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L’immaginario urbano nell’Italia medievale (secoli v-xv)

di Jacques Le Goff

Edizione di riferimento:

in Storia d’Italia. Annali, 5. Il paesaggio, a cura di Cesare De Seta, Einaudi, Torino 1982

Indice

Introduzione

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1.

I modelli

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2. Il sistema dei valori spaziali cristiani e la città

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3. La cristianizzazione delle città

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4. La città, la non-città, l’anti-città

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5. Immagine della città e coscienza cittadina

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6. La città, immagine e strumento del potere

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Introduzione

In questo saggio vorrei cercare di riunire due recen-

ti vie di ricerca, per lo piú separate fra loro, e di far con- correre tipi di documenti di rado sfruttati insieme. Da una parte mi propongo di presentare l’immagine mate- riale delle città italiane nel Medioevo come rivelatrici di una forma, di una struttura. Ma la forma di una città rinvia a modelli ideali, estetici e ideologici. Tre tipi di documenti consentono principalmente di avvicinare que- sta realtà. Anzitutto l’archeologia, sia l’archeologia morta, prodotta dagli scavi che restituiscono gli antichi materiali di una città (ma scavare nelle città, dove il popolamento, la vita non hanno in generale cessato di esistere negli stessi luoghi, non è facile), sia l’archeolo- gia vivente delle attuali forme urbane, in cui è ancora possibile intuire e dove talvolta ancora funziona, seppur parzialmente, l’antica struttura. Qui si presenta la docu- mentazione grafica dei secoli passati e la documenta- zione fotografica recente, in particolare quella offerta dalla fotografia aerea, rivelatrice di strutture e di masse.

A questo primo tipo di documenti – già diversi – viene

ad aggiungersi la testimonianza iconografica, che richie- de un’interpretazione piú approfondita per il fatto che

le opere d’arte non sono mai una mera rappresentazio-

ne. In compenso, la loro deformazione della realtà mate- riale rivela l’armatura mentale dell’immagine urbana. La rappresentazione delle città nella pittura, nella scultura,

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nella cartografia è una delle migliori testimonianze del-

l’immaginario urbano. Finalmente, i modelli ideali sono espressi nelle opere teoriche: trattati di urbanistica, di architettura, ma anche opere propriamente ideologiche, vale a dire – per il Medioevo europeo – anzitutto la let- teratura religiosa: commenti biblici, sermoni, exempla, trattati teologici e morali in cui compare il tema urba- no. Sono tre tipi di documenti che meglio consentono

di stringere da presso l’immaginario spaziale della città.

D’altra parte vorrei ricorrere anche a documenti in cui si esprime la coscienza urbana degli italiani del Medioevo. A questo proposito si offrono tre insiemi documentari d’importanza diversa. Il primo è uno spe- cifico genere letterario: l’elogio delle città, le «laudes

civitatum». Il secondo è formato da testi e temi che riu- niscono racconti, leggende, tradizioni sulle città: ciò che gli uomini del Medioevo chiamavano «mirabilia». Il meraviglioso urbano costituisce un capitolo sterminato dell’immaginario urbano, che potrebbe addirittura ridur-

si ad esso, se si limitasse il significato di immaginario,

come non è nei miei propositi. È di grande interesse, infatti, combinare insieme cultura dotta e cultura popo- lare a proposito della città, al fine di capire il folclore urbano. Finalmente la coscienza urbana medievale – ed è questo l’elemento piú importante – si è espressa in una storiografia originale, un insieme di cronache cittadine, che rappresentano uno dei campi piú ricchi della sto- riografia medievale, soprattutto in Italia. Questo secon- do insieme documentario permette di afferrare l’imma-

ginario temporale della città. Ma sarà anche il caso di sottolineare che questa sto- ria dell’immaginario urbano, in cui sembrano avere la meglio l’estetica e l’ideologia, è anche, e forse anzitut- to, una storia sociale e politica. Sociale, perché le con-

traddizioni e i conflitti che essa rivela, sono soprattut-

to quelli della società urbana; nella sua struttura mate-

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riale, nella topografia urbana, come pure nella sua ideo- logia, l’immaginario urbano è modellato dalle tendenze

e dagli antagonismi sociali: chierici contro laici, magna- ti contro popolani, popolo minuto contro popolo gras- so. Politica, perché l’immagine urbana è un’espressione

e uno strumento del potere. Il patriottismo urbano, che

è stato in buona parte un prodotto di questo immagi- nario, a sua volta, in misura notevole, modellato da

quello, ha oscillato cosí fra le immagini di una città divi- sa contro se stessa, aperta a Satana e alle sue coorti dia- boliche, e una città armoniosa, fondata sulla pace, la concordia, piena di fervore religioso e di rispetto per la Chiesa. Ancor piú delle trasformazioni demografiche, tecno- logiche, culturali, proprio l’evoluzione sociale e politica ha modellato l’immaginario urbano. Vi ritroviamo facil- mente i grandi periodi della storia politica e sociale del- l’Italia medievale: un lungo Alto Medioevo, in cui sono presenti l’agonia della città antica e la comparsa di forme

e immagini nuove (secoli v-x); un Medioevo comunale,

che vede l’apogeo della coscienza urbana (secoli xi-xiii),

e un Basso Medioevo signorile, in cui l’immagine urba-

na è al servizio dei nuovi padroni e dove lo splendore monumentale e urbanistico mira al tempo stesso a mascherare la povertà della vita civile e ad esprimere i nuovi rapporti sociali e politici. Ma prima di tracciare sommariamente la storia di questo immaginario urbano dell’Italia medievale, vorrei fare ancora qualche osservazione. Anzitutto devo dire che ognuna delle direzioni di ricerca da me indicate è già stata ampiamente esplorata

e ha dato luogo a lavori importanti 1 : in effetti si è mani-

festata attraverso di essi, e in misura notevole, il profon-

do cambiamento degli studi storici nel nostro tempo. Oltre alla storia vera e propria dell’immaginario – punto avanzato nella ricerca storica 2 – lo studio dell’immagine

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urbana è collegata a un rinnovamento della storia del- l’arte in diverse direzioni: come ricorso, al tempo stes- so, alla struttura e alla storia 3 , come storia dell’urbani- stica e insieme come studio sociologico, come studio formale, studio culturale, studio del potere sulla strut- tura e sull’immagine urbana 4 , come iconologia 5 , come simbolismo dello spazio 6 . Nei suoi aspetti storiografici, lo studio dell’immagine urbana si ricollega alla storia dei generi , alla storia del meraviglioso , alla storia della sto- riografia 9 . È una parte essenziale della memoria urbana.

Infine, essa utilizza la socio-topografia storica 10 e reca il proprio contributo alla nuova storia politica, concepita come antropologia storica del potere 11 . L’immaginarlo urbano è dunque quell’insieme di rap- presentazioni di immagini e d’idee, attraverso le quali una società urbana – o parte di essa, o i suoi ideologi e

i suoi artisti, che non di rado sono la stessa cosa –

costruisce per se stessa e per gli altri un autopersonag- gio, un autoritratto 12 . Ciò che importa, per lo storico, è capire che questo personaggio ha due facce: una mate-

riale, reale, rappresentata dalla struttura e dall’aspetto della città stessa; l’altra mentale, incarnata nelle rap-

presentazioni artistiche, letterarie e teoriche della città. L’immaginario urbano consiste insomma nel dialogo fra queste due realtà, fra la città e la sua immagine. In secondo luogo è necessario sottolineare l’origina- lità italiana nella storia urbana medievale e nelle condi- zioni sociali, politiche e culturali, che hanno fatto della città italiana medievale un luogo privilegiato dell’im- maginario urbano, proprio perché la varietà dei model-

li urbani e delle città esistenti nell’Italia medievale può

ridursi, a seconda delle varie epoche, a un tipo predo- minante. La città medievale – lasciando da parte la città bizan- tina, la città islamica, la città cinese – è un fenomeno

europeo. Essa presenta un duplice aspetto: l’eredità

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romana e l’esplosione urbana dei secoli xi-xiii, uno dei fenomeni fondamentali dell’età medievale. La prima si traduce nelle strutture e nei monumenti. Le strutture trasmettono alla città medievale alcuni elementi impor- tanti della maglia urbana, come la forma rettangolare o quadrata del centro urbano, il tracciato delle mura, il palinsesto di un piano regolare, dove le vie si congiun- gono ad angolo retto, vestigia dei due grandi assi (decu- manus e cardo) e del loro incrocio. I monumenti forni- scono ricordi, miniere e materiali. Sono i punti di rife- rimento per meditazioni e sogni; recano all’immagine della città medievale componenti molteplici e contrad- dittorie: immagini di decadenza e di rinascita, di bar- barie e di civiltà, di continuità e di rottura, modelli e antimodelli. Questo retaggio dell’antichità, questa per- manenza topografica ha portato alcuni medievisti a insi- stere sulla continuità che lega la città medievale alla città antica. A mio giudizio, si è vittime cosí di un’illu- sione, anche per quel che riguarda l’Italia, e sarei ten- tato di dire soprattutto per quel che riguarda l’Italia, dove la città medievale ha affermato la propria novità prima e piú energicamente che nel resto della cristianità. Questa persistenza di alcune forme e di taluni elemen- ti materiali conta meno, agli occhi dello storico, del cambiamento radicale delle funzioni, del significato, dello spirito. Ora, prima della nascita della nuova città medievale, la città dell’Alto Medioevo è anzitutto nega- zione e distruzione della città antica. Mi limiterò a indi- care sommariamente tre punti fondamentali per l’im- magine della città medievale. Il primo è la scomparsa, in seguito a distruzione, abbandono o riconversione, di tutti i monumenti, di tutti i centri della vita sociale, politica, artistica della città romana: i templi, il foro, le terme, i teatri, il circo, lo stadio. Con la scomparsa di questi monumenti e di questi luoghi pubblici viene meno tutta una pratica

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sociale e una cultura, spariscono elementi essenziali del- l’immagine, della coscienza, dell’ideologia cittadina: le credenze e le cerimonie legate a divinità pagane, la socia-

bilità dei luoghi pubblici e degli spazi di riunione, la cul- tura del corpo (per quel che riguarda l’igiene, la ginna- stica e gli sport), lo spettacolo delle maschere, dei com- battimenti fra uomini e animali ecc. 13 . Il secondo punto è la sostituzione del disordine, nel- l’occupazione dello spazio urbano, alla regolarità del- l’urbanistica antica, o meglio la sostituzione dell’ordine geometrico con un nuovo ordine, generatore di irrego- larità nella disposizione dei monumenti legati ad esem- pio alla casualità della localizzazione delle reliquie e dei ricordi dei martiri, alla sinuosità delle vie, all’irregola- rità e in generale all’esiguità degli spazi, in seguito alla scomparsa di autorità urbane e di organizzazioni civiche in grado d’imporre una regola urbanistica. L’immagine urbana medievale non ritroverà, o per meglio dire non creerà – perché si tratterà, come vedremo, di creazione

– la linea retta se non nella verticalità. Finalmente, la città medievale sarà – in totale con-

trasto con la città antica – una città di vivi e di morti.

I cadaveri non saranno piú rigettati, in quanto impuri,

all’esterno dello spazio urbano, ma – secondo l’esempio

e per l’attrazione dei corpi dei martiri 14 – verranno inse- diati nel territorio intra muros. Tombe isolate, sepolcri costruiti nelle chiese o cimiteri urbani faranno della città una necropoli al tempo stesso che una città di viventi, e l’immagine urbana avrà un aspetto funerario che contribuirà a trasformarla profondamente. L’inur- bamento dei morti è un elemento capitale nella rivolu- zione urbana – materiale e mentale – del Medioevo. La città medievale comincia con il cristianesimo. Ma questo non si limita a distruggere o a sostituire parzial- mente il corpo e l’immagine della città antica: comincia a modellarla. Anzitutto e soprattutto attraverso la

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costruzione di chiese. La chiesa diventa il monumento urbano per eccellenza e le chiese, nella maggior parte delle città, si può dire monopolizzino l’idea di monu- mento. La struttura monumentale e ideologica urbana, l’ideogramma urbano consistono nella rete delle chiese. Nelle piú importanti città del tempo, immeschinite per il crollo demografico e l’esodo verso le campagne, il principale monumento diventa la cattedrale e la città, centro di potere al tempo stesso che centro religioso – i due fenomeni si confondono – diventa la sede del vesco- vo. Tuttavia la cattedrale finirà con l’avere di rado una funzione e un’immagine davvero dominanti nella città:

altre chiese, altri monumenti religiosi, in particolare i conventi, saranno centri in concorrenza con la catte- drale. La città medievale sarà policentrica, soprattutto nel- l’Alto Medioevo, prima che nell’età comunale la piazza imponga un centro alla città, senza peraltro riuscire a far scomparire altri centri tradizionali (quartieri sorti intor- no a chiese parrocchiali) o nuovi centri secondari, crea- ti ai quattro angoli della città intorno ai conventi degli ordini mendicanti, sorti nel secolo xiii (predicatori, minori, agostiniani, carmelitani). Alla città medievale il cristianesimo apporta due tratti essenziali per la sua immagine. Il primo è la verticalità, inaugurata dai cam- panili che ospitano, a partire dal secolo vii, una grande, creazione cristiana, la campana e la cella campanaria, con cui la Chiesa si assicura il dominio sul tempo e sullo spazio: il tempo urbano, fino al secolo xiii in modo esclusivo, poi in misura prevalente, sarà il tempo della Chiesa, il tempo delle campane. Prima che si innalzino le torri delle case aristocratiche e del palazzo comunale, i campanili domineranno la massa e il profilo delle città:

a loro apparterrà la verticalità. Il secondo di questi trat- ti dovuti alla cristianizzazione della città è – in luogo del teatro, dei giochi, delle feste dell’Antichità pagana –

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l’inserimento nella città del cerimoniale cristiano, la

liturgia. Certo, la liturgia si dispiega soprattutto all’in- terno delle chiese, e l’immaginario urbano medievale comporta una parte assai piú grande di interiorità che non l’immaginario urbano antico. Ma la liturgia cristia- na straripa fuori delle chiese. Le processioni sono ormai iscritte nel calendario e nella topografia urbana: nuovi itinerari vanno delineandosi nella città, avendo come punti di partenza e di arrivo le chiese, anziché i templi

e i monumenti dell’Antichità. A partire dai secoli x e xi nasce la città propriamen- te medievale, molto diversa dalla città antica. La sua prima funzione non è piú amministrativa o militare, ma economica: la città è anzitutto luogo di produzione, di scambi, di consumi. Una nuova divisione dello spazio urbano viene delineandosi per distinguere i quartieri di lavoro e i quartieri residenziali, le zone di svago e i nuovi centri emergenti, i mercati. Questa attività eco- nomica è il prodotto di nuovi cittadini che conquistano ben presto il primo posto nella città: i borghesi. Essi s’impadroniscono a poco a poco del potere nella città, che viene da loro rimodellata a immagine della loro potenza economica, sociale, politica: costruzione indi- viduale delle case delle grandi famiglie nobili o borghe- si e soprattutto erezione collettiva dei monumenti comu- nali e di un nuovo centro preponderante, la piazza. Finalmente la città medievale afferma a poco a poco una funzione culturale originale: si caratterizza – di là dal suo volto religioso, sempre predominante – con la creazione di scuole urbane e il fiorire di feste a caratte-

re laico. Le scuole – anche nelle città diventate sedi uni- versitarie – non modificano tuttavia, come si potrebbe pensare, l’immagine urbana. A lungo, queste università

e queste scuole non disporranno di edifici propri e anche

quando ne costruiranno, essi saranno privi di carattere monumentale e non concorreranno ad arricchire l’im-

