102 DT 119, 1 (2016), pp. 102-134
Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 103
ESCATOLOGIA E NARRAZIONE.
TEMPORALITÀ, ETERNITÀ ED IPSEITÀ
IN P. RICOEUR E J.-Y. LACOSTE
MARCO SALVIOLI O.P.*
Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam,
sicut et cognitus sum.
1 Cor 13,12b
La cultura occidentale della seconda metà del Novecento, forse
come riflusso delle tragiche vicende connesse alle due Guerre
mondiali, della secolarizzazione e dell’imporsi della tecnica, ha
assistito ad un indebolimento progressivo nella valorizzazione
virtuosa del sé. A fronte del diffondersi dell’individualismo narci-
sistico, la scoperta e la custodia dell’identità personale è stata
messa a repentaglio non solo a motivo di un sempre più diffuso
illanguidimento del sé1, ma anche dall’emergere di fronti teorici
volti a dissolvere la nozione stessa di soggetto, di coscienza o di
* Docente di Teologia presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano) e di
Antropologia filosofica presso lo Studio Domenicano Filosofico (Bologna);
è membro della Scuola di Anagogia (Bologna) e del Centre of Theology and
Philosophy (Nottingham).
Una versione più breve del presente contributo è stata pubblicata col titolo
Il sé tra narrazione e compimento. Riflessioni a partire da Paul Ricoeur e Jean-Yves
Lacoste, in É. J. CORÁ - C. REICHERT DO NASCIMENTO (edd.), Paul Ricoeur Um
Olhar De Seus Leitores, Editora CRV, Curitiba – Brasil 2014, pp. 119-134.
1 Tra le varie pubblicazioni cui è possibile far riferimento, cfr. C. LASCH,
L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Feltrinelli,
Milano 20042.
Esatologia e narrazione.
persona (dallo strutturalismo degli anni Cinquanta e Sessanta fino
alle diverse correnti della contemporanea Philosophy of Mind elabo-
rata sulla base dello sviluppo delle neuroscienze)2. Evidentemente
questo fenomeno dissolutivo, se presenta aspetti positivi in ordine
ad un ridimensionamento critico del soggetto dopo gli eccessi
della stagione idealistica, non può essere dissociato dalla deriva
nichilistica che sta portando l’Occidente lontano dalle sue conqui-
ste più luminose e dalle sue radici più feconde.
Far fronte a questa deriva, volessimo anche limitarci alla questione
del sé, è qualcosa che travalica le possibilità di un saggio e sicuramen-
te oltrepassa di gran lunga l’orizzonte che può essere circoscritto o
dischiuso da queste brevi riflessioni. Esse tuttavia intendono essere
un esercizio di speranza intelligente, condotto a partire dai contributi
di Paul Ricoeur e di Jean-Yves Lacoste, in direzione della riscoperta di
una nozione non-nichilistica (per eccesso o per difetto) del sé, in ordi-
ne ad un più complesso ripensamento delle esigenze stesse del pen-
siero. È nostra convinzione che una delle vie più proficue per incam-
minarsi verso il raggiungimento di questo obiettivo sia la messa a
punto della relazione tra l’essere e il tempo, in termini differenti da
quelli presentati da Martin Heidegger. Quanto seguirà costituisce un
tentativo di tenere insieme il compimento (come manifestazione esca-
tologica dell’essere) e la narrazione (come costitutivo dispiegamento
temporale nella storia) quanto alla comprensione del sé.
1. NARRAZIONE E FENOMENOLOGIA ERMENEUTICA DEL SÉ.
IL CONTRIBUTO DI PAUL RICOEUR
Il narrativismo può essere considerato una componente trasver-
sale della filosofia contemporanea. Se, a partire dalle premesse più
svariate, differenti filosofie da quasi mezzo secolo hanno ripropo-
2 Nel contesto di questo saggio, cfr. P. RICOEUR, La sfida semiologica, a cura di
M. Cristaldi, Armando Editore, Roma 2006; D. PARFIT, Reasons and Persons,
Oxford University Press, Oxford and New York 1984; D. DENNETT, Sweet
Dreams. Illusioni filosofiche sulla coscienza, Raffaello Cortina, Milano 2006.
104 M. SALVIOLI
sto il paradigma narrativo come una componente fondamentale
dell’umana comprensione della realtà, certamente uno dei temi più
studiati da questo punto di vista è stata la possibilità di elucidare il
problema del sé e dell’identità personale sulla base delle possibilità
offerte dall’impianto della narrazione3.
Per quanto riguarda Paul Ricoeur, al di là dei luoghi dove egli
ha affrontato direttamente tale questione, la relazione tra identità
personale e narrazione appare come pienamente adeguata alla
ricerca di un pensatore di formazione fenomenologica ed esisten-
zialistica, attratto dall’interrogazione fondamentale che concerne la
relazione tra verità e storia, così come dall’inquadramento teorico
della persona sul solco della tradizione filosofica “riflessiva”. L’esi-
genza di offrire un contributo in quest’area si trova poi in conti-
nuità con il “ridimensionamento” del soggetto che Ricoeur ha
accettato e teorizzato nel confronto con le tendenze più radicali del
pensiero del Novecento giungendo, nel confronto serrato con i
maestri del sospetto, ad una nozione, ad un tempo, più realistica e
più ricca del soggetto (il Cogito brisée), che non asserisce più la pro-
pria consistenza in modo auto-referenziale, ma che è chiamato a
scoprirsi nel detour dettato dai segni, dagli altri e dal tempo4. In
questo contesto, si potrebbe leggere la vicenda della coscienza,
distesa tra archeologia e teleologia, così come viene descritta nel
confronto con Freud nel senso di una premessa fondamentale, per
3 Cfr., ad es., A. ALLEGRA, Identità e racconto. Forme di ricerca nel pensiero con-
temporaneo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1999.
4 Cfr. D. JERVOLINO, Il cogito e l’ermeneutica. La questione del soggetto in Ricoeur,
Marietti, Milano 19932 e B. STEVENS, L’Apprentissage des Signes. Lecture de
Paul Ricoeur, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1991. Cfr. anche
D. J ERVOLINO , Introduzione a Ricoeur, Morcelliana, Brescia 2003, p. 68:
«Le filosofie del soggetto o del cogito, delle quali è paradigmatico il fatto che
il soggetto sia formulato alla prima persona, sono condannate ad oscillare
tra la sopravvalutazione e la sottovalutazione dell’Io, tra un cogito esaltato a
livello di prima verità (nella tradizione di pensiero che va da Descartes a
Husserl) e un cogito spezzato e ridotto a pura illusione di cui l’esempio più
eloquente è in Nietzsche. La fenomenologia ermeneutica del sé si colloca su
una strada intermedia e più modesta».
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 105
quanto molto differente quanto alle coordinate culturali coinvolte,
della più recente riflessione sull’identità narrativa5. Al di là di que-
sto precedente, risulta comunque convincente quanto afferma
Olivier Mongin: «Ricoeur va se présenter d’autant plus aisément
comme un héritier de la phénoménologie qu’il est parvenu à jeter
les bases d’une herméneutique du soi grâce à la thématique de
l’identité narrative»6.
All’interno dello spazio concesso da quest’intervento considere-
remo, da un lato, l’emergere della nozione di identità narrativa come
«prima aporia della temporalità» delineata nel terzo volume di
Tempo e Racconto e, dall’altro, il suo sviluppo nel quinto e nel sesto
studio di Sé come un altro, intitolati rispettivamente «L’identità perso-
nale e l’identità narrativa» e «Il sé e l’identità narrativa»7. Al termine
della nostra breve lettura di Ricoeur, tenteremo di ritornare sulle
altre aporie della temporalità per mostrare come la nozione d’iden-
tità narrativa – pur muovendosi rigorosamente in uno spazio che
vorremmo definire “kantiano post-hegeliano” e “heideggeriano”
marcato dal primato della temporalità – non escluda la possibilità
di pensare il sé nei termini, più teologici, marcati dal tema dell’e-
ternità, intesa come l’orizzonte di comprensione di tutti i tempi
nell’atto del loro trascendimento.
1.1. Identità narrativa e temporalità
Procedendo per gradi, abbiamo notato come la nozione d’iden-
tità narrativa emerga in Tempo e racconto III nel contesto delle apo-
rie della temporalità. Avendo costruito la propria fenomenologia
5 Cfr. P. RICOEUR, De l’interpretation. Essais sur Freud, Seuil, Paris 1965; tr. it. di
E. Renzi, Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Genova, Il Melangolo 1991. Per un
approfondimento dell’intreccio tra psicanalisi e narrazione, cfr. V. BUSACCHI,
Entre narration et action. Herméneutique et reconstruction thérapeutique de
l’identité, in Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 1, 1 (2010), pp. 21-33.
6 O. MONGIN, Paul Ricoeur, Éditions du Seuil, Paris 1994, pp. 126-127.
7 P. RICOEUR, Tempo e racconto, III. Il tempo raccontato, Jaca Book, Milano 1988,
pp. 372-380 [d’ora in avanti, TR III]; ID., Sé come un altro, Jaca Book, Milano
1993, pp. 201-230 e 231-262 [d’ora in avanti, SCA].
