specialisti deH’argomento, ritengo ugualmente utile presentare
questa parte del testo della Visto che contiene certamente una tradizione
antica e ben attestata nella chiesa del III secolo e la cui demonologia si
spiega sullo sfondo di quella dei secoli II e III (come lo stesso Piovanelli
riconosce, pp. 47; 59, n. 89).
5 L’edizione critica è quella di James, cfr. sopra η. 1.
6 Ciò che segue è diverso; l’angelo manterrà la promessa soltanto
a partire dal cap. 19, ove inizia la descrizione dei diversi luoghi desti
nati ai giusti ed ai peccatori. L’abisso è il luogo destinato alla puni
zione degli angeli malvagi: LV X, 13; XVIII, 11; Le. 8, 31; Ap. 20, 1.
7 Sul firmamento come sede delle potenze malvagie vedi il com
mento a A/VII, 9*.
8 Sono gli angeli dei peccati (cfr. p. 133, n. 14; Orig., Ho. Ios. XV,
5*).
9 I principes malitiarum riflettono uno stadio della riflessione su
gli spiritus dei peccati del tutto analoga ai principes di cui parla Origene,
in Ho. Ios. XV, 5*.
10 L’accostamento degli angeli malvagi a questo astro non è casuale;
un oracolo di Isaia (14, 12-15) contro il re di Babilonia, lo assimilava
all’astro del mattino (Heilel, che Girolamo traduce con «Lucifero), ca
duto nello sheol. Il passo in questione, combinato con Ez. 28, 11, era uti
lizzato in funzione antimarcionita per dimostrare che il diavolo non era
294
APOCALISSE DI PAOLO
tale per natura, ma in seguito alla caduta dalla condizione angelica

(Tert., Adi). Marc. II, 10, 3-5; V, 11, 11; 17, 18; Orig., Ho. Ez. XIII*).
11 La descrizione riprende in alcuni particolari quella delTApocalisse
di Sofonia (ed. Steindorff, p. 150; Casey, cit., p. 10) che presenta gli
angeli malvagi con volti di pantera, denti sporgenti, occhi striati di
sangue, capelli sciolti come quelli delle donne, con in mano flagelli di
fuoco. Le due descrizioni non sembrano avere nulla a che fare con
quella che leggiamo in un frammento (fr. 2) del Testamento di ‘A mram
relativo all’aspetto dell’angelo malvagio che contende all’angelo buono
il possesso di Amram: «Il suo aspetto era terrificante come quello di
un serpente e la sua veste era tinta di colori e scura di tenebre... il suo
aspetto ed il suo viso era quello di una vipera e coperto di (...) molti e
(tutti) i suoi occhi» (tradotto da J.T. Milik, 4.Q., cit.. p. 80).
12 Si tratta delle parole di Ps. 36, 40, le stesse che sono sullo sfon
do dell’esegesi di Origene, Ho. Ps. XXXVI, VII (citato infra n. 16). Più
sotto troviamo allusioni a Soph. 1, 15 e Io. 14, 30 anch’esse presenti nel
commento origeniano al Salmo. Per la Visio l’aiuto di Dio nel momen
to cruciale consiste nella presenza di un angelo inviato proprio con
questa missione; più profonda l’esegesi origeniana; soltanto sperando
nella potenza misericordiosa di Dio, l'uomo può presentarsi senza an
goscia in un giudizio in cui è per lui impossibile ripetere con verità le
parole di Cristo (Io. 14, 30).
13 L’«ora necessitatis» è un’eco di Soph. 1, 15 ·ήμέρα ανάγκης»?
14 II soggetto è ancora Paolo, che aveva chiesto all'angelo di assi
stere a quanto avviene nel momento della morte del giusto e che ora
viene accontentato.
15 Concezione affine in Erma, Past.. Mand. XII, 5, 1-4*.
16 A questa descrizione va accostata quella di Origene, Ho. Ps.
XXXVI, VII: «Qui ergo propter hoc tribulantur et solliciti sunt, erit Deus
protector eorum in tempore tribulationis, in tempore iudicii, cum tra
dentur impii ad poenas: tunc et adiiwabit eos Dominus (Ps. 36, 40a)
in tempore tribulationis et eripiet eos et auferet eos a peccatoribus, non
solum ab hominibus peccatoribus, sed etiam a contrariis potestatibus
vel certe eo tempore cum anima separatur a corpore et occurrunt ei
peccatores daemones, adversae potestates, spiritus aèris huius qui
eam volunt detinere et revocare ad se si quid In ea suorum operum
gestorumque cognoverint. Venit enim ad unamquamque animam de
hoc mundo exeuntem princeps huius mundi et aeriae potestates et
requirunt si inveniant in ea aliquid suum; si avaritiam invenerint, suae
partis est: si iram, si luxuriam, si invidiam et singula quaeque eorum
similia si invenerint, suae partis est et sibi eam defendunt et ad se
295
eam trahunt et ad partem eam peccatorum declinant. SI vero aliquis

imitatus est Illum qui dixit: Ecce venit princeps mundt huius et in me
non invenit quidquam (/o. 14, 30), si se aliquis ita observavit, veniunt
quidem isti peccatores et requirentes in eo quae sua sunt et non in
venientes temptabunt nihilominus ad suam partem violenter eum de
torquere, sed Dominus eripiet eum a peccatoribus. Et forte propterea
iubemur cum quodam mysterio etiam in oratione petere, dicentes: et
libera nos a malo (Mt. 6, 13). Sed et causam qua eripiat iustos suos
Dominus a peccatoribus, sive in tempore exitus nostri sive in tempo
re iudicii, cum dies ille secundum prophetam necessitatis et angu
stiae, dies obscuritatis et perditionis, iudicii dies advenerit; tunc ergo
causam qua eripi mereantur subiungit et dicit, quia speraverunt in
eum (Ps. 36, 40b)» (ed. E. Prinzivalli, Firenze 1991, pp. 242-244). L’idea
che un demone, fra quelli di rango superiore, fosse assegnato all’uomo
durante la vita e che continuasse ad assisterlo anche dopo la morte, al
momento di presentarsi al giudizio, era diffusa anche in ambito paga
no: Apul., De deo Socr. XVI.
17 Sono le parole con cui gli angeli malvagi si rivolgono all’anima del
giusto che inizia la sua ascesa verso il cielo.
18 L’adiutor è una potenza buona che accompagna soltanto l’ani
ma dei giusti (cfr. sopra c. 12).
19 Si tratta di un angelo buono che ha il compito di riferire a Dio le
azioni dell’uomo (Ibid. 14; 16).
20 Si tratta di una terza potenza positiva che dimora in ciascun
uomo e che così si definisce: «Ego sum spiritus vivificationis adspirans
in eam (se. nell’anima buona); habui enim in eam refeccionem in tem
pore quo habitavi in eam faciens secundum iudicium tuum» (c. 14);
oppure: «Ego sum spiritus qui Inhabitabam in eam (un'anima malva
gia) ex quo facta est, in se autem novi, et non est secuta meam vo
luntatem» (c. 17).
21 Orig., Ho. Le. XXXV, 13*.
22 Viene ora descritta la dipartita dell'anima del peccatore; dopo
la separazione dal corpo, essa inizia il suo viaggio accompagnata dall’an
gelo custode e dallo spirito.
23 La traduzione siriaca ha in questo punto: «Ma l'angelo rispose:
“Sappiate che è un'anima del Signore; egli non la scaccerà e neppure
lo abbandonerò l’immagine di Dio in mano al perverso. Il Signore mi
ha sostenuto tutti i giorni in cui l'anima visse e lui mi può sostenere ed
aiutare ancora. Io non la caccerò via prima che sia giunta su dinanzi
al trono di Dio. Quando la vedrà, egli ha potere di lei e la manderà do
ve gli piace’’» (tr. Erbetta, cit., voi. Ili, p. 365).
296
PERPETUA
(fine del Π secolo, inizio del ΙΠ)
Perpetua, «honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nup

ta>(II, 3) viene arrestata a causa della sua fede cristiana.
Durante la prigionia - che terminerà con il martirio subito
nelTarena di Cartagine probabilmente il 7 marzo 207 - tiene
un diario di quanto le accade. Questo - «conscriptum manu
sua et suo sertsu» - viene inserito dal redattore nella Passio1.
Due visioni del diario riguardano l'incontro di Perpetua con il
diavolo ed offrono la rara opportunità di venire a contatto di
retto con il punto di vista di una donna cristiana nel momen
to supremo del confronto con il martirio2.
297
P a s s io Sanctarum P e r p e t u a e e t Ρ ε υ α τ Α Ή ε
IV, 3-7; ed. van Beek, pp. 16, 15 - 18, 133
3. Video scalam aeream mirae magnitudinis, pertingentem

usque ad caelum, et angustam, per quam nonnisi singuli
ascendere possent, et in lateribus scalae omne genus fer
ramentorum infixum. Erant ibi gladii, lanceae, hami, ma
chaerae, verruta, ut si quis neglegenter aut non sursum
adtendens ascenderet, laniaretur et carnes eius inhaere
rent ferramentis. 4. Et erat sub ipsa scala draco cubans
mirae magnitudinis, qui ascendentibus insidias praestabat
et exterrebat ne ascenderent. 5. Ascendit autem Saturus
prior, qui postea se propter nos ultro tradiderat (quia ipse
nos aedificaverat), et tunc cum adducti sumus, praesens
non fuerat. 6. Et pervenit in caput scalae, et convertit se et
dixit mihi: Perpetua, sustineo te; sed vide ne te mordeat dra
co ille. Et dixi ego: Non me nocebit, in nomine Iesu Christi.
7. Et desub ipsa scala, quasi timens me, lente eiecit caput;
et quasi primum gradum calcarem, calcavi illi caput, et
ascendi.
X, 1-15, pp. 32, 14 - 38, 6
1. Pridie quam pugnaremus, video in horomate hoc: venis

se Pomponium diaconum ad ostium carceris et pulsare
vehementer. 2. Et exivi ad eum et aperui ei; qui erat vesti
tus discincta candida, habens multiplices galliculas. 3. Et
dixit mihi: Perpetua, te expectamus: veni. Et tenuit mihi
manum, et coepimus ire per aspera loca et flexuosa. 4. Vix
tandem pervenimus anhelantes ad amphitheatrum, et in
duxit me in media arena, et dixit mihi: Noli pavere: hic sum
tecum et conlaboro tecum. Et abiit. 5. Et aspicio populum
298
PERPETUA
P a s s io n e d i P e r p e t u a e F e l ic it a
3. Vedo una scala di bronzo di mirabile altezza che rag

giungeva il cielo, e stretta, per essa si poteva salire soltan
to ad uno ad uno, ai suoi lati era conficcato ogni genere di
ferri. Vi si trovavano spade, lance, uncini, coltelli, spiedi, di
modo che, se uno saliva senza fare attenzione o senza guar
dare verso l’alto, veniva dilaniato e le sue carni restavano
attaccate ai ferri4. 4. Ai piedi di questa scala stava disteso un
drago5 di mirabile grandezza che insidiava coloro che sali
vano e li atterriva affinché non salissero. 5. Prima salì Saturo,
che, in seguito, si era consegnato spontaneamente a cau
sa nostra (infatti era proprio lui ad istruirci nella fede), ma
che nel momento in cui fummo arrestati non era presente.
6. Arrivò in cima alla scala, si voltò e mi disse: «Perpetua,
ti sorreggo, ma bada che quel drago non ti morda*. E io gli
dissi: «Non mi farà del male, nel nome di Gesù Cristo6».
7. Al piedi della scala, (Il drago), come se mi temesse, sol
levò lentamente la testa e, come se salissi il primo gradino,
gli misi il piede sulla testa e salii7.
1. Il giorno precedente al nostro combattimento, ho questa

visione. Vidi il diacono Pomponio venire alla porta del car
cere e bussare forte. 2. Andai ad aprirgli: era vestito con
una tunica bianca senza cintura e calzava sandali intrec
ciati. 3. Mi disse: «Perpetua, ti aspettiamo: vieni». Mi prese
per mano e ci avviammo per luoghi aspri e tortuosi. 4. A
stento arrivammo infine ansanti all’anfiteatro, mi condusse
in mezzo all’arena e mi disse: «Non temere, sono qui con te
e ti aiuto». E se ne andò. 5. Vedo una grande folla che guar-
299
ingentem adtonitum; et quia sciebam me ad bestias dam

natam esse, mirabar quod non mitterentur mihi bestiae.
6. Et exivit quidam contra me Aegyptius foedus specie cum
adiutoribus suis, pugnaturus mecum. Veniunt et ad me
adolescentes decori, adiutores et fautores mei. 7. Et expo
liata sum, et facta sum masculus; et coeperunt me faviso
res mei oleo defricare, quomodo solent in agone; et illum
contra Aegyptium video in afa volutantem. 8. Et exivit vir
quidam mirae magnitudinis, ut etiam excederet fastigium
amphitheatri, discinctatus, purpuram inter duos clavos per
medium pectus habens, et galliculas multiformes ex auro
et argento factas, et ferens virgam quasi lanista, et ramum
viridem in quo erant mala aurea. 9. Et petiit silentium et
dixit: Hic Aegyptius, si hanc vicerit, occidet illam gladio;
haec, si hunc vicerit, accipiet ramum istum. Et recessit.
10. Et accessimus ad invicem et coepimus mittere pugnos;
ille mihi pedes adprehendere volebat, ego autem illi calci
bus faciem caedebam. 11. Et sublata sum in aere, et coe
pi eum sic caedere quasi terram non calcans. At ubi vidi
moram fieri, iunxi manus, ut digitos in digitos mitterem, et
apprehendi illi caput, et cecidit in faciem, et calcavi illi ca
put. 12. Et coepit populus clamare et favisores mei psalle
re. Et accessi ad lanistam et accepi ramum. 13. Et oscula
tus est me et dixit mihi: Filia, pax tecum. Et coepi ire cum
gloria ad portam Sanavivariam. 14. Et experrecta sum. Et in
tellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pu
gnaturam; sed sciebam mihi esse victoriam. 15. Hoc usque
in pridie muneris egi; ipsius autem muneris actum, si quis
voluerit, scribat.
300
PERPETUA
dava con occhi attoniti e, poiché sapevo di essere stata con

dannata alle belve, mi stupivo che non mi venissero manda
te contro. Mi si fece invece incontro per combattermi un
Egizio8, dall’aspetto ripugnante, con i suoi aiutanti. Mi si av
vicinarono anche dei bei fanciulli, miei aiutanti e sostenitori9.
7. Venni spogliata e divenni maschio10. I miei assistenti
cominciarono a massaggiarmi con olio, come è usanza pri
ma del combattimento, mentre vedo che l’Egizio si sta ro
tolando nella polvere11. 8. S'avanzò un uomo di mirabile
statura12, (tale) da superare anche la sommità dell’anfitea
tro, con un abito privo di cintura recante in mezzo al petto
un tessuto di porpora fra due strisce, con sandali intrec
ciati d'oro e d’argento e portava una verga come un lani
sta13 ed un ramo verde con mele d’oro. 9. Chiese il silenzio
e disse: «Se l’Egiziano vincerà costei, l’ucciderà con la spa
da; se sarà lei a vincere, riceverà questo ramo». E si allon
tanò. 10. Ci avvicinammo l’uno contro l’altro e cominciam
mo a prenderci a pugni. Egli mi voleva afferrare per i piedi,
ma io gli prendevo a calci il viso. 11. Allora mi sollevò in
aria, ma cominciai a colpirlo così come chi non tocca ter
ra. Ma appena mi accorsi di un indugio, congiunsi le mani
intrecciando le dita, gli afTeiTai la testa ed egli cadde col vi
so a terra e gli calcai il piede sulla testa. 12. La folla co
minciò ad acclamare mentre i miei assistenti cantavano di
gioia. Mi avvicinai al lanista e ricevetti il ramo.
13. Baciandomi mi disse: «Figlia, la pace sia con te». E mi
avviai in trionfo verso la porta Sanavivaria14. 14. Allora mi
svegliai. Compresi che avrei dovuto combattere non con le
belve, ma con il diavolo15, ma sapevo che la vittoria sareb
be stata mia. 15. Questo è ciò che ho fatto fino al giorno
precedente il combattimento; quanto poi allo svolgimento
di esso, potrà scrivere altri, se lo vorrà.
301
NOTE
1 Possediamo del testo una redazione latina e una greca. Tira gli
studiosi prevale l’opinione che il testo sia stato composto tutto in lati
no; per lo status quaestionis: C. Mazzucco, «E f u i fa tta maschio». La
donna nel cristianesimo primitivo, Firenze 1989, pp. 139-140.
2 Come per altre visioni della tradizione cristiana, anche per quel
le contenute nella parte della Passio composta da Perpetua, si pone il
problema se esse siano trascrizioni ingenue di esperienze realmente
vissute oppure procedimenti letterari per esprimere un messaggio teo
logico preciso. Su questa seconda lìnea è l'interpretazione di E. Corsini,
Proposte per una lettura della *Passio Perpetuae·, in Forma fu tu ri Studi
in onore del cardinale Michele Pellegrino, Torino 1975, pp. 481-541.
3 L’edizione critica è: Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis
Latine et Graece, adnotavit C.I.M.I. Van Beek, Bonnael938.
4 La scala vista da Perpetua richiama quella di Giacobbe (Gn. 28, 12).
Il valore simbolico della scala non si esaurisce nel martirio, dal mo
mento che gli attrezzi di tortura conficcati sui lati della scala possono e
devono essere evitati da chi sale; Corsini, cit., p. 497, suggerisce che
essa sia simbolo della via che porta alla divinità ed alla perfezione.
5 II cammino che porta a vedere nel «draco» una rappresentazione
del diavolo è lunghissimo. In Is. 27, 1 il dragone, chiamato Leviathan,
è un mostro degli abissi marini la cui sconfitta da parte di Dio è col
legata al giorno del giudizio. In Ps. 74, 13 (secondo i LXX) si parla del
le «teste» del «dragone». In Dn. 7 si trova l’idea che mostri provenienti
dalla acque salgano sulla terra per la battaglia finale con il Figlio dell’uo
mo. Un’altra filière simbolica, originata dal fatto che i LXX traduceva
no con δράκων il termine ebraico «tannin», consisteva nel vedere nel
«drago» un serpente terrificante ed un essere terrestre. La simbologia
confluisce in Ap. 12, 2: l’enorme drago rosso con sette teste e dieci cor
na che insidia la donna e che viene scaraventato dal cielo sulla terra in
seguito alla sconfitta subita nello scontro con le schiere angeliche. In
Ap. 12, 9, «il drago», «il serpente antico» viene identificato esplicita
mente con il diavolo e Satana (cfr. introd. p. 28 e Teyssèdre, Nascita,
cit., pp. 53-106; Ildiavolo, cit., pp. 165-173). La visione di Perpetua ri
chiama quella di Erma [Mand. IV, 1, 5-9*) riguardante l’incontro con
θηρίον μέγιστον ώσεί κητός τι che simboleggia «la grande prova».
6 Sull’utilizzazione del nome di Cristo per vìncere le potenze: Iust.,
DiaL LXXXV, 1-3*; C.Cel. Vili, 58*.
7 Un'allusione alla profezia di Gn. 3, 15 (la donna schiaccerà la te
sta del serpente ed egli le insidierà il calcagno) secondo l’antica ver
302
PERPETUA
sione nordafricana, che ha «calcare» invece di «conterere» della Vulgata

(cfr. Mazzucco, cit., p. 146, n. 3). Inoltre il mettere il piede sulla testa
di un altro (come ha mostrato F. J. Dólger, Das Martyrium als Kam pf mit
dem Teufel «Antike und Christentum» 3 (1932), pp. 177-188), nel mon
do biblico (los. 10, 24), come in quello ellenistico, era il modo topico
di raffigurare la vittoria; cfr. infra a proposito dell’Egiziano. Il signifi
cato simbolico è evidente: il raggiungimento del martirio o della per
fezione è, in primo luogo, una sconfitta del diavolo.
8 Nelle gare pitiche che si celebravano a Cartagine partecipavano
molti Egiziani (L. Robert, Une Vision de Perpétue martyre à Carthage
en 203, in Comptes rendus de l'Académ ie des Inscriptions et Belles
Lettres, Paris 1982, p. 177). Negli scritti cristiani l’Egitto è simbolo del
male e del peccato (Ap. 11,8; APt Vili*); tale simbologia costituisce il fi
lo conduttore delle Omelie sull'Esodo di Origene (cfr. Ho. Ex. I, 1 e pas
sini}. Non è escluso che Perpetua pensasse alla pelle scura del suo an
tagonista, stabilendo così la correlazione simbolica nero=demonio
(sull’argomento cfr. Ps. Barn., Ep. 4, 9*).
9 Essi sono potenze angeliche che assistono Perpetua nella sua
lotta contro il demonio, come Erma è stato assistito dall’angelo Tigri.
10 La frase può essere interpretata in più modi: la sensibilità fem
minile di Perpetua si ritrae dì fronte airìmmagine di se stessa nuda,
che di fronte alla folla, impegna un corpo a corpo con un atleta m a
schio. Secondo una tipica situazione onìrica, a combattere contro
l'Egiziano è lei (si veda più sotto che il lanista le si rivolge con il ter
mine «Figlia»), ma nello stesso tempo non è lei. Secondo alcuni stu
diosi, a suggerire questa soluzione concorreva l'idea, presente nel II
secolo, che la perfezione non potesse essere raggiunta senza rinnega
re o superare la femminilità, vista in modo negativo come fragilità e
debolezza sia fisica, sia morale (Vangelo di Tommaso 114; Vangelo di
Maria 9; Exc. Theod. 21,3; A tti d i Paolo e Tecla 40). Su questo tema
Mazzucco, cit., pp. 122-124. A. Gramaglla, Personificazioni e modelli
delfemminile nella transizione della cultura classica a quella cristiana,
in G. Galli (a cura di). Interpretazione e personificazione. Personificazioni
e modelli del femminile. Atti del Nono Colloquio sulla Interpretazione
(Macerata 6-8 aprile 1987), Genova 1988, pp. 17-164, suggerisce un'in
terpretazione sganciata da modelli gnostici: «Il sentirsi maschio è sen
za dubbio un momento di emancipazione psicologica per una donna
africana dell’epoca imperiale, ma è anche l’indice dì un substrato an
cestrale per cui il prestigio della donna non è compatibile con la sua
femminilità e presuppone una metamorfosi del modo stesso di vede
re se stessa» (p. 113).
303
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI 1-II1
11 Altro particolare tecnico: la polvere neutralizza l’olio e facilita la

presa.
12 Secondo 1’interpretazione di Corsini (cit, pp. 505-506), Pomponio
sarebbe figura del Cristo incarnato, mentre questo secondo perso
naggio sarebbe figura del Cristo glorioso in veste di giudice. Indubbia
mente qui si allude ad una figura superumana, di dignità superiore
agli altri «adiutores» menzionati fino a questo punto. Anche nella vi
sione di Marcello (APt XXII*) interviene Cristo nello scontro finale con
la donna, figura del diavolo.
13 Se. l'allenatore dei gladiatori.
14 La porta da cui uscivano i gladiatori vittoriosi.
15 Anche Tertulliano, forse ricordandosi della visione di Perpetua,
evoca l’immagine del diavolo nelle vesti di un lottatore: «Et palestrica
diaboli negotium est: primos homines elisit. Ipse gestus colubrina vis
est, tenax ad occupandum, tortuosa ad obligandum, liquida ad ela-
bendum» (De spect. XVIII, 3).
304
TERTULLIANO
(seconda metà del II secolo, prima metà del III)
R primo testo è tratto dall'Apologeticum, opera che appar

tiene al periodo in cui VAJricano era ancora nella Grande
Chiesa ed è stata composta nel 197. La questione del testo è
assai intricata; esso ci è pervenuto in due recensioni molto
diverse: laVulgata e la Fuldensis. R ms. di quest'ultima, ad
eccezione di un breve frammento, è andato perduto, ma le
sue lezioni sono parzialmente ricostruibili in quanto un filo
logo cinquecentesco (Franciscus Modius) le aveva trascritte
su un esemplare della recensio vulgata. R problema critico
principale, su cui continuano ad esistere posizioni contra
stanti, è quello di stabilire se le due recensioni siano ricon
ducibili ad un unico archetipo o se riflettano due redazioni
successive dell’opera eseguite dallo stesso Tertulliano1.
R De spectaculis, da cui è tratto il secondo testo, non con
tiene alcuna allusione storica che possa aiutare a fissarne
la data di composizione; da citazioni di essa presenti in al
tre opere di Tertulliano, deduciamo che è stata composta pri
ma del De cultu foeminarum, del De corona e del De idolo
latria. R termine ad quem sarebbe dunque la composizione
del De cultu (202), mentre quello post quem sarebbe il 197,
305
data di composizione dell’Apologeticum2. L ’opera è un’ap

passionata requisitoria contro gli spettacoli, tesa a dimo
strare che essi sono contrari allafede, alla verità ed alla di
sciplina cristiane.
R De paenitentia appartiene al periodo cattolico di Tertulliano
ed è stato composto, secondo alcuni, all’inizio del 2043; altri
preferiscono una datazione relativa e ritengono che il De pae
nitentia segua la composizione del De patientia e preceda quel
la del De cuitu foeminarum e i’Ad uxorem, trattati la cui com
posizione è avvenuta comunque nei primi anni del ΙΠ secolo4.
L’argomento con cui Tertulliano difende la necessità di una pe
nitenza successiva a quella battesimale è lo stesso di Erma5.
Segue un testo tratto da De idololatria. Per l'opera sono
state proposte differenti datazioni; Broun ne colloca la com
posizione fra il 203 ed il 2066. Waszink, più prudente, indi
ca un arco di tempo più ampio fra il 198 ed il 2087. In essa
Tertulliano non si limita al tema della venerazione degli ido
li e delle immagini; critica, anzi, un significato così riduttivo
del termine anche se ammette che è quello più. largamente
accettato: «Plerique idololatrian simpliciter existimant his so
lis modis interpretandam si quid aut incendat aut immolet
aut polluceat aut sacris aliquibus aut sacerdotiis obligetur»8.
Per Tertulliano ogni peccato è un atto di idolatria, perché es
sendo un atto contro Dio è rivolto «ai demoni ed agli spiriti
immondi» a cui pure sono soggetti gli idoli9. Sulla base di ta
le premessa, egli analizza i diversi aspetti della ramifica
zione della religione pagana nella vita sociale e culturale,
criticando severamente la persistenza fra i cristiani di at
teggiamenti e di abitudini che rappresentano una pericolo
sa concessione all’idolatria10.
L'ultimo testo proviene dal De praescriptione haeretico
rum; la composizione dell'opera si colloca nell'arco di tem
po che va dal 197-198 al 206-207. Tertulliano vi tratta il con
fronto con le eresie da un punto di vista originale che desu
306
TERTULLIANO
me dalla propria esperienza giurìdica. Nel diritto romano la

praescriptio formulava un quesito che introduceva un prin
cipio giuridico diverso da quello della intentio; principio che,
se accettato, era in grado di condizionare tutto il processo
successivo. Nel caso particolare, Tertulliano ritiene che prima
ancora di affrontare il dibattilo sul confronto dottrinale con gli
eretici sia necessario dimostrare se essi abbiano un qual
che diritto sulle Scritture. La posizione di Tertulliano è che
le Scritture appartengono legittimamente soltanto atta Chiesa
cattolica, l’unica inoltre ad essere depositaria della dottrina
apostolica11.
307
T e r t u l l ia n i A p o l o g e t ic u m
XXII, 1-12; ed. Dekkers, pp. 128, 1 - 130, 5812
1. Atque adeo dicimus esse substantias quasdam spirita

les. Nec novum nomen est: sciunt «daemonas» philosophi,
Socrate ipso ad daemonis arbitrium exspectante. Quidni?
Cum ipsi daemonium a pueritia adhaesisse dicatur, dehor
tatorium plane a bono. 2. Omnes sciunt poetae, etiam vul
gus indoctum in usum maledicti frequentat. Nam et
Satanan, principem huius mali generis, proinde de propria
conscientia animae eadem exsecramenti voce pronuntiat.
Angelos quoque etiam Plato non negavit. Utriusque nominis
testes esse vel magi adsunt. 3. Sed quomodo de angelis qui
busdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum
evaserit, damnata a Deo cum generis auctoribus et, quem
diximus, principe, apud litteras sanctas ordo cognoscitur.
4. Nunc de operatione eorum satis erit exponere. Operatio

eorum est hominis eversio; sic malitia spiritalis a primor
dio auspicata est in hominis exitium. Itaque corporibus qui
dem et valetudines infligunt et aliquos casus acerbos, ani
mae vero repentinos et extraordinarios per vim excessus.
5. Suppetit illis ad utramque substantiam hominis adeun
dam mira subtilitas et tenuitas sua. Multum spiritalibus
viribus licet, ut invisibiles et insensibiles in effectu potius
quam in actu suo appareant, si poma, si fruges nescio quod
aurae latens vitium in flore praecipitat, in germine exani
mat, in pubertate convulnerat, ac si caeca ratione tempta
tus aer pestilentes haustus suos offundit.
308
TERTULLIANO
A p o l o g e t ic o
1. Ed anche noi affermiamo che ci sono alcune sostanze

spirituali. Non si tratta neppure di un nome nuovo: i filo
sofi conoscono «i demoni», lo stesso Socrate attendeva che
il suo demone manifestasse la sua volontà. Perché no? Si
racconta infatti che un demonio, che lo dissuadeva senza
dubbio dal bene, gli si fosse attaccato dalla fanciullezza13.
2. Tutti i poeti li conoscono ed anche la gente ignorante li
usa costantemente quando lancia maledizioni. Essa pro
nuncia, sulla base di un’intuizione propria dell’anima, an
che il nome di Satana, principe di questa stirpe malvagia,
con gli stessi accenti di imprecazione14. Pure Platone am
mise l’esistenza degli angeli15. Gli stessi magi16 attestano
l'esistenza degli uni e degli altri. 3. Ma nelle sante Scritture
si legge il racconto di come da un gruppo di angeli volonta
riamente corrotti sia sorta una stirpe ancor più corrotta di
demoni e di come sia stata condannata da Dio con i suoi
capi e con quel principe di cui dicevamo17.
4. Per ora sarà sufficiente spiegare come essi agiscono.
Il loro operato consiste nella rovina degli uomini; pertanto la
malizia spirituale fin dagli inizi18 si è dedicata a distrugge
re l’uomo. E così infliggono ai corpi malattie e accidenti do
lorosi, ed alle anime, usando loro violenza, improvvisi e in
soliti turbamenti. 5. La loro straordinaria e tenue sottigliezza
consente loro di penetrare in entrambe le sostanze che co
stituiscono l’uomo. Alle potenze spirituali è concesso molto:
invisibili ed impalpabili si fanno vedere negli effetti, piutto
sto che in azione: quando un non so quale invisibile soffio
corrotto rovina gli alberi fruttiferi e le messi, li fa morire in
germe, li danneggia durante la crescita o quando l'aria viziata
in modo inspiegabile effonde le sue esalazioni pestilenziali.
309
6. Eadem igitur obscuritate contagionis adspiratio dae

monum et angelorum mentis quoque corruptelas agit furo
ribus et amentiis foedis aut saevis libidinibus et erroribus va
riis, quorum iste potissimus, quo deos istos captis et cir
cumscriptis mentibus commendat, ut et sibi pabula pro
pria nidoris et sanguinis curet simulacris et imaginibus.
7. Et quae illis accuratior pascua est, nisi ut hominem a

recogitatu verae divinitatis avertant praestigiis falsae divi
nationis? Quas et ipsas quomodo operentur expediam.
8. Omnis spiritus ales est: hoc et angeli et daemones.

Igitur momento ubique sunt. Totus orbis illis locus unus
est: quid ubi geratur tam facile sciunt quam annuntiant.
Velocitas divinitas creditur, quia substantia ignoratur. Sic
et auctores interdum videri volunt eorum, quae annuntiant.
Et sunt plane malorum nonnumquam, bonorum tamen
numquam. 9. Dispositiones etiam Dei et tunc prophetis
contionantibus exceperunt et nunc lectionibus resonanti
bus carpunt. Ita et hinc sumentes quasdam temporum sor
tes aemulantur divinitatem, dum furantur divinationem.
10. In oraculis autem quo ingenio ambiguitates tempe

rent in eventum, sciunt Croesi, sciunt Pyrrhi. Ceterum te
studinem decoqui cum carnibus pecoris, Pythius eo modo
renuntiavit, quo supra diximus: momento apud Lydiam fue
rat. Habent de incolatu aeris et de vicinia siderum et de
commercio nubium caelestes sapere paraturas, ut et plu
vias, quas iam sentiunt, repromittant. 11. Benefici plane et
circa medicinas valetudinum. Laedunt enim primo, dehinc
remedia praecipiunt ad miraculum nova sive contraria; po
st, quae desinunt laedere et curasse creduntur.
310
TERTULLIANO
6. Con lo stesso occulto contagio, l’alito degli angeli e

dei demoni corrompe anche le menti con furori e follie ri
pugnanti, con smanie terribili ed errori di ogni sorta ed il
più importante di questi consiste nel raccomandare code
sti dèi alle menti sedotte e raggirate allo scopo di procurar
si la pastura che è loro propria: il fumo ed il sangue delle
vittime immolate alle statue ed alle immagini.
7. E quale alimento è per loro più ambito del distogliere
l’uomo dal pensare al vero Dio con gli inganni delle loro
menzognere divinazioni? Racconterò quali siano e come rie
scano a compierle.
8. Ogni spirito è alato: questo vale per gli angeli e i de
moni. Pertanto in un attimo sono dappertutto. Il mondo in
tero è per loro un sol luogo; è per loro altrettanto facile co
noscere quanto annunciare ciò che avviene ovunque19. La ve
locità viene creduta un attributo della natura divina perché
si ignora la loro sostanza. Essi vogliono così sembrare ogni
tanto anche autori di ciò che annunciano. E lo sono dav
vero talvolta dei mali, ma mai dei beni. 9. In passato hanno
anche appreso le disposizioni di Dio attraverso le predizio
ni dei profeti ed ora le carpiscono durante la recitazione del
le letture. In tal modo, con il trarre anche da qui alcune
predizioni dei tempi, millantano una natura divina, mentre
sono ladri di predizioni.
10. Tuttavia, con quale ingegnosità adattino negli ora
coli i loro doppi sensi con gli eventi, lo sanno i Creso, lo san
no i Pirro20. D'altra parte se Apollo Pithio potè annunciare
che una testuggine era stata fatta cuocere con carne di pe
cora21, lo fece nel modo che abbiamo detto: in un attimo
era stato in Lidia. I demoni che abitano l’aere e che vivono
nella vicinanza delle stelle e a contatto con le nubi hanno
la possibilità di conoscere in anticipo gli eventi atmosferici
di modo che possono promettere l’arrivo delle piogge che
già percepiscono. 11. Sono certo benefìci anche per la cura
311
12. Quid ergo de ceteris ingeniis vel etiam viribus fallaciae

spiritalis edisseram, dum oracula profitetur, dum miracula
exercet, phantasmata Castorum et aquam cribro gestatam et
navem cingulo promotam et barbam tactu irrufatam, ut nu
mina lapides crederentur, ut Deus verus non quaereretur?
D e s p e c t a c u l is
XIII, 1-5; XXVI-XXVII; ed. Turcan, pp. 216, 1 - 220, 20;
292, 1 - 300, 2324
XIII, 1. Satis, opinor, implevimus ordinem, quot et quibus

modis spectacula idololatriam committant: de originibus,
de titulis, de apparatibus, de locis, de artificiis, quo certi
sumus nulla ex parte competere nobis ea, qui bis idolis re
nuntiavimus. 2. Non quod idolum sit aliquid, ut apostolus ait,
sed quod quae faciunt daemoniis faciunt, consistentibus
scilicet in consecrationibus idolorum, sive mortuorum si
ve, ut putant, deorum. 3. Propterea igitur, quoniam utra-
que species idolorum condicionis unius est, dum mortui et
dii unum sunt, utraque idololatria abstinemus. 4. Nec mi
nus templa quam monumenta despuimus: neutram aram
novimus, neutram effigiem adoramus, non sacrificamus,
non parentamus; sed neque de sacrificato et parentato edi
mus, quia non possumus cenam Dei edere et cenam dae
moniorum. 5. Si ergo gulam et ventrem ab inquinamentis
liberamus, quanto magis augustiora nostra, oculos et au
res, ab idolothytis et necrothytis voluptatibus abstinemus,
312
TERTULLIANO
delle malattie. Infatti, per prima cosa, recano danno, poi,

perché si gridi al miracolo, prescrivono rimedi inusitati o
contrari al male22; in seguito, si crede che abbiano guarito
le malattie che hanno smesso di infliggere.
12. A che scopo dunque dilungarmi sulle altre astuzie e sul

le loro capacità di inganno spirituale, quando spacciano
oracoli, quando esibiscono miracoli quali le apparizioni fan-
tasmatiche di Castore, l’acqua portata con un setaccio, la
nave tirata da una cintura, la barba diventata rossa al sem
plice tatto23, e questo nell’intento di far apparire le pietre
dèi e per non far ricercare il vero Dio?
G l i spettacoli
XIII, 1. Penso di aver completato in modo soddisfacente la

trattazione su quanti e in quali modi gli spettacoli si ren
dono colpevoli di idolatria: a causa delle loro origini, dei lo
ro titoli, delle loro cerimonie, dei luoghi che li ospitano, dei
loro artifici; siamo pertanto sicuri che essi non possono
adattarsi sotto nessun aspetto a noi che abbiamo rinun
ciato per due volte agli idoli25. 2. Non perché, come affer
ma l’apostolo, l’idolo sia qualche cosa (I Cor. 8, 4), ma perché
il culto che gli viene reso è reso ai demòni che vi stabili
scono la propria dimora certamente al momento della con
sacrazione26 degli idoli, siano essi dedicati a uomini defun
ti sia, come credono, a dèi. 3. Di conseguenza ci asteniamo
da ambedue le forme di idolatria per la ragione che ambe
due le specie di idoli hanno la stessa natura, essendo
tutt’uno i morti e gli dèi. 4. Proviamo disprezzo per i templi
non meno che per le tombe: ignoriamo gli altari di entram
bi; non veneriamo i simulacri né degli uni né delle altre;
313
quae non intestinis transiguntur, sed in ipso spiritu et ani

ma digeruntur: quorum munditia magis ad Deum pertinet
quam intestinorum.
XXVI, 1. Cur ergo non eiusmodi etiam daemoniis pen

trabiles flant? Nam et exemplum accidit Domino teste eius
mulieris quae theatrum adiit et inde cum daemonio rediit.
2. Itaque in exorcismo, cum oneraretur immundus spiritus
quod ausus esset fidelem aggredi, constanter: Et iustissime
quidem, inquit, feci: in meo eam inveni. 3. Constat et alii
linteum in somnis ostensum eius diei nocte qua tragoedum
audierat, cum exprobratione nominato tragoedo, nec ultra
quintum diem eam mulierem in saeculo fuisse. 4. Quo uti
que et alia documenta cesserunt de his qui cum diabolo
apud spectacula communicando a Domino exciderunt. Nemo
enim potest duobus dominis servire. Quid luci cum tenebris?
quid vitae et morti?
XXVII, 1. Odisse debemus istos conventus et coetus eth

nicorum, vel quod illic nomen Dei blasphematur, illic quo
tidiani in nos leones expostulantur, inde persecutiones de
cernuntur, inde temptationes emittuntur. 2. Quid facies in
illo suffragiorum impiorum aestuario deprehensus? Non
314
TERTULLIANO
non facciamo sacrifici, non offriamo libagioni ai morti e nem

meno mangiamo di quanto viene sacrificato né di quanto
viene offerto ai defunti, perché non possiamo partecipare
alla mensa di Dio ed alla mensa dei demòni. 5. Se dunque
evitiamo di lordare la gola ed il ventre, tanto più dobbiamo
tener lontane le nostre parti più nobili - le orecchie e gli oc
chi - dal piaceri consacrati agli idoli ed al morti: essi non
passano attraverso gli intestini, ma vengono assimilati dal
lo spirito e dall'anima la cui purezza riguarda Dio più di
quella degli intestini.
XXVI, 1. Perché dunque in gente simile27 non potrebbe