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magine urbana. D’altra parte i conflitti fra universitari e poteri pubblici, come pure la presenza di stranieri nelle università piú importanti limitano la parte che questi centri di istruzione avranno nella formazione e diffusione della coscienza e dell’immagine urbana. Quanto alle feste, sebbene piú o meno fortemente segnate dall’impronta religiosa, esse colorano l’immagi-

ne urbana sia di tinte popolari, folcloriche, con una dose

piú o meno grande di «paganesimo» (carnevale); sia di toni aristocratici, perché – come ha di recente ricorda-

to Philip Jones 15 – la cultura borghese, quando non costi-

tuisce un mito, imita la cultura nobiliare o trae molto da

essa; sia finalmente di caratteri sportivi, in cui non è

facile discernere quanto derivi da sport popolari e quan-

to appartenga alla cultura fisica e militare della nobiltà

(calcio, quintana, palio ecc.). All’interno di questo fenomeno urbano, che si pro-

duce e crea il proprio immaginario in tutta la cristianità medievale, le città italiane affermano la loro originalità. Essa è legata anzitutto dal peso dell’eredità antica. La presenza di antichi monumenti è, nelle città italiane del Medioevo, quantitativamente e qualitativamente impressionante, quasi ossessionante. La tarda Antichità

vi si prolunga piú che altrove e il peso dell’immagine

antica, dopo un semieclissi durante il periodo comuna-

le, ricomparirà prima e con maggiore vivacità che altro-

ve, proponendo i modelli romani di un Rinascimento

precoce. Entro questa presenza materiale e ideologica della città antica, graverà in modo particolarmente pesante una realtà al tempo stesso attuale e retrospetti- va: Roma. Al fascino, piú o meno grande a seconda delle epoche, dell’antica Roma viene ad aggiungersi il prestigio della Roma papale, sebbene fra la città leoni-

na del secolo ix e la metà del Quattrocento, i pontefici

non abbiano lasciato una forte impronta di sé sulla città

eterna né con una presenza molto frequente, né con un

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contributo di qualche rilievo alla sua immagine. Tutta- via il giubileo del 1300 mostrerà la forza dell’attrazio- ne romana, rinnovata dal cristianesimo e dal papato. La seconda originalità dell’immaginario urbano ita- liano è legata alla funzione svolta in Italia – dall’età caro- lingia fino alla metà del secolo xiii – dagli imperatori ger- manici. Per la verità, il contributo imperiale all’imma- ginario urbano italiano è soprattutto negativo. Anche nelle città ghibelline, la presenza molto intermittente dell’imperatore e quella dei suoi rappresentanti si è manifestata in misura molto discreta nei monumenti e nell’urbanistica. In generale, l’Impero apporta una nota repressiva: la cittadella che domina e sembra schiaccia- re alcune città, la rocca. Invece l’azione imperiale ha segnato la coscienza e l’immaginario delle città italiane in modo negativo, con la traumatizzazione provocata dalla distruzione delle mura, come avvenne a Milano per ordine di Barbarossa o a Napoli per volere di Enrico VI. La terza peculiarità che ha colpito fin dal Medioevo gli uomini del Nord europeo, prima di attirare l’atten- zione degli storici moderni, è la presenza massiccia della nobiltà, mentre altrove questa classe sociale rimane per lo piú lontana dalle città, arroccata nei suoi castelli, al centro delle signorie rurali. La presenza dei nobili nelle città italiane del Medioevo vi provoca anzitutto lotte sociali, che si riflettono nell’architettura e nell’urbani- stica, imprimendo alla cultura e all’immagine urbana quel carattere nobiliare sottolineato da Philip Jones, forse con qualche esagerazione polemica per reazione alla falsa immagine di una città italiana dominata da spe- cifici valori borghesi. Finalmente la piú importante peculiarità italiana è che la città si è impadronita quasi dappertutto di un pro- prio territorio rurale, di estensione maggiore o minore, il contado, e ha conquistato la propria autonomia poli- tica, fondando su queste due conquiste un fenomeno

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originale, la città-stato. Si tratta evidentemente di una

peculiarità essenziale per l’immagine e l’immaginario delle città italiane del Medioevo. Il rapporto fra città e campagna è per esse piú importante che altrove; ne vedremo il carattere contraddittorio: se la città si apre largamente sulla campagna e questa penetra profonda- mente nella città, cosí che i due termini sono forte- mente complementari, tuttavia la città nei confronti del contado e dei suoi abitanti – e merita sottolineare che, in Italia, «contadino» ha finito col designare tutti i «rustici» – ha un atteggiamento di dominio, di disprez-

zo e in qualche misura di segregazione. Le mura urbane

sono ambigue: da una parte appaiono come una frontiera piena di brecce e di aperture, che lascia passare attra- verso le porte un traffico nei due sensi, tale da creare un’osmosi fra città e campagna e da far sí che l’imma- gine urbana sembri riversarsi fuori dallo spazio pro- priamente urbano, come una specie di Giano bifronte, che guardi all’interno e all’esterno delle mura; d’altra parte queste mura sono una separazione, una chiusura,

un rifiuto della rusticità, quasi il disdegno della verti- calità e del monumentale verso le bassure della campa- gna e la povertà delle sue case e delle sue pievi rurali. Inoltre la città-stato si sente in dovere di tradurre la propria autonomia e la sua potenza politica in un insie- me di monumenti e in un’urbanistica che conferiscono all’immagine delle città medievali italiane l’aspetto di una capitale. Ma questa autonomia e la sete di potenza,

di allargamento del contado che ne deriva, creano fra le

città italiane un antagonismo che raggiunge il massimo

proprio nell’immagine che ogni città si costruisce e offre

di sé alle altre. È un’immagine di propaganda e di sfida,

un’affermazione di orgoglio e uno strumento di lotta. Nell’Italia medievale, l’immaginario urbano è animato

dal desiderio di prevalere sulle altre città, in particola-

re su quella che è la rivale piú aborrita, e insieme sulla

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città che si impone come modello per tutte, Roma 16 . Spesso la lotta delle città fra loro o contro l’imperatore si cristallizza intorno a immagini simboliche della città:

è il caso del carroccio, la cui cattura in una battaglia è una preda essenziale: totem e feticcio dell’immaginario urbano, il carroccio incarna la città stessa 17 .

1 Ad esempio, nella collezione «La città nella storia d’Italia», pub- blicata a partire dal 198o presso Laterza, Cesare De Seta presenta le città italiane secondo la loro cartografia, quale è stata disegnata fin dal secolo xv, unendo immagini materiali e immagini mentali.

2 e. patlagean, Storia dell’immaginario, in La nuova storia, a cura di J. Le Goff, Milano 198o, pp. 289 sgg.

3 Cfr. g. c. argan e m. fagiolo, Premessa all’arte italiana, in Storia d’Italia Einaudi, vol. I, pp. 729-74.

4 e. guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento, Bari 1981.

5 Si veda e. sereni, Storia del paesaggio agrario italiano, Bari 1962, un commentario di immagini, dove scorgiamo l’influsso della città sul paesaggio rurale, che dovrebbe ispirare un lavoro analogo sul paesag- gio urbano.

6 e. castelnuovo e c. ginzburg, Centro e periferia, in Storia dell’arte italiana Einaudi, vol. I, pp. 282-352.

7 Si veda piú avanti, a proposito delle «Laudes civitatum» e dei «Mirabilia».

8 j. le goff, Le merveilleux dans l’Occident médiéval, in L’étrange et le merveilleux dans l’Islam médiéval. (Actes du colloque tenu au Collège de France à Paris en mars 1974), Paris 1978, pp. 61 sgg.

9 Di una sterminata bibliografia possiamo segnalare: La storiografia altomedievale, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Al- to Medioevo, xvii, 1969, Spoleto 1970 (e si veda in particolare m. cagiano de azevedo, Storiografia per immagini, pp. 119-38); o. capi- tani, Motivi e momenti di storiografia medievale italiana, secoli V-XIV, in Nuove questioni di storia medievale, Milano 1964, pp. 729-8oo, e più in generale b. guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médié- val, Paris 198o.

10 Per esempio, fuori d’Italia, b. geremek, Les marginaux parisiens aux XIV e et XV e siècles, Paris 1976 (cfr. in particolare il cap. iii, La topo- graphie sociale de Paris, pp. 79-110).

11 j. le goff, Is politics still the backbone of history?, in «Daedalus», 1971, pp. 1-19, ripreso in Historical studies today, a cura di F. Gilbert

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e S. Graubard, New York 1972, pp- 337-55-

12 Cfr. r. trexler, Public life in Renaissance Florence, New York 198o, in particolare pp. 279-33o, dove si esamina per la Firenze del Quattrocento l’immagine che la città vuol dare di sé agli stranieri, sia

attraverso le ambascerie che manda, sia in occasione della visita di ospi-

ti illustri.

13 Cfr. g. ville, La gladiature en Occident, Ecole Française de Rome

1981.

14 p. brown, The cult of the Saints. Its rise and function in Latin Chri- stianity, Chicago 1981; j. guyon, La vente des tombes à travers l’épi- graphie de la Rome chrétienne, in «Mélanges d’archéologie et d’histoi- re. Antiquité», 1974, n. 86, p. 594; j. ch. picard, Espace urbain et sépul- tures épiscopales à Auxerre, in «Revue d’histoire de l’Eglise de France», 1976, n. 62, p. 220; id., Etude sur l’emplacement des tombes des papes du III e au X e siècle, in «Mélanges d’archéologie et d’histoire», 1969, n. 81, pp. 735-82.

15 p. jones, Economia e società nell’Italia medievale, Torino 198o, in particolare pp. 3-189.

16 A proposito di confronti e rivalità reale e simbolica fra due città, ecco ad esempio ciò che il milanese bonvesin da la riva, De magnali- bus Mediolani, VIII, 3 (edizione a cura di M. Corti, trad. di G. Pontig- gia, Milano 1974, pp. 178-79), dice di Ravenna: «In che cosa può Ravenna paragonarsi a Milano? A chi mi volesse dare, posto che ciò fosse possibile, tutta Ravenna con la sua diocesi, non darci in cambio nean- che il clima di Milano e la preziosa abbondanza delle sue fonti vive». Quanto a Roma, nei cui confronti Bonvesin ostenta grande reverenza, nondimeno non nasconde – «se mi fosse lecito dire quello che mi pia- cerebbe senza essere accusato di presunzione» – che gli «sembrerebbe degno e giusto che la sede del papato e le altre dignità fossero trasferi- te tutte qui [a Milano] da lei [Roma]» (pp. 188-89). La pretesa alla supe- riorità di una città su un’altra può dar luogo anche a scritti come quel- lo del notaio bolognese della seconda metà del Quattrocento, benedet- to morandi, De praestantia urbis Bononiae supra civitatem Senarum, appunto per rivendicare la superiorità di Bologna su Siena.

17 Ecco in bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 157, la descrizione del carroccio milanese: «Un carro che offre agli occhi di tutti gli uomini uno spettacolo meraviglioso, il cosiddetto car- roccio, coperto da ogni parte di scarlatto e splendidamente adorno, trai- nato da tre paia di buoi di straordinaria grandezza e forza, splendida- mente rivestiti di panni candidi segnati con una croce rossa». Nel 1248 il carroccio dei cremonesi, alleati di Federico II contro Parma, è catturato dai milanesi e dato come trofeo di guerra alla città di Parma (ibid., p. 139).

Capitolo primo

I modelli.

L’immagine delle città italiane medievali è spesso legata, esplicitamente o implicitamente, a modelli reali o immaginari, estetici e ideologici, storici o escatologi- ci, il cui valore ispira o suggerisce taluni elementi insie- me materiali e simbolici della città. Come avviene anche in altri campi dell’immaginario, in quello urbano due eredità appaiono essenziali: quel- la biblica, che trasmette forme e idee dell’ebraismo e dell’Oriente, e quella romana, evidentemente piú pre- sente in Italia che in altre regioni dell’Occidente medie- vale. Vi è nella Bibbia un tema urbano fondamentale e ambivalente: in effetti la città comincia male nella sto- ria biblica dell’umanità. L’opposizione fra nomadi e sedentari, fra popolo delle tende e popolo delle città attraversa il Vecchio Testamento, a lungo dominato da un’immagine negativa della città: la prima città è fon- data da Caino (Genesi, 4.17), Poi vengono le città male- dette di Babele (Genesi, 11.1- 9), di Sodoma e di Gomorra (Genesi, 13.13; 18.20; 19.1-25); Gerico deve la sua notorietà a un episodio decisamente antiurbano:

la distruzione miracolosa delle sue mura (Giosuè, 2.7), archetipo di tanti episodi crudeli per le città italiane del Medioevo 1 . Il tema urbano acquisisce valore positivo e attrazione nella Bibbia solo con l’emergere di Gerusa- lemme 2 , la città di Davide e di Salomone, divenuta il centro del potere e della religione, con il Palazzo e il

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Tempio, modelli essenziali della città medievale. Ma contro Gerusalemme si leva ben presto un’anti-città, Babilonia, e l’immagine della città medievale è destina-

ta a oscillare fra due poli: la città di Dio e la città della Bestia dell’Apocalisse, spingendo al massimo l’opposi- zione fra i due modelli urbani. Al tempo stesso, almeno per quel che riguarda Gerusalemme, l’Apocalisse offu- sca l’immagine della Gerusalemme terrestre con quella della Gerusalemme celeste, che diventa il modello esca- tologico ideale della città. Agostino, con l’ideologia delle due città, rafforza l’attrattiva della città di Dio, della Gerusalemme celeste, senza cancellare però la città ter- restre, dallo statuto ambiguo, in quanto città transito- ria, da un lato caricatura della città divina, dall’altro città dell’uomo fatta – come l’uomo a immagine di Dio

– a immagine della città celeste. Il monastero, che s’im- pone come immagine urbana, viene identificato fin dal- l’Alto Medioevo con la Gerusalemme celeste incarnata,

e molti cristiani ai tempi delle crociate esitano fra la

Gerusalemme storica e carnale dell’Oriente e le Geru- salemme ideali dell’Occidente cristiano. L’Apocalisse di san Giovanni ha offerto all’immagi- nario urbano medievale alcuni tratti essenziali, fornen- do una descrizione della Gerusalemme celeste:

Aveva un muro grande e alto, aveva dodici porte, e alle porte dodici angeli, e sulle porte erano scritti dei nomi, che sono quelli delle dodici tribú dei figliuoli d’Israele. A Orien- te c’erano tre porte, a Settentrione tre porte, a Mezzo- giorno tre porte, a Occidente tre porte. E il muro della città aveva dodici fondamenti, e su quelli stavano i dodici nomi dei dodici apostoli dell’Agnello. E colui che parlava meco aveva una misura, una canna d’oro, per misurare la città, le sue porte, il suo muro. E la città era quadrangolare, e la sua lunghezza era uguale alla larghezza 3 .