106 M. SALVIOLI
ermeneutica della temporalità sull’intelligenza del racconto,
Ricoeur conclude il proprio percorso argomentando l’ipotesi che
invita «a considerare il racconto come il custode del tempo, nella misura
in cui non vi sarebbe tempo pensato se non raccontato»8. Conside-
rando poi l’intero sviluppo della triplice mimesis (prefigurazione,
configurazione e rifigurazione) nel contesto della poetica del rac-
conto, lo stesso Ricoeur deve rilevare l’emergere di tre plessi apo-
retici connessi alla temporalità che testimoniano del tendenziale
scivolamento – secondo le categorie prese a prestito da Marcel –
del problema del tempo nell’ambito del mistero. La nozione
d’identità narrativa costituisce l’ambito d’emergenza della prima
aporia della temporalità, nel contesto più generale in cui Ricoeur
ha mostrato l’efficacia del tempo raccontato quanto al conflitto seco-
lare tra tempo fenomenologico (Agostino) e tempo cosmologico
(Aristotele), insieme al problema del loro reciproco occultamento
(Heidegger), sulla linea dell’incrocio tra storia e finzione. È da que-
sto plesso che viene al pensiero la questione dell’identità narrativa
per il singolo, così come per la comunità.
Dire l’identità di un individuo o di una comunità, vuol dire
rispondere alla domanda: chi ha fatto questa azione? Chi ne
è l’agente, l’autore? Anzitutto si è risposto a tale domanda
nominando qualcuno, designandolo con un nome proprio.
Ma quale è il supporto della permanenza del nome pro-
prio? […] La storia raccontata dice il chi dell’azione.
L’identità del chi è a sua volta una identità narrativa. Senza il
soccorso della narrazione, il problema dell’identità perso-
nale è in effetti votato ad una antinomia senza soluzione: o
si pone un soggetto identico a se stesso nella diversità dei
suoi stati, oppure si ritiene, seguendo Hume e Nietzsche,
che questo soggetto identico non è altro che una illusione
sostanzialista, la cui eliminazione lascia apparire solo un
puro diverso di cognizione, di emozioni, di volizioni9.
8 TR III, p. 369.
9 TR III, p. 375.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 107
L’identità personale e comunitaria viene così pensata in ordine
ad una piena storicità, nel momento in cui il succedersi degli eventi
e degli incontri viene portato al livello del senso “dicibile” grazie
all’intervento della narrazione, ossia dell’elemento “finzionale” che
offre una struttura di mediazione capace di unificare – senza reifi-
care – l’altrimenti irriducibile eterogeneità del puro vissuto. Si trat-
ta, in altre parole, di reperire un piano capace di rendere ragione
del senso di un’identità che si dà e si fa nella storia, sfuggendo alla
trappola surrettiziamente metafisica del pensiero postmoderno che
scivola continuamente tra l’univocità più rigida e l’eterogeneità più
scheggiata. Al fine di oltrepassare questa contrapposizione, alquan-
to ingessata tra struttura e sovrastruttura ereditata dalla modernità,
Ricoeur introduce, da un lato, la dialettica tra idem ed ipse e, dall’al-
tro, la pone a servizio dello sviluppo dinamico dei grandi generi
platonici del Medesimo e dell’Altro, che hanno guidato il dibattito
di gran parte della filosofia francese del Novecento10. In questo
primo tentativo d’istituire il plesso della soluzione, Ricoeur propen-
de per il senso dell’identità che coincide con l’ipseità:
Il dilemma scompare se, all’identità compresa nel senso di
un medesimo (idem) si sostituisce l’identità compresa nel
senso di un se stesso (ipse); la differenza tra idem e ipse non
è altro che la differenza tra una identificazione sostanziale
o formale e l’identità narrativa. L’ipseità può sottrarsi al
dilemma del Medesimo e dell’Altro, nella misura in cui la
sua identità riposa su una struttura temporale conforme al
modello di identità dinamica frutto della composizione
poetica di un testo narrativo. Il se-stesso può così esser rifi-
gurato dall’applicazione riflessiva delle configurazioni nar-
rative. A differenza dell’identità astratta del Medesimo,
l’identità narrativa, costitutiva dell’ipseità, può includere il
cambiamento, la mutabilità, nella coesione di una vita. […]
la storia di una vita non finisce mai d’essere rifigurata da
10 Cfr. V. DESCOMBES, Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie français
(1933-1978), Minuit, Paris 1979.
108 M. SALVIOLI
tutte le storie veridiche o di finzione che un soggetto rac-
conta a proposito di sé. Questa rifigurazione fa della vita
stessa un tessuto di storie raccontate11.
La struttura riflessiva dell’ipseità fa quindi spazio alla rifigura-
zione sintetizzante del molteplice, secondo il modulo ricoeuriano
della dialettica a sintesi aggiornata, rendendo conto di una storicità
che – senza trascendere la temporalità – raggiunge il livello del
senso, attraverso una riconoscibilità e una permanenza nel cambia-
mento. Chiaramente questa versione del sé resiste al narcisismo con-
temporaneo, in quanto la dinamica della riflessività che lo costitui-
sce comprende, insieme alla storicità, le dimensioni inalienabili del-
l’alterità e della cultura. Nell’intreccio tra il carattere – ossia l’elemen-
to fenomenologicamente emergente quanto all’aspetto della perma-
nenza – e il succedersi dei racconti, si dà così per Ricoeur un esempio
adeguato e fecondo della triplice mimesis di cui sopra, nella consape-
volezza di una certa fragilità costitutiva dell’identità narrativa che
«si fa e si disfa continuamente»12 nel gioco delle narrazioni che
incessantemente configurano e rifigurano lo stesso chi di una vita.
Come Ricoeur dichiarava già in una conferenza, tenuta a Napoli nel
1984, l’identità narrativa si trova nel mezzo tra «puro cambiamento
e identità assoluta», illustrando chiaramente il passaggio dalla tema-
tica della relazione del tempo e del racconto a quella dell’identità di
una vita nel corso della sua storia:
Applichiamo a noi stessi quest’analisi della concordanza
discordante del racconto e della discordanza concordante
del tempo. Appare chiaro, allora, che la nostra vita, colta
con un solo sguardo, si mostra come il campo di un’attività
costitutrice, derivata dall’intelligenza narrativa, con cui cer-
chiamo di ritrovare, e non semplicemente d’imporre dal di
fuori, l’identità narrativa che ci costituisce. Insisto su questa
espressione di identità narrativa, poiché ciò che chiamiamo
11 TR III, pp. 375-376.
12 TR III, p. 378.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 109
soggettività non è né una sequenza incoerente d’eventi, né
una sostanzialità immutabile, inaccessibile al divenire. È
proprio quel tipo d’identità che soltanto la composizione
narrativa può creare con il suo dinamismo13.
1.2. L’identità narrativa come chiave di volta dell’identità
personale
Affrontiamo ora alcuni tratti della riflessione dell’identità nar-
rativa così come emergono dagli studi ad essa dedicati nel contesto
di una riflessione più complessiva in Sé come un altro. Come metto-
no in luce diversi commentatori, l’importante opera di Ricoeur
porta a maturità il progetto della fenomenologia ermeneutica del
sé di cui il tema di cui qui ci occupiamo non è che un aspetto14.
Con grande chiarezza e capacità di sintesi Hille Haker, pur ricono-
scendo che la questione centrale riguardi il rapporto del sé con la
temporalità e quindi col divenire, elenca una serie di tratti che deli-
neano la nozione ricoeuriana d’identità personale. L’identità di una
persona dipende dall’immediatezza corporea (nel senso del Leib
13 P. RICOEUR, La vita: un racconto in cerca di un narratore, in ID., Filosofia e lin-
guaggio, a cura di D. Jervolino, Guerini e Associati, Milano 1994, pp. 168-185,
qui, p. 184.
14 Oltre alle sezioni dedicate al tema nelle principali introduzioni al pensiero
del Nostro, cfr. A. FORNARI, «Identidad personal, acontecimiento, alteridad
desde Paul Ricoeur: la atestacion del si-mismo entre “mediación narrativa”
y “hermenéutica del testimonio”», in Aquinas 39, 2 (1996), pp. 339-365;
D. JERVOLINO, «Il “cogito” ferito e l’ontologia problematica dell’ultimo
Ricoeur», in Aquinas 39, 2 (1996), pp. 369-380; M. S. MULDOON, «Ricoeur
and Merleau-Ponty on narrative identity», in American Catholic Philosophical
Quarterly 71, 1 (1997), pp. 35-52; H. HAKER, «Racconto e identità morale nel-
l’opera di Paul Ricoeur», in Concilium XXXVI, 2 (2000), pp. 278-290;
M. BOUTIN, «Virtualité et identité: l’identité narrative selon Paul Ricoeur et
ses apories», in Études théologiques et religieuses 83, 3 (2008), pp. 367-376;
M. CHIODI, «L’identità narrativa ed etica nell’ontologia ermeneutica di
P. Ricoeur», in Teologia XXXIV, 3 (2009), pp. 385-415.
110 M. SALVIOLI
fenomenologico), la riflessività, la continuità nel tempo, l’intersog-
gettività, la contestualità, la singolarità ed infine la narratività15.
