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Teologia fondamentale e immaginazione

DT 117, 1 (2014), pp. 178-207

TEOLOGIA FONDAMENTALE
E IMMAGINAZIONE.
RIFLESSIONI A PARTIRE DA
ORTODOSSIA DI G. K. CHESTERTON
MARCO SALVIOLI*

Pi acuta e chiara la ragione,


e migliori fantasie produrr1.

Nel contesto della lezione inaugurale del corso di Teologia fondamentale, offerto dalla Facolt di teologica cattolica di Lione nellottobre del 1929, il grande teologo gesuita Henri de Lubac presentava i
motivi per una rinnovata concezione dellapologetica e della teologia,
intese secondo il paradigma dellunit nella distinzione, indicando
alcuni motivi radicali che avrebbero insieme a diverse altre sollecitazioni emerse in quegli stessi anni condotto allattuale tenore della
teologia fondamentale2. Tra questi tratti emergeva una marcata convinzione, che viene oggi praticata sotto letichetta di auditus temporis:
* Studio Filosofico Domenicano (Bologna) e Universit Cattolica del Sacro

Cuore (Milano); Scuola di Anagogia (Bologna) e Centre of Theology and


Philosophy (Nottingham).
1 J. R. R. TOLKIEN, Sulle fiabe, in ID., Albero e foglia, Bompiani, Milano 20129, p. 75.
2 H. DE LUBAC, Apologtique et thologie, in ID., Thologies doccasion, Descle de
Brouwer, Paris 1984, pp. 97-111, qui, p. 111: Conue comme ltude approfondie des problmes religieux essentiels, qui, tout en tant la base de la
thologie, sont dune importance apologtique de premier ordre, la thologie
fondamentale, qui ne comprend assurment ni toute lapologtique ni toute la
thologie, symbolise bien cependant lunion, que nous avons vue ncessaire,
entre ces deux disciplines.

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affinch la teologia risulti integra e vitale occorre studiare la natura


umana in generale per discernervi lappello della grazia, cos come
occorre ascoltare le generazioni che si succedono nelle loro aspirazioni pi marcate, senza dimenticare come alcuni troppo frettolosamente fanno! che sarebbe colpevole e vano volere adattare
il dogma, aggiustarlo ai capricci della moda intellettuale3.
con questa consapevolezza che intendo affrontare la relazione
tra teologia fondamentale (nel suo aspetto intelligentemente apologetico) e immaginazione, a partire dal saggio pi celebre di Gilbert
Keith Chesterton, nella convinzione maturata ascoltando pi
voci e situazioni che il tema in esame sia uno dei pi caratteristici
dellattuale stagione postmoderna. Come ha scritto John Milbank,
presentando brevemente la postmodernit nel Dictionnaire critique
de thologie, il primo tratto di questa stagione culturale sarebbe il
passaggio, nel campo estetico, dallastrazione e dallinvocazione
della verit soggettiva alluso ironico di modi pi antichi di narrazione e di rappresentazione4. Per rispondere adeguatamente a
3
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Ibid., p. 103.
J. MILBANK, Postmodernit, in J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de thologie,
Troisime dition revue et augmente par O. Riaudel et J.-Y. Lacoste, Puf, Paris
2007, p. 1108. La nota di Milbank, dal punto di vista della storia della critica della
religione, confermata dal fatto che Baruch Spinoza, uno dei padri del razionalismo moderno, ha diretto la propria analisi proprio sulla confusione tra ragione e
immaginazione allinterno delle dottrine religiose, cf. M. SECKLER - M. KESSLER,
La critica della rivelazione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.),
Corso di teologia fondamentale. 2. Trattato sulla rivelazione, Queriniana, Brescia 1990,
pp. 28-65, dove si sostiene che laspirazione di Spinoza quella di orientare
lesistenza servendosi della forza dellumana ragione, donde la necessit di evitare alcune insidie: quella di distorcere la natura divina mischiando ragione e
immaginazione, e quella di deformare la ragione confondendo filosofia e teologia (p. 38). Non si trascuri poi che tale critica fa sistema con quella che relega la
fede nellambito della mera passione, isolata dalla ragione. Per un riscontro pi
ampio, cfr. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani,
Milano 2001. Recuperare, in chiave teologico fondamentale, il ruolo dellimmaginazione sicuramente uno dei punti che concorrono ad orientare questa disciplina verso una concezione post-moderna della ragione, ossia al di l della
fede nelle capacit sedicenti risolutive del suo esercizio autoreferenziale.

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questa presa di coscienza, lo stesso ha considerato, da un lato,


come lo stesso verbo greco apologein significhi dire pienamente e
quindi semplicemente narrare: se vero che unapologia certamente unargomentazione, essa anche una narrazione5. Dallaltro lato, intervenendo sulle sfide che la teologia dovr affrontare nello svolgersi del XXI secolo, Milbank ha messo ben in luce
come la sfida dellimmaginazione soprattutto nella forma della
letteratura e della storia sia ormai una questione ineludibile nellesercizio dellintellectus fidei. La teologia contemporanea deve
infatti assumere, secondo Milbank, quanto di costruttivo vi nelle
prospettive immaginarie della lettura cos come le prospettive
immaginative della storia6.
Che questo progetto non sia un banale cedimento alle mode
intellettuali del presente, lo testimoniano lantropologia filosofica
che fin dalla tommasiana conversio ad phantasmata riconosce nellimmaginazione un elemento imprescindibile dellumano modo di
relazionarsi alla realt (ST I, q. 89, a. 1) e qualsiasi ricerca ragionevole che si dedichi alla storia della cultura umana. Da un punto di
vista teologico, basterebbe a confermare quanto sostenuto la semplice considerazione della forma in cui la Rivelazione si attestata:
tutta la sacra Scrittura infatti partecipa tanto della letteratura quanto della storia, anche in quel che tali generi hanno dintrinseca-

J. M ILBANK , Prefazione. An Apologia for Apologetics, in A. D AVISON (ed.),


Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, SCM
Press, London 2011, pp. xiii-xxiii, qui, p. xiv. Cf. anche, da un punto di vista
pi teologico-politico ibid., p. xvi: Apology as narrative, argument, confession and imaginative witness by the human person in the name of divine
personality against the hitherto impersonality of the city that is the very
heart of Christian theology. This is why theology began, with Paul, Justin
Martyr and Ireneaus as apologetics not just against pagan accusation
and misconceptions, but also in continued expansion of Pauls defence of the
God-Man, the infinite personality made flash, before a human jurisdiction.
6 J. MILBANK, Faith, Reason, and Imagination. The Study of Theology and Philosophy
in the Twenty-First Century, in ID., The Future of Love. Essays in Political Theology,
SMC Press, London 2009, pp. 316-334, qui, p. 334.
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mente connesso con limmaginazione7. Si tratta quindi, come sottolinea ancora una volta il teologo anglicano, di riprendere il cammino aperto dallapologein cristiano in cui il rendere ragione della fede
fa tuttuno con la narrazione della storia della salvezza, a partire da
una concezione appunto post-moderna della ragione, ossia quella
che si lascia alle spalle la sola ragione che prescinde nel proprio
esercizio dal sentire e dallimmaginare, cos come dalle potenzialit
di senso della narrativa e della valutazione etica. Per Milbank,
unapologetica cristiana ha ora bisogno di abbracciare lopposta
assunzione per cui le nostre intuizioni pi visionarie ed ideali possono dischiudere di pi il reale8. Si comprende come vi sia qui una
concezione della realt che di per s e nella sua pienezza molto
pi ricca di quanto appare, senza che il fenomeno sia contrapposto
(kantianamente) al noumeno, ma dischiudendo una visione teologico-fondamentale ad un tempo fenomenologica e metafisica per
cui la realt pu apparire, anche nei suoi limiti, solo perch partecipa della sovrabbondanza originaria dellessere accessibile alla fede
e alla ragione. Come sottolinea Milbank, infatti,
mentre le verit della Creazione, dellIncarnazione, della
Trinit e della Grazia sono complete in se stesse, esse completano e salvaguardano, piuttosto che distruggerli, il nostro

Pi in generale, cf. F. P. SULLIVAN, Immaginazione, in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cittadella Editrice, Assisi 1990, pp. 568-670, in part., p. 568: Limmaginazione
fornisce la materia prima sulla quale la teologia fondamentale riflette. La
rivelazione, infatti, in ogni sistema religioso, si presenta entro strutture
immaginative: mito, simbolo, racconto, presentazione sacramentale, ecc.
cos che limmaginazione si rivela per sua stessa natura una insostituibile
facolt di conoscenza. Quanto essa giunge a conoscere non pu essere raggiunto direttamente. Come risultato, limmaginazione nella religione deve
inventare mezzi per conoscere chi o che cosa e in relazione con chi. Cf. anche M.-P. GALLAGHER, Theology and Imagination: from theory to practice,
in Christian Higher Education 5 (2006), pp. 83-86.
8 J. MILBANK, Foreword. An Apologia for Apologetics, in A. DAVISON (ed.), Imaginative
Apologetics, cit., p. XXII.
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senso di ordine naturale e di umana dignit. Questo significa che esse stesse presuppongono tale difesa e quindi che il
credere in queste verit soprannaturali non pu sopravvivere al minacciato collasso dellordinaria e perenne credenza
umana nellanima, mente e volont, e nelle sue intuizioni di
unintenzionalit teleologica in tutte le cose esistenti9.

