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Soteriologia e teologia della Redenzione: una revisione.

Antonio DUCAY

Sommario:

I. REVISIONE DEL FONDAMENTO BIBLICO. I. Soteriologia ed evoluzione della teologia negli ultimi decenni. II. Il
fondamento della soteriologia nella vita e nella pasqua di Cristo: a) Gesù e il Regno. b) Gesù di fronte alla sua morte. c) Il
Risorto e la salvezza. III. La contestualizzazione biblica dell‟opera salvifica di Cristo: a) Mediatore di salvezza. b) La
mediazione salvifica: giustizia e sacrificio.

II. REVISIONE DEL CONTENUTO. I. La questione dell‟“orizzonte” e dell‟unità della soteriologia: a) Soteriologia e
unità del piano salvifico di Dio. b) Rivelazione e salvezza. c) Salvezza integrale. II. Il Mediatore e la sua azione salvifica: a)
Trascendenza e storia nell’azione salvifica. b) Cristo, causa di salvezza. III. Sull‟opera redentiva: a) La Croce, rivelazione
dell’amore di Dio. b) La Croce, assunzione del peccato del mondo. c) La Croce come dono sacrificale. d) Redenzione, liberazione e
peccato. e) La Risurrezione, assunzione del mondo nella comunione trinitaria.

III. OSSERVAZIONI CONCLUSIVE.

Non tutti i trattati sono stati coinvolti allo stesso modo dal rinnovamento teologico maturato dal
Concilio Vaticano II e prolungatosi negli anni successivi. Alcuni trattati, infatti, lo hanno potuto
assumere avendo già un' identità ben definita, o perché il loro contenuto essenziale era già stato
fissato in epoche anteriori (come nel caso del De Deo uno et trino), o perché il Concilio stesso ne
diede, con la sua dottrina una strutturazione essenziale (come per il De Ecclesia o la mariologia).
Per altri trattati non fu così.

La storia della teologia ha conosciuto epoche nelle quali si è affrontata con più attenzione una
specifica area del dogma: la Trinità, la cristologia, la grazia, quella che chiamiamo la "teologia
fondamentale"..., ma non ci sono stati periodi dedicati specificatamente alla soteriologia. Le
proposizioni magisteriali a riguardo sono limitate e sobrie. Ancorata a pochi riferimenti e fatta
emblema di una nuova sensibilità teologica, la soteriologia ha sofferto, come pochi altri trattati,
delle oscillazioni del processo di rinnovamento. Si è vista obbligata a prestare servizio ad aree
molto diverse, assecondando la "svolta antropologica" e quei parametri che hanno occupato un
ruolo preponderante nella scena teologica: la rivelazione, la fede, l'esistenza umana, la storia della
salvezza, il "Gesù storico", l' "immagine di Dio"... Tutto ciò ha determinato una notevole pluralità

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di orizzonti e di contesti per la produzione soteriologica, e non ne ha favorito un sereno sviluppo1.
Da ciò deriva un certo disorientamento, specialmente per chi non ha molta familiarità con
l'argomento.

Con questo articolo ci proponiamo di offrire ai giovani professori e agli studenti degli ultimi
cicli di teologia uno strumento che permetta loro di orientarsi nell'ambito della teologia della
redenzione e dei suoi recenti sviluppi. Ci limiteremo alla teologia cattolica 2 e alle questioni che ci
paiono di maggior rilevanza per la “disciplina” soteriologica3. Non è nostro intento fare una cronaca
di ciò che è stato detto, desideriamo invece far emergere gli aspetti principali, le linee di tendenza e
le correnti della soteriologia recente. Privilegeremo perciò gli aspetti di novità, senza però
soffermarci sulle posizioni dei singoli autori, salvo in casi che lo richiedano 4. La trattazione si
comporrà di due parti: prima forniremo una revisione dei contenuti biblici che stanno alla base della
soteriologia e poi ne esamineremo i principali contenuti teologici5.

Per iniziare però conviene soffermarsi brevemente su ciò che costituisce il quadro di
riferimento di tutto questo, ossia i passi compiuti dalla soteriologia sul percorso che ha guidato il
rinnovamento comune a tutta la teologia e che ha portato a mettere in rilievo le questioni bibliche.

1 Nel 1989, O. González de Cardedal affermava: «la soteriologia sistematica si trova oggi di fronte ad una
montagna di problemi. Non è un caso che compaiano varie elaborazioni che si propongono come un abbozzo di una
nuova soteriologia. Si ha l'impressione di dover cominciare a pensare un problema con categorie nuove, con una nuova
sensibilità, con una rinnovata lettura della Sacra Scrittura. Sono pochi gli ambiti dove sia così evidente, come in questo,
la condizione e il limite del linguaggio teologico secondo quanto indicava la Mysterium Fidei. Le espressioni teologiche
anteriori nel trasmettere il dogma ad un epoca concreta ne assumevano le speranze e le precomprensioni; oggi noi non
possiamo riprendere le medesime espressioni senza correggerne gli accenti, i presupposti e le intuizioni». La
soteriologia contemporánea, «Salmanticenses» 36 (1989) 294-295. Traduzione nostra.

2 Altri autori o linee di pensiero saranno incluse nella misura in cui influenzano la teologia cattolica.

3 A rigore, “soteriologia” copre un campo semantico più vasto rispetto a “teología de la redención” (la prima fa
riferimento a tutto ciò che è relativo alla salvezza). Nel contesto di questo lavoro, però, li useremo come termini
equivalenti. La nostra prospettiva, in ogni caso, sarà quella di una “teologia della redenzione”, perché in essa si centra
la soteriologia come “disciplina” teologica.

4 Data la ampiezza dell'esposizione e per rendere più agevole la lettura in ambito accademico, ci è parso
opportuno riportare tutte le citazioni in italiano; quando l'originale è in un'altra lingua e abbiamo potuto disporre della
traduzione spagnola lo abbiamo tradotto all'italiano mantenendo il rif. bibliografico delle edizioni in spagnolo. La
traduzione è sempre nostra (NdT).

5 Non tratteremo in questa sede alcune questioni che, per la loro grande attualità sono già state oggetto di
eccellenti esposizioni. Non tratteremo, in particolare, il tema della universalità salvifica di Cristo in riferimento alle
religioni, né temi a questo vicini, come quello della salvezza fuori dalla Chiesa. Rimando, a modo di introduzione, a
G. CANOBBIO, Salvezza solo in Gesù Cristo?, «La Rivista del Clero Italiano» 88 (2007), 340-354; J. RATZINGER, La
unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia, in Cristo, camino, verdad y vida, Murcia, Universidad
Católica San Antonio 2003, 307-322; A. AMATO, L'unicità della mediazione salvifica di Cristo: il dibattito
contemporaneo, en M. CROCIATA, Gesù Cristo e l'unicità della mediazione, Edizioni paoline, Milano 2000, 13-44; G.
O'COLLINS, Christ and the Religions, «Gregorianum» 84 (2003), 347-362.

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I. Revisione del fondamento biblico.

I. Soteriologia ed evoluzione teologica degli ultimi decenni

Il quadro generale è determinato dalla questione problematica della "comunicabilità" della fede
in un mondo che si percepisce sempre più lontano dalla dottrina cristiana. Come spiega Ratzinger,
ogni volta che si apre una distanza, o un contrasto, tra l'aspetto storico dell'uomo e ciò che per lui è
essenziale, si apre anche una dinamica di revisione nella quale l'uomo "smonta" - per così dire - il
suo passato per ricostruirlo dalle radici6.

La rotta tracciata dall'ideale dell'uomo del XVIII e XIX secolo aveva aperto questa distanza e
creava lo spazio per una nuova formulazione del cristianesimo che entrasse in dialogo con le nuove
prospettive. Tanto in ambito cattolico come in ambito protestante venne accolta tale esigenza, e si
cercarono nuove modalità di comunicazione e di rinnovamento dottrinale tornando alle radici del
dogma cristiano e alle sue fonti.

Ciò fu fatto in modi molto diversi, il mondo protestante privilegiò inizialmente la via
antropologica, vale a dire la ricerca di punti di contatto tra le istanze genuinamente cristiane e quelle
che parevano più vere e familiari allo spirito moderno. Tale desiderio di "attualizzazione" della fede
alla modernità fu senz'altro alla base della ricerca che tentava di indagare il Gesù autentico, capace
di commuovere l'uomo7, o del Gesù che introduce l'esistenza umana nella sua dimensione
"autentica" (Bultmann)8. Questi progetti però vennero meno quando fu manifesto il rischio

6 Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder, Barcelona 1985, 181.

7 Fu questo l'intento principale della scuola liberale protestante presso la quale si designa come “prima ricerca”
della vita di Gesù (First Quest). La First Quest si sviluppò principalmente lungo il XIX secolo, lesse i Vangeli come
documenti biografici sorti dall'impatto suscitato dalla figura di Gesù e cercò di ricostruire l'evoluzione psicologica della
sua affascinante personalità. La bibliografia riguardo ai vari metodi di accesso al Gesù dei Vangeli è molto numerosa.
Per un’introduzione si veda: J.-N. ALETTI, Exégètes et théologiens face aux recherches historiques sur Jesús,
«Recherche de Science Religieuse» 87 (1999), 423-444; G. BARBAGLIO, L'attuale ricerca storica su Gesù. Un'opera
monumentale, «Cristianesimo nella storia» 25 (2004), 877-896; A. CADAVID, La investigación sobre la vida de Jesús,
«Teología y vida» 43 (2002), 512-540; V. FUSCO, Un secolo di metodo storico nell'esegesi cattolica, «Studia Patavina»
41 (1994), 37-94; A. J. GODZIEBA, From «Vita Christi» to «Marginal Jew». The Life of Jesus as Criterion of Reform in
Pre-critical and Post-critical Quests, «Louvain Studies» 32 (2007), 111-133; D. MARGUERAT, La ricerca del Gesù
storico tra storia e teologia: nessi e tensioni, «Teologia» 33,1 (2008), 37-54; J. SCHLOSSER, La recherche historique
sur Jésus: menace et/ou chance pour la foi?, «Revue des Sciences Religieuses» 80,3 (2006), 331-348; G. SEGALLA, La
verità storica dei vangeli e la “terza ricerca” su Gesù, «Lateranum» 61 (1995), 461-500.

8 La costatazione di Albert Schweitzer del 1906, che metteva in evidenza come la ricostruzione del Gesù storico
dipendesse dalle preferenze di ogni storiografo, che finiva per tracciare la figura di Gesù di maggiore interesse per sé,
pose termine alla First Quest e portò alcuni autori a concludere che il Gesù dei vangeli era inaccessibile e inutile alla
fede, e che la fede cristiana non potesse dipendere dalla storia di Gesù. Da qui la conclusione di R. Bultmann che la
storia di Cristo sia irrilevante ai fini della fede e che ciò che è decisivo sia la predicazione del messaggio di Gesù sul
desiderio di Dio di salvare il mondo. Questo messaggio sarebbe in sintonia con gli interrogativi degli uomini sul senso
della propria esistenza e permetterebbe loro di orientare la vita.

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dell'arbitrarietà che portavano in sé; ne venne una forte reazione, volta a sottolineare l'oggettività
della Rivelazione cristiana. Può essere utile soffermarci brevemente su questi passaggi perché da
essi provengono due elementi che hanno poi influenzato notevolmente la soteriologia cattolica.

In primo luogo, con K. Barth9 si sottolinea decisamente il carattere verbale, divino e


indisponibile della Rivelazione (intesa come Parola di Dio in Cristo che si rende presente all'uomo
in virtù della fede che essa stessa suscita); il soggetto/oggetto della teologia non è l'uomo con le sue
inquietudini, ma il Dio superno (il Totalmente Altro) che in Cristo traccia l'unico cammino di
salvezza. Sebbene la teologia cattolica non seguirà la via del teologo svizzero nella sua pretesa di
annullare il significato teologico del mondo e dell'uomo, non ne sottovaluterà tuttavia la
rivendicazione della priorità dell'azione salvifica di Dio, né l'insistenza sul fatto che l'economia
della salvezza sia fondata su un movimento verticale di ordine discendente.

Grazie a O. Cullmann [Cristo y el tiempo (1946)10] e alla scuola della historia salutis11, si
giunse in seguito ad una comprensione della Rivelazione come "storia di salvezza", preparata dalla
Antica Alleanza e compiuta in Cristo, orientata permanentemente alla futura consumazione
escatologica. Al carattere verbale della Rivelazione sottolineato da Barth, Cullmann contrappone la
visione secondo la quale essa sarebbe essenzialmente avvenimento, kairós, sequenza di eventi
salvifici che Dio compie nella storia.

Sono anni di rinnovamento anche per la teologia cattolica, che accoglie l'idea di fondo del
teologo di Strasburgo, purificando l'opposizione tra evento e parola e sottolineandone, al contrario,
la mutua implicazione e la reciproca comprensione12 (come sarà poi reso esplicito dalla Dei
Verbum).

In questo stesso periodo, la prospettiva storico-salvifica è ben sostenuta anche dalla prospettiva
scritturistica. Da una parte infatti si comincia a superare lo scetticismo di Bultmann e a prendere

9 Si veda soprattutto l'opera monumentale Die Kirchliche Dogmatik, EVZ-Verlag, Zürich, 13 voll., 1932-1967.

10 Orig. Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Evangelischer Verlag, Zollikon
(Zürich), 1946.

11 Cfr. G. SEGALLA, Teologia biblica del Nuovo Testamento. Tra memoria escatologica di Gesù e promessa del
futuro regno di Dio, Elledici, Leumann (TO) 2006, 44-45.

12 Se ne fa eco specialmente J. Danielou nel 1953, quando pubblica il suo Essay sur le mystère de l‟histoire,
Èditions du Seuil, Paris 1953.

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coscienza che la storia ha parte ineludibile nel kerigma13, e cioè che i Vangeli non sono solo
messaggio posto nella storia, ma che la storia del messaggio è parte integrante di essi; i vangeli
infatti desiderano trasmettere proprio la memoria della storia di Cristo, raccolta da chi ne fu
testimone. D'altra parte, gli studi sull'Antico Testamento del bavarese G. von Rad affrontavano da
un'altra prospettiva l'integrazione della storia all'interno della Rivelazione14. Il professore tedesco
proponeva una lettura dinamica dei testi biblici, comprendendoli in seno alla tradizione che li aveva
generati, sia per il contesto storico sia per il contesto di fede nei quali furono scritti ed elaborati. Da
questo punto di vista, la Parola di Dio che la Scrittura trasmette è una Parola incarnata nella storia
della comprensione della fede del popolo d'Israele e solo a partire da essa diviene pienamente
accessibile.

