IL GIARDINO DI CANDIDE.

RAISON PHILOSOPHIQUE E ORDINE POLITICO IN

VOLTAIRE

di

Valentina Mesina

Prefazione

Quando si pronuncia il nome di Voltaire, generalmente nessuno pensa alla politica. La

maggior parte degli interpreti, per associazione d’idee, pensa all’ironia; alcuni pensano a
Candido; altri all’Illuminismo e alla filosofia; solo raramente alla tolleranza. Uno degli
scopi di questo lavoro è proprio quello di rivalutare Voltaire come pensatore politico e
riconoscerne il valore. Un valore che gli è stato quasi completamente negato, come
dimostra la scarsità di opere critiche a questo proposito. Chi ne ha parlato l’ha fatto per
lo più in senso negativo e il numero di testi in cui si è cercato di ricostruire in modo
obiettivo il percorso e il programma politici di Voltaire è estremamente ridotto. Per
questo, nel suo caso più che mai, è stato necessario prendere in considerazione tutto ciò
che lo riguarda, la vita, la carriera, cercando di abbracciarne complessivamente tutta
l’opera. Solo in questo modo è stato possibile seguire gli sviluppi del suo pensiero e
comprendere come nacque in lui il bisogno di adoperarsi attivamente per difendere “la
causa dell’umanità”. Lo slancio umanitario, infatti, costituisce la base del suo
programma politico. Approfondendo le proprie conoscenze sulla natura umana,
rintracciando forze e debolezze degli uomini, Voltaire cercò di comprendere quali fossero
le condizioni che andavano soddisfatte per poter garantire a tutti un’esistenza degna
d’esser vissuta.
A tal fine si dedicò con decisione alla confutazione del “sublime misantropo” Pascal, nel
quale scorgeva il più grande apologeta del cattolicesimo e, dunque, da combattere.
Voltaire infatti riteneva il cattolicesimo responsabile di aver reso gli uomini succubi di
paure e pregiudizi e schiavi dei falsi profeti, inducendoli a credere di non poter sperare in
alcuna forza propria con cui reagire alle sventure e al male. Per Voltaire tutto ciò era da
superare poiché era convinto che gli uomini, per poter condurre una vita degna, debbano
credere in se stessi, avvalendosi delle proprie forze. Anche se, come si avrà modo di
vedere, non poté risolvere il problema del male né giustificarne l’esistenza, Voltaire cercò
tuttavia di render meno drammatica questa realtà, dando maggior rilevanza al lato più
‘umano’ della vita, ponendo l’accento sull’importanza dell’aspetto sociale, dando risalto
all’impegno che ciascuno può e deve mettere al fine di costruire una società giusta ed
equilibrata. Il male non può esser cancellato dal mondo ma, senz’altro, può essere
arginato almeno in parte se, collaborando, gli uomini si impegnano a convivere
pacificamente, nel pieno rispetto reciproco, fondando un vero e proprio consorzio umano.
Solo in tal modo è possibile, ai suoi occhi, creare le condizioni del retto vivere associato.
Per questo condusse instancabilmente le sue propagande contro ogni forma di
superstizione e pregiudizio, predicando l’uso della ragione quale unica guida cui affidarsi.
Furono queste convinzioni che indussero Voltaire a fare della propria filosofia una
filosofia ‘militante’. Perciò ogni suo scritto, romanzo o piéce teatrale costituisce una
preziosa fonte cui attingere poiché Voltaire, in ogni momento della sua carriera letteraria,
parlò e scrisse di politica.
Facendo delle proprie pagine degli strumenti di propaganda e di lotta, affrontò le
questioni più urgenti del suo tempo. A questo riguardo la lotta per la tolleranza si

1
presenta sicuramente come uno dei momenti più significativi della sua attività,
soprattutto per il coraggio con cui si oppose all’autorità e che fece della battaglia
all’infâme un’iniziativa di portata rivoluzionaria. E se ebbe un impatto tanto devastante
ciò dipese non solo dal fatto che Voltaire, andando controcorrente, sfidò un’istituzione
allora inattaccabile; soprattutto seppe metterne in evidenza le crudeltà e gli errori,
avvalendosi di testimonianze e prove storiche. Quest’aspetto si rivela di fondamentale
importanza poiché l’indagine storica ebbe un ruolo determinante sia in questo caso
particolare che in tutto l’atteggiamento politico di Voltaire. A motivo di ciò attraverso le
pagine di questo lavoro è stata ripetutamente evidenziata l’attenzione con cui egli ne
studiò la lezione. Cercando tra gli errori del passato le origini del disagio presente,
facendo tesoro dell’insegnamento appreso e perfezionando la propria conoscenza sulla
natura umana, Voltaire sviluppò il suo esprit critique e poté mantenere un punto di vista
grazie a cui valutare la realtà senza perderne di vista la complessità.
A questo proposito ho ritenuto opportuno far luce su un altro luogo comune che ricorre
spesso parlando di questo filosofo: il “pessimismo”.
A dar adito a quest’interpretazione sono state soprattutto le critiche da lui mosse
all’ottimismo leibniziano e Candido, nel quale sono riportate, è stato letto come manifesto
del pessimismo voltairiano. In questo caso è indispensabile non generalizzare poiché ciò
che fu di turbamento per l’uomo – il sisma portoghese, i dispiaceri personali – non incise
negativamente né sul filosofo né sul politico. Perciò ho tracciato una netta distinzione fra
“pessimismo” e “realismo”, preferendo parlare di obiettività e senso della realtà quali
elementi-chiave dell’atteggiamento di Voltaire. Proprio il realismo gli permise di farsi
interprete della temperie culturale, politica e sociale che stava attraversando la sua
epoca, trasformandola, e di sfruttare queste circostanze per perseguire i propri scopi e
concretizzarli. Tenendo conto della priorità conferita alle rivendicazioni dei diritti umani,
“sfruttare le circostanze” nel caso del Nostro perde il suo connotato negativo.
Il suo stesso relativismo non va giudicato troppo duramente né riferito all’ambito etico. Il
relativismo voltairiano è infatti di matrice prettamente politica; non va dunque esteso
oltre questo ambito né preso come prova di scarsa coerenza o amoralità, proprio perché
fu in vista di un fine morale che Voltaire scelse i propri mezzi politici, di volta in volta
diversi. Per questo il binomio costituito da raison philosophique e ordine politico, per chi
studia le idee politiche di Voltaire, diventa punto di riferimento e chiave di lettura
inscindibile ed irrinunciabile.

CAPITOLO I

Lineamenti di antropologia filosofica

1. Premessa

Parlare dell’antropologia filosofica di Voltaire implicherebbe affrontare l’intera opera di

questo poliedrico autore, estrapolarne le idee principali, per poi, paradossalmente,
arrivare a verificare l’assenza di un’elaborazione teorica definita e sistematica1.
Ciò è dovuto, oltre che al rifiuto dei sistemi della tradizione2, alla dipendenza della
filosofia voltairiana dalla sua psicologia: le sue dichiarazioni, guidate di volta in volta

1
“Il metodo di Voltaire […] si rivela un ‘non metodo’” (M. L. LANZILLO, Voltaire. La politica della tolleranza,
Laterza, Roma-Bari 2000, pag. 13); alla stessa pagina l’Autrice parla anche della “mancanza voluta di sistematicità”.

2
dalle vicende personali e dagli slanci emotivi, hanno un che di umorale che ha indotto,
per esempio, E. Faguet a definirle “un caos di idee chiare”3, accusando Voltaire di
mancanza di coerenza (ciò che gli ha valso il misconoscimento non solo del suo status di
pensatore politico ma anche di quello di filosofo).
Voltaire, invece, stabilisce una costante antropologica sostenendo, attraverso tutta la sua
opera, che l’uomo è costitutivamente un miscuglio di ragione e passioni; al di là di questo
connotato, è innegabile che le idee relative alla condizione umana non si prestino ad
essere inquadrate entro schemi dai contorni stabili. Ma in questo non va visto lo scarso
spirito di coerenza: il forte ascendente che il quotidiano ed il particolare esercitarono su
Voltaire lo indussero a fare del contingente il punto di partenza imprescindibile da cui
muoversi per approdare ad una visione globale del mondo, dell’uomo, dell’esistenza.
La decisione di iniziare la trattazione dell’antropologia voltairiana analizzando l’attacco a
Pascal è dettata sia da ragioni di ordine cronologico (siamo all’inizio degli anni Trenta) sia
perché, da un punto di vista teorico, nelle Remarques sur les Pensées de Pascal, Voltaire
articola la sua posizione in maniera sufficientemente definita.
Prima però di passare all’esposizione vera e propria dell’“anti-Pascal” è opportuno
chiarire il background filosofico al quale Voltaire si è rivolto e che ne ha determinato le
scelte e l’impostazione teoriche.
Dal momento che Voltaire oscillò fra diverse posizioni filosofiche, anche opposte fra loro,
in questa prima sezione sarà esaminata la sua formazione filosofica avvenuta durante il
soggiorno in Inghilterra (tra il 1726 e il 1729) e perfezionata, in seguito, nel periodo che
trascorse a Cirey (dal 1733 al 1748) insieme a Mme du Châtelet, sua compagna di vita e
di studi.
Tale arco di tempo viene generalmente compreso nella fase dell’“ottimismo” voltairiano,
animato innanzitutto dalla fiducia accordata alla ragione.

2. La formazione filosofica di Voltaire

2.1 La filosofia inglese: Locke e il razionalismo

Durante il soggiorno in Inghilterra Voltaire venne in contatto con la filosofia

dell’esperienza, di cui subì profondamente il fascino, individuando in Bacone “il padre
della filosofia sperimentale”4. Un ruolo molto importante nella sua formazione spetta
anche a Newton, al quale dedicò pure una delle Lettere, in cui vengono posti a confronto
il pensiero dello scienziato inglese con quello di Descartes, del cui sistema Newton fu “il
grande demolitore”5. Ma l’eredità più importante del periodo inglese è, senza dubbio,
quella lockiana, come si può intuire leggendo la tredicesima delle Lettere filosofiche, “Su
Locke”6.
Da queste pagine emerge l’adesione di Voltaire alle idee di Locke, di cui accolse in toto il
razionalismo empiristico, sui principi del quale modellò la propria antropologia e al quale
fece riferimento nel corso della sua vita, da un punto di vista sa filosofico-letterario che
esistenziale, nel continuo appello alla ragione come norma di vita – salvo, poi,
ripensamenti che lo allontanarono da alcune istanze del pensiero lockiano e di cui si
parlerà in seguito.

2
“L’Illuminismo non crede più nel diritto e nel rendimento dello ‘spirito di sistema’. La filosofia deve svolgersi in
libertà” (E. CASSIRER, La filosofia dell’illuminismo, trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1998, pag. 10).
3
Cit. da P. GAY, Voltaire politico. Il poeta come realista, trad. it. Il Mulino, Bologna 1991, pag. 19.
4
Lettere filosofiche, trad. it. In Scritti politici, a cura di R. FUBINI, UTET, Torino 1964 (XIIa Lettera), pag. 254. Le
Lettres philosophiques furono composte tra il 1729 e il 1732, dopo il ritorno dall’Inghilterra, sulla base degli appunti
raccolti durante la permanenza nel paese.
5
Ivi, (XIVa Lettera), pagg. 264-269; in queste pagine Voltaire, parlando delle filosofie cartesiana e newtoniana, afferma
che “la prima è un saggio; la seconda un capolavoro”.
6
Ivi, pagg. 257-268.

3
Per Voltaire Locke è stato lo “spirito più saggio e metodico, il logico più rigoroso”7 e il suo
sistema è accolto, come nel caso di Newton, in aperto contrasto rispetto a Descartes,
“nato per scoprire gli errori degli antichi, ma per sostituirvi i suoi, e [che], trascinato da
quello spirito sistematico che acceca i più grandi uomini, immaginò di avere dimostrato
che l’anima era la medesima cosa del pensiero […]; assicurò che si pensa sempre e che
l’anima entra nel corpo provvista di tutte le nozioni metafisiche […] che dimentica
sfortunatamente uscendo dal ventre di sua madre”8. In quest’affermazione è implicita
l’opposizione all’innatismo, alla luce della quale già si configurano alcune idee di fondo di
Voltaire in merito all’uomo. In pieno accordo con Locke, infatti, afferma poco oltre:
“Nessuno mi convincerà mai che io penso sempre; e non mi sento più disposto di lui
[Locke] a immaginare che qualche settimana prima del mio concepimento ero un’anima
molto sapiente che sapeva allora mille cose che ho dimenticato nascendo, e che avevo
tanto inutilmente posseduto nell’utero conoscenze che mi sono sfuggite dal momento in
cui potevo averne bisogno, e che in seguito non ho potuto mai imparare di nuovo per
bene”. In sintesi, “Locke dopo aver demolito le idee innate, dopo aver rinunciato del tutto
alla vanità di credere che si pensa sempre, afferma che tutte le nostre idee ci vengono dai
sensi”9.
Rifiutando l’esistenza delle idee innate e concependo pertanto l’anima come “tabula
rasa”, Locke era pervenuto alla conclusione che gli uomini conoscono esclusivamente in
virtù dell’esperienza, ciò implicando che le capacità conoscitive dipendono dai sensi.
Ricondotta alla dimensione sensoriale ed esperienziale, la conoscenza umana non può
che essere limitata, in quanto costitutivamente dipendente dalle informazioni che le
vengono fornite dai sensi, privata delle quali risulta sprovvista di qualsiasi nozione.
Voltaire, seguendo questo percorso ed uniformandovisi, fa suoi i risultati della riflessione
lockiana: l’uomo può conoscere solo ciò con cui entra in contatto sensorialmente;
postulare l’esistenza di conoscenze antecedenti il momento dell’esperienza diretta, ovvero
innate, è presuntuoso e assurdo.
Come avrò modo di ripetere ampiamente, queste acquisizioni si legano a problematiche
religiose con cui Voltaire si confrontò costantemente; per il momento si può rilevare che
la riflessione voltairiana ha il preciso scopo di tracciare i confini entro i quali all’uomo è
consentito di agire in modo autosufficiente, potendo, cioè, sulla base dei suoi poteri
conoscitivi, fare a meno del ricorso alla religione.
L’uomo, consapevole del valore e dei limiti della conoscenza, deve porsi con modestia nei
confronti di tutto ciò che lo circonda. L’iniziatore di questa nuova forma mentis è stato
proprio Locke, che “osa talvolta parlare affermativamente, ma osa anche dubitare. Invece
di definire tutto in una sola volta ciò che non conosciamo, esamina gradualmente ciò che
vogliamo conoscere”10. Il ricorso all’istanza della modestia è una misura cautelativa
indispensabile nel momento in cui si riconosce di avere a disposizione uno spazio
ristretto entro il quale condurre le proprie indagini. Saper valutare le proprie capacità
conoscitive per quello che sono consente, infatti, di impiegarle per far luce su ciò che è
alla propria portata, a partire dalla comprensione di se stessi e degli altri, con cui si
entra necessariamente in relazione. L’importanza di tale comprensione è fondamentale
per capire la posizione di Voltaire, il quale, prediligendo la sfera del concreto,
dell’immediatamente esperibile, preferì dare la priorità allo studio della dimensione
sociale, esaminando le regole della convivenza umana. La comprensione della natura
umana assume, in questo contesto, una finalità etica perché solo tramite tale
comprensione si possono stabilire i valori e le norme atti a regolare la vita collettiva. In
tal senso l’antropologia viene configurandosi, per Voltaire, come criterio d’indagine e di
legittimazione teorica delle scelte socio-politiche.