1. ORTODOSSIA (1908): CHESTERTON

APOLOGETA CREATIVO

Nella celebre storia dellapologetica, scritta dal Cardinale americano Avery Dulles, Chesterton figura come il pi significativo apologeta cattolico della prima met del Novecento. La vitalit del suo
stile e lincisivit dei suoi paradossi hanno certamente contribuito a
sostenere la libera affermazione della fede di tanti suoi lettori indeboliti nelladesione al Vangelo, se non nel persuadere della veridicit del cristianesimo i suoi avversari. Scritto in risposta ad una provocazione di un critico del suo Eretici (1905)10, che lo sfidava ad
essere altrettanto sagace nella proposta della propria visione del
mondo, cos come lo era stato nel decostruire quelle dei suoi contemporanei, Ortodossia (1908) costituisce lesercizio pi brillante e
riuscito dellarguta penna chestertoniana11. Sempre secondo Dulles,
che legge questopera dal punto di vista della storia dellapologetica, Chesterton orchestra unoriginale critica della cultura contemporanea pienamente in linea col cattolicesimo che abbraccer ufficialmente solo nel 1922. Secondo un attento studioso come William
Oddie, che ha letto Ortodossia sullo sfondo della biografia del suo
Autore, occorre affermare che gi nel 1908 Chesterton avesse proIvi.
G. K. CHESTERTON, Eretici, Lindau, Torino 2010.
11 ID., Ortodossia, Morcelliana, Brescia 200511. Sulla collocazione del testo
nella biografia dello scrittore inglese, cfr. W. ODDIE, Chesterton and the
Romance of Orthodoxy. The Making of GKC 1874-1908, Oxford University
Press, Oxford 2008, pp. 323-367 e I. KERR, G. K. Chesterton. A Biography,
Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 195-231.
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dotto una sintesi personale pienamente sintonica con la dottrina


cattolica12, maturata anche nel confronto critico con sostenitori
della teologia liberale inglese, vicina a diversi elementi del modernismo condannato in quegli stessi anni da Roma13. Procedendo da
tale sintesi, attraverso unabile orchestrazione argomentativa edificata attorno al Simbolo apostolico (ed una grande abilit nel divertire
il lettore), le pagine di Ortodossia procedono smontando implacabilmente la credibilit delle contemporanee concezioni del mondo
incompatibili col cristianesimo (soprattutto perch immanentiste),
come il liberalismo, il determinismo scientifico, levoluzionismo, il
positivismo e il materialismo14. Sempre con Oddie occorre quindi
considerare il capolavoro chestertoniano come lattestazione di un
percorso inscindibilmente vitale ed intellettuale che, dallaver sperimentato gli esiti auto-distruttivi della moderna cultura secolare,
approda senza cedere nulla alla convenzione o senza rinunciare a
nessun tratto autenticamente creativo della propria personalit
alla gioiosa affermazione del Cristianesimo:

We can say, too, that Chestertons intellectual life thus far was
a direct product of the growth of modernity; and that with
Orthodoxy, he had completed the intellectual and spiritual
armoury with which he was to wage a one-man anti-modernist counter-revolution for the rest of his life. With Orthodoxy, that is to say, Chesterton had arrived at a mature and
complete expression of the essentially Christian and (as Wilfrid

W. ODDIE, op. cit., p. 347: In Orthodoxy, the two stages are achieved together:
spiritual autobiography becomes the literary convention within which
Chesterton achieves a fully articulated personal philosophy which turns out
to be indistinguishable from or at least wholly consistent with a recognisable version of Catholic version of Catholic Orthodoxy. Limportanza
dellaspetto biografico per la comprensione dello stesso capolavoro suggerita dal testo, cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 19: Questo libro
non un trattato ecclesiastico; una specie di sommaria autobiografia.
13 Cfr. ibid., pp. 334-341.
14 Cfr. A. DULLES, A History of Apologetics, Ignatius Press, San Francisco 2005,
pp. 292-293.
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Ward acknowledged) essentially Catholic view of the modern


world which animated his literary career: in Orthodoxy, Ward
insisted, Chesterton was doing the Churchs work 15.

