Francesco Lamendola

Essenza della filosofia e coscienza della sua storicit nel pensiero di Wilhelm Dilthey
Sarebbe difficile sopravalutare l'importanza del padre dello storicismo, Wilhelm Dilthey, nel panorama della filosofia del Novecento. Il suo influsso, diretto o indiretto, si propaga in almeno quattro direzioni principali: quella dello storicismo tedesco, i cui massimi esponenti sono stati Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke; quella della sociologia, rappresentata da Max Weber e Karl Mannheim; quella della fenomenologia, con Edmund Husserl e Max Scheler; e infine quella dell'esistenzialismo, con Martin Heidegger e Karl Jaspers. Nato a Biebrich, in Renania, nel 1833, e morto a Siussi, presso Bolzano, nel 1911, fu docente a Basilea, Kiel e Breslavia, prima di occupare, per quasi un trentennio (dal 1882 alla morte) la cattedra all'Universit di Berlino che era gi stata, prima di lui, di Rudolph Hermann Lotze e, prima ancora, di G. F. W. Hegel. Nella sua lunga e operosa attivit di ricerca e di insegnamento (form pensatori come Georg Misch e Bernard Groethuysen) fu uno dei massimi rappresentanti di quel prodigioso rigoglio intellettuale che caratterizz il mondo di lingua tedesca negli ultimi decenni dell'Ottocento e agli inizi del Novecento; quel periodo che, pi tardi, gli storici hanno chiamato della belle poque, ma di cui gli Europei del tempo, come osserva giustamente Philippe Daverio, non avevano consapevolezza, perch "bella" sarebbe apparsa poi, nella nostalgia del ricordo: dopo i massacri insensati della prima guerra mondiale. Le sue opere maggiori sono: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee di una psicologia descrittiva e analitica (1894); Storia della giovinezza di Hegel (1905); L'esperienza sensibile e la poesia (1905); L'essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910); L'analisi dell'uomo e l'intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII, una raccolta di studi pubblicati fra il 1891 e il 1904. Con Wilhelm Dilthey, la filosofia si stacca decisamente sia dalla categorizzazione astratta di stampo idealista, sia dall'ingenuo e ottimistico razionalismo positivista, per tornare verso la vita, verso i suoi fatti concreti e immediati, verso la centralit dell'esperienza. La parola chiave della filosofia di Dilthey, infatti, proprio l'Erlebnis, che si pu tradurre con "esperienza", "vissuto" o "esperienza vissuta". L'Erlebnis un'esperienza interiore, che consente all'individuo di conoscere gli oggetti e gli eventi storici, secondo una esplicita finalit. Non si tratta, comunque, di un atto conoscitivo isolato e, per cos dire, frammentario; bens di una componente della vita psichica individuale che rimanda alla totalit, collegandosi organicamente con tutti gli altri atti e gli altri vissuti, in un rapporto di tipo dinamico. Non intendiamo esporre qui le linee dettagliate del pensiero diltheyano, cosa che richiederebbe uno spazio molto pi ampio; ci limiteremo a una sintesi estremamente rapida, per poi focalizzare la nostra attenzione sull'ultima fase di esso, quella esposta nel libro L'essenza della filosofia, in cui si insiste sulla coscienza della propria storicit che la filosofia matura nel corso degli ultimi secoli della storia occidentale, particolarmente dal Rinascimento e dalla Riforma in poi. Il pensiero di Dilthey prende le mosse da una critica al movimento neocriticista, che tende a concepire l'uomo come un essere pensante, isolato e avulso da ogni contesto. Gi in Kant, massimo esponente dell'illuminismo, tali aspetti erano presenti e sottesi a tutta la sua concezione antropologica. Ma, per Dilthey, l'uomo non affatto isolato, anzi l'essere storico per eccellenza; e
