INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA PATRISTICA

Il compito che la filosofia assolve nel pensiero cristiano, patristico e scolastico, è quello di rendere
intelligibile, per quanto è possibile, la “buona novella” cristiana. L’Evangelo si presentava come
una dottrina di salvezza e non come un sapere, ma questa stessa dottrina di salvezza implicava
affermazioni teoretiche. Segue da ciò una dottrina morale. E’ stato osservato che anche nelle
“Epistole” di San Paolo, così come in alcune parti del Vangelo stesso, vi sono impliciti concetti
filosofici, il che non deve affatto stupire, per due motivi, uno di carattere storico e uno di carattere
teoretico.

CARATTERE STORICO: ogni uomo, anche quando esprime un messaggio ricevuto, lo esprime
con i termini e coi connettivi che trova nella cultura del suo tempo;
CARATTERE TEORETICO: se una verità oggettiva esiste, non desta stupore il trovarne echi ed
espressioni negli scritti più diversi.

I Padri erano persuasi che il Cristianesimo avesse loro meglio rivelato quella verità che i filosofi
avevano già intravisto, sia pure frammischiandola a molti errori. Clemente Alessandrino afferma
che anche i Greci, almeno i migliori, hanno conosciuto Dio, ma non lo hanno conosciuto bene come
noi (cristiani)a cui Egli stesso si è rivelato. Si sarebbero quindi, i Padri, meravigliati dello stupore di
chi trovasse analogie fra la Sacra Scrittura e la filosofia greca, poiché, come si diceva, questo
stupore suppone una concezione soggettivistica della varietà e della ragione che la conosce, mentre
essi eran profondamente convinti che la ragione umana è una partecipazione a quel Logos che,
attuandosi pienamente in Dio, come Seconda Persona della Trinità, è fonte della intelligibilità delle
cose e della ragione umana. Uno dei più importanti temi che girano attorno a questa questione è
quello della “Rivelazione”, di cui abbiamo già parlato. Altro tema importante è il fatto che il
Cristianesimo ci fa conoscere alcune verità che la filosofia non aveva conosciuto: per esempio la
Trinità e l’Incarnazione del Verbo. E se anche, si può pensare che i filosofi pagani abbiamo
conosciuto in qualche modo la Trinità, è certo che essi non hanno conosciuto l’Incarnazione.

1. Fiducia nella ragione: San Giustino, la scuola di Alessandria, Origene

a) Questo atteggiamento di fronte alla filosofia è vissuto in modo caratteristico per esempio da
Giustino martire, il più filosofo degli apologisti del II secolo. Nel “Dialogo con Trifone” egli ci
racconta come pervenne al Cristianesimo, dopo aver cercato invano soddisfazione alla sua sete di
verità nello stoicismo, nella filosofia peripatetica, in quella pitagorica, trovò finalmente nella
filosofia platonica una risposta più adeguata ai suoi problemi. Questa sua esperienza lo portò a
valorizzare la filosofia, poiché questa fu per lui un avviamento alla verità piena del Cristianesimo. Il
concetto filosofico che offre a Giustino la maggior apertura teologica è quello stoico del logos: c’è
una eterna ragione, identica con Dio e questa si è incarnata in Cristo. C’è poi un “seme” di ragione,
che è una partecipazione al Logos divino, ma distinto da esso, e questo è sparso in ogni uomo.
Ricordare: Taziano e Teofilo di Alessandria.

b) La ragione non solo avvia al Cristianesimo, ma serve a far meglio capire la verità cristiana, a
darcene la “gnosi”. Il termine, in questo significato ampio, di approfondimento, comprensione del
dato rivelato, è comune a ortodossi e ad eterodossi, e corrisponde a quell’ “intellectum fidei” che
anche la teologia scolastica si propose di conseguire. Ma assunse un significato speciale in una
eresia o groviglio di eresie. Le dottrine caratteristiche dell’eresia gnostica sono il dualismo e
l’affermazione di intermediari fra Dio e il mondo. Non tutto ciò che esiste deriva da Dio: accanto e
coeterno a Dio c’è qualcosa di tenebroso e di intrinsecamente attivo, identificato con la materia; il
mondo sensibile risulta una mescolanza fra emanazioni di Dio e il principio oscuro. Emanazione di
Dio perché fra l’eterno e altissimo Dio e il mondo c’è una serie di intermediari, gli “eoni” che non
sono creature, ma sono di sostanza divina e vanno degradando via via che si allontanano da Dio.
Ricorda: San Ireneo.

