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Pistoia, 22 gennaio 2004

I filosofi davanti a Cristo: Hegel

Introduzione di VITO MANCUSO, saggista

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Dagli scritti giovanili alle opere della maturità, sono molti i ritratti di Cristo che Hegel ha offerto.
Da "maestro di virtù", personificazione della morale, a “luce del mondo", spiritualizzazione della
natura, sono molte le identità di Cristo che Hegel ha certificato. Sulle considerazioni composte
nelle Lezioni sulla filosofia della religione vogliamo soffermarci. In esse, Hegel parla
distesamente, e senza voler dare forzatamente ragione a se stesso, del "suo" Gesù. E' il Gesù
delle beatitudini, “le più grandi parole che siano state pronunciate”; il Gesù che invita ad
abbandonarsi alla Provvidenza come i gigli dei campi, "per vivere l'amore come tale, senza
obiettività del fine, senza avere un fine in quanto tale"; il Gesù che è venuto a portare sulla
terra la spada della separazione e del paradosso, "perché le condizioni esistenti finora nella
religione del mondo non possono più sussistere come erano"; il Gesù che chiede di lasciare
ogni proprietà che si ha per darla ai poveri, perché "in questa completa indipendenza è il primo
astratto fondamentale della spiritualità". Una lettura radicale, dunque, che si distanzia anche da
quella, più civica, che la Chiesa trasmette: “L’insegnamento di Cristo non è la dogmatica
cristiana, non è la dottrina della Chiesa. Il Cristo non annuncia ciò che più tardi la Chiesa ha
fatto sua dottrina. Il suo contenuto è quello che giunge alla coscienza sensibile come
intuizione".

Il tratto più potente della cristologia hegeliana, tuttavia, è quello che sembra anche il più
estraneo all'immagine di Hegel filosofo dell'astratto e proselito della logica (seppur di una logica
tutta sua). Si tratta della caratterizzazione di Cristo come l'essere per cui vale vivere,
pensiero fisso, punto di fuga di ogni azione, concentrato della realta, primizia di ogni
associazione per ogni cosa bella, cornice del campo visivo: "Nella religione cristiana, l'idea
divina è un individuo presente, immediato: in esso è concentrata tutta la realtà mondana per i
singoli; questa è l'unica presenza sensibile che ha valore, questa l'infinita astrazione del
presente. (Così anche l'innamoramento…)”.

A. V

Hegel teologo
di Vito Mancuso

Le idee

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Che Hegel sia importante per la filosofia non occorre dire. Lo sapete, stasera siete qui per lui.
Senza di lui la filosofia sarebbe diversa. Ma senza di lui anche la nostra vita sarebbe diversa,
perché la filosofia ha un’importanza esistenziale decisiva. La filosofia è decisiva per la nostra
vita perché le idee sono più grandi di noi, le idee ci contengono, ci guidano. Noi pensiamo
comunemente che le idee ci scaturiscono dalla mente a nostro piacimento, e che quelle degli
uomini prima di noi ci stanno di fronte, come in tanti barattolini con relativa etichetta, perché noi
le possiamo scegliere liberamente, assaggiando ora questa ora quella. Non è così.
Se noi fossimo nati cento anni fa, su molte cose la penseremmo diversamente (democrazia,
donna, colonialismo, razze umane: coloro che oggi chiamiamo “persone disabili”, li avremmo
chiamati “mostri” senza il minimo scrupolo). Noi pensiamo di essere i padroni delle idee e
diciamo fieramente “io ho le mie idee”, così come se fossero cose.

In verità sono esse che ci determinano, che ci guidano, che ci possiedono.