7
Ivi, (XIIIa Lettera), pag. 257.
8
Ivi, pag. 259.
9
Ivi, pagg. 259-260.
10
Ibid.

4
Queste anticipazioni, che verranno riprese e approfondite, sono indispensabili per capire
l’indifferenza che Voltaire ostentò nei confronti delle argomentazioni di carattere religioso,
che cercò, in questo periodo, di arginare, concentrandosi appunto sull’aspetto meno
astratto dell’esistenza umana, ancorandosi a quanto di più concreto è presente in essa, il
sociale.
Strettamente legate a questa linea di pensiero sono le considerazioni che Voltaire, sempre
guidato dal modello lockiano, fa circa la libertà, che Locke aveva definito “potere d’agire”.
Attenendosi fedelmente a questa definizione, Voltaire ne fornisce a sua volta
un’interpretazione interessante ai fini del nostro esame: nel Trattato di metafisica,
risalente al 1734, traccia un profilo piuttosto preciso di ciò che questa prerogativa
rappresenta per gli uomini: “La libertà è la salute dell’anima; pochi la possiedono intera e
inalterabile. Come tutte le nostre facoltà, essa è debole e limitata. Noi la fortifichiamo
avvezzandoci a riflettere”; l’uomo è libero perché “ha il potere di determinarsi da sé a fare
quel che gli sembra buono”11.
Configurando la libertà come “salute dell’anima”, Voltaire ne mette in risalto tutta la
positività, desiderabilità e indispensabilità; altrettanto netta è, tuttavia, la sottolineatura
della sua precarietà. Ciò non dipende tanto, o solo, dai problematici rapporti che si
instaurano fra gli uomini e dai quali possono emergere conflitti e tentativi di
prevaricazione di uno sull’altro. Oltrepassando l’ambito dell’indagine sociale, Voltaire
cerca di reperire una motivazione originaria di tale limitatezza, attribuendola, infine, alla
costituzione della natura umana, come aveva già fatto in merito alle facoltà conoscitive (e
com’era normale che facesse, avendo posto la libertà sullo stesso piano di “tutte le nostre
facoltà”): “Siamo liberi, forti, saggi, intelligenti solo in modestissima misura. Se fossimo
sempre liberi, saremmo quel che è Dio. Accontentiamoci, dunque, di un potere
proporzionato al posto da noi occupato nella natura”12.
Analogamente, nella Metafisica di Newton, del 1740, troviamo quest’affermazione: “La
libertà è […] limitata, variabile, insomma, ben poca cosa, perché l’uomo è ben poca
cosa”13: proprio per sopperire a tale debolezza originaria bisogna esercitare la ragione,
unico mezzo per rendere meno precario quell’equilibrio.
Nonostante quanto detto, non bisogna farsi ingannare dalle parole di Voltaire, rassegnate
solo in apparenza: ho già detto che il periodo a cui risalgono questi scritti rientra in una
fase connotata da una visione piuttosto positiva della vita da parte sua; ciò che può
indurre a credere il contrario è il fraintendimento della lucida consapevolezza di Voltaire
che l’uomo ha, conoscitivamente e operativamente, un ristretto margine a disposizione.
Da tale consapevolezza consegue l’accettazione dei propri limiti e la rinuncia ad ogni
velleità di oltrepassarli.
Nell’esortare gli uomini ad accontentarsi del modesto potere che compete alla loro
posizione e dichiarando che l’uomo gode dell’autonomia delle scelte, Voltaire si propone
di annullare ogni tipo di dipendenza dal divino per evitare qualsiasi implicazione
teologica. A questo scopo traccia una netta distinzione tra “libertà di volere” e “ libertà
d’azione”, intesa lockianamente come “potere d’agire”. Poiché la libertà di volere, come
vedremo anche più avanti, è un volere senza causa, equiparabile alla libertà
d’indifferenza propria solo di Dio, essa risulta argomentabile solo da un punto di vista
metafisico. Alla luce di ciò è allora possibile comprendere la predilezione di Voltaire per il
“potere d’agire” e la conseguente equazione da lui operata tra questo tipo di libertà e
l’azione, un’equazione che, non presupponendo un ricorso ad enti sovrannaturali,
implica il coinvolgimento della sola dimensione umana.
Nonostante questi sforzi, tuttavia, già nelle pagine dedicate a Locke troviamo Voltaire alle
prese con argomenti di tipo religioso, in questo caso in merito alla disputa, che aveva
causato a suo tempo non pochi problemi a Locke, sull’immortalità dell’anima e sulla sua
natura. A questo proposito Voltaire illustra la propria posizione, che rivela la stretta

11
Trattato di metafisica, trad. it. In Scritti filosofici, a cura di P. SERINI, Laterza, Roma-Bari 1962, pagg. 176-178.
12
Ibid.
13
Metafisica di Newton, trad. it. In Scritti filosofici, op. cit., pag. 218.

5
aderenza a quella lockiana, osservando che “gli uomini disputano da molto tempo sulla
natura e sull’immortalità dell’anima. Quanto alla sua immortalità, è impossibile
dimostrarla, poiché si discute ancora sulla sua natura e sicuramente bisogna conoscere
a fondo un essere creato per decidere se è immortale o no. La ragione umana è così poco
capace di dimostrare da sé l’immortalità dell’anima che la religione è costretta a
rivelarcela. Il bene comune di tutti gli uomini esige che si creda che l’anima è immortale;
la fede ce lo comanda; non occorre altro e la questione è risolta. Non è la stessa cosa a
proposito della natura; importa poco alla religione di che sostanza sia l’anima purché
essa sia virtuosa […]. Sono corpo e penso: non ne so di più. Dovrei attribuire a una
causa ignota quello che posso facilmente attribuire alla sola causa seconda che
conosco?”14. Le conclusioni che Voltaire trae dall’assunzione di questo punto di vista lo
portano a ritenere che su simili argomenti sia preferibile rinunciare a qualsiasi ipotesi a
causa della limitatezza della comprensione umana, preferendo un atteggiamento più
prudente, perché “chi può impedire a Dio di comunicare ai nostri organi più affinati
quella facoltà di sentire, di percepire e di pensare che chiamiamo ragione umana? Da
qualunque parte vi rigiriate siete costretti ad ammettere la vostra ignoranza e l’immensa
potenza del Creatore”15. La difesa scritta da Voltaire in favore di Locke è volta a ribadire
l’accettabilità della descrizione che il filosofo inglese ha fornito dell’uomo, grazie alla sua
“saggia e modesta filosofia”. Questa, “lungi dall’essere contraria alla religione, le
servirebbe di conferma, se la religione ne avesse bisogno, perché, quale filosofia più
religiosa di quella che, affermando soltanto quello che conosce chiaramente, vi dice che
bisogna ricorrere a Dio appena si esaminano i primi principi?”16. Ma, a prescindere dal
contenuto religioso di questo brano17, è utile, nell’economia del presente capitolo, porre
l’accento sulla descrizione che Voltaire dà dell’atteggiamento del saggio: affermare solo
ciò che si conosce chiaramente.
Anche se, con quanto detto, non si può considerare esaurito il discorso circa il debito
filosofico contratto da Voltaire nei confronti di locke, è tuttavia necessario sospenderne la
disamina per porre attenzione agli influssi esercitati su di lui dal deismo inglese e
dall’ottimismo metafisico leibniziano.

2.2 Clarke, Leibniz e la fase “ottimista” del pensiero voltairiano

Il motivo per cui ho voluto inserire ora questo ulteriore esame è dovuto al fatto che
Voltaire, nel momento in cui assimilò l’insegnamento lockiano e ne assunse le posizioni
circa la conoscenza e la libertà, dovette confrontarsi con le idee di Samuel Clarke, relative
agli stessi argomenti e, di conseguenza, con l’impostazione ottimistica di Leibniz e Pope,
da cui mutuò, nonostante le profonde divergenze teoriche, la massima “Tout est bien”
(che più avanti vedremo sarà usata contro Pascal).
Cronologicamente il periodo in cui Voltaire si trovò alle prese con la filosofia di Clarke e
quella di Leibniz si colloca tra i primi anni Trenta e la fine degli anni Quaranta, trascorsi
a Cirey con Mme du Châtelet, insieme alla quale studiò la fisica sperimentale e,
soprattutto, le scoperte di Newton. Voltaire condusse anche uno studio più approfondito
sul pensiero di Clarke, che nelle Lettere aveva definito “macchina per ragionare”18,
annoverandolo fra i suoi maestri nonostante l’avversione di Clarke verso Locke circa
l’esistenza di Dio. Per Clarke questa poteva essere stabilita “a priori” – in virtù dell’innata
consapevolezza che il mondo e l’universo non possono essere stati creati che da un

14
Lettere filosofiche, trad. it. cit., (XIIIa Lettera), pag. 261.
15
Ivi, pag. 262.
16
Ivi, pag. 263.
17
Voltaire infatti precisa che “dopo che tanti ragionatori hanno scritto il romanzo dell’anima, è venuto un saggio
[Locke] che ne ha fatto modestamente la storia” (ivi, pag. 259).
18
Ivi, (VIIa Lettera), pag. 236.

6
Essere superiore - mentre Locke confidava solo nella conoscenza condotta dall’esperienza
e dalla ragione, l’unica tipologia di conoscenza accessibile all’uomo.
Discepolo di Newton, tra il 1715 e il 1716 Clarke19 ne aveva preso le difese contro
Leibniz, intrattenendo col filosofo tedesco una lunga discussione epistolare incentrata
sulla difesa del principio newtoniano della provvidenza divina contro la dottrina
dell’armonia prestabilita.
Sulla centralità del ruolo della provvidenza si impernia tutto il determinismo teologico di
Clarke: seguendo il metodo sperimentale, infatti, questi si era proposto di applicarne i
principi alla teologia per farne una scienza rigorosa, modellata sulla matematica.
Contro la teoria monadologica leibniziana giunse ad affermare l’esistenza di una
concatenazione necessaria che lega tutti i fenomeni fra loro: ogni evento ha luogo in virtù
di una causa; al ripetersi delle stesse cause, nelle medesime condizioni, si hanno
fenomeni uguali; da ciò consegue automaticamente che esiste una condizione di
interdipendenza fra i fenomeni fisici, tutti ugualmente determinati da leggi universali e
necessarie. A questi principi, di matrice scientifico-matematica, Clarke conferì dignità
metafisica riconducendo tutte le leggi che regolano la natura a Dio. Inoltre fece dello
spazio e del tempo, ovvero le condizioni essenziali di tutte le leggi fisiche, gli attributi di
Dio, definendoli, in questo caso, infiniti. In base a ciò, Clarke ritenne di poterne affermare
la razionale dimostrabilità facendo riferimento all’insegnamento di Newton.
Fondendo scienza e metafisica, Clarke ritenne, dunque, di aver dato un fondamento
indubitabile alla propria teoria – secondo la quale il mondo è costantemente guidato dalla
Provvidenza e soggetto alla continua supervisione di Dio – e di aver mostrato l’assurdità
delle teorie leibniziane, che conferivano eccessiva autonomia all’ordine naturale rispetto
al sovrannaturale, slegando ogni fenomeno da tutti gli altri.
Alla luce di queste considerazioni Clarke si trovò a riflettere sul problema della libertà,
che fornisce a noi il punto di raccordo tra il deista inglese e Voltaire.
Il nesso istituito fra libertà umana e libertà divina pose Voltaire in profondo imbarazzo,
rendendo contraddittorio il suo rapporto teorico con Clarke: le sue perplessità derivavano
dal fatto che, non volendo affrontare l’aspetto metafisico della libertà, Voltaire, come si è
già accennato, aveva preferito esaltarne la connessione con l’azione umana. Ciò è
facilmente verificabile leggendo le pagine voltairiane, nelle quali è sempre ribadita la
corrispondenza dell’ideale di libertà con il potere di agire, precedentemente illustrata.
D’altra parte, però, lo stesso Clarke aveva cercato di assicurare all’uomo una sfera di
libertà e di autonomia, a prescindere da ogni implicazione metafisica, e di ricondurre
entro un quadro ottimistico il problema del male. Scagionando la Provvidenza da
qualsiasi responsabilità ed attribuendo esclusivamente all’uomo le conseguenze della
sofferenza, Clarke postulò l’esistenza di un “male morale” scaturente unicamente dalle
scelte umane.
Furono queste considerazioni etiche che spinsero Voltaire ad accordare il suo favore alla
filosofia clarkiana, pur non rendendo meno problematico il suo concetto di libertà20. Tale
problematicità consegue dal fatto che se, da un lato, Voltaire cerca di accordare all’uomo
l’autonomia delle scelte ed un certo margine d’azione, dall’altro lato resta pur sempre
ancorato al deismo finalistico, alla credenza in un ordine provvidenziale che regola la
condotta umana rendendo illusorio un potere decisionale da esso indipendente.
Ma ciò che soprattutto lo convinse ad abbracciare la visione ottimistica clarkiana trova
spiegazione in una sua esigenza intellettuale e personale: risolvere l’inquietante problema
del male, che il razionalismo lockiano non era in grado di risolvere. Clarke, invece,
collocando il male entro la sfera umana, era riuscito a liberare la Provvidenza dall’accusa
di essere terreno d’origine della sofferenza. Se è l’uomo il solo responsabile del male e la
provvidenza non ha alcuna parte n esso, è chiaro che sofferenze e disgrazie non sono

19
Le informazioni su Clarke sono tratte da P. CASINI, Introduzione all’Illuminismo, Laterza, Roma-Bari 1973, pagg.
84-96.
20
La problematicità della libertà umana concepita da Voltaire è stata sottolineata anche da R. Fubini (cfr. Scritti politici,
op. cit., Introduzione, pag. 24).

