L A FEDE E IL RISANAMENTO DELLA RAGIONE COME RAGIONE

di Alberto Strumia*

Con questo contributo intenderei svolgere alcune riflessioni in merito al problema della scientificit della teologia, cos come si pu porre ai nostri giorni, muovendo pi dallesigenza di identificare alcune questioni che mi paiono imprescindibili, che da quella di presentare un quadro della produzione teologica odierna. Il taglio di queste considerazioni sar, perci, principalmente epistemologico: esse si poggeranno, anzitutto, su alcuni rilievi tratti dal Magistero recente, in particolar modo dallenciclica Fides et ratio (1), prendendo in esame alcuni punti nodali che emergono al livello del rapporto tra fede e ragione (2), per passare poi a considerare il rapporto tra teologia e filosofia (3), indicando alcune vie che sembrano oggi meritevoli di essere almeno tentate e, possibilmente, sistematicamente percorse e verificate, in vista di un risanamento della ragione, di una restituzione della nozione oggettiva di verit e di una corretta metafisica alla filosofia, e quindi di una filosofia metafisica alla teologia.

1. Valutazioni del Magistero recente sul rapporto fede/ragione e teologia/filosofia Il punto di partenza ci offerto da alcune valutazioni di fondo sullo stato della teologia,1 della filosofia e del loro rapporto, che il Magistero di Giovanni Paolo II ci ha offerto, soprattutto nellenciclica Fides et ratio, dedicata espressamente a questo tema. In questa enciclica il Pontefice ha proposto autorevolmente un quadro essenziale e preciso, sia dal punto di vista storico che sistematico, della relazione tra fede e ragione e di come questo rapporto sia determinante in ordine al rapporto tra teologia e filosofia. In particolare, i primi tre capitoli dellenciclica sono dedicati agli aspetti biblici, antropologici ed esistenziali, mentre il cap. IV offre una chiave di lettura magisteriale della storia del rapporto tra fede e ragione. Questo capitolo ha anche una funzione di raccordo con i successivi, in quanto opera il passaggio dal tema del rapporto fede/ragione a quello della relazione teologia/filosofia, che verr sviluppato in maggior dettaglio nei capitoli V e VI, dal punto di vista di ci che sta a cuore al Magistero della Chiesa. Nel VII capitolo vengono focalizzati i problemi attuali che i ricercatori, sia teologi che filosofi (e non tanto il Magistero che non ha direttamente il compito della ricerca) sono invitati ad affrontare come determinanti, come, ad esempio, il problema della inculturazione concepito e trattato come non contrapposto a quello della universalit della verit (nn. 92-95); quello del linguaggio e della concettualizzazione del dogma e dei fondamenti comuni che consentono il dialogo tra le scienze (n. 96).

Scuola di anagogia. Ordinario di Fisica matematica allUniversit di Bari e docente di Filosofia della scienza allo Studio Filosofico Domenicano di Bologna. In merito alla tematica dello stato attuale della teologia si veda G. Biffi, Riflessioni sullo stato della teologia, Piemme, Casale Monferrato 1989: si tratta di una lettura che, pur non essendo recentissima, non solo ha mantenuto tutta la sua validit, ma lha addirittura accresciuta alla luce degli sviluppi della teologia successiva. Altre fonti utili, in proposito, sono costituite da diversi documenti della Commissione Teologica Internazionale, che offrono un quadro e una valutazione dinsieme a proposito di alcune problematiche teologiche di grande rilievo. I documenti si trovano raccolti nellEnchiridion Vaticanum, delle Edizioni Dehoniani Bologna 1985- (v. Indice generale).
1

E viene indicata anche una linea di metodo percorribile.

Se l intellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dellessere. Questa dovr essere in grado di riproporre il problema dellessere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati. [] Nella teologia, che riceve i suoi principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza, questa prospettiva trova conferma secondo lintimo rapporto tra fede e razionalit metafisica.2

Lesigenza che viene espressa dal Magistero , sostanzialmente, quella di una nuova fondazione filosofica di una metafisica oggettiva e di una epistemologia realista. Questo lavoro compito della ricerca filosofica e scientifica, pi che del Magistero. Come viene precisato nella stessa enciclica:
non compito n competenza del Magistero intervenire per colmare le lacune di un discorso filosofico carente,

tuttavia il Magistero, oltre a

indicare, anzitutto, quali presupposti e conclusioni filosofiche sarebbero incompatibili con la verit rivelata,

ha anche la funzione propositiva di indicare

le esigenze che si impongono alla filosofia dal punto di vista della fede,3

e di una sana ragione. 1.1. LA DEBOLEZZA DELLA RAGIONE E DELLA FILOSOFIA Per quanto riguarda il nostro tema, si deve osservare subito che le due relazioni fede/ragione e teologia/filosofia non sono, evidentemente, da identificarsi, in quanto teologia non sinonimo di fede, n filosofia lo di ragione. Teologia e filosofia sono piuttosto due aree disciplinari (due campi del sapere il cui ideale quello di giungere a strutturarsi come scienze) che costituiscono i prodotti, i frutti del lavoro della ragione che si applica con sistematicit ordinatrice ed esplicatrice ai contenuti ricevuti dallesperienza (elaborando la filosofia e le scienze), e della fede, attraverso la Rivelazione, la Tradizione e il Magistero (elaborando la teologia con lausilio della filosofia e di altre scienze). Ai nostri giorni assistiamo ad un forte indebolimento del carattere scientifico della teologia che, dal punto di vista epistemologico, risulta essere in larga misura collegato ad un corrispondente indebolimento della filosofia, collegato,4 a sua volta ad un indebolimento che

2 3

Fides et ratio, n. 97. Ivi, n. 49.

