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178 DT 117, 1 (2014), pp.

178-207 Teologia fondamentale e immaginazione 179

TEOLOGIA FONDAMENTALE affinché la teologia risulti integra e vitale occorre «studiare la natura
E IMMAGINAZIONE.
umana in generale per discernervi l’appello della grazia», così come

RIFLESSIONI A PARTIRE DA
occorre ascoltare le generazioni che si succedono nelle loro aspirazio-
ni più marcate, senza dimenticare – come alcuni troppo fretto-
ORTODOSSIA DI G. K. CHESTERTON losamente fanno! – che «sarebbe colpevole e vano volere “adattare”
il dogma, aggiustarlo ai capricci della moda intellettuale»3.
È con questa consapevolezza che intendo affrontare la relazione
MARCO SALVIOLI* tra teologia fondamentale (nel suo aspetto intelligentemente apolo-
getico) e immaginazione, a partire dal saggio più celebre di Gilbert
Keith Chesterton, nella convinzione – maturata ascoltando più
voci e situazioni – che il tema in esame sia uno dei più caratteristici
dell’attuale stagione postmoderna. Come ha scritto John Milbank,
presentando brevemente la postmodernità nel Dictionnaire critique
Più acuta e chiara la ragione, de théologie, il primo tratto di questa stagione culturale sarebbe «il
e migliori fantasie produrrà1. passaggio, nel campo estetico, dall’astrazione e dall’invocazione
della verità soggettiva all’uso ironico di modi più antichi di narra-
zione e di rappresentazione»4. Per rispondere adeguatamente a
Nel contesto della lezione inaugurale del corso di Teologia fonda-
mentale, offerto dalla Facoltà di teologica cattolica di Lione nell’otto-
bre del 1929, il grande teologo gesuita Henri de Lubac presentava i 3 Ibid., p. 103.
motivi per una rinnovata concezione dell’apologetica e della teologia, 4 J. MILBANK, Postmodernité, in J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie,
intese secondo il paradigma dell’unità nella distinzione, indicando Troisième édition revue et augmentée par O. Riaudel et J.-Y. Lacoste, Puf, Paris
alcuni motivi radicali che avrebbero – insieme a diverse altre solleci- 2007, p. 1108. La nota di Milbank, dal punto di vista della storia della critica della
tazioni emerse in quegli stessi anni – condotto all’attuale tenore della religione, è confermata dal fatto che Baruch Spinoza, uno dei padri del razionali-
teologia fondamentale2. Tra questi tratti emergeva una marcata con- smo moderno, ha diretto la propria analisi proprio sulla confusione tra ragione e
vinzione, che viene oggi praticata sotto l’etichetta di auditus temporis: immaginazione all’interno delle dottrine religiose, cf. M. SECKLER - M. KESSLER,
La critica della rivelazione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.),
Corso di teologia fondamentale. 2. Trattato sulla rivelazione, Queriniana, Brescia 1990,
* Studio Filosofico Domenicano (Bologna) e Università Cattolica del Sacro pp. 28-65, dove si sostiene che l’aspirazione di Spinoza è quella di «orientare
Cuore (Milano); Scuola di Anagogia (Bologna) e Centre of Theology and l’esistenza servendosi della forza dell’umana ragione, donde la necessità di evi-
Philosophy (Nottingham). tare alcune insidie: quella di distorcere la natura divina mischiando ragione e
1 J. R. R. TOLKIEN, Sulle fiabe, in ID., Albero e foglia, Bompiani, Milano 20129, p. 75. immaginazione, e quella di deformare la ragione confondendo filosofia e teolo-
2 H. DE LUBAC, Apologétique et théologie, in ID., Théologies d’occasion, Desclée de gia» (p. 38). Non si trascuri poi che tale critica fa sistema con quella che relega la
Brouwer, Paris 1984, pp. 97-111, qui, p. 111: «Conçue comme l’étude appro- fede nell’ambito della mera passione, isolata dalla ragione. Per un riscontro più
fondie des problèmes religieux essentiels, qui, tout en étant à la base de la ampio, cfr. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani,
théologie, sont d’une importance apologétique de premier ordre, la théologie Milano 2001. Recuperare, in chiave teologico fondamentale, il ruolo dell’immagi-
fondamentale, qui ne comprend assurément ni toute l’apologétique ni toute la nazione è sicuramente uno dei punti che concorrono ad orientare questa disci-
théologie, symbolise bien cependant l’union, que nous avons vue nécessaire, plina verso una concezione post-moderna della ragione, ossia al di là della
entre ces deux disciplines». “fede” nelle capacità sedicenti risolutive del suo esercizio autoreferenziale.
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questa presa di coscienza, lo stesso ha considerato, da un lato, mente connesso con l’immaginazione7. Si tratta quindi, come sotto-
come lo stesso verbo greco apologein significhi “dire pienamente” e linea ancora una volta il teologo anglicano, di riprendere il cammi-
quindi semplicemente narrare: «se è vero che un’apologia è certa- no aperto dall’apologein cristiano in cui il rendere ragione della fede
mente un’argomentazione, essa è anche una narrazione»5. Dal- fa tutt’uno con la narrazione della storia della salvezza, a partire da
l’altro lato, intervenendo sulle sfide che la teologia dovrà affronta- una concezione appunto post-moderna della ragione, ossia quella
re nello svolgersi del XXI secolo, Milbank ha messo ben in luce che si lascia alle spalle la “sola ragione” che prescinde nel proprio
come la sfida dell’immaginazione – soprattutto nella forma della esercizio dal sentire e dall’immaginare, così come dalle potenzialità
letteratura e della storia – sia ormai una questione ineludibile nel- di senso della narrativa e della valutazione etica. Per Milbank,
l’esercizio dell’intellectus fidei. La teologia contemporanea deve «un’apologetica cristiana ha ora bisogno di abbracciare l’opposta
infatti assumere, secondo Milbank, quanto di costruttivo vi è nelle assunzione per cui le nostre intuizioni più visionarie ed ideali pos-
«prospettive immaginarie della lettura così come le prospettive sono dischiudere di più il reale»8. Si comprende come vi sia qui una
immaginative della storia»6. concezione della realtà che è di per sé e nella sua pienezza molto
Che questo progetto non sia un banale cedimento alle mode più ricca di quanto appare, senza che il fenomeno sia contrapposto
intellettuali del presente, lo testimoniano l’antropologia filosofica – (kantianamente) al noumeno, ma dischiudendo una visione teologi-
che fin dalla tommasiana conversio ad phantasmata riconosce nell’im- co-fondamentale – ad un tempo fenomenologica e metafisica – per
maginazione un elemento imprescindibile dell’umano modo di cui la realtà può apparire, anche nei suoi limiti, solo perché parteci-
relazionarsi alla realtà (ST I, q. 89, a. 1) – e qualsiasi ricerca ragione- pa della sovrabbondanza originaria dell’essere accessibile alla fede
vole che si dedichi alla storia della cultura umana. Da un punto di e alla ragione. Come sottolinea Milbank, infatti,
vista teologico, basterebbe a confermare quanto sostenuto la sem-
plice considerazione della forma in cui la Rivelazione si è attestata: mentre le verità della Creazione, dell’Incarnazione, della
tutta la sacra Scrittura infatti partecipa tanto della letteratura quan- Trinità e della Grazia sono complete in se stesse, esse com-
to della storia, anche in quel che tali generi hanno d’intrinseca- pletano e salvaguardano, piuttosto che distruggerli, il nostro

