178 DT 117, 1 (2014), pp.
178-207 Teologia fondamentale e immaginazione
TEOLOGIA FONDAMENTALE
E IMMAGINAZIONE.
RIFLESSIONI A PARTIRE DA
ORTODOSSIA DI G. K. CHESTERTON
MARCO SALVIOLI*
Più acuta e chiara la ragione,
e migliori fantasie produrrà1.
Nel contesto della lezione inaugurale del corso di Teologia fonda-
mentale, offerto dalla Facoltà di teologica cattolica di Lione nell’otto-
bre del 1929, il grande teologo gesuita Henri de Lubac presentava i
motivi per una rinnovata concezione dell’apologetica e della teologia,
intese secondo il paradigma dell’unità nella distinzione, indicando
alcuni motivi radicali che avrebbero – insieme a diverse altre solleci-
tazioni emerse in quegli stessi anni – condotto all’attuale tenore della
teologia fondamentale2. Tra questi tratti emergeva una marcata con-
vinzione, che viene oggi praticata sotto l’etichetta di auditus temporis:
* Studio Filosofico Domenicano (Bologna) e Università Cattolica del Sacro
Cuore (Milano); Scuola di Anagogia (Bologna) e Centre of Theology and
Philosophy (Nottingham).
1 J. R. R. TOLKIEN, Sulle fiabe, in ID., Albero e foglia, Bompiani, Milano 20129, p. 75.
2 H. DE LUBAC, Apologétique et théologie, in ID., Théologies d’occasion, Desclée de
Brouwer, Paris 1984, pp. 97-111, qui, p. 111: «Conçue comme l’étude appro-
fondie des problèmes religieux essentiels, qui, tout en étant à la base de la
théologie, sont d’une importance apologétique de premier ordre, la théologie
fondamentale, qui ne comprend assurément ni toute l’apologétique ni toute la
théologie, symbolise bien cependant l’union, que nous avons vue nécessaire,
entre ces deux disciplines».
179
affinché la teologia risulti integra e vitale occorre «studiare la natura
umana in generale per discernervi l’appello della grazia», così come
occorre ascoltare le generazioni che si succedono nelle loro aspirazio-
ni più marcate, senza dimenticare – come alcuni troppo fretto-
losamente fanno! – che «sarebbe colpevole e vano volere “adattare”
il dogma, aggiustarlo ai capricci della moda intellettuale»3.
È con questa consapevolezza che intendo affrontare la relazione
tra teologia fondamentale (nel suo aspetto intelligentemente apolo-
getico) e immaginazione, a partire dal saggio più celebre di Gilbert
Keith Chesterton, nella convinzione – maturata ascoltando più
voci e situazioni – che il tema in esame sia uno dei più caratteristici
dell’attuale stagione postmoderna. Come ha scritto John Milbank,
presentando brevemente la postmodernità nel Dictionnaire critique
de théologie, il primo tratto di questa stagione culturale sarebbe «il
passaggio, nel campo estetico, dall’astrazione e dall’invocazione
della verità soggettiva all’uso ironico di modi più antichi di narra-
zione e di rappresentazione»4. Per rispondere adeguatamente a
3 Ibid., p. 103.
4 J. MILBANK, Postmodernité, in J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie,
Troisième édition revue et augmentée par O. Riaudel et J.-Y. Lacoste, Puf, Paris
2007, p. 1108. La nota di Milbank, dal punto di vista della storia della critica della
religione, è confermata dal fatto che Baruch Spinoza, uno dei padri del razionali-
smo moderno, ha diretto la propria analisi proprio sulla confusione tra ragione e
immaginazione all’interno delle dottrine religiose, cf. M. SECKLER - M. KESSLER,
La critica della rivelazione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.),
Corso di teologia fondamentale. 2. Trattato sulla rivelazione, Queriniana, Brescia 1990,
pp. 28-65, dove si sostiene che l’aspirazione di Spinoza è quella di «orientare
l’esistenza servendosi della forza dell’umana ragione, donde la necessità di evi-
tare alcune insidie: quella di distorcere la natura divina mischiando ragione e
immaginazione, e quella di deformare la ragione confondendo filosofia e teolo-
gia» (p. 38). Non si trascuri poi che tale critica fa sistema con quella che relega la
fede nell’ambito della mera passione, isolata dalla ragione. Per un riscontro più
ampio, cfr. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani,
Milano 2001. Recuperare, in chiave teologico fondamentale, il ruolo dell’immagi-
nazione è sicuramente uno dei punti che concorrono ad orientare questa disci-
plina verso una concezione post-moderna della ragione, ossia al di là della
“fede” nelle capacità sedicenti risolutive del suo esercizio autoreferenziale.
180 M. SALVIOLI
questa presa di coscienza, lo stesso ha considerato, da un lato,
come lo stesso verbo greco apologein significhi “dire pienamente” e
quindi semplicemente narrare: «se è vero che un’apologia è certa-
mente un’argomentazione, essa è anche una narrazione»5. Dal-
l’altro lato, intervenendo sulle sfide che la teologia dovrà affronta-
re nello svolgersi del XXI secolo, Milbank ha messo ben in luce
come la sfida dell’immaginazione – soprattutto nella forma della
letteratura e della storia – sia ormai una questione ineludibile nel-
l’esercizio dell’intellectus fidei. La teologia contemporanea deve
infatti assumere, secondo Milbank, quanto di costruttivo vi è nelle
«prospettive immaginarie della lettura così come le prospettive
immaginative della storia»6.
Che questo progetto non sia un banale cedimento alle mode
intellettuali del presente, lo testimoniano l’antropologia filosofica –
che fin dalla tommasiana conversio ad phantasmata riconosce nell’im-
maginazione un elemento imprescindibile dell’umano modo di
relazionarsi alla realtà (ST I, q. 89, a. 1) – e qualsiasi ricerca ragione-
vole che si dedichi alla storia della cultura umana. Da un punto di
vista teologico, basterebbe a confermare quanto sostenuto la sem-
plice considerazione della forma in cui la Rivelazione si è attestata:
tutta la sacra Scrittura infatti partecipa tanto della letteratura quan-
to della storia, anche in quel che tali generi hanno d’intrinseca-
5 J. M ILBANK , Prefazione. An Apologia for Apologetics, in A. D AVISON (ed.),
Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, SCM
Press, London 2011, pp. xiii-xxiii, qui, p. xiv. Cf. anche, da un punto di vista
più teologico-politico ibid., p. xvi: «Apology as narrative, argument, confes-
sion and imaginative witness by the human person in the name of divine
personality against the hitherto impersonality of the city – that is the very
heart of Christian theology. This is why theology began, with Paul, Justin
Martyr and Ireneaus as ‘apologetics’ – not just against pagan accusation
and misconceptions, but also in continued expansion of Paul’s defence of the
God-Man, the infinite personality made flash, before a human jurisdiction».
6 J. MILBANK, Faith, Reason, and Imagination. The Study of Theology and Philosophy
in the Twenty-First Century, in ID., The Future of Love. Essays in Political Theology,
SMC Press, London 2009, pp. 316-334, qui, p. 334.
Teologia fondamentale e immaginazione 181
mente connesso con l’immaginazione7. Si tratta quindi, come sotto-
linea ancora una volta il teologo anglicano, di riprendere il cammi-
no aperto dall’apologein cristiano in cui il rendere ragione della fede
fa tutt’uno con la narrazione della storia della salvezza, a partire da
una concezione appunto post-moderna della ragione, ossia quella
che si lascia alle spalle la “sola ragione” che prescinde nel proprio
esercizio dal sentire e dall’immaginare, così come dalle potenzialità
di senso della narrativa e della valutazione etica. Per Milbank,
«un’apologetica cristiana ha ora bisogno di abbracciare l’opposta
assunzione per cui le nostre intuizioni più visionarie ed ideali pos-
sono dischiudere di più il reale»8. Si comprende come vi sia qui una
concezione della realtà che è di per sé e nella sua pienezza molto
più ricca di quanto appare, senza che il fenomeno sia contrapposto
(kantianamente) al noumeno, ma dischiudendo una visione teologi-
co-fondamentale – ad un tempo fenomenologica e metafisica – per
cui la realtà può apparire, anche nei suoi limiti, solo perché parteci-
pa della sovrabbondanza originaria dell’essere accessibile alla fede
e alla ragione. Come sottolinea Milbank, infatti,
mentre le verità della Creazione, dell’Incarnazione, della
Trinità e della Grazia sono complete in se stesse, esse com-
pletano e salvaguardano, piuttosto che distruggerli, il nostro
7 Più in generale, cf. F. P. SULLIVAN, Immaginazione, in R. LATOURELLE - R. FISI-
CHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale, ed. it. a cura di R. Fisichella, Cit-
tadella Editrice, Assisi 1990, pp. 568-670, in part., p. 568: «L’immaginazione
fornisce la materia prima sulla quale la teologia fondamentale riflette. La
rivelazione, infatti, in ogni sistema religioso, si presenta entro strutture
immaginative: mito, simbolo, racconto, presentazione sacramentale, ecc.