A nostro avviso, la critica apologetica della cultura condotta da


Chesterton (il lavoro della Chiesa di cui sopra) pu essere letta
come unoriginale operazione teologica nel senso delineato da de
Lubac e ricordato in apertura. Se considerare Chesterton come teologo operazione sottoposta a diverse obiezioni, queste come
ricorda opportunamente il domenicano Aidan Nichols vengono
a cadere se si considera la teologia come lapplicazione del pensiero alla religione cristiana16. Pi sofisticata linterpretazione offerta da Alison Milbank. Concludendo il suo brillante saggio su
Chesterton e Tolkien, la studiosa inglese ritiene che entrambi gli
scrittori offrono una teologia dellarte come pratica nel senso per
cui essi show how making poiesis opens the way to God and
the way to encounters with the world. Their theurgic theology is
practical in taking the reader into an intuition of being the enchanted experience of art17. Lipotesi che vorremmo verificare sostiene
che dalla considerazione del simbolo apostolico, cos com stata
praticata dallo scrittore inglese in Ortodossia, proviene unintelligenza della realt capace di costituire unefficace cartina al tornasole per far emergere gli aspetti degni di critica della cultura contemporanea. Un elemento decisivo di questa strategia apologetica,
come vedremo, costituito esattamente dallimmaginazione.
A testimonianza di questintelligenza della realt, donata dalla
luce della professione di fede cristiana, prendiamo in esame le considerazioni di un teologo attento e prolifico come Nichols, il quale
W. ODDIE, op. cit., p. 379. Per esprimere queste considerazioni nei termini
dello scrittore inglese, sulla scia della nota immagine dello yatchman,
cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 18: Ho tentato di fondare di mia
testa una eresia; e quando stavo per darle gli ultimi tocchi, ho capito che
non era altro che lortodossia.
16 A. NICHOLS, O.P., G. K. Chesterton, Theologian, Second Spring, Manchester
(NH) 2009, p. xiv.
17 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians. The Fantasy of the Real,
T&T Clark, New York 2008, p. 166.
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educato alla scuola di san Tommaso dAquino riesce in modo convincente a mostrare come il testo di Ortodossia sostenga un deciso
realismo teologico-metafisico18. Per sostenere questo punto di vista
possiamo fare riferimento a due dichiarazioni introduttive di
Chesterton. La prima fa appello alla filosofia, sottolineando con
atteggiamento decisamente avverso allegocentrismo moderno la
posizione recettiva, potremmo dire contemplativa, di colui che
la sta proponendo: non la chiamer la mia filosofia, perch non lho
fatta io: lhanno fatta Dio e lumanit; ed questa filosofia che ha
fatto me19. La seconda, senza grandi remore, fa appello alla teologia, manifestando, tra laltro, come il pensiero chestertoniano distingua allinterno di ununit e di una continuit fondamentale filosofia
e teologia: questi saggi mirano unicamente a discutere il fatto che la
teologia cristiana (nel suo nucleo centrale sufficientemente rappresentata dal Credo degli Apostoli) la maggior sorgente di energia e
di sanit morale20. Nei termini di Nichols il realismo metafisico di
Chesterton combina due elementi, che possono essere facilmente
ricondotti alle dichiarazioni citate: lepistemologia del buon senso
comune (commonsense) e la dottrina della creazione21.
Il fenomeno della pazzia, da cui Chesterton prende le mosse per
articolare la sua apologia creativa, costituisce infatti lesito di colui
che come luomo moderno, preda del suo inguaribile egotismo22
Cfr. ibid., pp. 55-86.
G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 14.
20 Ibid., p. 18.
21 A. NICHOLS, op. cit., p. 57. Inoltre cfr., ivi, p. 76: Thomism for Chesterton combines commonsense evaluation of reality with the doctrine of creation. Il
punto di riferimento per questa valutazione chiaramente G. K. CHESTERTON,
San Tommaso dAquino, Lindau, Torino 2008. Per ulteriori elementi quanto al
rapporto tra Chesterton e lAquinate, cfr. lintroduzione (Fairies, Fusiliers and
Thomists) ad A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 1-28.
22 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 21: allamico editore che rappresenta, ad
un tempo, il tipico contemporaneo di Chesterton e il destinatario delle sue riflessioni su ci che si dovr credere, viene fatto questo invito: se tu consultassi
la tua esperienza di affari, invece della tua cattiva filosofia individualistica,
vedresti che il credere in se stesso una delle caratteristiche pi comuni degli
imbecilli.
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abbia seguito i propri ragionamenti fino ad abbandonare la salutare complicit tra senso comune e creazione suggerita dal cristianesimo. infatti leccesso della ragione a produrre la pazzia e non
la sua mancanza23. Un eccesso che si manifesta nella forma di un
affidamento totale al ragionamento, fino a sperimentare quella sottile forma di esaurimento psichico di chi considera ci che si d
come sconfinato e si sforza, sempre e di nuovo, di porgli nuovi confini24. La pazzia quindi lesito di ogni razionalismo coerente, che
confida unicamente nelle capacit di calcolo di una ragione sempre
pi autoreferenziale che si vuole come legge a se stessa. in questo
senso che Chesterton pu asserire, al termine di unacuta fenomenologia della follia, che il pazzo non luomo che ha perduto la
ragione, ma luomo che ha perduto tutto fuor che la ragione25, cos
come pu asserire che il segno pi deciso e pi sicuro della pazzia
questa combinazione tra lassolutezza logica e la limitazione spirituale26. Totalizzazione autoreferenziale, autonomia insensibile e
unangosciante angustia di orizzonti: a fronte di questa malattia
mentale, propria di molti -ismi partoriti dalla modernit, la strategia di Chesterton quella di mostrare alluomo contemporaneo
che c qualcosa di pi spazioso e di pi fresco che la soffocazione
dellargomento in cui vorrebbe rinchiudersi27. Lapologetica dello
scrittore inglese punta ad allargare i confini angusti in cui la ragione moderna, calcolante e strumentale, si rinchiusa mostrandogli
Cfr. ibid., p. 24. A pi di ventanni dalla pubblicazione di Ortodossia, lo
scrittore inglese dopo aver presentato san Tommaso dAquino come rappresentante del pensiero autentico e salutare descrive cos il filosofo forse
pi rappresentativo della modernit, G. K. C HESTERTON , San Tommaso
dAquino, Lindau, Torino 2008, pp. 149-150: Si perdoni alluomo della strada se aggiungo che, secondo lui, la notevole differenza consiste nel fatto
che san Tommaso era sano di mente e Hegel era pazzo. Il deficiente si rifiuta di ammettere che Hegel possa sia esistere che non esistere, o che si possa
capire Hegel, se non c un Hegel da capire.
24 Cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 25.
25 Ibid., p. 27.
26 Ibid., p. 28.
27 Ibid., p. 29.
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la quotidiana normalit degli altri, cos come linafferrabile ricchezza della realt; unesigenza rimarcata con forza, negli ultimi
anni, da Benedetto XVI anche a difesa dello studio accademico
della teologia, senza la quale gli orizzonti delle nostre universit
risultano sempre pi ristretti e frammentari28.
Allautoreferenzialit della ragione, del materialista (che condensa tutto nella materia) o dello scettico (per il quale tutto inizia
nella propria mente, non potendo giungere a giudicare la realt di
nulla), Chesterton oppone latteggiamento mistico. Il misticismo,
infatti, dona una visione talmente stereoscopica da poter custodire il mistero e, con esso, mantenere la propria ragione in stato di
salute: luomo sempre stato savio perch sempre stato mistico:
ammette le mezze luci del crepuscolo; ha sempre un piede sulla
terra e uno nel paese delle fate29. nel confronto simbolico tra circolo e croce che Chesterton illustra da ultimo il conflitto tra luomo
aggrappato alla ristretta circolarit e quello che si apre al mistero:
come abbiamo preso il circolo per simbolo della ragione e
della pazzia cos possiamo prendere la croce per simbolo

Cfr. quanto affermato verso la conclusione del celebre Discorso di Regensburg


(12 settembre 2006) da BENEDETTO XVI, Fede, Ragione e Universit, in MANUELE
IL PALEOLOGO, Dialoghi con un musulmano. Logos. La ragione in Dio, ESD, Bologna
2008, p. 20: Lethos della scientificit, del resto, Lei lha accennato,
Magnifico Rettore volont di obbedienza alla verit e quindi espressione di
un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa dunque lintenzione; si tratta invece di
un allargamento del nostro concetto di ragione e delluso di essa. Perch con
tutta la gioia di fronte alle possibilit delluomo, vediamo anche le minacce
che emergono da queste possibilit e dobbiamo chiederci come possiamo
dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo
nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ci che
verificabile nellesperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la
sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cio come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nelluniversit e nel
vasto dialogo delle scienze.
29 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 39.
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del mistero e della salute. [] Il circolo , per sua natura,


infinito e perfetto, ma resta fissato nelle sue dimensioni;
non pu essere pi grande n pi piccolo. La croce, che ha
nel proprio centro una collisione ed una contraddizione,
pu stendere le sue quattro braccia allinfinito senza alterare la sua forma. Per il paradosso centrale che essa contiene
pu crescere senza cambiare. Il circolo ritorna su se stesso
ed chiuso. La croce apre le sue braccia ai quattro venti;
un segnale indicatore per i viaggiatori in libert30.

Uno degli elementi che rende le riflessioni di Chesterton particolarmente avanzate, da un punto di vista teologico fondamentale,
consiste nella sua spiccata sensibilit per lautentica relazione tra
fede e ragione. Per lo scrittore inglese considerare fede e ragione
come due settori separati, come pretenderebbe certo pensiero
tardo-medievale e la quasi totalit della modernit consueta, risulta semplicemente assurdo. La posta in gioco dellumana ricerca sta
nella salvaguardia del pensiero dalla possibilit della sua autodistruzione ad opera dello scetticismo radicale, che toglie ogni valore
allatto stesso del pensare. A fronte di questo problema radicale,
che potremmo definire come tendenza delluomo allauto-fagia
intellettuale, Chesterton ricorda molto giustamente che ozioso
parlare sempre dellalternativa di ragione e fede. La ragione stessa
materia di fede. un atto di fede asserire che i nostri pensieri
hanno una qualsiasi relazione con la realt31. Avendo optato per il
primato della libert di pensiero sulladeguazione del pensiero alla
realt, la cultura occidentale sta sperimentando lannichilimento
del pensiero stesso che diventato problema a se stesso, invece di
essere la chiave per la soluzione dei problemi. In questo senso, solo
una comune fiducia nellesercizio della ragione che prenda le
distanze sia dal razionalismo onnivoro che dal cannibalismo dello
scettico pu aiutare luomo moderno ad uscire dalle secche in cui
Ibid., p. 40. Cfr. anche il romanzo, pubblicato nel 1909, a ridosso di Ortodossia,
di G. K. CHESTERTON, La fera e la croce, Morganti Editore, Santa Marizza di
Varmo (UD) 2010.
31 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 46.
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si arenato. Ed questo lo spazio culturale per loperazione


