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Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi

SANT’AGOSTINO

Aurelio Agostino nacque nel 354 a Tagaste, in Africa. Compiuti i primi studi a Tagaste, si
trasferì poi a Cartagine per compiere gli studi di retorica. Si trasferì poi a Roma e
successivamente a Milano dove fu retore della città. A Milano, dopo aver fatto la conoscenza
del vescovo Ambrogio, ricevette il battesimo nel 387. Tornato a Tagaste fondò una comunità
religiosa, poi fu ordinato sacerdote e nel 395 fu consacrato vescovo. Compì una grande opera
apologetica. Morì nel 430 mentre i Vandali assediavano la città.

1.1. L‘evoluzione spirituale

Fondamentale per la vita di Agostino fu la madre Monica, cristiana devotissima che viveva il
santo Vangelo e pregava incessantemente per la conversione del figlio. Quando Agostino
studiò Cicerone si innamorò profondamente del grande retore romano e si votò totalmente
alla filosofia. Agostino lesse pure la Bibbia che gli risultò banale e scritta in maniera
semplice. A diciannove anni Agostino abbracciò il manicheismo (religione fondata da Mani
nel III secolo che si fondava su un acceso razionalismo, un forte materialismo e un radicale
dualismo fra bene e male intesi sia moralmente che ontologicamente. Alcune delle dottrine
più comuni: nell’affermare che Cristo avesse assunto il corpo mortale solo apparentemente, il
peccato non è attribuibile al libero arbitrio dell’uomo ma al principio del male che influenza
ogni uomo). Non contento del manicheismo dal quale non aveva ricevuto le risposte che
Agostino cercava, egli si rivolse all’Accademia scettica (una scuola di pensiero che dubitava
su tutto). Quando a Milano conobbe il vescovo Ambrogio che spiegava razionalmente i passi
scritturistici che sembravano così assurdi; quando lesse i testi dei neoplatonici (Plotino e
Porfirio) dove comprese che non vi è dualismo nella realtà, quando scoprì il corpus
paolinus, Agostino si convertì al cristianesimo. Nell’ultima fase della sua vita Agostino
lottò aspramente contro molti eretici come i manichei, i donatisti (per loro i sacramenti erano
validi se il ministro era idoneo e non ex opera operato), i pelagiani (sostenevano che
basta la volontà e le buone opere per salvarsi, non è necessaria la grazia).

1.2. Le opere

Agostino è l’autore cristiano di cui ci rimangono il maggior numero di opere:

 De Trinitate. (capolavoro filosofico-dogmatico);


 De civitate Dei (capolavoro apologetico);
 Commento alla Genesi, ai Salmi, a Giovanni (scritti esegetici);
 De libero arbitrio (contro i manichei), De vera religione, molti altri scritti
apologetici;
 Confessiones (Agostino con questo testo, che scrisse undici anni dopo la
conversione, creò un nuovo genere letterario).

2. IL FILOSOFARE NELLA FEDE

Agostino porta a pienezza e a completamento la filosofia cristiana che era in nuce nei
padri greci. La svolta cristiana nella vita di Agostino costituì la svolta anche per la sua
filosofia. La fede divenne orizzonte di vita e di pensiero per Agostino quindi centro
del suo filosofare. Agostino tuttavia non scade mai in una forma di fideismo: la fede,
infatti, non sostituisce né elimina l’intelligenza ma la stimola. La fede è un modo si
cogitare cum assensione (pensare assentendo) quindi è un’operazione che senza
la ragione sarebbe impossibile da compiere. Con Agostino fede e ragione vanno di
pari passo, con Agostino viene formulata per la prima volta l’espressione credo ut
intelligam, intelligo ut credam.

3. L’IMPORTANZA DELLA PERSONA NELLA FILOSOFIA DI AGOSTINO

Agostino nella sua filosofia opera una novità radicale: pone l’uomo al centro. Se
Plotino diceva di ricercare la verità nell’anima interiore, spogliando quest’ultima della
sua individualità e quindi della sua personalità, per Agostino l’uomo in quanto
persona, in quanto individuo irripetibile, è al centro del suo filosofare. Il corpo per
Agostino assume una grande valenza che precedentemente era poco rilevata dai
filosofi greci.

La grandissima novità di Agostino risiede nell’aver affermato che nell’uomo interiore risiede
l’immagine di Dio e della Trinità. Agostino trova nell’uomo una serie di triadi con le quali
dimostra che in esso vi è l’immagine della Trinità. I concetti anima e Dio sono quindi i
capisaldi della filosofia agostiniana.

4. CONOSCENZA, VERITÀ E ILLUMINAZIONE

Il processo conoscitivo è interpretato da Agostino in alcune fasi:


A. Sensazione. Quando l’uomo entra in contatto con la realtà questi subisce una sensazione,
ovvero subendo l’influsso degli oggetti esterni l’anima trae da sé l’immagine dell’oggetto che
prende il nome di sensazione. In questo processo quindi il corpo è passivo (i sensi subiscono
l’influsso della realtà) ma l’anima è attiva (crea la sensazione). Risulta evidente da quanto
detto che le cose materiale non possono avere influsso

sull’anima che è spirituale, per questo l’anima è attiva.


B. Giudizio. La sensazione è solo il primo gradino del

processo conoscitivo: infatti, dopo aver avuto la sensazione la nostra ragione giudica gli
oggetti con dei criteri. È importante sottolineare che gli oggetti sono mutevoli e imperfetti, a
differenza dei criteri con cui vengono giudicati che sono perfetti e immutabili.

C. Ma da dove derivano all’anima questi criteri immutabili e perfetti? Essa non li può
produrre da sé in quanto anche essa è mutevole. Da questo ne deriva che sopra la nostra
mente vi è un’Intelligenza perfetta che prende il nome di Verità. La verità è quindi il metro
con cui giudichiamo tutte le cose ma a sua volta essa giudica la nostra mente.

D. La verità da cosa è composta? Essa e composta dalle idee che sono le supreme realtà
intellegibili. Agostino riprende la teoria platonica delle idee che sono i modelli con cui è fatta
ogni cosa ma modifica la teoria platonica su alcuni punti:

- Le idee sono i pensieri di Dio;

- Agostino ripensa totalmente la dottrina della reminiscenza. Egli formula la dottrina


del’illuminazione che trova il suo fondamento nel creazionismo tipicamente cristiano. Come
Dio nell’atto creativo comunica il suo esse, così in quanto Egli è Verità partecipa alle cose
la capacità di manifestare alla mens tale Verità. Solo la mens (che è la parte più elevata
dell’anima) può raggiungere la verità ma perché questa sia raggiunta è indispensabile che
questa sia pura e santa.

5. IL PROBLEMA DI DIO

Agostino porta delle prove per dimostrare l’esistenza di Dio:


1. Se il mondo è perfetto vi deve essere necessariamente un grado sommo di

Perfezione a cui esso si inspira.


2. Se ogni uomo confessa che Dio è il creatore del mondo (consensus

gentium), allora è così.


3. Se in ogni cosa vi è un germe di bene allora vi sarà anche il Bene sommo:

Dio.
5.1. Gli attributi di Dio

Gli attributi di Dio sono Essere, Verità e Bene. L’essere delle cose vi è perché Dio
nell’atto creativo lo ha partecipato. È importante sottolineare che Dio è l’Essere sommo,
nelle cose vi è un esse di grado inferiore a differenti gradi in scala gerarchica.

6. LA TRINITÀ

L’opera in cui Agostino affronta il tema della Trinità è il De Trinitate, opera dogmatica
che può essere riassunta su tre punti principali.

1. 1)  L’identità sostanziale delle tre persone. Le tre persone della trinità sono
sostanzialmente uguali, non sono distinguibili in quanto sono inseparabili nell’Essere.
Le tre persone inoltre agiscono insieme. In definitiva non vi è differenza né
ontologica, né gerarchica, né di funzioni.
2. 2)  Per Agostino ciascuna delle tre persone della Trinità è distinta dalle altre ma non
ontologicamente diversa.
3. 3)  Agostino trova nel creato delle analogie triadiche con la Trinità, ovvero ravvede
nel creato delle vestigia (delle orme) della Trinità. Un esempio: in ogni cosa creata vi
è unità, forma e ordine; siccome dalle cose create noi risaliamo al creatore, allora
unità, forma e ordine saranno vestigia della Trinità. Anche la mente umana è ad
immagine della Trinità, infatti la mente è una ma essa ha tre funzioni: è mente,
conosce e ama. La mente, la sua conoscenza e la sua attività di amare non sono
in realtà che una cosa sola.

7. LA DOTTRINA DELLA CREAZIONE

Il concetto di creazione ex nihilo è un concetto totalmente estraneo per la filosofia greca,


infatti, non si comprendeva come dall’Uno si generassero i molteplici. Platone aveva
ipotizzato la figura del Demiurgo che si limitava a plasmare (non a creare) la chora, ovvero
la materia preesistente.

Plotino invece aveva dedotto le idee e la stessa materia che procedevano dall’Uno per un
processo di emanazione necessaria.
Il concetto tipicamente cristiano di creazione ex nihilo è assunto da Agostino quale postulato
di fede e di ragione.

Una realtà per Agostino può derivare mediante tre processi:

1. a)  Generazione. Deriva dalla sostanza stessa del generante e costituisce qualcosa di


identico al generante. È il caso del Padre che genera il Figlio.
2. b)  Fabbricazione. La cosa che viene fabbricata deriva da qualcosa già esistente. È il
caso di tutte le cose che l’uomo produce.
3. c)  Per creazione dal nulla. La cosa viene generata dal nulla, né dalla propria sostanza
(1° caso), né da una sostanza esistente (2°caso). La creazione è dono totalmente
gratuito di Dio, dovuto esclusivamente alla sua bontà e libertà e alla sua infinita
potenza.

8. LA DOTTRINA DELLE IDEE E DELLE RAGIONI SEMINALI

Le idee hanno per Agostino un altissimo valore, essendo il modello con cui viene fatta ogni
cosa. Dobbiamo però ricordarci che per Agostino le idee sono i pensieri di Dio.