c) Lo gnosticismo era un tentativo di interpretazione filosofica del Cristianesimo. Alcuni vedevano

nella filosofia soltanto un pericolo per la fede cristiana: è questo il caso di Tertulliano, il primo
grande scrittore latino cristiano, apologeta, controversista, finito poi nel montanismo, di formazione
giurista e oratore e poco simpatizzante per la filosofia. Ma importante in questo contesto è
soprattutto Clemente Alessandrino. Nato verso la metà del II secolo ad Atene, di famiglia pagana,
Clemente andò ad Alessandria, gran centro culturale dove erano rappresentate tutte le fedi e tutte le
filosofie; qui si convertì al Cristianesimo e tenne scuola. Il suo atteggiamento verso la filosofia è
analogo a quello di Giustino, e già abbiamo ricordato un suo passo significativo sui rapporti fra la
filosofia greca e la dottrina cristiana. Nel “Protrettico”, partendo dai miti di Anfione, Arione e
Orfeo, egli osserva che queste sono favole assurde e che uno solo è il cantore capace di ammansire
gli uomini e di condurli verso a luce e il bene: Cristo. E’ implicito nella filosofia di Clemente
l’importanza di una contemplazione intuitiva di Dio.

d) Discepolo ideale, se non di fatto, di Clemente Alessandrino fu Origene. Egli si mise a studiare
filosofia, andando, secondo una testimonianza di Porfirio, alla scuola di Ammonio Sacca, colui che
fu anche maestro di Plotino. Diversamente da Giustino e da Clemente, Origene arrivò alla filosofia
dopo la sua adesione al Cristianesimo. Per lui la filosofia non era stata necessaria per arrivare alla
fede. Riteneva però che si dovesse prendere da essa tutto il buono e consigliava ai suoi discepoli di
conoscere tutti i sistemi prima di abbracciarne uno. Nella sua opera si manifesta l’influsso
specialmente del medio platonismo. La maggior parte delle sue dottrine furono abbastanza
discutibili, dopo varie controversie e riprovazioni di autorità locali, furono condannate nel Concilio
ecumenico di Costantinopoli del 553. Sono soprattutto le dottrine della “caduta delle intelligenze” e
del “ritorno allo stato primitivo della creazione”. Origene pensa, infatti, che originariamente siano
state create solo sostanze intelligenze: gli Angeli di cui parla la Bibbia. Alcune di queste
intelligenze, dotate di libertà, si ribellarono a Dio, e da questa ribellione ebbe origine il mondo
sensibile. Gli spiriti caduta più in basso sono i demoni. Tutte le creature saranno (nello stato finale
del mondo) redente e torneranno alla loro origine; il mondo spirituale sarà riassorbito dal mondo
spirituale. Questa dottrina della “apocatastasi” in realtà era molto diffusa soprattutto in ambito
stoico, ma come “eterno ritorno”, egli invece spiegandola in termini teologici venne condannato.

I PADRI LATINI: SANT’AMBROGIO E SANT’AGOSTINO

a) I Padri latini furono, fino a Sant’Agostino, assai meno interessati ai problemi filosofici dei Padri
greci. Anche Sant’Ambrogio (nato fra il 330 e il 340 e morto nel 397) fu soprattutto uomo d’azione
e pastore. Il suo giudizio sulla filosofia si può riassumere così: tutto quello che di verso ci dicono i
filosofi si trova anche, e meglio spiegato, più chiaro e completo, nei Libri sacri; quello poi che non
si trova nella Bibbia è vanità, ricerca oziosa ed inutile. Egli conobbe direttamente anche alcuni
trattati Enneadi di Plotino, nei quali ritrovò certe dottrine già assimilate dai Padri greci, come il
primato dello spirituale e il carattere privativo del male. Nella morale, Sant’Ambrogio, si ispira a
Cicerone (De Officis), ma con la preoccupazione di fondare religiosamente l’etica. Dio, creatore e
ordinatore dell’universo, non abbandona l’opera sua, e tantomeno di disinteressa dell’uomo, che ha
fatto a sua immagine. All’uomo ha dato una duplice legge:
- legge naturale (scritta nel cuore dell’uomo e può essere conosciuta con la sola ragione);
- legge scritta (rappresenta i doveri dell’uomo e fu scritta su tavole di pietra, per maggiore
chiarezza).