4 Si preferito il termine collegato a causato, in quanto vi una sorta di mutua relazione di causa-effetto sotto aspetti diversi e complementari e non una semplice causalit unidirezionale: da un lato abbiamo una ragione che si concepisce come debole ed elabora (causa) una filosofia debole, e quindi una teologia debole. Dallaltro lato vediamo una ragione che ha una consapevolezza di s debole, come effetto di una filosofia che ne teorizza la debolezza e di una teologia che copre con presunti argomenti di fede la propria debolezza razionale. E questo vale anche per il rapporto fede/ragione, in quanto una ragione debole offre dei fondamenti razionali poco consistenti o nulli alla fede (fideismo), e viceversa, una fede epistemolgicamente debole tende a ridursi ad un sentimento, pi che ad essere un giudizio dellintelletto, mosso dalla volont e illuminato dalla Grazia. illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisivit; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non provocata a puntare lo sguardo sulla novit e radicalit dellessere (Fides et ratio, n. 48).

la ragione stessa manifesta nel suo esercizio e nella valutazione che essa d delle proprie capacit conoscitive.5 Sia
la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli luna di fronte allaltra. La ragione, privata dellapporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e lesperienza, correndo il rischio di non essere pi una proposta universale.6

Il quadro filosofico odierno e, pi in generale quello culturale, fino al livello capillare della mentalit della gente comune (non addetta ai lavori specialistici), caratterizzato da un relativismo e un soggettivismo secondo cui non si d una verit oggettiva, ma solo opinioni soggettive. Come ha rilevato il Card. Ratzinger:
Questo relativismo, che oggi, quale sentimento base della persona illuminata, si spinge ampiamente fin dentro la teologia, il problema pi grande della nostra epoca.7

Dal punto di vista filosofico (epistemologico) nascono, allora, le domande pressanti:

se e come la verit possa tornare ad essere scientifica,8

se e come sia possibile

recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verit.9

dalla risposta a queste domande che viene a dipendere la possibilit stessa di una scienza le cui conclusioni non siano puramente ipotetiche, le cui deduzioni non siano esclusivamente formali, ma siano in grado di offrire dei contenuti veri, anche se parziali e limitati, e tali da essere riconoscibili come veri da parte del soggetto che giunge a conoscerli.10 E quindi la possibilit di una teologia non meramente narrativa, ma sistematica. Qual , allora, la strada per risanare la ragione, in vista di un corretto rapporto tra fede e ragione? E qual la strada per restituire dignit scientifica alla verit, alla filosofia e quindi alla teologia? Le due domande sono certamente tra loro collegate e cos lo saranno le riposte. 1.2. IL PROBLEMA DEL RISANAMENTO DELLA RAGIONE E DELLA FILOSOFIA 1.2.1. I versanti interno ed esterno alla ragione e alla filosofia Sembra di poter dire che il problema presenta due versanti:

Stiamo qui esaminando, principalmente, la questione dal punto di vista epistemologico, e quindi della debolezza della ragione, senza addentrarci nel problema, propriamente ecclesiale-pastorale e insieme antropologico e sociale, della debolezza della fede, come tale, che alla debolezza della ragione si accompagna, e che ne costituisce certamente la premessa e nel contempo anche la conseguenza.
6 7

Fides et ratio, n. 48.

J. RATZINGER, Fede, Verit, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 75. Una conseguenza del relativismo filosofico anche quel relativismo religioso che porta a ritenere che una religione vale laltra (Redemptoris missio, n. 36; Dominus Iesus, n. 22). Sulla questione del relativismo il Magistero di Giovanni Paolo II si soffermato (fino a questo momento) in ben 93 diverse occasioni. Qui baster citare per tutte: Pastores gregis, n. 68; Ecclesia in America, n. 53; Fides et ratio, nn. 5 e 80 e specialmente Ecclesia in Europa, nn. 10, 55 e 76.
8 9

ivi, p. 201. Fides et ratio, n. 105.

Questo aspetto, che con il nostro linguaggio esprimiamo con la formula della consapevolezza di essere nella verit, da parte del soggetto conoscente, nel linguaggio di san Tommaso, non altro che il tema della verit formale, cio della possibilit per lintelletto umano conoscere che i propri giudizi sono veri (redditio completa ). Cfr. a proposito Summa Theologiae I, q. 16, a. 2; De Ver, q. 1, a. 9. Sul tema della verit secondo san Tommaso si pu vedere utilmente lo studio di L. FONTANA, Filosofia della verit. Conoscenza formale della verit e riflessione secondo san Tommaso e i tomisti, Asteria, Torino 1966.

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 luno interno alla ragione stessa, e rispettivamente alla filosofia e consiste nella ricerca dei fondamenti irrinunciabili della ragione e del pensiero filosofico-scientifico, fondamenti che indispensabile presupporre per non cadere in contraddizione e non arrestarsi e che sono, sostanzialmente, quelli della epistemologia e della metafisica classica; laltro esterno e consiste nellindividuare chi (il soggetto che) sia in grado di indicare, oggi, gli obiettivi da perseguire da parte della ragione, e da dimostrare da parte della filosofia e delle scienze, e la via che orienta verso di essi, permettendo di escludere in partenza altre vie, sicuramente, o almeno, assai probabilmente cieche e fuorvianti.11 Se la ragione filosofica pu ritenere di cavarsela da sola nel proprio ambito, in nome di una legittima autonomia, essa pu, comunque, trarre non pochi vantaggi dai suggerimenti di una sapienza ad essa esterna, purch questa sappia parlarle facendosi comprendere e suggerendole obiettivi e metodi che ne rispettano le regole, facendola lavorare come ragione. Ciascuno di questi due punti di vista (interno ed esterno) va esaminato sia relazione alla ragione come tale, sia in relazione alle discipline che da essa scaturiscono (la filosofia e le scienze). A) Il versante interno Da un punto di vista interno alla ragione, luomo ad interrogarsi, a partire dalla sua esperienza e dalla riflessione su di essa. Egli pu arrivare, per la via del senso comune e della riflessione, ai fondamenti della ragione (speculativa e pratica) sia per una via negativa, che per una via positiva: se mancano alcuni principi che fondano il modo di pensare e di vivere lesistenza diviene incomprensibile e la vita, individuale o sociale, invivibile (via negativa).12 Viceversa, se si ammettono certi presupposti la ragione funziona correttamente la vita acquista senso e utilit, i rapporti interpersonali si caricano di positiva reciprocit (via positiva);13 questa ricerca condotta alla luce del senso comune e non ha ancora per quella sistematicit che propria di un approccio filosofico-scientifico. Da un punto di vista interno alla filosofia, si tratta di vedere se i fondamenti della ragione, che sono anche i fondamenti della logica e delle scienze, devono essere semplicemente presupposti o se si pu, in qualche modo, (di)mostrare la loro irrinunciabilit. Inoltre occorre esaminare se si deve semplicemente presupporre, o si pu dimostrare, che i fondamenti delle scienze esigono che vi siano dei corrispondenti