Agostino per spiegare la creazione utilizza anche la teoria delle ragioni seminali. (creata
dagli Stoici e poi ripresa e adattata da Plotino). Con essa si afferma che Dio non crea in
origine tutte le cose possibili come già attuate ma pone nella realtà i germi di tutte le cose
possibili che poi, nel corso del tempo, si sviluppano e si perfezionano in vario modo.
L’evoluzione del mondo è quindi l’attualizzarsi di quanto Dio aveva posto in potenza.

8.1. Il problema dell’immortalità dell’anima

L’uomo è stato creato come anima razionale, e la sua anima che è l’immagine di Dio-
Trinità è immortale. Le prove dell’immortalità dell’anima sono in parte desunte da Platone,
altre apportate da Agostino:

- Se l’anima è autocosciente allora essa deve essere necessariamente immortale;


- Se l’anima ha in sé il medesimo essere della Verità (se pur in grado diverso), se lei morisse
morirebbe anche la Verità.

Agostino, è da sottolineare, non si espresse mai chiaramente sull’origine delle anime, ovvero
se queste fossero create ogni volta da Dio o se siano state create tutte in Adamo ed Eva e poi
trasmesse spiritualmente.

9. IL PROBLEMA DEL TEMPO E DELL’ETERNITÀ

Agostino si interrogò pure sulla questione del tempo e dell’eternità. Alla domanda «Cosa
facesse Dio prima di creare il cielo e la terra» egli risponde in maniera emblematica.

Prima che il mondo fosse creato non esisteva il tempo, esso infatti è una creazione di Dio e
noi non possiamo applicare un parametro umano a Dio.

Cosa è il tempo? Il tempo implica necessariamente un passato, un presente e un futuro.


Queste tre fasi non esistono nella realtà (il passato non è più e il futuro non è ancora),
esiste per la realtà solo il presente. Tuttavia queste re dimensioni appartengono allo
spirito dell’uomo., in quanto solo nello spirito umano esse hanno una loro dimensione.
Dovremmo parlare quindi di: presente del passato che è la memoria, il presente del
presente cioè l’intuizione, e il presente del futuro cioè l’attesa. Il tempo quindi
appartiene all’anima.

10. IL MALE E IL SUO STATUTO ONTOLOGICO

Il problema del male fu sempre e lo è ancora uno dei maggiori quesiti che l’uomo si pone
dinanzi. Se tutto viene da Dio, anche il male è creato da Dio? Agostino che inizialmente per
spiegare la realtà del male si rifaceva al dualismo dei Manichei, arrivò successivamente a
spiegare l’esistenza del male con Plotino. Il male non ha una sua realtà ontologica ma è
semplicemente assenza di bene. Ci sono tre livelli su cui poter parlare di male:

1. Male metafisico-ontologico. Nel cosmo non esiste il male ma solo gradi inferiori di essere
rispetto a Dio. Se questo aspetto può apparire un difetto, così non è, in quanto ogni cosa
nell’universo ha la sua collocazione e trova la sua armonia.

2. Male morale. Sotto il punto di vista morale il male è inteso come il peccato. Il peccato da
dove deriva? Dalla volontà! La volontà dovrebbe desiderare solo ed esclusivamente il bene,
tuttavia quando volge lo sguardo sulle cose finite essa rovescia la scala gerarchica e
preferisce la creatura al Creatore. Il male è una conversio ad creaturam, in quanto
essendovi molti beni l’uomo scegli quelle finiti e non il sommo Bene.

3. Male fisico. Per male fisico si intendono le sofferenze e le malattie, queste sono per
Agostino conseguenze del peccato.

11. VOLONTÀ, LIBERTÀ E GRAZIA

Agostino affronta il problema della libertà in maniera emblematica. Egli svincola la libertà
dalla ragione e la unisce alla volontà, così facendo egli sfata l’asserzione socratica secondo
cui se l’uomo conosce il bene non può agire male. La ragione conosce, la volontà sceglie e a
volte può scegliere anche l’irrazionale: così si spiega la aversio a Deo e la conversio
ad creaturam.

L’arbitrio della volontà è pienamente libero quando si opera la scelta del bene, tuttavia con il
peccato originale la nostra volontà si è corrotta e ora ha bisogno necessariamente della grazia
divina, dono di cui egli non può fare a meno.

In definitiva possiamo dire che il libero arbitrio è: la capacità di autodeterminarsi. La


libertà è: scegliere la verità utilizzando la capacità di autodeterminarsi.

12. CIVITAS DEI ET CIVITAS HOMINUM : LA VISIONE DELLA STORIA

Il bene è amare Dio, il male è amare se stessi. Da questi due diversi amore nascono le due
corrispettive città: la città di Dio e la città degli uomini.

La civitas Dei è la città dove regna la legge dell’amore per Dio, essa ha un’immagine nel
cielo con gli angeli e sulla terra gli abitanti di questa città non sono a casa ma sono pellegrini.
La città degli uomini, invece, sorta sulla terra con Caino e dove regna l’amore per se stessi,
sembra dominare in questo mondo. Gli abitanti della civitas Dei sono destinati alla
salvezza, quelli della civitas hominum.

12.1. La visione della storia di Agostino

Da quanto abbiamo detto si nota la visione del tutto nuova che Agostino ha della storia. Se
per i greci vi era una ciclicità della storia, per Agostino la storia ha un suo inizio e avrà una
sua fine. In modo particolare vi sono tre momenti essenziali della storia (1° il peccato
originale, 2° l’attesa del messia, 3° l’incarnazione e la redenzione in Gesù con la conseguente
nascita della Chiesa). La storia quindi non è destinata a ritornare sempre uguale ma avrà una
fine: la venuta nella gloria del Signore Gesù Cristo.

LA FILOSOFIA NEL MEDIOEVO: LA SCOLASTICA, LE SCUOLE E LE UNIVERSITÀ

1. QUADRO CRONOLOGICO

L’età medievale abbraccia quasi un millennio. Nell’occidente latino va dal V al XIV secolo.
Per quanto riguarda la filosofia dobbiamo distinguere due periodi: il primo che si conclude
con Agostino in Occidente e con Massimo il confessore in Oriente. Il periodo successivo,
aperto in Oriente, da Giovanni Damasceno può essere schematizzato in alcune fasi:

a) Fine V – fine IX secolo, è il periodo dei ragni barbarici fino all’instaurazione del Sacro
Romano Impero, è il periodo dove si percepì l’oscurantismo. Le figure di spicco saranno
Boezio e Scoto Eriugena.

b) X- XI secolo, è il periodo delle grandi riforme monastiche e del rinnovamento politico della
Chiesa. Figure emergenti saranno Anselmo d’Aosta, Abelardo e poi saranno fondamentali le
scuole di Chartre e S. Vittore.

c) XII-XIII- secolo, il periodo d’oro della Scolastica dove emergono Tommaso, Bonaventura e
Duns Scoto.

d) XIV secolo che vede la crisi della Chiesa e dell’Impero. Si distinguerà tra i filosofi
Guglielmo di Ockam.

2. LE SCUOLE MONACALI, EPISCOPALI E PALATINE

Nel periodo medievale i centri propulsori della cultura divennero le scuole che erano
soprattutto legate a monasteri, diocesi o palazzi imperiali.

La scuola di maggior rilievo fu la Scuola palatina voluta da Carlo Magno. La scuola fu


istituita e diretta da Alcuino di York, figura di spicco che seppe mirabilmente organizzare il
sistema dello studio nelle scuole. L’istruzione era organizzata su tre livelli.

1. Istruzione elementare, ovvero leggere e scrivere e conoscere la Bibbia.

2. Studio delle arti liberali (trivium), ovvero grammatica, retorica e dialettica. Studio delle
arti del quadrivium: aritmetica, geometria, astronomia, musica.
3. Studio approfondito della Sacra Scrittura.
Nell’opera da lui portata avanti di sistematizzazione del sapere, Alcuino fu grande nell’aver
elaborato per ognuna delle sette discipline dei manuali.

3. LE UNIVERSITÀ

Inizialmente il termine università non indicava un luogo di insegnamento bensì


un’associazione corporativa.

3.1. Caratteri particolari delle università medioevali

Novità dirompenti sorte intorno alle università sono la partecipazione ad esse di gente di ogni
ceto sociale e la creazione di magistri, ovvero docenti che non appartenessero all’ambito
ecclesiastico.

3.2. Il rapporto tra ragione e fede

Le università diventano il luogo dove ragione e fede possono dialogare, questo aspetto sarà
fondamentale per tutta la Scolastica. Per la prima volta si cerca, infatti, di entrare nei
contenuti di fede con i metodi della ragione. La ragione è prevalentemente vista in funzione
della fede alla quale lei fornisce gli strumenti per comprendere meglio. Non basta più credere
ma bisogna comprendere (intelligere). Molte volte si cercava di spiegare con la ragione e
quindi con i principi di Platone e di Aristotele i concetti cristiani al fine di condurre i fedeli
eretici in seno alla Chiesa.

3.4. Organizzazione degli studi

Erano due le tipologie di facoltà: facoltà delle arti e facoltà di teologia, solitamente la prima
era propedeutica alla seconda.

La facoltà di teologia era fondata su tre gradi di studio:


1. Sacra Scrittura, si diveniva baccalaureus biblicus.

2. Studio delle sentenze si Pietro Lombardo, si diveniva baccalaureus sentiatirum.

3. Studio della teologia, si diveniva magister theologiae. 3.4.1. Le modalità


d’insegnamento

Le lezioni all’università constavano di due parti: lectio e disputatio. La lectio consisteva


nel commento di un testo, la disputatio invece prevedeva un dialogo di confronto fra gli
studenti e il maestro al quale il magister poneva l’ultima parola. I volumi che raccoglievano
successivamente i contenuti delle lezioni o dei dibattiti provengono i termini lectiones seu
disputationes.