7
determinate da una volontà superiore, la quale è estranea a qualsiasi tipo di malvagità.
In ciò è implicita sia l’autonomia dell’uomo, riconosciuto padrone delle proprie azioni, sia
la fiducia nella bontà di Dio sia un relativo ottimismo sulla capacità umana di operare
virtuosamente. Come vedremo tra poco, Voltaire si avvalse di questo tipo di
considerazioni per contestare Pascal. Ritenere, inoltre, che il male agisca con differente
intensità su ciascuno alimenta la speranza ulteriore che l’uomo stesso possa, in una
creta misura, contribuire ad attenuare la propria inclinazione alla malvagità, dominando
gli istinti grazie alla ragione, senza farsi scoraggiare dalle debolezze insite nella natura
umana. Tutto ciò lascia intuire come in Voltaire sopravvisse il razionalismo lockiano
anche dopo il parziale divorzio teorico dal suo maestro: proprio perché sorretto da quel
primo insegnamento, non rinnegò mai il potere di evolversi proprio della ragione e cercò
di accordarne i principi fondamentali con le istanze deistiche. Operando, inoltre, un
sincretismo piuttosto arbitrario e paradossale – vista la querelle che contrappose Clarke e
Leibniz – tentò di conciliare il determinismo teologico clarkiano con l’ottimismo metafisico
leibniziano. A coronamento di questa fusione, Voltaire pose la massima, che ho citata
all’inizio di questo paragrafo, “Tout est bien”, presa in prestito da Pope.
Il curioso pastiche di cui Voltaire si rese autore ha sicuramente contribuito a rafforzare le
convinzioni di Faguet21 ma è certo che gli fornì le armi necessarie sia per porre a tacere le
contraddizioni della ragione che per affrontare la questione inerente all’esistenza e alla
giustificazione del male: l’ottimismo leibniziano si rivelava perfetto per ovviare a quanto
era rimasto irrisolto in Clarke, che infatti aveva fornito solo una soluzione parziale a tale
problema.

3. L’“Anti-Pascal”

Prima di vedere quali altre influenze contribuirono a formare il Voltaire filosofo bisogna
analizzare la XXV delle Lettere filosofiche, “Sui Pensieri di Pascal”, grazie alla quale si
possono meglio comprendere la base e la natura del deismo di Voltaire. In seguito
vedremo anche come le contraddizioni dovute alla fusione di diverse correnti di pensiero
contribuirono a far mutare l’atteggiamento di Voltaire nei confronti dei problemi
affrontati con slancio positivo nello scritto contro Pascal.

3.1 Le origini e le motivazioni dell’attacco a Pascal

Voltaire scrisse la Lettera su Pascal nel 1733 e l’aggiunse all’edizione francese delle
Lettere filosofiche, pubblicata nel 1734.
Fortemente condizionato dalle idee maturate alla luce della sua adesione al deismo,
Voltaire decise di impiegarle per confutare quanti pretendevano di fare dell’uomo un
essere spregevole, miserabile, irrimediabilmente portato al male. Il più pericoloso e
fanatico sostenitore di queste nefaste convinzioni fu, ai suoi occhi, Pascal.
Senza metterne in discussione la genialità, anzi, pur rispettandone “il genio e
l’eloquenza”22, Voltaire così motivò le sue critiche: “Mi sembra che in generale lo spirito
con cui Pascal scrisse i Pensieri fosse quello di mostrare l’uomo in una luce odiosa […].
Scrive contro la natura umana press’a poco come scriveva contro i gesuiti. […] Io oso
prendere le difese dell’umanità contro questo misantropo sublime; oso affermare che non
siamo né così cattivi né così infelici come egli dice”23.
Oltre all’amore nei confronti degli uomini, tuttavia, ci sono altre motivazioni all’origine
dell’accanimento con cui Voltaire si adoperò per confutare il “sublime misantropo”;

21
Cfr. supra, § 1.
22
Lettere filosofiche, trad. it. cit., (XXVa Lettera), pag. 318.
23
Ivi, pag. 319.

8
motivazioni che si collocano in stretto rapporto con la tematica religiosa, alla quale, in
questo caso, non si può non far riferimento dal momento che, fermo restando che
l’antropologia resta l’oggetto principale della disamina in corso, è altrettanto vero che
“Anti-Pascal significa esclusione dell’intervento della trascendenza e reimmersione
dell’esistenza umana nella pura mondanità autosufficiente”24. Infatti ciò che stava più a
cuore a Voltaire era colpire e abbattere quel che Pascal rappresentava e di cui era
eminente apologeta25: il cattolicesimo, disprezzato al pari di tutte le religioni positive,
colpevole di aver inculcato nell’uomo la convinzione che solo in rapporto al trascendente
si diano le condizioni necessarie per condurre un’esistenza retta in vista della salvezza
ultraterrena.
La convergenza fra l’epistemologia lockiana, lo sperimentalismo newtoniano e i principi
fondamentali del deismo portarono Voltaire a concepire il cattolicesimo come perversione
del cristianesimo, il quale “insegna soltanto la semplicità, l’umanità, la carità”26, mentre
la sua interpretazione distorta conduce al disprezzo di tutto ciò.

3.2 L’interpretazione della natura umana

Sia in Pascal che in Voltaire è presente l’idea di finitezza umana: entrambi riconoscono i
limiti costitutivi degli uomini, presupposto, questo, che funge da punto di partenza delle
loro considerazioni. Nonostante tale comunanza, le direzioni seguite dai due sono
diametralmente opposte: la consapevolezza che l’uomo è un essere limitato porta Pascal a
pronunciarsi in termini negativi sulla condizione umana nel mondo; questo
atteggiamento rassegnato è ciò che Voltaire gli contesta nella Lettera, dove mette in
evidenza i vari errori da lui commessi, tra cui, anzitutto, la tendenza a generalizzare
quando attribuisce “all’essenza della nostra natura ciò che appartiene soltanto alla
natura di certi uomini”27.
Il primo punto che Voltaire prende in esame contiene alcuni dei tratti salienti della
visione pascaliana dell’uomo: “Le grandezze e le miserie dell’uomo sono talmente evidenti
che è necessario che la vera religione ci insegni che vi è in lui qualche principio di
grandezza, e nello stesso tempo qualche grande principio di miseria; perché è necessario
che la vera religione conosca profondamente la nostra natura; che conosca cioè tutto
quello che c’è di grande e tutto quello che c’è di miserabile, e la ragione dell’una e
dell’altra realtà. E’ necessario inoltre che ci renda ragione delle sorprendenti
contraddizioni che vi si incontrano”28.
Per Voltaire è sbagliato far ricorso alla religione per conoscere la natura umana: “il
cristianesimo insegna soltanto la semplicità, l’umanità, la carità”, insegna, cioè, a
valorizzare i lati positivi dell’essere – che Pascal fa corrispondere al lato bestiale dell’uomo
– e a coltivare quanto di buono c’è nella natura umana, la naturale inclinazione a fare del
bene per sé e per gli altri. Affidare al cristianesimo compiti che esulano da ciò significa
“farne una sorgente d’errore”29. Ciò che, pertanto, Voltaire scorge nell’interpretazione
‘teologica’ di Pascal è il rischio di un ripiegamento pessimistico e la tendenza a
sottolineare esclusivamente i lati negativi dell’uomo.
A differenza di Pascal, per Voltaire la finitudine umana costituisce uno stimolo perché
sprona ad impiegare la ragione, il solo mezzo che veramente può farci comprendere ciò
che siamo e farci approdare alle conoscenze di cui necessita la nostra esistenza terrena.
Pascal, invece, credendo che ciò sia di competenza della religione, nega valore alla
filosofia, senza comprendere che tutto ciò che si pone al di fuori dell’esperienza non può
24
M. SINA, L’“Anti-Pascal” di Voltaire, Vita e Pensiero, Milano 1970, pag. 247.
25
“Pascal rappresentava […] agli occhi di Voltaire la difesa più geniale di quella religione soprannaturale che egli si
proponeva di abbattere” (S. VANNI ROVIGHI, Presentazione a M. SINA, op. cit., pag. VII).
26
(XXV lettera), pag. 320.
27
Ivi, pag. 319.
28
B. PASCAL, Pensieri, trad. it. a cura di A. BAUSOLA, Rusconi, Milano 1993,pag. 267.
29
(XXVa Lettera), pag. 320.

9
essere argomentato. A testimonianza di tale confusione Voltaire riporta il seguente brano:
“Si studino […] tutte le religioni del mondo, e si veda se un’altra diversa dalla cristiana vi
soddisfaccia. Sarà forse quella che ci insegnavano i filosofi che ci propongono come bene
supremo un bene che è in noi? Hanno trovato un rimedio ai nostri mali? Significa aver
guarito la presunzione dell’uomo averlo uguagliato a Dio? E coloro che ci hanno
uguagliato alle bestie e che ci hanno dato per bene sommo i piaceri della terra, hanno
trovato un rimedio per le nostre concupiscenze?”30. A ciò Voltaire risponde che “i filosofi
non hanno insegnato affatto la religione”, come pretende di affermare Pascal, il quale,
concependo i limiti umani come fonte di dolore e smarrimento, ferite che solo un
rapporto col divino può sanare, mette continuamente a confronto l’uomo e Dio, paragone
che pone l’uomo in una dimensione a lui estranea e che ne ribadisce l’inferiorità,
rafforzando il pessimismo31. Inoltre Voltaire attribuisce a Pascal la volontà di perpetuare
l’ibrido connubio tra la religione e la filosofia e, nell’attaccarlo, “cerca di trattenerlo alla
superficie dell’esistenza umana” perché “vuol provare che (e in qual modo) questa
superficie basta a se stessa e spiega se stessa”32.
Il proposito di superare la pura speculazione e le affermazioni della teologia, ponendole in
ridicolo e denunciandone l’astrattezza, porta Voltaire a criticare anche il dogma del
peccato originale, a proposito del quale Pascal così si era espresso: “Il nodo della nostra
condizione trae i suoi avvolgimenti e le sue pieghe dall’abisso del peccato originale, di
modo che l’uomo è più inconcepibile senza questo mistero di quanto quel mistero sia
concepibile all’uomo”33. Voltaire invece dichiara di concepire l’uomo “indipendentemente
da ogni mistero”34, in ragione del fatto che “l’uomo non è un enigma, come ve lo
immaginate, per avere il piacere di svelarlo. L’uomo appare al suo posto nella natura:
superiore agli animali, ai quali è simile per i suoi organi, inferiore ad altri esseri, ai quali
assomiglia probabilmente per il pensiero. Come tutto ciò che vediamo, esso è un
miscuglio di bene e di male, di piacere e di dolore. E’ provvisto di passioni per agire e di
ragione per controllare le sue azioni. Se l’uomo fosse perfetto sarebbe Dio, e quei pretesi
contrasti, che chiamate contraddizioni, sono gli elementi necessari che entrano nella
composizione dell’uomo, che è quello che deve essere”35.
Lasciando momentaneamente da parte l’approfondimento del discorso inerente alle
passioni, l’accento qui va posto sul necessario avvicendamento che deve verificarsi tra
fede e ragione affinché quest’ultima, sostituendosi alla prima nella guida dell’indagine
sulla natura umana, possa infine mettere l’uomo nella condizione di comprendere
autonomamente quanto la natura gli ha messo a disposizione sia intellettualmente che
fisicamente: “Non bisognerebbe distogliere l’uomo dal ricercare ciò che gli è utile, con la
considerazione che egli non può tutto conoscere. […] Continuiamo a studiare ciò che è
alla nostra portata”36. L’argomento della sufficienza umana, in questo passaggio, assume
inoltre l’aspetto di un’arma a doppio taglio: non solo Voltaire lo impiega per contestare
l’autorità degli argomenti usati da Pascal; esso viene anche presentato come il prodotto
di un atteggiamento rispettoso dell’ordine della Creazione, quell’ordine che sembra mal
conciliarsi con una visione pessimistica come quella pascaliana. A motivo di ciò Voltaire
sferra un nuovo attacco: “Perché infonderci orrore del nostro essere? La nostra vita non è
affatto così sventurata come si vuol far credere”. Le parole di Pascal tradiscono insomma
una profonda sfiducia nella giustizia divina, indegna di un credente: “Considerare

30
Pensieri, trad. it. cit., pag. 267. (Il corsivo è mio).
31
“Pascal vedeva continuamente un precipizio accanto alla sua poltrona” (Dizionario filosofico, trad. it. a cura di M.
BONFANTINI, Einaudi, Torino 1971, voce “Senso comune”, pagg. 401-402).
32
E. CASSIRER, La filosofia dell’illuminismo, trad. it. cit., pag. 206. In questa pagina, tuttavia, Cassirer mira ad
evidenziare la presunta debolezza delle argomentazioni di Voltaire commettendo, però, un errore di valutazione,
trascurando il fatto che Voltaire stava difendendo l’umanità e, pertanto, il mancato riferimento alla metafisica da parte
sua fu intenzionale.
33
Pensieri, trad. it. cit., pag. 241.
34
(XXVa lettera), pag. 321.
35
Ivi, pagg. 321-322.
36
Ivi, pag. 345.