Nonostante alcune circostanze particolari portarono i teologi cattolici ad elaborazioni differenti,


molte di queste istanze si ritrovano anche tra loro15 che, con il mondo protestante, condivisero le
sollecitazioni provenienti dal mondo della cultura. Si percepì innanzitutto come inadeguata la
concezione teologica dominante – che era di stampo neoscolastico e apologetico – poiché appariva
come un sistema di pensiero costrittivo ed eccessivamente rigido per la mentalità contemporanea16.
Emerse dunque un conflitto tra sensibilità distanti (una più ontologica ed una più storica) che diede
luogo a due sistemi e a due metodi teologici differenti17. Da un lato la dottrina cristiana pretendeva,
nella sua versione scolastica, di essere una verbalizzazione dell'Assoluto, dell'immutabile verità

13 In questo è contenuto l'apporto della "seconda ricerca" della vita di Gesù (chiamata anche New Quest). L'inizio
della seconda fase viene attribuito alla conferenza di E. Käsemann (uno dei discepoli di Bultmann), pronunciata a
Marburgo nel 1953, pubblicata con il titolo, Das Problem des historichen Jesus, ZTK 51 (1954), 125-153. Come indica
Bordoni, «per Käsemann è necessario ammettere che il Gesù terrestre appartiene costitutivamente alla fede nel Cristo
pasquale, e che l'indagine sul Gesù storico è un'esigenza della fede nel Cristo Salvatore». M. BORDONI, Gesù di
Nazaret. Signore e Cristo, I: Problemi di metodo, Herder - PUL, Roma 1982, 46.

14Theologie des Alten Testaments, Bd I, Die Theologie der geschichtslichen Überlieferungen Israels, München
1957; Bd II, Die Theologie der Prophetischen Überlieferungen Israels, München 1960.

15 Cfr. G. ANGELINI, La vicenda della teologia cattolica nel secolo XX, en Dizionario Teologico Interdisciplinare,
III, Marietti, Torino 1982, 609-672; G. CANOBBIO, Uno sguardo complessivo sulla teologia del '900, in IDEM, Teologia
e storia: l'eredità del '900, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 7-32; J. M. CONNOLLY, Le renouveau théologique dans
la France contemporaine (orig. inglese: The voices of France. A survey of contemporary theology in France), Éditions
Saint-Paul, Paris - Fribourg 1966; R. AUBERT, La théologie catholique durant la première moitié du XX siècle, in R.-V.
VAN DER GUCHT, H., Bilan de la Théologie du XX siècle, I, Paris 1970, 423-478; B. MONDIN, Storia della teologia,
EDB, Bologna 1996-1997, 446-571; A. DONI, La riscoperta delle fonti, en R. FISICHELLA (a cura di), Storia della
teologia, III: Da Vitus Pitcher a Henry de Lubac, EDB, Roma - Bologna 1995, 443-474; R. GIBELLINI, La teologia del
XX secolo, Queriniana, Brescia 2007, 161-270; R. WINLING, La théologie contemporaine : (1945-1980), Le centurion,
Paris 1983, 60-92.

16 Cfr. WINLING, La théologie contemporaine, 67.

17Le correnti che cercano di rinnovare in questi anni il modo e la forma di fare teologia costituirono il
movimento della Nouvelle Théologie.

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divina, e quindi di essere al riparo dalla mutevolezza dei tempi, come si conviene a chi raccoglie
una verità rivelata da Dio e pertanto eterna. Dall'altro lato, per una mentalità che si era esercitata a
cogliere i fenomeni secondo le loro caratteristiche storiche questo carattere di immutabilità risultava
frutto di una concezione di stampo fondamentalista, imposizione arbitraria di un unico modo di
accedere alla realtà, e non un'esigenza resa necessaria dalla trasmissione genuina del dogma
cristiano18.

Questo conflitto acutizzato nella forma del modernismo fu giustamente condannato dal
Magistero della Chiesa nei primi anni del Novecento, ma l'istanza di verità resa presente dal
movimento di rinnovamento era destinata ad emergere, sia a livello del dibattito sullo specifico
cristiano (l'essenza del cristianesimo), sia sul piano metodologico delle vie di accesso a tale
specificità.

Si metteva in evidenza (Danielou) che «la rivelazione cristiana non è soltanto una teoria
sull'ordine ideale del cosmo, ma insieme di testimonianze di avvenimenti che, nella loro
successione progressiva, sono le categorie che fanno la "storia della salvezza"»19. Si volse dunque
lo sguardo ai Padri che con il loro schema della oeconomia salutis offrivano l'opportunità di
intrecciare la Tradizione al rinnovamento teologico desiderato; al contempo si estendeva una
maggiore accettazione del metodo storico applicato alla Sacra Scrittura man mano che si potevano
riconoscere i buoni risultati raggiunti da alcuni esegeti protestanti che lo applicavano20. Tutto
questo appuntava, seguendo il parere di Doni, a «una maggior libertà nel campo delle
interpretazioni e dei costrutti teologici, (...) e ad una percezione più ricca e globale del mistero
rivelato»21. Il mondo teologico cattolico si andava spostando da una posizione più concettuale e
centrata sulle formulazioni dogmatiche ad una maggiormente storica e personale, più centrata su
Cristo e sul suo mistero.

18 Su questo aspetto si veda cfr. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, Herder, Barcelona 2005, 105-
109; CANOBBIO, Uno sguardo complessivo, 10.

19 Cfr. G. ANGELINI, Storia, storicità, en Dizionario Teologico Interdisciplinare, III, 343, che sintetizza la
posizione di Danielou.

20 Il cardinale J. Ratzinger ricordava quest'ultimo aspetto in una conferenza tenuta davanti alla Pontificia
Commissione Biblica a motivo dei 100 anni dell'istituzione. Cfr. J. RATZINGER, La relación entre Magisterio de la
Iglesia y exégesis, Zenit, 9-V-2005.

21 DONI, La riscoperta delle fonti, 458.

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I vantaggi di questo spostamento erano evidenti: ancorare il discorso cristiano a ciò che ne
costituisce il fondamento, vale a dire all'azione salvifica di Dio, attribuiva la priorità al dato rivelato
rispetto alle speculazioni teologiche e alle dottrine di scuola, e semplificava la presentazione della
dimensione apologetica del cristianesimo, che si fonda sui fatti testimoniati e non sulle dottrine
teoriche; avvicinava infine il discorso cristiano ad una cultura che evidentemente era propensa alla
storia e ad una rinnovata sensibilità per il dato storico. Ma anzitutto si sottolineava la distanza che
intercorre tra la fede cristiana e ogni genere di narrazione mitologica o di soggettivismo religioso, e
si affermava la realtà dell'extra-nos della salvezza, così come la volle Dio e cioè offerta
nell'incarnazione e nel mistero del Figlio di Dio. Si poteva inoltre scorgere meglio la profonda unità
tra l'evento che fonda il cristianesimo, la comprensione che ne ebbe la prima comunità cristiana e la
formulazione dogmatica che se ne fece posteriormente, in modo da mostrare più chiaramente la
coerenza della Chiesa rispetto alla propria origine e allo sviluppo che seguì 22.

In ogni caso, come afferma Serenthà, «riscoprire il primato dell'economia, la centralità della
dimensione storico-salvifica, porta a mettere in primo piano, come conseguenza logica, la
cristologia, l'azione di salvezza operata da Cristo, includendo tutta la sua vicenda storica fino
all'apice della sua Pasqua»23. L'attenzione dunque, non solo degli esegeti, ma anche dei teologi, si
orientò sul significato della vita di Cristo, del suo messaggio e della sua predicazione, delle sue
guarigioni e dei miracoli, del processo che lo condusse alla morte e alla glorificazione.

Ci soffermeremo di seguito su tre ambiti degni di special nota in questa revisione della figura
del Cristo: la sua concezione del Regno, il suo pensiero riguardo alla propria morte e la realtà della
sua risurrezione corporale.

II. Il fondamento della soteriologia nella vita e nella pasqua di Cristo

a) Gesù e il Regno

Una delle domande principali che ha dovuto affrontare la teologia negli ultimi decenni potrebbe
essere formulata così: che cosa volle fare Gesù? ovvero: come intese la sua missione? Anche se la
risposta a tale questione ha una risonanza su tutta la dogmatica cristiana, la teologia della
redenzione ne è toccata in modo particolare giacché il fondamento del discorso soteriologico

22 Cfr. M. BORDONI, Gesù di Nazaret. I, 24 ss.

23 Cfr. M. SERENTHÀ, Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre, Elle-Di-Ci, Torino-Leumann 1986, 15.

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cristiano non può che essere costituito dalla missione che Cristo venne a realizzare e ciò può essere
fondato soltanto su ciò che Egli stesso disse e operò.

La questione sulla missione di Cristo è stata affrontata seguendo approcci diversi. Il più
recente, in linea con la Third Quest 24, cerca di stabilire gli obiettivi di Gesù a partire dalla stessa
comprensione che Gesù ebbe delle Scritture di Israele e delle aspettative del suo tempo. Si potrebbe
formulare il punto di partenza in questi termini: quale era la prospettiva nella quale Gesù
considerava le promesse di Dio a Israele?25. La risposta non è semplice, soprattutto se si accoglie
l'opinione di Dunn, secondo la quale i diversi motivi della speranza di Israele all'epoca di Gesù non
sono riconducibili ad una prospettiva uniforme e determinabile ma costituiscono «una serie di realtà
disperse, di speranze e aspirazioni giustapposte, senza alcuna pretesa di totalità »26. In ogni caso, a
partire dai racconti evangelici e dalle formulazioni delle speranze dell'Antico Testamento, è
possibile stabilirne alcuni aspetti fondamentali.

Genericamente tutti gli specialisti si trovano in accordo nello stabilire che «la missione di Gesù
fu orientata completamente alla venuta del regno di Dio e alla sovranità salvifica di Dio, presente e
futura»27. Il regno di Dio fu il centro unitario della missione e dell'opera di Cristo. Per determinare
come Gesù intese questo Regno e il ruolo che in esso attribuì a se stesso, bisogna riprendere tre
questioni che storicamente sono state sollevate su questo tema in area protestante. Le accenniamo
qui semplicemente per poi chiarirle a poco a poco in seguito.

24 La New Quest constatò l'impossibilità di separare la vita di Gesù dall'annuncio che di Lui fecero i primi
discepoli (cfr. nota 13), e si volse ad individuare ciò che fosse caratteristico di Gesù, con la piena consapevolezza che
le fonti erano costituite da testimoni credenti. In seguito, grazie alla scoperta di nuove fonti sul contesto socio-religioso
giudaico del primo secolo, si aprirono nuove prospettive per inquadrare la figura di Cristo. L'interesse teologico
(escatologico) della New Quest lasciò il passo ad un nuovo orientamento, a carattere più sociologico, che si suole
designare come Third Quest.

25A questo proposito è stato oggetto di dibattito il libro di N. T. WRIGHT, Jesus and the victory of God, SPCK,
London 1996. Wright propone un' interpretazione delle intenzioni di Gesù in linea con Is 52,7-12, (la restaurazione di
Israele da parte di Dio). Scrive: «Gesù condivise i sentimenti di molti dei suoi contemporanei: il Dio di Israele aveva
deciso di agire definitivamente nella storia per compiere le sue promesse: liberare Israele e instaurare il diritto nel
mondo intero. Gesù pensò che il suo compito e la sua vocazione consistessero nel portare a termine (bring about) questi
accadimenti». N. T. WRIGHT, In Grateful Dialogue. A Response, en C. C. Newman (ed.), Jesus & the Restoration of
Israel. A critical assessment of N.T. Wright's „Jesus and the Victory of God‟, InterVarsity Press - Paternoster Press,
Downers Grove (IL) - Carlisle (UK) 1999, 270.

26 J. D. G. DUNN, Jesus and the Kingdom: how Would his Message Have Been Heard?, in D. E. AUNE et al.
(edited by), Neotestamentica et Philonica. Studies in honor of Peder Borgen, Brill, Leiden-Boston 2003, 3-36 (citazione
alle pp. 8-9).

27 G. SEGALLA, Il Regno di Dio centro unitario della missione e dell'opera di Gesù, in IDEM, Teologia biblica,
131.

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La prima è la nota obiezione di von Harnack (+1930) secondo la quale nel Vangelo la
"cristologia" sarebbe marginale, mentre il punto focale sarebbe la relazione degli uomini con il
Padre28. Da ciò si potrebbe dedurre che la Chiesa primitiva avrebbe corrotto il cristianesimo quando
incentrò la propria dottrina sulla predicazione di Gesù, Figlio di Dio, quasi estraendola dal contesto
del regno di Dio che Gesù predicava. Un secondo aspetto sarebbe la tesi (oggi ampiamente
superata) del "segreto messianico", messa in luce da Wrede (+1906), che consisterebbe nel fatto che
Gesù non avrebbe avuto l'intenzione di proclamarsi Messia prima della sua Risurrezione, fornendo
così una spiegazione al silenzio imposto ripetutamente da Gesù circa la sua identità e specialmente
marcato nel vangelo di Marco29. Infine facciamo riferimento alla domanda formulata soprattutto a
partire dall'opera di J. Weiss, sul carattere di fondo della predicazione di Cristo, e, concretamente,
sulla domanda se Gesù concepisse la sua predicazione come un annuncio di conversione radicale
nelle imminenze dalla fine del mondo30.

Tenendo presenti tali quesiti, cerchiamo ora di enucleare su che cosa si centrò il ministero
pubblico di Gesù e che tipo di Regno predicò e come intese la propria relazione con questo Regno.
Per far questo conviene descrivere prima brevemente l'attività iniziale di Gesù e vederne lo sviluppo
posteriore.

Non c'è dubbio che in un dato momento della sua vita Gesù comprese che era giunta l'ora di
agire pubblicamente. Nei Sinottici questo momento è marcato dall'esperienza dello Spirito, che
avvenne in occasione del suo battesimo nel Giordano, per mano di Giovanni. A partire da allora
«Gesù andava attorno per tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe e predicando la buona
novella del regno e curando ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo» (Mt 4,23).
L'Evangelista Marco sintetizza la predicazione di Cristo con queste parole: «Il tempo è compiuto, e
il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo» (Mc 1,15).

28 «L'unico che costituisce il Vangelo predicato da Gesù è il Padre, non il Figlio » in A. VON HARNACK, La
esencia del cristianismo (1900), [J. MIRÓ FOLGUERA, v. I, Barcelona 1904, 133].

29 W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des
Markusevangeliums, Göttingen 1901. Per Wrede il vangelo di Marco sorse con l'intento di spiegare perché Gesù ebbe
un atteggiamento così poco "messianico" per tutta la sua vita. Attraverso l'artificio letterario del “segreto” (Gesù che
proibisce ai demoni, ai sanati, ai discepoli, di rivelare la sua identità), Marco ha ottenuto di stabilire che Gesù è il
Messia –come pensava la Chiesa del suo tempo– e che nessuno lo seppe fino a dopo la sua morte, poiché fu rivelato
solo con la proclamazione della sua Risurrezione.

30 J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gottingen 1892. La tesi fu poi sostenuta in modo più sistematico
nell'opera di A. Schweitzer. Cfr. Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, Tübingen, 4a ed. 1926.