4. ANCORA SULLE SCUOLE MEDIEVALI 4.1. Ambiente culturale e organizzazione

Nel VI e VII secolo con le invasioni barbariche, si genera un forte decadimento della cultura
latina. Già nel 580 Gregorio di Tours nella prefazione alla sua storia Historia Francorum
affermava: Vae diebus nostris quia aperit studium litterarum a nobis. (Guai al
nostro tempo perché lo studio delle lettere è morto tra noi).
Le scuole abbaziali o monacali furono, nel periodo delle invasioni barbariche, il rifugio
privilegiato della cultura, sia per l'opera di trascrizione che per l'opera di conservazione dei
classici; le scuole episcopali furono prevalentemente il luogo di quell'istruzione elementare,
necessaria per accedere al sacerdozio o per assolvere compiti di pubblica utilità.

«Nell'alto Medioevo i principali centri diffusori della cultura erano stati i monasteri. Isole,
quasi, nel mare dell'ignoranza e della barbarie, avevano contribuito a salvare da morte sicura
la tradizione culturale dell'Occidente europeo in un’età in cui non esistevano altre forze
capaci di fare altrettanto. (...) Sarebbe però errato affermare che i monasteri furono sempre e
comunque centri luminosi di cultura ed è perciò necessario farci un'idea più concreta della
vita intellettuale che essi ospitarono»1.

Alla fine del VII secolo Carlo Magno con un capitolare ordina di aprire in ogni vescovado e in
ogni monastero delle scuole dove venissero accolti scolari di condizione libera o servile e
dove si insegnasse con il salterio il solfeggio, il canto, il computo ecclesiastico e la
grammatica.

Programma modesto, ma anche con forti spazi di apertura in quanto il computo ecclesiastico
può includere lo studio dell'astronomia, e alla grammatica si poteva associare lo studio dei
classici e delle belle lettere in generale.

È comunque importante lo spirito della riforma che si può sintetizzare in questa frase: qui
Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non nigleant recte
loquendo.

La scuola modello che più di ogni altra contribuì al risveglio della cultura fu la scuola
palatina, voluta da Carlo Magno e affidata nel 781 ad Alcuino di York (730-804). Alcuino fu
esegeta e teologo di secondo ordine; ci ha lasciato modesti contributi di grammatica.
Importantissima è stata comunque la sua opera civilizzatrice per diffondere e conservare la
cultura latina. Alcuino organizzò l’istruzione in tre gradi:

1. Leggere, scrivere, nozioni elementari di latino volgare, comprensione sommaria della


Bibbia e dei testi liturgici.

2. Studio delle sette arti liberali (Trivio: grammatica, retorica, dialettica; quadrivio:
aritmetica, geometria, astronomia, musica)

3. Un certo approfondimento della sacra scrittura.

Queste quindi le scuole fino all'istituzione dell'università nel secolo XIII secolo.

Ricapitolando, oltre alla scuola palatina, vi erano le scuole monastiche e quelle cattedrali.
Una parola su questo ultime. Le scuole monastiche: comprendevano generalmente la scuola
interna o claustrale, riservate ai religiosi del monastero, e la scuola esterna alla quale
venivano ammessi i sacerdoti e poi anche i laici. In origine queste scuole furono collegate ai
monasteri benedettini: San Martino di Tours, Fleury sur Loire, Fulda.

Le scuole cattedrali si organizzarono attorno alle chiese cattedrali, sotto la direzione del
vescovo e talora con la sua collaborazione effettiva: Laon, Reims, Chartre, Parigi.
4.2. L'università medievale

Nel XII secolo si registra un rilevante fenomeno di concentrazione di scuole; un piccolo


numero di istituzioni scolastiche acquistano una fama europea. Citiamo: Chartre, Parigi,
Reims, Laon, Bologna, Salerno, Toledo, Napoli.

Nel secolo XIII il fenomeno si accentua e l’irradiazione di alcuni centri di studio diventa tanto
considerevole da eclissare le altre scuole.

Quattro i centri più importanti del XIII secolo:


1. Toledo. Era da lungo tempo uno dei punti di incontro tra il

mondo cristiano e quello musulmano. Riconquistata dai cristiani nel 1085, la sua popolazione
ebraica e araba forniva agli eruditi latini gli aiuti indispensabili per i lavori di traduzione.
Sotto l'impulso del vescovo Raimondo (1126-1151) Toledo diventa il luogo di incontro dei
traduttori che volgevano in latino le opere scientifiche possedute dagli arabi e dagli ebrei.
Due traduttori sono da segnalare: Alfredo l’inglese, autore di vari commenti ad Aristotele;
Michele Scoto.

2. Napoli. È nel XIII secolo un secondo centro di produzione e di lavoro filosofico.


L’imperatore Federico II (1197-1250), re di Germania e di Sicilia attira alla sua corte eruditi
arabi, ebrei e latini. Egli fonda nel 1224 lo studium generale di Napoli, di cui il giovane
Tommaso d’Aquino frequenterà le facoltà delle arti dal 1239 al 1243. Nel 1227 Federico
prende al suo servizio il traduttore Michele Scoto. Michele diventa astrologo dell’imperatore
e intraprende con un gruppo di traduttori la versione latina delle opere di Averroè. Nel 1240,
dopo l’espulsione dei frati predicatori, Federico farà appello al monaco di Monteccasino,
Erasmo, per fondare una facoltà di teologia in seno allo studium generale.

Nel 1272 i Domenicani creeranno a loro volta uno studium generale a Napoli e
incaricheranno Tommaso d’Aquino per organizzarlo.

3. Oxford. Nel XIII secolo, Oxford eclissa a poco a poco tutte le altre scuole inglesi. Le origini
dell’Università sono ancora oscure. Sembra che le vecchie scuole di arti liberali e di teologia
esistenti nel XII secolo si siano mantenute senza mutamenti fino al 1209. Nel 1209 scoppia il
celebre suspendium clericorum, cioè uno sciopero scolastico di protesta in seguito
all’eccidio di tre studenti ad opera dei borghesi della città; questa azione collettiva sembra
rivelare l’esistenza, in tale data, di una certa corporazione di maestri e studenti. La
sospensione dei corsi si prolunga per cinque anni, provocando un esodo massiccio di studenti
e di maestri verso Parigi e Cambridge. Soltanto nel 1214 il cardinale Nicola, legato
pontificio, ristabilisce lo studium di Oxford e gli conferisce personalità giuridica che
assicura ai chierici privilegi e protezione. Il 9 marzo del 1253 sono promulgati i primi statuti,
che regolano l’organizzazione degli studi e la concessione dei gradi; ispirati dagli artiens,
questi statuti impongono la licenza in artibus prima di conseguire la licenza in teologia.
Arrivano ad Oxford nel 1221 i frati predicatori. Durante tutto il XIII secolo Oxford mantiene
strette relazioni con Parigi e non cessa di subire l’influenza della grande metropoli erudita
della cristianità, pur mantenendo e sviluppando le sue proprie tradizioni.

4. Parigi. Nel corso del XIII secolo Parigi si afferma come la metropoli scientifica della
cristianità per restare durante tutto il medioevo il centro più importante degli studi filosofici e
teologici.
La fortuna straordinaria delle scuole di Parigi è dovuta a diversi fattori. Anzitutto è il frutto
del passato la conseguenza naturale del prestigio di cui esse avevano goduto nel XII secolo,
con maestri come Abelardo, i Vittorini, Pietro Lombardo, e Gilberto Porretano. Essa si spiega
ancora con la protezione intelligente dei re di Francia e la prosperità del regno verso la fine
del XII secolo: l’una e l’altra rendono il soggiorno a Parigi attraente per i provinciali e per gli
stranieri. Ma essa è soprattutto l’azione del Papato: si è potuto dire che il vero fondatore
dell’università di Paris è stato Innocenzo III; i suoi successori, in particolare Gregorio IX, non
hanno trascurato nulla per fare di Parigi la piazza forte degli studi teologici e la cittadella
dell’ortodossia cattolica. Così delle tre nazioni che si dividono l’eredità di Carlo Magno,
l’Italia possiede la forza del Clero, la Germania l’impero e la Francia la cultura e la scienza.
L’università di Parigi si è costituita intorno al 1200 con il raggruppamento delle scuole
vescovili esistenti. Si può assegnarle come data di nascita giuridica lo stesso 1200, che è
l’anno nel quale Filippo Augusto conferisce il cosiddetto privilegium, con il quale sottrae i
maestri e gli studenti della sua capitale alla giurisdizione ordinaria dei tribunali, per affidarli a
quella del vescovo e delle sue cancelliere. La costituzione dello Studium si ispira
manifestamente al sistema cooperativo: universitas magistrorum et scholarium
Pariis studentium, è una vasta corporazione di uomini di studio, il maestro “il padrone”, i
baccellieri sono i suoi compagni, i suoi studenti sono “gli apprendisti”, le facoltà sono i
“mestieri”. Queste sono in numero di quattro: arti, teologia, diritto e medicina; queste due
ultime non hanno avuto a Parigi l’importanza delle prime. L’università medievale allora più
che un centro di studi, è piuttosto un’associazione e corporativa che tutelava gli interessi di
una categoria di persone, proponendo modelli e regole organizzativi. Voglio tentare adesso di
descrivere per sommi capi l’organizzazione delle facoltà delle arti di teologia.

