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Riassunto “I luoghi che curano”

Paolo Inghilleri
Capitolo 1 - Star male, depressione, attacchi di
panico

1. Un mondo nuovo

Il libro si apre con varie situazioni che il professore ha vissuto. Racconta queste
storie poiché è presente un filo comune tra tutti questi esempi, cioè la presenza di
un mondo nuovo caratterizzato da continua informazione nuova, che si aggiunge
alla precedente (nuovi dati, nuove idee, video su YouTube eccetera).

Il noto antropologo Arjun Appadurai parla della fine del concetto di "individualità",
cioè dell'idea di individuo come entità stabile e isolata, tipica della società
occidentale. L’individuo, così come teorizzato e immaginato non esisterebbe più,
ed è necessaria una nuova concettualizzazione. Appadurai scrive del passaggio da
individuals a dividuals, ovvero scrive del risultato di un continuo lavoro di
separazione e ricombinazione delle parti dell’individuo in cristallizzazioni
momentanee. Ciò può comportare un passaggio di questo meccanismo nella
società.

Essendo, noi stessi, immersi in un mondo sempre più complesso, in cui siamo
continuamente sottoposti a nuovi stimoli e possibilità, sorgono due domande
fondamentali. Questo processo porta maggiore libertà e opportunità, oppure
diventa una costrizione, e in definitiva, quindi, si tramuta in una perdita di libertà?
E, d’altra parte, questa molteplicità di opportunità, complessità ma anche
frammentazione dell’Io, non rischia di farci perdere la sicurezza di essere legati ad
un mondo che ci sostiene? Cioè, il pericolo potrebbe essere quello di perdere le
garanzie di provenire da una storia, avere dei legami affettivi, e cioè porterebbe allo
star male psicologicamente.

2. Saper scegliere

Negli ultimi anni si è sempre più discusso sul rapporto tra felicità e possibilità di
scegliere la propria vita, anche in riferimento alla ricchezza economica. Non si è
ancora definito con chiarezza che cosa si intenda per felicità, ma le culture di
stampo orientale (chiamate dalla psicologia sociale “individualistiche”, es. Stati
Uniti) affermano che, per essere felici, bisogna raggiungere l’indipendenza
individuale, autorealizzazione, successo e libertà di scelta, di conseguenza la
mancanza di questi elementi porta alla sofferenza. Anche il concetto di libertà si
presta ad interpretazioni diverse: Isaiah Berlin distingua tra libertà negativa e libertà
positiva. La prima deve essere intesa come “libertà da” e consiste nella possibilità
di esercitare il proprio volere senza condizionamenti esterni. Il concetto di libertà
positiva, quindi “libertà di”, descrive la possibilità di orientare il proprio
comportamento e la propria volontà verso uno scopo: è la libertà di
autodeterminarsi. Se pensiamo alla nostra vita quotidiana, qual è il nostro margine
di libertà da e libertà di? Siamo davvero in grado di scegliere? Chiaramente questa
libertà di azione non può essere totale, il fatto stesso di vivere in una realtà sociale,
con altre persone che hanno a loro volta bisogni e desideri, implica una
mediazione; possiamo chiederci quanto vogliamo davvero vivere questi vincoli?
Sarebbe diverso se noi scegliessimo di essere meno “liberi” in funzione di un
nostro scopo (es. vivere una vita con quella persona o avere un lavoro che ci piace
e ci dà senso), o se seguissimo solo la routine o scopi lontani dalle nostre passioni
e dai nostri desideri. Secondo Barry Schwartz, al fine di essere veramente liberi di
autodeterminarsi in modo positivo, abbiamo bisogno di confini, regole che non ci
lascino “liberi da” tutto quello che ci circonda, e quindi soli con le nostre scelte.
Quindi per raggiungere una reale autonomia è necessaria una dimensione di
“dipendenza” (interessante guardare su YouTube TEDx di Schwartz ad
Amsterdam).

Linda Pola (giovane ricercatrice della Statale) sostiene che c’è il rischio infinite
possibilità rendano l’essere umano finito, nel senso di meno libero. La società
attuale ci spinge a pensare che libertà individuale e indipendenza siano valori
fondamentali, senza considerare come questo implichi una dimensione di non
condivisione e quindi una difficoltà a cogliere gli aspetti positivi della cooperazione
tra persone. Alcuni sostengono che, per la maggior parte di noi, scegliere è
diventata la questione più importante del nostro tempo. L’obbligo di scegliere
diventa la più fondamentale delle libertà umane. Per Schwartz più possibilità di
scelta hanno le persone, maggiori sono la loro libertà e autonomia, e più libertà e
autonomia hanno le persone, maggiore è il loro benessere psicologico. Questo
processo, in apparenza positivo, può nascondere un grande pericolo: questa
libertà di scelta può anche trasformarsi in tirannia; se la cultura non fornisce una
guida, un limite, la persona può sentirsi paralizzata di fronte a tante scelte. Le
regole dei genitori, le norme sociali, le proibizioni alle quali, anche da adulti,
dobbiamo sottostare, hanno la funzione di farci sentire non solo vincolati, ma
anche, e soprattutto, sostenuti, protetti e rassicurati.

Schwartz identifica quindi un processo fondamentale, che si attiva nel momento in


cui le possibilità di scelta sono molte e da cui derivano, invece di benessere e
felicità, tristezza, ansia e anche depressione: è il meccanismo del rimpianto.
Esistono due tipi di rimpianto.

- Uno è il rimpianto post-scelta: quando da una decisione non si ottiene un


risultato in linea con le proprie aspettative, si tende a rimpiangere la scelta fatta
e a convincersi che si sarebbero potute prendere decisioni migliori.

- Ripianto pre-scelta: comporta un immobilismo di fronte alla scelta stessa, ad


esempio se qualcun dovesse densare alla possibilità, subito dopo aver
accettato una proposta ldi lavoro, di ricevere un’offerta migliore, probabilmente
non accetterebbe più la prima proposta.

Più opzioni si hanno, più è facile cadere nel meccanismo del rimpianto, il quale
impedisce di provare soddisfazione anche verso una scelta che porta a risultati
positivi.

Schwartz evidenzia anche un secondo meccanismo psicologico, connesso al


moltiplicarsi delle possibilità di scelta della società attuale, che porta alla
diminuzione della soddisfazione personale e dello star bene:
l’autocolpevolizzazione. Se una persona, dopo aver dedicato molta attenzione ed
energia all’atto del compiere una scelta, non è soddisfatta della scelta fatta
nonostante tutte le possibilità che aveva a disposizione, non potrà che incolpare
se stessa della propria insoddisfazione: il rapporto tra libertà e soddisfazione è
quindi inversamente proporzionale. Il punto fondamentale è che rimpianto e
autocolpevolizzazione aprono la strada a sentimenti negativi, ansia e depressione,
fino a veri e propri disturbi psichici (es. lo studio si Eckersley e Dear mostra una
correlazione positiva tra il tasso di suicidio giovanile nei Paesi sviluppati e la libertà
di scelta e controllo sulla propria vita individuale). Se la realtà della nostra vita,
ovvero le condizioni oggettive dell’esistenza, sono negative e quindi ci
impediscono ancor di più di scegliere, rimpianto e autocolpevolizzazione
aumentano ulteriormente, facilitando le spinte verso l’insoddisfazione, l’ansia e la
depressione.

Bisogna sottolineare che la relazione tra rimpianto e insoddisfazione, o addirittura


infelicità, dipende anche dalla personalità individuale, quindi da come ciascuno di
noi ha costruito, durante la vita e a partire dalle proprie caratteristiche genetiche, la
sua identità. Per Schwartz questo meccanismo riguarda soprattutto quelli che
definisce massimizzatori, ovvero coloro che esigono e si aspettano sempre il
meglio dai risultati delle loro scelte e che non si accontentano mai del “buono
abbastanza” del sufficientemente buono. All’opposto abbiamo i satisfiers, coloro
che si accontentano di decisioni abbastanza buone per loro. Le sue ricerche
mostrano come i massimizzatori si godano meno gli eventi positivi, pensino di
avere minori capacità di reagire agli eventi negativi, ai quali essi impieghino più
tempo a recuperare i precedenti livelli di benessere; ciò porta i massimizzatori a
vivere la propria quotidianità in uno stato di ansia e insoddisfazione. Chiudiamo
questo paragrafo con delle domande: Come ci poniamo noi in questo continuum?
Quanto esigiamo da noi stessi? Quanto stiamo male o siamo un po’ infelici a
causa di questo?

3. Da individui a dividui: rischio o opportunità

Per rispondere a queste domande è utile approfondire quanto avevamo affermato


in precedenza (1.) a proposito della frammentazione e della complessità dell’Io,
che Appadurai aveva definito come la nascita di dividui, a cui corrisponde la
trasformazione del concetto di individualità. Per l’antropologo indiano esistono due
tipi di dividualismo: un dividualismo negativo e uno positivo, che definisce
dividualismo socializzato. Nel caso del dividualismo negativo (il professore fa un
esempio) il Sé scompare, l’individualità viene soppressa e la persona diventa parte
di un meccanismo più ampio, in cui il Sé è solo un frammento come tanti.

In altri casi il dividualismo positivo. (Il professore fa l’esempio del Corpo dei Vigili
del fuoco durante l’attacco alle Torri Gemelle). Nel caso del dividualismo positivo la
persona perde, in parte, la propria individualità; è come se sospendesse i propri
legami profondi e, per uno scopo condiviso, divenisse parte di un gruppo, si
legasse ai valori e agli obiettivi di quel gruppo, che la portano addirittura a non
curarsi della propria sopravvivenza individuale. In questa forma di dividuazione, la
persona non viene totalmente espropriata del proprio diritto di agire come Io
cosciente, ma è comunque spinta dalla situazione sociale verso comportamenti in
parte contrari alla propria individualità biologica e psicologica. Siamo quindi di
fronte a un processo di dividualizzazione positiva dal punto di vista sociale. In altri
casi si dividualizzazione socializzata e positiva, la perdita di sé come individuo a
favore di un bene comune deriva da un’iniziale scelta individuale fortemente
autodeterminata: la persona sceglie di diventare divido con lo scopo di esprimere
un valore in cui crede.

L’idea di poter esprimere la propria individualità facendola scomparire può


sembrare paradossale, infatti in tutto il pensiero occidentale, dai Greci a Cartesio,
è centrale l’idea di un Io pensante in modo autonomo e separato dal contesto.
Altre culture hanno una visione differente. Gli psicologi Markus e Kitayama
mettono in luce la presenza, in molte società, di un Sé interdipendente, che trova
la propria essenza solo in quanto legato alla famiglia, agli altri. Siamo singoli
individui solo in quanto siamo immersi in una serie di relazioni. Gli antropologi
Marriott e Inden hanno sviluppato il concetto di dividualismo. Essi mostrano come
alcune società del Sudest asiatico si fondino su un concetto totalmente differente
da quello occidentale: le persone sono tali solo e in quanto agenti di azioni e di
relazioni che derivano dal continuo contatto con altre persone, ovvero in quanto
artefici dell’intero sistema culturale, a partire dalle relazioni quotidiane. Si tratta del
fatto che la società esiste, si caratterizza e si trasmette solo perché ciascuno dei
suoi membri agisce in rete come dividual, ovvero come particella attiva nella
natura, che solo all’intento di questa trova senso. Nell’esperienza di ricerca del
professore ha capito che, per noi occidentali, una delle idee più difficili da
comprendere e assimilare è proprio questa differente concezione della proprie
essenza individuale: noi sentiamo di essere noi stessi, di essere persone specifiche
e uniche solo in quanto individui irripetibili. Per le persone di tante culture del
pianeta, questa irripetibile singolarità può derivare solo dall’appartenere ad un
gruppo e solo dal fatto di far parte di una società con le sue regole e i suoi valori.
Per loro - Navajo, thailandesi, africani, indiani, giapponesi e/o cinesi - non far
profondamente parte di questo “tutto” sociale, vuol dire perdere la propria essenza
individuale, perciò tutta la vita perde significato e si soffre profondamente dal
punto di vista psichico.

C’è la possibilità che per uno scopo comune si collabori con gli altri e con i
membri di gruppi che non sono quello a cui si appartiene, trascurando
psicologicamente, temporaneamente e in modo reversibile, le motivazioni e gli
scopi puramente personali. Questa dividualizzazione socializzata e positiva ci
porta a spogliarci momentaneamente della nostra individualità e ad agire per un
bene comune e uno scopo condivido, per poi tornare a essere singole persone
con il nostro specifico mondo psichico, i nostri desideri, i nostri obiettivi personali
(il mondo in cui la maggior parte popolazione italiana ha affrontato il periodo di
chiusura e di obblighi legati alla fase della pandemia, rappresenta un buon
esempio di questo meccanismo psicosociale). In generale, siamo di fronte al fatto
che esiste una linea sottile tra quanto possiamo davvero scegliere nella nostra
quotidianità e quanto siamo invece vincolati a scegliere come membri di una
società con le sue regole e i suoi obblighi. La modalità di questo processo, il fatto
di sentirci più o meno liberi, è un elemento fondamentale che ci porta verso il
benessere o il malessere psichico.

4. Riuscire a essere davvero noi stessi

René Kaes, psicanalista francese, è noto per le sue riflessioni sull’intersoggettività.


La sua ricerca si focalizza sui processi che legano le persone tra loro, unendole in
uno spazio psichico comune condiviso. La nostra mente si forma attraverso
relazioni con gli altri, e queste relazioni interiorizzate diventano parti integranti del
nostro Io e permangono nella nostra vita, consciamente o inconsciamente.
Partendo da ciò, Kaes ha sviluppato l’idea di una continua dinamica tra ciò che
definisce “assoggettamento” e “soggettivazione”. Assoggettamento è il
meccanismo, spesso inconscio, per cui subiamo l’influenza sociale. Ciò avviene
nella vita quotidiana (es. rapporti con genitori, regole ecc.), ma avviene anche a
livello intrapsichico: interiorizziamo norme e vincoli che diventano parti costitutive
del nostro Io; si forma così una cultura intrasomatica, conscia e inconscia. Il
termine “intrasomatica” sottolinea come l’interiorizzazione sia cosi profonda da
interessare la biologia e il corpo, oltre che la psiche, infatti i sistemi neuroni
cerebrali sono in parte plasmati e strutturati dalla relazione con il mondo esterno.

Per soggettivazione si intende la capacità di esprimere attivamente e liberamente


parti di noi stessi, i nostri desideri: questa è la parte desiderante del Sé, che
continuamente dialoga con i processi sociali di assoggettamento. La dinamica tra
vincolo e libertà è fondamentale, infatti l’equilibrio tra queste due componenti è alla
base della buona crescita del bambino. Molti psicologi e psicoterapeuti hanno
sottolineato l’importanza della famiglia complessa, ovvero quella in cui due genitori
sono in grado di esprimere - senza conflitto - da un lato autorità, proibizioni e
norme, e dall’altro lato spinta alla creatività e alla libertà di espressione, creando
una forma di relazione sicura che apre la strada ad uno sviluppo positivo.

I meccanismi di assoggettamento e soggettivazione e la loro relazione, hanno


conseguenze fondamentali sulla possibilità di stare bene o stare male
psicologicamente, fino alla comparsa di disturbi psichici nelle diverse fasi
dell’esistenza.

5. Abbiamo sufficienti garanzie psichiche e sociali?

Kaes parla di garanti psichici e garanti sociali, ovvero di elementi che stanno alla
base della formazione della mente e dello sviluppo della persona. La cultura e la
società, fin dai primi giorni di vita del bambino, attivano processi mentali: son
funzioni fondamentali (es. linguaggio, empatia ecc.) che hanno una base biologica:
corrispondo a specifiche aree cerebrali, sono frutto dell’evoluzione, ma devono
essere attivate. Quindi il bambino, giorno dopo giorno, interiorizza inconsciamente
una serie di relazioni intersoggettive, per prima quella con i genitori.
Successivamente i rapporti sociali si estendono e avviene l’interiorizzazione di altri
fondamentali elementi intersoggettivi, come i valori di una comunità, gli ideali
comuni, le credenze ecc. tutti questi elementi vanno a costruire la cultura
interiorizzata o intrasomatica; Kaes li definisce “garanti psichici”: elementi
connessi alla cultura, società a cui apparteniamo che diventano parte del nostro
Sè personale e ci garantiscono che esistiamo psichicamente e che siamo
all’intento di un mondo sociale che dà sicurezza e protezione. I garanti psichici
svolgono una funzione importantissima: sono i pilastri della possibilità di pensare e
di usare la mente secondo un ordine che è sia cognitivo sia affettivo, ci dicono
quindi come leggere il mondo attraverso specifiche categorie, ci dicono cos’è
buono e cattivo e cosa sono le cose; allo stesso tempo sollecitano anche affetti ed
emozioni. Quindi i garanti contribuiscono a costruire i processi psichici individuali
assicurando una continuità della realtà psichica che dà senso e identità alla
persona. Una volta formati, i garanti, sono attivi inconsciamente (in grado quindi di
fornire ordine, senso e coesione anche quando siamo in momentanea confusione).
Il fondamento dei processi psichici sono queste relazioni consce e inconsce, sono
i legami con le persone e tra le generazioni che ci danno forza e ci strutturano.

In alcuni casi questo non basta per farci stare bene, entrano in campo altri fattori.
Lo storico Yuval Noah Harari evidenzia come dalla comparsa dei primi gruppi
umani la mente e i comportamenti individuali nascano, funzionino e si organizzino
in quanto sono in relazione con i gruppi sociali e di potere con la cultura materiale
e immateriale con cui si vive. Per Harari, i comportamenti sociali dipendono da - e
trovano significato in - questi elementi esterni alla psiche perché esistono dei
“garanti sociali”. I garanti sociali sono le istituzioni (famiglia, governo), le strutture
sociali (edifici in cui abitiamo, mezzi di trasporto), strutture di assistenza, oggetti
della vita quotidiana. Il professore cita due esempi: il primo è del Corriere della
Sera, che riporta la notizia di un’intera famiglia italiana costretta a vivere in un’auto,
l’uomo, 39 anni, ha perso casa a causa del fallimenti dell’azienda nella quale
lavorava, e fosse costretto vivere sulla strada con la compagna e i tre figli; il
secondo esempio, sul quotidiano La Stampa, riporta l’inferno del campo profughi
di Lesbo, in Grecia, in cui succede di tutto: gira droga, ci sono minori non
accompagnati, donne che subiscono violenze, prostituzione anche minorile.