7 Più in generale, cf. F. P. SULLIVAN, Immaginazione, in R. LATOURELLE - R. FISI-


5 J. M ILBANK , Prefazione. An Apologia for Apologetics, in A. D AVISON (ed.), CHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cit-
Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, SCM tadella Editrice, Assisi 1990, pp. 568-670, in part., p. 568: «L’immaginazione
Press, London 2011, pp. xiii-xxiii, qui, p. xiv. Cf. anche, da un punto di vista fornisce la materia prima sulla quale la teologia fondamentale riflette. La
più teologico-politico ibid., p. xvi: «Apology as narrative, argument, confes- rivelazione, infatti, in ogni sistema religioso, si presenta entro strutture
sion and imaginative witness by the human person in the name of divine immaginative: mito, simbolo, racconto, presentazione sacramentale, ecc.
personality against the hitherto impersonality of the city – that is the very È così che l’immaginazione si rivela per sua stessa natura una insostituibile
heart of Christian theology. This is why theology began, with Paul, Justin facoltà di conoscenza. Quanto essa giunge a conoscere non può essere rag-
Martyr and Ireneaus as ‘apologetics’ – not just against pagan accusation giunto direttamente. Come risultato, l’immaginazione nella religione deve
and misconceptions, but also in continued expansion of Paul’s defence of the inventare mezzi per conoscere chi o che cosa e in relazione con chi». Cf. an-
God-Man, the infinite personality made flash, before a human jurisdiction». che M.-P. GALLAGHER, «Theology and Imagination: from theory to practice»,
6 J. MILBANK, Faith, Reason, and Imagination. The Study of Theology and Philosophy
in Christian Higher Education 5 (2006), pp. 83-86.
in the Twenty-First Century, in ID., The Future of Love. Essays in Political Theology, 8 J. MILBANK, Foreword. An Apologia for Apologetics, in A. DAVISON (ed.), Imaginative
SMC Press, London 2009, pp. 316-334, qui, p. 334. Apologetics, cit., p. XXII.
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senso di ordine naturale e di umana dignità. Questo signifi- dotto una sintesi personale pienamente sintonica con la dottrina
ca che esse stesse presuppongono tale difesa e quindi che il cattolica12, maturata anche nel confronto critico con sostenitori
credere in queste verità soprannaturali non può sopravvive- della teologia liberale inglese, vicina a diversi elementi del moder-
re al minacciato collasso dell’ordinaria e perenne credenza nismo condannato in quegli stessi anni da Roma13. Procedendo da
umana nell’anima, mente e volontà, e nelle sue intuizioni di tale sintesi, attraverso un’abile orchestrazione argomentativa edifi-
un’intenzionalità teleologica in tutte le cose esistenti9. cata attorno al Simbolo apostolico (ed una grande abilità nel divertire
il lettore), le pagine di Ortodossia procedono smontando implaca-
bilmente la credibilità delle contemporanee concezioni del mondo
incompatibili col cristianesimo (soprattutto perché immanentiste),
1. ORTODOSSIA (1908): CHESTERTON APOLOGETA CREATIVO come il liberalismo, il determinismo scientifico, l’evoluzionismo, il
positivismo e il materialismo14. Sempre con Oddie occorre quindi
Nella celebre storia dell’apologetica, scritta dal Cardinale ameri- considerare il capolavoro chestertoniano come l’attestazione di un
cano Avery Dulles, Chesterton figura come il più significativo apo- percorso inscindibilmente vitale ed intellettuale che, dall’aver spe-
logeta cattolico della prima metà del Novecento. La vitalità del suo rimentato gli esiti auto-distruttivi della moderna cultura secolare,
stile e l’incisività dei suoi paradossi hanno certamente contribuito a approda – senza cedere nulla alla convenzione o senza rinunciare a
sostenere la libera affermazione della fede di tanti suoi lettori inde- nessun tratto autenticamente creativo della propria personalità –
boliti nell’adesione al Vangelo, se non nel persuadere della veridi- alla gioiosa affermazione del Cristianesimo:
cità del cristianesimo i suoi avversari. Scritto in risposta ad una pro-
vocazione di un critico del suo Eretici (1905)10, che lo sfidava ad We can say, too, that Chesterton’s intellectual life thus far was
essere altrettanto sagace nella proposta della propria visione del a direct product of the growth of modernity; and that with
mondo, così come lo era stato nel decostruire quelle dei suoi con- Orthodoxy, he had completed the intellectual and spiritual
temporanei, Ortodossia (1908) costituisce l’esercizio più brillante e armoury with which he was to wage a one-man anti-mo-
riuscito dell’arguta penna chestertoniana11. Sempre secondo Dulles, dernist counter-revolution for the rest of his life. With Ortho-
che legge quest’opera dal punto di vista della storia dell’apologeti- doxy, that is to say, Chesterton had arrived at a mature and
ca, Chesterton orchestra un’originale critica della cultura contem- complete expression of the essentially Christian and (as Wilfrid
poranea pienamente in linea col cattolicesimo che abbraccerà uffi-
cialmente solo nel 1922. Secondo un attento studioso come William
Oddie, che ha letto Ortodossia sullo sfondo della biografia del suo
Autore, occorre affermare che già nel 1908 Chesterton avesse pro-
12 W. ODDIE, op. cit., p. 347: «In Orthodoxy, the two stages are achieved together:
spiritual autobiography becomes the literary convention within which
Chesterton achieves a fully articulated personal philosophy which turns out
to be indistinguishable from – or at least wholly consistent with – a reco-
9 Ivi. gnisable version of Catholic version of Catholic Orthodoxy». L’importanza
10 G. K. CHESTERTON, Eretici, Lindau, Torino 2010. dell’aspetto biografico per la comprensione dello stesso capolavoro è sug-
11 ID., Ortodossia, Morcelliana, Brescia 200511. Sulla collocazione del testo gerita dal testo, cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 19: «Questo libro
nella biografia dello scrittore inglese, cfr. W. ODDIE, Chesterton and the non è un trattato ecclesiastico; è una specie di sommaria autobiografia».
13 Cfr. ibid., pp. 334-341.
Romance of Orthodoxy. The Making of GKC 1874-1908, Oxford University
14 Cfr. A. DULLES, A History of Apologetics, Ignatius Press, San Francisco 2005,
Press, Oxford 2008, pp. 323-367 e I. KERR, G. K. Chesterton. A Biography,
Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 195-231. pp. 292-293.
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Ward acknowledged) essentially Catholic view of the modern educato alla scuola di san Tommaso d’Aquino – riesce in modo con-
world which animated his literary career: in Orthodoxy, Ward vincente a mostrare come il testo di Ortodossia sostenga un deciso
insisted, Chesterton was doing the Church’s work 15. realismo teologico-metafisico18. Per sostenere questo punto di vista
possiamo fare riferimento a due dichiarazioni introduttive di
A nostro avviso, la critica apologetica della cultura condotta da Chesterton. La prima fa appello alla filosofia, sottolineando – con
Chesterton (il “lavoro della Chiesa” di cui sopra) può essere letta atteggiamento decisamente avverso all’egocentrismo moderno – la
come un’originale operazione teologica nel senso delineato da de posizione “recettiva”, potremmo dire “contemplativa”, di colui che
Lubac e ricordato in apertura. Se considerare Chesterton come teo- la sta proponendo: «non la chiamerò la mia filosofia, perché non l’ho
logo è operazione sottoposta a diverse obiezioni, queste – come fatta io: l’hanno fatta Dio e l’umanità; ed è questa filosofia che ha
ricorda opportunamente il domenicano Aidan Nichols – vengono fatto me»19. La seconda, senza grandi remore, fa appello alla teolo-
a cadere se si considera la teologia come l’applicazione del pensie- gia, manifestando, tra l’altro, come il pensiero chestertoniano distin-
ro alla religione cristiana16. Più sofisticata è l’interpretazione offer- gua all’interno di un’unità e di una continuità fondamentale filosofia
ta da Alison Milbank. Concludendo il suo brillante saggio su e teologia: «questi saggi mirano unicamente a discutere il fatto che la
Chesterton e Tolkien, la studiosa inglese ritiene che entrambi gli teologia cristiana (nel suo nucleo centrale sufficientemente rappre-
scrittori offrono una teologia dell’arte come pratica nel senso per sentata dal Credo degli Apostoli) è la maggior sorgente di energia e
cui essi «show how making – poiesis – opens the way to God and di sanità morale»20. Nei termini di Nichols il realismo metafisico di
the way to encounters with the world. Their theurgic theology is Chesterton combina due elementi, che possono essere facilmente
practical in taking the reader into an intuition of being the enchant- ricondotti alle dichiarazioni citate: l’epistemologia del “buon senso
ed experience of art»17. L’ipotesi che vorremmo verificare sostiene comune” (commonsense) e la dottrina della creazione21.
che dalla considerazione del simbolo apostolico, così com’è stata Il fenomeno della pazzia, da cui Chesterton prende le mosse per
praticata dallo scrittore inglese in Ortodossia, proviene un’intelli- articolare la sua apologia creativa, costituisce infatti l’esito di colui
genza della realtà capace di costituire un’efficace cartina al torna- che – come l’uomo moderno, preda del suo inguaribile egotismo22
sole per far emergere gli aspetti degni di critica della cultura con-
temporanea. Un elemento decisivo di questa strategia apologetica,
come vedremo, è costituito esattamente dall’immaginazione. 18 Cfr. ibid., pp. 55-86.
A testimonianza di quest’intelligenza della realtà, donata dalla 19 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 14.
luce della professione di fede cristiana, prendiamo in esame le consi- 20 Ibid., p. 18.
derazioni di un teologo attento e prolifico come Nichols, il quale – 21 A. NICHOLS, op. cit., p. 57. Inoltre cfr., ivi, p. 76: «Thomism for Chesterton com-