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I contemporanei di Gesù non dovettero rimanere sorpresi dal fatto che Gesù metteva al centro
del suo messaggio il regno di Dio. La confessione monoteista e la particolare relazione dell'unico
Dio con Israele costituivano il fondamento della vita sociale giudaica. Ogni pio israelita recitava la
professione che si legge in Dt 6, 4-5: «Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, unico è il Signore.
Tu amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze». Un israelita
devoto sentiva come propria l'espressione che Davide aveva cantato quando l'arca fu trasportata a
Gerusalemme e raccolta più volte nei Salmi: “Il Signore è il Re” o “il Signore regna” (Jhwh malak):
Dio si è proclamato re e governa su Sion. Quando Gesù parla del "regno di Dio", o del "regno dei
cieli" (hē basileía toû theoû o tôn ouranôn) fa riferimento alla sovranità regale di Dio, anche se
l'immagine del Regno che predicava Gesù, incentrata sul volto di un Dio paterno e misericordioso,
che ama gli uomini, non mancava di elementi di originalità31. Gesù non affermava soltanto la
prossimità del Regno, come faceva Giovanni il Battista, ma anche la sua presenza: il Regno è
giunto32, si trova in mezzo ai discepoli33, e questo si deduce dalle opere stesse che Gesù compie:
esorcismi, miracoli, guarigioni. Tale presenza – che forse costituisce « l'aspetto più caratteristico del
Regno predicato da Gesù»34– manifesta che il Regno è «un dono puramente gratuito di Dio, un bene
che offre all'uomo senza che questi possa in alcun modo forzarlo a venire né accelerarne i tempi»35;
è l'inizio della salvezza definitiva dalla condizione di miseria e di peccato nella quale si trova
l'uomo. L'accento è, pertanto, sul cambiamento epocale che Gesù porta con sé: il tempo della
promessa termina e si entra nel tempo decisivo, escatologico, del compimento.

31 G. SEGALLA, Teologia bíblica, 133. Secondo J. D. G. Dunn, nel quadro delle aspettative messianiche di Israele,
era comune pensare che «Yahweh è re ed Egli ha un disegno coerente su Israele, che si sta compiendo». Questo però
non significava che ci fosse una visione uniforme di come questo compimento di sarebbe dato. Cfr. Jesus and the
Kingdom, 3-36 (cit. pp. 8 y 9).

32 Cf. Mt 12,28.

33 Cf. Lc 17,21.

34 G. SEGALLA, Teologia bíblica, 157. Che il Regno sia presente nella persona, nell'insegnamento e nelle opere di
Gesù, è posizione quasi unanime tra gli esegeti di ambito cattolico. Nel mondo protestante si riconosce a questa scelta
una posizione un equilibrio tra le correnti dell'escatologia “conseguente” che, con A. Schweitzer, affermavano che Gesù
pensasse ad una irruzione imminente dell'ultima consumazione, e quelle della escatologia “realizzata”, che con C. H.
Dodd, suggerivano che il Regno consistesse precisamente nel dono che attraversava la storia nell'agire di Gesù. Queste
due correnti continuano ad influenzare l'ambiente dei teologi della Riforma.

35 M. BORDONI, Gesù di Nazaret. Presenza, memoria, attesa, Queriniana, Brescia 1988, 141. La formulazione
stessa impiegata da Gesù quando parla della “venuta del Regno” (Mc 9,1; Mt 6,10), ne indica il carattere di dono
gratuito e, al contempo, definitivo: il Regno.

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Vi è certamente, nella predicazione di Cristo, un senso di urgenza e di imminenza, reso
manifesto dalla radicalità della chiamata a mettersi a totale disposizione dell'invito divino36 e dalla
convinzione di essere entrati nell'ora decisiva della conversione e della azione salvifica. Vero è pure
che Gesù inquadra il suo messaggio in un'ottica di futuro ultimo, nell'orizzonte del giudizio finale e
della consumazione del mondo37. Però Gesù non incentra la sua predicazione sul Giudizio o
sull'Ultimo Giorno, quanto piuttosto sul carattere definitivo della salvezza offerta da Dio per mezzo
di Lui e sulla necessità di non trascurarla38. Gesù non è il messaggero della fine dei tempi bensì
dell'inizio dei tempi definitivi, che, come tali, sono connessi alla fine dei tempi. Neppure nei suoi
miracoli39 si diedero le manifestazioni apocalittiche della fine dei tempi; essi furono invece segni
rivelatori di un mondo nuovo che trovava nella missione di Gesù la sua origine e il suo
compimento40.

Speciale interesse vi è nella relazione sussistente tra Gesù e il Regno, che diviene sempre più
evidente quanto più avanza la sua missione terrena. Si può approcciare questo rapporto, per così
dire, “dal di dentro”, a partire cioè da quanto è stata chiamata la “cristologia implicita” 41, che ha
due elementi portanti: la “autorità” (éxousía) di Cristo e la “sequela” di Cristo.

36 Cfr. P. STUHLMACHER, Gesù di Nazaret, Cristo della fede, Dehoniane, Bologna 1992, pp. 29-39 (in particolare
si veda p. 31).

37È caratteristica l'espressione «in quel Giorno ….», pronunciata in riferimento al giudizio ultimo di Dio e alla
consumazione del mondo. Cfr. Mt 7,22; Mc 2,20; Lc 5,3; 10,12 ecc.

38 Non accada che quel giorno giunga come un ladro e non si sia pronti. Questa disposizione alla vigilanza –
presente nelle parabole delle dieci vergini (Mt 25,1-13), del ladro di notte (Lc 12,39-40//Mt 24,43-44), del
amministratore disonesto (Lc 12,41-46//Mt 24,45-51), dei talenti o delle mine (Mt 25,14-30//Lc 19,11-27)– è ciò che
interessa a Gesù. Questo però non significa che Gesù abbia vissuto in attesa di questo evento messianico, secondo la
congettura di J. A. T. Robinson (The Most Primitive Christology of All, «Journal of Theological Studies» n. s. 7 (1956),
177-189).

39 Sui miracoli di Gesù e la loro storicità si veda B. L. BLACKBURN, Miracles and Miracle Stories, in J. B. GREEN,
et al. (ed.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Inter-Varsity Press, Downers Grove (IL) - Leicester (UK) 1992, 549-
560; L. ERDOZAIN, Los milagros, «Estudios Eclesiásticos» 77 (2002), 141-162. Una disanima delle posizioni esegetiche
più recenti, ma eccessivamente acritica, è contenuta in J. J. BARTOLOMÉ, Jesús de Nazaret, “Ese varón acreditado por
Dios con hechos prodigiosos” (He 2,22). Una reseña de la investigación sobre los milagros, «Salesianum» 63 (2001),
225-266.

40 M. BORDONI, Gesù de Nazaret. Presenza, 143.

41 Vale a dire la cristologia che si ricava indirettamente da ciò che Gesù dice e fa. Si veda in merito J. M.
CASCIARO, La cristología implícita en los evangelios sinópticos, in IDEM, Jesús de Nazaret, Alga, Murcia 1994, 433-
484; J. SCHLOSSER, Q et la christologie implicite, in A. LINDEMANN, The Sayings Source Q and the Historical Jesus,
Peeters, Leuven 2001, 289-316.

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Da una parte, man mano che avanza nella sua missione, le opere che Gesù realizza, e l'autorità
e la sapienza con cui parla, sorprendono sempre più il popolo che si interroga con maggior interesse
riguardo alla sua identità: chi è mai costui, che perfino i venti e i mari gli obbediscono? (Mt 8,27).
Chi è costui che perdona anche i peccati? (Lc 7,49). Chi è dunque costui, del quale sento dire queste
cose? (Lc 9,9). La domanda nasce spontanea, giacché per mezzo di Lui si dispiega un'azione
potente di Dio nel mondo, e «cosa notevole, tale sovranità divina pare esercitarsi nell'autorità dello
stesso Gesù»42. A tale questione il Signore non dà una risposta diretta, almeno inizialmente; lascia,
per così dire, che parlino le opere da se stesse. Persino, seguendo il racconto di San Marco, si
potrebbe dire che Gesù non voglia che la sua identità di Messia venga chiaramente svelata (“segreto
messianico”: o più propriamente “riserbo”). L'atteggiamento del Signore manifesterà comunque un
cambiamento rispetto a questo punto. Vediamolo più dettagliatamente.

L'attività iniziale di Cristo si svolse in Galilea e nelle zone limitrofe, interrotta talvolta da brevi
viaggi a Gerusalemme in occasione di feste importanti. Dal momento che Gesù desiderava
predicare in luoghi nuovi e che la Galilea non è una regione molto estesa, dopo alcuni mesi il suo
messaggio era noto e diede luogo a reazioni contrastanti. È opinione piuttosto concorde tra gli
esegeti il fatto che, dopo un periodo iniziale di favore durante il quale Gesù era circondato da
moltitudini di persone, la sua attività sia entrata in una fase di crescente polemica e ostilità. Si
cominciò a delineare una certa opposizione, in parte per invidia in parte per l'esigenza della dottrina
che predicava, e in ultimo perché la sua figura, dopo un periodo di attesa, non coincideva con
l'immagine del Messia che si erano prefigurati 43. Alcuni autori chiamano questa fase «la crisi
galilaica»44.

42 I. DE LA POTTERIE, Fundamento bíblico de la teología del Corazón de Cristo. La soberanía de Jesús. Su


obediencia al Padre. Su conciencia filial, in Instituto Internacional del Corazón de Jesús, Confirmación y desarrollo del
culto al Corazón de Cristo, Edapor, Madrid 1982, 84.

43 In questo senso il Vangelo ci presenta l'incredulità dei suoi familiari, i dubbi di Giovanni Battista in carcere, il
conflitto che lo stesso Gesù ebbe con i suoi concittadini in occasione della visita alla sinagoga di Nazareth, gli scribi che
dubitano della sua condizione messianica e chiedono un segno dal cielo. S. Giovanni racconta anche l'episodio della
resistenza al suo discorso sul pane di vita, e dice che molti lo abbandonarono e cessarono di seguirlo (cfr. Gv, 6,66). Di
questa incredulità sono eco le lamentazioni di Gesù sulle città di Corazim, Betzaida e Cafarnao, situate sulle sponde del
lago di Tiberiade (cfr. Mt 11, 21-24).

44 Cfr. W. KASPER, Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 202, 115; M. BORDONI, Gesù di Nazaret. Signore e
Cristo, II: Gesù al fondamento della cristologia, Herder - PUL, Roma 1982, 313. In ogni caso non bisogna pensarla
come un fallimento o l'abbattimento di ciò che si era costruito; si tratta piuttosto di una fase di disinteresse e abbandono
da parte di molti. Dopo un lungo periodo di attività, non solo gli oppositori a anche i discepoli non lo capivano a
sufficienza. Cfr. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text, W.B. Eerdmans Paternoster
Press, Grand Rapids (MI) ; Cambridge Carlisle (UK) 2002, 309-319.

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L'evangelista Marco, struttura il suo racconto intorno a questo tema. Mentre nella prima
sezione del suo vangelo, quando Gesù è acclamato, insiste sul “segreto messianico”, dando a
intendere il rischio di una interpretazione erronea del messianesimo di Cristo45, a partire dalla
confessione di Pietro a Cesarea, quando l'incomprensione dei farisei e la disaffezione di numerosi
seguaci rende improbabile che si corra questo rischio, Gesù comincia a manifestare con maggiore
chiarezza il suo destino di croce e la sua identità. Così le due questioni –identità e tipologia di
messianesimo– sono intrecciati. Da questo momento, e dato il ritrarsi di molti dei suoi seguaci,
Gesù dedica più tempo alla formazione dei suoi46. Lo fa con un orientamento chiaro, che si intuisce
dalla durezza del rimprovero rivolto a Pietro47 e si conferma nell'insegnamento che in seguito
rivolge a tutti (discepoli e uditori): « Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda
la sua croce e mi segua» (Mc 8,34). In queste parole, la sovranità regale di Dio, che Gesù predica, si
realizza solo a condizione di seguirlo per la via della rinuncia e della abnegazione. Gesù non appare
come messaggero del Regno ma come il suo centro e il suo modello. Nelle intenzioni di Gesù, «il
discepolo non si caratterizza soltanto per aver accettato il messaggio del regno di Dio che viene
attraverso la conversione del cuore, ma per aver aderito in modo particolare a Cristo e alla sua
vita»48, vale a dire, per aver fatto propria la decisione radicale di condividere con Lui la sua
missione e il suo destino.

I due aspetti che abbiamo segnalati in riferimento alla “cristologia implicita” mostrano a
sufficienza la centralità di Cristo rispetto al regno che veniva a predicare. Esso si poteva fondare
ultimamente soltanto sul mistero della sua persona, e così come Egli stessa la percepiva, cioè nella
sua condizione di Figlio di Dio. La critica biblica degli ultimi decenni ha studiato a fondo anche
questo aspetto: la coscienza filiale di Gesù49. I dati dei Vangeli ci permettono di appurare che Gesù

45 L'enfasi posta dall'evangelista sul silenzio «serve a ritardare un giudizio prematuro sulla persona e il ministero
di Gesù, fino alla croce e alla resurrezione; lì e solo lì se ne disvela pienamente il significato». A. J. HULTGREN, Christ
and His benefits. Christology and Redemption in the New Testament, Fortress Press, Philadelphia (PA) 1987, 60.

46Cfr. J. POTIN, Jésus. L'histoire vrai, Centurion, Paris 1994, 316-317; V. TAYLOR, The Gospel according to St.
Mark, Macmillan & Co., New York 1963, 147.

47 « E cominciò a insegnar loro che il Figlio dell'uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani,
dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare. Gesù faceva questo discorso
apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo. Ma egli, voltatosi e guardando i discepoli,
rimproverò Pietro e gli disse: "Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini"».
(Mc 8,31-33). Ricordiamo che Marco riassume nel suo Vangelo la predicazione petrina: a Pietro queste parole dure non
smisero di risuonare.

48 BORDONI, Gesù di Nazaret, II, 323.

49 Le opere principali risalgono agli anni Sessanta, con W. MARCHEL, bbà ère La prière du Christ e des
chr tiens. tude e g tique sur les origines et la signification de l invocation à la divinit comme père, avant et dans le

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«parlava di Dio come Padre suo, in un senso assolutamente unico»50. Nei quattro Vangeli appare,
per bocca di Gesù, la distinzione tra “mio Padre” e “vostro Padre”51. Si è studiato abbastanza bene
anche l'uso particolare che Gesù fa del termine Abba (Padre mio: Mc 14,36), che dovette rimanere
impresso nei discepoli tanto da passare alla primitiva comunità cristiana come attesta S. Paolo (Gal
4, 6; Rm 8,15)52. In altre occasioni Gesù si riferiva a se stesso usando il titolo di “Figlio” in senso
assoluto (il Figlio)53. In definitiva, Gesù si sentiva Figlio di Dio e questa filiazione conteneva una
conoscenza intima ed esclusiva del Padre, e la consapevolezza di rappresentarlo pienamente nel
mondo54. D'altro canto, la sua filiazione e il suo stesso messianesimo potevano essere malintesi55;
perciò Gesù associò storicamente la sua filiazione alla sua obbedienza al Padre, e svelò la sua
identità principalmente nel contesto del suo destino di sofferenza56. Questo modo di agire che
teneva strettamente unite la propria identità filiale con il dono totale di sé, orientava nella direzione
di una comprensione di Dio e del Regno centrate sull'amore (agápe).