Possiamo immaginare che in questi due casi i garanti psichici di cui abbiamo
parlato non possano funzionare. Una situazione priva di garanzie sociali
fondamentali come la casa e il lavoro, non permette l’attivazione di relazioni
ottimali tra genitori e figli, non permette quindi il funzionamento dei garanti psichici.
Nel caso del secondo esempio, le persone sono espropriate dalle garanzie sociali,
e anche per loro il rischio di attivazione dei “garanti psichici” è fortissimo. Quindi,
se tutti noi abbiamo biologicamente a disposizione una grande potenzialità
psichica, è il mondo esterno, la società a permettere o a impedire la piena
espressone di quella potenzialità. I bambini che devono abbandonare la scuola; un
bambino separato per la legge da uno o da entrambi i genitori; donne che non
sono protette dalla legge nei loto diritti: il lungo elenco di casi in cui l’assenza delle
prerogative e di garanzie sociali può bloccare lo sviluppo psicologico, potrebbe
continuare. Si tratta di casi in cui l’assoggettamento blocca la soggettivazione,
cioè l’espressione del Sé. Si tratta di un meccanismo pieno di implicazioni a diversi
livelli.

6. Perché stiamo male? Le origini culturali del malessere psicologico


Gli psicologi e le riflessioni che abbiamo fatto fino ad ora ci hanno condotto ad una
sola domanda: è possibile che l’aumento dei casi di malessere, ansia, attacchi di
panico e depressione, nella società attuale, abbia una causa e una spiegazione
socioculturali? Devora Kestel, che dirige il Dipartimento di Salute Mentale e uso di
sostanze presso l’OMS, in un convegno tenutosi a Trieste, ha affermato che la
situazione della salute mentale nel mondo non è per niente buona, che le malattie
mentali e neurologiche sono in aumento, a pari passo con l’uso di sostanze. Al
primo posto nella classifica delle problematiche legate alla salute mentale globale
troviamo la depressione, inoltre è presente un abbassamento dell’età in cui si
presentano questi disturbi, cosi come si abbassa l’eta dei suicidi. Il 10% dei
ragazzi di età compresa tra i 15 e i 29 anni manifesta forme depressive o ansiose,
sempre in questa fascia di età il suicidio rappresenta la seconda causa di morte.
Può essere che, questo forte aumento dei casi, dipenda da dinamiche sociali, da
blocchi dello sviluppo legati al rapporto con i genitori o all’educazione? Con ciò
non si vuole escludere una componente biologica del disturbo psichico; l’obiettivo
qui è quello di evidenziare specifici meccanismi legati alla cultura e a una certa
organizzazione sociale, che rendono fragile l’individuo, lo sottopongono a fattori
stressanti, minano o distruggono la sua integrità psichica e conducono
all’insorgenza di specifici disturbi e patologie mentali. In questo periodo storico si
è sviluppata una serie sostanziosa di studi relativi alla cosiddetta psicoterapia
transculturale, all’etniopsicoanalisi e all’etnopsichiatria. Queste ricerche, oltre ad
evidenziare gli aspetti sociali della fragilità psichica, hanno sviluppato un’ampia
riflessione teorica e una tecnica psicoterapeutica specifica. La salute mentale
deriva da una corretta relazione con l’ambiente familiare e sociale, relazione che si
attua attraverso meccanismi psichici profondi di costruzione del Sé. La cultura
permette il pieno sviluppo delle potenzialità biologiche del bambino; in questo
senso, la famiglia e la relazione con i genitori, che a loro volta subiscono gli effetti
psichici transgenerazionali del rapporto con i propri genitori, i nonni,
rappresentano un aspetto fondamentale. La cultura in cui viviamo permette poi a
ciascuno di noi, fornendo sistemi di significato e regole condivise, la continuità
dell’integrità psichica. Nel caso in cui questa catena di significati e di senso di
interrompa, la nostra mente può entrare un crisi e può spezzarsi e deteriorarsi, fino
a sviluppare il disturbo psichico.

Questa impostazione della psicologia e della psichiatria ha sviluppato ricerche e


studi su specifici meccanismi che riguardano la drammatica frattura tra il Sé e la
cultura in cui si è nati oppure l’altrettanto terribile sensazione di avere un Io
spezzato. Questi processi possono riguardare tutti noi, anche in assenza di
patologie, perché da essi traggono origine l’ansia, la paura, il senso di alienazione
ecc. Ora vediamo quali sono i meccanismi che ci possono fare star male.

7. Tanta ansia, fino al panico


Un primo caso è rappresentato dalle situazioni (evidenziate da Schwartz) in cui le
possibilità di scelta sono molteplici, per questo motivo insorge un sentimento
opprimente di rimpianto, accompagnato dal continuo timore di non avere fatto, tra
tutte quelle possibilità, la scelta giusta, e a partire da ciò la persona si
autocoplevolizza e nasce un sentimento negativo da cui vi è una riduzione
dell’autostima. Questo meccanismo può iniziare anche molto precocemente,
pensiamo per esempio a fenomeni della vita attuale: alla generale proposta di
attività scolastica - danza, musica, nuoto ecc. - che prescinde dai reali desideri e
dalle attitudini del bambino; al presente invito al consumo rivolto agli adolescenti.
Tutto questo eccesso di informazione è potenzialmente positivo in quanto può
offrire possibilità e nuove forme di conoscenza, ma dev’essere selezionata, e
questa selezione si deve basare su una reale motivazione e su un reale
investimento della nostra energia psichica. Se non possiamo selezionare
attivamente sulla base dei nostri desideri profondi e personali le numerose
opportunità che il mondo ci offre, finiremo per trovarci in una situazione
paradossale, vicina a quella di chi, per svantaggio sociale o per deprivazione
affettiva, non può mai scegliere. A questo senso di espropriazione del Sé si
aggiunge un altro elemento negativo sul versante cognitivo: la presenza di
informazione contrastante. A causa delle possibilità potenzialmente illimitate di
raggiungere nuove conoscenze tutto diventa provvisorio, instabile, e apre la strada
all’insicurezza delle nostre scelte, all’ansia di sbagliate, al dubbio che ci sia sempre
qualcosa di migliore che non abbiamo sfruttato. Si apre cosi, ancora, la strada
dell’ansia e dell’autocolpevolizzazione. In alcuni casi, persone con una propria
fragilità di base stanno davvero male psichicamente. La loro fragilità deriva da altri
fattori, come ad esempio il non aver avuto quella che lo psichiatra Simon Baron-
Cohen chiama “la pentola d’oro interiore”, ovvero una solida relazione con i
genitori, capace di fornire la sicurezza di base garantita da una famiglia attenta e
presente. Su questa linea, Peter Fonagy, professore di psicoanalisi, sostiene che
nella relazione con i genitori, il bambino di pochi mesi comincia a “metallizzare”,
ovvero ricostruire una rappresentazione interne di casa sta provando la mente di
chi si occupa di lui. Nei casi che abbiamo esposto la continua impossibilita di
decidere e di scegliere con chiarezza e certezza - impossibilita che deriva dalle
troppe possibilità di decidere - si trasforma in un blocco esistenziale, quindi nel
ritiro dal mondo rappresentato dalla depressione, oppure dal blocco
comportamentale e nel terrore dell’attacco di panico. Quest’ultimo disturbo è
sempre più frequente nella società contemporanea. Il DSM-5 definisce l’attacco di
panico come un improvviso periodo di intensa paura o disagio che raggiunge un
picco in pochi minuti, durante i quali di verificano quattro o più sintomi (tremore,
sudorazione, sensazione di soffocamento, dolore al petto, svenimento, brividi,
parestesia, deruralizzazione o depersonalizzazione) . Si tratta di vissuti cosi forti o
spaventosi che possono portare al terrore di vivere normali situazioni di vita per il
timore che si ripetano, innescando cosi un blocco esistenziale e una patologia
ancora più grave.

8. I problemi di oggi: il disagio della civiltà tra regole e libertà

I genitori, la famiglia, le leggi dello Stato, sono tutte fonti di vincoli cui noi
rispondiamo con un margine più o meno ampio di scelta e autodeterminazione. Il
risultato di questo incontro, che talora diventa scontro, tra legge e desiderio è la
qualità dell’esperienza soggettiva, il nostro sentirci bene o male, appagati o
frustrati, ansiosi o annoiati. Tutta la psicologia ha affrontato questo argomento: la
psicoanalisi lo ha fatto indagando la relazione con il padre e parlando del
cosiddetto disagio della civiltà, generato dal fatto stesso di appartenere a una
cultura e di essere membri di una società; il comportamentismo lo ha fatto
sottolineando l’effetto di premi e punizioni e dei rinforzi positivi o negativi sul
nostro comportamento, che ne risulta di conseguenza vincolato; il cognitivismo
affrontando il tema delle euristiche, ovvero delle strategie cognitive cui siamo
obbligati o cui ricorriamo liberamente per risolvere problemi e risparmiare energia
psichica; la cosiddetta psicologia positiva, di cui l’esponente è Martin Seligman,
studiando i modi per raggiungere i valori e le virtù cosi come sono definiti e imposti
dalla società cui si appartiene, senza per altro rinunciare a perseguire il benessere
soggettivo.

Freud in L’avvenire di un’illusione postula una sorta di scambio tra individuo e


società; quest’ultimo fornisce una serie di legami strutturanti e di sicurezze
affettive, ma soltanto in cambio della rinuncia, da parte dei suoi membri, alla piena
soddisfazione dei loro desideri e dell’assoggettamento a forme di controllo sociale.
Questi processi suscitano aggressività e ostilità, che vengono sopite mediante
l’identificazione con un’autorità potente e potenzialmente punitiva: l’idea del Divino
e la nascita del sentimento religioso derivano da questi meccanismi psichici.
L’opera Il disagio della civiltà affronta il problema della ricerca della felicità e delle
difficoltà che l’essere umano incontra per conseguirla, e sottolinea il ruolo centrale
che svolgono, in questo senso, la società e la cultura. Qui Freud sostiene che gli
scopi dell’individuo e quelli della società non coincidano, postulando una tendenza
innata dell’essere umano all’aggressività e alla distruttività, che definisce pulsione
di morte, che avrebbe una funzione tendenzialmente disgregatrice rispetto ai valori
sociali e alla cultura. La società controlla questo istinto grazie alle pratiche
educative. Ci sarebbe un meccanismo universale per cui ogni cultura umana, per
sopravvivere, porta alla rinuncia alla felicita da parte dei singoli, dominati dai sensi
di colpa e dalla rimozione del desiderio e degli istinti aggressivi. Nascono così una
serie di istituzioni che proteggono contro la violenza dell’individuo e, d’altro canto,
rendono possibili comportamenti altruistici e l’espressione dell’amore per il
prossimo. Non si tratta di una pura teoria: stiamo parlando di eventi reali che
accadono nella storia. Pensiamo, per esempio, alla pandemia che ha colpito anche
l’Italia: sono state varate delle norme tali per cui le persone hanno dovuto
rinunciare ad una parte della loro libertà; ciò è stato fatto per il bene collettivo,
perché, in questo modo, era possibile ricevere in cambio una migliore protezione e
cura.

Le opere di Freud evidenziano la continua relazione tra mondo psichico individuale


e controllo sociale. È importante notare come, su questo tema, sia importante
anche il contributo dell’antropologia. Marie-Cécile e Edmond Ortigues, in un
famoso libro intitolato Edipo africano, hanno sottolineato l’universalità del
complesso edipico, cioè del rapporto conflittuale tra le generazioni (e con l’autorità
paterna in particolare) messo in luce da Freud, e legano questo processo proprio
alla dinamica tra norme e proibizioni, da un lato, e ricerca di libertà, dall’altro. Nelle
società africane, le figure degli antenati rappresentano la Legge e i giovani
vengono continuamente messi in relazione - relazione intensa e strutturante
psicologicamente - con gli antenati, finendo per identificarsi con loro e con le
norme sociali; da ciò deriva la costruzione di un Sé personale forte e adeguato.
L’immagine del padre si sovrappone, per il giovane, a quella dell’antenato, che
racchiude l’autorità e l’identità collettive. In un contesto tradizionale come questo,
diventa molto difficile vivere e sperimentare l’aggressività nei confronti del padre:
essa infatti costituirebbe ostilità verso le basi stesse dell’appartenenza e
dell’identità sociali rappresentate dall’antenato. L’aggressività e la rivalità nei
confronti del padre vengono mediate e trasformate in specifiche pratiche sociali
(riti, alleanze) che regolano la vita sociale e rendono le persone felici, in quanto si
sentono appartenenti ad un gruppo e a una continuità che passa attraverso le
generazioni. Le persone scelgono di adeguarsi alle regole sociali.

La dialettica tra norme sociali e libertà individuale dev’essere quindi considerata


dal punto di vista dell’appartenenza culturale. Abbiamo già parlato di quanto sia
difficile, per noi occidentali, capire come sia possibile provare un sentimento di
libertà seguendo le regole. In altre culture, le cosiddette collettivistiche, questo
meccanismo psicologico è un pilastro del vivere sociale; ciò vale per molte società,
cinese, giapponese o anche indiana, per le quali si parla addirittura di un Sé
interdipendente, un Sé che trova senso e identità solo in quanto appartenente a
gruppi e in quanto regolato dai sistemi gerarchici della società. Queste culture si
costruiscono e si realizzano solo in quanto la vita scorre all’interno di ben definite
relazioni sociali e l’identità dipende anche dai pensieri, dagli affetti, dalle azioni
delle altre persone intorno e dai ruoli sociali. Rompere una regola di base della
cultura significherebbe la perdita dell’umanità del soggetto in quanto membro di
un gruppo; il soggetto sarebbe meno “umano” e la sua azione lo farebbe senz’altro
star male in tutti i sensi, anche per il rischio di un’insuccesso economico.

Domanda fondamentale, che sta alla base dello star bene o dello star male
psicologicamente: qual è il margine di questo doversi adeguare e dover subire le
regole della società e della cultura per ottenere in cambio non solo sicurezza e
protezione, ma anche il sentimento cosi strutturante di appartenere a una famiglia,
a un gruppo, e di far parte di una continuità sia biologica sia di valori e di idee?
Paul Farmer, medico canadese, parla di inevitabile violenza strutturale: ciascuno di
noi, in qualunque società, subisce - ma vi contribuisce anche, per lo più
inconsciamente - una dinamica di potere per cui alcuni individui costringono altri
individui in un gioco di costrizioni reciproche di ampiezza variabile; si tratta di quel
particolare tipo di violenza che viene esercitata in modo indiretto, che non ha
bisogno di una persona specifica per essere compiuta, che è prodotta
dall’organizzazione sociale stessa, dalle sue disuguaglianze più o meno profonde,
ma inevitabili, che portata all’eccesso si traduce in patologie, miseria, mortalità
infantile, abusi sessuali.

In genere però la violenza strutturale si manifesta in modo più sfumato e subdolo,


ma non per questo meno potente e grave, e cioè con un senso, per le persone, di
impotenza e inquietudine, da cui possono nascere, in alcuni casi, ansia e
depressione. Questo star male può derivare anche dalla consapevolezza, più o
meno profonda, di dover involontariamente contribuire, per il solo fatto di avere un
ruolo sociale e di far parte di una collettività alla nascita di processi di “violenza” e
alienazione ai danni dell’altro. L’educazione di un figlio, il ruolo dell’insegnante a
scuola implicano inevitabilmente la necessità, anche per scopi positivi, di bloccare
o regolare il desiderio di un altro individuo: ci conferiscono la responsabilità di
essere attori di un vincolo, più o meno forte, dannoso o violento, rispetto alle altre
persone. Questo meccanismo può assumere dimensioni eccessive, addirittura
patologiche e al contempo inquietanti: si tratta di processi molto subdoli perché
trovano le loro basi in normali situazioni del vivere civile, che a uno sguardo
superficiale pensiamo siano utili, addirittura positivi, e facciano parte del buon
vivere con gli altri e nella società; in altri casi diventano causa di terribili sofferenze.
È questo il lato oscuro: persone normali che, in certe condizioni, possono
diventare aguzzini. Tutti noi sappiamo che l’obbedienza è uno degli elementi
fondamentali della vita sociale. L’obbedienza cieca all’autorità ci può pero portare,
in certi casi, a fare del male.

Molto è stato scritto e studiato, specie dopo la Seconda Guerra Mondiale, per
cercare di analizzare alcuni comportamenti attuati dai militari, dalle SS, ma anche
da parte della popolazione tedesca e di altri Paesi europei. Su questa linea,
l’esperimento di Stanley Milgram è quello più famoso. Nel 1961 organizzò una
serie di studi, all’università di Yale, su più di mille soggetti volontari. Si trattava di
un esperimento sull’obbedienza all’autorità. A queste persone (chiamate
“insegnanti”), tutti cittadini normali come potremmo esserlo noi, fu chiesto di
somministrare in laboratorio, nel caso fossero state date risposte sbagliate,
scariche elettriche (che in verità erano finte) ad altre persone (chiamate “allievi”)
che in realtà erano collaboratori di Milgram; i complici sbagliavano volutamente e
fingevano di provare dolore in relazione all’intensità della carica conseguentemente
ricevuta. L’insegnante infatti aveva punire l’allievo con una scarica elettrica di
intensità crescente, agendo su una serie di interruttori a cui era associata una
tensione elettrica che andava dai 15 ai 450 volt. Quindi l’attore simulava un dolore
crescente. Il risultato fu sorprendente e al contempo terribile: il 65% dei soggetti
accettò di portare a termine l’esperimento nel caso in cui non sentisse o non
vedesse la vittima. La percentuale restava alta anche quando il soggetto vedeva la
sofferenza dell’attore e udiva i suoi lamenti (40%), o, addirittura, era costretto
dall’autorità a spingere fisicamente il braccio della vittima sulla piastra elettrica
(30%). La conclusione di MIlgram fu che, in certe condizioni, una persona normale
e sana può commettere azioni sulla spinta dell’influenza del contesto sociale; i
soggetti obbedivano per rispetto all’autorità, alla scienza. Accanto a questi fattori,
emersero dalla ricerca altri fattori più personali, quali buona educazione, rispetto
dell’impegno preso, vergogna a tirarsi indietro. Molti soggetti misero in atto
meccanismi di adattamento per superare il conflitto tra obbedienza e ribellione agli
ordini, per esempio concentrandosi su aspetti tecnici, distogliendo così
l’attenzione dalle conseguenze finali. Al termine dell’esperimento fu necessario
fornire un sostegno psicologico ai partecipanti, traumatizzati dal fatto di poter
arrivare a comportamenti di questo tipo.