10
l’universo come un carcere e tutti gli uomini come criminali in attesa dell’esecuzione, è
un’idea degna di un fanatico. Credere che il mondo sia un luogo di delizie in cui non si
debba provare che piacere, è un sogno da sibarita. Pensare che la terra, gli uomini e gli
animali sono ciò che devono essere nell’ordine della Provvidenza, credo sia da uomo
saggio”37. L’influenza dell’ottimismo metafisico appare qui in tutta la sua forza e il
riconoscimento di un ordine naturale provvidenziale è sufficiente, per Voltaire, ad
attestare la bontà di quei “pretesi contrasti che chiamate contraddizioni”. Le
contraddizioni più evidenti, invece, sono quelle insite in Pascal, che vede il Creato sotto
una luce nefasta: come può il difensore della “vera religione” nutrire una così profonda
sfiducia nei confronti di Dio? Per Voltaire la risposta è presto data: la religione di Pascal è
la forma corrotta del cristianesimo e il suo Dio è il Dio-tiranno dei giansenisti, che si
nasconde e risulta assente, a cui Voltaire oppone, appunto, un atteggiamento di serena
accettazione del mondo, in linea con l’insegnamento tratto dal deismo, grazie al quale
può pronunciare questa esortazione: “adoriamo Dio senza voler penetrare nell’oscurità
dei suoi misteri”38. Ciò implica, ripetiamolo, l’invito a fare dell’esperienza il solo veicolo di
conoscenza e della ragione lo strumento per analizzare e comprendere quanto ci viene
comunicato dai sensi.
A motivo di ciò Voltaire non poteva non attaccare anche il pari pascaliano39, sostenendo
che quello della scommessa è un artificio inutile, oltre che immorale. Inutile, “poiché
colui che dubita e chiede di essere illuminato non scommette sicuramente né in favore
né contro”40 ma esige che gli siano fornite prove ben più solide e di più facile
interpretazione per le sue capacità. Per questo Voltaire scrive: “Cominciate […]
convincendo la mia ragione. Ho interesse, senza dubbio, che vi sia un Dio, ma se […]
assolutamente niente è in mio potere […], che interesse ho di credervi?”41. L’espediente
di Pascal risulta gnoseologicamente scorretto dal momento che, fornendo
apparentemente una certezza, si rivela, in realtà, fragile e ingannevole, perché, non
avvalendosi dell’esperienza, è privo dell’unico solido fondamento su cui costruire delle
certezze. Scrive infatti Voltaire che “questo articolo sembra un po’ sconveniente e puerile;
questa idea della scommessa, della perdita e della vincita non si addice alla serietà
dell’argomento. Inoltre, l’interesse che ho di credere in una cosa non è una prova della
sua esistenza. Vi darei, dite voi, l’impero del mondo, nel caso che creda che voi abbiate
ragione. Desidero allora con tutto il cuore che abbiate ragione, ma finché non me lo avete
provato non posso credervi”42. E’ poi immorale perché un ragionamento condotto
prendendo come esempio il gioco d’azzardo “sarebbe buono soltanto a formare degli
atei”43.
In virtù dell’unione di ragione ed esperienza si può invece aspirare al raggiungimento di
qualche conoscenza, fermo restando che non si può ambire a certezze assolute. Tale
mancanza di certezza non deve indurre alcuno a nullificare o a reputare fallimentari gli
sforzi che gli uomini compiono intraprendendo le loro ricerche. Pascal sembra, al
contrario, non tener conto di tutto questo; perciò può affermare che “le scienze hanno
due estremi che si toccano. Il primo è rappresentato dalla pura ignoranza naturale, in cui
nascendo si trovano tutti gli uomini: l’altro è quello a cui arrivano gli spiriti grandi che
avendo percorso tutto quello che gli uomini possono sapere, scoprono che non sanno
nulla e si ritrovano in quella ignoranza da cui erano partiti”44. Per Voltaire l’uso fatto da
Pascal della parola ignoranza “è un puro sofisma” perché “è usata in due significati
diversi” e, in questo modo, vengono poste sul medesimo piano due condizioni conoscitive

37
Ivi, pag. 325.
38
Ivi, pag. 328.
39
Del resto Fubini in una nota al testo della XXV lettera ci informa che “l’argomento della scommessa era divenuto una
sorta di termine obbligato di polemica, da parte dei liberi pensatori” (pag. 323, nota 127).
40
Ivi, pag. 323.
41
Ivi, pag. 324.
42
Ivi, pag. 323. (Il corsivo è mio).
43
Ibid.
44
Pensieri, trad. it. cit., pag. 171.

11
diametralmente opposte: “Colui che non sa né leggere né scrivere è un ignorante; ma un
matematico, per il fatto di ignorare i principi della natura, non si trova nella medesima
ignoranza in cui si trovava quando cominciò a leggere”45. Naturalmente non si può non
notare che Voltaire stesso, nel fornire questa risposta, risulta eccessivamente
puntiglioso: il significato del pensiero pascaliano è piuttosto intuitivo, nonostante
l’inadeguatezza del paragone utilizzato; volerne criticare la forma, pur non essendo delle
migliori, sembra quasi un voler controbattere a tutti i costi a quanto dice Pascal. D’altra
parte, è pur vero che si è ormai detto quanta sfiducia quest’ultimo nutrisse nei confronti
delle potenzialità umane: se, da un lato, Voltaire non rinuncia al suo atteggiamento
irriverente e beffardo, che lo porta a criticare i paragoni pascaliani, dall’altro lato non
perde di vista per un istante l’obiettivo prefissato: la difesa dell’umanità, che, nel caso
specifico, si traduce nella valorizzazione dell’impegno di ognuno, che va rinnovato
continuamente, a prescindere dai successi che può riscontrare.
E’ giunto il momento, ora, di analizzare più da vicino gli strumenti di cui, secondo
Voltaire, possono disporre gli uomini per condurre la propria esistenza. Da tale analisi
emergeranno elementi che forniranno un quadro ancor più definito della concezione
voltairiana dell’uomo.

3.3 Ragione e passioni

Nel precedente paragrafo ho citato un’osservazione di Voltaire nella quale è presente

quella costante antropologica di cui ho parlato in apertura e che costituisce la chiave di
lettura della sua interpretazione: l’uomo “è un miscuglio di male e di bene, di piacere e di
dolore. E’ provvisto di passioni per agire e di ragione per controllare le sue azioni”46.
Sulla scia del rigorismo giansenistico Pascal aveva condannato le passioni umane,
screditandole e giudicandole come elementi di contraddizione che impediscono all’uomo
di vivere rettamente, fuorviandolo e corrompendolo: “Seguiamo i nostri movimenti,
osserviamo noi stessi e vediamo se non vi troveremo i caratteri viventi di […] due nature.
Tante contraddizioni si troverebbero in un uomo semplice?”47; e ancora: “L’uomo non è
né un angelo né una bestia: e disgrazia vuole che chi vuol fare l’angelo faccia la bestia”48.
La risposta di Voltaire è concisa e lapidaria: “Chi vuole distruggere le passioni, invece di
dominarle, vuol fare l’angelo”49. Per Voltaire le parole di Pascal nascondono un
atteggiamento ipocrita e, ancora una volta, irrispettoso dei doni che Dio ha fatto all’uomo
mentre, da parte sua, difende la complessità della natura umana, già dimostrata dalla
struttura fisica dell’uomo, “composto di un numero considerevole di organi”; e aggiunge
che può succedere che “se uno solo di questi è un po’ alterato, accade che mutino tutte le
impressioni del cervello e che l’animale abbia nuovi pensieri e nuove volontà”50. Ma
queste “non sono affatto contraddizioni della natura […]. E’ verissimo che siamo ora
abbattuti dalla tristezza, ora eccitati dalla presunzione; e ciò avviene quando ci troviamo
in opposte situazioni. […] Questa presunta duplicità dell’uomo è un’idea tanto assurda
quanto metafisica. […] Ammetto che l’uomo è incomprensibile; ma lo è anche il resto
della natura e non vi sono contraddizioni apparenti nell’uomo più di quante non ve ne
siano in tutto il resto della natura”51.
Criticare la molteplicità delle inclinazioni che connotano l’uomo equivale a criticare
l’operato divino. Nel descriverli come esseri a metà fra le bestie e gli angeli Pascal
considera gli uomini con pietà e durezza al tempo stesso, dimostrando di non aver
compreso quanto indispensabili siano gli istinti e le passioni per la conduzione
45
(XXVa Lettera), pag. 338.
46
Ivi, pag. 322.
47
Pensieri, trad. it. cit., pag. 271.
48
Ivi, pag. 179.
49
(XXVa Lettera), pag. 344.
50
Ivi, pag. 322.
51
Ivi, pagg. 322-323.

12
dell’esistenza terrena. Fra di essi il più importante, a giudizio di Voltaire, è l’“amor
proprio”, che egli difende contro la denuncia pascaliana: “Nasciamo ingiusti, perché
ognuno pensa a se stesso. Ciò è contrario a ogni ordine”52. La risposta di Voltaire è
articolata: anzitutto ribadisce che “ciò è secondo ogni ordine” e di seguito aggiunge delle
dichiarazioni fondamentali: “E’ altrettanto impossibile che una società possa formarsi e
sussistere senza amor proprio […]. E’ l’amore di noi stessi che favorisce l’amore degli
altri; è in virtù dei nostri reciproci bisogni che siamo utili al genere umano; questo è […]
l’eterno legame degli uomini”. E ancora: “E’ questo amor proprio […] che ci avverte di
rispettare quello degli altri”. Voltaire cerca di dimostrare come la difesa delle passioni
non sia fine a se stessa, non sia dettata dal mero amore per il piacere ma, piuttosto,
dall’esigenza di preservare ciò che si pone alla base di ogni consorzio umano,
garantendone l’equilibrio senza il quale si sfalderebbe. Ciò che Pascal giudica egoismo,
l’amor proprio, è posto da Voltaire in cima alla scala delle passioni umane e la funzione
regolatrice assegnatagli proviene direttamente da una volontà superiore: “La legge dirige
un tale amor proprio, e la religione lo perfeziona. E’ verissimo che Dio avrebbe potuto fare
delle creature unicamente intese al bene altrui. […] Ma Dio ha stabilito le cose altrimenti.
Non accusiamo l’istinto che ci dà, e facciamone l’uso che comanda”53. In questo modo
Voltaire previene qualsiasi possibile accusa di arbitrarietà contro coloro che seguono le
proprie inclinazioni: assecondare i propri istinti è un atto perfettamente concorde con le
leggi che regolano il mondo e “nessuna società può sussistere un solo giorno senza
regole”54; ma è anche una condizione dell’amore filantropico perché, come dice lui stesso,
seguendo la propria natura è possibile amarsi l’un l’altro e, in ultima istanza, amare Dio
stesso. “Bisogna amare, e tenerissimamente, le creature”55 anziché credere con Pascal
che “se un Dio esiste bisogna amare Lui soltanto, e non le sue creature”56.
Dal momento che il pieno rispetto di sé e degli altri è attuabile solo grazie all’osservanza
di determinate leggi, le passioni vanno non soppresse ma governate; a tal fine l’uomo è
provvisto di ragione, che le controlla57 ed evita che si verifichi uno stato di anarchia.
Essendo la sopravvivenza della società direttamente dipendente dalle passioni, risulta
ancor più indispensabile la capacità di saperle indirizzare: “Le passioni – è stato
osservato – sono gli stimoli naturali all’azione e senza di esse sarebbe ben difficile parlare
di società: esse sono state poste nella struttura umana per renderle possibile la
costituzione della comunità”58. Questa considerazione ci porta a rilevare un altro
elemento caratteristico, cui Voltaire conferisce molta rilevanza: l’azione. Essa è la
confutazione di quanto crede Pascal, sempre convinto della “naturale infelicità della
nostra condizione debole e mortale, e così miserevole che nulla ci può consolare, quando
niente può impedirci di pensarvi e non vediamo che noi stessi”59. Ciò che Pascal afferma
è privo di fondamento: “Questa espressione non vedere che noi, non ha alcun senso. Che
cos’è un uomo che non agisca, ma che si ritenga impegnato nella contemplazione di sé?
[…] E’ impossibile che la natura umana resti in questo immaginario torpore. E’ assurdo
pensarlo. E’ insensato pretenderlo. L’uomo è nato per l’azione, come il fuoco tende in alto
e la pietra in basso. Non essere per nulla occupato e non esistere è la stessa cosa per
l’uomo. La differenza consiste nelle occupazioni dolci o tumultuose, dannose o utili”60.
L’azione rientra nella sfera degli istinti naturali e mostra come questi, lungi dall’essere
sintomo di perversione e contraddizione, fungano invece da deterrenti al pessimismo

52
Pensieri, trad. it. cit., pag. 397.
53
(XXVa Lettera), pagg. 327-328. Nel Dizionario filosofico, cit., alla voce “Amor proprio”, Voltaire afferma che
“l’amor proprio è la base di tutti i sentimenti e di tutte le nostre azioni. […] Questo amor proprio è lo strumento della
nostra conservazione” (pag. 26).
54
(XXVa Lettera), pag. 344.
55
Ivi, pag. 327.
56
Pensieri, trad. it. cit., pag. 233.
57
Cfr. la Remarque posta in apertura di questo paragrafo.
58
M. SINA, op. cit., pag. 232.
59
Pensieri, trad. it. cit., pag. 123.
60
(XXVa Lettera), pag. 333. (Il corsivo è mio).