Nouveau Testament, Biblical Institute Press, Rome 1971 (1ª ed.: 1963) e J. JEREMIAS, Abba und das tägliche Gabet im
Leben Jesu und der ältesten Kirche, Göttingen, 1966 (traduzione spagnola in Abba y el mensaje central del Nuevo
Testamento, Salamanca, Sígueme 1981, 17-89).

50 DE LA POTTERIE, Fundamento bíblico, 106.

51 Ibidem.

52 Abbá si usava normalmente in ambito familiare, indicando “Padre” o “Padre mio”, ma non per la relazione con
Dio. Cfr. SEGALLA, Teologia biblica, 174 ss. I discepoli avranno ricordato l'espressione come qualcosa di proprio di
Gesù, di specificamente suo. Nel giudaismo del I secolo era frequente rivolgersi a Dio con l'espressione “Padre nostro
che sei nei cieli”.

53 Tra i luoghi di sicura autenticità, si trovano senz'altro la parabola dei vignaioli omicidi (Mc 12,1-9), il logion
dell'ora finale (Mc 13,32) e il passo sulla conoscenza reciproca del Padre e del Figlio (Mt 11,27). Cfr. M. GRONCHI,
Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore, Queriniana, Brescia 2008, 187-189.

54 Cfr. Lc 10,22.

55 Come di fatto accadde con quelli che gli gridavano: « Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuol bene. Ha
detto infatti: "Sono Figlio di Dio!" » (Mt 27, 43).

56 S. Giovanni lo esprime chiaramente nel suo Vangelo quando mette in bocca a Gesù queste parole: «Quando
avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora saprete che Io Sono e non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha
insegnato il Padre, così io parlo» (Gv 8, 28).

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b) Gesù davanti alla propria morte

Ci si può dunque chiedere se una comprensione di questo genere, nella quale ogni cosa sembra
trovare unità (la concezione di Dio, la percezione del regno, il destino di sofferenza, ecc.), risponda
realmente alla storia o se non sia piuttosto un punto di arrivo di un processo di riflessione portato a
termine dalla primitiva comunità, la quale aveva bisogno, per essere ascoltata, di dare ragione della
morte di Gesù. In ultima analisi, seppure si sarebbe potuto trovare nella Scrittura i testi che
prefiguravano l'evento della Croce, la credibilità della predicazione cristiana sarebbe risultata
seriamente menomata se carente di un modello esplicativo del senso della “morte del Messia” 1.

Per questo è legittima la domanda che pone in questione se la centralità della croce e della
dottrina del suo valore salvifico siano da attribuirsi a Gesù stesso o alla primitiva comunità.
Cercando di rispondere a tale questione, gli specialisti hanno enucleato tre distinti argomenti di
indagine: se si debba sostenere, dal punto di vista storico, che Gesù previde e abbracciò il suo
destino di croce; se, in caso positivo, attribuì un senso preciso a questa morte; come, infine, ed è la
domanda centrale, si possa compaginare la predicazione del Regno con la sua morte salvifica.

Riguardo al primo argomento, oggi non si possono nutrire dubbi. Lo scetticismo di Bultmann,
che non permetteva di dire nulla di preciso, è stato ampiamente superato 2. Nonostante le predizioni
esplicite della passione (Mc 8,31; 9,31; 10,33) ammettano la possibilità di essere state precisate a
partire dall'avvenimento già accaduto, testi quali la parabola dei vignaioli omicidi (Mt 21,33-46) o
la domanda rivolta ai due discepoli (se potessero bere il «calice che io sto per bere » ed essere
battezzati con «il battesimo con cui io devo essere battezzato», in Mc 10,39 e Mt 20,23) offrono
garanzie sufficienti riguardo alle esigenze proprie della critica storica3. Lo stesso vale per il
comportamento di Gesù quando si dirige risolutamente verso Gerusalemme incontro al suo destino,
senza farsi trattenere dalla conoscenza della fine toccata ai profeti e di quella di Giovanni Battista4.

1 Cf. M. HENGEL, Crocifissione ed espiazione, Paideia, Brescia 1988, 43.

2 In reazione a Bultmann ebbero una certa importanza, tra gli altri, alcuni contributi di J. Jeremias raccolti nella
sua Neutestamentiche Theologie. Teil 1. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971 (trad. spagnola: Teología del Nuevo
Testamento, Salamanca, Sígueme 1985). In ambito cattolico fu notevole il contributo di H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener
Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblick, Herder, Freiburg 1975 [trad. española: ¿Cómo entendió y vivió Jesús su
muerte? Reflexiones exegéticas y panorámica, Salamanca, Sígueme 1982]; IDEM, Gottes Reich, Jesu Geschick. Jesu
ureigener Tod im Licht seiner Basileia-Verkündigung, Herder, Freiburg 1983 (trad. italiana: Il Regno di Dio e il destino
di Gesù. La morte di Gesù alla luce del suo annunzio del Regno, Jaca Book, Milano 1996).

3 In un'altra occasione Gesù invita i discepoli a seguirlo sino in fondo, senza temere coloro che hanno il potere di
“uccidere il corpo” (Lc 12,4 ss; 14.27)

4 Cf. C. PORRO, Sviluppi recenti della teologia della croce, «La Scuola Cattolica» 105 (1977), 383.

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Gesù, inoltre, aveva sperimentato molto presto l’opposizione di alcuni farisei e delle classi dirigenti,
sia in Galilea sia poi a Gerusalemme, ed era consapevole della determinazione con la quale alcuni
osteggiavano la sua dottrina fino a volere la sua morte5. Questi dati manifestano non soltanto la
prescienza di Gesù ma anche una sua disponibilità al patire, che ha lasciato tante tracce nei Vangeli,
anche in quello di S. Giovanni. Per esempio il quarto evangelista nel raccontare l’arresto di Gesù e
riportare il principio di resistenza manifestato dai discepoli, mette in bocca a Gesù una espressione
che prova la determinazione con cui Gesù si consegna alla sua passione: «il calice che il Padre mi
ha dato, non dovrò berlo? » (Gv 18,11).

È allo stesso modo ragionevole pensare che se Gesù potè prevedere la sua morte vi diede pure
un significato, coerente con la missione che il Padre gli aveva affidato. In questa linea, dopo aver
studiato i testi che verosimilmente raccolgono più alla lettera le affermazioni di Gesù (le parole
dell’istituzione dell’Eucarestia6, i logia del riscatto7, della spada8 e di Elia9, l’espressione “sarà
consegnato”10, i temi dell’aggressione al pastore11 e dell’intercessione per i peccatori12), J. Jeremias
conclude: «la passione si spiega, in generale, come azione vicaria a favore della moltitudine»13, vale
a dire avendo come orizzonte interpretativo il quarto poema del Servo di Yahvé (Is 52,13-53,12)14.
Tra questi testi i due testi più importanti sono probabilmente il logion del riscatto e le parole

5 Cfr. Mc 3,16; 11,18; Lc 13,31.

6 Cfr. 1Cor 11,23-33; Lc 22,15-20; Mc 14,22-25; Mt 26,26-28.

7 Cfr. Mc 10,45; Mt 20,28.

8 Cfr. Lc 22,35-38.

9 Cfr. Mc 9,12 ss.

10 Cfr. Mc 9,31 par; 14,41 par; Lc 24,7.

11 Cfr. Mc 14,27b.

12 Cfr. Lc 23,34a. Secondo Jeremias i testi di Lc 22,16-18 e di Mc 14,25 si devono intendere alla luce del digiuno
praticato nella Chiesa di Palestina per affrettare la venuta del Messia.

13 Teologia del Nuevo Testamento, 342.

14 Non tutti però sono concordi sulla possibile identificazione di Gesù con la figura del Servo sofferente. Status
quaestionis parziale, sulle posizioni degli esegeti a riguardo, sono in W. M. BECKER, The Historical Jesus in the Face
of His Death. Internal, Historical, and Systematic Perspectives, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1994, 105-160
(specialmente alle pp. 98 e 99 le note 58 e 59); S. MCKNIGHT, Jesus and His Death: Some Recent Scholarship,
«Currents in Research: Biblical Studies» 9 (2001), 185-228. Segnaliamo inoltre, anche se non abbiamo potuto
consultarlo, W. H. BELLINGER, Jr. - W. R. FARMER (eds.), Jesus and the Suffering Servant. Isaiah 53 and Christian
Origins, Trinity Press International, Harrisburg (PA) 1998.

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pronunciate sul calice nell’Ultima Cena, sia per quanto concerne il significato, sia per le garanzie di
autenticità che offrono.

Il logion del riscatto corona alcuni insegnamenti di Gesù sulla necessità di servire. La
formulazione è la stessa in Matteo e Marco: «il Figlio dell’uomo non è venuto per farsi servire, ma
per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» (Mt 20, 28; Mc 10, 45). Nella versione di Marco,
che è quella che seguirò, il logion del riscatto costituisce un testo chiave poiché con esso termina la
sezione centrale del vangelo che prepara la passione di Gesù15. A favore della storicità di queste
parole vi è il loro marcato carattere semitico 16, la loro presenza tanto nei sinottici come in S. Paolo
(molteplice attestazione)17, e la loro collocazione al termine di una scena imbarazzante per i
discepoli: Gesù li riprende per la discussione sorta tra loro su chi dovesse essere il più grande nel
Regno. In tale contesto Gesù glossa la sua condizione di servo la quale deve essere normativa per il
discepolo. Notando che la seconda parte del logion (10, 45b: «e dare la propria vita in riscatto per
molti») è assente nella redazione di Luca al momento di presentare l’alterco tra i discepoli 18, alcuni
autori la considerano una glossa dell’evangelista. Ci sono però motivi diversi per pensare che anche
questa seconda parte trasmetta le parole di Gesù, o almeno che l’idea ivi raccolta abbia in Gesù la
sua origine19. Da un lato è più unita alla prima parte di quanto appaia a prima vista, e dà anzi
l’impressione di esserne una parte integrante20; inoltre vi sono forti risonanze di Isaia21, il profeta

15
S. PAGE, Ramson Saying, en Dictionary of Jesus and the Gospels, 660. «Questo detto è uno dei più importanti
del Vangelo », afferma V. Taylor (The Gospel According to Saint Mark, McMillan, London 1963, 444).

16Le espressioni: “Figlio dell’Uomo”, “dare la sua vita”, “per molti” sono una buona prova. Cfr. W. J. MOULDER,
The Old Testament Background and the Interpretation of Mark X, 45, New Testament Studies, 24 (1978), 120. Lo stile
semitico si apprezza anche se si confronta con la forma paolina, molto più ellenizzata, di 1 Tim 2, 5-6: «l’uomo Cristo
Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti».

17 Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22, 27; 1 Tim 2,5-6.

18 Lc 22,24ss menziona soltanto il tema del servizio di Cristo, ma non parla di “riscatto”. Probabilmente elabora il
dato tradizionale in maniera indipendente da Marco (Cfr. JEREMIAS, Teologia del Nuevo Testamento, 335-336).

19 Anche se l’evangelista avrebbe potuto unirle autonomamente nel suo lavoro di editing per meglio trasmettere
l’idea.

20 Il libro di Daniele (Dn 7,13-14) presenta la figura del Figlio dell’Uomo, personaggio celeste che riceve
dall”Anziano” (Dio) l’imperio, l’onore e la gloria, e che tutti popoli servono per sempre. Si evoca la promessa fatta da
Dio a Davide: «il suo potere è un potere eterno che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto». Nel logion di
Mc, invece, la prospettiva cambia: il Figlio dell’Uomo non è servito ma servitore. Ancora di più, è venuto per questo
servizio (V. Taylor: «Kaì gar può esser tradotto etenim, o, con maggior enfasi, nam etiam»; in italiano sarebbe: «E
infatti il Figlio dell’Uomo non è venuto …» The Gospel According, 444). Qui c’è una prossimità con la teologia
dell’inno di Fil 2 che non è passata inavvertita (Cfr. MOULDER, The Old Testament, 122). L’enormità del paradosso
richiede un’ulteriore spiegazione: perché deve abbassarsi a servire in così grande personaggio? La seconda parte del
logion dà la risposta: perché lui può veramente riscattare la moltitudine.

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che più spesso appare citato da Gesù; da ultimo, è frequente trovare parole di Cristo, di indubbia
autenticità, che hanno uno stile letterario simile e simile l’orizzonte di pensiero22. Ne segue che, da
un punto di vista rigorosamente storico, è probabile che Gesù abbia fatto allusione al riscatto dei
peccatori come al motivo della propria morte.

Questo senso emerge ancor più chiaramente dal racconto dell’Ultima Cena. Non ci dovrebbe
essere alcun dubbio in merito alla storicità di ciò che viene narrato anche se le quattro narrazioni
differiscono lievemente23. Si tratta di particolari accidentali che spiegano o precisano, per ogni
lettore-tipo, il significato comune ai testi. D’altra parte, la pratica eucaristica della Chiesa primitiva
è attestata con certezza fin dall’inizio, come mostrano i dati provenienti dall’epistolario paolino e la
memoria dei primi passi della Chiesa24. Per questo, e per molti altri motivi, bisogna attribuire a
Gesù i gesti eucaristici e il loro significato 25. Il senso appare già implicito nella parola essenziale sul
corpo: «mentre mangiavano, prese il pane e recitò la benedizione, lo spezzò e lo diede loro,

21 Sono numerosi gli esegeti che vedono punti di contatto con la teologia isaiana del Servo di Iahvè, specialmente
con Is 53,10-12. Non si tratta soltanto della terminologia: «al di là delle somiglianze linguistiche, la nozione di dare la
vita è centrale in Is 53» (FRANCE, The Gospel of Mark, 420). Il tema è stato però oggetto di un intenso dibattito. Non si
è prestata invece sufficiente attenzione al radicamento del logion nella teologia di Is 43, 3-4, a eccezione di P.
Stuhlmacher (Vicariously Giving His Life for Many, Mark 10, 45 (Mt 20, 28), en IDEM, Reconciliation, Law and
Righteousness: Essays in Biblical Theology, Philadelphia, Fortress Press 1986, 16-29) e W. Grimm. In Is 43,3-4 si
afferma che, per amore, Dio dà uomini e nazioni in cambio della vita di Israele: «Perché tu sei prezioso ai miei occhi,
perché sei degno di stima e io ti amo, do uomini al tuo posto e nazioni in cambio della tua vita» (v. 4). Di questa stessa
opinione è M. HENGEL, Crocifissione, 181.