4.3. La facoltà delle arti.

Erede delle vecchie scuole d’arti liberali, la Facultas artium è una scuola preparatoria,
che assicura agli studenti la formazione preliminare di base per l’accesso alle altre facoltà,
cioè alla specializzazione. L’insegnamento che si riceve è paragonabile a quello dei nostri
licei: un programma generale insieme letterario, scientifico e filosofico, secondo una dosatura
che subirà profonde variazioni nel corso del XIII secolo. Obbligatoria per tutti alla soglia degli
studi superiori, la facoltà delle arti è la più frequentata e anche la più turbolenta: raggruppa
gli studenti più giovani ( a partire dai 15 anni circa), ma anche i maestri più giovani perché
non si fa carriera alla facoltà delle arti: non est consenescendum in artibus; salvo
eccezioni, vi si insegna per qualche anno solamente, dopo aver conseguito il magistero, poi si
passa a una facoltà specifica, ove si riprende posto tra gli studenti. Questa situazione è
un’eredità dell’alto medioevo, che vedeva negli studi profani un sapere puramente
propedeutico alla scienza sacra. L’assenza di professori di carriera in artibus, spiega molte
cose. Anzitutto gli artiens hanno scritto relativamente poco e raramente le loro opere sono
opere di maturità, inoltre questi giovani professori si mostrano aperti alle idee nuove che
spaventerebbero dei maestri più maturi. Il rettore delle arti è eletto per un periodo di tre mesi
tra i maestri della facoltà. Questa è divisa in quattro sezioni regionali: i francesi (Ile de
France), i piccardi, i normanni, gli inglesi, gli stranieri non inglesi sono adottati da una delle
nazioni. Dopo un minimo di sei anni di studio, lo studente in artibus è accolto come
baccelliere, in tale ruolo egli deve spiegare, sotto l’autorità e il controllo del suo maestro, i
testi classici stabiliti dal programma; finito questo tirocinio egli ottiene la licentia
docendi e diventa magister artium.

4.4. La facoltà di teologia.


Fedele alle tradizioni delle scuole di scienza sacra, la facoltà di teologia ha come obiettivo lo
studio scientifico della Bibbia. Occorrono almeno otto anni di studi, di cui cinque di teologia,
per arrivare al baccalaureato, il quale a sua volta prevede tre tappe: dapprima si è baccelliere
biblico, incaricato di leggere la S. Scrittura sotto il controllo del maestro al quale si è addetti;
a capo di un anno e più si diventa baccelliere sentenziario e con tal titolo si deve spiegare il
libro delle Sentenze di Pietro Lombardo per due anni. Al termine di questo tirocinio si è
baccelliere formato e, dopo una nuova serie di prestazioni accademiche, si ottiene dal
Cancelliere la Licentia docendi e si può essere ricevuto come magister in seno alla
corporazione teologica. In teologia come nelle arti, l’insegnamento comporta la Lectio e la
Disputatio. La lectio, base dell’insegnamento, è una esposizione sotto forma di
commento, del testo classico imposto dalla facoltà. La disputatio è un esercizio di
discussione in due, sotto la presidenza di un maestro o di un baccelliere; si introduce
all’esame critico di una questione. Le dispute erano di due tipi: ordinarie e quodlibetales;
le prime erano tenute regolarmente durante l’anno scolastico, con la partecipazione del solo
personale scolastico (magister,

baccelliere e studenti) e si potrebbero paragonare ai nostri seminari, le seconde erano tenute


due volte all’anno, in Avvento e in Quaresima, con la partecipazione anche di persone
estranee all’università, ognuna delle quali (a quolibet) poteva porre problemi su qualunque
argomento (de quolibet) e si capisce che li ponessero sugli argomenti più scottanti in quei
momenti. Le questiones quodlibetales giovano quindi spesso a farci conoscere quali
fossero i problemi più dibattuti in un determinato momento. La disputa era sostenuta tra
opponentes e respondentes. Il respondens ufficiale per dir cosi, era generalmente
un baccelliere non il magister. Talora quest’ultimo aderisce alla soluzione dei
respondens, altre volte da egli stesso una propria risposta; ma è sempre il magister
quello che dà la risposta definitiva, la determinatio. La stesura della questio era opera
del magister e poteva essere compiuta anche dopo un certo tempo.

1. VITA

GIOVANNI SCOTO ERIUGENA

Giovanni Scoto Eriugena fu la figura maggiormente di spicco della rinascita del sapere
filosofico nella prima fase del Medioevo. Egli irlandese di origini 8nato nell’810) fu chiamata
da Carlo Magno nel 847 a dirigere la Scuola palatina.

Inviato da alcuni vescovi per confutare la tesi dell’eretico Gotelasco che sosteneva la doppia
predestinazione, Eriugena scrisse il De predestinatione.

Tradusse e commentò moltissime opere dello Pseudo-Dionigi l’Aereopagita.

2. L’INFLUSSO DEL PENSIERO DELLO PSEUDO-DIONIGI

Nella filosofia di Scoto Eriugena ebbe grandissimo influsso il pensiero dello Pseudo Dionigi
Aereopagita.

Al centro del pensiero di quest’ultimo vi era Dio che doveva essere spiegato tramite due vie:
quella positiva (consisteva nell’affermare la perfezione di Dio) e quella negativa (bisognava
invece negare in quanto Dio). Quando parliamo di negare lo dobbiamo intendere nel senso
trascendente, infatti la teologia negativa è detta anche teologia super-affermativa.
Altro caposaldo del pensiero dello Pseudo-Dionigi, che entrò nel De divisione naturae, è
la teoria processo graduale secondo cui l’universo si dispone dal minimo al massimo. È
una gerarchia celeste a cui bisogna ispirarsi anche nella vita di ogni giorno.

3. IL DE DIVISIONE NATURAE

Il De divisione naturae si configura come una sintesi di tutto il pensiero cristiano, si


divide in 5 libri ed è scritta sotto forma di dialogo. Quando eriugena utilizza il termine
naturae intende tutto l’essere. Possiamo riassumere l’opera in quattro tappe:

 -  Natura che non è creata e crea. È Dio, increato e creatore, egli è l’inconoscibile
perché è oltre tutto, tuttavia egli sceglie di manifestarsi nel Logos.
 -  Natura che è creata e crea. È il Logos in cui sono contenuti gli archetipi ( i
modelli) di ogni cosa creata. Il Logos è il pensiero di Dio quindi le cose create
saranno a lui inferiori in quanto saranno meno vere e perfette rispetto al Logos.
 -  Natura che è creata e non crea. È il mondo creato da Dio che non può creare, è il
mondo voluto da Dio e quindi è una sua teofania.
 -  Natura che non è creata e non crea. È Dio come termine finale. Le cose ponendo
termine al loro divenire si placano solo in Dio e alui anela ogni cosa. Siccome ogni
cosa è creata da Dio e ritorna a Dio, e inoltre è manifestazione di Dio, vi è qui il
rischio di cadere in una sorta di panteismo, ovvero di identificare tutto con Dio. Per
sfuggire a tale accusa Scoto Eriugena afferma che Dio è sommamente perfetto e
quindi diverso dalle cose, quindi tutto il mondo è in Dio, ma Dio non è nel mondo.

4. LA RAGIONE IN FUNZIONE DELLA FEDE

Per Giovanni Scoto Eriugena fede e ragione provengono dall’unico Dio e quindi non
potranno mai ostacolarsi, esse si rafforzano a vicenda in quanto la ragione chiarisce la
fede e la fede illumina la ragione. In questa prospettiva egli rivaluta anche la dialettica
nel quale egli ravvede la struttura stessa della realtà che dall’Uno arriva al molteplice
e poi dal molteplice ritorna all’Uno.

ANSELMO D’AOSTA

Anselmo è il maggior pensatore dell’XI secolo (anno 1000 in poi). Con questo monaco
benedettino sorse la teologia incentrata sull’uso della ragione al punto da essere definito il
primo scolastico. Originario della Normandia, Anselmo entrò come monaco nel monastero
di Bec dove fu prima monaco, poi priore, questi furono gli anni più fecondi della sua
produzione. Fu eletto vescovo di Canterbury. Morì nel 1109

Fra le opere più importanti vi sono il Monologion (soliloquio), il Proslogion (dialogo).

2. IL PROBLEMA DI DIO 2.1. Le prove a posteriori

Anselmo trova quattro prove a posteriori dell’esistenza di Dio e le delinea nel Monologion.

1. Le cose sono dei beni limitati, per tale motivo vi deve essere un Bene assoluto di cui
partecipano le cose, questo bene è Dio.
2. È tratta dall’idea di grandezza da un punto di vista qualitativo. La varietà di tale
grandezza esige una somma grandezza.
3. Le cose sono contingenti quindi deve esistere un essere Supremo.
4. Le cose hanno un certo grado di perfezione, deve quindi esistere un

Essere perfettissimo.

2.2. La prova a priori o argomento ontologico

Dio - dice Anselmo – è quella cosa «di cui nulla può pensarsi di più grande». Anche un ateo
che volesse negare questa affermazione deve avere il concetto di Dio e siccome il concetto di
Dio è quello di cui non si può pensare nulla di più grande Dio oltre ad esistere come concetto
deve esistere anche come

realtà, perché altrimenti non sarebbe l’essere più grande. Se si pensasse Dio solo come
concetto dell’intelletto si cadrebbe in contraddizione.

2.2.1. Consensi e dissensi all’argomento ontologico

Ad Anselmo rispose il monaco Gaunilone il quale nel Liber pro insipiente afferma che il
ragionamento di Anselmo ha due falle: la prima è data dall’ateo che non ha neanche il
concetto di Dio, la seconda è che seguendo questo ragionamento si potrebbe affermare
l’esistenza di qualsiasi cosa.

Anselmo rispose a Gaunilone nel Liber Apologeticus affermando che l’unico essere di
cui non si può pensare nulla di più grande è Dio.

L’argomento ontologico che sarà criticato da san Tommaso (per Tommaso tutto deve partire
dall’astrazione e di Dio non posso formarmi il concetto per astrazione), sarà invece ripreso da
Bonaventura e Duns Scoto.

3. DIO E L’UOMO

L’uomo è libero ma questa libertà non consiste nel poter scegliere fra bene e male ma
significa saper custodire la giustizia naturale che all’uomo è stata data da Dio. Peccando
l’uomo ha perduto questa giustizia ma non la capacità teorica di usarla. Con la grazia divina,
infatti, l’uomo può riacquistare questa giustizia ed utilizzarla.

L’unico male vero per Anselmo è quindi l’ingiustizia che nasce quando disubbidiamo a Dio.

