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RAPPORTO FRA RAGIONE E FEDE S.

Agostino il primo pensatore cristiano in cui filosofia e religione si armonizzano nell'unico fine di conoscere Dio. Il modo in cui S. Agostino giunse alla fede pu servire a farci comprendere quale sia per lui il rapporto fra la filosofia e la religione. Egli giunse alla fede dopo un lungo tirocinio filosofico, ma la filosofia non si sarebbe trasformata in fede, cio, la ricerca della verit non sarebbe diventata possesso della verit, senza la visione di Cassiciaco. Quindi, per lui, contrariamente a quanto aveva sostenuto il suo conterraneo Tertulliano, fra filosofia e fede non c' alcun contrasto: la filosofia ci avvia alla fede perch, facendoci riconoscere i limiti della ragione ( scetticismo), ci fa consapevoli della necessit dell'aiuto divino per poter passare dalla ricerca della verit al possesso di essa. Giunti alla fede, non finito il compito della ragione, perch essa serve a farci comprendere ci che nella fede vi di comprensibile, e quindi serve a confermarla. Intendo per credere e credo per intendere dice indifferentemente S. Agostino, e dice cos perch convinto che Ragione e Rivelazione sono tutte e due espressioni dell'unico Dio e, in quanto tali, esse non possono che ricondurre la creatura umana al suo creatore: Dio. LA VIA DELLA VERIT Per quali vie la ragione umana pu pervenire al suo principio e cio alla Verit? Ovvero, per S. Agostino, attraverso quale via la filosofia pu avviarci alla fede? Le vie della ricerca umana sono due e dipendono dai due atteggiamenti fondamentali con i quali lo spirito umano considera la realt : la riflessione sul mondo e la riflessione su se stessi. Nel primo caso, si arriva alla verit discorrendo sulle cose e cercando attraverso di esse la causa, non causata, dalla quale dipende tutto ci che . Nel secondo caso, lo spirito umano arriva alla verit ritraendosi dalle cose e discorrendo con se stesso, e quindi cogliendo il principio delle cose nella intimit di se stesso. Nel penser antico la prima via era stata la via seguita da Aristotele; la seconda da Platone. S. Agostino, il Platone cristiano , segue quest'ultima. Egli, quindi, non va dal mondo a Dio, ma dal mondo alla interiorit spirituale, e da questa a Dio. Come in Socrate (conosci te stesso), come in Platone (reminiscenza), cos anche in S. Agostino non attraverso la riflessione sul mondo che si pu arrivare a Dio, ma attraverso il raccoglimento in se stessi e il colloquio dell'anima con se stessa : Dio e l'anima mia, bramo conoscere , egli dice. Questo il fine della sua ricerca. Non andar fuori di te: torna in te stesso: nell'intimo del cuore abita la verit, dice ancora S. Agostino. E questa la via per realizzare il fine. DAL MONDO ALL'ANIMA, A DIO lo stesso mondo, con la sua mutevolezza, che sospinge l'anima a cercare la verit in se stessa: gli scettici avevano sostenuto la relativit di ogni nostra conoscenza, e da questa avevano ricavato la necessit di sospendere il giudizio su ogni cosa. S Agostino supera lo scetticismo dimostrando che, se la considerazione del mondo ci porta a dubitare di ogni cosa, dal dubbio l'anima pu salvarsi soltanto tornando in se stessa e scoprendo cos che di tutto si pu dubitare tranne che dell'anima stessa che dubita: se dubito, egli dice, io sono; per ingannarmi, io che mi inganno debbo esistere. Quindi, questa certezza, l'esistenza del me dubitante, superiore ad ogni dubbio. Ma come possibile la certezza che io, nel dubbio, ho di me stesso? L'uomo non potrebbe dubitare se non avesse in s la verit, ma d'altra parte, in quanto dubita, egli non la verit. Quindi la verit di cui l'uomo capace la presenza di Dio in lui, il rivelarsi di Dio (del Verbo di Dio) all'uomo. Se, quindi, dalla mutevolezza del mondo (scetticismo) l'anima stata ricondotta in se stessa, dalla certezza di s sospinta a trascendere se stessa per rapportarsi a Dio. DIO E LA CREAZIONE: IL TEMPO Quale il rapporto fra Dio e il mondo? Le cose