22 In vari testi (per esempio nelle parabole della pecorella smarrita o del figlio prodigo) Gesù considera il peccato
come “perdizione”. In Lc 19,10 si afferma che è questa perdizione all’origine della missione di Gesù: «il Figlio
dell’uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto». In altri contesti si mette in relazione questa perdizione
con un prezzo, come in Mt 16,26: « quale vantaggio avrà un uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria
vita? O che cosa un uomo potrà dare in cambio della propria vita?». Il testo lascia intravedere la presenza del tema
veterotestamentario del riscatto: il peccatore non può riscattare la propria vita: «Certo, l’uomo non può riscattare se
stesso né pagare a Dio il proprio prezzo», dice il Salmo 49,8 (fonte per Mt 16,26). «Certo, Dio riscatterà la mia vita, mi
strapperà dalla mano degli inferi (seol)» afferma di seguito il salmista (Sal 49,16). Quello che invece l’uomo può fare è
dedicare la sua vita alla causa di Gesù: «perché chi vuole salvare la propria vita la perderà, ma chi perderà la propria
vita per causa mia, la troverà» (Mt 16,25). Tanto il linguaggio come le idee di questi testi contestualizzano il nostro
logion: Gesù ha potuto considerare se stesso “strumento” dell’azione di Dio per riscattare i peccatori, dando la sua vita
per loro.

23 Cfr. 1Cor 11,23-33; Lc 22,15-20; Mc 14,22-25; Mt 26,26-28. Cfr. P. BENOIT, Les Récits de l’institution de
l’Eucharistie et leur portée, in IDEM, Exègése et théologie, t. I, Paris 1961; H. SCHÜRMANN, Le récit de la dernière
Cène, Luc 22, 7-38, Éditions Xavier Mappus, Le Puy 1966.

24 Cfr. A. GARCÍA-IBÁÑEZ, La eucaristía, don y misterio. Tratado histórico-teológico sobre el misterio


eucarístico, EUNSA, Pamplona 2009, che conclude (p. 51): «La cronologia dei racconti mostra che dalla morte di
Cristo all’apparizione di questa tradizione liturgica non passò un lasso di tempo significativo».

25 Paolo, per esempio, è convinto di aver ricevuto quanto trasmette sulla Cena da una tradizione che fa capo
direttamente al Signore (cfr. 1 Cor 11,23). L’importanza attribuita dai racconti ai due gesti, del pane e del vino, e il fatto
che tendono ad essere svincolati dal contesto della cena pasquale, attesta che si tratta di un ricordo di ciò che fece Gesù.
Lo stile di Gesù è presente nell’amen che precede l’affermazione (Mc 14,25), nel passivo divino che usa Lc 22,22, etc.
Cfr. J. JEREMIAS, La Última Cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980, 220-221.

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dicendo: “prendete, questo è il mio corpo”» (Mc 14, 22). La frazione e la distribuzione del pane tra i
presenti veicola l’idea che questo corpo che Gesù dona loro è il corpo che soffrirà e morirà per loro.
Il gesto successivo è ancora più esplicito: «Poi prese il calice e rese grazie, lo diede loro e ne
bevvero tutti» (v. 23). Tutti partecipano dell’unico calice, il cui significato è spiegato
immediatamente: «E disse loro: “questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti”». La
formula, sobria ma densa di contenuto, evoca possibilmente tre rimembranze: la nuova alleanza 26, il
sacrificio del servo27 e la liberazione pasquale28. Di tutto questo beneficiano i discepoli che
partecipano del calice.

È attestato da questi testi, dunque, che Gesù intese la sua morte come necessaria per instaurare
il Regno. Con essa si realizzava la riconciliazione definitiva di Dio con il suo popolo e si stipulava
una alleanza nuova, con valore e significato universali. Si apre perciò la questione se ci sia
compatibilità tra questa prospettiva e il ministero precedente, posto che anch’esso implicava la
salvezza. In altre parole: se Gesù predica che la salvezza o la perdizione si decidono riguardo alla
posizione che si assume rispetto a Lui e al suo messaggio, se è chiave accettare Gesù, la sua morte
che ruolo ha29? O meglio, se Gesù si aspettava un qualche successo dalla sua predicazione di
conversione, la sua morte non dovette avere inizialmente nessuna funzione. In realtà, però, non è
necessario opporre le due cose (ministero e morte), né è imprescindibile coniugarle in senso
puramente storico (prima Gesù pensa alla sua missione come ad una instaurazione del Regno ma
poi, dato l’insuccesso, si persuade che la sua stessa morte sia l’unico rimedio). Bisogna mettere in
evidenza, con Schürmann, che la basileia predicata da Gesù è contrassegnata dalla sua intima
conoscenza del Padre, e dalla sua convinzione che il Padre lo invia per la salvezza dei peccatori30.

26 Il sangue sparso evoca le parole di Mosè (Es 24,8) nella cerimonia originale dell’alleanza sinaitica che seguì
alla Pasqua e all’uscita dall’Egitto e che concluse il processo di formazione del popolo di Dio: «Mosè prese il sangue e
ne asperse il popolo, dicendo “ Ecco il sangue dell’alleanza che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste
parole!». Come la prima alleanza fu suggellata con un sacrificio, e Mosè asperse il popolo con il sangue della vittima,
così analogamente la nuova alleanza si inaugura con un sacrificio del quale partecipa il nuovo popolo. Necessariamente
si evocano insieme le profezie di Ger 31,31-34 e il testo di Zc 9,11 che si riferiscono alla nuova alleanza che Dio potrà
stipulare. Cfr. FRANCE, The Gospel of Mark, 570.

27Il linguaggio sacrificale seguito dal “per molti” evoca anche qui i “molti” della traduzione dei LXX nel quarto
poema del Servo di Iahvè, in Is 53,11-12, come già accadeva per logion del riscatto. Cfr. Ibidem, 570-571.

28 Il contesto pasquale è senza dubbio presente nelle parole di Gesù. Il sangue dell’agnello pasquale segnò le case
dei giudei e il sacrificio dell’agnello fece parte del piano di liberazione approntato da Dio. Cfr. Ibidem, 571.

29 «Come compaginare (con la predicazione del Regno) la convinzione che Dio realizza la salvezza degli uomini
soltanto attraverso la morte di Gesù? Non si toglie valore così, a posteriori, a tutta la precedente attività di Gesù
abbassandola a mero antecedente?» KASPER, Jesús el Cristo, 204-205. Cfr. anche SCHÜRMANN, Regno di Dio, 20.

30 SCHÜRMANN, Regno di Dio, 45-46.

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Con Wright sottolineiamo che Gesù attribuì sempre alle sue parole e azioni il senso di portare a
compimento quello che il Padre aveva promesso a favore di Israele e dell’umanità tutta 31. In questa
prospettiva ciò che risulta davvero centrale è il disegno, ciò che il Padre determina in ordine
all’instaurazione del Regno; ciò che indicano le Scritture e ciò che Lui conosce nell’intimità della
sua filiazione. Questo è quello che volle Cristo. Che le reazioni potessero essere di opposizione,
anche radicale, non doveva essere sorprendente per Gesù, né fu qualcosa che scoprì con l’andare del
tempo. Non era forse patente che la stessa storia di Israele, quella passata come quella presente, era
marcata da tale opposizione? Fin dall’inizio gli fu chiaro che questo progetto avrebbe portato al
sacrificio della sua vita32. Forse la certezza a riguardo, e i contorni concreti di tale destino si
andarono profilando progressivamente nel constatare che la sua intuizione prendeva consistenza,
nelle resistenze di tante persone che lo ascoltavano e della classe dirigente di Israele, però la realtà
della piena e filiale messa a disposizione della sua vita33 dovette animare fin dall’inizio la sua
predicazione della basileia. Del resto, come mostrano le parole della sua preghiera nell’orto degli
ulivi, nella vita di Gesù rimase sempre uno spazio di libertà aperta al Padre, al di là di ogni sua
personale certezza: Gesù sa che, davanti all’ora della morte che si avvicina inesorabile, una
disposizione differente del Padre è sempre possibile34.

c) Il Risorto e la salvezza

«La salvezza non è soltanto qualcosa che Gesù ottenne, ma qualcosa che si realizzò in Lui »35.
Questa affermazione di padre Durrwell –uno degli autori che maggiormente contribuì a rinnovare la
teologia della risurrezione36– potrebbe sintetizzare la prospettiva dalla quale la soteriologia

31 WRIGHT, Jesus and the victory, 653.

32 Notiamo, con Schürmann, che tanto il celibato di Gesù (che aveva già più di trent’anni) quanto la sua ricca
dottrina sul Padre, sul Regno, ecc. (che non poterono formarsi nel breve intervallo della sua vita pubblica) testificano
che prima di cominciare la sua missione Gesù ne aveva già maturato le caratteristiche fondamentali. Cfr. Regno di Dio,
36-37.

33 Il suo essere completamente dedito a realizzare la misericordia di Dio, anche se questa dovesse seguire vie
impraticabili.

34 «Padre, se vuoi, allontana da me questo calice». Lc 22,42.

35 F.-X. DURRWELL, La Pâque du Christ selon l'Écriture, in AA. VV., La Pâque du Christ, Mystère du salut, Du
Cerf, Paris 1982, 11.

36 Soprattutto con l’opera La Résurrection de Jésus, Le Puy 1950 rielaborata da lui stesso più volte e riscritta a
partire dalla decima edizione francese del 1976 [trad. spagnola di questa decima edizione francese: La Resurrección de
Jesús misterio de salvación, Herder, Barcelona 1979]. In questo processo di rielaborazioni, l’autore andò perdendo la
continuità con la theologia recepta e sostenne alcune opinioni criticabili, come per esempio la simultaneità di morte e
risurrezione di Cristo. J. Mimeault ha studiato con profondità l’opera teologica di Durrwell, segnalando, oltre ai meriti

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contemporanea guarda al mistero della risurrezione di Gesù. Negli ultimi secoli infatti aveva
prevalso un approccio apologetico che presentava questo mistero sotto l’aspetto della credibilità
della fede cristiana, ma che lasciava poco spazio alla considerazione soteriologica. Tale carenza era
anche in parte frutto di una polarizzazione della soteriologia sul mistero della croce, che pareva
richiamare a sé tutto il tema relativo alla salvezza degli uomini. Vi era certamente uno squilibrio tra
i due avvenimenti salvifici ed era necessario colmarlo 37. Nel Nuovo Testamento, infatti, la
risurrezione di Gesù presenta una soteriologia molto ricca: «è un atto di Dio, un atto di
creazione»38; è l’accesso ad una forma di esistenza corporale trasfigurata, incorruttibile, gloriosa,
piena, pneumatica39; è l’apertura di una fonte di presenza e di vita nuova per la Chiesa e per il
cristiano40; è la causa efficiente e configuratrice della risurrezione universale della fine dei tempi41.
È chiaro che gli elementi che tracciano la dimensione soteriologica della risurrezione di Gesù,
hanno per fondamento la realtà di quest’ultima (i.e. Gesù davvero è risorto) e il carattere corporeo
del risuscitato. Entrambi gli aspetti però sono stati messi in discussione.

La storicità della risurrezione di Gesù continua ad essere oggetto di numerosi studi. Il tema
continua ad essere una “spada a doppio taglio”, come al tempo di S. Paolo, perché tertium non
datur. I tentativi di mediazione tra le posizioni realiste (che affermano la risurrezione corporale) e le
posizioni scettiche (che la negano o la relegano alla soggettività del credente) finiscono con l’essere
giochi di parole. Vi è un consenso piuttosto generale sul fatto che dopo la morte di Gesù i discepoli
ebbero delle esperienze particolari che i vangeli esprimono come apparizioni del Risorto e che
diedero origine alla proclamazione del vangelo. Sebbene alcuni abbiano teorizzato che bastasse una

del religioso redentorista, gli aspetti discutibili dei suoi scritti (cfr. J. MIMEAULT, La sotériologie de François-Xavier
Durrwell. Exposé et réflexions critiques, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997).

37 Durrwell lo mostra bene, ricordando un’esperienza dei suoi studi da seminarista: «il professore di dogmatica
–scrive–, il P. Dillenschneider, era il migliore. Cercava di superare un lunga tradizione che privilegiava gli aspetti
morali e giuridici nello studio della Redenzione. Un giorno del 1937, verso la fine della mia permanenza nel seminario,
dedicò un’ora al ruolo della risurrezione di Cristo (ndr: nella redenzione). Ispirandosi ad un articolo di San Tommaso
d’Aquino, mostrò che la risurrezione non è causa meritoria, che ha per oggetto ricompensare Cristo e che è per noi
modello della giustificazione e causa della futura risurrezione dei corpi. Passata quell’ora, senza sapere perché, io ero
sicuro che la risurrezione di Cristo era molto di più, che era qualcosa di veramente grandioso». La Pâque, 11.

38 B. RIGAUX, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teologia biblica, Edizioni paoline, Cinisello Balsamo 1976, 429.

39 Cfr. Ibidem, 491-492.

40 «La risurrezione coinvolge il credente fin nelle fibre più intime del suo essere, perché mediante la fede il
cristiano entra nella dimensione escatologica, definitiva e ultima della rivelazione divina, dove la salvezza è determinata
dalla presenza viva e dinamica di Cristo», Ibidem, 511.

41 Cfr. Ibidem, 555 ss.

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generica presenza di Cristo nell’anima dei discepoli per spiegare tali esperienze, l’interpretazione
che si tratti invece di vere apparizioni ha fatto valere le proprie credenziali 42 ed è attualmente
sostenuta dai migliori specialisti43. Ciò che dà più peso a questa interpretazione è la constatazione
che la risurrezione di Gesù fu predicata fin dal primo momento (come testimonia la cronologia
paolina e le sue lettere) e il fatto che il linguaggio della risurrezione poteva essere compreso dal
mondo giudaico del I secolo solamente come un “ritornare alla vita” secondo la sua dimensione
corporea (per ciò la predicazione apostolica richiedeva che la tomba di Cristo fosse realmente
vuota). Alcuni aspetti delle narrazioni mostrano anche con chiarezza come gli eventi narrati siano
eventi ricordati (per esempio si noti il ruolo di primo piano attribuito alle donne) e alcune
affermazioni degli apostoli Pietro e Paolo che indicano che essi stessi erano ben consapevoli che
l’annuncio era difficile da accettare ma che non vi si potevano sottrarre senza rinnegare Dio 44, e che
perciò furono disposti a pagare l’evangelizzazione al prezzo della loro vita. Una ricezione
maggiormente documentata di alcuni di questi aspetti, e l’assenza di alternative ragionevolmente
paragonabili, depone quindi sostanzialmente a favore di una reale storicità dei racconti45.