Va detto che, non ostante alcune vie siano fuorvianti, anche chi si trovasse a percorrerle, alla fine, verrebbe almeno a contribuire a verificare direttamente che esse sono cieche, facendosi carico della funzione negativa di una dimostrazione per assurdo, tuttavia non contribuirebbe a costruire in positivo una teoria filosofica.
12 La via negativa, pratica e induttiva, che parte dalla constatazione della crisi di vivibilit della societ umana, imponendo di interrogarsi sui principi teoretici sui quali essa si fonda, per rilevarne linadeguatezza e mostrare la necessit di una loro revisione complessiva, anche da un punto di vista speculativo, stata percorsa da Giovanni Paolo II fino dagli inizi del suo pontificato: basti pensare a un testo come Redemptor homins, nn. 15 e 16. Se la ragione speculativa non sembra essere pi in grado di elaborare direttamente una concezione corretta della realt e delluomo, dovranno essere almeno le conseguenze pratiche delle sue deviazioni dalla verit ad interrogarla e chiederle di rivedere certi presupposti teorici (cfr. a questo proposito, anche alcune considerazioni che ho svolto in A. STRUMIA, Luomo e la scienza nel magistero di Giovanni Paolo II, Piemme, Casale Monferrato 1987, pp. 24-25). 13 A questo problema dellindividuazione dei presupposti, o fondamenti, teorici irrinunciabili anche per le loro conseguenze pratiche oltre che per quelle speculative, si collega anche la questione dei diritti umani e della libert religiosa, ampiamente affrontata in tutto il Magistero di Giovanni Paolo II.

11

fondamenti dellessere: se non c una base ontologica il pensiero stesso a risultare inconsistente, finendo nel relativismo, nel soggettivismo e infine nel nichilismo. Questi risultati che la filosofia greca e medioevale aveva acquisito e la teologia cristiana utilizzato, ai nostri giorni sembrano del tutto irraggiungibili e addirittura inammissibili filosoficamente. Diversa sembra essere la situazione nellambito della ricerca dei fondamenti delle scienze, dove alcuni risultati e filoni di ricerca, sono maggiormente aperti e orientati allindagine ontologica.14 B) Il versante esterno Da un punto di vista esterno, ci si pu e deve chiedere se qualcuno possa essere capace di indicare alla ragione i contenuti ai quali non deve rinunciare per essere in grado di esercitare a pieno, e con equilibrio, tutte le sue potenzialit; alla filosofia-scienza quei principi che le sono indispensabili per elaborarsi e progredire, e quelle verit essenziali che deve potersi dedicare a dimostrare, o a presupporre, andando contro le quali essa prima o poi giungerebbe ad autodistruggersi, divenendo una collezione di affermazioni la cui verit rimane indecidibile. Questa funzione esterna potr essere esercitata, nei confronti della ragione, da parte della fede, e nei confronti della filosofia-scienza, in certa misura e in un senso che dovremo precisare, da parte della teologia. Dovremo ora cercare di indagare in quale modo ci possa/debba avvenire. Questa osservazione di carattere epistemologico ha anche un suo corrispettivo sul piano storico e istituzionale: qual listituzione che pu parlare autorevolmente alla ragione, alla filosofia e alla teologia, a nome della fede? , evidentemente, la Chiesa con il suo Magistero. Il compito del Magistero
non deve essere inteso primariamente in forma negativa, come se intenzione del Magistero fosse di eliminare o ridurre ogni possibile mediazione. Al contrario, i suoi interventi sono tesi in primo luogo a provocare, promuovere e incoraggiare il pensiero filosofico.15

Non solo:
Il Magistero, comunque, non si limitato solo a rilevare gli errori e le deviazioni delle dottrine filosofiche. Con altrettanta attenzione ha voluto ribadire i principi fondamentali per un genuino rinnovamento del pensiero filosofico, indicando anche concreti percorsi da seguire.16

Oggi si direbbe che il Magistero ordinario si trovi a dover assumere, talvolta, almeno in via provvisoria, quasi una funzione di supplenza nei confronti dellindagine filosofica e teologica, sia riproponendo, a fianco della dottrina, anche alcuni contenuti della migliore filosofia che nel corso dei secoli stata elaborata in ambito cristiano, sia suggerendo delle piste di ricerca che esso ritiene varrebbe la pena, e talvolta sarebbe necessario, cercare di

14 A questo livello si devono affiancare alla filosofia anche le scienze, nel senso moderno della parola, perch i fondamenti della razionalit sono gli stessi per luna come per le altre. Per questo impiegher, in seguito, indifferentemente le dizioni filosofia e filosofia-scienza. A questo proposito si pu rilevare come la Fides et ratio, pur parlando prevalentemente del rapporto teologia/filosofia, di fatto sembra intendere la filosofia in un senso ampio, che si pu paragonare a quello con cui qui stiamo parlando di filosofia-scienza. Per cui non meraviglia, ad unattenta lettura, il fatto che i riferimenti alla scienza, in senso moderno, in essa siano meno frequenti di quanto non ci si potrebbe attendere. 15 16

Fdes et ratio, n. 51. ivi, n. 57.

percorrere e non senza urgenza, frequentemente raccomandato la comune a tutte le culture e a tutte una sorta di grammatica18 contrapporre ad altre filosofie.

sia obiettivi da raggiungere o da riconquistare. Esso ha philosophia perennis, ritenuta un patrimonio universale le sane filosofie,17 in quanto fondata sul sensus communis, della ragione pi che una filosofia particolare da