del mondo sono contingenti. Ci dimostra che esse non sono l'essere, ma che sono state create da un essere eterno, che Dio. Ma la creazione non comporta una modificazione in Dio da ci che egli era prima a ci che divenne dopo la creazione? E come conciliabile questa modificazione con la immutabile perfezione divina? Gi Origene, per uscire dalla difficolt, aveva sostenuto che la creazione eterna come eterno Dio, ma con ci si era allontanato dalla ortodossia. S. Agostino elimina la difficolt eliminando il problema: la questione del prima e del dopo, e quindi del tempo, relativamente a Dio, non ha senso, perch Dio fuori del tempo. Ma allora quale la realt del tempo? Il tempo, risponde S. Agostino, un fatto di coscienza ; ha una realt soggettiva e non oggettiva ; esiste nell'anima umana, che ricorda il passato (ci che non pi), aspetta il futuro (ci che non ancora), ed attenta alle cose (presente) che dal futuro precipitano nel passato. Quindi il tempo una distensione dell'anima, un distendersi dell'anima mediante la memoria, l'aspettazione e la attenzione; se non ci fosse l'anima non ci sarebbe il tempo. Esso un modo umano di sentire le cose e quindi non ha realt in s, e, non avendola, non pu essere attribuito a Dio. Dio non ha creato nel tempo, ma creando ha creato il tempo. DIO E IL MONDO: LA TRINIT Dio ha creato il mondo mediante il Verbo o Piglio di Dio, che in s contiene le idee, o forme, o ragioni seminali di tutto. Quindi il mondo immagine di Dio, e tutto ci che , accenna a Dio, parla di Dio, rimanda a Dio. La presenza di Dio nel mondo si rivela nel ritmo trinitario di tutte le cose e massimamente dell'anima umana, che la pi evidente immagine della Trinit divina. L'anima, infatti, , sa di essere, vuole essere. Essere, sapere, volere (o amare) sono tre cose fra loro distinte, ma sono, nello stesso tempo, fra loro inseparabili: io, dice S. Agostino, sono conoscente e volente, conosco di essere e volere, voglio essere e conoscere . Da ci le tre facolt della anima : memoria, intelligenza, volont: come il Padre genera il Figlio e in esso si contempla e si ama, cos l'anima genera l'intendimento di s (ogni conoscenza presuppone il ricordo di una conoscenza precedente posseduta dall'anima) e in se medesima si contempla e si ama.

Non soltanto l'uomo, ma tutte le cose sono, per S. Agostino, immagine della Trinit. Tutte le cose, infatti, sono e vogliono essere. Tale volont di essere, sia che si esprima come gravitazione o come appetizione o come istinto, sempre una specie di amore di essere che soltanto nell'uomo, essere naturale pi perfetto, giunge alla consapevolezza di s e si rivela nell'amore cosciente verso Dio. Cosciente o non cosciente, l'amore delle creature verso il loro creatore pervade tutto l'universo ed anima tutte le cose. Ma esso, mentre in Platone era un movimento dal basso verso l'alto, qui un movimento che dall'alto scende verso gli esseri inferiori per elevarli a s. E' un amore che porta a Dio, perch un amore che viene da Dio. Qui un ritorno a Dio (Plotino), mentre in Platone era una vita per la scoperta del divino. DIO E LA CONOSCENZA: L'ILLUMINAZIONE la presenza di Dio nell'anima che rende possibile la conoscenza che l'anima ha del mondo. Noi non conosciamo le cose per l'azione che le cose esercitano su di noi, ma per l'azione illuminatrice che su di noi esercita Dio. Come in Platone ( reminiscenza) era il possesso della Idea che rendeva possibile il riconoscimento della cosa, qui l'illuminazione divina che permette all'anima di cogliere ci che le cose hanno di intelligibile. L'illuminazione divina non da intendere nel senso di un'azione diretta, a far sorgere in noi le singole immagini delle idee in occasione delle cose, ma nel senso che Dio ci fornisce la misura di ogni valutazione, la norma di ogni giudizio, il criterio, cio della verit. CONTRO I MANICHEI: IL PROBLEMA DEL MALE 1 Dio sommo Bene. Come si spiega il male? I manichei lo spiegavano ammettendo, accanto al Dio del bene, un Dio del