Più recentemente, l’influenza del vincolo sociale sui nostri comportamenti e sulla
nostra libertà è stata approfondita facendo riferimento alle dinamiche tra
soggettivazione e assoggettamento. Lo sbilanciamento di questi processi può
comportare l’insorgere di disturbi psichici in età sia infantile che adolescenziale e
adulta. In alcuni casi i vincoli sono eccessivi; in altri il processo è opposto:
avevamo visto, con Kaes, come i garanti psichici si attivino soltanto se vi sono
condizioni sociali che lo permettano. Tali funzioni poggiano su informazioni
culturali, sociali, politiche, religiose concrete (come famiglia, figura materna o
paterna, scuola ecc) che devono essere presenti e funzionanti nella realtà
quotidiana. Abbiamo definito queste istituzioni “garanti sociali”: il loro buon
funzionamento permette la presenza e l’attivazione dei garanti psichici, quindi di
regolare lo sviluppo del Sé. Al contrario, se le figure e le istituzioni sociali e culturali
sono in crisi o mancanti (es. mancanza della fiera paterna), quest’attivazione non
ha luogo e può nascere quindi il disagio psichico, o addirittura, nel caso di assenza
grave dei garanti sociali, la patologia psichiatrica.

Quindi un buon funzionamento mentale, il nostro stare bene, la possibilità di


crescere e svilupparci, scegliere attivamente grazie ad un Io solido e sicuro,
sembrano dipendere dalla presenza di elementi esterni e strutturanti, ma anche
varianti: la nostra libertà deriva, paradossalmente, dai vincoli dettati dalla cultura e
dai limiti che incontriamo nella nostra crescita. Il nostro cervello, frutto
dell’evoluzione, è predisposto per ricevere gli elementi strutturanti e regolatori della
società e ciò si realizza attraverso il succedersi delle relazioni: con madre, genitori,
coetanei ecc. si forma così il nostro Io, la parte stabile e strutturata di noi stessi,
nucleo profondo di personalità, quello che alcuni autori come gli psichiatri
Ibrahima Sow e Rosalba Terranova Cecchini hanno chiamato “Io culturale”. Il
professore riporta un’intervista a Vittorio Gallese pubblicata su Tracce, il quale, con
Giacomo Rizzolatti, ha scoperto l’esistenza dei neuroni specchio, strutture
cerebrali fondamentali per il nostro ragionamento.

9. Un Io diviso o la frammentazione dell’Io culturale


Siamo quindi esseri sociali e questa nostra socialità è una parte fondamentale di
noi stessi. Questa socialità interiorizzata è continuamente alimentata dalle nostre
esperienze. Il nostro è un Io culturale: questa definizione deriva, in primo luogo,
dagli psichiatri e dagli psicologi che fanno riferimento alle cosiddette
etnopsichiatria, psichiatria e psicologia transculturale. Si ricorda che, per queste
branche della psicologia e della psichiatria, la biologia del cervello e il nostro
funzionamento psichico si strutturano e si organizzano in funzione della cultura di
appartenenza delle relative pratiche sociali, come ad esempio il rapporto con i
genitori e gli stili di vita della specifica cultura in cui ci si trova a nascere e a vivere.
Il Sé personale è strettamente connesso con la cultura, e da ciò deriva il concetto
stesso di normalità o patologia psichica e le relative pratiche di cura. Per esempio,
secondo Rosalba Terranova Cecchini: “la psiche, il pensiero, le parole, i gesti sono
legati alla cultura di appartenenza. La memoria culturale è una realtà scientifica
come la memoria genetica. E in termini di perdita di memoria culturale che si
comprendono i danni alla salute mentale; privando l’Io delle sue parti costitutive,
quale la tradizione ancestrale fissata nel territorio e nei suoi artefatti, si toglie alla
popolazione, all’Io culturale di ciascuno dei suoi membri, la capacità di sviluppo del
proprio pensiero, della propria società.”.
Higgins parla di tre Sé interni alla persone: Sé ideale, cioè quella parte di noi stessi
che rappresenta le aspirazioni più profonde, quello che vorremmo essere e
diventare; Sé attuale, cioè la concezione che abbiamo di noi stessi tutti i giorni
nella nostra vita quotidiana: ci sentiamo molto forti o deboli, efficienti o no, capaci
di stare con gli altri o isolati, e naturalmente a questo è legato il senso e il livello di
autostima. Sé imperativo, la componente normativa, il modo in cui dobbiamo
comportarci, i doveri che derivano dalle aspettative e dalle richieste delle persone
per noi importanti. Per Higgins le tre componenti di ciascuna persone sono in
parte coerenti e in parte discrepanti tra loro e la minore o maggiore differenza tra i
nostri Sé dà luogo a benessere e senso di integrazione o, viceversa, ad ansia
sociale e depressione. Alcune dinamiche, come ad esempio quelle che interessano
molti giovani appartenenti alle cosiddette “seconde generazioni” appartenenti a
famiglie migranti, sono origine di dolore e sofferenza poiché devono mettere
insieme due mondi, due sistemi di regole, valori e ideali: quello della famiglia
d’origine e quello della società che li vede crescere.

Il legame tra Io e cultura è importante anche dal punto di vista transgenerazionale,


cioè del rapporto con i genitori e con l’intera discendenza famigliare, per esempio i
nonni. Molti studiosi dell’adolescenza sono rimasti affascinati dall’aforisma che
Goethe fa pronunciare a Faust, quando istruisce il suo allievo: “Ciò che hai
ereditato dai padri riacquistalo, se vuoi possederlo davvero”. Ciascuno di noi è
erede di una serie di legami famigliari e nel corso della sua vita deve poter
riconoscere l’inevitabile presenza di quest’appartenenza per poi decidere come
comportarsi rispetto ad essa. Ognuno di noi tende a realizzare i propri desideri, a
esprimere pienamente se stesso, a essere un soggetto attivo e autonomo nella
società. Siamo, pero, anche inseriti in una rete sociale; siamo anelli di un
meccanismo che ci dà sicurezze e garanzie, innanzitutto affettive ma anche
concrete. In questo quadro è inevitabile che i genitori vedano nei figli i portatori dei
propri sogni, dei propri desideri non realizzati. Si forma una sorta di contratto
psichico e sociale per cui ogni individuo entra nel mondo sociale e del succedersi
delle generazioni con il compito di assicurare la continuità della famiglia e della
società. In questo senso, nelle diverse culture, le diverse pratiche educative
portano a costruire un Sé ideale dell’Io che contribuisce sia allo sviluppo di sé
stessi, sia a quello dei gruppo e della cultura cui si appartiene. Se questo senso
del modo in cui si deve essere è troppo diverso dai nostri veri desideri e ci vincola
o addirittura ci opprime, esso non rappresenta una sicurezza, ma diventa causa di
un malessere psichico, di un’insoddisfazione talora patologica, di un dolore
esistenziale.

10. La società attuale in crisi


Viviamo in un mondo aperto, i cui confini sono mal definiti, instabili; i cui processi
sono senza soggetto, nel senso che sembrano dipendere non da noi ma da forze
esterne e mal controllabili: tutto ciò incrina o addirittura spezza la certezza dei
nostri schemi cognitivi e di interpretazione della realtà e ci priva della sicurezza e
della garanzia che la società e la nostra cultura possano proteggerci. È come se il
disagio psichico di appartenere a una civiltà o la violenza strutturale di cui abbiamo
parlato in precedenza non ci dessero nulla in cambio, anzi diventassero puro
assoggettamento, in cui il senso di noi stessi e il nostro narcisismo vengono
radicalmente messi in crisi.

Già nell’ultima parte del Novecento, filosofi e pensatori come Derrida, avevano
parlato della cosiddetta “disseminazione del soggetto”, per cui la storia e la
società procedono senza finalità e non è possibile trovarvi un senso e
un’intenzionalità delle persone e dei gruppi. Percepiamo che nei processi
contemporanei c’è un senso, una direzione, ma noi non siamo in grado di
controllarli. Ci sono mescolamenti di culture, meccanismi transnazionali e forze
istituzionali cosi grandi e potenti, come le multinazionali della società di Internet,
che si muovono attraverso meccanismi nuovi e profondi, in cui lo spazio della
mente e il desiderio del singolo non sembrano trovare posto né la possibilità di
autodeterminarsi. Molte persone vivono, più o meno consciamente, un sentimento
di espropriazione e alienazione del Sé che porta a una fragilità dell’indennità, a
un’insicurezza, a un’ansia sottile che diventa un vero e proprio malessere psichico.
A questo proposito è molto interessante l’analisi di Kaes, quando definisce una
tipologia delle origine e delle caratteristiche del malessere nel mondo
contemporaneo. Secondo lo psicoanalista, il disordine del mondo porta
innanzitutto a una cultura del controllo che, a sua volta, produce violenza: violenza
incontrollata, che si realizza attraverso l’ampliamento delle forme di controllo
sociale da parte delle istituzioni. Nasce poi la cultura dell’illimitato: superare i limiti,
drogarsi di lavoro o di sostanze, ricercare situazioni di pericolo o di sfida, come
fanno alcuni adolescenti. La cultura dell’urgenza comporta invece il fatto che
l’orizzonte temporale si restringe al presente: è difficile fare progetti. C’è poi una
cultura della malinconia, ovvero l’idea che il futuro sia precario, incerto, lontano dai
bei tempi andati e dalle loro sicurezze: un mondo, quello delle generazioni
precedenti, con più opportunità. Una cultura, quella attuale, senza garanti:
scompaiono e sono assenti le figure che rispondono alle nostre domande, ai nostri
interrogativi su chi siamo e quale sarà il nostro furto, e ciò sembra avvenire a
diversi livelli: la famiglia, lo Stato, la politica, le istituzioni. È indiscutibile che la
cultura occidentale, ed europea in particolare, corra i rischi di cui parla Kaes e
forse non è un caso che diversi psicologi statunitensi, per esempio Jeanne
Nakamura, sottolineino il pericolo dell’attuale mancanza di mentori, cioè di figure
capaci di guidare le persone, e i giovani in particolare, verso scelte consapevoli,
costituendo punti di riferimento precisi. Si tratta di “maestri”, che possono essere
persone realmente conosciute, incontrate nella vita quotidiana: un genitore ecc; in
altri casi, il mentore è un personaggio storico, del mondo dell’arte o della
letteratura, o una figura pubblica che personifica valori e mete, come sono stati e
sono tuttora (es. Martin Luther King, Maria Teresa di Calcutta ecc.). I mentori
rappresentano una guida importante, che aiuta la persona a costruire un ordine
psichico e un insieme di significati coerente e utile per una vita dotata di senso.

11. La perdita dei beni comuni: il senso di impotenza, la depressione


Negli ultimi anni, si è parlato molto di beni comuni. Ma cosa si intende con questa
espressione? C’è un significato generico: bene comune è ciò che appartiene a
tutti, che non è di una singola persona o di un singolo ente ma di tutta la
collettività. Esistono anche definizioni più specifiche da cui dipendono le azioni dei
politici, di chi emana le leggi a livello nazionale e internazionale ecc. possiamo
quindi distinguere due categorie di beni comuni. Una prima categoria comprende
elementi che appartengono sostanzialmente al mondo della natura: l’acqua, la
terra, il mare… beni fondamentali di sussistenza che ci permettono di nutrirci, di
bere e da cui dipende quindi la nostra stessa vita. Stiamo parlando quindi di beni
che riguardano il nutrimento del nostro corpo biologico. Questa categoria di beni
comuni racchiude un secondo livello, rappresentato dalle conoscenze, dalle
tecniche e dalle forze economiche che permettono l’uso di questi stessi beni e la
nascita dei prodotti che ne derivano. Un bene comune racchiude inevitabilmente
anche conoscenze e dinamiche sociali: per “beni comuni” non si intendono solo le
risorse naturali, ma anche la capacità di usarle e il diritto di godere dei loro frutti.
Entra in gioco un secondo punto, indissolubilmente legato al concetto di bene
comune, quello dei nostri vissuti e delle relazioni tra le persone. Il bene comune
include anche un lato che riguarda il mondo immateriale, relazionale, affettivo,
legato al rapporto che gli abitanti, le comunità, le famiglie, i singoli individui hanno
con i luoghi e i territori dei beni comuni.

Il profondo legame psicologico tra le persone e i beni comuni vale anche per la
seconda categoria, quella che comprende tutti quei beni che sono il risultato
dell’azione o della creazione collettiva, quindi non puramente naturali ma anche
artificiali, frutto dell’agire degli esseri viventi. Aspetti materiali e dinamiche
relazionali e affettive si intersecano con i beni comuni. Quindi, i beni comuni
nascono e assumono significato grazie all’azione umana e, di conseguenza, il lato
soggettivo e relazionale diventa importante quanto quello economico. Negli ultimi
anni si è sviluppato un dibattito intorno a questo concetto. Elinor Ostrom, studiosa
di scienza politica, ha dimostrato che molte comunità sono in grado di evitare la
perdita di beni comuni in assenza di interventi pubblici, e tantomeno privati, e ha
studiato le modalità con cui ciò si realizza. I fattori principali sarebbero la
partecipazione diretta delle comunità al monitoraggio dell’uso dei beni, il fatto che
una norma possa fondarsi sulla sorveglianza volontaria dei membri di una
comunità, l’importanza della gradualità delle sanzioni ai trasgressori, l’efficacia
della comunicazione faccia a faccia, l’assenza di cambiamenti tecnici o sociali
troppo rapidi. I beni comuni, in quest’ottica, costituiscono una vera e propria forma
capitale, un capitale sociale, cioè un sistema di relazioni attraverso il quale è
possibile trasmettere informazioni e risorse cognitive, permettendo alle persone di
raggiungere i loro obiettivi in modo più semplice, veloce e meno costoso. Per
Ostrom, il capitale sociale si basa su relazioni sociali caratterizzate da fiducia,
confidenza, comprensione reciproca, condivisione di valori e atteggiamenti capaci
di unire i membri di una comunità, rendendo possibili azioni cooperative. La forza e
l’importanza dei beni comuni si fondando su proprio su queste basi psicologiche e
antropologiche. Indipendentemente dal fatto di essere una proprietà pubblica o
privata, ma solo in quanto capaci di innescare scambi relazionali, di seguire i
desideri e le motivazioni della popolazione e soddisfare i suoi bisogni, i beni
comuni sono artefatti cognitivi che possono dare senso, appartenenza,
attaccamento, benessere.

La mancanza di beni comuni può far star molto male, comporta vere e proprie
patologie mentali. L’OMS sottolinea implicitamente questo meccanismo. La salute
mentale e molti disturbi mentali comuni sono ampiamente influenzati dagli
ambienti sociali, economici e fisici in cui le persone vivono; le disuguaglianze
sociali sono associate ad un aumentato rischio di molti disturbi mentali comuni; di
conseguenza, agire per migliorare le condizioni della vita quotidiana prima della
nascita, durante la prima infanzia ecc. offre l’opportunità per migliorare la salute
mentale della popolazione e ridurre il rischio di disturbi mentali.

Rispetto al nostro ragionamento, cioè al tema delle possibili cause del disagio
psichico e delle nostre possibili crisi, possiamo e dobbiamo porci una domanda:
nella situazione attuale è possibile che sia in corso un attacco ai beni comuni,
specie a quelli ambientali, o un loro deterioramento, e che ciò, sul piano
psicologico, comporti un senso di Persia, smarrimento, o addirittura di sofferenza?
Un numero sempre maggiore di persone è preoccupato per il futuro del pianeta.
Un articolo pubblicato nel 2019 su Environmental Health Perspectives dimostra,
con dati provenienti da sedici Paesi, l’alta correlazione tra depressione, rischio di
suicidio, ansia da un lato, e inquinamento dall’altro. Che la causa sia l’azione delle
sostanze chimiche presenti nell’aria sul sistema nervoso centrale o invece la
situazione di vira e le esperienze soggettive di coloro che vivono in zone con un
cosi alto inquinamento non è chiaro, ma il dato è comunque molto indicativo e
preoccupante. Una ricerca effettuata in Groenlandia nel 2019, mostra che il 90%
degli abitanti reputa che il cambiamento climatico stia avvenendo e che ciò renda
più ansiosi e depressi. In quel Paese, la popolazione inuit usa il termine
uggianaqtuq per descrivere la sensazione spiacevole e dolorosa associata al fatto
di vedere un amico che si comporta in modo strano, oppure di provare nostalgia di
casa pur vivendo nel proprio Paese. Da qualche tempo questa parola sta a
significare la triste sensazione che l’ambiente sia diventato diverso e, in un certo
senso, nemico. Già nel 2005 il filosofo australiano Glenn Albrecht aveva coniato il
termine solastalgia per descrivere il dolore causato dall’assistere a cambiamenti
climatici violenti. Questo concetto indica il sentimento di nostalgia che si prova per
un luogo nonostante si continui a viverci. La psicoanalista inglese Anouchka
Grose, nel 2019, ha introdotto il termine economical grief, cioè sofferenza o lutto
ecologico, e l’idea di un particolare tipo di disturbo da stress post-traumatico
associato all’attuale situazione del pianeta. Questi e molti altri dati ci suggeriscono
l’esistenza di un’ulteriore causa di disagio e di patologia psichici che potrebbero
aumentare in modo massiccio nel prossimo futuro.