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

E dopo la descrizione delle mura, della città e delle porte, fatte di pietre preziose, d’oro e di perle, si dice:

Le sue porte non saranno mai chiuse di giorno (e la notte non vi sarà piú), e in lei si porteranno i tesori e la glo- ria delle nazioni. E niente d’immondo e nessuno che com- metta abominazione o falsità vi entreranno, ma quelli sol- tanto che sono scritti nel libro della vita dell’Agnello 4 .

Così, gli elementi essenziali della città ideale sono le mura, le porte, la piazza, mentre la pianta quadrata (o rettangolare) della città vedrà ben presto la concorren- za della pianta circolare, secondo l’idea orientale della perfezione. Come è stato giustamente osservato, «l’im- magine di Gerusalemme, proiezione in terra della Geru- salemme celeste, è destinata a diventare, come quella del suo prototipo ideale, un cerchio perfetto, talvolta addi- rittura un insieme di cerchi concentrici. Tutto il sim- bolismo medievale ha teso alla glorificazione del cer- chio» 5 . Troviamo ad esempio questo ideale circolare nel- l’immagine che dà di Milano, alla fine del Duecento, Bonvesin da la Riva, nella sua celebre descrizione cele- brativa:

Questa stessa città ha forma circolare, a modo di un cer- chio; tale mirabile rotondità è il segno della sua perfezione 6 .

Le dodici porte si ritrovano in due modi nell’urbani-

stica reale e immaginaria delle città italiane medievali:

il tema apocalittico si unisce al tema del cerchio diviso nelle «duedecim horae diei», quali appaiono sul map-

pamondo dell’Anonimo Ravennate (inizi del secolo viii).

A

Ravenna, nel 709, «la città viene suddivisa per ragio-

ni

militari in undici parti

,

piú una dodicesima, domi-

nata dalla chiesa; la divisione in dodici è testimoniata tra

a Roma a

l’altro a Bologna e a Genova

,

a Spoleto

,

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

qui sembra accertata la deriva-

zione delle dodici scholae (corpi militari) del periodo bizantino» 7 . Seppure con prudenza, mi sembra legitti- mo avanzare l’ipotesi che il prototipo apocalittico – forse inconsapevolmente – abbia pesato su questa par- tizione dello spazio urbano. L’altro fenomeno legato alle dodici porte della Geru- salemme celeste è l’idea della guardia alle porte della città affidata ai santi protettori – elemento essenziale, come vedremo, dell’immaginario urbano – che svolgo- no la parte degli angeli nell’Apocalisse. A Milano come a Verona – secondo il Versum de Mediolano civitate (seco- lo viii) e il Versus de Verona (fra il 796 e l’8o6) – i corpi dei santi della città sono evocati in connessione con i quattro punti cardinali e a Milano, dove compaiono un gruppo di sei martiri e uno di sei vescovi confessori, la localizzazione delle reliquie è indicata secondo i punti cardinali e in prossimità delle mura. Così, i tre martiri il cui culto è piú antico, Vittore, Nabore e Felice, sono inumati a ovest della città 8 . Vi è finalmente la funzione delle porte, su cui sarà necessario tornare. La porta deve permettere la supe- riorità dell’interno sull’esterno. La città medievale deve aprirsi di giorno a ciò che l’arricchisce, ma lasciar fuori gli elementi malvagi, e chiudersi di notte al mondo delle tenebre esterne. Invece la città ideale, che riceve i teso- ri esterni attraverso le sue porte, lascia queste aperte la notte, perché il mondo del male è abolito. Sulla città che attira le ricchezze esterne, vicine e lontane, Bonvesin da la Riva porta ancora la sua testimonianza, descrivendo la sua Milano per metà reale, per metà immaginaria:

partire dall’xi secolo

;

Qui in abbondanza i mercanti importano da diversi paesi lane, lino, seta, cotone e panni preziosi di ogni gene- re, e inoltre sale, pepe e altre spezie d’oltremare 9 .

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

Spazio di consumo e di attrazione di beni esterni, la città dev’essere anche uno spazio puro, capace di tene- re a distanza il male. In attesa della fine dei tempi, quando non avrà che da ricevere, da ammassare, senza doversi piú difendere, la città è intanto anche uno spa- zio di esclusione. Tanto piú che il male è sempre pron- to ad assalirla. Gerusalemme può, se non diventare Babi- lonia, assumere almeno un volto babilonico. Il Nuovo Testamento rivela questo duplice volto di Gerusalemme, la città che prima accoglie Gesú, poi lo respinge e lo mette a morte: città benedetta, città maledetta. La città maledetta è Babilonia. Riapriamo l’Apocalisse:

È caduta, è caduta Babilonia la Grande, è divenuta albergo di demoni, ricetto di ogni spirito immondo e di ogni uccello impuro e abominevole (18.2).

La città maledetta, ricetto di demoni, è l’immagine babilonica della città, che la pittura italiana medievale ha cosí spesso rappresentato: si pensi soltanto al dipin- to di Giotto ad Assisi in cui si vede san Francesco scac- ciare i diavoli da Arezzo. Questa immagine babilonica della città, eretici e contestatori dell’Occidente medie- vale sono soliti attribuirla anzitutto alla Chiesa, o meglio a Roma, sede dei papi e della curia. Per Gioacchino da Fiore, fra l’ultimo scorcio del secolo xii e gli inizi del xiii, se Gerusalemme rimane l’immagine della Chiesa quale dovrebbe essere, Roma con cui la Chiesa «reale» si confonde, ha per simbolo Babilonia. Nelle concor- danze del Liber Figurarum la coppia Babilonia-Roma è indissociabile 10 . E l’Anticristo è già nato a Roma. Nel secolo xii, Riccardo di San Vittore, pur senza sfruttare il tema, aveva evocato in Babilonia, «la gran- de prostituta», una città dai sette colli, facilmente iden- tificabile con Roma 11 . Per parte sua, il francescano spi- rituale di Provenza Pietro di Giovanni Olivi, nella sua

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Lectura super Apocalipsim, scritta alla fine del secolo xiii, prevede che alla fine dei tempi non piú Roma, dive- nuta sede dell’Anticristo, sarà, dopo la sconfitta di que- sto, sede di Cristo e della sua Chiesa, restaurata e rin- novata, ma Gerusalemme (o un altro luogo) 12 . Può invece stupire che in un’atmosfera come quella dell’Italia medievale, dove l’immagine della città è in generale fortemente valorizzata, il Paradiso terrestre non sia stato un punto di riferimento molto frequente. Senza dubbio – e qui possiamo scorgere il ruolo del- l’immagine e dell’immaginario – il Paradiso della Gene- si è un giardino poco adatto per un modello urbano. Tut- tavia, nel Medioevo, assistiamo all’urbanizzazione del- l’immagine del Paradiso, spesso visto come una città cir- condata da mura fulgenti, si tratti del Paradiso terrestre o del Paradiso celeste, come appare nella letteratura delle visioni d’oltretomba. In effetti il Paradiso terrestre trasmette soprattutto all’immaginario urbano, con i suoi quattro fiumi, l’idea dell’abbondanza di acque, condi- zione ideale per la città del Medioevo. Non a caso Bon- vesin da la Riva decanta Milano come città di «limpide fonti e fiumi fecondatori», ed è uno dei rari scrittori che attribuisca a Milano l’immagine paradisiaca:

Chi osserverà attentamente e diligentemente con i suoi occhi tutte queste cose, non troverà mai, anche girando il mondo intero, un simile paradiso di delizie 13 .

Quando nel 1256 il comune di Bologna prende la celebre decisione di affrancare tutti i servi viventi nel suo contado – una decisione da cui non sono assenti pre- cisi motivi d’interesse, in quanto può procurare mano- dopera a buon mercato – fa subito riferimento al Para- diso terrestre e alla libertà originale che vi regnava, come se Bologna si sforzasse di ricreare quel Paradiso di libertà. E il registro in cui quel documento fu trascrit-

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to ricevette il nome di Liber Paradisus. Ma ancora alla

fine del periodo che noi chiamiamo Medioevo, il tede- sco Thomas Münzer, visitando l’Italia fra il 1485 e il 1495, è affascinato dalle «città adorne, vere immagini

del paradiso». Così, soprattutto al richiamo biblico, e in particolare

al

Nuovo Testamento – anche se indubbiamente il colle

di

Sion deve avere svolto un ruolo importante – un certo

tipo di forma urbana, la città su alture, deve il suo pre- stigio ideologico: «la città situata su una montagna non

può essere nascosta». Questa immagine in nessun paese è piú forte che in Italia. Il rilievo, le condizioni topogra- fiche, sociali e politiche dell’incastellamento, fra il seco-

lo x e il xii, cosí bene descritte da Toubert, hanno mol-

tiplicato, fino al livello del borgo e del villaggio, le incar- nazioni di questa immagine urbana. Tanto che possiamo avvertire un certo disagio in Bonvesin da la Riva quan- do, per fare di Milano la migliore di tutte le città, deve fare l’elogio un po’ imbarazzato della città di pianura. Per metà immaginari, per metà reali, i modelli anti- chi sono un retaggio ben consistente nel Medioevo. La parte piú concreta è la forma stessa della città romana, rimasta a lungo il nucleo cittadino, e i monumenti che, pur cambiando funzione, avevano tramandato la loro struttura alla città. Cosí a Milano, il re longobardo Ada- loaldo, nel 615, viene incoronato nell’anfiteatro. A Lucca, l’anfiteatro diventa la celebre Piazza del Merca- to, conservando la tipica forma ovale. Quando poi la cat- tedrale è eccentrica rispetto alla città comunale, questa

restaura spesso l’antico foro: ciò avviene a Milano, a Vercelli, a Verona, a Mantova, a Padova, a Treviso, a Vicenza, a Piacenza, a Parma, a Bologna, a Ravenna, a Firenze, a Pisa, a Lucca, ad Arezzo, a Siena, a Orvieto, ad Assisi e a Narni 14 . Il caso di Roma è evidentemente particolare. Sul piano materiale, la rovina di Roma, conseguenza della

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caduta dell’Impero, comincia fin dal secolo iv, se nel 376 un editto di Valentiniano e Valente cerca di porre ripa- ro al saccheggio dei monumenti antichi. Un altro edit- to del 457 cercherà di impedire la demolizione degli antichi edifici. Ma il ricordo dell’antica Roma, cui viene a sommarsi la nuova immagine di centro della Chiesa e del papato, mantiene lungo tutto il Medioevo il presti- gio dell’urbe. Già nel secolo viii un inno attribuito a Paolino d’Aquileia, esalta la «Roma felix» che «supera per bellezza tutta la bellezza del mondo». E a partire dal secolo x i pellegrini diretti a Roma cantano:

O Roma nobilis, orbis et domina, cunctarum urbium excellentissima 15 .

Un esempio, in particolare, è interessante: quello del Colosseo. Se un certo numero di templi venne trasfor- mato in chiese (come il Pantheon, divenuto la Rotonda, Santa Maria dei Martiri), il Colosseo, assunto a simbo- lo della rovina di Roma, come già dice nel secolo viii Beda il Venerabile, divenuto leggendario, associato a miti magici, attraversò il Medioevo senza cristianizza- zione, quasi a segnare la continuità della «coscienza cit- tadina dei romani» 16 . Roma divenne soprattutto un modello per molte città medievali, in Italia e fuori d’Italia. Padova, Firenze, Pisa, Milano si presentano come un’«altra Roma», una «seconda Roma». Nel Quattrocento e nel Cinquecento la Firenze del Rinascimento apparirà nei sogni degli scrittori e dei poeti – da Francesco Albertini all’Ariosto del Capitolo XI, in lode di Firenze, del 1516 circa – come una nuova Roma, «Firenze come Roma» 17 . Quan- do alla fine del secolo xiii Cimabue rappresenta in una vela della Basilica Superiore di Assisi l’Ytalia, la raffi- gura con un’immagine di Roma, in cui si mescolano monumenti antichi e medievali, che sono spesso – come

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la Rotonda e Castel Sant’Angelo – una rielaborazione di antichi edifici 18 . Sul piano ideologico, ciò che l’Antichità tramanda alla città medievale è la distinzione e il gioco fra urbs e civitas, fra la città concreta, costruita dagli uomini, e la civitas costituita dagli uomini stessi, secondo la defini- zione di sant’Agostino: «civitas in civibus est» 19 . La tendenza segreta dei cristiani e in particolare degli ita- liani del Medioevo è di far coincidere la città materia- le, l’urbs, con la civitas ideale in una nuova immagine urbana.

1 Un esempio italiano fra molti altri: la rappresentazione di Geri- co, con le sue mura, le sue torri, la sua massa urbana, nella porta di bronzo del Ghiberti, nel Battistero di Firenze.

2 s. mahl, Jerusalem in mittelalterlicher Sicht, in Die Welt als Geschi- chte, t. XXII, 1962, pp. 11-26; a. breuero, Jerusalem dans l’Occident médiéval, in Mélange R. Crozet, Potiers 1966, t. I, pp. 259-71; j. le goff, Guerriers et bourgeois conquérants. L’image de la ville dans la litté- rature française du XII e siècle, in Culture, science et développement. Mélan- ges Charles Morazé, Toulouse 1979, pp. 127-30. «Gerusalemme è il sim- bolo privilegiato» della simbolistica medievale, ha osservato h. de lubac, Les quatre sens de l’Ecriture, in «Exegèse Médiévale», ii, Paris 1959, n. 1, pp. 645-48.

3 Apocalisse, 21.10-27. Enrico Guidoni (La città europea. Formazione e significato dal IV all’XI secolo, Milano 1978, p. 29) pensa che «anche per la sua irrealizzabilità la città ideale cristiana, la “Gerusalemme cele- ste” tenderà a identificarsi, per tutti i secoli della crisi urbanistica, piú con il singolo edifizio religioso (basilica, cattedrale, abbazia) che con un insieme urbano. È questa una via suggestiva da seguire per indaga- re le interrelazioni tra progettazione architettonica e modello prototi- pico celeste, ma riguarda la storia dell’architettura». Per parte mia vor- rei studiare un immaginario urbano, incarnato o no in realtà urbani- stiche.