della fede, ossia per ladesione di grazia al Dio che si rivela, capace
di riequilibrare la mens delluomo occidentale costituitasi a partire
da scelte sbagliate e di offrire una critica costruttiva della cultura
euro-americana. Secondo Chesterton, infatti, il mondo pieno di
antiche virt cristiane che sembrano come folli: sono divenute folli
perch sono scisse una dallaltra, e vagano senza mta32.
A fronte di questa condizione di anarchica frammentazione, le critiche al cristianesimo condotte a partire dalle ideologie pi diffuse
non fanno che ribadire la complessa singolarit del cristianesimo.
Questo infatti viene accusato di un aspetto e del suo contrario, con la
medesima intensit, da parte di critici che partono da posizione
opposte, in realt questa peculiare coincidentia oppositorum persuade
sempre pi del fatto che il cristianesimo per quanto in forma paradossale costituisca la chiave per accedere ad una pur incoativa
comprensione del mistero dellesistenza, delluomo e di Dio. Da
questo punto di vista, poi, Chesterton pu riconoscere nella vita
della Chiesa quellimpegno, assistito dallo Spirito Santo, che la fa
apparire agli occhi dello scrittore inglese come una domatrice di
leoni: chiamata a tenere insieme una congerie di ideali terribili e di
dottrine divoranti, ognuna abbastanza forte per trasformarsi in una
falsa religione e devastare il mondo33. Forte di questa descrizione
dellimpegno dottrinale della Chiesa, Chesterton pu cos introdurre
la sua idea forse pi citata: Questo il sensazionale romanzo dellortodossia. [] non c invece, niente di cos pericoloso e di cos
eccitante come lortodossia: la ortodossia la saggezza, e lesser
saggi pi drammatico che lessere pazzi34.
Non potendo qui affrontare la variegata argomentazione chestertoniana che tocca molteplici critiche culturali al cristianesimo
(da quelle motivate dal darwinismo alla pi classica questione dei
miracoli), ci soffermiamo proprio sul tema del romanzo che, oltre a
fungere da cifra dellortodossia, pu introdurci al ruolo dellimmaginazione nellapologetica creativa di Chesterton. La creativit
Ibid., p. 43.
Ibid., p. 137.
34 Ibid., p. 138.
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dello scrittore inglese va infatti di pari passo con quella che egli
considera essere una sorta di terreno comune col proprio lettore. Si
tratta del sogno di un buon occidentale, ossia di quella tendenza verso una vita attiva e immaginativa, pittoresca e piena di curiosit poetica che non aliena dalla realt, ma la fa splendere nella
sua quotidianit in tutta la sua inesauribile pienezza. Qui sta il
romanticismo chestertoniano, democratico e realistico, che individua nello spirito di avventura domestica, nella combinazione di
qualche cosa di strano e di aleatorio con qualcosa di sicuro il tratto distintivo dellumanit cui egli si rivolge. Un atteggiamento
chiaramente e consapevolmente opposto al nichilismo, radicato
nella profonda quanto paradossale concezione dello spirito propria dello scrittore stesso:
vorrei, cio, chiarire come la mia fede risponda a un doppio
bisogno spirituale, il bisogno di quel miscuglio di cose
familiari e di cose stravaganti, che il Cristianesimo ha chiamato romanzo. [] Se uno dice che lannientamento
meglio dellesistenza, o che una esistenza bianca preferibile alla variet ed allavventura, costui non appartiene al
pubblico al quale io parlo. Se uno preferisce il niente, posso
dargli il niente. [] Abbiamo bisogno, guardando il
mondo che ci circonda, di avere insieme la sensazione della
sorpresa e la sensazione dellaccoglienza. Abbiamo bisogno
di trovare in questo paese delle meraviglie la felicit, senza
tuttavia sentirci completamente a nostro agio35.

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Ibid., pp. 15-16. Quanto al romanticismo di Chesterton, cfr. W. O DDIE,


Chesterton and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 353: dove si parla delle general
basis of Chestertons essentially romantic project to foster the credibility
of the imagination and undermine the power of rationalist assumptions.
Per un inquadramento dello scrittore inglese nel contesto del romanticismo
europeo, cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in
A. DAVISON (ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic
Tradition, cit., pp. 31-45. Sulla differenza tra il romanticismo di Chesterton
(e di Tolkien), di sensibilit realistica perch edificato sulla base di una visione partecipatoria della realt stessa, e quello di Novalis o di Coleridge,
cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 142-147.

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proprio sulla linea di questa compresenza di sorpresa ed accoglienza, di stranezza e familiarit (tipicamente chestertoniana
perch orientata alla sanit mentale dellessere umano!), che possiamo tentare di comprendere il ruolo dellimmaginazione nella
teologia fondamentale.

2. IL

RUOLO DELLIMMAGINAZIONE
NELLARGOMENTAZIONE CHESTERTONIANA

Nella prefazione alla monumentale biografia di Chesterton, Ian Ker


illustra con grande capacit sintetica la connessione tra stupore,
immaginazione e apologetica cui abbiamo fatto cenno sopra:

linked, too, to his philosophy of wonder is his concept of


the role of the imagination in enabling us to see the familiar
afresh, as it were for the first time. Thus in his apologetic
classics, Orthodoxy and The Everlasting Man, Chestertons
most effective strategy is to assil the post-Christian imagination and its stereotypes with startlingly fresh perspectives of Christianity and the figure of Christ 36.

In altri termini, si tratta di chiamare in causa limmaginazione per


spiazzare limmaginario post-cristiano contemporaneo e per presentare il mistero di Cristo in modo fresco, rendendo strano
(making strange) senza tradirne il senso il portato della Tradizione.
Unoperazione necessaria per sottrarre lannuncio cristiano alle strategie decadenti di chi non sa leggervi altro che una vecchia storia di
cui si gi sperimentata la scarsa efficacia37 e per offrirlo in modo
36
37

I. KER, G. K. Chesterton. A Biography, cit., p. xi.


Secondo Alison Milbank, se nel proprio tempo Chesterton decise di rispondere con una scrittura del re-incantamento alle politiche del disincanto
dellet post-darwiniana, oggi queste derive dellimmaginario sociale vengono favorite dal predominio del mercato, cfr. A. MILBANK, Apologetics
and the Imagination: Making Strange, in A. D AVISON (ed.), Imaginative
Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, cit., p. 35: in the
contemporary world, in which we are all at the mercy of global economic

192

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

effettivamente persuasivo a chi, anche oggi, vuole onorare il bisogno


di avventura e la ricchezza della realt. O, in altri termini, per offrire un annuncio vitale a chi desidera ancora onorare la vita che ha
ricevuto in dono, perch ha compreso che, per salvaguardarne
lequilibrio e la salute, occorrono orizzonti ampi, e in questo senso
limmaginazione che custodisce la sanit vitale e non la logica, intesa come il ristretto (rigoroso) assolutismo della ragione38.
Aprendo la riflessione condotta in un saggio dedicato integralmente allo studio dellimmaginazione nellopera di Chesterton,
Ker, da un lato, riprende la sua convinzione per cui il creatore di
Padre Brown sia il successore del beato John Henry Newman e,
dallaltro, procede da una fondamentale differenza proprio a
riguardo del ruolo della facolt umana che stiamo considerando.
Se per Newman limmaginazione ha la funzione di incarnare
quanto asserito sul piano teorico, riconducendolo al concreto e al
reale, per Chesterton limmaginazione ha la funzione to make settled
things strange, come sostiene lo stesso scrittore inglese in una raccolta di qualche anno posteriore ad Ortodossia: in barba a tutti i
rivoluzionari, va detto che limmaginazione non serve a rendere
consolidate le cose strane, quanto piuttosto a rendere strane le cose
consolidate; non tanto a trasformare le meraviglie in fatti, quanto a
convertire i fatti in meraviglie39. Si tratta quindi di restituire al
mondo della vita (e, quindi, apologeticamente, anche al modo di
forces, distant decisions and the seductive glare of the market, our primary
task as a Church is surely to awaken people to their own creative capacity,
for in so doing we shall quite naturally awaken also the religious sense.
Cfr. anche ID., Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 11 e 117-141.
38 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24: si dice che limmaginazione, specie limmaginazione mistica, pericolosa allequilibrio mentale delluomo.
[] Non limmaginazione che produce la pazzia; la ragione e ivi, p. 25:
il poeta desidera solo lesaltazione e lespansione, un mondo per distendervisi; gli piace vedere la sua testa sollevarsi nel cielo. Il logico pretende
di rinchiudere il cielo nella sua testa; e la testa scoppia.
39 G. K. CHESTERTON, Limputato. In difesa di ci che c di bello nel brutto del
mondo, pref. di P. Gulisano, Lindau, Torino 2011. Per questa citazione e per
quanto precede, cfr. I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, in
Louvain Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 209-226, qui, p. 209.