In ambito teologico, un esempio significativo pu essere rappresentato dalla proposta del modello inclusivista, introdotto a proposito del problema del rapporto con la Chiesa cattolica degli appartenenti alle confessioni cristiane non cattoliche (problema ecumenico) e degli appartenenti alle religioni non cristiane (problema della teologia delle religioni).19 bene tenere presente che questo duplice modo di procedere, che considera un procedimento interno e uno esterno ad un certo ambito cognitivo (fede/ragione) e disciplinare (teologia/filosofia-scienza), non esclusivo del rapporto fede/ragione, teologia/filosofia, quasi fosse una sorta di scappatoia ad hoc per inventare una soluzione artificiosa ad un problema impossibile, ma un metodo del tutto normale anche nellambito scientifico. Nellantichit Archimede testimonia come, attraverso esperimenti di meccanica (cio esterni allambito della matematica che non sperimentale ma logico-formale) fosse riuscito ad intuire alcune propriet geometriche dei corpi, che poi avrebbe dimostrato con il metodo deduttivo proprio della geometria (cio con un procedimento interno a quella disciplina).20 Molto pi tardi Newton giunse ad inventare il calcolo integrale (interno alla matematica) in quanto gli era suggerito come necessario per risolvere le equazioni del moto dei pianeti (problema di astronomia, esterno alla matematica).21 La stessa teoria degli insiemi di Cantor rappresenta una sorta di importazione, entro la matematica, di una nozione quella di insieme che ha un carattere ontologico ben pi ampio di quella di numero.22 Oggi lontologia formale sembra poter preparare un passo ulteriore, per dare una veste scientifica alla nozione filosofica di ente, ampliando ulteriormente lorizzonte scientifico.23

2. La fede e il risanamento della ragione Dopo questa ampia introduzione che ci ha presentato lo status quaestionis, entriamo, ora, nel merito del primo aspetto che ci siamo proposti di trattare: quello del rapporto fede/ragione.

17

Cfr., ad es. il discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Ateneo Angelicum del 17 novembre 1979 (in particolare il

n. 7). Il termine grammatica ricorre frequentemente nei testi di Giovanni Paolo II, per indicare quegli elementi fondamentali irrinunciabili che sono oggettivamente comuni a tutti gli uomini, a tutte le culture, e che soli possono creare la base di ogni dialogo e di ogni conoscenza vera. Esso si trova, ad esempio, impiegato dal Pontefice per denotare la legge naturale (cfr. Discorso alle Nazioni unite, 5 ottobre 1995, n. 3; Messaggio per la giornata mondiale della pace, 1 gennaio 2000, n. 18).
19 20 21 18

Cfr. Paolo VI, Ecclesiam suam, nn. 111-112. Cfr. M. DAUMAS (a cura di), Storia della scienza dalle origini a giorni nostri, Laterza, Bari 1969, vol. 1, pp. 207-209.

Cfr. A. PREZ DE LA BORDA, voce Newton, Isaac in G. TANZELLA-NITTI e A. STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, Citt Nuova e Urbaniana University Press, Roma-Citt del Vaticano 2002, p. 1998.
22 23

Cfr. G. BINOTTI, voce Cantor, Gerog Ferdinand, in ivi, p. 1637.

Se ben condotta questa operazione esattamente inversa a quella cartesiana: questultima, infatti, intese importare il metodo matematico entro la filosofia, al prezzo, per, di una riduzione delle nozioni ontologiche a livello di quelle matematiche. Al contrario, oggi, occorre ampliare le nozioni matematiche fino a farle divenire metafisiche, conservando il metodo formale rigoroso della logica-matematica. In tal modo si sarebbe riportata a dignit scientifica la stessa metafisica.

Il quadro dinsieme dellinsegnamento del Magistero su questo argomento offerto nellenciclica Fides et ratio (cap. IV) e non star qui a riproporlo. Piuttosto interessa, ora, affrontare un aspetto, in parte nuovo del problema: se la ragione oggi in crisi, pu essere la fede a darle un orientamento che la aiuti a riprendere un modo corretto di funzionare? Possiamo trovare una risposta molto netta a questa domanda nel libro Fede, Verit, tolleranza, del Card. Josef Ratzinger, che cos si esprime:
Una delle funzioni della fede, e non tra le pi irrilevanti, quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla appunto nuovamente a se stessa.24

Si tratterebbe di una sorta di una redenzione della ragione, che viene salvata dalla fede, che le suggerisce alcuni punti di riferimento da non perdere, alcune questioni che la riguardano sulle quali concentrarsi. Si tratta di un revelatum per accidens, che smarrito dalla ragione e una volta accolto, come suggerito dallesterno ad opera della fede, viene riconosciuto dalla ragione come rientrante nel suo orizzonte e viene ritrovato da essa con le sue proprie regole e metodologie di lavoro. Questo percorso riconosce ad alcuni contenuti della fede almeno quel tanto che basta per far lavorare la ragione (credo ut intelligam) su certi oggetti piuttosto che altri, seguendo certi metodi piuttosto che altri: lavvio della ragione sarebbe mosso da un credito dato alla Rivelazione, alla Tradizione e al Magistero, ma poi essa si accorgerebbe ben presto di lavorare autonomamente e secondo la logica che le propria e su certi contenuti che le sono propri e che anche un non credente non prevenuto potrebbe condividere.25 interessante notare come non sia necessaria neppure una fede teologale, unadesione totale a Cristo e alla Chiesa, ma anche solo un credito ad alcuni contenuti, evitando un pregiudizio che blocca il pensiero, rendendolo per principio anti-metafisico per garantirsi di essere anti-cristiano. La crisi del razionalismo, inteso come potere conoscitivo di una ragione autosufficiente e chiusa al senso del mistero, ha condotto, ai nostri giorni, a rassegnarsi ad un relativismo totale. In taluni, per, il pregiudizio anti-cristiano e anti-metafisico sembra incrinarsi, in quanto non pare possano esservi alternative al pensiero scaturito dalla tradizione greca e cristiano-medioevale per salvare la ragione e insieme ad essa la vivibilit della societ, la libert e la dignit della persona e la governabilit delle nazioni. Per cui incomincia a verificarsi la situazione in cui alcuni non credenti riconoscono che quanto la Chiesa insegna, almeno per quanto riguarda la ragione, la legge e il diritto naturale, non va rifiutato a priori, ma si dimostra, alla prova dei fatti, come valido, e meritevole di serena e ragionata considerazione. Ora, si tratta, ora, di passare dal piano della semplice affermazione dei principi a quello di una vera e propria elaborazione filosofica, capace di dare una giustificazione di quanto si afferma, che sia recepibile anche a partire dal quadro delle odierne conoscenze, che vanno corrette, ampliate e perfezionate fino ad essere in grado di formulare e accogliere le verit tradizionali. Queste ultime, a loro volta, devono trovare una loro codificazione scientifica intelligibile oggi. Lesito di questo lavoro di bonifica delluso della ragione non potr non essere benefico sia per la cultura che per lequilibrio umano e la libert dei singoli e delle societ: agli aspetti speculativi, infatti, si uniscono quelli pratici della morale, del diritto, della libert e della