4 Fra le numerose rappresentazioni artistiche della Gerusalemme celeste, i fedeli potevano vedere a Roma quella del mosaico nell’arco trionfale di Santa Maria Maggiore. 5 p. lavedan, Représentation des villes dans l’art du Moyen Age, Paris 1954, p. 12.

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6 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 40-41.

7 guidoni, La città europea cit., pp. 93-94.

8 j. c. picard, Conscience urbaine et culte des saints. De Milan sous Liutprand à Vérone sous Pépin I er d’Italie, in Hagiographie et sociétés (Col- loque de Nanterre), a cura di E. Patlagean e P. Riché, Paris 198r, pp.

455-69.

9 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 101.

10 m. reeves, The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study of Joachinianism, Oxford 1969, p. 9.

11 r. manselli, La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovan- ni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale, Roma 1955, p. 79.

12 Ibid., p. 229.

13 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 47.

14 Cfr. e. guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 75-76, e la bibliografia.

15 Cfr. j. le goff, L’Italia fuori d’Italia. L’Italia nello specchio del Medioevo, in Storia d’Italia Einaudi, vol. II, pp. 1957-58. Della biblio- grafia indicata ivi, si veda in particolare, proprio nella prospettiva di una storia dell’immaginario, il classico libro di a. graf, Roma nella memoria e nell’immaginazione del Medio Evo, Torino 1915.

16 a. prandi, Roma medievale: urbs, civitas, cives, in La coscienza cit- tadina cit., pp. 239-40 e 262; a m. di maco, Il Colosseo, Roma 1971.

17 l. zorzi, Figurazione pittorica e figurazione teatrale, in Storia del- l’arte italiana Einaudi, vol. I, pp. 445-46.

18 Ibid., pp. 441-43.

19 Sermo de Urbis excidio, enchiridion, 6.6. Cfr. prandi, Roma medie- vale cit., pp. 239-40, e id., Roma nell’Alto Medioevo, Torino 1968. Isi- doro di Siviglia (Etymologiae, xv, 2.1) riprende la definizione: «Nam urbs ipsa moenia sunt, civitas autem non saxa, sed habitatores vocan- tur».

Capitolo secondo

Il sistema dei valori spaziali cristiani e la città.

La città s’inserisce in uno spazio: in ogni società, in ogni cultura, questo spazio è orientato, caricato di valo- ri ideali, che s’impongono alle forme, ai volumi, alle direzioni. Nel sistema cristiano, due opposizioni domi- nano questo inserimento nello spazio: alto e basso, inter- no ed esterno. I valori sono in alto, in cielo, e nel cen- tro, nel cuore. La salvezza dell’uomo avviene elevando- si e interiorizzandosi. Lo stesso dev’essere per l’essere collettivo che è la città. «È la preminenza di due monu- menti che materializzano il gioco dei poteri dominanti:

il Tempio e il Palazzo, la Chiesa e il Castello. È il pre- dominio di due movimenti essenziali: quello che alza verso il cielo mura, torri e monumenti, quello che instau- ra attraverso la porta l’andirivieni fra la cultura interio- rizzata e la natura esterna, fra il mondo della produzio- ne rurale e quello del consumo, della fabbricazione di oggetti e dello scambio di beni, fra il rifugio e la par- tenza verso l’avventura o la solitudine. Dimora ideale di una società dove l’organizzazione dello spazio e dei valo- ri, piú che fra la destra e la sinistra dell’Antichità, si compie fra l’alto e il basso, l’interno e l’esterno, privi- legiando la verticalità e l’interiorizzazione» 1 . Due elementi consentiranno all’ideologia della verti- calità di dominare l’immagine urbana: l’invenzione e la diffusione delle campane, a partire dal secolo vii, che fa rizzare nelle città italiane i campanili, e l’inurbamento

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della nobiltà, che costruisce le sue torri entro la cerchia delle mura. Molto presto viene rilevata l’importanza delle torri nell’immagine urbana: già nel Versum de Mediolano, scritto fra il 789 e l’810, le quarantotto torri milanesi, e soprattutto le otto che superano le mura, sono citate come una delle maggiori bellezze della città:

Quaranta et octo turres fulget per circuitum, ex quibus octo sunt excelse qui eminent ornnibus 2 .

Si tenga presente che la torre urbana è una casa, la

casa-torre, la cui funzione militare è destinata a farsi sem- pre minore a vantaggio della funzione residenziale e ostentatoria. La casa-torre è un vero e proprio grattacie- lo, e anche Bonvesin da la Riva osserva che torri e cam- panili sono uno dei maggiori ornamenti di Milano: «In città i campanili, costruiti alla maniera delle torri, sono circa centoventi e piú di duecento le campane». È una verticalità che non solo consente di dare slancio verso l’al-

to all’immagine della città, ma offre anche un punto di

osservazione da dove la città può essere ammirata:

Se infine qualcuno avesse piacere di vedere la forma della città e la qualità e quantità dei suoi palazzi e di tutti gli altri edifici, salga con grato animo in cima alla torre della corte comunale: di lassú, dovunque volgerà lo sguar- do, potrà ammirare cose meravigliose 3 .

Quando si pensa alle città turrite dell’Italia medieva- le, vengono subito in mente San Gimignano, Siena, Pavia, Bologna: ma come dimenticare che Roma fu, piú

di ogni altra forse, una città di campanili (Santa Prasse-

de, Sant’Eustachio, San Silvestro in Capite, Santa Maria

in Cosmedin, Santi Giovanni e Paolo, Santa Maria Mag-

giore, che formano «un progressivo e via via piú ardito

cammino verso forme aeree e snelle» 4 ) e di torri 5 ?

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

Il capolavoro della torre campanaria è certamente il campanile di Giotto a Firenze. Ma Opicino de Cane- stris, nella prima metà del Trecento, ricorda che Pavia merita la sua fama «a motivo non solo del gran numero di alte torri, ma per l’elevatezza dei palazzi e delle chie- se» 6 . Tutta la città si leva verso il cielo in uno slancio di fede o per orgoglio. Sulla dialettica fra interno ed esterno si fonda d’al- tra parte l’elemento simbolico per eccellenza della città medievale: le mura, con le loro aperture per consentire il passaggio, ossia le porte. Per capire il significato di questo elemento è sufficiente guardare ciò che oggi resta delle antiche cerchie di mura o meglio ancora le opere della pittura medievale. Le mura delimitano la frontie- ra fra storia e natura, fra cultura e natura, caricando l’immagine urbana di particolari valori storici e culturali:

«al di là delle mura non c’è storia, ma natura» 7 . Esse offrono uno dei principali criteri per definire una gerar- chia urbana, consentendo di attribuire una immagine cittadina anche ai centri minori 8 . La costruzione delle mura è stato «l’impegno piú continuo dei comuni». In una città come Volterra, uno statuto del 1210-22, De muro faciendo, fa obbligo al comune di «costruire ogni anno un tratto di mura» 9 . Per contro, la distruzione delle mura costituisce uno dei maggiori traumi per le città: Bologna, Napoli, Milano, che vedono le loro mura cadere per ordine degli imperatori svevi, Federico Bar- barossa, Enrico VI, Federico II, non dimenticheranno mai l’onta subita 10 .

1 j. le goff, Guerriers et bourgeois conquérants. L’image de la ville, in Mélanges Morazé cit., pp. 129-30. Alla dialettica fra interno ed ester- no viene a sommarsi quella fra centro e periferia: cfr. e. castelnuovo e c. ginzburg, Centro e periferia cit.

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2 g. fasoli, La coscienza civica nelle «Laudes civitatum», in La coscienza cittadina cit., p. 22.

3 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 42-43

4 prandi, Roma medievale cit., p. 257.

5 e. amadei, Le torri di Roma, Roma 1932.

6 De laudibus civitatis ticinensis, a cura di F. Gianani, Pavia 1927, p. 134, cit. in guidoni, La città del Medioevo cit., p. 179. 7 Cfr. g. c. argan e m. fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 737.

8 e. guidoni, Introduzione a I centri minori, in Storia dell’arte italia- na Einaudi, vol. VIII, p. 12.

9 id., La città del Medioevo cit., pp. 87-88.

10 a. i. pini, Origine e testimonianze del sentimento civico bolognese, in La coscienza cittadina cit., p. 153.

Capitolo terzo

La cristianizzazione delle città.

Il cristianesimo ha dato una forte caratterizzazione alle città italiane. Basti ricordare due tratti essenziali: la costruzione delle chiese e la funzione attribuita ai santi patroni. Ancor piú dei templi nelle città greco-romane, le chiese diventano i monumenti dominanti delle città medievali, per il loro numero, per i loro valori architet- tonici e morali, per l’articolarsi del loro sistema (catte- drali, chiese parrocchiali, chiese conventuali). Le città medievali si possono ridurre, in un certo tipo di ideo- gramma urbano, a una costellazione di chiese. Ancora verso il 1471 Piero del Massaio rappresenta Firenze essenzialmente come una collezione di chiese. E Bon- vesin da la Riva poneva fra le prime meraviglie di Mila- no «le chiese, degne di tale e tanta città», rilevando che esse erano, «soltanto entro le mura, circa duecento, con quattrocentottanta altari» 1 . Non sempre la cattedrale – vi si è già accennato – ha avuto una funzione centrale nell’immagine topografica della città a causa della sua dislocazione talvolta eccen- trica; tuttavia, nelle città episcopali è stata generalmen- te il primo monumento, il principale tesoro cittadino. Come ha sottolineato per Firenze Raffaello Morghen, «in Santa Reparata ebbero luogo i fatti piú importanti, le cerimonie più solenni, le adunanze di popolo piú

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impegnative della Firenze del Medioevo. Santa Repara-

ta

fu uno dei centri della riforma gregoriana dell’xi seco-

lo

e la sede della ricostituita vita canonicale in Firenze.

In essa si tennero concili famosi, si firmarono trattati, nel pronao della chiesa si amministrava la giustizia, le grandi famiglie si disputavano l’onore di avere i propri stemmi e la sepoltura nella veneranda cattedrale» 2 . A partire dalla fine del secolo iv cominciò a essere venerato nella maggior parte delle città un santo patro- no cittadino: «legato alla comunità-cliente da un vinco-

lo

particolare, egli appartiene alla sfera dei rapporti civi-

li

piú che non a quella della vita religiosa; è quasi sem-

pre un martire, cui è patria il luogo dove ha versato il

proprio sangue [o dove sono custodite le sue reliquie],

o un vescovo, che le sue genti ha governate e protette

durante la vita terrena; l’intervento del santo soccorre

anzitutto alle necessità pubbliche delle civitas» 3 . E anco- ra: «una città si forma un gruppo di santi protettori inca- ricati di difenderla dalla fame, dalla malattia, dalla guer- ra, e al tempo stesso di assicurarle un certo posto nella gerarchia delle città» 4 . Sembra che quando a Milano si rinvennero i corpi dei santi Gervasio e Protasio, nel 386, per la prima volta si sia posta sotto la particolare protezione dei santi marti-

ri patroni un’intera comunità cittadina 5 . Naturalmente

Roma diventò molto presto, in modo privilegiato, la

città dei santi Pietro e Paolo. Nella seconda metà del secolo v la Passio Agathae, patrona di Catania, attri- buisce alla vergine martire il salvataggio della città da un’eruzione dell’Etna. Il santo patrono diventa l’em- blema della città ed è raffigurato sulle sue bandiere e sulle monete: san Giovanni sul fiorino, san Marco sul ducato. La sua festa è la piú importante festa cittadina.

A Milano il culto del santo patrono è tale che la città è

spesso definita «ambrosiana» e «ambrosiani» i suoi abi- tanti. Già nel Versum de Mediolano (739-40), Milano è

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lodata per i suoi santi protettori 6 . Per parte sua Bonve- sin da la Riva attribuisce alla protezione dei corpi santi quanto all’amore per la libertà dei milanesi il fatto che la città sia sfuggita al dominio di tiranni. La piú terri- bile sciagura che ha conosciuto Milano è avvenuta quan- do Federico Barbarossa, dopo aver fatto abbattere le mura, ha sottratto alla città le reliquie dei Re Magi, tra- sportate a Colonia 7 . Il destino di Venezia appare piú certo dopo che in seguito alla traslazione da Alessandria del corpo di san Marco (nell’828 secondo la tradizione, in realtà, piú probabilmente alla fine del secolo x) essa diventa la città dell’evangelista dal leone alato 8 . A Bologna, il culto di san Petronio prende sviluppo solo nel 1141 con il nuovo ritrovamento delle reliquie del santo nel convento di Santo Stefano, ma non si afferma definitivamente prima dell’ultimo scorcio del secolo xiii. Ma una vita del santo gli attribuisce addi- rittura la ricostruzione della città, distrutta da Teodo- sio I: «començò a fare le gliexie, spedali, turri e palaxi e caxe» 9 . Nel suo bel saggio sul culto di sant’Ercolano a Perugia, Anna I. Galletti scrive: «Nel processo di for- mazione della cosiddetta “coscienza cittadina” del comune medievale italiano si conviene ormai di ritene- re fondamentale l’elaborazione di un’immagine para- digmatica della città, che ne raccolga gli aspetti piú glo- riosi e rappresentativi, e serva come punto di riferi- mento culturale per tutti coloro che della realtà comu- nale sono in qualche modo partecipi. Un’immagine che, fissata in modelli rappresentativi piú o meno stereoti- pati, riesce talora ad imporsi con tale autorità che, anche dopo secoli, continua a dare della cultura e della men- talità cittadina un’impressione totalizzante ed onni- comprensiva» 10 . Nel «patrimonio simbolico elaborato dal comune perugino» sant’Eustachio e i suoi attributi, il grifo e le lasche, hanno avuto una funzione di primo piano.

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Finalmente bisogna tener presente che a partire dalla fine del Duecento la Vergine assicura meglio di qualsia- si santo la protezione degli individui e delle collettività:

di qui l’aspirazione a porsi sotto la sua particolare pro- tezione. Siena vi riesce e diventa la «civitas Virginis». Milano si sforza, come testimonia Bonvesin:

Ed è mirabile come e quanto questa città veneri la ver- gine Maria. Solo al suo culto infatti sono principalmente dedicate in città trentasei chiese e nel contado sicuramen- te piú di duecentoquaranta 11 .

1 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 42-43.

2 r. morghen, Vita religiosa e vita cittadina nella Firenze del Due- cento, in La coscienza cittadina cit., p. 221.

3 a. morselli, L’idea e il culto del santo patrono cittadino nella lette- ratura latino-cristiana, Bologna 1965, p. viii. Sempre da consultare c. peyer, Stadt und Stadtpatron im mittelalterlichen Italien, Zürich 1955.

4 j. c. picard, Conscience urbaine cit., pp. 455-69.

5 Cfr. fasoli, La coscienza civica cit., p. 146 6 Ibid.

7 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 25, 109 e

163.

8 a. carile, La coscienza civica di Venezia nella sua prima storiogra- fia, in La coscienza cittadina cit., pp. 1o6-7.