193

vivere la fede cristiana) quellincanto che contribuisce a rendere


lesistenza pi umana e capace di essere abitata, rispetto alla gabbia dacciaio della metropoli nel cui disincanto radicale ogni valore
(estetico, etico e religioso) ricondotto alle categorie della ragione
strumentale e, pertanto, valutato per la sola utilit che il suo esercizio comporta. Parte di questa civilt del disincanto, nella quale
Chesterton riscopre il cristianesimo, consiste in una serie di strategie dimmunizzazione nei confronti dellannuncio evangelico che
si sono radicate in un immaginario che funge da resistenza culturale alla persuasivit del kerygma. Ed a questo punto che limmaginazione diviene essenziale, quanto allapologetica e alla predicazione: occorre infatti penetrare il muro di gomma dei pregiudizi
anestetizzanti nei confronti del Vangelo che, come i sassi che vengono trasportati dal fiume di acqua fresca, costituiscono linevitabile portato di oltre duemila anni di tradizione. Oltre agli effetti della cultura nichilistica, le cui apparenti novit risultano agli
occhi di Chesterton come la metamorfosi (non troppo originali)
delle antiche eresie denunciate dalla Chiesa, occorre considerare
quelleffetto di ottundimento del senso che una familiarit, come
direbbe Ian Ker, eccessiva e disordinata comporta quanto alla fruizione del mistero cristiano e allesercizio della sequela. Quella che
Chesterton chiama immaginazione e, a volte, immaginazione
mistica40 pu cos essere interpretata come quellelemento dinamico che, partecipando dellintelligenza del senso operando nel
contesto della singolarit di ci che viene donato allesperienza,
consente quellinesauribile variazione dei punti di vista che onora
la ricchezza della realt, al di l delle riduzioni caricaturali prodotte dallassuefazione o dal pregiudizio negativo. Per cui concordiamo con Ker quando afferma che la strategia chestertoniana opera
facendo vedere il cristianesimo in modo aurorale, come per la prima volta, a motivo del lavoro dellimmaginazione che consente ancora di stupirsi della meraviglia della realt dischiusa dalla Rivelazione: so that it can see it for the first time as what it really is,
even if this means depicting it in the most grotesque term41.
40
41

G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24.


I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, cit., p. 211. La nozione estetica di grottesco riveste una particolare importanza nellopera di Chesterton,

194

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

Consideriamo qui alcuni passaggi di Ortodossia che, a nostro


parere, riescono ad esemplificare la forza dellimmaginazione che,
senza perdere la verit della res considerata, riesce a portarne alla
luce prospettive inedite e verificabili42. Si tratta di illustrazioni del
Mistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, che impongono un ripensamento non solo della stessa figura di Ges di Nazaret, cos com
stato letto nelle diverse stagioni dellumanit, ma del modo in cui si
viene a pensare il significato del termine Dio43. Innanzitutto
Chesterton, sfondando un certo immaginario decadente, porta sempre immaginativamente alla luce il carattere intrinsecamente rivoluzionario della divinit di Cristo nei confronti della concezione della
divinit stessa, al punto che il Vangelo in grado di assorbire le proteste dellateismo il quale al di l di ogni confutazione teo-ontologica si rivela una della tante idee cristiane impazzite di cui costituito lorizzonte culturale della modernit. Ci sia consentito di citare
ampiamente il testo chestertoniano, che, per forza e freschezza, consente di guardare come per la prima volta alla Passione, senza
cadere negli esiti nichilistici di certe interpretazioni del venerd santo
speculativo di Hegel o dei cosiddetti teologi della morte di Dio.

la sola religione che abbia sentito che la onnipotenza fa Dio


incompleto; il Cristianesimo solo ha sentito che Dio, per
essere interamente Dio, deve esser stato un ribelle, non
meno che un re. Solo, fra tutte le religioni, il Cristianesimo
ha aggiunto il coraggio alle virt del Creatore. Il solo coraggio degno desser chiamato coraggio deve necessariamente
significare che lanima passa per un punto di rottura e
non si rompe. [] In quel terrificante racconto che la
Passione c una chiara allusione al fatto commovente che
lautore di tutte le cose (in qualche impensabile maniera)
pass non solo attraverso lagonia ma anche attraverso il
dubbio. Sta scritto Tu non tenterai il Signore Dio tuo. No;
ma il Signore Dio tuo pu tentare se stesso; e ci sembra
essere accaduto in Getsemani. In un giardino Satana tent
luomo; e in un giardino Dio ha tentato Dio. Egli dovette
passare sommariamente attraverso il nostro umano orrore
del pessimismo. Quando il mondo si commosse e il sole
oscill nel cielo, non fu al momento della crocefissione ma
al grido che Dio era abbandonato da Dio. Ed ora lasciate
che i rivoluzionari scelgano un credo fra tutti i credi e un
dio fra tutti gli dei del mondo, pesando con la massima
cura tutti gli dei dal ritorno inevitabile e dallinalterabile
potere. Essi non ne troveranno un altro che sia stato in
rivolta anche lui. Anzi (il tema si fa sempre pi difficile per
esser trattato in termini umani) lasciate che gli atei stessi si
scelgano un dio. Essi non troveranno che una divinit che
abbia manifestato il suo isolamento; non troveranno che
una religione in cui Dio sia apparso per un istante ateo44.

se la divinit vera essa devesser certo terribilmente rivoluzionaria. Che un uomo giusto possa esser ridotto alla
disperazione lo sappiamo gi, ma che possa esservi ridotto
Dio, questo sar il vanto di tutti i ribelli. Il Cristianesimo

come strategia che si accompagna spesso allimmaginazione nel senso del


rendere strano. Per un inquadramento storico-letterario ed ermeneutico di
questa categoria, cfr. il capitolo ad esso dedicato in A. MILBANK, Chesterton
and Tolkien as Theologians, cit., pp. 56-86.
42 lo stesso impianto stilistico di Ortodossia a rendere possibile, senza cadere
nellerrore ermeneutico di chi estrae un testo dimenticandone il contesto
integrale, questa operazione interpretativa, come rileva W. ODDIE, Chesterton
and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 360: Chesterton, we need always to
remember, is telling a story. Orthodoxy is a set of mental pictures, a
sequence of almost theatrical scenes of intellectual life: it is a kind of oneman performance.
43 Sulla cristologia calcedonese, o meglio leonina, dello scrittore inglese,
cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., pp. 141-159.

195

Se piuttosto agevole rintracciare luso dellimmaginazione


allopera nei passaggi di questa riflessione, non da ultimo nella
creazione del paradosso conclusivo (capace di far sussultare chiunque abbia anche solo una minima contezza di teologia naturale),
lefficacia della pagina chestertoniana consiste nel mettere alla luce
un immaginario, pienamente compatibile con la verit rivelata, che
riesce a scuotere luomo contemporaneo fin nelle midolla della
44

G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 188-189.

196

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

propria inquietudine, senza lasciare che essa trionfi. Questo perch, se nel racconto evangelico vi un dramma (per dirla con
Balthasar), questo tale solo a patto di custodire la verit della divinit di Cristo. dal mistero delle due nature nellunica Persona
del Verbo incarnato, e non dal suo addomesticamento razionalistico o dal suo dissolvimento nichilistico, che procede linquietudine
e la pace delluomo per cui, se Cristo non viene accolto nella
fede della Chiesa, non si pu evitare di incontrarlo (almeno culturalmente) al cuore del proprio ateismo o della propria ribellione45.
Ancor pi evidente risulta limpiego dellimmaginazione, nel
senso della variazione che libera nuove prospettive decostruendo
glinevitabili stereotipi sedimentatisi culturalmente, nel testo
seguente, che intende rispondere a coloro che riducono il Cristo ad
una creatura delicata, timida e fuori del mondo, un puro e inefficace appello al mondo. Qui Chesterton torna alla pagina evangelica e la legge appunto come se fosse la prima volta, lasciando che
limmaginazione senza travalicare i confini della Rivelazione
attestata colmi nuovamente di vita quella narrazione, non pi
addomesticata dallesegesi razionalistica, liberale, o dallimmaginario dellepoca. Ecco il frutto di questo originale ressourcement:
invece di cercare libri e pitture sul Nuovo Testamento, ho
aperto il Nuovo Testamento e vi ho trovato non gi la storia di una persona con i capelli divisi sulla fronte o con le
mani congiunte in atto di preghiera, bens di un essere
straordinario dalle labbra tuonanti e dai gesti bruschi e
decisi, che rovesciava tavole, cacciava demoni, e passava
col selvaggio mistero del vento dallisolamento della montagna ad una specie di paurosa demagogia; un essere che
spesso agiva come un dio irato e sempre come un dio.