b) Per Sant’Agostino (354-430) la filosofia è stata veramente problema della vita: impossibile
quindi parlare della sua filosofia senza accennare alla sua evoluzione spirituale. Il suo
temperamento vitalmente esuberante lo portò da adolescente ad una vita spensierata e lo allontanò
dai problemi dello spirito. La sua formazione culturale era retorica, non filosofica. Dalla lettura che
fece a diciannove anni dell’Hortensius di Cicerone ne riportò una profonda impressione. Profonda,
ma di breve durata poiché sentendo la mancanza di Cristo nell’opera ciceroniana, provò a leggere la
Sacra Scrittura, ma fu respinto dalla barbarie dello stile e dal dover “piegare la testa” a verità non
dimostrate razionalmente. Trovò nel manicheismo chi gli parlava di Cristo e gli prometteva di non
proporgli a credere verità che non fossero dimostrabili. Il manicheismo gli dava una soluzione al
problema del male poiché faceva risalire ogni male al male originario, concepito come sostanza
eterna opposta al Bene. Gli si presentava più ragionevole del cattolicesimo poiché non accettava
l’Antico Testamento che, secondo i manichei, conteneva un concetto antropomorfico di Dio. A
fargli venire dubbi su questa “dottrina” è la concezione di cosmologia manichea. La forte impronta
gabella per scientifica non convinceva Agostino. Il distacco spirituale dal manicheismo, avvenuto
gradualmente, lasciò un vuoto nel suo spirito. Trasferitosi da Cartagine a Roma, il prefetto
Simmaco gli trovò una cattedra a Milano. Qui avvenne l’incontro con il Vescovo di Milano,
Sant’Ambrogio. Nelle “Confessioni” Agostino dice di aver sentito alle prediche di Sant’Ambrogio
come i cattolici interpretassero l’Antico Testamento e soprattutto ottenne la spiegazione a quel
concetto “antropomorfico” di Dio tanto accusato dai manichei. Sentì inoltre nelle prediche di
Sant’Ambrogio che la causa del male è il cattivo uso della nostra libertà. Ma le affermazioni della
spiritualità di Dio e dell’anima, del carattere privativo del male sono tesi neoplatoniche. Proprio da
qui nacque la curiosità, da parte di Agostino, di conoscere direttamente i testi neoplatonici. Fu
proprio Sant’Ambrogio, in questo contesto, a motivarlo e a spiegarli il rapporto fra neoplatonismo e
cristianesimo: le analogie fra il “Logos” di cui parla il Vangelo e il “nous” di cui parla Plotino.
Inoltre spiega ad Agostino che il Verbo identico con Dio si è incarnato; solo il Verbo incarnato può
essere per noi uomini la via per arrivare a Dio.
Ma per la conversione al Cristianesimo era necessaria anche la conversione morale: il distacco dalla
donna, dall’ambizione di far carriera. Il distacco, maturato a poco a poco, si compì nella scena del
giardino descritta nel libro VIII delle Confessioni, nell’autunno del 386. Alla quale successe poi il
ritiro e il Battesimo nella Pasqua del 387.
Il problema filosofico del quale si occupò Agostino fu quello della “certezza”: se sia possibile
conoscere la verità. In stretta connessione con questo concetto c’è quello della beatitudine: tutti
vogliamo essere felici, è possibile essere felici senza conoscere la verità? Osserva Agostino al
termine del “Contra Academicos” che noi possediamo almeno alcune verità, alcune sono alcune
“indubitabili” e altre “necessarie”. Sempre in quest’opera, egli, mette in rilievo l’indubitabilità delle
verità necessarie. Nel “De beata vita” insiste anche sull’indubitabilità dell’esistenza dell’Io. Nel “De
libero arbitrio” dalla riflessione sull’io e sulle verità necessarie nasce la dimostrazione
caratteristicamente agostiniana dell’esistenza di Dio.
Agostino distingue nell’io, dopo aver confermato l’indubitabilità della sua esistenza, l’essere, la vita
e l’intelligenza. La vita è superiore alla semplice esistenza. Nell’esaminare la superiorità,
nell’ambito della vita, del senso interno sui sensi esterni, Agostino mette in rilievo un altro criterio
di “superiorità”: ciò che giudica è superiore al giudicato. E allora nasce il problema: esiste qualcosa
di superiore alla ragione? Se la ragione troverà qualcosa di superiore a sé, o questo qualche cosa
non ha a sua volta nulla di superiore a sé, e allora è Dio, o ha un’altra realtà superiore a sé e questa
sarà Dio. Vi sono verità che vengono definite come regole del nostro giudizio, “giudicano” la nostra
ragione e quindi le sono superiori. Abbiamo dunque trovato qualcosa di superiore alla ragione: le
verità necessarie, le quali non possono che essere un riflesso in noi della Verità eterna: di Dio che ci
illumina. In questa affermazione, che l’uomo non potrebbe conoscere le verità necessarie se Dio