Un discorso a parte è quello relativo alla salute, che è un diritto e un bene


individuale, ma che può e deve essere considerata anche un bene comune. Gli
studi della School of Public Health della Boston University indicano come la salute
pubblica sia un bene collettivo che dipende da decisioni politiche e che necessita
di decisioni planetarie. Un punto importante, infatti, riguarda il diritto alle cure: si
pensi al tema dell’assistenza sanitaria, cosi avanzata nel sistema di welfare italiano
e così problematica in altri Stati come gli USA. Sapere di non poter contare
sull’assistenza sanitaria in caso di necessità, perché non si hanno i mezzi
economici, o sapere che non si può essere aiutati nell’assistenza a un parente
anziano può essere fonte di grande ansia e di un senso di isolamento in alcuni casi
difficile da elaborare. Numerosi dati indicano che il minore accesso ai beni
connessi alla salute - dovuto al fatto che l’assistenza sanitaria pubblica è messa in
discussione e le classi più povere non possono avere accesso ai servizi di cura - è
correlato ad ansia e depressione nella popolazione. Un importante studio
longitudinale australiano durato più di vent’anni, dimostra che crescere da bambini
e da adolescenti in famiglie povere, con scarso accesso al welfare, causa da
adulti, in modo significativo, sindromi ansiose e depressione. Ciò vale soprattutto
per le donne, Deborah Belle e Joanne Doucet dimostrano come negli Stati Uniti
povertà, disuguaglianza e discriminazione creino forte disagio psichico nelle donne
e siano predittori di depressione, perché minacciano il supporto sociale causando
stress in modo significativo. Secondo l’ISTAT, già nel 2017 due milioni e mezzo di
italiani soffrivano di disturbi d’ansia. Ancora una volta, siamo di fronte a quello che
abbiamo chiamato sinteticamente “disagio della civiltà”.

12. Un caso particolare: che cosa succede quando perdiamo la nostra casa
“Casa” è un concetto che appartiene a tutta l’umanità. Non si tratta solo di un
elemento materiale o territoriale, ma è qualcosa di più profondo, che riguarda noi
stessi, l’identità personale ma anche quella della nostra famiglia. La casa deve
essere quindi considerata un fondamentale contenitore di momenti della nostra
vita, esperienze, relazioni, storia; è in un certo senso un luogo psichico. Ogni
famiglia possiede una sua storia e questa è strettamente legata alla casa; questo
artefatto, con i suoi oggetti, fornisce continuità, senso, e rappresenta una guida
sicura dal punto di vista sia cognitivo sia affettivo. Mi dice in modo automatico chi
sono, che ruolo ho; suggerisce emozioni e relazioni con gli altri membri della
famiglia e anche con chi vive attorno.

Questa funzione basilare della casa si collega ad alcuni fondamentali momenti


dello sviluppo del bambino, che la psicologia ha ben studiato. John Bowlby, con la
sua teoria dell’attaccamento, ha dimostrato la necessità di una buona relazione tra
madre e lattante, che porti legami sicuri; in questo quadro, per Bowlby, la casa
rappresenta uno spazio indispensabile e sicuro, perché si sviluppi un buon
attaccamento tra genitore e figli. Il concetto di spazio tradizionale elaborato da
Donald Winnicott, pediatra e psicoanalista britannico, pone in luce l’importanza
della casa con i suoi oggetti, luogo in cui il bambino comincia ad entrare in
relazione con gli altri, a interiorizzare come stabile la figura materna. Anche per la
psicoanalisi junghiana la casa rappresenta un archetipo che favorisce la piena
espressione della potenzialità dell’individuo. Seguendo il ragionamento di Kaes,
possiamo dire che la casa rappresenta un fondamentale garante sociale, che
permette l’attivarsi di funzioni psichiche basilari.

Se la casa è all’origine di tutti questi processi così importanti, è evidente che la sua
perdita comporta una situazione impegnativa dal punto di vista psicologico, che in
alcuni casi diventa un vero e proprio trauma. Renos Papadopoulos, psicologo
statunitense che lavora in Inghilterra, ha studiato a lungo la situazione psicologica
dei rifugiati. Tratto comune è la nascita di uno “sconcerto, un senso di irrealtà e di
una lacuna inesplicabile, perché la gente perde qualcosa che, innanzitutto, non era
consapevole di possedere”. Questo sconcerto, che ha a che fare con il
“disorientamento nostalgico” può produrre diversi tipi di reazione. Si tratta di un
disturbo simile alla cosiddetta ansia esistenziale, con un senso terribile di perdita e
un sentimento di sfiducia nella propria esistenza. La mancanza della casa, con le
sue funzioni organizzative e concentrici porta a una frammentazione più o meno
grave dell’Io. Nei casi estremi, come in quelli di molti rifugianti, avviene, in accorto
con la tesi di Papadopoulos, una disintegrazione a tre livelli: della persona (non mi
riconosco e non mi stimo più), della famiglia (chi sono io per loro e chi sono loro
per me?) E del contesto culturale, sociale, economico e politico (si perdono i
riferimenti e le sicurezze della cultura a cui si appartiene). Quando una persona
perde la casa, essa perde in parte la sua identità, ed è messa alla prova
psicologicamente con diversi livelli di gravità e sofferenza psichica: è questo un
altro possibile fattore dello star male oggi per molti abitanti del pianeta, anche nel
mondo occidentale.

Capitolo 2 - Perché non stiamo troppo male

In un report di fine 2019, l’OMS ci dice che, seppur in aumento, la depressione


colpisce a livello mondiale, cioè su circa 7 miliardi di persone, circa 264 milioni di
individui; la schizofrenia e altre psicosi ne colpiscono 20 milioni; il disturbo bipolare
45 milioni. In genere, comunque, pur con le nostre piccole ansie o tristezze,
riusciamo a condurre una vita normale, ricca di momenti di serenità e felicità. Ma
perché questo avviene? Partiamo da alcuni fattori generali.

Yuval Noah Harari, storico, nel suo best seller Sapiens. Da animali a dèi. Breve
storia dell’umanità, indica tre fasi principali della storia umana che rendono conto
del formidabile sviluppo della nostra specie rispetto alle altre e del nostro
vantaggio evolutivo, mostrando così, indirettamente, i fattori protettivi che ci
interessano. Circa 70.000 anni fa si realizzò una prima rivoluzione, che l’autore
definisce “cognitiva”: il cervello dei nostri antenati sviluppa pienamente la capacità
linguistica e si creano nuove forme evolute di comunicazione tra i membri dei
gruppi; si sviluppa anche la capacità di operare attraverso simboli e quella di
decidere azioni di cooperazione e di aiuto reciproco; nascono le idee di religione e
di mito. È una fase in cui, nella vita quotidiana, non esiste una netta distinzione tra
tempo libero e tempo di lavoro (es. raccogliendo i tuberi le donne parlano di sé e di
ciò che avviene con i mariti e giocano con i figli; cacciando, i maschi scherzano tra
loro e parlano delle faccende di gruppo). Da tutto questo deriverebbe una
profonda ed intima relazione, molto diversa da quella attuale, tra il Sé del singolo
individuo e il mondo esterno. Esiste, cioè, una sorta di osmosi e di
compenetrazione tra la soggettività delle persone, con i loro desideri e le loro
decisioni, e il mondo della realtà oggettiva e della natura. È interessante notare
come, in quel periodo - ci spiega lo psichiatra David Buss - ciascun Sapiens
incontrasse, in tutta la sua vita, al massimo un centinaio di persone, e quasi tutte
erano imparentate biologicamente o legate da rapporti di alleanza. Buss fa parte
della corrente di pensiero che sottolinea come molte caratteristiche della nostra
mente siano ancora oggi modellate da quegli antichi meccanismi. I nostri conflitti
psicologici deriverebbero, cioè, dai modi in cui, nel bene o nel male, le nostre
menti di cacciatori-raccoglitori interagiscono con il mondo attuale postindustriale:
la tendenza alla cooperazione o quella a esprimere le proprie potenzialità e
capacità e i propri desideri in modo armonico con le richieste sociali possono
rappresentare oggi quelle forme ataviche di organizzazione psichica.

Tornando ad Harari, una seconda rivoluzione risale a circa 12.000 anni fa ed è


quella agricola. Ha luogo in diverse parti del pianeta e si caratterizza
sostanzialmente per un controllo ampio, da parte dei Sapiens, della natura e degli
altri animali. Nascono le città, l’economia monetaria e, cosa più importante, le idee
di accumulo delle risorse e di proprietà privata diventano prevalenti. Nascono
quindi gli imperi e le prime forme di capitalismo. In questa fase si creano le basi
per ciò che in precedenza abbiamo definito, dal punto di vista psicologico, il
disagio della civiltà, la violenza strutturale, il rapporto tra assoggettamento e
soggettivazione. A questo lungo periodo, in una successione molto più rapida,
seguono la rivoluzione scientifica (circa 500 anni fa) e quindi la rivoluzione
industriale, poi quelle finanziaria e tecnologica dei nostri giorni. Per Harari, una
sorta di filo e di fine comune è, da un lato, la ricerca della sopravvivenza e,
dall’altro, la ricerca della felicità. In sintesi, nell’analisi di Harari il punto centrale per
il nostro ragionamento è il seguente: le diverse forme storiche di regolazione
sociale dell’umanità hanno tenuto in considerazione e permesso la realizzazione di
alcune tendenze psicologiche fondamentali e queste sono state decisive per la
nostra sopravvivenza, consentendo sia lo sviluppo delle culture, sia una vita dotata
di significato per le persone.

Steven Pinker, professore di psicologia ad Harvard, nel suo recente libro


Illuminismo adesso. In difesa della ragione, della scienza, dell’umanesimo e del
progresso ha una posizione sostanzialmente positiva sulle risorse della nostra
specie, purché siano garantiti alcuni fattori che, per l’autore, risiedono
sostanzialmente nell’uso della razionalità umana. Questo libro rappresenta infatti il
tentativo di riformulare gli ideali dell’Illuminismo con il linguaggio e i concetti del
XXI secolo. Questa corrente di pensiero si sviluppa pienamente negli ultimi due
terzi del Settecento, ma deriva dalla rivoluzione scientifica del Seicento e
sottolinea, in estrema sintesi, il primato della ragione, la fede nel progresso, con la
relativa critica ai dogmi, al misticismo, al pensiero magico, all’autorità accettata a
priori. Pinker basa la sua tesi su dati precisi che dimostrano come gli ultimi
decenni abbiano visto, grazie alla ricerca scientifica e alle nuove conoscenze,
indubbi miglioramenti nella vita dei Sapiens: l’aumento dell’aspettativa di vita;
l’aumento delle calorie disponibili per la dieta, con un numero sempre minore di
persone che soffrono la fame e con la diminuzione di malattie infettive come il
rachitismo; la diminuzione della povertà, giacche i dati mostrano come la
globalizzazione abbia portato ad un netto miglioramento della situazione
economica per le classi economicamente inferiori e medie dei Paesi poveri, pur
con un aumento delle diseguaglianze. Il tasso di mortalità infantile, uno degli indici
di sviluppo più probante, è passato, a livello mondiale, dal 43% del 1800 al 18%
del 1960, fino al 4% di oggi. I dati dell’OMS, infatti, confermano questa tendenza
virtuosa. In Italia, i tassi di mortalità infantile sono diminuiti costantemente: nel
1990 il tasso di mortalità neonatale era di 6 neonati morti ogni 100 nati vivi, nel
2018 è di 2. In generale, la sensazione che le cose stiano andando sempre peggio
- dall’inquinamento alla nascita di terribili pandemie - e l’indifferenza davanti ai
progressi dell’umanità deriverebbero, secondo Pinker, da due meccanismi
cognitivi: la tendenza a leggere la realtà dei fenomeni in termini emotivi piuttosto
che sull’evidenza dei dati e la tendenza a memorizzare in modo più significativo gli
eventi negativi rispetto a quelli positivi. Secondo Pinker, la razionalità, la scienza e i
suoi presupposti razionali sono efficaci, in termini di sviluppo del Sapiens, solo
perché si accompagnano alla spinta alla cooperazione, tendenza umana che si
manifesta con la funzione regolatrice delle istituzioni sociali e internazionali. Si
tratta di un concetto basilare per comprendere la nostra specie. Durante il primo
anno di vita di un neonato, il bambino cresce a stretto contatto con la società e la
cultura che lo circondano: in un certo senso, viene inconsciamente permeato dalla
socialità e dall’accudimento cooperativo e altruistico degli adulti, che diventano
una vera e propria garanzia di sopravvivenza, sia biologica, sia materiale, sia
psichica. In un recente articolo scritto con De Freitas, Pinker sostiene, con specifici
dati di ricerca, che gli umani costituiscono una specie cooperativa e che la nostra
cooperazione è di due tipi: altruistica, quando si agisce per gli altri subendo un
costo, e mutualistica, quando si agisce per ottenere vantaggi sia per se stessi sia
per gli altri. L’aspetto principale della forma mutualistica è la coordinazione, la
quale comporta il fatto che si compiano scelte e si prendano decisioni per benefici
reciproci (es. divisione del lavoro, riunioni, rapporti di amicizia…). Il successo della
coordinazione dipende dalla conoscenza comune: conoscenza reciproca e
condivisa, e questo, vista la grande utilità dei processi di cooperazione, dovrebbe
essere il compito delle diverse istituzioni umanitarie, dalla famiglia ai governi.

Tornando alla domanda iniziale di questo capitolo, quindi del perché la maggior
parte di noi riesca ad avere una vita normale o addirittura felice, possiamo dire che
la specie umana è caratterizzata da una serie di fattori che rappresentano un
formidabile vantaggio evolutivo e permettono un costante adattamento, anche dal
punto di vista psicologico, alla realtà in cui viviamo: abbiamo una cognizione
legata alla cultura; riusciamo a costruire e a riprodurre artefatti (oggetti, istituzioni,
valori, norme, luoghi ecc.); abbiamo capacità ematiche; abbiamo la tendenza a
vivere esperienze soggettive dotate di senso. Approfondiremo ciascuno di questi
fattori.

1. Una mente legata alla cultura

Il nostro mondo interno si costruisce giorno dopo giorno in relazione al mondo che
ci circonda. Alcuni hanno definito la nostra personalità e il nostro Sé “Io culturale”
o “cultura interiorizzata” o “intrasomatica”; altri autori hanno paragonato il cervello
biologico all’hardware delle macchine intelligenti e il contenuto della mente, che si
costruisce attraverso il contratto sociale, al software. Un esempio è la teoria della
grammatica universale del linguaggio naturale proposta da Noam Chomsky. Per
Chomsky esiste una predisposizione innata al linguaggio che è patrimonio di tutti
gli esseri umani, indifferentemente dalla lingua che si parla. Questa competenza
innata, chiamata grammatica universale, è un sistema di principi, condizioni e
regole che sono elementi e proprietà di tutte le lingue umane. La grammatica
universale è quindi costituita da un insieme di principi potenzialmente applicabili a
ogni lingua e da un insieme di parametri che possono variare da una lingua
all’altra. L’acquisizione del linguaggio consiste, allora, nell’apprendere il modo in
cui questi principi si applicano ad una lingua specifica. Secondo Chomsky, la
struttura cognitiva cerebrale relativa alla gestione del linguaggio è innata ma
incompleta: un certo numero di informazioni deve infatti essere specificato
attraverso l’esposizione alla lingua madre per consentire a quella struttura di
funzionare correttamente.

Un altro esempio di questa visione cognitiva è rappresentato dal concetto di


schemi culturali (o modelli culturali) che gli antropologi cognitivi hanno introdotto
da tempo. Questi schemi sono rappresentazioni mentali o modelli del mondo che
ciascun individuo possiede, i quali ci permettono di organizzare le esperienze, gli
eventi, le situazioni, le relazioni della nostra vita e sono condivisi dai membri dei
nostri gruppi. La psicologia cognitiva sottolinea la grande utilità di questi schemi
culturali in quanto consentono di mettere rapidamente in relazione quello che
avviene in un certo momento con le nostre conoscenze pregresse e di rispondere,
quindi, prontamente ad un’azione adeguata (es. se entro in cucina so
automaticamente cos’è quella stanza e a che cosa servono gli oggetti presenti in
essa). Lo stesso avviene se, avendo ricevuto un’educazione cattolica, visito una
chiesa e mi comporto di conseguenza. Per molti di noi, invece, sarà molto più
difficile attuare questo meccanismo psichico e comportamentale entrando in una
moschea o in un tempio indù, cosa che risulterà facile e automatica
rispettivamente ad un musulmano o ad un indù. Possiamo dunque affermare che
la mente umana si costruisce in modo da essere coerente e adatta rispetto al
mondo esterno e ai suoi cambiamenti. Partendo da un substrato universale siamo
in grado di costruire e immagazzinare modalità di ragionamento che ci permettono
di risolvere i problemi e di prendere decisioni in modo funzionale alla ricerca che ci
circonda. Tra l’altro, questa coerenza implica sempre un grado di flessibilità, in
quanto qualunque società, in qualunque momento storico, non è un’entità statica
ma sempre in movimento e in cambiamento, come l’antropologia ha ampiamente
dimostrato.

2. La mente nelle cose e il potere dei memi


Un altro importante elemento di protezione e di vantaggio della nostra specie è
costituito dalla capacità di depositare memorie e informazione al di fuori di noi e
delle nostre menti, mettendole così a disposizione degli altri e delle generazioni
future. È una proprietà complementare alla precedente. Nel corso del tempo,
innumerevoli azioni e cognizioni di esseri umani hanno sviluppato sistemi religiosi e
costruito leggi ed edifici ad essi collegati: una chiesa o una moschea, sono
artefatti culturali in cui si sono depositati norme, concetti, azioni, ma anche vissuti
ed emozioni di chi ha creato e poi ereticato una religione. Quegli edifici e quei
luoghi rappresentano una memoria collettiva che induce pensieri e porta - in alcuni
casi, costringe - a specifiche azioni: il tipo di preghiera, il rapporto con il prossimo,
le relazioni tra i generi, il rapporto con l’autorità e così via. Questi artefatti ci danno
senso, ci legano alle altre persone che condividono gli stessi significati, creano
alleanze psichiche, ci fanno sentire parte di un gruppo: essi rappresentano la
garanzia che non si è soli al mondo, che is può contare sugli altri, amici, famiglia,
su chi condivide per scelta certi luoghi o certe istituzioni. Gli artefatti sono garanti
psichici attivi nella nostra vita.