Più compatta la suddivisione in quattro aree di senso con cui Dan
Stiver descrive il sé così come viene concepito da Ricoeur: incarna-
to (in riferimento a Husserl, Marcel e Merleau-Ponty), narrativo,
etico, interpersonale e sociale. Poiché il sé è vita, la sua compren-
sione non può che darsi come storia e la storia – per essere portata
al linguaggio – necessita della narrazione:
In any context, though, Ricoeur argues that narrative is
central to human identity. In Oneself as Another, Ricoeur
sharpens just what this means, in ways that go beyond
Freedom and Nature and Time and Narrative. Since he con-
cludes that no final determination can overcome the mys-
tery of selfhood in the way that it combines the subjective
and objective, he approaches or approximates it through
narrative as a mediator16.
Per sciogliere questo mistero, evidentemente nei termini di
Marcel, e per superare le lacune dell’approccio analitico e, in parte,
fenomenologico dominante negli studi precedenti a quelli sull’i-
dentità narrativa, Ricoeur distingue due sensi principali in cui
viene compresa la nozione d’identità. Si tratta dell’identità-idem
(medesimezza) e dell’identità-ipse (ipseità). Una distinzione essen-
ziale, poiché molti dei “crampi mentali” dovuti all’uso o all’abuso
della nozione d’identità personale risultano dalla confusione o dal-
l’oblio di questa coppia semantica. L’elemento determinante indi-
viduato da Ricoeur consiste nel rapporto dei due sensi d’identità
alla questione della permanenza nel tempo.
Avendo impostato l’analisi in termini evidentemente kantiani, il
filosofo francese analizza dapprima l’identità-idem che, in quanto
15 Cfr. H. HAKER, «Racconto e identità morale nell’opera di Paul Ricoeur», cit.,
pp. 278-282.
16 D. R. STIVER, Theology after Ricoeur. New Directions in Hermeneutical Theology,
Westminster John Knox Press, Louisville-London-Leiden 2001, pp. 160-187,
qui, p. 172.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 111
concetto di relazione, può essere concepito come identità numerica e
identità qualitativa, per poi mettere in luce l’aspetto di continuità
ininterrotta che risulta fondamentale per garantire l’identità nel
corso del tempo, tra le fasi estreme dello sviluppo di un medesimo
individuo. Se il tempo funziona qui come elemento generatore di
differenza, andando a confliggere con la stabilità richiesta dalla
nozione d’identità, al nucleo dell’identità-idem – quanto alla perma-
nenza nel tempo – opera l’idea di struttura che implica l’organizza-
zione del succedersi degli eventi intorno ad un elemento invariabile
che assume il ruolo di un sostrato sulla base del quale avvengono i
mutamenti, senza implicare il venir meno dell’identità17.
La questione posta da un modello differente d’identità, l’identi-
tà-ipse, propria della persona a differenza delle cose, fa tutt’uno con
la domanda seguente: è possibile individuare una modalità di per-
manenza nel tempo che non implichi il dispositivo del sostrato? È
possibile cioè pensare la permanenza del chi in modo differente
dalla permanenza di un che cosa? A partire da quest’indagine di
ascendenza personalista, Ricoeur ricorre agli strumenti dell’antro-
pologia fenomenologica per individuare due elementi che attestano
la problematica dell’identità personale come permanenza del
tempo. Si tratta del carattere (in cui l’identità-idem e l’identità-ipse
tendono a coincidere) e la parola mantenuta (in cui l’ipseità tende ad
affrancarsi dalla medesimezza):
La mia ipotesi è che la polarità di questi due modelli di per-
manenza della persona risulta dal fatto che la permanenza
del carattere esprime il ricoprirsi quasi completo della pro-
blematica dell’idem e di quella dell’ipse una attraverso
l’altra, mentre la fedeltà a sé nel mantenimento della parola
data sottolinea lo scarto estremo fra la permanenza del sé e
quella del medesimo, e dunque attesta pienamente l’irridu-
cibilità delle due problematiche l’una all’altra18.
17 Cfr. SCA, pp. 204-207.
18 SCA, p. 207. Ricordiamo che con il termine carattere Ricoeur intende:
«l’insieme delle note distintive che consentono di reidentificare un indivi-
duo umano come il medesimo».
112 M. SALVIOLI
È da questa tensione che Ricoeur fa emergere il carattere pres-
soché solutivo dell’identità narrativa quanto al darsi dell’identità
personale in quanto forma di mediazione (non sintetica, almeno in
senso hegeliano) tra il carattere e il mantenersi della parola data.
Tale mediazione è resa possibile dal fatto che, da un lato, il caratte-
re – costituito sulla base dell’abitudine – ha una “storia” e, dall’al-
tro, chi mantiene la parola data “resiste” per così dire all’azione del
tempo che tende a mutare ogni aspetto che si lascia coinvolgere nel
movimento del suo fluire. Per comprendere il proprium della rifles-
sione ricoeuriana è però importante mettere a fuoco come la resi-
stenza posta dal mantenimento della parola data può essere eserci-
tata solo da un chi, ossia da un soggetto cosciente, cosa che ne spe-
cifica la qualità rispetto alla mera perseveranza cosale. Detto que-
sto, l’identità narrativa viene pensata come “mediazione” sul
piano della temporalità che oscilla tra due limiti: «un limite inferio-
re, in cui la permanenza del tempo esprime la confusione dell’idem
e dell’ipse, e un limite superiore, in cui l’ipse pone la questione
della sua identità senza il soccorso e l’appoggio dell’idem»19. In
questo modo, Ricoeur intende offrire un modello ragionevole e
condivisibile per pensare quella peculiare continuità nella disconti-
nuità propria dell’identità personale.
Il rapporto tra il sé e l’identità narrativa è tematizzato positiva-
mente da Ricoeur nel contesto del Sesto studio di Sé come un altro,
dopo aver condotto una profonda decostruzione delle posizioni
diversamente dissolutrici di Locke, di Hume e di Derek Parfit
quanto al tema dell’identità personale. Lo studio condensa in sé un
gesto teorico ed uno teorico-pratico. Poiché la nostra prospettiva
prescinde metodologicamente dallo sviluppo proprio della teoria
morale (pur essendo decisivo nel progetto di Ricoeur), ci concen-
treremo sulla prima parte dello studio che intende «portare al suo
grado più alto la dialettica della medesimezza e dell’ipseità, implicita-
mente contenuta nella nozione di identità narrativa»20. La strategia
ricoeuriana s’attesta sul ruolo dell’intreccio che, una volta “traspo-
sto” sul piano dell’azione dei personaggi, possiede la capacità di
19
SCA, p. 214.
20
SCA, p. 231.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 113
integrare la permanenza degli attori insieme all’estrema variabilità
degli eventi. La narrazione come «concordanza discordante» e
come «sintesi dell’eterogeneo» comporta, per altro, una caratteriz-
zazione originale dell’evento secondo tre caratteristiche: «l’evento
narrativo è definito per il suo rapporto con l’operazione stessa di
configurazione; esso partecipa della struttura instabile di concor-
danza discordante caratteristica dell’intreccio stesso; è fonte di
discordanza, in quanto nasce, e fonte di concordanza, in quanto fa
progredire la storia»21. Data questa capacità generativa dell’evento,
considerato all’interno del contesto narrativo, fa sì che il personag-
gio che si trova coinvolto in esso o ne è l’agente sia pensato secon-
do una dialettica nuova – a sintesi continuamente aggiornata – tra
l’identità e la differenza. In particolare, dal peculiare rapporto che
viene istituito tra il personaggio e l’azione nel contesto del fra-
mework narrativo emerge quella che Ricoeur definisce una «dialet-
tica interna al personaggio» che offre lo schema con cui possiamo
pensare l’identità personale nel gioco di medesimezza e ipseità:
la dialettica sta in ciò che, secondo la linea di concordanza,
il personaggio trae la propria singolarità dall’unità della
sua vita considerata come la totalità temporale, essa stessa
singolare, che lo distingue da ogni altro. Secondo la linea di
discordanza, questa totalità temporale è minacciata dall’ef-
fetto di rottura provocato dagli eventi imprevedibili che la
costellano di interpunzioni (incontri, incidenti, ecc.); la sin-
tesi concordante-discordante fa sì che la contingenza dell’e-
vento contribuisca alla necessità in qualche modo retroatti-
va della storia di una vita, sulla quale si modula l’identità
del personaggio22.
Si tratta cioè di pensare l’identità del personaggio, che partecipa
del dinamismo stesso che costituisce l’identità della storia raccon-
tata, nel contesto di quella stessa trama. Si giunge così ad un pecu-
liare dinamismo “a ritroso” che tiene insieme, secondo un disposi-
21 SCA, p. 233.
22 SCA, p. 239.
114 M. SALVIOLI
tivo più aperto della sintesi hegeliana, la totalità singolare del perso-
naggio con l’imprevedibile eterogeneità degli eventi nel contesto
della stessa storia con gli stessi personaggi. In questo modo, il piano
dell’intreccio rende possibile quella dialettica tra “evento” e
“ipseità” che consente di pensare quella peculiare forma di perma-
nenza nel tempo non riconducibile alla categoria della sostanza propria
dell’identità narrativa, per cui il sé è intrinsecamente storico e, per-
tanto, temporale. E la temporalità, per venire al senso e quindi al
linguaggio, ha bisogno dell’universo del racconto, per cui dirsi è in
fondo raccontarsi.