bines commonsense evaluation of reality with the doctrine of creation». Il


punto di riferimento per questa valutazione è chiaramente G. K. CHESTERTON,
15 W. ODDIE, op. cit., p. 379. Per esprimere queste considerazioni nei termini San Tommaso d’Aquino, Lindau, Torino 2008. Per ulteriori elementi quanto al
dello scrittore inglese, sulla scia della nota immagine dello “yatchman”, rapporto tra Chesterton e l’Aquinate, cfr. l’introduzione (Fairies, Fusiliers and
cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 18: «Ho tentato di fondare di mia Thomists) ad A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 1-28.
testa una eresia; e quando stavo per darle gli ultimi tocchi, ho capito che 22 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 21: all’amico editore che rappresenta, ad
non era altro che l’ortodossia». un tempo, il tipico contemporaneo di Chesterton e il destinatario delle sue ri-
16 A. NICHOLS, O.P., G. K. Chesterton, Theologian, Second Spring, Manchester
flessioni su ciò che si dovrà credere, viene fatto questo invito: «se tu consultassi
(NH) 2009, p. xiv. la tua esperienza di affari, invece della tua cattiva filosofia individualistica,
17 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians. The Fantasy of the Real,
vedresti che il credere in se stesso è una delle caratteristiche più comuni degli
T&T Clark, New York 2008, p. 166. imbecilli».
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– abbia seguito i propri ragionamenti fino ad abbandonare la salu- la quotidiana normalità degli altri, così come l’inafferrabile ric-
tare complicità tra senso comune e creazione suggerita dal cristia- chezza della realtà; un’esigenza rimarcata con forza, negli ultimi
nesimo. È infatti l’eccesso della ragione a produrre la pazzia e non anni, da Benedetto XVI anche a difesa dello studio accademico
la sua mancanza23. Un eccesso che si manifesta nella forma di un della teologia, senza la quale gli orizzonti delle nostre università
affidamento totale al ragionamento, fino a sperimentare quella sot- risultano sempre più ristretti e frammentari28.
tile forma di esaurimento psichico di chi considera ciò che si dà All’autoreferenzialità della ragione, del materialista (che con-
come sconfinato e si sforza, sempre e di nuovo, di porgli nuovi con- densa tutto nella materia) o dello scettico (per il quale tutto inizia
fini24. La pazzia è quindi l’esito di ogni razionalismo coerente, che nella propria mente, non potendo giungere a giudicare la realtà di
confida unicamente nelle capacità di calcolo di una ragione sempre nulla), Chesterton oppone l’atteggiamento mistico. Il misticismo,
più autoreferenziale che si vuole come legge a se stessa. È in questo infatti, dona una visione talmente «stereoscopica» da poter custo-
senso che Chesterton può asserire, al termine di un’acuta fenome- dire il mistero e, con esso, mantenere la propria ragione in stato di
nologia della follia, che «il pazzo non è l’uomo che ha perduto la salute: «l’uomo è sempre stato savio perché è sempre stato mistico:
ragione, ma l’uomo che ha perduto tutto fuor che la ragione»25, così ammette le mezze luci del crepuscolo; ha sempre un piede sulla
come può asserire che «il segno più deciso e più sicuro della pazzia terra e uno nel paese delle fate»29. È nel confronto simbolico tra cir-
è questa combinazione tra l’assolutezza logica e la limitazione spi- colo e croce che Chesterton illustra da ultimo il conflitto tra l’uomo
rituale»26. Totalizzazione autoreferenziale, autonomia insensibile e aggrappato alla ristretta circolarità e quello che si apre al mistero:
un’angosciante angustia di orizzonti: a fronte di questa malattia
mentale, propria di molti “-ismi” partoriti dalla modernità, la stra- come abbiamo preso il circolo per simbolo della ragione e
tegia di Chesterton è quella di mostrare all’uomo contemporaneo della pazzia così possiamo prendere la croce per simbolo
«che c’è qualcosa di più spazioso e di più fresco che la soffocazione
dell’argomento in cui vorrebbe rinchiudersi»27. L’apologetica dello
scrittore inglese punta ad allargare i confini angusti in cui la ragio- 28 Cfr. quanto affermato verso la conclusione del celebre Discorso di Regensburg
ne moderna, calcolante e strumentale, si è rinchiusa mostrandogli (12 settembre 2006) da BENEDETTO XVI, Fede, Ragione e Università, in MANUELE
IL PALEOLOGO, Dialoghi con un musulmano. Logos. La ragione in Dio, ESD, Bologna
2008, p. 20: «L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato,
Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di
23 Cfr. ibid., p. 24. A più di vent’anni dalla pubblicazione di Ortodossia, lo un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristia-
scrittore inglese – dopo aver presentato san Tommaso d’Aquino come rap- no. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di
presentante del pensiero autentico e salutare – descrive così il filosofo forse un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con
più rappresentativo della modernità, G. K. C HESTERTON , San Tommaso tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce
d’Aquino, Lindau, Torino 2008, pp. 149-150: «Si perdoni all’uomo della stra- che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo
da se aggiungo che, secondo lui, la “notevole differenza” consiste nel fatto dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo
che san Tommaso era sano di mente e Hegel era pazzo. Il deficiente si rifiu- nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è
ta di ammettere che Hegel possa sia esistere che non esistere, o che si possa verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la
capire Hegel, se non c’è un Hegel da capire». sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina stori-
24 Cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 25. ca e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interroga-
25 Ibid., p. 27. tivo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel
26 Ibid., p. 28. vasto dialogo delle scienze».
27 Ibid., p. 29. 29 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 39.
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del mistero e della salute. […] Il circolo è, per sua natura, si è arenato. Ed è questo lo spazio “culturale” per l’operazione
infinito e perfetto, ma resta fissato nelle sue dimensioni; della fede, ossia per l’adesione di grazia al Dio che si rivela, capace
non può essere più grande né più piccolo. La croce, che ha di riequilibrare la mens dell’uomo occidentale costituitasi a partire
nel proprio centro una collisione ed una contraddizione, da scelte sbagliate e di offrire una critica costruttiva della cultura
può stendere le sue quattro braccia all’infinito senza altera- euro-americana. Secondo Chesterton, infatti, «il mondo è pieno di
re la sua forma. Per il paradosso centrale che essa contiene antiche virtù cristiane che sembrano come folli: sono divenute folli
può crescere senza cambiare. Il circolo ritorna su se stesso perché sono scisse una dall’altra, e vagano senza mèta»32.
ed è chiuso. La croce apre le sue braccia ai quattro venti; è A fronte di questa condizione di anarchica frammentazione, le cri-
un segnale indicatore per i viaggiatori in libertà30. tiche al cristianesimo – condotte a partire dalle ideologie più diffuse –
non fanno che ribadire la complessa singolarità del cristianesimo.
Uno degli elementi che rende le riflessioni di Chesterton parti- Questo infatti viene accusato di un aspetto e del suo contrario, con la
colarmente avanzate, da un punto di vista teologico fondamentale, medesima intensità, da parte di critici che partono da posizione
consiste nella sua spiccata sensibilità per l’autentica relazione tra opposte, in realtà questa peculiare coincidentia oppositorum persuade
fede e ragione. Per lo scrittore inglese considerare fede e ragione sempre più del fatto che il cristianesimo – per quanto in forma para-
come due settori separati, come pretenderebbe certo pensiero dossale – costituisca la chiave per accedere ad una pur incoativa
tardo-medievale e la quasi totalità della modernità consueta, risul- comprensione del mistero dell’esistenza, dell’uomo e di Dio. Da
ta semplicemente assurdo. La posta in gioco dell’umana ricerca sta questo punto di vista, poi, Chesterton può riconoscere nella vita
nella salvaguardia del pensiero dalla possibilità della sua autodi- della Chiesa quell’impegno, assistito dallo Spirito Santo, che la fa
struzione ad opera dello scetticismo radicale, che toglie ogni valore apparire agli occhi dello scrittore inglese come una «domatrice di
all’atto stesso del pensare. A fronte di questo problema radicale, leoni»: chiamata a tenere insieme una congerie «di ideali terribili e di
che potremmo definire come “tendenza dell’uomo all’auto-fagia dottrine divoranti, ognuna abbastanza forte per trasformarsi in una
intellettuale”, Chesterton ricorda molto giustamente che «è ozioso falsa religione e devastare il mondo»33. Forte di questa descrizione
parlare sempre dell’alternativa di ragione e fede. La ragione stessa dell’impegno dottrinale della Chiesa, Chesterton può così introdurre
è materia di fede. È un atto di fede asserire che i nostri pensieri la sua idea forse più citata: «Questo è il sensazionale romanzo del-
hanno una qualsiasi relazione con la realtà»31. Avendo optato per il l’ortodossia. […] non c’è invece, niente di così pericoloso e di così
primato della libertà di pensiero sull’adeguazione del pensiero alla eccitante come l’ortodossia: la ortodossia è la saggezza, e l’esser
realtà, la cultura occidentale sta sperimentando l’annichilimento saggi è più drammatico che l’essere pazzi»34.
del pensiero stesso che è diventato problema a se stesso, invece di Non potendo qui affrontare la variegata argomentazione che-
essere la chiave per la soluzione dei problemi. In questo senso, solo stertoniana che tocca molteplici critiche culturali al cristianesimo
una comune fiducia nell’esercizio della ragione – che prenda le (da quelle motivate dal darwinismo alla più classica questione dei
distanze sia dal razionalismo onnivoro che dal cannibalismo dello miracoli), ci soffermiamo proprio sul tema del romanzo che, oltre a
scettico – può aiutare l’uomo moderno ad uscire dalle secche in cui fungere da cifra dell’ortodossia, può introdurci al ruolo dell’imma-
ginazione nell’apologetica creativa di Chesterton. La creatività