13
perché, grazie all’ascendente che esercitano, evitano agli uomini di cedere a pericolosi
ripiegamenti su se stessi: “L’uomo è così fortunato in questo senso, e noi dobbiamo tanta
riconoscenza all’autore della natura che ha collegato la noia all’inazione, per costringerci
così a essere utili al nostro prossimo e a noi stessi”61. Così si fa, ribadiamolo, dell’azione
il centro motore dell’esistenza, che senza di essa corrisponderebbe al nulla. Ma Voltaire
non si ferma a questo, esprimendosi favorevolmente sull’inclinazione a guardare
costantemente all’avvenire, inclinazione che, pure, si riallaccia allo spirito d’azione.
Contro di essa Pascal si era pronunciato con disapprovazione: “Che ognuno esamini il
suo pensiero; lo ritroverà sempre occupato del passato e dell’avvenire. Il presente non è
mai il nostro scopo; il passato e il presente sono i nostri mezzi; soltanto l’avvenire è il
nostro fine”62. Una simile affermazione, per Voltaire, può essere pronunciata solo da
qualcuno che ignori quanto benefica sia la spinta verso il futuro, dal momento che
implica la volontà di migliorarsi e di sottrarsi, così, al baratro della miseria. Voltaire è
fermamente convinto di questo, come dimostrano le sue parole, cariche di gratitudine nei
confronti di chi ha donato all’uomo “l’istinto che ci spinge senza posa verso l’avvenire. Il
tesoro più prezioso dell’uomo è questa speranza che mitiga i nostri dolori […]. Se gli
uomini fossero tanto sventurati da non occuparsi che del presente […] non si
giungerebbe a niente: saremmo privi di tutto in mezzo a una falsa gioia”63. Progettare il
futuro significa instaurare un rapporto costruttivo con il mondo circostante, volto a quel
miglioramento di cui l’uomo avverte il bisogno, consapevole che parte dei suoi limiti
possono esser sanati grazie ad un impegno attivo. Questo non significa fuggire da se
stessi né doversi sottrarre al pensiero della propria condizione d’indigenza, come
pretende Pascal, che inoltre vede nell’attività mondana una sublimazione delle miserie
umane, quindi un tentativo altrettanto inutile di trovare una dimensione di serenità e
appagamento, ragion per cui condanna il divertissement. A questo tipo di ragionamento
Voltaire controbatte appoggiandosi all’insegnamento lockiano e avvalendosi anche di
argomentazioni gnoseologiche per giustificare il riferimento alla dimensione empirica e il
necessario rapporto con il mondo fisico: “La nostra condizione è proprio quella di pensare
agli oggetti esteriori, con i quali abbiamo un rapporto necessario. E’ falso che si possa
distrarre un uomo dal pensare alla condizione umana, perché a qualunque cosa si
applichi il suo ingegno, egli lo applica a qualcosa che è necessariamente connesso alla
condizione umana; e, ancora una volta, pensare a sé astraendo dalla realtà naturale,
significa, si badi bene, non pensare assolutamente a nulla”64. Provenendo tutto dai sensi,
è normale e necessario che l’uomo pensi a sé nel riferirsi alla natura che lo circonda: “Noi
possiamo avere sensazioni e idee soltanto dal mondo esterno, come possiamo nutrire il
nostro corpo soltanto facendovi entrare delle sostanze estranee che si assimilano alla
nostra”65.
Anche la stessa denuncia del divertissement non sfugge al vaglio critico di Voltaire.
Pascal aveva usato duri toni riferendosi alle capacità che hanno gli uomini di risollevarsi
e reagire in situazioni dolorose: “Non occorre altro all’uomo, per quanto sia colmo di
tristezza. Se si può indurlo a partecipare a qualche divertimento, eccolo felice”66.
Partendo da queste parole si può meglio comprendere l’appellativo di “misantropo”
affibbiatogli da Voltaire, che così risponde: “la distrazione è un rimedio più sicuro contro
il dolore che la china contro la febbre; non rimproveriamo per questo la natura, che è
sempre pronta a soccorrerci”67. L’influenza dell’ottimismo filosofico lo porta, più sotto, a
dire: “Invece di stupirci e di lamentarci per l’infelicità e la brevità della vita, dobbiamo
stupirci e rallegrarci della nostra felicità e della sua durata. Anche a ragionare da

61
Ivi, pag. 334.
62
Pensieri, trad. it. cit., pag. 109.
63
(XXVa Lettera), pag. 332.
64
Ivi, pag. 339.
65
Ibid.
66
Pensieri, trad. it. cit., pag. 129.
67
(XXVa Lettera), pag. 335.

14
filosofo, oso dire che ci vuole molto orgoglio e molta temerarietà per pretendere che per
natura dobbiamo stare meglio di quel che non stiamo”68.
Nel periodo successivo a questa fase della vita di Voltaire il suo punto di vista mutò in
misura tale da rendere irripetibili e inadeguate simili dichiarazioni, così cariche di
positività. Ma prima di passare a questo vediamo in che termini, entro il confronto con
Pascal, si pronunciò sulla morale umana e sul problema del male.

3.4 La morale, il male e la questione della teodicea

La morale voltairiana è frutto della convergenza tra “amor proprio” e “benevolenza” ed è

riassumibile nel precetto “Non fate agli altri ciò che non vorreste fosse fatto a voi”69.
Queste parole, nell’impiego che ne fa Voltaire, sottintendono l’esclusione del
soprannaturale e pongono in posizione preminente tutto quanto concerne le umane
capacità di costruire una comunità giusta. Basandosi sull’argomento dell’immanenza
umana, la ricerca della salvezza per lui non può che svolgersi entro l’ordine della natura.
Dalle analisi precedenti emerge chiaramente il discredito gettato da Pascal sulle capacità
degli uomini di preservarsi autonomamente da tentazioni e pericoli. Per Pascal, al di fuori
della religione, non poteva che esserci il vizio, prodotto delle passioni che egli ritiene
vadano estirpate e che Voltaire, invece, rivaluta, lo si è visto, facendo di esse la molla di
tutta l’esistenza: sono le passioni che spingono l’uomo a non arrestarsi di fronte agli
ostacoli che il mondo gli oppone. Anche se, da un punto di vista etico, possono, se mal
indirizzate, risultare difetti e dar luogo a ciò che si definisce “male morale”, le passioni
sono soprattutto positive e danno luogo al progresso. Questa considerazione, aggiunta al
profondo amore nei confronti dell’ordine naturale provvidenziale, porta ad accettarne
anche l’aspetto negativo. Voltaire, dunque, non nega l’esistenza del male: esso ha il suo
posto all’interno di quel mondo di cui fa parte anche l’uomo e dal quale “deriva ogni
felicità della quale ogni uomo è capace”70.
Riconoscere l’esistenza del male e accettarla, in quanto facente parte di un ordine
razionale, è la giustificazione addotta da Voltaire e l’unica possibile perché, ripudiando il
mistero del peccato originale, la ragione e l’origine del male andavano cercate altrove,
facendo appello ancora una volta all’argomento della sufficienza umana e cercando le
forze del comportamento etico nell’uomo e non fuori di lui. Muovendosi alla luce delle
concezioni deistiche, Voltaire cercò pertanto di razionalizzare la realtà, facendo prevalere
ancora una volta la natura sulla religione. In questo modo giunse a postulare l’esistenza
di una morale naturale universale71, la stessa che induce l’uomo a rispettare i suoi simili
e a edificare con loro la società. Proprio a partire da questo assunto egli credette di
trovare una valida spiegazione alla realtà del male: come è stato rilevato, se “fonte della
moralità è la società, l’uomo, agendo contro la società, compie il male”72.
Una soluzione simile sembra un po’ troppo semplicistica e, come vedremo meglio fra
poco, gli accenti ottimistici di Voltaire non riuscirono a penetrare il problema del male né
a risolvere il problema della teodicea. Lo sforzo di Voltaire di porre la realtà, e tutto ciò
che è ad essa connesso, all’interno dell’ordine naturale non ottenne gli esiti sperati.
Verificheremo fra poco come, nonostante l’assunzione della massima “Tout est bien”, si
possa parlare di “vittoria” di Pascal proprio in conseguenza del fallito tentativo di dare
una soluzione, alternativa a quella cattolica, al problema del male.

68
Ivi, pagg. 335-336.
69
Ivi, pag. 341.
70
E. CASSIRER, La filosofia dell’illuminismo, trad. it. cit., pag. 210
71
“[…] la morale è la stessa presso tutti gli uomini che fanno uso della loro ragione. La morale viene quindi da Dio
come la luce” (Dizionario filosofico, cit., voce “Morale”, pagg. 336-337). Approfondirò questo discorso nel prossimo
paragrafo, quando parlerò dell’uomo di natura di Rousseau e delle divergenze d’opinione fra questi e Voltaire.
72
M. SINA, op. cit., pag. 237.

15
4. La fase “pessimista” del pensiero voltairiano

Che già alla fine degli anni Quaranta l’adesione all’ottimismo stesse sbiadendo è
testimoniato dalle parole conclusive di un racconto di Voltaire, risalente al 1748, dalle
quali traspare un nuovo modo di considerare la realtà: “Se non tutto va bene, tutto è
tollerabile”73. Di lì a poco l’infatuazione per il “Tout est bien” si spense definitivamente
quando, oltre che a causa di vicende di carattere personale – la morte di Mme du
Châtelet, sua compagna; il tormentato rapporto con Federico di Prussia – l’atteggiamento
di Voltaire fu segnato in maniera devastante dalla notizia del terremoto che nel 1755 rase
al suolo Lisbona.
Alla luce di questi eventi ebbe in lui il sopravvento la tendenza a rivedere e rielaborare le
sue convinzioni circa l’esistenza umana, il problema del male e, in generale, le teorie
filosofiche da cui aveva tratto ispirazione.
Negli anni Cinquanta viene in tal senso generalmente collocato l’inizio del “pessimismo”
voltairiano, analizzando il quale avrò anche modo di concludere la sua biografia
intellettuale, che in questi anni terminò il suo iter, trovando, dopo oltre un ventennio, un
assetto più stabile e maggiormente definito (anche se, forse, mai definitivo visto
l’eclettismo che caratterizzò Voltaire sino all’ultimo).

4.1 Prime rielaborazioni del concetto di libertà umana

Come già accennato, il divorzio teorico da Locke fu per Voltaire soltanto parziale dal
momento che in lui l’istanza razionalistico-empiristica sopravvisse anche nel periodo di
maggior aderenza alla metafisica dell’ottimismo leibniziano. Ma tale divorzio fu pure
temporaneo perché, di fronte alle tragiche vicende con le quali dovette confrontarsi,
Voltaire optò infine per il ritorno all’insegnamento lockiano, particolarmente in relazione
al tema della libertà, abbandonando tutto quanto aveva accolto della lezione clarkiana.
Se la fine dell’ammirazione per Clarke coincide con quella della fase “ottimista”, il punto
di raccordo tra Voltaire e Locke è rappresentato dalle teorie di Anthony Collins74.
Discepolo e amico di Locke, del quale accolse e professò l’empirismo, Collins fu uno dei
primi esponenti del libero pensiero inglese. In opposizione a Clarke affermò la valenza
tutta laica della ragione e la capacità umana di svolgere le proprie ricerche conoscitive in
maniera autonoma e autosufficiente, facendo corrispondere tutto ciò che è superiore alla
ragione con quanto è ad essa contrario. Essendo contrario alla ragione ciò che resta
imperscrutabile all’uomo, Collins annoverò nella stessa categoria la fede.
In merito alla libertà il pensiero di Collins si configura come “determinismo psicologico”.
Nell’ambito della condivisione dell’idea di fondo lockiana della libertà come “potere
d’agire”, Collins sottolinea la dipendenza della libertà sia dalla ragione, grazie alla quale
l’azione umana appare determinata da motivazioni razionali, che dall’assenza di
impedimenti fisici a tali azioni. Il “potere d’agire” risulta, perciò, drasticamente
ridimensionato e i molteplici ostacoli che si contrappongono ad esso rendono ancor più
angusto il già ristretto campo d’azione concesso agli uomini.
Sulla scorta di queste considerazioni, che fece proprie, Voltaire si convinse
definitivamente che “la volontà dell’uomo appare determinata, necessitata nelle sue
facoltà dalle stimolazioni che provengono dall’esterno”75. In base a ciò, inoltre, maturò in
lui l’idea dell’esistenza di un destino incontrollabile che lo indusse ad assumere un punto
di vista tendente al fatalismo. E queste convinzioni presero piede in lui piuttosto
facilmente, come ci dimostra il racconto filosofico Zadig o il destino, composto nel 1752,

73
Il mondo come va. Visione di Babouc, trad. it. in VOLTAIRE, Tutti i romanzi e i racconti, Newton Compton editori,
Roma 1995, pag. 42.
74
Le informazioni relative a Anthony Collins sono presenti in P. CASINI, op. cit., pagg. 98-101.
75
M. L. LANZILLO, op. cit., pagg. 27-28.

16
dunque prima del disastro di Lisbona. In questo racconto il protagonista, un uomo giusto
e, per questo, invidiato da tutti, si trova a dover affrontare continuamente situazioni che
mettono a dura prova la sua capacità di comprensione, mostrandogli quanto assurdo
possa risultare il corso degli eventi, non controllabile dal volere umano bensì diretto da
una mano superiore, che risulta spesso iniqua agli occhi degli uomini ma non per questo
priva di logica. Verso la fine del racconto Zadig si trova di fronte all’angelo Jesrad che,
sotto le mentite spoglie di un vecchio, uccide, tra le altre cose, un ragazzo facendolo
annegare in un fiume; all’indignazione del protagonista, scosso da tanta crudeltà,
l’angelo risponde che se non avesse provveduto lui ad uccidere il giovane, questi,
crescendo, avrebbe assassinato la propria zia; neppure tentare di correggerlo, rendendolo
virtuoso, ne avrebbe reso migliore la sorte, perché sarebbe morto con la sua donna: “Ma
come! Zadig disse, è dunque necessario che ci siano delitti e disgrazie? E le disgrazie
succedono alle persone dabbene! […] Ma se ci fosse soltanto bene e nessun male?”. A
questa disperata domanda Jesrad dà una risposta altrettanto disperante: “Allora […]
questa terra sarebbe un’altra terra, la concatenazione degli avvenimenti sarebbe un altro
ordine di saggezza […]. Non esiste il caso, tutto è prova, o punizione, o ricompensa, o
previdenza. […] debole mortale, non discutere più contro quello che bisogna adorare”76.
Nel messaggio del racconto è implicito l’invito a sottostare serenamente all’ordine della
Provvidenza, ma ormai sono lontani i toni fiduciosi della XXV Lettera e Voltaire tradisce
un fondo di rassegnazione, che divenne sempre più forte, come si può rilevare leggendo
alcune voci del Dizionario filosofico. Alla voce “Destino” troviamo parole che non lasciano
dubbi: “il caso non esiste”; “la dottrina contraria a quella del destino è assurda […] siamo
tutti […] ugualmente zimbelli del destino. […] mi domandate che ne sarà della libertà.
Non vi capisco. Non so che cosa sia questa libertà di cui mi parlate; da così tanto tempo
disputate sulla sua natura che sicuramente non la conoscete”77. Tuttavia non bisogna
farsi ingannare da quest’ultima affermazione perché alla voce “Libertà (Della)” Voltaire
riafferma il potere d’agire durante il dialogo fra A e B: (parla A) “La vostra volontà non è
libera, ma le vostre azioni lo sono. Siete libero di fare quanto avete il potere di fare”78.
Questo ci riporta a quanto detto sopra, in relazione alle idee di Collins: all’uomo è
riconosciuta una certa libertà, seppur modesta, e ciò risponde a una precisa esigenza,
che Voltaire sviluppò maggiormente proprio sulla scorta della sua nuova visione circa il
destino degli uomini. Nel corso del secondo paragrafo si è detto come Voltaire fosse più
interessato all’aspetto sociale dell’esistenza umana che non alle dispute religiose; ebbene,
in questi anni tale interesse si acuì, rendendo sempre più centrale la riflessione sul
progresso e sulla civiltà che, oltre a stimolare indagini storico-antropologiche, di cui
parlerò più avanti79, rafforzò in Voltaire la convinzione che l’uomo deve necessariamente
godere di un pur minimo margine di libertà, senza il quale non si potrebbe argomentare
in alcun modo sullo sviluppo dell’umanità.
Per meglio capire tale sviluppo dobbiamo soffermarci ancora sulle conseguenze legate ai
limiti della libertà umana, la quale, nello scritto Il filosofo ignorante (1766), appare molto
distante da quel potere di autodeterminarsi che Voltaire aveva descritto nel Trattato di
metafisica80 ed in merito a cui ora così si esprime: “Essere veramente libero significa
potere. Libero sono quando posso fare quel che voglio; ma io voglio quanto voglio in modo
necessario: altrimenti vorrei senza ragione, senza causa: il che è impossibile. […] L’uomo
è, in ogni cosa, un essere dipendente: l’intera natura è tale, ed esso non può costituire
un’eccezione rispetto agli altri esseri”81. Ancor più decisi sono i toni con cui scrive ne Il
principio d’azione, che risale al 1772: “Un destino inevitabile […] è la legge dell’universa
natura […]. Il timore di togliere all’uomo non so qual falsa libertà, di privare la virtù del