non illuminasse il suo intelletto, consiste la teoria agostiniana dell’illuminazione. Questa teoria
suppone un contatto immediato con l’intelligibile, una intuizione dell’intelligibile, una concezione
platonica. Sembra essere chiaro che Agostino tende a sostituire la teoria platonica della
reminiscenza con la sua teoria dell’illuminazione. Dove questa sostituzione avviene, egli spiega con
la presenza della luce della ragione eterna quella conoscenza dell’intelligibile che Platone spiegava
con la reminiscenza. Ma di platonico resta che l’intelligibile è presente in sé, e non mediante il
sensibile.
Agostino inoltre si rapporta con le Sacre Scritture soprattutto nell’ambito della creazione del
mondo. Dio ha creato il mondo liberamente, modellandolo sulle sue eterne idee. Dio creò la realtà
spirituale e quella corporea. Il cielo di cui si parla all’inizio è il mondo spirituale, ossia il mondo
angelico, la terra è il mondo corporeo. Dio ha creato tutto insieme un mondo destinato a svolgersi
nel tempo, ossia ha dato inizialmente al mondo la virtualità di svilupparsi e di dar luogo ai diversi
corpi. E’ questa la dottrina agostiniana delle “rationes seminales” (*rif. Seme dell’albero). Il
racconto biblico della creazione pone a Sant’Agostino anche il problema del tempo. Non si può
parlare di tempo prima del mondo, prima della realtà creata, e perciò bisogna dire che il mondo non
è fatto nel tempo, ma piuttosto che è fatto col tempo. Egli esegue un’analisi della coscienza del
tempo. Certo è che non ci sarebbe tempo passato se qualcosa non passasse, non futuro se qualcosa
non avvenisse, non presente se qualcosa non fosse. Ma il passato non è più, e il futuro non è ancora,
ciò che sembra contare è il presente. Un tale soggetto non può essere che l’anima, che ha la
memoria del passato e l’aspettazione del futuro: il tempo è, quindi, nell’anima.
Una delle fondamentali verità che Agostino apprese dai neoplatonici: Dio è incorporeo, come è
incorporea la verità, e incorporeo è in noi ciò che è capace di conoscere la verità. Mentre egli si
preparava al Battesimo, vediamo che non è ancora riuscito a formulare filosoficamente l’intuizione
della spiritualità dell’anima. L’anno dopo (387) Agostino trattò il problema dell’anima nel “De
immortalitate animae” affermando che l’anima deve essere incorporea perché può conoscere realtà
incorporee, così come l’anima è immortale perché conosce la verità che è immortale. Più tardi, nel
decimo libro del “De trinitate” la spiritualità dell’anima è presentata come una verità
immediatamente evidente, oggetto di intuizione, ma di un’intuizione, di una evidenza che è stata
annebbiata da pregiudizi e che bisogna quindi riscoprire. Inoltre Agostino afferma che, nella
sensazione non è l’anima che patisce dal corpo, ma il corpo nostro quello che patisce dai corpi
esterni, e l’anima, che è fatta per reggere il corpo, per governalo non può essere ignara di ciò che
avviene nel corpo. Proprio questo “non può essere ignara” è la sensazione. L’uomo è o
essenzialmente o certo, principalmente anima: il bene dell’uomo deve dunque essere ciò che fa
buona l’anima, ora ciò che fa buona l’anima è la virtù e la sapienza. Ma per acquisire virtù e
sapienza l’anima deve seguire qualcosa di superiore a sé, questo qualcosa non può che essere Dio.
Raggiungere Dio non vuol dire diventare come Lui, o parte di Lui, ma avvicinarglisi amandolo. Le
virtù cardinali non sono in fondo altro che modi dell’amor di Dio:
- la temperanza è l’amore che si offre integro a colui che è amato;
- la fortezza è l’amore che sopporta facilmente ogni cosa per l’amato;
- la giustizia è l’amore che serve solo all’amato e quindi rettamente domina;
- la prudenza è l’amore che distingue con sagacia ciò che lo aiuta da ciò che lo impedisce.
Un’altra dottrina nella quale Sant’Agostino adopera elementi classici, specialmente stoici, e li
inquadra nella sua concezione cristiana è quella della “lex aeterna”, svolta specialmente nel primo
libro del “De libero arbitrio”. Essa è l’ordine dato da Dio alle cose: eterna perché si identifica con la
stessa intelligenza divina ordinatrice di tutte le cose.
Infine, uno dei temi che segna il pensiero di Agostino è l’osservanza della legge per timore. Il
timore servile può essere al più una propedeutica alla perfetta moralità. Alcuni temono l’inferno e si
trattengono dal peccare. Hanno paura, e per la paura si trattengono dal peccare. Mentre si
trattengono dal peccare nasce in loro la consuetudine della giustizia, e quello che prima era duro
comincia ad essere amato, Dio comincia a diventare dolce, e l’uomo comincia a vivere rettamente
non più per timore della pena ma per amore dell’eternità.