9 pini, Origine e testimonianze cit., in La coscienza cittadina cit., p. 155, ma cfr. anche a. m. orselia, Spirito cittadino e temi politico-cul- turali nel culto di san Petronio, ibid., pp. 283-343.

10 a. f. galletti, Sant’Ercolano, il grifo e le lasche. Note sull’imma- ginario collettivo nella città comunale, in Forme e tecniche del potere nella città (secoli XIV-XVII), «Annali della Facoltà di Scienze Politi- che», Università di Perugia, 1979-8o, n. 16, p. 203.

11 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 43.

Capitolo quarto

La città, la non-città, l’anti-città.

La città, dietro le sue mura, è la cultura, la sede dei valori. Fuori di essa, solo il monastero – una microcittà – è il focolare di valori comparabili. Fuori della città, di fronte ad essa si apre la non-città, la campagna, e l’an- ti-città, il deserto-foresta. È questo un tema ben noto alla storiografia italiana:

per riprendere i termini di un celebre saggio di Catta- neo, la città è stata il «principio ideale delle istorie ita- liane» 1 , ma occorre aggiungere con Cattaneo che «la città formò col suo territorio un corpo inseparabile» e che «il quadro generale» della società italiana «è costi- tuito dal binomio città-campagna» 2 . L’antagonismo e la complementarità dei due elementi è stata risolta stori- camente nel Medioevo con l’imposizione alle campagne del dominio della città 3 . A volte ha la meglio il disprez- zo verso il «rusticus», e come già il classico studio di Merlini ha illustrato, la letteratura italiana del Basso Medioevo e del Rinascimento – una letteratura scritta da cittadini per cittadini – si rivela violentemente osti- le verso il «vilan puzolento». A volte, invece, il porta- parola della cultura urbana fa l’elogio della campagna, ma solo perché la vede a immagine della città, come una serie di cittadine e di borghi, copie miniaturizzate della dominante. È questa l’immagine che Bonvesin ci dà del contado milanese, disseminato di campanili, di torri, di chiese, in qualche modo come Milano.

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Jacques Le Goff

L’immaginario urbano nell’Italia medievale

Impossibile, dunque – e l’iconografia medievale ita- liana lo mostra assai bene 5 – accostarsi all’immaginario urbano medievale senza avvertirvi e trovarvi spesso la presenza della campagna, in generale negata per appro- priazione o per sdegnoso distacco, e tuttavia vicina alle mura della città, di cui molte volte varca le porte. Ma anche il mondo selvaggio delle foreste non si sot- trae del tutto all’azione urbana. Eppure la vera antitesi culturale nel Medioevo, piú che la contrapposizione città-campagna, è l’opposizione fra città e foresta; que- sta assume la parte di polo di repulsione – tranne che per i monaci – come in Oriente il deserto 6 . Molte città ita- liane chiamano i cittadini di recente immigrazione «cives salvatici», quasi fossero cittadini provenienti dalle foreste 7 . Tuttavia vediamo Bonvesin da la Riva preoccupato d’integrare la foresta nel contado, perché sia sfruttata, se non addomesticata, in quanto riserva di legna per la città 8 . D’altra parte la foresta, rifugio dei fuorilegge, dei banditi, dei briganti, degli emarginati, fa parte di quel mondo della paura che la città si sforza di esorcizzare con l’ordine e la sicurezza. Finalmente, è il caso di ricordare in questi nostri tempi di ecologisti, che la città è quasi unanimemente ammirata e desiderata dagli uomini del Medioevo. Il sentimento estetico nel Medioevo si è formato in gran parte attraverso lo sguardo sulla città, attraverso l’im- magine urbana. Nella Cronica di Salimbene vi è una descrizione di Parma dove a ogni riga troviamo la paro- la «bello» o «bella» 9 . Bisogna attendere la seconda metà del secolo xiii e alcuni ambienti francescani contestato- ri perché l’immagine della città si offuschi e cominci ad affiorare un certo disgusto per lei e il desiderio della natura e della solitudine 10 .

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

1 c. cattaneo, La città considerata come principio ideale delle

istorie italiane, in Studi storici e geografici, a cura di G. Salvemini e E. Sestan, vol. II, Firenze 1957. Cfr. c. de seta, Città e territorio in Carlo Cattaneo, in «Studi storici», 1975.

2 p. jones, Economia e società nell’Italia medievale: la leggenda della borghesia, in Annali della Storia d’Italia Einaudi, 1 (1978), pp.

187-89.

3 Già il vescovo tedesco Ottone di Frisinga nel secolo xii, scenden-

do in Lombardia al seguito di suo nipote, l’imperatore Federico Barba-

rossa, osservava stupito: «Quasi tutta la campagna appartiene alle città».

4 d. merlini, Saggio di ricerche sulla satira contro il villano, Tori-

no 1894. Cfr. c. vivanti, Lacerazioni e contrasti, in Storia d’Italia Einaudi, vol. I, pp. 916 sgg.

5 Cfr. sereni, Storia del paesaggio agrario cit. Un esempio signifi- cativo è la rappresentazione del Buon Governo nel Palazzo Pubblico

di Siena, su cui ci soffermeremo piú avanti.

6 Si veda j. le goff, La forêt/désert dans l’Occident médiéval, in «Traverses», 1980, n. 19.

7 w. m. bowsky, Cives silvestres: sylvan citizenship and the Sie- nese commune (1287-1355), in «Bullettino senese di storia patria», 1965; e jones, Economia e società cit., pp. 54-55.

8 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., parla del con- tado allargato alla foresta e ai romitaggi: «e inoltre gli orti, i frutteti, i prati, le vigne, i pascoli, le selve, le riserve, i fiumi, le fonti vive, gli eremi» (p. 47); e mette in risalto l’uso delle foreste: «Le selve e i boschi

e le rive dei fiumi producono legno duro di diverse qualità, adatto a

costruzioni e a molti altri usi, e anche l’indispensabile legna da ardere:

tanta è la sua abbondanza, che nella sola città è assolutamente certo che

se ne bruciano ogni anno piú di centocinquantamila carri» (p. 91).

9 salimbene de adam, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari 1966, vol.

II, pp. 759-6o (cit. in guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimen-

to cit., pp. 98-99).

10 Cfr. j. le goff, Ordres mendiants et urbanisation, in «Annales ESC», 1970, pp. 928-3o e 941-43 (a proposito della giustificazione da

parte di san Bonaventura della scelta delle città per la costruzione di conventi francescani, e della critica antiurbana di Ubertino da Casale

al concilio di Vienne del 1310), Si veda anche f. fossier, La ville dans

l’historiographie franciscaine de la fin du xiii e et du début du xiv e siè- cle, in Les ordres mendiants et la ville en Italie centrale cit., p. 634,

che osserva: «Nei primi anni del secolo xiv si assiste a un cambiamento completo di atteggiamento da parte dei francescani nei confronti della

campagna. La città non è piú un rifugio contro il freddo, la solitudine, una natura ostile, ma al contrario un luogo pericoloso da cui talvolta

si è costretti a fuggire».

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Capitolo quinto

Immagine della città e coscienza cittadina.

Le prime testimonianze, di là dal culto di un santo patrono, del formarsi di una coscienza che potremmo dire urbana, piuttosto che già cittadina, senza dubbio viva soprattutto in una piccola élite essenzialmente cle-

ricale, sono offerte dal genere letterario che è stato chia- mato «laudes civitatum» 1 . Gli esempi piú antichi sono i già ricordati Versum de Mediolano civitate (fra il 739

e il 749) e il Versus de Verona (fra il 789 e l’810), e il

genere si svilupperà per quasi tutto il Medioevo: vi appartengono il De magnalibus Mediolani di Bonvesin da la Riva (1288), come pure il Liber de laudibus civi- tatis ticinensis di Opicino de Canistris (circa 1338), in

cui si esalta la persistenza, il rinnovarsi della tradizione longobarda e del mito di Pavia, città regale. Il Versus de Verona – è stato giustamente osserva-

to 2 – rappresenta «una summa del pensiero urbanistico

carolingio»: la «derivazione ovvia dalla ‘Gerusalemme

celeste’ dell’Apocalisse, uno spiccato recupero della tra- dizione antica, un’attenzione per le altre città italiane (sono nominate, oltre le confinanti Brescia e Mantova, le ‘capitali’ Aquileia, Pavia, Ravenna, Roma) e per la posizione territoriale; e un’insistenza sulla funzione

protettiva dei santi, disposti ai punti cardinali

infine

l’aspetto monumentale della città, nella quale ancora spiccano i grandiosi edifici romani» sono tutte testi- monianze di «una profonda aderenza ‘classicistica’ tra

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

storia antica e interpretazione cristiana della realtà urbana». L’invenzione di miti di fondazione da parte delle città, in cui la memoria storica è profondamente impre- gnata di leggende e in cui il passato urbano dell’Italia impone origini anteriori al cristianesimo, obbedisce al desiderio delle città di vantare una nascita quanto piú possibile remota e illustre, cosí da poter rivaleggiare con la città il cui mito originario era fra tutti il piú famoso, Roma. Il mito originario conferisce perciò all’immagi- ne urbana una profondità storica e leggendaria a un tempo. Come ricorda Arturo Graf, «anteriore alla Roma romulea si vantarono Genova, fondata da Giano; Ravenna, fondata da Tubal; Bologna, fondata da Fel- sino (Felsina), ampliata da Buono (Bononia); secondo che narra Galvano Fiamma, Milano fu edificata 932 anni prima di Roma, Brescia si vantava fondata da Ercole, Torino da Fetonte; persino Chiusi si reputava piú antica di Roma» 3 . Quanto a Fiesole – come narra Giovanni Villani 4 – essa si reputava la prima città fon- data in Europa. Fra tutti questi miti, il piú diffuso fu quello delle ori- gini troiane: «In Italia, oltre Padova, cent’altre città si gloriano di troiane origini» 5 . La città dove questo mito dell’origine troiana è particolarmente interessante, è Venezia: non solo esso permise di affermare che i troia- ni avevano fondato Castello, il nucleo piú antico di Venezia, ancora prima che Antenore fondasse Padova, ma accreditò l’idea della purezza originaria della città. Appunto in luogo vergine, puro da ogni dominazione, i «liberi troiani» – l’espressione è del cronista Marco, del 1242 – crearono Venezia 6 . Venezia l’immacolata: l’i- dentificazione con la Vergine, fatta nel Medioevo attra- verso il tema artistico dell’incoronazione della Vergine, è resa piú facile.

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

I monumenti piú celebri delle città italiane erano, fin dalla tarda antichità, oggetto di descrizioni ed elogi, che molto spesso finivano col trasformarli in luoghi leg- gendari e magici. Nel secolo xii mirabilia, un termine

che consentiva di abbracciare insieme con i miracula anche gli edifici meravigliosi, sia pagani, sia cristiani, divennero una moda tanto più diffusa dalla tendenza dei pellegrinaggi a trasformarsi in turismo. Fra queste meraviglie urbane, le più notevoli sono quelle enumerate e descritte nella guida per pellegrini del secolo xii, i Mirabilia urbis Romae, in cui compaio-

no

le sette meraviglie della città: l’acquedotto Claudio,

le

terme di Diocleziano, il foro di Nerva, il Palazzo

Maggiore, il Pantheon, il Colosseo e la Mole Adriana. Fin dal secolo viii il De septem mundi miraculis, attri- buito a Beda, aveva posto fra le sette meraviglie del mondo il Campidoglio. Un altro monumento meravi- glioso di Roma – pura creazione della fantasia medievale – era il palazzo della Salvatio Romae, di volta in volta posto sul Campidoglio, sul Gianicolo, ma anche nel

Pantheon o nel Colosseo. Questo palazzo circolare, che ricordava l’antica potenza romana, era ornato da set- tantadue statue, raffiguranti i popoli della terra: quan-

do uno di essi si preparava a ribellarsi a Roma, la statua

corrispondente agitava una campana, mentre al sommo

dell’edificio un cavaliere di bronzo puntava la lancia verso il paese contro cui si doveva combattere 7 . Meno nota è la serie dei mirabilia di Napoli, che l’in- glese Gervasio di Tilbury, consigliere del re normanno

di Sicilia, ha presentato nei suoi Otia imperialia (circa

del 1210). Il personaggio centrale è Virgilio, in ossequio alla leggenda medievale che ha visto in lui, piú che un grande poeta, un mago potente. Secondo Gervasio,

le mura di Napoli sono incantate, non lasciano entrare nes- suna mosca in città, perché Virgilio vi ha fatto piccole sta-

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

tuette magiche di animali. Vi è un mercato dove la carne non va in putrefazione. La statua di un giardino meravi- glioso si volta verso il Vesuvio quando vi sia minaccia di eruzione e lancia da una tromba un suono antisismico. In un’isola al largo della città sono state scoperte le ossa del vate e nella tomba si è trovato il libro dei segreti, il manua- le di magia nera, che i dotti potranno utilizzare 8 .

La città è una cultura. Essa si rivela negli edifici pub-

blici e nelle vie. È il luogo d’incontro di dotti e d’illet- terati, di chierici e laici, di dominanti e dominati. Il tono

le è dato dalla religione, ma la cultura che noi chiamia-

mo «pagana» o «folclorica», tradizionale o nuova,

mescolata di cristianesimo oppure piú o meno «pura»,

vi

trova espressione. Religiosa è la serie piú importante

di

feste, in cui ha tanta parte la liturgia, e Bonvesin si

rivela molto soddisfatto della particolare liturgia che segue Milano dai tempi di sant’Ambrogio. Essa s’inse-

risce sull’immagine della città soprattutto con le pro- cessioni, in particolare quelle legate alla festa del santo patrono. A Bologna, gli statuti sinodali del 1310 rego- lano la processione in onore di san Petronio (Rubrica XXV: De veneratione beati Petronzi et de ipsius lesto pro- cessionaliter celebrando). Sono stati ricostruiti minuzio- samente lo svolgimento e l’itinerario della processione tenutasi, per iniziativa del movimento religioso dei Bianchi, nel 1399 a Padova, definita come «una città che rende onore a se stessa nella storia locale delle sue reliquie, dei suoi poteri, dei suoi ordini religiosi piú importanti» 9 . I documenti permettono di stabilire, in occasione di quella processione: a) gli assi urbani ed extraurbani, b) il fattore tempo integrato allo spazio, che misura e connota i percorsi, c) le immagini di luoghi e

di spazi che «disegnano» il paesaggio urbano e campe-

stre (piazze, borghi, verzieri, mercati, suburbi, campi coltivati), d) punti di collegamento, scansioni rappre-

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

sentate dalle chiese e dalle porte come «monumenti» in senso lato, cioè come fattori essenziali della «visibilità» del tessuto urbano 10 .