È così che l’immaginazione si rivela per sua stessa natura una insostituibile
facoltà di conoscenza. Quanto essa giunge a conoscere non può essere rag-
giunto direttamente. Come risultato, l’immaginazione nella religione deve
inventare mezzi per conoscere chi o che cosa e in relazione con chi». Cf. an-
che M.-P. GALLAGHER, «Theology and Imagination: from theory to practice»,
in Christian Higher Education 5 (2006), pp. 83-86.
8 J. MILBANK, Foreword. An Apologia for Apologetics, in A. DAVISON (ed.), Imaginative
Apologetics, cit., p. XXII.
182 M. SALVIOLI
senso di ordine naturale e di umana dignità. Questo signifi-
ca che esse stesse presuppongono tale difesa e quindi che il
credere in queste verità soprannaturali non può sopravvive-
re al minacciato collasso dell’ordinaria e perenne credenza
umana nell’anima, mente e volontà, e nelle sue intuizioni di
un’intenzionalità teleologica in tutte le cose esistenti9.
1. ORTODOSSIA (1908): CHESTERTON APOLOGETA CREATIVO
Nella celebre storia dell’apologetica, scritta dal Cardinale ameri-
cano Avery Dulles, Chesterton figura come il più significativo apo-
logeta cattolico della prima metà del Novecento. La vitalità del suo
stile e l’incisività dei suoi paradossi hanno certamente contribuito a
sostenere la libera affermazione della fede di tanti suoi lettori inde-
boliti nell’adesione al Vangelo, se non nel persuadere della veridi-
cità del cristianesimo i suoi avversari. Scritto in risposta ad una pro-
vocazione di un critico del suo Eretici (1905)10, che lo sfidava ad
essere altrettanto sagace nella proposta della propria visione del
mondo, così come lo era stato nel decostruire quelle dei suoi con-
temporanei, Ortodossia (1908) costituisce l’esercizio più brillante e
riuscito dell’arguta penna chestertoniana11. Sempre secondo Dulles,
che legge quest’opera dal punto di vista della storia dell’apologeti-
ca, Chesterton orchestra un’originale critica della cultura contem-
poranea pienamente in linea col cattolicesimo che abbraccerà uffi-
cialmente solo nel 1922. Secondo un attento studioso come William
Oddie, che ha letto Ortodossia sullo sfondo della biografia del suo
Autore, occorre affermare che già nel 1908 Chesterton avesse pro-
9 Ivi.
10 G. K. CHESTERTON, Eretici, Lindau, Torino 2010.
11 ID., Ortodossia, Morcelliana, Brescia 200511. Sulla collocazione del testo
nella biografia dello scrittore inglese, cfr. W. ODDIE, Chesterton and the
Romance of Orthodoxy. The Making of GKC 1874-1908, Oxford University
Press, Oxford 2008, pp. 323-367 e I. KERR, G. K. Chesterton. A Biography,
Oxford University Press, Oxford 2011, pp. 195-231.
Teologia fondamentale e immaginazione 183
dotto una sintesi personale pienamente sintonica con la dottrina
cattolica12, maturata anche nel confronto critico con sostenitori
della teologia liberale inglese, vicina a diversi elementi del moder-
nismo condannato in quegli stessi anni da Roma13. Procedendo da
tale sintesi, attraverso un’abile orchestrazione argomentativa edifi-
cata attorno al Simbolo apostolico (ed una grande abilità nel divertire
il lettore), le pagine di Ortodossia procedono smontando implaca-
bilmente la credibilità delle contemporanee concezioni del mondo
incompatibili col cristianesimo (soprattutto perché immanentiste),
come il liberalismo, il determinismo scientifico, l’evoluzionismo, il
positivismo e il materialismo14. Sempre con Oddie occorre quindi
considerare il capolavoro chestertoniano come l’attestazione di un
percorso inscindibilmente vitale ed intellettuale che, dall’aver spe-
rimentato gli esiti auto-distruttivi della moderna cultura secolare,
approda – senza cedere nulla alla convenzione o senza rinunciare a
nessun tratto autenticamente creativo della propria personalità –
alla gioiosa affermazione del Cristianesimo:
We can say, too, that Chesterton’s intellectual life thus far was
a direct product of the growth of modernity; and that with
Orthodoxy, he had completed the intellectual and spiritual
armoury with which he was to wage a one-man anti-mo-
dernist counter-revolution for the rest of his life. With Ortho-
doxy, that is to say, Chesterton had arrived at a mature and
complete expression of the essentially Christian and (as Wilfrid
12 W. ODDIE, op. cit., p. 347: «In Orthodoxy, the two stages are achieved together:
spiritual autobiography becomes the literary convention within which
Chesterton achieves a fully articulated personal philosophy which turns out
to be indistinguishable from – or at least wholly consistent with – a reco-
gnisable version of Catholic version of Catholic Orthodoxy». L’importanza
dell’aspetto biografico per la comprensione dello stesso capolavoro è sug-
gerita dal testo, cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 19: «Questo libro
non è un trattato ecclesiastico; è una specie di sommaria autobiografia».
13 Cfr. ibid., pp. 334-341.
14 Cfr. A. DULLES, A History of Apologetics, Ignatius Press, San Francisco 2005,
pp. 292-293.
184 M. SALVIOLI
Ward acknowledged) essentially Catholic view of the modern
world which animated his literary career: in Orthodoxy, Ward
insisted, Chesterton was doing the Church’s work 15.
A nostro avviso, la critica apologetica della cultura condotta da
Chesterton (il “lavoro della Chiesa” di cui sopra) può essere letta
come un’originale operazione teologica nel senso delineato da de
Lubac e ricordato in apertura. Se considerare Chesterton come teo-
logo è operazione sottoposta a diverse obiezioni, queste – come
ricorda opportunamente il domenicano Aidan Nichols – vengono
a cadere se si considera la teologia come l’applicazione del pensie-
ro alla religione cristiana16. Più sofisticata è l’interpretazione offer-
ta da Alison Milbank. Concludendo il suo brillante saggio su
Chesterton e Tolkien, la studiosa inglese ritiene che entrambi gli
scrittori offrono una teologia dell’arte come pratica nel senso per
cui essi «show how making – poiesis – opens the way to God and
the way to encounters with the world. Their theurgic theology is
practical in taking the reader into an intuition of being the enchant-
ed experience of art»17. L’ipotesi che vorremmo verificare sostiene
che dalla considerazione del simbolo apostolico, così com’è stata
praticata dallo scrittore inglese in Ortodossia, proviene un’intelli-
genza della realtà capace di costituire un’efficace cartina al torna-
sole per far emergere gli aspetti degni di critica della cultura con-
temporanea. Un elemento decisivo di questa strategia apologetica,
come vedremo, è costituito esattamente dall’immaginazione.
A testimonianza di quest’intelligenza della realtà, donata dalla
luce della professione di fede cristiana, prendiamo in esame le consi-
derazioni di un teologo attento e prolifico come Nichols, il quale –
15 W. ODDIE, op. cit., p. 379. Per esprimere queste considerazioni nei termini
dello scrittore inglese, sulla scia della nota immagine dello “yatchman”,
cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 18: «Ho tentato di fondare di mia
testa una eresia; e quando stavo per darle gli ultimi tocchi, ho capito che
non era altro che l’ortodossia».
16 A. NICHOLS, O.P., G. K. Chesterton, Theologian, Second Spring, Manchester
(NH) 2009, p. xiv.
17 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians. The Fantasy of the Real,
T&T Clark, New York 2008, p. 166.
Teologia fondamentale e immaginazione 185
educato alla scuola di san Tommaso d’Aquino – riesce in modo con-
vincente a mostrare come il testo di Ortodossia sostenga un deciso
realismo teologico-metafisico18. Per sostenere questo punto di vista
possiamo fare riferimento a due dichiarazioni introduttive di
Chesterton. La prima fa appello alla filosofia, sottolineando – con
atteggiamento decisamente avverso all’egocentrismo moderno – la
posizione “recettiva”, potremmo dire “contemplativa”, di colui che
la sta proponendo: «non la chiamerò la mia filosofia, perché non l’ho
fatta io: l’hanno fatta Dio e l’umanità; ed è questa filosofia che ha
fatto me»19. La seconda, senza grandi remore, fa appello alla teolo-
gia, manifestando, tra l’altro, come il pensiero chestertoniano distin-
gua all’interno di un’unità e di una continuità fondamentale filosofia
e teologia: «questi saggi mirano unicamente a discutere il fatto che la
teologia cristiana (nel suo nucleo centrale sufficientemente rappre-
sentata dal Credo degli Apostoli) è la maggior sorgente di energia e
di sanità morale»20. Nei termini di Nichols il realismo metafisico di
Chesterton combina due elementi, che possono essere facilmente
ricondotti alle dichiarazioni citate: l’epistemologia del “buon senso
comune” (commonsense) e la dottrina della creazione21.
