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Matteo Ricci e il metodo della "inculturazione"

MASSIMO CICCOTTI 21/04/2011


come fare diventare cinese anche Dio
Una delle questioni centrali affrontate da Matteo Ricci nella sua opera di evangelizzazione è stata la
traduzione del termine “Dio”. In Cina non esisteva un termine che identificasse un Dio monoteisticamente
inteso: grazie ai suoi lunghi ed approfonditi studi di tutti i testi canonici cinesi analizzò tutti i termini,
all’interno della tradizione cinese, che potessero servire alle sue necessità. Ma la soluzione di tale arduo
problema arrivò, come sempre, dall’inconscio…
La sfida di Ricci era quella di rendere mutuamente intellegibili due mondi fino a quel momento quasi
totalmente “impermeabili” l’uno all’altro, come l’occidente cristiano e il variegato mondo cinese. Gli
insuccessi dei predenti tentativi di evangelizzazione fatti dai francescani e dai domenicani rendevano
evidente la necessità di pensare ad un modo differente di interloquire con tali culture. Per questo si rendeva
indispensabile non solo padroneggiare la lingua del posto, ma anche la cultura, la tradizione, per poter trovare
dei punti di contatto con il pensiero cristiano: Ricci sviluppò il metodo della “inculturazione”, ossia
dell’assimilazione dello straniero alla cultura del paese, per potere – dall’interno – acquisire il credito
necessario per trasmettere il proprio insegnamento.
La difficoltà non era tanto quella di trovare un «significante» adeguato (e questo era già un problema)
ma soprattutto di ricercare un contesto in cui il «nominare» Dio potesse essere realmente portatore di senso.
Matteo Ricci si trovò per primo a tradurre termini e concetti che non appartenevano alla cultura di cui era
ospite.
Idealmente un traduttore sceglie quelle strategie traduttive nella lingua d'arrivo che un madrelingua
utilizzerebbe nella stessa situazione comunicativa. Tuttavia non sempre una parola nella lingua di partenza
trova una sua corrispondente nella lingua di arrivo (e questo vale in particolare per il cinese), e può anche
succedere che nella lingua di arrivo manchino delle parole presenti in quella di partenza. Non parliamo poi
delle differenze nella struttura sintattica delle lingue e nei modi espressivi (stile, espressioni idiomatiche,
proverbi, detti, etc.)
Uno dei problemi più complessi che Matteo Ricci si trovò ad affrontare nel tentativo di identificare
Dio per i cinesi è stato il problema del Essere: in cinese il verbo “essere” 是 shi ha un uso assai limitato.
Non viene usato come copula nelle frasi nominali («la Cina è grande» si dice «Cina grande»); spesso viene
tradotto con 有 you “avere” («in casa ci sono due persone» si dice «in casa avere due persone) quando è
usato, shi ha il significato di “esserci”, cioè essere presente in un certo luogo.
Così in cinese, separare ciò che «è» da ciò che «non è» è una questione non banale: Dal punto di vista
filosofico, la cosa diventa ancora più complessa. La definizione di Dio come «Essere» comporta la
equiparazione più o meno esplicita del Male, in quanto allontanamento dal Bene, come «Non-essere».
Ma vediamo quali erano le teorie cinesi sulla origine dell’Universo con cui il buon Matteo dovette
confrontarsi: nel periodo dei Regni Combattenti il poeta Qū Yuán ( 屈原 ) si domandava:
«Ditemi: chi ci può parlare delle lontane origini?
Allora Terra e Cielo non erano ancora formati, come ne possiamo parlare?
Quell’età caotica, chi la può chiarire?
Tante cose vaghe, come le possiamo distinguere?
Dalle tenebre infinite scaturì la luce, chi può raccontarcelo?
L’unione dello Ying e dello Yang è la fonte della vita, ma dove è il suo inizio?
Il Cielo consta di nove sfere, chi le creò?
Un’opera così grande, chi è stato il primo a farla?»
Naturalmente il poeta non dà alcuna risposta: resta il fatto che da questi versi emergono due concetti
chiave: a) il mondo è nato dal Caos, b) lo yīn e lo yáng sono l’origine della vita.
Il concetto del mondo originato dal Caos è molto antico: ma in che modo il cielo e la terra nacquero
dal Caos?