male. Questa spiegazione, accettata da S. Agostino prima della sua conversione, venne poi da lui vivamente combattuta perch contraria al monismo cristiano: un Dio del bene in lotta contro un altro Dio un concetto contraddittorio, dice S. Agostino, perch Dio, per definizione, incorruttibile ; in quanto incorruttibile non pu ricevere danno, dal male, e, in quanto non pu ricevere danno, non ha da lottare contro nulla. Esiste quindi un solo Dio che sommo bene. Ma allora da dove il male? Il male, risponde S. Agostino, non reale (Plotino). Per dimostrare ci egli distingue tre specie di male: male metafisico, male morale, male come punizione del peccato. Il male metafisico consiste nella imperfezione propria di ogni creatura in quanto tale: le creature possono esistere solo in quanto non hanno tutto l'essere che ha Dio. Se lo avessero esse si identificherebbero con Dio e il mondo non sarebbe possibile: fra il non essere e l'es-. sere parziale, fra l'esistere ili modo finito e il non esistere affatto, preferibile l'esistere. L'esistenza finita non , per, male in s; male la mancanza di essere. Se non fosse cos, si arriverebbe alla conseguenza che una cosa, perdendo tutta la sua bont, e intanto continuando ad essere, diverrebbe, alla fine, incorruttibile come Dio. Per non arrivare a questo assurdo, bisogna ammettere che la creatura, perdendo la bont perde pure l'essere, e che quindi l'assoluta mancanza di bont (il male) coincide con il non essere. Quindi le cose finite, pur essendo imperfette rispetto a Dio e pure avendo un diverso grado di perfezione tra loro, se prese in se stesse, per quel che esse sono, per ci che rappresentano nel mondo, sono dei beni, ed proprio il loro diverso grado di perfezione che permette l'armonia del tutto. Il male morale consiste nel peccato commesso dalla creatura ragionevole, ed il peccato ha la sua origine nella libert del volere che un bene. (La libert, secondo S. Agostino, non viene compromessa dalla prescienza divina, giacch la prescienza sapienza di ci che l'uomo liberamente fa). Il peccato, a sua volta, non consiste nel volgersi al male, perch nessuna cosa che sia male vi nel mondo, ma consiste nel non fare il bene, nel non amare Dio, nel non essere come la propria natura di creatura ragionevole e libera obbliga ad essere. Quindi anche il male morale non , cio ha una realt negativa; consiste nel distaccarsi da Dio, nell'essere per s, nel chiudersi nel proprio egoismo, tutte cose la cui essenza non sta nel fare qualche cosa, ma nel non fare ci che si dovrebbe fare, nella mala volont. Infine il male come punizione del peccato un bene, sia perch sarebbe un male che il peccato rimanesse impunito, sia perch attraverso la punizione si pu avere l'emendamento del reo.

CONTRO I PELAGIANI: LA LIBERTA'


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(1) Il Manicheismo (Zoroastro + Cristo) ha origine dal sacerdote persiano Mani o Manete, che si crede inviato da . Dio, per compiere una salutare missione fra gli uomini. La sua dottrina fa derivare il mondo dal processo del Bene (anime, spirito) e dal Male (cose materiali). C' il Dio della Luce e il Dio delle Tenebre; tutti e due sono in conflitto. Il male generato dal principio o Dio del male e non dall'uomo (negazione del libero arbitrio); il male quindi realt (sostanzialit del male). S. Agostino reagisce alle teorie di Mani, affermando che il male non prodotto da Dio, il quale sommo Bene e non pu creare se non cose buone. Ma se la luce del divino bene si diffonde per la realt del mondo, come mai possibile il male? Dice S. Agostino: la nostra volont che pecca e origina il male, perch l'uomo dotato di libero arbitrio. L'errore dei Manichei quello di avere attribuito al male un valore positivo, mentre S. Agostino lo considera come negativo o privazione di essere. La materia non il principio del male, ma l'uso che se ne fa di essa. S. Agostino, in definitiva, afferma contro il Manicheismo: il libero arbitrio e il valore negativo del male.