ro introdursi i demòni? Infatti - e Dio ne è testimone - av
venne il caso di una donna che andò a teatro e se ne tornò
con un demonio. 2. E siccome, durante l’esorcismo, lo spi
rito immondo veniva tormentato perché aveva osato attac
care ima fedele, quello disse con fermezza: «Ma ho agito con
tutto il diritto: l’ho trovata nel mio!»28 3. Risulta che ad un’al
tra donna fu mostrato in sogno un lenzuolo nella notte del
lo stesso giorno in cui aveva ascoltato un attore tragico, il cui
nome (nel sogno) veniva pronunciato con rimprovero: dopo
cinque giorni quella donna non era più di questo mondo29.
4. A questa si aggiungono senz’altro anche altre testimo
nianze relative a coloro che, con l’entrare in comunione
con il diavolo assistendo agli spettacoli, si allontanarono da
Dio30. Nessuno infatti può servire due padroni (Mt. 6, 24).
Che cosa ha in comune la luce con le tenebre (Π Cor. 6, 14)?
La vita con la morte?
XXVII, 1. Dobbiamo odiare codeste adunanze e riunioni

di pagani proprio perché là viene bestemmiato il nome di Dio,
là vengono ogni giorno pretesi i leoni contro di noi, là vengo
no decise le persecuzioni, di là provengono le prove. 2. Cosa fa
rai una volta sorpreso in quel ribollire di empie acclamazio-
315
quasi aliquid illic pati possis ab hominibus (nemo te co

gnoscit Christianum), sed recogita quid de te flat in caelo.
3. Dubitas enim illo momento quo in diaboli ecclesia furis
omnes angelos prospicere de caelo et singulos denotare,
quis blasphemiam dixerit, quis audierit, quis linguam, quis
aures diabolo adversus Deum ministraverit? 4. Non ergo
fugies sedilia hostium Christi, illam cathedram pestilentia-
riam ipsumque aerem qui desuper incubat, scelestis vocibus
constupratum? Sint dulcia licebit et grata et simplicia, etiam
honesta quaedam: nemo venenum temperat felle et ellebo
ro, sed conditis pulmentis et bene saporatis, et plurimum
dulcibus id mali inicit. Ita et diabolus letale quod conficit
rebus Dei gratissimis et acceptissimis imbuit. 5. Omnia il
lic seu fortia, seu honesta, seu sonora, seu canora, seu sub
tilia, proinde habe ac si stillicidia mellis de libacunculo ve
nenato; nec tanti gulam facias voluptatis quanti periculum
per suavitatem.
D E ΡΑΕΝΙΤΕΝΉΑ
VII, 7-10; ed. Munier, pp. 172, 24 - 174, 4133
7. Sed enim pervicacissimus hostis ille numquam malitiae

suae otium facit; atquin tunc maxime saevit, cum homi
nem plene sentit liberatum; tunc plurimum accenditur, cum
extinguitur. 8. Doleat et ingemiscat necesse est, venia pec
catorum permissa, tot in homine mortis opera diruta, tot
titulos dominationis retro suae erasos. Dolet quod ipsum
et angelos eius Christi servus ille peccator iudicaturus est.
9. Itaque observat, oppugnat, obsidet, si qua possit aut ocu
los concupiscentia carnali ferire, aut animum illecebris sae
cularibus irretire, aut fidem terrenae potestatis formidine
316
TERTULLIANO
ni? Non perché là tu possa subire qualcosa dagli uomini (nes

suno ti conosce come Cristiano), ma pensa a che cosa acca
drà di te in cielo. 3. Dubiti infatti che, nello stesso momento
in cui imperversi nella Chiesa del diavolo31, tutti gli angeli
non guardino dal cielo e non prendano nota ad uno ad uno
di chi ha bestemmiato, di chi ha ascoltato, di chi ha messo
al servizio del diavolo contro Dio la lingua o le orecchie? 4.
Non fuggirai dunque gli scanni dei nemici di Cristo, quella
cattedra32 pestifera e la stessa aria che grava su di essi vio
lata da clamori scellerati? Vi potranno essere cose dolci, gra
dite, semplici, perfino oneste: nessuno mischia un veleno al
fiele ed all’elleboro, ma a pietanze condite e ben saporite ed è
soprattutto con il dolce che questo veleno si confonde. Nello
stesso modo il diavolo impregna del suo preparato micidiale le
cose di Dio più piacevoli e care. 5. In quei luoghi quanto vi è
di forte, di onesto, di armonia di suoni e di canti, di arguto,
consideralo come miele stillante da un dolcetto avvelenato e
non pensare che la tua golosità di piaceri valga quanto il pe
ricolo che corri a causa della loro soavità.
La p e n it e n z a
7. Infatti, quell'ostinatissimo nemico, non concede mai tre

gua alla sua malvagità. Ebbene, infierisce nel modo peggiore
proprio quando sente l’uomo completamente liberato34: pren
de fuoco più vivamente proprio quando viene spento. 8. È
necessario che si addolori e gema, quando, accordato il per
dono dei peccati, vede distrutte nell’uomo tante opere di mor
te, cancellati tanti titoli della sua dominazione di un tempo.
Si addolora perché quel peccatore, (ora) servo di Cristo giu
dicherà lui ed i suoi angeli35. 9. E così lo osserva, lo assale, lo
assedia per vedere di riuscire a ferire i suoi occhi con la con
317
evertere, aut a via certa perversis traditionibus detorquere;

non scandalis, non temptationibus deficit. 10. Haec igitur ve
nena eius providens Deus, clausam licet ignoscentiae ia-
nuam et intinctionis sera obstructam, aliquid adhuc per
misit patere; collocavit in vestibulo paenitentiam secun
dam, quae pulsantibus patefaciat, sed iam semel, quia iam
secundo, sed amplius numquam, quia proxime frustra.
D e id o l o l a t r ia
14, 1 - 15, 6; ed. Waszink, pp. 48, 1 - 52, 2739
14, 1. Sed enim plerique iam induxerunt animo agnoscen

dum esse, si quando, quae ethnici, faciunt, ne nomen bla
sphemetur. Porro blasphemia, quae nobis omni modo devi
tanda est, haec, opinor, est, si qui nostrum ad iustam bla-
sphemiam ethnicum deducat aut fraude aut iniuria aut
contumelia aliave materia dignae querellae, in qua nomen
merito percutitur, ut merito irascatur et dominus. 2. Cete
rum si de omni blasphemia dictum est: vestri causa nomen
meum blasphematur, perimus universi, cum totus circus
scelestis suffragiis nullo merito nomen lacessit. Desinamus,
et non blasphemabitur. Immo dum sumus, blasphemetur in
observatione, non in exorbitatione disciplinae, dum proba
mur, non, dum reprobamur. 3. O blasphemiam martyrii af
finem, quae tunc me testatur Christianum, cum propterea
me detestatur! Benedictio est nominis maledictio custodi
tae disciplinae. Si hominibus, inquit, velim placere, servus
Christi non essem. ‘Sed idem alibi iubet, omnibus placere
curemus, quaemadmodum ego, inquit, omnibus per omnia
318
TERTULLIANO
cupiscenza carnale, oppure a imprigionare il suo animo con

le attrattive del secolo, oppure ad annientare la sua fede con
la paura del potere terreno, oppure a distoglierlo dalla via ret
ta con dottrine perverse36; non gli mancano né gli scandali, né
le tentazioni37. 10. Dio, allora, prevedendo questi suoi vele
ni, una volta chiusa la porta del perdono e dopo aver tirato
il chiavistello del battesimo, concesse che venisse ancora
aperta un poco. Egli ha messo nel vestibolo una seconda pe
nitenza che potesse aprire a coloro che bussavano38; ma que
sto una sola volta, perché è già la seconda e in seguito non più
perché la volta precedente è stata inutile.
L ’id o l a t r ia
14, 1. Infatti molti si sono ormai convinti che è ammissibi

le40 se talvolta fanno le stesse cose dei pagani, affinché non
si bestemmi il nome (cfr. I Tim. 6, l)41. Ma la bestemmia che
bisogna in ogni modo evitare è, secondo il mio parere, quan
do qualcuno di noi induce un pagano ad una bestemmia
legittima per una frode, per un’ingiuria, per un’offesa o per
un altro motivo di fondata lagnanza: in questo caso il no
me viene meritatemente coperto di improperi e ne conse
gue che, meritatamente, si adira anche il Signore. 2. D’altra
parte, se di ogni bestemmia è stato detto: «Il mio nome è be
stemmiato a causa vostra» (Rm. 2, 24), siamo tutti perdu
ti, dal momento che l’intero circo con scellerate impreca
zioni42 attacca immeritatamente il nome (di cristiani).
Smettiamo (di essere cristiani) ed il nome non verrà be
stemmiato. Ma, fintantoché lo siamo, sia bestemmiato per
l’obbedienza alla disciplina e non per il suo abbandono, per
ché siamo approvati e non perché siamo riprovati. 3. O be
stemmia che è prossima al martirio! Essa testimonia che
319
placeo' 4. Nimirum Saturnalia et Kalendas Ianuarias cele

brans hominibus placebat! An modestia et patientia? An
gravitate, an humanitate, an integritate? Proinde cum di
cit: omnibus omnia Jactus sum, ut omnes lucrifaciam, num-
quid idololatris idololatres, numquid ethnicis ethnicus, num-
quid saecularibus saecularis? 5. Sed etsi non prohibet nos
conversari cum idolatrie et adulteris et ceteris criminosis
dicens: ceterum de mundo exiretis, non utique eas habenas
conversationis immitit, ut, quoniam necesse est et convi
vere nos, et commisceri cum peccatoribus, idem et com
peccare possimus. Ubi est commercium vitae, quod apo
stolus concedit, ibi peccare, quod nemo permittit. Licet con
vivere cum ethnicis, commori non licet. Convivamus cum
omnibus, conlaetemur ex communione naturae, non su
perstitionis; pares anima sumus, non disciplina, compos
sessores mundi, non erroris. 6. Quodsi nobis nullum ius
esset communionis in huiusmodi cum extraneis, quanto
scelestius est haec inter fratres frequentare! Quis hoc su
stinere aut defendere potest? Iudaeis dies suos festos ex
probrat spiritus sanctus: sabbata, inquit, vestra et nume-
nias et ceremonias odit anima mea. Nobis, quibus sabbata
extranea sunt et numeniae et feriae a deo aliquando dilec
tae, Saturnalia et lanuariae et Brumae et Matronales fre
quentantur, munera commeant, strenae, consonant lusus,
convivia constrepunt. 7. O melior fides nationum in suam
sectam, quae nullam sollemnitatem Christianorum sibi vin
dicat! Non dominicum diem, non pentecosten, etiam si nos-
sent, nobiscum communicassent; timerent enim, ne Christiani
viderentur. Nos ne ethnici pronuntiemur, non veremur.
320
TERTULLIANO
sono cristiano proprio quando per la stessa ragione mi ese

crai La benedizione del nome è là maledizione dell’osser
vanza della disciplina. Se volessi piacere agli uomini - dice
l’Apostolo - non sarei servo di Cristo (GaL 1, 10). «Ma altro
ve egli stesso ordina di applicarsi a piacere a tutti, come io
- dice - piaccio a tutti in tutto (/ Cor. 10, 32-33J43. 4. Non c’è
dubbio: piaceva agli uomini celebrando i Saturnali e le
Calende di Gennaio! O forse per la sua dolcezza e per la sua
pazienza? Non per la dignità, l’umanità, l’onestà? E allora,
quando dice: «Mi sono fatto tutto con tutti, per guadagnare
tutti» (I Cor. 9, 22), forse che è diventato idolatra con gli ido
latri, pagano con i pagani, mondano con gli uomini mon
dani? 5. Certo, anche se non proibisce di frequentare gli
idolatri, gli adulteri e gli altri peccatori dicendo altrimenti
dovreste uscire dal mondo (I Cor. 5, 10), non scioglie certo
le briglie della convivenza a tal punto che - visto che è ne
cessario sia vivere, sia mescolarsi con i peccatori - possia
mo anche peccare con essi. Dove vi è vita in comune, che
l’Apostolo ammette, là vi sono occasioni di peccato, che nes
suno permette. È concesso convivere con i pagani, ma non
morire44 con essi. Viviamo, dunque, insieme con tutti, con
dividiamo la gioia della comunanza della natura, non della
superstizione; siamo uguali nell’anima, non nella discipli
na; pari nel possedere il mondo, non l'errore. 6. Ma se non
abbiamo alcun diritto a una comunanza siffatta con gli
estranei, quanto più è sacrilego praticare queste cose fra
fratelli45! Chi potrebbe tollerare o difendere questo? Lo Spirito
Santo rimprovera ai Giudei le loro feste dicendo: «L’anima
mia odia i vostri sabati, i noviluni e le cerimonie» (Js. 1, 14).
Noi a cui sono estranei i sabati, i noviluni, le feste, una vol
ta care a Dio, celebriamo i Saturnali, le feste di Gennaio,
del solstizio di inverno, i Matronali con andirivieni di doni,
di strenne, con giochi rumorosi, con clamori conviviali. 7.
Quanto è migliore la fedeltà delle nazioni ai propri princì-
321
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOU l-III
Si quid et carni indulgendum est, habes non dicam tuos

dies tantum, sed et plures. Nam ethnicis semel annuus dies
quisque festus est, tibi octavo quoque die. Excerpe singulas
sollemnitates nationum et in ordinem exsere: pentecosten
implere non poterunt.
15, 1. Sed luceant, inquit, operae. At nunc lucent t

bernae et ianuae nostrae. Plures iam invenias ethnicorum
fores sine lucernis et laureis quam Christianorum. De ista
quoque specie quid videtur? Si idoli honor est, sine dubio
idoli honor idololatria est. Si hominis causa est, recogite
mus omnem idololatrian in hominis causam esse; 2. reco
gitemus omnem idololatrian in homines esse culturam, cum
et ipsos deos nationum homines retro fuisse etiam apud
suos constet. Itaque nihil interest, superioris an huius sae
culi viris superstitio ista praestetur. Idololatria non prop
ter personas, quae opponuntur, sed propter officia ista dam
nata est, quae ad daemonas pertinent. 3. ‘Reddenda sunt
Caesari quae sunt Caesaris.’ Bene, quod apposuit: et quae
sunt dei deo. Quae ergo sunt Caesaris? Scilicet de quibus
tunc consultatio movebatur, praestandusne esset census
Caesari an non. Ideo monetam ostendi sibi dominus po
stulavit et de imagine, cuius esset, requisivit et, cum au-
disset Caesaris, reddite, ait, quae sunt Caesaris Caesari et
quae sunt dei deo, id est imaginem Caesaris Caesari, quae
in nummo est, et imaginem dei deo, quae in homine est, ut
Caesari quidem pecuniam reddas, deo temetipsum. 4.
Alioquin quid erit dei, si omnia Caesaris? ‘Ergo inquis, ho-
322
TERTULLIANO
pi! Una fedeltà che non rivendica a sé nessuna solennità

dei cristiani: esse non condividerebbero con noi né la do
menica, né la Pentecoste anche se le conoscessero: avrebbero
infatti il timore di apparire cristiani. Noi invece non temia
mo di essere dichiarati pagani.
Se bisogna concedere qualche cosa alla carne, hai non
dirò soltanto i tuoi giorni, ma anche di più. Infatti per i pa
gani ciascuna festività ricorre una sola volta aH’anno, men
tre per te ogni sette giorni. Prendi i giorni festivi delle na
zioni e mettili uno dietro l’altro: non potranno uguagliare
la Pentecoste46.
15, 1. Ma è scritto: «Le opere risplendano» (Mt. 5, 16).

contrario ora risplendono i nostri negozi e le nostre porte.
Ormai potresti trovare più porte senza lucerne e corone tra
i pagani che non fra i Cristiani47. Che cosa ti sembra an
che di questo caso? Se è un onore rivolto ad un idolo, non
vi è dubbio che onorare un idolo sia un atto di idolatria. Se
lo si fa a causa di un uomo48, ricordiamoci che ogni idola
tria è a motivo di un uomo. 2. Ricordiamoci che ogni idola
tria consiste nel culto reso a uomini, poiché è ammesso an
che dai pagani che gli stessi dèi delle nazioni siano stati un
giorno degli uomini. Non importa nulla quindi se codesta
superstizione sia rivolta a uomini appartenenti a questa età
o ad una età precedente. L’idolatria è condannata non a
causa delle persone poste innanzi agli occhi (per essere ado
rate), ma a causa di quegli omaggi che riguardano i demo
ni. 3. «Bisogna dare a Cesare le cose di Cesare», e ben dice
in aggiunta «e le cose di Dio a Dio» (Mi. 22, 16-21 e parai.).
Quali sono dunque le cose di Cesare? Chiaramente ciò che
era allora in discussione, se si dovessero pagare o no le tas
se a Cesare. 4. Così il Signore chiese che gli venisse mo
strata una moneta e domandò di chi fosse l’immagine e
quando ebbe udito che si trattava di quella di Cesare dis-
323
nor dei est lucernae pro foribus et laurus in postibus?’ Non

utique quod dei honor est, sed quod eius, qui pro deo eiu-
smodi officiis honoratur quantum in manifesto est salva
operatione quae est in occulto ad daemonia perveniens. 5.
Certi enim esse debemus, si quos latet per ignorantiam lit
teraturae saecularis, etiam ostiorum deos apud Romanos,
Camam a cardinibus appellatam et Forculum a foribus et
Limentinum a limine et ipsum Ianum a ianua; et utique sci
mus, licet nomina inania atque conficta sint, cum tamen
in superstitionem deducuntur, rapere ad se daemonia et
omnem spiritum immundum per consecrationis obliga
mentum. 6. Alioquin daemonia nullum habent nomen sin-
gillatim, sed ibi nomen inveniunt, ubi et pignus.
D e p r a e s c r ip t io n e h a e r e t ic o r u m
40, 1-7; ed. Kroymann, pp. 51, 1 - 52, 2852
1. Sed quaeritur: a quo intellectus interpretetur eorum,

quae ad haereses faciant? A diabolo scilicet, cuius sunt par
tes intervertendi veritatem, qui ipsas quoque res sacra
mentorum divinorum in idolorum mysteriis aemulatur.
2. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles suos:
expositionem delictorum de lavacro repromittit et, si adhuc
memini, [Mithra] signat illic in frontibus milites suos.
Celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis in
ducit et sub gladio redimit coronam. 3. Quid, quod et sum-
324
TERTULLIANO
se: «Date a Cesare le cose di Cesare e a Dio le cose di Dio»,

cioè l'immagine di Cesare, che si trova sulla moneta, a
Cesare e l’immagine di Dio, che è nell’uomo, a Dio al fine
di rendere il denaro a Cesare ed a Dio te stesso49. 4. Del re
sto, che cosa sarà di Dio, se tutte le cose sono di Cesare?
«Dunque, dici che le lucerne sulle porte e le corone sugli
stipiti sono un onore reso a Dio?» No, non dico un onore re
so a Dio, ma a colui che viene onorato come Dio attraver
so codesti omaggi con un rito all'apparenza corretto, ma
che raggiunge occultamente i demoni. 5. Infatti, sebbene
qualcuno non lo sappia per ignoranza della letteratura del
secolo, noi sappiamo con certezza che presso i Romani vi
sono anche gli dèi della porta: Cama, che prende il nome
dai cardini; Forcula dai battenti; Limentino dalla soglia e lo
stesso Giano dalla porta50; e sappiamo quindi che, per quan
to i nomi siano vani e fittizi, tuttavia, quando sono usati
nella superstizione, i demòni e tutti gli spiriti immondi se
ne appropriano servendosi del vincolo della consacrazione.
6. Del resto i demòni non hanno nomi propri, ma trovano
il nome là dove vi è anche il pegno51.
La p r e s c r iz i o n e contro g u e r e t ic i
1. Ma si pone la domanda: da chi viene spiegato il signifi

cato di quei passi che favoriscono gli eretici? Naturalmente
dal diavolo, che ha la funzione di sconvolgere la verità e che,
nei misteri idolatrici, imita anche gli stessi riti dei misteri
divini53. 2. Anch’egli ne battezza alcuni54, evidentemente
quelli che credono in lui e gli sono fedeli: promette l’espia
zione dei peccati in seguito al lavacro e, se ricordo ancora,
(Mitra)55 in quell’occasione imprime un segno sulla fronte
dei suoi soldati56. Egli celebra anche l’offerta del pane e fa
325
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-Ill
mum pontificem in unis nuptiis statuit? habet et virgines,

habet et continentes. 4. Ceterum si Numae Pompilii super
stitiones revolvamus, si sacerdotalia officia et insignia et
privilegia, si sacrificantium ministeria et instrumenta et va
sa, <si> ipsorum sacrificiorum ac piaculorum et votorum
curiositates consideremus, nonne manifeste diabolus mo
rositatem illam Iudaicae legis imitatus est? 5. Qui ergo ipsas
res, de quibus sacramenta Christi administrantur, tam ae-
mulanter adfectavit exprimere in negotiis idololatriae, utique
et idem et eodem ingenio gestiit et potuit instrumenta quo
que divinarum rerum et sacramentorum Christianorum
sensus de sensibus, verba de verbis, parabolas de parabo
lis, profanae et aemulae fidei attemperare. 6. Et ideo neque
a diabolo inmissa esse spiritalia nequitiae, ex quibus etiam
haereses veniunt, dubitare quis debet, neque ab idololatria
distare haereses, cum et auctoris et operis eiusdem sint,
cuius et idololatria. 7. Deum aut fingunt alium adversus
creatorem, aut si unicum creatorem confitentur, aliter eum
disserunt quam in vero est.
326
TERTULLIANO
comparire un’immagine della resurrezione e, sotto una spa

da, pone una corona57. 3. E che dire del fatto che stabili
sce che il suo sommo sacerdote si sposi una sola volta? Ha
anche i vergini e i continenti58. 4. Del resto se esaminiamo
le superstizioni di Numa Pompilio; se ripensiamo ai compi
ti, alle insegne, ai privilegi dei sacerdoti, ai ministeri, ai va
si sacri e airarmamentario di coloro che compiono i sacrifìci;
se consideriamo l’artificiosità dei sacrifìci, delle espiazioni
e dei voti, non appare forse evidente che il diavolo ha imitato
la pedanteria della legge giudaica? 5. Colui che dunque ha
cercato di riprodurre con simulazione, a servizio dell’idola
tria, le stesse cose con cui vengono compiuti i misteri di
Cristo, è indubbiamente lo stesso che, con uguale astuzia,
ha desiderato ardentemente ed ha potuto adeguare ad una
fede empia e rivale anche gli strumenti dei riti divini e dei
misteri dei Cristiani: significato da significato, parola da pa
rola, immagine da immagine59. 6. E chi dovrebbe porre in
dubbio che gli spiriti maligni da cui provengono anche gli
eretici siano stati mandati dal diavolo? E chi dovrebbe du
bitare che gli eretici siano differenti dall’idolatria, dal mo
mento che appartengono allo stesso autore ed alla stessa
attività da cui proviene anche l’idolatria? 7. Gli eretici o si
foggiano un dio diverso dal creatore o, se confessano un
unico creatore, lo dicono diverso da come è in realtà.
NOTE
1 Status quaestionis in Tertulliano, Apologetico, tr. di E. Buonaiuti,

introduzione, revisione e commento di E. Paratore, Bari 1972, pp. XVII-
XXVIII; Tertulliano, Apologia del cristianesimo, introduzione e note di
C. Moreschini, Milano 1984, pp. 63-66.
2 Tertullien, Les spectacles. Introduction, texte critique, traduc-
tion et commentaire de M. Turcan (SC 332), Paris 1986, pp. 37-44.
3 R- Braun, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doc-
327
trinai de Tertullien, Paris 19772, p. 204.

4 Tertullien, La pénitence. Introduction, texte critique, traduction
et coiranentalre de C. Munler (SC 316), Paris 1984, pp. 7-12.
5 Erma, Posi., Mand. IV, 3, 4*.
6 R. Braun, Chronoìogia Tertullianea. Le «De carne Christi» et le «De
idololatria’, In Id., Approch.es, cit., pp. 85-95.
7 Tertullianus, De Idololatria, Criticai Text, Translation and
Commentaiy by J.H. Waszink and J.M.C. Winden, Leiden-New York-
Kobenhavn-Kóln 1987, pp. 10-13; la traduzione si basa su questa edi
zione critica.
8 De idolo. II, 1.
9 Ibid. I, 5. Sul tema cfr. J.C.M. Winden, Idolum and Idololatria in
Tertullian, «Vigiliae Christianae», 36 (1982), pp. 108-114.
10 Per un quadro più generale: introd. pp. 70-72.
11 Sulla praescriptio, più dettagliatamente in Quinto Settimio
Fiorente Tertulliano, Opere scelle, a cura di C. Moreschini, Torino 1974,
pp. 32-38.
12 La traduzione è condotta sul testo critico di E. Dekkers (CCSL
I), Tumholti 1954.
13 Nella prospettiva di Tertulliano in cui il demone non può che
essere una presenza negativa, il demone di Socrate, che lo tratteneva
talvolta dal compiere determinate azioni (sul carattere inibitorio dell’azio
ne del demone socratico: G. Cambiano, Daimonion e diabolé nel ritrat
to platonico d i Socrate, in Autunno, cit., voi I, pp. 15-22), non poteva
che distoglierlo dal bene. Sulla concezione tertullianea della figura di
Socrate: J. J.Geffcken, Sokrates und das alte Chrìstentum, Heidelberg
1908, pp. 25-27.
14 Tertulliano allude qui alla frequente imprecazione «malumt»;
Satana era lo spirito del male per eccellenza, che Tertulliano chiama
spesso «malus» tout court. Per questo era possibile interpretare l’im
precazione come un riferimento a Satana (cfr. la nota ad locum di
Moreschini, cit., p. 195, n. 200).
15 Plat., Symp. 202 d; cfr. introd. pp. 64-65.
16 Propriamente i sacerdoti persiani (Apul., A p o i 25-26), ma in ge
nere i maghi e gli astrologhi (cfr. F. Cumont, Les religione orientales
dans le paganisme romain, Paris 1929, pp. 151-152).
17 Più esplicito ed esteso il riferimento alle tradizioni enochiche in
De cult.foem . I, 3; Tertulliano ne difende qui l'autenticità parlando di
esse nei termini di scriptura (cfr. introd. p. 63, n. 145).
18 Cfr. Io. 8, 44.
328
TERTULLIANO
19 In una tradizione talmudica anonima troviamo espresse le stes

se Idee: 1 demòni sono alati, si spostano d a un’estFemltà all'altra del
la terra e prevedono l’avvenire (J. Klener, Dèmonologie talmudique et
ashkénaze, in Anges et démons, cit., p. 184; L. Ginzberg, The legends
oftheJèw s, voi. V, Philadelphia 1968, p. 108. Anche la demonologia fi
losofica, sia pure in modo meno mitologico, esprime rappresentazioni
simili: Epln. 985 b: «Ora, siccome 11cielo è pieno di esseri animati, i
demoni fanno da interpreti l’uno con l'altro, con tutti gli dèi superiori,
e con ogni altro essere, potendo essi con lieve sforzo passare dalla ter
ra ad ogni regione del cielo, grazie alla posizione intermedia che oc
cupano fra i viventi» (tr. G. Reale, Milano 1991, p. 1780). Sulla rap
presentazione del demonio alato: Teyssèdre, il diavolo, c it, pp. 266 sgg.
20 Creso e Pirro ottennero responsi oracolari ambigui; la loro er
rata interpretazione si risolse a loro danno (cfr. Moreschini, cit. p. 197,
n. 205).
21 Herod. I, 47; Cic., Diuin. II, 116.
22 Allusione alla medicina «antitetica· di cui sopra, Tat., Orai. 16*.
23 Cic., D e n o t deor. II. 2. 5-8; Valerio Massimo Vili, 5; Uv. XXIX,
14, 5; Svet., Vita Ner. 1: si tratta di episodi d a cui si evinceva la po
tenza benefica degli dèi.
24 L’edizione critica è quella di Turcan, cit. sopra.
25 Allusione al rito battesimale che prevedeva prima di entrare in
acqua la rinuncia al diavolo ed alle sue pompe (Turcan, p. 217); sul
rituale battesimale di Cartagine nel III secolo: Tertulliano, Λ battesi
mo. Introduzione, traduzione e note di P. Gramaglie, Roma 1979, pp.
62-76.
26 Essa consisteva nel rituale con cui si riteneva di attirare il dio nel
la statua che lo rappresentava. Per 11 significato del termine in
Tertulliano: R. Braun, Sacralitè et sainteté, in Approches, c it, pp. 339-
340. Ancora utile: C. Clerc, Les théortes relatiues au culle des images
chez les auteurs grecs du Ih siècle après J.-C., Paris 1915, pp. 152-
153.
27 Nel paragrafo precedente, Tertulliano aveva biasimato coloro
che «In diaboli ecclesia» (XXV, 5) avevano reso agli attóri ed ai gladia
tori omaggi simili a quelli che nei luoghi sacri sono resi a Dio.
28 Sul potere del cristiani sui demòni negli esorcismi Apoi. XIII,
4; 15.
29 Sulla funzione degli exem pla: H. Petré, L ’exem plum chez
TertuRien, Dijon 1940.
30 D e sp ect VIII, 9: «Ceterum et plateae et forum et balneae et sta-
329
buia et ipsae domus nostrae sine idolis omnino non sunt: totum sae
culum Satanas et angeli eius repleverunt»; poco oltre, forse accor
gendosi di aver detto troppo, ma mantenendo un’ambiguità di fondo
fra la contaminazione che proviene dal peccato come atto positivo e
quella, per così dire, «di contatto», aggiunge: «Loca nos non contami
nant per se, sed quae in locis fiunt, a quibus et ipsa loca contamina
ri altercati sumus: de contaminatis contaminamur».
31 De spect. XII, 7: l’anfiteatro è il tempio dei demòni, «tot illic im
mundi spiritus considunt quot homines capit».
32 Pare essere il nome tecnico riservato a sedili, con lo schienale
alto, collocati sotto il portico superiore dei teatri e degli anfiteatri, cfr.
Turcan, c it, p. 111.
33 L'edizione critica è quella di Munier, cit.
34 Cioè in seguito al battesimo.
35 Un’allusione a I Cor. 6, 3.
36 Nell’enumerazione si possono riconoscere il peccato di impu
rità, apostasia e eresia; quei peccati che il De pudicitia, scritto du
rante il periodo montanlsta e dedicato allo stesso tema, giudica irre
missibili. Nel De poenitentia vi è un’altra lista di peccati gravi (Vili, 1)
che però non coincide con la precedente: «Le moraliste ne prétend pas
foumir une liste complète de tous les péchés graves. Il donne plutòt
un exemple de faute à éviter, soit à la lumière du texte sacré, soit à
l’épreuve de l’expérience concrète» (Munier, cit., p. 71).
37 Manca un approfondimento sulla psicologia del peccato, alla
luce dell’influenza esercitata dal demonio sugli uomini, come farà più
tardi Origene.
38 Non si tratta forse soltanto di una metafora: secondo B.
Poschmann, Poenitentia, cit., pp. 290-295; 310-320, Tertulliano fa
rebbe riferimento al modo in cui si svolgeva il rito di riconciliazione
(il vestibulum sarebbe quello della domus ecclesiae).
39 L’edizione critica è quella dì Waszink, cit. sopra n. 7.
40 II signlcato di agnoscendum equivale a approbandum, secondo
l’uso giuridico; cfr. più dettagliatamente in Waszink, c it, p. 230.
41 Come a proposito degli spettacoli, anche qui Tertulliano mette
in campo avversari cristiani che sostengono la loro posizione appel
landosi alla Scrittura. Essi difendono uno stile di vita che li rende me
no «visibili» socialmente all’intemo della città per non provocare l’odio
dei pagani contro di loro, come sarebbe raccomandato anche
dall’Apostolo.
42 Per questo significato del termine «suffragia», cfr. la nota di
Waszink ad loc. (p. 231).
330
TERTULLIANO
43 È l’obiezione dell’interlocutore fittizio di Tertulliano.

44 Allude alla morte spirituale causata dal peccato.
45 I cristiani dunque non si limitavano a partecipare ai festeggia
menti dei pagani, ma 11organizzavano anche fra di loro.
46 Essa durava i cinquanta giorni successivi alla Pasqua.
47 Anche qui. come nel caso delle feste. Tertulliano sottolinea che
i Cristiani assumono tali comportamenti non perché costretti dalle cir
costanze, ma spontaneamente, anzi distinguendosi per zelo dai paga
ni. Al carattere idolatrico dell’usanza delle corone è dedicato il De co
rona-, cfr. in particolare D e cor. VII, 7-9. Sulla polemica dei cristiani
contro l’uso delle corone fra la fine del II secolo e inizi del III, cfr.
Tertulliano, La corona. Introduzione, traduzione e note di P. A.
Gramaglla, Roma 1980, p. 146.
48 Si usavano le corone anche in occasione di feste in onore
dell’imperatore.
49 II ragionamento sottinteso è: dal momento che l’esposizione del
le corone è un atto di culto idolatrico, esso impegna tutta la persona e,
dunque, sottrae al vero Dio ciò che gli è dovuto. Cosi facendo, si di-
sobbedlsce alla prescrizione evangelica che, invece, era invocata dagli
avversari di Tertulliano proprio per difendere l’uso delle corone.
50 I nomi degli dèi citati derivano dagli oggetti della loro protezio
ne con un gioco di parole Intraducibile in italiano. Sviluppo slmile in De
cor. XIII, 9.
51 Termine di carattere giuridico. Il nome dell’idolo costituisce il
punto di contatto fra il luogo di culto ed il demonio e rappresenta la
garanzia (il «pignus» appunto) che egli riceverà il culto da parte degli
uomini.
52 11testo critico utilizzato per la traduzione è quello di E. Kroymann
(CSEL LXX), Lipsiae 1942, pp. 41-58.
53 II tema del demonio aemulus et interpolator è veramente cen
trale nella demonologia tertullianea; esso, come si è visto, è frequente
anche negli apologeti greci (vedi introd. pp. 67-68), tuttavia nell'ope
ra deU'Africano viene applicato come principio esplicativo di una gam
ma di realtà e di comportamenti molto più vasta e diversificata; dagli
artifici della vanità femminile con cui vengono alterati i lineamenti (De
cult Joem I, 8, 2-3), fino agli innumerevoli modi con cui il diavolo imi
ta la divinità e le manifestazioni della vera religione (cfr. De cor. VII, 8:
•È il diavolo che ha tirato fuori gli idoli per scimmiottare Dio e anche in
questo caso fu già fin dalle origini un falsificatore di Dio»). Un tale am
pliamento delle attività diaboliche va di pari passo con l'allargamento
331
dell'area semantica del termine «idololatria» (cfr. sopra). Sul tema cfr.
J. Fontaine, Sur un titre de Satan chez Tertullien: ·diabolus interpola
to!r», in Studi in onore d i A. Pincherle, «Studi e materiali di Storia delle
Religioni», 38 (1967), pp. 197-216.
54 Cfr. De bapt. V, 4.
55 L'editore ritiene Mtthra un'aggiunta della tradizione successiva,
mentre il soggetto qui come sopra e come in seguito continua ad es
sere il diavolo.
56 F. J. Dòlger, Die Sphragis der Mythrasmysterien, «Antike und
Christentum» 1 (1929), pp. 88-91: si trattava di un tatuaggio o di qual
che altro segno fisico visibile.
57 I significati di «redimere» non danno senso; nella sua traduzio
ne e commento del testo R. Refoulè (SC 46, Paris 1956, p. 145, n. 5)
suggerisce «redimire» (posare, cingere), senza nascondere tuttavia le
difficoltà paleografiche e grammaticali insite in tale proposta. Come
sappiamo da De cor. XV, 3, Tertulliano stabiliva un'analogia fra questo
rituale e il martirio (Gramaglia, c it, pp. 221-223).
58 II tema della continenza pagana come frutto deU'lmitazione dia
bolica e come sottile strumento di perdizione - al pari della lussuria -
per perdere gli uomini è trattato anche in A d uxor. I, 6, 5.
59 Gli eretici alterano le Scritture «vel detractione vel adiectione
vel trasmutatlone» (De praesc. 38, 4-5).
332
CIPRIANO
(2107-258)
H De lapsis ed il De unitate sono espressione della diffìcile si

tuazione in cui venne a trovarsi Cipriano da poco eletto ve
scovo di Cartagine. La persecuzione di Decio e le vaste de
fezioni dal cristianesimo che ne erano seguite avevano crea
to il problema dei lapsi, di coloro cioè che, per salvare i beni
e la vita, avevano accettato di sacrificare agli dèi. Mentre an
cora la persecuzione era in atto, essi premevano per essere
riammessi nella Chiesa senza un'adeguata penitenza, talo
ra avvalendosi del fatto di aver già ottenuto il perdono, scrit
to o orale, dei martiri e dei confessori. I lapsi formarono un
partito contro il loro vescovo sotto la guida del presbitero
Novato e di Felicissimo, eletto diacono dallo stesso Novato.
Nei due scritti, Cipriano non ha di mira soltanto lo scisma
della sua Chiesa causato in ultima analisi da un eccessivo
lassismo, ma deve fare i conti anche con quello che, nello
stesso tomo di tempo, divideva la Chiesa romana a causa
dell’eccessivo rigorismo di Novaziano. Il De lapsis ed il De
unitate riflettono dunque la ricerca di un difficile equilibrio
fra due posizioni opposte.
Soltanto il primo scritto sarebbe stato scritto prima del
concilio che si tenne a Cartagine nell’aprile-maggio del 251
e letto all’assemblea dei vescovi in quell’occasione, mentre
la seconda opera sarebbe stata composta immediatamente
dopo1.
333
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOU I-I1I
La Lettera 69, indirizzata a Magno, risponde al quesito

se coloro che ritornano alla Chiesa dopo essere stati battez
zati da Novaziano e dai suoi debbano essere ribattezzati
Nella prima parte della lettera (1-12), Cipriano espone i suoi
argomenti a sostegno della non validità del battesimo degli
eretici per poi passare ad esaminare l'altro interrogativo po
stogli da Magno. Questi gli aveva chiesto se coloro che ricevono
il battesimo durante una malattia e che quindi non sono sta
ti immersi nell’acqua salutare, ma soltanto aspersi2 possa
no essere considerati cristiani autentici al pari degli altri. Pur
dichiarando di esprimere un’opinione personale, Cipriano di
fende la piena legittimità di qμestaforma di battesimo, là do
ve sia accompagnata da unafede sincera.
T. C . C y p r ia n i D e l a p s is
24-25; ed. Bénevot, pp. 36, 1 - 38, 28 3
24. Unus ex his qui sponte Capitolium negaturus ascen

dit, postquam Christum negavit obmutuit. Poena inde coe
pit unde coepit et crimen, ut nec rogare iam posset qui ver
ba ad precum misericordiam non haberet.
Alia in balneis constituta - hoc enim crimini eius et ma

lis deerat, ut et ad balneas statim pergeret quae lavacri vi
talis gratiam perdidisset - illic ab inmundo spiritu inmun-
da correpta laniavit dentibus linguam, quae fuerat vel pa
sta inpie vel locuta. Postquam sceleratus cibus sumptus
est, in perniciem suam rabies oris armata est: ipsa sui car
nifex extitit nec diu superesse postmodum potuit. Doloribus
ventris et viscerum cruciata defecit.
334
CIPRIANO
G u A postati
24. Fra questi4, uno che era salito di sua volontà al

Campidoglio per abiurare, dopo aver rinnegato Cristo, per
se la parola. Il castigo cominciò là dove era iniziato il delit
to in modo che colui che non aveva parole per invocare mi
sericordia non fosse più in grado di pregare.
Una donna che si trovava ai bagni5 - infatti, al suo de
litto ed ai suoi mali mancava mancava soltanto che, dopo
aver perduto la grazia del lavacro che dona la vita, si diri
gesse subito proprio ai bagni - in quel luogo fu afferrata, lei
immonda, da uno spirito immondo e si lacerò a morsi la lin
gua di cui si era servita per consumare il pasto sacrilego e per
pronunciare l’abiura. Dopo che ebbe inghiottito l’empio ci
bo6, la bocca rabbiosa divenne un’arma per la sua rovina:
lei stessa divenne il proprio carnefice, né in seguito potè so
pravvivere a lungo. Morì torturata da dolori al ventre.
335
IL DIAVOLO E I SUOI ANGELI - SECOLI I-11I
25. Praesente ac teste me ipso accipite quid evener