Il fenomeno della pazzia, da cui Chesterton prende le mosse per
articolare la sua apologia creativa, costituisce infatti l’esito di colui
che – come l’uomo moderno, preda del suo inguaribile egotismo22
18 Cfr. ibid., pp. 55-86.
19 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 14.
20 Ibid., p. 18.
21 A. NICHOLS, op. cit., p. 57. Inoltre cfr., ivi, p. 76: «Thomism for Chesterton com-
bines commonsense evaluation of reality with the doctrine of creation». Il
punto di riferimento per questa valutazione è chiaramente G. K. CHESTERTON,
San Tommaso d’Aquino, Lindau, Torino 2008. Per ulteriori elementi quanto al
rapporto tra Chesterton e l’Aquinate, cfr. l’introduzione (Fairies, Fusiliers and
Thomists) ad A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 1-28.
22 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 21: all’amico editore che rappresenta, ad
un tempo, il tipico contemporaneo di Chesterton e il destinatario delle sue ri-
flessioni su ciò che si dovrà credere, viene fatto questo invito: «se tu consultassi
la tua esperienza di affari, invece della tua cattiva filosofia individualistica,
vedresti che il credere in se stesso è una delle caratteristiche più comuni degli
imbecilli».
186 M. SALVIOLI
– abbia seguito i propri ragionamenti fino ad abbandonare la salu-
tare complicità tra senso comune e creazione suggerita dal cristia-
nesimo. È infatti l’eccesso della ragione a produrre la pazzia e non
la sua mancanza23. Un eccesso che si manifesta nella forma di un
affidamento totale al ragionamento, fino a sperimentare quella sot-
tile forma di esaurimento psichico di chi considera ciò che si dà
come sconfinato e si sforza, sempre e di nuovo, di porgli nuovi con-
fini24. La pazzia è quindi l’esito di ogni razionalismo coerente, che
confida unicamente nelle capacità di calcolo di una ragione sempre
più autoreferenziale che si vuole come legge a se stessa. È in questo
senso che Chesterton può asserire, al termine di un’acuta fenome-
nologia della follia, che «il pazzo non è l’uomo che ha perduto la
ragione, ma l’uomo che ha perduto tutto fuor che la ragione»25, così
come può asserire che «il segno più deciso e più sicuro della pazzia
è questa combinazione tra l’assolutezza logica e la limitazione spi-
rituale»26. Totalizzazione autoreferenziale, autonomia insensibile e
un’angosciante angustia di orizzonti: a fronte di questa malattia
mentale, propria di molti “-ismi” partoriti dalla modernità, la stra-
tegia di Chesterton è quella di mostrare all’uomo contemporaneo
«che c’è qualcosa di più spazioso e di più fresco che la soffocazione
dell’argomento in cui vorrebbe rinchiudersi»27. L’apologetica dello
scrittore inglese punta ad allargare i confini angusti in cui la ragio-
ne moderna, calcolante e strumentale, si è rinchiusa mostrandogli
23 Cfr. ibid., p. 24. A più di vent’anni dalla pubblicazione di Ortodossia, lo
scrittore inglese – dopo aver presentato san Tommaso d’Aquino come rap-
presentante del pensiero autentico e salutare – descrive così il filosofo forse
più rappresentativo della modernità, G. K. C HESTERTON , San Tommaso
d’Aquino, Lindau, Torino 2008, pp. 149-150: «Si perdoni all’uomo della stra-
da se aggiungo che, secondo lui, la “notevole differenza” consiste nel fatto
che san Tommaso era sano di mente e Hegel era pazzo. Il deficiente si rifiu-
ta di ammettere che Hegel possa sia esistere che non esistere, o che si possa
capire Hegel, se non c’è un Hegel da capire».
24 Cfr. G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 25.
25 Ibid., p. 27.
26 Ibid., p. 28.
27 Ibid., p. 29.
Teologia fondamentale e immaginazione 187
la quotidiana normalità degli altri, così come l’inafferrabile ric-
chezza della realtà; un’esigenza rimarcata con forza, negli ultimi
anni, da Benedetto XVI anche a difesa dello studio accademico
della teologia, senza la quale gli orizzonti delle nostre università
risultano sempre più ristretti e frammentari28.
All’autoreferenzialità della ragione, del materialista (che con-
densa tutto nella materia) o dello scettico (per il quale tutto inizia
nella propria mente, non potendo giungere a giudicare la realtà di
nulla), Chesterton oppone l’atteggiamento mistico. Il misticismo,
infatti, dona una visione talmente «stereoscopica» da poter custo-
dire il mistero e, con esso, mantenere la propria ragione in stato di
salute: «l’uomo è sempre stato savio perché è sempre stato mistico:
ammette le mezze luci del crepuscolo; ha sempre un piede sulla
terra e uno nel paese delle fate»29. È nel confronto simbolico tra cir-
colo e croce che Chesterton illustra da ultimo il conflitto tra l’uomo
aggrappato alla ristretta circolarità e quello che si apre al mistero:
come abbiamo preso il circolo per simbolo della ragione e
della pazzia così possiamo prendere la croce per simbolo
28 Cfr. quanto affermato verso la conclusione del celebre Discorso di Regensburg
(12 settembre 2006) da BENEDETTO XVI, Fede, Ragione e Università, in MANUELE
IL PALEOLOGO, Dialoghi con un musulmano. Logos. La ragione in Dio, ESD, Bologna
2008, p. 20: «L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato,
Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di
un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristia-
no. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di
un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con
tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce
che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo
dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo
nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è
verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la
sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina stori-
ca e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interroga-
tivo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel
vasto dialogo delle scienze».
29 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 39.
188 M. SALVIOLI
del mistero e della salute. […] Il circolo è, per sua natura,
infinito e perfetto, ma resta fissato nelle sue dimensioni;
non può essere più grande né più piccolo. La croce, che ha
nel proprio centro una collisione ed una contraddizione,
può stendere le sue quattro braccia all’infinito senza altera-
re la sua forma. Per il paradosso centrale che essa contiene
può crescere senza cambiare. Il circolo ritorna su se stesso
ed è chiuso. La croce apre le sue braccia ai quattro venti; è
un segnale indicatore per i viaggiatori in libertà30.
Uno degli elementi che rende le riflessioni di Chesterton parti-
colarmente avanzate, da un punto di vista teologico fondamentale,
consiste nella sua spiccata sensibilità per l’autentica relazione tra
fede e ragione. Per lo scrittore inglese considerare fede e ragione
come due settori separati, come pretenderebbe certo pensiero
tardo-medievale e la quasi totalità della modernità consueta, risul-
ta semplicemente assurdo. La posta in gioco dell’umana ricerca sta
nella salvaguardia del pensiero dalla possibilità della sua autodi-
struzione ad opera dello scetticismo radicale, che toglie ogni valore
all’atto stesso del pensare. A fronte di questo problema radicale,
che potremmo definire come “tendenza dell’uomo all’auto-fagia
intellettuale”, Chesterton ricorda molto giustamente che «è ozioso
parlare sempre dell’alternativa di ragione e fede. La ragione stessa
è materia di fede. È un atto di fede asserire che i nostri pensieri
hanno una qualsiasi relazione con la realtà»31. Avendo optato per il
primato della libertà di pensiero sull’adeguazione del pensiero alla
realtà, la cultura occidentale sta sperimentando l’annichilimento
del pensiero stesso che è diventato problema a se stesso, invece di
essere la chiave per la soluzione dei problemi. In questo senso, solo
una comune fiducia nell’esercizio della ragione – che prenda le
distanze sia dal razionalismo onnivoro che dal cannibalismo dello
scettico – può aiutare l’uomo moderno ad uscire dalle secche in cui
30 Ibid., p. 40. Cfr. anche il romanzo, pubblicato nel 1909, a ridosso di Ortodossia,
di G. K. CHESTERTON, La fera e la croce, Morganti Editore, Santa Marizza di
Varmo (UD) 2010.
31 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 46.
Teologia fondamentale e immaginazione 189
si è arenato. Ed è questo lo spazio “culturale” per l’operazione
della fede, ossia per l’adesione di grazia al Dio che si rivela, capace
di riequilibrare la mens dell’uomo occidentale costituitasi a partire
da scelte sbagliate e di offrire una critica costruttiva della cultura
euro-americana. Secondo Chesterton, infatti, «il mondo è pieno di
antiche virtù cristiane che sembrano come folli: sono divenute folli
perché sono scisse una dall’altra, e vagano senza mèta»32.
A fronte di questa condizione di anarchica frammentazione, le cri-
tiche al cristianesimo – condotte a partire dalle ideologie più diffuse –
non fanno che ribadire la complessa singolarità del cristianesimo.