BOEZIO
Di grandissima importanza storica è l’opera di Boezio che fu per molti secoli la principale se non
l’unica fonte alla qual il medioevo attinse la conoscenza del pensiero antico. Boezio si proponeva di
tradure e commentare tutte le opere di Platone e di Aristotele. La sua opera di traduttore si estese
molto meno di quel che egli si proponeva: il medioevo conobbe solo le sue traduzioni dell’Isagoge
di Porfirio e delle Categorie di Aristotele. Boezio fu infatti il maestro di logica del medioevo. Da
Boezio il medioevo ricevette il problema degli universali. Nel commentare l’Isagoge di Porfirio,
Boezio si trova dinnanzi i tre problemi:
1) se i generi e le specie esistano o non esistano;
2) se siano corporei o incorporei;
3) se, ammesso che siano incorporei, siano uniti alle cose sensibili.

Boezio invece dà una soluzione che si ispira ad Alessandro di Afrodisia, ed è quella che fu poi
chiamata del realismo moderato:
1) gli universali esistono, ma non così come sono pensati, ossia come universali;
2) sono incorporei, appunto perché, come universali, esistono solo nell’intelletto che li astrae;
3) sono uniti alle cose sensibili e corporee, ma sono concepiti separatamente dalle cose sensibili.

Boezio, infatti, non è aristotelico, ma neoplatonico, e questo si rileva specialmente dalla Consolatio,
l’opera in prosa e in versi che Boezio scrisse in prigione, prima dell’esecuzione della sua condanna
a morte, e che tanto influsso ebbe sul pensiero medievale. All’inizio dell’opera Boezio invoca le
Muse, ma vede presso di sé una donna, la filosofia. L’afflizione in cui si trova Boezio dovuta al
fatto che egli non conosce bene né sé né Dio, e perciò reputa mali le cose che tali non sono: non
danno la beatitudine, quello stato capace di soddisfare la tendenza dell’uomo al bene. Il bene
perfetto è Dio. Dunque in Lui è la beatitudine. Questa concezione porta Boezio a formulare alcune
altre tesi neoplatoniche: il bene, l’uno e l’essere si identificano; ogni cosa, in quanto tende a
mantenersi nell’essere tende albene, e il bene è il fine di tutte le cose. Ma quindi, come mai vi è il
male? E come mai il male morale non è punito e la virtù è oppressa? La risposta è un po' tortuosa:
talora sembra che Boezio identifichi la beatitudine con la virtù, talora sembra che la virtù esiga una
beatitudine in senso più pieno. Nel trattare il problema, Boezio parla della Provvidenza, come piano
divino del mondo esistente nella stessa mente divina, e la distingue dal fatto che è l’esecuzione di
questo piano così come si attua nel mondo: la Provvidenza sta al fatto come l’idea dell’artista sta
all’opera d’arte. In questo mondo retto dalla Provvidenza non c’è posto per il caso in senso assoluto,
come assenza di ragione: caso può esser detto solo l’incontro di due o più cause. Anche l’effetto
casuale, però non sfugge alla Provvidenza. Altro grosso problema è quello della conciliazione fra
Provvidenza divina e libertà umana. Boezio lo risolve ricorrendo al concetto di eternità di Dio: Dio,
che è eterno, conosce ogni cosa da presente a presente, così come sono: necessarie se sono
necessarie e libere se sono libere.
Influsso forse ancora maggiore ebbero sul pensiero medievale i brevi trattati teologici di Boezio, gli
Opuscula sacra. Prescindendo dalla loro importanza teologica, che esula dalla nostra competenza e
da questo lavoro, diremo che specie il De Trinitate e il De Hebdomadibus (commentati entrambi da
Tommaso) hanno comandato, con certe loro formule, il modo di porre molti problemi filosofici nel
medioevo. Il De Trinitate proponeva la divisione aristotelica della scienza in: fisica, matematica,
teologia, e offrì argomento alle discussioni sulla divisione delle scienze e sull’oggetto della
conoscenza umana nonché sulla natura della teologia. Il De Hebdomadibus poneva il problema del
come le sostanze possono essere intrinsecamente buone pur non essendo il bene per essenza e lo
risolveva affermando che le cose son buone in quanto sono, ma sono derivatamente, quindi sono
buone derivatamente. E’ qui che sorge un approfondimento del concetto di partecipazione: se si
intende la partecipazione delle cose al bene come un fatto che sopraggiunga al loro essere, il dire
che le cose son buone per partecipazione equivarrebbe a negare che sian buone intrinsecamente, per
la loro natura; ma se le cose create partecipano al bene dell’atto stesso in cui partecipano dell’essere
allora si può dire che le cose sono buone per partecipazione pur essendo intrinsecamente buone.
Interessano gli assiomi che Boezio mette innanzi per arrivarci: ne riportiamo alcuni:
1) Diversum est esse, et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero quod est, accepta essendi
forma, est atque subsistit.
2) Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum esse nullo modo aliquo participat […]
6) Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.
7) Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.

Molto probabilmente Boezio intende qui per esse la forma, l’essenza, e per quo est l’individuo
concreto: comunque egli pone il problema della struttura metafisica dell’ente concreto.

GIOVANNI SCOTO ERIUGENA

Giovanni Scoto Eriugena venne in Francia dall’Irlanda chiamato da Carlo il Calvo alla scuola
palatina. Nell’850 fu invitato dai vescovi di Reims e di Laon a scrivere contro la teoria sulla
predestinazione di Godescalco, il quale sosteneva che alcuni sono infallibilmente predestinati
all’inferno, mentre altri sono altrettanto infallibilmente predestinati al paradiso. Scoto Eriugena, nel
De Praedestinatione, combatte, si, la dottrina di Godescalco, ma arriva addirittura a negare
l’inferno, sicché il suo intervento suscitò scandalo. Arrivando anche a una condanna, però
scampata. Eriugena si diede allo studio dei Padri greci, espose poi le teorie che aveva assorbite dallo
studio di questi autori nella sua grande opera: “De divisione naturae”. Natura è il concetto più
universale che ci sia, più universale ancora di essere, poiché abbraccia l’essere e il non essere; ma il
non essere, di cui Scoto Eriugena enumera cinque possibili significati, non è il nulla, è talora inteso
come ciò che è in modo da sfuggire e quasi da nascondersi alla nostra normale esperienza. La natura
si divide in quattro tipi di realtà:
- natura che crea e non è creata
- natura che crea ed è creata
- natura non creante e creata
- natura non creante né creata