Parentes forte fugientes, dum trepidi minus consulunt, sub
nutricis alimento parvulam filiam reliquerunt. Relictam
nutrix detulit ad magistratus. Illi ei aput idolum quo po
pulus confluebat, quod camem necdum posset edere per
aetatem, panem mero mixtum, quod tamen et ipsum de
immolatione pereuntium supererat, tradiderunt. Recepit
filiam postmodum mater. Sed facinus puella commissum
tam loqui et indicare non potuit quam nec intellegere prius
potuit nec arcere. Ignoratione igitur obreptum est ut sa
crificantibus nobis eam secum mater inferret. Sed enim
puella mixta cum sanctis, precis nostrae et orationis in-
patiens, nunc ploratu concuti, nunc mentis aestu fluc
tuabunda iactari, velut tortore cogente quibus poterat in
diciis conscientiam facti in simplicibus adhuc annis rudis
anima fatebatur. Ubi vero sollemnibus adimpletis calicem
diaconus offerre praesentibus coepit, et accipientibus ce
teris locus eius advenit, faciem suam parvula instinctu di
vinae maiestatis avertere, os labiis obdurantibus premere,
calicem recusare. Perstitit tamen diaconus et reluctanti li
cet de sacramento calicis infudit. Tunc sequitur singultus
et vomitus: in corpore adque ore violato eucharistia per
manere non potuit, sanctificatus in Domini sanguine1po
tus de pollutis visceribus erupit. Tanta est potestas Domini,
tanta maiestas; secreta tenebrarum sub eius luce detecta
sunt: sacerdotem Dei nec occulta crimina fefellerunt.
336
CIPRIANO
25. Ascoltate il fatto di cui sono stato spettatore e t

stimone. Due genitori, forse nell’agitazione della fuga, tra
scurarono i loro doveri e abbandonarono la loro figlia, co
sì piccola da essere ancora tenuta a balia. La nutrice portò
la piccina, che le era stata lasciata, dai magistrati. Essi,
davanti all’idolo verso cui il popolo affluiva, le fecero man
giare pane misto a vino avanzato dalle libagioni degli apo
stati, dal momento che, per la sua giovane età, non pote
va ancora mangiare carne. In seguito la madre riebbe la
figlia. Ma la piccola, che non sapeva esprimersi, non potè
rivelare il delitto commesso come prima non aveva potu
to né comprenderlo, né impedirlo. Il non saperlo ci ingannò
a tal punto che la madre portò con sé la figlia ad una no
stra celebrazione. Allora la bimba, mentre si trovava con
i santi7, insofferente delle nostre preghiere ed invocazio
ni, ora era squassata dal pianto, ora in preda al tremito
era scossa dall’eccitazione8: la sua anima semplice per
l’ancor tenera età confessava con quei segni che le erano
possibili la consapevolezza del delitto, come se fosse co
stretta da un carnefice. Quando poi, al termine della ce
lebrazione, il diacono iniziò a offrire ai presenti il calice e,
serviti tutti gli altri, giunse alla piccola, essa, intuendo la
presenza della maestà divina, cominciò a girare il viso
dall’altra parte, a serrare le labbra, a rifiutare il calice. Il dia
cono tuttavia insiste e, malgrado la sua resistenza, le fa
bere un poco del sacramento del calice; ne conseguono
singhiozzo e vomito. L’eucarestia non potè restare nel cor
po e nella bocca contaminata, la bevanda resa sacra col
sangue del Signore venne fuori dallo stomaco impuro9.
Tanto grande è la potenza di Dio, tanto grande la sua mae
stà: i segreti nascosti nelle tenebre furono manifestati sot
to la sua luce e gli occulti delitti non poterono ingannare il
sacerdote di Dio.
337
D e e c c l e s ia e c a t h o l i c a e u n it a t e
3; ed. Bénevot, pp. 250, 43 - 251, 7010
3. Cavenda sunt autem non solum quae sunt aperta adque

manifesta, sed et astutae fraudis subtilitate fallentia. Quid
vero astutius quidve subtilius quam ut, Christi adventu de
tectus ac prostratus inimicus, postquam lux gentibus ve
nit et sospitandis hominibus salutare lumen effulsit - ut
surdi auditum gratiae spiritalis admitterent, aperirent ad
Deum oculos suos caeci, infirmi aeterna sanitate revale
scerent, clodi ad ecclesiam currerent, muti claris vocibus
et precibus orarent - videns ille idola derelicta et, per ni
mium credentium populum, sedes suas ac templa deserta,
excogitaverit novam fraudem ut sub ipso christiani nomi
nis titulo fallat incautos? Haeresis invenit et schismata qui
bus subverteret fidem, veritatem corrumperet, scinderet
unitatem. Quos detinere non potest in viae veteris caecita
te, circumscribit et decipit; novi itineris errore rapit de ipsa
ecclesia homines et, dum sibi adpropinquasse iam lumini
adque evasisse saeculi noctem videntur, alias nescientibus
tenebras rursus infundit ut, cum evangelio Christi et cum
observatione eius et lege non stantes, Christianos se vocent,
et ambulantes in tenebris habere se lumen existiment: blan-
diente adversario adque fallente qui, secundum apostoli vo
cem, transfigurat se velut angelum lucis, et ministros su
bornat suos velut ministros iustitiae, adserentes noctem
pro die, interitum pro salute, desperationem sub obtentu
spei, perfidiam sub praetexto fidei, antichristum sub voca
bulo Christi; ut dum verisimilia mentiuntur, veritatem sub
tilitate frustrentur. Hoc eo fit, fratres dilectissimi, dum ad ve
ritatis originem non reditur, nec caput quaeritur, nec ma
gistri caelestis doctrina servatur. .
338
CIPRIANO
S u l l ' u n it à d e l l a C h i e s a c a t t o l ic a
3. Bisogna, d’altra parte, evitare non soltanto gli errori evi

denti e manifesti, ma anche tenersi lontani da quanto può
indurre in errore con le sottigliezze della frode e dell’astu
zia. E, in verità, quale sottile astuzia è maggiore di questa?
Dopo che la luce venne alle genti e lo splendore salutare
brillò per gli uomini chiamati alla redenzione - a tal punto
che i sordi poterono accogliere l’ascolto della grazia spiri
tuale, i ciechi aprire gli occhi verso Dio, i malati riacqui
stare una salute eterna, gli zoppi correre alla Chiesa, i mu
ti pregare a voci distinte - il nemico scoperto ed abbattuto
dalla venuta di Cristo, allorché vide, per il numeroso popo
lo dei credenti, abbandonati gli idoli e deserti i luoghi ed i
templi suoi, escogitò un nuovo inganno per indurre in er
rore gli sprovveduti fregiandosi dello stesso nome cristia
no. Inventò le eresie e gli scismi con cui stravolgere la fede,
corrompere la verità, spezzare l’unità11. Raggira ed ingan
na coloro che non può trattenere nella cecità dell’antica via,
per un nuovo errato cammino rapisce dalla stessa Chiesa
gli uomini e, mentre credono di essersi ormai avvicinati al
la luce ed esser sfuggiti alla notte del secolo, ecco che cir
conda ancora una volta di altre tenebre coloro che non san
no. Così essi che non sono saldi nel vangelo di Cristo e non
ne rispettano la legge, continuano a chiamarsi cristiani;
camminano nelle tenebre e pensano di possedere la luce.
È l’avversario che li blandisce e li inganna, lui che, secondo
quanto dice l’Apostolo (77Cor. 11, 14-15), si trasforma in an
gelo di luce e fa apparire i suoi ministri come ministri di giu
stizia. Costoro chiamano la notte giorno, la morte salvezza,
introducono la disperazione con il pretesto della speran
za12, l’incredulità sotto il fregio della fede, l’Anticristo sotto
il nome di Cristo, con le loro sofisticherie vanificano la verità,
339
LXIX
E p is t u l a
15-16; ed. Hartel, pp. 764, 1 - 765, 4*3
15. Quod si aliquis in illo movetur quod quidam de his qui

aegri baptizabantur spiritibus adhuc inmundis tempta
bantur, sciat diaboli nequitiam pertinacem usque ad aquam
salutarem valere, in baptismo vero omne nequitiae suae vi
rus amittere. Quod exemplum cernimus in rege Pharaone,
qui diu reluctatus et in sua perfidia demoratus tam diu re
sistere potuit et praevalere donec ad aquam veniret: quo
cum venisset, et victus est et extinctus. Mare autem illud
sacramentum baptismi fuisse declarat beatus apostolus
Paulus dicens: Nolo enim vos ignorare, fratres, quia patres
nostri omnes sub nube fuerunt, et omnes per mare transie
runt, et omnes in Moyse baptizati. sunt et in nube et in mari.
Et addidit dicens: haec autem omniafigurae nostraefuerunt
Quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana
et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur dia
bolus, et cum exire se et homines Dei dimittere saepe di
cat, in eo tamen quod dixerit fallat et id quod per Pharaonem
prius gestum est eodem mendacio obstinationis et fraudis
exerceat. Cum tamen ad aquam salutarem adque ad bap
tismi sanctificationem venitur, scire debemus et fidere quia
illic diabolus opprimitur et homo dicatus Deo divina indul
gentia liberatur. Nam si scorpii et serpentes qui in sicco
praevalent, in aquam praecipitati praevalere <non> possunt
aut sua venena retinere, <sic> possunt et spiritus nequam,
qui scorpii et serpentes appellantur et tamen per nos data
340
CIPRIANO
mentre dicono menzogne che ad essa assomigliano.

Carissimi fratelli, questo accade quando non ci si rivolge
alla fonte della verità, né se ne cerca il principio, né si ser
ve la dottrina del celeste maestro.
L ettera 69
15. Se qualcuno è sconcertato dal fatto che alcuni di quel

li che venivano14 battezzati durante un malattia15, erano
ancora preda degli spiriti immondi16, sappia che la malva
gità del diavolo persiste ostinata fino all’acqua salutare, ma
che nel battesimo perde tutto il veleno della sua malvagità.
Ne è un esempio il re Faraone che, a lungo riluttante e osti
nato nell’incredulità, potè resistere ed avere la meglio sol
tanto finché giunse all’acqua: una volta arrivatovi fu vinto e
distrutto. Il beato apostolo Paolo afferma che quel mare è
stato il simbolo del battesimo: «Non voglio che voi, fratelli,
ignoriate che tutti i nostri padri furono sotto la nuvola, tut
ti attraversarono il mare e tutti furono battezzati in Mosè, sia
nella nuvola, sia nel mare» (I Cor. 10, 1-2). E aggiunse: «Tutte
queste cose furono per noi un simbolo» (/ Cor. 10, 6). Ancora
oggi avviene che il diavolo venga flagellato, afflitto e tor
mentato attraverso gli esorcisti da parole umane e dalla po
tenza divina; benché dica spesso di uscire e di lasciare li
beri gli uomini di Dio17, tuttavia per il fatto stesso di affer
marlo, mente e continua a comportarsi con la stessa ostinata
menzogna fraudolenta di cui ha dato prova un tempo at
traverso Faraone. Allorché tuttavia ci avviciniamo all'acqua
salutare ed alla santificazione del battesimo, dobbiamo sa
pere e credere che là il diavolo viene sconfìtto e che l’uomo
consacrato a Dio viene liberato dal perdono divino. Infatti
se gli scorpioni ed i serpenti sono molto forti quando sono
341
a Domino potestate calcantur, permanere ultra <non pos-

sunt> in hominis corpore, in quo baptizato et sanctificato
incipit spiritus sanctus habitare.
16. Hoc denique et rebus ipsis experimur, ut necessi

te urguente in aegritudine baptizati et gratiam consecuti
careant inmundo spiritu quo antea movebantur et lauda
biles ac probabiles in ecclesia vivant plusque per dies sin
gulos in augmentum caelestis gratiae per fidei incrementa
proficiant, ut contra saepe nonnulli de illis qui sani bapti
zantur, si postmodum peccare coeperint, spiritu inmundo re-
deunte quatiuntur: ut manifestum sit diabolum in bapti
smo fide credentis excludi, si fides postmodum defecerit re
gredi.
342
CIPRIANO
all’asciutto, immersi nell’acqua <non>18 possono avere il

sopravvento o trattenere il veleno, <così> anche gli spiriti
malvagi, che sono chiamati scorpioni e serpenti19 e che, tut
tavia, vengono calpestati attraverso di noi per la potenza
data dal Signore, <non possono> più rimanere nel corpo
dell’uomo in cui lo Spirito santo inizia a abitare dopo la san
tificazione del battesimo.
16. Infine noi facciamo esperienza delle stesse cose: c
loro che, sotto il pungolo della necessità, sono stati battezzati
in stato di malattia ed hanno ricevuto la grazia, non hanno
più lo spirito impuro da cui prima erano turbati, vivono nel
la Chiesa degni di lode ed approvazione ed ogni giorno di più
progrediscono nel possesso della grazia celeste attraverso
l’approfondimento della fede. Di frequente, invece, altri, che
sono stati battezzati in salute, sono agitati per il ritorno del
lo spirito immondo se in seguito hanno ripreso a peccare. È
chiaro che il diavolo è allontanato nel battesimo dalla fede
di chi crede, ma ritorna se la fede viene meno20.
NOTE
1 Sui problemi sollevati dalla cronologia delle due opere, cfr. lo sta
tus quaestionis in San Cipriano, Opere, a cura di G. Toso, Torino 1980,
p. 171 e Moreschini-Norelli, Storia, cit., p. 528.
2 Ibid. 12, 1: «Non loti sunt sed perfusi».
3 Cyprian, De Lapsis and De Ecclesiae Catholicae Unitate, Text and
Translatlon by M. Bénevot, Oxford 1971.
4 Fra coloro che avevano subito castighi per la loro abiura e di cui
si parla alla fine del cap. XXIII.
5 I bagni erano un centro importante della vita sociale dell'impero;
Tertulliano (De spect Vili, 6-9) aveva già messo in guardia i cristiani dal
pericolo di frequentare questi ambienti così ricchi di immagini degli
dèi e quindi densi di presenze demoniache. Sempre secondo Tertulliano,
la predilezione dei demòni per le acque (sorgenti che scorrono al buio,
torrenti selvaggi, piscine termali, canali e cisterne che hanno fama di
343
portare disgrazia) dipende dal voler scimmiottare le parole di Gn.1, 2

(De bapt. V, 1-4). In A Th 42 si narra un episodio simile riguardante
una donna che viene posseduto al bagno da un demonio lussurioso.
E troviamo un parallelo anche in ambito pagano: Eunapio (Vit Soph.
17) narra che Porfirio cacciò via da un bagno un demonio che gli in
digeni chiamavano Kausatha. Sullle credenze greche e cristiane rela
tive a dèi e demoni delle acque: Bócher, c it. pp. 50-51.
6 Cioè, la lingua contaminata dai demòni.
7 Fra coloro che non erano penitenti e che quindi potevano avvi
cinarsi all’Eucarestia.
8 Le preghiere, le Invocazioni del Nome, quasi come esorcismi in
diretti torturano i demòni; in un’omelia di Origene ci imbattiamo in
uno stesso episodio di cui veniamo a conoscenza per cosi dire in pre
sa diretta: fra i presenti si sentono delle grida che il predicatore rico
nosce come provenienti da un indemoniato: «E poiché, mentre si pro
nunciavano queste parole, uno dei presenti è stato riempito da uno
spirito immondo e si è messo a gridare a tal punto da far correre gen
te, diciamole anche noi. Infatti mentre Anna diceva: «Ha esultato 11
mio cuore nel Signore» (I Re. 2, 1), lo spirito avverso non ha potuto
sopportare 11 nostro grido di gioia nel Signore, ma lo vuole cambiare
per sostituirvi la tristezza e per impedirci di dire: «Ha esultato il mio
cuore nel Signore»; ma noi non cl facciamo ostacolare e diciamo in
vece sempre di più: «Ha esultato il mio cuore nel Signore». E lo dicia
mo proprio per questo, perchè vediamo che gli spiriti immondi ne so
no tormentati, perché con ciò molti si convertono a Dio, molti si pen
tono, molti arrivano alla fede e non vi è nulla che Dio compia senza
motivo, né permette che avvenga alcunché invano. In effetti sono mol
ti quelli che non credono nel Verbo, né accettano la spiegazione del
la dottrina, ma quando diventano preda del demonio, allora si con
vertono, affinché: dove il peccato ha abbondato, là sovrabbondi la gra
zia (Rm. 5, 20) e dove ha operato una potenza maligna là in seguito
operi di più la grazia di Dio, perché una volta che la grazia di Dio ha
scacciato lo spirito maligno, vi introduce lo Spirito Santo e l’anima
che era stata riempita dallo spirito immondo si riempirà dopo dello
Spirito Santo» (Ho.Re.L. I, 10).
9 Questa parte del racconto riprende 11 motivo topico dell’incon
ciliabilità dell’eucarestia con uno stato peccato, tema che troviamo In
altri testi: APt II (Rufìna si accosta all'eucarestia da adultera e viene col
pita da paralisi); ATh 51 (un giovane adultero riceve l'eucarestia ma im
mediatamente gli si paralizza una mano e non riesce a portarla alla
bocca). La concezione sottesa a tutti questi racconti è quella realisti
344
CIPRIANO
ca di Erma: le potenze positive e quelle maligne sono reali presenze

all’interno dell’uomo e si contendono 11suo spazio Interiore, In modo ta
le che l’una esclude l’altra.
10 L’edizione critica utilizzata è Sancti Cypriani Episcopi Opera.
De ecclesiae catholicae unitate (CCSL III, 1), edldlt M. Bénevot, Tumholti
1972.
11 Cipriano ripropone qui come anche altrove (cfr. D e unit. XII)
un’idea che aveva già una lunga tradizione: l'eresia come le divisioni
della Chiesa sono viste come qualcosa Introdotta nella Chiesa dall’ester
no e in un secondo tempo rispetto ad una situazione originarla ed idea
le caratterizzata dall’ortodossia e dalla concordia (cfr. Simonetti,
Ortodossia, cit., p. 11). Nell’elaborazione di questa reinterpretazione
del proprio passato, finalizzata a bisogni di autodefìnizlone e di orien
tamento in una situazione diventata complessa ed incerta la demono
logia recita una parte di primo plano. Sull'ecclesiologia non sempre
coerente di Cipriano, si veda la sintesi di E. Gallicet, Cipriano e la chie
sa, in La concezione della chiesa nell'antica letteratura cristiana, Genova
1986, pp. 27-43.
12 Un accenno al rigorismo di Novaziano che negava la possibilità
di una seconda penitenza.
13 L’edizione critica è: S. Tasci Caecili Cypriani, Opera omnia, re
censuit et commentarlo critico Instruxit G. Hartel (CSEL III), Vindobonae
1868.
14 Secondo The Letters o f St. Cyprian o/Carthage, Translated and
Annotated by G.W. Clarke (Ancient Christian Writers, 47), voi. IV, New
York-Mahwah 1989, p. 188. n. 51, accolgo la lezione «baptizabantur»
che è altrettanto attestata dalla tradizione.
15 I cristiani cosiddetti «clinici»; sulle discussioni suscitate da co
storo nella Chiesa antica (Clarke, cit., p. 177).
16 Cipriano sembra riferire un’ulteriore fonte di sospetto riguardo
ai «clinici»: la constatazione che dopo essere stati battezzati in quel
modo i demòni tornavano a tormentarli. In altre parole, continuava
no ad essere malati. Poiché nella mentalità antica la malattia era spes
so associata alla presenza demoniaca, il fatto sembrava depositare
contro l'efficacia di questa forma di battesimo (Clarke, c it, p. 188, n.
51).
17 Saxer, Vie liturgique, cit., pp. 113-115, ritiene questo testo, In
sieme a A d Donatum V, A d Demetrianum XV, una testimonianza della
presenza di rituali esoreistici durante il catecumenato.
18 II testo secondo la sua lectio difficilior è del tutto incomprensibile;
traduco secondo le varianti accolte da Clarke, cit., n. 14.
345
19 Le immagini utilizzate implicano un riferimento a Mt 12, 43 o Le.

11, 24 (gli spiriti impuri che abitano i luoghi deserti è un’idea già pre
sente nel giudaismo: Lv. 16, 8; 17, 7; Is. 13, 21; 34, 14).
20 Ai casi citati da Magno per esprimere i suoi dubbi sui «clinici»,
Cipriano contrappone altri fatti riguardanti persone battezzate con il ri
to completo e che, pur tuttavia erano ritornate ad essere preda del
demòni; l’intenzione, espressa nella conclusione, è quella di richia
mare l’attenzione sulla fede e non sui segni. Come ho già accennato
nell’introduzione (pp. 88-91), nei testi apologetici e propagandistici
l'insistenza sull'efficacia degli esorcismi cristiani ne mette del tutto in
ombra gli aspetti liturgici ed istituzionali; ben presto e parallelamente
al processo di marginalizzazione dei fenomeni carismatici in atto nel
la Chiesa più antica si dovette porre il problema dell’assprbimento di
tale attività taumaturgica all'interno di un rituale controllato e gestito
dalle figure istituzionali delle Chiese. Una tappa importante in questo
senso fu senza dubbio la sua collocazione aU’intemo del complesso
iter liturgico che sfociava nel battesimo ed in certo senso subordinar
lo ad esso. D’altro canto il processo stesso che portò all’elaborazione
di un rituale così articolato e permeato dalla fobia demoniaca, come
quello descritto da Teodoto (Exc. Theod. 77-84*) e dalla Traditilo apo
stolica esprimeva e creava aspettative di liberazione dalla temuta pre
senza demoniaca legate all'atto liturgico in se stesso, anzi addirittura
all’osservanza scupolosa delle procedure corrette dello stesso; Magno
esprime appunto una concezione del genere. Non si deve pensare che
simili posizioni esprimano le idee dei «simpliciores»; nella lettera di de
nuncia di Novaziano che Cornelio, vescovo di Roma, invia a Fabio, ve
scovo di Antiochia, tra le altre accuse, leggiamo anche questa: «Il pun
to di partenza del suo credere è stato Satana che è entrato ed ha di
morato in lui per un tempo abbastanza lungo. Ammalatosi gravemente
e ritenendo di essere sul punto di morire, venne soccorso dagli esorcisti
e, nello stesso letto ove giaceva, ricevette il battesimo per infusione,
se si può affermare che un uomo siffatto abbia ricevuto il battesimo.
Scampato dalla malattia, non completò i riti che sono necessari se
condo il canone della Chiesa, cioè non fu segnato dal vescovo; non
avendo ricevuto questo, come può avere ottenuto lo Spirito Santo?» (in
Eus., Hist. EccL IV, 43, 14-15). D ’altro canto, la prudenza ed il tono
conciliante con cui Cipriano espone il suo punto di vista lasciano tra
sparire quanto la sua posizione fosse scarsamente condivisa.
346
FIRMILIANO
(ΠΙ secolo)
Vescovo di Cesarea di Cappadocia dal 238 al 268, amico

di Origene, Firmiliano fu accanto a Cipriano nella lotta con
tro Novaziano e contro Stefano, vescovo di Roma, succes
sore di Cornelio, che si era pronunciato a favore della vali
dità del battesimo degli eretici. La lettera, originariamente
scritta in greco, esprime non soltanto l’opinione di Firmiliano,
ma anche quella emersa in due sinodi delle Chiese della
sua regione. Essa contiene un’accesa confutazione delle te
si espresse da Stefano in una lettera precedente. Il docu
mento esprimeva la solidarietà dei vescovi di Asia alla po
sizione di Cipriano in un momento delicato, quando a
Cartagine, nel settembre del 256, si riuniva il sinodo dei ve
scovi africani da cui sarebbe uscita una posizione opposta
a quella romana.
347
T. C . C y p ria n i E p is tu la L X X V
10; ed. Hartel, pp. 816, 17 - 818, 71
Volo autem vobis et de historia quae apud nos facta est ex
ponere ad hoc ipsum pertinente. Ante viginti enim et duos
fere annos temporibus post Alexandrum imperatorem mul
tae istic conflictationes et pressurae acciderunt vel in com
mune omnibus hominibus vel privatim Christianis: terrae
etiam motus plurimi et frequentes extiterunt, ut et per
Cappadociam et per Pontum multa subruerent, quaedam
etiam civitates in profundum recepta dirupti soli hiatu de
vorarentur, ut ex hoc persecutio quoque gravis adversum
nos nominis fleret, quae post longam retro aetatis pacem
repente oborta de inopinato et insueto malo ad turbandum
populum nostrum terribilior effecta est. Serenianus tunc
fuit in nostra provincia praeses, acerbus et dirus persecu
tor. In hac autem perturbatione constitutis fidelibus et huc
atque illuc persecutionis metu fugientibus et patrias suas re
linquentibus atque in alias regionum partes transeuntibus
(erat enim transeundi facultas eo quod persecutio illa non
per totum mundum sed localis fuisset), emersit istic subi
to quaedam mulier quae in extasin constituta propheten se
praeferret et quasi sancto spiritu plena sic ageret. Ita au
tem principalium daemoniorum impetu ferebatur ut per
longum tempus sollicitaret et deciperet fraternitatem, ad
mirabilia quaedam et portentosa perficiens et facere se ter
ram moveri polliceretur: non quod daemoni tanta esset po
testas ut terram movere aut elementum concutere vi sua
valeret, sed quod nonnumquam nequam spiritus praesciens
et intellegens terrae motum futurum id se facturum esse
simularet quod futurum videret. Quibus mendaciis et lae
tationibus subegerat mentes singulorum ut sibi oboedirent
et quocumque praeciperet et duceret sequerentur, faceret
quoque mulierem illam cruda hieme nudis pedibus per aspe-
348
FIRMILIANO
C ip r i a n o , Le t t e r a 75, 10
Voglio dunque raccontarvi un episodio accaduto da noi che

riguarda questo stesso argomento. All’incirca ventidue an
ni fa, dopo l’imperatore Alessandro2, avvennero qui numerosi
conflitti e tribolazioni che colpirono, in generale, tutti gli uo
mini e, in particolare, i cristiani: vi furono anche numerosi
e frequenti terremoti tali da causare molte distruzioni nella
Cappadocia e nel Ponto; furono inghiottite perfino alcune
città dalle profonde voragini apertesi nel suolo; in seguito a
questo si scatenò contro di noi, a causa del nome, una gra
ve persecuzione; essa, sorta in modo repentino dopo un lun
go periodo di pace, divenne più terribile per sconvolgere il
nostro popolo in quanto la prova era inaspettata e nuova.
Era allora governatore della nostra provincia Sereniano, du
ro e spietato persecutore3. Trovatisi in questo scompiglio, i
fedeli fuggirono chi di qua chi di là per il timore della perse
cuzione, abbandonando la patria e rifugiandosi in altre regioni
(lo si poteva fare perché la persecuzione non era generale
ma locale). Improvvisamente spuntò qui una donna che, in
stato d’estasi, si presentava come profetessa agendo come
se fosse ripiena di Spirito santo. Era trascinata a tal punto
dall’impeto dei demòni più potenti che per lungo tempo riu
scì a turbare e ad ingannare i fratelli con atti straordinari e
prodigiosi e con la promessa di far tremare la terra: non per
ché il demone avesse tanto potere da essere in grado di scuo
tere la terra o di sconvolgere gli elementi con la sua forza,
ma perché talvolta lo spirito malvagio riesce a prevedere ed
a capire che sta per verificarsi un terremoto e fa credere di es
sere lui a causare ciò che (invece) ha soltanto previsto4. Con
queste menzogne e millanterie, (lo spirito malvagio) era riu
scito a soggiogare5 la mente di alcuni perché gli obbedisse
ro e lo seguissero ovunque avesse ordinato di andare e li
349
ras nives ire nec vexari in aliquo aut laedi illa discursione,
diceret etiam se in Iudaeam et Hierosolymam festinare fin
gens tamquam inde venisset. Hic et unum de presbyteris
rusticum, item et alium diaconum fefellit, ut eidem mulie
ri commiscerentur: quod paulo post detectum est. Nam su
bito apparuit illi unus de exorcistis vir probatus et circa re
ligiosam disciplinam bene semper conversatus, qui exhor
tatione quoque fratrum plurimorum qui et ipsi fortes ac lau
dabiles in fide aderant excitatus erexit se contra illum spi
ritum nequam revincendum: qui subtili fallacia etiam hoc
paulo ante praedixerat venturum quendam aversum et
temptatorem infidelem. Tamen ille exorcista inspiratus Dei
gratia fortiter restitit et esse illum nequissimum spiritum
qui prius sanctus putabatur ostendit. Atqui illa mulier quae
prius per praestigias et fallacias daemonis multa ad de
ceptionem fidelium moliebatur, inter cetera quibus pluri
mos deceperat etiam hoc frequenter ausa est, ut et invoca
tione non contemptibili sanctificare se panem et euchari
stiam facere simularet et sacrificium Domino <non> sine
sacramento solitae praedicationis offerret, baptizaret quoque
multos usitata et legitima verba interrogationis usurpans, ut
nihil discrepare ab ecclesiastica regula videretur.
350
FIRMIL1ANO
conducesse. Inoltre fece sì che la donna camminasse du

rante i rigori invernali a piedi nudi nella neve alta, senza
sentire dolore o subire danno da quel modo di camminare; di
ceva anche, fìngendo, di affrettarsi6 verso la Giudea e
Gerusalemme come se di lì provenisse. Costui ingannò an
che un prete di campagna7 ed un diacono persuadendoli a
giacere con quella donna, cosa che dopo poco si scoprì. Infatti,
presto gli si parò dinnanzi uno degli esorcisti8, uomo di virtù
provata e di vita irreprensibile riguardo alla disciplina reli
giosa. Egli, stimolato anche dalle esortazioni di numerosi
fratelli, anch’essi di fede intrepida e degna di lode, si levò
contro quello spirito maligno per sconfiggerlo. Questi, poco
prima, con sottile inganno aveva predetto che sarebbe ve
nuto un infedele nemico e tentatore. Tuttavia quell’esorci
sta, ispirato dalla grazia di Dio, gli resistette con coraggio e
dimostrò che quello che prima era ritenuto santo, era inve
ce uno spirito maligno. E quella donna che prima con le il
lusioni ingannevoli del demonio aveva molto brigato per in
gannare 1fedeli, fra le altre cose osò fare dì frequente anche
questo: fìnse di consacrare il pane con un’invocazione non
disprezzabile9, di celebrare l’eucarestia e di offrire a Dio il
sacrifìcio, < non >10 senza le formule di rito; osò anche bat
tezzare numerose persone usurpando le legittime parole
d’uso nelle domande in modo da non sembrare allontanar
si in nulla dalla regola della Chiesa.
NOTE
1 L’edizione critica è: S. Tasci Caecili Cypriani, Opera omnia, re

censuit et commentario critico instruxit Guilelmus Hartel (CSEL III,
pars Ι-ΙΙ), Vindobonae 1868.
2 Alessandro Severo mori nei primi mesi del 235; Firmiliano scri
ve dunque la lettera non prima dell’autunno 256 (se si fa un calcolo
inclusivo).
351
3 La testimonianza di Firmiliano è confermata da documenti epi

grafici (CJL 3.6932, 6945; 12.195); cfr. su questo punto Clarke, cit., p.
265, n. 47.
4 Firmiliano riprende un tema tradizionale; cfr. Tert., A p o i XXII*.
® Il racconto prosegue mettendo al centro 11demonio come agente
in prima persona.
® Il verbo «festinare» potrebbe suggerire l'attesa di un evento im
minente, forse un'attesa di carattere millenarista. Anche la menzione
di Gerusalemme farebbe pensare ad uno sfondo montanista di que
st'episodio (Clarke, cit., p. 265), che Invece Firmiliano si sforza di ri
condurre alla sola conseguenza della persecuzione.
7 «Rusticum» potrebbe essere anche un nome proprio; usato
me aggettivo manifesta l’intenzione di Firmiliano di giustificare in qual
che modo il presbitero e forse è da leggere sullo sfondo dell’idea più
volte incontrata che il diavolo miete più facilmente le sue vittime fra
ignoranti e «simpliciores».
® Questa è la più antica testimonianza relativa ad un esorcista co
me appartenente ad un «ordo». Il breve profilo che Firmiliano offre del
personaggio rivela quali fossero le aspettative nutrite da un vescovo
riguardo a queste figure carismatiche che potevano diventare concor
renti dell’autorità vescovile. Firmiliano presenta il successo contro il
demonio radicato nel contesto di una vita morale e di un'obbedienza ec
clesiastica Irreprensibili, espressione di un carisma esercitato non in
modo individualistico, ma sottomesso al volere delle parti migliori e
più responsabili della Chiesa.
9 L’espressione presuppone il fatto che l’offìciante potesse p
nunciare l’anafora anche in una forma personale (Iust., ΙΑ ρ . 67; TraeL
Apost. 9.
È Indispensabile accettare la congettura «non» dell'editto
Oxoniensis, 1682.
352
ORIGENE
(185?- 254?)
I testi sono presentati secondo la cronologia delle opere da

cui sono tratti; il De principiis è stato composto ad Alessan
dria fra il 229 e il 230; il libro XX del Commento al Vangelo
di Giovanni appartiene alla parte di tale opera composta a
Cesarea fra il 238 e il 2441. Le omelie furono pronunciate
nella stessa cittàfra il 239 e il 2472. L ’individuazione dell’or
dine in cui fiirono pronunciati i diversi gruppi di omelie è un
problema intricato perché è collegato alla questione se esi
stesse, nella Chiesa di Cesarea, un ordo lectionum3. Per l'ar
gomento di cui ci occupiamo tale questione non è significati
va ed ho preferito presentare i testi secondo l’ordine dei libri
della Scrittura. Il Contra Celsum è stato composto nel 249.
353
O r ig e n is D e p r in c ip iis
Praef. 6; 8; ed. Koetschau, pp. 13, 13-17; 15, 8-154
6. De diabolo quoque et angelis eius contrariisque virtutibus

ecclesiastica praedicatio docuit quoniam sint quidem haec,
quae autem sint vel quomodo sint, non satis clare exposuit.
Apud plurimos tamen ista habetur opinio, quod angelus
fuerit iste diabolus, et apostata effectus quam plurimos an
gelorum secum declinare persuaserit, qui et nunc usque
angeli ipsius nuncupantur.
8. In hoc enim libello incorporeum daemonium dixit pro

eo, quod ipse ille quicumque est habitus vel circumscrip
tio daemonici corporis non est similis huic nostro crassio
ri et visibili corpori; sed secundum sensum eius, qui com
posuit illam scripturam, intellegendum est quod dixit, id
est non se habere tale corpus quale habent daemones (quod
est naturaliter subtile quoddam et velut aura tenue, et prop
ter hoc vel putatur a multis vel dicitur incorporeum), sed
habere se corpus solidum et palpabile.
1, 5, 2-3; pp. 70, 1 - 73, 6
2. Tum deinde sciendum est quia omne quod rationabile

est et rationis terminos statutaque declinat, sine dubio
per praevaricationem recti iustique efficitur in peccato.
Est ergo omnis creatura rationabilis laudis et culpae ca
pax; laudis, si secundum rationem, quam in se habet, ad
meliora proficiat, culpae, si rationem recti tenoremque
declinet; propter quod recte etiam poenis ac suppliciis
subiacet. Quod etiam de ipso diabolo et his, qui cum ipso
sunt et dicuntur eius angeli, sentiendum est. Exponendae
tamen sunt etiam appellationes eorum, ut sciamus, quae
354
ORIGENE
I P r in c ip i
6. Sul diavolo e i suoi angeli (Mt. 25, 41) e sulle potenze av
verse, la predicazione ecclesiastica5 ha affermato che esi
stono, ma non ha spiegato in modo abbastanza chiaro qua
li siano e come siano. Tuttavia, è opinione della maggior
parte che il diavolo sia stato un angelo e che, divenuto apo
stata, abbia persuaso moltissimi angeli ad allontanarsi con
lui e questi sono ora chiamati suoi angeli.
8. Infatti in questo piccolo libro6 (il Salvatore) dice de

monio incorporeo per affermare che, quali che siano il modo
d’essere ed i contorni del corpo dei demoni, questo non è
simile al nostro corpo spesso e visibile; bisogna intendere
le sue affermazioni secondo l’intenzione dell’autore di quel
lo scritto: il Salvatore ha affermato, cioè, di non avere un
corpo uguale a quello dei demoni (che è qualcosa di natu
ralmente sottile, come un soffio leggero, e per questo è ri
tenuto e detto da molti incorporeo7), ma di avere un corpo
solido e tangibile.
2. Bisogna poi sapere che ogni essere razionale che si al

lontana dai limiti fissati dalla ragione finisce certamente per
peccare, in quanto trasgredisce ciò che è retto e giusto. Ogni
creatura razionale è dunque soggetta alla lode ed alla colpa;
alla lode, se progredisce verso il meglio secondo la ragione
di cui è dotata, alla colpa, se si allontana dalla ragione e dal
la perseveranza nel bene; e per questo subisce giustamen
te pene e supplizi. Si deve pensare altrettanto anche del dia
volo e di quelli che lo accompagnano e che sono chiamati
suoi angeli Bisogna tuttavia spiegare anche i loro nomi8,
355
sint lsta de quibus nobis sermo movendus est.

Diaboli igitur nomen et Satanae et maligni in multis scrip
turae locis designatur, qui et inimicus dei esse describitur.
Necnon et quidam angeli diaboli nominantur, sed et prin
ceps mundi huius, qui utrum ipse sit diabolus an alius quis,
nondum manifeste declaratum est. Principes quoque huius
mundi quidam dicuntur sapientiam quandam habentes quae
destruetur, sed utrum ipsi sint isti principes, qui et illi sunt
principatus, adversum quos nobis est conluctatio, an alii sint,
non facile mihi ab aliquo pronuntiandum videtur. Post prin
cipatus autem etiam potestates quaedam nominantur, ad
versum quas conluctatio nobis est et agon geritur, sed et ad
versus principes mundi huius et rectores tenebrarum harum;
quaedam etiam spiritalia malitiae in caelestibus ab ipso
Paulo nominantur. Quid autem dicendum est etiam de spi
ritibus malignis et de daemonibus inmundis, qui in evange-
liis nominantur? Tum deinde appellantur etiam quaedam
simili nomine caelestia, sed quae dicuntur genuflectere vel
esseflexura in nomine Iesu, sed et terrestria et inferno, quae
per ordinem Paulus enumerat. [...]
3. Igitur tot et tantis ordinum officiorumque nominibu

cognominatis, quibus certum est subesse substantias, re
quirendum est, utrum conditor et creator omnium deus
quosdam quidem ex his ita sanctos fecerit ac beatos, ut
nihil possint recipere omnino contrarium, et quosdam ita
fecerit, ut possint tam virtutis quam malitiae effici capaces;
aut si putandum est quod alios ita fecerit, ut omnino inca
paces sint ad virtutem, et alios malitiam quidem nequa
quam posse recipere, solummodo autem posse in beatitudine
permanere, alios vero tales, qui possint utraque recipere.
Ut autem etiam ex ipsis nominibus prima nobis inquisitio
moveatur, consideremus si sancti angeli, ex quo sunt, sem-
356
ORIGENE
per sapere chi sono questi esseri dei quali tratteremo.