«Nell’antichità, quando non esistevano né il Cielo né la Terra, non esistevano forme concrete, il
cosmo era solo una massa di vapore primordiale oscuro, immenso, caotico; non si potevano distinguere i suoi
confini. In mezzo al caos il Dao cominciò a formarsi. Solo quando ci fu il Dao l’universo poté nascere:
sorsero gli spiriti dello Yin e dello Yang che intrapresero l’opera di creazione del mondo; il tempo non ha
fine, lo spazio non ha confini. Finalmente divisero il vapore primordiale nei due vapori dello Yin e dello
Yang, ed entrambi divisero tutto l’universo; lo Yang era la forza e lo Yin la dolcezza, entrambi si
completavano; fu solo con questo che vennero create le miriadi di cose. Il vapore torbido formò tutte le cose
e le specie animali, mentre il vapore luminoso creò l’uomo»
(dal “Libro del Principe Huai Nan)
Dall’oscuro mistero del caos emerse qualcosa di altrettanto misterioso: il Dao. Dao è l’inesprimibile,
l’inspiegabile, l’unità indifferenziata ma feconda, dal cui ventre nasce la vita.
“... il senza forma è il grande progenitore di tutte le cose
… tutto nasce da ciò che non ha forma...”
(Huai Nan Zi)
“... Il Dao di cui si parla non è il vero Dao,
il Nome che si pronuncia non è il vero Nome
Il Cielo e la Terra sono stati generati dal Non-Essere (无名 Wu Ming, Senza-Nome)
L’Essere (有名 You Ming, ciò che Ha-Nome) è il generatore di tutte le creature.
Continuamente il Non-Essere brama di mostrare i suoi prodigi.
Continuamente l’Essere brama mostrare i suoi confini.
Entrambi hanno una comune origine, ma sono designati con nomi diversi:
ciò che hanno in comune è misterioso, il Mistero dei Misteri, la Porta dei Prodigi...”.
(Dao De Jing)
“… tutti nel mondo riconoscono il bello come bello
In questo modo si ammette il brutto
Tutti riconoscono il bene come bene
In questo modo si ammette il male
Difatti, l’essere e il non essere si generano l’un l‘altro…”
(Dao De Jing)
Secondo la tipica circolarità del pensiero orientale, tutto ciò che “esiste” (l’universo) ha origine da
ciò che “non-esiste”: il “manifesto” presuppone e trova origine nel “non-manifesto” . La forma è generata
dal senza forma, così come la forma porterà al senza forma. Questa “esistenza prima dell’esistenza”, questa
potenzialità non ancora espressa, è indicata col termine Dao. La realtà quindi, in tutta la sua molteplicità,
deriva organicamente dall’Uno in un rapporto di generazione e non per un atto di creazione dal nulla. Ma il
paradosso più radicale consiste nell’affermare che il nulla ha più valore di qualcosa, il vuoto ha più valore
del pieno:
Trenta raggi convergono nel mozzo
Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità della ruota
Si plasma l’argilla per farne un recipiente
Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità del recipiente
Si aprono porte e finestre per fare una stanza
Ma è dove non c’è nulla che sta l’utilità della stanza
Così il «c’è» presenta delle opportunità, che il «non c’è» trasforma in utilità
(Lao Zi,11)
Questo significa che il Vuoto è alla base dell’Essere, lo precede logicamente e temporalmente. Lao
Zi porta all’estremo questo concetto mostrando come il vuoto non solo è l’origine di ciò che è ma ne
rappresenta il senso più autentico.

Ancora, nello Yi Jing, il Classico dei Mutamenti, si dice che uno stato di vacuità (Wu Ji) precede
qualsiasi creazione. Wu Ji è un concetto al limite della razionalità, rappresenta la forma priva di forma che
precede la forma. Ma è proprio dal Wu Ji che nasce il Tai Ji, principio da cui si origina il movimento, che
produce la differenziazione delle forze primitive Yin e Yang e tutta la successiva generazione dei Diecimila
Esseri.
无极生态极
wú jí shēng tài jí
Il Vuoto (il Non-Polo) genera L’ Energia (il Polo Supremo)
太极生阳和阴
tài jí shēng yáng he yīn
L’Energia (il Polo Supremo) genera Yang e Yin
Yīn e Yáng sono il principio di ogni creazione: il Cielo venne creato da un accumulo di Yáng, mentre la
Terra venne creata da un accumulo di Yīn.