30 Ibid., p. 40. Cfr. anche il romanzo, pubblicato nel 1909, a ridosso di Ortodossia,
di G. K. CHESTERTON, La fera e la croce, Morganti Editore, Santa Marizza di 32 Ibid., p. 43.
Varmo (UD) 2010. 33 Ibid., p. 137.
31 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 46. 34 Ibid., p. 138.
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dello scrittore inglese va infatti di pari passo con quella che egli È proprio sulla linea di questa compresenza di sorpresa ed ac-
considera essere una sorta di terreno comune col proprio lettore. Si coglienza, di stranezza e familiarità (tipicamente chestertoniana
tratta del «sogno di un buon occidentale», ossia di quella «tenden- perché orientata alla sanità mentale dell’essere umano!), che pos-
za verso una vita attiva e immaginativa, pittoresca e piena di cu- siamo tentare di comprendere il ruolo dell’immaginazione nella
riosità poetica» che non aliena dalla realtà, ma la fa splendere nella teologia fondamentale.
sua quotidianità in tutta la sua inesauribile pienezza. Qui sta il
“romanticismo” chestertoniano, democratico e realistico, che indi-
vidua nello spirito di avventura domestica, nella «combinazione di 2. IL RUOLO DELL’IMMAGINAZIONE
qualche cosa di strano e di aleatorio con qualcosa di sicuro» il trat-
NELL’ARGOMENTAZIONE CHESTERTONIANA
to distintivo dell’umanità cui egli si rivolge. Un atteggiamento
chiaramente e consapevolmente opposto al nichilismo, radicato
Nella prefazione alla monumentale biografia di Chesterton, Ian Ker
nella profonda quanto paradossale concezione dello spirito pro-
illustra con grande capacità sintetica la connessione tra stupore,
pria dello scrittore stesso:
immaginazione e apologetica cui abbiamo fatto cenno sopra:
vorrei, cioè, chiarire come la mia fede risponda a un doppio
linked, too, to his philosophy of wonder is his concept of
bisogno spirituale, il bisogno di quel miscuglio di cose
the role of the imagination in enabling us to see the familiar
familiari e di cose stravaganti, che il Cristianesimo ha chia-
afresh, as it were for the first time. Thus in his apologetic
mato romanzo. […] Se uno dice che l’annientamento è
classics, Orthodoxy and The Everlasting Man, Chesterton’s
meglio dell’esistenza, o che una esistenza «bianca» è prefe-
most effective strategy is to assil the post-Christian imagi-
ribile alla varietà ed all’avventura, costui non appartiene al
nation and its stereotypes with startlingly fresh perspec-
pubblico al quale io parlo. Se uno preferisce il niente, posso
tives of Christianity and the figure of Christ 36.
dargli il niente. […] Abbiamo bisogno, guardando il
mondo che ci circonda, di avere insieme la sensazione della
In altri termini, si tratta di chiamare in causa l’immaginazione per
sorpresa e la sensazione dell’accoglienza. Abbiamo bisogno
“spiazzare” l’immaginario post-cristiano contemporaneo e per pre-
di trovare in questo paese delle meraviglie la felicità, senza
sentare il mistero di Cristo in modo “fresco”, “rendendo strano”
(making strange) – senza tradirne il senso – il portato della Tradizione.
tuttavia sentirci completamente a nostro agio35.
Un’operazione necessaria per sottrarre l’annuncio cristiano alle stra-
tegie decadenti di chi non sa leggervi altro che una vecchia storia di
35 Ibid., pp. 15-16. Quanto al romanticismo di Chesterton, cfr. W. O DDIE, cui si è già sperimentata la scarsa efficacia37 e per offrirlo in modo
Chesterton and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 353: dove si parla delle «general
basis of Chesterton’s essentially romantic project to foster the credibility
of the imagination and undermine the power of rationalist assumptions». 36 I. KER, G. K. Chesterton. A Biography, cit., p. xi.
Per un inquadramento dello scrittore inglese nel contesto del romanticismo 37 Secondo Alison Milbank, se nel proprio tempo Chesterton decise di rispon-
europeo, cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in dere con una scrittura del “re-incantamento” alle politiche del disincanto
A. DAVISON (ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic dell’età post-darwiniana, oggi queste derive dell’immaginario sociale ven-
Tradition, cit., pp. 31-45. Sulla differenza tra il romanticismo di Chesterton gono favorite dal predominio del “mercato”, cfr. A. MILBANK, Apologetics
(e di Tolkien), di sensibilità realistica perché edificato sulla base di una visio- and the Imagination: Making Strange, in A. D AVISON (ed.), Imaginative
ne “partecipatoria” della realtà stessa, e quello di Novalis o di Coleridge, Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, cit., p. 35: «in the
cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 142-147. contemporary world, in which we are all at the mercy of global economic
192 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 193

effettivamente persuasivo a chi, anche oggi, vuole onorare il bisogno vivere la fede cristiana) quell’incanto che contribuisce a rendere
di “avventura” e la ricchezza della realtà. O, in altri termini, per offri- l’esistenza più umana e capace di essere abitata, rispetto alla “gab-
re un annuncio vitale a chi desidera ancora onorare la vita che ha bia d’acciaio” della metropoli nel cui disincanto radicale ogni valore
ricevuto in dono, perché ha compreso che, per salvaguardarne (estetico, etico e religioso) è ricondotto alle categorie della ragione
l’equilibrio e la salute, occorrono orizzonti ampi, e – in questo senso – strumentale e, pertanto, valutato per la sola utilità che il suo eserci-
è l’immaginazione che custodisce la sanità vitale e non la logica, inte- zio comporta. Parte di questa civiltà del disincanto, nella quale
sa come il ristretto (rigoroso) assolutismo della ragione38. Chesterton riscopre il cristianesimo, consiste in una serie di strate-
Aprendo la riflessione condotta in un saggio dedicato integral- gie d’immunizzazione nei confronti dell’annuncio evangelico che
mente allo studio dell’immaginazione nell’opera di Chesterton, si sono radicate in un immaginario che funge da resistenza cultu-
Ker, da un lato, riprende la sua convinzione per cui il creatore di rale alla persuasività del kerygma. Ed è a questo punto che l’imma-
Padre Brown sia il successore del beato John Henry Newman e, ginazione diviene essenziale, quanto all’apologetica e alla predica-
dall’altro, procede da una fondamentale differenza proprio a zione: occorre infatti penetrare il muro di gomma dei pregiudizi
riguardo del ruolo della facoltà umana che stiamo considerando. anestetizzanti nei confronti del Vangelo che, come i sassi che ven-
Se per Newman l’immaginazione ha la funzione di “incarnare” gono trasportati dal fiume di acqua fresca, costituiscono l’ine-
quanto è asserito sul piano teorico, riconducendolo al concreto e al vitabile portato di oltre duemila anni di tradizione. Oltre agli ef-
reale, per Chesterton l’immaginazione ha la funzione to make settled fetti della cultura nichilistica, le cui apparenti novità risultano agli
things strange, come sostiene lo stesso scrittore inglese in una rac- occhi di Chesterton come la metamorfosi (non troppo originali)
colta di qualche anno posteriore ad Ortodossia: «in barba a tutti i delle antiche eresie denunciate dalla Chiesa, occorre considerare
rivoluzionari, va detto che l’immaginazione non serve a rendere quell’effetto di ottundimento del senso che una familiarità, come
consolidate le cose strane, quanto piuttosto a rendere strane le cose direbbe Ian Ker, eccessiva e disordinata comporta quanto alla frui-
consolidate; non tanto a trasformare le meraviglie in fatti, quanto a zione del mistero cristiano e all’esercizio della sequela. Quella che
convertire i fatti in meraviglie»39. Si tratta quindi di restituire al Chesterton chiama immaginazione e, a volte, «immaginazione
mondo della vita (e, quindi, apologeticamente, anche al modo di mistica»40 può così essere interpretata come quell’elemento dina-
mico che, partecipando dell’intelligenza del senso operando nel
contesto della singolarità di ciò che viene donato all’esperienza,
forces, distant decisions and the seductive glare of the market, our primary consente quell’inesauribile variazione dei punti di vista che onora
task as a Church is surely to awaken people to their own creative capacity, la ricchezza della realtà, al di là delle riduzioni caricaturali prodot-
for in so doing we shall quite naturally awaken also the religious sense». te dall’assuefazione o dal pregiudizio negativo. Per cui concordia-
Cfr. anche ID., Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 11 e 117-141. mo con Ker quando afferma che la strategia chestertoniana opera
38 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24: «si dice che l’immaginazione, spe- facendo vedere il cristianesimo in modo aurorale, come per la pri-
cie l’immaginazione mistica, è pericolosa all’equilibrio mentale dell’uomo. ma volta, a motivo del lavoro dell’immaginazione che consente an-
[…] Non è l’immaginazione che produce la pazzia; è la ragione» e ivi, p. 25: cora di stupirsi della meraviglia della realtà dischiusa dalla Rivela-
«il poeta desidera solo l’esaltazione e l’espansione, un mondo per disten- zione: «so that it can see it for the first time as what it really is,
dervisi; gli piace vedere la sua testa sollevarsi nel cielo. Il logico pretende even if this means depicting it in the most grotesque term»41.
di rinchiudere il cielo nella sua testa; e la testa scoppia».
39 G. K. CHESTERTON, L’imputato. In difesa di ciò che c’è di bello nel brutto del