In molte parti della Scrittura compare il nome di diavo
lo, di Satana, del maligno che è detto anche nemico di Dio
(Mt. 25, 41; Ap. 12, 9; Ilo. 2, 13; Mt. 13, 39). Vengono inol
tre nominati anche gli angeli del diavolo (Mt. 25, 41) e il prin
cipe di questo mondo (Io. 12, 31), ma non è spiegato con
chiarezza se sia il diavolo o un altro. Alcuni poi sono detti
prìncipi di questo mondo, che posseggono una sapienza che
verrà distrutta [I Cor. 2, 6), ma se essi siano identici a quei
principati contro i quali dobbiamo combattere (Eph 6, 12),
oppure siano altri, non mi sembra che possa essere chia
rito facilmente da nessuno. Dopo questi principati vengono
nominati anche alcune potenze contro cui dobbiamo lottare
ed ingaggiare battaglia, così anche contro i prìncipi di questo
mondo e i signori di queste tenebre; Paolo nomina inoltre
certi spiriti maligni nei cieli (Eph. 6,12). E che cosa dire poi
degli spiriti maligni e dei demoni immondi che sono nomi
nati nei Vangeli ? Alcuni esseri vengono poi designati con
nome simile celesti- ma di loro si dice che si inginocchiano
o si inginocchieranno nel nome di Gesù9 - altri terrestri ed
infernali che Paolo enumera in tale ordine (PhiL 2, 10). [...]
3. Dal momento che è nominato un così grande nume

di ordini e di ministeri, ai quali corrispondono certamente al
trettante sostanze, bisogna indagare se Dio, autore e creato
re di tutti, ne abbia creati alcuni così santi e beati da non po
tere accogliere assolutamente nulla di negativo e altri tali da
poter accogliere la virtù quanto il vizio; oppure se si deve cre
dere che ne abbia creati alcuni del tutto incapaci della virtù,
altri che non sono in grado di accogliere in nessun modo la
malvagità, ma che possono soltanto rimanere nella loro con
dizione beata, altri ancora invece tali da potere accogliere sia
il male, sia il bene10. Per iniziare la nostra ricerca partendo da
gli stessi nomi, consideriamo se gli angeli santi (Me. 8, 38)
357
per sancti fuerunt et sancti sunt sanctique erunt, et neque

receperunt umquam neque recipere poterunt peccati locum.
Tum deinde etiam hi, qui sancti principatus appellantur,
consideremus si statim ut creati a deo sunt, principatum
exercere coeperunt in aliquos, qui eis essent subiecti, et il
los tales creatos et ad hoc factos, ut essent subditi et su
biecti. Similiter autem et potestates quae appellantur utrum
tales et in hoc ipsum creatae sunt, ut exercerent potesta
tem, an meritum aliquod istud est et praemium virtutis, per
quod ad potestatem istam dignitatemque venerunt Necnon
et hi, qui throni (vel sedes) appellantur, an istam beatitudi-
nis sedem stabilitatemque simul cum substantiae suae pro
latione meruerint, ut ex voluntate sola hoc possideant crea
toris; vel quae appellantur dominationes hoc, quod domi
nantur, non per profectus sui meritum eis fuerit additum,
sed conditionis praerogativa donatum sit et ideo sit ab eis
inseparabile quodammodo ac naturale.
Quod utique si ita recipiamus, ut putentur sancti an

geli et sanctae potestates et beatae sedes gloriosaeque vir
tutes et magnificae dominationes substantialiter potesta
tes istas ac dignitates et glorias possidere: consequens sine
dubio videbitur etiam ea, quae in contrariis officiis nomi
nata sunt, ad hunc modum intellegi debere; ita ut princi
patus illi, adversum quos est nobis conluctatio, illud ipsum
obluctans ac resistens omni bono propositum non post-
modum recepisse declinantes a bono per arbitrii libertatem
putentur, sed cum ipsis simul substantialiter extitisse; si
militer, etiam potestates et virtutes, nec esse in eis iunio-
rem substantia sua posterioremque malitiam; illis quoque,
quos mundi tenebrarum rectores et principes appellavit, hoc
quod principantur et obtinent tenebras, non ex perversita
te propositi, sed ex conditionis necessitate descendere.
Eadem quoque etiam de spiritalibus nequitiae et de spiritibus
358
ORIGENE
sono sempre stati santi dall’inizio, lo sono e lo saranno e se

non hanno mai accolto peccato né potranno (mai) accoglier
lo. Consideriamo poi anche coloro che sono chiamati santi
principati (CoL 1, 16), indagando se, una volta creati da Dio,
iniziarono subito ad esercitare la loro signoria su altri esseri
a loro soggetti e se questi furono creati tali per essere loro
sudditi e sottomessi. Allo stesso modo dobbiamo indagare se
anche quelle che vengono chiamate potenze siano state crea
te tali appunto per questo, per esercitare il dominio, oppure
se non abbiano ottenuto tale potere e dignità per un qualche
merito e come premio della virtù. E parimenti bisogna chie
dersi se anche quegli esseri che sono chiamati troni abbiano
meritato sede beata e stabile nello stesso momento in cui fu
prodotta la loro sostanza, possedendo tale prerogativa per la
sola volontà del creatore; e se l’esercizio del dominio da par
te delle dominazioni sia stato loro attribuito per merito dei lo
ro progressi oppure sia stato donato come loro prerogativa e
sia loro in qualche modo inseparabile e connaturato11.
Se dunque riteniamo che gli angeli santi, le sante domi
nazioni, i troni beati, le virtù gloriose, le magnifiche domi
nazioni posseggano tali poteri, dignità e glorie sostanzial
mente, ne consegue senza dubbio che si dovrà pensare ne
gli stessi termini anche di quelle creature che hanno com
piti contrari. Si dovrà dunque pensare che quelle potenze
contro cui dobbiamo combattere abbiano ottenuto la volontà
di combattere e contrastare il bene non per aver abbando
nato il bene a causa del loro libero arbitrio, ma perché essa
fa parte della loro natura da quando sono esistiti. Ugualmen
te dovremo concludere per le potenze e le virtù la cui mal
vagità non è posteriore alla loro sostanza. Lo stesso vale an
che per coloro che sono chiamati i signori ed i prìncipi del
mondo delle tenebre (Eph. 6, 12): essi hanno il dominio sul
le tenebre non a causa della loro volontà perversa, ma per
ché ciò consegue in modo necessario dalla loro condizione.
359
malignis et daemonibus inmundis consequentiae ipsius ra

tio coget intellegi.
Quodsi haec ita de malis contrariisque virtutibus intelle

gi videtur absurdum, sicut certe absurdum est, ut causa ma
litiae ipsarum, remota ab arbitrii sui proposito, conditori ea
rum necessario adscribatur: quomodo non etiam de bonis
sanctisque virtutibus cogimur similia confiteri, id est quia
non substantiale sit in ipsis bonum, quod utique in solo
Christo et in spiritu sancto evidenter ostendimus, sine du
bio utique et in patre. [...] Unde superest ut in omni creatu
ra sui operis suorumque motuum fuerit quod virtutes istae,
quae vel principatum agere in aliis vel potestatem exercere
vel dominationem videntur, ex merito, et non per conditio
nis praerogativam praelatae sint et superpositae his, quibus
praeesse vel his, in quos potestatem exercere dicuntur.
I, 6, 3; pp. 82, 20 - 84, 21
Sciendum tamen est quosdam eorum, qui ex illo uno prin

cipio, quod supra diximus, dilapsi sunt, in tantam indigni
tatem ac malitiam se dedisse, ut non solum indigni habiti
sint institutione hac vel eruditione, qua per carnem huma
num genus adiutorio caelestium virtutum instituitur atque
eruditur, sed e contrario etiam adversarii et repugnantes
his, qui erudiuntur atque imbuuntur, existant. Unde et ago
nes quosdam atque certamina omnis haec habet vita mor
talium, reluctantibus scilicet et repugnantibus adversum
nos his, qui sine ullo respectu de statu meliore dilapsi sunt,
qui appellantur diabolus et angeli eius ceterique ordines ma
litiae, quos apostolus de contrariis virtutibus nominavit.
360
ORIGENE
La coerenza logica costringe alle stesse considerazioni per

quanto riguarda gli spiriti della malvagità, gli spiriti maligni,
i demoni immondi (Le. 7, 31; 4, 33).
Ma se tale conclusione a proposito delle potenze avver
se pare assurda - come è senza dubbio assurdo, che la cau
sa della loro malvagità, staccata dalla loro volontà, debba
essere necessariamente attribuita al loro creatore12 - come
non essere costretti a pensare altrettanto delle buone e san
te potenze? Nemmeno in loro è sostanziale il bene che ab
biamo dimostrato chiaramente essere tale soltanto in Cristo,
nello Spirito Santo e ovviamente nel Padre. [...] Ne consegue
che la condizione di ogni creatura dipende dalle sue azioni
e movimenti e che le potenze, che esercitano su altre la lo
ro signoria potestà e dominio, sono state preposte a coloro
su cui governano per i loro meriti e non per prerogativa del
la loro condizione13.
Bisogna sapere14 tuttavia che alcuni di coloro che caddero

dall’unico principio di cui abbiamo detto prima, si sono ab
bandonati ad una così grande indegnità e malizia che non
soltanto sono stati ritenuti indegni di quell'educazione e di
quella istruzione con cui, per mezzo del corpo, il genere
umano viene ammaestrato con l’aiuto delle potenze celesti,
ma arrivano addirittura ad avversare e combattere coloro
che vengono istruiti e formati. Per questo la vita di tutti noi
mortali conosce lotte e battaglie, perché combattono e lottano
contro di noi coloro che sconsideratamente sono caduti da
una condizione superiore; quelli che sono chiamati il dia
volo e i suoi angeli (Mt. 25, 41) e gli altri ordini del male che
l’Apostolo ha nominato tra le potenze malvagie.
361
Iam vero si aliqui ex his ordinibus, qui sub principatu

diaboli agunt ac malitiae eius obtemperant, poterunt ali
quando in futuris saeculis converti ad bonitatem, pro eo
quod inest in ipsis liberi facultas arbitrii, an vero permanens
et inveterata malitia velut in naturam quandam ex consue
tudine convertatur: etiam tu qui legis probato, si omnimo
dis neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque
in his quae non videntur et aeterna sunt penitus pars ista
ab illa etiam finali unitate ac convenientia discrepabit. Interim
tamen tam in his quae videntur et temporalibus saeculis
quam in illis quae non videntur et aeterna sunt omnes isti
pro ordine, pro ratione, pro modo et meritorum dignitatibus
dispensantur: ut in primis alii, alii in secundis, nonnulli
etiam in ultimis temporibus et per maiora ac graviora sup
plicia nec non et diuturna ac multis, ut ita dicam, saeculis
tolerata asperioribus emendationibus reparati et restituti
eruditionibus primo angelicis tum deinde etiam superiorum
graduum virtutibus, ut sic per singula ad superiora provec
ti usque ad ea quae sunt invisibilia et aeterna perveniant,
singulis videlicet quibusque caelestium virtutum officiis qua
dam eruditionum specie peragratis. Ex quo, ut opinor, hoc
consequentia ipsa videtur ostendere, unamquamque ratio
nabilem naturam posse ab uno in alterum ordinem tran
seuntem per singulos in omnes, et ab omnibus in singulos
pervenire, dum accessus profectuum defectuumve varios
pro motibus vel conatibus propriis unusquisque pro liberi
arbitrii facultate perpetitur.
III, 2, 2-7; pp. 247, 1 - 255, 26

•
2. Nos vero rationem diligentius intuentes, haud ita esse

arbitramur, considerantes ea, quae manifeste ex corporali
necessitate descendunt. An vero putandum est quod dia
bolus esuriendi vel sitiendi causa nobis existat? Neminem
362
ORIGENE
Se15 poi fra questi ordini che agiscono sotto il dominio del
diavolo e obbediscono alla sua malizia, alcuni potranno un
giorno nei secoli futuri convertirsi al bene dal momento che
sono dotati di libero arbitrio o se, invece, la loro malvagità
costante ed inveterata si trasformi per la consuetudine co
me in una natura16, esaminalo anche tu che leggi, se co
munque né in questi secoli temporali e visibili, né in quelli in
visibili ed eterni (II Cor. 4, 18) questa parte discorderà del
tutto da quell’unità ed armonia finali. Frattanto, tuttavia,
sia in questi secoli temporali e visibili, sia in quelli invisibi
li ed eterni tutti sono governati secondo l’ordine, la natura,
la misura e la dignità dei meriti. In tal modo, alcuni per pri
mi, altri in seguito, altri proprio negli ultimi tempi e attra
verso pene più gravi e dolorose, lunghe e sopportate, per
così dire, per molti secoli, recuperati da castighi più aspri
e rinnovati dagli insegnamenti, (tutti) saranno reintegrati,
dapprima, fra gli angeli, in seguito fra le potenze degli or
dini superiori, per progredire attraverso i vari gradi fino al
le realtà invisibili ed eterne, dopo avere percorso ad uno ad
uno gli uffici delle potenze celesti a mo’ di istruzione. A mio
avviso, da questo consegue che ciascuna delle nature ra
zionali può passare da un ordine all’altro e arrivare a tutti
attraverso ciascuno e a ciascuno attraverso tutti, dal mo
mento che ogni creatura a causa del libero arbitrio è sog
getta a vari progressi ed a regressioni, secondo i propri mo
vimenti e sforzi17.
2. Invece18 noi, che ne esaminiamo più attentamente la ra

gione e che consideriamo ciò che manifestamente dipende
dalle necessità corporali, non pensiamo che le cose stiano co
sì. Bisogna forse pensare che il diavolo ci induca ad aver
363
puto esse qui hoc audeat confirmare. Si ergo esuriendi et

sitiendi non nobis ipse fit causa, quid illud, cum uniu
scuiusque aetas ad virilitatis tempus advenerit et natura
lis caloris incentiva suggesserit? Consequens sine dubio est
ut, sicut esuriendi et sitiendi causa diabolus non est, ita
ne eius quidem motus, qui adultae aetati naturaliter sug
geritur, id est adpetendi coitus desiderium. Quam causam
non utique semper a diabolo moveri certum est, ita ut pu
tandum sit quia, si diabolus non esset, huiuscemodi ad
mixtionis desiderium corpora non haberent. Tum deinde
consideremus si, ut superius ostendimus, cibus hominibus
non ex diabolo sed naturali quodam appetitur instinctu,
utrum posset fieri ut, si diabolus non esset, humana expe
rientia tanta in percipiendo cibo disciplina uteretur, ut num-
quam penitus excederet modum, id est ut vel aliter quam
res posceret vel amplius quam ratio indulgeret acciperet,
et numquam eveniret hominibus in servando cibi modo
mensuraque delinquere. Ego quidem non arbitror haec ab
hominibus ita potuisse servari, etiamsi nulla diaboli pro-
vocasset instinctio, ut in percipiendo cibo modum discipli-
namque nullus excederet, priusquam id usu longo atque
experientia didicissent. Quid igitur est? In escis quidem et
potu possibile erat delinquere nos etiam sine diaboli inci
tamentis, si forte minus continentes vel minus industrii
fuissemus inventi: in adpetendo vero coitu vel naturalibus
desideriis temperandis putandum est quod non simile ali
quid pateremur? Arbitror autem quod eadem rationis con
sequentia etiam in ceteris naturalibus motibus possit in
tellegi cupiditatis vel irae vel tristitiae vel <in> omnibus om
nino, quae per intemperantiae vitium modum mensurae
naturalis excedunt.
Evidens igitur ratio est quia, sicut in bonis rebus hu
manum propositum solum per se ipsum inperfectum est
ad consummationem boni (adiutorio namque divino ad per-
364
ORIGENE
fame e sete19? Non credo che qualcuno osi affermarlo. Se

dunque non è il diavolo a farci provare fame e sete, che di
remo degli stimoli deH’ardore naturale che sentiamo quan
do giungiamo all’età virile? È certo logico che, come il diavolo
non è la causa della fame e della sete, così neppure dell’im
pulso stimolato naturalmente dall’età adulta, cioè il desi
derio dell’unione carnale. È chiaro che non può esserne
sempre il diavolo la causa fino al punto di credere che, se
il diavolo non ci fosse, i corpi non sentirebbero il desiderio
di tale unione. Se, come abbiamo già detto, gli uomini de
siderano il cibo non a causa del diavolo, ma per un istinto
naturale, esaminiamo ora una possibilità: se il diavolo non
ci fosse, l’uomo riuscirebbe, nell’assumere il cibo, a disci
plinarsi a tal punto da non superare mai assolutamente la
misura, cioè a non prenderne diversamente da quanto la
situazione richieda o di più di quanto la ragione consenta,
senza che mai accada agli uomini di peccare nel modo e
nella quantità del cibo? Anche se il diavolo non li provo
casse incitandoli, non credo che gli uomini possano osser
vare tali limiti a tal punto da cibarsi senza superare la mi
sura, prima di averlo appreso attraverso l'esperienza di una
lunga consuetudine. Che diremo dunque? Nel mangiare e
nel bere potremmo peccare anche senza alcun incitamen
to del diavolo20, nel caso fossimo meno temperanti ed at
tenti: dobbiamo pensare che le cose andrebbero altrimenti
per quanto riguarda l’appetito sessuale e la moderazione
degli impulsi naturali? Ritengo inoltre che lo stesso coe
rente ragionamento possa essere esteso agli altri impulsi
naturali: la cupidigia, l’ira, la tristezza e a tutti gli altri sen
timenti che per il vizio dell’intemperanza eccedono la mi
sura naturale.
È dunque evidente che, come la volontà umana da sola
è insufficiente al perseguimento del bene (ogni cosa rag
giunge la perfezione con l’aiuto divino21), allo stesso modo.
365
fecta quaeque perducitur): ita etiam in contrariis initia qui

dem et velut quaedam semina peccatorum ab his rebus,
quae in usu naturaliter habentur, accipimus; cum vero in-
dulserimus ultra quam satis est, et non restiterimus ad
versum primos intemperantiae motus, tunc primi huius de
licti accipiens locum virtus inimica instigat et perurget om
ni modo studens profusius dilatare peccata, nobis quidem
hominibus occasiones et initia praebentibus peccatorum,
inimicis autem potestatibus latius ea et longius et si fleri
potest absque ullo fine propagantibus.
Ita denique in avaritiam lapsus efficitur, cum primo ho
mines parum quid pecuniae desiderant, deinde augescen-
te vitio cupiditas increscit. Post haec iam etiam cum caeci
tas menti ex passione successerit, mimicis virtutibus sug
gerentibus ac perurgentibus, pecunia iam non desideratur,
sed rapitur et vi aut etiam sanguinis humani profusione
conquiritur. Ad certiorem denique rei fidem, quod inmensi-
tates istae vitiorum a daemonibus veniant, contemplari et
ex eo facile potest, quod nihil minus his, qui corporaliter a
daemonibus vexantur, etiam illi patiuntur, qui vel immo
deratis amoribus vel irae intemperantia vel nimietate tristi
tiae perurgentur. Nam et in nonnullis historiis refertur quod
in insaniam quidam ex amore deciderint, alii ex iracundia,
nonnulli etiam ex tristitia vel nimio gaudio; quod arbitror
eo accidere, quia contrariae istae virtutes, id est daemones,
loco sibi in eorum mentibus dato, quem intemperantia prius
patefecerit, sensum eorum penitus possederint, maxime
cum nulla eos ad resistendum virtutis gloria concitarit. [...]
4. Cogitationes, quae de corde nostro procedunt (vel m

moria quorumcumque gestorum vel quarumlibet rerum cau-
sarumque contemplatio), invenimus quod aliquotiens ex
nobis ipsis procedant, aliquotiens a contrariis virtutibus
366
ORIGENE
quando compiamo il male, riceviamo l’avvio e, in un certo

senso, i germi dei peccati da quelle cose di cui secondo na
tura facciamo uso: se accondiscendiamo più del necessa
rio e non resistiamo ai primi moti dell' intemperanza, allo
ra la potenza nemica prende spunto da questa prima man
canza, incita ed incalza, sforzandosi in ogni modo di ag
gravare smodatamente i peccati. Sono dunque gli uomini a
offrire l’occasione e l’avvio ai peccati, ma sono le potenze
nemiche che li dilatano in lungo ed in largo e, se fosse lo
ro possibile, senza alcun limite.
Così dunque si cade neU’avarizia: si comincia in un pri
mo momento a desiderare un po' di denaro, poi, con l’ag
gravarsi del vizio, cresce la cupidigia. In seguito, quando
ormai la passione ha accecato la mente, sotto la pressione
dei suggerimenti delle potenze nemiche, ecco che non ci si
limita a desiderare il denaro, ma lo si ruba e lo si conqui
sta con la violenza o perfino con spargimento di sangue. Per
essere più sicuri che l’eccesso di questi vizi proviene dai de
moni, è facile osservare che coloro che sono oppressi da
amori smodati, da ire intemperanti, da tristezze eccessive
non soffrono meno di quelli che sono tormentati dai demo
ni nel corpo. Infatti, alcune storie raccontano di taluni im
pazziti per amore, di altri per la collera, di altri ancora per
la tristezza e l’eccessiva gioia. Penso che ciò accada perché
queste potenze avverse, cioè i demoni, entrati22 nelle men
ti di costoro a causa dell’intemperanza che prima ha aper
to loro la porta, hanno preso completamente possesso dei
loro sensi, soprattutto quando la considerazione della glo
ria che attende la virtù non li spinge più a resistere. [...]
4 .1pensieri che vengono dal nostro cuore (Me. 7, 21) (o il

ricordo di atti compiuti o la riflessione su qualsiasi cosa o
causa) sappiamo che talvolta procedono da noi, talvolta so
no provocati dalle potenze avverse, talvolta sono mandati
367
IL DIAVOLO E 1 SUOI ANGELI - SECOU I-III
concitentur, interdum etiam a deo vel a sanctis angelis in-

mittantur. [...]
Nihil tamen aliud putandum est accidere nobis ex his,
quae cordi nostro suggeruntur bonis vel malis, nisi com
motionem solam et incitamentum provocans nos vel ad bo
na vel ad mala. Possibile autem nobis est, cum maligna vir
tus provocare nos coeperit ad malum, abicere a nobis pra
vas suggestiones et resistere persuasionibus pessimis et
nihil prorsus culpabiliter gerere; et rursum possibile est ut,
cum nos divina virtus ad meliora provocaverit, non sequa
mur, liberi arbitrii potestate nobis in utroque servata.
5. Nec tamen putandum est quod singuli quique adve

sum omnia haec decertent. Inpossibile enim id esse arbi
tror ulli hominum, quamvis ille sit sanctus, ut adversum
omnia haec simul possit habere certamen. Quodsi ullo mo
do id accidat, quod certe fieri non potest, inpossibile est ut
id prorsus ferre possit humana natura sine maxima sub
versione sui. Sed sicut, verbi gratia, quinquaginta aliqui mi
lites si dicant sibi imminere certamen adversum alios quin
quaginta, non ita intellegendum est quod unus ex ipsis ad
versum quinquaginta dimicaturus sit, sed recte quidem di
cit, unusquisque ipsorum quia certamen nobis est adver
sum quinquaginta, omnibus tamen adversum omnes: ita
etiam hoc audiendum est, quod apostolus dicit, quod uni
versis athletis vel militibus Christi conluctatio et certamen
est adversum omnia ista, quae enumerata sunt; omnibus,
singulis tamen vel cum singulis, futuro certamine, vel cer
te prout probatum fuerit ab agonis ipsius iusto praeside
deo. Arbitror namque quia certa mensura sit humanae na
turae, etiamsi Paulus ille sit, de quo dicitur: Vas electionis
est mihi iste aut Petrus, adversum quem portae inferi non
praevalent, aut si Moyses c illo sit, amicus dei, quorum nul-
368
ORIGENE
da Dio o dai santi angeli. [...]23
Dobbiamo, tuttavia, pensare che da quanto, sia di be

ne, sia di male, viene suggerito al nostro cuore non provie
ne nuH’altro che uno stimolo, un incitamento che ci spin
ge verso il bene o verso il male. Ma quando una potenza
maligna comincia ad incitarci al male, abbiamo la possibi
lità di allontanare da noi le sue suggestioni perverse, di re
sistere ai suoi consigli malvagi e di non commettere asso
lutamente nulla di male. D'altro canto, è possibile, quando
ima potenza divina ci spinge verso il meglio, non seguirla,
perché in ambedue i casi conserviamo la prerogativa del li
bero arbitrio. [...]24
5. Ma non dobbiamo pensare che il singolo debba com
battere contro tutte queste potenze25. Credo infatti che non
sia possibile a nessun uomo, per quanto santo sia, di at
taccare battaglia contro tutte queste potenze simultanea
mente. E se in qualche modo ciò accadesse - ma certo non
può accadere - la natura umana non potrebbe sopportare
tanto senza andare incontro alla più completa distruzione.
Ma facciamo un esempio: se cinquanta soldati dicono che ne
affronteranno in battaglia altri cinquanta, non si deve in
tendere che uno di loro combatterà contro cinquanta; non
dimeno è giusto che ciascuno di essi dica che la battaglia
è contro cinquanta, ma nel senso che tutti combattono con
tro tutti. Allo stesso modo bisogna intendere anche le pa
role dell’Apostolo, quando dice che tutti gli atleti ed i sol
dati di Cristo devono combattere contro tutte le potenze che
sono state menzionate; tutti combatteranno, tuttavia, uno
contro uno e, comunque, come deciderà Dio, giusto arbitro
di questo combattimento. Ritengo infatti che la natura uma
na abbia limiti precisi, anche se si tratta di Paolo di cui è
detto: «Costui è per me un vaso di elezione» (Act. 9, 15), o
di Pietro contro cui le porte dell'inferno non prevalgono (Mt.
369
lus prorsus omnem simul adversarum virtutum catervam

posset sine sui aliqua pernicie tolerare, nisi forte illius so
lius virtus operetur in eo qui dixit: Confidite, ego vici mun
dum. Propter quem confidenter etiam Paulus dicebat: Omnia
possum in eo, qui me confortat Christus, et iterum: Amplius
autem quam omnes illi laboravi, non autem ego, sed gratia
dei mecuTTL
Propter hanc ergo virtutem, quae utique humana non

est, operantem et loquentem in se, Paulus dicebat: Certus
sum autem quia neque mors neque vita neque angeli neque
principatus neque potestates neque praesentia neque Jutu
ra neque virtus neque altitudo neque profundum neque alia
ulla creatura poterit nos separare a caritate dei, quae est in
Christo Iesu domino nostro. Sola enim per se humana na
tura non arbitror quia possit adversum angelos et excelsa et
projunda et aliam creaturam habere certamen; sed cum sen
serit praesentem in se dominum et inhabitantem, confi
dentia divini adiutorii dicet: Dominus inluminatio mea et sal
vator meus, quem timebo? Dominus protector vitae meae, a
quo trepidabo? Dum adpropiant super me nocentes, ut edant
cames meas, qui tribulant me inimici mei, ipsi infirmati sunt
et ceciderunt. Si consistant adversum me castra, non time
bit cor meum; si insurgat in me proelium in hoc ego spera
bo. Unde ego arbitror quod numquam fortassis homo per
se ipsum virtutem contrariam vincere potest, nisi usus fue
rit adiutorio divino. [...]
6. Nec sane arbitrandum est quia huiuscemodi certa
mina corporum robore et palaestricae artis exercitiis pera
gantur, sed spiritui adversum spiritum pugna est, simili
ter ut Paulus designat adversum principatus et potestates
et mundi huius rectores tenebrarum nobis imminere certa
men. Ipsa vero certaminum species ita intellegenda est, cum
damna, cum pericula, cum obprobria, cum criminationes
370
ORIGENE
16, 18), o di Mosè, amico di Dio (Ex. 33, 11); nessuno di lo
ro potrebbe sopportare senza detrimento l’attacco simulta
neo della massa delle potenze contrarie, a meno che non
agisca in lui la potenza dell'unico che ha detto: «Abbiate fe
de: io ho vinto il mondo» (Io. 16, 33). A causa sua Paolo, pie
no di fede, diceva: «Io posso tutto in colui che mi conforta,
Cristo» (PhiL 4, 13); e ancora; «Ho lavorato più di tutti, non
io, ma la grazia di Dio che è con me» (I Cor. 15, 10).
A causa di questa potenza, non certamente umana, che
agiva e parlava in lui. Paolo diceva: «Sono certo che né mor
te, né vita, né angeli, né principati, né potenze, né cose pre
senti, né futuro, né forza, né altezza, né profondità, né al
cuna altra creatura potrà separarci dall'amore di Dio, che
è in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm. 8, 38). Non credo che
da sola la natura umana possa affrontare la lotta contro gli
angeli, contro altezze e profondità e le altre creature, ma
quando sente che il Signore è presente e dimora in lei, fi
duciosa dell’aiuto divino, dirà: «Il Signore è la mia luce ed il
mio salvatore, di chi avrò timore? Il Signore protegge la mia
vita, di chi avrò paura? Quando si avvicinano coloro che vo
gliono farmi del male e nutrirsi delle mie carni, i nemici che
mi affliggono sono diventati deboli e sono caduti. Se si er
gerà contro di me un accampamento, il mio cuore non te
merà; se si scatenerà contro di me la battaglia, io spererò
nel Signore» (Ps. 26, 1). Per questo io penso che forse l’uomo
non può vincere da solo una potenza avversa senza un aiu
to divino26. (...]
6. Non bisogna certo pensare che tali combattimenti
affrontino con la forza fisica e l'allenamento atletico, ma è
lotta dello spirito contro lo spirito, come quella descritta da
Paolo, quando dice che ci attende una lotta contro i princi
pati, le potestà e gli arconti di questo mondo di tenebre (Eph.
6, 12). Questo tipo di lotta bisogna intenderlo così: quando
vengono suscitati contro di noi mali, pericoli, ingiurie, ac-
371
excitantur adversum nos, non id agentibus adversariis po

testatibus, ut haec tantummodo patiamur, sed ut per haec
vel ad iram multam vel ad nimiam tristitiam vel ad despe
rationem ultimam provocemur, vel certe, quod est gravius,
conqueri adversum deum fatigati et victi taediis compella
mur, tamquam humanam vitam non aeque iusteque mo
derantem; ut per haec vel infirmemur in fide vel decidamus
ab spe vel transferri cogamur a veritate dogmatum et im
pium aliquid de deo sentire suadeamur. [...]
7. Ex quibus omnibus illud ostenditur, quod omnia hae
quae fiunt in hoc mundo, quae media aestimantur, sive il
la tristia sint sive quoquomodo sunt, non quidem a deo fiunt
nec tamen sine deo, dum malignas et contrarias virtutes
talia volentes operari non solum non prohibet deus, sed et
permittit facere haec, sed certis quibusque et temporibus
et personis; sicut et in ipso Iob dicitur quia ad certum tem
pus paratus est cadere sub alios, et domus ipsius deprae
dari ab iniquis. Propterea docet nos scriptura divina omnia
quae accidunt nobis tamquam a deo illata suscipere, scien
tes quod sine deo nihil fit. Quod autem haec ita sint, id est,
quod nihil sine deo fiat, quomodo possumus dubitare, do
mino et salvatore evidenter pronuntiante et dicente: Nonne
duo passeres asse veneunt, et unus ex ipsis non cadet su
per terram sine patre vestro, qui in caelis est?.
III, 3, 1-5; pp. 256, 6 - 262, 16
1. Docere nos volens sanctus apostolus magnum aliquid et

reconditum de scientia et sapientia in prima ad Corinthios
epistola ait: Sapientiam autem loquimur inter perfectos; sa
pientiam vero non huius mundi neque principum huius mun
di qui destruuntur, sed loquimur dei sapientiam in mysterio ab-
372
ORIGENE
cuse, ci vengono inflitti dalle potenze nemiche non solo per far
ci soffrire, ma anche per provocare in noi grande ira, insop
portabile tristezza, estrema disperazione, di modo che, sfi
niti e disgustati, siamo spinti - cosa più grave - a lamentar
ci con Dio, in quanto ingiusto reggitore della vita umana. Il lo
ro scopo è di indebolire la nostra fede, di farci perdere la spe
ranza, di costringerci ad abbandonare la verità delle nostre
dottrine per convincerci a pensare di Dio cose empie. [...]
7. Da tutti questi esempi risulta che tutto quanto a

viene nel mondo e che viene ritenuto moralmente indiffe
rente27, sia gli accadimenti tristi, sia di altra natura, non
proviene da Dio e, tuttavia, nemmeno senza Dio, perché Dio
non soltanto non proibisce l’operato delle potenze avverse
e maligne, ma anche lo consente in tempi determinati e per
certe persone: così a proposito di Giobbe è detto che in un
dato momento egli era pronto perché cadesse nelle mani di
altri e la sua casa fosse danneggiata dai malvagi (Job 1, 12
sgg.). Perciò la Scrittura divina ci insegna ad accogliere tut
te le cose che ci accadono come se venissero da Dio, sa
pendo che nulla accade senza di Lui. Come possiamo du
bitare che le cose stiano così, che cioè nulla accade senza
Dio, quando ascoltiamo le chiare parole del Signore e
Salvatore: «Non si vendono due passeri per un asse? Eppure
nessuno di loro cade a terra senza che lo voglia il Padre vo
stro, che è nei cieli» (Mt. 10, 29).
1. Il santo Apostolo ci offre un insegnamento grande e mi

sterioso sulla scienza e sulla sapienza quando, nella Prima
Epistola ai Corinzi, scrive: «Ma noi parliamo della sapienza fra
i perfetti: non la sapienza di questo mondo, né del principe
di questo mondo, destinati alla distruzione, ma parliamo
373
sconditam, quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam

nostram, quam nano prìndpum huius mundi cognovit. Si enim
cognovissent, numquam dominum maiestatis crucifixissent
In quo ostendere volens sapientiarum differentias, describit
esse quandam sapientiam huius mundi, et esse quandam sa
pientiam prìndpum huius mundi, aliam vero esse dei sapien
tiam Sed et hoc cum dicit: Sapientiam prìndpum huius mun
di, non arbitror eum unam aliquam omnium prìndpum huius
mundi sapientiam dicere, sed singulorum principum pro
priam quandam mihi videtur indicare sapientiam. Et rur
sum cum dicit: Sed loquimur dei sapientiam in mysterio ab
sconditam quam praedestinavit deus ante saecula in gloriam
nostram, requirendum est si eandem dicit dei sapientiam
hanc, quae abscondita est ac temporibus aliis et generatio
nibus non innotuit filiis hominum, sicut nunc revelata est
sanctis apostolis eius et prophetis, quae erat et illa ante ad
ventum salvatoris sapientia dei, ex qua sapiens erat Salo
mon, a quo Salomone plus esse quod docet salvator, ipsius
salvatoris sermo pronuntiat, cum dicit: Et ecce plus <a>
Salomone hic; in quo ostenditur quia hi, qui docebantur a
salvatore, plus aliquid docebantur quam scierat Salomon. Si
enim quis dicat quia sciebat quidem salvator amplius, non ta
men etiam aliis tradebat plura quam Salomon, quomodo con
venit et consequenter dictum putabitur etiam illud, quod in
subsequentibus ait: Regina austri surget in iudicio et con
demnabit homines generationis huius, propter quod venit afi
nibus terrae audire sapientiam Salomonis, et ecce plus a
Salomone hic? Est igitur sapientia mundi huius, est et sa
pientia per singulos fortasse prindpes mundi huius. De ipsa
vero unius dei sapientia illud sentimus indicari, quod minus
quidem in antiquioribus et veteribus operata sit, amplius ve
ro et manifestius revelata per Christum est. Verum de sa
pientia dei in locis propriis requiremus.
374
ORIGENE
della sapienza di Dio nascosta nel mistero che Dio ha prede

stinato alla nostra gloria prima dei secoli e che nessuno dei
prìncipi di questo mondo ha conosciuto» (J Cor. 2, 6-8)28. Qui
vuole mostrare differenti sapienze e spiega che vi è una sa
pienza di questo mondo, una sapienza dei prìncipi di questo
mondo e una sapienza di Dio. Non credo che quando dice: la
sapienza dei prìncipi di questo mondo29, intenda dire che ve
ne sia una comune a tutti i prìncipi di questo mondo, ma che
ve ne sia una particolare di ognuno dei prìncipi. E ancora,
quando dice: «Ma parliamo della sapienza di Dio nascosta,
che Dio ha predestinato per la nostra gloria prima dei seco
li», dobbiamo indagare se egli identifichi questa sapienza di
Dio, che è rimasta nascosta e che negli altri tempi e genera
zioni non fece conoscere agli uomini come ora è stata rivela
ta ai suoi Scinti apostoli e profeti, con quella sapienza di Dio
che esisteva anche prima della venuta del Signore, di cui era
sapiente Salomone, ma che è superata dall’insegnamento del
Salvatore, secondo quanto egli stesso dice: «Ed ecco qui c’è
più di Salomone» (Mt. 12, 42). Da qui risulta evidente che co
loro che erano istruiti dal Salvatore imparavano di più di
quanto sapesse Salomone. Se infatti qualcuno sostiene che,
certo, il Salvatore sapeva di più, ma che tuttavia non inse
gnava anche agli altri più di quanto sapesse Salomone, co
me si concilia con questo e come ritenere coerenti anche le
parole successive: «La regina del mezzogiorno si leverà nel
giorno del giudizio e condannerà gli uomini di questa gene
razione, perché essa era venuta dai limiti della terra per ap
prendere la sapienza di Salomone, ed ecco qui c’è più di
Salomone»? (Mt. 12, 42). Vi è dunque una sapienza di que
sto mondo ed anche, forse, una sapienza dei singoli prìncipi di
questo mondo. Sulla sapienza dell’unico Dio sappiamo che
ha operato di meno fra gli antichi, mentre si è rivelata di più
e più chiaramente attraverso Cristo30. Tuttavia indaghere
mo sulla sapienza di Dio al momento opportuno.
375
2. Nunc vero quoniam quidem in manibus est tractatu

de contrariis virtutibus, qualiter moveant etiam ea certa
mina, quibus falsa scientia humanis mentibus inseritur et
seducuntur animae, dum se putant invenisse sapientiam,
necessarium puto discernere atque distinguere, quae sit
sapientia mundi huius et quae principum mundi huius, ut
per hoc qui sint etiam patres huius sapientiae, immo vero
sapientiarum harum, possimus advertere. Arbitror igitur,
sicut supra diximus, sapientiam esse huius mundi aliam
quandam praeter illas sapientias, quae sunt principum huius
mundi, per quam sapientiam intellegi videntur et con-
prehendi ea, quae huius mundi sunt. Quae tamen nihil in
se habet, ut possit aliquid vel de divinitate vel de mundi ra
tione vel de quibuscumque excelsioribus rebus vel de bo
nae ac beatae vitae institutione sentire, sed est talis, verbi
causa, ut est omnis ars poetica vel grammatica vel rheto
rica vel geometrica vel musica, cum quibus adnumeranda
est fortassis etiam medicina. In his omnibus sapientiam
mundi huius inesse censendum est.
Sapientiam vero principum huius mundi intellegimus, ut
est Aegyptiorum secreta quam dicunt et occulta filosofìa et
Chaldeorum astrologia et Indorum de scientia excelsi polli
centium, sed et Graecorum multiplex variaque de divinita
te sententia. Igitur in scripturis sanctis invenimus princi
pes esse per singulas gentes, sicut in Danihelo legimus prin
cipem quendam esse regni Persarum et alium principem re
gni Graecorum, quos non homines esse sed virtutes qua
sdam, evidenter ex consequentia ipsius lectionis ostendi
tur. Sed et in Hiezechihelo propheta princeps Tyri virtus es
se quaedam spiritalis manifestissime designatur. Hi ergo et
alii huiusmodi princeps huius mundi, habentes singuli sa
pientias suas et adstruentes dogmata sua variasque sen
tentias, ut viderunt dominum et salvatorem nostrum pol
licentem et praedicantem se ob hoc venisse in hunc mun-
376
ORIGENE
2. Ora, poiché stiamo trattando delle potenze contrar

in che modo esse ci contrastano con l’introdurre nelle men
ti degli uomini una falsa scienza e con il trarre in errore le
anime che pensano di aver trovato la sapienza, ritengo ne
cessario distinguere la sapienza di questo mondo, dalla sa
pienza dei prìncipi di questo mondo, per poter individuare
anche quali siano gli autori di questa sapienza, anzi di que
ste sapienze. Come abbiamo detto, ritengo dunque che la
sapienza di questo mondo sia diversa dalle sapienze dei prìn
cipi di questo mondo e che, per mezzo suo, possiamo com
prendere le cose di questo mondo. Essa, tuttavia, non ha
in sé nulla che ci possa far capire qualche cosa di Dio, del
la economia del mondo, di tutte le realtà più elevate, dei
princìpi della vita retta e beata; ma è tal quale, ad esempio,
la poesia, la grammatica, la retorica, la geometria, la mu
sica e, a queste, vi è forse da aggiungere la medicina31.
Bisogna pensare che la sapienza di questo mondo consista
in tutte queste discipline.
Per quanto riguarda invece la sapienza dei prìncipi di que