1.3. L’identità personale a fronte dell’aporia della totalità
e al limite del racconto
L’ultimo riferimento ricoeuriano alla “totalità singolare”, che
costituisce il riferimento dell’identità personale per quanto concepita
narrativamente, ci consente di riprendere le ultime aporie della tem-
poralità, analizzate da Ricoeur in Tempo e racconto III, procedendo
con e oltre quanto ha affermato egli stesso. Come rileva perfetta-
mente Dan Stiver, è in questo frangente che viene alla luce – dal
testo ricoeuriano stesso – il punto di vista teologico, faticosamente
tenuto a distanza dallo stile rigidamente votato alla separazione dei
generi “filosofia” e “teologia” come quello praticato da Ricoeur:
Ricoeur further suggests that the very experience of time is
not absolute. He virtually moves from philosophy to theology
at this point, drawing on how Augustine set time within
the context for eternity. At the beginning and end of the
three volumes of Time and Narrative, Ricoeur turns to this
theme. His point is to relativize human time and thus to rela-
tivize narrative – in this philosophically modest way, he
opens the door for theological reflection on the eschatological
relation of time to eternity23.
23 D. R. STIVER, Theology after Ricoeur, cit., p. 173.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 115
Posizione che Stiver legge all’interno di questa “duplice confes-
sione” di un filosofo credente, che intende pensare fino in fondo i
limiti del tempo raccontato, così come la testimonianza dell’eter-
nità. Nel concludere il terzo volume di Tempo e racconto, Ricoeur
giunge a sostenere che:
c’è un altro modo per il tempo di avvolgere il racconto, è
quello di suscitare dei modi discorsivi altri che quello narrati-
vo, che ne dicano, in altro modo, il profondo enigma. Viene
così un momento, in un’opera consacrata al potere che il rac-
conto ha di elevare il tempo al linguaggio, in cui bisogna con-
fessare che il racconto non è tutto e che il tempo si dice an-
cora altrimenti, perché, anche per il racconto, resta l’inscru-
tabile. Per parte mia, sono stato reso attento a questi limiti
esterni del racconto dall’esegesi biblica. La Bibbia ebraica, in
effetti, può essere letta come il testamento del tempo nei suoi
rapporti con l’eternità divina (con tutte le riserve evocate in
precedenza circa l’equivocità del termine eternità)24.
L’aporia della totalità viene affrontata soprattutto cercando di
pensare una continuità che lasci pensare una possibile unità “plu-
rale” del tempo e della storia evitando di cedere alle lusinghe del-
l’assoluto proprie di Hegel, così come alle secche del ripiegamento
sull’essere-per-la-morte pensato da Heidegger. In questo senso,
avendo abbandonato la prospettiva della «storia ricapitolata nell’e-
terno presente del sapere assoluto», Ricoeur propone quella ch’egli
chiama mediazione imperfetta attraverso la triplice dimensione «del-
l’attesa, della tradizione e della forza del presente» 25. Mutatis
mutandis questa triplice dimensione può essere ritrovata anche nel
caso del sé, rispetto al tentativo – chiaramente imperfetto – di com-
prenderne la totalità della vicenda storica e vitale, senza cadere
nuovamente nelle lusinghe di un’identità assoluta accessibile dal
presente vivente illuminato in senso totale su quella che si rivele-
rebbe, in fin dei conti, un’ulteriore figura della sostanza.
24 TR III, pp. 410-411.
25 TR III, p. 388.
116 M. SALVIOLI
Ciò detto, occorre anche quanto all’ermeneutica del sé – secondo
il nostro tentativo di ripensare l’identità narrativa alla luce delle
aporie della temporalità posta a conclusione di Tempo e racconto III –
prendere atto dell’impossibilità denunciata da Ricoeur di «pensare il
tempo»26, il quale manifesta anche quanto al racconto una sorta di
inscrutabilità. In questo senso, Ricoeur può dire che «è nel modo in cui
la narratività è portata verso i suoi limiti che risiede il segreto della sua
replica all’inscrutabilità del tempo»27. La stessa identità narrativa,
rispetto al problema dell’identità personale, può replicare all’inscru-
tabilità del tempo che la abita dall’interno nel momento in cui si
avvicina ai suoi limiti. Quali sono i limiti dell’identità personale?
Come pensare – al di là del limite immanentistico comportato dal-
l’essere-per-la-morte – la totalità narrativa del sé? È a questo punto
che – all’insegna non dell’oscurantismo, ma dell’«esigenza di pensa-
re di più e di dire altrimenti»28 – il riferimento alla dimensione del-
l’eternità, attinta in modi differenti dalla Bibbia e dall’insegnamento
di sant’Agostino29, dice i limiti della narratività e la possibilità di un
discorso altro. Possibilità che ci sembra colta e praticata, almeno nel-
l’intenzione, dalla riflessione (né filosofica, né teologica) praticata da
Jean-Yves Lacoste quanto alla relazione tra il sé e il compimento
all’interno di quella prospettiva escatologica che “filosoficamente”
Ricoeur preferisce considerare ai limiti della narrazione.
26 TR III, p. 395.
27 TR III, p. 408.
28 TR III, p. 413.
29 Cfr. TR III, pp. 400-402. Per quanto riguarda gli studi sul rapporto tra il sé e
la Scrittura, presentati alle Giffords Lectures da cui fu tratto Sé come un
altro, così come per la relazione tra Ricoeur e sant’Agostino, cfr. M. W.
DELASHMUTT, «Paul Ricoeur at the foot of the cross: narrative identity and
the resurrection of the body», in Modern Theology 24, 4 (2009), pp. 589-616,
in particolare, p. 603: «Augustine depicts with great clarity the power of
confessional reinterpretation when applied to personal identity. His con-
fessed self is an example of a narrative identity which anticipates Ricoeur’s
philosophical anthropology at a number of points».
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 117
2. JEAN-YVES LACOSTE: IL SÉ NELLA PROSPETTIVA
DEL COMPIMENTO
Dopo aver mostrato, attraverso la lettura dell’opera ricoueriana,
la fecondità della nozione d’identità narrativa quanto all’ermeneuti-
ca del sé, intendiamo ora mostrare una via per pensare il sé nell’o-
rizzonte del compimento. La nostra attenzione si è pertanto orienta-
ta verso la riflessione di Jean-Yves Lacoste sul tema del rapporto tra
ipseità ed escatologia, così come emerge dalla lettura di Expérience et
Absolu e soprattutto del più recente La phénoménalité de Dieu30, di cui
considereremo in particolare l’ottavo studio, Du soi à soi, che tocca
da vicino la questione che intendiamo affrontare attraverso una
riflessione che spicca per intensità e complessità31.
2.1. Il sé tra presente vivente e avvenire assoluto:
Du soi à soi
La riflessione di Lacoste si muove, com’è noto, in modo da
smarcarsi fenomenologicamente dai presunti ambiti già costituiti
denominati “filosofia” e “teologia”. Pur ammettendo l’esistenza di
questioni che interessano, in quanto tali, esclusivamente il filosofo
o il teologo, Lacoste sostiene la felice neutralità della fenomenolo-
gia rispetto a tale distinzione di campi compiuta in modo apriori-
30 J.-Y. LACOSTE, Expérience et Absolu. Questions disputées sur l’humanité de
l’homme, PUF, Paris 1994 [d’ora in poi EA]; ID., La phénoménalité de Dieu.
Neuf études, Les Éditions du Cerf, Paris 2008 [d’ora in poi PD]. Per
un’introduzione generale al pensiero di Lacoste, cfr. G. C OSTANTINO ,
Paradosso e gloria: una lettura teologico-liturgica dell’esistenza cristiana. Analisi e
confronto con il pensiero di Jean-Yves Lacoste, pref. di J.-Y. Lacoste, postfaz. di
S. Ubbiali, Cittadella, Assisi 2008; J. SCHRIJVERS, An Introduction to Jean-Yves
Lacoste, Ashgate, Farnham 2012.
31 Non a torto vi è chi ha descritto l’ottavo studio affermando che è «par excel-
lence la partie la plus difficile du recueil», cfr. J. SCHRIJVERS, Recensione a
La phénoménalité de Dieu, in Revue Philosophique de Louvain 107/4 (2009),
pp. 748-754.
118 M. SALVIOLI
stico, in forza dell’assunto secondo il quale noi siamo «splendide-
ment incapables»32 di decidere a priori ciò che può apparirci. Per
non parlare della giurisdizione disciplinare alla quale ciò che appa-
re dovrebbe afferire o meno. Lo stile di Lacoste, non ritenendo di
poter individuare dei limiti precisi tra le due discipline, si attesta
su di una «région frontalière»33, nella quale il pensatore non può
collocarsi precisamente, ma è chiamato a concentrare la propria
attenzione sui modi di apparizione. In questo modo, la fenomeno-
logia è praticata – al di là di ogni possibile delimitazione previa –
in modo radicale.
La radicalità della descrizione fenomenologica praticata da La-
coste ben emerge rispetto al problema della costituzione del sé nel
saggio Du soi à soi, in cui il rapporto tra ontologia e temporalità
viene a determinare l’orizzonte della ricerca volta ad offrire una
considerazione dell’ipseità capace di sottrarsi sia ad una soluzione
metafisico-razionalista, sia alla rassegnazione empirista, in forza di
un’apertura insieme fenomenologica ed escatologica, che conduce
Lacoste a pensare in termini tali da mettere tra parentesi la separa-
zione tra filosofia e teologia.