24 25

J. RATZINGER, Fede, Verit, op. cit., p. 142.

Sia ben chiaro, si tratta qui esclusivamente di quei contenuti razionali che sono inclusi accidentalmente anche nel patrimonio rivelato (revelatum per accidens) e non certo dei contenuti che sono inattingibili per la ragione naturale e possono essere conosciuti solo mediante la fede nella Rivelazione (revelatum per se).

democrazia. Tale opera risanatrice non potr non avere anche un esito evangelizzante, in quanto, difficilmente, una ragione ben orientata potrebbe resistere allattrattiva di quel pieno compimento che pu derivarle solo dalla fede.
La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, pu essere vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo contenuto viene posto in un orizzonte pi ampio, quello della fede: [] la fede libera la ragione in quanto le permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di conoscenza e di collocarlo in quellordine supremo in cui tutto acquista senso.26

2.1. ALCUNI ORIENTAMENTI CHE PERVENGONO ALLA RAGIONE DA PARTE DELLA FEDE Un primo orientamento viene alla ragione dalla Rivelazione il cui contenuto fissato nella Sacra Scrittura. Questa offre alla ragione dei contenuti filosofici che essa chiamata a considerare come propri, adatti a farla funzionare con equilibrio, sui quali esercitarsi per non essere sviata, come oggetto di approfondimento.
La convinzione fondamentale di questa filosofia racchiusa nella Bibbia che la vita umana e il mondo hanno un senso e sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Ges Cristo. Il mistero dellIncarnazione rester sempre il centro a cui riferirsi per poter comprendere lenigma dellesistenza umana, del mondo creato e di Dio stesso. In questo mistero le sfide per la filosofia si fanno estreme, perch la ragione chiamata a far sua una logica che abbatte le barriere in cui essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, per, il senso dellesistenza raggiunge il suo culmine. Si rende intelligibile, infatti, lintima essenza di Dio e delluomo: nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto senza confusione.27

Un secondo orientamento viene dallinsistenza con la quale il Magistero mette in guardia dal cedere alla tentazione di quella
radicale sfiducia nella ragione che rivelano i pi recenti sviluppi di molti studi filosofici. Da pi parti si sentito parlare, a questo riguardo, di fine della metafisica: si vuole che la filosofia si accontenti di compiti pi modesti, quali la sola interpretazione del fattuale o la sola indagine su campi determinati del sapere umano o sulle sue strutture.28

Un terzo orientamento mette in guardia contro la tentazione opposta di cedere al razionalismo di una filosofia-scienza che esclude per principio ogni apertura al mistero.29 Scendendo nei dettagli, poi numerosi altri orientamenti riguardano la concezione delluomo, la legge naturale, e soprattutto la concezione di Dio e del rapporto delluomo con Dio, ecc. Non il caso di elencarli tutti qui, anche perch sono ben noti e sono continuamente richiamati dal Magistero ordinario. Diversi di questi orientamenti hanno un carattere di umana saggezza e, come si detto, non richiedono espressamente la fede, anche se trovano solo in essa il loro compimento e una piena chiarificazione.

3. Teologia e filosofia-scienza Ci che la ragione pu intuire, con il semplice esercizio quotidiano del pensare, anche se orientato dai contenuti della Rivelazione, non per sufficiente a rendere conto delle verit

26 27 28 29

Fdes et ratio, n. 20. ivi, n. 80. ivi, n. 55. Cfr. ivi, n. 54.

che afferma, ma occorrono argomenti e dimostrazioni: essa deve applicarsi ad elaborare una riflessione sistematica, una vera e propria filosofia-scienza. Ci troviamo a passare, cos, dalla considerazione del rapporto fede/ragione a quello della relazione teologia/filosofia-scienza. Anche a questo livello troviamo quella dualit di orizzonte e di percorso interno ed esterno di cui si detto in precedenza. Prenderemo prima in considerazione questultimo. 3.1. IL PERCORSO ESTERNO: DALLA TEOLOGIA ALLA FILOSOFIA-SCIENZA E RITORNO giunto, ora, il momento di vedere in che senso si possa ritenere che la teologia possa intervenire in vista di un risanamento della filosofia e quale sia il tipo di teologia che possa rendersi utile per questo scopo. In effetti la filosofia dovrebbe precedere la teologia, in quanto questultima a servirsi della prima per dedurre dai contenuti della Rivelazione, congiunti alle premesse di ragione, le sue conclusioni teologiche (sillogismo teologico). Tuttavia, in un tempo in cui la filosofia attraversa una crisi epistemologica, la teologia pu aiutarla a ritrovare la strada per recuperare i fondamenti perduti. Ma quale teologia pu farsi carico di offrire questo aiuto? In un precedente articolo30 ho indicato tre strade che la teologia sembra trovarsi a poter percorrere: quella narrativa, che, pur essendo forse quella oggi pi percorribile, non pare poter offrire un grado di sistematicit tale da dare suggerimenti ad una filosofia-scienza alla ricerca di solidi fondamenti; quella di una teologia che potremmo chiamare autonoma, in quanto cerca di costruire da se stessa, in actu exercito, la filosofia che le serve per elaborarsi sistematicamente; e, infine, quella della teologia tradizionale, che fa riferimento alle basi filosofiche della filosofia agostiniana e tomista, acquisendole come un punto di partenza che non tocca, di per s, al teologo fondare. Si anche rilevato come sia molto difficoltosa, se non quasi del tutto impraticabile, la seconda via, almeno se la si intende come un ripartire da zero; tuttavia, essa risulta in certo modo percorribile, se si incontra con la terza strada e da essa trarre le indicazioni per la costruzione della sua filosofia. In tal caso il teologo assume, insieme alla propria funzione teologica, anche una funzione filosofica di supplenza, nei confronti del filosofo che non sa o non intende fornirgli gli strumenti di lavoro. la terza via, allora, a poter dare dei suggerimenti alla seconda, nel senso che la teologia che si colloca in questo atteggiamento, crede nella verit dellimpianto filosofico sul quale si appoggia e, implicitamente invita i ricercatori degli ambiti filosofico-scientifici ad indagare, con i loro metodi, per dare ad essa una sistemazione scientificamente valida al giorno doggi. La teologia tradizionale, allora, pu venire in soccorso della filosofia-scienza nel senso di offrire una elaborazione filosofica, sorta in ambito greco-giudeo-cristiano, che ha una portata tale da potersi validamente confrontare con le domande delle scienze odierne, suggerendo loro degli obiettivi da perseguire, dei risultati da dimostrare, delle leggi da formulare, un po come la meccanica di Archimede fu in grado di suggerire dei risultati di geometria, che egli riusc, poi, a ritrovare dallinterno della geometria stessa, con i metodi formali propri di quella disciplina.