«La struttura della società cittadina» – è stato osser- vato a proposito di Pavia 11 – si trova rispecchiata nella

celebrazione del carnevale. Esso se fiorirà soprattutto nel Quattrocento, è già festeggiato nel secolo xiii nella mag- gior parte delle città italiane. Un testo del domenicano francese Etienne de Bourbon, verso il 1260, ne menzio-

na l’esistenza a Roma con il permesso un po’ preoccupato dei papi 12 . Nel 1288 Bonvesin da la Riva osserva:

È noto che, come godiamo di un rito, per cosí dire, nostro, cosí facciamo anche un carnevale diverso dal car- nevale delle altre genti. E anche in questo si manifestano la dignità e la gloria speciale dei milanesi 13 .

Alessandro Fontana ha evocato mirabilmente la scena immaginaria cittadina che si scatena nelle città italiane

di là dal carnevale stesso: sfogo della violenza urbana,

piacere della competizione ludica, carattere commemo- rativo della festa, guerra simbolica, trasposizione di riva- lità tra fazioni e quartieri, con i suoi «contrappunti deri- sori». Cosí «a Roma si inscenavano corse di “bipedi” nel carnevale, con ebrei, donne e vecchi, corse e palii da beffa si facevano in tempo di guerra, come nel 1263, da parte dei pisani sotto le mura di Lucca, e nel 1289 da parte dei fiorentini durante l’assedio di Arezzo; corse “umilianti” di cavalli, bipedi e prostitute ordina Castruccio nel 1325, dopo avere vinto i fiorentini» 14 . In tal modo la festa derisoria rivela il volto sadico della città, lo spazio di esclusione sociale che colpisce i sessi, i mestieri, le età, i gruppi disprezzati: prostitute, ebrei, cornuti, prosseneti, donne, vecchi, traditori, falsari, che

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venivano talvolta rappresentati in ritratti grotteschi sui muri di edifici pubblici 15 , che venivano tosati o condot- ti per le vie della città su una asino a faccia indietro. La festa mette anche in luce uno degli assilli per la massa della popolazione urbana attraverso la messa in scena di una gastronomia onirica, che trasforma la città in immagine del paese di Cuccagna: festa della porchet- ta a Bologna dal 1279, venerdí «gnoccolare» a Verona, «cuccagna del porco» a Roma, ecc. 16 . Religiose o profane, le feste sono un’occasione per fare sfoggio degli emblemi della città: il giglio fiorenti- no, che i Versus Merlini, le profezie di Merlino citate da Salimbene, esaltano 17 , o stemmi come quello di Bologna, che nella seconda metà del Duecento aggiunge al suo emblema crociato il capo d’Angiò, cioè un lambello con i gigli di Francia 18 , o i gonfaloni e gli stendardi per le pro- cessioni, che sono stati bene analizzati a proposito del- l’Umbria della fine del Quattrocento 19 . Sono immagini emblematiche della città, ma a volte anche di quelle parti della città in cui si divide, i quartieri. A Parma, «ogni vicina voleva avere il proprio vessillo con il pro- prio santo in occasione delle processioni» 20 . Bonvesin descrive minuziosamente gli scudi e i colori dei vessilli delle sei porte principali di Milano 21 . Se l’immagine della città è un’immagine colorata, è anche un’immagine musicale: ancora Bonvesin ritorna due volte sui trombettieri milanesi, orgoglio della città, tanto da condurre una vita «more nobilium». Le loro trombe, suonate «in modo mirabile, diverso da quello di tutti gli altri trombettieri del mondo», esprimono «a un tempo la grandezza e la forza di questa città» 22 . Una città si distingue, in questo come in altri aspet- ti dell’immagine urbana: Venezia. Qui le insegne del doge conferiscono alla città un’immagine piú che signo- rile, quasi monarchica: «spata, fustis, sella» esprimono l’originalità di questo centro unico al mondo 23 .

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Un ruolo fondamentale nel modellare l’immagine materiale e spirituale della città è stato svolto dal clero sin dal secolo iv. Ma se accanto al vescovo e al clero secolare, i monaci dei conventi urbani dell’Alto Medioe- vo sono stati (e saranno) agenti attivi della coscienza cit- tadina, nessuna istituzione, nessun movimento religio- so è stato legato alla città e ne ha impregnato e trasfor- mato l’immagine quanto, a partire dal secolo xiii, gli ordini mendicanti: francescani, domenicani, agostiniani, carmelitani, ai quali bisogna aggiungere per l’Italia del Nord, gli umiliati 24 . I mendicanti modificano anzitutto l’aspetto della città con i loro conventi, divenuti ben presto enormi – nonostante i voti dei loro fondatori Domenico e Fran- cesco – sia per la superficie, sia per l’altezza degli edi- fici. Nuovi spazi urbani si definiscono intorno ai con- venti dei mendicanti, soprattutto perché il loro apo- stolato è anzitutto un apostolato della parola. Inoltre, con la costruzione di questi conventi si fa strada espli- citamente nella mentalità urbana e nell’urbanistica una preoccupazione estetica, una ricerca del bello, delle proporzioni e delle prospettive, che ha un’espressione particolarmente significativa a Siena alla fine del Due- cento 25 . In effetti, tutto lo spazio urbano viene ristrutturato con l’insediamento degli ordini mendicanti e intorno alle loro sedi. Sotto l’egida del papato, i quattro ordini (nelle città di una certa importanza, o solo due o tre di essi nei centri minori) si insediano quanto piú lontano possibile l’uno dall’altro, ripartendosi in qualche modo lo spazio urbano, che suddividono creando centri secondari importanti, spesso vicino alle porte, in quartieri popo- lati da immigrati recenti. Con gli ordini mendicanti giungono nuovi santi, a cominciare dai fondatori; si sviluppano nuove devozio- ni (rosario e varie forme del culto mariano); si celebra-

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no nuove feste; si delineano nuovi itinerari per le pro- cessioni. Formati nelle scuole dei loro ordini, qualcuno nelle università, educati secondo i nuovi metodi della scolastica, i frati mendicanti elaborano una vera e pro- pria teologia della città che alimenta il loro apostolato. Da Agostino derivano l’idea della città come «civitas», un insieme di uomini che deve avere gli stessi sentimenti e lo stesso spirito; da Tommaso d’Aquino (e, per suo tra- mite, da Aristotele), la nozione di «bene comune» e di giustizia, con cui dev’essere regolato il funzionamento della città fino a tradursi nella sua immagine. Taluni, soprattutto tra i francescani, vi aggiungono una visione escatologica ispirata dalla lettura dell’Apocalisse, spes- so compiuta attraverso Gioacchino da Fiore, che li spro- na a fare della città uno spazio di purezza, di santità, in grado di trasformarla, quando sia giunto il momento, in nuova Gerusalemme. È quello che vorrebbe fare a Firen- ze, alla fine del Quattrocento, Gerolamo Savonarola. In tutta la loro azione i mendicanti moltiplicano i contatti con i laici, accogliendoli con i loro problemi pro- fessionali, familiari, sociali, religiosi. Attraverso la pre- dicazione giungono a racchiudere tutti i cittadini entro una rete d’inquadramento religioso e sociale, che si arti- cola su nuove confraternite. Spesso questi ordini si apro- no anche alla città dei morti, ospitando le sepolture, almeno dei piú ricchi e potenti laici, nelle loro chiese. Inoltre costituiscono un potente fattore d’integrazione della nuova società nell’organismo urbano e modellano l’immagine urbana in un’unità strutturata, presentan- dosi spesso come gli ideologi del «comune delle Arti» 26 .

A differenza di altri paesi della cristianità – è stato notato – la storiografia medievale italiana non ha pro- dotto molte cronache universali. In compenso l’Italia ha avuto in quantità assai superiore e molto presto crona- che cittadine 27 . Così, anche se manipolata in modo piú

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o meno consapevole dagli autori, la cronaca viene ad

aggiungere molto presto all’immagine urbana – di là dalla memoria fantastica delle «laudes» altomedievali –

la dimensione temporale che fornisce non solo nomi,

date e avvenimenti, ma anche gli attributi della tradi- zione e del cambiamento. Ciò che colpisce immediata- mente è lo stretto nesso esistente fra l’istituzione comu- nale e lo sviluppo della cronaca urbana. Questa viene scritta spesso entro il quadro di un avvenimento, che è a sua volta un’immagine impressionante della città. Nel 1152 il vecchio Caffaro, che per tutta la sua vita aveva occupato posti di primo piano al servizio di Genova, pre-

senta ai consoli e al consiglio della città la sua cronaca,

la prima storia urbana dell’Occidente. Nel 1262 il notaio

padovano Rolandino dà pubblica lettura, davanti ai mae- stri di quell’Università, della sua cronaca 28 . Arnaldi ha messo in luce questo personaggio impor-

tante e affatto originale dell’Italia comunale: il notaio-cronista 29 . Nella maggior parte delle città italia-

ne troviamo, a partire dal secolo xiii, dei notai, funzio-

nari del comune, che non solo scrivono la cronaca della loro città, ma ricoprono una carica ufficiale e rimunerata

di cronisti, in aggiunta alla loro funzione notarile: «la

cronaca diviene a poco a poco come una forma d’istitu-

to comunale integrante le magistrature democratiche

dell’organismo statale» 30 . Non stupiremo, dunque, se i cronisti cittadini del

Duecento si rivelano tanto ostili ai tiranni e appaiono animati da un patriottismo urbano, portato a commuo- versi all’evocazione o alla vista degli emblemi cittadini. Rolandino è artefice della fama di crudeltà del primo tiranno che una città italiana abbia conosciuto, Ezzeli-

no da Romano, signore di Padova dal 1237 al 1256. Egli

immagina il dialogo fra un padre esiliato e il suo giova-

ne figlio, che non ha mai visto il carroccio di Padova, evocando con emozione quel simbolo della libertà cit-

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tadina, che avanza «nella gloria e nell’onore», agitando fieramente il «vittorioso vessillo» padovano 31 . Nel De magnalibus Mediolani, che ci appare come un momento di passaggio dalle «laudes civitatis» alle cro- nache cittadine, anche il maestro di grammatica mila- nese Bonvesin da la Riva rende onore ai suoi concitta- dini per non aver mai tollerato tiranni. Vi è pure, nella sua opera, un aspetto dell’immagine e della fierezza urbana, ben comprensibile nelle città italiane del tempo:

l’attenzione rivolta agli aspetti economici: produzione artigianale, produzione agricola del contado, commercio, mercati, alimentazione. La terza funzione, che non sem- pre ha superato la barriera culturale opposta da cronisti imbevuti di mentalità aristocratica, è presente, se non in primo piano, nell’immagine concreta della città ita- liana, come pure nelle rappresentazioni della cultura e dell’immaginario. Se tutte le città importanti e meno importanti del- l’Italia medievale hanno avuto la loro cronaca, una città in particolare ha avuto una produzione ricca e origina- le in questo campo: Venezia, che ha avuto persino un doge cronista, Andrea Dandolo (1342-54). La sottile arte di governo veneziana – ha notato Gina Fasoli 32 sapeva approfittare dell’immagine della città e di tutte le risorse che essa offriva per convincere i sudditi della repubblica della perfezione delle istituzioni veneziane. Fin dai primi esordi della storiografia veneziana con Giovanni Diacono, intorno all’anno Mille, il mito dell’«aura Venecia» è presente. Senza dubbio, l’osses- sione del mito ha conferito caratteri d’irrealtà e di nar- cisismo alla produzione trecentesca, ma nel Quattro- cento Venezia segue da vicino Firenze nell’adozione dei nuovi canoni storiografici umanistici, che sostituiscono alla narrazione annalistica una riflessione storica, fon- data sulla ricerca critica dei documenti, redatta in un latino neoclassico e portata a sostituire gli interventi

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provvidenziali con la volontà, le passioni, gli interessi degli uomini 33 . Nell’una e nell’altra corrente che Tenenti ha indivi- duato – quella «umanistico-politica», che ha la massima espressione in Leonardo Bruni, e quella «umanistico- erudita», che ha il maggiore esponente in Flavio Bion- do 34 – rimane centrale l’immagine della città: «Bruni è la storia di Firenze, l’esaltazione umanistica della sua ‘libertas’, Biondo – accanto all’Italia illustrata, alle Deca- des – è la storia di Venezia e la storia di Roma. Fra gli storici di minore levatura, Poggio Bracciolini è ancora Firenze, Bernardo Giustiniani e Sabellico ancora Vene- zia» 35 .

1 j. k. hyde, Medieval descriptions of cities, in «Bulletin of the John Rylands Library», 1966, n. 48, pp. 3o6-40; g. fasoli, La coscienza civi-

ca cit., in La coscienza cittadina cit., pp. 11-44. Per confrontare «realtà»

archeologiche e «realtà» immaginarie cfr. j. hubert, Evolution de la topographie et de l’aspect des villes de Gaule du V e au X e siècle, in La città nell’Alto Medio Evo, Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, Set- timane di Studio, VI, pp. 529 sgg.

2 guidoni, La città europea cit., pp. 94-95.

3 graf, Roma cit., p. 21.

4 g. villani, Cronica, Trieste 1857, p. 9. Sul mito dell’origine troia- no-fiesolana di Firenze cfr. d. weinstein, The myth of Florence, in Flo- rentine Studies. Politics and society in Renaissance Florence, a cura di N. Rubinstein, London 1968, pp. 42-44.

5 graf, Roma cit., p. 19.

6 a. carile, La cronachistica veneziana nei secoli XIII e XIV, in La sto- riografia veneziana fino al secolo XVI, a cura di A. Pertusi, Firenze 1970, pp. 90-91. Si veda anche g. cracco, Il pensiero storico di fronte ai pro- blemi del comune veneziano, ibid., pp. 45-74; carile, La coscienza civi-

ca

cit., pp. 95-136; g. fasoli, Nascita di un mito, in Studi storici in onore

di

Gioacchino Volpe, Firenze 1958, vol. I, pp. 445-79.

7 le goff, L’Italia fuori d’Italia cit., p. 1974.

8 Ibid.

9 a. f. marcianò e m. spina, La processione dei Bianchi a Padova,

1399. Una fonte per lo studio della città tra Medioevo e Rinascimento, in

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

«Storia della Città», 2, 111, 1977, n. 4, pp. 3-30 (la citazione è a p.

8).

10 Ibid., p. 11.

11 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., p. 181.

12 etienne de bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, V, 1, in a. lecoy de ca marche, Anectodes historiques, légendes et apo- logues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon, dominicain du XIII e siè- cle, Paris 1877, pp. 423-24.

13 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., p. 181.

14 Cfr. a. fontana, La scena, in Storia d’Italia Einaudi, vol. I, pp. 827 sgg.

15 Ibid., p. 859.

16 Ibid., p. 829.

17 salimbene de adam, Cronica cit., p. 788, e cfr. le goff, L’Ita- lia fuori d’Italia cit., p. 1977.

18 g. cencetti, Lo stemma di Bologna, in «Bologna. Rivista del Comune», 5, 1937, pp. 18-22; cfr. anche in La coscienza cittadina cit., i saggi di Pini, p. 183, e di Orselli, p. 321.