Perché uno è di destra? perché uno è di sinistra? perché uno non è né di destra né di sinistra?
È solo questione di gusti? Sono sempre le idee a determinare il nostro comportamento, le idee
sono più grandi di noi e ci contengono, sono le forze che attirano e che modellano la nostra
energia (perché noi siamo energia).Gli uomini hanno bisogno di maestri, cercano maestri,
perché hanno bisogno di sapere come vivere, come gestire il proprio tempo, che fare di
se stessi: gli uomini hanno fame e sete di idee. Non vivono di solo pane. I grandi filosofi sono
coloro che hanno dato e continuano a dare nutrimento in forma di idee alla vita degli uomini.
Per questo possiamo dire che, senza Hegel, non solo la filosofia, ma anche la nostra vita
sarebbe diversa. Questa sera siamo chiamati a riflettere sul rapporto tra Hegel e Cristo.
Potremmo passare tutta la sera a leggere testi hegeliani che indicano come, togliendo il
cristianesimo, tutto il sistema hegeliano crollerebbe. Parlare del rapporto tra Hegel e il
cristianesimo significa infatti parlare del centro stesso della sua filosofia. Hegel ha
voluto pensare il cristianesimo come verità del mondo, ha voluto rendere concettuale la
pretesa assoluta di verità che il cristianesimo porta dentro di sé (è per questa pretesa di
essere la verità assoluta che il cristianesimo è l’unica religione ad avere una dogmatica,
cosa ritenuta oggi biasimevole, ma in realtà segno della sua grandezza filosofica, segno del
fatto, come dice Hegel, che il cristianesimo sa chi è Dio).

Storia degli effetti teologici fortemente contraddittoria

Ma c’è, di fronte a noi, un grande enigma: Hegel pensava e voleva che la sua filosofia fosse
la perfetta trasposizione della verità cristiana nei termini concettuali, la Chiesa invece ha
sempre negato alla sua impresa filosofica il riconoscimento dell’ortodossia.
Il principio della Wirkungsgeschichte, ha insegnato Gadamer in Verità e metodo , è
essenziale: senza considerare ciò che l’oggetto ha prodotto, come è stato letto e recepito, non
si può giungere alla sua piena comprensione. La storia della cultura prodotta fa apparire un
libro, un quadro, una sinfonia nella loro giusta luce. Per il rapporto tra Hegel e il cristianesimo le
cose sono parecchio contraddittorie.

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Prendiamo due grandi cristiani, Kierkegaard e Barth. Il primo scrive: “Nessuna filosofia è tanto
pericolosa per il cristianesimo quanto quella hegeliana”. Il secondo scrive: “Può misconoscere
la particolare grandezza della filosofia hegeliana soltanto colui che non la comprende”. Chi ha
ragione? Uno tra i più autorevoli teologi del Novecento, Hans Urs von Balthasar, pone Hegel
in una compagnia abbastanza compromettente: “accanto a Faust, accanto a Hegel, accanto a
Marx, Lenin, Stalin, accanto a Zarathustra e accanto a Hitler, si rende visibile l’ombra del
demone” . Giovanni Paolo II nel libro "Varcare la soglia della speranza" afferma che “dal
paradigma hegeliano nasce la filosofia della prepotenza”. Contrariamente a ciò, non sono pochi
i teologi contemporanei che più o meno direttamente si rifanno a Hegel.

Elmar Salmann, professore alla Gregoriana e monaco benedettino, sostiene addirittura che la
storia della teologia sistematica del Novecento senza Hegel non si può pensare: “Barth, Jüngel
e Pannenberg, Balthasar e Rahner, Küng e Moltmann, tutti, in modo esplicito o implicito, volenti
o nolenti, hanno imparato da lui l’elemento decisivo della grammatica e della dinamica
fondamentale del cristianesimo” . Per Salmann, i più grandi teologi contemporanei, sia
protestanti sia cattolici, devono a Hegel non un elemento come un altro, ma “l’elemento
decisivo della grammatica e della dinamica fondamentale del cristianesimo”. Chi ha ragione?

Stante questo autentico conflitto delle interpretazioni teologiche, non è un caso che la
scissione tra le cosiddette sinistra e destra hegeliana di cui parlano i manuali di filosofia abbia
avuto come causa principale proprio la religione. Basta leggere il più autorevole rappresentante
della sinistra, Ludwig Feuerbach, il padre dell’ateismo teoretico, per rendersene conto: “Il
mistero della dialettica hegeliana consiste in ultima analisi solo in questo, che Hegel nega la
teologia con la filosofia e poi la filosofia con la teologia. L’inizio e la fine sono rappresentati
dalla teologia, in mezzo sta la filosofia, che nega la prima affermazione, ma la negazione della
negazione è la teologia… La filosofia hegeliana è l’ultimo grandioso tentativo di
restaurare, con la filosofia, il cristianesimo perduto” (Principi della filosofia dell’avvenire, §
21). Qual è dunque il volto autentico della filosofia hegeliana? La contraddittoria storia degli
effetti della filosofia hegeliana in ambito teologico indica che ha toccato qualcosa che scotta, un
nervo scoperto della fede cristiana.