“… allora la luce e le sostanze più pure si innalzarono e formarono il Cielo …”
“… mentre le sostanze più pesanti e rozze precipitarono e produssero la Terra …”
Dall’incontro di Yang e Yin nascono i Diecimila Esseri 万物 (Wàn Wù)
Il Dào genera l’Uno
L’Uno genera il Due
Il Due genera il Tre
Il Tre i diecimila esseri
(Laozi,42)
Un analogo problema di identificare i termini giusti per fare comprendere un messaggio si era presentato al
tempo della introduzione del buddhismo in Cina, a partire dal I° secolo d.C., durante la dinastia Han: la novità
delle concezioni buddhiste si era scontrata subito con la difficoltà di tradurre in cinese i termini sanscriti dei
sutra. Fu necessario un lungo e paziente lavoro di traduzione per rendere comprensibili ai cinesi i testi
buddhisti: il fatto che tali testi venissero tradotti nella lingua cinese classica non agevolò certo la diffusione
negli ambienti
popolari. In questa opera di traduzione, le categorie cinesi più affini al quelle buddhiste, furono quelle
espresse dal pensiero taoista: fu infatti proprio il taoismo a fare da collegamento tra il buddhismo indiano e
la cultura cinese, favorendo la formazione di un buddhismo “sinico”.
La letteratura buddhista fu spiegata facendo ricorso ai “tre misteri”, cioè al Dao De Jing di Lao Zi,
all’opera di Zhuang Zi e allo Yi Jing. Il metodo usato per tradurre i Sutra fu quello analogico, nel senso che
si cercò di reperire nei testi basilari del taoismo l’equivalente dei concetti buddhisti da trasmettere. A titolo
di esempio, il «risveglio» (bodhi) è inteso in termini di Dao, l’«estinzione» (nirvāna) in termini di non-agire
(wu wei), l’«arhat» buddhista è assimilato all’ uomo vero (zhen ren), e così via.
Ma in che cosa consisteva la presunta affinità tra taoismo e buddhismo? I punti principali di contatto
erano l’etica e la concezione della vita. In primo luogo, l’interesse per il buddhismo si concentra sul karma
e sul ciclo delle rinascite: questi concetti, sono inizialmente compresi nel contesto della mentalità taoista, in
termini di “trasmissione del fardello”: l’individuo è passibile di sanzioni per gli errori commessi dai suoi avi,
in quanto, secondo le credenze cinesi, il bene o il male compiti dagli antenati potevano influire sulla sorte
dei discendenti. La novità tuttavia è che la concezione buddhista del karma introduce la responsabilità
“individuale”, mentre secondo i cinesi le ricadute delle azioni degli antenati coinvolgevano tutta la famiglia.
La repressione dei desideri era un elemento comune: i taoisti raccomandavano la condizione in cui si
desidera di non avere più desideri, i buddhisti concepivano l’attaccamento alla vita come il desiderio nefasto
principale, da cui derivavano tutti gli altri. Inoltre, entrambi concepivano l’agire come cosa negativa: i
buddhisti vedevano nel karma l’elemento determinante della sofferenza, cioè la causa di nuove reincarnazioni;
i taoisti esaltavano una attività priva di attività (wu wei), ossia un tipo di azione consistente nel minimo
sforzo, che non interferisse con il corso naturale delle cose. Anche le concezioni della vita erano affini:
entrambe le correnti esaltavano la spontaneità della vita e rifuggivano dalla speculazione. I buddhisti
reagivano al dogmatismo brahmanico, i taoisti agli ideali culturali promosso dai confuciani. I buddhisti
sostenevano che la realtà era priva di significato, e perciò “vuota”: i taoisti esaltavano una realtà suprema
definita come “non essere”. Il fatto che i principali concetti buddhisti venissero recepiti tramite la mediazione
del taoismo, trasformò la religione indiana in qualcosa di differente (vedi gli sviluppi del buddismo Chan e
poi lo Zen).
La crescita delle scuole buddhiste e taoiste nei secoli successivi provocò una forte reazione del
confucianesimo, che si poneva come baluardo della tradizione: tuttavia il confronto porterà alla formazione
di un pensiero sincretico, conducendo all’idea di una sostanziale unicità delle tre religioni. Questo non poteva
essere accettato da Matteo Ricci, che scegliendo di privilegiare il mondo confuciano come interlocutore, non
si muoveva solamente con spirito “tattico” (in quanto il mondo confuciano era quello più strettamente legato
al sistema di potere imperiale) ma aveva motivi di carattere teologico. Nonostante la sua genialità, Ricci è
comunque un uomo del suo tempo ed un missionario giunto in Cina non solo per comprendere ma soprattutto
per evangelizzare. Secondo la sua prospettiva, concedere spazio al Non-essere significava abdicare all’Essere
(Dio) inteso alla maniera occidentale. Per queste ragioni essenzialmente, Ricci denuncia l’assurdità di un
pensiero che si discosti dall’Essere e trova invece nel confucianesimo le basi per il suo dialogo.