sto mondo, pensiamo che sia quella che chiamano la segre
ta ed occulta filosofìa degli Egiziani, l’astrologia dei Caldei,
la saggezza degli Indiani che promettono la conoscenza del
le realtà superiori, le molteplici e varie opinioni dei Greci sul
la divinità. Nella sacra Scrittura troviamo infatti che ci so
no prìncipi per ogni popolo, come leggiamo in Daniele che
vi è un prìncipe del regno dei Persiani e un altro del regno
dei Greci (Dn. 10, 13.20); è inoltre mostrato chiaramente dal
contesto che essi non sono uomini, ma potenze32. Ed anche
il profeta Ezechiele indica in modo chiarissimo che il prìnci
pe di Tiro è una potenza spirituale (cfr. Ez. 28). Questi prìn
cipi, dunque, insieme ad altri prìncipi di questo mondo, che
avevano ciascuno la loro sapienza e che professavano le lo
ro diverse dottrine ed opinioni, quando videro che il nostro
377
dum, ut destrueret omnia quaecumque illa essent falsi no

minis scientiae dogmata, continuo quis obtegeretur intrin
secus ignorantes, insidiati sunt ei; adstiterunt enim reges
terrae, et principes convenerunt in unum adversus dominum
et adversus Christum eius. Quibus eorum insidiis cognitis et
his, quae adversum filium dei moliti sunt, intellectis, cum
dominum gloriae crucifixerunt, ait apostolus quia sapientiam
loquimur inter perfectos, sapientiam autem non huius sae
culi neque principum huius saeculi, qui destruuntur, quam
nemo principum huius mundi cognovit. Si enim cognovissent,
numquam dominum maies tatis crucifixissent.
3. Quaerendum sane est, utrum istae sapientiae prin

pum huius mundi, quibus homines inbuere nituntur, insi
diandi et laedendi studio ingerantur hominibus ab adver
sariis virtutibus, an tantummodo erroris causa adhibean
tur, id est, non laedendi hominis prospectu, sed quia haec ve
ra esse ipsi illi mundi huius principes arbitrentur, ideo etiam
ceteros docere cupiant ea, quae ipsi vera esse opinantur:
quod et magis arbitror. Sicut enim, verbi causa, Graecorum
auctores vel uniuscuiusque haeresis principes cum prius
ipsi errorem falsae doctrinae pro veritate susceperint et hanc
esse veritatem apud semet ipsos iudicaverint, tunc demum
etiam ceteris haec eadem persuadere conantur, quae apud
semet ipsos vera esse censuerint: ita putandum est facere
etiam principes huius mundi, in quo mundo certae quaeque
spiritales virtutes certarum gentium sortitae sunt principa
tum et propter hoc mundi huius principes appellatae sunt.
Sunt praeterea etiam aliae praeter hos principes spe
ciales quaedam mundi huius energiae, id est virtutes ali
quae spiritales, certa quaeque inoperantes, quae ipsae si
bi pro arbitrii sui libertate ut agerent elegerunt, ex quibus
378
OFUGENE
Signore e Salvatore prometteva e predicava di essere venu

to in questo mondo per distruggere tutte quelle dottrine che
usurpavano il nome di scienza, subito gli tesero insidie, poi
ché ignoravano chi si nascondesse in lui33; infatti si levaro
no i re della terra e i prìncipi si riunirono contro il Signore e
contro il suo Cristo (Ps. 2, 2). Avendo conosciuto le loro insi
die ed avendo compreso le loro trame contro il Figlio di Dio
quando crocifìssero il Signore della gloria, l’Apostolo dice:
«Parliamo della sapienza fra i perfetti, ma non della sapien
za di questo mondo né dei prìncipi di questo mondo, desti
nati alla distruzione, ma parliamo della sapienza di Dio che
nessuno dei prìncipi di questo mondo ha conosciuto. Se in
fatti l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifìsso il re del
la gloria» (J Cor. 2, 6-7).
3. Bisogna certo ricercare se le sapienze che i prìncipi
questo mondo cercano di inculcare negli uomini siano pre
sentate dalle potenze avverse con l’intenzione di insidiarli e
danneggiarli o non siano comunicate soltanto per errore34,
cioè non con l’intento di ledere, ma perché sembrano vere
agli stessi prìncipi di questo mondo che sono desiderosi di
insegnare anche agli altri ciò che ritengono vero35; questa
ipotesi mi convince di più. Infatti, ad esempio, i filosofi gre
ci o i capi di qualsiasi eresia, non appena hanno accolto es
si stessi come verità l’errore di una falsa dottrina ed hanno
giudicato in se stessi che questa è la verità, cercano di per
suadere anche gli altri di ciò che hanno ritenuto essere ve
ro; allo stesso modo bisogna pensare che si comportano an
che i prìncipi di questo mondo, in cui alcune potenze spiri
tuali hanno ottenuto in sorte il principato di determinate
genti e perciò sono chiamate prìncipi di questo mondo36.
Oltre questi prìncipi vi sono poi alcune forze speciali di
questo mondo37, cioè potenze spirituali, che svolgono de
terminate attività che esse stesse hanno scelto di fare, gra
zie al loro libero arbitrio; fra queste vi sono gli spiriti che
379
sunt isti spiritus, qui inoperantur sapientiam huius mundi:

verbi causa, ut sit propria quaedam energia ac virtus, quae
inspirat poeticam, alia, quae geometriam, et ita quaeque
singulas quasque huiuscemodi artes disciplinasque com
moveant. Denique quam plurimi Graecorum opinati sunt ar
tem poeticam sine insania non posse constare; unde et in hi
storiis eorum refertur aliquotiens eos, quos vates appellant,
subito insaniae cuiusdam spiritu esse subpletos. Quid au
tem dicendum est etiam de his, quos divinos appellant, a qui
bus per inoperationem daemonum eorum, qui eis praesunt,
versibus arte modulatis responsa proferuntur? Sed et hi,
quos magos vel maleficos dicunt, aliquotiens daemonibus in
vocatis supra pueros adhuc parvae aetatis, versu eos dicere
poèmata admiranda omnibus et stupenda fecerunt. Quae
hoc modo geri arbitranda sunt, quod sicut sanctae et inma-
culatae animae, cum se omni affectu omnique puritate vo
verint deo et alienas se ab omni daemonum contagione ser
vaverint et per multam abstinentiam purificaverint se et piis
ac religiosis inbutae fuerint disciplinis, participium per hoc
divinitatis adsumunt et prophetiae ceterorumque divinorum
donorum gratiam promerentur: ita putandum est etiam eos,
qui se opportunos contrariis virtutibus exhibent, id est in
dustria vita vel studio amico illis et accepto, recipere eorum
inspirationem et sapientiae eorum ac doctrinae participes ef
fici. Ex quo fit ut eorum inoperationibus repleantur, quorum
se prius famulatui subiugarint.
4. De his sane, qui de Christo aliter docent quam scri
turarum regula patitur, non otiosum est intueri, utrum in
sidioso proposito adversum Christi fidem nitentes contra
riae virtutes fabulosa quaedam simul et impia dogmata com
mentatae sint, an vero etiam ipsae audito verbo Christi et ne
que evomere id valentes ex arcanis conscientiae suae ne
que pure sancteque retinere, per vasa opportuna sibi et, ut
ita dicam, per prophetas suos diversos errores contra re-
380
ORIGENE
operano la sapienza di questo mondo; ad esempio, vi è una

particolare forza e potenza che ispira la poesia, un’altra la
geometria e così via per le altre arti e discipline dello stesso
tipo. Per questo molti Greci hanno ritenuto che non vi po
tesse essere poesia senza follia; da ciò deriva anche quanto
viene talvolta narrato nelle loro storie a proposito dei cosid
detti vati che all’improvviso vengono pervasi da uno spirito
di follia. Cosa si dirà, d’altra parte, anche di quelli che chia
mano indovini che, per effetto di quei demoni che li guidano,
rivelano i loro responsi in versi modulati con arte? Anche
coloro che chiamano maghi e stregoni, dopo aver invocato
talvolta i demoni sopra bambini ancora in tenera età, li fecero
pronunciare poemi tali da suscitare l’ammirazione e lo stu
pore di tutti. Bisogna pensare che tutto avvenga in questo
modo: come le anime Scinte e pure che si sono votate a Dio
di tutto cuore e con ogni purezza, che si sono mantenute
estranee da ogni contagio demoniaco, che si sono purificate
attraverso una lunga astinenza e si sono istruite con dottri
ne pie e religiose, per questo partecipano della divinità e me
ritano il dono della profezia e la grazia degli altri doni divi
ni, allo stesso modo bisogna pensare che anche coloro che si
mostrano ben disposti verso le potenze avverse con un’atti
vità, una condotta e uno zelo favorevoli e accetti a costoro, ne
ricevono l’ispirazione e sono resi partecipi della loro sapien
za e dottrina. Così succede che sono ripieni dell’attività di
coloro al cui servizio si sono sottomessi.
4. A proposito di quelli che insegnano su Cristo dottri
diverse da quanto consente la regola delle Scritture, non sarà
superfluo considerare, se le potenze contrarie abbiano esco
gitato dottrine fantastiche ed insieme empie, con l’intenzione
insidiosa di ostacolare la fede di Cristo, oppure se le stesse
potenze contrarie, udita la parola di Cristo, incapaci sia di ri
gettarla dall’intimo della loro coscienza, sia di mantenerla in
modo puro e santo, abbiano introdotto differenti errori con-
381
gulam christlanae veritatis induxerint. Et magis putandum

est quod apostatae et refugae virtutes, quae a deo recesse
rint, vel ipsa mentis suae propositique nequitia vel invidia
eorum, quibus veritate cognita ad illum gradum, unde il
lae dilapsae sunt, praeparatur ascensus, ad impediendos
huiuscemodi profectus errores hoc falsae doctrinae decep-
tionesque conponunt.
Manifeste ergo et ex multis indiciis demonstratur quod

humana anima, dum in hoc corpore est, recipere potest di
versas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum
malorum ac bonorum; et malorum quidem duplici specie,
id est vel tunc, com penitus ex integro eorum possederint
mentem, ita ut nihil omnino eos quos obsederint intellege
re vel sentire permittant, sicut exemplo sunt hi, quos vulgo
energumenos vocant, quos amentes et insanos videmus,
quales et illi erant, qui in evangelio a salvatore curati esse
referuntur, vel cum sentientem quidem et intellegentem ani
mum cogitationibus variis et sinistris persuasionibus ini
mica suggestione depravant, ut exemplo est ludas ad pro
ditionis facinus diaboli inmissione provocatus, sicut scrip
tura declarat dicens: Cum autem iam immisisset diabolus
in cor Iudae Scariothis ut traderet eum
Boni vero spiritus recipit quis energiam vel inoperatio-
nem, cum movetur et provocatur ad bona et inspiratur ad
caelestia vel divina; sicut sancti angeli et ipse deus inope
ratus est in prophetis, suggestionibus sanctis ad meliora
provocans et cohortans, ita sane ut maneret in arbitrio ho
minis ac iudicio, si sequi velit aut nolit ad caelestia et divi
na provocantem. Unde et ex hoc manifesta discretione di-
noscitur, quando anima melioris spiritus praesentia mo
veatur, id est, si nullam prorsus ex imminenti adspiratio-
ne obturbationem vel alienationem mentis incurrat nec per
dat arbitrii sui iudicium liberum; sicut exemplo sunt om-
382
ORIGENE
tro la regola della verità cristiana servendosi degli strumenti a

loro favorevoli e, per così dire, dei loro profeti. È meglio cre
dere che le potenze apostate e ribelli che si sono allontanate da
Dio, sia per la malvagità della loro intelligenza e volontà, sia
per l'invidia di coloro per i quali attraverso la conoscenza del
la verità è predisposta la risalita alla condizione da cui esse
sono cadute, inventano gli errori e gli inganni di una falsa dot
trina, per impedire agli uomini tali progressi38.
Risulta evidente da molti segni che l'anima umana, fin-
tanto che è nel corpo, può ricevere diverse azioni, cioè atti
vità, di spiriti differenti, sia malvagi, sia buoni; fra i malvagi
ve ne sono di due specie: gli spiriti che posseggono intera
mente e completamente l’intelletto, a tal punto da non con
sentire a coloro che ne sono posseduti né di capire, né di pen
sare alcunché, come accade ad esempio al cosiddetti energu
meni, die vediamo in preda alla pazzia ed alla follia, al pari
dì quelli che, secondo il Vangelo, sono stati guariti dal Salvatore.
Inoltre vi sono gli spiriti che attraverso l'ostile suggestione di
pensieri molteplici e persuasioni funeste corrompono l'animo
in grado di pensare e capire, come, ad esempio, nel caso di
Giuda che fu spinto al delitto di tradimento dall’azione del dia
volo, come afferma la Scrittura: «Quando il diavolo aveva già
messo nel cuore di Giuda Scariota di tradirlo» (Jo. 13, 2)39.
Accoglie l’azione e l’attività di uno spirito buono chi è
mosso ed invitato al bene e ispirato verso le realtà celesti e
divine; così i santi angeli e Dio stesso agiscono nei profeti,
invitandoli ed esortandoli alle realtà superiori con sante
ispirazioni, ma in tal modo da lasciare al libero volere dell’uo
mo la decisione di seguire o no colui che lo invita alle realtà
celesti e divine. Se un’anima è sotto l’influenza della pre
senza di uno spirito buono, lo si distingue chiaramente dal
fatto che, quando è ispirata, non subisce nessuna altera
zione o alienazione della mente né perde la libertà di giudi
zio della sua volontà40. Ne sono un esempio tutti i profeti
383
nes vel prophetae vel aspostoli, qui divinis responsis sine

ulla mentis obturbatione ministrabant. [...]
5. Illud quoque consequenter requirendum puto, ex qu
bus causis humana anima nunc quidem a bonis, nunc au
tem moveatur a malis. Cuius rei causas suspicor esse qua
sdam antiquiores etiam hac nativitate corporea, sicut de
signat Iohannes in matris ventre tripudians et exultans,
cum vox salutationis Mariae ad aures Elisabeth matris eius
adlata est, et ut declarat Hieremias propheta, qui antequam
plasmaretur in utero matris cognitus erat deo, et antequam
e vulva procederet sanctificatus ab eo est et puer adhuc
prophetiae gratiam cepit. Et rursum e contrario manifeste
ostenditur ab adversariis spiritibus quosdam a prima sta
tini aetate possessos, id est nonnullos cum ipso daemone
esse natos, alios vero a puero divinasse historiarum fides
declarat, alii a prima aetate daemonem, quem Pythonem
nominant, id est ventriloquum, passi sunt. Pro quibus om
nibus ab his, qui dei providentia regi omnia quae in hoc
mundo sunt adserunt, sicut nostra quoque continet fides,
ut mihi videtur, non aliter poterit responderi ita, ut absque
omni iniustitiae culpa divina providentia demonstretur, ni
si priores quaedam fuisse eis causae dicantur, quibus an
tequam in corpore nascerentur animae aliquid culpae con
traxerint in sensibus vel motibus suis, pro quibus haec me
rito pati a divina providentia iudicatae sint. Liberi namque
arbitrii semper est anima, etiam cum in corpore hoc, etiam
cum extra corpus est; et libertas arbitrii vel ad bona semper
vel ad mala movetur, nec umquam rationabilis sensus, id
est mens vel anima, sine motu aliquo esse vel bono vel ma
lo potest. @uos motus causas praestare meritorum verisimile
est etiam prius quam in hoc mundo aliquid agant; ut pro
his causis vel meritis per divinam providentiam statim a
prima nativitate, immo et ante nativitatem, ut ita dicam,
vel boni aliquid vel mali perpeti dispensentur.
384
ORIGENE
e gli apostoli che erano ministri degli oracoli divini senza

alcuna alterazione dell’intelligenza. [...]
5. Credo che di conseguenza si debba ricercare inolt
per quale ragione l’anima umana sia mossa ora dagli spi
riti buoni, ora da quelli malvagi. Suppongo che la causa sia
precedente anche alla nascita corporea, come appare da
Giovanni che gioisce ed esulta nel grembo della madre,
quando il saluto di Maria giunge alle orecchie di sua ma
dre Elisabetta (Le. 1, 41), e come dimostra il profeta Geremia,
che era conosciuto da Dio prima di essere plasmato nell'ute
ro materno e prima di uscire dalla vulva (Ier. 1, 5), fu santi
ficato e, ancora bambino, ricevette la grazia della profezia41.
È poi evidente che, al contrario, alcuni sono stati possedu
ti dalle potenze avverse subito nella loro prima infanzia, cioè
sono nati con un demone, altri, secondo racconti attendi
bili, hanno divinato dalla fanciullezza, altri ancora sono sta
ti soggetti, fin dai primi anni di vita, a quel demone chia
mato Pitone, cioè ventriloquo. Per tutti questi motivi, quan
ti affermano, secondo la nostra fede, che tutte le realtà ter
rene sono governate dalla provvidenza di Dio, per dimo
strare che la provvidenza divina non è responsabile di nes
suna ingiustizia, non potranno, a mio avviso, dire altro se
non che vi sono stati motivi precedenti per cui le anime,
prima della loro nascita nel corpo, si sono rese colpevoli nei
loro pensieri o movimenti a causa dei quali sono state giu
stamente condannate a subire tale sorte. L’anima possiede
sempre infatti il libero arbitrio, sia quando è nel corpo, sia
quando è fuori di esso. Il libero arbitrio è attirato sempre
sia verso il bene, sia verso il male e mai il senso della ra
gione, cioè l’intelligenza o l’anima, può essere senza movi
menti verso il bene o verso il male. È verosimile che i mo
vimenti siano stati cause di meriti e demeriti anche prima di
agire nel mondo; così per questi meriti e per queste cause la
divina provvidenza, subito dalla nascita e, per così dire, pri-
385
6. Et haec quidem dicta sint de his, quae videntur h

minibus vel a prima statim nativitate vel etiam antequam
in hanc lucem prorumpant evenire. De his vero, quae a di
versis spiritibus animae, id est humanis cogitationibus,
suggeruntur, quae vel ad bona vel ad contraria provocent,
interdum etiam in hoc existere quaedam anteriores corpo
reae nativitatis causae putendae sunt. Interdum vero vigi
lans mens et abiciens a se quae mala sunt, bonorum ad se
adiutorium provocat; vel e contrario neglegens et ignava,
dum minus cauta est, locum dat his spiritibus, qui velut
latrones ex occulto insidiantes inruere humanas mentes,
cum locum sibi datum per segnitiam viderint, moliuntur,
sicut ait Petrus apostolus quia adversarius vester diabolus
tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem transvoret.
Propter quod die noctuque cor nostrum omni custodia con
servandum est, et locus non est dandus diabolo, sed omnia
agenda sunt, quibus ministri dei (hi videlicet spiritus, qui
ad ministerium missi sunt eorum, qui ad hereditatem salu
tis vocati sunt) inveniant in nobis locum et delectentur in
gredi hospitium animae nostrae et habitantes apud nos, id
est in corde nostro, melioribus nos consiliis regant, si ta
men habitaculum cordis nostri virtutis et sanctitatis cultu
invenerint exornatum.
III, 6, 5; pp. 286, 10 - 287, 13
Propterea namque etiam novissimus inimicus, qui mors ap

pellatur, destrui dicitur, ut neque ultra triste sit aliquid,
ubi mors non est, neque diversum sit, ubi non est inimi
cus. Destrui sane novissimus inimicus ita intellegendus est,
non ut substantia eius quae a deo facta est pereat, sed ut
386
ORIGENE
ma di essa ha stabilito che gli uomini subissero del bene o

del male.
6. Quanto detto finora riguarda ciò che accade agli u
mini o subito nei loro primi anni di vita o addirittura pri
ma che essi vengano alla luce. Per quanto riguarda inol
tre ciò che viene suggerito aH’anima, cioè i pensieri, dalle
diverse potenze e che la spingono sia verso il bene, sia ver
so il male, anche per questo è necessario pensare che tal
volta esistano cause precedenti alla nascita corporea.
Talvolta la mente che sta in guardia e che allontana da sé
il male, si attira l'aiuto degli spiriti buoni; al contrario se è
negligente42 e pigra, nel momento in cui è meno attenta,
dà spazio a quegli spiriti che, come ladroni, stanno in ag
guato nell’ombra e tramano per precitarsi sulle menti uma
ne, se si accorgono che per indolenza viene loro offerto un
varco, come dice l’apòstolo Pietro: «11vostro nemico, il dia
volo, si aggira come un Icone, alla ricerca di qualcuno da
divorare» (J Pi.. 5, 8). Per questo bisogna custodire con ogni
riguardo, notte e giorno, il nostro cuore e non dobbiamo
offrire spazio al diavolo, ma dobbiamo fare di tutto perché
i ministri di Dio (vale a dire quegli spiriti che sono inviati
al servizio di coloro che sono stati chiamati ad ereditare la
salvezza) trovino dimora in noi, rallegrandosi dell’ospita
lità della nostra anima e abitando presso di noi, cioè nel
nostro cuore43, ci guidino con migliori consigli, se tutta
via trovano l’abitazione della nostra anima ornata dall’eser
cizio della virtù e della santità.
Infatti, per questo è scritto che verrà distrutto anche l’ulti

mo nemico, che è chiamato morte (J Cor. 15, 26J44, affinché
non ci sia più nulla di triste, quando non ci sarà la morte,
né di diverso, quando verrà meno l’avversario. Bisogna cer
to intendere la distruzione dell’ultimo nemico non nel senso
387
propositum et voluntas inimica, quae non a deo sed ab ipso

processit, intereat. Destruetur ergo, non ut non sit, sed ut ini
micus et mors non sit.
Nihil enim omnipotenti inpossibile est, nec insanabile est

aliquid factori suo; propterea enim fecit omnia, ut essent; et
ea, quae facta sunt, ut essent, non esse non possunt. Propter
quod immutationem quidem varietatemque recipient, ita ut
pro meritis vel in meliore vel in deteriore habeantur statu;
substantialem vero interitum ea, quae a deo ad hoc facta
sunt, ut essent et permanerent, recipere non possunt.
O r ic e n i s C o m m e n t a r i i i n I o h a n n e m
XX, 182-183; ed. Preuschen, p. 355, 4-1746
182. Πρώτος γάρ χοϊκός έκεΐνος, τφ πρώτος άποπεπτωκώς τών

κρειττόνων και έπιτεΰυμηκώς έτέρας παρά την κρείττονα ζωής
ζωήν άξιος γεγονέναι τοΰ άρχήν αυτόν είναι ούτε κτίσματος ού
τε ποιήματος άλλα πλάσματος κυρίου, πεποιημένον εγκατα-
παίζεσϋαι ύπό τών αγγέλων αύτοΰ. Καί ημών δε ή προηγούμενη
ΰπόστασίς έστιν έν τω κατ ’ εικόνα τοΰ κάσαντος· ή δε έξ αιτίας
έν τω ληφΰέντι από τοΰ χοΰ της γης πλάσματι.
183. Και εί μεν ώσπερει έπιλα-βόμενοι της έν ήμϊν κρείττονος

ουσίας ΰποτάξομεν έαυτούς τφ άπό τοΰ χοΰ πλάσματι, καί τό
κρεϊττον τήν εικόνα τοΰ χοϊκοϋ λήψεται. Εί δε συνέντες το
ποιηι3εν κατ ’εικόνα κοά το ληφύεν άπό τοΰ χοΰ της γης, δλοι προ-
σνεΰοιμεν έπί τούτον, οΰ κατ ’ εικόνα γεγόναμεν, έσόμειϊα καί
388
ORIGENE
che scomparirà la sua sostanza creata da Dio, ma nel sen

so che verranno meno l’intenzione e la volontà nemica che
costui derivò non da Dio, ma da se stesso. Egli sarà dun
que distrutto, non per non esistere più, ma per non esiste
re più in quanto nemico e morte45.
Infatti all’Onnipotente nulla è impossibile (Iob 42, 2) e
non vi è nulla di irreparabile per il creatore; egli ha fatto
tutte le cose perché esistessero; e le cose che sono state
create per esistere non possono non esistere. Per questo le
creature potranno ricevere il mutamento e la molteplicità
in modo da trovarsi in una condizione migliore o peggiore
secondo i meriti; ma esse, che sono state create da Dio per
esistere e durare, non possono subire la distruzione della
loro sostanza.
C o m m e n t o a l V a n g e l o d i G io v a n n i
182. Infatti è costui (se. il diavolo) quel primo terrestre (cfr.

I Cor. 15, 47)47 che, essendo caduto per primo48 dalle realtà
superiori ed avendo desiderato una vita diversa da quella
superiore, ha meritato di essere inizio non della creazione
e nemmeno della produzione, ma soltanto di ciò che è sta
to plasmato dal Signore per essere deriso dai suoi angeli (Iob
40, 14)49. La nostra ipostasi principale50 consiste nell’es
sere a immagine (Gn. 1, 26) del creatore; quella che provie
ne dalla colpa consiste in ciò che è plasmato a partire dal
la polvere della terra (cfr. Gn. 2, 7).
183. Se dunque, quasi immemori della nostra sostan
migliore, ci sottoponiamo a ciò che è plasmato dal fango,
anche la parte migliore di noi assumerà l’immagine del ter
restre51. Se, invece, comprendiamo ciò che è stato fatto a
immagine e ciò che è stato preso dalla polvere della terra e
389
καύ’ όμοΐωσιν ϋεου, πασαν την πρός ύλην καί σώματα προ
σπάθειαν καί την πρός τινα τών καί)’ όμοΐωσιν άπολείψαντες.
XX, 198-200; ρ. 357, 18-27
198. Είς ταΰτα δέ ό Ήρακλέων φησί· Πρός οΰς ό λόγος, έκ της

ουσίας τοΰ διαβόλου ήσαν ώς έτέρας οΰσης της τοϋ διαβόλου
ουσίας παρά την τών άλλων λογικών ουσίαν. 199. "Ομοιον δέ έν
τούτω μοι πεπονθέναι φαίνεται τω έτέραν ουσίαν φάσκοντι
όφΰαλμοΰ παρορώντος καί έτέραν όρώντος, καί έτέραν ουσίαν
άκοής παρακουούσης καί ΰγιώς άκουούσης. 200. Ώ ς γάρ έν
τούτοις ούχ ή ούσία διάφορος, αλλά τι αίτιον έπισυμβέβηκεν τοΰ
παρακούειν καί τοΰ παροραν, ούτως παντός τοΰ πεφυκότος λόγω
παρακολουύεΐν ή παρακολουΰητικη ούσία ή αυτή έστιν, είτε
παραδέχεται τόν λόγον είτε άνανεύει πρός αύτόν.
XX, 250-255; ρρ. 364, 34 - 365, 25
250. Πάντως γοϋν καν τοΰτο έχη ό διάβολος δόγμα άληύές περί
αύτοΰ έννοών οτι λογικός έστιν, καί δτι τό τοιόνδε μέν άνΰρωπός
έστιν, τό τοιόνδε δέ άγγελος, καί τό τοίον μέν σώμα, καί ποιόν σώ
μα, άλλο δέ τι ετερον σώματος. 251. ’Αλλ’ ΐνα καί τό τελευταΐον
μή λέγη καί μή έννοη, αλλά ίε αύτάρκη τα πρώτα πρός τό μή &ν
δύνασΰαι είναι άληύές περί αύτοΰ τό δτι ούδέν άληιϊές φρονεί.
252. ' Ημείς μέν ουν τοΰ ' Εν rfj άληΰεία ούχ εστη κενάκούομεν
ούχ ώς φύσιν τοιαύτην έμφαίνοντος, ούδέ τό αδύνατον περί τοΰ
έστηκέναι αύτόν έν άληϋεία παριστάντος· ό δέ ' Ηρακλέων είς
ταϋτά φησι τό· Ού γάρ έκ της αλητείας ή φύσις έστιν αύτοΰ, άλλ ’
έκ τοΰ έναντίου τη άληΰεία, έκ πλάνης καί άγνοιας. 253. Διό,
φησίν, ούτε στηναι έν άληθεία ούτε σχεΐν έν αύτώ αλήθειαν δύ-
390
ORIGENE
ci rivolgiamo interamente verso colui ad immagine del qua

le siamo stati fatti, riusciremo anche ad essere a somiglianza
(Gn. 1, 26)52 di Dio, dopo aver abbandonato ogni attacca
mento non soltanto alla materia ed al corpo, ma anche ad
alcuni esseri che sono a somiglianza (di Dio).
198. A questo proposito Eracleone53 dice: «Il discorso è rivol

to a coloro che erano della sostanza del diavolo»54, come se
la sostanza del diavolo fosse diversa da quella degli altri es
seri razionali. 199. A mio avviso, questo argomento è per
suasivo come quello che sostiene che l’occhio che vede nude
è di sostanza diversa da quella dell'occhio che ci vede, e che
l’orecchio che sente male è di natura diversa da quella dell’orec
chio che sente bene. 200. Come in questo caso non vi è di
versità di sostanza, ma è sopraggiunto un qualche accidente
a danneggiare l’udito e la vista, così in ogni essere, che è por
tato per natura a seguire il logos, la sostanza che lo può seguire
è la stessa, sia che accetti il logos, sia che lo rifiuti.
250. Il diavolo dovrebbe avere almeno questo pensiero veri

tiero su se stesso: comprende che è dotato di logos e che ta
le è sia l’uomo, sia l’angelo, che una certa cosa è un corpo e
di quale tipo, che la talaltra è differente da un corpo. 251. Ma
anche se costui55 non dice e non pensa le ultime affer
mazioni, le prime sono sufficienti a far sì che non sia vero
che il diavolo non pensi nulla di vero. 252. Noi dunque non
comprendiamo le parole: Non è restato nella verità (Io. 8,
44), come se mostrassero una natura particolare e l’im
possibilità per lui (se. il diavolo) di rimanere nella verità.
Invece Eracleone dice a tale proposito: «Infatti la sua natu
ra non proviene dalla verità, ma dal contrario della verità,
391
ναται, έκ της αύτοΰ φύσεως ΐδιον εχων τό ψεύδος, φυσικώς μή

δυνάμενός ποτε αλήθειαν είπεΐν λέγει δ ’ οτι ού μόνος αύτός
ψεύστης έστίν, άλλα καί ό πατήρ αύτοΰ, ιδίως πατήρ αύτοΰ
έκλαμβάνων τήν φύσιν αύτοΰ, έπείπερ έκ πλάνης καί ψεύσματος
συνέστη. 254. Ταΰτα δε δλα ρύεται τον διάβολον παντός ψόγου
καί έγκλήματος καί μέμψεως- ούδείς γάρ εύλόγως άν ψέξαι ή
έγκαλέσαι ή μέμψαιτο τφ μή πεφυκότι πρός τα κρείττονα.
'Ατυχής ούν μάλλον ή ψεκτός ό διάβολος κατά τόν ' Ηρακλέωνά
έστιν. ’ Ιστέον μέντοι γε οτι ώσπερ ό διάβολος έν τι) άληΰεία ούχ
εστηκεν, οτι ούκ εστιν άλήύεια έν αύτω, ούτως καί οί έκ πατρός
τοϋ διαβόλου οντες έν τη άλη-θεία ούχ έστήκασιν, δτι άλήύεια
ούκ εστιν <έν> αύτοϊς. 255. Πάντες δε τοιοΰτοι οί ετι ποιοΰντες
άμαρτίας, καν λέγωσιν είναι Χριστοΰ· Πας γάρ ό ποιων τήν
αμαρτίαν έκ τοΰ διαβόλου γεγέννηται.
O r ig e n is H o m u a e i n N u m e r o s
VII, 6; ed. Baehrens, pp. 47, 30 - 48, 2758
Cum ergo talibus te armaveris telis, sequens Iesum ducem

non verearis gigantes illos; videbis enim, quomodo eos tibi
subiciet Iesus; et sicut patres calcaverunt cervices gentium,
ita et tu calcabis super cervices daemonum. Ipse enim dicit
his, qui eum fideliter sequuntur: Ecce, dedi vobis potesta
tem calcandi super serpentes et scorpiones et super omnem
virtutem inimict Vult enim semper Iesus res mirabiles fa
cere, vult de locustis vincere gigantes, et de his, quae in ter
ris sunt, coelestes superare nequitias. Et fortasse hoc erat,
quod dicebat in evangeliis, quia qui credit in eum, non so
lum faciet illa, quae ipse fecit, sed et maiora inquit horum
392
ORIGENE
dall’errore e dall’ignoranza». 253. Per questo, egli afferma,

(il diavolo) «non può stare nella vérità, né possederla, per
ché la menzogna gli appartiene in proprio per la sua natura
ed è incapace per natura di dire la verità». Aggiunge poi che
«non soltanto costui è menzognero, ma anche suo padre, in
tendendo, in un senso particolare, per padre suo (Io. 8, 44J56,
la sua natura, perché egli è costituito di errore e di menzo
gna»57. 254. Ma tutto ciò sottrae il diavolo ad ogni rimpro
vero, accusa e biasimo, nessuno infatti avrebbe ragione di
rimproverare, accusare e biasimare chi per natura non può
rivolgersi alle realtà superiori. Per Eracleone, dunque, il dia
volo è più sfortunato che riprovevole. Bisogna invece sapere
che, come il diavolo non è rimasto nella verità perché la ve
rità non è in lui, così anche coloro che provengono dal loro
padre, il diavolo, non sono rimasti nella verità, poiché non
vi è verità in essi. 255. Sono tutti così coloro che commet
tono peccati anche se dicono di essere di Cristo: Infatti, chiun
que commette peccato proviene dal diavolo (I Io. 3, 8).
O m e l ie s u i n u m e r i
Armato di queste armi59 e guidato da Gesù, non hai timo

re di quei giganti (cfr. JVm.13, 33)60; vedrai infatti come Gesù
te li sottometterà; come i padri hanno schiacciato la testa
delle nazioni, così anche tu schiaccerai la testa dei demo
ni. In effetti Gesù stesso dice a coloro che lo seguono fe
delmente: «Ecco vi ho dato il potere di calpestare serpenti
e scorpioni ed ogni potenza del nemico» [Le. 10, 19). Gesù
vuole compiere sempre azioni mirabili: vuole vincere i gi
ganti servendosi di locuste (cfr. Wm. 13, 33) e trionfare su
gli spiriti malvagi che sono nel cielo (Eph. 6, 12) per mezzo
delle creature terrestri. A questo forse si riferiva Gesù quan-
393
fadet. Vere enim maius mihi videtur si homo in carne po

situs, fragilis et caducus, fide tantum Christi et verbo eius
armatus superet gigantes, daemonum legiones. Quamvis
ipse sit, qui vincit in nobis, plus tamen esse dicit, quod per
nos vincit quam quod per se vincit. Tantum est, ut nos ar
mis istis semper simus armati et conversatio nostra sem-
per in coelis sit. Omnis motus noster, omnis actus, omnis co
gitatio, omnis sermo coelestis sit. Quanto enim nos illuc ar
dentius adscendimus, tanto illi praecipites inde descendent;
et quanto nos augemur, tanto illi inferiores se flent. Vita
nostra si sancta sit, si secundum Deum sit, illis conferet
mortem; si segnis et luxuriosa sit, potentes eos adversum
nos et gigantes faciet. Quanto ergo nos virtutibus cresci
mus, tanto illi inferiores efficiuntur et fragiles, sicut e con
trario si nos infirmemur et terrena requiramus, illi fortio
res fiunt. Et quanto nos dilatamur in terris, tanto illis spa
tia in coelestibus largiora concedimus. Unde hoc magis aga
mus, ut nobis augescentibus illi minuantur, nobis ingre-
dientibus illi pellantur, nobis adscendentibus illi cadant;
sicut ille cecidit, de quo dicit Dominus in evangelio: Ecce,
vidi Satanan sicut fulgur cadentem de coelo, ut illis inde
proiectis introducat nos illuc Dominus Iesus et percipere
regnum suum coeleste concedat.
394
ORIGENE
do diceva nei vangeli che chi credeva in lui, non avrebbe fat
to soltanto le cose che egli stesso faceva, ma che ne avreb
be compiute di più grandi (Io. 14, 12). A me pare proprio
impresa più grande se l’uomo, rivestito dal corpo, fragile e
mortale, armato soltanto della fede in Cristo e della sua pa
rola, riesce a sconfìggere i giganti, le schiere dei demoni.
Sebbene sia Gesù stesso a vincere in noi, egli tuttavia dice
che vincere attraverso noi è impresa più grande del vincere
attraverso di sé. Questo soltanto: teniamo sempre in pugno
queste armi e che il nostro modo di vivere sia sempre cele
ste (cfr. PhiL 3, 20). Ogni nostra attività, ogni azione, ogni
pensiero, ogni parola appartenga al cielo. Quanto più ar
dentemente ci innalziamo lassù, tanto più costoro ne di
scenderanno precipitosamente; e quanto più noi aumen
tiamo, tanto più essi diventeranno piccoli. Se la nostra vita
è santa e secondo Dio, arrecherà loro la morte; se è indo
lente e lussuriosa li renderà giganteschi e potenti contro di
noi. Quanto noi, dunque, sviluppiamo le virtù, tanto quel
li diventano deboli e più fragili e, al contrario, se noi siamo
deboli e cerchiamo le cose terrene, quelli diventano più for
ti. E quanto più noi guadagniamo spazi sulla terra, spazi
altrettanto vasti concediamo loro in cielo61. Pertanto lavo
riamo di più affinché, mentre noi cresciamo, quelli dimi
nuiscano, mentre noi entriamo, essi escano, mentre noi sa
liamo, essi cadano, come è caduto colui di cui il Signore di
ce «Ecco ho visto Satana che cadeva dal cielo come il ful
mine» (Le. 10, 18), affinché il Signore ci faccia entrare là on
de costoro sono stati scacciati e ci conceda di ricevere il re
gno suo celeste.
395
O r ig e n is H o m i u a e i n I o s u e
Vili, 2-4; ed. Baehrens, pp. 337, 1 - 340, 16
2. His auditis verisimile est auditores dicere; quo mihi haec?