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Hegel e Cristo

Hegel studiò nel seminario protestante di Tubinga, dove suoi compagni di stanza erano
Hölderlin e Schelling. I suoi primi scritti sono per grandissima parte incentrati sulla religione, e
infatti vennero pubblicati da Nohl nel 1907 col titolo di Scritti teologici giovanili ("Religione
popolare e cristianesimo", "Vita di Gesù", "La positività della religione cristiana", "Lo spirito del
cristianesimo e il suo destino"). In tutte le sue pubblicazioni il cristianesimo gioca un ruolo
decisivo ("Fede e sapere" del 1802, "Fenomenologia dello spirito" del 1807, "Scienza della
logica" pubblicata in 3 volumi tra il 1812 e il 1816, "Enciclopedia delle scienze filosofiche" in
compendio del 1817, "Lineamenti di filosofia del diritto" del 1821), compresi i quattro cicli
delle lezioni universitarie su estetica, storia, religione, storia della filosofia (che consiglio
come primo passo per chi volesse affrontare il grande pensiero hegeliano, un’impresa che gli
cambierà la vita).

Guardiamo come inizia l’Enciclopedia, “la Bibbia dell’hegelismo” come la definiva Benedetto
Croce: “la filosofia ha i suoi oggetti in comune con la religione, perché oggetto di
entrambe è la verità, e nel senso altissimo della parola, in quanto cioè Dio, e Dio solo, è
la verità” (§ 1). E come finisce l’Enciclopedia? Con una discussione sul rapporto tra filosofia e
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teologia (§ 573), nella quale si parla “dell’unico e comune bisogno di tutte le filosofie e di tutte le
religioni: conquistare una rappresentazione di Dio, e poi della relazione di Dio e del mondo”,
per poi citare il brano del libro dodicesimo della Metafisica di Aristotele su Dio come vita
eterna.

Ecco come Hegel presentava ai suoi studenti il compito della filosofia: “Dio è l’oggetto uno e
unico della filosofia; occuparsi di Dio, tutto riconoscere in Lui, ricondurre tutto in Lui, come pure
dedurre da Lui ogni particolare e tutto giustificare solamente in quanto si origina da Lui,
mantenersi in connessione con Dio, vivere nel Suo raggio e avere la Sua anima: questo è il
compito della filosofia. La filosofia è perciò teologia e l’occupazione con Dio, o piuttosto in
Dio, è per sé servizio divino” (Religione I, 29). E si noti che il termine originale tedesco per
“servizio divino” è Gottesdienst, lo stesso che contrassegna la celebrazione della messa. La
filosofia come liturgia, come impresa che tende ad avere la stessa anima di Dio.
Hegel identifica la conoscenza di Dio con la conoscenza del vero: per questo l’oggetto
proprio della filosofia è lo stesso di quello della religione.

Ma bisogna dire di più: per Hegel è centrale non solo la religione intesa genericamente, ma,
molto più concretamente, la religione cristiana. Egli, si direbbe oggi, è ben poco politicamente
corretto perché non ha esitazione a gerarchizzare le religioni, che sono ben lungi dall’essere
tutte uguali, e dal porre al vertice il cristianesimo. Cito dalle Lezioni sulla filosofia della
storia: “L’eccellenza della religione cristiana consiste nel fatto che… segna il più
importante punto di svolta. È divenuto manifesto quel che sia la natura di Dio… La
religione cristiana è quella che ha manifestato agli uomini la natura e l’essenza di Dio.
Così noi, come cristiani, sappiamo ciò che è Dio. Esso non è più, ora, una realtà
sconosciuta: se continuiamo ad affermarlo, non siamo più cristiani” (Storia, I, 27). Il che
significa che le altre religioni non sanno veramente chi è Dio, ne hanno solo un’intuizione, non
un sapere.

Ma finora ci siamo limitati alla superficie, abbiamo presentato dei dati. Ora dobbiamo cercare di
comprendere l’idea di Hegel. Tutti i grandi vivono di un’idea, di un’idea sola. I piccoli
saltellano qua e là, sempre in ricerca. I grandi (che vengono definiti tali appunto perché hanno
trovato, e non hanno trovato perché più intelligenti o più eruditi, in filosofia non è certo
questione di intelligenza e di erudizione) fanno ruotare tutto attorno a un’idea, a una sola idea,
il punto cercato da Archimede per sollevare il mondo. Sulla base di questa idea, i grandi filosofi
in effetti sollevano il mondo, lo reinterpretano completamente, ne danno, per riprendere
un’espressione cara a Hegel, un sistema. Ebbene qual è l’idea di Hegel?
Ma siccome questa sera parliamo del suo rapporto con Cristo, ci dovremmo chiedere anche
qual è l’idea di Cristo, che relazione c’è tra queste due idee, se sono la stessa cosa (come
pensava Hegel), oppure se sono diverse (come pensa la Chiesa). Vediamo.