4. RAPPORTO TRA RAGIONE E FEDE

Anselmo riteneva suo compito fondamentale quello di chiarire con la ragione ciò che si
possiede con la fede. Egli ha una grande fiducia nella ragione umana che è capace di gettar
luce sui misteri della fede. È la fede che cerca l’intelletto (fides quaerens intellectum)
e la ragione si deve muovere lungo il tracciato della fede. A questa affermazione bisogna
congiungerne un altra «credo ut intelligam», con essa si afferma la superiorità della fede
rispetto alla ragione.

1. VITA E OPERE

ABELARDO
Pietro Abelardo è stata la figura più prestigiosa del XII secolo. Fu discepolo di Roscellino da
Loches e di molti altri, tuttavia egli fu sempre critico e insoddisfatto degli insegnamenti
ricevuti. Il periodo più brillante della sua produzione fu dal 114 al 118 quando occupò una
cattedra alla scuola di Notre- Dame di Parigi. A questo periodo risale la drammatica vicenda
con la giovane Eloisa. Abelardo fu evirato dallo zio della ragazza e sia lui che la giovane
entrarono in convento. Ad un concilio tenuto a Soissons nel 1121 Abelardo propose delle
teorie sulla S.S. Trinità che vennero rigettate in quanto ritenute eretiche. Si recò quindi dal
papa ma lungo il viaggio si fermò a Cluny dove vi rimase fino alla morte, nel 1142.

Gli scritti di Abelardo sono catalogabili in quattro settori:

1. Logico: Introductiones parvulorum, Dialectica e altre.


2. Teologico: Theologia Christiana, Theologia scholarium (Abelardo

fu il primo ad utilizzare il termine theologia, precedentemente utilizzato solo per


indicare la speculazione su Dio da parte dei pagani), circa il metodo scrisse l’opera
Sic et non.

3. Etico.
4. Autobiografico: Historia calamitatum e l’Epistolarium con Eloisa.

2. IL DUBBIO E LE REGOLE DELLA RICERCA

Per Abelardo la ricerca ha il suo avvio dal dubbio, esso è lo stimolo che da avvio alla ricerca,
quest’ultima poi conduce alla verità. Il dubbio è solo il punto di partenza. Ma come vincere il
dubbio?

La prima regola è quella della determinatio terminorum, ovvero l’analisi linguistica


dei termini in un testo. La seconda regola impone la accertamento dell’autenticità di un testo,
la terza regola esige l’accertamento dei testi dubbi mediante riferimenti a quelli autentici.
Inoltre è necessario che un testo vada interpretato guardando a tutto il corpus di un autore e
all’evolversi del pensiero di quest’ultimo. Sono norme critico-esegetiche di carattere generale
che Abelardo utilizza per conferire scientificità all’indagine.

3. LA RATIO E IL SUO RUOLO IN TEOLOGIA

Abelardo esalta la dialettica, così facendo egli esalta la ratio. La ragione dialettica è quindi
ragione critica che si interroga continuamente. In modo particolare gli utilizza la dialettica nei
discorsi de divinis. Egli infatti pur essendo conscio dei limiti della ragione umana, egli
ritiene necessaria l’indagine critico- razionale per sottrarre ogni accusa di assurdità agli
enunciati cristiani. Si vede bene come la filosofia non sia surrogata alla teologia ma faciliti
quest’ultima.

Abelardo fa una distinzione fra intelligere, opera congiunta alla ratio e della fides, e il
comprhendere, dono esclusivo di Dio.

4. PRINCIPI FONDAMENTALI DELL’ETICA

Nell’etica Abelardo mette in evidenza la coscienza come centro di irradiazione della vita
morale. Egli distingue nettamente il piano dell’istintività, che è costituito da impulsi,
inclinazioni, desideri naturali, e quello propriamente razionale e coscienziale costituito
dall’iniziativa del soggetto. Se il primo è premorale, il secondo è pienamente morale.

L’accentuazione dell’elemento morale ha in Abelardo un triplice obiettivo:

 -  Vitius. È il bisogno che risiede nell’anima prima che si estrinsechi

con atti specifici.

 -  Intentio. Abelardo sostiene che il nostro corpo non è inquinato

strutturalmente dal male. Le strutture umane e le inclinazioni non

sono di per sé peccaminose.

 -  Peccatus. Esso vi è quando si opera volontariamente il male.

Abelardo con questi pensieri vuole accusare quel modo di condannare, molto usuale
ai suoi tempi, il peccatore senza conoscerne le intenzioni che lo hanno portato a
compiere un’azione.

5. INTELLIGO UT CREDAM

È questa l’espressione che sintetizza il pensiero di Abelardo. La logica o dialettica è una


scienza autonoma e quindi una filosofia razionale, non è vista come semplice ancilla
theologiae. Essa è in ogni caso funzionale perchè il discorso teologico possa essere
compreso in maniera migliore. Come per Anselmo, anche Abelardo è convinto che la
Rivelazione fornisca i contenuti che devono essere studiati ed esplicitare con similitudini e
analogia ma a differenza di Anselmo, Abelardo è convinto che la sola ragione non possa mai
dare soluzioni definitive.

6. IL PROBLEMA DEGLI UNIVERSALI

L’elemento essenziale della questione sugli universali consta nel rapporto che vi è tra voces
et res.

 -  La corrente del realismo esagerato (nata con Platone e poi sostenuta sia da Scoto
Eriugena sia da uno dei maestri di Abelardo, Guglielmo da Champeaux) afferma che
vi è una perfetta adesione fra i concetti universali e la realtà. Abelardo respinge questa
teoria in quanto svalutazione dell’individuo che vi è solo nella realtà, sia perché se un
universale avesse attinenza con il reale non potrebbe essere predicabile di più cose.
 -  Il nominalismo (sostenuto da Roscellino ) afferma che gli universali non hanno
alcun valore reale, sono solo flatus vocis.
 -  Il realismo moderato invece si pone quale concezione di mediazione tra le due
scuole precedenti. Per Abelardo gli universali sono sermones, in quanto da sempre
hanno ricevuto la proprietà di essere predicati di molti. L’universale quindi è un
concetto ottenuto per astrazione.

Tommaso successivamente affermerà che gli universali possono essere ante rem (le
idee di Dio), in re (come forma delle cose), post rem (come concetti mentali).
LE SCUOLE DI CHARTRES E DI SAN VITTORE

1. LA SCUOLA DI CHARTRES

La scuola di Chartres fu il più importante centro culturale di Europa nel XII secolo. In questa
scuola si conciliarono fede e scienza. Le arti del trivio venivano viste in funzione della fede.
Grande esponente fu Teodorico che conciliò il Timeo di Platone con la Genesi facendo
ravvedere nei principi del mondo di Platone il Dio della rivelazione biblica.

2. LA SCUOLA DI SAN VITTORE 2.1. Ugo di san Vittore

La scuola di san Vittore, guidata dai canonici Agostiniani, era fondata sulla contemplazione e
sulla preghiera, inoltre misticismo e cultura erano perfettamente fusi.

Ugo di san Vittore scrisse anche un testo dal titolo Didascalion, in esso si è sostenuta
fortemente la critica che l’autore muove verso un’interpretazione allegorica ed
eccessivamente letterale dei testi sacri.

Oltre a questo aspetto è rilevante l’importanza che Ugo di san Vittore conferisce alle scienze
meccaniche che egli affianca alle arti del trivio e del quadrivio.

2.2. Riccardo di san Vittore

Vi è un forma ascendete dei gradi del reale. Vi sono cose essenzialmente razionali che
possono essere approcciate con la sola ragione, altre invece sono secundum ratione
(sono verità probabili come quelle storiche), infine vi sono le realtà supra rationem che
sono oggetto specifico della fede.

Riccardo di san Vittore, neoplatonico e profondamente mistico delineò un cammino della


conoscenza: partendo dalla cogitatio e attraverso la meditatio si giunge alla
contemplatio, momento in cui l’anima di perde in Dio.

LA SITUAZIONE POLITICA E CULTURALE NEL SECOLO XIII

1. LA SITUAZIONE POLITICO-SOCIALE E ISTITUZIONI ECCLESIASTICHE

Il Duecento rappresenta il periodo d’oro della teologia e della filosofia. In questo periodo
sorgono le università, gli ordini mendicanti (domenicani e francescani), gli intellettuali
d’occidente vengono a contatto con opere sino a quel momento sconosciute.

Da un punto di vista politico-sociale si è nel tempo dei comuni che acquistano molta
importanza, Federico II tenta la restaurazione, il papa Innocenzo III raggiunge la plenitudo
potestatis e l’importanza del papato farà vedere la Chiesa nella sua funzione di mediatrice
e di guida.

Gli ordini mendicanti dei francescani e dei domenicani, a differenza degli ordini monastici,
non rifuggono dalle città ma trovano in esse il luogo più idoneo per predicare. Le università
di conseguenza divennero il luogo dove approfondire la dottrina e quindi i centri intellettuali
per eccellenza. In questo secolo vedremo grandissimi teologi e filosofi come Alberto Magno,
Tommaso d’Aquino, Bonaventura da Bagnoregio e Giovanni Duns Scoto.
2. LA SITUAZIONE CULTURALE

Il primo centro universitario fu a Bologna ma la città di Parigi divenne ben presto il maggior
polo universitario. Questa università nacque nel 1200 quando i maestri non stettero più sotto
l’autorità ordinaria ma sotto quella del vescovo. Questa università fu il modello per le
università di Oxford e Cambridge.

Il secolo XII fu segnato particolarmente dalla conoscenza e diffusione dei testi di Aristotele.
Se gli scritti della Logica erano già conosciuti, quelli inerenti la cosmologia e la metafisica
divengono per la prima volta oggetto di studio. In queste opere era, infatti, presente una
spiegazione razionale del mondo e dell’uomo.

Possiamo dire che nel corso del secolo XII si comprese la differenza che intercorre tra
filosofia e teologia, due scienze diverse ma che debbono dialogare.