45

Per un approfondimento di questa tematica, collocata allinterno di una pi


ampia discussione sul decorso del pensiero occidentale, in cui Chesterton
compare accanto a Platone o ad Hegel, cfr. J. M ILBANK , S. IEK , The
Monstruosity of Christ. Paradox or Dialectic?, edited by C. DAVIS, MIT Press,
Cambridge (MA) 2009; tr. it. La mostruosit di Cristo. Paradosso o dialettica?,
Transeuropa, Massa 2010.

197

Cristo ha avuto anche uno stile letterario suo proprio che


non trova riscontro, credo, in nessun altro, e che consiste
nelluso quasi furioso della fortiori. I suoi quanto pi si
accavallavano gli uni sugli altri come castelli sulle nubi. La
letteratura su Cristo stata, e forse saggiamente, dolce e
remissiva. Ma la parola di Cristo stranamente gigantesca:
piena di cammelli che saltano attraverso le crune degli aghi
e di montagne scaraventate nel mare. Anche moralmente
terrificante: Egli ha chiamato se stesso strumento di strage
e ha detto agli uomini di comprare spade a costo di vendere il vestito. Che, poi, Egli abbia usato anche pi forti parole nel senso della non-resistenza, non fa che rendere pi
fitto il mistero; se mai, aggiunge piuttosto altra violenza.
N possiamo spiegarci ci, chiamandolo un essere anormale: la pazzia generalmente segue una linea coerente; il
maniaco generalmente un monomaniaco. Qui dobbiamo
richiamare la difficile definizione del Cristianesimo gi
data: il Cristianesimo un paradosso sovraumano per cui
due opposte passioni possono fiammeggiare accanto. La
sola spiegazione del Vangelo, che sia una spiegazione,
che esso la vista di uno che da una altezza soprannaturale
scruta una pi sorprendente sintesi46.

Compulsando il Nuovo Testamento, come il pianista segue lo


spartito affidatogli per la prima volta, Chesterton presenta il Cristo
della Rivelazione attestata con i tratti inconsueti e vitali suggeritigli dallimmaginazione mistica che lo rendono un essere straordinario, dai gesti bruschi e dalla parola gigantesca, che agiva
sempre come un dio, risultando moralmente terrificante. Il
ricorso al grottesco rafforza il senso di straniamento, al fine di
suscitare nuovamente lo stupore per quel paradosso sovraumano
che pu essere spiegato esclusivamente facendo riferimento ad un
punto di vista soprannaturale. Ossia, dallalto, ex parte Dei, oseremmo dire, e quindi in modo anagogico, sapendo che nella fede
teologale quello sguardo partecipato anche alluomo, per quan46

G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 200-201.

198

to in maniera totalmente sintetica e per questo capace di contenere


(e quindi di spiegare) ogni variazione immaginativa che venga
ad esprimerne la ricchezza e non a velarla. Quella pi sorprendente sintesi che pu spiegare il Vangelo, tenendo insieme gli
opposti allinterno di un luminoso paradosso che abbraccia la stessa analogia fondandola nel Principio, pu cos essere letta come
quella partecipazione allo sguardo di Dio che fa dellimmaginazione
chestertoniana un significativo corollario ermeneutico di ogni tentativo anagogico di pensare la distinzione nellunito, di pensare
appunto con Cristo, per Cristo ed in Cristo47.
Anche per Alison Milbank il making strange un elemento fondamentale dello stile e, quindi, dellapologetica chestertoniana, proprio
in quanto fa emergere il senso dellimmaginazione, a fronte della
decadenza culturale del suo tempo, in ordine al reperimento di
new ways to restore language as a signifying medium of the real
world: namely, by the fantastic48. In questottica, la facolt di rendere strane le cose stabilite contribuisce ad oltrepassare la grigia
visione positivistica della realt, fondata sullabitudine, sul possesso
e sugli automatismi percettivi ed interpretativi. Se limmaginazione
svolge dunque un ruolo di de-familiarizzazione, in Chesterton,
secondo Alison Milbank, questo non avviene secondo lo stile del
romanticismo idealistico (seguito ad esempio dal formalismo russo),
bens sulla scia di quellintuizione piena della realt propria dellinfanzia, dimensione esperienziale che trova nel pensiero dellAquinate mediato dalla riflessione di Jacques Maritain il suo pi convincente inquadramento e approfondimento teorico. Lungi dallattribuire al soggetto la molteplice ricchezza dei punti di vista liberati
dallimmaginazione, Chesterton intende soprattutto limmaginazione come il riflesso nelluomo dellinesauribilit del reale49.
47

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

Per la prospettiva anagogica qui impiegata per interpretare in profondit la


pagina chestertoniana, cfr. G. BARZAGHI, O.P., Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia
anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 1), Cantagalli, Siena 2003 e I D .,
Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 3),
ESD, Bologna 2012.
48 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., p. 29.
49 Cfr. ibid., p. 37.

199

Secondo la studiosa inglese si pu sostenere che

Chesterton the writer changes the shape of the universe in


order to give his readers the world more real than our
perception, while the reader then collaborates to make the
effect work, and endeavours to apprehend the form: the
real decisive quality that makes a thing itself. [] To detect
this form is both to see the object as itself but as more than
itself: objects are both revelatory and hidden [] so that
ordinary life can now be seen as formed given shape and
meaning by something both within and without it: namely the transcendent50.

In altri termini, Alison Milbank legge nel modo in cui Chesterton interpreta limmaginazione stessa al servizio di una percezione
pi ampia del reale, passando per lestraneazione, non solo una
tecnica per restituire vitalit ad una realt e ad un annuncio offuscati da una familiarit disordinata, ma una strategia per restituire
allOccidente le potenzialit della concezione metafisica della partecipazione, abbandonata fin dai tempi di Duns Scoto e dimenticata
per tutta la modernit. In questo senso, si pu comprendere come
la ricchezza di senso della res, percepita e variata immaginativamente, sia radicata nel fatto che procede (liberamente, ossia per via
di creazione) da Dio cui tuttavia partecipa realmente: Chesterton
makes the object strange to us so that it may be reconnected by
participation in a divine world. Se aggiungiamo il fatto che il
making strange di Chesterton, secondo Alison Milbank, possiede
anche un significato redentivo in quanto aiuta a procedere da
una visione limitata dallo stato di natura lapsa ad unapprensione che sia libera (per grazia) da questo limite, restituendo la bellezza della creazione cos com stata donata da Dio e ricreata in
Cristo, possiamo quindi gustare meglio lintreccio tra teologia fondamentale ed immaginazione51.

50
51

Ibid., p. 38.
Cfr. ibid., pp. 38-39.