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la sua interiorit non si risolve nella sola dimensione razionale, poich volont e sentimento sono le sue caratteristiche concrete pi importanti; mentre la ragione la facolt che, essendo universale, accomuna gli uomini in una generalit astratta. In questo senso, la battaglia di Dilthey a favore di una fondazione rigorosa delle scienze dello spirito , in fondo, una battaglia neoromantica per valorizzare quanto, nell'essere umano, individuale e irripetibile, oltre che una battaglia anti-positivistica per affermare, di contro alle tanto esaltate scienze della natura, la superiorit del fatto umano, colto nella sua concretezza esperienziale; e qui una analogia pu essere fatta in direzione dell'illustre precedente di Giambattista Vico, ma anche con il Bruno degli heroici furori (e al Bruno, infatti, sono dedicate alcune delle pagine pi belle del gi citato L'analisi dell'uomo e l'intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII. Il compito della filosofia, per Dilthey, non quello di costruire metafisiche, ma di comprendere i vari momenti storici attraverso i quali l'uomo giunto a realizzarsi; e, al tempo stesso, di cogliere i sottili ma numerosi e vitali legami che collegano il singolo individuo con la sua societ e il suo tempo. In questo senso, la sua filosofia pu essere anche definita come una sorta di relativismo storico, perch intende storicizzare ogni prodotto del pensiero e ogni attivit pratica, mostrando il legame necessario che esiste fra l'uomo e il suo tempo, fra la parte e il tutto; e quanto le concrete condizioni storiche abbiano influenzato le manifestazioni individuali del pensiero. Ecco come Dilthey, nello scritto Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, compreso nella Critica della ragione storica (traduzione italiana Einaudi, Torino, 1982, pp. 383-384), chiarisce con esemplare limpidezza questo concetto: La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana e sociale, la coscienza della relativit di ogni forma di fede l'ultimo passo verso la liberazione dell'uomo. Con esso l'uomo perviene alla sovranit di attribuire a ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a esso completamente, con franchezza, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La vita si libera dalla conoscenza concettuale, e lo spirito diventa sovrano dinanzi alle ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni santit, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle prospettive che rivelano una realt. E cos pure attribuiamo a tutto ci che c' di malvagio, di temibile e di brutto in noi, un posto nel mondo, una realt sua propria, che deve essere giustificata nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si pu illudere. E di fronte alla relativit si fa valere la continuit della forza creatrice come l'elemento storico essenziale. Cos dall'Erleben, dall'intendere, dalla poesia e dalla storia deriva un'intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa. La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cio ma parziale della vita, e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato. Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma c' solo la via che procede dall'interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell'Erleben, nell'intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilit che il senso e il significato sorgano soltanto nell'uomo e nella sua storia., Ma non nell'uomo singolo, bens nell'uomo storico. Poich l'uomo un essere storico In altri termini, se nelle scienze naturali il rigore del metodo consiste nella rigida separazione di soggetto e oggetto, il mondo della storia vive nella ripresa operata dal soggetto storico, operazione che resa possibile - come bene aveva visto il Vico - nella essenziale unit di soggetto e oggetto, in
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quella unit della vita che scaturisce dall'Erlebnis, l'esperienza del mondo vissuta direttamente dall'individuo, in tutta la complessit e la ricchezza di quella data situazione storica. In questo senso, anti-intelletualismo, storicismo e vitalismo sono i poli di una filosofia della vita vissuta, che si sforza di comprendere in s, valorizzandoli al massimo, ogni atto, ogni pensiero, ogni esperienza come fili di una vastissima tela che abbraccia l'intero mondo della realt storica. Riassumendo, pertanto, possiamo dire che la filosofia di Dilthey poggia sui seguenti aspetti fondamentali: 1) la valorizzazione dell'individuo, contro ogni generalizzazione di tipo