Studiando i classici confuciani, Ricci venne a conoscenza delle antiche dinastie cinesi 夏 Xia, 商
Shang, e 周 Zhou, della struttura gerarchica della società, della importanza dei legami di parentela, del culto
dei morti: in particolare in epoca Shang, il sovrano poteva essere riconosciuto tale solo in quanto capo del
clan dominante, dal quale traeva forza ed autorità, anche in funzione dei gloriosi antenati della famiglia: era
l’unico che poteva fare sacrifici agli antenati, per richiedere benevolenza sia per sé che per il popolo. Il
sovrano aveva quindi anche una indissolubile funzione religiosa, in quanto l’unica persona abilitata ad
avere contatti, tramite i riti, con il mondo spirituale degli antenati: ecco che la divinità dell’epoca, Shang
Di (上帝), Il Sovrano dell’ Alto, non è altro, probabilmente, che il più importante ed inaccessibile di tutti gli
antenati, ma pur sempre uno di essi, il capostipite a cui il sovrano mortale si poteva rivolgere attraverso la
mediazione dei propri avi più prossimi.
Nell’ultimo periodo della dinastia Shang il culto degli antenati inizia a perdere sostanzialità,
trasformandosi essenzialmente in un sistema rituale: questa situazione viene ereditata dalla dinastia
successiva, quella dei Zhou, che continuarono a venerare Shang Di come essere supremo. Tuttavia, pur
essendo già avanzato il processo di spersonalizzazione, Shang Di era pur sempre il primo antenato di un’altra
dinastia: fu così che i Zhou identificarono un divinità ancora più in alto di Shang Di, ovvero il Tian ( 天) , il
Cielo.
Il Tian, consentiva di adorare una divinità suprema, separata dal contesto dei legami parentali: il
problema di garantire il diritto al governo fu risolto con il concetto del 天命 Tian Ming, il Mandato Celeste,
cioè l’assegnazione, da parte del Cielo, del mandato a governare ad una certa dinastia. Diversamente dal
concetto occidentale del mandato divino a governare per i regnanti della vecchia Europa, il Tian Ming poteva
essere revocato, in caso di grave mancanza dei regnanti: il Cielo avrebbe in tal caso manifestato il suo
dissenso verso il sovrano tramite “segni” quali carestie, inondazioni, calamità naturali.
La concezione Zhou del Tian Ming ebbe una notevole fortuna lungo l’intero arco della storia cinese,
tanto che perfino Mao Ze Dong lo utilizzerà per affermare la legittimità della propria rivoluzione!
Di qui la scelta di Matteo Ricci : «Colui che è chiamato Signore del Cielo , nel mio modesto paese, è
colui che è detto Shang Di in Cina.»
Sembra però che, alla fine di tutto questo “grande studio” Il problema della definizione del Dio
cristiano in Cina fu risolto - stando alle Fonti ricciane - allorché un giovane catecumeno, «salutò il quadro di
Cristo con l’appellativo Tian Zhu (Signore del Cielo)» nonostante tale termine fosse anche utilizzato per
indicare una divinità negli scritti canonici buddhisti. Ed ecco il titolo del primo catechismo cattolico scritto
in lingua cinese da Matteo Ricci:
天主實義
Tian Zhu Shi Yi
“Il vero significato del Signore del Cielo”
L’apparente paradosso è che, pur criticando aspramente sia il buddhismo che il taoismo, Ricci pesca da
queste tradizioni molte parole che poi userà ne contesto cristiano. Oltre al già citato Tian Zhu (il Signore del
Cielo), userà:
天堂 Tian Tang (Palazzo Celeste) per indicare il Paradiso, termine usato per tradurre il sanscrito devaloka
(dimora degli dei).
地獄 Di Yu (Prigione Terrestre) per indicare l’Inferno, termine usato per tradurre il sanscrito naraka (luogo
di espiazione ultraterreno)
天神 Tian Shen (Spiriti Celesti) per indicare gli Angeli, termine usato per tradurre il sanscrito deva (spirito,
divinità)
魔鬼 Mo Gui (Spiriti Demoniaci) per indicare i Diavoli, termine usato per tradurre il sanscrito mara (il
Tentatore)