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L’idea di Hegel

Qual è l’idea di Hegel?

(Qual è il segreto di Hegel? Nel 1865 un filosofo inglese di nome James Stirling pubblicò un
ponderoso studio in due volumi dal titolo The Secret of Hegel, nel quale ciò che
permetterebbe di comprendere appieno Hegel veniva presentato così: “il segreto di Hegel è la
reciprocità tautologica del concetto logico che in se stesso è un concreto” . La stampa
dell’epoca non tardò a commentare che se anche Stirling aveva raggiunto il segreto di Hegel se
l’era tenuto gelosamente per sé. Speriamo questa sera di essere un po’ più chiari).

Il problema che Hegel intende superare è la posizione della scissione: “la scissione è la fonte
del bisogno della filosofia”. Una scissione che emerge a livello storico-culturale con la
divisione tra mondo antico e medievale da un lato e mondo moderno dall’altro, ovvero
tra un sistema di pensiero che assolutizza Dio contro l’uomo (la metafisica classica ma
anche Spinoza) e un sistema di pensiero che assolutizza l’uomo contro Dio (Voltaire,
Rousseau, Kant e la modernità illuminista in tutte le sue forme).

Hegel vedeva il suo tempo come diviso. Non è un problema che riguarda solo lui. La scissione
vista da Hegel definisce ancora il nostro tempo, diviso, sulle questioni morali che più contano,
tra un pensiero cosiddetto cattolico e uno cosiddetto laico. Da un lato ci sono le religioni
(ebraismo, islam, cattolicesimo) e le filosofie che le rappresentano, dall’altro c’è la modernità
illuminista e le filosofie che la rappresentano. Viviamo in una situazione caratterizzata dalla
medesima scissione. Ma che cosa è diviso, che cosa divide le nostre coscienze? La scissione
è tra verità e libertà. Questo è il problema più grande. Agire per la verità oggettiva sembra
implicare una negazione o comunque una limitazione della libertà; e viceversa, dare il primato
alla libertà soggettiva sembra implicare la cancellazione del concetto stesso di verità, e molto
diffusa è l’idea che l’uomo veramente libero è quello che ripete con Pilato, “che cos’è la
verità?”, l’uomo senza legami, senza determinazioni, che fa quello che più gli garba. Il
problema di Hegel è il nostro problema. I nostri giorni sono strutturalmente identici ai suoi.
Permettetemi di leggere alcune righe:

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“Ci potrebbe venire l’idea di istituire un paragone con il tempo dell’impero romano quando il
razionale e necessario si rifugiava solo nella forma del diritto e del benessere privato, perché
era scomparsa l’unità generale della religione e altrettanto era annullata la vita politica
generale, e l’individuo, perplesso, inattivo e sfiduciato, si preoccupava solamente di se stesso e
non di ciò che è in sé e per sé, che era abbandonato anche nel pensiero. Come Pilato
domandò: «che cos’è la verità?», così al giorno d’oggi si ricerca il benessere e il godimento
privato. È oggi corrente un punto di vista morale, un agire, opinioni e convinzioni assolutamente
particolari, senza veridicità, senza verità oggettiva. Ha valore il contrario: io riconosco solo ciò
che è una mia opinione soggettiva… Noi non sappiamo, non conosciamo niente di Dio; al
massimo ne abbiamo una conoscenza morta, storica” (Religione, III, 205-206).