200

Un ultimo tratto che dobbiamo qui considerare riguarda largomentazione sviluppata da Chesterton nel noto capitolo di Ortodossia
intitolato La morale delle favole. Che senso ha la fiaba allinterno delle
riflessioni dello scrittore inglese? Sicuramente la fiaba, si legge in
Tremendous Trifles (1909), si oppone allorizzonte insano e disperato
proprio del mondo moderno e lo fa custodendo, in primo luogo, la
sanit mentale allinterno di un universo caratterizzato dalla meraviglia52 e, in secondo luogo, la speranza fondamentale per cui il
bene avr la meglio sul male53. In Ortodossia la riflessione va invece
ad affrontare con serenit e buon umore il potere della visione scientista del mondo, nel momento forse pi forte della sua affermazione,
ossia prima dellaffondamento del Titanic e della tragedia della
Prima Guerra Mondiale. Chesterton fa propria la visione del mondo
offerta dalle fiabe, appresa fin da bambino, e dichiara il proprio
disagio a fronte di due convinzioni proprie del mondo moderno che
vanno a contrastare direttamente lordine fiabesco delle cose: in
primo luogo, Chesterton sostiene di aver trovato tutto il mondo
moderno che parlava di fatalismo scientifico; diceva che ogni cosa
come ha sempre dovuto essere, essendosi sviluppata senza deviazioni dal suo inizio54 e, in secondo luogo, egli ritiene che il pensiero
moderno contraddiceva allidea di quelle limitazioni e condizioni
che sono del mondo delle fate. La sola cosa di cui amava parlare era
lespansione e la larghezza55. La fiaba fa tuttuno, per lo scrittore
inglese, con il mondo del senso comune: un universo nel quale il
piano di ci che razionale e quello di ci che risulta necessario sono
chiaramente distinti, facendo comprendere quello che pu e quello
che non pu essere immaginato. Come scrive Chesterton:
Se la mela urt il naso di Newton, il naso di Newton urt la
mela: ecco una vera necessit, una cosa che non pu conce-

G. K. CHESTERTON, La nonna del drago e altre serissime storie, Editrice Guerrino


Leardini, Macerata Feltria (PU) 2011, p. 17.
53 Ibid., p. 20: Il bimbo ha conosciuto intimamente il drago fin da quando
possiede limmaginazione. Ci che la fiaba gli offre un san Giorgio che
uccida il drago.
54 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 81.
55 Ibid., p. 85.
52

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

201

pirsi senza laltra. Ma noi possiamo benissimo immaginare


che la mela non caschi su quel naso e voli trionfalmente per
aria fino a colpire un altro naso per il quale abbia una pi
spiccata antipatia. Nelle novelle delle fate abbiamo sempre
osservato questa netta distinzione: fra la scienza delle deduzioni razionali che obbediscono realmente a certe leggi e
la scienza dei fatti fisici, nei quali non ci sono leggi ma soltanto sorprendenti ripetizioni. Noi crediamo nei miracoli
corporei, non nelle impossibilit mentali. Crediamo che un
gambo di fagiuolo sia arrivato fino al cielo, ma questa credenza non turba affatto la nostra convinzione sulla questione filosofica di quanti fagiuoli occorrano per farne cinque56.

Non potendoci qui addentrare nelle sottili conseguenze epistemologiche del discorso sul mondo della fiaba descritto da Chesterton, a
fronte del mondo positivistico restituitoci dalla scienza, rileviamo
soltanto che ancora una volta limmaginazione in alleanza col
senso comune offre unalternativa ricca di senso, una significativa variazione immaginativa al mondo considerato dai pi come
vero, mostrandone, ad un tempo, il suo essere effetto di alcune
scelte teoriche e il suo risultare altamente impoverito quanto alle
aspirazioni delluomo alla salute mentale e alla speranza. Come
rileva giustamente Alison Milbank, per Chesterton, non si tratta di
credere al mondo delle fiabe (cosa che va da s), ma di dare concretezza ad una pluralit di universi e di riconciliare la ragione con
la fantasia e la razionalit intuitiva dei bambini con lo stupore57. Il
mondo delle fiabe, con la sua irriducibilit alla spiegazione totale e
con la sua apertura alla meraviglia del contingente, salvaguarda,
ad esempio, il principio di gratuit e dello stupore alla radice della
realt e dellesperienza che ne facciamo. Si tratta, da un punto di
vista pi metafisico, di unaffermazione metafisica del primato
dellente come dono sulla concezione positivistica dellente come
dato. Se i bambini ringraziano per i doni che trovano nella calza il
56
57

Ibid., p. 70.
Cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 146-147.

202

giorno dellepifania, posso io si chiede Chesterton non esser


grato alla Befana che mi ha messo nelle calze il dono di due miracolose gambe?58.

3. IL

VALORE TEOLOGICO FONDAMENTALE


DELLIMMAGINAZIONE

Con grande decisione, il teologo congregazionalista Amos


Wilder, nellintrodurre la propria ricerca sulla teo-poetica, sottolinea
gli effetti del venir meno dellimmaginazione nellorizzonte della
riflessione teologica: When imagination fails, doctrines become
ossified, witness and proclamation wooden, doxologies and litanies empty, consolation hollow, and ethics legalistic 59. Dopo
limporsi della ragione illuministica, che ha esasperato il valore
della ragione nella sua purezza (riducendola cos al calcolo e alla
sua funzione strumentale), lapologetica avendo accettato la definizione di ragione propria della critica secolare ha portato il pensiero religioso diffuso a soffrire di quei limiti denunciati da Wilder.
A fronte di questo contesto culturale, insieme ad altri teologi,
Dermot A. Lane nellintrodurre un significativo numero monografico di Louvain Studies, seguito ad un convegno organizzato dalla Facolt di Teologia della Katholieke Universiteit Leuven nellautunno del 2008 e dedicato al tema The Imagination and the Mediation
of Religious Truth ha sostenuto che il compito della ricerca teologica sia quello di ripensare una nuova relazione, reciproca e critica,
tra ragione e immaginazione60. In conclusione di questa ricerca
possiamo sostenere che il confronto con la riflessione teologicofondamentale di Chesterton possa essere di aiuto nel tentare di
raggiungere lobiettivo indicato da Lane.
G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 75. Sul tema del rapporto tra dono e
stupore, cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., p. 115.
59 A. WILDER, Theopoetic: Theology and the Religious Imagination, Fortress Press,
Philadelphia (PA) 1976, p. 2.
60 Cfr. D. A. LANE, Imagination and Theology: the Status Quaestionis, in Louvain
Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 119-145, qui, p. 130.
58

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

203

Innanzitutto per la capacit del pensiero chestertoniano di relazionarsi criticamente allimmaginario post-cristiano, che forse oggi
costituisce una delle urgenze pi forti quanto agli ostacoli che
sincontrano nellannuncio e nel dare ragione di esso. Se vero
quanto Lane sostiene in merito al collasso dellimpianto immaginativo che supportava la teologia61, approfondendo la linea indicata
dallo scrittore inglese siamo allora autorizzati a creare quel nuovo
immaginario di cui si ha bisogno, sia per la libert manifestata da
Chesterton, sia per la sua consapevolezza critica che gli ha impedito
di modellare il proprio immaginario sulla base di quello elaborato
dalla mentalit secolare. Su questo piano, che riguarda il rapporto
tra ragione e immaginazione, rileviamo unaffinit tutta da approfondire al di l del dissenso sul valore del kantismo tra il dinamismo chestertoniano del making strange e la dialettica dellimmaginazione (prefigurazione; configurazione e rifigurazione) proposta, in
modo incomparabilmente pi sistematico, da Paul Ricoeur 62.
In secondo luogo, abbiamo poi apprezzato il valore teologico
fondamentale dellapologetica chestertoniana, il cui stile risponde
per quanto incoativamente alle esigenze del rapporto tra immaginazione e teologia, proposto dallo stesso Lane. Questo si sviluppa secondo tre punti 63.
1. Rispetto al rapporto tra rivelazione e immaginazione, Lane
avendo esplicitamente escluso che la rivelazione sia un prodotto
dellimmaginazione creativa umana sottolinea due elementi principali: da un lato, limmaginazione la facolt cui si rivolge lo Spirito creatore e permette agli uomini di esprimere il dono dellautocomunicazione divina; dallaltro, nellesercizio dellimmaginazione
convergono tutti gli aspetti qualificanti lesperienza umana (intelligenza, volont, affettivit). Dal punto di vista di Chesterton, questaspetto antropologico onorato nel momento in cui limmaginazione, insieme al buon senso comune, considerata come la cifra
Cfr. ibid., p. 120.
Cfr., ad es., P. RICOEUR, Tempo e racconto, III. Il tempo raccontato, Jaca Book,
Milano 1988.
63 Per quanto segue, cfr. D. A. L ANE , Imagination and Theology: the Status
Quaestionis, cit., pp. 142-145.
61
62