֍ La prima è Dio, sì che la via migliore per ascendere a Lui è la teologia negativa: in questo è
evidente l’influsso dello Pseudo-Dionigi, che del resto Scoto Eriugena cita continuamente e del
quale riferisce spesso lunghi passi.
֍ Fra Dio e le creature che l’esperienza ci mette dinnanzi sta il mondo delle eterne idee presenti nel
Verbo: la natura creante e creata. Le idee eterne, “mentre sussistono immutabilmente in Dio, sono
cause primordiali delle altre realtà, che vengono dopo di loro”.
֍ Natura creata e non creante è ciò che si genera ed è nel tempo e nello spazio: in particolare il
mondo dei corpi. Ma cosa sono i corpi e da che cosa, per dire così, è costituita la loro corporeità? La
loro sostanza, l’usia, è certo una realtà intelligibile e non corporea. E anche la quantità e tutte le
altre categorie sono realtà intelligibili e non corporee. Ma alcune di esse, e cioè quantità, qualità,
situs e habitus, quando si uniscono insieme, costituiscono la materia e la realtà sensibile. Scoto
Eriugena insiste nell’affermare che tutto è creato da Dio, anche la materia: il mondo è quindi creato
dal nulla. Ma come si può dire che è creato dal nulla se è creato nel Verbo eterno di Dio? “Udisti la
tesi del sommo teologo Dionigi Areopagita sulla partecipazione dell’essere divino, teoria nella
quale manifesta apertamente che tutto ciò che è, e che non è, non si può concepire se non come una
partecipazione dell’essere divino; e la partecipazione non è altro che una assunzione dell’essere
divino […] E l’assunzione è una diffusione ella sapienza divina […] Tutte le cose che sono, non a
torto, dunque, si dicono insieme eterne e fatte, poiché in esse si fa la sapienza divina che le ha
create, e la causa nella quale e per la quale sono eterne e fatte è in esse eterna e fatta”. Espressioni
come questa che la sapienza divina si fa nella creatura, hanno fatto parlare di un panteismo
eriugeniano. Per quanto riguarda i rapporti tra Dio e la creatura, Eriugena esprime tale rapporto con
il concetto di partecipazione: concetto valido e fecondo, senza dubbio, ma che aveva bisogno
d’essere meglio determinato, e che poteva specificarsi sia in senso teistico e creazionistico, sia in
senso panteistico. Di fatto, il De divisione naturae fu condannato solo tre secoli e mezzo dopo, nel
1225.
֍ La natura non creata né creante è Dio, considerato non più come causa, ma come fine ultimo di
ogni realtà, come ciò a cui ogni cosa ritorna. Questo concetto del ritorno, in cui verrà riassorbito
ogni aspetto accidentale della creatura, viene a Scoto Eriugena dalla patristica greca. Talora Scoto si
esprime come se nel ritorno a Dio scomparisse anche l’individualità delle anime, ma alla obiezione
che gli viene fatta in proposito risponde invece che, lungi dall’essere annullate, le sostanze create
troveranno, in Dio, il loro vero essere. Fu una questione discussa fra gli interpreti di Scoto Eriugena
anche quella del suo “razionalismo” teologico; fra l’auctoritas e la ratio, Scoto afferma, infatti, la
superiorità della ratio: “l’autorità infatti, è nata dalla ragione e non la ragione dall’autorità”.
Eriugena risponde a un’obiezione del discepolo che diceva: “mi costringi ad ammettere queste cose;
ma vorrei che tu mi adducessi qualche argomento per rafforzarle con l’autorità dei Santi Padri”. Se
mai si parla di razionalismo di Scoto Eriugena si deve intenderlo nel senso di eccessiva fiducia nella
capacità della ragione di poter dimostrare tutto ciò che la fede insegna ma sarà un ottimismo
comune a molti medievali. Lo troveremo anche nel S. Anselmo del Monologion e in Abelardo.