L’apertura del saggio, che tiene conto sia degli esiti della rifles-
sione di Husserl sulla fenomenologia del tempo, sia della reimpo-
stazione del problema ontologico in termini di temporalità com-
piuta da Heidegger, pone la distinzione essenziale tra le cose che si
danno come un “in sé”, indifferente al tempo, in quanto esistono al
modo del “per sempre” (ad es., i numeri, le leggi logiche, le opere
d’arte), e ciò che noi siamo. L’introduzione della quaestio de homine
32 PD, p. 9.
33 PD, p. 10. Nel medesimo volume la questione della collocazione disciplinare
viene affrontata più ampiamente nel primo studio dedicato a Kierkegaard
e intitolato La frontière absente. Philosophie et/ou théologie dans le Miettes
philosophiques, cfr. PD, pp. 15-32. La medesima convinzione era già stata
affermata in Expérience et Absolu, laddove, riferendosi in apertura all’antro-
pologia, Lacoste sottolineava come «philosophique ou théologique, peu
importe, on verra que la frontière supposé des deux savoir tend à dispa-
raître en ces pages consacrées à dresser, ò trop grande échelle peut-être, la
carte d’une région de confins» (EA, p. 1).
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 119
richiede, per Lacoste, forte delle analisi sulla temporalità di
Agostino e di Husserl, la considerazione della drammaticità, se
non di una certa tragicità, inscritta nel presente così come viene
vissuto nel modo d’essere dell’uomo.
Ma andiamo per gradi. L’analisi del presente effettivamente
esperito esclude, da un lato, che il tempo possa essere pensato come
un oggetto a fronte della coscienza e, dall’altro, che si dia qualcosa
come un’esperienza atomica dell’istante temporale, una sorta di pre-
sente as-soluto, ossia sciolto dai legami con il flusso temporale nel
quale l’esperienza si costituisce. Il presente dell’esperienza, infatti,
può essere descritto fedelmente solo se si considera il flusso tempo-
rale come «proto-fenomeno» (l’espressione è husserliana) che esclu-
de ogni reale ripetizione34. Struttura, questa, che non funziona al
modo del trascendentale e insieme non condanna ad un dualismo
che intenderebbe sottrarre la coscienza ad ogni temporalità, fissan-
dola in un astratto “intemporale” cui verrebbero dati l’apparire e lo
scomparire dei fenomeni. Piuttosto si tratta per la coscienza di «esse-
re presa» nel flusso temporale, di modo che «ce qui apparaît et ce
pour qui il y a apparition ont en commun d’être temporellement. Le
temps mesure donc le soi et l’autre que soi qui lui apparaît»35. Tale
descrizione è rafforzata, secondo Lacoste, dall’esigenza fenomenolo-
gica di abbandonare il dualismo cartesiano e di considerare come
l’io stesso sia consegnato al tempo, in quanto non può che essere
pensato insieme al corpo, in un’unità inscindibile. Il presente dell’io
vivente come soggettività incarnata è il presente vivente dell’espe-
rienza, di cui si ha coscienza nella durata che funge da orizzonte
stesso del sé e di ciò che appare alla coscienza36.
34 Cfr. PD, p. 180.
35 PD, pp. 180-181.
36 Passando dal problema del tempo a quello topologico, centrale per la feno-
menologia della liturgia offerta da Expérience et Asbolu, si può rilevare
un medesimo gesto di esclusione del dualismo cartesiano, cfr. EA, p. 27:
«En englobant en effet la “vie spirituelle”, ou la prière, et les expressions
topologiques qu’elles reçoivent, la “liturgie” est en effet ce concept qui
nous interdit la dissociation ruineuse de l’intérieure et de l’extérieur,
du “corps” et de l’“âme”: à penser en termes de liturgie, nous sommes
toujours contraints de penser aussi en termes de lieu».
120 M. SALVIOLI
Lungi dall’essere vissuta come unità riconciliata in se stessa,
l’esperienza vive di un’intrinseca drammaticità dovuta al darsi stes-
so del flusso, la cui continuità è travagliata dall’atto di recezione e
costituzione di ciò che appare: «la discontinuité des expériences,
phénomène primordial, doit toujours compter avec la présence
continuée de celui qui dit “je” maintenant, qui disait “je” hier, et qui
entend bien qu’il s’agisse ici et là d’un même “je”»37. Tale dramma
dell’identità e della differenza, se così possiamo dire, assume poi
toni di tragicità – sottolinea Lacoste – nel momento in cui l’espe-
rienza della non coincidenza tra il percepito e il rammemorato, ma-
nifesta un certo primato dello scomparire sull’apparire. Situazione
che Lacoste non tarda a connettere, oltre alla correlazione intenzio-
nale tra il cogito e i cogitata, con la stessa struttura incarnata del sé,
sul cui corpo e la cui carne, uniti in modo indissociabile, il tempo
agisce in modo irreversibile rendendoli altro da sé. Si è quello che si
era? Questa domanda fa emergere l’identità tragica dell’uomo,
immerso costitutivamente nel flusso temporale al punto che:
«l’amnésique n’a pas seulement perdu une portion de sa vie, mais
une portion de soi. Et plus globalement, l’impossibilité de la répéti-
tion exacte force celui qui dit “je suis” à dire aussi “j’ai été”»38.
L’irreversibilità temporale, rispetto ad ogni ritorno delle cose stesse,
segna uno scarto umanamente irriducibile tra ciò che è e ciò che è
stato e, ancor più da vicino, tra ciò che sono e ciò che sono stato. Uno
scarto che lascia apparire il proprio del presente vivente e, insieme,
consente di aprire la domanda sull’essere (o sul non-essere) di ciò
che è stato in quanto tale, dalla cui chiarificazione dipende molto
della risposta alla domanda sulla continuità nell’identità del sé.
Coerentemente con uno sguardo fenomenologico che ricerca ciò che
si dà come si dà e nei limiti in cui si dà, Lacoste prende le distanze dalla
soluzione metafisico-razionalistica consistente, in ultima analisi, nell’i-
dentificare il sé con la perpetua presenza della sostanza, escludendo così
ogni genesi ed ogni storia dell’ipseità, foss’anche – e qui s’intravvede il
problema escatologico – quella dell’avvenire assoluto aperto dalla riflessio-
ne teologica. Pensare il sé attraverso il ricorso all’espressione formulata
da Severino Boezio per l’eternità divina, «tota ac simul possessio», riducen-
37 PD, p. 181.
38 PD, p. 182.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 121
do il divenire stesso del sé a manifestazione accidentale di una sostanza
permanente ed essenzialmente inscalfibile, viene interpretato da Lacoste
– attento alla dialettica della continuità e della discontinuità propria del-
l’ipseità nella sua datità – come una «stratégie d’immunisation»39 dalla stes-
sa drammaticità dell’intreccio di ontologia e temporalità che si dà con il
sé. Strategia che è destinata ad infrangersi sugli scogli della controfattua-
lità. In ultima analisi, la storia in cui la soggettività si dà a pensare non
può essere interpretata come la pura manifestazione di un decorso acci-
dentale alla comprensione del sé. Se la strategia metafisica ricorda il pri-
mato dell’identità, della continuità e il principio che l’essere al modo
della temporalità non significa essere destinati all’annullamento, tuttavia
occorre riservare uno spazio più decisivo a quanto l’esperienza ci offre
nei termini della discontinuità, della memoria e dell’oblio, dell’opacità
che l’io vive rispetto alla propria ipseità. Da un punto di vista più teoreti-
co, si tratta di salvaguardare la differenza tra la sostanza e l’esistenza:
si la substance enfin est le secret du soi, il est obvie que
nous pouvons lui attribuer l’être, si nous le décidons, mais
nullement l’existence. L’homme existe, et lui seul. […] Il est
malheureusement certain, à l’encontre de toute théorie de
l’identité substantielle, que c’est d’existence que l’identité
du “je” est fait; et qu’un concept physique-métaphysique
comme celui de substance ne permet de penser qu’un en-
deçà de l’existence, ou plûtot un à-côté40.
L’intento di Lacoste è quindi quello di pensare in maniera non
metafisica l’ipseità per evitare di mancare fenomenologicamente il
proprio obiettivo, descrivendo una cosa immutabile che è al modo
della semplice presenza (come il sé sostanziale della metafisica
razionalista) invece dell’esistenza in cui ne va’ del sé.
2.2. La nozione di distensio: l’unità della storia del sé
La messa a fuoco della relazione tra il tempo e il soggetto passa
per Lacoste attraverso la ripresa, fenomenologicamente avvertita,
della nozione agostiniana di distensio, in modo da sottolineare la
39 PD, p. 184.
40 PD, p. 185.
122 M. SALVIOLI
dissonanza rispetto ad ogni teoria sostanzialistica del sé, tesa a
neutralizzare la dimensione della temporalità e a ridurre all’indif-
ferenza ogni discontinuità tra il sé e la coscienza. La distensio ago-
stiniana viene così contrapposta alla tota ac simul possessio, di boe-
ziana memoria, attraverso la quale il soggetto viene ad essere inde-
bitamente caricato di una consistenza divino-metafisica: in tale
immutabile onnipresenza a se stesso risultante dalla via sostanzia-
listica, così come la descrive Lacoste, vengono meno quei tratti che
caratterizzano l’esperienza di sé che fanno l’umanità dell’uomo.