Richard Dawkins, biologo teoretico e pensatore illuminato, nel suo libro Il gene
egoista, ha chiamato questi artefatti culturali memi: le unità di base della cultura,
come i geni lo sono per la biologia. Dawkins spiega come l’evoluzione biologica
abbia portato nel suo progredire a un cervello, quello dei Sapiens, capace di
produrre un secondo, nuovo sistema di trasmissione di informazione da una
generazione all’altra, cioè quello culturale, composto appunto dai memi. Questo
sistema si affianca e interagisce con la trasmissione dei geni. I memi
rappresentano tutta l’informazione disponibile all’apprendimento. Dawkins
sottolinea, implicitamente, il valore simbolico dei memi: distingue, infatti, tra memi
replicato e memi veicoli. I primi rappresentano l’informazione che viene trasmessa
e si replica, i secondi i vettori di quell’informazione (es. i concetti della Bibbia o del
Corano sono replicatori che sono stati trasmessi nel tempo perché depositati in un
veicolo, con il grande vantaggio che questi possono cambiare nel tempo). Il
replicatole trasportato da un veicolo può essere di tipo diverso a seconda di come
viene interpretato: lo stesso testo sacro può trasportare indicazioni di
comportamento virtuoso (“Ama il prossimo tuo come te stesso”), oppure può
essere fonte di un legame identitario (“L’Europa come Paese cristiano”) o venire
utilizzato per esprimere potere (come le Crociate). Il meme veicolo può assumere,
in questo senso, diverse forme simboliche e trasportare significati anche molto
differenti tra loro, a seconda del punto di vista di chi usa quell’artefatto. Bisogna,
quindi, stare attenti, perché la lettura automatica cognitiva e affettiva degli artefatti
che, come abbiamo visto, ci dà efficienza cognitiva e sicurezza, può portare anche
ad errori o ad incomprensioni e conflitti.

Il punto importante è che, nel loro insieme, gli artefatti culturali, i memi, ci fanno
sentire parte della società, di un gruppo, di una famiglia; veicolano una serie di
significati, concetti, categorie che ci permettono di comunicare con gli altri e di
sentire di avere un’identità personale che è anche un po’ sociale, cioè condivisa; ci
danno regole, ma ci fanno anche stare bene e ci permettono un continuo scambio
tra momenti di soggettivazione e momenti di assoggettamento. Una società ben
funzionante, permette e favorisce questa dinamica, la quale rispetta l’esigenza che
ha la nostra mente sia di regole sia di autonomia, e così tanto successo ha avuto
nella storia evolutiva dei Sapiens.
3. Il grande vantaggio di avere empatia

Nel 2006 uscì un libro scritto da Giacomo Rizzolatti, neurofisiologo, con Corrado
Sinigaglia, filosofo della Statale di Milano, intitolato So quel che fai. Il cervello che
agisce e i neuroni specchio. Il gruppo di Rizzolatti e Vittorio Gallese, dell’Università
di Parma, ha svolto fondamentali ricerche sui primati e poi sull’uomo, che hanno
portato a uno straordinario riconoscimento internazionale. Il gruppo di Parma ha
scoperto che alcuni neuroni motori si attivano non solo quando il soggetto fa
movimento, ma anche quando osserva lo stesso movimento eseguito dallo
sperimentatore, per questo sono stati chiamati neuroni specchio. Rizzolatti ipotizza
l’esistenza di un network di cellule cerebrali (mirar neuron system), che comprende
aree parietali, frontali inferiori e premotorie del cervello, deputano al
riconoscimento delle azioni non solo quando le osserviamo, ma anche quando
leggiamo un testo che parla di un’azione o ascoltiamo una parola associata ad
un’azione (es. quando immaginiamo, leggendo un testo, che una persona mangi o
quando ascoltiamo la parola “mangiare”, attiviamo, senza passare effettivamente
all’azione, lo stesso programma motorio che si attiverebbe se stessimo
effettivamente mangiando). Si tratterebbe di un meccanismo primario per cui
dentro il nostro corpo si attivano cellule connesse all’azione altrui o a un concetto
riferito all’azione. Questa capacità innata di comprendere l’altro è connessa alla
capacità di essere ematici, di comprendere e immedesimarsi nelle emozioni degli
altri.

Ma cos’è davvero l’empatia? Simon Baron-Cohen, psichiatra inglese, nel suo libro
La scienza del male. L’empatia e le origini della crudeltà, sottolinea come l’empatia
sia un processo in due fasi, che devono essere sempre presenti e associate: il
riconoscimento di uno stato psicologico (es. un’emozione) in un’altra persona e il
vivere la stessa esperienza (stessa emozione). L’empatia è composta da due
fondamentali processi della nostra psiche: quello cognitivo (riconoscere e valutare
lo stato mentale altrui) e quello emozionale (provare lo stesso stato in modo
profondo dentro di sé). Se manca uno di questo due elementi, non si ha empatia.
Baron-Cohen analizza le condizioni inverse per cui l’empatia è totalmente assente
e perciò si sta male: ciò avviene in gravi situazioni patologiche, come nelle persone
psicopatiche o con disturbo sociale della condotta, nei soggetti borderline o
gravemente narcisisti in cui il grado zero dell’empatia produce solo effetti negativi
per sé e per gli altri. Ma avviene anche nelle persone autistiche, in cui l’incapacità
di empatia, che deriva quasi sicuramente da un danno legato alla biologia del
cervello, non comporta azioni malvagie e può essere in parte compensata per
esempio nelle persone affette da sindrome di Asperger.

È interessante citare le ipotesi sulle cause della mancanza di empatia. Abbiamo


due punti di vista, che sono irrelati. In primo luogo, possiamo avere un danno
biologico che colpisce il cervello. Esiste infatti il cosiddetto circuito dell’empatia,
cioè una serie di aree e strutture cerebrali la cui attivazione rende possibile questa
funzione psicologica; se queste parti del cervello sono danneggiate, da trauma o
da un ictus, diventa difficile o addirittura impossibile provare empatia. Tra queste
strutture troviamo l’amigdala, importantissima struttura situata nel sistema limbico,
deputata alla regolazione delle emozioni e collegata alla cosiddetta intelligenza
emotiva e alla possibilità di provare stati psicologici positivi come l’esperienza del
flusso di coscienza. Altre strutture interessate sono il cosiddetto giro frontale
inferiore, riconoscimento delle emozioni, e la corteccia prefrontale mediale,
importante per l’elaborazione del punto di vista altrui e per il suo confronto con il
nostro, questa parte del cervello è anche attiva nella memorizzazione delle
esperienze positive. Un’altra possibile causa biologica della mancanza di empatia
è il malfunzionamento dei neuroni specchio. Se non si è in grado di innescare
questo sistema, cioè provare profondamente e in modo automatico l’azione
dell’altro, non è possibile comprenderne l’intenzionalità e farsi un’idea di cosa stia
pensando e vivendo l’altra persona. Praticamente, diventa difficile, se non
impossibile, provare empatia perché manca la possibilità di riconoscere lo stato
psicologico altrui.

Un secondo punto di vista è di tipo psicologico relazionale. Questo approccio


sostiene che la mancanza di empatia derivi da una grave carenza nel rapporto tra
genitori e figli durante le prime fasi di vita. In particolare, non si realizza quella
forma di attaccamento che dà sicurezza, ben illustrata da John Bowlby. La
relazione tra bambino e chi si prende prevalentemente circa di lui nel primo anno
deve essere caratterizzata da senso du accoglienza. Ciò permette la formazione e
lo sviluppo delle capacità mentali, la cosiddetta mentalizzazione, cioè la possibilità
di comprendere che esiste un altro sé, che c’è un funzionamento mentale e che si
provano emozioni differenziate, sia nell’altro sia in sé stessi. Gli studi mostrano
come, in famiglia poco strutturate - o addirittura abusanti - non si realizzino queste
condizioni positive, il che porta alla carenza o all’assenza di capacità ematiche.

L’empatia, dunque, rappresenta un fattore altamente protettivo sul piano psichico,


perché ci permette di avvertire che abbiamo qualcosa in comune con gli altri. Ne
consegue che i rapporti reciproci di cooperazione e di identità comune non si
attuano soltanto quando condividiamo gli stessi geni o gli stessi interessi
riproduttivi, ma anche grazie ad una capacità ed esigenza psicologica, l’empatia,
che rappresenta un tratto distintivo dei Sapiens, che ha contribuito, in passato, al
loro successo rispetto ad altre specie e che oggi ci permette di star bene
psicologicamente. È interessante notare come due film di successo internazionale
abbiano come tema l’empatia, che sembra indicare quanto questo meccanismo
sia per noi importante. Chiamami col tuo nome, film di Luca Guadagnino; Joker, fil
di Todd Phillips. Vittorio Gallese ha scritto con Michele Guerra un interessante libro
dal titolo Lo schermo ematico. Cinema e neuroscienze, in cui attraverso l’analisi di
numerosi film, da Notorious di Hitchcock a quelli di Stanley Kubrick, gli autori
mettono in evidenza il ruolo fondamentale dei neuroni specchio, dell’empatia e di
quella che definiscono simulazione incarnata nella fruizione cinematografica e nella
visione di immagini in movimento dotate di significato, anche emotivo.

Un altro aspetto dell’empatia riguarda le situazioni e i meccanismi che la società, in


alcuni casi, mette in atto per bloccare l’innata presenza e forza dell’empatia al fine
di raggiungere scopi considerati positivi. Da tempo la psicologia studia il
meccanismo psicologico della deumanizzazione, cioè di quel processo per cui si
arriva a considerare un altro essere umano o i membri di un altro gruppo come
“non umani” o “non umani quanto me e i membri del mio gruppo”. In conseguenza
di ciò, è possibile manipolare l’altra persona come fosse un oggetto, usarla, anche
violentarla. In genere è legato a forme violente di potere e di abuso. La
colonizzazione dei popoli da parte dell’Occidente, la persecuzione degli ebrei da
parte della Germania nazista, ma anche il femminicidio, tutti questi sono esempi
inquietanti di deumanizzazione. In tutti questi casi, la pressione sociale, la
necessità di appartenere ad un gruppo, l’obbedienza all’autorità portano ad un
meccanismo cognitivo di giustificazione morale e ad una riduzione forzata
dell’empatia.

In alcune situazioni questo blocco ematico è necessario: alcune professioni


richiedono una modulazione e, in altri casi, addirittura l’assenza di empatia, come
accade nella professione medica. In situazioni estreme, il medico e gli infermieri,
per svolgere il proprio compito al meglio e anche per proteggersi dal carico
emozionale e dallo stress dovuti alla presenza di pazienti fortemente sofferenti,
devono ridurre l’empatia (basti pensate alla pandemia). Di fronte a tutto ciò, la
riduzione dell’empatia, per medici e infermieri, è un meccanismo di difesa
necessario per non crollare psicologicamente e per mantenere lucidità ed
efficienza in un lavoro così difficile. Però l’empatia è una tendenza innata, fa parte
di noi stessi, e spesso la consapevolezza di non essere riusciti ad esprimerla e a
metterla in atto ci turba e ci fa sentire in colpa.

4. La tendenza innata a ricercare esperienze che fanno soffrire meno

La letteratura, scientifica e non, è densa di esempi di resilienza, cioè della capacità


di reagire ad una situazione negativa con comportamenti positivi. Questo avviene
perché la nostra mente ha la capacità di riorganizzarsi, cambiare la lettura della
propria esistenza e di raggiungere un nuovo equilibrio. La nostra mente è infatti in
grado di attuare strategie cognitive per reagire a situazioni estreme e che
sembrerebbero poter distruggere addirittura il senso di se stessi. Bruno
Bettelheim, psicoanalista austriaco, nella sua raccolta di saggi intitolata
Sopravvivere, descrive la sua strategia di sopravvivenza psichica dopo che fu
internato nei campi di prigionia nazisti di Dachau e Buchenwald. Per continuare ad
esistere come persona con un passato e futuro, Bettelheim si impose di continuare
a sentirsi uno psicologo, non un numero, e si mise alla prova come tale, cercando
di analizzare in modo scientifico, coerente e secondo le teorie psicologiche i
comportamenti di chi lo circondava, e anche i propri.

Viktor Frankl, psichiatra internato ad Auschwitz che perse durante la deportazione


padre, madre, moglie e fratello, mette in luce altre strategie di resilienza nel libro
Uno psicologo nei lager e sottolinea due principali meccanismi: da un lato, una
sorta du dimenticanza momentanea del Sé, che chiama dereflessione, come
meccanismo di difesa in situazioni estreme; non si tratta di dimenticare e di sviare
cognitivamente l’attenzione da sé, ma di un processo attivo che si basa sulla
capacità di autotrascendenza, cioè di spostare l’attenzione da sé ad altro al di fuori
del Sé e pensare così al senso della propria esistenza. Questo processo deve
essere poi accompagnato, dall’altro lato, dalla continua proiezione sul futuro, su
ciò che si potrà fare una volta usciti dalla prigionia.

Aleksandr Solzenicyn, scrittore russo premio Nobel nel 1970, descrive con
chiarezza le strategie di autostimolazione psichica attuate da alcuni prigionieri
sotto il regime sovietico per mantenere attivi la mente e il Sé: ad esempio,
calcolare le distanze percorse ogni giorno nel campo e, cosa molto importante,
collegarle a uno scopo futuro come la distanza tra la Russia e gli Stati Uniti, dove
si sognava di emigrare un giorno.

Liliana Segre ci dà numerosi esempi di queste piccole, grandi, strategie


psicologiche di sopravvivenza nel libro di Emanuela Zuccalà Sopravvissuta ad
Auschwitz. Liliana Segre, testimone della Shoah: “io mi guardavo sempre i piedi,
uno davanti all’altro, non volevo nulla di quel mondo (…), avevo scelto di non
essere lì (…). Io avevo paura di ciò che i miei occhi potevano vedere. Allora avevo
scelto un dualismo dentro di me, una sovrapposizione di realtà diverse; ero lì con il
corpo che pativa il freddo, la fame e le botte, am con lo spirito vagavo altrove. (…)
Mi ero inventata un mondo di fantasia tutto mio, qualcosa di speciale (…) e riuscivo
a non essere lì. (…) Nelle notti terse scelsi una stellina nel cielo e mi identificai con
lei (…). Io non ero ad Auschwitz: mi ero fusa con quella stellina e pensavo (in modo
infantile, come ero io): “Io sono quella stellina. Finché la stellina brillerà nel cielo io
non morirò, e finché resterò viva io, lei continuerà a brillare”.

L’esempio di Liliana Segre mostra come questi meccanismi psicologici protettivi si


sviluppino non solo in persone adulte, ma anche, spontaneamente, in ragazzini
come era lei, dimostrandoci così la loro presenza nell’apparato psichico della
nostra specie e la loro potenzialità. Descriveremo ora il flusso di coscienza.

5. La buona esperienza nella cultura, negli artefatti, nei luoghi: il flusso di


coscienza
Nasciamo in un mondo già costruito. La società in cui nasciamo è frutto della sua
storia. Anche le nostre famiglie sono frutto di storie di vita personali che si sono
incrociate nelle generazioni. La psicologia sociale e la psicologia culturale, con
termini più tecnici, ci dicono che la cultura e la società attuali sono frutto della
cosiddetta evoluzione culturale, che è un processo storico transgestionale di
accumulo di informazione in sedi extraindividuali, cioè dei prodotti delle azioni
umane, negli artefatti o memi. Ognuno di noi cresce a contatto con questa cultura
“ereditata” e ne interiorizza una parte, costruendo il proprio Sé: la psicologia
culturale chiama questo processo che dura tanto quanto la vita di una persona
selezione psicologica individuale. Questa relazione tra la società e la nostra mente
è continua. L’interazione con il mondo esterno suscita inevitabilmente dentro di noi
vissuti, emozioni, pensieri, cioè esperienze soggettive. Queste esperienze possono
essere negative o positive, possono trasmetterci un senso di benessere o di
malessere, possono appagarci e renderci felici oppure tristi o apatici. La qualità
dell’esperienza è centrale per la nostra relazione con la società e con gli altri. Una
specifica situazione che procura buona esperienza attrae la nostra attenzione e
tenderemo quindi a ricercarla e ripeterla. Ogni artefatto capace di procurarci una
buona esperienza diventerà parte di noi; verrà consciamente o inconsciamente
interiorizzato nel nostro mondo psichico. Diventa dunque centrale comprendere
meglio le caratteristiche di ciò che abbiamo chiamato “buona esperienza”: da che
cosa è composta? Come nasce e come si mantiene? Ha caratteristiche generali o
è diversa per ciascuno di noi? Esistono, nella storia della psicologia e nella
psicologia contemporanea, approcci, teorie e impostazioni diversi. Uno di essi è la
teoria del flow of consciousness o flusso di coscienza.

Dal punto di vista evoluzionistico, tutti gli umani condividono psicologicamente le


emozioni di base. C’è però uno stato esperienziale positivo che ha svolto un ruolo
importante nell’evoluzione umana. È lo stato in cui una persona si impegna in
quello che sta facendo a tal punto che tutta la sua attenzione si concentra sulla
situazione in atto e il resto del mondo non attira più, cognitivamente, la sua
attenzione. Tutte le risorse psichiche sono impegnate nello sperimentare il
presente. Di solito, dopo che le persone ne hanno sperimentato questo stato,
sentono di aver vissuto un’esperienza estremamente positiva e desiderano
ripeterla. È uno stato esperienziale riconosciuto in molte culture, che lo hanno
definito e interpretato in vari modi. Un gruppo di ricerca dell’Università di Chicago
diretto da Mihaly Csikszentmihalyi ha dimostrato, attraverso studi empirici, la
presenza di questo stato esperienziale e lo ha definito flow of consciousness. Si
tratta di un’esperienza complessa, composta da vari elementi, ed è stata chiamata
anche esperienza autotelica. I dati delle ricerche negli ultimi quarantacinque anni
confermano e specificano gli elementi che vanno a costruire in modo universale e
in tutte le culture questo stato mentale.