Questo è il problema, il problema è la scissione tra Dio e l’uomo, tra la verità e la libertà.
Qual è la soluzione offerta da Hegel? È quella data da quel pensiero che presenta l’unione tra
uomo e Dio. Il pensiero dell’unione dell’uomo con Dio per eccellenza è il cristianesimo, al
cui centro vi è l’incarnazione di Dio, un’unione tra uomo e Dio tanto stretta da diventare
identità personale. Nel cristianesimo Dio è come uomo, e l’uomo è come Dio. La verità
oggettiva è come soggetto libero, e il soggetto libero è come verità. Ecco quindi
l’intuizione che guida Hegel nel suo compito di sanare la frattura del mondo umano: si tratta di
dare verità concettuale alla rappresentazione storica della religione cristiana, si tratta, per
riprendere le note parole della chiusa di Fede e sapere, di pensare il venerdì santo storico
come venerdì santo speculativo; di pensare che la figura di Cristo veramente ci contiene, se
è vero come scrive Paolo che siamo stati pensati in lui, pensati prima della creazione del
mondo; si tratta di pensare che ogni uomo è in Cristo, ogni uomo è chiamato a essere
come Cristo. Il compito della filosofia è lo stesso di quello del cristianesimo: così come il
cristianesimo annuncia la riconciliazione dell’uomo con Dio, allo stesso modo fa la filosofia. La
filosofia è Versöhnung, riconciliazione. Per questo Hegel poneva il suo pensiero al vertice
della storia della filosofia, non certo per titanismo. Tutto il pensiero o è stato pensiero dell’uomo
o è stato pensiero di Dio: concepire la loro sintesi, la loro unificazione, significa superarli e
toccare il vertice.

Questo compito di conciliazione Hegel lo estese a tutti gli ambiti della vita umana: lo stato, il
diritto, l’arte, la famiglia, la storia della filosofia, la natura. Non c’è argomento di una certa
importanza che non sia stato reinterpretato nella nuova luce della conciliazione tra verità e
libertà. Ma laddove l’impresa hegeliana intende raggiungere il suo vertice è di fronte al
problema che da sempre inquieta la coscienza, il problema del male.
Secondo Hegel il cristianesimo rappresenta la verità del mondo per la sua capacità di
pensare il negativo, la sofferenza, il dolore innocente, tutta l’immane devastazione di cui
la storia è ricolma. Lo può fare a causa della centralità dell’evento della croce, a causa
del fatto che “Dio stesso è morto” (Fede e sapere, 252).Alla morte di Cristo Hegel
assegna un ruolo decisivo. La morte di Cristo, in quanto amore assoluto che unifica gli
estremi della vita e della morte, è ciò che rende effettiva la conciliazione. Con la sua
morte, Dio è entrato nel negativo. Non c’è più nessuna zona della storia, per quanto
ricolma di orrore e devastazione, che non sia, grazie all’evento della croce, unita a Dio, e
quindi salvata. Si potrebbe dire metaforicamente che la sua morte ha rappresentato per Dio
un considerevole acquisto di territorio: non più solamente il regno del bene, ma anche il regno
del male. È per questo che Hegel parla di Dio che si attua pienamente.

Molti teologi vedono qui l’inconcepibile pensiero di un Dio non perfetto, bisognoso della storia
per raggiungere la sua pienezza. Non è così. La grandezza del cristianesimo, dice Hegel,
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sta anzi esattamente nell’aver compreso, contrariamente all’ebraismo da un lato e al
paganesimo dall’altro, che il negativo gioca un ruolo essenziale nell’essere di Dio, che
Dio è l’assoluto proprio per la sua capacità di affrontare il negativo. In che senso?
Il regno di Dio è o non è qualcosa che avviene? Sì, avviene. E avviene come qualcosa di
importante per Dio, o come qualcosa di secondario? Di importante. Ora, se il regno di Dio
avviene, e avviene come qualcosa di importante per Dio stesso, allora il rapporto tra Dio
e l’altro da sé, tra Dio e il negativo, non è un gioco per Dio, ma è tale da dover affermare
che Dio, attraverso di esso, attua in pienezza il suo essere, il suo essere Dio, la sua
signoria: Dio compie se stesso, nel senso che diviene omnia in omnibus, “tutto in tutti”.
La vita di Dio, pensata in se stessa senza il negativo, “degrada fino all’edificazione e addirittura
all’insipidezza” (Fen I, 14); occorre piuttosto tenere per fermo che solo quella vita “che
sopporta la morte e in essa si mantiene è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua
verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione” (Fen I, 26). Dio è veramente
Dio solo a patto che la sua divinità sia tale anche nelle più sconvolgenti nefandezze della
storia, anche ad Auschwitz o nell’arcipelago gulag. È per questo che l’incarnazione di Dio in
Cristo e la sua morte costituiscono il destino finalmente risolto della vicenda universale.
Hegel ribadisce più volte questo concetto centralissimo che lega il finito all’infinito e
toglie la scissione: “questa è la cosa principale e l’importanza della storia è di essere storia di
Dio” (Religione III, 149); “questa morte è il punto centrale intorno al quale ruota il tutto”
(Religione III, 152); “la storia raggiunge una concezione spirituale” (Religione III, 153); “la
semplice considerazione della storia qui si arresta” (Religione III, 155).
È decisivo il fatto che la morte di Cristo sia interpretata come morte di Dio. La morte di
Cristo “non deve essere rappresentata come morte di questo individuo sensibile; ciò hanno
fatto gli eretici. Ma, al contrario, è Dio che è morto, Dio stesso è morto” (Religione III, 147).