D’altro canto, al momento di concettualizzare il carattere corporale della risurrezione di Cristo


può sorgere un certo scetticismo. «Molti credenti nella risurrezione la intendono più o meno come
un fenomeno spirituale», scrive Gundry. E continua: «Alcuni sostengono che il racconto della
tomba vuota non sia storico, e che il corpo di Gesù abbia subito il normale processo di

42 Una sintesi delle diverse posizioni sulla risurrezione di Gesù si trova in G. R. HABERMAS, Mapping the Recent
Trend towards the Bodily Resurrection Appearances of Jesus in Light of Other Prominent Critical Positions, in The
Resurrection of Jesus. John Dominic Crossan and N. T. Wright in Dialogue, in R. STEWART, (ed), Fortress Press,
Minneapolis 2006, pp. 78-92. Altre fonti utili in questa linea: IDEM, Experiences of the Risen Jesus: The Foundational
Historical Issue in the Early Proclamation of the Resurrection, «Dialog: A Journal of Theology» 45 (2006) 288-297; G.
O'COLLINS, The Resurrection. The State of the Question, en S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS (eds.), The
Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, Oxford 1997, 5-
28; J. A. SAYÉS, La resurrección de Jesús y la historia. Problemática actual, Facultad de Teología del Norte de España,
Burgos 1983.

43 Come J. D. G. Dunn, N. T. Wright, W. L. Craig, R. H. Gundry, G. R. Habermas, M. J. Harris, T. Peters e altri.

44 Paolo, per esempio, afferma che se al predicare la risurrezione di Cristo, questa non fosse avvenuta, la sua
predicazione sarebbe blasfema: «Ma se Cristo non è risorto (…) noi, poi risultiamo falsi testimoni di Dio, perché contro
Dio abbiamo testimoniato che egli ha risuscitato il Cristo mentre di fatto non lo ha risuscitato…» 1 Cor 15,14-15.
Riguardo a Pietro si veda At 4,19b-20.

45 Da questo punto di vista risulta importante il voluminoso testo di N. T. WRIGHT, La resurrección del Hijo de
Dios. Los orígenes cristianos y la cuestión de Dios, Verbo Divino, Estella 2008 [orig. inglés, 2003]. D’altro canto,
come sottolinea Pannenberg riferendosi ai tentativi di spiegare le apparizioni come esperienze psicologiche, «a volte si
rimane sorpresi di quanto facilmente gli storici, che esaminano le proprie fonti con grandi dosi di scetticismo, credano
invece alla propria immaginazione senza sottoporla a verifica con lo stesso rigore». W. PANNENBERG, Resurrection: the
Ultimate Hope, en K. TANNER - C. A. HALL, Ancient and Postmodern Christianity. Paleo-orthodoxy in the 21th
Century. Essays in honor of Thomas C. Oden, InterVarsity Press, Downers Grove 2002, 260.

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decomposizione dei cadaveri anche se Gesù potè godere di una risurrezione che fu una forma di
esaltazione incorporea o di un’esistenza celestiale. Altri, dando maggior credito alla tomba vuota,
dicono che era vuota perché il corpo di Gesù si dissolse [evaporated], per così dire, cosicché il Gesù
risorto non sarebbe un’entità fisica; oppure dicono che il suo cadavere si trasformò in un corpo vivo
ma essenzialmente immateriale, che adotterebbe caratteristiche fisiche solo quando le apparizioni lo
richiedano»46.

Il fondamento biblico per suffragare queste posizioni è stato attribuito alla visione paolina della
risurrezione di Cristo, con l’idea che questa contenga una concezione immateriale della risurrezione
e che sia anteriore alla formulazione dei racconti evangelici; questi ultimi, che sottolineano
maggiormente gli aspetti fisici, corrisponderebbero ad una fase successiva della tradizione. Si fa
dunque riferimento ad un discreto numero di testi paolini e, soprattutto, all’opposizione tra “corpo
naturale” e “corpo spirituale” (1 Cor 15,44). San Paolo, però, parla del risorto a partire dalla propria
esperienza –e perciò vi è una originalità nella sua comprensione– ma la sua visione non si oppone a
quella dei vangeli, piuttosto le due prospettive si rafforzano mutuamente. In entrambi i casi, sono
indicate con sottolineature differenti la continuità e la novità dell’esistenza gloriosa rispetto a quella
terrena. Ad esempio, proprio l’espressione particolare “corpo spirituale” (soma pneumatikon) di
1Cor 15 è preceduta da una lunga argomentazione che mette in evidenza esattamente questa
continuità/discontinuità. In tale contesto, l’apostolo parla di un “corpo spirituale” «non nel senso di
“immateriale” ma di “soprannaturale” (…) non perché sia fatto di “spirito” ma perché è un corpo
adattato alla condizione di esistenza escatologica e posto sotto il dominio dello Spirito»47. La stessa
precisazione si raccoglie anche dai racconti evangelici, laddove presentano le apparizioni come
avvenimenti insieme misteriosi e umani. La realtà fisica-corporale del Risorto è sottolineata in
modo paradossale48 senza occultare però che la sua nuova condizione la sottrae alle leggi fisiche e
storiche49. Non poteva essere altrimenti: le sue apparizioni «non potevano obbedire alle leggi delle
nostre constatazioni sensibili, effettuate nello spazio e nel tempo, sotto pena di divenire il segno di

46 Cfr. R. H. GUNDRY, The Essential Physicality of Jesus' Resurrection according to the New Testament, in J. B.
GREEN - M. TURNER, Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament
Christology, W.B. Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1994, 204-205.

47 G. D. FEE, The First Epistle to Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1987, 786. «Il corpo risorto
animato dallo Spirito, come il corpo terreno (il soma psychikon) è animato dal principio vitale, o dalla forza che
all’inizio della Creazione Dio diede all’uomo quando soffiò sopra di lui». B. WITHERINGTON III, Conflict and
Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan)
1987, 308.

48 I discepoli mangiano con il Signore, camminano con Lui, ecc.

49 Gesù si presenta loro quando sono riuniti a porte chiuse, non lo riconoscono se non quando vuole Lui, ecc.

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ciò che non è; i discepoli, che non essendo risuscitati, hanno ancora bisogno dei loro sensi per
“vedere” Gesù e non possono servirsene se la manifestazione di Gesù non si inserisce in modo
sensato nella trama della loro storia con Lui»50. Le apparizioni dovevano perciò materializzare la
condizione escatologica, finale, nel presente storico. Si doveva cioè percepire che, «nonostante la
discontinuità tra l’attuale realtà fisica corruttibile e quella incorruttibile del mondo futuro, c’è una
continuità che soggiace alla vita corporale attuale e futura» 51.

Questa continuità/novità pone la vita umana al di là della morte, con «il realismo di una
“condizione di esistenza” personale, spirituale e corporale»52, nella quale si fa visibile la vita eterna
che Dio possiede in pienezza. Il nuovo corpo di Gesù è «il segno e la presenza escatologica della
realtà trinitaria di Dio nell’umanità e nel mondo»53: la salvezza compiuta. Secondo le Scritture,
questa salvezza si realizza in Cristo per noi e in nostro favore. Di modo che, come il suo corpo
offerto inaugura la possibilità universale del perdono, così il suo corpo risorto è la fonte della vita
nuova54. Il suo corpo consegnato alla morte si trasforma nel corpo dal quale viene la vita: ecco il
nucleo soteriologico della risurrezione di Gesù.

I. La concettualizzazione biblica dell’opera salvifica di Cristo

La soteriologia del Nuovo Testamento può essere considerata, genericamente, come una
meditazione su Gesù e più precisamente sul senso salvifico della sua venuta e della sua storia. La
cornice di questa meditazione su Gesù è la storia della salvezza del popolo di Israele, e le Scritture
danno il contesto e i presupposti per inquadrare la figura e l’azione salvifica di Gesù. I presupposti
potrebbero essere riassunti così: in primo luogo il fatto che Dio è Salvatore 55, ed è l’unico vero
salvatore56, anche se a volte di serve di intermediari. Poi che la salvezza è gratuita ed è frutto del

50 B. SESBOÜE, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, II: El relato de la
salvación: propuesta de soteriología narrativa, Secretariado trinitario, Salamanca 1990, 208.

51 WRIGHT, Resurrección, 430.

52 BORDONI, Gesù di Nazaret, II, 569.

53 Ibidem, III, 591.

54 Cfr. Ro 4,25. Si veda anche: S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III pars, q. 56.

55 Presente con insistenza nei Salmi: «Il Signore è mia luce e mia salvezza: di chi avrò timore? Il Signore è difesa
della mia vita: di chi avrò paura?» (27,1). «Solo in Dio riposa l’anima mia: da lui la mia salvezza» (62,2). Altre
espressioni simili ricorrono nei libri del Deuteroisaia: «io sono il Signore, tuo Dio, il Santo d’Israele, tuo Salvatore»
(43,3).

56 Che l’uomo abbia bisogno di salvezza è ovviamente un presupposto correlativo al Dio Salvatore. Per la
Scrittura la necessità di salvezza è qualcosa di evidente. Sorge «dall’esperienza comune della fragilità della vita,

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suo amore fedele e misericordioso. Dio benedice Abramo e lo rende padre di una moltitudine
perché lo vuole e, per lo stesso motivo, si ricorda sempre, una volta e un’altra, della sua alleanza
con Abramo, con Isacco, con Giacobbe57. In ultimo, che Dio è un Dio geloso. Egli è fedele e non
viene meno al suo impegno perché ama davvero il suo popolo58. Tutto questo si fonda sulla
memoria dei prodigi che Dio ha compiuto in passato ma anche sulla sua presenza in mezzo al
popolo attraverso il Tempio, e sulla garanzia che, attraverso i sacrifici, Israele può considerarsi
sempre un popolo santo nonostante i peccati e le trasgressioni perché Dio restaura sempre il suo
patto59. Un altro presupposto è che il patto è orientato al futuro: dal futuro il popolo si attende di
lasciarsi alle spalle per sempre la reiterata esperienza di insuccessi e umiliazioni, di esilio e di
dominazione straniera che pesa su di esso. Il patto è orientato perciò ad un tempo nuovo, nel quale
tutto cambierà, Dio giustificherà il suo popolo, lo libererà dai nemici, gli concederà prosperità come
mai fu prima. Sarà il tempo del Messia e della restaurazione, quando Egli riverserà il suo Spirito e
riempirà Israele di benessere e di pace.

È proprio il compimento di questo futuro ciò che rilevano innanzitutto gli autori del Nuovo
Testamento. È la prima cosa che dice San Pietro nel discorso di Pentecoste: la promessa si è
realizzata con l’intronizzazione messianica del Risorto e l’invio dello Spirito 60. Ciò da una parte
conferma tutto il quadro precedente del Dio dell’Alleanza61, ma d’altra parte pone il problema se la
promessa non si sia realizzata in un modo imprevedibile, in opposizione alle attese, perché
apparentemente la storia continua ad essere soggetta a calamità. La soteriologia del Nuovo
Testamento gira attorno a questo punto centrale: spiegare il fatto, percepito nella fede pasquale, che
la vita e la storia di Gesù culminata nella Pasqua, corrisponde profondamente, e sviluppa in modo

costantemente minacciata da un’interminabile sequenza di rischi –malattia, dolore, raccolti persi, fame, inondazioni,
eserciti nemici, ingiustizia, oppressioni, errori umani, usura, incidenti, vecchiaia e molto altro–. Il termine salvezza
raccoglie in sé l’aiuto necessario, il riscatto atteso, ecc., in definitiva la condizione di uno che è sopravvissuto a tutti i
pericoli e ha raggiunto una posizione che è al di sopra di essi: la posizione di chi è stato salvato». J. D. G. DUNN, New
Testament Theology. An Introduction, Abingdon Press, Nashville (TN) 2009, 71.

57 Cfr. Gn 12,1-3; Ex 2,24; 6,4-5.

58 «Rendete grazie al Signore perché è buono, perché il suo amore è per sempre» dice il Salmo 117,1.

59 Cfr. DUNN, New Testament, 78-79.

60 Cfr. At 2,14ss.

61 Tanto che San Paolo può dire ai giudei di Roma: «è a causa della speranza di Israele che io sono legato da
questa catena» (At 28,20).

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nuovo e impensabile, l’immagine di Dio Salvatore. Spiegare che la sua vita realizza e compie la
salvezza promessa e cominciata dallo stesso Dio, con la scelta dei Padri e ancor prima62.

Le promesse di Dio si sono realizzate in Cristo. Gli autori del Nuovo Testamento considerano
fondamentalmente «ciò che Dio ha realizzato per noi nella vita, morte e risurrezione di Gesù Cristo,
la rimozione di tutti gli ostacoli che si frapponevano tra Dio e noi e il dono che ci fa partecipi della
sua Vita»63. Questa sintesi, così corretta, è però forse prematura; per giungervi, bisogna risolvere
prima due questioni di fondo presenti in essa: quella del Mediatore e quella della mediazione: del
ruolo cioè che Cristo ha avuto nella salvezza e del linguaggio appropriato ad esprimere la sua
mediazione salvifica.

a) Mediatore della salvezza

Che Gesù sia il mediatore della salvezza è un’affermazione chiave del Nuovo Testamento: con
Lui giunge la salvezza. Tracciare però le linee dello sviluppo di questa mediazione, e del suo
significato nel Nuovo Testamento, è un compito più complesso. Dietro ogni modo di
concettualizzare la mediazione di Cristo, soggiacciono vari fattori: quelli relativi al tipo di scritto
cui si fa riferimento; quelli relativi all’ambiente nel quale esso viene prodotto; quelli riferiti al grado
di sviluppo della cristologia, con la maggiore o minore attesa di un suo pronto ritorno, ecc.
Hultgren, per esempio, distingue quattro tipi principali di mediazione applicata a Cristo nel Nuovo
Testamento64: nei primi due l’attore principale è Dio anche se Cristo è l’agente della redenzione;
mentre negli altri due tipi, al contrario: l’accento cade maggiormente su Cristo, visto come il
protagonista del riscatto dell’umanità e della sua riconciliazione con Dio. I quattro tipi di
mediazione proposti sono: la redenzione compiuta in Cristo65; la redenzione confermata attraverso
Cristo66; la redenzione guadagnata da Cristo67 e la redenzione mediata da Cristo68. Ad ogni modo

62 Cfr. J. WERBICK, Soteriologia, Queriniana, Brescia 1993, 162; M. SERENTHÀ, Gesù Cristo, 152.

63 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas sobre Dios Redentor (1994), [IDEM, Documentos
1969-1996, Madrid 1998, 499-500].

64 HULTGREN, Christ and His benefits, 41-44.

65 Dio opera la riconciliazione con l’uomo attraverso il mistero pasquale di Cristo. Questa visione si attribuisce
soprattutto alle prime lettere di San Paolo e al vangelo di Marco.

66 La croce e risurrezione di Gesù verranno essenzialmente a confermare il proposito redentivo di Dio,


manifestato nelle sue promesse. Questa sarebbe la visione espressa dal vangelo di Matteo e dagli scritti di Luca.