Se il male non , come si potuto trasmettere da Adamo a tutta l'umanit? E se non si potuto trasmettere, quale funzione pu essere attribuita all'incarnazione del Verbo e alla conseguente mediazione della Chiesa? Queste sono le conseguenze pericolosissime per il Cristianesimo, che il monaco inglese Pelagio (contemporaneo di S. Agostino) e il suo amico Celestio ricavarono dalla dottrina agostiniana della negativit, del male. Secondo Pelagio, cio, il peccato di Adamo non si trasmesso al genere umano, e questo quindi, come Adamo prima del peccato, libero di peccare o non peccare. La disubbidienza di Adamo, secondo questa eresia, costituisce per gli uomini solo un cattivo esempio. A questa dottrina S. Agostino reagisce energicamente, sostenendo che in Adamo pecc tutto il genere umano e che quindi tutta l'umanit una massa di dannati. Per giustificare la trasmissione del peccato, portato a sostenere, contro il creazionismo (Dio non pu creare un'anima dannata), il traducianismo, secondo il quale l'anima si trasmette nella generazione assieme al corpo. Siccome in Adamo si trovava il seme (ragione seminale) di tutto il genere umano, tutto il genere umano peccatore. Se, quindi, prima del peccato originale l'uomo aveva avuto da Dio la facolt di potere non peccare, dopo il peccato non pu che peccare: poco o molto, ma sempre peccare: uomini viziosi si usa chiamare quelli che agiscono per il loro individuale egoismo, e virtuosi quelli che agiscono per il bene della patria o della famiglia. Ma patria e famiglia non sono veramente dei beni, perch l'unico bene Dio e, dopo il peccato di Adamo, nessuno capace di vivere per Dio. CONTRO I PELAGIANI: LA GRAZIA A risollevare l'uomo dallo stato di depravazione nel quale caduto dopo il peccato, Dio, nella sua infinita misericordia, si fatto uomo ed ha riscattato, con la sua passione e con la sua morte, i peccati degli uomini. La Grazia salvatrice quindi un dono di Dio, e, in quanto dono ; di Dio, essa concessa a quelli che Dio ha deciso di sal vare. Vi sono quindi i predestinati al bene e, per conseguenza, i predestinati al male. Sui primi la Grazia agisce irresistibilmente, mettendoli in condizione di non poter peccare. Essa, cio, non la Grazia sufficiente che rimette l'uomo in condizione di salvarsi o di perdersi, ma la Grazia santificante che necessariamente salva. Gli altri, quelli che non sono stati scelti, non potranno che perdersi. Perch la Grazia concessa ad alcuni e non a tutti? Mistero, risponde S. Agostino. Mistero che rientra negli imperscrutabili disegni divini. Ad ogni modo nessuno ha il diritto di lagnarsi per non essere stato scelto: gli uomini sono tutti una massa di dannati, e se Dio salva alcuni, lo fa per la sua bont. Quando non lo fa per gli altri, giustizia. Del resto, se la Grazia non fosse un dono gratuito d Dio, non si spiegherebbe il fatto di bambini che muoiono senza battesimo e non si spiegherebbe l'esistenza di tutti coloro che non hanno avuto mai notizie del Cristianesimo, e di quanti, pur avendo conosciuto Cristo o avendo ricevuto il battesimo, rimangono increduli. La Grazia, quindi, un dono gratuito, e gratuita la nostra stessa esistenza. Noi apparteniamo a Dio, al quale, con S. Agostino, non ci rimane che rivolgere l'invocazione: concedi quel che comandi e comanda pure ci che vuoi . In tal modo S. Agostino giunge alla conclusione, poi mitigata dalla Chiesa, che la Grazia concessa indipendentemente dai meriti dell'uomo, perch l'uomo, peccatore com' incapace, senza l'aiuto di Dio, non solo di meritarsela ma anche di