Proprio su questa base, proprio per il fatto che la morte è la morte di Dio, occorre affermare
che Dio è entrato definitivamente in tutte le dimensioni. Non c’è più nulla, per quanto
oscuro, malvagio e insensato, dove non sia presente Dio, e con Lui la vita. La presenza di Dio
infatti rappresenta il rovesciamento dialettico del valore della morte: “la morte di Cristo è però
la morte di questa stessa morte, la negazione della negazione... è Dio che ha ucciso la
morte, poiché egli trionfa su di essa” (Religione III, 150). Scendendo fino all’abisso della
morte, Dio si è assunto il male, “lo ha accettato per ucciderlo con la sua morte”
(Religione III, 150). Per questo Cristo “diviene la salvezza, il centro della riconciliazione”
(Religione III, 153).

La celebre dichiarazione della Filosofia del diritto secondo cui tutto il reale è razionale,
teologicamente parlando si traduce nell’affermazione che la provvidenza esiste ed è efficace:
“ciò che la filosofia scorge e insegna è che nessuna forza ha il sopravvento su quella del
bene, cioè di Dio, in modo da impedire di farsi valere: Dio prevale, e la storia del mondo
non rappresenta altro che il piano della Provvidenza. Dio governa il mondo: il contenuto
del suo governo, l’esecuzione del suo piano, è la storia universale” (Lezioni sulla
filosofia della storia, I, 65). Hegel giunge a parlare di “consacrazione” della storia nel saggio
Fede e sapere, e, a conclusione della Fenomenologia, di “transustanziazione” della storia,
usando significativamente il termine della teologia eucaristica. È come se alla storia fosse stato
mutato il codice genetico. Eccoci al vertice: il sapere assoluto come die begriffene Geschichte,
come la storia concettualmente intesa, di più, transustanzionata. L’idea è la realizzazione del
regno di Dio, ora qui, in noi, dentro ognuno di noi. Siamo a casa. Questo mondo, questa
vita, questo corpo, sono casa nostra, la nostra patria. Il regno di Dio è davvero giunto in
mezzo a noi.

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La risposta della teologia.

Ma tutto ciò la Chiesa non l’ha mai accettato. Perché? La critica che solitamente si rivolge alla
filosofia hegeliana è quella di immanentizzazione del concetto di Dio: Dio non è più pensato
nella sua libertà e nella sua trascendenza, la quale anzi viene completamente negata. E questa
negazione della trascendenza di Dio, si prosegue, comporta anche la negazione della libertà
della storia: se Dio è così strettamente connesso al processo storico da identificarvisi e da
scaturirvi come risultato, allora ogni singolo evento viene a cadere nella sua libertà a favore di
una necessità superiore che lo costituisce. Si acquista il senso della propria esistenza a prezzo
della libertà. Questo Dio immanente, si conclude, giunge a prefigurare un vero e proprio
panteismo, la cui intenzione di vedere Dio in tutte le cose equivale alla posizione dell’ateismo,
perché laddove tutto è Dio, in realtà nessuno è Dio.

Di fronte a questa critica tradizionale (peraltro già discussa per quanto riguarda l’accusa di
panteismo nel paragrafo 573 dell’Enciclopedia) occorre ricordare che per Hegel il nostro
vero problema è di essere finiti e quindi separati dalla verità. Questa mia finitezza, che mi
porterà alla morte, che mi strapperà alla vita, che non mi fa comprendere la necessità e il
senso del tutto, è il vero e proprio male: il male è di essere separati da Dio, il male consiste
nell’essere scissi dalla sorgente della vita e della libertà. È solo aderendo a Dio che
ottengo la vera libertà; pensare di essere libero assolutizzando la mia finitezza è la peggiore
delle illusioni, esattamente quella nella quale è caduta l’epoca moderna che pensa che l’uomo
possa essere uomo senza Dio.