In questo contesto assume un ruolo decisivo il passaggio dalla
considerazione, piuttosto astratta e concettuale, del nunc stans a
quella fenomenologicamente adeguata del presente vivente per il
quale l’esperienza di sé è sempre aperta e, per così dire, abitata
dall’intrinseca molteplicità, unificata nello stesso distendersi del
flusso temporale, della ritensione e della memoria, così come della
protensione e dell’attesa. In questo senso, sottolinea Lacoste,
l’esperienza di sé è sempre una coesperienza, per cui l’io presente
si dà insieme all’io passato e all’io a venire, nell’ambito di una
durata che testimonia del carattere vivente del sé e, quindi, della
sua costitutiva storicità. Il sé che si dà nel presente vivente testimo-
nia di uno svolgersi nel tempo che collima con l’essere nel mondo
e nel suo svolgersi non si dà come un eterno ritorno del medesimo,
ma spesso come un essere profondamente toccati da ciò che siamo
stati e da ciò che saremo, senza consegnarsi, per questo, alla trage-
dia della disgregazione, in forza dello stesso darsi come distensio.
La presa di distanza dal concetto di sostanza si concretizza con la
comparsa della nozione di evento che viene a definire lo statuto
ontologico del sé nell’atto del suo percepirsi come vivente:
mon identité est de l’ordre de l’événement autant que du
«fait», et que c’est sur le mode de l’événement che je m’en sai-
sis ou m’en ressaisis. Si donc ce qui «arrive» à une substance
est de presque peu d’intérêt, parce qu’elle demeure sous tous
ses accidents, le soi, perçu comme «distendu», perçu d’autre
part dans son expérience de ce qui lui est donné sur un mode
temporel, n’est lui-même que temporellement 41.
41 PD, pp. 188-189.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 123
Nel modo d’essere della distensio, il sé viene ad essere colto nel
suo venire a se stesso e, in questo distendersi tra un passato e un
avvenire, Lacoste può affermare che la soggettività ha una storia42.
2.3. La ricapitolazione: l’affacciarsi dell’escatologico
al pensiero
Il concetto di ricapitolazione, di cui viene assunta un’accezione
più generale rispetto all’origine riconosciuta nella teologia paolina
(cfr. Rm 13,9 e Ef 1,10), sembra essere introdotto da Lacoste per cir-
coscrivere la questione dell’intero, così come può essere pensato
rispetto ad un’esistenza costitutivamente dispiegantesi temporal-
mente. Vi è ricapitolazione rispetto alla realtà diveniente del rap-
porto di sé a sé? Si dà, in altre parole, un orizzonte ultimo e insie-
me capace di rammemorare l’intero del sé? Nel saggio di Lacoste è
con l’introduzione della ricapitolazione, presumibilmente come ulti-
ma riconduzione all’unità, che l’escatologico si affaccia al pensiero.
Tale affacciarsi, da un lato, determina il ripensamento critico della
stessa assunzione della distensio e, dall’altro, apre al confronto non
meno critico con il modo di pensare il rapporto tra soggettività e
compimento offerto dalle filosofie di Hegel, Husserl e Heidegger.
La distensio riguarda l’esperienza che l’io fa di sé in quanto costi-
tutivamente temporale, ossia nei modi della ritenzione, dell’affezio-
ne e della protensione, così come in quelli della rammemorazione,
del presente vivente e dell’attesa. Caratterizzate dal flusso e dalla
peculiare dialettica che ne costituisce la dinamica, la distensione per-
mette all’io di ritrovarsi come il medesimo, escludendo il caso della
pura ripetizione, in ogni ricorso o in ogni attesa e, tuttavia, sottolinea
Lacoste, «nous avons affaire à des expériences qui mettent toujours
le moi en jeu – mais qui ne le mettent jamais intégralement en jeu»43.
42 Non sembra del tutto marginale segnalare la presenza di assonanze tra il
modo di pensare la distensio offerta da Lacoste e quanto scrive sul medesi-
mo tema H. U. VON BALTHASAR, Il tutto nel frammento. Aspetti di teologia della
storia (Opere, sezione settima, Preghiera e mistica, vol. XXVII), Jaca Book,
Milano 1990², pp. 6-9.
43 PD, p. 191.
124 M. SALVIOLI
La distensio non consente, per il suo stesso darsi, che ci si possa affi-
dare a qualsiasi teorizzazione che postuli la presenza a se stessi in
totalità e, tuttavia, apre ad una concezione del sé che consente il ri-
conoscimento attraverso la molteplicità temporale dell’esperienza.
Un sé capace di riconoscersi al di là dei limiti posti dalla coscienza
e dall’io, in quanto capace di intuire che i limiti della coscienza non
sono i limiti dell’esistenza: così come io, ricordandomi di come ero,
posso abitare tale ricordo riconoscendomi senza percepirmi come
pura ripetizione di quel che ero, così posso riconoscere che vi è
qualcosa di me che eccede l’io di cui ho coscienza, che il sé ha delle
dimensioni inconsce e infine che «ce que “je suis” déborde de fait
sur quoi la conscience a emprise. La conscience peut aussi se
“perdre” (“perdre la con science”, s’endormir) sans que nous ces-
sions d’être»44. In altre parole, sembra che per Lacoste il ricorso
alla fenomenologia della distensio, pur permettendo di descrivere
l’esistenza senza cadere nel dualismo astratto in cui si arena la
metafisica sostanzialista e razionalista, manifesti tutta la propria
inadeguatezza di fronte alla domanda posta dalla ricapitolazione,
perché fondata sul punto di vista della coscienza nel quale, come è
stato detto, ne va dell’io, ma non del sé nella sua integralità.
Sull’altro versante, il confronto con le filosofie di Hegel, di
Husserl e di Heidegger consente a Lacoste di confrontarsi con mo-
di differenti di pensare ciò che lui intende con ricapitolazione, pur
mostrando come l’esito di tali indagini approdi ad una concezione
ancora fondamentalmente legata alla provvisorietà di questo
momento tendenzialmente escatologico del pensare.
Il rapporto di Lacoste con Hegel è combattuto: egli riconosce
all’autore della Fenomenologia dello Spirito di aver pensato la ricapitola-
zione nella figura del sapere assoluto, come esperienza insuperabile.
Tuttavia, se in Hegel l’escatologico si affaccia al pensiero per quanto
riguarda l’ambito del sapere, tuttavia si tratta sempre di una «réca-
pitulation précaire»45: il sapere assoluto può essere perduto, ci con-
duce a trascurare le tappe che ne hanno permesso dialetticamente
l’acquisizione e, infine, il saggio è comunque destinato alla morte.
44 PD, p. 192.
45 PD, p. 193.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 125
L’apporto della fenomenologia husserliana, nella prospettiva
interpretativa di Lacoste, dando largo spazio all’esperienza del
ricominciamento (immer wider), consente di riprendere i momenti
del costituirsi del fenomeno e, tuttavia, quest’attenzione genealogi-
ca – che comprende uno dei sensi della ricapitolazione – viene
esercitata a scapito proprio della definitività della ricapitolazione.
Il pensiero husserliano conosce una ricapitolazione ricorsiva, a sin-
tesi sempre aggiornantesi, ma manca il tratto propriamente escato-
logico: «le présent vivant est infiniment vivant, mais cet infini n’a
jamais tournure eschatologique»46. Quello che manca sembra esse-
re la possibilità di pensare insieme le dimensioni della simulta-
neità, della definitività e della totalità, dimensioni costitutive della
nozione di ricapitolazione cui Lacoste fa riferimento, quasi a voler
assumere per altra via l’orizzonte referenziale intenzionato dalla
tota ac simul possessio di Boezio.
La critica che Lacoste rivolge allo Heidegger di Essere e tempo
colloca quest’ultimo accanto ad Hegel, benché sotto un aspetto dif-
ferente. Pur riconoscendo la costitutiva storicità del Dasein e il fatto
che ogni storia conosca la propria dimensione escatologica (l’essere-
per-la-morte, ci sembra di capire), tuttavia il fatto che Heidegger
scelga la via della «résolution anticipante»47 (l’assunzione dell’esse-
re per la morte nell’autenticità, se comprendiamo bene48) lo priva
della possibilità di pensare la ricapitolazione. E questo, non per
l’ovvia ragione che il soggetto si troverebbe chiuso in una finitezza
ingiustificata, quanto perché, secondo Lacoste, Heidegger – tra il
46 Ivi.
47 PD, p. 194.
48 Per l’interpretazione di questo passaggio del testo di Lacoste abbiamo trovato
un buon riscontro in M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 199511,
§ 53 «Progetto esistenziale di un essere-per-la-morte autentico», in particolare,
p. 323: «Ciò che caratterizza l’essere-per-la-morte autenticamente progettato
sul piano esistenziale, può essere riassunto così: L’anticipazione svela all’Esserci
la dispersione del si-Stesso e, sottraendolo fino in fondo al prendente cura avente
cura, lo pone innanzi alla possibilità di essere se stesso, in una libertà appassionata,
affrancata dalle illusioni del Si, effettiva, certa di se stessa e piena di angoscia:
LA LIBERTÀ PER LA MORTE».
126 M. SALVIOLI
cominciamento assoluto della nascita e l’avvenire assoluto della
morte, occupandosi unicamente del fenomeno della cura – non valo-
rizzerebbe a sufficienza la storia del sé che si dipana tra questi due
momenti fondamentali. Mancando così la considerazione che questa
storia è costitutivamente plurale, così com’è convinzione di Lacoste
che «l’événement se laisse communément penser au pluriel»49.