1. LA FIGURA E LE OPERE

A VICENNA

Avicenna, filosofo persiano nato nel 980 e morto nel 1037, grazie alle sue opere fece
conoscere in maniera sistematica il pensiero di Aristotele. La sua opera più importante è Il
libro della guarigione, un’opera in 18 volumi in cui egli espone il pensiero di Aristotele in
maniera diretta.

La grandezza della filosofia di Avicenna risiede nell’aver saputo integrare gli elementi della
filosofia neoplatonica, con elementi della filosofia aristotelica e con elementi propri della
religione islamica, così facendo molte sue idee furono accolte anche dal mondo cristiano.

2. L’ESSERE POSSIBILE E L’ESSERE NECESSARIO

Avicenna operò una distinzione tra:

 -  Ente, concreto. Gli uomini sono enti perché esistono di fatto.


 -  Essenza, astratto. L’umanità è l’essenza e quindi prescinde dall’esistenza.

Inoltre egli operò anche una distinzione per quanto riguarad l’ente reale che può
essere:

- Necessario. Esso esiste di fatto o di diritto. Esso ha in sé la ragione di esistere e


quindi non può non essere. Dio è l’unico che ha tali caratteristiche.
- Possibile. È quell’ente che pur esistendono di fatto potrebbe anche non esistere. Si tratta
dell’essere che non ha in sé la ragione di esistere ma che la trova in una causa che
l’ha posto in essere, è quindi contingente. È il mondo.

3. LA LOGICA DELLA GENERAZIONE


Quale è allora il rapporto che intercorre tra il mondo e Dio, di contigenza o

di libertà? Avicenna coniuga il pensiero aristotelico con quello neoplatonico e arriva ad


affermare che il mondo è sia contingente che necessario insieme. Esso è contingente in
quanto l’esistenza non gli spetta ma gli viene data, è necessario in quanto Dio che gli da
l’esistenza non può che agire secondo natura.

Dio (secondo Aristotele) è pensiero di pensiero in quanto pensa se stesso, Dio quindi genere
le intelligenze che a loro volta generano altre intelligenze (processo discensivo di stampo
neoplatonico) fino alla decima. La decima intelligenza, infatti, non genera ma agisce sul
mondo terrestre su due piani:

 -  Ontologico. Forma la materia corruttibile (nel cielo è incorruttibile)


 -  Gnoseologico. La decima intelligenza, ovvero l’Intelletto Attivo che è divino quindi
unico, comunica all’intelletto umano (che è l’intelletto passivo) sia i primi principi
(intelletto abituale), sia i concetti universali che si formano per astrazione (intelletto in
atto), permette quindi all’intelletto umano il passaggio dalla potenza all’atto. Vi sono
quindi tanti intelletti passivi quanti sono gli uomini.

1. LA FIGURA E LE OPERE

ALBERTO MAGNO

Alberto Magno fu il più illustre cattedratico della facoltà di Parigi.Visse nel XIII sec. Fu
monaco domenicano e poi fu eletto vescovo di Colonia dove poi morì.

Gli interessi di Alberto Magno abbracciano tutti i campi dello scibile umano.

Fra gli scritti scientifici ricordiamo Sui vegetali e le piante, Sui minerali, Sugli
animali. Fra gli scritti di filosofia: Metafisica, parafrasi dell'Etica, della Fisica e della
Politica di Aristotele. Tra gli scritti teologici ricordiamo: Commento alle sentenze di
Pier Lombardo, Summa de creaturis, il De unitate intellectus (contro gli
Averroisti).

Uno dei meriti più grandi di Alberto è quello di aver immesso Aristotele nel pensiero
cristiano. Alberto fece conoscere Aristotele e criticò aspramente quanti accusavano la
filosofia di Aristotele.

2. RAPPORTO TRA FILOSOFIA E TEOLOGIA

Aristotele e Agostino sono per Alberto dei pilastri, il primo per la filosofia, il secondo per la
teologia. Queste due scienze sono a sé stanti. Pur studiando ambedue il problema di Dio lo
affrontano da prospettive diverse.

Le differenze tra conoscenza filosofica di Dio e conoscenza teologica sono cinque:

1. Nella filosofia si procede con il solo uso della ragione, nella teologia la fede supera la
ragione.
2. La filosofia muove da premesse certe, la teologia invece ha un lumen infusum che
agisce sulla ragione e la apre ad orizzonti di per sè impensabili.

3. La filosofia parte dall'esperienza delle cose create, la fede invece parte da Dio che si rivela.

4. La filosofia non ci dice cosa sia Dio (quid sit) ma la fede sì
5. La filosofia è un processo puramente teoretico, la fede comporta un

processo intellettivo-affettivo che coinvolge tutta l'esistenza dell'uomo.

Ancora sulla distinzione tra filosofia e teologia:

 -  La conoscenza della realtà non è unica ma duplice, a seconda se si consideri la res
in se che e oggetto della filosofia,e la res ut beatificabilis che è oggetto della
teologia.
 -  In merito al problema della creazione. Se il filosofo prova solo che il mondo non
possa essere nato da un atto di autogenerazione ma non giunge al concetto di
creazione, concetto da cui parte invece il teologo.
 -  Circa il carattere temporale o atemporale del mondo e sul problema dell'immortalità
dell'anima la filosofia non può portare argomenti probanti, la teologia invece dà questi
problemi per certi e veri.

Theologica non conveniunt cum philosophicis in principiis (le cose


teologiche non concordano nei loro principi con le cose teologiche). Ciò accade
perché la teologia non si fonda sulla sola ragione ma sulla rivelazione.

3. RAPPORTO TRA FILOSOFI GRECI E TEOLOGI CRISTIANI

Alberto Magno mostra anche gli elementi di complementarità e di diversità tra filosofi
greci e teologi cristiani.

I filosofici greci hanno fatto analisi sottilissime dell'anima umana ma sotto un punto
di vista generale sfruttando solo diversi abiti e potenze della psiche umana, essi
attuano una considerazione communior che si riferisce alla cosa colta
immediatamente, alla cosa in se stessa.

I teologi cristiani invece hanno scoperto nell'anima nuove facoltà. Questo può avvenire grazie
alla luce che viene dalla fede che eleva la ratio. La ratio illuminata dalla Rivelazione
diviene ratio superior. I teologi con la considerazione specialior si rivolgono all'idea
eterna della cosa, guardano non alla cosa in sè ma riferendola alla sua ratio essendi, al suo
principio d'essere, al suo principio supremo.

A quanti criticano Aristotele Alberto dice che bisogna considerare sia la ratio inferior di
Aristotele sia la ratio superior di Agostino. Dobbiamo quindi sia cogliere la realtà così
come è (aristotelismo) sia riferendola al suo principio eterno (Agostino).

Dobbiamo quindi riconoscere le cose in quanto sono, dal punto di vista ontologico, e poi con
la fede indagarle.

1. VITA E OPERE

TOMMASO D’AQUINO

Capitolo I
LA VITA E LE OPERE
Tommaso d'Aquino fu il più grande Scolastico, vero genio metafisico e uno dei più grandi
pensatori di tutti i tempi. La grandezza di Tommaso risiede nell'aver elaborato un sistema di
sapere mirabile per logica trasparenza e organicità fra le parti del discorso, questo lavoro è
più di stampo aristotelico che platonico-agostiniano.

Il padre di Tommaso era italiano, la madre normanna. Egli nacque nel 1221 a Roccasecca in
Lazio. Da giovane studiò presso l'importante abbazia di Montecassino, quando l'abbia zia fu
chiusa egli si trasferì a Napoli dove proseguì gli studi nell'università da poco fondata da
Federico II, lì entrò in contatto con l'ordine domenicano e vi entrò, attratto dalla vita di
predicazione, preghiera, ricerca, non chiusa alle istanze del tempo. La famiglia era contraria a
questa scelta. A Colonia fu allievo di Alberto Magno che subito riconobbe il suo potenziale
immenso.

Inviato da Alberto Magno a Parigi per avviarsi all'attività accademica presso la grande
università della città, Tommaso conseguì i vari gradi di studio allora previsti
(baccalaureus biblicus, baccalaureus sententiarum).

Fu insignito poi (con san Bonaventura) del titolo di magister theologiae e a questo
periodo risalgono la Summa contra Gentiles, Questiones disputatae de
veritate.

Dopo il periodo parigino Tommaso andò in giro per molte università europee. Tornato a
Parigi per dibattere contro gli Averroisti e gli Antiaristotelici scrisse il De unitate
intellectus, De aeternitate mundi e iniziò la stesura della Summa che proseguì a
Napoli ma non completò mai. Morì a 53 anni presso il monastero di Fossanova dove si
trovava di passaggio per recarsi al concilio di Lione.

2. FEDE E RAGIONE, TEOLOGIA E FILOSOFIA

Per Tommaso l'oggetto primario delle sue riflessioni è Dio e non l'uomo perché non si può
parlare di uomo senza una riflessione su Dio e sulla Rivelazione. A quanti si sono chiesti se
in Tommaso vi sia una ragione che prescinda dalle fede si deve rispondere che Tommaso
vede la ragione è la filosofia come preambula Fidei. La filosofia quindi pur mantenendo
un proprio statuto epistemologico non può mai da sola esaurire la ricerca sulla verità. La
differenza tra filosofia e teologia non consta nell'oggetto affrontato (ambedue parlano di Dio)
ma nel modo con cui ci si approccia a tale tema. La filosofia offre una conoscenza imperfetta,
conoscenza che viene ampliata e accresciuta dalla teologia. Gratia non tollit, sed
perficit naturam. La teologia quindi non soppianta ma perfeziona la filosofia, come la
fede amplia la visione della ragione senza annullarla.

La ragione per Tommaso e il punto di partenza (nel primo cap. della Summa contra
Gentiles in cui parla di Dio non parla mai di Trinità) e per tale motivo da essa bisogna
partire. La ragione, infatti, è ciò che accomuna ogni uomo, sia credente che non credente e da
essa bisogna iniziare ad indagare e a dialogare.