L’esperienza fluisce liberamente ma senza sforzo cognitivo, mossa da grande


motivazione e generando uno stato di benessere. Ognuno di noi ha i propri
momenti di flusso, che può avvenire nelle più diverse situazioni e attività, e ogni
cultura si organizza per far sì che i propri membri provino questa esperienza in
momenti centrali della trasmissione culturale, come i rapporti familiari, la scuola, il
lavoro, il gioco.

Un punto importante è l’indicazione che danno le ricerche, secondo le quali non si


tratta di una situazione statica: il flusso di coscienza innesca un processo di
crescita e di sviluppo. L’equilibrio tra le richieste del mondo esterno e le capacità
della persona di farvi fronte è una condizione importante per raggiungere questo
stato e ciò dà un piacere psichico. Se la situazione si ripete nel tempo, le capacità
della persona di farvi fronte aumentano: sono come “nutrite” dall’esperienza di
flusso e prevalgono nella sfida con il rischio della noia, o comunque, della
percezione di non essere in grado di rispondere con piena soddisfazione alla
situazione. Per raggiungere nuovamente l’equilibrio tra se stessi e il mondo
esterno, per raggiungere il flusso, occorre una sfida più impegnativa. Il risultato
finale, così importante per lo sviluppo del bambino e dell’adolescente, ma anche
per ciascuno di noi, è la crescita del Sé e delle sue capacità relazionali e pratiche:
il nostro mondo interno e le nostre capacità mentali diventano così più ricchi e
complessi.

Questo processo ha solide ragioni evoluzionistiche. Secondo Csikszentmihalyi,


psicologo, il flusso gioca un ruolo chiave nella sopravvivenza della specie ed è uno
dei principali meccanismi della nostra evoluzione. Sviluppando una connessione
neurofisiologica tra piacere e sforzo, i nostri antenati hanno imparato a ricercare le
sfide sempre crescenti, cioè tali da implicare il continuo ampliamento dell’impegno
con il mondo esterno e con la realtà, quindi con lo sviluppo di attività e
comportamenti nuovi, più difficili e utili per la sopravvivenza. I neuroscienziati che
studiano il flusso di coscienza ricordano come, in generale, sperimentiamo stati
psicologici positivi quando la dopamina, uno dei mediatori chimici cerebrali,
aumenta in varie parti del cervello: studi recenti suggeriscono che il flusso risulta
quando la dopamina arriva ad aree del cervello coinvolte in sforzi coscienti e
impegnativi. Un importante gruppo di ricerca tedesco dell’Università di Ulm ha
definito le aree cerebrali attivate durante il flusso e le ha collegate ad alcuni degli
specifici elementi che lo caratterizzano: la condizione di flusso è associata a un
aumento dell’attività neurone nel putamen, struttura proencefalica ricca di
dopamina, il che riflette probabilmente la percezione di successo nell’azione in
atto; altre parti del cervello attive nel flusso sono le stesse che compongono quello
che avevamo chiamato il “circuito dell’empatia”; riduzioni all’attività neurone sono
state osservate nella corteccia prefrontale mediale, cosa che suggerisce una
diminuzione dell’elaborazione autoreferenziale e la memorizzazione delle
esperienze positive. La diminuzione dell’attività neurone è evidente anche
nell’amigdala, area connessa alla regolazione delle azioni, e questo potrebbe
contribuire alle esperienze emotive positive provate durante il flusso. Secondo il
gruppo tedesco, l’induzione sperimentale delle esperienze di flusso può essere
uno strumento promettente per i programmi di riduzione dello stress cronico
caratterizzate da una maggiore eccitazione e da una continua autovalutazione, che
portano a uno stato affettivo negativo.

Le basi biologiche del flusso sembrano indicare come esso sia un meccanismo
psicologico selezionato dall’evoluzione. Come sappiamo, le culture orientali, come
quella giapponese, sottolineano l’importanza dell’appartenenza ai gruppi e alla
comunità e si organizzano per far sì che lo sviluppo del bambino porti alla
costruzione di un Sé personale che trovi il proprio senso e la propria identità giusto
in quanto parte di un’entità più estesa e in quanto connesso con gli altri, con
grande rispetto delle gerarchie: in quelle culture si parla infatti di un Sé
interdipendente che si contrappone al Sé indipendente tipico delle culture
occidentali come quella statunitense ed europea, centrato sul senso di
indipendenza e di autonomia. Le ricerche mostrano come i giapponesi
sperimentano il flusso quando si impegnano in attività obbligatorie w come
soddisfino le aspettative degli altri, rispettino gli standard sociali o mantengano
l’armonia del gruppo.

Il flusso è dunque un’esperienza decisamente positiva, che dà senso e che è ben


descritta in tanti report di ricerca, ma anche in molte opere letterarie.

L’esperienza di flusso può rappresentare un fattore protettivo rispetto alle cause di


malasse descritte nel primo capitolo. Nel flusso si sviluppa un sentimento di
autodeterminazione e di libera scelta: sono io che, in quel momento, ho deciso di
lavorare o studiare, perché ami piace e mi motiva ecc. Sono dunque capace e in
condizione di sentirmi soggetto attivo, di soggettivarmi, liberando così una parte
importante, profonda e desiderante di me.

Anche durante l’esperienza empatia attiviamo il flusso di coscienza. Questa


esperienza basilare dei Sapiens fa parte di quella costellazione di processi psichici
umani che ci rendono una specie capace di sopravvivere, di evolversi e di
acquisire risultati straordinari dal punto di vista scientifico, di pensiero ed estetico.

Parleremo ora di due elementi, uno positivo e l’altro potenzialmente negativo, che
dimostrano l’importante del flusso.

6. Il flusso di coscienza in psicoterapia

Il flusso può essere utilizzato in psicoterapia sia per comprendere l’origine di un


disturbo psichico legato all’impossibilità di provare esperienze di questo tipo nella
vita, sia come momento per il superamento di conflitti e come processo
terapeutico di ricostruzione del Sé e delle sue capacità. Nel primo caso, abbiamo
diverse possibilità: si può avere assenza di flusso, nella vita quotidiana, per cause
interne (es. mancanza di autostima a casa di una distorsione cognitiva ) oppure per
cause esterne (es. la mancanza di istruzione o di supporto genitoriale rende il Sé
incapace rispetto alle sfide della vita). In altri casi il problema deriva dal fatto che le
situazioni che permettono il flusso di una persona sono completamente diverse
dalle attività di flusso dei gruppi cui quella persona appartiene. In altri casi, c’è
un’incoerenza tra le diverse parti dell’Io: la persona trova il flusso in modo
frammentato, causale, e sperimenta l’impossibilità di costruire ponti e continuità
tra le diverse situazioni di flusso, seppur presenti nella vita quotidiana.

Il flusso può poi essere utilizzato non solo per capire l’eziologia del disturbo, ma
come tecnica di cura. L’obiettivo è quello di far provare flusso durante la relazione
terapeutica e trasferire poi la riacquisita o nuova capacità di flusso in situazioni,
anche difficili e problematiche, della vita quotidiana. Per raggiungere questo
scopo, tre dono i traguardi decisivi da raggiungere seduta dopo seduta:
innanzitutto, riequilibrare la percezione soggettiva delle capacità personali rispetto
alle richieste e alle sfide del mondo esterno. Di conseguenza, favorire l’aumento
della complessità del Sé, che viene come nutrito dalla possibilità di essere in flusso
durante la seduta. Nel corso della terapia, il paziente deve infine essere messo in
grado di prevenire a un controllo delle emozioni, con la scoperta delle emozioni
appropriate: il paziente sperimenta cioè nuove abilità rispetto alle sfide emotive
che affronta nella vita. Allo stesso tempo, si agisce anche sul piano cognitivo e di
interpretazione di ciò che accade concretamente nella quotidianità ragionando
sulle situazioni che permettono ancora il flusso nella vita di tutti i giorni.
Complessivamente il paziente sperimenta nuove abilità rispetto alle decisioni da
prendere e alle sfide cognitive e affettive che gli si presentano, e lo psicoterapeuta
scopre e rinforza le abilità residue esistenti del paziente. Si attuano quindi la
ricostruzione e la riattivazione di processi cognitivi ed emotivi adatti e significati,
nonché la costruzione di una nuova competenza personale, per poter trasferire il
flusso della relazione terapeutica ad attività e a situazioni reali nella vita quotidiana.

7. Il rischio del flusso di coscienza e comportamenti socialmente negativi

La ricerca del flusso di coscienza, in alcuni casi, produce risultati inquietanti sul
piano sociale, che dimostrano pero la nostra tendenza innata a ricercare questo
tipo di esperienza. Si tratta di casi in cui la società o certi gruppi sociali utilizzano
una predisposizione dei Sapiens, la ricerca del flusso di coscienza, per raggiungere
i propri scopi. Harari, l’autore di Sapiens, in un articolo dal titolo “Combat flow:
Military, political and ethical dimensions of the subjective well-being in war [Flusso
in combattimento: dimensioni militari, politiche ed etiche del benessere soggettivo
in guerra], mette in luce la possibilità e la pericolosità di questo processo. Le
memorie dei reduci di guerra mostrano con chiarezza com l’intensità della
battaglia, dell’attacco militare, del rischio mortale produca esperienze soggettive di
picco sovrapponibili a quelle del flusso, così intense ed eccitanti da diventare, in
un certo senso, attraenti, e poi ricercate, quasi fossero una droga che permette
un’alterazione psichica profondamente appagante e di cui non si può fare a meno.
Da ciò derivano due conseguenze. In primo luogo, le gerarchie militari possono
utilizzare questo meccanismo per motivare i soldati allo scontro e,
secondariamente, ciò spiega il fatto che molti reduci, al ritorno a casa, sono
maladattati, ovvero non riescono a reinserirsi nella vita normale e cadono
frequentemente in depressione: a tutti i fattori del ritorno di aggiunge il rimpianto
per quelle esperienze comunque intense ed eccitanti. Harari mostra anche come
un meccanismo simile si fosse verificato - ancora una volta con caratteristiche
diverse, perché legate ad una cultura differente - durante la Seconda Guerra
Mondiale, quando i monaci buddhisti istruivano alla meditazione - che induce uno
stato psicologico molto simile al flusso - i piloti giapponesi, prima delle loro azioni
di guerra, per renderli più efficienti, motivati e concentrati. Abbiamo citato il
paragone con l’assunzione di droghe: alcuni studi mostrano la somiglianza tra lo
stato esperienziale causato da stupefacenti e il flusso, e indicano come la ricerca
di sostanze stupefacenti possa essere simile al flusso cui siamo biologicamente
predisposti. Altri studi mostrano come la ricerca di flusso stia alla base anche di
comportamenti socialmente devianti, specie tra i giovani: l’impossibilità di
raggiungere il flusso nella vita quotidiana spinge a ricercarlo attraverso
comportamenti messi in atto in situazioni estreme. In un recente libro su ciò che
porta, psicologicamente parlando, alle scelte di radicalizzazione terroristica proprie
delle foreign fighters collegate all’ISIS, Anna e Zizda e io abbiamo evidenziato
come la ricerca di flusso sia uno dei fattori e delle motivazioni presenti nelle donne
occidentali che aderiscono al califfato. In conclusione, in tutti questi casi siamo di
fronte ad una sorta di alleanza tra uno specifico processo psicologico individuale, il
flusso, e l’interesse di una parte sociale.

Capitolo 3 - La società che cura

Ora ragioneremo su quali possano essere i meccanismi di vera e propria cura dei
nostri malesseri e del nostro star male psicologicamente. Non parleremo di singole
strategie individuali né di meccanismi psicosociali generali che possano portare al
benessere e ad un miglioramento delle nostre vite. Il nostro taglio sarà focalizzato
su un aspetto particolare, che parte da una domanda di fondo: è possibile,
tenendo conto di tutti gli elementi che abbiamo analizzato nei primi due capitoli,
sostenete che i luoghi in cui viviamo e le cose intorno a noi ci possono curare, una
“cura” senza particolari costi economici ma basata principalmente su meccanismi
psicologici che abbiamo già a disposizione? E se sì, quali sono questi
meccanismi?

1. Santuari, templi e musei


Nel libro si citano vari Santuari, italiani e non, che rappresentano luoghi di culto, di
memoria ma anche di affezione e di identità comunitaria. Si tratta di esempi
estremi del significato profondo, identitario, e anche psicologico, di luoghi e di
edifici che ritroviamo, però, anche in situazioni laiche (es. luoghi di manifestazioni
politiche come la Piazza Rossa a Mosca, luoghi del tempo libero come Central
Park a New York o anche edifici simbolo di una città e dei suoi saperi, come il
Museo del Louvre a Parigi). Questi luoghi non sono legati alla tradizione, ma
vengono creati in continuazione. Ci potremmo chiedere perché questi luoghi
abbiano cosi tanto successo, perché siano così frequentati e amati. Una prima
risposta è questa: vivere quei rituali, religiosi o laici che siano, sentire le loro
atmosfere e percepire che altri, anche persone sconosciute provenienti da altri
Paesi e da altre culture, hanno le stesse nostre emozioni, sono elementi che ci
fanno stare bene, che riequilibrano la nostra mente in modo facile, automatico e
strutturante. Cerchiamo ora di capire in modo più preciso questi meccanismi.

Qualche anno fa, Tobie Nathan, psicoanalista francese che si occupa dei rapporti
tra processi mentali e cultura, scrisse un libro che ebbe molto successo nel
campo, dal titolo Medici e Stregoni. Sosteneva che nelle società tradizionali, per
esempio quelle africane, il sapere dei “medici” locali, gli stregoni appunto, poggia
su un insieme di regole e di conoscenze specifiche complesso e sofisticato, che
richiede un lungo apprendistato per poter essere messo in atto. Questo sapere e le
tecniche che ne derivano vengono percepiti dalle popolazioni locali, i possibili
clienti, come assolutamente “esatti”, andando a costruire una vera e propria
scienza che si basa, però, su altri postulati rispetto a quella occidentale, come
l’idea che esistano gli spiriti e la possibilità di un pensiero di tipo magico. In questo
quadro, assume particolare interesse l’analisi dei feticci, cioè quegli oggetti
costruiti e usati dai guaritori per la cura. Una volta assemblati possono essere usati
o per una danza, o per toccare il corpo del paziente o durante una preghiera;
spesso sono il tramite con gli spiriti che possono guarire il paziente. La cosa
interessante è che, all’interno di questo processo particolare, si svolgono due
processi generali, che sono propri di tutti gli oggetti e gli artefatti che ci circondano
e che usiamo nella nostra vita quotidiana. Il feticcio, che è un artefatto o meme
culturale, incorpora una memoria di informazione, cioè il sapere tradizionale che
permette allo stregone di costruire quel feticcio e di usarlo in quel modo specifico;
dall’altro, il feticcio e mette prescrizioni, dice come comportarsi alla mente e al
corpo del paziente e dei suoi familiari, che sono profondamente convinti
dell'efficacia terapeutica del rito. Si potrebbe dire che c'è un effetto placebo, una
suggestione psicologica che contribuisce alla possibile cura, ma non è questo il
punto. Il dato importante è che sono messe in moto due proprietà generali degli
artefatti e dei memi: pensiamo, per esempio, a una sede della nostra casa,
l'oggetto ci dice come comportarci e ciò avviene senza sforzo cognitivo. Lo stesso
vale per tutti gli artefatti della cultura; derivano da una storia e ci danno istruzioni
comportamentali (es. so cos'è un grande magazzino e so come comportarmi).

In alcuni casi, la memoria depositata in un oggetto è particolarmente importante


dal punto di vista psicologico. Sappiamo quanto sia importante per i bambini
piccoli un animale di pezza o altri giocattoli: sono oggetti rassicuranti, se tenuti
ben stretti a sé. Winnicott, pediatra psicoanalista, definì questi oggetti transizionali,
nel senso che permettono al lattante, progressivamente e fino al primo anno e
mezzo di vita, di comprendere che esiste una realtà esterna: il bambino sente che
quell'oggetto racchiude e incorpora quello che è l'elemento più importante in
questa fase di sviluppo, cioè la madre o il genitore più a chiudente, che può
sostituire simbolicamente quando non è presente. L'effetto è altamente
rassicurante. A partire da Winnicott, gli studi sul significato psicologico degli
oggetti, dal punto di vista sia cognitivo sia affettivo, sono stati innumerevoli sia
nell'ambito della psicologia dello sviluppo sia in quello della psicologia sociale. La
maggior parte degli studi mostra come gli oggetti, fin dalla primissima infanzia,
possono farci star bene ed evidenzia un aspetto fondamentale, cioè il fatto che
una delle principali funzioni che hanno è mettere in relazione, concretamente o
simbolicamente, le persone, come abbiamo visto nel caso del bambino dalla
madre. Gli oggetti mettono in moto positivamente i processi intersoggettivi.
Vediamo ora come e perché.