idealistico (facendo sue, ma con diversi presupposti e diverse prospettive, le "rivolte" antihegeliane di Schopnehauer, Kierkegaard e Nietzsche); 2) la centralit della nozione di "esperienza", contro ogni astrattezza metafisica; riabilitando la dimensione a-razionale dell'uomo e le sue connessioni con le diverse forme del conoscere e del sapere; 3) la volont di tradurre il mondo "soggettivo" della storia nei termini, scientifici e "oggettivi", di un vero e proprio sistema di scienze dello spirito; 4) la centralit delle categoria del comprendere (diversa da quella dello spiegare), come elemento indispensabile per la conoscenza dell'oggetto storico da parte del soggetto. Circa quest'ultimo punto, ci sembra opportuno riportare quanto scrive Sergio Moravia in Educazione e pensiero (Le Monnier, Firenze, 1983, vol. 3, p. 275): Vertice ed emblema stesso della gnoseologia diltheyana il principio del comprendere (Verstehen), un concetto destinato ad alimentare importanti dibattiti epistemologici anche in anni a noi vicini. In linea generale, il comprendere consiste nell'assunzione di un certo atteggiamento nei confronti della vita, e ci mediante "sue" categorie che sono estranee alla conoscenza naturale come tale. Solo grazie al comprendere il soggetto si innalza e distanzia dalla troppo immediata dimensione esistenziale dell'Erleben. Per quanto produca anch'esso un determinato tipo di conoscenza, il comprendere non ha nulla a che fare con lo spiegare: mentre questo tende all'analisi dei fenomeni oggettivi in quanto tali e all'enucleazione delle leggi generali che li governano, quello si sofferma e si applica sull'individuo, sul soggettivo e su tutto ci che eccede dai quadri oggettivonomologici dello spiegare. La categoria dello spiegare (in tedesco: Erklren), infatti, la modalit conoscitiva tipica delle scienze della natura, la quale non modifica l'essenza dell'oggetto conosciuto, non genera valori n realizza scopi di sorta. Al contrario, il comprendere (Verstehen) la modalit conoscitiva tipica dello spirito, nella quale l'atto del conoscere non diverso da ci che viene conosciuto, e, inoltre, l'oggetto viene modificato dal comprendere stesso, che si serve delle categorie del fine e del valore e ne crea il significato per l'individuo storico (cfr. Francesco Donadio, voce Dilthey nella Enciclopedia della Filosofia e delle scienze umane, Istituto Geohgrafoco De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220). Per Dilthey, il mondo non pu essere veramente compreso nel modo indicato da Hegel, n alla luce dell'immagine iper-razionalistica dell'uomo postulata da Kant. Le tre componenti dell'uomo diltheyano, che una essere integralmente storico, sono la ragione, il senso e l'intuito. D'altra parte, specialmente nell'ultima fase del suo percorso speculativo, Dilthey si rese conto che, se il linguaggio e i concetti portano con s i caratteri della storicit, allora essi non possono essere universali e non possono dare accesso a una verit definitiva. Sentimenti, valori, scienza e verit non sarebbero, dunque, che prodotti dell'evoluzione storica della societ, destinati a mutare continuamente nel tempo?

Il filosofo tedesco si rese conto, specie nelle sue ultime opere, che lo spettro del relativismo veniva, cos, ad incombere minaccioso sulla intera costruzione del suo pensiero; relativismo che, in seguito, sarebbe stato portato molto pi innanzi da Heidegger e, soprattutto, da Feyerabend (cfr. il nostro recentissimo saggio: L'anarchismo metodologico di Feyerabend per spezzare la funesta alleanza tra stato e scienza, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice). Dilthey, comunque, si era reso conto del pericolo e aveva tentato di superare la minaccia del relativismo, che incombeva sulla sua filosofia, proponendo da un lato una "accettazione integrale della vita", con tutta la sua relativit ineliminabile; dall'altro riconoscendo all'uomo la sola capacit di costituire sensi di natura storica, adeguati alle sue necessit e non eccedenti la misura della sua finitudine. Questa problematica specificamente trattata dal filosofo tedesco nel suo libro L'essenza della