76
Zadig o il destino come va, trad. it. in VOLTAIRE, Tutti i romanzi e i racconti, op. cit., pag. 85.
77
Dizionario filosofico, cit., pagg. 173-174.
78
Ivi, pag. 286.
79
Cfr. infra, § 5.
80
Cfr. supra, punto 1.1.
81
Il filosofo ignorante, trad. it. in Scritti filosofici, op. cit., pagg. 516-517. (Il corsivo è mio).

17
suo merito e il crimine del suo orrore, ha sgomentato talvolta gli animi teneri; ma,
appena sono stati illuminati, essi non hanno tardato a ritornare alla grande verità che
tutto è concatenato e tutto è necessario […]. L’uomo è libero quando può quel che vuole,
ma non è libero di volere; è impossibile che voglia senza causa”82. Con queste parole
Voltaire nega, in primo luogo, che l’uomo possa esercitare un pieno potere sulle sue
azioni, che risultano necessariamente dipendenti non solo da fattori esterni ma, anche,
da una volontà superiore che li dirige; questo, in secondo luogo, consente a Voltaire di
tracciare la differenza radicale esistente fra la libertà umana, dominata dalla
contingenza, e la libertà d’indifferenza, propria solo di Dio.
Alla luce di questa nuova interpretazione Voltaire dovette riconsiderare anche le sue
posizioni circa il problema del male, che dobbiamo ora analizzare per poter comprendere
a fondo quanto fondamentale sia il ruolo della libertà umana, di cui egli sistematizzò il
concetto proprio in concomitanza con le nuove valutazioni sull’esistenza del male.

4.2 La nuova posizione di Voltaire di fronte al problema del male e gli ulteriori sviluppi del
concetto di libertà

La revisione della propria posizione nei confronti del problema del male rappresenta uno
dei momenti più significativi della riflessione antropologica di Voltaire poiché lo portò a
ridimensionare fortemente il concetto di uomo83.
Le tradizionali convinzioni che volevano l’uomo come “misura di tutte le cose”, infatti,
non potevano più essere sostenute, evidentemente invalidate dall’inargomentabilità del
corso degli eventi. Mancando questo tipo di argomentazione anche la relativa possibilità
di spiegare l’esistenza e il ruolo dell’uomo nel mondo veniva a crollare. Alla luce di questa
fondamentale acquisizione il razionalismo di Voltaire si fece ancor più radicale. Anziché
perseverare nell’inutile ricerca di qualche ragione o giustificazione, infatti, egli preferì
imporre in modo sempre più deciso i limiti umani come netta linea di demarcazione dello
spazio entro cui all’uomo è consentito di esercitare il suo potere decisionale. Questo va
precisato perché anche se Voltaire riconobbe sempre l’esistenza di tali limiti, di fronte
agli avvenimenti cui si è accennato essi assunsero un peso e una gravità maggiori, tali da
giustificare, almeno in parte, il “pessimismo” che gli viene attribuito.
Ciò fa già intuire il nesso fra il problema del male e le nuove posizioni di Voltaire in
merito alla libertà.
Finché aderì al “Tout est bien”, egli fu sorretto dalla fiducia che tutto fosse dettato da una
logica, interna all’ordine del cosmo, e che anche al male si potesse dare una
giustificazione. Ma quando la speranza (di ciò si trattava) che “Tutto è bene” venne a
mancare, in Voltaire ebbe il sopravvento il timore – che, a poco a poco, assunse l’aspetto
di una certezza – che fosse impossibile render ragione delle sofferenze che insidiano gli
uomini.
Questi dubbi determinarono in lui l’ennesima revisione delle fonti filosofiche cui
attingere: all’interno di tale revisione ebbe un posto di rilievo il pensiero di Pierre Bayle84.
Entro la disputa sulla giustificazione del male Bayle si era pronunciato per l’insolubilità
di questo problema: al male, alle sue origini, alla sua esistenza, non può esser data
alcuna soluzione; si può solo ammetterlo, senza ulteriori speranze di affermare
positivamente qualcosa di più in merito. Soprattutto, Bayle si adoperò per spogliare

82
Bisogna prendere un partito ovvero il principio d’azione, trad. it. ivi, cap. XIII, “Della libertà umana e del destino”,
pagg. 692-693.
83
Il ridimensionamento del concetto di uomo è presente nel racconto Micromégas (1752). Il titolo, che letteralmente
significa “piccolo-grande”, riassume l’idea di tale ridimensionamento, lasciando intuire come la grandezza attribuita
all’uomo sia relativa e valga solo se misurata con parametri umani.
84
L’influenza di Bayle su Voltaire non si limita alle idee circa il problema del male e nel Capitolo II vedremo come
bayle sia stato precursore del Voltaire difensore della tolleranza e della libertà di culto e di coscienza e come Voltaire
abbia mutuato da lui l’impiego della storia come criterio d’indagine. Per le informazioni su Bayle, cfr. P. CASINI, op.
cit., pagg. 201-217.

18
questo annoso problema del suo abito teologico, riportando il male su di un piano
empirico e optando per una soluzione di stampo “manicheo” che poneva in eterna lotta i
due principi, il bene e il male, che governano il mondo: tale lotta senza fine segnala
l’invincibilità del male, la sua irriducibilità al bene e la sua inevitabile presenza a fianco
del bene stesso.
Ispirandosi al pensiero bayliano, il bersaglio degli attacchi di Voltaire divenne Leibniz, del
cui ottimismo si era servito per screditare Pascal85. Il frutto di questa inversione delle
parti fu Candido (1759), il racconto filosofico che meglio di qualsiasi biografia mostra la
parabola intellettuale ed esistenziale di Voltaire.
All’inizio del racconto il protagonista è ancora il simbolo dell’incondizionata fiducia nel
mondo leibnizianamente inteso, dunque ancora convinto che “Tutto va per il meglio”86.
La novità dell’atteggiamento di Voltaire sta nella beffarda e caustica ironia con cui ce lo
presenta, coinvolgendolo in una serie di avventure tragicomiche che mettono a dura
prova gli insegnamenti del maestro Pangloss, alter ego di Leibniz. L’aspetto tragico sta
proprio nel fatto che una giustificazione del male appare inaccessibile all’uomo. Candido
deve allora misurarsi sia con l’assurda crudeltà cui lo sottopongono gli inquisitori e i più
spregiudicati individui con cui viene a contatto sia con il suo compagno di viaggio,
Martin, alias Bayle, un vecchio saggio che, con il suo manicheismo, sconvolge tutte le
convinzioni di Candido circa il male fisico e morale e il bene, di cui, nonostante tutto, il
giovane non riesce a rinnegare l’esistenza: “Eppure esiste il bene, ribatteva Candido. –
Può essere, diceva Martino, ma non lo conosco”87. Quando si conclude il racconto,
Candido, ormai trasformato dalla vita, e Voltaire sono finalmente identificabili perché il
protagonista si rende conto che tutto ciò che lui e tutti gli uomini, in generale, possono
fare è soltanto “coltivare il proprio giardino”88.
Candido è il racconto che riassume il nuovo stile di pensiero di Voltaire, i cui accenti
rassegnati si ripresentano anche negli scritti successivi, tra i quali particolarmente
significativa, per ciò che concerne la contrapposizione rispetto a Leibniz, risulta la voce
“Bene (Tutto è)” del Dizionario filosofico, in cui è ribadita l’assurdità della convinzione che
il nostro sia “il migliore dei mondi possibili”: “Questa sorte è proprio quanto c’era di
meglio? Per noi non è certo troppo buona; in che modo può esserlo per Dio? Leibniz
intuiva che non c’era risposta: scrisse così dei libroni in cui neppure lui si raccapezzava.
[…] L’origine del male è sempre stata un abisso di cui nessuno ha mai potuto vedere il
fondo”89; infatti “la questione del bene e del male resta un caos inestricabile […].
Mettiamo quindi alla fine di quasi tutti i capitoli di metafisica le due lettere dei giudici
romani quando non arrivavano al fondo di una causa: N. L., non liquet, non è chiaro”90.
Ma, tornando al Candido, possiamo rilevare un altro elemento fondamentale
nell’economia del nuovo corso del pensiero voltairiano, che costituisce il punto di
raccordo fra la riflessione sul male e quella sulla libertà umana. E’ l’affermazione finale di
Candido, “dobbiamo coltivare il nostro giardino”, ad offrirci la nuova chiave di lettura: il
giardino di cui ci parla Candido-Voltaire è la metafora di quel piccolo ambito di libertà
personale di cui ciascuno può godere e la cui “recinzione” serve a ricordare che, al di là di
essa, ci sono altre persone con una libertà propria e intoccabile. Tutto ciò mostra, in
primo luogo, come nelle idee di Voltaire abbia sempre più il sopravvento l’accezione
individualistica della libertà e l’importanza che ha, per ognuno, la possibilità di ricavare
un proprio spazio, entro il quale coltivare le proprie aspirazioni e soddisfare i propri
bisogni: in ciò è presente, corroborato, il concetto di “amor proprio” di cui si è discusso

85
“Il bersaglio polemico che aveva avuto nome Pascal prese ora il nome di Leibniz” (ivi, pag. 255).
86
Candido o l’ottimismo, trad. it. in VOLTAIRE, Tutti i romanzi e i racconti, op. cit., pag. 102.
87
Ivi, pag. 134.
88
Ivi, pag. 158; Martin aggiunge: “Lavoriamo senza discutere, è il solo mezzo per rendere la vita sopportabile”.
89
Dizionario filosofico, cit., voce “Bene (Tutto è)”, pagg. 62-63. Ma Voltaire, qui, non attacca solo Leibniz,
coinvolgendo nella sua critica anche Pope: “Non esistono mali, dice Pope nella sua quarta epistola su Tutto è bene; o, se
esistono mali particolari, essi compongono il bene generale.- Davvero singolare questo bene generale, composto dal mal
della pietra, dalla gotta, da tutti i crimini, da tutte le sofferenze, dalla morte e dalla dannazione” (ivi, pag. 66).
90
Ivi, pag. 67.

19
analizzando la XXV Lettera. In secondo luogo, proprio grazie a questa libertà, che
costituisce la sola certezza in un’esistenza caratterizzata dalla contingenza e
dall’instabilità, gli uomini possono sperare di convivere col male una volta assodato che
non esistono soluzioni alle sofferenze e alle ingiustizie. Ciò ci fa capire come, infine,
Voltaire preferì rivolgere la sua attenzione all’aspetto pratico della libertà, rinunciando ad
ogni tipo di formulazione teorica in merito. Una volta trasferita la riflessione sulla libertà
entro la dimensione sociale, Voltaire le conferì la dignità di diritto inalienabile91. Inoltre,
mentre da un lato Voltaire rivendica la libertà come diritto di ciascuno ad esprimersi e ad
agire, dall’altro lato ne fa un diritto universale, di cui tutti devono poter fruire. In questo
passaggio, in cui vengono ad intrecciarsi l’istanza individualistica di questo diritto e la
sua accezione universale, sono presenti importanti implicazioni socio-politiche poiché per
Voltaire, lo si è visto, la possibilità di affermare se stessi liberamente, seguendo i propri
impulsi (amor proprio), stimola l’impegno a migliorare la società entro cui si vive e che
può fornire ulteriori occasioni di soddisfazione dei propri bisogni. Ciò che consente di
non cadere nella logica del puro egoismo è la benevolenza, di cui si è parlato analizzando
la XXV Lettera92. Così, da un lato è forte la presenza della lezione di Collins, che riteneva
che “le azioni umane sono determinate dalle passioni e dalla ricerca dell’utile”93; ma,
dall’altro lato, Voltaire, sempre avverso al materialismo, mitigò quello di Collins
rendendolo meno radicale: pur non negando la forte componente utilitaristica presente
nell’agire umano, Voltaire riuscì a stemperarla proprio facendo riferimento all’istinto della
benevolenza e al precetto, pure presente nella XXV Lettera, “Non fate agli altri ciò che
non vorreste fosse fatto a voi”. In virtù di questo rispetto reciproco la società trova un più
saldo fondamento sul quale erigersi; un fondamento chiaramente morale. In
considerazione di ciò Voltaire cercò di ridefinire anche il binomio ragione-passioni e il
legame fra questo e il comportamento etico da adottare in vista del corretto vivere
associato. Considerando tale aspetto della riflessione voltairiana ci imbattiamo anche
nella polemica che ebbe luogo fra lui e Rousseau relativamente al discorso sullo stato di
natura, l’uomo come essere sociale e il mito del “buon selvaggio”.
Prima di vedere quali furono gli elementi di dissidio e le idee comuni a questi due
pensatori è importante, però, osservare brevemente quale peso assumono, per Voltaire, le
passioni nei rapporti fra uomini.