mondo, pref. di P. Gulisano, Lindau, Torino 2011. Per questa citazione e per 40 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24.
quanto precede, cfr. I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, in 41 I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, cit., p. 211. La nozione esteti-
Louvain Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 209-226, qui, p. 209. ca di grottesco riveste una particolare importanza nell’opera di Chesterton,
194 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 195

Consideriamo qui alcuni passaggi di Ortodossia che, a nostro la sola religione che abbia sentito che la onnipotenza fa Dio
parere, riescono ad esemplificare la forza dell’immaginazione che, incompleto; il Cristianesimo solo ha sentito che Dio, per
senza perdere la verità della res considerata, riesce a portarne alla essere interamente Dio, deve esser stato un ribelle, non
luce prospettive inedite e verificabili42. Si tratta di illustrazioni del meno che un re. Solo, fra tutte le religioni, il Cristianesimo
Mistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, che impongono un ripensa- ha aggiunto il coraggio alle virtù del Creatore. Il solo corag-
mento non solo della stessa figura di Gesù di Nazaret, così com’è gio degno d’esser chiamato coraggio deve necessariamente
stato letto nelle diverse stagioni dell’umanità, ma del modo in cui si significare che l’anima passa per un punto di rottura – e
viene a pensare il significato del termine “Dio”43. Innanzitutto non si rompe. […] In quel terrificante racconto che è la
Chesterton, sfondando un certo immaginario decadente, porta sem- Passione c’è una chiara allusione al fatto commovente che
pre immaginativamente alla luce il carattere intrinsecamente rivolu- l’autore di tutte le cose (in qualche impensabile maniera)
zionario della divinità di Cristo… nei confronti della concezione della passò non solo attraverso l’agonia ma anche attraverso il
divinità stessa, al punto che il Vangelo è in grado di assorbire le pro- dubbio. Sta scritto «Tu non tenterai il Signore Dio tuo». No;
teste dell’ateismo il quale – al di là di ogni confutazione teo-ontologi- ma il Signore Dio tuo può tentare se stesso; e ciò sembra
ca – si rivela una della tante idee cristiane impazzite di cui è costitui- essere accaduto in Getsemani. In un giardino Satana tentò
to l’orizzonte culturale della modernità. Ci sia consentito di citare l’uomo; e in un giardino Dio ha tentato Dio. Egli dovette
ampiamente il testo chestertoniano, che, per forza e freschezza, con- passare sommariamente attraverso il nostro umano orrore
sente di guardare – come per la prima volta – alla Passione, senza del pessimismo. Quando il mondo si commosse e il sole
cadere negli esiti nichilistici di certe interpretazioni del venerdì santo oscillò nel cielo, non fu al momento della crocefissione ma
speculativo di Hegel o dei cosiddetti teologi della morte di Dio. al grido che Dio era abbandonato da Dio. Ed ora lasciate
che i rivoluzionari scelgano un credo fra tutti i credi e un
se la divinità è vera essa dev’esser certo terribilmente rivo- dio fra tutti gli dei del mondo, pesando con la massima
luzionaria. Che un uomo giusto possa esser ridotto alla cura tutti gli dei dal ritorno inevitabile e dall’inalterabile
disperazione lo sappiamo già, ma che possa esservi ridotto potere. Essi non ne troveranno un altro che sia stato in
Dio, questo sarà il vanto di tutti i ribelli. Il Cristianesimo è rivolta anche lui. Anzi (il tema si fa sempre più difficile per
esser trattato in termini umani) lasciate che gli atei stessi si
scelgano un dio. Essi non troveranno che una divinità che
come strategia che si accompagna spesso all’immaginazione nel senso del abbia manifestato il suo isolamento; non troveranno che
“rendere strano”. Per un inquadramento storico-letterario ed ermeneutico di una religione in cui Dio sia apparso per un istante ateo44.
questa categoria, cfr. il capitolo ad esso dedicato in A. MILBANK, Chesterton
and Tolkien as Theologians, cit., pp. 56-86. Se è piuttosto agevole rintracciare l’uso dell’immaginazione
42 È lo stesso impianto stilistico di Ortodossia a rendere possibile, senza cadere all’opera nei passaggi di questa riflessione, non da ultimo nella
nell’errore ermeneutico di chi estrae un testo dimenticandone il contesto creazione del paradosso conclusivo (capace di far sussultare chiun-
integrale, questa operazione interpretativa, come rileva W. ODDIE, Chesterton que abbia anche solo una minima contezza di teologia naturale),
and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 360: «Chesterton, we need always to l’efficacia della pagina chestertoniana consiste nel mettere alla luce
remember, is telling a story. Orthodoxy is a ‘set of mental pictures’, a un immaginario, pienamente compatibile con la verità rivelata, che
sequence of almost theatrical scenes of intellectual life: it is a kind of one- riesce a scuotere l’uomo contemporaneo fin nelle midolla della
man performance».
43 Sulla cristologia calcedonese, o meglio “leonina”, dello scrittore inglese,

cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., pp. 141-159. 44 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 188-189.
196 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 197