19 d. arasse, Entre dévotion et culture: fonctions de l’image religieu- se au XV e siècle, in Faire croire, École française de Rome 1981, pp.

131-46.

20 l. gatto, Il sentimento cittadino nella «Cronica» di Salimbene, in La coscienza cittadina cit., p. 371.

21 bonvesin da la riva, De magnalibus Mediolani cit., pp. 153-55.

22 Ibid., pp. 65-67 e p. 159.

23 a. pertusi, Quaedam regalia insigna. Ricerche sulle insegne del potere ducale a Venezia nel Medioevo, in «Studi veneziani», vii, 1965, pp. 3-123; g. fasoli, I fondamenti della storiografia veneziana, in La sto- riografia veneziana fino al secolo XVI, a cura di A. Pertusi cit., p. 27; g. arnaldi, Andrea Dandolo, doge-cronista, ibid., pp. 199-200.

24 Di una vasta letteratura si tenga presente in particolare: guido- ni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 123-85; Les ordres mendiants et la ville en Italie centrale (1220-1350), Colloque de l’École française de Rome, «Mélanges de l’École française de Rome», 89, 1977, vol. II, pp. 557-773 (e in particolare gli studi di G. Barone, L. Capo, F. Fossier, G. Todeschini). Per un caso particolare: cfr. France- scanesimo e società cittadina: l’esempio di Perugia, Pubblicazione del Centro per il Collegamento degli studi medievali e umanistici dell’u- niversità di Perugina, 1979.

25 w. braunfels, Mittelalterliche Stadtbaukunst in der Toskana, Ber- lin 1966.

26 Col Comune delle Arti – scrive r. morghen, La coscienza citta- dina cit., p. 222 – un altro popolo si era affermato in Firenze ed altri centri religiosi erano sorti, quali la ricostruita chiesa di Santa Maria

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Novella e la chiesa di Santa Croce, dominate dai nuovi ordini religio- si dei domenicani e dei francescani»,

27 L’argomento e la bibliografia sono sterminati: per questo, ancor piú che per gli altri aspetti dell’immagine urbana, mi limiterò a due o tre punti particolarmente pertinenti.

28 g. arnaldi, Studi sui cronisti della Marca Trevigiana nell’età di Ezzelino da Romano, Roma 1963.

29 id., Il notaio-cronista e le cronache cittadine in Italia, in La storia del diritto nel quadro delle scienze storiche. Atti del I Congresso interna- zionale della Società italiana di storia del diritto, Firenze 1966, pp. 293-309; g. ortalli, Notariato e storiografia in Bologna nei secoli XIII-XVI, in Studi storici sul notariato italiano, vol. III. Notariato medie- vale bolognese, vol. II, Roma 1977, pp. 143-89.

30 l. sighinulfi, La cronaca dei Villola nella «Stazione dell’univer- sità degli artisti», in «Atti e memorie della deputazione provinciale di storia patria della Romagna», iv, 1923, n. 13, p. 116. Cfr. g. marti- ni, Lo spirito cittadino e le origini della storiografia comunale italiana, in «Nuova rivista storica», liv, 1970.

31 Cfr. arnaldi, Studi sui cronisti cit., pp. 199-201.

32 fasoli, La coscienza civica cit., p. 42 (per la storiografia venezia- na si vedano le note 6 e 23).

33 a. pertusi, Gli inizi della storiografia umanistica veneziana nel Quattrocento, in La storiografia veneziana cit., p. 269.

34 a. tenenti, La storiografia in Europa dal Quattrocento al Seicento, in Nuove questioni di storia moderna, Milano 1964.

35 le goff, L’Italia fuori d’Italia cit., p. 2o8o.

Capitolo sesto

La città, immagine e strumento del potere.

Le città dell’Alto Medioevo lasciano intravedere a stento oggi, per le trasformazioni radicali subite in segui- to, le realtà materiali, sociali, politiche e ideologiche che hanno presieduto alla loro immagine. Direi che i nuovi poteri si accontentarono di utilizzare l’eredità in parte rovinata e soprattutto trasformata nelle sue fun- zioni dell’urbanistica antica. La peculiarità italiana con- siste nell’ospitare sul suo suolo le sopravvivenze del- l’Impero latino e dell’Impero greco insieme con il nuovo capo – ancora debole – della Chiesa, il papa. Ma i re e i principi longobardi, a Pavia, a Spoleto, a Benevento, non hanno fatto altro, mi sembra, che vivere sul passa- to monumentale romano, mentre Ravenna è rimasta quasi un’escrescenza nel corpo di un’Italia, dove l’in- flusso bizantino conservava efficacia soltanto nell’am- bito del mosaico, della pittura e, in termini più limita- ti, della liturgia. Il retaggio antico sembra essere sopravvissuto nell’o- pera dei Gromatici, di cui due manoscritti – uno del secolo vi o vii, l’altro della metà del ix, ritrovati nel Rinascimento, uno a Bobbio, l’altro a Fulda – hanno avuto qualche influenza, seppur c’è stata, solo nell’am- bito del Rinascimento romano 1 . Lo spirito geometrico degli agrimensori antichi, che vi si esprime, non trova- va alcun campo di applicazione nel Medioevo. Il solo principio di organizzazione della città – ridot-

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ta a un centro da difendere – è il segno della croce, quale

è stato visto da Guidoni, fondandosi sugli esempi di

Roma e di Milano: «il cardo e il decumano sono ormai concepiti come semplici ‘segni’, il segno della croce

(senza piú coincidere necessariamente con la realtà fisi- ca degli assi viari), collegante basiliche esterne, costrui- te spesso fuori dalle mura sulla tomba dei martiri, con

il centro cittadino; pur nella varietà delle prime appli-

cazioni (tra il iv e il vii secolo), si può notare la costan- za del riferimento al segno della croce come capace di redimere e di proteggere la città, ricalcandone spesso la struttura orientata, ma sempre riferendosi all’aspetto religioso, piú che utilitario, della particolare disposizio- ne degli edifici sacri» 2 . La sola immagine urbanistica nuova è creata dal nuovo potere del papato: verso la metà del secolo ix, papa Leone IV (847-55) fa costruire a protezione della basilica di San Pietro dalla minaccia dei saraceni, la Città leonina, appoggiata al mausoleo di Adriano, dive- nuto Castel Sant’Angelo. Il modello urbanistico di que- sta città, fondato sulle porte, le chiese e le mura, e il numero tre (tre porte, tre chiese, tre vie) fu ripreso dallo stesso pontefice nell’854 per una nuova città, Leo- poli, fondata per accogliere la popolazione di Centocel- le, fino allora dispersa sulle montagne per sfuggire alla minaccia saracena 3 . A partire dal secolo xii tutto cambia. Nasce una

nuova città, in cui il potere è diviso fra la Chiesa, i nobi-

li e il nuovo gruppo sociale che si è soliti chiamare bor-

ghese. La Chiesa imprime nell’immagine urbana il suo segno con le sue chiese e i suoi campanili; i nobili con le loro case-torri; i borghesi con gli edifici del nuovo potere collettivo: palazzi comunali, piazze, mercati. La presenza di un potere comunale si nota sempre piú con l’imporsi di piante regolari: le vie si incrociano ad ango- lo retto, si forma una divisione regolare di strade e di

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piazze, compaiono le insegne del potere urbano, cui ho già accennato. Un vero e proprio «spirito cittadino» è nato: si afferma grazie ai nuovi dirigenti e a loro van- taggio, con l’appoggio degli ordini mendicanti. La ristrutturazione di Venezia, esemplare come caso limite, attesta la profonda trasformazione sociale, poli- tica e urbanistica. Allo schema «a campi e corti», poli- nucleare, si sovrappone un’organizzazione dello spazio rispondente a tre funzioni: il centro commerciale a Rial- to, il centro politico-religioso con il sistema San Marco - Palazzo Ducale, l’attività economica sulle rive della laguna con l’Arsenale a nord, il porto commerciale a sud. La rete delle calli diventa «l’elemento microurbanistico fondamentale» 4 . Primo segno del nuovo potere è dunque la raziona- lità urbanistica, caratterizzata da piante regolari e da una prima regolamentazione urbanistica negli statuti citta- dini. A Bologna una pianta regolare comincia ad appa- rire verso la metà del Duecento e gli statuti, in partico- lare quelli del 1288, fissano le norme relative all’edili- zia 5 . A Volterra gli statuti stabiliscono l’altezza massi- ma delle torri e affermano la preminenza del centro sto- rico raddoppiando le pene inflitte per i reati commessi entro l’area comprendente la piazza comunale e la cat- tedrale 6 . A Siena un regolamento del 1222 impone alle nuove case di allinearsi «a corda e recta linea». A Bre- scia un grande programma attribuito al frate umiliato Alberico da Gambara nel 1237 prevede una crescita della superficie urbana con una regolamentazione estre- mamente precisa di espropri, la costruzione di nuove mura, un tracciato regolare di strade 7 . Importanza centrale, nella nuova città, è assunta dalla piazza. Ai suoi lati sorgono i monumenti comunali, lasciando al centro uno spazio di incontri, di rapporti sociali: è il nuovo «spazio simbolico per eccellenza» della città 8 .

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A Firenze il centro si organizza intorno a due piaz-

ze: la piazza di San Giovanni e la piazza della Signoria, che si aggregano i monumenti principali: Battistero, Duomo, Campanile e Palazzo Vecchio 9 .

A Milano, verso la metà del secolo xiii, la creazione

della piazza dei Mercanti con al centro il Broletto Nuovo

e sei strade convergenti vi rappresenta una «vera e pro-

l’esempio

piú grandioso di quella ricerca del baricentro urbano che

il comune persegue per motivi mercantili, ma anche di rappresentatività e di prestigio, e che porta anche qui

alla separazione, rispetto alla sede del potere vescovile, ma, ancora una volta, di fronte e in posizione assiale rispetto alla cattedrale» 10 .

A Genova viene aperta una vasta piazza verso il

mare, che serve da punto di riferimento in mezzo all’in- trico dei carugi, una «piazza faro» 11 .

E la funzione della piazza continua sul finire del

Medioevo: a Vigevano, Ludovico il Moro fa costruire nel 1493-94 quello che è stato definito «il primo esem- pio di una piazza intesa come un edificio unitario», ossia «una piazza in forma di palazzo». A Roma, «il Campidoglio è il centro ideale della città storica, allo stesso modo che San Pietro è il centro ideale della città religiosa». Queste due imprese di Michelangelo rappre- sentano una rivelazione urbanistica nell’immagine di Roma 12 .

pria sintesi architettonica dell’intera città

Il secolo xiii vede il sorgere di un nuovo monumen-

to centrale nelle città italiane collegato con la piazza: il

palazzo comunale. Esso rivela il nuovo potere laico di fronte al potere episcopale. «La costruzione del palazzo nel centro cittadino ha sempre un significato preciso di presa di potere, a fianco o in contrasto con l’autorità vescovile» 13 . A differenza dei palazzi reali dell’Alto Medioevo, tutti scomparsi, e dei palazzi episcopali, che

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per la maggior parte sono soltanto un ricordo storico, «i numerosi palazzi comunali giunti fino ai tempi nostri testimoniano ancora della lotta sostenuta dai comuni ita- liani per la libertà cittadina» 14 . In Toscana e in Umbria, fra Due e Trecento, le città costruiscono imponenti palazzi comunali: cosí a Firenze, a Siena, a Perugia, a Gubbio, a Todi, a Città di Castello, ecc. Sono imprese che si inseriscono in un potente movimento istituzionale e nel flusso di una forte spinta urbanistica 15 . Ma questi monumenti non devono farci dimenticare che l’immagine della città si basa su tre reti urbanisti- che: quella dei quartieri, quella delle parrocchie e delle contrade, quella delle strade. A Firenze i quartieri, dive- nuti sestieri e poi tornati nel 1343 a essere quartieri, sono divisi in quattro gonfaloni per quartiere. Il quar- tiere organizza, insieme con le confraternite, le feste e le processioni, e costituisce un centro essenziale di socia- bilità. Con i suoi emblemi, partecipa all’immagine della città 16 . Invece la via, la cui funzione utilitaria era spesso pre- valsa su tutto, comincia ad assumere una nuova fisio- nomia solo nel Quattrocento. A Firenze, «fin dall’età delle mascherate laurenziane, il tessuto viario viene per- cepito come uno spazio ludico collettivo» 17 .

L’immagine medievale della città è meno soggetta, soprattutto nei centri minori, alle vicissitudini della ric- chezza e della moda 18 . Ma l’immagine della città cambia profondamente verso la metà del Quattrocento. I prin- cipi diventano dei mecenati, sia per ostentare il loro potere, sia per fare delle loro città una vetrina di que- sto potere, sia per stornare gli animi dei loro sudditi verso la contemplazione estetica e la festa, sia per amore dell’arte. Il grande esempio è Urbino, «città in forma di palazzo», secondo la definizione di Baldassarre Casti- glione. L’immagine urbana si allontana dall’immagine

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della città medievale, «confusa e polisensa» 19 per unifi-

carsi sotto le nuove regole della prospettiva (un altro modo per rimettere tutti al loro posto) e della veduta, o meglio della veduta lontana, come era di moda tra i pit- tori fiamminghi. Vasari narra che nel 1454 Innocenzo

VIII aveva fatto decorare da Pinturicchio il palazzo del

Belvedere, facendogli dipingere una loggia con paesag- gi e vedute di Roma, Milano, Genova, Firenze, Vene-

zia e Napoli alla maniera fiamminga 20 . Ciò che conta, ormai, è il personaggio, l’individuo che guarda da lon-

tano la città mentre l’immagine di questa arretra sullo

sfondo. La trasformazione dell’immagine urbana comincia nel Trecento. La città comincia a riempirsi, a mostrare la propria ricettività, accogliendo ospedali, «palazzi

austeri» che sostituiscono le case-torri, logge 21 . Questa sostituzione, accompagnata dall’apertura di nuove arte- rie e dalla costruzione di giganteschi monumenti (il Duomo di Milano, San Petronio a Bologna ecc.) è par- ticolarmente importante nelle città cadute sotto il domi- nio visconteo: Parma, Verona, soprattutto Pavia 22 . Per quel che riguarda le nuove strutture del Quat- trocento, meriterà rileggere quel che ne hanno scritto Argan e Fagiolo: «le facciate non sono piú sbarramen- ti, ma diaframmi comunicanti tra esterni e interni egual- mente urbani; i cortili sono piazze entro il palazzo; le

scale graduano il passaggio dalla strada alla casa, sono vie

interne; gli interni delle chiese sono spazi privilegiati e altamente rivelatori entro lo spazio ‘mondano’ della città. Rivelano, infatti, non tanto il divino in sé, quan- to quell’unità profonda di natura e storia che manifesta il disegno divino dello spazio e del tempo. L’architettu-

ra, e non soltanto della chiesa, è il ‘vero’ spazio, uno spa- zio purificato da ogni ‘accidente’, ridotto all’evidenza

della propria legge matematica; il tempo che corrispon-

de a quello spazio è tempo storico; i fatti che si rappre-

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sentano in quello spazio assumono valore di fatti stori-

ci» 23 . Cosí lo spazio dell’architettura urbana raggiunge

il tempo della cronaca urbana.