4.3 Istinto e ragione: il singolo e i rapporti sociali

Come ho avuto modo di ripetere, Voltaire attribuisce agli istinti un posto centrale nella
vita degli uomini. Fondamentale è saper educare le inclinazioni personali, dominandole,
al fine di evitare la caduta in un vortice di egoismo e tentativi di prevaricazione. La
possibilità di controllare la propria istintualità è essa stessa presente nella natura di
ciascuno, non solo mediante l’amor proprio: anche l’amore inteso nella sua accezione più
generale e meno egoistica, ovvero come benevolenza, fa sì che ciascuno perfezioni i propri
sentimenti, non solo per sé ma anche per gli altri. All’omonima voce del Dizionario
filosofico, Voltaire così si esprime: “Giacché gli uomini hanno ricevuto il dono di
perfezionare tutto ciò che la natura concede loro, essi hanno perfezionato l’amore. […]
Tutti gli altri sentimenti entrano in seguito in quello dell’amore, come metalli che si
amalgamano con l’oro: l’amicizia, la stima vengono in suo aiuto; le doti del corpo e
dell’intelletto danno luogo a nuove catene”94.
Da un lato, Voltaire non rinuncia al ruolo-chiave attribuito alla natura e alla voce
“Carattere” c’informa che “perfezioniamo, mitighiamo, nascondiamo ciò che la natura ha

91
“Il concetto di libertà, essenziale e veramente significativo, coincide […] col concetto dei diritti umani” (E.
CASSIRER, La filosofia dell’illuminismo, trad. it. cit., pag. 348).
92
V. supra, punto 3.4.
93
M. L. LANZILLO, op. cit., pag. 160.
94
Dizionario filosofico, cit., voce “Amore”, pagg. 21-22.

20
messo in noi; ma non ci mettiamo niente di nostro”95; d’altro canto, pur non essendo
pienamente padroni di quel che la natura dona loro, gli uomini hanno la capacità di
sviluppare le proprie potenzialità. Sopra ho parlato di comunità giusta, alla costituzione
della quale gli uomini si impegnano collaborando; in questo caso la giustizia che
caratterizza la società impone che la possibilità di perfezionarsi si innalzi sino a diventare
un dovere. Spetta dunque all’uomo sapersi evolvere dalla pura dimensione naturale:
“Non esiste conoscenza innata […]. Niente è, come suol dirsi, innato, vale a dire non
sviluppato; ma […] Dio ci ha fatto nascere con organi che, a mano a mano che crescono,
ci fanno sentire tutto ciò che la nostra specie deve sentire per la conservazione di se
stessa. […] si tratta solo di servirci della nostra ragione per discernere le sfumature
dell’onesto e del disonesto. Il bene e il male sono spesso vicini; le nostre passioni li
confondono: chi ci illuminerà? noi stessi, quando siamo tranquilli”96.
Queste parole riaffermano l’imprescindibilità della ragione, la sola in grado di indirizzare
correttamente le passioni, che, in caso contrario, libere da ogni ordine, possono giungere
a corrompere gli uomini, per loro natura molto più buoni di quanto si sia disposti ad
ammettere, come si è potuto osservare riguardo a Pascal: “Ci gridano che la natura
umana è essenzialmente perversa, che l’uomo è nato figlio del demonio e malvagio.
Niente è più insensato […]. L’uomo non è nato malvagio; lo diventa come diventa
malato”97. Anche nell’A. B. C. Voltaire affronta questo argomento, traendo le stesse
conclusioni per voce di A.: “A poco a poco si consolidò l’opinione che tutti gli uomini
nascono indemoniati e dannati: strana idea senza dubbio, idea esecrabile, tremendo
oltraggio alla Divinità, immaginare che essa crei continuamente esseri sensibili e
ragionevoli perché siano tormentati per sempre da altri esseri, immersi essi stessi nei
supplizi”. Quando, in conclusione alla conversazione, C. domanda per quale motivo si
sostiene che l’uomo è portato al male, A. risponde: “Egli tende al proprio benessere, che
non è un male se non quando opprime i suoi fratelli. Dio gli ha dato l’amor proprio che gli
è utile, la benevolenza che è utile al suo prossimo, la collera che è pericolosa, la
compassione che la disarma, la simpatia per molti suoi compagni, l’antipatia verso altri.
Molti bisogni e molta industria, l’istinto, la ragione e le passioni, ecco l’uomo”98.
Nel Dizionario filosofico Voltaire presenta la benevolenza verso i propri simili come la sola,
vera virtù: “Che cos’è la virtù? Carità verso il prossimo. […] Il prudente si fa del bene, il
virtuoso ne fa agli uomini. […] Ma come! si ammetterebbero come virtù solo quelle utili al
prossimo? E come posso ammetterne altre? Noi viviamo in società; non esiste dunque
vero bene per noi se non ciò che fa il bene della società. […] La virtù tra gli uomini è un
commercio di buone azioni”99.
E’ utile inserire qui alcune considerazioni in merito alla polemica con Jean-Jacques
Rousseau.

95
Ivi, voce “Carattere”, pag. 170.
96
Ivi, voce “Giusto (Del) e dell’ingiusto”, pag. 280. Nel Filosofo ignorante troviamo le seguenti affermazioni: “tutti
[…] possiedono un rozzo concetto del giusto e dell’ingiusto; tutti lo hanno acquisito nell’età in cui la ragione attinge il
suo sviluppo […]. Il concetto di qualcosa di giusto mi sembra talmente naturale, così universalmente acquisito da tutti
gli uomini, da essere indipendente da qualsiasi legge, patto o religione” (cit., pagg. 343-345).
97
Dizionario filosofico, cit., voce “Malvagio”, pag. 310.
98
A. B. C., trad. it. in Scritti politici, op. cit., Terza conversazione, “Se l’uomo è nato cattivo e figlio del diavolo”, pagg.
856-864. (Il corsivo è mio).
99
Dizionario filosofico, cit., voce “Virtù”, pag. 426.

21
5. Antropologia e storia: la polemica con Rousseau e le interpretazioni dei
contemporanei

Il progresso fu inteso dagli illuministi come “progresso dello spirito umano”; la storia
divenne, per essi, la “storia dei progressi dello spirito umano”100.
Voltaire studiò la storia degli uomini interessandosi alle origini e ai progressi
dell’umanità in senso spirituale, intellettuale e sociale. Fra gli scritti relativi a tali
indagini i più importanti, per completezza e ricchezza di contenuti, sono il Siècle de Louis
XIV, del 1751, e l’Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, pubblicato nel 1756.
Tuttavia l’interesse per la storia e le origini dell’uomo è presente anche nelle pagine di
molte altre opere, come le Questioni sull’Enciclopedia e il Dizionario filosofico.
Dai suoi studi Voltaire ricavò un’immagine dell’uomo “naturale” in netta
contrapposizione rispetto a quella immaginata da Rousseau e che si pose alla base della
polemica che li coinvolse. Va premesso che il rapporto fra i due – già piuttosto
burrascoso a causa dei toni pungenti con cui Voltaire ebbe a definire l’attività di
Rousseau101 – subì un ulteriore contraccolpo nel momento in cui Rousseau sottolineò
l’intima contraddittorietà delle affermazioni voltairiane, mettendo in imbarazzo il
philosophe, il quale, pur propugnandosi paladino della legge naturale (e della correlativa
religione naturale), con il Poema sul disastro di Lisbona (1755) espresse angoscia e
rassegnazione nei confronti dell’innegabile esistenza del male e dell’impotenza dell’uomo
di fronte ad esso. Tali affermazioni, in netto contrasto con quanto sostenuto in
precedenza nella Lettera su Pascal circa l’ordine della Provvidenza e la serena
accettazione di esso, diedero modo a Rousseau di attaccarlo. Con tale intenzione
Rousseau compose la Lettera sulla Provvidenza (1756), indirizzata a Voltaire, nella quale
si può leggere quanto segue: “Voi non volete, Signore, che si consideri il vostro Poema sul
disastro di Lisbona come un poema contro la Provvidenza, e mi guarderò bene dal dargli
questo nome, benché voi abbiate qualificato come libro contro il genere umano uno
scritto in cui difendevo la causa del genere umano contro se stesso102. Conosco la
distinzione che bisogna fare tra le intenzioni di un autore e le conseguenze che possono
trarsi dalla sua dottrina. La giusta difesa di me stesso mi obbliga soltanto a farvi
osservare che dipingendo le miserie umane il mio scopo era scusabile e perfino, credo,
lodevole, giacché mostravo agli uomini come causavano essi stessi le loro disgrazie, e di
conseguenza come potevano evitarle”103.

5.1 L’uomo di natura

La distanza fra Voltaire e Rousseau è, dunque, determinata in primo luogo dalle loro
rispettive concezioni dell’uomo di natura. Per Voltaire ogni ipotesi circa un iniziale stato
selvaggio dell’uomo è assurda e lo si può ben capire da alcune affermazioni contenute
nell’Essai: “Non si sono mai visti uomini isolati erranti a caso come gli animali […]. Si
vede che la natura umana non prevede questo stato”104. Contro queste origini puramente
selvagge Voltaire sostiene l’originaria socievolezza degli uomini affermando, contro il mito
del “buon selvaggio”, che gli uomini hanno vissuto sin dai primordi in società. Questa è
una chiara confutazione delle teorie rousseauiane, secondo le quali l’uomo delle origini
era “uomo tra gli animali e non tra gli uomini, per sé e non per altri”105, mentre abbiamo
visto quanto Voltaire ritenesse determinante la società e come ad essa collegasse

100
Cfr. M. L. LANZILLO, op. cit., pag. 124.
101
“Jean-Jacques scrive solo per scrivere, io invece scrivo per agire” (cfr. ivi, pag. 10).
102
Qui Rousseau si riferisce alle critiche mosse da Voltaire al suo Discorso sull’ineguaglianza (v. infra al punto 5.2).
103
J. J. ROUSSEAU, Scritti politici, UTET, Torino 1970, pag. 137.
104
Essai sur les moeurs, a cura di R. POMEAU, Garnier, Paris 1963, vol. II, pag. 342.
105
M. DUCHET, Le origini dell’antropologia, vol. III, trad. it. Laterza, Roma-Bari 1976, pag. 150.

22
l’esercizio della virtù e le buone azioni. Rousseau, invece, rifiuta di riconoscere un
originario istinto gregario che spinga gli uomini ad associarsi, raccogliendosi in gruppi; di
conseguenza, si oppone sia all’idea di un continuo progresso della specie – che, con
evoluzioni e sviluppi avrebbe fatto germinare e crescere l’uomo sociale esercitando la sua
azione sull’animale umano – sia all’idea, forte in Voltaire, che la società sia luogo di
progresso per la ragione e lo spirito umano.
Entrano in gioco, a questo punto, i concetti di civilizzazione e perfettibilità dell’intelletto:
per Voltaire “la storia umana […] [è] storia dei soli costumi e del solo spirito delle nazioni,
essa non nasce che dal lato della ragione”106, la quale, evolvendosi, apporta un
contributo indispensabile per la crescita della stessa civiltà. Rousseau, dal canto suo, in
questo sforzo di perfezionamento non vede alcunché di positivo e il suo primo Discorso,
Sulle scienze e sulle arti (1750), come ci dice Casini, è una “denuncia dell’universale
mistificazione dei rapporti umani nella società moderna, l’appassionata invettiva contro
le scienze e le arti, corruttrici dei costumi e strumento di dominio politico in mano ai
tiranni”107.
Per Rousseau, in altre parole, ciò che Voltaire (e con lui i colleghi philosophes) definisce
“progresso” è la fonte della felicità umana, perché con l’instaurazione di rapporti
interpersonali si moltiplicano i bisogni; e la cosiddetta “perfettibilità” non è totalmente
positiva in quanto, se da un lato determina salti qualitativi, è anche ciò che corrompe
l’originario istinto di conservazione dell’uomo, l’“amor di sé”, trasformandolo in “amor
proprio”, che per Rousseau equivale all’egoismo e che “blocca ogni comunicazione tra gli
uomini e li rende schiavi gli uni degli altri”108.

5.2 La critica rousseauiana della società e la reazione di Voltaire

Un altro elemento di rottura dei rapporti tra Rousseau e Voltaire fu l’accusa che questi
mosse a Rousseau di voler rompere i vincoli sociali che, invece, danno senso
all’esistenza. Voltaire pronunciò le sue accuse dopo aver letto il secondo Discorso di
Rousseau, Sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza (1755), i cui contenuti indurirono
ulteriormente le sue opinioni nei confronti dell’autore.
Rousseau stesso, nelle Confessioni, espose le motivazioni per cui scrisse il Discorso:
“Confrontando l’uomo fatto dall’uomo con l’uomo opera della natura [osavo] mostrargli
nel suo perfezionamento la vera causa delle sue miserie. La mia anima, esaltata dalle
sublimi contemplazioni, si elevava sino alla Divinità; e, scorgendo lassù i miei simili
seguire, nella cieca strada dei loro pregiudizi, quella dei loro errori, delle loro sventure,
dei loro delitti, gridavo loro con una voce debole che non potevano udire: ‘Insensati, che
non cessate di lamentarvi della natura, sappiate che tutti i vostri mali son colpa
vostra’”109. Il commento di Voltaire, cui Rousseau si riferiva nel brano sopra citato della
Lettera sulla Provvidenza, fu eloquente: “Voi piacerete agli uomini ai quali dite le loro
verità e non li correggerete […]. Non si è mai impiegato tanto spirito a volerci rendere
bestie. Quando si legge il vostro lavoro, prende voglia di camminare a quattro zampe. […]
Le lettere nutrono l’animo, lo rendono retto, lo consolano; e fanno anche la vostra gloria
nel momento in cui scrivete contro di esse”110. La risposta di Rousseau fu garbata ma
decisa e, senz’altro, tesa a confermare le proprie idee: “Se cerchiamo la prima fonte dei
disordini della società, troviamo che tutti i mali provengono agli uomini molto più
dall’errore che dall’ignoranza, e che ciò che non sappiamo ci nuoce molto di meno di ciò
che crediamo di sapere. Ora, quale più sicuro mezzo per correre di errore in errore, del

106
Ivi, pag. 112.
107
P. CASINI, op. cit., pagg. 411-448.
108
Ibid.
109
J. J. ROUSSEAU, Confessioni, trad. it. a cura di M. RAGO, Einaudi, Torino 1965, pagg. 426-427.
110
ID., Scritti politici, op. cit., pag. 135.