Pluralità, quella che accade tra la nostra nascita e la nostra morte,
che nessuna anticipazione potrebbe riportare all’unicità, mentre
sembra essere tale il tentativo heideggeriano, solidale, in questo,
con il gesto hegeliano che pensa un solo movimento tra la cono-
scenza sensibile e il sapere assoluto. In questo modo, Lacoste ritro-
va anche in Heidegger l’accertamento di una ricapitolazione solo
provvisoria, perché incapace di pensare la differenza non riducibi-
le in cui la storia del sé si dà. Tale constatazione consente di rende-
re meno assurdo il pensiero di un al di là del sapere assoluto o del-
l’essere-per-la-morte, figure “secolarizzate” dell’escatologico:
L’idée d’un au-delà du savoir absolu est-elle absurde?
L’idée d’un au-delà de l’être vers la mort l’est-elle aussi? Pas
vraiment. Et si aucune philosophie saine ne peut me deman-
der de faire l’inventaire intégral de ce que j’ai été ou, si l’on
veut, de ceux que j’ai été, il est au moins certain que toute
récapitulation n’est qu’en étant provisoire. Le tout de ce que
nous sommes nous est inaccessible de multiples manières50.
49 PD, p. 194.
50 Ivi. Lacoste aveva già criticato l’impianto hegeliano dell’escatologia realiz-
zata nel presente del saggio detentore del sapere assoluto, in EA, § 45
«Savoir et eschatologie», pp. 139-142 e § 50 «L’eschaton et le présent»,
pp. 156-159. In particolare, ci sembra importante sottolineare come Lacoste
legga nella concezione hegeliana del compimento una sostituzione filosofi-
ca di un tema teologico classico, cfr. EA, p. 140: «Le savoir en effet absorbe
(presque) tout, et représente en fait un substitut de la vision beatifique» e
EA, p. 150: «Il n’est rien de plus que l’homme puisse savoir, et il ne porrai
le savoir mieux – la distinction classiquement établie entre la théologie des
mortels (theologia viatorum) et la théologie des anges ou des bienheureux
(theologia comprehensorum) saute donc, et le savoir absolu est bien, on le
disait plus haut, un substitut de la vision béatifique».
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 127
2.4. Sostanza e storia: per un’escatologia del sé aperta
all’avvenire assoluto
La via che Lacoste intraprende per aprire ad un pensiero del-
l’autentica ricapitolazione, senza cadere nel fissismo e nel duali-
smo della sostanzializzazione del sé operata dalla metafisica razio-
nalista, consiste nel tentativo di pensare insieme sostanza e storia
in modo da aprire ad un pensiero filosofico che attinga alle risorse
escatologiche proprie della tradizione teologica.
Il primo passo consiste nel riconoscimento, dovuto all’attraversa-
mento della filosofia heideggeriana, della storicità costitutiva del sé.
Chi dice “io sono” dice intrinsecamente, ma in modo non esaustivo,
chi io ero e chi sarò, in quanto il sé si dà a pensare nell’ordine dell’e-
vento e non certamente in quello della cosa di cui propriamente si
può dire semplicemente che “è”. Il sé sfugge ad ogni pretesa di dirsi
a partire da ciò che è puramente hic et nunc, perché la propria entità
travalica ogni immediatezza e il suo darsi storicamente non consen-
te alcuna riduzione del sé all’io sono. Secondo una convinzione
caratteristica di Lacoste, è possibile conoscere quanto il sé consegna
alla storia di cui possiamo fornire un racconto, ma questa sarà sem-
pre parziale in quanto non può comprendere né la preistoria del sé
(la «vie prénatale»51), né il proprio compimento. La provvisorietà di
ogni ricapitolazione, inscritta nella storicità essenziale del sé, porta
Lacoste a recuperare la categoria del “penultimo” cui aveva dato
ampio spazio in Expérience et Absolu: «les “dernières expériences” ne
sont peut-être qu’avant-dernières»52.
In questo modo, Lacoste può approdare ad una singolare dialet-
tica in cui il sé trova il proprio compimento in una prospettiva
51 Cfr. PD, p. 192.
52 PD, p. 196. Il riferimento è relativo a quella “logica delle cose penultime”
che lascia intravvedere l’umanità dell’uomo, cfr. ad esempio EA, p. 169:
«L’avant-dernier, dira-t-on, médiatise l’opposition du provisoire et du défi-
nitif. N’étant à strictement parler ni l’un ni l’autre, il permet de penser à la
fois leur distinction et leur conciliation. Sa logique est une tierce logique: ni
celle d’une eschatologie réalisée, ni celle d’une historialité que l’eschaton
laisserait inentamée».
128 M. SALVIOLI
escatologica, la cui assunzione ridimensiona la conoscenza di sé
che si può avere hic et nunc ad un più umile gioco tra affermazione
di sé e nescienza parziale, in quanto proprio la complicità di so-
stanza e storia permette di pensare che il sé trascende – in senso
fenomenologico53 – ogni atto della conoscenza e della volontà che
si rivolge ad esso posto dall’io. In altre parole, il recupero di quan-
to era custodito dalla nozione di sostanza avviene attraverso il pas-
saggio per l’escatologia, interpretandola come avvenire assoluto e
in questo modo sottraendola al dualismo della metafisica raziona-
lista che l’opponeva come invariante ontologica soggiacente ad
un’accidentale manifestazione propria del divenire. In ogni atto
dell’io che dice il sé nel flusso temporale si dà insieme e in modo
irriducibile l’adombramento parziale della totalità del sé, del gioco
profondo della sua continuità e delle sue discontinuità, lungo il
darsi della propria storia rispetto al momento presente e oltre que-
sto stesso momento. Il ricorso all’escatologico diviene costitutivo
nel momento in cui si riconosce fenomenologicamente che
l’esistenza del sé, sostanzialmente e storicamente data, eccede la
coscienza di sé che l’io può in ogni presente vivente restituire. La
soggettività recupera così consistenza ontologica rispetto a quanto
di essa si manifesta storicamente, evitando, da un lato, il dualismo
tra sostanza e storia e, dall’altro, di ridurre il sé alla trasparenza di
una coscienza il cui presente realizza hic et nunc ogni possibile
eschaton. Lacoste, prendendo congedo da Hegel, senza smarrirne i
vantaggi, restituisce all’escatologico il proprio carattere di definiti-
vità e totalità a venire, ridimensionando la conoscenza di sé che in
itinere si può conseguire.
53 Riteniamo che la dinamica di manifestazione e trascendenza che si dà feno-
menologicamente nella percezione della cosa, istituendo la dialettica tra
visibilità e invisibilità, si possa ritrovare analogicamente, nel caso di
Lacoste, considerando la variabile della storicità, nel gioco tra affermazione
e nescienza parziale di sé. Lacoste ha fornito la propria interpretazione
della trascendenza fenomenologica in PD, pp. 33-39.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 129
La distinction du moi (du «je») et du soi, du coup, nous dit
seulement que l’existence excède la conscience. […] Le soi
n’est (ou ne serait) pleinement connaissable que sur un
mode eschatologique, et nous ne pouvons octroyer à aucu-
ne expérience présente le caractère de l’eschatologique54.
L’esigenza di un escatologico che custodisca il senso del compi-
mento del sé proviene anche dall’osservazione, questa volta critica
di Heidegger, rivolta al fatto che, quand’anche l’unico avvenire
assoluto che possa essere pensato nella dimensione dell’esistenza
fosse la morte – essere-nel-mondo equivale ad essere-per-la-morte
–, tuttavia, osserva Lacoste, non potendovi essere percezione di sé
dopo la morte tale da dare un senso compiuto alla ricapitolazione,
l’accettazione della nescienza di sé prevale rispetto ad ogni antici-
pazione della propria fine.
A questo punto, intendendo tenere insieme sostanza, storia ed
esistenza – nel confronto critico soprattutto con Hegel e Heidegger
–, Lacoste percorre l’ipotesi di una radicale impossibilità di defini-
re hic et nunc l’eschaton, gesto che è tutt’uno con l’appello alla teolo-
gia intesa come il «logos proprio» dell’escatologia, in cui sostanza e
avvenire assoluto possano essere pensati coerentemente:
Une eschatologie capable d’assurer au moi une identité qui
déborde l’être-vers-la-mort, et qui refuse de penser ce
débordement comme possession définitive de soi nous per-
mettrait d’abord de maintenir le lien de la substance et de
l’être-en-devenir, en d’autre termes de penser la substance
come détenant essentiellement un avenir 55.
Pensare la sostanza in termini di avvenire comprendendo quin-
di la storicità, significa, procedendo dalla concezione teologica del-
l’eternità come vita e come conoscenza dell’infinito divino, che
«l’avenir absolu n’est pensable que comme histoire éternelle»56.
54 PD, p. 196.
55 PD, p. 198.
56 PD, p. 199.
130 M. SALVIOLI
Avendo conseguito la possibilità di escludere che la morte
possa essere pensata come l’evento definitivo, Lacoste può proce-
dere a delineare l’ipotesi della postesistenza in cui il sé, sciolto dal
modo d’essere dell’esistenza e pertanto dell’essere-nel-mondo, si
darebbe al modo di un «événement éternel»57 capace di esprimere
compiutamente la ricapitolazione di ciò che è esistito, senza
l’inquietudine di ciò che non è più, in quanto fondato non sulla
progettualità del soggetto, quanto su di una continuità propria del
disegno divino. In tale ipotesi il compimento escatologico della
soggettività viene a darsi attraverso la partecipazione dell’io finito
all’eterna donazione dell’Infinito che, in quanto tale, è beatificante.