Di nuovo, poi, c’è che gli artisti che cambiano la

città, fanno anche la teoria della città, e se non scrivo- no trattati, come Leon Battista Alberti e Francesco Di Giorgio, pensano la città, come faranno il Filarete, immaginando la città di Sforzinda, o Leonardo nei suoi disegni 24 . Anziché evocare le grandi realizzazioni urba- nistiche – dalla Firenze del Brunelleschi a Pienza, a Fer- rara, alla Roma di Niccolò V (1447-55) fino a quella di Leone X (1513-21) 25 – preferisco rifarmi a due esempi

al fine di mostrare le permanenze e le trasformazioni del- l’immagine urbana alla fine del Medioevo. L’esempio di Siena, che sarebbe utile poter svilup- pare con una vasta documentazione iconografica, mostra l’ossessione per l’immagine urbana esistente nel Tre-Quattrocento. Vi troviamo quasi un tentativo di presa di possesso magica dello spazio urbano attraverso l’immagine, un programma ideologico e un vero e pro- prio narcisismo urbano. Ecco anzitutto nel Palazzo Pubblico 26 , sede della Signoria e del Podestà, l’affresco di Simone Martini che rappresenta Guidoriccio da Fogliano, capitano dei sene-

si, mentre si reca all’assedio di Montemassi. L’opera è

quasi coeva (1328) dell’avvenimento (1318): è la città guerriera che sottomette il contado con la forza, in uno squilibrio significativo fra il grande cavaliere, simbolo

della potenza della città, e il borgo che spunta sulle col- line, di là dalla nuda vastità della campagna, in forma

di minuscola città, mentre a sinistra appare il castello

militare e il campo dei senesi, con i vessilli al vento.

In un’altra sala vi è l’immensa composizione di

Ambrogio Lorenzetti: il Buon Governo, gli effetti del Buon Governo in città e in campagna, il Mal Governo

e gli effetti del Mal Governo. L’opera fu eseguita fra il

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1337 e il 1340, sotto il governo dei Nove, emanazione

della ricca oligarchia mercantile. Già la Maestà di Simo- ne Martini (1315), sempre nel Palazzo Pubblico, aveva espresso un’immagine ideologica della città, divenuta dopo la vittoria di Montaperti sui fiorentini, nel 126o, la «città della Vergine». Le monete proclamano questa particolare consacrazione: «Sena Vetus Civitas Virginis»

è la leggenda, e l’immagine della Vergine di Misericor-

dia, che accoglie sotto il suo manto protettore i fedeli, sembra incarnarsi nella piazza del Campo, a forma di manto aperto, in cui tutta la popolazione della città può trovar posto. Il baldacchino della Maestà con le armi della città (lo scudo bianco e nero) e quelle del contado (un leone rampante in campo rosso), i santi protettori

intorno alla Vergine, i versetti in lingua volgare, scritti per essere letti dagli alfabetizzanti, l’accento messo sulla giustizia nell’iscrizione sorretta dal Bambino («diligite iustitiam qui iudicatis terram») esprimono chiaramente

il carattere programmatico dell’opera. Il Buon Governo, rappresentato da un vegliar-

do (Vetus Sena), con le insegne della città, lo scettro e

il sigillo, ha sopra di sé le tre virtù teologali (in segno di reverenza verso la religione) ed è circondato dalle virtú civili: la pace, la forza, la prudenza, la magnanimità, la temperanza, la giustizia. Ai suoi piedi, la lupa e i gemel-

li ricordano il mito originario: Siena, fondata da Senio,

figlio di Remo, e dunque seconda Roma. Piú importan- ti ancora i particolari alla sinistra e nel basso dell’affre-

sco: a sinistra ritroviamo esaltata la giustizia, sovrasta- ta dalla sapienza (la cultura, ricordata dalla presenza di un maestro di scuola e dai suoi allievi nella città, è un elemento essenziale del potere nella città, centro cultu- rale), reca in mano la bilancia con due piatti (giustizia distributiva e commutativa); mentre in basso vediamo l’allegoria del bene civico per eccellenza: la concordia, rappresentata da ventiquattro cittadini riccamente abbi-

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gliati, e da uomini d’arme a piedi e a cavallo. È la città dell’ordine, di cui i ricchi borghesi sono i garanti e i beneficiari. Gli effetti del Buon Governo esprimono quattro aspetti essenziali della coscienza civica: anzitutto l’im- magine della città, con le sue mura, i monumenti, le case, la cattedrale, l’attività edilizia; poi la dialettica della città e del contado per il tramite della porta, che stabilisce un’armoniosa comunicazione fra la città e la campagna, soprattutto nel senso che va dalla campagna produttrice verso la città consumatrice, per affermare la terza funzione di prosperità e felicità, accanto alla prima del potere e del diritto (il Buon Governo) e alla secon- da della forza (Guidoriccio da Fogliano). Vediamo cosí l’agricoltura e l’allevamento nel contado, l’artigianato delle botteghe cittadine e il commercio, rappresentato dalle some delle bestie nella città; in altra parte gli sva- ghi, nella forma aristocratica della cultura urbana (canti e danze); finalmente, l’allegoria della sicurezza, alta sul contado recando in mano un patibolo, immagine della città repressiva, spesso illustrata nei dipinti con prigio- ni, gogne e forche. Quasi negli stessi anni Ambrogio Lorenzetti dipin- geva un panorama di città in riva al mare (ora alla Pina- coteca di Siena), che nello stato in cui si trova – pro- babilmente si tratta di un particolare staccato da un dipinto di maggiori proporzioni – rappresenta il primo paesaggio urbano «puro», la prima «natura morta urba- na», ideogramma della città medievale per metà reale, per metà immaginaria, con le sue mura e i suoi «grat- tacieli». Al tempo stesso si sviluppa una serie straordinaria di raffigurazioni urbane sui dorsi di legno dei registri delle due grandi istituzioni finanziarie comunali: la Biccher- na e la Gabella 27 . Si tratta di piccoli quadri che mostra- no, a partire dal secolo xiii, i funzionari – chierici e laici

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– delle due istituzioni, con le loro armi e i loro blasoni; essi esprimono chiaramente una particolare ideologia urbana e ci offrono spesso l’immagine della città. Ecco quattro temi significativi, spesso connessi fra loro, che ritornano su queste tavolette: il Buon Governo nel 1344 (ed è – di mano di Ambrogio Lorenzetti – il vegliardo del Palazzo Pubblico), 1385 e 1474; la Vergine patrona

e la sua protezione, nel 1451, 1467, 148o (con una

superba immagine, per metà reale, per metà immagina- ria, della città) e 1487; la città di fronte a due avveni- menti che sono – con la guerra – le due grandi calamità del Basso Medioevo, la peste nel 1437 e il terremoto nel 1467; il contrasto pace e guerra nel 1468, simboleggia-

to da un piccolo quadro, a metà realistico, a metà alle-

gorico (la mescolanza che dà a tante opere d’arte del tempo un carattere misterioso, un fascino onirico, tipi- co dell’immaginario urbano), in cui sono rappresentate

le finanze in tempo di pace e in tempo di guerra. Biso-

gna ancora aggiungere il dipinto che orna il dorso di un registro dell’Ospedale di Santa Maria della Scala, in cui

si vede il monumento divenuto l’incarnazione in bian-

co e nero della città: il Duomo. La Pinacoteca di Siena offre un’altra serie di vedute

urbane assai significative per il Quattrocento. Ne ricor- derò quattro. Il legame fra Siena e Gerusalemme appa-

re nell’Adorazione dei Magi di Bartolo di Fredi (morto a

Siena nel 1410), in cui il Duomo di Siena e inserito nel- l’immagine della città orientale e nella città del Trionfo

di Davide di Neroccio di Bartolomeo Landi (1447-1500). Dello stesso pittore, un quadro, che unisce il contem- poraneo agli stereotipi tradizionali, mostra San Bernar-

dino predicante in piazza del Campo: la piazza e il Palaz- zo, la città come spazio della parola, una parola capace

di mutare Siena da Babilonia (a destra un diavolo fugge

dalla bocca di un’indemoniata) in Gerusalemme. Sano di Pietro, nel 1456, aveva dipinto per commis-

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

sione dei Signori del biado del Comune un quadro in cui si scorge la Vergine patrona in atto di chiedere a papa Callisto III di mandare aiuti alimentari a Siena, in preda alla carestia (1455). Qui troviamo tutti i temi: la Vergi- ne, il guelfismo, l’immagine della città (mura, porta con un mulo carico di sacchi, campanile della cattedrale e Torre del Mangia, una fila di muli carichi di sacchi davanti alla città), rapporto fra città e contado, orga- nizzazione a metà sovrannaturale, a metà politica per fronteggiare le calamità. Finalmente, mostrando la persistenza dell’ideogram- ma urbano medievale, su un affresco della scuola del Riccio (morto poco dopo il 1572) nel Palazzo Pubblico, un santo regge nelle sue mani l’immagine della città tur- rita, con le sue mura e i suoi monumenti, fra cui – segno dei tempi – il Duomo e la Torre del Mangia raffigurati realisticamente 28 . L’immagine urbana di una Firenze che passa nel Quattrocento dal rituale del comune a un nuovo ritua- le (quello della signoria medicea? quello rinascimenta- le?) è al centro del bel libro di Trexler 29 . Nuove feste, nuovi monumenti, nuovi itinerari rivelano i cambia- menti sociali, politici e culturali fiorentini. Il rituale della Firenze comunale aveva come momento culmi- nante la festa del patrono cittadino, san Giovanni, e l’i- tinerario della processione seguiva l’antico tracciato delle mura romane, con un passaggio Oltrarno all’in- terno della «cerchia antica» (mentre la processione del Corpus Domini, istituita nel secolo xiii dagli ordini mendicanti, ha per punto di partenza e d’arrivo la chie- sa domenicana di Santa Maria Novella). Dietro i digni- tari del comune, procedono le confraternite, formate dagli adulti e dominate dalle grandi famiglie dei mer- canti; seguono i fanciulli e gli adolescenti, le donne e il popolino delle Arti minori, raggruppato in «potenze». Senza dubbio anche come risultato della politica dei

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L’immaginario urbano nell’Italia medievale

Medici, che riplasmano la città secondo i loro interes- si e i loro gusti, i giovani sono separati dalle confrater- nite dei loro padri e la solidarietà familiare ne risulta sminuita, mentre la foga della gioventú è canalizzata, cosí come è frenata la violenza del popolino, cliente dei Medici. Ormai il punto culminante del tempo festivo della città si sposta verso l’Epifania (confraternita dei Re Magi) e il carnevale diventa la grande festa cittadi- na. Il palazzo dei Medici, fuori dall’antico nucleo della città romana, diventa il punto centrale della vita socia- le e politica. Savonarola sembra mettere fine a questa nuova immagine di una città dei giovani e del carnevale: la Firenze del Quattrocento, identificata con la Firenze medicea dagli storici, è stata il bersaglio del riformato- re domenicano. Di questa città, divenuta ai suoi occhi la città delle prostitute, Babilonia, vuol fare la nuova Roma, la nuova Sion, la nuova Gerusalemme 30 . Tutta- via egli conserva gli strumenti d’azione dei Medici: gio- vani e fanciulli, trasformati in giovani angeli, sono sem- pre gli araldi della nuova Firenze: solo il palazzo dei Medici è stato sostituito dal convento di San Marco, come centro simbolico ed effettivo del potere. Proprio a proposito dell’esecuzione di Savonarola e di due suoi compagni, il 23 maggio 1498, avvenuta nel centro topo- graficamente permanente da almeno due secoli, la piaz- za della Signoria, Trexler pone la domanda: «Carneva- le o Calvario?» 31 . Concluderò con lui: «Il fossato che separa la storia sociale dalla storia culturale può essere in gran parte colmato osservando il comportamento delle popolazioni urbane nei loro luoghi sacri e profani». L’immagine della città medievale è il rapporto tra la forma dell’urbs e la struttura della civitas.

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1 g. martines, «Gromatici veteres». Tra Antichità e Medioevo, in «Ricerche di storia dell’arte», 1976, n. 3, pp. 3-17.

2 guidoni, La città europea cit., p. 31.

3 Ibid., pp. 102-3.

4 m. manieri elia, Città e lavoro intellettuale, in Storia dell’arte ita- liana Einaudi, vol. I, p. 366.

5 Si veda il saggio di A. I. Pini in La coscienza cittadina cit., p. 182.

6 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 84 sgg.

7 Ibid., pp. 90 sgg.

8 fontana, La scena cit., p. 815.

9 zorzi, Il teatro e la città. Saggi sulla scena italiana, Torino 1977; id., La piazza reale-simbolica, in Storia dell’arte italiana Einaudi, vol. I, p.

449.

10 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., p. 87.

11 argan e fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 767.

12 Ibid., pp. 766 e 769.

13 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., p. 73.

14 c. r. brühl, Il «palazzo» nelle città italiane, in La coscienza citta- dina cit., p. 282.

15 c. martini, Todi e Perugia. Il «Palazzo Pubblico» e le istituzioni comunali, in La coscienza cittadina cit., pp. 359-64; n. rodolico e g. marchini, I Palazzi del Popolo nei Comuni toscani del Medioevo, Mila- no 1962.

16 manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., pp. 364-65.

17 l. zorzi, Strade e cortei, in Storia dell’arte italiana Einaudi, vol. I, p. 451.

18 È questo il caso, ad esempio, di Sanseverino Marche, come è stato illustrato da o. rossi pinelli, ibid., vol. VIII, p. 169.

19 manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., p. 382.

20 lavedan, La représentation de la ville cit., pp. 39-41.

21 manieri elia, Città e lavoro intellettuale cit., p. 374.

22 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 202-3.

23 argan e fagiolo, Premessa all’arte italiana cit., p. 740.

24 Ibid., pp. 758-6o.

25 guidoni, La città dal Medioevo al Rinascimento cit., pp. 215-55.

26 Cfr. e. carli, Il Palazzo Pubblico di Siena, Roma 1963.

27 id, Le tavolette dipinte di Biccherna e di Gabella, Milano 1951.

28 Un celebre esempio di questo ideogramma urbano nelle mani del santo protettore è l’immagine di San Gimignano sorretto dal santo epo- nimo nel quadro del senese Taddeo di Bartolo (morto nel 1422), nel Museo Civico di San Gimignano.

29 trexler, Public life in Renaissance Florence cit.

30 d. weinstein, Savonarola e Firenze. Profezia e patriottismo nel Rinascimento, Bologna 1976.

31 trexler, Public life in Renaissance Florence cit., p. 552.

Storia dell’arte Einaudi

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Jacques Le Goff

L’immaginario urbano nell’Italia medievale