2. L’inconscio e la mente nelle cose e nelle relazioni: l’importanza


dell’intersoggettività
La nostra mente e la nostra identità, nonché le relazioni con gli altri, si
costruiscono e si sviluppano in luoghi e istituzioni (es. città, biblioteche, scuole
ecc). I nostri Sé e i nostri processi mentali crescono e si modificano non solo
attraverso queste grandi strutture, ma anche attraverso piccole serie di oggetti,
quelli del quotidiano (es. oggetti che usiamo in casa, i vestiti, i libri ecc). Questi
oggetti non solo mi diano il rapporto tra noi e il mondo, ma permettono anche
l'espressione delle singole funzioni psichiche e dell’intero Sé: i processi di base,
come la memoria, l'attenzione, la percezione non possono realizzarsi se non
avendo come oggetto o come stimolo artefatti, cose e luoghi. Il sé assume senso e
si esprime solo nei contesti reali e relazionali: Deve poter agire, dialogare, essere
riconosciuto dalle altre persone nei luoghi in cui si vive, si cresce, si hanno
esperienze. Nella relazione con gli altri si sviluppa non solo la condivisione dei
lavori, ma anche la condivisione di esperienze soggettive, cioè uno stato affettivo
condiviso, un'esperienza empatica, che è la base necessaria per la costruzione di
un'appartenenza culturale comune. Il tema dell'intersoggettività è oggi centrale per
molta psicologia: la mente e l'inconscio non sono attivi solo grazie al
funzionamento del cervello e della psiche individuali, ma anche e soprattutto grazie
alle relazioni con gli altri; la mente umana non sarebbe, cioè, composta solo da
processi consci e inconsci individuali, ma è come se si depositasse anche al di
fuori dell’Io, nel senso che pensiamo e proviamo emozioni in quanto siamo il
rapporto con gli altri. Jordan Zlatev e il suo gruppo, nell’interessante libro The
Shared Mind, sfidano l'approccio convenzionale della psicologia cognitiva
ipotizzando che la mente umana sia fondamentalmente basata
sull’intersoggettività: la condivisione di stati e processi affettivi, decisionali,
intenzionali e cognitivi tra una pluralità di soggetti. Per Zlatev, il fondamento
socialmente condiviso e intersoggettivo della mente umana si manifesta fin dalle
prime interazioni e comunicazioni gestuali tra madre e bambino e poi nella natura
normativa argomentativa del linguaggio. Posizioni simili, ma con un taglio
filosofico, sono proposte da Dan Zahavi nel suo libro Self and Other. Exploring
Subjectivity, Empathy and Shame. L'autore esamina, a sostegno delle sue tesi e
dell'importanza dell'intersoggettività, un'emozione particolare, cioè la vergogna. Se
pensiamo a un episodio della nostra vita in cui ci siamo vergognati, possiamo
capire in quale misura siamo creature sociali: questo processo è importante
perché contribuisce alla nostra autostima e al nostro sentirci bene o male. Una
posizione simile è sostenuta dalla filosofa italiana Gloria Origgi, nel suo libro La
reputazione. Chi dice che cosa di chi. La qualità dei rapporti intersoggettivi è
quindi fondamentale: quando sono ben funzionanti, nella famiglia ecc, essi
svolgono pienamente la loro funzione strutturante e ci permettono di sentirci parte
di una comunità affettiva, il che produce inconsciamente benessere. Un aspetto
specifico dell'intersoggettività è quello legato ai beni comuni e alla loro azione
positiva per la nostra psiche.

3. I beni comuni che ci fanno stare bene: dalla vita nello Slum alla pandemia
da Covid-19

La presenza dei beni comuni innesca processi positivi che ci fanno stare bene:
essi, infatti, attivano processi di base come attaccamento e flusso di coscienza, ci
fanno sentire forti dall'appartenenza a gruppi, ci permettono di condividere
esperienze con altre persone e questo porta alla nascita di una nuova qualità di
cittadinanza che possiamo chiamare cittadinanza psicologica. Oltre al capitale
sociale esiste infatti un altro capitale, quello psicologico: l'attaccamento
psicologico ai luoghi, ai valori, alle pratiche di una comunità porta alla cittadinanza
psicologica, cioè al fatto di sentirsi davvero appartenenti alla collettività e luoghi
della nostra vita e di agire, di conseguenza, come cittadini responsabili capaci di
sviluppare comportamenti virtuosi che fanno star bene noi e fanno star bene la
collettività. Un esempio per tutti è rappresentato da alcuni aspetti della vita degli
slum. Questi agglomerati caratterizzano tante città del mondo, specie nei paesi
poveri o di recente sviluppo, come l'India o il Brasile. Molte ricerche sottolineano,
però, come esistano all'interno degli Slum e dinamiche positive e di resilienza.

Negli ultimi anni, si è sviluppato un crescente interesse, da parte dei ricercatori e


delle politiche pubbliche, per il benessere psicologico. L’approccio alle
capacitazioni di Amartya Sen, premio Nobel per l’economia nel 1988, ha avuto un
ruolo decisivo nell'aprire il dibattito su una serie di capacità che consentono agli
individui di fare e di essere ciò che è nelle loro potenzialità. Secondo Sen, la
gamma di cose che le persone aspirano a fare o essere va da attività basiche,
come essere adeguatamente nutriti ed essere liberi da malattie, fino ad attività o
stati psicologici personali molto complessi, come essere in grado di prendere
parte alla vita della comunità un rispetto di sé. L'osservazione della vita negli slum
mostra come le persone, nonostante le difficoltà, possono esprimere questa
capacità. Per Appadurai, in quelle comunità si sviluppano alcuni processi che ogni
collettività, anche quelle dei paesi ricchi, dovrebbero coltivare: in particolare tre
sono i processi positivi che danno benessere: poter immaginare, avere aspirazioni
e sviluppare una democrazia profonda. Il primo equivale a comprendere e a sentire
l'importanza dell'immaginazione come meccanismo a disposizione di tutti nella
vita quotidiana: immaginare nuove attività, nuove possibilità eccetera; quindi,
l'immaginazione come processo collettivo che apre la strada all'azione, partendo
sempre dalla conoscenza della situazione concreta. Ciò permette di capire che è
possibile aspirare a una vita diversa, migliore, raggiungibile con l'impegno e con
l'aiuto degli altri. E qui entra in gioco il terzo elemento: I poveri, le persone che
abitano la baraccopoli, sanno che, per vincere le battaglie di un'esistenza dura,
non si può agire da soli, ma occorre l'aiuto degli altri. Bisogna quindi imparare ad
accettare il punto di vista altrui, rispettare le decisioni della maggioranza, puntare a
un aiuto reciproco, e solo così, collaborando, è possibile prima sopravvivere e poi
crescere economicamente e socialmente: È questa la vera democrazia, una
democrazia intimamente sentita dentro se stessi, una democrazia profonda.

4. I luoghi che curano

I percorsi virtuosi non avvengono, però, in astratto, ma in luoghi e contesti


specifici. Ma quali sono le caratteristiche dei luoghi, e delle relazioni che abbiamo
con essi, che ci fanno star bene, che ci fanno vivere emozioni positive, che ci
curano? Abbiamo già visto l'importanza di poter vivere esperienze dotate di senso
e positive, come il flusso di coscienza. Ci sono, però, caratteristiche proprie di un
luogo che di per sé facilitano esperienze piacevoli e generano buone emozioni.
Non si tratta di caratteristiche solo strutturali come l'estetica, quanto piuttosto di
tipo relazionale, tali cioè da permettere la nascita di un certo rapporto psicologico
tra noi e il luogo e l’ambiente. La psicologia ambientale è quella parte della
psicologia che studia in che modo l'ambiente, naturale e antropizzato, influenza i
nostri processi psichici e, d’altro canto, come la nostra mente lo percepisce e lo
vive; un altro aspetto di cui si occupa e relativo ai comportamenti a favore
dell'ambiente e della sostenibilità. La disciplina ha sviluppato processi precisi e
ormai consolidati e teorie sulla piacevolezza e sulla preferenza ambientale.

Ci piace ciò che conosciamo, ma con un po’ di mistero


Abbiamo visto in precedenza come gli oggetti o i luoghi della nostra cultura
racchiudono significati e ci dicano come comportarci nelle diverse situazioni. Tutto
ciò deriva da un apprendimento culturale che si basa su determinate capacità della
nostra mente, che immagazzina informazione creando schemi mentali che
permettono una veloce comprensione degli altri, un agire più semplice ed efficace
e una più facile risoluzione dei problemi. Pensare e comportarsi secondo questi
schemi cognitivi è utile e rassicurante, perché ci fa sentire capaci di comprendere
e controllare la realtà e ci fa sentire simili a chiusa gli stessi schemi, creando quindi
un senso di appartenenza. Ricordiamo, però, che per continuare a sperimentare il
flusso, si devono identificare e affrontare sfide progressivamente più complesse
impegnative, in parte nuove, per evitare un disequilibrio psicologico negativo il
rischio dalla noia e dell’apatia.

Un primo modello dei luoghi che ci fanno star bene è quello della piacevolezza
ambientale proposto fin dal 1989 da Rachel e Stephan Kaplan, E fa riferimento ai
due concetti che abbiamo appena ricordato, quello di schema e quello di flusso.
Un ambiente ci trasmette emozioni positive e ci piace quando viene compreso in
modo veloce ed è facile attribuirgli un senso e, contemporaneamente, può essere
esplorato attivamente e lo si può conoscere meglio. Deve avere quattro
caratteristiche: coerenza, cioè deve assomigliare a ciò che già si conosce e ai
propri schemi cognitivi; leggibilità, cioè deve contenere informazioni che ne
facilitano la comprensione; complessità, cioè deve essere ricco di stimoli sia
percettivi sia simbolici; mistero, cioè deve indurre la sensazione di poter
conoscere, frequentando, qualcosa di nuovo sia del luogo sei un assoluto o
rispetto a sé stessi.

Un esempio di luogo pubblico sono i musei. Uno spazio espositivo deve poter
rimandare all'idea tradizionale di museo, ma, al contempo, deve poter suscitare
curiosità e proporre nuovi punti di vista, che devono però potersi agganciare alle
conoscenze del visitatore. Anche i percorsi all'interno del museo devono essere
chiari e facilitanti la fruizione delle opere, ma possono prevedere una parziale
libertà di scelta del visitatore o l'uso di nuove tecnologie che permettano di
creazioni intellettuali o momenti di riposo e di svago.

Rigenerare la mente con la fascinazione


Un secondo ambito di studio è quello relativo agli effetti della natura sulla nostra
mente e sul nostro corpo. Che cosa succede se frequentiamo parchi e giardini, se
viviamo in case o quartieri ricchi di verde, se, essendo bambini o anziani o malati,
possiamo frequentare, o almeno vedere, alberi, orti, giardini?

Un ampio corpus di ricerche ha ampiamente dimostrato che l'esposizione ai


paesaggi naturali produce effetti positivi a diversi livelli, dallo sviluppo cognitivo ed
emotivo alla salute individuale alla resistenza ai traumi. Ci sono diverse spiegazioni
sul modo in cui viene generato questo effetto positivo. I principali quadri teorici,
vale a dire la teoria della rigenerazione dell'attenzione e la teoria del recupero dallo
stress, tendono a spiegare la relazione ambiente-benessere come un sistema
automatico di regolazione, attraverso il quale le persone guadagnano in
consapevolmente i normali livelli di funzionamento cognitivo dopo un periodo di
affaticamento mentale.

La teoria della rigenerazione dell'attenzione si basa sul fatto che, nella vita di tutti i
giorni, si deve impiegare continuamente una forma di attenzione definita
volontaria, cioè da noi volontariamente orientata su attività che spontaneamente
non la trarrebbero in quanto poco stimolanti e interessanti; grazie a questo
meccanismo cognitivo possiamo far fronte alla grande massa di informazioni di cui
siamo esposti, da quelle diffuse dai media a quelle connesse alle attività lavorative
o di tempo libero. Questa risorsa attentiva non è tuttavia è limitata, ma tende a
esaurirsi sovraccaricando le nostre funzioni cognitive ed emozionali. Ciò influisce
negativamente su alcune tra le principali attività mentali, come la risoluzione dei
problemi, la concentrazione, l'elaborazione di strategie comportamentali. È
necessario attivare risorse che prevengano questi effetti negativi solitamente
associati a uno stato emotivo di profonda irritabilità, stanchezza, depressione. È
qui che entra in gioco la cosiddetta attenzione involontaria o senza sforzo, che i
Kaplan definiscono fascination, fascinazione, la quale non richiede fatica cognitiva
ed è indotta e guidata direttamente dalla piacevolezza dagli stimoli ambientali o da
attività come quelle di tempo libero e autoteliche, seguendo la definizione di
Csikszentmihalyi.

Oltre al recupero tentativo, i Kaplan segnalano altre tre condizioni psicoambientali


positive che si realizzano quando siamo a contatto con i paesaggi naturali. Con
being away si definisce la sensazione di "essere altrove" rispetto alle normali
situazioni del quotidiano. L’extent è invece una caratteristica generale
dell'ambiente, il quale deve risultare sufficientemente esteso, ricco e coerente per
stimolare, da un lato, la tendenza all'esplorazione che esprimiamo come specie e,
dall'altro, soddisfare i bisogni di comprensione. Questi processi sono connessi alla
cosiddetta compatibilità, cioè l'equilibrio e la coerenza tra l'ambiente e gli obiettivi,
gli schemi cognitivi e le capacità individuali.

La teoria del recupero dallo stress esci invece da una famosa ricerca di Roger
Ulrich, che valutò le complicanze post operatorie in pazienti con la stessa malattia,
ma con una diversa posizione spaziale all'interno dell’ospedale. Si dimostrò che i
pazienti nelle stanze con una vista sul giardino interno avevano un tempo di
recupero più breve, meno bisogno di medicinali e un minore stress emotivo
rispetto ad altri pazienti ricoverati nelle stanze senza vista, costretti a guardare la
parete di fronte. L'effetto fu spiegato ipotizzando che gli esseri umani sviluppino,
dal punto di vista biologico e mentale, una risposta rapida e automatica sei
immersi nell'ambiente proprio dall'origine della specie, quando si formano il
sistema nervoso centrale e le funzioni biologiche dei Sapiens, cioè l'ambiente
naturale in cui vivevano i nostri progenitori. Molto interessante è la revisione
effettuata nel 2015 da Ming Kuo dell’Università dell’Illinois, che ha esaminato
centinaia di studi sugli effetti della natura sulla salute, da cui risulta che trascorrere
del tempo nell'ambiente naturale o con l'esposizione al verde fornisce protezione
contro una gamma sorprendente di malattie, tra cui depressione, diabete, obesità,
malattie cardiovascolari, cancro, e ciò è possibile grazie a un aumentato
funzionamento del sistema immunitario, che reagisce meglio contro gli agenti
patogeni.

In Italia abbiamo diversi esempi concreti dell’utilizzo di questa prospettiva. Il


gruppo del Centro interuniversitario di ricerca in psicologia ambientale della
Sapienza ha collaborato con il Centro TESIS dell’Università di Firenze per la
realizzazione del nuovo ospedale pediatrico Meyer di Firenze, struttura
all'avanguardia progettata anche in funzione della cosiddetta umanizzazione
ospedaliera, cioè con attenzione alle aspettative, i desideri, alle emozioni, ai
bisogni delle persone che lavorano e vivono al suo interno. Particolare cura è stata
rivolta alla presenza e alla fruibilità degli spazi verdi naturali nelle aree di transito, di
gioco e negli ambienti per i genitori e per lo staff.

Amiamo ciò che vive: la natura, ma anche gli umani

Edward O. Wilson è un autore molto discusso: a metà degli anni 70 del novecento
propose una teoria, la sociobiologia umana, per la quali comportamenti sociali, sia
animali sia umani, anche complessi, sono strettamente funzionali al vantaggio che
procurano in termini di trasmissione dei geni degli individui che li attuano. Una
teoria considerata dal Cunnie estrema, ma che bel merito di porre l'attenzione sui
rapporti tra fattori biologici e fattori culturali nello sviluppo del comportamento,
aprendo un ampio dibattito che continua tuttora. Nel 1984 uscì un suo libro
intitolato Biophilia, in cui, attraverso numerosi studi empirici, Wilson sosteneva che
nella specie umana esiste una tendenza innata a relazionarsi con il mondo naturale
e con tutte le forme di vita, e ad amare e a prendersi cura della natura: la biofilia è
infatti "l'innata tendenza a concentrare l'attenzione sulle forme di vita e su tutto ciò
che le circonda, in alcuni casi ad affiliarsi con esse emotivamente”. Per Wilson, la
biofilia è infatti associata alla capacità di concentrarsi senza sforzo e di lasciarsi
affascinare dagli elementi naturali e all'empatia, cioè la capacità di unirsi
emotivamente alle diverse forme di vita e di partecipare alla loro condizione. Il
contatto con l'ambiente naturale tende a favorire lo sviluppo di legami affettivi con
esso, producendo uno stato di benessere psicofisico. Diversi studi sottolineano
che una relazione intima con la natura, specie durante l'infanzia, è indispensabile
per instaurare legami significativi non solo con il mondo naturale ma, in generale,
con le altre persone e che il minor contatto con la natura, tipico della società
occidentale attuale, può influenzare negativamente lo sviluppo psicofisico dei
bambini e, d'altro canto, contribuire al rallentamento motorio e cognitivo negli
anziani.

Luoghi emozionali

Donald Norman, nel suo famoso libro Emotional Design, descrive tre livelli di
elaborazione del cervello da cui derivano le emozioni: il livello viscerale, il livello
comportamentale e il livello riflessivo. Questi livelli sono sempre interconnessi,
coinvolgono sia la componente emozionale sia quella cognitiva e spiegano il
nostro rapporto con le cose non solo in termini emotivi, ma anche in termini
estetici e di usabilità. Per Norman, questa distinzione è utile per i designer al fine di
realizzare i prodotti che abbiano successo attraverso uno specifico stile di design.

Il livello viscerale è quello della natura: riguarda le reazioni emotive prodotte


automaticamente dal cervello in risposta agli stimoli provenienti dall'osservazione
dell'ambiente circostante. Le caratteristiche fisiche sono centrali: il suono, il tatto,
gli odori, l'aspetto, le sensazioni che ne derivano. Questo livello consente di
emettere rapidi giudizi su cosa è buono o cattivo, sicuro o pericoloso, inviando il
segnale appropriato ai muscoli e ai diversi organi e allertando il cervello. È il livello
al quale si formano le prime impressioni, al quale si reagisce distinto. È la capacità
che alcuni elementi non naturali hanno di sviluppare quelle emozioni positive che
abbiamo prima considerato a proposito della natura.