67 Si sottolinea l’azione potente di Cristo per sconfiggere le potenze nemiche e stabilire il suo regno celeste. La
lettera agli Ebrei, le lettere pastorali e alcune della lettere chiamate deuteropaoline, sarebbero i testi che marcano questa
visione.

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queste fluttuazioni non vanno interpretate come un tentativo di mettere in campo soteriologie
alternative o concorrenziali69; esse sono piuttosto il segno della difficoltà ad esprimere in modo
sistematico e completo qualcosa di così ricco come è la mediazione di Cristo. Se, come sostiene
Grillmeier, «in nessuno scritto del Nuovo Testamento esiste una sistematizzazione della realtà
salvifica»70, ciò avverrebbe a causa di un “eccesso di realtà”: l’opera di Cristo non può essere
affrontata se non da prospettive molteplici e plurali. È comunque chiara la constatazione comune a
tutte le prospettive: «l’amore di Dio, la giustificazione di Dio, la ricchezza e benedizione di Dio
sono offerte all’uomo (in Cristo) affinché, accogliendole, esso divenga giusto, ricco, santo e
compiuto, della ricchezza, santità, giustizia e vita di Dio»71; ma al momento di declinare tale
affermazione un unico linguaggio risulta insufficiente72. Questo è il motivo per cui si accumulano le
“categorie”, dal frequente tenore metaforico73, e si parla di: salvezza, redenzione e riscatto,
liberazione giustificazione, consegna per i peccati, perdono e purificazione, riconciliazione,
vivificazione, adozione filiale, espiazione, sacrificio e propiziazione, pacificazione, cambiamento di
regno, e altre ancora74. Senza dimenticare che, quando le parole terminano con –zione solitamente
valgono sia nella forma dei verbi sia in quella dei sostantivi. Nella Scrittura, parole come
redenzione, riconciliazione, possono riferirsi al processo di essere redenti, riconciliati, o al risultato

68Cristo è la Parola del Padre nella quale ci vengono date tutte le cose, e particolarmente la vita eterna. Il corpus
Ioanneum sarebbe il principale latore di questa impostazione.

69 Da questo punto di vista convince poco lo studio di Hultgren, che appare condizionato da alcuni presupposti
tipici della New Quest. Egli tende a sottolineare gli aspetti redazionali e in genere ad esagerare sulla differenza della
fisionomia tra gli scritti, forse con il proposito di stabilire, come normativo per la fede di oggi, una sorta di minimo
comun denominatore del contenuto dei diversi scritti. Cfr. Christ and His benefits, 179. A ragione, I. H. Marshall ne
critica questo aspetto (New Testament Theology. Many Witnesses, One Gospel, Inter-Varsity Press, Downers Grove (IL)
2004, 727-730).

70
A. GRILLMEIER, La afirmación bíblica sobre el efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo, in J. FEINER - M.
LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis, III/2, Cristiandad, Madrid 1971, 380.

71 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La soteriología contemporánea, 262.

72 Come afferma G. D. Fee, «sebbene le metafore [le categorie soteriologiche bibliche: ndr] diano davvero
espressione ad una dimensione della realtà, nessuna di esse è adeguata per dire completamente la realtà», Paul and the
Metaphors for Salvation: some Reflections on Pauline Soteriology, in S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS (eds.),
The Redemption. An Interdisciplinary Symposium on Christ as Redeemer, Oxford University Press, Oxford 2004, 48.

73 Secondo Sesboüe, queste categorie soteriologiche sono modi per concettualizzare l’evento salvifico narrato
dalle fonti. «I racconti –afferma il teologo francese– agiscono per quello che sono, sollecitano la nostra libertà (…) è
importante però segnalarne il senso in maniera più speculativa. La funzione della categoria consiste nell’esercitare un
potere di regolamento nel discorso, per assicurarne l’ordine e la coerenza. La categoria però illumina nella misura in cui
è generata dal racconto, dove essa riceve il suo soffio di vita e dove, da parte sua, ricapitola in sé ciò che i racconti
intendevano dire». SESBOÜE, Jesucristo, el único mediador, II, 124.

74 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La soteriología contemporánea, 278.

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dell’azione (lo stato di redento, riconciliato) oppure anche a entrambe le possibilità75. Ciò dà
un’idea dell’ampiezza di ciò cui abbiamo fatto riferimento sopra.

b) La mediazione salvifica: giustizia e sacrificio.

Di tutti i linguaggi, il più utilizzato è quello della salvezza, anche se forse quello della
redenzione è più in uso nella teologia76. Quest’ultimo accentua, più del primo, l’aspetto di
liberazione presente nell’opera di Cristo. Mentre redenzione appunta più al passato, all’evento di
salvezza, all’obiettività di ciò che fece Cristo, la categoria della salvezza si riferisce più al presente
e al futuro ed evoca maggiormente l’aspetto soggettivo. Entrambi i termini, però, godono di certa
flessibilità. Altri linguaggi invece, come quello del sacrificio o dell’espiazione hanno un campo
semantico chiaramente più ristretto giacché si riferiscono al modo/mezzo della redenzione o della
salvezza77.

Nell’ordine della mediazione, dunque, due questioni sembrano avere la priorità sulle altre:
quella del significato di “giustizia di Dio” nella sua azione di salvezza, e la sua caratterizzazione in
termini di “sacrificio, propiziazione ed espiazione”.

a) Quando nell’Antico Testamento ci si riferisce alla giustizia di Dio, ci si muove in un ambito


che comprende tanto la norma giuridica come il rapporto personale78. Nel senso più immediato, la
giustizia è conformità alla norma e per tanto chi si predispone ad essa è giusto. Siccome la Legge è
la norma per eccellenza di Israele, il giusto è colui che la compie, o ancor meglio, colui che vive di
essa. Il concetto veterotestamentario di giustizia non si esaurisce però in questo. È giusto anche
colui che adempie agli obblighi che discendono da una relazione: il re è giusto quando compie i
suoi doveri verso i sudditi, il giudice quando amministra correttamente la giustizia ai ricchi come ai
poveri; collocata in questo ambito relazionale si trova l’espressione “giustizia di Dio”79. Dio è

75 G. O'COLLINS, Jesus Our Redimer. A Christian Approach to Salvation, Oxford University Press, New York
2004, 3.

76 I vocaboli «salvezza e redenzione possono spesso servire come equivalenti nei testi biblici, liturgici e teologici,
ma il significato del primo appare più ricco e più ampio, specialmente nei contesti nei quali sono implicati il progetto, il
carattere e l’immagine di Dio (e del Figlio di Dio)». Ibidem, 10.

77
Cfr. G. O'COLLINS, Redemption: Some Crucial Issues, in S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS (eds.), The
Redemption, 5, nota 4.

78 Cfr. B. JOHNSON, Sādaq, in G. W. ANDERSON, et al. (eds.), Grande lessico dell'Antico Testamento, Paideia,
Brescia 2007, cols. 516-539 (spec. 516-518).

79 Cfr. DUNN, New Testament, 77-78.

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giusto perché è garante del bene del popolo eletto. Da qui il concetto assume la connotazione
soteriologica. È chiaro infatti che, sulla base dell’impegno assunto con Israele, sarà proprio della
giustizia di Dio rialzare i suoi, dar loro riparo e sostenerli nella loro comunione con Lui. Così per
esempio il salmista prega: «Signore ascolta la mia preghiera! Per la tua fedeltà, porgi l’orecchio alle
mie suppliche e per la tua giustizia rispondimi» (Sal 143,1), che equivale a dire “per la tua
benevolenza” o “per lealtà riguardo alle tue promesse”. In questa prospettiva, dunque, l’intervento
salvifico e liberatore di Dio non esce dall’ambito della sua giustizia, ma piuttosto la manifesta. La
giustizia di Dio è perciò strettamente legata alla sua fedeltà a se stesso, alla sua misericordia e alla
stabilità del suo amore.

Nel Nuovo Testamento l’espressione “giustizia di Dio” è fondamentalmente paolina80. Quando


San Paolo la usa non si riferisce al giusto giudizio con il quale Dio castiga il malvagio, ma –in linea
con l’Antico Testamento– intende la sua giustizia portatrice di salvezza, cioè l’azione potente di
Dio che opera la salvezza predeterminata da lui stesso81. L’espressione dice relazione a Dio Padre,
non a Cristo; in cambio la giustizia si realizza e si rivela in Cristo, cosicché Cristo stesso è la
giustizia che Dio ci fa82. Anche se potrebbe sembrare ovvio, giova notare la direzione discendente
di questo approccio: «non è stato Cristo a cambiare un (presunto: ndr) giudizio divino di condanna
con uno di giustificazione. Piuttosto, la morte di Cristo si qualifica come l’atto salvifico che
proviene dalla giustizia manifestata fin dal principio dal Dio Unico nei riguardi di Israele»83. Cristo,
giustizia di Dio, rivela e dispiega definitivamente la fedeltà di Dio alla sua creazione e al suo
popolo e lo fa con la sua morte e risurrezione84. Si tratta pure di una giustizia dall’incidenza
antropologica, che non elude l’umano né prescinde dall’uomo ma che cambia e trasforma l’uomo.

80Cfr. A. PITTA, Il vangelo paolino e la giustizia, in AA.VV., Giustizia e giustificazione nella Bibbia, Borla,
Roma 2001, 171-173.

81 Cfr. Rm 1,16, dove S. Paolo parla del vangelo come «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede», e di
seguito dice che il vangelo rivela la giustizia di Dio. Il concetto di “giustizia di Dio” in S. Paolo si può affrontare a
partire dalle seguenti opere: J. D. G. DUNN, The Theology of Paul the Apostle, W.B. Eerdmans, Grand Rapids (MI);
Cambridge 1998, 340-346; K. L. ONESTI - M. T. BRAUCH, Righteousness, Righteousness of God en G.F. HAWTHORNE -
R.P. MARTIN -D.G. REID (eds.), en Dictionary of Paul and His Letters, Intervarsity Press, Leicester 1993, 827-837; K.
KERTELGE, “Giustificazione” in Paolo. Studi sulla struttura e sul significato del concetto paolino di giustificazione,
Paideia, Brescia 1991, 83-130; A. PITTA, Il vangelo paolino, 170-207; J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste? Clefs
pour interpréter l'épître aux Romains, Seuil, Paris 1991.

82 Cfr. 1Cor 1,30.

83 DUNN, Theology of Paul, 718. Cfr. anche PITTA, Il vangelo paolino, 179-180.

84 DUNN, Theology of Paul, 724. Diremo qualcosa più avanti riguardo a questa relazione tra la giustizia di Dio e la
pasqua di Cristo; si tratta di un tema centrale, anche se ostico, della soteriologia paolina.

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Indipendentemente da come si debba intendere l’idea della “giustificazione per la fede”85, è chiaro
che nella teologia paolina non la si può isolare né dalla santificazione né dalla glorificazione,
termini riferiti all’operare di Dio nel giustificato. Neppure “giustizia di Dio” sostituisce gli altri
linguaggi di grande portata come quello dell’essere “nuova creatura” e dell’essere “in Cristo
Gesù”86 o dell’inabitazione dello Spirito Santo nel credente. Soltanto se prese nella loro
complementarietà queste espressioni ci danno il significato paolino della salvezza in Cristo87. Se lo
stesso cristiano arriva ad essere “giustizia di Dio”88 è perché nel suo essere e nella sua vita si fa in
qualche modo presente ciò che Dio ha operato a suo favore. Se l’uomo è «partner del Dio della
Alleanza, difficilmente smetterà di essere trasformato da una relazione vitale con il Dio che dà la
vita»89. Inoltre, anche se l’uomo si appropria della giustizia di Dio in virtù della fede e non delle
opere, la sua giustificazione non prescinde dalle opere, giacché si colloca nel quadro del giudizio
della parusia, vale a dire del giorno della «rivelazione del giusto giudizio di Dio, il quale darà a
ciascuno secondo le sue opere» (Rm 2,5)90. Le opere, illuminate e realizzate nella fede, hanno
anch’esse un ruolo decisivo nel processo di salvezza.

b) Al momento di spiegare come la giustizia salvifica di Dio si misura con la storia, il Nuovo
Testamento ricorre soprattutto al linguaggio sacrificale91. Abbiamo già avuto modo di considerare

85 Cfr. N. T. WRIGHT, Redemption from the New Perspective? Towards a Multi-Layered Pauline Theology of the
Cross, S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS (eds.), The Redemption, 93-95. È notorio che per la visione protestante
tradizionale, la giustificazione ha soprattutto un valore dichiarativo (di assenza di condanna, di non imputazione, ecc.)
mentre la tradizione cattolica accentua più l’aspetto performativo (l’azione di essere colmato dalla giustizia –grazia–
che viene da Dio).

86 «Essere “in Cristo” significa appartenere alla nuova creazione: il vecchio è passato, è giunto il nuovo. Questo
punto di vista radicale del nuovo ordine –vita risuscitata, marcata dalla croce– è nel nucleo di tutto ciò che Paolo pensa
e fa» FEE, Paul and the Metaphors, in S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS, The Redemption, 47.

87 Parlando di come San Paolo concepisce la salvezza cristiana, G. D. Fee dice: «Ciò che questo può significare
per chi si unisce al popolo di Dio attraverso la fede in Cristo, San Paolo lo esprime con una varietà di metafore, nessuna
delle quali esaurisce la totalità [del significato, ndr] anche se ciascuna è partecipe dell’intero». Paul and the Metaphors
in S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS, The Redemption, 67. Y, e prima: «quasi sempre la metafora che sceglie S.
Paolo è in funzione dell’aspetto della peccaminosità umana che ha davanti agli occhi. Gli schiavi del peccato (e della
legge) sono “redenti”; i nemici di Dio sono “riconciliati”; i trasgressori della legge sono “giustificati”». Ibidem, 51.

88 Cfr. 2Cor 5,21.

89 DUNN, The Theology of Paul, 344.

90 Cfr. WRIGHT, Redemption from, S. T. DAVIS - D. KENDALL - G. O'COLLINS (eds.), The Redemption, 95. Qui la
teologia paolina si intreccia pienamente con le affermazioni dei vangeli sul giudizio finale.

91 «Il Nuovo Testamento parla della morte di Cristo sotto diverse forme, che includono il destino dei profeti, la
morte del martire (Rm 5,6-8), la giustificazione del Giusto sofferente, il prezzo della redenzione dello schiavo, l’atto di
riconciliazione, la vittoria sulle potenze ostili del male e la conquista del potere della morte. L’immagine però più usata
è quella del sacrificio». DUNN, New Testament, 88.