23
furore di saper tutto? […] Non siate dunque sorpreso di sentire che qualche spina è
inseparabile dai fiori che coronano il vostro ingegno”111.
Le spine cui fa riferimento Rousseau sono i vizi e i bisogni che crescono insieme
all’uomo, il quale, abbandonando lo stato primitivo in cui non necessita che di poche,
indispensabili cose, ed entrando nella società, non è più soddisfatto di ciò che prima gli
era sufficiente. E’ il progresso del sapere a produrre questi effetti, perciò Rousseau lo
condanna, immerso in “nostalgie del remoto paradiso – lo “stato di natura” – in cui
l’uomo era incontaminato dai vizi”112.
Questo rimpianto di Rousseau non va tuttavia interpretato, come ha fatto Voltaire
distorcendolo, come un “invito al primitivismo”. L’espressione è di P. Gay, che ha anche
puntualizzato che “essere naturali […] per Rousseau […] non implica il rifiuto di qualsiasi
tipo di civiltà, ma di alcuni loro aspetti; non è un’esaltazione del buon selvaggio ma una
critica della società artificiale nella quale le emozioni autentiche sono sostituite da vuote
formalità”113.
Le emozioni, o passioni, dal punto di vista di Rousseau mantengono la propria
autenticità solo finché si resta incontaminati, lasciando integro l’“amor di sé” e che
degenera quando gli uomini cominciano ad aver bisogno dei propri simili per ottenere ciò
che vogliono, senza peraltro esitare nel sopraffare quanti possono esser d’intralcio alla
realizzazione dei loro personali desideri.
Per Voltaire, invece, le passioni, essendo componenti fondamentali della natura umana,
costituiscono esse stesse la fortuna degli uomini perché li spingono ad amare il
prossimo, come si è detto, in vista di una migliore esistenza personale, sulla base cioè di
un egoismo ragionevole. E’ vero che esse vanno educate perché possono degenerare e
corrompere gli uomini, ma grazie alla ragione, che le controlla, possono garantire un
percorso di crescita finalizzato al raggiungimento del giusto equilibrio cui tutti ambiscono
per la propria esistenza.

5.3 Lo stato primitivo

Anche Voltaire fa risalire ai primordi dell’umanità alcuni effetti che hanno deviato gli
uomini; diversamente da Rousseau, però, Voltaire non li ritiene conseguenze
dell’istituzione delle società quanto, piuttosto, elementi inscindibili dalla positività e
fecondità dello sviluppo dello spirito e della ragione.
Parlando dell’invenzione delle arti e della scrittura, così spiega il suo punto di vista
nell’Essai: “Sono ovunque le tappe essenziali del suo sviluppo [dello spirito umano] […]
[così come] le superstizioni e i sacrifici umani attestano ovunque la sua debolezza”114.
Questa considerazione è collegata da Voltaire alla tendenza degli uomini a darsi un capo
che li guidi e li tenga uniti sotto di sé. E’ qui che Voltaire avverte il vero pericolo legato
alle aggregazioni umane: dandosi un “padrone” gli uomini hanno consentito la
formazione di una teocrazia primitiva, che ha accresciuto la propria autorità sino a
renderla invasiva ed egemone. A questo proposito M. Duchet osserva che “il cammino
naturale dello spirito umano […] ha condotto gli uomini a sottomettersi all’autorità di
uno solo e a consacrarne il potere mediante idee religiose”115. Da questa teocrazia delle
origini si è passati, in seguito, alla superstizione e al dispotismo; quest’ultimo spinge
Voltaire a parlare in diverse opere – quali il Dizionario filosofico, le Questioni
sull’Enciclopedia e gli scritti più strettamente politici – di “barbarie” dei popoli civili. Per
quanto contraddittorio possa sembrare, come i popoli selvaggi sono il luogo d’origine
delle superstizioni, così i popoli civili appaiono a Voltaire come regno della barbarie; la

111
Ivi, pag. 136.
112
P. CASINI, op. cit., pagg. 411-448.
113
P. GAY, op. cit., pag. 43, nota 73.
114
Essai sur les moeurs, op. cit., vol. II, pag. 312.
115
M. DUCHET, op. cit., pag. 108.

24
civiltà si rivela un Giano bifronte perché se da un lato può arricchire l’esistenza, dall’altro
cela e alimenta l’inclinazione umana alla crudeltà, che trova sfogo in forme di strapotere
politico e di intolleranza civile.

5.4 Il ruolo della filosofia

Gli studi storico-antropologici permisero a Voltaire di affermare la crescita progressiva

della ragione ma, d’altra parte, sembrano pure accreditare l’immagine di un Voltaire
rassegnato all’idea che nella maggior parte degli uomini le passioni riescano a prevalere
nella loro accezione negativa: l’uomo naturale da lui tratteggiato non riesce a “dominare
pienamente le proprie passioni con la sola ragione individuale […]. L’amor proprio ha
bisogno di esser ‘diretto’ per non cadere preda dell’irrequietezza”116; a ricoprire il ruolo di
guida è chiamata la filosofia.
Quando Voltaire afferma che solo l’intelletto è soggetto a perfettibilità sottintende che la
natura istintuale ed emotiva dell’uomo permane immutata e introduce due principi
fondamentali della sua visione antropologica: quello di identità, per il quale tutte le razze
si equivalgono relativamente all’istinto, e quello di differenziazione, secondo il quale le
disuguaglianze sono dovute al maggiore o minore sviluppo dell’ingegno e della capacità di
civilizzarsi, nonché alla valorizzazione di quelle passioni (virtù, benevolenza) che
consentono il progresso spirituale e sociale.
In ragione di ciò in ogni epoca è necessario l’intervento della filosofia, intesa da Voltaire
come espressione della ragione “illuminata”, la quale, però, risulta essere appannaggio
solo di “un piccolo numero d’individui [che] ha avuto modo di coltivare la propria
ragione”117.
Presa coscienza del dislivello esistente tra questo “piccolo numero d’individui” e la massa,
Voltaire giunse a ritenere indispensabile un intervento esterno volto a guidare la canaille
– come egli definiva il popolo -, una “struttura ‘trascendentale’, ma non ‘trascendente’,
suggerisce la Lanzillo, che ordini artificialmente ciò che la natura ha creato in modo
disordinato: se infatti l’unione in società degli uomini è un istinto naturale, non
altrettanto spontanea è l’organizzazione pacifica e duratura di tale unione”118.
Dal momento che la maggior parte degli uomini, proprio in quanto non ha modo di
coltivare la ragione, risulta succube delle passioni, che “pur non essendo malvagie per
natura, sono indocili e si lasciano facilmente sedurre dalla stoltezza”, Voltaire “identifica
le masse con la passione e le classi colte con la ragione”119. A questo proposito P. Gay
attribuisce a Voltaire un atteggiamento concreto più che pessimista, da cui traspare “una
modesta fiducia nella possibilità che la filosofia, diffondendosi, avrebbe ridotto le
sofferenze di alcuni e consolato altri”120.
Questo ci consente di affrontare, infine, le discussioni che i contemporanei hanno
intessuto attorno all’atteggiamento di Voltaire e alla sua presunta fiducia incondizionata
nella ragione e nella conoscenza. Nelle pagine precedenti ho accennato al racconto
Micromégas, che Voltaire scrisse spinto dall’urgenza di ridimensionare le pretese
antropocentriche dell’uomo. A proposito di Micromégas, Gay descrive eloquentemente le
intenzioni del suo autore: “Voltaire non credeva che le pagine della scienza fossero
bianche ma piuttosto che la conoscenza cominciasse con l’ammissione della propria
ignoranza”121; ignoranza che, proprio perché non sempre viene ammessa, non riesce ad
affrancarsi dal proprio status e colmare le sue lacune.

116
M. L. LANZILLO, op. cit., pag. 22.
117
M. DUCHET, op. cit., pagg. 107-108.
118
M. L. LANZILLO, op. cit., pag. 25.
119
P. GAY, op. cit., pagg. 222-223.
120
Ivi, pag. 29.
121
Ivi, pag. 26.

25
5.5 Il giudizio dei contemporanei

La fiducia tributata da Voltaire al progresso umano e sociale non poteva che evidenziare
l’incompatibilità di vedute tra lui e Rousseau, nel quale Voltaire vedeva rivivere la
sfiducia pascaliana nell’uomo. Dalle pagine precedenti, tuttavia, è emerso anche il
carattere problematico che, per Voltaire, assume il progresso, il quale trova le condizioni
per affermarsi solo in virtù della ragione “illuminata”. Ciò ha dato luogo a varie
interpretazioni da parte degli studiosi circa il suo vero punto di vista. Il dibattito sembra
aver raggiunto un accordo nell’ammissione che “Voltaire non sia stato un ottimista”122.
Quest’unanimità non rende meno aspro il terreno della discussione sul suo pessimismo e
sulla fondatezza dell’attribuzione di un temperamento incline a descrivere il mondo in
termini foschi123.
Spesso, in modo superficiale, si attribuisce a Voltaire un atteggiamento
inequivocabilmente pessimista, dovuto alle sue considerazioni in merito alle capacità
umane di risolvere i problemi. Lo si descrive erroneamente come ateo e scettico a causa
della sua avversione alla Chiesa, mentre in seguito avrò modo di dimostrare come, al
contrario, rifiutò sempre sia l’ateismo che lo scetticismo. La sua frase “Se Dio non ci
fosse bisognerebbe inventarlo” è stata letta quale espressione della necessità di un Deus
ex machina e, per questo, ricondotta a un’impostazione materialistica e utilitaristica.
Tuttavia, come ha suggerito anche R. Fubini124, non ci si può limitare a questo e non si
deve vedere in Voltaire un “indifferente” né un agnostico, e neppure trascurare il fatto
che cercò attivamente di debellare il rischio dello scetticismo.
Che non fosse “indifferente” lo dimostra il suo impegno nel perseguimento di quegli ideali
che egli riteneva emancipativi, impegno sorretto dalla convinzione che il potere
d’incivilimento delle lettere (di sapore rinascimentale) potesse risollevare le sorti della
coscienza europea, in piena crisi di valori125. Per questa ragione ricorre tanto
frequentemente, negli scritti voltairiani, il binomio homme de lettres-philosophe: Voltaire
riteneva inscindibili queste due figure che, unite, sono al servizio di quell’ideale di
cultura che, solo, può render possibile accettare “il mondo come va” ma, anche,
infondere la voglia e la volontà di rendersi attivi entro di esso, adoperandosi affinché si
realizzi il progresso.
Ha dunque ragione Fubini nel dire che “anche nei momenti di maggiore sconforto […]
dove più la realtà sembra contraddire la voce della ragione, non è un pessimismo sterile
che prevale, ma l’affermazione di un valore, che attende solo altre circostanze,
addentellati diversi, per riprendere la sua difficile e sottile opera di penetrazione,
informando di sé gli organismi costituiti della società”.
Analoghe considerazioni hanno portato P. Gay a ritenere che in Voltaire non ci siano
“segni di disperazione ma piuttosto di realismo”126, un’interpretazione che si attaglia
perfettamente al ruolo assegnato alla ragione, la cui importanza non va confusa con una
fede incondizionata in essa o nella sua “onnipotenza”127. Ritengo, in effetti, che anche i
toni beffardi e l’ironia, impiegati da Voltaire attraverso tutta la sua opera, fossero non
solo efficaci “armi d’offesa” ma, anche, ottimi “deterrenti” contro il rischio di prender
troppo sul serio se stessi e le proprie capacità, perdendo il senso della realtà.
Il grande merito di Voltaire sta nell’aver impiegato il metodo dialettico applicandolo alle
esperienze quotidiane, cercando di insegnare agli uomini quell’atteggiamento critico alla

122
Ivi, pag. 365.
123
“Voltaire fu tanto poco un sistematico del pessimismo quanto dell’ottimismo” (E. CASSIRER, la filosofia
dell’illuminismo, trad. it. it., pag. 208).
124
Cfr. Introduzione, in Scritti politici, op. cit., pagg. 19-22.
125
A questo proposito si parla di “mecenatismo” di Voltaire, a cui fanno riferimento sia Fubini che L. Guerci nel saggio
presente in La politica della ragione. Studi sull’illuminismo, a cura di P. CASINI, Il Mulino, Bologna 1978, pagg. 156-
157.
126
P. GAY, op. cit., pag. 28.
127
Ivi, pag. 26.

26
luce del quale soltanto tutto ciò che in passato è stato loro propinato come indiscutibile
può essere sottoposto al vaglio della ragione.
Per quanto distruttiva possa essere - e deve esserlo - la critica è positiva, profondamente
benefica per l’uomo perché, grazie ad essa, riesce a far chiarezza sui propri pregiudizi,
sulle paure assurde inculcate in lui dai falsi profeti e su ciò che non è, demolendo la
falsità.
Fu questo lo scopo di Voltaire e il motivo per cui non ebbe mai la pretesa di attingere alla
verità, una pretesa che mal si concilia con le possibilità conoscitive umane. Non certo per
questo si può parlare di pessimismo da parte sua128. Leggerlo in questi termini significa,
piuttosto, fraintenderlo. L’uomo è limitato; la ragione, per quanto possa evolversi,
rimane,essa pure, limitata; ci sono interrogativi posti da secoli e ai quali non si è data
risposta. Riconoscere tutto questo significa porsi obiettivamente di fronte alla realtà.
Proprio perché realista, Voltaire giunse a predicare la tolleranza, in prima istanza in
senso etico: bisogna tollerare i limiti altrui, riconoscere i propri e accontentarsi di restare
entro quelli della ragione, senz’affannarsi nel tentativo di valicarli e impiegando le proprie
energie per combattere i dogmatismi e coloro che li alimentano, responsabili, appena
possono, dell’annichilimento di un’antagonista tanto scomoda quanto pericolosa:
l’intelligenza.

128
Cfr. B. GROETHUYSEN, Voltaire o la passione della ragione, in Interpretazioni dell’illuminismo, a cura di A.
SANTUCCI, Il Mulino, Bologna 1976, pagg. 211-220.

27