Questo infatti viene accusato di un aspetto e del suo contrario, con la
medesima intensità, da parte di critici che partono da posizione
opposte, in realtà questa peculiare coincidentia oppositorum persuade
sempre più del fatto che il cristianesimo – per quanto in forma para-
dossale – costituisca la chiave per accedere ad una pur incoativa
comprensione del mistero dell’esistenza, dell’uomo e di Dio. Da
questo punto di vista, poi, Chesterton può riconoscere nella vita
della Chiesa quell’impegno, assistito dallo Spirito Santo, che la fa
apparire agli occhi dello scrittore inglese come una «domatrice di
leoni»: chiamata a tenere insieme una congerie «di ideali terribili e di
dottrine divoranti, ognuna abbastanza forte per trasformarsi in una
falsa religione e devastare il mondo»33. Forte di questa descrizione
dell’impegno dottrinale della Chiesa, Chesterton può così introdurre
la sua idea forse più citata: «Questo è il sensazionale romanzo del-
l’ortodossia. […] non c’è invece, niente di così pericoloso e di così
eccitante come l’ortodossia: la ortodossia è la saggezza, e l’esser
saggi è più drammatico che l’essere pazzi»34.
Non potendo qui affrontare la variegata argomentazione che-
stertoniana che tocca molteplici critiche culturali al cristianesimo
(da quelle motivate dal darwinismo alla più classica questione dei
miracoli), ci soffermiamo proprio sul tema del romanzo che, oltre a
fungere da cifra dell’ortodossia, può introdurci al ruolo dell’imma-
ginazione nell’apologetica creativa di Chesterton. La creatività
32 Ibid., p. 43.
33 Ibid., p. 137.
34 Ibid., p. 138.
190 M. SALVIOLI
dello scrittore inglese va infatti di pari passo con quella che egli
considera essere una sorta di terreno comune col proprio lettore. Si
tratta del «sogno di un buon occidentale», ossia di quella «tenden-
za verso una vita attiva e immaginativa, pittoresca e piena di cu-
riosità poetica» che non aliena dalla realtà, ma la fa splendere nella
sua quotidianità in tutta la sua inesauribile pienezza. Qui sta il
“romanticismo” chestertoniano, democratico e realistico, che indi-
vidua nello spirito di avventura domestica, nella «combinazione di
qualche cosa di strano e di aleatorio con qualcosa di sicuro» il trat-
to distintivo dell’umanità cui egli si rivolge. Un atteggiamento
chiaramente e consapevolmente opposto al nichilismo, radicato
nella profonda quanto paradossale concezione dello spirito pro-
pria dello scrittore stesso:
vorrei, cioè, chiarire come la mia fede risponda a un doppio
bisogno spirituale, il bisogno di quel miscuglio di cose
familiari e di cose stravaganti, che il Cristianesimo ha chia-
mato romanzo. […] Se uno dice che l’annientamento è
meglio dell’esistenza, o che una esistenza «bianca» è prefe-
ribile alla varietà ed all’avventura, costui non appartiene al
pubblico al quale io parlo. Se uno preferisce il niente, posso
dargli il niente. […] Abbiamo bisogno, guardando il
mondo che ci circonda, di avere insieme la sensazione della
sorpresa e la sensazione dell’accoglienza. Abbiamo bisogno
di trovare in questo paese delle meraviglie la felicità, senza
tuttavia sentirci completamente a nostro agio35.
35 Ibid., pp. 15-16. Quanto al romanticismo di Chesterton, cfr. W. O DDIE,
Chesterton and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 353: dove si parla delle «general
basis of Chesterton’s essentially romantic project to foster the credibility
of the imagination and undermine the power of rationalist assumptions».
Per un inquadramento dello scrittore inglese nel contesto del romanticismo
europeo, cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in
A. DAVISON (ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic
Tradition, cit., pp. 31-45. Sulla differenza tra il romanticismo di Chesterton
(e di Tolkien), di sensibilità realistica perché edificato sulla base di una visio-
ne “partecipatoria” della realtà stessa, e quello di Novalis o di Coleridge,
cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 142-147.
Teologia fondamentale e immaginazione 191
È proprio sulla linea di questa compresenza di sorpresa ed ac-
coglienza, di stranezza e familiarità (tipicamente chestertoniana
perché orientata alla sanità mentale dell’essere umano!), che pos-
siamo tentare di comprendere il ruolo dell’immaginazione nella
teologia fondamentale.
2. IL RUOLO DELL’IMMAGINAZIONE
NELL’ARGOMENTAZIONE CHESTERTONIANA
Nella prefazione alla monumentale biografia di Chesterton, Ian Ker
illustra con grande capacità sintetica la connessione tra stupore,
immaginazione e apologetica cui abbiamo fatto cenno sopra:
linked, too, to his philosophy of wonder is his concept of
the role of the imagination in enabling us to see the familiar
afresh, as it were for the first time. Thus in his apologetic
classics, Orthodoxy and The Everlasting Man, Chesterton’s
most effective strategy is to assil the post-Christian imagi-
nation and its stereotypes with startlingly fresh perspec-
tives of Christianity and the figure of Christ 36.
In altri termini, si tratta di chiamare in causa l’immaginazione per
“spiazzare” l’immaginario post-cristiano contemporaneo e per pre-
sentare il mistero di Cristo in modo “fresco”, “rendendo strano”
(making strange) – senza tradirne il senso – il portato della Tradizione.
Un’operazione necessaria per sottrarre l’annuncio cristiano alle stra-
tegie decadenti di chi non sa leggervi altro che una vecchia storia di
cui si è già sperimentata la scarsa efficacia37 e per offrirlo in modo
36 I. KER, G. K. Chesterton. A Biography, cit., p. xi.
37 Secondo Alison Milbank, se nel proprio tempo Chesterton decise di rispon-
dere con una scrittura del “re-incantamento” alle politiche del disincanto
dell’età post-darwiniana, oggi queste derive dell’immaginario sociale ven-
gono favorite dal predominio del “mercato”, cfr. A. MILBANK, Apologetics
and the Imagination: Making Strange, in A. D AVISON (ed.), Imaginative
Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition, cit., p. 35: «in the
contemporary world, in which we are all at the mercy of global economic
192 M. SALVIOLI
effettivamente persuasivo a chi, anche oggi, vuole onorare il bisogno
di “avventura” e la ricchezza della realtà. O, in altri termini, per offri-
re un annuncio vitale a chi desidera ancora onorare la vita che ha
ricevuto in dono, perché ha compreso che, per salvaguardarne
l’equilibrio e la salute, occorrono orizzonti ampi, e – in questo senso –
è l’immaginazione che custodisce la sanità vitale e non la logica, inte-
sa come il ristretto (rigoroso) assolutismo della ragione38.
Aprendo la riflessione condotta in un saggio dedicato integral-
mente allo studio dell’immaginazione nell’opera di Chesterton,
Ker, da un lato, riprende la sua convinzione per cui il creatore di
Padre Brown sia il successore del beato John Henry Newman e,
dall’altro, procede da una fondamentale differenza proprio a
riguardo del ruolo della facoltà umana che stiamo considerando.
Se per Newman l’immaginazione ha la funzione di “incarnare”
quanto è asserito sul piano teorico, riconducendolo al concreto e al
reale, per Chesterton l’immaginazione ha la funzione to make settled
things strange, come sostiene lo stesso scrittore inglese in una rac-
colta di qualche anno posteriore ad Ortodossia: «in barba a tutti i
rivoluzionari, va detto che l’immaginazione non serve a rendere
consolidate le cose strane, quanto piuttosto a rendere strane le cose
consolidate; non tanto a trasformare le meraviglie in fatti, quanto a
convertire i fatti in meraviglie»39. Si tratta quindi di restituire al
mondo della vita (e, quindi, apologeticamente, anche al modo di
forces, distant decisions and the seductive glare of the market, our primary
task as a Church is surely to awaken people to their own creative capacity,
for in so doing we shall quite naturally awaken also the religious sense».
Cfr. anche ID., Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 11 e 117-141.
38 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24: «si dice che l’immaginazione, spe-
cie l’immaginazione mistica, è pericolosa all’equilibrio mentale dell’uomo.
[…] Non è l’immaginazione che produce la pazzia; è la ragione» e ivi, p. 25:
«il poeta desidera solo l’esaltazione e l’espansione, un mondo per disten-
dervisi; gli piace vedere la sua testa sollevarsi nel cielo. Il logico pretende
di rinchiudere il cielo nella sua testa; e la testa scoppia».
39 G. K. CHESTERTON, L’imputato. In difesa di ciò che c’è di bello nel brutto del
mondo, pref. di P. Gulisano, Lindau, Torino 2011. Per questa citazione e per
quanto precede, cfr. I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, in
Louvain Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 209-226, qui, p. 209.