propria inquietudine, senza lasciare che essa trionfi. Questo per- Cristo ha avuto anche uno stile letterario suo proprio che
ché, se nel racconto evangelico vi è un dramma (per dirla con non trova riscontro, credo, in nessun altro, e che consiste
Balthasar), questo è tale solo a patto di custodire la verità della di- nell’uso quasi furioso dell’a fortiori. I suoi «quanto più» si
vinità di Cristo. È dal mistero delle due nature nell’unica Persona accavallavano gli uni sugli altri come castelli sulle nubi. La
del Verbo incarnato, e non dal suo addomesticamento razionalisti- letteratura su Cristo è stata, e forse saggiamente, dolce e
co o dal suo dissolvimento nichilistico, che procede l’inquietudine remissiva. Ma la parola di Cristo è stranamente gigantesca:
e la pace dell’uomo… per cui, se Cristo non viene accolto nella piena di cammelli che saltano attraverso le crune degli aghi
fede della Chiesa, non si può evitare di incontrarlo (almeno cultu- e di montagne scaraventate nel mare. Anche moralmente è
ralmente) al cuore del proprio ateismo o della propria ribellione45. terrificante: Egli ha chiamato se stesso strumento di strage
Ancor più evidente risulta l’impiego dell’immaginazione, nel e ha detto agli uomini di comprare spade a costo di vende-
senso della variazione che libera nuove prospettive decostruendo re il vestito. Che, poi, Egli abbia usato anche più forti paro-
gl’inevitabili stereotipi sedimentatisi culturalmente, nel testo le nel senso della non-resistenza, non fa che rendere più
seguente, che intende rispondere a coloro che riducono il Cristo ad fitto il mistero; se mai, aggiunge piuttosto altra violenza.
«una creatura delicata, timida e fuori del mondo, un puro e ineffi- Né possiamo spiegarci ciò, chiamandolo un essere anorma-
cace appello al mondo». Qui Chesterton torna alla pagina evange- le: la pazzia generalmente segue una linea coerente; il
lica e la legge appunto come se fosse la prima volta, lasciando che maniaco è generalmente un monomaniaco. Qui dobbiamo
l’immaginazione – senza travalicare i confini della Rivelazione richiamare la difficile definizione del Cristianesimo già
attestata – colmi nuovamente di vita quella narrazione, non più data: il Cristianesimo è un paradosso sovraumano per cui
addomesticata dall’esegesi razionalistica, liberale, o dall’immagi- due opposte passioni possono fiammeggiare accanto. La
nario dell’epoca. Ecco il frutto di questo originale ressourcement: sola spiegazione del Vangelo, che sia una spiegazione, è
che esso è la vista di uno che da una altezza soprannaturale
invece di cercare libri e pitture sul Nuovo Testamento, ho scruta una più sorprendente sintesi46.
aperto il Nuovo Testamento e vi ho trovato non già la sto-
ria di una persona con i capelli divisi sulla fronte o con le Compulsando il Nuovo Testamento, come il pianista segue lo
mani congiunte in atto di preghiera, bensì di un essere spartito affidatogli per la prima volta, Chesterton presenta il Cristo
straordinario dalle labbra tuonanti e dai gesti bruschi e della Rivelazione attestata con i tratti inconsueti e vitali suggeriti-
decisi, che rovesciava tavole, cacciava demoni, e passava gli dall’«immaginazione mistica» che lo rendono «un essere straor-
col selvaggio mistero del vento dall’isolamento della mon- dinario», dai «gesti bruschi» e dalla «parola gigantesca», che agiva
tagna ad una specie di paurosa demagogia; un essere che «sempre come un dio», risultando «moralmente terrificante». Il
spesso agiva come un dio irato – e sempre come un dio. ricorso al grottesco rafforza il senso di straniamento, al fine di
suscitare nuovamente lo stupore per quel paradosso sovraumano
che può essere spiegato esclusivamente facendo riferimento ad un
punto di vista «soprannaturale». Ossia, dall’alto, ex parte Dei, ose-
45 Per un approfondimento di questa tematica, collocata all’interno di una più remmo dire, e quindi in modo anagogico, sapendo che – nella fede
ampia discussione sul decorso del pensiero occidentale, in cui Chesterton teologale – quello sguardo è partecipato anche all’uomo, per quan-
compare accanto a Platone o ad Hegel, cfr. J. M ILBANK , S. Ž IŽEK , The
Monstruosity of Christ. Paradox or Dialectic?, edited by C. DAVIS, MIT Press,
Cambridge (MA) 2009; tr. it. La mostruosità di Cristo. Paradosso o dialettica?,
Transeuropa, Massa 2010. 46 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 200-201.
198 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 199

to in maniera totalmente sintetica e per questo capace di contenere Secondo la studiosa inglese si può sostenere che
(e quindi di “spiegare”) ogni variazione immaginativa che venga
ad esprimerne la ricchezza e non a velarla. Quella «più sorpren- Chesterton the writer ‘changes the shape of the universe’ in
dente sintesi» che può “spiegare” il Vangelo, tenendo insieme gli order to give his readers the ‘world more real’ than our
opposti all’interno di un luminoso paradosso che abbraccia la stes- perception, while the reader then collaborates to make the
sa analogia fondandola nel Principio, può così essere letta come effect work, and endeavours to apprehend the form: ‘the
quella partecipazione allo sguardo di Dio che fa dell’immaginazione real decisive quality that makes a thing itself. […] To detect
chestertoniana un significativo corollario ermeneutico di ogni ten- this form is both to see the object as itself but as more than
tativo anagogico di pensare la distinzione nell’unito, di pensare itself: objects are both revelatory and hidden […] so that
appunto con Cristo, per Cristo ed in Cristo47. ordinary life can now be seen as formed – given shape and
Anche per Alison Milbank il making strange è un elemento fonda- meaning – by something both within and without it: name-
mentale dello stile e, quindi, dell’apologetica chestertoniana, proprio ly the transcendent50.
in quanto fa emergere il senso dell’immaginazione, a fronte della
decadenza culturale del suo tempo, in ordine al reperimento di In altri termini, Alison Milbank legge nel modo in cui Chester-
«new ways to restore language as a signifying medium of the real ton interpreta l’immaginazione stessa al servizio di una percezione
world: namely, by the fantastic»48. In quest’ottica, la facoltà di rende- più ampia del reale, passando per l’estraneazione, non solo una
re “strane” le cose stabilite contribuisce ad oltrepassare la grigia tecnica per restituire vitalità ad una realtà e ad un annuncio offu-
visione positivistica della realtà, fondata sull’abitudine, sul possesso scati da una familiarità disordinata, ma una strategia per restituire
e sugli automatismi percettivi ed interpretativi. Se l’immaginazione all’Occidente le potenzialità della concezione metafisica della parte-
svolge dunque un ruolo di “de-familiarizzazione”, in Chesterton, cipazione, abbandonata fin dai tempi di Duns Scoto e dimenticata
secondo Alison Milbank, questo non avviene secondo lo stile del per tutta la modernità. In questo senso, si può comprendere come
romanticismo idealistico (seguito ad esempio dal formalismo russo), la ricchezza di senso della res, percepita e variata immaginativa-
bensì sulla scia di quell’intuizione piena della realtà propria dell’in- mente, sia radicata nel fatto che procede (liberamente, ossia per via
fanzia, dimensione esperienziale che trova nel pensiero dell’Aqui- di creazione) da Dio cui tuttavia partecipa realmente: «Chesterton
nate mediato dalla riflessione di Jacques Maritain il suo più convin- makes the object strange to us so that it may be reconnected by
cente inquadramento e approfondimento teorico. Lungi dall’attri- participation in a divine world». Se aggiungiamo il fatto che il
buire al soggetto la molteplice ricchezza dei punti di vista liberati making strange di Chesterton, secondo Alison Milbank, possiede
dall’immaginazione, Chesterton intende soprattutto l’imma- anche un significato “redentivo” in quanto aiuta a procedere da
ginazione come il riflesso nell’uomo dell’inesauribilità del reale49. una visione limitata dallo stato di “natura lapsa” ad un’apprensio-
ne che sia libera (per grazia) da questo limite, restituendo la bellez-
za della creazione così com’è stata donata da Dio e ricreata in
Cristo, possiamo quindi gustare meglio l’intreccio tra teologia fon-
47 Per la prospettiva anagogica qui impiegata per interpretare in profondità la damentale ed immaginazione51.
pagina chestertoniana, cfr. G. BARZAGHI, O.P., Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia
anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 1), Cantagalli, Siena 2003 e I D .,
Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 3),
ESD, Bologna 2012.
48 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., p. 29. 50 Ibid., p. 38.
49 Cfr. ibid., p. 37. 51 Cfr. ibid., pp. 38-39.
200 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 201