1. IL CONCETTO DI ENTE

Capitolo II L’ONTOLOGIA
Il concetto che sta alla base della filosofia di Tommaso è quello di ente, in merito bisogna
fare delle distinzioni: ente logico o ente reale. Questa distinzione è fondamentale in
quanto già ci fa comprendere che non tutto ciò che viene pensato esiste realmente.

• L'ente logico è espresso con il verbo copulativo essere. La sua funzione è quella di
unire più concetti senza pretendere che questi esistano effettivamente nella realtà. Non
dobbiamo quindi ipostatizzare i concetti e convincerci che questi esistano realmente. In
quest'ottica comprendiamo il realismo moderato di Tommaso, esso consiste nell'affermare
quanto è stato detto. I concetti universali non solo reali in quanto tali ma le sono
necessariamente legati alla realtà da cui sono dedotti.

• L'ente reale invece è quell'ente che è in quanto esiste. L'ente si può predicare di Dio e
del mondo ma in maniera analogica perché dio è l'essere, il mondo ha l'essere. In Dio, infatti,
l'essere si identifica con l'essenza, per questo Dio è atto primo ed esse subsistens. La
creatura invece non è l'esistenza ma ha l'atto di essere che le viene dato da un altro. Essenza
ed actus essendi sono i pilastri dell'ente reale.

L'essenza indica il "che cosa è" una cosa, e solo in Dio l'essenza coincide con l'atto di essere,
in tutte le altre cose l'essenza ha solo in potenza l'atto di essere quindi è contingente (il mondo
è contingente) perché può essere ma non è detto che esse siano. Da questo possiamo dedurre
che se il mondo è contingente, e quindi potrebbe anche non esistere, bisogna necessariamente
supporre un Altro che l'abbia posto in atto: Dio.

Se abbiamo detto che l'essenza è un poter-essere e l'actus essendi è l'atto che può porla in
essere, si comprende che la filosofia di Tommaso non è una filosofia degli enti ma dell'essere.
Il tema dell'essere rientra nel campo del mistero e dell'inconoscibile poiché esso fonda la
possibilità stessa di ogni discorso. Il concetto di essere quindi non si cerca perché è già
presente in ogni cosa che è, da questo ne consegue il problema del come si presenti l'essere,
Tommaso allora parlerà delle categorie.

2. I PRINCIPI TRASCENDENTALI

• Dicendo che l'essere è Uno, si dice che l'essere è intrinsecamente non contradditorio, non
diviso. L'unita dipende dal grado di essere che ogni ente ha: maggiore è il grado di essere
maggiore è l'unità. (Diò è l'uno per eccellenza perché esse ed essentia coincidono). La
filosofia di Tommaso non è filosofia dell'unità ma dell'essere che è fondamento dell'unità.

Non dobbiamo confondere l'unità trascendentale (si predica di ogni ente e rientra
nell'ambito della metafisica) con l'unita numerica ( si predica solo degli enti quantitativi e
rientra nell'ambito della metafisica)

• Il vero è un trascendentale dell'ente, nel senso che ogni ente è intellegibile e razionale. Se
Aristotele nel IV libro della Metafisica diceva che non spetta alla Metafisica ma alla Logica
parlare di trascendenza, Tommaso afferma invece che anche la metafisica debba occuparsi di
verità. Questa asserzione nasce dal concetto base di Tommaso secondo il quale sia il mondo,
sia le creature sono il frutto del pensiero di Dio, quindi espressione del suo progetto. Ogni
cosa ha un senso di essere e per tale principio è vera. Questa è la verità ontologica:
«Adeguatio rei et intellectus». Come per il concetto di Uno così anche il concetto di
Vero dipende dal grado di completezza dell'essere. Dio è somma verità in quanto sommo
Essere. Gli enti finiti, invece, sono più o meno veri a seconda del grado di essere che hanno
ricevuto, ma sono veri perché espressione di un progetto, ovvero hanno una vocazione: una
ragion d'essere.

Non dobbiamo distinguere la verità ontologica con quella logica. La verità logica è la
verità umana che è o deve tendere ad essere adeguazione del nostro intelletto alla cosa.

• Tutto ciò che è (ogni ente) è anche Buono perché frutto ed espressione della bontà suprema
e liberante di Dio. Il mondo risulta quindi un primo tentativo di esprimere la bontà di Dio;
egli, che è somma bontà, ha utilizzato più cose per mostrare la sua bontà e perfezione. Ogni
cosa quindi ha in sé sia il grado di essere, sia il grado di perfezione. Tommaso opera anche
una distinzione in merito al bene:

1. Bene onesto. Il bene desiderato per se stesso.


2. Utile. Il bene desiderato per uno scopo.
3. Dilettevole. Il bene desiderato per il piacere che esso offre.

3. IL CONCETTO DI ANALOGIA IN TOMMASO

Le creature in quanto partecipano dell'essere di Dio gli somigliano ma non in tutto. Non c'è
né identità fra Dio e le creature né assoluta differenza poiché nel mondo è riflessa la sua
immagine. Vi è quindi somiglia e dissomiglianza che originano un rapporto di analogia nel
senso che ciò che si predica delle creature si può predicare di Dio (ecco la somiglianza) ma
non allo stesso modo e con la stessa intensità (ecco la dissomiglianza).

4. TRASCENDENZA DI DIO E TEOLOGIA NEGATIVA

Dio è l'essere perfetto e inconoscibile e la nostra conoscenza di lui non sarà mai completa e
adeguata e mai potrà riflettere la vera natura di Dio. In Dio, come abbiamo detto più volte,
essere ed essentia coincidono quindi conoscere pienamente la sua natura è impossibile.
Alla luce di quanto detto si comprende l'altissima rilevanza che per Tommaso ha la teologia
negativa: noi possiamo dire di più ciò che Dio non è, che quel che Dio è.

Capitolo III LA TEOLOGIA

1. LA CONOSCENZA A POSTERIORI DELL’ESISTENZA DI DIO

La conoscenza per san Tommaso avviene sempre partendo dalla realtà. Anche per quanto
riguarda Dio questo asserto è valido, esso, infatti, è il primo nell’ordine ontologico (è l’esse
supremo, eterno, perfetto) ma non lo è nell’ordine gnoseologico in quanto si può arrivare a
conoscere Dio partendo dagli effetti del mondo. In quest’ottica si comprendono le cinque vie
per provare l’esistenza di Dio, vie non a priori ma a posteriori. Le cinque vie saranno
spiegate da Tommaso partendo dagli effetti del mondo e reinterpretando la cosmologia
aristotelica.

1.1. La prima via o via del mutamento

La prima via è tratta dal moto, infatti, è certo che alcune cose si muovono. Quando parliamo
di moto, esso è analizzato in quanto passaggio dalla potenza all’atto e proprio in quest’ottica,
nulla può passare dalla potenza all’atto senza che qualcuno o qualcosa che è già in atto la
ponga in atto.
Tommaso formula questo principio: «omne quod moveatur ab alio moveatur» e
tale principio è universale.

Qualcuno potrebbe obiettare, invece, che vi è una serie infinita di motori e di cose mosse.
Questo non è possibile, questa soluzione, infatti, porterebbe il problema a non avere mai
soluzione.

Dobbiamo quindi supporre che esista un essere che già è in atto e che non ha ricevuto da altri
questo atto (primum movens quod in nullo moveatur) che muove, questo essere è
Dio.

1.2. La seconda via o via della causalità efficiente

La seconda via parte dai rapporti di causa efficiente che vi sono nella realtà. Ogni cosa è
causata da un’altra e non è ammissibile che via sia una cosa che sia causa efficiente di se
stessa, in quanto sarebbe prima di sé medesima (è questo è assurdo).

Un processo all’infinito nell’ordine della cause efficienti sarebbe assurdo e non porterebbe a
soluzione, dobbiamo quindi pensare che vi è una causa efficiente prima che è anche causa a
se stessa: Dio.

1.3. La terza via o via della contingenza

La terza via è dedotta dal fatto che nella realtà vi sono cose possibili (le cose nascono,
crescono, muoino, sono quindi mutevoli) quindi queste cose possibili possono essere come
non essere. È impossibile che queste cose siano sempre state (tutto ciò che può non essere
un tempo non esisteva). Inoltre se queste cose un tempo non vi erano, è impossibile che ora vi
siano in quanto nulla si genera da sé.

Dobbiamo quindi supporre che non vi siano nella realtà solo cose possibili ma anche un ente
necessario che non tragga da altri la propria necessità di essere.

In definitiva se si vuole spiegare l’esistenza attuale (il passaggio dalla potenza all’atto)
delle cose è necessario ammettere una causa che non è contingente in quanto sempre in atto:
Dio.

1.4. La quarta via o via dei gradi di perfezione

Anche questa via è tratta dalla constatazione empirica (metafisicamente interpretata) secondo
cui l’essere è partecipato in maniera diversa ad ogni cosa.

La quarta via si desume dai gradi che vi sono nelle cose di vero e buono, tali gradi sono
effettivi solo in funzione di un Bene e di un Vero sommo e assoluto del quale partecipare e al
quale rapportarsi.

Vi è quindi qualcosa che è Vero e Bene al sommo grado e di conseguenza è l’ente assoluto:
Dio.

1.5. La quinta via o via del finalismo


Noi constatiamo che alcune cose tendono ad un fine, tuttavia ci si chiede come possano
tendere ad un fine delle cose prive di conoscenza (ovvero i corpi fisici). Vi deve essere una
causa che muove tali cose e questa causa non la si può ritrovare in esse stesse in quanto prive
di intelligenza.

Dobbiamo quindi supporre un Ordinatore, una Causa originaria dotata di conoscenza che è
capace di porre in atto: Dio.

Capitolo IV
LA TEORIA DEL DIRITTO E IL FILOSOFARE NELLA FEDE

1. IL LIBERO ARBITRIO

L’uomo per Tommaso è natura razionale e questa concezione sta anche alla base
dell’etica e della politica.

L’uomo conosce l’ordine naturale a cui tende ogni cosa e al cui apice c’è Dio ma siccome
non può vedere la gloria di Dio, egli non la desidera pienamente.