Liquidare la grande impresa hegeliana nel nome della libertà dell’uomo e del mondo, come
sfortunatamente avviene ancora troppo spesso in ambito teologico, non solo non rende
giustizia a Hegel ma soprattutto è teologicamente insufficiente. Tale critica, la cui formulazione
risale ai giorni di Hegel, è stata ripresa da Karl Barth (che parla espressamente di “non
conoscenza della libertà di Dio” ), von Balthasar, Wolfhart Pannenberg e molti altri, e si
ritrova quasi come un ritornello in tutti i libri di teologia che parlano di Hegel.
Ma a questa accusa occorre aggiungere altri irrinunciabili elementi della dottrina cristiana
seriamente minacciati dal sistema hegeliano: la dissoluzione della Trinità (in Dio, in quanto
“spirito del mondo”, viene a cadere ogni distinzione tra le singole persone); la dissoluzione
della cristologia (Cristo non risorge personalmente ma solo nello spirito della comunità; la
risurrezione simboleggia la nuova coscienza dell’umanità di essere unita a Dio); la
dissoluzione dell’identità personale (dopo la morte l’io dell’uomo svanisce, non c’è alcuna
vita personale che continua); e ancora: la problematica concezione di peccato e di peccato
originale, la risoluzione della fede nel sapere, la risoluzione dell’escatologia nella storia.
La filosofia hegeliana, così com’è, non è compatibile con la sistemazione dogmatica del
cristianesimo, e questo spiega le numerose e legittime reazioni negative dei teologi e
delle chiese.

Ma questa critiche non sono conclusive, perché non discutono l’intenzione di fondo della
riflessione hegeliana. Quanto sta a cuore a Hegel non è la figura dogmatico-tradizionale di
Dio con la salvaguardia dei classici attributi divini, e prova ne è che questa critica era già
stata prevista da Hegel fin nel suo primo saggio destinato alla pubblicazione, lo scritto sulla
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Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling composto nel 1801 all’età
di trentun anni, dove è possibile leggere che “nell’opposizione tolta, nell’identità per la
coscienza, il senso comune scorge solo distruzione del divino” (Differenza, 24). Sa benissimo
Hegel che quanto da lui ricercato e proposto, il principio di identità e il toglimento
dell’opposizione, verrà giudicato dai più come ateismo, come distruzione del divino.
Questa critica, di cui era cosciente fin dall’inizio del suo filosofare, la contrassegnava come
proveniente dal senso comune, da ciò che non è ancora filosofia.
In realtà è Hegel stesso che ci insegna che l’avversario va colpito laddove si sente più forte,
scrivendo nella Scienza della logica che “la vera confutazione deve penetrare nel nerbo
dell’avversario e prendere posizione là dove risiede la sua forza; attaccarlo fuori di lui stesso;
sostenere le proprie ragioni là dove egli non si trova, non conclude nulla”. La preservazione
dell’immagine dogmatica di Dio, proveniente dalla tradizione cristiana e sostenuta dalle
chiese ufficiali, non era l’interesse di Hegel. Gli importava altro, e su questo altro
occorre giocare la partita.

Quanto a Hegel sta realmente a cuore è il pensiero di Dio nel suo legame con la storia del
mondo, perché se non lo lego alla storia, non solo questa perde senso, ma soprattutto non ho
più Dio ma solo un’idea astratta. Alla sua filosofia importa dichiarare che Dio è Dio qui e
ora (non che lo sarà un giorno, e meno che mai che Dio è debole, che è la vera posizione atea
anche se rivestita di pietismo sentimentale). La storia, dice Hegel, per il senso comune si
presenta come “assoluta devastazione”. Ebbene, o il pensiero è in grado di pensare Dio
come signore di questa assoluta devastazione, o non ha niente a che fare con Dio. Si
tratta di rispondere su questo alla filosofia hegeliana: sulla divinità di Dio e la sua signoria sulla
storia. Qui comincia il vero dialogo con Hegel. E allora si capirà che Hegel non è accettabile
dal cristianesimo non perché neghi la libertà di Dio, ma perché gliene assegna troppa.
Se Hegel scardina consapevolmente il dato dogmatico tradizionale, è perché intende
applicare in modo sistematico e onnicomprensivo la sua intuizione speculativa, il
principio di identità, al fine di stendere su ogni cosa l’identificazione di razionale e reale,
abbattere ogni dualismo e pensare Dio davvero come il Signore che ha in mano la natura
e la storia. A questo intento fondamentale era funzionale la dissoluzione della cristologia,
chiamata a compiersi sciogliendosi nell’antropologia; la dissoluzione della dottrina
trinitaria, che trova il suo senso nel divenire il respiro della storia; la dissoluzione
dell’ecclesiologia, per cui la Chiesa si compie nello Stato; la dissoluzione della
soteriologia, in quanto la salvezza è data qui e ora. Ciò che Hegel vuole raggiungere è il
perfetto dispiegamento della divinità di Dio: e questo la teologia cristiana deve discutere.
Che cosa comporta per il pensiero il fatto che c’è Dio? Come pensare la storia e noi stessi alla
luce della divinità di Dio? Che cosa significa che Dio è Dio, Dio vivente qui e ora e non
separato lassù? Questo è il punto.