Il livello comportamentale È basato sull'utilizzo pratico dell'ambiente e degli


oggetti: non dipende dall'appartenenza, dalle sensazioni immediate o dei pensieri
logici che quanto ci sta di fronte suscita, ma dall'usabilità e dalla qualità
dell'esperienza che si vive usando un elemento della realtà che ci circonda, che sia
un oggetto, un edificio, un luogo o una stanza della nostra abitazione. L'esperienza
d'uso dipende da tre aspetti principali: funzione, prestabilita e usabilità. La
funzione e ciò che ci aspetta da quelle elemento (es. da un cellulare mi aspetto che
serva non solo per comunicare ma anche per scattare fotografie o girare i video).
La prestazione riguarda la qualità della vita in relazione alle funzioni previste.
L'usabilità descrive la facilità con cui riesco a comprendere il funzionamento del
dispositivo e con cui posso, di conseguenza, usarlo. Se riesco a capire facilmente,
quasi automaticamente, come usare la realtà che mi circonda e muovermi in essa,
ho un'esperienza positiva, mi sento capace e in armonia con il contesto, e quindi
sto bene. Questa esperienza, sostiene Norman, è simile a quella del flusso di
coscienza.

Esiste poi il livello riflessivo, che si basa sulle capacità di elaborazione più elevate e
profonde del nostro cervello: elevati perché implicano l'interpretazione, la
comprensione e il ragionamento; profondi perché dipendono dei nostri bisogni più
intimi e personali. Questo tipo di processo mentale dipende, quindi, sia dalla
cultura, che ci insegna ad attribuire significati al mondo esterno, sia dalla nostra
storia personale, che ha costruito il nostro mondo interno, il nostro Sé, con i suoi
bisogni e i desideri consci e inconsci. Il livello riflessivo riguarda, dunque, sia il
valore simbolico degli oggetti e dei luoghi sia i ricordi personali che questi
evocano: Ci fa sentire di essere persone capaci di esprimere pienamente le proprie
potenzialità, i propri desideri, e di farlo in accordo con i valori della cultura e in
sintonia con i membri dei gruppi di cui si fa parte, mettendoci nella condizione di
provare un senso di appartenenza che ci fa stare bene.

L'integrazione ottimale fra i tre tipi di emozioni è molto importante specie nei luoghi
di studio o di lavoro, in cui inevitabilmente è presente anche un aspetto
"doveristico" e di obbligatorietà: proprio in questi contesti, il poter vivere anche
emozioni positive grazie alle caratteristiche dei luoghi, diventa un elemento
favorevole al benessere psicologico e al senso di appartenenza degli studenti e dei
lavoratori e contribuisce al successo delle loro attività.

Passeremo ora brevemente in rassegna l'opera di alcuni celebri e selezionati


architetti o urbanisti che hanno messo in atto, con i loro progetti, i meccanismi
rigenerativi e di cura che i luoghi sono in grado di produrre. Affronteremo però
questo argomento su due piani: non solo quello macro, che riguarda gli spazi
collettivi o i progetti di architetti famosi, ma anche quello micro, che riguarda tutti
noi nella nostra vita quotidiana e che parte da azioni, anche piccole.

5. Gli architetti psicologi


Iniziamo parlando di Alejandro Aravena, ovvero dell’autocostruzione e
dell’incremental design. Egli è famoso soprattutto per la sua idea di
autocostruzione. L'architetto cileno e direttore esecutivo della Elemental S.A.,
Organizzazione che promuove il miglioramento delle condizioni sociali operando
nei settori dell'infrastrutture, degli spazi pubblici e degli alloggi con la realizzazione
di opere sperimentali messe al servizio degli emarginati di Cile e Messico. Aravena
progetta gli elementi basilari di un'abitazione a basso costo, che poi ciascuna
famiglia è chiamata a completare secondo le proprie esigenze e disponibilità
economiche. Una parte del lavoro di Aravena consiste poi nel cosiddetto
incremental design, cioè la creazione di laboratori coordinati dagli architetti di
Elemental attraverso i quali gli abitanti, già attivi nella fase di progettazione,
partecipano a un processo di ampliamento e modificazione delle architetture e
degli spazi del quartiere in cui abitano.

Vediamo ora come il suo lavoro sembri mettere in atto alcuni dei processi studiati
nella psicologia ambientale. Partiamo dal meccanismo indicato dagli studi di
Rachel e Stephan Kaplan e dal loro modello di piacevolezza ambientale.
L'architetto fornisce una base standard che rispecchia ciò che già si conosce, dal
punto di vista tecnico ed estetico; al contempo, deve lasciare il progetto aperto,
tenendo in conto l'indeterminatezza di ciò che si inventerà poi la singola famiglia
che andrà ad abitare in quel modulo: occorre perciò un po' di mistero, sia per il
progettista sia per gli abitanti, che potranno scoprire via via la forma che prenderà
la loro nuova abitazione. L'insieme di questi due fattori, il conosciuto e la novità,
renderanno il luogo emozionalmente piacevole.

Un altro contributo generale del processo di Aravena è connesso al concetto di


incremental design, un processo che permette lo sviluppo di un quartiere con le
sue dinamiche e le sue relazioni, cioè di un bene comune. I cittadini possono così
sperimentare la forza benefica, dal punto di vista psicologico, che deriva dal fatto
di avere a disposizione una struttura sociale condivisa capace di creare legami,
sicurezza, in alcuni casi felicità. Nasce così quella che abbiamo chiamato
cittadinanza psicologica, che comporta accettare attivamente i vincoli della
convivenza sociale in cambio di momenti e processi psicologicamente positivi.

Il lavoro di Stefano Boeri rispecchia il processo di biofilia di Wilson e quello di


fascination dei Kaplan. Stefano Boeri è famoso soprattutto per la sua idea del
Bosco Verticale. "L'inclusione della biodiversità all'interno del centro cittadino può
costruire un riferimento è uno strumento per la formulazione di politiche urbane
volte all'inclusione delle specie vegetali animali all'interno dell'ambiente urbano
umanizzato. Il Bosco Verticale di Milano ridefinisce lo standard abitativo tra umani e
alberi all'interno della città costruita, prevedendo per ogni umano 2 alberi, 8 arbusti
e 40 cespugli. È un progetto di forestazione ad alta densità che aumenta le
superfici verdi e permeabili nella città e riduce l'isola di calore urbana. Il bosco
verticale appartiene a una nuova generazione di progetti di rigenerazione
ambientale volti a migliorare la qualità e la varietà della vita quotidiana nella città
contemporanea.”
È evidente che il lavoro di Stefano Boeri è straordinariamente in sintonia con l'idea
di biofilia, ma anche con l'approccio della teoria della rigenerazione dell'attenzione
dei Kaplan. Fondamentale è riuscire a ricreare in città il senso di fascinazione e di
essere altrove creato dal verde, e poter rigenerare così i nostri processi cognitivi.
L'idea è che ogni giorno le persone possono fruire degli effetti benefici, a livello
psicofisico, dell'esposizione al verde e possono soddisfare il bisogno inconscio di
essere vicine alla natura. Le idee di fondo di Boeri possono trovare applicazione
anche nei luoghi della nostra vita quotidiana, comprese le case.

È interessante notare come, in alcuni casi, siano stati realizzati o siano possibili
interventi meno progettati dall'alto, ma che seguono percorsi molto simili. Il
quartiere Satellite di Pioltello è uno dei contesti più dinamici controversi dalla
periferia metropolitana multiculturale milanese. Realizzato nei primi anni 60, il
Satellite costituisce oggi un insediamento di edilizia privata, in molta parte assai
degradato, abitato da quasi 10.000 persone provenienti da circa 100 paesi diversi:
l'80% della popolazione residente è di origini non italiane e la quota di popolazione
giovani in età scolare è molto alta. In questo contesto, si è sviluppata la ricerca
MOST of Pioltello, per lo studio di un dispositivo di integrazione sociale e
rigenerazione urbana basato sul coinvolgimento dei cittadini e potenzialmente
trasferibile a diversi contesti delle periferie metropolitane. Il progetto punta a
favorire la capacità azione della società locale non che la scoperta, la
valorizzazione e l'attivazione di risorse urbane come la casa e gli spazi collettivi.

Vi sono dei casi in cui sono aziende private a progettare luoghi che realizzano
l'effetto rigenerativo e curativo di percorsi in cui natura, edifici, attività artistica e
libera partecipazione si combinano in modo molto efficace. Emblematico è
l’esempio dell’azienda vinicola francese Château La Coste, in Provenza. Si tratta di
200 ha di campagna, di cui 130 coltivati a vigna, e di un museo a cielo aperto. Il
centro di accoglienza per i visitatori, che ospita un ristorante, un bookshop e una
piccola galleria, è stato realizzato dall'architetto giapponese Tadao Ando. Da qui
parte un percorso tra vigneti e uliveti, e tra architetture e sculture di artisti e
architetti di fama mondiale. Nella parte più bassa della proprietà si trova invece la
cantina progettata da Jean Nouvel. I visitatori possono girare liberamente, con i
loro tempi, per i terreni, scegliendo di vedere quello che desiderano riposandosi in
luoghi ombrosi.

Concludiamo questa breve rassegna con Renzo Piano. Tutte le sue opere rivelano
un profondo rapporto con la natura e con il senso dei luoghi. Il centro culturale
kanak J.-M. Tjibaou a Nouméa. In Nuova Caledonia, è forse l'icona di questa
relazione. A Nouméa Renzo Piano dà vita a una realizzazione umanistica della
cultura kanak, dove storia, archeologia e scienze sociali si mescolano a un'alta
tecnologia finalizzata, però, a un obiettivo soft che raggiunge alti livelli di
spiritualità, ma pure ancorata alla realtà e alla complessità delle situazioni
concrete. Il Centro è costituito da 10 strutture curve simili a capanne, fatte di listelli
e centine in legno lamellare, di diverse dimensioni e ciascuna con diverse funzioni.
Questi gusci sono articolati in tre villaggi collegati da percorsi pedonali in parte
coperti e alternano luoghi di esposizione a spazi verdi che si confondono con le
nuove costruzioni: sale conferenza, un centro di ricerca, una biblioteca
multimediale, un auditorium, un anfiteatro all'aperto e studi dedicati a danza,
pittura, scultura e musica. Anche nelle opere di piano possiamo riconoscere molti
degli approcci che abbiamo considerato: l'attenzione alla storia dei luoghi e ai
legami che le persone hanno con essi; la necessità che gli elementi costruiti siano
pervasi dalla natura, con tutti gli effetti positivi che ne conseguono dal punto di
vista psicologico; i tre livelli emozionali suscitati dagli edifici, cioè le immediate
sensazioni viscerali, la buona esperienza proveniente dalla facilità e semplicità
d'uso, lo stimolo a pensare ai significati del luogo e della cultura.

6. L’equilibrio del pianeta, il coronavirus, un narcisismo altruista

Gli architetti citati ci invitano ad avere un rapporto armonico con la natura e a


costruire città e case che integrino ambiente naturale e ambiente costruito.

David Quammen, l’autore del libro Spillover, che nel 2012 descrisse in modo
preveggente il rischio di un salto di specie da parte di un virus che avrebbe potuto
infettare la specie umana, in un articolo pubblicato il 28 gennaio 2020 sul New York
Times affermava: "Siamo stati noi a generare l’epidemia da Coronavirus (…)
Faceva -ed è- parte di un insieme di scelte che noi umani stiamo facendo.”.

Un brillante e ben articolato articolo ripubblicato dal giornale inglese Guardian il 18


marzo 2020, conferma questa posizione con molti dati. Piccolo si intitola "La
distruzione di habitat e la perdita di biodiversità stanno creando le condizioni
perfette perché emergano le malattie come COVID-19.con l'aumentare della
perdita di habitat e biodiversità a livello globale, il nuovo focolaio di coronavirus
potrebbe essere solo l'inizio delle pandemie di massa”. I dati riportati mostrano
come la distruzione delle foreste e degli ambienti naturali si associ sempre alla loro
sostituzione con insediamenti urbani talora di grandi dimensioni e con l'arrivo di
decine o centinaia di migliaia di persone. Gli animali di quelle aree naturali sono
schiacciati o cacciati e scompaiono, e ciò favorisce lo spostarsi dei virus su altre
specie, e la più vicina e facile da raggiungere è la nostra. L'articolo riporta uno
scenario molto preoccupante: i Centri statunitensi per il controllo e la prevenzione
delle malattie stimano che i tre quarti delle malattie "nuove o emergenti" che
infettano l'uomo hanno origine in animali non umani e affermano che l'uomo non
ha anticorpi per difendersi da questi virus nuovi per la specie. Gli scienziati
dibattono da tempo su come prevenire e bloccare questo processo e concordano
sul fatto che occorre un ripensamento delle infrastrutture urbane, in particolare
negli insegnamenti a basso reddito e informali del pianeta, e che, ipotizzando che
nuove malattie infettive probabilmente continueranno a diffondersi rapidamente
all'esterno e all'interno delle città, occorre una revisione degli attuali approcci alla
pianificazione e allo sviluppo urbani e alla nostra relazione con le aree naturali del
pianeta. Questo, naturalmente, implica determinate scelte politiche ed economiche
da parte degli Stati e delle grandi istituzioni internazionali.

Di fronte a queste prospettive, come possiamo noi fare qualcosa contro questi
fenomeni globali e riappropriarci degli aspetti positivi non solo dagli ambienti
naturali ma, in generale, dei luoghi che curano, che ci fanno stare bene? Il
professore scrive che, secondo lui, per far fronte a questa situazione, per avere
davvero a disposizione un pianeta, occorrano una visione e un modo di agire non
ideologici, ma molto concreti e frutto di scelte molto personali. Tratta, soprattutto,
di una consapevolezza e di una serie di azioni che riguardano, in fondo, la nostra
libertà. L'amore per la natura e la vicinanza al verde non possono non devono
essere scelte puramente razionali o solo politiche, ma devono partire da qualcosa
che è dentro di noi, da un nostro reale desiderio e dei nostri vissuti.

Uno di noi riuscisse nelle cose concrete della vita, nel rapporto con gli altri,
raggiungere un equilibrio e una mediazione tra questi due poli - tra vincoli e
desideri, tra regole e libertà, tra il rispetto dei beni comuni e dell'ambiente e
possibilità di fare liberamente le cose che si ama -, ecco che allora staremo
contribuendo in piccolo al benessere del pianeta, ottenendo però anche il nostro.
Possiamo chiamare questo comportamento narcisismo altruista, nel senso che
esprime l'attenzione e l'amore per se stessi per le proprie capacità, i propri bisogni
e desideri, ma anche l'attenzione a quelli degli altri.

Il professore, nel libro La buona vita. Per l'uso creativo degli oggetti nella società
dell'abbondanza, aveva sottolineato la differenza tra materialismo terminale e
materialismo strumentale. Tema si inseriva nel dibattito sul rapporto tra il prodotto
interno lordo e la cosiddetta felicità interna lorda, analizzato, fra gli altri, da Jeremy
Rifkin. Il materialismo terminale consiste nel fare uso delle cose e della ricchezza
senza pensare a loro vero significato e se davvero ci facciano stare bene: e quindi
fine a se stesso, in molti casi inutile e, a lungo termine, dannoso per la società. Il
materialismo strumentale consiste invece nel fare uso del denaro e nell'impegnare
la nostra mente verso cose e comportamenti che servono davvero al nostro Sé,
che sono cioè strumenti per stare bene con noi stessi e per ottenere i nostri scopi
più personali. Il materialismo strumentale devi però riguardare non solo noi stessi
ma anche il nostro rapporto con gli altri e con il mondo in cui viviamo; in caso
contrario il rischio è che sia, a lungo termine, solo parziale ed effimero.

Un'altra guida in questa direzione può consistere nel raggiungimento dello stato
soggettivo che abbiamo chiamato "flusso di coscienza”. È un'esperienza ottimale,
caratterizzata dal fatto di sentirsi in equilibrio con le richieste del mondo esterno e
di riuscire a vivere questo equilibrio con un'intensità sempre maggiore nello
scorrere della vita. Ciò può avvenire, per ognuno di noi, nelle situazioni più diverse:
in solitudine o in compagnia, lavorando o studiando, stando in famiglia, leggendo
ecc. Per ottenere questa esperienza occorre, però, una realtà esterna, cioè i gruppi
ai quali apparteniamo e la cultura in cui siamo cresciuti o in cui viviamo. È il
contesto esterno che ci dà l'opportunità, con le sue richieste e le sue
caratteristiche, di esprimere noi stessi. Per raggiungere il flusso ho quindi bisogno
della società e degli altri: il livello del benessere psicologico si interseca, anche in
questo caso, con il livello sociale. Abbiamo chiamato questa fondamentale
dinamica psicosociale democrazia profonda, la quale può portare a una vera
cittadinanza psicologica. I ricercatori che si occupano del flusso l’hanno definita
networking flow o “flusso di gruppo”; Howard Gardner e altri psicologi, l’hanno
chiamata good work, intendendo con questa espressione un'attività umana che
riesce a unire il benessere psicologico delle persone coinvolte, interesse sociale
della comunità e successo nel conseguimento degli obiettivi: si tratta di un tema
importantissimo, che sottolinea come sia necessario unire responsabilità sociale,
etica e buona qualità dell’esperienza. Se riesco a provare il flusso in attività utili sia
per me sia per il gruppo e per la collettività - che danno una ricompensa
psicologica legata al piacere di fare quell'attività, ma anche un guadagno
economico per me e per gli altri - sono allora autore del mio successo e, al
contempo, di quello dei gruppi cui appartengo o, addirittura, dell'intera società.
Questa alleanza, raggiungibile attraverso il flusso di coscienza, tra benessere
psicologico personale, benessere altrui e della collettività, successo economico ed
etica, è ben descritta nel libro di Mihaly Csikszentmihalyi che mostra come questo
processo abbia avuto luogo nella vita di numerosi, importanti uomini di affari
statunitensi.

Più in generale, la possibilità di fare buone esperienze in attività utili sia per se
stessi sia per la collettività apre la strada a un armonioso rapporto fra l'amore per
noi stessi, il sistema ecologico e il sistema economico-produttivo. Possiamo quindi
sperare davvero di far fronte ai rischi che oggi stiamo correndo sia come singole
persone sia come specie.