A. STRUMIA, Libere riflessioni sulla revisione del metodo nella teologia e nelle scienze, a partire da uno scritto del Card. Giacomo Biffi, Divus Thomas 38, (2004), pp. 137-155.

30

Sembra di poter rinvenire un suggerimento simile a questo in alcune pagine di A.D. Setrillanges, dove egli tratta della questione di quella che al suo tempo veniva chiamata la filosofia cristiana.31
Si pu chiamare filosofia cristiana una conoscenza, che deliberatamente, consciamente, pur non valendosi che di principi razionali e di metodi filosofici, si abbandona alle ispirazioni che abbiamo riconosciuto emanare dai dogmi, lavora in contatto con essi, li considera come ipotesi feconde, si serve delle analogie che essi suggeriscono, e pi di tutto, sapendoli veri, immerge la mente del pensatore nel bagno di mistero, da cui essi emergono, questo oceano battesimale, in cui la Rivelazione lha invitato a rinnovellarsi sino a rinascere, e attende da questa vivificazione luci sempre rinnovate, che concernono la natura stessa e il gioco normale della mente e del cuore umano.32

Questo modo di procedere, indubbiamente affascinante, per non fu trovato del tutto convincente, negli anni in cui fu proposto, neppure in ambito cattolico, oltre che per il fatto di non demarcare sempre con sufficiente chiarezza il confine tra filosofia e teologia, anche e soprattutto perch non sembr sufficientemente fondativo del realismo gnoseologico e ontologico, alla luce del criticismo kantiano e post-kantiano, dellempirismo di Hume, del soggettivismo e dellunivocismo che ne sono seguiti. Tuttavia, oggi forse, un tale modo di considerare la storia del pensiero filosofico, pur con tutte le necessarie precisazioni, potrebbe ritrovare un nuovo interesse da parte dei teologi (che probabilmente nel tempo in cui fu proposto non poteva suscitare), anche grazie alla sua forte caratterizzazione cristocentrica, proiettata sul piano della storia della cultura.
Senza il cristianesimo nessuna filosofia accettabile esisterebbe. Tutte quelle apparse dopo il Vangelo gli debbono il meglio di s, e quelle che precedettero il Vangelo, per quanto utili abbiano potuto essere, incorporandovisi, non avrebbero servito a nulla da sole per la nostra civilt.33

Di certo il fascino della sapienza cristiana, quando si percorre la strada del sapere a partire dallalto, in senso discendente, anzich dal basso in senso ascendente, e si segue la prospettiva della partecipazione e dellanalogia, partendo dalla semplicit di Dio che si rifrange nella molteplicit dellessere e del nostro conoscere, secondo la logica dei trascendentali, offrendosi a noi come realt, essere, unit, verit e bene; dal mistero trinitario (teologia trinitaria) per comprendere lessere (ontologia), il conoscere (gnoseologia) e il pensiero (logica); dal mistero del Verbo incarnato (cristologia) per cogliere la struttura profonda delluomo (antropologia) che deve essere salvato (soteriologia) dalla creazione e dal governo delle cose (Provvidenza) per spiegare la natura e il mondo (cosmologia) non pu non illuminare il teologo che si scopre anche, insieme, filosofo per poter essere teologo. Si tratta di unopera di redenzione della ragione e della filosofia che si trova ad essere salvata in quanto gi inclusa nella prospettiva teologica. Una visione sapienziale che sa farsi guida alla ricerca anche sul piano epistemologico, suggerendo certamente degli obiettivi e talvolta anche dei metodi.

31 Non intendo, certamente, qui, riaprire la questione della filosofia cristiana che in quegli anni fu allorigine di tante discussioni, a cominciare da quella sul senso della stessa denominazione di cristiana attribuita alla filosofia, ma semplicemente rilevare una qualche consonanza con il problema oggi in questione. 32 33

A.D. SERTILLANGES, Il cristianesimo e le filosofie, Morcelliana, Brescia 1947, vol. I, cap. I, II. Ivi, Prefazione.

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Si deve ammettere, tuttavia, che un filosofo, che parte con lhabitus mentale del teologo, tendenzialmente un teologo per se e un filosofo per accidens e la sua filosofia pu apparire non sempre autonoma e del tutto convincente, soprattutto a chi non credente. Sembra che ad altri rimanga, comunque, il compito di dare una fondazione strettamente scientifica ai suoi risultati filosofici, ma questo non esclude che filosofi-scienziati e teologi possano lavorare parallelamente e confrontarsi, purch dispongano di un linguaggio metascientifico (metafisico) comune. Una sintesi teologica di grande rilievo, che ci sembra possa ricondursi in questa prospettiva della seconda via, giunta allincrocio con dalla terza, reperibile, ai nostri giorni, nel cospicuo lavoro di un teologo come Hans Urs von Balthasar. Cos egli stesso descrive lintendimento della sua opera.
La risposta cristiana [] contenuta nei due dogmi fondamentali della Trinit e dellIncarnazione. Nel dogma trinitario Dio uno, buono, vero e bello perch essenzialmente Amore, e lAmore suppone lUno, lAltro e la sua Unit. E se in Dio va posto lAltro, il Verbo, il Figlio, allora lalterit della creazione non sar pi una caduta, una perdita, ma unimmagine di Dio, pur non essendo Dio stesso. In vista di ci ho tentato di costruire una filosofia e una teologia sulla base di una analogia non gi di un Essere astratto, ma dellEssere quale lo si incontra concretamente nei suoi attributi (non categoriali, ma trascendentali). E posto che i trascendentali attraversano tutto lEssere devono essere interni luno allaltro. Ci che veramente vero anche veramente buono, bello e uno. Appare un essere, c unepifania: bello. Con lapparire si dona: buono. Donandosi si dice, si svela: vero. Cos si pu cominciare con unestetica teologica: Dio appare. Appare ad Abramo, a Mos, a Isaia, e finalmente in Ges Cristo. Domanda centrale: come distinguere la sua apparizione, la sua epifania tra gli altri mille fenomeni di questo mondo? Come distinguere il vero e unico Dio vivente di Israele da tutti gli idoli? Come percepire lincomparabile gloria di Dio nella vita, nella croce, nella risurrezione di Cristo, gloria ben diversa da tutte quelle di questo mondo? E si pu continuare con una drammatica: come si confrontano la libert assoluta di Dio in Ges Cristo e la libert relativa, e nondimeno reale, delluomo? Vi sar una lotta mortale fra le due nella quale ognuna difender contro laltra ci che ha scelto e concepito come il Bene. Quale sar lo sviluppo della battaglia e la vittoria finale? Per poi finire con una logica (una teo-logica). Come fa Dio a farsi comprendere dalluomo? Come pu una parola infinita tradursi in una parola finita senza perdere il suo senso? il problema delle due nature di Cristo. E come fa lo spirito limitato delluomo a cogliere il senso illimitato del Verbo di Dio? Questo sar il problema dello Spirito Santo. Ecco i contorni della mia trilogia: ho menzionato solo le questioni poste dal metodo, senza accennare alle risposte, perch ci oltrpasserebbe i limiti posti da questa conferenza introduttiva.34