filosofia (titolo originale: Das Wesen der Philosophie, 1907; traduzione di Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), nel cui capitolo conclusivo si esprime in questi termini: La filosofia si manifest come un'implicanza di funzioni molto diverse che vengono connesse tramite la prospettiva unitaria con un vincolo normativo nell'essenza della filosofia. Una funzione si riferisce sempre a un complesso totale teleologico e descrive un ambito di utilizzazioni attinenti ad esso, che vengono portate a compimento all'interno di questa totalit. Il concetto non assunto analogicamente dalla vita organica, n indica una facolt od un potere originario: le funzioni della filosofia si riportano alla struttura teleologica del soggetto filosofante e a quella della societ: nell'esplicarle la persona agisce su di s e insieme al di fuori e in ci esse sono affini a quelle della religione e della poesia. Cos la filosofia un'attivit che sgorga dal bisogno del singolo spirito di riflettere sul suo agire, di dar forma e saldezza al suo operare, di consolidare il suo rapporto con il tutto della societ umana, e contemporaneamente essa una funzione fondata sulla struttura della societ e perseguibile per la perfezione della vita stessa: pertanto una funzione che ha luogo similmente in molti uomini e li lega in un tutto sociale e storico. In quest'ultimo senso un sistema di cultura, poich le note distintive di questo sono l'eguaglianza della funzione in ogni individuo cje appartiene al sistema di cultura e la comunicazione reciproca degli individui in cui ha luogo questa funzione. Questa comunanza prende forme ben definite, che costituiscono le organizzazioni del sistema di cultura. Al di sotto di tutte le connessioni teleologiche arte e filosofia legano gli individui fra loro in modo minimo, poich la funzione esplicata dall'artista e dal filosofo non condizionata da alcuna speciale articolazione di vita: la loro religione quella della massima libert spirituale. Ed anche quando l'appartenenza del filosofo alle organizzazioni universitarie ed accademiche incrementa la sua funzione sociale, il suo elemento vitale e rimane la libert del pensiero, che non deve in alcun modo essere intralciata e dalla quale dipendono non soltanto il suo carattere filosofico, ma anche la fiducia nella sua incondizionata sincerit e con ci la sua efficacia. La propriet pi generale che si estende a tutte le funzioni della filosofia fondata sulla natura della conoscenza oggettiva e del pensiero concettuale. Cos considerata la filosofia si presenta semplicemente come il pensiero pi conseguente, pi solido e comprensivo, e non distinta dalla coscienza empirica da alcun limite fisso. Deriva dalla forma del pensiero concettuale che il giudicare si avanzi alle pi alte generalizzazioni, alla formazione e divisione dei concetti e sino da una loro architettonica che ha per vetta pi alta la relazione a un complesso totale onnicomprensivo e la fondazione in un principio ultimo. In questa sua opera il pensiero si riferisce all'oggetto comune di tutti gli atti di pensiero delle varie individualit, all'insieme totale dell'esperienza sensibile, in cui la molteplicit delle cose si ordina spazialmente e la variet delle loro mutazioni e dislocazioni si dispone temporalmente. A questo mondo sono ordinati tutti i sentimenti e le azioni volontarie tramite la determinazione locale della materia corporea loro attinente e le parti rappresentative in essi implicate. A tal mondo sono organicamente connessi tutti