Teologia fondamentale e immaginazione 193
vivere la fede cristiana) quell’incanto che contribuisce a rendere
l’esistenza più umana e capace di essere abitata, rispetto alla “gab-
bia d’acciaio” della metropoli nel cui disincanto radicale ogni valore
(estetico, etico e religioso) è ricondotto alle categorie della ragione
strumentale e, pertanto, valutato per la sola utilità che il suo eserci-
zio comporta. Parte di questa civiltà del disincanto, nella quale
Chesterton riscopre il cristianesimo, consiste in una serie di strate-
gie d’immunizzazione nei confronti dell’annuncio evangelico che
si sono radicate in un immaginario che funge da resistenza cultu-
rale alla persuasività del kerygma. Ed è a questo punto che l’imma-
ginazione diviene essenziale, quanto all’apologetica e alla predica-
zione: occorre infatti penetrare il muro di gomma dei pregiudizi
anestetizzanti nei confronti del Vangelo che, come i sassi che ven-
gono trasportati dal fiume di acqua fresca, costituiscono l’ine-
vitabile portato di oltre duemila anni di tradizione. Oltre agli ef-
fetti della cultura nichilistica, le cui apparenti novità risultano agli
occhi di Chesterton come la metamorfosi (non troppo originali)
delle antiche eresie denunciate dalla Chiesa, occorre considerare
quell’effetto di ottundimento del senso che una familiarità, come
direbbe Ian Ker, eccessiva e disordinata comporta quanto alla frui-
zione del mistero cristiano e all’esercizio della sequela. Quella che
Chesterton chiama immaginazione e, a volte, «immaginazione
mistica»40 può così essere interpretata come quell’elemento dina-
mico che, partecipando dell’intelligenza del senso operando nel
contesto della singolarità di ciò che viene donato all’esperienza,
consente quell’inesauribile variazione dei punti di vista che onora
la ricchezza della realtà, al di là delle riduzioni caricaturali prodot-
te dall’assuefazione o dal pregiudizio negativo. Per cui concordia-
mo con Ker quando afferma che la strategia chestertoniana opera
facendo vedere il cristianesimo in modo aurorale, come per la pri-
ma volta, a motivo del lavoro dell’immaginazione che consente an-
cora di stupirsi della meraviglia della realtà dischiusa dalla Rivela-
zione: «so that it can see it for the first time as what it really is,
even if this means depicting it in the most grotesque term»41.
40 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 24.
41 I. KER, G. K. Chesterton: Imagination and Wonder, cit., p. 211. La nozione esteti-
ca di grottesco riveste una particolare importanza nell’opera di Chesterton,
194 M. SALVIOLI
Consideriamo qui alcuni passaggi di Ortodossia che, a nostro
parere, riescono ad esemplificare la forza dell’immaginazione che,
senza perdere la verità della res considerata, riesce a portarne alla
luce prospettive inedite e verificabili42. Si tratta di illustrazioni del
Mistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, che impongono un ripensa-
mento non solo della stessa figura di Gesù di Nazaret, così com’è
stato letto nelle diverse stagioni dell’umanità, ma del modo in cui si
viene a pensare il significato del termine “Dio”43. Innanzitutto
Chesterton, sfondando un certo immaginario decadente, porta sem-
pre immaginativamente alla luce il carattere intrinsecamente rivolu-
zionario della divinità di Cristo… nei confronti della concezione della
divinità stessa, al punto che il Vangelo è in grado di assorbire le pro-
teste dell’ateismo il quale – al di là di ogni confutazione teo-ontologi-
ca – si rivela una della tante idee cristiane impazzite di cui è costitui-
to l’orizzonte culturale della modernità. Ci sia consentito di citare
ampiamente il testo chestertoniano, che, per forza e freschezza, con-
sente di guardare – come per la prima volta – alla Passione, senza
cadere negli esiti nichilistici di certe interpretazioni del venerdì santo
speculativo di Hegel o dei cosiddetti teologi della morte di Dio.
se la divinità è vera essa dev’esser certo terribilmente rivo-
luzionaria. Che un uomo giusto possa esser ridotto alla
disperazione lo sappiamo già, ma che possa esservi ridotto
Dio, questo sarà il vanto di tutti i ribelli. Il Cristianesimo è
come strategia che si accompagna spesso all’immaginazione nel senso del
“rendere strano”. Per un inquadramento storico-letterario ed ermeneutico di
questa categoria, cfr. il capitolo ad esso dedicato in A. MILBANK, Chesterton
and Tolkien as Theologians, cit., pp. 56-86.
42 È lo stesso impianto stilistico di Ortodossia a rendere possibile, senza cadere
nell’errore ermeneutico di chi estrae un testo dimenticandone il contesto
integrale, questa operazione interpretativa, come rileva W. ODDIE, Chesterton
and the Romance of Orthodoxy, cit., p. 360: «Chesterton, we need always to
remember, is telling a story. Orthodoxy is a ‘set of mental pictures’, a
sequence of almost theatrical scenes of intellectual life: it is a kind of one-
man performance».
43 Sulla cristologia calcedonese, o meglio “leonina”, dello scrittore inglese,
cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., pp. 141-159.
Teologia fondamentale e immaginazione 195
la sola religione che abbia sentito che la onnipotenza fa Dio
incompleto; il Cristianesimo solo ha sentito che Dio, per
essere interamente Dio, deve esser stato un ribelle, non
meno che un re. Solo, fra tutte le religioni, il Cristianesimo
ha aggiunto il coraggio alle virtù del Creatore. Il solo corag-
gio degno d’esser chiamato coraggio deve necessariamente
significare che l’anima passa per un punto di rottura – e
non si rompe. […] In quel terrificante racconto che è la
Passione c’è una chiara allusione al fatto commovente che
l’autore di tutte le cose (in qualche impensabile maniera)
passò non solo attraverso l’agonia ma anche attraverso il
dubbio. Sta scritto «Tu non tenterai il Signore Dio tuo». No;
ma il Signore Dio tuo può tentare se stesso; e ciò sembra
essere accaduto in Getsemani. In un giardino Satana tentò
l’uomo; e in un giardino Dio ha tentato Dio. Egli dovette
passare sommariamente attraverso il nostro umano orrore
del pessimismo. Quando il mondo si commosse e il sole
oscillò nel cielo, non fu al momento della crocefissione ma
al grido che Dio era abbandonato da Dio. Ed ora lasciate
che i rivoluzionari scelgano un credo fra tutti i credi e un
dio fra tutti gli dei del mondo, pesando con la massima
cura tutti gli dei dal ritorno inevitabile e dall’inalterabile
potere. Essi non ne troveranno un altro che sia stato in
rivolta anche lui. Anzi (il tema si fa sempre più difficile per
esser trattato in termini umani) lasciate che gli atei stessi si
scelgano un dio. Essi non troveranno che una divinità che
abbia manifestato il suo isolamento; non troveranno che
una religione in cui Dio sia apparso per un istante ateo44.
Se è piuttosto agevole rintracciare l’uso dell’immaginazione
all’opera nei passaggi di questa riflessione, non da ultimo nella
creazione del paradosso conclusivo (capace di far sussultare chiun-
que abbia anche solo una minima contezza di teologia naturale),
l’efficacia della pagina chestertoniana consiste nel mettere alla luce
un immaginario, pienamente compatibile con la verità rivelata, che
riesce a scuotere l’uomo contemporaneo fin nelle midolla della
44 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 188-189.
196 M. SALVIOLI
propria inquietudine, senza lasciare che essa trionfi. Questo per-
ché, se nel racconto evangelico vi è un dramma (per dirla con
Balthasar), questo è tale solo a patto di custodire la verità della di-
vinità di Cristo. È dal mistero delle due nature nell’unica Persona
del Verbo incarnato, e non dal suo addomesticamento razionalisti-
co o dal suo dissolvimento nichilistico, che procede l’inquietudine
e la pace dell’uomo… per cui, se Cristo non viene accolto nella
fede della Chiesa, non si può evitare di incontrarlo (almeno cultu-
ralmente) al cuore del proprio ateismo o della propria ribellione45.
Ancor più evidente risulta l’impiego dell’immaginazione, nel
senso della variazione che libera nuove prospettive decostruendo
gl’inevitabili stereotipi sedimentatisi culturalmente, nel testo
seguente, che intende rispondere a coloro che riducono il Cristo ad
«una creatura delicata, timida e fuori del mondo, un puro e ineffi-
cace appello al mondo». Qui Chesterton torna alla pagina evange-
lica e la legge appunto come se fosse la prima volta, lasciando che
l’immaginazione – senza travalicare i confini della Rivelazione
attestata – colmi nuovamente di vita quella narrazione, non più
addomesticata dall’esegesi razionalistica, liberale, o dall’immagi-
nario dell’epoca. Ecco il frutto di questo originale ressourcement:
invece di cercare libri e pitture sul Nuovo Testamento, ho
aperto il Nuovo Testamento e vi ho trovato non già la sto-
ria di una persona con i capelli divisi sulla fronte o con le
mani congiunte in atto di preghiera, bensì di un essere
straordinario dalle labbra tuonanti e dai gesti bruschi e
decisi, che rovesciava tavole, cacciava demoni, e passava
col selvaggio mistero del vento dall’isolamento della mon-
tagna ad una specie di paurosa demagogia; un essere che
spesso agiva come un dio irato – e sempre come un dio.