204

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

della salute mentale. Un uomo sano un uomo dotato di unimmaginazione viva, la quale al momento dellincontro con lauto-comunicazione divina non pu che rispondere col mettersi al lavoro,
anche per il valore rigenerante dello stesso incontro con la gratia
revelationis.
2. Rispetto allapporto dellimmaginazione alla teologia, che
Lane legge nel plesso fede e cultura, da quanto abbiamo appurato
Chesterton pu essere considerato un efficace pioniere. Se il teologo irlandese insiste sul fatto che limmaginazione pu liberare la
teologia dalla tentazione di assolutizzare i propri assunti disciplinari, dalle pagine di Ortodossia risulta che questa tentazione proprio della ragione lasciata a se stessa: il puro logico, e non il poeta,
facile ad impazzire e la pazzia assume sempre la forma di una
ristretta e monomaniacale visione pienamente coerente con se stessa, ma assolutamente incapace di trascendenza. Lapporto chestertoniano oltrepassa poi le attese di Lane nel senso che consente
anche di considerare limmaginazione, da quanto si visto, come
quellagente che permette la decostruzione delle interpretazioni
anestetizzanti della cultura secolare dambiente per liberare nuove
e vitali prospettive sul Mistero cristiano. Una concezione dellimmaginazione che non verte quindi sulla semplice traduzione persuasiva del messaggio cristiano per i contemporanei, ma ne decostruisce per cos dire dallinterno limpianto immaginativo nel
momento in cui esso funge da ostacolo per ladesione di fede.
3. Lultimo punto riguarda lapporto della teologia allimmaginazione e qui la lettura di Chesterton pu essere desempio, rispetto agli eccessi di certe teorie romantiche (scaturite dalla rivoluzione kantiana quanto al ruolo dellimmaginazione produttiva), non
per quanto espressamente dice, ma piuttosto per quanto rimane
sullo sfondo. Se vero, come sostiene Lane, che la teologia controlla limmaginazione affinch non produca mostri, che la sostiene
con il valore che essa trova allinterno della stessa sacra Scrittura
(immagini, simboli, metafore, racconti, parabole, ecc) e che la
previene dallimporsi nella forma dellidolatria, possiamo allora
dire che solo un forte rapporto previo con la teologia ha consentito
a Chesterton di affidarsi liberamente allimmaginazione nella
piena fedelt al reale. Su questo punto sarebbe poi interessante
rileggere Uomo eterno, dove Chesterton ormai maturo prosegue
e approfondisce la via intrapresa con Ortodossia, mostrando come il

205

cristianesimo abbia conciliato filosofia (universale) e mitologia


(concretezza immaginata e narrata)64. Ma questo passo ulteriore
verr, forse, fatto in altra sede.
Vorremmo invece utilizzare lo spazio che ci resta per offrire
unultima proposta sintetica, sempre di carattere teologico fondamentale, della chestertoniana apologetica immaginativa, caratterizzata da Alison Milbank in due punti essenziali: limmaginazione pu
aiutare il cristiano a rendere ragione della speranza (1 Pt 3,15), da
un lato, risvegliando la sensibilit religiosa dellinterlocutore impregnato di cultura secolarizzata e, dallaltro, mostrando che la
realt cos come le azioni creative delluomo partecipano della stes64

G. K. CHESTERTON, Uomo eterno, Rubettino, Soveria Mannelli 2008. Su questo


tema si trova un passaggio estremamente chiaro in I. KER, G. K. Chesterton:
Imagination and Wonder, cit., p. 225: Christianity is a revelation, a vision
received by faith; but it is a vision of reality. That is why it is not a mythology. But not is it a philosophy, because, being a vision, it is not a pattern but
a picture. In that sense, it is exactly, as the phrase goes, like life. It does
not offer, for example, an abstract explanation of the problem of evil. []
But if Christianity is neither a mythology nor a philosophy, it is their reconciliation because it is the realisation both of mythology and philosophy. It is
a true story and a philosophy that is like life. [] This only came into
the world with the story of Christ, which met the mythological search for
romance by being a story and the philosophical search for truth by being a
true story, in which the ideal figure became the historical figure.
Questa lunga citazione mostra come Chesterton, tra diversi pensatori cristiani del Novecento (primo tra tutti Hans Urs von Balthasar), abbia intercettato
quella cifra architettonica della contemporanea teologia fondamentale che
la categoria delluniversale concretum a partire dalla riflessione sul Mistero di
Cristo. Linteresse della versione chestertoniana deriva dallaverne intuito lo
spessore, indipendentemente dallinflusso non sempre costruttivo dellidealismo tedesco, soprattutto di marca hegeliana. Per un primo inquadramento della posta in gioco, si vedano le osservazioni su questa categoria decisiva in S. PI-NINOT, La teologia fondamentale. Rendere ragione della speranza
(1Pt 3,15), Biblioteca di Teologia Contemporanea 121, Queriniana, Brescia
20073, in particolare, pp. 258-282 (La categoria fondamentale della rivelazione:
luniversale concretum).

206

sa creativit di Dio65. Sono queste le cifre fondamentali del making


strange, la cui forza apologetica consiste piuttosto nel togliere/aggirare gli ostacoli dellimmaginario post-cristiano, costituitosi
attraverso la sedimentazione plurisecolare di profondi fraintendimenti condensatisi progressivamente in immagini immiserite poco
pi che caricature malriuscite della dottrina e dellesperienza cristiana come della realt della creazione. Poich pochi hanno la possibilit di lasciarsi ostacolare nelladesione al cristianesimo a motivo
di presunte contraddizioni concettuali, il lavoro sullimmaginario
soprattutto in una societ detta dellimmagine, le cui rappresentazioni sono confezionate in larga parte dai mass-media diventa
pastoralmente pi urgente dellapologetica classica dei concetti,
senza dover per questo sottrarre forze alla chiarificazione teoretica
dellintellectus fidei e alle ricerche sulla credibilit della Rivelazione.
Dopo aver attraversato il decorso della cultura occidentale, Milbank
ha richiamato coraggiosamente la comunit cristiana ad annunciare
rendendo nuovamente strano il medesimo Vangelo e la teologia a
non essere razionalisticamente apologetica. Un invito profondamente chestertoniano nello spirito e nel desiderio:
The task of such a theology is not apologetic, nor even simply
argument. Rather it is to tell again the Christian mythos,
pronounce again the Christian logos, and call again for
Christian praxis in a manner that restores their freshness
and originality. It must articulate Christian difference in
such a fashion as to make it strange66.

Si apre quindi lo spazio per larte cristiana in tutte le sue forme,


compresa quella della predicazione, e per una critica culturale dellimmaginario (trasmesso o recepito) allinterno dello stesso compito ecclesiale della nuova evangelizzazione. Con la consapevolezza, che abbiaCfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in A. DAVISON
(ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition,
cit., p. 44.
66 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second edition, Blackwell Publishing, Oxford 2006, p. 383.
65

Teologia fondamentale e immaginazione

M. SALVIOLI

207

mo tentato di far emergere, di una profondit teo-ontologica67 che


abbraccia e pervade ogni esercizio dellimmaginazione che qui abbiamo cercato di descrivere a partire dallascolto del genio di Chesterton.
Breve postilla per gli eventuali scettici. Concludiamo ritornando a
de Lubac, il cui pensiero, ricco di paradossi, sarebbe piaciuto allautore
di Ortodossia: La mancanza di personalit non equivale a spirito della
tradizione cos come la mancanza di iniziativa non da confondere
con lobbedienza , o la mancanza di inventiva con la ragione68.

RIASSUNTO

A partire dalla lettura di Ortodossia di Gilbert Keith Chesterton,


considerato come apologeta creativo, il saggio intende esplorare
lapporto dellimmaginazione al discorso elaborato dalla teologia
fondamentale. In particolare, limmaginazione come capacit di
rendere strane le cose stabilite viene considerata come ci che
contribuisce a risvegliare la sensibilit religiosa e a decostruire lostacolo alladesione di fede costituito dallessere culturalmente immersi in un immaginario per lo pi post-cristiano.

ABSTRACT

Beginning from the reading of Orthodoxy by Gilbert Keith


Chesterton, considered as a creative apologetic, the article proposes
to explore the contribution of the imagination to the discourse elaborated in fundamental theology. In particular, the imagination
deemed as the capacity to render odd matters which have been
established is considered as that which is conducive to a reawakening
of religious sensibility and which deconstructs the obstacle to the
acceptance of faith constituted by the being culturally immersed in
an imagery which is mostly post-Christian.
67

Si veda quanto detto da Alison Milbank sulla partecipazione e quanto osservato a proposito della visione anagogica, tenendo presente che questa
dimensione in Chesterton pi intuita che sistematicamente svolta.
68 H. DE LUBAC, Paradossi e nuovi paradossi. In appendice: Immagini del Padre
Monchanin, Jaca Book, Milano 1989, p. 4.