Quid mihi confert, si cognoscam quod victi sunt hi, qui ha
bitabant Gai, quasi non similia aut etiam potentiora bella
vel gesta sint vel gerantur? Haec fuit cura Spiritus sancti, ut
relictis tot et tantarum nobilium excidiis urbium proelium
civitatis Gai scriptum sacris voluminibus mandaretur?
Temerarium fortasse sit, quod facimus, tam ardua et tam
difficilia Scripturae sanctae loca explanare conantes; sed si
nos orationibus vestris iuvetis, non solum culpam effugie
mus audaciae, verum et devotionem nostram amplexus
Pater Verbi Deus dabit verbum in adapertionem oris nostri,
quo et vos aedificemini et nos non indevoti pareamus.
Orantes ergo et intenti animis audite.
Primo propter peccata victi sumus et hi, qui habitabant

Gai, quamplurimos ex nobis interfecerunt. Gai interpreta
tur Chaos. Chaos autem locum vel habitaculum esse novi
mus contrariarum virtutum, quarum rex et princeps dia
bolus est. Adversus hunc veniens Iesus in duas partes di
vidit populum et alios quidem in primis statuit, alios in po
sterioribus, qui ex insperato post terga veniant inimicorum.
Et vide, si non prima pars est populi illa, de qua dicit: Non
veni nisi ad oves perditas domus Istrahel et de qua dicit
Apostolus: Gratia autem et pax omni homini operanti bonum,
Iudaeo primum, tunc etiam et Graeco, id est Gentili poste
riori. Iste ergo populus est, qui in primis statuitur et quasi
fugiens cum Iesu. Posterior vero populus est, qui ex genti
bus congregatur, quique ex insperato venientes - quis enim
speraret gentes salvari? - acrius post tergum adversarios
caedunt; et sic uterque populus mediam turmam daemo-
396
ORIGENE
O m e l ie s u Giosuè
2. Dopo aver ascoltato queste parole, è probabile che i pre

senti dicano: che me ne viene? Cosa mi interessa sapere
che gli abitanti di Gai (Jos. 8, 1 sgg.) sono stati sconfìtti, co
me se non fossero state combattute e non si combattano
guerre simili ed anzi più importanti? Fu questa la preoc
cupazione dello Spirito santo, di trascurare le distruzioni
di tante nobili città e di tramandare, nei libri sacri, la bat
taglia della città di Gai? Ammettiamo che sia forse temera
rio il tentativo di spiegare passi così ardui e diffìcili della
Scinta Scrittura; ma se mi aiuterete con le vostre preghiere,
non sfuggiremo soltanto al peccato di essere temerari, ma
Dìo, Padre della Parola, accogliendo la nostra devozione, ci
darà la parola ed aprirà la nostra bocca (Eph. 6, 19): così
voi sarete edificati e noi non appariremo irriverenti. Ascoltate
dunque in preghiera e con attenzione.
Prima siamo stati vinti a causa dei nostri peccati e gli
abitanti di Gai hanno ucciso moltissimi di noi. Gai signifi
ca Caos62. Sappiamo inoltre che il caos è il luogo e la di
mora delle potenze avverse, di cui il diavolo è re e guida.
Venendo contro costui, Gesù63 divide il popolo in due par
ti e mette gli uni in testa e gli altri in coda perché attacchi
no all’improvviso alle spalle dei nemici. E considera se la
prima parte del popolo non sia quella di cui è detto: «Non
sono venuto che per le pecore perdute di Israele (Mt. 14,
24)», e della quale l’Apostolo dice: «Grazia e pace ad ogni
uomo che opera il bene, giudeo prima, ora anche greco (Rm.
2, 10)», cioè al Gentile in secondo momento. Questo, dunque,
è il popolo che è posto in testa e che quasi fugge con Gesù.
In coda vi è il popolo riunito fra le genti, il quale giunge ina
spettatamente - chi infatti sperava nella salvezza delle gen
ti? - e che con più violenza abbatte gli avversari prenden-
397
num conclusam sternit et vincit. [...]
3. Post omnia autem etiam rex Gai in tigno gemino di

tur esse suspensus. Hoc in loco mysterium tegitur quam-
plurimos latens, sed orantibus vobis temptabimus haec non
nostris opinionibus, sed divinae Scripturae testimoniis ape
rire. In superioribus diximus regem Gai diabolo posse con
ferri; hic quomodo in ligno gemino crucifixus sit, operae pre
tium est noscere. Crux Domini nostri Iesu Christi gemina
fuit. Mirus tibi sermo fortasse et novus videtur quod dico:
crux gemina fuit, hoc est gemina ratione constat et duplici;
quia visibiliter quidem filius Dei in came crucifixus est, in
visibiliter vero in ea cruce diabolus cum principatibus suis
et potestatibus affixus est cruci. Non tibi hoc videbitur ve
rum, si tibi horum testem produxero Apostolum Paulum?
Audi ergo, de his quid ipse pronuntiat: Quod erat inquit con
trarium nobis, tulit illud de medio, affigens cruci suae, exuens
principatus et potestates traduxit libere, triumphans eas in
ligno crucis, licet in aliis exemplaribus habeatur: triumphans
eas in semet ipso, sed apud Graecos habetur in ligno.
Ergo duplex ratio Dominicae crucis: una illa, qua dicit

Apostolus Petrus quod Christus crucifixus nobis reliquit exem
plum, et haec secunda, qua crux illa trophaeum de diabo
lo fuit, in quo et crucifixus est et triumphatus. Ideo denique
et Apostolus Paulus dicebat: Mihi autem absit gloriari nisi
in cruce Domini mei Iesu Christi, per quem mihi mundus cru
cifixus est et ego mundo. Vides quia et hic Apostolus dupli
cem crucis prodidit rationem. Duo enim sibi contraria di
cit esse crucifixa, se sanctum et peccatorem mundum, ad il
lam formam sine dubio, quam superius diximus, Christi et
diaboli. Nos enim mundo crucifigimur tunc, cum veniens
princeps huius mundi in nobis non invenit quicquam; et no-
398
ORIGENE
doli alle spalle; in tal modo, i due popoli, dopo aver accer
chiato la schiera dei demoni, li atterrano e li vincono. [...]
3. In seguito è anche scritto che il re di GaiJu appeso
un legno doppio (los. 8, 29). In queste parole si nasconde
un mistero che sfugge alla maggior parte, ma con le vostre
preghiere tenteremo di svelarlo ricorrendo non alle nostre
opinioni, ma alle testimonianze della Scrittura. Abbiamo
detto prima che il re di Gai può essere paragonato al dia
volo; vale ora la pena di indagare come sia stato crocifìsso
sul legno doppio. La croce del nostro Signore Gesù Cristo
fu doppia. Le mie parole ti sembreranno sorprendenti e nuo
ve: la croce fu doppia, cioè, essa ha un doppio significato: il
Figlio di Dio è stato crocifìsso nella carne in modo visibile,
mentre in modo invisibile il diavolo è stato inchiodato alla
croce con i suoi principati e le sue potenze (CoL 2, 14). Questo
non ti sembrerà vero se ti porterò la testimonianza dell’Apo-
stolo Paolo? Ascolta dunque ciò che egli stesso dice: «Quello
che ci era contrario, lo ha tolto di mezzo inchiodandolo al
la sua croce, egli ha spogliato i principati e le potenze e ne
ha fatto spettacolo, trionfando su di loro sul legno della cro
ce» (in altri esemplari si trova: trionfando su di loro in se
stesso, ma in greco si trova nel legno).
La croce del Signore ha dunque un doppio significato:
uno è quello di cui ci parla l’Apostolo Pietro: il Cristo croci
fisso ci ha lasciato un esempio (IPt. 2, 21); l'altro è dire che
quella croce fu il trofeo della vittoria di Cristo sul diavolo,
trofeo sul quale Ju crocifìsso e trionfò64. Per questo dunque
anche l’Apostolo diceva: «Per me non ci sia altro vanto che
nella croce del Signore mio Gesù Cristo, per mezzo del qua
le il mondo è crocifìsso per me ed io per il mondo» (Gal. 6,
14). Vedi che anche qui l’Apostolo ha mostrato il doppio si
gnificato della croce. Dice che sono stati crocifìssi due op
posti: lui stesso che era santo e il mondo peccatore, senza
dubbio, secondo quell’interpretazione di Cristo e del diavo-
399
IL DIAVOLO E I SUOI ANGEU - SECOLI I-III
bis mundus crucifigitur, cum peccati concupiscentias non

recipimus.
4. Sed si qui forte est attentior auditorum, potest dicer

forma quidem rerum gestarum videtur esse conveniens, sed
adhuc illud me movet quod diabolus et exercitus suus,
quantum ad historiae figuram ostenditur, interemptus est;
et quomodo videmus adhuc et diabolum et contrarias pote
states in tantum valere adversum servos Dei, ut etiam Apo
stolus Petrus cum ingenti cautela praemoneat et dicat ob
servandum esse quia: adversarius noster diabolus sicut leo
rugiens circuit, quaerens quem transvoret? Videamus ergo,
si et in hoc dignum aliquid sancti Spiritus eloquiis possu
mus invenire.
Adventus Christi unus quidem in humilitate completus

est, alius vero speratur in gloria. [...] Propter quod intelligi-
mus quampluiima primo hoc adventu eius adumbrari, quo
rum adimpletio atque perfectio in secundo consummetur ad
ventu. Et Apostolus Paulus dicit quia: resuscitavit nos cum
eo, simulque sedere fecit in coelestibus. Et utique nondum
videmus credentes aut resuscitatos esse iam, aut in coele
stibus consedisse, sed adumbrata sunt quidem haec nunc
per fidem, quia mente et spe a terrenis et mortuis operibus
elevamur et cor nostrum erigimus ad coelestia et aetema,
implebitur tamen hoc in secundo eius adventu, ut ea, quae
nunc fide et spe praesumpsimus, tunc etiam rerum effectu
corporaliter teneamus.
Ita ergo et de diabolo intelligendum est quod victus est

quidem et crucifixus est, sed his, qui cum Christo crucifixi
sunt, omnibus autem credentibus et universis pariter po-
400
ORIGENE
lo, di cui ho detto prima. Infatti noi siamo crocifissi per il

mondo e quando il principe di questo mondo viene, non trova
nulla in noi (Io. 14, 30) e il mondo è crocifisso per noi, quan
do non accogliamo le passioni peccaminose.
4. Ma un ascoltatore più riflessivo potrebbe dire: ques
interpretazione dei fatti sembra appropriata, ma mi turba
ancora una questione: se il diavolo ed il suo esercito, se
condo la spiegazione tipologica della storia, sono stati di
strutti, come si spiega allora che sia il diavolo, sia le po
tenze avverse sono ancora così forti contro i servi di Dio, a
tal punto che anche l’Apostolo Pietro ci mette in guardia
con grande cautela e ci dice di vigilare perché it diavolo, no
stro avversario, va in giro come un leone ruggente cercando
qualcuno da divorare (I Pt. 5, 8)? Vediamo dunque se anche
su questo possiamo trovare qualche cosa degna delle pa
role dello Spirito Santo.
La prima venuta di Cristo si è compiuta neU’umiltà, ma
ne attendiamo una seconda nella gloria. [...] Pertanto in
tendiamo che da questa sua prima venuta sono adombra
te molte cose il cui compimento e perfezione saranno portati
a fine nella seconda venuta. L’Apostolo dice che ci ha risu
scitato con lui e ci ha fatto sedere nei cieli (Eph 2, 6). Ma noi
non vediamo ancora che i credenti sono stati risuscitati e
fatti sedere nei cieli; tuttavia attraverso la fede possediamo
l’ombra di questi beni, perché siamo innalzati con il pen
siero e la speranza dalle realtà terrene e mortali e ci rivol
giamo con tutto il cuore alle realtà celesti ed eterne. Ma que
sto si compirà alla sua seconda venuta: le realtà di cui ora
abbiamo un presentimento nella fede e nella speranza, le
possederemo in quel momento anche concretamente nella
loro realtà effettiva.
Così dunque dobbiamo intendere per quanto riguarda il
diavolo; egli è stato vinto e crocifìsso, ma per coloro che so
no crocifìssi con Cristo, cioè tutti i credenti e tutti i popoli.
401
pulis tunc erit crucifixus, cum complebitur illud, quod di

cit Apostolus, quia: sicut in Adam omnes moriuntur, ita et
in Christo omnes vivificabuntur. Est ergo in hoc etiam re
surrectionis futurae mysterium. Nam et tunc dividetur po
pulus in duas partes, erunt et tunc quidam primi et alii po
stremi, qui cum ad Iesum in unum conspiraverint, iam tunc
ultra omnino non erit diabolus, quia iam non erit mors.
XV, 5-6: pp. 389, 8 - 391, 8
5. [...] Hoc ergo modo omnes cepisse in proelio dicitur

omnes peremisse, quia per Dominum factum est, ut invale
sceret cor eorum et occurrerent in proelium contra Istrahel,
ut exterminarentur. Dum enim non veniunt inimicae virtu
tes, quae peccata operantur in nobis, nec provocant nos ad
peccandum nec lacessunt ad dimicandum, interfici non
possunt nec exterminari. Ideo ergo Deus dicitur permitte
re, immo et incitare propemodum adversarias virtutes exi
re adversum nos in proelium, ut et nos victoriam capiamus
et illae interitum consequantur. Unde mihi videtur esse in
finitus quidam numerus contrariarum virtutum pro eo quod
per singulos paene homines sunt spiritus aliqui, diversa in
his peccatorum genera molientes. Verbi causa, est aliqui
fornicationis spiritus, est et irae; spiritus alius est avari
tiae, alius vero superbiae. Et si eveniat esse aliquem homi
nem, qui his omnibus malis aut etiam pluribus agitetur,
omnes hos vel etiam plures in se habere inimicos putan
dus est spiritus. Unde et per singulos plures esse credendi
sunt, quia non singula singuli homines habent vitia vel pec
cata committunt, sed plura ab unoquoque videntur admit
ti. Et iterum non est putandum quod unus fornicationis
spiritus seducat eum, qui, verbi gratia, in Britannis forni
catur, et illum, qui in India vel in aliis locis, neque unum
402
ORIGENE
sarà crocifisso allorquando si compiranno le parole

dell’Apostolo: Come siamo morti tutti in Adamo, cosi saremo
anche tutti vivificati in Cristo (I Cor. 15, 22). In esse è conte
nuto il mistero della resurrezione futura. Infatti, anche in
quel momento il popolo verrà diviso in due parti e alcuni sa
ranno primi ed altri ultimi e quando si accorderanno insie
me per formare un solo popolo in Gesù, allora non vi sarà
più il diavolo, perché non vi sarà più la morte (Ap. 21, 4)65.
5. [...] Così dunque, (Giosuè) combattendo si impadronì

tutti e uccise tutti, perché il Signore fece sì che il loro cuore
(se. dei re nemici di Israele) si ingagliardisse e attaccasse
ro battaglia contro Israele, per essere sterminati (Ios. 11, 20).
Infatti se le potenze nemiche che suscitano in noi i peccati,
non ci istigano a peccare e non ci incitano alla lotta, non
possono essere né uccise, né sterminate. In tal senso, quin
di, si dice che Dio permette, anzi, quasi incita le potenze
nemiche a combatterci, affinché noi otteniamo la vittoria ed
esse la morte. Di conseguenza credo che vi sia un numero
infinito di potenze nemiche perché quasi tutti gli uomini
hanno qualche spirito che suscita in loro i diversi tipi di
peccati66. Ad esempio, vi sono spiriti della fornicazione e
dell’ira; uno dell’avarizia e un altro della superbia. E se suc
cede che un uomo sia agitato da tutte queste passioni o da
altre ancora, bisogna pensare che questi possiede dentro
di sé tutti questi spiriti ostili ed anche di più. Di conse
guenza è necessario credere che siano moltissimi per ogni
uomo, perché nessuno ha un solo vizio o commette un so
lo peccato, ma ognuno ne accoglie moltissimi67. E parimenti
non bisogna ritenere che un unico spirito della fornicazio
ne seduca un uomo che commette il peccato, ad esempio, in
Britannia e un altro che lo commette in India o altrove, né
403
esse irae spiritum, qui diversis in locis diversos homines

agitet; sed puto magis principem quidem fornicationis spi
ritum unum esse, innumeros vero esse, qui in hoc ei offi
cio pareant et per singulos quosque homines diversi spiri
tus sub eo principe militantes ad huiuscemodi eos pecca
ta sollicitent. Similiter et iracundiae spiritum principem
unum esse arbitror, innumeros vero esse sub ipso agentes,
qui per singulos quosque homines huiusce vitii peccata suc
cendant. Similiter et avaritiae unum esse principem, sic et
superbiae et ceterorum malorum. Et ideo non unus princi
patus dicitur in contrariis virtutibus ab Apostolo, sed plu-
res, adversum quos pugnam sibi esse et nobis omnibus scri
bit. Esse tamen reor horum omnium principem, velut emi-
nentiorem quendam in nequitia et in scelere celsiorem, qui
totum mundum, quem isti ad peccata singuli quique per
peccatorum species pro parte sollicitant, solus velut om
nium principum dux et totius nefandae militiae magister
exagitet; cuius figuram, cum Iabin discuteremus, pro par
vo intelligentiae nostrae captu in superioribus patefecimus.
6. Puto sane quia sancti quique repugnantes adversu

istos incentores peccatorum spiritus et vincentes eos atque
eorum unumquemque superantes imminuant exercitum
daemonum et velut quam plurimos eorum interimant. Verbi
causa ut, si qui caste pudiceque vivendo fornicationis spi
ritum superaverit, non ultra fas sit illum spiritum, qui ab
illo sancto victus est, impugnare iterum alium hominem,
sed sicut illi spiritus, qui rogabant Iesum, ne in abyssum
mitterentur, quod tunc interim Dominus pro praesenti di
spensatione concessit, ita consequens videtur quod singu
li quique nequam spiritus, cum vincuntur a sanctis, vel in
abyssum vel in exteriores tenebras vel quisque ille locus iis
dignus est, abducantur a iusto iudice Christo agonis huius
404
ORIGENE
esiste un unico spirito dell’ira che sconvolge i diversi uo

mini nei diversi luoghi; ritengo piuttosto che esista un solo
spirito, principe della fornicazione, ma che siano innume
revoli gli spiriti a lui sottoposti per tale ufficio, i quali, agli
ordini di tale principe, eccitano i singoli uomini a commet
tere peccati dello stesso genere. Allo stesso modo penso che
esista un solo principe spirito dell’ ira, ma sono innumere
voli gli spiriti che agiscono ai suoi ordini istigando nei sin
goli uomini i peccati derivanti da tale vizio. Analogamente
vi è un unico principe dell’avarizia, lo stesso per la superbia
e per i restanti peccati. Infatti l’ Apostolo dice che fra le po
tenze avverse non vi è un solo principato, ma moltissimi e
che è necessario lottare contro tutti costoro (Eph. 6, 12), lui
e noi. Ritengo che vi sia un principe di tutti costoro che li
supera nella malvagità e nel delitto: egli, da solo, quasi co
me capo di tutti i principi e guida dell’intero esercito fune
sto, sconvolge il mondo intero, mentre i singoli spiriti, ri
partiti fra i diversi tipi di peccato, lo agitano per la parte
che loro compete. Quando in precedenza abbiamo indagato
su Iabin secondo la nostra modesta capacità di comprende
re, abbiamo mostrato che era figura di quel principe.
6. Sono certo che quando i santi combattono vittorios
mente contro questi spiriti che istigano i peccati e trionfa
no su ciascuno di loro, indeboliscono l’esercito dei demoni,
quasi come se ne uccidessero moltissimi. Ad esempio, se
uno ha vinto lo spirito di fornicazione vivendo castamente e
pudicamente, lo spirito, vinto da quel santo, non può tor
nare ad assalire un altro uomo68. Come è avvenuto per que
gli spiriti che chiedevano a Gesù di non mandarli nell'abis
so (Le. 8, 31) - cosa che allora il Signore ha momentanea
mente concesso in conformità all’economia di questo seco
lo -, sembra logico che anche i singoli spiriti malvagi vinti dai
santi siano gettati nell'abisso o nelle tenebre esterne (Mt. 8,
12) o in qualunque luogo degno di loro da Cristo69 che, co-
405
vitae mortalium praeside; et inde esse quod plurimo dae

monum numero iam devicto ad credulitatem gentes venire
relaxantur; qui utique nullatenus sinerentur, si integrae
eorum, sicut prius fuerant, subsisterent legiones.
O r ig e n is H o m i l ia e i n E z e c h ie l e m
XIII, 1-2; ed. Baehrens, pp. 440, 1 - 448, IO70
1. Praecipitur nobis ab episcopis discutere sermonem prin

cipis Tyri, ut laudes eius culpasque dicamus, nec non ius-
sum est de Pharaone rege Aegypti aliqua retractemus.
Plangitur itaque princeps Tyri, nec putandum est hunc

hominem esse. In medio quippe Cherubin nullus hominum
est creatus et in paradiso Dei, si simpliciter litteram sequi
mur, hominum nullus est enutritus. Et cum in paradiso de
liciarum, sicuti diximus, nemo fuerit, nunc dicitur prince
ps Tyri in paradiso deliciarum natus atque nutritus. Quis
iste est princeps Tyri? Veniamus ad Danielem et occasio
nem intelligentiae reperientes dicamus non esse principes
corporeos de quibus nunc quaeritur, post Danielem ab
Apostolo petamus exemplum, deinde rursum prophetarum
testimonia vocemus. His omnibus etiam ille copulandus est
locus, qui a Moyse in Deuteronomio non tacetur.
Age, nunc replicemus exempla incipientes a Daniele.

Princeps ait vester Michael, ibique rursum, princeps Istrahel,
et in consequenti Michael adiuvabat principem regni gen
tium. Ad haec addat Apostolus: Gloria autem et honor et pax
omni operanti bonum, Iudaeo primum et Graeco. Et adiuva-
re principem Istrahelitarum principem regni Graecorum for-
406
ORIGENE
me un giudice giusto, presiede a queste battaglie della vita

umana. E dal fatto che un grandissimo numero di demoni
sia stato già vinto, deriva anche che le nazioni sono lascia
te libere di arrivare alla fede; ma certo essi non l’avrebbero
permesso in nessun modo se le loro schiere fossero rima
ste intatte come prima.
O m e u e s u E z e c h ie l e
1. Siamo stati esortati dai vescovi71 ad esaminare il discorso

sul principe di Tiro per trattarne le lodi e le colpe e ci è sta
to ordinato di tornare su qualche aspetto a proposito di
Faraone, re d’Egitto.
Il principe di Tiro è compianto [Ez. 28, 12), ma non do
biamo pensare che sia un uomo. Nessun uomo infatti è sta
to creato in mezzo ai Cherubini, né è stato allevato, se se
guiamo il semplice senso letterale72, nel paradiso di Dio. Ma
benché, come abbiamo detto, nessuno sia stato nel paradi
so delle delìzie, qui si dice che il principe di Tiro nacque e fii
allevato nel paradiso delle delizie73. Chi è questo principe
di Tiro? Veniamo a Daniele che ci offre l’opportunità di ca
pire che i prìncipi su cui ora indaghiamo non sono prìnci
pi corporei; dopo Daniele, cerchiamo un esempio presso
l’Apostolo, infine invochiamo ancora la testimonianza dei
profeti. A tali testimonianze bisognerà poi aggiungere le pa
role di Mosè nel Deuteronomio.
Avanti, consideriamo ora gli esempi cominciando da
Daniele. Egli dice: Il principe vostro Michele (Dn. 10, 21);
inoltre, nello stesso passo, ripete: il principe di Israele, e in
seguito: Michele aiutava il principe del regno (Dn. 10, 13)
delle nazioni. A queste parole l'Apostolo aggiunge: «Gloria,
onore e pace a chiunque compie il bene, in primo luogo
407
tasse iam factum est; in adventu quippe Domini mei Iesu

Christi princeps Istrahel adiuvit principem regni Graecorum,
ut gentes consequerentur salutem et illi credendo salva
rentur. Atque ita in hunc modum dicitur quidam princeps
Persarum, sicut dictus est Michael princeps Istrahelitarum,
et alius Graecorum. Non sunt ergo hi homines, nec secun
dum locorum vocabula in quibus imperant nominantur.
Unde et Apostolus quasi non de hominibus disputans

ait: Sapientiam enim loquimur inter perfectos, sapientiam ve
ro non huius saeculi neque principum saeculi istius, qui de
struuntur, sed loquimur Dei sapientiam in mysterio abscon
sam quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam no
stram, quam nullus principum saeculi istius cognovit; si enim
cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent.
Et quia principes istius saeculi crucifixerunt Salvatorem

et Dominum, prophetia testis est dicens: Adstiterunt reges
terrae et principes convenerunt in unum adversus Dominum,
et adversus Christum eius. Unde et alibi in Psalmis scribitur:
Ego d ixi dii estis et filii Excelsi omnes; vos autem ut homi
nes moriemini, et tamquam unus de principibus cadetis. Et est
ibi sermo de nullo penitus principe corporali. Si igitur est
quidam princeps regni Persarum, si est princeps Istrahelita
rum Michael, consequenter et Tyri princeps est, et de his
nunc principibus propheticus sermo loquitur.
Quoniam autem et de Moyse testimonium polliciti su

mus, ausculta quod sequitur: Quando dividebat Altissimus
gentes, cum disseminavitfilios Adam, statuitfines gentium se
cundum numerum angelorum Dei — sive, ut melius habet,
secundum numerum filiorum Istrahel — et facta est pars
408
ORIGENE
Giudeo, poi Greco» (R m 2, 10). Forse è già accaduto che il

principe degli Israeliti abbia aiutato il principe del regno dei
Greci: senza dubbio, in occasione della venuta del Signore
nostro Gesù Cristo il principe di Israele aiutò il principe dei
Greci per consentire alle nazioni di ottenere la salvezza e di
essere salvate credendo in lui74. Pertanto uno è detto prin
cipe dei Persiani nello stesso modo in cui Michele è detto
principe degli Israeliti e un altro dei Greci. Costoro, dun
que, non sono uomini, né sono nominati secondo il nome
dei luoghi su cui comandano75.
Anche l’Apostolo, come se non parlasse di uomini, dice:
«Infatti parliamo della sapienza fra i perfetti, ma non la sa
pienza di questo mondo, né dei principi di questo mondo,
ma parliamo della sapienza di Dio nascosta nel mistero che
Dio ci ha predestinato per la nostra gloria prima dei secoli
e che nessuno dei prìncipi di questo mondo conobbe; se
l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifìsso il Signore
della gloria» (/ Cor. 2, 6-7).
Del fatto che i prìncipi di questo mondo crocifìssero il
Salvatore e Signore, ne sono testimoni le parole del profe
ta: «I regni della terra si levarono ed i principi si allearono
contro il Signore e contro il suo Cristo» (Ps. 2, 2). Anche al
trove è scritto nei Salmi: «Io dissi: siete dèi e tutti figli
dell’Eccelso; morirete tuttavia come uomini e cadrete come
uno dei prìncipi» (Ps. 81, 6-7). E là il discorso non riguar
da assolutamente alcun principe corporeo. Se dunque c’è
un principe del regno dei Persiani, se c’è Michele, principe
degli Israeliti, di conseguenza c’è tinche il principe di Tiro
ed è su questi prìncipi che vertono ora le parole profetiche.
Poiché abbiamo promesso di portare la testimonianza di
Mosè, ascolta quanto segue: «Quando l’Altissimo divideva
le nazioni, quando disperse i figli di Adamo, stabilì i confi
ni dei territori delle genti secondo il numero degli angeli -
o meglio: secondo il numero dei figli di Israele76 - e la par-
409
Domini populus eius Iacob. Alii principi facta est pars Tyrus,
alii Babylon, aliis aliae nationes, atque ita in hunc modum
principes possederunt omnes fines gentium. Si quis autem
putat legens in Scripturis quasi de hominibus dictum, in-
telligat altius spiritalis et a nullo diiudicatus. Dignoscuntur
enim quaedam de Nabuchodonosor rege Assyriorum, quae
non conveniunt personae eius. Dixit enim: Fortitudine Ja
ciam, et sapientia intellectus auferamflnes gentium, et com
movebo civitates inhabitatas, et orbem terrarum omnem com
prehendam et Adscendam super sidera caeli et nubes et re
liqua, et Ero similis Altissimo. Haec Nabuchodonosor.
Sic et princeps Tyri et Pharao. Neque enim in tantum

agitatus est furiis verus et corporeus Pharao, ut diceret:
Mea sunt flumina, et ego feci ea. Hoc autem ante lectum
est in prophetia quae est adversum Pharao; neque um-
quam principem illum, id est corporeum Pharao, draco
nem nuncupasset, dicens: Ecce, ego super Pharaonem dra
conem qui sedet in medio fluminum Aegypti, qui dicit: mea
sunt flumina, et ego feci ea. Verum hoc in loco proprio re
servetur quod nunc idcirco adsumpsimus, ut per notio
nem Scripturarum manifestius fieret id quod videbatur oc
cultum. Adversum hos principes est nobis pugna. Et bea
ti Apostoli qui missi fuerant ad praedicandum, quando ab
his qui fines gentium possederant, homines abducebant,
patiebantur insidias. Verbi gratia dictum sit: ingressi sunt
Apostoli Tyrum persecutus est eos princeps TyrU adscen-
derunt Antiochiam impugnavit eos princeps regni Syriae;
iste erat qui bellabat adversum eos, non omnes qui puta
bantur, ut ludas proditor.
410
OFUGENE
te del Signore divenne il suo popolo Giacobbe» (Dt. 32,8-9).

Ad un altro principe fu assegnata come parte Tiro, ad un
altro Babilonia, agli altri le altre nazioni e così in tal modo
i prìncipi possedettero tutti i territori delle genti. Se, leg
gendo le Scritture, qualcuno ritiene, invece, che le parole
si riferiscano ad un uomo, che lo spirituale, che non è giu
dicato da nessuno (I Cor. 2, 15) comprenda in modo più
profondo. In effetti, del re degli Assiri, Nabuccodonosor, si
conoscono aspetti che non si addicono alla sua persona,
poiché disse: «Agirò con la forza e con la sapienza del mio
intelletto travolgerò i confini delle genti, distruggerò le città
abitate, avrò in pugno tutta la terra» (Is. 10, 13-14): inol
tre: «Salirò sopra le stelle e nubi del cielo» e il seguito; infi
ne: «Sarò simile all’Altissimo». Questo per Nabuccodonosor.
Ma è così anche per il principe di Tiro e il Faraone. Infatti
il vero Faraone corporeo non può essere stato così pazzo da
dire: «I fiumi sono miei, sono io che li ho creati» (Ez. 29, 3).
Tuttavia questo è stato letto prima nella profezia pronun
ciata contro Faraone ed essa non avrebbe mai chiamato
quel principe, cioè il Faraone corporeo, dragone77, dicen
do: «Eccomi sopra il dragone Faraone che siede in mezzo ai
fiumi di Egitto e che dice: I fiumi sono miei, sono io che li ho
creati». Ma sia riservato al momento opportuno ciò di cui ci
siamo appena appropriati affinché, attraverso la conoscen
za delle Scritture, divenga più chiaro quanto prima appa
riva nascosto. Noi dobbiamo combattere contro questi prìn
cipi. Anche i beati Apostoli, inviati a predicare, quando sot
traevano uomini a coloro che possedevano i territori delle
genti, erano vittime di insidie. Ad esempio, è scritto: gli
Apostoli entrarono in Tiro (Act. 21, 3) e il principe di Tiro li
perseguitò; salirono ad Antiochia (Act. 11, 19) ed il princi
pe del regno di Siria mosse loro guerra; a combattere con
tro di loro non erano tutti quelli che si credeva, ma costui,
come nel caso del traditore Giuda (Le. 6, 16).
411
Quomodo enim ille non principaliter prodidisse putandus

est Salvatorem, sic etiam Apostolis omnibusque qui perse
cutionem passi sunt, alius fuit princeps persecutionis.
Scriptum est quippe de Iuda: Et post buccellam introivit in
illum Satanas. Non est enim nobis pugna adversum carnem
et sanguinem, licet videantur ex came et sanguine qui nos
persequuntur. Non eos oderimus, quin potius diligamus,
licet inimici nobis velint permanere, misereamur eorum,
daemonium habent, patiuntur insaniam. Non tam hi sunt
adversum nos, qui nos persequuntur, quam illi qui corda
eorum repleverunt. Verum Domini deprecemur auxilium,
ut infirmos habeant conatus tanti adversarii contra huma
nam animam dimicantes, et dicamus: Nisi quia Dominus
erat in nobis, in eo cum exsurgerent homines in nos, forsitan
vivos deglutissent nos.
Igitur est quidam princeps Tyri et prophetia non de Hiram

nos docet - hoc quippe nomen in tertio Regnorum libro
scriptum est -, non de alio principe Tyri neque de quoquam
homine non nos humana docent eloquia, divina sed quae
dam ineffabilia et sacrata sub personis hominum. Pharao
homo est; aliud quiddam erudior intelligere Pharaonem. Et
Nabal Carmeli homo est et Hiram homo, sed aliud sub eo
rum doceor effigie. Quis est tantus et talis qui a corporali
bus conscendat, qui a visibilibus invisibilia contempletur
et possit unumquodque horum secundum Dei intelligere
voluntatem?
2. Quis est ergo princeps iste, discamus, ut cognosce

tes lamentationem, etiam quod nunc super ea dicitur, evi
temus. Plangitur princeps Tyri. Quam bonus Deus, qui etiam
eos qui se negaverunt, deflet! Et hoc venit ex amoris affec
tu. Nemo quippe plangit quem odit; et qui plangitur, plan-
412
ORIGENE
Infatti, come non bisogna credere che sia stato soprat

tutto lui a tradire Gesù, così anche riguardo a tutti gli
Apostoli che subirono persecuzioni, bisogna pensare che fu
un altro il prìncipe della persecuzione. Su Giuda è scritto:
«E dopo il boccone, entrò in lui Satana» (io. 13, 27)78. Infatti
la nostra battaglia non è contro il sangue e la carne (Eph. 6,
12), anche se coloro che ci perseguitano paiono di carne e
sangue. Non dobbiamo odiarli, anzi amiamoli piuttosto; an
che se vogliono restare nostri nemici, abbiamo pietà di loro:
hanno un demonio, sono vittime della pazzia. Non sono tan
to costoro a scatenare la persecuzione contro di noi, quan
to quelli che hanno invaso il loro cuore. Ma, tuttavia, invo
chiamo l’aiuto del Signore, affinché gli sforzi di così forti av
versari, nemici dell’anima umana, rimangano impotenti e
diciamo: «Se il Signore non fosse stato con noi, nel momento
in cui gli uomini si levarono contro di noi, ci avrebbero in
ghiottiti vivi» (Ps. 123, 1-3).
Pertanto il prìncipe di Tiro e la profezia non ci istruisce su
Chiram - questo nome tuttavia appare nel terzo libro dei Re
(/ Re. 7, 13) - né su un altro principe di Tiro, né su qualsi
voglia uomo; non siamo ammaestrati da parole umane, ma
divine che esprimono, servendosi di figure umane, realtà inef
fabili e sacre. Faraone è un uomo; ma vengo istruito a com
prendere che Faraone è qualcosaltro. Anche Nabal di Carmelo
(I Sam. 25, 3) è un uomo e lo è Chiram, ma attraverso la lo
ro figura mi viene insegnato altro79. Chi possiede tante e ta
li qualità da elevarsi dalle cose corporee, da allontanarsi dal
le realtà visibili per contemplare quelle invisibili e poter com
prendere ciascuna di esse secondo la volontà di Dio?
2. Impariamo dunque chi è questo principe, affinché, c
noscendo il lamento, possiamo evitare anche quanto ora è
detto sull’argomento, il principe di Tiro è compianto (Ez. 28,
11). Quanto è buono Dio che piange anche coloro che lo han
no respinto! E questo nasce da un sentimento di amore.
413
gitur quidem ut mortuus, verum quasi adhuc quaeratur,

quasi vivis desiderio sit, diligitur. Et Hierusalem quando
plangitur, scriptum est: Et factum est postquam captus est
Istrahel, et desolata est Hierusalem, sedit Hieremias flens
et lamentans lamentationem istam super Hierusalem et ait:
Quomodo sedet sola civitas quae abundabat populis? Facta
est ut vidua, quae multiplicata erat in nationibus, princeps
in regionibus facta est in tributum Plangitur et Nabuchodo-
nosor. Ubi sunt haereses? Ubi sunt qui aiunt istos in per
ditionem creatos esse? Criminantur Creatorem, ut se cri
minibus absolvant. Accipe lamentationem istam super re
gem Babylonis, et dices: Quomodo cessavit qui repetebat,
quomodo quievit qui exigebat? In regem Babylonis ista di
cuntur: Quomodo cecidit de caelo Lucifer, qui mane orieba
tur? contritus est in terram. Et ille de caelo cecidit et iste si
gnaculum similitudinis, corona decoris, in paradiso delicia
rum nutritus.
Ecce, omnes de caelo cecidisse, non descendisse refe

runtur; Dominus vero meus de caelo descendit et qui de
scendit, ipse est Filius hominis. At non sic Satanas; non
enim descendit de caelo neque ei mali quicquam acciderat,
si descendisset. Audi Iesum dicentem: Videbam Satanam
quasifulgur de caelo cadentem non descendentem. Verum
non solus Salvator e caelo descendit; cotidie multitudo de
scendit et adscendit super Filium hominis. Videbitis enim
caelum apertum et angelos Dei adscendentes et descenden
tes super Filium hominis. Et tu exspecta adscensionem tuam.
Tantum a ruina consurge et audi: Exsurge Hierusalem a
ruina tua, spera quia sis adscensurus in caelum, et cave
ne tibi quoque dicatur: Numquid qui cadit non resurget? aut
414
ORIGENE
Nessuno certo piange colui che odia; colui che viene pian
to, viene pianto come morto, nondimeno è ancora, in certo
modo, ricercato e amato, come se lo si desiderasse ancora
fra i vivi. E a proposito del lamento su Gerusalemme è scrit
to: «Dopo che Israele fu condotto in schiavitù e Gerusalemme
fu resa deserta, avvenne che Geremia si mise a sedere e pian
gendo pronunciò su Gerusalemme questo lamento e disse:
Come sta solitaria la città che un tempo era popolosa? È co
me una vedova colei che si era moltiplicata fra le nazioni,
sovrana fra le province è sottoposta al tributo» (Lam. 1, 1).
Anche Nabuccodonosor è compianto. Dove sono gli eretici?
Dove sono quelli che sostengono che costoro sono stati crea
ti per la perdizione? Accusano il Creatore per assolversi dai
propri delitti80. «Intona questo lamento sul re di Babilonia
dicendo: In che modo è finito l’oppressore? In che modo chi
riscuoteva tributi è ridotto al silenzio?» (Js. 14, 12). Contro
il re di Babilonia sono pronunciate queste parole: «Come ca
de dal cielo Lucifero, che sorge con la luce del mattino? Egli
è stato gettato sulla terra» (Is. 14, 12). Costui è caduto dal
cielo ed anche questo sigillo di similitudine, corona d’onore,
allevato nel paradiso di delizie (Ez. 28, 12).
Ecco, è scritto che tutti sono caduti, non che sono disce
si. Invece il mio Signore è disceso dal cielo e colui che è di
sceso costui è il Figlio dell’Uomo (Io. 3, 13). Ma non è così per
Satana, egli infatti non discese dal cielo, né gli sarebbe suc
cesso qualcosa di male se fosse disceso. Ascolta le parole di
Gesù: «Vedevo Satana che cadeva dal cielo come il fulmine»
(Le. 10, 18), non che scendeva. Invero non soltanto il
Salvatore discese dal cielo; ogni giorno una moltitudine sa
le e discende sul Figlio dell’uomo. Infatti vedrete il cielo aper
to e gli angeli di Dio che salgono e discendono sul Figlio dell'uo
mo (Io. 1, 52). Attendi anche tu la tua ascensione. Soltanto,
rialzati dalla caduta e ascolta: Alzati, Gerusalemme dalle tue
rovine (Is. 51, 17), spera di salire al cielo e guarda che non si
415
aversus non convertetuf? Vae, qui convertuntur conversione

pessima, dicit Dominus. Et iste itaque de his unus est qui
ruerunt, et plangitur ab homine princeps, cum princeps
hominem flere debuerit. Homo est Ezechiel et filius homi
nis; qui vero plangitur Nabuchodonosor est rex Babylonis.
Accipe et tu lamentationem tuam super regem Babylonis
et dices: Quomodo quievit, qui repetebat?, et reliqua.
Considera in quantam spem vocatus sis, o homo qui car
ne circumdatus dicis: Quasi lac me emulsisti, coagulasti au
tem me ad similitudinem casei, cute et carnibus me vestisti,
ossibus et nervis me contexisti Tu ergo qui de conditione
tua dicebas, ecce plangis, et ille qui came non est indutus,
a te plangitur; vocatus es enim in eam spem de qua ille ce
cidit. Peccato Istrahel salus gentibus subintravit.
Audebo aliquid sacratius dicere: in locum angelorum qui

ruerunt, tu adscensurus es, et mysterium quod illis ali
quando creditum est tibi credendum erit, de quo dicitur:
Quomodo cecidit Lucifer, qui mane oriebatuf? Tu vero lux
factus es mundi, tu pro illo factus es Lucifer; unus de stel
lis erat Lucifer qui de caelo ruit, et tu, si tamen de semine
es Abraham, inter stellas caeli computaberis. Eduxit enim
Abrahamforas, et dixit ei Deus: Respice, sic erit semen tuum.
Hoc autem tunc erit, quando stellae cadent ut folia de cae
lo et erit alia gloria solis, et alia gloria lunae, alia gloria stel
larum; stella enim ab stella differt in claritate; sic et resur
rectio mortuorum. Verum noli gloriari adversum istiusmodi
ramos, qui infidelitate ceciderunt et fracti sunt, tu, quia fide
stas, fide et adscendes. Et per hoc quod plangis principem
Tyri et ea cum lamentatione deploras quae superius inter
posuimus, edocere, ne forte in his bonis repertus quae prin-
416
ORIGENE
dica anche di te: «Forse chi cade non si rialza? O, allonta