Un ultimo tratto che dobbiamo qui considerare riguarda l’argo- pirsi senza l’altra. Ma noi possiamo benissimo immaginare
mentazione sviluppata da Chesterton nel noto capitolo di Ortodossia che la mela non caschi su quel naso e voli trionfalmente per
intitolato La morale delle favole. Che senso ha la fiaba all’interno delle aria fino a colpire un altro naso per il quale abbia una più
riflessioni dello scrittore inglese? Sicuramente la fiaba, si legge in spiccata antipatia. Nelle novelle delle fate abbiamo sempre
Tremendous Trifles (1909), si oppone all’orizzonte insano e disperato osservato questa netta distinzione: fra la scienza delle dedu-
proprio del mondo moderno e lo fa custodendo, in primo luogo, la zioni razionali – che obbediscono realmente a certe leggi – e
sanità mentale all’interno di un universo caratterizzato dalla me- la scienza dei fatti fisici, nei quali non ci sono leggi ma sol-
raviglia52 e, in secondo luogo, la speranza fondamentale per cui il tanto sorprendenti ripetizioni. Noi crediamo nei miracoli
bene avrà la meglio sul male53. In Ortodossia la riflessione va invece corporei, non nelle impossibilità mentali. Crediamo che un
ad affrontare con serenità e buon umore il potere della visione scien- gambo di fagiuolo sia arrivato fino al cielo, ma questa cre-
tista del mondo, nel momento forse più forte della sua affermazione, denza non turba affatto la nostra convinzione sulla questio-
ossia prima dell’affondamento del Titanic e della tragedia della ne filosofica di quanti fagiuoli occorrano per farne cinque56.
Prima Guerra Mondiale. Chesterton fa propria la visione del mondo
offerta dalle fiabe, appresa fin da bambino, e dichiara il proprio Non potendoci qui addentrare nelle sottili conseguenze epistemo-
disagio a fronte di due convinzioni proprie del mondo moderno che logiche del discorso sul mondo della fiaba descritto da Chesterton, a
vanno a contrastare direttamente l’ordine fiabesco delle cose: in fronte del mondo positivistico restituitoci dalla scienza, rileviamo
primo luogo, Chesterton sostiene di aver trovato «tutto il mondo soltanto che ancora una volta l’immaginazione – in alleanza col
moderno che parlava di fatalismo scientifico; diceva che ogni cosa è senso comune – offre un’alternativa ricca di senso, una significati-
come ha sempre dovuto essere, essendosi sviluppata senza devia- va variazione immaginativa al mondo considerato dai più come
zioni dal suo inizio»54 e, in secondo luogo, egli ritiene che il pensiero “vero”, mostrandone, ad un tempo, il suo essere effetto di alcune
moderno «contraddiceva all’idea di quelle limitazioni e condizioni scelte teoriche e il suo risultare altamente impoverito quanto alle
che sono del mondo delle fate. La sola cosa di cui amava parlare era aspirazioni dell’uomo alla salute mentale e alla speranza. Come
l’espansione e la larghezza»55. La fiaba fa tutt’uno, per lo scrittore rileva giustamente Alison Milbank, per Chesterton, non si tratta di
inglese, con il mondo del senso comune: un universo nel quale il
“credere” al mondo delle fiabe (cosa che va da sé), ma di dare con-
piano di ciò che è razionale e quello di ciò che risulta necessario sono
cretezza ad una pluralità di universi e di riconciliare la ragione con
chiaramente distinti, facendo comprendere quello che può e quello
la fantasia e la razionalità intuitiva dei bambini con lo stupore57. Il
che non può essere immaginato. Come scrive Chesterton:
mondo delle fiabe, con la sua irriducibilità alla spiegazione totale e
Se la mela urtò il naso di Newton, il naso di Newton urtò la
con la sua apertura alla meraviglia del contingente, salvaguarda,
mela: ecco una vera necessità, una cosa che non può conce- ad esempio, il principio di gratuità e dello stupore alla radice della
realtà e dell’esperienza che ne facciamo. Si tratta, da un punto di
vista più metafisico, di un’affermazione metafisica del primato
dell’ente come dono sulla concezione positivistica dell’ente come
G. K. CHESTERTON, La nonna del drago e altre serissime storie, Editrice Guerrino
dato. Se i bambini ringraziano per i doni che trovano nella calza il
52

Leardini, Macerata Feltria (PU) 2011, p. 17.


53 Ibid., p. 20: «Il bimbo ha conosciuto intimamente il drago fin da quando

possiede l’immaginazione. Ciò che la fiaba gli offre è un san Giorgio che
uccida il drago».
54 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 81.
56 Ibid., p. 70.
55 Ibid., p. 85.
57 Cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 146-147.
202 M. SALVIOLI Teologia fondamentale e immaginazione 203

giorno dell’epifania, «posso io – si chiede Chesterton – non esser Innanzitutto per la capacità del pensiero chestertoniano di rela-
grato alla Befana che mi ha messo nelle calze il dono di due mira- zionarsi criticamente all’immaginario post-cristiano, che forse oggi
colose gambe?»58. costituisce una delle urgenze più forti quanto agli ostacoli che
s’incontrano nell’annuncio e nel dare ragione di esso. Se è vero
quanto Lane sostiene in merito al collasso dell’impianto immaginati-
3. IL VALORE TEOLOGICO FONDAMENTALE vo che supportava la teologia61, approfondendo la linea indicata
DELL’IMMAGINAZIONE dallo scrittore inglese siamo allora autorizzati a creare quel nuovo
immaginario di cui si ha bisogno, sia per la libertà manifestata da
Con grande decisione, il teologo congregazionalista Amos Chesterton, sia per la sua consapevolezza critica che gli ha impedito
Wilder, nell’introdurre la propria ricerca sulla teo-poetica, sottolinea di modellare il proprio immaginario sulla base di quello elaborato
gli effetti del venir meno dell’immaginazione nell’orizzonte della dalla mentalità secolare. Su questo piano, che riguarda il rapporto
riflessione teologica: «When imagination fails, doctrines become tra ragione e immaginazione, rileviamo un’affinità tutta da appro-
ossified, witness and proclamation wooden, doxologies and lita- fondire – al di là del dissenso sul valore del kantismo – tra il dinami-
nies empty, consolation hollow, and ethics legalistic» 59. Dopo smo chestertoniano del making strange e la dialettica dell’immagina-
l’imporsi della ragione illuministica, che ha esasperato il valore zione (prefigurazione; configurazione e rifigurazione) proposta, in
della ragione nella sua purezza (riducendola così al calcolo e alla modo incomparabilmente più sistematico, da Paul Ricoeur 62.
sua funzione strumentale), l’apologetica – avendo accettato la defi- In secondo luogo, abbiamo poi apprezzato il valore “teologico
nizione di ragione propria della critica secolare – ha portato il pen- fondamentale” dell’apologetica chestertoniana, il cui stile risponde
siero religioso diffuso a soffrire di quei limiti denunciati da Wilder. – per quanto incoativamente – alle esigenze del rapporto tra imma-
A fronte di questo contesto culturale, insieme ad altri teologi, ginazione e teologia, proposto dallo stesso Lane. Questo si svilup-
Dermot A. Lane – nell’introdurre un significativo numero mono- pa secondo tre punti 63.
grafico di Louvain Studies, seguito ad un convegno organizzato dal- 1. Rispetto al rapporto tra rivelazione e immaginazione, Lane –
la Facoltà di Teologia della Katholieke Universiteit Leuven nell’au- avendo esplicitamente escluso che la rivelazione sia un prodotto
tunno del 2008 e dedicato al tema The Imagination and the Mediation dell’immaginazione creativa umana – sottolinea due elementi prin-
of Religious Truth – ha sostenuto che il compito della ricerca teologi- cipali: da un lato, l’immaginazione è la facoltà cui si rivolge lo Spi-
ca sia quello di ripensare una nuova relazione, reciproca e critica, rito creatore e permette agli uomini di esprimere il dono dell’auto-
tra ragione e immaginazione60. In conclusione di questa ricerca comunicazione divina; dall’altro, nell’esercizio dell’immaginazione
possiamo sostenere che il confronto con la riflessione “teologico- convergono tutti gli aspetti qualificanti l’esperienza umana (intelli-
fondamentale” di Chesterton possa essere di aiuto nel tentare di genza, volontà, affettività). Dal punto di vista di Chesterton, que-
raggiungere l’obiettivo indicato da Lane. st’aspetto antropologico è onorato nel momento in cui l’immagina-
zione, insieme al “buon senso comune”, è considerata come la cifra