desiderarla. CONTRO LO SCISMA DEL DONATISMO Il Donatismo, cos detto dal Vescovo Donato, uno dei suoi maggiori sostenitori, predicava l'assoluta intransigenza della Chiesa, di fronte allo Stato. Il tempo delle persecuzioni era passato, il Cristianesimo era diventato la religione ufficiale dello stato romano, ed era cominciato quel processo di mondanizzazione della Chiesa, destinato a svilupparsi nei secoli successivi. Gi Origene aveva affermato che i Cristiani non dovevano prendere parte al governo dello stato, ma solo a quello della nazione divina, cio della Chiesa. Ora, contro questa contaminazione del sacro col profano, reagisce Donato, cercando di organizzare una chiesa africana al di fuori della Chiesa di Roma, e sostenendo che i sacramenti amministrati da autorit religiose, che avessero avuto contatti con l'Impero romano, dovevano ritenersi nulli. S. Agostino reagisce, sostenendo che nei sacramenti opera direttamente Cristo e che, quindi, essi conservano sempre tutta la loro efficacia indipendentemente dalla persona che li amministra. Poi, contro la tendenza a costituire una chiesa separata, sostiene che, come uno stato il messaggio di Cristo, una e cio universale (cattolica) deve essere la Chiesa cristiana. LE DUE CITTA' L'opera pi vasta di S. Agostino la Citt, di Dio, opera in cui, per la prima volta, appare una interpretazione universale della storia umana, alla quale si ispireranno nel medioevo Carlo Magno e Gregorio VII. In essa sembra rivivere l'antico spirito manicheo di S. Agostino, tanto radicale il dualismo che egli vede alla radice della storia umana, interpretata (conformemente alla dottrina della Grazia) attraverso il conflitto fra bene e male, che sono simboleggiati, rispettivamente nella Citt celeste o di Dio e nella Citt terrestre o del Diavolo : L'amore di s portato fino al disprezzo di Dio genera la citt terrena; l'amore di Dio portato sino al disprezzo di s genera la citt celeste. Quella aspira alla gloria degli uomini, questa mette al di sopra di tutto la gloria di Dio. Le due Citt sono esteriormente mescolate insieme sin dall'inizio della storia umana e lo saranno sino alla fine. Quindi ognuno, solo interrogando se stesso, nell'intimo della sua coscienza, pu sapere di appartenere all'una o all'altra. Esse saranno divise solo il giorno del Giudizio universale, dopo di che i Santi godranno della eterna felicit celeste e i corpi degli eretici e dei peccatori, risuscitati, bruceranno eternamente senza consumarsi. L'antitesi fra le due Citt un'antitesi ideale, ma, sul piano storico, essa rappresentata dal Cristianesimo, ormai trionfante, e dall'Impero - romano, ormai invaso dai popoli germanici. A coloro che accusavano il Cristianesimo del disastro romano (sacco di Roma di Alarico), S. Agostino risponde che la causa della dissoluzione dell'Impero la stessa storia di Roma. Roma, sia nella potenza che nel disastro, fu sempre asservita a demoni impuri, e non conobbe altro che

idolatria, superbia e amore di s. La stessa universalit che i romani vollero fondare, dalla famiglia alla citt, al cosmopolitismo dell'Impero, non che una diabolica contraffazione della citt di Dio. Infatti, quella universalit venne fondata opprimendo i popoli e portando ovunque la guerra; all'origine di Roma, c' un fratricidio, quello di Romolo, come un fratricidio, quello di Caino, ci fu all'origine della Citt terrena. L'antitesi sul piano storico, pu risolversi solo a condizione che la Citt terrena, il potere politico, divenga lo strumento terreno del fine ultraterreno, cio della Chiesa.