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i valori, fini, beni posti in questi sentimenti o azioni volontarie; la vita umana coinvolta in esso. Ed in quanto aspira ad esprimere e a collegare l'intero contenuto di intuizioni, eventi vissuti, valori, fini come vissuto e dato nella coscienza empirica all'esperienza e alle scienze empiriche, esso avanza dalla concatenazione delle cose e dai mutamenti nel mondo sino al concetto del mondo, e lo va fondando retrospettivamente in un principio del mondo, in una sua causa prima, cerca di determinare valore, senso e significato del mondo e si interroga circa un suo fine. Ovunque questo processo di universalizzazione, di ordinamento rispetto al tutto, di autofondazione, portato innanzi dal moto del sapere, sganciato dal bisogno particolare, dall'interesse limitato, si tramuta in filosofia. E dovunque il soggetto, riferendosi nel suo operare al mondo, si elevi nello stesso senso alla riflessione sopra questo suo operare, questa riflessione filosofica. La propriet fondamentale in tutte le funzioni della filosofia pertanto il moto dello spirito oltrepassante il vincolo con l'interesse determinato, finito, limitato e aspirante a indirizzare ogni teoria sorta da un bisogno limitato ad un'idea definitiva. Questo moto di pensiero fondato in un suo proprio insieme di regole, risponde a bisogni propri della natura umana, che a mala pena permettono un'analisi sicura, cio alla gioia del sapere, al bisogno di una fissazione ultima del posto dell'uomo nel mondo, all'aspirazione di superare il vincolo della vita alle condizioni che la limita. Ogni atteggiamento psichico in cerca di un punto fermo, al riparo dalla relativit. Questa funzione generale della filosofia si estrinseca sotto le varie condizioni della vita storica in tutte quelle sue utilizzazioni che abbiamo passato in rassegna. Particolari funzioni di notevole importanza prendono rilievo dalle varie condizioni della vita: la formazione della Weltanschauung in modo universalmente valido, l'autoriflessione del sapere su di s, la connessione delle teorie che si formano nei vari complessi finalisticamente ordinati, sino al complesso di tutto il sapere, uno spirito critico che pervade tutta la cultura, e conduce al collegamento universale ed alla sua fondazione. Queste si manifestano come funzioni particolari fondate nell'essenza unitaria della filosofia; essa si attaglia infatti ad ogni posizione nello sviluppo della cultura e a tutte le condizioni delle sue tappe storiche. In tal modo si spiega la costante differenziazione delle utilizzazioni filosofiche, la flessibilit e mobilit con cui subito essa si esplica nella gamma dei sistemi, subito fa valere la sua intera forza su di un particolare problema e applica l'efficacia del suo lavoro a sempre nuovi compiti. Giungiamo cos al limite in cui dalla rappresentazione dell'essenza della filosofia viene retrospettivamente chiarita la sua storia e anticipata la spiegazione della sua complessit sistematica. La sua storia verrebbe compresa, se fosse formulabile dall'insieme delle sue funzioni l'ordine in cui, secondo le condizioni della cultura, si presentano i problemi uno accanto all'altro e uno dopo l'altro, e vengono considerate le possibilit della loro soluzione; se si tratteggiasse la riflessione progressiva del sapere su di s nelle sue tappe principali; se la storia seguisse il modo in cui le teorie nate nelle connessioni finalistiche della cultura vengono riferite al complesso totale del conoscere tramite lo spirito filosofico che le unisce, e cos pure ampliate, il modo in cui la filosofia foggia nuove discipline nel campo delle scienze dello spirito e le assegna all'opera delle scienze particolari. E se essa mostrasse in qual modo dalle posizioni coscienziali di un'epoca e dal carattere delle nazioni si possa scorgere il particolare schema strutturale che assumono le Weltanschauungen filosofiche, ed insieme pure il costante progresso dei grandi tipi di esse. La storia della filosofia lascia al lavoro filosofico sistematico la soluzione dei tre problemi della fondazione, giustificazione e sistemazione unitaria delle scienze particolari ed il compito di soddisfare al bisogno, non riducibile al silenzio, di un'ultima riflessione circa essere, fondamento, valore, fine e circa il loro collegarsi nella Weltanschauung, come pure di determinare in quale forma e direzione questo soddisfacimento possa aver luogo. Cos, Diltehey ne L'essenza della filosofia, ha affrontato il problema delle condizioni e della realt della filosofia; che, nella nostra epoca - e a differenza delle epoche precedenti - stata decisamente modificata dalla coscienza della propria storicit e, quindi, dalla relativit delle sue costruzioni spirituali.