45 Per un approfondimento di questa tematica, collocata all’interno di una più
ampia discussione sul decorso del pensiero occidentale, in cui Chesterton
compare accanto a Platone o ad Hegel, cfr. J. M ILBANK , S. Ž IŽEK , The
Monstruosity of Christ. Paradox or Dialectic?, edited by C. DAVIS, MIT Press,
Cambridge (MA) 2009; tr. it. La mostruosità di Cristo. Paradosso o dialettica?,
Transeuropa, Massa 2010.
Teologia fondamentale e immaginazione 197
Cristo ha avuto anche uno stile letterario suo proprio che
non trova riscontro, credo, in nessun altro, e che consiste
nell’uso quasi furioso dell’a fortiori. I suoi «quanto più» si
accavallavano gli uni sugli altri come castelli sulle nubi. La
letteratura su Cristo è stata, e forse saggiamente, dolce e
remissiva. Ma la parola di Cristo è stranamente gigantesca:
piena di cammelli che saltano attraverso le crune degli aghi
e di montagne scaraventate nel mare. Anche moralmente è
terrificante: Egli ha chiamato se stesso strumento di strage
e ha detto agli uomini di comprare spade a costo di vende-
re il vestito. Che, poi, Egli abbia usato anche più forti paro-
le nel senso della non-resistenza, non fa che rendere più
fitto il mistero; se mai, aggiunge piuttosto altra violenza.
Né possiamo spiegarci ciò, chiamandolo un essere anorma-
le: la pazzia generalmente segue una linea coerente; il
maniaco è generalmente un monomaniaco. Qui dobbiamo
richiamare la difficile definizione del Cristianesimo già
data: il Cristianesimo è un paradosso sovraumano per cui
due opposte passioni possono fiammeggiare accanto. La
sola spiegazione del Vangelo, che sia una spiegazione, è
che esso è la vista di uno che da una altezza soprannaturale
scruta una più sorprendente sintesi46.
Compulsando il Nuovo Testamento, come il pianista segue lo
spartito affidatogli per la prima volta, Chesterton presenta il Cristo
della Rivelazione attestata con i tratti inconsueti e vitali suggeriti-
gli dall’«immaginazione mistica» che lo rendono «un essere straor-
dinario», dai «gesti bruschi» e dalla «parola gigantesca», che agiva
«sempre come un dio», risultando «moralmente terrificante». Il
ricorso al grottesco rafforza il senso di straniamento, al fine di
suscitare nuovamente lo stupore per quel paradosso sovraumano
che può essere spiegato esclusivamente facendo riferimento ad un
punto di vista «soprannaturale». Ossia, dall’alto, ex parte Dei, ose-
remmo dire, e quindi in modo anagogico, sapendo che – nella fede
teologale – quello sguardo è partecipato anche all’uomo, per quan-
46 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., pp. 200-201.
198 M. SALVIOLI
to in maniera totalmente sintetica e per questo capace di contenere
(e quindi di “spiegare”) ogni variazione immaginativa che venga
ad esprimerne la ricchezza e non a velarla. Quella «più sorpren-
dente sintesi» che può “spiegare” il Vangelo, tenendo insieme gli
opposti all’interno di un luminoso paradosso che abbraccia la stes-
sa analogia fondandola nel Principio, può così essere letta come
quella partecipazione allo sguardo di Dio che fa dell’immaginazione
chestertoniana un significativo corollario ermeneutico di ogni ten-
tativo anagogico di pensare la distinzione nell’unito, di pensare
appunto con Cristo, per Cristo ed in Cristo47.
Anche per Alison Milbank il making strange è un elemento fonda-
mentale dello stile e, quindi, dell’apologetica chestertoniana, proprio
in quanto fa emergere il senso dell’immaginazione, a fronte della
decadenza culturale del suo tempo, in ordine al reperimento di
«new ways to restore language as a signifying medium of the real
world: namely, by the fantastic»48. In quest’ottica, la facoltà di rende-
re “strane” le cose stabilite contribuisce ad oltrepassare la grigia
visione positivistica della realtà, fondata sull’abitudine, sul possesso
e sugli automatismi percettivi ed interpretativi. Se l’immaginazione
svolge dunque un ruolo di “de-familiarizzazione”, in Chesterton,
secondo Alison Milbank, questo non avviene secondo lo stile del
romanticismo idealistico (seguito ad esempio dal formalismo russo),
bensì sulla scia di quell’intuizione piena della realtà propria dell’in-
fanzia, dimensione esperienziale che trova nel pensiero dell’Aqui-
nate mediato dalla riflessione di Jacques Maritain il suo più convin-
cente inquadramento e approfondimento teorico. Lungi dall’attri-
buire al soggetto la molteplice ricchezza dei punti di vista liberati
dall’immaginazione, Chesterton intende soprattutto l’imma-
ginazione come il riflesso nell’uomo dell’inesauribilità del reale49.
47 Per la prospettiva anagogica qui impiegata per interpretare in profondità la
pagina chestertoniana, cfr. G. BARZAGHI, O.P., Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia
anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 1), Cantagalli, Siena 2003 e I D .,
Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, Pref. di G. Biffi, (Anagogia, 3),
ESD, Bologna 2012.
48 A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., p. 29.
49 Cfr. ibid., p. 37.
Teologia fondamentale e immaginazione 199
Secondo la studiosa inglese si può sostenere che
Chesterton the writer ‘changes the shape of the universe’ in
order to give his readers the ‘world more real’ than our
perception, while the reader then collaborates to make the
effect work, and endeavours to apprehend the form: ‘the
real decisive quality that makes a thing itself. […] To detect
this form is both to see the object as itself but as more than
itself: objects are both revelatory and hidden […] so that
ordinary life can now be seen as formed – given shape and
meaning – by something both within and without it: name-
ly the transcendent50.
In altri termini, Alison Milbank legge nel modo in cui Chester-
ton interpreta l’immaginazione stessa al servizio di una percezione
più ampia del reale, passando per l’estraneazione, non solo una
tecnica per restituire vitalità ad una realtà e ad un annuncio offu-
scati da una familiarità disordinata, ma una strategia per restituire
all’Occidente le potenzialità della concezione metafisica della parte-
cipazione, abbandonata fin dai tempi di Duns Scoto e dimenticata
per tutta la modernità. In questo senso, si può comprendere come
la ricchezza di senso della res, percepita e variata immaginativa-
mente, sia radicata nel fatto che procede (liberamente, ossia per via
di creazione) da Dio cui tuttavia partecipa realmente: «Chesterton
makes the object strange to us so that it may be reconnected by
participation in a divine world». Se aggiungiamo il fatto che il
making strange di Chesterton, secondo Alison Milbank, possiede
anche un significato “redentivo” in quanto aiuta a procedere da
una visione limitata dallo stato di “natura lapsa” ad un’apprensio-
ne che sia libera (per grazia) da questo limite, restituendo la bellez-
za della creazione così com’è stata donata da Dio e ricreata in
Cristo, possiamo quindi gustare meglio l’intreccio tra teologia fon-
damentale ed immaginazione51.
50 Ibid., p. 38.
51 Cfr. ibid., pp. 38-39.
200 M. SALVIOLI
Un ultimo tratto che dobbiamo qui considerare riguarda l’argo-
mentazione sviluppata da Chesterton nel noto capitolo di Ortodossia
intitolato La morale delle favole. Che senso ha la fiaba all’interno delle
riflessioni dello scrittore inglese? Sicuramente la fiaba, si legge in
Tremendous Trifles (1909), si oppone all’orizzonte insano e disperato
proprio del mondo moderno e lo fa custodendo, in primo luogo, la
sanità mentale all’interno di un universo caratterizzato dalla me-
raviglia52 e, in secondo luogo, la speranza fondamentale per cui il
bene avrà la meglio sul male53. In Ortodossia la riflessione va invece
ad affrontare con serenità e buon umore il potere della visione scien-
tista del mondo, nel momento forse più forte della sua affermazione,
ossia prima dell’affondamento del Titanic e della tragedia della
Prima Guerra Mondiale. Chesterton fa propria la visione del mondo
offerta dalle fiabe, appresa fin da bambino, e dichiara il proprio
disagio a fronte di due convinzioni proprie del mondo moderno che
vanno a contrastare direttamente l’ordine fiabesco delle cose: in
primo luogo, Chesterton sostiene di aver trovato «tutto il mondo
moderno che parlava di fatalismo scientifico; diceva che ogni cosa è
come ha sempre dovuto essere, essendosi sviluppata senza devia-
zioni dal suo inizio»54 e, in secondo luogo, egli ritiene che il pensiero
moderno «contraddiceva all’idea di quelle limitazioni e condizioni
che sono del mondo delle fate. La sola cosa di cui amava parlare era
l’espansione e la larghezza»55. La fiaba fa tutt’uno, per lo scrittore
inglese, con il mondo del senso comune: un universo nel quale il
piano di ciò che è razionale e quello di ciò che risulta necessario sono
chiaramente distinti, facendo comprendere quello che può e quello
che non può essere immaginato. Come scrive Chesterton:
Se la mela urtò il naso di Newton, il naso di Newton urtò la
mela: ecco una vera necessità, una cosa che non può conce-
G. K. CHESTERTON, La nonna del drago e altre serissime storie, Editrice Guerrino
52
Leardini, Macerata Feltria (PU) 2011, p. 17.