Si tratta di un grande percorso dallalto: dalla teologia alla filosofia che essa include. Alla filosofia-scienza, rimane in ogni caso il compito di ritrovare, dallinterno e le proprie regole, i contenuti veri che la teologia include e accidentalmente le offre. Non solo, ma la filosofiascienza potr/dovr anche entrare in tutti i dettagli che al teologo possono non interessare direttamente, in ordine alla sua disciplina. Si entra, cos, nellorizzonte del percorso interno alla filsofia-scienza.

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Brani tratti dallarticolo di H.U. VON BALTHASAR, Il mio pensiero, testo pubblicato sul Il Sabato, 2.7.1988.

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3.2. IL PERCORSO INTERNO: DALLA SCIENZA ALLA FILOSOFIA-METAFISICA ALLA TEOLOGIA Il percorso interno alla filosofia-scienza quello che vede la filosofia e le scienze muoversi alla ricerca dei propri fondamenti per unesigenza che scaturisce non solo sulla base di un richiamo o di una sollecitazione proveniente da altre discipline, quanto da unesigenza fondazionale, dettata dalla propria epistemologia, e dal tentativo di ampliare il proprio oggetto formale. Le discipline esterne hanno, tuttavia, il compito importante di fornire degli orientamenti, degli obiettivi irrinunciabili, a quella ricerca che parte dallinterno. Questo sembra essere tanto pi possibile per lo scienziato che (credente o meno) possiede una buona conoscenza delleredit della metafisica greca e della teologia cristiano-medievale, e non la disconosce pregiudizialmente. Se credente egli potr essere anche consapevole del valore in ordine alla teologia di una lavoro di ricostruzione in chiave odierna di un tale patrimonio. Tale eredit teologico-filosofica orienta verso una teoria dei fondamenti caratterizzata da una metafisica dellente e della partecipazione dellatto di essere, da una logica che include una teoria dellanalogia, da unepistemologia improntata al realismo della conoscenza, e permette di dimostrare lesistenza di un fondamento causale primo, universale, reale e trascendente (quod omens dicunt Deum35). in questa direzione che la ricerca filosoficoscientfica viene sollecitata ad dirigersi. Sia il problema dei fondamenti che quello dellampliamento delle discipline filosoficoscientifiche richiedono, quasi sempre, anche una revisione del metodo che non necessariamente i loro attori sono pronti a compiere, e questo costituisce il principale elemento di resistenza che rallenta il progredire della ricerca in tale direzione. E le resistenze possono essere di carattere psicologico (habitus mentali ormai acquisiti e difficilmente modificabili) e ideologico (pregiudizi e accanimenti che ben poco hanno a che fare con lobiettivit scientifica). Mi limiter ora ad esemplificare come alcuni interrogativi che nascono dallinterno delle discipline scientifiche e filosofiche sembrano aprirsi verso un approccio che va oltre il relativismo, verso una restituzione della metafisica alla filosofia. 3.2.1. I problema dellampliamento delle scienze e il problema dei fondamenti Nellambito delle scienze vi sono diversi segnali interessanti che possono portare ad un incontro con la filosofia della natura, la logica e la metafisica aristotelico-tomista. Le scienze si trovano ad affrontare due ordini di problemi: luno quello dellampliamento del loro oggetto formale, conseguente allesigenza di ampliare lestensione e la comprensione del loro oggetto materiale, laltro quello dei loro fondamenti logici e ontologici.36 A) Il problema dellampliamento delloggetto

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Cfr. Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3co.

36 Per una panoramica e una bibliografia su queste problematiche si possono vedere: F. BERTEL, A. OLMI, A. SALUCCI e A. STRUMIA, Scienza, analogia, astrazione. Tommaso dAquino e le scienze della complessit, Il Poligrafo, Padova 1999; G. Basti, Filosofia della natura e della scienza, Lateran Unviersity Press, Roma-Citt del Vaticano 2002; G. TANZELLA-NITTI e A. STRUMIA (a cura di), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, op. cit. Una breve introduzione si trova in A. STRUMIA, Le scienze e la pienezza della razionalit, Cantagalli, Siena 2003.