Hegel presenta con un pensiero fortissimo, per il quale la celebrazione speculativa della divinità
di Dio si chiama principio di identità: il raggiungimento di un’unità nello spirito tra uomo e
Dio, tra provvidenza e storia, tra razionale e reale, da doversi chiamare identità. Il grande
nemico, vale a dire la scissione tra un aldilà vero e un aldiqua falso, tra il mondo delle idee vero
e il mondo delle apparenze falso, tra la vita eterna vera e la vita del mondo falsa, è
completamente debellato. Dio è pensato come “tutto in tutti”, e la storia come escatologia
realizzata.

Concludo lasciando la parola a lui, a Hegel, dalla Premessa alla Filosofia della religione:
“La teoria che noi non possiamo sapere niente di Dio, che non possiamo conoscere niente di
Lui è divenuta nel nostro tempo una verità riconosciuta… Quanto più si estende la conoscenza
delle cose finite, essendo l’estensione delle scienze divenuta quasi del tutto illimitata ed
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essendosi allargati illimitatamente i territori del sapere, tanto più si restringe il circolo del sapere
di Dio. Vi fu un tempo in cui tutta la scienza era scienza di Dio; il nostro tempo al
contrario si caratterizza soprattutto perché conosce un’infinita quantità di oggetti e
proprio niente di Dio. Vi fu un tempo in cui ci si interessava della conoscenza di Dio e di
approfondirne la natura… Il nostro tempo ha allontanato questi bisogni… Il nostro tempo non si
cruccia più di non conoscere niente di Dio, anzi vale come proposta della massima portata
l’affermazione che tale conoscenza è persino impossibile… Il nostro tempo ha fatto di Dio un
fantasma infinito e lontano… Si deve considerare una tale posizione come l’ultimo grado di
umiliazione dell’uomo, del quale tuttavia l’uomo è tanto più superbo in quanto è giunto a
dimostrare tale abbassamento come ciò che vi è di più alto e come la sua vera destinazione…
col risultato che la conoscenza abbraccia tutto ad eccezione del vero… Ma noi dobbiamo
conoscere Dio, la sua natura e la sua essenza e stimare tale conoscenza come la più alta
di tutte… Scopo di queste lezioni [e io aggiungo, scopo di tutta la vita di Hegel] è proprio di
fare l’opposto di quello che oggi si ritiene la cosa più alta; e cioè il nostro scopo è conoscere
Dio”.

***

Occorre rispondere a Hegel sulla divinità di Dio. E occorre essere consapevoli di che cosa
comporta dire di no a Hegel. Distinzione del necessario e del bene. Cambiamento radicale
della dottrina della provvidenza, della teologia della natura e della storia. Il no a Hegel impone
l’urgenza di una ripulitura filosofica del cristianesimo. La verità di Hegel è mistica, vale al livello
della singola anima (frase dell’Estetica, 590: Unica impresa essenziale, la lotta interna
dell’uomo in sé e la conciliazione con Dio”) non del mondo. (Sulla trasformazione del
venerdì santo storico nel venerdì santo speculativo, un’affermazione di Giovanni Paolo II:
“L’evento del Golgota è un fatto storico. Tuttavia esso non è limitato nel tempo e nello spazio.
Risale nel passato sino al principio e apre al futuro sino al termine della storia. Comprende in
se stesso luoghi e tempi, comprende tutti gli uomini” .)

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