53 Ibid., p. 20: «Il bimbo ha conosciuto intimamente il drago fin da quando
possiede l’immaginazione. Ciò che la fiaba gli offre è un san Giorgio che
uccida il drago».
54 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 81.
55 Ibid., p. 85.
Teologia fondamentale e immaginazione 201
pirsi senza l’altra. Ma noi possiamo benissimo immaginare
che la mela non caschi su quel naso e voli trionfalmente per
aria fino a colpire un altro naso per il quale abbia una più
spiccata antipatia. Nelle novelle delle fate abbiamo sempre
osservato questa netta distinzione: fra la scienza delle dedu-
zioni razionali – che obbediscono realmente a certe leggi – e
la scienza dei fatti fisici, nei quali non ci sono leggi ma sol-
tanto sorprendenti ripetizioni. Noi crediamo nei miracoli
corporei, non nelle impossibilità mentali. Crediamo che un
gambo di fagiuolo sia arrivato fino al cielo, ma questa cre-
denza non turba affatto la nostra convinzione sulla questio-
ne filosofica di quanti fagiuoli occorrano per farne cinque56.
Non potendoci qui addentrare nelle sottili conseguenze epistemo-
logiche del discorso sul mondo della fiaba descritto da Chesterton, a
fronte del mondo positivistico restituitoci dalla scienza, rileviamo
soltanto che ancora una volta l’immaginazione – in alleanza col
senso comune – offre un’alternativa ricca di senso, una significati-
va variazione immaginativa al mondo considerato dai più come
“vero”, mostrandone, ad un tempo, il suo essere effetto di alcune
scelte teoriche e il suo risultare altamente impoverito quanto alle
aspirazioni dell’uomo alla salute mentale e alla speranza. Come
rileva giustamente Alison Milbank, per Chesterton, non si tratta di
“credere” al mondo delle fiabe (cosa che va da sé), ma di dare con-
cretezza ad una pluralità di universi e di riconciliare la ragione con
la fantasia e la razionalità intuitiva dei bambini con lo stupore57. Il
mondo delle fiabe, con la sua irriducibilità alla spiegazione totale e
con la sua apertura alla meraviglia del contingente, salvaguarda,
ad esempio, il principio di gratuità e dello stupore alla radice della
realtà e dell’esperienza che ne facciamo. Si tratta, da un punto di
vista più metafisico, di un’affermazione metafisica del primato
dell’ente come dono sulla concezione positivistica dell’ente come
dato. Se i bambini ringraziano per i doni che trovano nella calza il
56 Ibid., p. 70.
57 Cfr. A. MILBANK, Chesterton and Tolkien as Theologians, cit., pp. 146-147.
202 M. SALVIOLI
giorno dell’epifania, «posso io – si chiede Chesterton – non esser
grato alla Befana che mi ha messo nelle calze il dono di due mira-
colose gambe?»58.
3. IL VALORE TEOLOGICO FONDAMENTALE
DELL’IMMAGINAZIONE
Con grande decisione, il teologo congregazionalista Amos
Wilder, nell’introdurre la propria ricerca sulla teo-poetica, sottolinea
gli effetti del venir meno dell’immaginazione nell’orizzonte della
riflessione teologica: «When imagination fails, doctrines become
ossified, witness and proclamation wooden, doxologies and lita-
nies empty, consolation hollow, and ethics legalistic» 59. Dopo
l’imporsi della ragione illuministica, che ha esasperato il valore
della ragione nella sua purezza (riducendola così al calcolo e alla
sua funzione strumentale), l’apologetica – avendo accettato la defi-
nizione di ragione propria della critica secolare – ha portato il pen-
siero religioso diffuso a soffrire di quei limiti denunciati da Wilder.
A fronte di questo contesto culturale, insieme ad altri teologi,
Dermot A. Lane – nell’introdurre un significativo numero mono-
grafico di Louvain Studies, seguito ad un convegno organizzato dal-
la Facoltà di Teologia della Katholieke Universiteit Leuven nell’au-
tunno del 2008 e dedicato al tema The Imagination and the Mediation
of Religious Truth – ha sostenuto che il compito della ricerca teologi-
ca sia quello di ripensare una nuova relazione, reciproca e critica,
tra ragione e immaginazione60. In conclusione di questa ricerca
possiamo sostenere che il confronto con la riflessione “teologico-
fondamentale” di Chesterton possa essere di aiuto nel tentare di
raggiungere l’obiettivo indicato da Lane.
58 G. K. CHESTERTON, Ortodossia, cit., p. 75. Sul tema del rapporto tra dono e
stupore, cfr. A. NICHOLS, G. K. Chesterton, Theologian, cit., p. 115.
59 A. WILDER, Theopoetic: Theology and the Religious Imagination, Fortress Press,
Philadelphia (PA) 1976, p. 2.
60 Cfr. D. A. LANE, Imagination and Theology: the Status Quaestionis, in Louvain
Studies, 34, 2/3 (2009/2010), pp. 119-145, qui, p. 130.
Teologia fondamentale e immaginazione 203
Innanzitutto per la capacità del pensiero chestertoniano di rela-
zionarsi criticamente all’immaginario post-cristiano, che forse oggi
costituisce una delle urgenze più forti quanto agli ostacoli che
s’incontrano nell’annuncio e nel dare ragione di esso. Se è vero
quanto Lane sostiene in merito al collasso dell’impianto immaginati-
vo che supportava la teologia61, approfondendo la linea indicata
dallo scrittore inglese siamo allora autorizzati a creare quel nuovo
immaginario di cui si ha bisogno, sia per la libertà manifestata da
Chesterton, sia per la sua consapevolezza critica che gli ha impedito
di modellare il proprio immaginario sulla base di quello elaborato
dalla mentalità secolare. Su questo piano, che riguarda il rapporto
tra ragione e immaginazione, rileviamo un’affinità tutta da appro-
fondire – al di là del dissenso sul valore del kantismo – tra il dinami-
smo chestertoniano del making strange e la dialettica dell’immagina-
zione (prefigurazione; configurazione e rifigurazione) proposta, in
modo incomparabilmente più sistematico, da Paul Ricoeur 62.
In secondo luogo, abbiamo poi apprezzato il valore “teologico
fondamentale” dell’apologetica chestertoniana, il cui stile risponde
– per quanto incoativamente – alle esigenze del rapporto tra imma-
ginazione e teologia, proposto dallo stesso Lane. Questo si svilup-
pa secondo tre punti 63.
1. Rispetto al rapporto tra rivelazione e immaginazione, Lane –
avendo esplicitamente escluso che la rivelazione sia un prodotto
dell’immaginazione creativa umana – sottolinea due elementi prin-
cipali: da un lato, l’immaginazione è la facoltà cui si rivolge lo Spi-
rito creatore e permette agli uomini di esprimere il dono dell’auto-
comunicazione divina; dall’altro, nell’esercizio dell’immaginazione
convergono tutti gli aspetti qualificanti l’esperienza umana (intelli-
genza, volontà, affettività). Dal punto di vista di Chesterton, que-
st’aspetto antropologico è onorato nel momento in cui l’immagina-
zione, insieme al “buon senso comune”, è considerata come la cifra
61 Cfr. ibid., p. 120.
62 Cfr., ad es., P. RICOEUR, Tempo e racconto, III. Il tempo raccontato, Jaca Book,
Milano 1988.
63 Per quanto segue, cfr. D. A. L ANE , Imagination and Theology: the Status
Quaestionis, cit., pp. 142-145.
204 M. SALVIOLI
della salute mentale. Un uomo sano è un uomo dotato di un’imma-
ginazione viva, la quale – al momento dell’incontro con l’auto-co-
municazione divina – non può che rispondere col mettersi al lavoro,
anche per il valore rigenerante dello stesso incontro con la gratia
revelationis.