58 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 75. Sul tema del rapporto tra dono e
stupore, cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., p. 115. 61 Cfr. ibid., p. 120.
59 A. WILDER, Theopoetic: Theology and the Religious Imagination, Fortress Press, 62 Cfr., ad es., P. RICOEUR, Tempo e racconto, III. Il tempo raccontato, Jaca Book,
Philadelphia (PA) 1976, p. 2. Milano 1988.
60 Cfr. D. A. LANE, Imagination and Theology: the Status Quaestionis, in Louvain 63 Per quanto segue, cfr. D. A. L ANE , Imagination and Theology: the Status
Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 119-145, qui, p. 130. Quaestionis, cit., pp. 142-145.
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della salute mentale. Un uomo sano è un uomo dotato di un’imma- cristianesimo abbia conciliato filosofia (universale) e mitologia
ginazione viva, la quale – al momento dell’incontro con l’auto-co- (concretezza immaginata e narrata)64. Ma questo passo ulteriore
municazione divina – non può che rispondere col mettersi al lavoro, verrà, forse, fatto in altra sede.
anche per il valore rigenerante dello stesso incontro con la gratia Vorremmo invece utilizzare lo spazio che ci resta per offrire
revelationis. un’ultima proposta sintetica, sempre di carattere teologico fonda-
2. Rispetto all’apporto dell’immaginazione alla teologia, che mentale, della chestertoniana apologetica immaginativa, caratterizza-
Lane legge nel plesso fede e cultura, da quanto abbiamo appurato ta da Alison Milbank in due punti essenziali: l’immaginazione può
Chesterton può essere considerato un efficace pioniere. Se il teolo- aiutare il cristiano a “rendere ragione della speranza” (1 Pt 3,15), da
go irlandese insiste sul fatto che l’immaginazione può liberare la un lato, risvegliando la sensibilità religiosa dell’interlocutore im-
teologia dalla tentazione di assolutizzare i propri assunti discipli- pregnato di cultura secolarizzata e, dall’altro, mostrando che la
nari, dalle pagine di Ortodossia risulta che questa tentazione è pro- realtà così come le azioni creative dell’uomo partecipano della stes-
prio della ragione lasciata a se stessa: il puro logico, e non il poeta,
è facile ad impazzire e la pazzia assume sempre la forma di una
ristretta e monomaniacale visione pienamente coerente con se stes-
sa, ma assolutamente incapace di trascendenza. L’apporto chester- 64 G. K. CHESTERTON, Uomo eterno, Rubettino, Soveria Mannelli 2008. Su questo
toniano oltrepassa poi le attese di Lane nel senso che consente tema si trova un passaggio estremamente chiaro in I. KER, G. K. Chesterton:
anche di considerare l’immaginazione, da quanto si è visto, come Imagination and Wonder, cit., p. 225: «Christianity is a revelation, “a vision
quell’agente che permette la decostruzione delle interpretazioni received by faith; but it is a vision of reality”. That is why it is not a mytholo-
anestetizzanti della cultura secolare d’ambiente per liberare nuove gy. But not is it a philosophy, “because, being a vision, it is not a pattern but
e vitali prospettive sul Mistero cristiano. Una concezione dell’im- a picture”. In that sense, “it is exactly, as the phrase goes, like life”. It does
maginazione che non verte quindi sulla semplice traduzione per- not offer, for example, “an abstract explanation” of the problem of evil. […]
suasiva del messaggio cristiano per i contemporanei, ma ne deco- But if Christianity is neither a mythology nor a philosophy, it is their “recon-
struisce per così dire dall’interno l’impianto immaginativo nel ciliation because it is the realisation both of mythology and philosophy”. It is
momento in cui esso funge da ostacolo per l’adesione di fede. “a true story” and “a philosophy that is like life”. […] This only came into
3. L’ultimo punto riguarda l’apporto della teologia all’immagi- the world with the story of Christ”, which “met the mythological search for
nazione e qui la lettura di Chesterton può essere d’esempio, rispet- romance by being a story and the philosophical search for truth by being a
to agli eccessi di certe teorie romantiche (scaturite dalla rivoluzio- true story”, in which “the ideal figure” became “the historical figure”».
ne kantiana quanto al ruolo dell’immaginazione produttiva), non Questa lunga citazione mostra come Chesterton, tra diversi pensatori cristia-
per quanto espressamente dice, ma piuttosto per quanto rimane ni del Novecento (primo tra tutti Hans Urs von Balthasar), abbia intercettato
sullo sfondo. Se è vero, come sostiene Lane, che la teologia control- quella cifra architettonica della contemporanea teologia fondamentale che è
la l’immaginazione affinché non produca mostri, che la sostiene la categoria dell’universale concretum a partire dalla riflessione sul Mistero di
con il valore che essa trova all’interno della stessa sacra Scrittura Cristo. L’interesse della versione chestertoniana deriva dall’averne intuito lo
(immagini, simboli, metafore, racconti, parabole, ecc…) e che la spessore, indipendentemente dall’influsso – non sempre costruttivo – dell’i-
previene dall’imporsi nella forma dell’idolatria, possiamo allora dealismo tedesco, soprattutto di marca hegeliana. Per un primo inquadra-
dire che solo un forte rapporto previo con la teologia ha consentito mento della posta in gioco, si vedano le osservazioni su questa categoria deci-
a Chesterton di affidarsi liberamente all’immaginazione nella siva in S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale. «Rendere ragione della speranza»
piena fedeltà al reale. Su questo punto sarebbe poi interessante (1Pt 3,15), Biblioteca di Teologia Contemporanea – 121, Queriniana, Brescia
rileggere Uomo eterno, dove Chesterton – ormai maturo – prosegue 20073, in particolare, pp. 258-282 (La categoria fondamentale della rivelazione:
e approfondisce la via intrapresa con Ortodossia, mostrando come il l’universale concretum).
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sa creatività di Dio65. Sono queste le cifre fondamentali del making mo tentato di far emergere, di una profondità teo-ontologica67 che
strange, la cui forza apologetica consiste piuttosto nel toglie- abbraccia e pervade ogni esercizio dell’immaginazione che qui abbia-
re/aggirare gli ostacoli dell’immaginario post-cristiano, costituitosi mo cercato di descrivere a partire dall’ascolto del genio di Chesterton.
attraverso la sedimentazione plurisecolare di profondi fraintendi- Breve postilla per gli eventuali scettici. Concludiamo ritornando a
menti condensatisi progressivamente in immagini immiserite – poco de Lubac, il cui pensiero, ricco di paradossi, sarebbe piaciuto all’autore
più che caricature malriuscite – della dottrina e dell’esperienza cri- di Ortodossia: «La mancanza di personalità non equivale a spirito della
stiana come della realtà della creazione. Poiché pochi hanno la pos- tradizione – così come la mancanza di iniziativa non è da confondere
sibilità di lasciarsi ostacolare nell’adesione al cristianesimo a motivo con l’obbedienza –, o la mancanza di inventiva con la ragione»68.
di presunte contraddizioni concettuali, il lavoro sull’immaginario –
soprattutto in una società detta dell’immagine, le cui rappresenta-
zioni sono confezionate in larga parte dai mass-media – diventa RIASSUNTO
“pastoralmente” più urgente dell’apologetica classica dei concetti,
senza dover per questo sottrarre forze alla chiarificazione teoretica A partire dalla lettura di Ortodossia di Gilbert Keith Chesterton,
dell’intellectus fidei e alle ricerche sulla credibilità della Rivelazione. considerato come apologeta creativo, il saggio intende esplorare
Dopo aver attraversato il decorso della cultura occidentale, Milbank l’apporto dell’immaginazione al discorso elaborato dalla teologia
ha richiamato coraggiosamente la comunità cristiana ad annunciare fondamentale. In particolare, l’immaginazione – come capacità di
“rendendo nuovamente strano” il medesimo Vangelo e la teologia a rendere strane le cose stabilite – viene considerata come ciò che
non essere “razionalisticamente” apologetica. Un invito profonda- contribuisce a risvegliare la sensibilità religiosa e a decostruire l’o-
mente chestertoniano nello spirito e nel desiderio: stacolo all’adesione di fede costituito dall’essere culturalmente im-
mersi in un immaginario per lo più post-cristiano.
The task of such a theology is not apologetic, nor even simply
argument. Rather it is to tell again the Christian mythos,
pronounce again the Christian logos, and call again for ABSTRACT
Christian praxis in a manner that restores their freshness Beginning from the reading of Orthodoxy by Gilbert Keith
and originality. It must articulate Christian difference in Chesterton, considered as a creative apologetic, the article proposes
such a fashion as to make it strange66. to explore the contribution of the imagination to the discourse elabo-
rated in fundamental theology. In particular, the imagination –
Si apre quindi lo spazio per l’arte cristiana in tutte le sue forme, deemed as the capacity to render odd matters which have been
compresa quella della predicazione, e per una critica culturale dell’im- established – is considered as that which is conducive to a reawakening
maginario (trasmesso o recepito) all’interno dello stesso compito ec- of religious sensibility and which deconstructs the obstacle to the
clesiale della nuova evangelizzazione. Con la consapevolezza, che abbia- acceptance of faith constituted by the being culturally immersed in
an imagery which is mostly post-Christian.

65 Cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in A. DAVISON 67 Si veda quanto detto da Alison Milbank sulla partecipazione e quanto os-
(ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, servato a proposito della visione anagogica, tenendo presente che questa
cit., p. 44. dimensione in Chesterton è più intuita che sistematicamente svolta.
66 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second edi- 68 H. DE LUBAC, Paradossi e nuovi paradossi. In appendice: Immagini del Padre
tion, Blackwell Publishing, Oxford 2006, p. 383. Monchanin, Jaca Book, Milano 1989, p. 4.