DIALETTICI E ANTIDIALETTICI: FREDEGISO DI TOURS E GERBERTO D’AURILLAC

Scoto Eriugena non solo per il suo ingegno, ma anche per la possibilità che aveva di attingere a
fonti greche, è un’eccezione, in questo periodo. Per gli altri le uniche fonti filosofiche sono opere di
logica e la filosofia si riduce a dialettica. Nei secoli X e XI si parla di dialettici e antidialettici: i
dialettici dovrebbero essere i rappresentanti della filosofia, della speculazione raziona che tenta,
presso qualcuno di loro, di dettare legge alla teologia; gli antidialettici sono i teologi che reagiscono
in nome della fede e della pietà a queste pretese della dialettica. La fede religiosa implica, infatti,
anche una concezione della realtà, una concezione metafisica, ed era più facile scoprire una genuina
metafisica indagando il contenuto della fede cristiana che commentando l’Isagoge di Porfirio. Di
fatto gli autentici filosofi di questa prima scolastica sono dei teologici. Fra i “dialettici”, il solo
grande filosofo è Abelardo: un logico filosofo, tuttavia, non un metafisico.
Per vedere questa logica formale che tenta di spremer da sé una metafisica, dobbiamo tornare
indietro, a un discepolo di Alcuino, venuto con lui dall’Inghilterra in Francia: Fredegiso, il quale nel
“De nihilo et tenebris” ipostatizza il nulla come materia primordiale da cui sono tratte tutte le cose.
Dal “De rationali et ratione uti” di Gerberto d’Aurillac, il futuro para Silvestro II, sappiamo che alla
corte dell’imperatore Ottone II molti dotti erano intervenuti a una disputa su questo problema:
Porfirio afferma che rationae uti (usare la ragione) si può predicare del soggetto rationale e si può
dire: rationale ratione utitur (il ragionevole usa la ragione). Come è possibile questo se il predicato
deve sempre essere più esteso del soggetto? Infatti usare la ragione è un concetto meno esteso di
ragionevole. Non si può dire “l’animale è uomo” ma si deve dire: “l’uomo è animale”. Gerberto
osserva considerati come genere e specie, ma come differenze di una medesima sostanza. Non solo:
l’esser ragionevole è potenza rispetto all’usare la ragione che è atto; per vedere quindi come l’usare
la ragione possa predicarsi dal ragionevole, bisogna considerare come il soggetto ragionevole sta
alla potenza e all’atto. Se il ragionevole è divino e immutabile è sempre in atto, quindi sempre usa
della ragione, e la predicazione rationale ratione utitur è necessaria; se invece il ragionevole
appartiene al mondo del mutevole è in potenza rispetto all’atto della ragione: può usare della
ragione, e talora la usa, talora no. In tal caso la proposizione è solo una proposizione di fatto,
particolare. Per mostrare come un uomo di ingegno, quale era Gerberto, sapesse uscire dal giochetto
puramente dialettico e mostrare che se si vuol discutere non sulla pure coerenza, ma sulla verità di
una proposizione bisogna vedere che cosa significhino i suoi termini, a quale realtà corrispondano.
L’atteggiamento di Gerberto nel “De rationali et rationi uti” è analogo a quello che assumerà un
secolo dopo S. Anselmo nel “De grammtico”.

SAN PIER DAMIANI

San Pier Damiani che era invece preoccupato dell’edificazione ed era infastidito dai discorsi dei
dialettici, chiamava questi discorsi “scholaris infantiae naeniae” e svalutava ogni conoscenza
razionale. Ma anch’egli ragionava, poi, per confutare quei dialettici che, in nome del principio di
non-contraddizione legavano la volontà divina a certe pretese necessità delle creature. S. Pier
Damiani passa nella storia della filosofia per un assertore del più assoluto arbitrarismo divino: egli
affermi solo che Dio è al di sopra delle leggi naturali, delle naturae consuetudines, perché è l’autore
della stessa natura. Evidentemente S. Pier Damiani non è un logico del nostro secolo che distingua
chiaramente proposizioni analitiche da proposizione induttive. Quel che gli preme affermare è che
Dio, come creatore libero può, non mediante le leggi naturali, ma mediante un atto creativo, far di
nuovo esser ciò che è stato distrutto, sia nell’ordine fisico, come nell’ordine morale, e che dalla
necessità logica, che è sempre necessità ipotetica, non si può inferire una necessità reale;
osservazione quest’ultima che rileva in S. Pier Damiani un logico migliore dei suoi avversari. Certo,
se una cosa è, mentre è, non può non essere; questo però non rende necessariamente esistente la
cosa che esiste. Può far Dio che Roma non sia stata fondata? La risposta è negativa. Il fatto che
Roma sia stata fondata, ha di fronte a Dio, ora che è avvenuto, una qualche necessità? Non è esatto
dire che Dio volle che Roma fosse fondata, ma meglio sarebbe dire: Dio vuole che Roma sia stata
fondata e, certo, non vuole e disvuole insieme, ma il suo volere è assoluto libero, e l’esistenza di
Roma è contingente ora come prima della sua fondazione.