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In quest'opera Dilthey punta a superare il relativismo storicistico insito nelle premesse del suo stesso pensiero, mediante la teorizzazione di una filosofia della filosofia che renda ragione del formarsi delle diverse Weltanschauungen o visioni del mondo. Quella rinascimentale, ad esempio, diversa da quella medioevale, come pure da quella dell'illuminismo; e tali diversit sono in relazione con il costante mutamento e con la trasformazione delle condizioni storiche e sociali, proprie a ciascuna epoca. Possiamo tuttavia domandarci se il relativismo diltheyano sia stato davvero superato in questa tensione speculativa degli ultimi anni di attivit del filosofo; e rimaniamo con il dubbio che proprio la consapevolezza che ci non sia compiutamente avvenuto ha costituito il fertile stimolo per tutti i pensatori che, prendendo le mosse dalla filosofia di Dilthey, ne hanno sviluppato le premesse nelle diverse direzioni, di cui parlavamo all'inizio del presente lavoro. Il filosofo italiano Luigi Stefanini, uno dei massimi esponenti del personalismo, acutamente mette a fuoco la contraddizione intrinseca del suo assunto di partenza: quella di voler evitare la metafisica, pur dichiarando la vita come sufficiente a spiegare se stessa, che gi un modo di fare della metafisica; se la metafisica , come voleva Aristotele, la filosofia prima che ha in s la giustificazione di se stessa. Dire che la vita come totalit unit, significa aver gi creato una metafisica della vita. Ma Dilthey, dichiaratamente, non vuol fare della metafisica; pertanto egli costretto a riconoscere che l'infinito della storia, rivelatrice della vita, un falso infinito; meglio, un incompiuto, che non potr mai rendere ragione n di se stesso, n della vita. D'altra parte, Dilthey vuole restare fedele al suo assunto iniziale, di non voler spiegare la storia e la vita con qualche cosa di esterno all'una e all'altra; e ci lo costringe ad assumere questo falsoinfinito come l'assoluto. Strana contraddizione, e tuttavia inevitabile per un pensiero che voglia evitare di scivolare nelle aporie inestricabili del relativismo. Stefanini ne parla in una pagina notevole del suo libro Il dramma filosofico della Germania, Cedam, Padova, 1948, p.p. 194-195: Mettere l'assoluto nel finito della vita e della storia vuol dire corrompere il finito e renderlo inintelligibile. Invece, recidere il nodo che stringe due coimpossibili, vuol dire salvare la stria e la vita e renderle intelligibili. () La connessione strutturale che ci salda a noi stessi nel processo delle nostre esperienze storiche, non esaurisce tutto l'essere e tutta la realt: non esaurisce nemmeno l'essere che noi siamo. La vita non pu mantenersi unitaria e coerente senza includere in s il riconoscimento ch'essa non il Tutto. questo riconoscimento l'atto di sincerit iniziale, di vero valore metafisico anche se espresso dalla coscienza ingenua d'un fanciullo o d'un indotto, che salva () la coesione vitale dell'io con se stesso, dando all'identit che noi siamo e che noi faticosamente ricostruiamo il valore di simbolo, positivo, reale, ma inadeguato, della totalit nella quale siamo contenuti, anzi dell'assoluta unit vitale, infinitamente trascendente, che contiene tutta se stessa e la totalit dell'essere creato. In fondo, si torna sempre al problema dibattuto dai filosofi del Settecento e del primo Ottocento, se l'essere umano sia interamente storico, o se vi sia una parte di esso che non si lascia circoscrivere entro le categorie della storia, ma rinvia a una essenza pi profonda, imperitura, di origine extratemporale. il problema dibattuto, fra l'atro, dagli ideologues parigini che, dopo la scoperta di un ragazzo selvaggio nelle campagne francesi, si interessarono al caso, proprio per le sue evidenti implicazioni di carattere non solo pedagogico (sarebbe stato possibile rieducarlo?), ma anche filosofico (esistono nella mente delle idee innate, o soltanto acquisite?). Ce ne siamo occupati, di recente, nel saggio Il conflitto tra natura e cultura nel caso del ragazzo selvaggio dell'Aveyron, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice. Non vi sono dubbi sulla posizione che avrebbe preso Dilthey, se fosse vissuto all'epoca dei memoriali del medico Itard, ai primi del 1800. L'uomo, per lui, non che il prodotto della storia. Ma siamo poi certi che avesse ragione?
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