nato, non può ritornare?» (Ier. 8, 4). Guai a coloro il cui ri
torno (Ier. 8, 5) è completamente perverso, dice il Signore.
Costui, dunque, è uno di quelli che sono caduti e, benché
principe, è pianto da un uomo, mentre dovrebbe essere il
principe a piangere l’uomo. Ezechiele è un uomo e figlio di
uomo; tuttavia è Nabuccodonosor, re di Babilonia, ad esse
re pianto. Intona anche tu il tuo lamento sul re di Babilonia
dicendo: «Come è finito colui che esigeva tributi?», e il resto
(Is. 14, 4). Considera a quale grande speranza sei chiama
to, o uomo che, avviluppato dalla carne, dici: «Mi hai mun
to come il latte, mi hai cagliato come formaggio, mi hai vestito
di pelle e di carne, mi hai munito di ossa e nervi» (Job 10,
10-11). Dunque, tu che parlavi della tua condizione, ecco
che piangi e l’oggetto del tuo pianto è colui che non è rive
stito di carne; infatti sei chiamato a quella speranza da cui
egli è caduto. Attraverso il peccato di Israele è giunta la sal
vezza alle genti (Rm. 11, 11).
Oserò accennare ad una verità più profonda: stai per sa
lire al posto degli angeli caduti81 e il mistero che un tempo
è stato loro affidato dovrà essere aifidato a te, secondo le pa
role: «Come è caduto Lucifero, figlio dell’aurora?» (Js. 14, 12).
Sì, tu sei diventato luce del mondo (Mt. 5, 14), sei diventato
Lucifercfi2 al posto suo; Lucifero che è caduto dal cielo era
una delle stelle e tu, se però provieni dal seme di Abramo,
sarai annoverato fra le stelle del cielo. Infatti Dio condusse
filari Abramo e gli disse: Guarda così sarà il tuo seme (Gn.
15, 5). Ma tutto questo avverrà quando le stelle cadranno
dal cielo come foglie [Mt. 24, 29) e vi sarà una diversa gloria
del sole e una diversa gloria della luna, una diversa gloria
delle stelle; infatti ogni stella ha una lucentezza diversa dall’al
tra; e così sarà la resurrezione dei corpi (/ Cor. 15, 41-42). Ma
non ti vantare contro quei rami che per infedeltà sono cadu
ti e sono stati tagliati (dr. Rm 11, 18); tu, poiché sei fermo nel-
417
ceps Tyri habuit, etiam tu incipias ruere, si paululum fue

ris gloriatus, et non custodieris omni custodia cor tuum.
O r ig e n is H o m i u a e i n L u c a m
XXXV, 3-13; ed. Rauer, pp. 197, 12 - 204, 2484
3. Quaedam mihi sunt secretiora tangenda, ut intellega

mus alium esse adversarium, alias tres personas, id est
principem, iudicem, exactorem Legimus - si tamen cui pla
cet huiuscemodi scripturam recipere - iustitiae et iniquita
tis angelos super Abrahae salute et interitu disceptantes,
dum utraeque turmae suo eum volunt coetui vindicare.
Quod si cui displicet, transeat ad volumen, quod titulo
Pastoris inscribitur, et inveniet cunctis hominibus duos
adesse angelos: malum, qui ad perversa exhortatur, et bo
num, qui ad optima quaeque persuadeat. [...]
5. Videamus ergo primum, quis sit adversarius, cu

quo iter faciamus. Semper nobiscum est adversarius: infe
lices nos atque miserabiles! Quotiescunque peccamus, ad
versarius noster exsultat sciens, quoniam habet facultatem
apud principem saeculi huius, qui se miserat, exsultandi
et glorandi, eo quod adversarius, verbi gratia huius vel il
lius, eum fecerit principi saeculi huius esse subiectum per
talia totque peccata, per hoc illudve delictum. Evenit au
tem interdum, ut, si quis fuerit praeparatus armatura Dei et
ex omni parte se texerit, conetur quidem adversarius vul
nus inferre, sed facultatem non habeat percutiendi. Semper
nobiscum adversarius graditur, nunquam nos deserit, quae-
418
ORIGENE
la fede, per la fede anche salirai. Dal fatto che piangi il prin
cipe di Tiro e pronunci il lamento che abbiamo detto sopra,
impara che anche tu, se sei nella condizione di avere gli stes
si beni del principe di Tiro, cominci a cadere, se ti vanterai un
poco e non custodirai il tuo cuore con ogni cura (Ρτου. 4, 23J83.
O m e l ie s u L u c a
3. Sono costretto a toccare dottrine più misteriose, per com

prendere che 1’ avversario e i tre personaggi, cioè il prìnci
pe, il giudice, l’esattore (Le. 12, 58), rappresentano realtà
diverse. Leggiamo - se tuttavia a qualcuno è accetto un tal
genere di scrittura - che gli angeli di giustizia e di iniquità
disputano sulla salvezza o sulla rovina di Àbramo perché
entrambe le schiere lo vogliono rivendicare alla loro parte85.
Chi non trova accettabile questo scritto, ricorra al libro che
reca il titolo di Pastore e vi troverà che ad ogni uomo sono
vicini due angeli: uno malvagio che lo esorta al male, l’al
tro buono che lo persuade a compiere il bene86. [...]
5. Consideriamo dunque chi sia 1’ avversario con cui s

mo in cammino. L’avversario è sempre con noi: ah noi, sven
turati ed infelici! Ogni volta che pecchiamo, il nostro avver
sario esulta perché può esultare e gloriarsi davanti al prin
cipe di questo mondo che l’ha inviato; infatti, l’avversario,
ad esempio, di questo o quell’uomo, è riuscito ad assogget
tarlo al principe di questo mondo per mezzo di tali e tanti
peccati, per mezzo di questo e quel delitto. Ma talvolta av
viene che se uno è munito dell’armatura di Dio (Eph. 6, 11)
ed è protetto da ogni parte, l’avversario tenterà di ferirlo, ma
non sarà in grado di colpirlo. L’avversario cammina sempre
con noi, non ci lascia mai, cerca l’occasione di tenderci insidie,
419
rit occasionem insidiarum, si quomodo nos subvertere queat

et in principali cordis nostri malam subiciat cogitationem. [...]
6. Quando vadis ad principem. Quisnam iste princeps est?
Quando dividebat Altissimus gentes, quando disseminabatf i
lios Adam, statuit terminos nationum secundum numerum an
gelorum Dei, et facta est pars Domini populus eius Iacob, Ju
niculus haereditatis eius IsraheL Igitur principibus, id est an
gelis, ab exordio terra divisa est. Daniel quippe manifestius,
quos Moyses angelos nominarat, principes esse testatur di
cens: princeps regni Persarum et princeps regni Graecorum et
Michael princeps vester, sunt itaque principes gentium. Et
unusquisque nostrum secum habet adversarium cohaeren
tem, cuius opus est ducere nos ad principem et dicere: O
princeps, verbi gratia regni Persarum, iste, qui sub te erat,
tibi eum, ut fuerat, custodivi; nullus eum de reliquis princi
pibus ad se potuit transducere, ne ille quidem, qui ad hoc se
venisse iactabat, ut de cunctis haereditatibus Persarum sive
Graecorum omniumque nationum raperet homines et hae-
reditati Dei faceret esse subiectos. (...]
7. Christus Dominus noster omnes principes vicit et ter

minos eorum transiesns captivos populos ad se transtulit in
salutem. Et tu de parte alicuius principis eras; venit Iesus et
rapuit te de potestate perversa et Deo Patri obtulit. [...]
Quando, inquit, vadis cum eum adversario tuo. Signanter
ait: tuo. Neque enim omnes omnium sunt adversarii, sed
singuli singulos habent, qui ubique eos sequantur et sint
comites. Quando vadis cum adversario tuo ad principem.
Non cum articulo principem posuit, ne certum videretur
ostendere, sed sine articulo, ut e pluribus unum esse mon
straret, quod apud Graecos magis intellegitur. [...J
420
ORICENE
per trovare il modo di abbatterci, insinuando nella parte es

senziale87 del nostro cuore un pensiero malvagio. [...]
6. Quando vai da un principe: chi è mai questo principe?
«Quando l’Altissimo divideva i popoli, quando disperdeva i
figli di Adamo, stabilì i confini delle nazioni secondo il nu
mero degli angeli di Dio; la parte del Signore fu il suo popo
lo, Giacobbe e il lotto della sua eredità, Israele» (Dt. 32, 8-9).
Dunque, dall’inizio la terra venne divisa fra i prìncipi, cioè
gli angeli. In effetti, Daniele testimonia più chiaramente che
quelli che Mosè aveva chiamato angeli sono prìncipi, quan
do dice: il principe del regno dei Persiani e il principe del regno
dei Greci e il vostro principe, Michele (Dtl 10, 20-21). Essi so
no dunque prìncipi delle nazioni. Ad ognuno di noi è avvin
to un avversario il cui compito è di condurci dal principe per
dire: «O principe - ad esempio del regno dei Persiani - ecco
lo: ti era sottomesso ed io te l’ho custodito così come era;
nessuno degli altri prìncipi ha potuto trascinarlo a sé, nep
pure quello che si vantava di essere venuto allo scopo di
strappare gli uomini dall’eredità dei Persiani, dei Greci e di
tutte le altre nazioni per renderli soggetti all’erediià di Dio. [...]
7. Il nostro Signore Cristo ha vinto tutti i prìncipi e, va

licando i loro confini, ha portato in salvo presso di sé i po
poli prigionieri. Anche tu appartenevi all’eredità di un prin
cipe; è venuto Gesù e ti ha strappato dal potere del male e
ti ha offerto in dono a Dio Padre. [...]
La Scrittura dice: «Quando vai con il tuo avversario» e
sottolinea tuo. Infatti tutti non sono avversari di tutti, ma
ciascuno ne ha uno che lo segue ovunque come un com
pagno. «Quando vai con il tuo avversario da un principe».
Non è scritto principe con l’articolo perché non si pensi ad
un personaggio determinato; è scritto senza articolo per mo
strare che si tratta di uno fra tanti88, cosa che si capisce
meglio in greco89. [...]
421
8. Unusquisque enim nostrum non habet proprium prin

cipem; sed si quis Aegyptius est, habet Aegypti principem,
qui Syrus, sub Syrorum principe est, et unusquisque sub
suae gentis est principe, si tamen hucusque processisse me
sufficit et non ab hac disputatione ad aliam transire maiorem,
ut ceteras quoque gentes esse commemorem. Unde dicitur;
Videte Israhel secundum camem. Prudenti coepisse dixisse
est; licet et hoc ipsum temerarium sit super tali re in popu
lo coepisse sermonem. Qui te vult, inquit, ducere ad princi
pem suum et ab alio principe transducere, quando vadis
cum adversario tuo ad principem in via, da operam, ut libe
reris ab eo. Nisi omni studio laboraveris, ut libereris, dum
adhuc viam carpis, antequam ingrediaris ad principem, priu
squam princeps tradat te iudici ab adversario praeparatum,
postea frustra conaberis. [...]
9. Da ergo operam, ut libereris ab adversario tuo sive a

principe, ad quem te trahit adversarius. Da operam ut ha
beas sapientiam, iustitiam, fortitudinem, temperantiam, et
tunc complebitur: Ecce homo et opera eius antefaciem suam
Nisi dederis operam non poteris adversarii pactum infrin
gere, cuius amicitia inimicitia est in Deum. [...]
12. Singuli exactores proprios habemus, omnis vero m

titudo pluribus traditur, secundum id, quod in Isaia scrip
tum est: Populus meus, exactores vestri spoliant vos et, qui
potentes sunt, dominantur vestri - dominantur exactores, si
debuerimus aliquid. Si autem habuerimus fiduciam et fron
te libera dixerimus: Servavi praeceptum iubens: reddite om
nibus debita, cui tributum tributum cui timorem timorem
cui vectigal, vectigal, cui honorem honorem - si omnibus
universa reddidero, venio ad exactorem et intrepida mente
respondeo: Nihil tibi debeo.
422
ORIGENE
8. Infatti ciascuno di noi non ha un proprio principe; ma

un Egiziano è sottomesso al principe dell’ Egitto, un Siriano
al principe della Siria e ciascuno è sottomesso al principe
della sua gente; mi basta tuttavia essere arrivato fino a que
sto punto, senza procedere oltre e menzionare anche tutte
le altre genti. Sta scritto anche: «Vedete Israele secondo la
carne» (/ Cor. 10, 18). Per il saggio l’aver cominciato a trat
tare tale argomento è come averlo trattato; per il popolo è
forse pericoloso anche l'averlo iniziato90. «Quando vai con
il tuo avversario da un principe, mentre sei in cammino,
sforzati di liberarti da lui»: ti vuole portare dal suo princi
pe, facendotene abbandonare un altro. Se non avrai fatto
ogni sforzo per liberarti da lui, mentre sei ancora in cammi-
no91, prima di arrivare dal principe e prima che questi ti
consegni, così predisposto dal tuo avversario, al g iu d ic i2,
in seguito sarà mutile ogni tuo tentativo. [...]
9. Sforzati, dunque, di liberarti dal tuo avversario o dal
principe verso cui l’avversario ti trascina. Sforzati di pos
sedere la sapienza, la giustizia, la forza, la temperanza ed
allora si compiranno le parole: «Ecco l’uomo e le sue opere
sono davanti a lui» (Is. 62, 11). Se tu non ti sforzi non potrai
spezzare il patto dell’avversario, la cui amicizia è inimicizia
contro Dio (Io. 14, 6). [...]
12. Ciascuno di noi ha il suo esattore: una folla perta
to viene consegnata a un gran numero di esattori93, secon
do quanto sta scritto in Isaia: «Mio popolo, i vostri esattori
vi saccheggiano e i potenti hanno il dominio su di voi» (/s.
3, 12); gli esattori dominano, se siamo loro debitori. Ma se
abbiamo fede e possiamo dire a fronte alta: «Ho osservato
il precetto che dice di rendere a ognuno il dovuto, a chi spet
ta il tributo, il tributo; a chi il timore, il timore; a chi l'impo
sta, l'imposta; a chi l’onore, l'onore (J?m. 13, 7)»; se ho reso a
tutti tutto il dovuto, posso andare dall’esattore e risponde
re con coraggio: «Non ti devo nulla».
423
13. Venit exactor ad reposcendum - resisto ei; scio eni

quia, si nihil debuero, in me non habet potestatem. Quod si
debitor fuero, mittet me exactor meus in carcerem, illo ordi
ne, qui praedictus est. Adversarius enim me ducit ad prin
cipem, princeps ad iudicem, iudex tradet exactori, exactor
mittet in carcerem
O r ig e n is C o n t r a C e l s u m
VI, 42-43; ed. Koetschau, pp.110, 19-111, 7; 113, 12-2197
42. ' Εξής δε τούτοις άπό άλλης αρχής ό Κέλσος τοιαΰτά φησι
καΰ’ ημών Σφάλλονται δε άσεβεστατα άττα καί περί τήνδε την
μεγίστην άγνοιαν, ομοίως άπό ϋείων αινιγμάτων πεπλανημένην,
ποιοϋντες τφ ϋεώ εναντίον τινά, διάβολόν τε καί γλώτττ) ’Εβραία
Σατανάν όνομάζοντες τόν αύτόν. “Αλλως μέν ούν παντελώς ύνητά
ταϋτα καί ούδ ' δσια λέγειν, δπ δή ό μέγιστος ϋεός, βουλόμενός
τι άνϋρώπους ώφελησαι, τόν άντιπράσσοντα εχει καί άδυνατεΐ.
Ό τοΰ ϋεοΰ παΐς άρα ήττάται ύπό τοΰ διαβόλου, καί
κολαζόμενος ύπ ' αύτοΰ διδάσκει καί ημάς των ύπό τούτω
κολάσεων καταφρονεΐν, προαγορεύων ώς άρα ό Σατανάς καί
αύτός ομοίως φανείς έπιδείξεται μεγάλα εργα καί ϋαυμαστά,
σφετεριζόμενος τήν τοΰ ϋεοΰ δόξαν- οίς ού χρή <πλανηόη>ναι
βουληϋέντας άποτρέπεσϋαι πρός εκείνον, άλλα μόνω πιστεύειν
έαυτψ. ταϋτα μέν γε έστίν άντικρυς άνϋρώπου γόητος,
έργολαβοΰντος καί προφυλαττομένου τούς άντιδοξοΰντάς τε καί
άνταγείροντας.
[...] Καί διηγούμενος γε τά 'Ομηρικά έπη φησί λόγους είναι

τοΰ ϋεοΰ πρός τήν ύλην τούς λόγους τοΰ Διάς πρός τήν "Ηραν,
τούς δε πρός τήν ΰλην λόγους αίνίττεσάαι ώς άρα εξ άρχής αύτήν
πλημμελώς εχουσαν διαλαβών άναλογίαις πσί συνέδησε καί έκό-
σμησεν ό ϋεός, καί δτι τούς περί αύτήν δαίμονας, δσοι ύβρισταί,
424
ORIGENE
13. L’esattore viene a riscuotere, ma io gli resisto; so i

fatti che se non gli devo nulla, egli non ha potere su di me94.
Ma se gli sono debitore, il mio esattore mi manderà in carcere,
seguendo il procedimento che è stato detto prima. L’avversa
rio mi conduce dal principe, il principe dal giudice, il giudice
mi consegnerà all’esattore95, l’esattore mi metterà in carcere?6.
C o ntro C elso
42. Dopo queste parole, così Celso parla contro di noi, pren
dendo spunto da un altro argomento: «Essi commettono er
rori sacrileghi anche per la loro enorme ignoranza che si
milmente li fa deviare dagli enigmi divini98, quando si crea
no un avversario di Dio dandogli il nome di diavolo e, se
condo la lingua ebraica, di Satana99. Invece questo è un
pensiero del tutto mortale ed è blasfemo dire che il Dio su
premo, mentre vuole fare del bene agli uomini, trova un av
versario che lo rende impotente. Così il figlio di Dio è scon
fìtto dal diavolo e, punito da lui, insegna anche a noi a di
sprezzarne i castighi; egli ha predetto che Satana, appa
rendo simile a lui, mostrerà grandi opere e prodigi ed usur
perà la gloria di Dio100; (ha detto che) non dobbiamo, trat
ti in inganno da essi, rivolgerci a Satana, ma che dobbia
mo credere soltanto in lui. Invero queste sono sfacciata
mente le pretese di un uomo e di un mago alla ricerca di
profitto che vuole premunirsi contro chi gli è rivale nelle
opinioni e nella questua».
[...] Celso commenta 1versi di Omero101 e dice: «Le parole
di Giove ad Era sono le parole di Dio alla materia102 e si
gnificano che Dio ha unito ed ordinato la materia che in
principio era in preda al disordine, dividendola sulla base
di certe corrispondenze, e ha bandito quei demoni che si
425
τούτους άπορριπτεϊκολάζων αύτούς ττ\ δεϋρο όδώ. [...]
43. "Ορα ούν εί μή ό έγκαλών ήμϊν <ώς> σφαλλομενο

ασεβέστατα καί άποπεπλανημένοις ϋείων αινιγμάτων αυτός
σαφώς σφάλλεται, μή κατανοήσας οτι τά πολλφ ού μόνον
' Ηρακλείτου καί Φερεκύδου αρχαιότερα άλλα καί ' Ομήρου
Μωϋσέως γράμματα είσήγαγε τόν περί τοΰ πονηρού τούτου καί
έκπεσόντος τών ουρανίων λόγον. Ό γάρ οφις, παρ ’ δν ό παρά
τώ Φερεκύδη γέγονεν ’ Οφιονεύς, αίτιος γενόμενος τοΰ έκβληΰήναι
τοΰ θείου παραδείσου τόν άνθρωπον, τοιαΰτά τινα αίνίσσεται,
έπαγνελία ϋεότητος καί μειζόνων άπατήσας τό ύηλύτερον γένος·
ώ συνη κολουϋη κέναι λέγεται καί ό άνήρ.
VI, 55; ρ. 126, 10-31
[...] ' Ημείς δέ φαμεν οτι κακά μεν, τήν κακίαν καί τάς άπ’ αύτης
πράξεις, ό θεός ούκ έποίησε. Πώς γάρ οίόν τ ’ ήν το περί κρίσεως
κήρυγμα παρρησίαν εχειν, διδάσκον κολάζεσύαι μεν έπί ταΐς
κατά κακίαν πράξεσι κατ ’ άναλογίαν τών ήμαρτημένων τούς
φαύλους, μακαρίους δ’ είναι καί τεύξεσθαι τών άπό ϋεοΰ γερών
τούς κατ’ άρετήν βιώσαντας ή τάς κατ’ άρετήν πράξεις
ποιήσαντας, εί τα όντως κακά πεποιήκει ό θεός; Ευ οίδα δτι ρητά
τινα παραλήψονται της ραφής οί καί ταΰτα βουλόμενοι τολμάν
φάσκειν άπό ΰεοϋ γεγονέναι, μή δυνάμενοι εν ύφος άποδείξαι
της γραφής, αίτιωμένης μεν τούς άμαρτάνοντας άποδεχομένης
δε τούς εύ πράττοντας καί ούδέν ήττον κάκεΐνα λεγούσης, άτινα
περισπάν δοκεΐ <ούκ> όλίγα οντα τούς άμαιϊώς τά ύεια ράμματα
άναγινώσκοντας. Έκτίιϊεσιϊαι δε νΰν τάς περισπώσας λέξεις,
πολλάς τυγχανούσας, καί τάς έρμηνείας αύτών πολλής κατα
σκευής δεομένας ούχ ήγησάμην είναι άρμόζον τη προκειμένη
συντάξει.
426
ORIGENE
trovavano intorno ad essa e che erano arroganti, condan

nandoli a venire su questa terra». [...]
43. Considera dunque se colui che ci accusa di esse

caduti «in errori sacrileghi e di deviare dai misteri divini»,
non cada egli stesso chiaramente in errore, allorché non
comprende che i libri di Mosè, molto più antichi non sol
tanto di Eraclito e Ferecide, ma anche di Omero, narrano
di questo essere malvagio caduto dal cielo103. Infatti «il ser
pente», da cui deriva anche l’Ofìoneo di Ferecide 104, signi
fica cose simili dal momento che è stato la causa della cac
ciata dell’uomo dal paradiso di Dio, avendo ingannato la
dorma con la promessa della divinità e di beni superiori; ed
essa è stata seguita anche dall'uomo105.
[...] Noi sosteniamo che Dio non ha creato i mali, la malva

gità e le azioni che ne derivano. Se fosse stato Dio a creare
i veri mali106, come avrebbe potuto annunciare apertamente
il giudizio e insegnare che i malvagi sono puniti per le loro
cattive azioni secondo i loro peccati, mentre coloro che han
no vissuto ed agito virtuosamente sono beati e riceveranno
la ricompensa da Dio? So bene che chi desidera affermare
che anche i mali provengono da Dio citerà detti sparsi del
la Scrittura107, ma non sarà in grado di mostrare una serie
coerente di testi della Scrittura; essa accusa i peccatori e
approva coloro che agiscono bene e ripete non di meno an
che quelle affermazioni che, non essendo poche, sembrano
turbare i lettori ignoranti della Scrittura divina. Non credo
che sia conveniente alla presente esposizione citare qui i
passi inquietanti, che non sono pochi, la cui esegesi richiede
una lunga trattazione.
427
Κακά τοίνυν, εί μέν τα κυρίως ούτως ονομαζόμενα έξακούοι

τις, ό θεός ού πεποίηκεν, άλλα τοΐς προηγουμένοις αύτοΰ εργοις
όλίγα ώς πρός την τών δλων διάταξιν τυγχάνοντα έπηκολούΰησεν,
ώσπερ έπακολουύεϊ τοΐς προηγουμένοις τοΰ τέκτονος εργοις τα
έλικοειδή ξέσματα καί πρίσματα καί τοΐς οίκοδόμοις ποιεΐν
δοκεΐν τα παρακείμενα ταΐς οίκοδομαΐς ώσπερεί κόπρια άποπίπ-
τοντα τών λίύων καί της κονίας.
VIII, 24-25; ρρ. 240, 27 - 241, 9; 241, 21 - 242, 5
24. [...] Εί μέν ούδέν ταϋτά έστι τά είδωλα, τί δεινόν κοινωνησαι

της πανϋοινίας; εί δ ’ είσί τινες δαίμονες, δηλονότι καί ούτοι τοΰ
ϋεοΰ είσιν, οίς καί πιστευτέον καί καλλιερητέον κατά νόμους
καί προσευκτέον, ΐν ’ ευμενείς ώσι. Χρήσιμον δ ’ είς ταΰτα δλον
τόν περί είδωλούύτων λόγον, είρημένον παρά τω Παύλφ έν τη
προτέρα πρός Κορινθίους έπιστολή, λαβεϊν είς χεΐρας καί σαφήνι
σαν έν φ καί πρός τό μηδέν είναι εΐδωλον έν κόσμω άπαντών την
από τοΰ χρήσύαι τοΐς είδωλοΰύτοις βλάβην κατεσκεύασεν,
άποδεικνύς τοΐς άκοΰειν τών έκεΐ δυναμένοις δτι πάντως ού
φονέως χείρον τι πράττει ό τών είδωλούύτων μεταλαμβάνων,
άπολλύς τούς αύτοΰ αδελφούς, δι ’ οΰς Χριστός άπέΰανε. Καί
μετά τοΰτο τιθείς δαιμονίοις θύεσθαι τά θυόμενα, παρίστησι
κοινωνούς τών δαιμόνιων γίνεσύαι τούς μεταλαμβάνοντας δαι
μόνιων τραπέζης- παρίστησί τε δτι αδύνατόν έστι τον αύτόν
τραπέζης κυρίου μετέχειν καί τραπέζης δαιμόνων. [...]
25. ’ Επεί δέ φησιν έν τούτοις ό Κέλσος δτι καί οί δαίμονές

είσι τοϋ ϋεοϋ, καί δια τοΰτο πιστευτέον έστιν αύτοΐς καί καλ-
λιερητέον κατά νόμους καί προσευκτέον, ΐν ’ εύμενεΐς ώσι, δι-
δακτέον καί περί τούτου τούς βουλομενους δτι ό τοΰ θεοΰ λόγος
428
ORIGENE
Dio dunque non ha creato il male, se uno intende il ter

mine in senso proprio, ma esso è una conseguenza delle
sue opere principali ed è poco se paragonato all’ordine
dell’universo, come i trucioli e la segatura accompagnano
il lavoro principale del falegname e come, intorno alle co
struzioni, gli scarti delle pietre che cadono a terra e la pol
vere sembrano opera dei costruttori108.
24. [...] (Celso) «Se questi idoli non sono nulla, che cosa vi è
di terribile a prendere parte al banchetto109? Se invece so
no demoni, è chiaro che anche costoro appartengono a Dio,
bisogna aver fede in loro, offrire sacrifìci secondo le leggi e
rivolgere loro preghiere perché siano benevoli». In risposta a
tali affermazioni, è utile prendere in mano e spiegare tutto
quanto dice Paolo a proposito degli idolotiti nella Prima
Lettera ai Corìnzi; in essa, rispondendo all’opinione che l'ido
lo non è nulla nel mondo (/ Cor. 8, 4), egli dimostra il danno
derivante dagli idolotiti, spiegando a coloro che là sono in
grado di capire che colui che riceve una parte delle vittime
dei sacrifìci compie un delitto grave quanto l’omicidio, per
ché fa perire i suoi fratelli per i quali Cristo è morto (I Cor.
8, 4.2). E in seguito, dopo aver stabilito che i sacrifìci sono
rivolti ai demòni, afferma che prendere parte alla mensa dei
demòni (/ Cor. 10, 20-21) significa entrare in comunione con
loro; aggiunge anche che è impossibile per la stessa perso
na partecipare contemporaneamente alla mensa del Signore
ed alla mensa dei demòni. [...]
25. E poiché qui Celso dice che «i demoni appartengono
Dio»110 e che per questo «bisogna aver fede in loro, offrire sa
crifìci secondo le leggi e pregarli affinché siano benevoli», è
necessario insegnare a chi lo desidera che il Logos di Dìo non
429
ούδέν τών φαύλων άναγορεύειν βούλεται κτήμα θεοΰ τυγχάνειν,

ανάξιον αυτό κρίνων τηλικούτου κυρίου. Διόπερ ού πάντες μέν
άνθρωποι χρηματίζουσιν άνθρωποι θεοΰ, μόνοι δέ οί άξιοι τοΰ
θεοΰ- όποιος ήν Μωϋσης καί ’ Ηλίας, καί εΐ τις άλλος άναγέγραπ-
ται άνϋρωπος ϋεοΰ ή παραπλήσιος έστι τοϊς άναγεγραμμένοις.
Ούτως δέ καί ού πάντες άγγελοι άγγελοι λέγονται είναι τοϋ ϋεοΰ
άλλά μόνοι οί μακάριοι, οί δ’ έκτραπέντες έπί τήν κακίαν άγγε
λοι τοΰ διαβόλου ονομάζονται, ώσπερ οί φαΰλοι άνθρωποι
άνθρωποι αμαρτίας ή υίοί λοιμοί ή υίοί αδικίας. Έπεί ούν καί
άνθρωποι οί μέν είσι σπουδαίοι οί δέ φαΰλοι, διό καί οί μέν τοΰ
ϋεοΰ οί δέ τοΰ διαβόλου είναι λέγονται, άλλά καί άγγελοι οί μέν
τοϋ ϋεοΰ οί δέ τοΰ πονηροΰ, δαίμονες δέ ούκέτι διχώς, πάντες γάρ
άποδείκνυνται είναι φαΰλοι. [...]
VIII, 28; ρρ. 243, 23 - 244, 2
Εί μεν δη κατά τι πάτριον ιερείων τινών άπέχονται τών τοιώνδε,

πάντως άφεκτέον καί ζώων απάντων βρώσεως· fiπερ καί
Πυϋαγόρα δοκεΐ, ψυχήν τιμώντι καί τα ταύτης όργανα. Εί δ ’,
δπερ φασίν, όπως μή συνεστιώνται δαίμοσι, μακαρίζω της σοφίας
αύτούς, οτι βραδέως συνιάσιν οντες άεί συνέστιοι δαιμόνων■καί
τότε δή μόνον φυλάσσονται τοϋτο, όπόταν ίερεΐον ϋυόμενον
βλέπωσιν· δταν δε σίτον έσϋίωσι καί οίνον πίνωσι καί ακρο-
δρύων γεύωνται καί αυτό ύδωρ καί αύτόν άέρα άναπνέωσιν, ούκ
αρα παρά τινων δαιμόνων εκαστα τούτων λαμβάνουσιν, οίς κατά
μέρη τό ειτιμελες έκάστφ προστέτακται;
VIII, 31; ρρ. 246, 26 - 247, 15
[...] Καί ημείς μέν γάρ φαμεν ού χωρίς προστασίας αοράτων, ΐν ’

ούτως ονομάσω, γεωργών καί άλλων οικονόμων ού μόνον τών
430
ORIGENE
vuole che venga definito proprietà di Dio nulla di malvagio

giudicandolo indegno di un così grande Signore. Infatti non
tutti gli uomini sono uomini di Dio, ma soltanto quelli degni
di Dio, quali erano Mosè ed Elia e ogni altro che la Scrittura
definisce uomo di Dio (cfr. Dt. 23, 1) o che è simile a quelli
che sono (così) definiti. Allo stesso modo non tutti gli angeli
sono detti angeli di Dio (M t 22, 30), ma soltanto quelli bea
ti, mentre gli angeli che si sono rivolti al male, sono chiamati
angeli del diavolo (Mt. 25, 41); così gli uomini malvagi che
vengono chiamati uomini del peccato, o figli della pestilenza
o figli dell’iniquità1n . Per il fatto che gli uomini sono gli uni
buoni, gli altri malvagi, vengono chiamati gli uni di Dio, gli
altri del diavolo; anche gli angeli, gli uni sono di Dio, gli al
tri del diavolo; i demoni invece non possono essere chiama
ti in due modi, perché tutti dimostrano di essere malvagi.
(Celso) «Se dunque seguono una tradizione patria112 quan

do si astengono da vittime di tal genere, dovrebbero aste
nersi completamente dal cibarsi della carne di ogni essere
animato, come faceva Pitagora per riguardo all’anima ed ai
suoi organi. Ma se, come dicono, è per non mangiare con i de
moni (I Cor. 10, 20), mi congratulo con la loro sapienza, per
ché hanno compreso tardivamente che sono sempre com
mensali dei demoni. Essi poi si astengono soltanto quando
vedono una vittima immolata; ma quando mangiano il pa
ne, bevono il vino, gustano i frutti, perfino quando bevono
l’acqua e respirano, forse che non ricevono tutto questo da
taluni demoni a cui è stata affidata partitamente la cura di
ciascuna di queste cose?113».
[...] Anche noi in effetti diciamo che è sotto il patronato, per

così dire, di invisibili coltivatori e di altri esseri che ammi-
431
άπό γης φυόμενων άλλα καί παντός ναματιαίου ΰδατος καί άερος
την γην φέρειν τα ύπό «ρύσεως λεγάμενα διοικεΐσθαι, καί τό ύδωρ
έν ταΐς πηγαΐς καί τοΐς αύύιγενέσι ποταμοΐς όμβρεΐν καί
φέρεσθαι, καί τον αέρα άδιάφΰορον τηρεΐσθαι και ζωτικόν τοΐς
άναπνέουσιν αυτόν γίνεσθαι. Ού μην τούς αοράτους φαμέν εί
ναι δαίμονας· άλλ’ , εί χρή άποτολμήσαντα λέγειν τινά, εί μή ταϋ-
τα δαιμόνων έστιν έργα, φήσομεν δτι λιμοί καί άφορίαι σταφυλής
καί άκροδρύων καί αύχμοί άλλα καί ή τοΰ άέρος διαφθορά έπί
λύμη τών καρπών έσθ’ ότε δέ καί τω τών ζώων θανάτφ καί τω
κατά τών ανθρώπων λοιμώ. Πάντα ταΰτα δαίμονες αύτουργοΰ-
σι δήμιοι, κρίσει τινί θείςι λαβόντες έξουσίαν έν καιροΐς τισι
ταΰτ ’ ένεργεΐν είτε είς έπιστροφήν άνθρώπων, έπί τήν χύσιν της
κακίας έξοκειλάντων, εΐτε καί εις γυμνάσιον τοΰ λογικοΰ γένους·
ΐν ’ οί μέν καί έν τοΐς τοσούτοις εύσεβεΐς μένοντες καί μηδαμώς
χείρους γινόμενοι φανεροί τέως τοΐς μή βλέπουσιν αύτών την έξιν
άοράτοις καί όρατοΐς θεαταΐς γένωνται, οί δ ’ έναντίως μέν διακεί-
μενοι κλέπτοντες δε την τής κακίας έπίδειξιν έλεγχθέντες ύπό τών
συμβαινόντων όποιοι είσιν αύτοί τε έαυτών συναισθηθώσι καί
δήλοι τοΐς, ΐν ’ οΰτως ονομάσω, θεαταΐς γένωνται.
VIII, 58-61; ρρ. 274, 21 - 277, 26
58. "Οτι μην έν τοΐσδε μέχρι τών έλαχίστων εστιν δτφ δέδοται
εξουσία, μάΰοι τις αν έξ ών Αιγύπτιοι λέγουσιν, δτι αρα τοΰ
άνϋρώπου τό σώμα έξ καί τριάκοντα διειληφότες δαίμονες ή ϋεοί
τινες αίϋέριοι εις τοσαΰταμέρη νενεμημένον (οί δε καί πολύ
πλείους λέγουσιν) άλλος αλλο τι αύτοΰ νέμειν έτητέτακται. Καί
τών δαιμόνων ϊσασι τα ονόματα έπιχωρίψ φωνή, ώσπερ Χνουμην
καί Χναχουμην καί Κνάτ καί Σικάτ καί Βιού καί Έρού καί
432
ORIGENE
nistrano non soltanto le piante, ma anche l’acqua sorgiva

e l’aria, che la terra produce quanto è detto amministrato
dalla natura e l’acqua, sotto forma di pioggia, finisce nelle
sorgenti e nei fiumi che ne nascono e l’aria si conserva pu
ra e vivificante per chi la respira114. Tuttavia, non affer
miamo che questi esseri invisibili sono dei demoni. Ma se
dobbiamo azzardare a dire quali siano, se non sono que
ste115, le opere dei demoni, diremo che sono le carestie, la
sterilità della vigna e degli alberi, la siccità, la corruzione
dell’aria che danneggia i frutti e che è causa talvolta di mor
te per gli animali e di peste per gli uomini116. Artefici di tut
te queste cose sono i demoni che, come carnefici pubblici,
secondo un giudizio divino, hanno ottenuto il potere, in cer
ti momenti, di compiere tutto questo, sia per la conversio
ne degli uomini che cadono nel vortice della malvagità, sia
per esercitare la stirpe degli esseri razionali; così, da una
parte, coloro che sono rimasti pii in tali prove, senza dive
nire peggiori, possono manifestarsi agli spettatori visibili ed
invisibili che fino a quel momento non potevano vedere le
loro qualità, dall’altra, coloro che hanno disposizioni con
trarie, ma che nascondono le espressioni della loro malva
gità, nelle prove mettono a nudo la loro natura, sia pren
dendone consapevolezza essi stessi, sia manifestandola, per
così dire, agli spettatori.
58. (Celso) «Che anche sulle realtà più trascurabili si eser

citi l’autorità di un qualche essere, lo possiamo apprende
re dagli Egiziani, i quali affermano che trentasei demoni o dèi
eterei si sono presi il corpo dell’uomo, distinto in altrettan
te parti - altri parlano di un numero molto maggiore di de
moni - e che ciascuno di loro è stato preposto alla guida di
una parte di esso. Essi conoscono anche i nomi dei demo-
433
Έρεβίου καί 'Ραμανόρ καί 'Ρειανοόρ οσα τε άλλα τη εαυτών

γλώσστ] όνομάζουσι- καί δή έπικαλοϋντες αύτούς Ιώνται τών
μερών τά παϋήματα. Τί ουν κωλύει τούτους τε καί τούς άλλους
δεξιούμενον, ανχρηζτ} τις, ύγιαίνειν μάλλον ή νοσεΐν καί εύτυ-
χεΐν μάλλον ή δυστυχεΐν καί βασανιστηρίων καί κολαστηρίων ώς
οίόν τε άπηλλάχϋαι;
[...] Τοσοΰτον δ’ άρα κατέγνωκε της είς τον tìeòv τών δλων
άσχίστου καί αδιαιρέτου τιμής, ώς μή αυτάρκη πιστεύων τον
ϋεόν μόνον προσκυνούμενον καί μεγαλοφώνως τιμώμενον
παρέχειν τώ τιμώντι άπ ’ αύτοΰ τοΰ σέβειν αύτόν δύναμιν κωλυ-
τικην της τών δαιμόνων κατά τοΰ όσιου έπιβουλής· ού γάρ
έώρακε, τίνα τρόπον τό έν όνόματι τοΰ ’ Ιησοΰ ύπό τών γνησίως
πιστευόντων καλούμενον ούκ ολίγους άπό νόσων καί δαιμονι
σμών καί άλλων περιστάσεων ίάσατο.
59. Είκός δ ’ δτι γελάσεται μεν ό τά Κέλσου άσπαζόμενο
λεγόντων ημών δτι έν τώ όνόματι Ίησοϋ παν γόνυ κάμψει έπου-
ρανίων καί επιγείων καί καταχθονίων, καί πάσα γλωσσά ύπάγε-
ται τω εξομολογεΐσϋαι δτι κύριος ’Ιησούς Χριστός εις δόξαν
ϋεοΰ πατρός· γελάσας δε ένεργεστέρας αποδείξεις λήψεται ταΰι> ’
ούτως έχειν ή περί ών ονομάτων ιστορεί τοΰ Χνουμήν καί τοΰ
Χναχουμήν καί τοΰ Κνάτ καί τοΰ Σικάτ καί τών λοιπών τοΰ
Αίγυπτιακοΰ καταλόγου, ώς καλουμένων καί ίωμένων τά τών
μερών παϋήματα. Καί δρα γε, τίνα τρόπον ήμας άποτρέπων πι-
στεύειν έπί τόν τών δλων ι3εόν διά ’ Ιησοΰ τοΰ Χριστοΰ, έπί πί-
στιν διά τήν τοΰ σώματος ημών θεραπείαν καλεΐ εξ καί τριάκον
τα βαρβαρικών δαιμόνων, οΰς μόνοι Αιγυπτίων μάγοι καλοΰντες
ούκ οίδ’ δπως έπαγγέλλονται ήμϊν τά κρείττονα. "Ωρα δ’ ήμΐν
κατά τόν Κέλσον μαγγανεύειν μάλλον καί γοητεύειν ήπερ χρι-
στιανίζειν, καί άπείρω τινί αριθμώ δαιμόνων μάλλον πιστεύειν
ή τώ αύτοΟεν έμφανεϊ καί ζώντι καί έναργεΐ ΰεω τώ έπί πάσι διά
τοΰ πολλή δυνάμει έπισπείραντος τόν καιϊαρόν τής ϋεοσεβείας
λόγον τη πάση τών ανθρώπων οικουμένη, ού ψεύσομαι δέ
434
ORIGENE
ni nella loro lingua: Chnumèn, Chnachumèn, Knat, Sikat,