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che tale linguaggio ha la sua origine in Gesù, perciò non risulta strano che in qualche modo abbia
avuto una certa risonanza in tutti gli scritti del Nuovo Testamento92. Non è semplice però
determinare il significato preciso del vocabolario sacrificale. In generale la morte-glorificazione di
Gesù porta a pienezza il sistema sacrificale giudaico, ma siccome quest’ultimo comprende vari tipi
di sacrifici, con differenti finalità e importanza 93, l’idea generale finisce per dar luogo ad una
pluralità di immagini dal contenuto diverso94. I poli principali sono però senza dubbio due: la
pasqua giudaica, che evoca le categorie della liberazione-redenzione e dell’alleanza, e i sacrifici
espiatori (in particolare il rito del Giorno dell’Espiazione), o elementi relazionati all’espiazione
come il rito Propiziatorio. Di tutte queste immagini, la più importante, e anche la più delicata, è
quella del sacrificio di espiazione, o del sacrificio per i nostri peccati, sulla quale ora mi detengo
brevemente.

Nell’Antico Testamento, i sacrifici per il peccato hanno la funzione di rimediare alle colpe di
Israele riguardo all’osservanza della Legge, in modo che i peccati e le trasgressioni non
impediscano l’accesso a Dio, né originino la rottura del Patto. Sono soprattutto i sacrifici per il
peccato (Lv 4-5) e il rito annuale del Giorno dell’Espiazione (Lv 16). Per intenderne i modi e le
funzioni95 bisogna collocarsi nella prospettiva del rispetto per la santità di Dio e della condizione di

92 C’è una controversia sulla portata e il significato del linguaggio sacrificale nel Nuovo Testamento. Autori
postbultmanniani come E. Käsemann o F. Hahn vi attribuiscono scarsa importanza. Ponendosi su una linea analoga I.
U. Dalferth afferma: «il linguaggio sacrificale è soltanto uno dei filoni, non il più importante, nella pluralità dei termini
e simboli che il Nuovo Testamento usa per esprimere l’esperienza di salvezza». Christ Died for Us: Reflections on the
Sacrificial Language of Salvation., en S. W. SYKES (dir.), Sacrifice and Redemption. Durham Essays in Theology,
Cambridge University Press, Cambridge 1991, 309. La maggior parte degli esegeti, però, constata che l’immagine più
largamente utilizzata nel Nuovo Testamento per rappresentare il valore della morte di Cristo è quella del sacrificio (Cfr.
nota precedente). Come osserva G. Paximadi: «sono molti i testi del Nuovo Testamento che attribuiscono un valore
sacrificale alla morte di Cristo». I sacrifici nell'Antico Testamento e il sacrificio di Cristo, «Rivista Teologica di
Lugano» 11,2 (2006), 313.

93 Una spiegazione dei diversi tipi di sacrificio (con bibliografia) si può trovare in G. A. ANDERSON, Sacrifice and
Sacrificial Offerings (OT), in A. B. BECK - D. N. FREEDMAN - G. A. HERION, The Anchor Bible Dictionary, V,
Doubleday and Co., New York etc. 1992, 870-886. Utili anche, G. PAXIMADI, I sacrifici nell’Antico, 291-315, e l’opera
classica di R. DE VAUX, Les sacrifices de l'Ancien Testament, J. Gabalda et C.ie, Paris 1964.

94 G. Paximadi nota che il Nuovo Testamento riferisce la morte di Cristo tanto alle forme levitiche del sacrificio
(l’olocausto, il sacrificio di comunione, il sacrificio per il peccato ecc.) come ad altre non levitiche (il sacrificio
dell’Alleanza, il sacrificio di Isacco, ecc.) I sacrifici nell’Antico, 313.

95 Si discute sul senso di questi riti: se siano soltanto di purificazione (dell’altare e del santuario) o se si offrono
per il perdono dei peccati individuali e del popolo. Con Bell pensiamo che questa seconda interpretazione, condivisa da
alcuni esegeti di Tubinga, annovera maggiori motivazioni a suo favore. È inoltre espressamente indicata dai testi del
Levitico che menzionano il peccato e il perdono (si vedano per esempio Lv 4,10.26.31.35). Una disanima delle due
posizioni in R. H. BELL, Sacrifice and Christology in Paul, «Journal of Theological Studies» 53 (2002), 1-5 e in G. A.
ANDERSON, Sacrifice and Sacrificial, 879-880. L’opera di S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice.
A Biblical and Patristic Study, Biblical Institute Press, Rome 1970, riassume gli studi di autori come A. Feuillet, L.
Moraldi e altri che si orientano a concepire l’espiazione in termini di “purificazione”. Un sintetico status quaestionis del
tema si trova in G. MOIOLI, Cristologia. Proposta sistematica, Glossa, Milano 1989, 154-158.

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fragilità, peccato e impurità del popolo e dei suoi componenti. Un’intromissione dell’uomo nella
sfera divina è una specie di violazione della santità di Dio, e porta con sé la morte. Certamente
l’uomo non può contaminare Dio con la sua impurità, però, siccome Israele ha una fede salda nella
presenza del Signore in mezzo al suo popolo e specialmente nel suo Tempio, sono di fatto possibili
le profanazioni. Contaminare il Santuario con la propria impurità è un’offesa alla presenza divina;
esporre il Santo alla massa dei peccati è un’istigazione alla sua giusta ira96. I riti di espiazione
hanno perciò la funzione di neutralizzare questo problema. La vittima del sacrificio espiatorio
rappresenta in qualche modo la colpa del peccatore. Con l’imposizione della mano l’offerente lo
costituisce rappresentante della sua peccaminosità (o del peccato del popolo), del suo “io peccatore”
(o delle colpe di Israele). Nell’animale si offre a Dio la propria vita e si riconosce la propria
indegnità. L’immolazione della vittima però è solo un prolegomeno, è il modo per avere il sangue
che è l’elemento principale dell’espiazione97. L’espiazione risiede nel sangue98. Il sangue è latore di
vita, appartiene alla sfera divina e per questo è capace di dissipare la sporcizia del peccato e rendere
possibile il contatto con Dio99. In questo senso placa, o acquieta, la sua ira per i peccati e le
inavvertenze. Per mezzo del sangue l’offerente si inserisce nell’ambito della sacralità divina, si
abilita nuovamente alla relazione e alla comunione con Dio. Resta beninteso che, in tutto ciò,
l’azione dell’uomo è secondaria: l’espiazione è un dono di Dio, che attraverso la vita presente nel
sangue, dà all’uomo una via di purificazione e un modo di riabilitare la sua condizione di alleato, in
modo che Dio possa mantenere il suo patto, purificandolo, perdonandolo e ristabilendo il popolo
nella comunione.

Alcuni testi del Nuovo Testamento evocano in un modo o nell’altro questo insieme di idee100.
Sono ben noti i capitoli della lettera agli Ebrei che si riferiscono alle cerimonie del Giorno

96 È questo il contesto nel quale si trova meglio collocato il tema dell’ira di Dio: si tratta dell’ira di chi è
ostacolato nella sua volontà e azione di salvezza a causa dei peccati e degli sbagli; l’ira di chi non può abitare presso i
suoi perché si sono riempiti di immondezze.

97 H. GESE, L'espiazione, in IDEM, Sulla teologia biblica, Paideia, Brescia 1989, 118. L’aspetto decisivo del culto
espiatorio «non è il semplice fatto di immolare, né l’annichilimento, ma l’offerta della vita a colui che è sacro, e al
contempo l’incorporazione alla sacralità attraverso il contatto con il sangue». Ibidem, 119. Cfr. anche J. WERBICK,
Soteriologia, 293-297.

98 «Poiché la vita della carne è nel sangue . Perciò vi ho concesso di porlo sull’altare in espiazione per le vostre
vite» (Lv 17,11).

99 Secondo la Lettera agli Ebrei, Cristo entrò con il proprio sangue nel vero santuario. Si presentò a Dio munito
del proprio sangue, capace di purificare le opere di morte. Cfr. Eb 9,11-14.

100 Anche se, come abbiamo già notato, la dottrina del Nuovo Testamento non si limita alle categorie sacrificali
per intendere l’efficacia salvifica della Pasqua, ma si estende a molte altre; neppure quando usa il vocabolario
sacrificale si limita soltanto a quello dell’espiazione: in Ef 5,2, per esempio, S. Paolo usa un’immagine legata

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dell’Espiazione, e che vedono questi riti come prefigurazioni di ciò che in Cristo si sarebbe
compiuto una volta per sempre101. Anche la prima lettera di Giovanni parla di Gesù costituito
«come vittima di espiazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10), e vede in ciò la manifestazione
dell’amore di Dio. San Paolo, da parte sua, dice che Dio ha prestabilito Cristo come «come
strumento di propiziazione (hilastērion) nel proprio sangue» (Rm 3,25)102. L’Apostolo segue anche
l’usanza ebraica di mettere in Dio il soggetto dell’espiazione103, e di vedere, per tanto, l’obiettivo
dell’atto dell’espiazione nella rimozione del peccato, sia di persona, sia di luogo sacro
(contaminazione)104. San Paolo porta oltre la teologia del sacrificio di Cristo, attraverso il tema
della “condanna del peccato”. «Dio, –dice in Rm 8,3– mandando il proprio Figlio in una carne
simile a quella del peccato e in vista del peccato, ha condannato il peccato nella carne»: vale a dire,
Cristo prese la carne sofferente per poter cancellare in essa il peccato. L’Apostolo allude
implicitamente al sacrificio espiatorio nel quale la vittima rappresentava in qualche modo il
peccatore e l’immolazione sacrificale rimuoveva il peccato 105; in modo analogo, Cristo ci
rappresenta dinnanzi al peccato, lo rimuove con la sua morte e per questo noi otteniamo la
giustizia106. La stessa idea è presente in 2Cor 5,21: «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo
trattò da peccato in favore nostro, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio».
Qui il riferimento all’innocenza di Cristo (“non aveva conosciuto peccato”) allude all’insistenza
cultuale per la quale la vittima del sacrificio doveva essere pura e senza macchia, e potesse così

all’olocausto (nel quale la vittima veniva bruciata) e dice che «ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di
soave odore».

101 Soprattutto in Eb 8,1-10-31. Sul contesto e la struttura di questi capitoli si veda A. VANHOYE, La Lettre aux
hebreux. Jesus-Christ, mediateur d'une nouvelle alliance, Desclee, Paris 2002, 109-113.

102 Hilastērion si riferisce al Propiziatorio, che era il luogo dove, nel Giorno dell’Espiazione, si versava il sangue
per espiare per il santuario e per tutta l’assemblea di Israele (cfr. Lv 16,16-17).

103 A differenza di quanto accade nel mondo greco, dove la divinità è l’oggetto dell’espiazione e può essere
“propiziata” o “placata”.

104 Cfr. DUNN, Theology of Paul, 214.

105 La considerazione dei testi che stiamo citando secondo la prospettiva sacrificale è quella più frequente nella
tradizione esegetica. S. Agostino, per esempio, di 2Cor 5,21 scriveva: «Deus fecit Christum “peccatum”, id est
sacrificium pro peccato (vel pro peccatis)» Carta 140, 73: Obras de S. Agustín (edición bilingüe), t. IXa: Cartas 124-
187, BAC, Madrid 1986, 222. J.-N. Aletti non assume questa opinione e preferisce intendere l’espressione “lo fece
peccato” come una metonimia (dell’effetto per la causa). Bisognerebbe allora tradurre: «lo identificò con gli effetti del
peccato» (God Made Christ to Be Sin (2Corinthians 5, 21): Reflexions on a Pauline Paradox, en S. T. DAVIS - D.
KENDALL - G. O'COLLINS (eds.), The Redemption, 118. Forse le due opzioni non vanno contrapposte: come abbiamo
mostrato, nel sacrificio di espiazione si dà una certa identificazione tra la vittima e gli effetti mortali del peccato.

106 Di fatto il testo continua menzionando la giustizia in relazione ai beneficiari della morte di Cristo: «perché la
giustizia della Legge fosse compiuta in noi…» (Rm 8,4).

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rappresentare il peccatore. In questo quadro di riferimento si colloca il tema di Cristo nuovo
Adamo107, che viene a introdurre la grazia nel mondo in analogia a come Adamo introdusse nel
mondo il peccato. Per questo prese la carne di peccato e per questo fu fatto peccato, cioè Dio pose
su di Lui l’“io peccatore” dell’umanità, affinché attraverso il suo sangue potessimo anche noi
arrivare ad essere giustizia di Dio.

In queste brevi frasi, San Paolo non ci dà una spiegazione completa (non si riferisce al motivo
ultimo della via scelta da Dio) ma lascia intravedere con chiarezza il suo pensiero, che non può
essere rinchiuso in uno schema “rappresentativo” né in uno schema “sostitutivo”. L’idea di Paolo è
quella dello “scambio108 o della capitalità: nel piano di Dio formiamo una sola cosa con Cristo 109 e
per questo Egli prese su di sé la nostra morte affinché noi potessimo raggiungere la giustizia, come
indica chiaramente nella lettera ai Romani: «il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con lui,
perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato. 11Così anche
voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6, 6-11). San Paolo
sembra pensare in questo modo: Dio Padre ha imposto la mano su Cristo, cioè lo ha costituito
vittima di espiazione consegnandolo ai peccatori, i quali hanno dato corso alla logica del peccato
che è logica di morte. In questo senso Dio lo ha fatto “peccato per noi”, ha “condannato il peccato
nella sua carne” come si faceva con la vittima del sacrificio, al fine di eliminare il peccato. Non si
può accedere a Dio rimanendo nella condizione del peccato, vivendo sotto il “dominio della carne”.
Ma in Cristo non c’è solo la materialità del nostro “corpo di peccato”, c’è pure la sua fedeltà, la sua
obbedienza, che sono il mezzo usato da Dio per eliminare il peccato. Il sangue (il dono della vita) di
Cristo sopprime il dominio del peccato110 e riversa sul mondo la nuova vita dello Spirito. Per la fede
e il battesimo, il cristiano muore anche al peccato e riceve il pieno accesso a Dio, ottiene di essere
nuova creatura in Cristo e possiede la primizia della risurrezione futura.

107 Sviluppato specialmente in Rm 5 e in 2Cor 5,14: «L’amore del Cristo infatti ci possiede; e noi sappiamo bene
che uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti».

108 «L’insegnamento di Paolo non è che Cristo morì “al posto” di altri, così che questi non passassero attraverso
la morte (come richiede la logica della “sostituzione”). Piuttosto, Cristo, condividendo la loro morte, li fa capaci di
condividere la sua propria morte» DUNN, Theology of Paul, 223.

109 S. Paolo radica la relazione di Cristo con gli uomini in definitiva nella sapienza eterna di Dio, che ha
progettato il piano della creazione e della salvezza (cfr. 1 Cor 2,7; Ro 8,29-30; Ef 1,3-12; ecc.) e nel quale Cristo è
Capo e nuovo Adamo (cfr. 1Cor 11,3; 15,22.45; Ro 5,14; Ef 1,10; ecc.).

110 Dio ha costituito Cristo come «giustizia, santificazione e redenzione»: 1Cor 1,30.

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