2. Rispetto all’apporto dell’immaginazione alla teologia, che
Lane legge nel plesso fede e cultura, da quanto abbiamo appurato
Chesterton può essere considerato un efficace pioniere. Se il teolo-
go irlandese insiste sul fatto che l’immaginazione può liberare la
teologia dalla tentazione di assolutizzare i propri assunti discipli-
nari, dalle pagine di Ortodossia risulta che questa tentazione è pro-
prio della ragione lasciata a se stessa: il puro logico, e non il poeta,
è facile ad impazzire e la pazzia assume sempre la forma di una
ristretta e monomaniacale visione pienamente coerente con se stes-
sa, ma assolutamente incapace di trascendenza. L’apporto chester-
toniano oltrepassa poi le attese di Lane nel senso che consente
anche di considerare l’immaginazione, da quanto si è visto, come
quell’agente che permette la decostruzione delle interpretazioni
anestetizzanti della cultura secolare d’ambiente per liberare nuove
e vitali prospettive sul Mistero cristiano. Una concezione dell’im-
maginazione che non verte quindi sulla semplice traduzione per-
suasiva del messaggio cristiano per i contemporanei, ma ne deco-
struisce per così dire dall’interno l’impianto immaginativo nel
momento in cui esso funge da ostacolo per l’adesione di fede.
3. L’ultimo punto riguarda l’apporto della teologia all’immagi-
nazione e qui la lettura di Chesterton può essere d’esempio, rispet-
to agli eccessi di certe teorie romantiche (scaturite dalla rivoluzio-
ne kantiana quanto al ruolo dell’immaginazione produttiva), non
per quanto espressamente dice, ma piuttosto per quanto rimane
sullo sfondo. Se è vero, come sostiene Lane, che la teologia control-
la l’immaginazione affinché non produca mostri, che la sostiene
con il valore che essa trova all’interno della stessa sacra Scrittura
(immagini, simboli, metafore, racconti, parabole, ecc…) e che la
previene dall’imporsi nella forma dell’idolatria, possiamo allora
dire che solo un forte rapporto previo con la teologia ha consentito
a Chesterton di affidarsi liberamente all’immaginazione nella
piena fedeltà al reale. Su questo punto sarebbe poi interessante
rileggere Uomo eterno, dove Chesterton – ormai maturo – prosegue
e approfondisce la via intrapresa con Ortodossia, mostrando come il
Teologia fondamentale e immaginazione 205
cristianesimo abbia conciliato filosofia (universale) e mitologia
(concretezza immaginata e narrata)64. Ma questo passo ulteriore
verrà, forse, fatto in altra sede.
Vorremmo invece utilizzare lo spazio che ci resta per offrire
un’ultima proposta sintetica, sempre di carattere teologico fonda-
mentale, della chestertoniana apologetica immaginativa, caratterizza-
ta da Alison Milbank in due punti essenziali: l’immaginazione può
aiutare il cristiano a “rendere ragione della speranza” (1 Pt 3,15), da
un lato, risvegliando la sensibilità religiosa dell’interlocutore im-
pregnato di cultura secolarizzata e, dall’altro, mostrando che la
realtà così come le azioni creative dell’uomo partecipano della stes-
64 G. K. CHESTERTON, Uomo eterno, Rubettino, Soveria Mannelli 2008. Su questo
tema si trova un passaggio estremamente chiaro in I. KER, G. K. Chesterton:
Imagination and Wonder, cit., p. 225: «Christianity is a revelation, “a vision
received by faith; but it is a vision of reality”. That is why it is not a mytholo-
gy. But not is it a philosophy, “because, being a vision, it is not a pattern but
a picture”. In that sense, “it is exactly, as the phrase goes, like life”. It does
not offer, for example, “an abstract explanation” of the problem of evil. […]
But if Christianity is neither a mythology nor a philosophy, it is their “recon-
ciliation because it is the realisation both of mythology and philosophy”. It is
“a true story” and “a philosophy that is like life”. […] This only came into
the world with the story of Christ”, which “met the mythological search for
romance by being a story and the philosophical search for truth by being a
true story”, in which “the ideal figure” became “the historical figure”».
Questa lunga citazione mostra come Chesterton, tra diversi pensatori cristia-
ni del Novecento (primo tra tutti Hans Urs von Balthasar), abbia intercettato
quella cifra architettonica della contemporanea teologia fondamentale che è
la categoria dell’universale concretum a partire dalla riflessione sul Mistero di
Cristo. L’interesse della versione chestertoniana deriva dall’averne intuito lo
spessore, indipendentemente dall’influsso – non sempre costruttivo – dell’i-
dealismo tedesco, soprattutto di marca hegeliana. Per un primo inquadra-
mento della posta in gioco, si vedano le osservazioni su questa categoria deci-
siva in S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale. «Rendere ragione della speranza»
(1Pt 3,15), Biblioteca di Teologia Contemporanea – 121, Queriniana, Brescia
20073, in particolare, pp. 258-282 (La categoria fondamentale della rivelazione:
l’universale concretum).
206 M. SALVIOLI
sa creatività di Dio65. Sono queste le cifre fondamentali del making
strange, la cui forza apologetica consiste piuttosto nel toglie-
re/aggirare gli ostacoli dell’immaginario post-cristiano, costituitosi
attraverso la sedimentazione plurisecolare di profondi fraintendi-
menti condensatisi progressivamente in immagini immiserite – poco
più che caricature malriuscite – della dottrina e dell’esperienza cri-
stiana come della realtà della creazione. Poiché pochi hanno la pos-
sibilità di lasciarsi ostacolare nell’adesione al cristianesimo a motivo
di presunte contraddizioni concettuali, il lavoro sull’immaginario –
soprattutto in una società detta dell’immagine, le cui rappresenta-
zioni sono confezionate in larga parte dai mass-media – diventa
“pastoralmente” più urgente dell’apologetica classica dei concetti,
senza dover per questo sottrarre forze alla chiarificazione teoretica
dell’intellectus fidei e alle ricerche sulla credibilità della Rivelazione.
Dopo aver attraversato il decorso della cultura occidentale, Milbank
ha richiamato coraggiosamente la comunità cristiana ad annunciare
“rendendo nuovamente strano” il medesimo Vangelo e la teologia a
non essere “razionalisticamente” apologetica. Un invito profonda-
mente chestertoniano nello spirito e nel desiderio:
The task of such a theology is not apologetic, nor even simply
argument. Rather it is to tell again the Christian mythos,
pronounce again the Christian logos, and call again for
Christian praxis in a manner that restores their freshness
and originality. It must articulate Christian difference in
such a fashion as to make it strange66.
Si apre quindi lo spazio per l’arte cristiana in tutte le sue forme,
compresa quella della predicazione, e per una critica culturale dell’im-
maginario (trasmesso o recepito) all’interno dello stesso compito ec-
clesiale della nuova evangelizzazione. Con la consapevolezza, che abbia-
65 Cfr. A. MILBANK, Apologetics and the Imagination: Making Strange, in A. DAVISON
(ed.), Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition,
cit., p. 44.
66 J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second edi-
tion, Blackwell Publishing, Oxford 2006, p. 383.
Teologia fondamentale e immaginazione 207
mo tentato di far emergere, di una profondità teo-ontologica67 che
abbraccia e pervade ogni esercizio dell’immaginazione che qui abbia-
mo cercato di descrivere a partire dall’ascolto del genio di Chesterton.
Breve postilla per gli eventuali scettici. Concludiamo ritornando a
de Lubac, il cui pensiero, ricco di paradossi, sarebbe piaciuto all’autore
di Ortodossia: «La mancanza di personalità non equivale a spirito della
tradizione – così come la mancanza di iniziativa non è da confondere
con l’obbedienza –, o la mancanza di inventiva con la ragione»68.
RIASSUNTO
A partire dalla lettura di Ortodossia di Gilbert Keith Chesterton,
considerato come apologeta creativo, il saggio intende esplorare
l’apporto dell’immaginazione al discorso elaborato dalla teologia
fondamentale. In particolare, l’immaginazione – come capacità di
rendere strane le cose stabilite – viene considerata come ciò che
contribuisce a risvegliare la sensibilità religiosa e a decostruire l’o-
stacolo all’adesione di fede costituito dall’essere culturalmente im-
mersi in un immaginario per lo più post-cristiano.
ABSTRACT
Beginning from the reading of Orthodoxy by Gilbert Keith
Chesterton, considered as a creative apologetic, the article proposes
to explore the contribution of the imagination to the discourse elabo-
rated in fundamental theology. In particular, the imagination –
deemed as the capacity to render odd matters which have been
established – is considered as that which is conducive to a reawakening
of religious sensibility and which deconstructs the obstacle to the
acceptance of faith constituted by the being culturally immersed in
an imagery which is mostly post-Christian.
67 Si veda quanto detto da Alison Milbank sulla partecipazione e quanto os-
servato a proposito della visione anagogica, tenendo presente che questa
dimensione in Chesterton è più intuita che sistematicamente svolta.
68 H. DE LUBAC, Paradossi e nuovi paradossi. In appendice: Immagini del Padre
Monchanin, Jaca Book, Milano 1989, p. 4.