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Lesigenza di ampliamento imposta alle scienze, sia dai nuovi metodi di approccio alloggetto materiale (metodi nuovi sorti a causa dellinsufficienza e dallinadeguatezza dei metodi gi impiegati in passato per affrontare nuovi campi di indagine), sia dallo stesso problema dei fondamenti, per la soluzione del quale occorre una revisione di alcuni aspetti di metodo e di alcuni presupposti che risultano troppo restrittivi. La crisi del vecchio metodo riduzionista, di fronte al nuovo affronto del problema tutto-parti sorto con la teoria della complessit ne un esempio. Un altro esempio offerto dalla teoria dellinformazione che introduce un elemento immateriale (linformazione) nel contesto materialista delle scienze fisiche, chimiche e biologiche, suggerendo un confronto con la dottrina aristotelica della forma. Il problema del rapporto mente-corpo apre una serie di interrogativi su quale possa essere un modello cognitivo adeguato a trattarlo, e suggerisce un confronto con la teoria cognitiva aristotelico-tomista, un altro esempio ancora. E cos via.37 Le risposte a problemi del genere non rimangono, poi, sul piano puramente teorico, ma hanno anche una notevole ricaduta tecnologica nel campo dellinformatica e della cosiddetta intelligenza artificiale e questo consente una certo grado di verifica pratica della loro adeguatezza. B) Il problema dei fondamenti Fino a qualche decennio per problema dei fondamenti si intendeva quasi esclusivamente il problema dei fondamenti della matematica; e questo si riduceva alla ricerca di un fondamento logico-formale della teoria dei numeri nellambito della logica simbolica. Per poter essere affrontato adeguatamente questo problema incominci a richiedere un primo ampliamento della matematica: con Cantor si pass dai numeri agli insiemi,38 e questo consent anche un affronto del problema dellinfinito (numeri transfiniti). Ma la nozione di insieme pi universale di quella di numero, in certo senso pi prossima a quella di ente. Di conseguenza essa fa insorgere dei paradossi se si pretende di racchiuderla in una sola definizione (univocit). Per rimuovere tali paradossi occorre diversificare diversi tipi di insieme, rispondenti a definizioni diversificate: in questa direzione si mossa la teoria dei tipi di Russell e, in maniera ancora pi semplice e geniale, la diversificazione tra classi proprie e improprie di Gdel.39 Per chi ha qualche conoscenza della logica e della metafisica aristotelico-tomista e della matematica difficile non confrontare queste nozioni con quelle di genere universale e di trascendentale. Si direbbe che questo rappresenta un passo significativo di ampliamento della matematica verso una logica che include una teoria dellanalogia e verso unontologia. Non a caso, recentemente, nata una

37 Su questi argomenti si possono vedere le voci del Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, gi citato. In particolare: J. POLKINGHORNE, voce Riduzionismo, pp. 1231-1236; G. DEL RE, voce Complessit, pp. 259-265; E. SARTI, voce Informazione, pp. 740-754; G. BASTI, voce Mente-corpo, rapporto, pp. 920-939; e la mia voce Materia, pp. 849866. Alcune di queste voci sono disponibili anche on-line nel Portale di Documentazione Interdisicplinare di Scienza e Fede (www.disf.org).

La rivoluzione cantoriana non trasforma soltanto alcuni settori della matematica, ma cambia il suo stesso oggetto. Per Cantor, che riprende unidea di Bolzano, il vero concetto-base della matematica non il numero, ma linsieme, lunico ente capace di tradurre integralemnte, in forma scientficamente utilizzabile, la nozione di molteplicit, G. BINOTTI, voce Cantor, Georg Ferdinand, op. cit., p. 1637.
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Cfr. K. GDEL, Opere, vol. 2, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 38.

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nuova disciplina che va sotto il nome di ontologia formale.40 Essa sorta per esigenze legate allinformatica, alla logica e alle scienze cognitive, ma la sua rilevanza filosofica evidente.

4. In conclusione In questo lavoro di ampliamento delle scienze in vista di una teoria dei fondamenti di tipo ontologico-formale, ci troviamo a dover affrontare tre ordini di problemi: Il pirmo problema quello di una modellizzazione per quanto possibile fedele delle teorie aristotelico-tomiste dellanalogia,41 della causalit e pi in generale della ontologia: si tratta di tradurre in un linguaggio formalizzato simbolico le corrispondenti nozioni e teorie della filosofia greca e medioevale, in modo da consentire il loro impiego e la loro verifica ed eventualmente un loro perfezionamento nellambito scientifico odierno. Un secondo problema quello della dimostrazione dellesistenza di un fondamento primo, che consenta di evitare un ricorso allinfinito nella catena dei sistemi assiomatici: questo tipo di risultato richiede inevitabilmente una teoria dellanalogia formalizzata. Infatti non si pu dare una gerarchia dei sistemi formali se questi sono tutti dello stesso genere, perch si ricade nelle limitazioni imposte dai teoremi di Gdel. Un terzo problema quello della fondazione del realismo: il passaggio dal piano logico a quello ontologico deve essere postulato come principio irrinunciabile o pu essere dimostrato, nel senso che lente logico richiede come principio primo fondante lente reale extra-mentale? Queste per ora non sono che domande, ma la ricerca in questo campo potrebbe risultare decisiva oltre che per le scienze anche per la filosofia e per la teologia. Ci non significa che in futuro la teologia potrebbe rischiare di essere ridotta in formule (cosa per altro non cos scandalosa se si pensa che con san Tommaso fu messa in sillogismi, che non erano altro che le formule dellepoca), ma che queste potrebbero restituirle quella strumentazione filosofica oggettiva che le via via venuto a mancare. E come le scienze logico-matematiche, anche le altre discipline possono porsi a lavorare sui loro fondamenti e contribuire alla elaborazione della metafisica con i loro metodi e i loro linguaggi. linvito che mi sembra si possa raccogliere dalle indicazioni del Magistero dalle quali siamo partiti in questa libera e non poco coraggiosa riflessione, e che vogliamo porre anche alla sua conclusione:
Una grande sfida che ci aspetta [] quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta linteriorit delluomo e la sua spiritualit, necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della Rivelazione.42

40 Per una bibliografia si pu vedere utilmente il sito intenret dedicato alle ricercche sullontologia formale (www.formalontology.it). 41 Una serie di studi recenti sullanalogia e la sua modellizzazione presentato in G. BASTI E C. TESTI (edd.), Analogia e autoreferenza, Marietti 1820, Genova 2004, frutto del lavoro di alcuni studiosi oggi confluiti nel gruppo di ricerca sui Fondamenti logici e ontologici delle scienze, che opera presso lIstituto Veritatis Splendor di Bologna, in collaborazione con lIstituto Filosofico di Studi Tomsitici di Modena (gruppo, diretto da G. Tanzella-Nitti e da me, che si avvale di un cofinanaziamento del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale della CEI e dello stesso Istituto Veritatis Splendor). 42

Fides et ratio, n. 83.

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