Nella vita terrena l’uomo conosce con il suo intelletto ciò che è bene e ciò che è male (male
inteso come in Agostino quale assenza di bene).

È nel libero arbitrio dell’uomo che Tommaso vede la causa del male.

Nel cuore dell’uomo vi è, infatti, la sinderesi: l’attitudine a comprende quanto è buono e
quanto è male, tuttavia il comprendere non basta e bisogna agire. L’uomo pecca quando
deliberatamente si allontana dalla legge di Dio.

2. I QUATTRO TIPI DI LEGGE PER TOMMASO

Tommaso opera una distinzione delle leggi:


- Lex aeterna è il piano razionale di Dio secondo cui è diretto l’intero universo, è il piano
della Provvidenza noto solo a Dio.
- Lex naturalis è la legge che Dio ha posto in ogni uomo. L’uomo in quanto essere
razionale può conoscere una parte della lex aeterna, egli comprende che deve compiere il
bene e rigettare il male, questo è l’asserto fondamentale.
- Lex humana. È strettamente legata alla lex naturalis (in quanto dipende da essa) ma
la lex humana si configura come il diritto positivo dato dall’uomo a se stesso per
salvaguardare la collettività. La lex humana è quindi l’ordine promulgato dalla collettività,
o da chi ne ha cura per il bene dei singoli. Le legge umana è subordinata e deriva dalla legge
naturale con due modalità:

A. Per deduzione. Nasce lo ius gentium (es. l’omicidio).

B. Specificando le norme generali. Nasce lo ius civile (es. la pena per l’omicidio).

Abbiamo visto come la lex humana derivi dalla lex naturalis, appare quindi evidente
che la lex humana perda la sua validità se vada contro la legge naturale, in questo caso
non si parla di legge ma di corruzione della legge. Una legge si dice giusta quando concorda
con la legge naturale.
La legge umana che sia in concordanza con quella naturale, per Tommaso, è anche
moralmente valida. Egli ammette che è necessario disobbedire alla legge umana se questa
vada contro alla legge divina positiva.

Tommaso parla anche di lex divina, la legge positiva data Dio ai suoi figli nel santo
Vangelo perché essi giungano alla beatitudine eterna.

2.1. La politica in Tommaso

Per Tommaso la migliore forma di governo è la monarchia in quanto essa è migliore garante
dell’ordine e dell’unità dello stato.

Il peggiore tipo di governo è la tirannia in quanto una forza che agisca per il male è dannosa
per la società.

3. IL FILOSOFARE NELLA FEDE: LA FEDE GUIDA ALLA RAGIONE

Dio è il creatore di tutto, egli è il creatore dell’essere degli esseri. Dio non si limita a
plasmare (Il demiurgo di Platone) o ad attirare a sé (il motore immobile di Aristotele), egli
pone in atto gli esseri.

Una domanda che sorge è la seguente: se Dio è l’essere supremo come fa a creare esseri
all’infuori di lui? Tommaso risponde riprendendo il concetto di analogia per Aristotele e
opportunamente modificandolo. Egli spiega la dissomiglianza fra l’esse supremo e gli esseri
finiti, introducendo il concetto di partecipazione. Dio è l’essere per essenza, le creature per
partecipazione. Questa visione della creazione implica necessariamente un Dio libero,
consapevole e che ama. Il Dio di Tommaso è un Dio che crea e attira a sé solo per amore.

Ma se Dio è creature di tutto, da dove deriva il male? Il male per Tommaso è legato all’essere
in quanto finito. Il male morale non è causato dal corpo ma dallo Spirito che liberamente
sceglie di abbandonare l’oggetto del suo desiderio (Dio) per volgersi ad altro. La radice del
male quindi è nella libertà del singolo.

1. VITA E OPERE

SAN BONAVENTURA

Nato a Bagnoregio nel 1217 circa, studiò all’università di Parigi e poi entrò nell’ordine
francescano. Conseguì i vari titoli accademici sino ad essere proclamato magister. Fu
creato cardinale e nominato vescovo di Albano. Presiedette ai lavori in preparazione al
concilio di Lione del 1274 e lì morì.

Bonaventura fu uno dei filosofi medievali che scrisse di più, ci rimango ben 65 opere.

2. BONAVENTURA E GLI AVERROISTI

Per Bonaventura ila scienza filosofica è via ad altre scienze e chi vuole fermarsi
semplicemente all’indagine filosofica rimane nelle tenebre.
Il sapere filosofico, per quanto alto e sublime, deve rivolgere lo sguardo ad un sapere più alto,
quello teologico, perché non cada in errori. Bonaventura non è contro la filosofia ma contro
la filosofia che non riesce a comprendere la necessaria tensione del finito verso l’infinito.

La filosofia quindi per Bonaventura deve essere necessariamente filosofia cristiana in quanto
è impossibile avere una ragione autosufficiente che non è capace di cogliere nel mondo i
signalia Dei.

2.1. Il programma filosofico di Bonaventura e l’avversione agli Averroisti

Il programma di Bonaventura è costituito dal quaerere Deum ut relucet e latet in


res. La filosofia che studia la realtà deve condurre alle scienze quali la teologia e la mistica.

Bonaventura si pone in maniera critica verso gli aristotelico-averroisti (Averroè aveva


utilizzato l’aristotelismo in funzione anticristiana). Bonaventura, che aveva studiato
Aristotele, ne rifiuta gli insegnamenti ritenendolo molto rilevante nel campo della fisica ma
non in quello della ricerca filosofica.

Bonaventura predilesse quindi la visione platonico-agostiniana della filosofia in quanto


esprimeva l’anelito della realtà verso Dio, a quella aristotelica che considerava la filosofia
quale scienza autonoma e chiusa in sé.

3. GLI ERRORI DEGLI ARISTOTELICI

In un passo dele Collationes in Hexaemeron Bonaventura afferma che all’origine degli


errori operati da Avicenna e Averroè nel comprendere Aristotele, vi è la rinnegazione della
teoria platonica delle idee.

Se noi negassimo le idee, infatti, non porremmo Dio quale causa efficiente ma soltanto quale
causa finale del mondo, e se noi affermassimo questo diremmo contemporaneamente che Dio
è estraneo al mondo e non se cura in quanto non lo conosce.

3.1. Dio, causa efficiente o finale?

Avicenna e Averroè partendo dalla negazione del Dio quale causa efficiente ponevano
all’interno del mondo un principio di fatalità e causalità. Ma se tutto avvenisse per caso o
perché deciso dal fato non si potrebbe più parlare di responsabilità e pene in quanto questi
concetti sono strettamente legati al concetto di libertà.

3.2. L’unicità dell’intelletto in Averroè

Averroè affermava inoltre che tutto procede da Dio e per tale motivo il mondo è eterno. Se
così fosse, tuttavia, avremmo infiniti uomini e infinite anime. Per superare tale aporia
Averroè ammetteva che vi è u solo intelletto spirituale e immortale per tutti, dicendo questo i
negava ogni possibilità di felicità o di dannazione dopo la morte.

4. L’ESEMPLARISMO

Bonaventura elabora la teoria dell’esemplarismo in netta contrapposizione con la visione


aristotelica del motore immobile. In Dio, per Bonaventura, sono presente le idee, ovvero i
modelli, di ogni singola cosa che esiste e tali cose esistono in quanto volute e liberamente
create da Dio.

Per tale motivo il mondo appare come un libro in cui Dio disvela il suo mistero. Nel mondo
risplende l’immagine della Trinità che lo ha creato secondo tre gradi:

1. 1)  Vestigio, è delle creature irrazionali.


2. 2)  Immagine, è delle creature intellettuali.
3. 3)  Somiglianza, è delle creature deiformi.

In quest’ottica il cammino dell’uomo deve ripercorre questi passaggi: dal mondo esterno,
arrivare al proprio spirito e procedere verso la realtà che ci trascende. Il cammino filosofico
diventa quindi cammino di ascesi.

5. LE RATIONES SEMINALES

Bonaventura afferma che Dio ha posto nella materia le rationes seminales, ovvero i
germi di ciò che sorgerà nella natura, saranno le cause seconde a far sviluppare questi germi.
La materia per Bonaventura non è stata totalmente informe, ma non è stata neanche creata
con tutte le forme attualmente esistenti.

Formulando questa teoria, Bonaventura si contrappone da un lato agli aristotelici che


affermavano che la materia fosse solo potenziale, dall’altro Bonaventura si contrappone a
quanti sminuivano la natura perché manipolata e diretta da Dio.

Egli continua nella spiegazione di questa teoria affermando che come vi è in Dio una regola
che dirige il mondo, così nella materia vi è una regola che ne dirige l’evoluzione, questa
regola è la ratio seminales che è posta nella materia fin dalla creazione.

6. CONOSCENZA UMANA E ILLUMINAZIONE DIVINA


Abbiamo detto che nel mondo sono presenti le orme di Dio e che nella

realtà vi sono le rationes seminales. Ora ci si chiede: come l’uomo conosce?

Bonaventura parla del concetto di cointuizione: nel momento in cui si conosce un oggetto,
contemporaneamente si viene a conoscenza (se pur in maniera confusa) del modello divino.
Nel momento in cui l’intelletto percepisce l’esemplato, consecutivamente egli percepisce
anche l’esemplare.

Un altro problema. La conoscenza sensibile si riferisce agli oggetti materiali e si compie


mediante i sensi; la conoscenza intellettuale trascende i sensi e attinge all’universale. Ma
dove si fonda quest’universalità? Se a questa domanda gli aristotelici avrebbero risposto con
la teoria dell’astrazione, Bonaventura formula la teoria dell’illuminazione: in noi è presente
un lumen divinum che permette l’aggancio degli oggetti finiti con i loro esemplari divini.

7. BONAVENTURA E TOMMASO

Le filosofie di Bonaventura e Tommaso sono du filosofie diverse ma complementari, essi,


infatti, affrontano gli stessi problemi ma sempre da punti di vista diversi. Bonventura è un
mistico e la sua filosofia si pone come cammino di ascesi, quale instrumentum fidei.