Prossimo alla concezione classica della visio beatifica, Lacoste se ne
differenzia tramite il riconoscimento anche all’io escatologico di
una dimensione storica, costitutiva del sé, al di là del modo d’esse-
re dell’esistenza e, quindi, dell’essere-nel-mondo: «le définit ne se
laisse pas seulement penser comme – jouissance – de la présence
divine, mais comme réception de la toujours plus grande présence
de l’infini au fini. L’événement pour le coup est sans fin»58. Anche
l’eschaton si trova così a conoscere una relazione dinamica in cui
l’esaudimento del desiderio naturale di vedere Dio viene a compiersi
in una storia eterna, in cui trova il proprio senso ultimo la menzio-
ne stessa di un avvenire assoluto.
Procedendo dalla riflessione sulle apparizioni del Cristo risorto,
Lacoste mostra come è possibile pensare la destinazione escatolo-
gica della soggettività in quanto coscienza che viva al di là dell’esi-
stenza, in quanto essere-nel-mondo. A tale dimensione ontologica
viene sostituito un nuovo modo d’essere, l’essere-in-Dio, in cui il
soggetto, vivendo in un rapporto di postesistenza rispetto all’Asso-
luto, conosce la fine di ogni rapporto a sé così come l’ha conosciuto
esistendo, in primis quello determinato dall’essere-per-la-morte e
dalla sua anticipazione. L’essere-in-Dio apre ad un’autentica rica-
pitolazione di sé nella linea del dono inesauribile, che costituisce
l’ipseità come lasciar essere e lasciarsi donare, in cui si dà
l’incontro dell’infinito e del finito, senza che quest’ultimo si chiuda
autoreferenzialmente su se stesso:
57 PD, p. 200.
Ivi.
58
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 131
L’être-dans, ici comme dans la logique de l’existence, est un
être-vers et un être-en-avant-de-soi. Mais face à l’Absolu, le
«je» ou ce qui se substitue à lui ne peut être pensé que
comme dans une situation de passivité plus grande que
toute activité. Dieu se donne, et la réceptivité surplombe
nécessairement toute spontanéité […]. Mieux encore, si
nous laissons de côte le concept de con science, un moi défi-
ni comme «ouverture», et totalement ouvert à Dieu, permet
que Dieu s’empare de lui à sa convenance. On «voit» donc
ce qu’il laisse «voir», tel qu’il se laisse «voir», sans que notre
«voir» laisse intervenir ses intérêts ou ses choix59.
L’io escatologico, nel modo d’essere della postesistenza, oltre-
passa anche i contorni della soggettività così come la esperiamo
per lasciarsi pensare come apertura in cui ad un divenire eterno
corrisponde una ricapitolazione eterna, in quanto l’accesso a sé
avviene attraverso l’esclusivo interessamento all’altro da sé. Quasi
a dire, che l’ipseità è escatologicamente custodita come tale
dall’Altro da sé nel perpetuo accesso a sé reso possibile dall’evento
dell’incontro con Dio. Il pensiero della ricapitolazione costituito
teologicamente ed escatologicamente sull’avvenire assoluto con-
sente così a Lacoste di pensare insieme sostanza e storia, evitando
la reificazione metafisico-razionalistica del sé e le sue aporie, così
come le derive di chi ne afferma l’illusorietà.
2.5. Oltrepassare, in modo non nichilistico, la sostanzialità
del sé con Ricoeur e Lacoste
Se la riflessione di Lacoste si pone esplicitamente al di là della
rigida divisione – moderna, troppo moderna! – tra generi “filosofi-
co” e “teologico”, su di un piano di aperta (e feconda) contaminazio-
ne, Ricoeur è sempre stato molto attento a separare quelli ch’egli
chiamava la “critica” (argomentazione filosofica) e la “convinzione”
59 PD, p. 202.
132 M. SALVIOLI
(riflessione, latu sensu, teologica)60. Ricoeur è sempre stato così fer-
reo nell’esercitare questo stile? Non possiamo ancora dirlo, eppure
siamo persuasi della correttezza di una posizione ermeneutica
come quella avanzata da Stiver, che legittima la comparazione che
abbiamo istituito nel corso del presente contributo:
Ricoeur’s entire philosophical project can be regarded as an
anthropology. It represents a truly postmodern view of the
self, rich in range and nuance. What is striking is the con-
fluence of the philosophical themes with movements in
theology. Theologians have largely rejected, too, the dualis-
tic and individualistic self of modernity, cut off from its
rootedness in the world. They see in this shift a recovery of
a more biblical, Hebraic sense of the self as inherently
embodied, interpersonal, and social 61.
L’identità narrativa è chiaramente da aggiungere alle note ca-
ratteristiche che rendono “più biblica” l’interpretazione del sé
offerta da Ricoeur. I limiti della narrazione riconosciuti, quanto
all’aporia della totalità della storia e dall’inscrutabilità ultima del
tempo, si possono ritrovare anche in relazione a quella “totalità
singolare” che è la vita del sé, la sua storia. Quanto Ricoeur non
dice, o non può dire per i limiti “kantiani” imposti al proprio
discorso filosofico, ci sembra possa essere illustrato in modo con-
vincente – ossia senza rinunciare a quanto la nozione d’identità
narrativa ha acquisito – dal discorso di Lacoste sulla relazione tra il
sé e il compimento nel contesto della sua storia proiettata nell’eter-
no. Se entrambi i pensatori criticano la riduzione del sé a sostanza
– Ricoeur rispetto alla tradizione empiristica, Lacoste con riferi-
mento alla vicenda metafisico-razionalistica – come portato della
modernità, il secondo sembra offrire gli strumenti, almeno in sede
programmatica, per proseguire fino alle questioni ultime la rifles-
60 Cfr. P. RICOEUR, La critica e la convinzione. A colloquio con François Azouvi e
Marc de Launay, Jaca Book, Milano 1997.
61 D. R. STIVER, Theology after Ricoeur, p. 185.
Esatologia e narrazione. Temporalità, eternità ed ipseità in Ricoeur e Lacoste 133
sione ricoeuriana impostata sulla base dell’identità narrativa per
rapporto ad una più ampia fenomenologia ermeneutica del sé.
Tale prosecuzione, resa possibile dalla considerazione di alcune
prospettive propriamente teologiche, apre ad una rilettura della
stessa opera di Ricoeur capace di tenere insieme le riflessioni filo-
sofiche e le meditazioni scritturistiche62. In questo senso, il tentati-
vo qui condotto di accostare le riflessioni sul sé di Ricoeur e di
Lacoste vuole mostrare la fecondità, da un lato, dell’apertura
intrinseca del pensiero ricoeuriano ad un compimento di carattere
teologico e, dall’altro, la capacità critica di un pensiero creativa-
mente ispirato alla tradizione teologica nell’oltrepassare le aporie
del pensiero moderno, senza rinunciare alle acquisizioni della più
acuta riflessione filosofica contemporanea. Appartiene certamente
a quest’orizzonte il profilo di un sé unitario, senza cadere nelle sec-
che della reificazione sostanzialistica, aperto ad una destinazione
che abbia il sapore dell’eternità partecipata nella forma di un
“avvenire assoluto” da intendersi come espressione paradossale
dell’eterna ricapitolazione anagogica che – lungi dall’annullare la
storia – le conferisce unità e senso.
62 Su questa linea si muove, attraverso un’interpretazione consapevolmente
teologica, il lavoro di M. W. DELASHMUTT, «Paul Ricoeur at the foot of the
cross: narrative identity and the resurrection of the body», cit., p. 610: «The
Ricoeurian hermeneutic and phenomenological anthropology discussed
above offers to Christian theological anthropology a self which is fallible,
but not unredeemably so; finite, yet not confined to finitude; incomplete in
its knowledge of self and other, but always narrating itself through a
reflexive process of prefiguration, configuration and refiguration. For
Ricoeur, “selfhood [is] a task to be performed, not a given that awaits pas-
sive reception by the subject.” The task of creating the self may never truly
be complete, but this failure to attain to a true image of the self opens up
the self to the power of imagination expressed by religious hope and
symbol, and in the symbol of the Resurrection (the symbol par excellence)
durable hope may be found».
134 M. SALVIOLI

RIASSUNTO
Il pensiero di Paul Ricoeur e di Jean-Yves Lacoste viene qui
accostato, sulla base di una profonda continuità motivata dalla
condivisione del metodo fenomenologico, per mostrare come vi sia
la possibilità di tenere insieme una concezione narrativa del sé ed
una sua ricapitolazione escatologica. Prendendo le distanze da
un’interpretazione sostanzialistica del sé, si rilegge la classica rela-
zione tra temporalità ed eternità, in modo da oltrepassare l’attuale
nichilismo del sé e salvarne il senso all’interno della ricapitolazio-
ne anagogica.

ABSTRACT
Based on the recognition of a deep continuity motivated by
sharing of the phenomenological method, the essay approaches
Paul Ricoeur’s and Jean-Yves Lacoste’s thought in order to show
the possibility to held together a narrative conception of the Self
and its eschatological recapitulation. Distancing its position from
a substantialist interpretation of the Self, the essay rereads the
classical relationship between temporality and eternity, to
overcome the current nihilism of the Self and save it within the
anagogical recapitulation.