Biù, Erù, Erebìu, Ramanòr, Reianòr e tutti gli altri che no
minano nella loro lingua; quando sono invocati, essi gua
riscono le malattie delle diverse parti (del corpo)117. Che co
sa dunque vieta di onorare questi come gli altri, se si pre
ferisce stare in salute piuttosto che ammalarsi, avere una
vita felice piuttosto che essere infelici, sfuggire per quanto
è possibile alle torture ed ai supplizi?»
[...] Egli (se. Celso) disconosce l’onore unico ed indivisi
bile che si deve al Dio dell’universo e non crede che Dio so
lo, adorato ed onorato con magnificenza, sia sufficiente a
dare a colui che lo onora, per il fatto stesso che lo onora, il
potere di respingere gli attacchi dei demoni contro il giusto;
egli infatti non ha visto in quale modo l’invocazione «nel no
me di Gesù» da parte dei veri credenti ha guarito non pochi
dalle malattie, dalle possessioni diaboliche e da altri mali118.
59. È chiaro che un seguace delle dottrine di Celso
derà a sentirci dire: «Nel nome di Gesù si piegherà ogni gi
nocchio nei cieli, sulla terra ed agli inferi ed ogni lingua è
indotta a confessare che Gesù Cristo è Signore per la gloria
di Dio Padre» (PhiL 2, 10-11). Pur ridendo, dovrà prendere
atto che le prove che le cose stiano così sono più evidenti di
quanto si racconta sui nomi di Chnumèn, Chnachumèn,
Knat, Sikat e degli altri della lista egiziana, la cui invocazio
ne guarirebbe le malattie delle parti del corpo. Considera
inoltre in quale modo egli ci distolga dal credere nel Dio
deU’universo attraverso Gesù Cristo e ci inviti a credere, per
guarire il nostro corpo, in trentasei demoni barbari che sol
tanto i maghi egiziani invocano promettendoci non so qua
li meraviglie. Secondo Celso, dovremmo diventare maghi e
stregoni piuttosto che essere cristiani, credere in un nume
ro infinito di demoni piuttosto che credere al Dio supremo
che è evidente di per se stesso, vivente e manifesto, che con
grande potenza ha seminato la pura dottrina della religione
435
προστιθείς καί λέγων δτι καί τών άλλων λογικών καί δεομένων
διορθώσεως καί θεραπείας καί μεταβολής της άπό της κακίας.
60. ' Υπιδόμενος γοϋν ό Κέλσος τον είς μαγείαν δλισθον τών
τά τοταϋτα μεμαθηκότων καί συναισθηθείς πως βλάβης περί
τους άκούοντας έσομένης φησίν· εκείνο μέντοι φυλακτέον, οπως
μή τις συνών τούτοις -tfj ϋεραπεία tfj περί αύτά συντακρ, φιλο-
σωματήσας τε taxi των κρειττόνων άποστραφείς λήϋτ) κατασχεύί}.
Χρή γίχρ ίσως ούκάιαστέϊν άνδράσι σοφοΐς, οι δή φασι διότι τών
μέν περίγειων δαιμόνων τό πλεϊστον γενέσει συντετηκός καί προ-
σηλωμένον αΐματι καί κνίσστ] καί μελωδίαις καί άλλοις τισι
τοιούτοις προσδεδεμενον κρεΐττον ούδεν δύναιτ’ αν τοΰ
όεραπεΰσαι σώμα καί μελλουσαν τύχην άνϋρώπω καί πόλει
προειπεΐν, καί δσα περί τάς ϋνητας πράξεις ταΰτα ΐσασί τε καί
δύνανται. [...]
Έγώ δ ’ εΐποιμ’ αν δτι ούδ’ έναργές έστι τό τούς δαίμονας

τούτους δπως ποτέ θεραπευόμενους δύνασθαι θεραπεύειν τά σώ
ματα- αλλά χρή τήν θεραπείαν τών σωμάτων, εί μέν άπλούστε-
ρον βούλοιτό τις ζην καί κοινότερον, έφόδω ιατρική θεραπεύειν,
εί δέ βέλτιον καρά τούς πολλούς, εύσεβεία τη είς τόν έπί πάσι
θεόν καί ταΐς πρός έκεΐνον εύχαΐς.
61. [...] ’Αλλάδήλοντώκαίέπ’ ολίγον παρακολουθεΐν δυ-
ναμένφ δτι τό άπλαστον μέν καί άπερίεργον ήθος διά τοϋτο θεώ
τφ έπί πδσιν άνακείμενον άποδεκτόν έσται θεώ καί πάσι τοΐς
έκείνω οίκειουμένοις- το δέ δι ’ ύγείαν σώματος καί φιλοσωματίαν
καί τήν έν μέσοις πράγμασιν ευτυχίαν περιεργαζόμενον δαιμόνων
ονόματα καί ζητοΰν, πώς κηλήσει τισίν έπφδαΐς τούς δαίμονας,
ώς μοχθηρόν καί ασεβές καί δαιμονικόν μάλλον ή άνθρωπικόν
καταλείψει ό θεός οίς είίλετο ό τά τοιάδε λέγων δαίμοσι,
διασπαραχθησόμενον ύπό τών ύφ ’ έκάστου ΰποβαλλομένων λο
γισμών ή καί άλλων κακών. Είκός γάρ αύτούς άτε φαύλους δντας
καί, ώς Κέλσος ώμολόγησε, προσηλωμένους αΐματι καί κνίσση
436
ORIGENE
in tutto il mondo abitato dagli uomini e - non mentirò se ag

giungo - fra gli altri esseri razionali che hanno bisogno di
correzione, guarigione e conversione dal peccato119.
60. Celso però, paventando che coloro che sono a cono
scenza di tali arti scivolino verso la magia ed essendo con
sapevole del danno che in qualche modo ne potrebbe deri
vare ai suoi uditori, dice: «Quando si pratica con codesti de
moni, bisogna tuttavia evitare di restare avvinti dal culto
che riguarda costoro e, per amore del corpo, di essere te
nuti lontani dai beni superiori, dimenticandosi di essi. È
forse conveniente infatti non negar fede ai sapienti che di
cono che la maggior parte dei demoni terrestri, attaccati al
le cose create, inchiodati al sangue, al fumo, agli incante
simi e legati a pratiche dello stesso genere, non possono fa
re nulla di meglio che guarire il corpo e predire la sorte
all’uomo ed alla città; affermano pure che essi sanno e pos
sono soltanto quanto riguarda le attività mortali»120. [...]
Io direi invece che non è chiaro nemmeno che code
demoni, pur ricevendo un culto, siano in grado di guarire i
corpi; per la guarigione del corpo è necessaria la medicina,
se si preferisce la vita semplice e comune; se si aspira in
vece ad una vita superiore a quella dei molti, è necessaria la
pietà verso il Dio supremo e rivolgere a Lui le preghiere.
61. (...) Ma è chiaro anche per chi abbia un minimo di
intelligenza che la condotta semplice e priva di vane curio
sità di colui che si dedica, così facendo, al Dio dell’univer
so sarà gradita a Dio e a quelli che sono vicini a lui. Invece,
se per seguire la salute fìsica, l’amore del corpo, il succes
so nelle cose indifferenti121, l’uomo si affatica a indagare i
nomi dei demoni e cerca con quali formule incantarli, egli
sarà abbandonato da Dio come essere malvagio, empio e
demoniaco, piuttosto che umano, a quei demoni che egli ha
scelto pronunciando quei nomi, per essere tormentato sia
dai pensieri che essi suggeriscono, sia da altri mali. È na-
437
καί μελφδίαις καί άλλοις τισ'ι τοιούτοις μηδέ πρός τούς ταΰτα
αύτοϊς χαριζομένους πίστιν τηρεΐν καί οίονεί δεξιάς. "Αλλων γάρ
αύτούς καλούντων κατά τών θεραπευσάντων καί πλείονος
α'ίματος καί κνίσσης καί ής δέονται θεραπείας ώνουμένων αύτών
την δουλείαν, έπιβουλεύσαιεν αν τώ χθες αύτούς θεραπεύσαντι
καί της φίλης αύτοϊς θοίνης μεταδιδόντι.
VIII, 64; ρ. 280, 1-22
"Ενα ούν τον έπί πάσι θεόν ήμΐν έξευμενιστέον καί τοΰτον ΐλεω
εύκτέον, έξευμενιζόμενον εύσεβεία καί πάση αρετή. Εί δέ καί
άλλους τινάς βούλεται μετά τον έπί πδσιν έξευμενίζεσθαι θεόν,
κατανοησάτω οτι ώσπερ τφ κινουμένφ σώματι ακολουθεί ή τής
σκιάς αύτοΰ κίνησις, τον αύτόν τρόπον τώ έξευμενίζεσθαι τόν
έπί πάσι θεόν επεται εύμενεϊς έχειν πάντας τούς έκείνου φίλους
αγγέλους καί ψυχάς καί νεύματα. Συναίσθονται γάρ τών άξίων
τοΰ παρά τοΰ θεοΰ εύμενισμοΰ, καί ού μόνον καί αύτοί εύμενεϊς
τοϊς άξίοις γίνονται άλλά καί συμπράττουσι τοϊς βουλομένοις
τόν έπί πάσι θεόν θεραπεύειν καί έξευμενίζονται καί συνεύχον-
ται και συναξιοΰσιν· ώστε τολμάν ήμας λεγειν ότι άνθρώποις
μετά προαιρέσεως προτιθεμένοις τά κρείττονα εύχομένοις τφ θεφ
μυρίαι όσαι άκλητοι συνεύχονται δυνάμεις ίεραί, συμπαρέχου-
σαι τώ έτακήρφ ημών γενει καί, ΐν ’ ούτως ει'πω, συναγωνιώσαι
δι’ οΰς όρώσιν άντιστρατευομένους καί άνταγωνιζομένους
δαίμονας τη σωτηρία μάλιστα τών έαυτούς άνατιθέντων θεφ καί
μή φροντιζόντων τής τών δαιμόνων έχθρας, έάν έκεΐνοι έξα-
γριαίνωσι πρός τόν άνθρωπον, φεύγοντα μέν αύτών τάς διά
κνίσσης καί αϊματος θεραπείας παντί δέ τρόπφ λόγων καί
πράξεων σπεύδοντα οίκειοΰσθαι καί ένοΰσθαι τώ έπί πάσι θεφ
438
ORIGENE
turale infatti che, essendo malvagi e, come Celso ammette,

avidi del sangue e del fumo dei sacrifìci, degli incantesimi
e di altre cose di tal genere, essi non rimangono fedeli, né
mantengono, per così dire, gli impegni neppure verso chi fa
loro tali doni. Infatti se qualcuno li invoca contro quelli che
li hanno adorati e riesce ad ottenere i loro servigi con una
maggiore quantità di sangue, fumo e culto di cui hanno bi
sogno, essi potrebbero tramare contro colui che ieri li ono
rava facendoli partecipi del banchetto a loro gradito.
Pertanto noi dobbiamo propiziarci unicamente il Dio su

premo e dobbiamo pregarlo di essere benigno, rendendoce
lo favorevole con la pietà e tutte le virtù. Se Celso volesse
rendersi propizi, oltre al Dio supremo, anche altri esseri,
dovrebbe comprendere che, come il movimento del corpo è
seguito dalla sua ombra, nello stesso modo, alla benevo
lenza del Dio supremo segue quella di tutti coloro che lo
amano: gli angeli, le anime e gli spiriti. Essi conoscono co
loro che sono degni del favore di Dio e non sono soltanto
propizi verso coloro che ne sono degni, ma anche collabo-
rano con quelli che vogliono rendere il culto al Dio supre
mo, sono pieni di benevolenza, pregano e intercedono con lo
ro. Cosicché osiamo dire che quando gli uomini aspirano
con tutto il cuore alle realtà superiori e pregano Dio, una
miriade di potenze sante, senza essere invocate122, prega
no con loro, assistono la nostra stirpe mortale. Esse, per
così dire, combattono con noi, perché vedono i demoni com
battere e lottare soprattutto contro la salvezza di coloro che
si votano a Dio e non si curano dell’inimicizia dei demoni, an
che quando si inaspriscono contro l’uomo che ne rifugge il
439
διά τοΰ καταλύσαντος μυρίους δαίμονας ’ Ιησοΰ, ήνίκα περιτ|ει

ίώμενος καί έπιστρέφων τούς καταδυναστευομένους ύπό τοϋ
διαβόλου.
ORIGENE
culto con il fumo dei sacrifìci ed il sangue, per dedicarsi con

ogni mezzo, con parole e azioni, a vivere in familiarità e unio
ne con il Dio supremo, per mezzo di Gesù che ha sconfìtto
un numero infinito di demoni, quando andava dappertut
to guarendo e convertendo quelli che erano caduti nelle ma
ni del diavolo (Act. 10, 38).
NOTE
1 P. Nautin, Orlgène. Sa vie et son oeuvre, Paris 1977, p. 410.

2 All'Interno di questo arco temporale sono state proposte data
zioni differenti: Nautin, cit, p. 410: 239-242; Monaci Castagno, Origene,
c it, p. 64: 245-247.
3 status quaestionis: Monaci Castagno, Origene, c it, pp. 50-60.
4 L’edizione citata è quella di P. Koetschau (GCS 5), Leipzig 1913.
5 In Praef. 2, esorta ad osservare «l’insegnamento ecclesiastico,
tramandato attraverso l'ordine apostolico e mantenuto nelle chiese fi
no al presente: bisogna tenere per vero ciò che non si discosta In nul
la dalla tradizione ecclesiastica ed apostolica». Le idee demonologiche
sintetizzate da Origene, per quanto largamente condivise, sono una
«opinio» da cui egli non si sente legato, proprio perché esse non possono
essere ricondotte all'insegnamento apostolico. Sul tema cfr. R.C. Baud,
Les T è gle s » de la théologie d'Origène, «Recherches de Sciences
Religleuses» 55 (1967), pp. 161-208.
6 Origene discute il termine άσώματον, sostenendo che esso non
si trova nelle Scritture: compare nella Doctrina Petri (forse 11Kerygma
PetrQ, In una frase attribuita a Gesù: «Non sum daemonium incorpo
reum». Il libro - osserva Origene - non è accolto fra i «libri ecclesiasti
ci» ed Inoltre usa il termine in senso improprio. L'excursus sul termi
ne rompe lo schema della prefazione e questo elemento, fra altri, ha
condotto a formulare l’ipotesi che l’opera sia frutto di successive re
dazioni (J. Rius-Camps, EI Peri Archon d'Origenes. Radiografia del pri-
mer Tractat de Teologia dogmàtico-sapiencial Barcelona 1985; Los di
versos estratos redaccionales del Peri Archon de Origenes, «Recherches
Augustiniennes» 22 (1987), pp. 5-65; di diverso avviso G. Dorlval,
NouveU.es remarques sur la form e du Traité des Principes d'Origène,
«Recherches Augustiniennes» 22 (1987), pp. 68-108).
441
7 Sul corpo dei demòni Origene si allinea con la concezione tra

zionale che attribuisce ai demòni un corpo sottile costituito di aria (cfr.
anche C. CeL V, 5; IV, 92); soltanto Dio, il Figlio e lo Spirito santo so
no incorporei (De pr. II, 2, 2; III, 5, 4).
® L’inventario accurato dei nomi è importante, perché i nomi ri-
mandono ad esseri e funzioni diversi e sono l’unica traccia su cui l’ese-
geta può basarsi per ricostruire l'organigramma complesso delle po
tenze avverse. Egli è convinto che l’insieme delle potenze avverse cor
risponda, sia pure al negativo, a quello delle potenze celesti (Co. M t
XVII, 2; «Io credo che tutti i nomi delle potenze contrarie siano ugua
li a quelli delle potenze di Dio») e che la conoscenza di tali misteri è ri
servata soltanto a chi ne è degno. Non ne furono degni 1sacerdoti che
interrogarono Gesù cercando di sapere in nome di quale potenza egli
compiva i miracoli, anche se essi erano già a conoscenza di molte co
se riguardanti le potenze, sia per averle ricevute da tradizioni antiche,
sia da tradizioni segrete (Ibid.). Origene ricava dalle stesse parole di
Gesù la certezza che i Giudei possedessero su tali argomenti, sulla ba
se di antiche tradizioni e libri segreti, un sapere esoterico ignorato dai
«molti». In Le. 11, 15, i Giudei mostrano qualche conoscenza riguardo
a Beelzebul, capo di demòni; essi - osserva Origene - non potevano
derivarle dalle Scritture in cui questo nome non è tramandato; d’altro
canto, la risposta di Gesù conferma implicitamente l’esistenza di tale
potenza (Co. Io. XIX, 92-97).
9 E questo dunque induce a pensare che siano potenze negative; per
l’importanza di PhiL 2, 9 per la dottrina dell’apocatastasi, cfr. infra.
10 Origene vuole presentare la posizione di quegli gnostici, di scuo
la valentiniana, che avrebbero sostenuto l’esistenza di tre nature: una
ilica, destinata alla perdizione, l’altra spirituale destinata alla salvez
za ed una terza, quella psichica, in grado di determinare il proprio de
stino orientandosi verso il bene o verso il male. Origene - come altri
eresiologi antichi - insiste molto sul fatto che le antropologie gnostica
e marclonita eliminassero del tutto il libero arbitrio. Tale descrizione
ha condizionato anche la visione dei moderni fino a tempi recenti. Una
conoscenza più approfondita delle correnti gnostiche, da una parte, e,
dall'altra, una valutazione più critica di Origene in quanto interprete de
gli gnostici hanno contribuito a sfumare il quadro interpretativo; cfr. lo
status quaestionis in E. Norelli, Marcione e gli gnostici sul libero arbi
trio e la polemica di Origene, in L. Perrone (a cura di), il cuore indurito
del Faraone, Bologna 1992, pp. 1-30; A. Monaci Castagno, L'interpre
tazione origeniana di Me. 4, 10-12: aspetti e problemi della difesa del
libero arbitrio, Ibid., pp. 85-104 e infra.
442
ORIGENE
11 La soluzione di tali quaestiones è affrontata in De pr. I, 8, 1 sgg.;

sul metodo adottato da Origene nelle sue dimostrazioni si vedano i la
vori di L. Perrone, Sulla preistoria delle •quaestiones» nella letteratura pa
tristica. Presupposti e sviluppi del genere letterariofino al IV sec., «Annali
di Storia dell’Esegesi» 8 (1991), pp. 485-505; La •parrhèsia» diMosè:
l'argomentazione di Origene nel Trattato sul libero arbitrio e il metodo
delle *quaestiones et responsiones», in fi cuore, cit., pp. 31-64.
12 Questo è un punto decisivo dell’argomentazione origeniana, cfr.
anche C. Cel. VI, 55*.
13 Alla trattazione che fa appello alla coerenza logica segue (De pr.
1,5,4) quella scritturistica con la disamina di un dossier scritturisti-
co (Ez. 26; Is. 14; Le. 10, 18) che rappresenta un costante punto di ri
ferimento per la demonologia origeniana, soprattutto quando essa si
sforza di dimostrare, contro gli gnostici, che il diavolo non è tale per
natura, ma in seguito al suo volontario abbandono della condizione
angelica (cfr. Ho. Ez. XIII* e introd. p. 102, n. 252).
14 L’Ep. 124 che Girolamo inviava all’amico Avito era accompa
gnata dalla sua traduzione del De principiis e conteneva l’indicazione dei
passi dell’opera più inaccettabili da un punto di vista dottrinale. La
traduzione eseguita da Girolamo è perduta; possediamo soltanto quel
la di Ruflno, accusato dal primo di averne fatto una traduzione cen
surata; suH'attendibilità di tale traduzione: Origene, Traité des Principes
(SC 252, 253, 268, 269, 312). Introduction, texte critique de la ver-
sion de Rufin, Traduction par H. Crouzel et M. Simonetti, voli. I-II,
Paris 1978; voli. III-IV, Paris 1980; voi. V, Paris 1984; voi. I, pp. 23-
29; N. Pace, Ricerche sulla traduzione di Rufino del *De principiis» di
Origene, Firenze 1990. Pur tenendo conto che i frammenti gerolimia-
ni «opposent à sa (se. di Rufino) partialité une partialité inversée»
(Crouzel, cit., p. 29), essi rimangono preziosi, soprattutto là dove of
frono citazioni dell’opera. In Ep. 124, 3, troviamo un passo corrispon
dente a quello di Rufino in De pr. I, 6, 3 da «sciendum» fino a «exi-
stunt»: «Quelli poi che non avranno meritato di tornare, per mezzo
dell’umanità da (loro) assunta, alla condizione primitiva, diventeranno
il diavolo e i suoi angeli e i demoni pessimi, e in relazione alla varietà
delle loro colpe otterranno in sorte nei vari mondi uffici diversi» (Origene,
IPrincìpi, a cura di M. Simonetti, Torino 1968, p. 205, n. 21).
15 A questo passo corrisponde in Ep. 124, 3: «Anche i demoni ed i
reggitori delle tenebre, se in uno o più mondi vorranno convertirsi al be
ne, diventeranno uomini e così torneranno all’antico principio. Così
istruiti nel corpo umano con supplizi e castighi che subiranno per più
o meno tempo, torneranno ai fastigi angelici. Di qui conseguentemen
443
te si dimostra che tutte le creature razionali possono mutare da una

condizione all'altra, non una sola volta e in un momento ma più volte:
noi e gli angeli diventeremo demoni, se ci comporteremo con trascu
ratezza; di contro i demoni, agendo virtuosamente, potranno tornare al
la dignità di angeli» (tr. Simonettl, ctt., p. 205, n. 23). L'inizio del pas
so di Girolamo trova conferma nel greco di Iustin., Ep. ad Mennam.
Mansi IX, 529. Ep. 124, 3 corrisponde complessivamente a De pr. I, 5-
6 nella traduzione di Rufino. In questa la vicenda delle creature ra
zionali è descritta alla luce del concetto che vede la condizione Anale del
le creature assimilabile a quella iniziale, contraddistinta cioè dall'unità
delle creature razionali con Dio. La diversità delle creature successi
va al moti del libero arbitrio è Inerente all’arco di tempo, sla pure lun-
ghissslmo e comprendente mondi successivi, che separa 11 principio
dalla fine. Girolamo, dal canto suo, pone l’accento sulla successione
del mondi e sul continuo ricominciare della vicenda salvifica, a causa
dell’ uso errato del libero arbitrio, sempre possibile. D a tale presenta
zione vengono messe in piena evidenza le tendenze centrifughe impli
cite nella posizione origenlana.
16 Un parallelo di questo passo in Co. Io. XX, 174 ove si tra
dell’Anticristo, il cui padre è il diavolo e che, come lui, è menzognero
non, però, a causa della sua sostanza, ma έκ μεταβολής ιδίας προοαρέσεως
τοιοϋτον τεγενημενον καί οΰτως, ΐνα καινως ονομάσω, πεφυσιωμένον; l'idea
che l'esercizio iterato del male potesse crlstallzzarsl in un’abitudine In
modo tale da minare l’effettivo esercizio successivo della libertà ha co
me sfondo la riflessione aristotelica sul carattere (έξις): Eth. Ili, 7; è lo
stesso sfondo delle considerazioni di Clemente Alessandrino (Strom.
II, 115, 3-117, 3*). Della visione aristotelica, 1cristiani non potevano ov
viamente accettare l’immutabilità del carattere (Eth. Ili, 7, 1114 a:
«Così anche per l’ingiusto e l'incontinente aU'inizio era possibile non
diventare tali: perciò lo sono volontariamente; ma una volta che lo so
no diventati non è più possibile non esserlo», tr. M. Zanatta, Milano
1986, p. 217). Nella stessa direzione si muove anche Origene: in C.
CeL III, 69 viene espressa la convinzione che al Logos è possibile ope
rare la conversione anche di coloro in cui la malvagità è diventata co
me una natura. Il termine usato φυσιωθήναι è lo stesso che nel passo
di Co. Io XX, 174, citato sopra. Riprendendo la stessa terminologia di
Co. Io. Origene sembra qui risolvere In senso favorevole all’universa
lità della salvezza il dubbio espresso nel D e pr. Per Origene la sostan
za del diavolo non differisce in nulla da quella degli altri esseri razio
nali: l’essere diavolo - piuttosto che uomo o angelo - è secondo una
terminologia stoica, un «accidente» rispetto alla sua natura di creatu
444
OFUGENE
ra di Dio (Co. Io. II, 97); il male è άνυπόστατον, vale a dire che non ha
sussistenza, che non era al principio,, né rimarrà nell'eone futuro (Co.
Io. II, 93 e in/ra). La salvezza finale del diavolo è coerente con le strut
ture profonde del pensiero di Origene, tuttavia non mancano alcuni
testi che paiono andare in senso contrario e che hanno spinto alcuni
a ritenere che egli avrebbe avuto su tale punto opinioni contradditto
rie o confuse (H. Crouzel, L ’H adès et la Géhenne selon Ortgène,
«Gregorianum» 59 (1978), p. 329; Id., Ortgène, Paris 1984, p. 337). Uno
dei testi origenianl (in greco) più esplicito è Ho. Ier. XVIII, 1, ma esso va
inserito nella valutazione complessiva della predicazione origeniana
sulla natura e durata delle pene dopo la morte, argomenti in cui le
preoccupazioni pastorali prendono il sopravvento sulle esigenze co
noscitive (cfr. Monaci, Origene, cit., pp. 221-256). Un altro testo con
troverso è un lungo frammento, conservato dall’Apoiogia di Origene,
di una lettera inviata da Origene, che in quel momento si trovava in
viaggio, ai suoi amici alessandrini. In essa, fra le altre cose, egli ricor
da di aver avuto un dibattito pubblico con un eretico, dibattito che era
stato tachigrafato e poi interpolato dall'eretico. Il Maestro alessandri
no si lamenta inoltre «Quidam eorum qui libenter habent criminari
proximos suos, adscribunt nobis et doctrinae nostrae crimen bla-
sphemiae, quod a nobis numquam audierunt. De quo ipsi viderint,
nolentes observare mandatum illud quod dicit, maledici regnum Dei
non possidebunt (I Cor. 6, 10) dicentes me patrem malitiae ac perdi
tionis et eorum, qui de regno eiciuntur, id est diabolum, dicere esse
salvandum: quod ne aliquis quidem mente motus et manifeste insa
niens dicere potest» (Ruf., De adulteratione librorum Origenis 7). Secondo
la traduzione di Rufino, Origene respinge con decisione la dottrina che
alcuni gli attribuiscono: che il diavolo «debba essere salvato»; essa è
dottrina diversa dal modo origenlano di prospettare la salvezza del de
monio perché è per lui inaccettabile che vi siano creature per natura
destinate alla perdizione o alla salvezza. Ma Girolamo, in Apologia ad
versus libros Rufini II, 18, traduce lo stesso passo nel modo seguente:
«Ergo cum propter timorem Dei caveamus in quempiam maledicta con
ferre, recordantes illius dicti: n o n fiiit ausus iudicium inferre blasphe-
miae (Iud. 9), quod dicitur de Michael contra diabolum et in alio loco:
Dominationes quidem reprobant, glorias autem blasphemant (Iud. 8),
quidam eorum qui libenter causationes repperiunt adscribunt nobis
et doctrinae nostrae blasphemiam. Super qua ipsi viderint quomodo
illud audiant. Neque ebriosi neque maledici regnum D ei possidebunt
(/ Cor. 6, 10), licet patrem malitiae et perditionis eorum qui de regno
Dei eiciuntur dicant posse salvari, quod ne mente quidem quis cap-
445
tus dicere potest». Con la sua traduzione, Girolamo vuole dimostrare

che quella di Rufino è parziale perché ha taciuto il vero contenuto del
la lettera; secondo il riassunto dello stesso Girolamo, in essa Origene
denigrava Demetrio, il suo vescovo ad Alessandria, ed inveiva contro 1
vescovi ed 1sacerdoti «totius orbis» che l’avevano scomunicato, dicen
do inoltre di non volere ricambiare le loro maledizioni, lui che «in tan
tum cautus sit ad maledicendum ut ne diabolo quidem audeat male
dicere» [Ibid. II, 18). Dal confronto delle due traduzioni dello stesso
brano, emergono due differenze di sostanza; secondo la traduzione di
Girolamo, sono coloro che accusano Origene di aver pronunciato ma
ledizioni a sostenere la possibilità che il demonio si possa salvare; la co
sa inoltre viene recisamente negata da Origene. Per quanto riguarda
la prima questione, mi sembra fondata la proposta di Nautin, Origene,
cit., p. 163, n. 50): egli pensa che Girolamo disponesse di una copia
diversa da quella di Rufino e, su questo punto, errata. Cfr. anche H.
Crouzel, A Letterfrom Origen >to Friends of Alexandria· in D. Neiman-
H. Schatkin (edd.), The Heritage o f thè Early Church, «Orientalia
Christiana Analecta» 195 (1973), pp. 145; P. Lardet, L'Apologie de
Jéróme contre Rufin. Un commentaire, Leiden-New York-Kòln 1993,
pp. 193-199. Girolamo dice, inoltre, di aver letto un testo greco con
tenente un dialogo di Origene con il valentiniano Candido, in cui i te
mi della possibile salvezza del demonio e della polemica antignostica so
no in sintonia con quanto si evince dalle opere origeniane (e da De
adulL Kb. Orig., 7): «Adserit Candidus diabolum pessimae esse naturae
et quae saivari numquam possit. Contra hoc recte Origenes respon
dit non eum periturae esse substantiae, sed voluntate propria cor
ruisse et posse salvari. Hoc Candidus vertit in calumniam, quasi
Origenes dixerit diaboli naturam esse salvandam. Quod ille falso oble-
cerat, hic refutat» (C. Ruf. II, 19).
17 Questa visione dinamica del cosmo razionale richiama quella
di Plutarco: T. Mikoda, A Comparison of thè Demonologies o f Origen
and Plutarch, in Origeniana V, Leuven 1992, pp. 326-332.
18 Nel paragrafo precedente, Origene ha raccolto un dossier di te
stimonianze per chiarire «secundum scripturas», «quomodo contrariae
virtutes vel ipse diabolus reluctantur humano generi, provocantes et in
stigantes ad peccatum», concludendo con l’osservazione che i «simpli
ciores» addossano alle potenze contrarie la responsabilità dei loro pec
cati.
19 La trattazione di Origene dipende In larga misura dall’etica stoi
ca; gli istinti che l’uomo condivide con gli altri essere animati fanno
parte dell’ordine perfetto del cosmo. NeH’uomo sono sottoposti ad un
446
ORIGENE
principio direttivo o egemonico che è la ragione; i Greci - osserva Origene

in Co. Io. XX, 184, ove la terminologia è più precisa - distinguono un
desiderio «onesto» (άστεΐον βούλησιν) che si chiama εύλογον δρεξιν ο
«appetito razionale» da quello disonesto che si chiama αλογον δρεξιν
oppure appetito irrazionale o sfrenato. Soltanto quest’ultimo è colpe
vole. La diversità fra la prospettiva stoica e quella origeniana risiede
nell'individuazione della causa che dà luogo all'appetito irrazionale e
sfrenato. Origene sottolinea la differenza molto chiaramente in Co. Io.
XX, 378: (cfr. introd. p. 104). Sui rapporti fra Origene e lo stoicismo
cfr. J. Stelzenberger, Die Beztehungen derJrùhchristliche Sittenlehre
zur Ethik der Stoa, Mùnchen 1933, pp. 245-276; M. Spanneut, Lestoì-
cisme des Pères de l'Eglise, Paris 1957, pp. 232-234; H. Crouzel, Origène
et la phUosophie, Paris 1962, pp. 35-45; M. L. Colish, The Stole Tradition
Jrom Antiqutty to thè Early Middle Ages, Leiden 1985, voi. I, pp. 42 sgg.
20 II desiderio di salvaguardare la responsabilità morale dell’uo-
mo porta Origene a prospettare un’ipotesi che però, secondo la sua
stessa prospettiva, di fatto non si verifica, perché le potenze avversa
rie stanno sempre in agguato spiando la minima occasione per far pec
care gli uomini.
21 Sotto forma di un’ assistenza angelica: «Unde ego arbitror quod
numquam fortassis homo per se ipsum virtutem contrariam vincere
potest, nisi usus fuerit adiutorio divino» (Depr. III, 2, 5); cfr. anche in
fra.
22 L’espressione latina «loco... dato» è un'allusione a Eph. 4, 27,
che è un un punto di riferimento fondamentale per la riflessione ori
geniana sul peccato. Origene le intende in senso forte: il diavolo agi
sce all'interno dell’anima in cui si è creata una sorta di fessura, di spa
zio fisico per contenerlo (cfr. De pr. III, 2, 4). Qui vediamo agire il mo
dello interpretativo del peccato che abbiamo visto nel Pastore di Erma
(cfr. sopra e infra).
23 Segue una lista di testimonia di questa affermazione.
24 Segue anche in questo caso una lista di testimonia.
25 Poco prima aveva aveva citato Eph. 6, 12 sgg.
26 Segue la dimostrazione scritturistica con l’esegesi dell’episodio
della lotta di Giacobbe con l’angelo (Gn

Il Diavolo e I Suoi Angeli - Te - Adele Monaci Castagno

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Il Diavolo e I Suoi Angeli - Te - Adele Monaci Castagno

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IL DIAVOLO

Per la quantità delle testimonianze, per la pluralità delle

1 A. von Hamack, Mission und Ausbreltung des Christentum

Nell’ambito degli studi storico-religiosi, il diavolo è tor­

2 Bisogna però segnalare che subito dopo la guerra, era uscito

gati, è non meno reale e, quindi, storicamente significati­

5 Per un quadro complessivo: M. Delcor, Rassegna degli stu

appare estremamente riservato proprio sulle questioni - ori­

I. 2. Limiti cronologici e impostazione della presente

La credenza in Satana e nei suoi angeli si nutre dell’espe-

6 Cfr. sotto n. 14.

tativo di dare un ordine, una coerenza, una plausibilità al

1986. Tutti 1 volumi sono stati tradotti in italiano: il diavolo nel M e­

tinua riformulazione delle risposte alle domande fonda-

zioni dettate dalla necessità di contenere l’ampiezza della

II. LE TRADIZIONI PSEUDOEPIGRAFICHE E L’ANTICO TESTAMENTO

II. 1. Il dominio degli angeli e dei demòni11 sulla stona

Negli scritti cristiani del I secolo troviamo espressa la con­

10 Ho cercato di rendere visibile anche graficamente questa impo­

li a Dio. Essa non deriva dall’AT, ma i cristiani potevano

ne demòni per Indicare le potenze avverse della tradizione giudaica e

ti dalla bellezza delle donne: «E si presero per loro le mogli

(capp. I-inizio XII), datato paleograficamente nella prima metà del II

terra e tutta l’iniquità che si faceva sulla terra»18 e prega­

dei primi due angeli citati - Yequn e Asbel - sembra essere

compaiono In questi testi, cfr. Delcor, La caduta, cit., pp. 110-114.

no massacri26. Gli angeli vengono legati e gettati nel­

26 LS LXXXVI-LXXXVII; la simbologia stelle = angeli accompagna

che è interessato a chiarire i motivi della persistenza del

mente influenzato dall’essenismo. Sullo status quaestionis, cfr. ol­

La profezia si avvera ed i figli di Noè, in preda al male

cupano un posto a parte. Ne è un segno eloquente la mar­

1960, le parti che si ritengono cristiane si riferirebbero al Maestro di

riti sulla volontà dell’uomo e i suoi margini di autodeter­

zione. Personificazioni e modelli del femminile. Atti del IX Colloquio

lisce quelli uomini siano figli della luce e camminino a

II. 2. La sconfitta delle potenze

Allo sguardo sconsolato sul dilagare del male fuori e den­

45 Ibid. Ili, 19 - IV, 1.

In LV, Uriele mostra ad Enoch il luogo di punizione de­

le come risultato di un intervento angelico; il determinismo; il domi­

esercito. Le due schiere si affrontano in più riprese, fino

51 Avvenimenti descritti soprattutto nella Regola della guerra;

pace, conoscenza per tutti i popoli, scomparirà il peccato.

II. 3. Un mondo ben organizzato

L'AT conosce l'esistenza di esseri maligni che assumo­

55 Test. Levi XVIII, 10-14. L'attribuzione del s o le t to da un pun­

terrificante della peste e della febbre59 o quelli più sfug­

59 Nel senso che alcune realtà negative come appunto la febbre, la

che, a causa della sua rettitudine, si trova ad essere in ro­

62 J. Vermes, Gesù, l'ebreo, tr. it„ Roma 1983, pp. 71-72.

La personalità più definita è però senza dubbio quella

64 In Zc. come In loto «satana» è preceduto dall’articolo, mentre In

gono menzionati altri venti angeli. Fra questi vi sono ar­

III. 1 .1 Vangeli sinottici

Sullo sfondo delle tradizioni relative ai demòni ed agli an­

68 Test. L e vi IH, 1-8; per 1 rapporti con la tradizione cristiana:

La stessa posizione occupata all’interno della redazione

ty, in A. N. R. W. 23, 2, pp. 1507-1557; R. Osculati, Potenza ed impo­

Nell’ambito degli studi storico-religiosi, il diavolo è tor

gati, è non meno reale e, quindi, storicamente significati

appare estremamente riservato proprio sulle questioni - ori

1986. Tutti 1 volumi sono stati tradotti in italiano: il diavolo nel M e

Negli scritti cristiani del I secolo troviamo espressa la con

10 Ho cercato di rendere visibile anche graficamente questa impo

terra e tutta l’iniquità che si faceva sulla terra»18 e prega

no massacri26. Gli angeli vengono legati e gettati nel

mente influenzato dall’essenismo. Sullo status quaestionis, cfr. ol

cupano un posto a parte. Ne è un segno eloquente la mar

riti sulla volontà dell’uomo e i suoi margini di autodeter

Allo sguardo sconsolato sul dilagare del male fuori e den

In LV, Uriele mostra ad Enoch il luogo di punizione de

le come risultato di un intervento angelico; il determinismo; il domi

L'AT conosce l'esistenza di esseri maligni che assumo

55 Test. Levi XVIII, 10-14. L'attribuzione del s o le t to da un pun

terrificante della peste e della febbre59 o quelli più sfug

che, a causa della sua rettitudine, si trova ad essere in ro

gono menzionati altri venti angeli. Fra questi vi sono ar

Sullo sfondo delle tradizioni relative ai demòni ed agli an

ty, in A. N. R. W. 23, 2, pp. 1507-1557; R. Osculati, Potenza ed impo

attribuiti alla tradizione palestinese: la tempesta sedata, la moltipli

76 Per la storia del concetto di impurità: P. Sacchi, Storia del Se

85 Gal. 4, 9: στοιχεία τοϋ κόσμου; per i paralleli ellenistici e giu

re piuttosto come una presenza reale all'interno del creden

e faranno segni e portenti per ingannare, se fosse possibi

102 Quando cioè sarà rlmossso l’ostacolo misterioso che ne impe

le nell’economia complessiva degli scritti, con la sola ecce

essa 11falso profeta... Ambedue furono gettati vivi nello sta

Se collochiamo il Vangelo di Giovanni, che pure appartie

un punto di riferimento importante di quell’insieme di rap

121 M. Simonetti, Ortodossia ed eresia fra l e U secolo, nella rac

145 Fra secondo e terzo secolo, l’atteggiamento degli scrittori cri

no sogni divinatori, compiono guarigioni, si prendono cu

più influenzata dalle religioni orientali e incline a dare cre

ΓΑΤ156- La singolare teoria del plagio ha soprattutto lo sco

promuovono ovunque i sacrifìci perché ne hanno un biso

la ragione, può, in certi casi, sia prevedere il futuro, sia in