SANT’ANSELMO
Sant’Anselmo fu insieme mistico e dialettico acuto, come possiamo vedere nel “De Grammatico”.
Si servì della logica per chiarire i problemi sul mondo reale, per risolvere le aporie, che ci si
presentano nella conoscenza della realtà, e non la prese fine a se stessa. Per lui la ricerca filosofica
non fu una tentazione o un erramento dal quale bisogna convertirsi, o al più, un “divertissement”: fu
un elemento col quale si costruì la sua vita religiosa. Il “Proslogion” è il suo scritto più caratteristico
e più famoso, alterna la preghiera più vibrante al più acuto e sottile ragionamento. Sant’Anselmo
riscoprì Agostino, infatti egli non si limitò a citare frasi di Sant’Agostino come “autorità” in favore
di una tesi, non ripeté le parole di lui, ma cercò di seguire il suo esempio, cercò l’intelligenza della
verità rivelata. Ma il programma di cercar di intendere la fede è già attuato nel “Monologion”. I suoi
monaci gli avevano chiesto di scrivere sull’esistenza e gli attributi di Dio senza addurre come prova
delle sue affermazioni l’autorità della Sacra Scrittura, ma giustificandole solo con argomenti
razionali, e Sant’Anselmo si mise a dimostrare l’esistenza di Dio partendo da considerazioni che
chiunque può fare sulle cose che l’esperienza gli offre. Il fatto che non abbiano tutti il medesimo
essere, prova che hanno ricevuto la bontà, la perfezione, l’essere: che ne partecipano; e tale
partecipazione non può venire se non da un assoluto ed unico Bene ed Essere. Domandandosi poi
come deve essere questa “summa essentia” da cui deriva l’essere e la bontà di ogni cosa,
Sant’Anselmo deduce che essa deve essere perfettissima e, per essere tale, deve essere eterna,
infinita e immutabile. Non può inoltre che essere fonte dell’essere se non come causa creatrice,
intelligente e libera. La considerazione di Dio come causa intelligente del mondo, che sa quello che
fa, porta Sant’Anselmo a parlare del Verbo di Dio e della Trinità, senza che il lettore possa
osservare un cambiamento di rotta, un arresto del ragionamento per dire: qui possiamo appellarci
solo all’autorità di un Rivelatore. La ragione sola arriva a riconquistare, delle verità di fede, non
solo l’esistenza di Dio, la creazione, ma anche la Trinità. In luogo dei molteplici argomenti del
Monologion, Anselmo andava cercando un argomento solo sufficiente a dimostrare l’esistenza di
Dio. Un bel giorno l’argomento gli balzò dinnanzi in tutta la sua evidenza. Forse perché gli balzò
dinnanzi in coro, durante l’orazione, forse perché gli parve che il nuovo argomento lo portasse
dritto a Dio, a Dio che è la fonte di ogni verità, Anselmo cominciò il nuovo Opusculum con una
preghiera, e lo intitolò Proslogion, o Alloquium, ossia non ragionamento che uno fa tra sé e sé
(Monologion) ma discorso rivolto a Dio che deve, Lui, farci capire perché non possiamo pensarlo
non esistente. Quel Dio in cu crediamo chi è? E’ l’Essere di cui non si può pensare il maggiore.
Anche lo stolto (dal Salmo 52) deve ben concepire Dio, per poter dire che Dio non c’è, deve ben
dare un significato alla parola Dio, affinché la sua negazione abbia significato. Anche lo stolto, pur
negando che Dio ci sia, deve avere il concetto di Dio e pensarlo come l’ente di cui nulla può
pensarsi più grande. Ma può forse, un tale ente, esistere solo nella mente, esser solo pensato e non
esistente? Evidentemente no, poiché un ente di cui non si può pensare il maggiore, che fosse anche
esistente, sarebbe più grande, più perfetto, di un ente di cui non si può pensare il maggiore soltanto
pensato. Dunque non si può concepire l’ente di cui non si può pensare il maggiore senza pensarlo
anche esistente.
L’argomento del Proslogion ha avuto una immensa fortuna nella storia della filosofia: una varia
fortuna. Fu respinto dal monaco Gaunilone, vivente ancora Sant’Anselmo, che gli rispose, e, due
più tardi fu respinto anche da Tommaso. Fu accettato senza modificazioni da S. Bonaventura;
“colorato” da Duns Scoto e da Leibniz, stilizzato e quasi matematizzato da Cartesio. La critica di
Gaunilone si può dividere in due parti:
1) non possiamo avere l’idea di Dio prima di averne dimostrata l’esistenza;
2) non possiamo dedurre l’esistenza dall’idea dell’id quod maius cogitari nequit.
Solitamente si insiste sulla seconda parte dell’obiezione di Gaunilone, ma quella che a più valore è
la prima, e la seconda in tanto vale in quanto vale la prima. Sant’Anselmo aveva concluso, dopo
l’esposizione del suo argomento: colui che nega l’esistenza di Dio è veramente stolto, perché non sa
quel che si dice; die infatti che Dio non esiste, ma non può veramente pensarlo. Gaunilone obietta a
Sant’Anselmo: tu dici “ente di cui non si può pensare il maggiore” ma effettivamente non lo pensi,
perché né hai mai visto Dio, né hai mai visto una cosa simile a Dio. Se mi si parla infatti di un tizio,
mai conosciuto, che non so neppure se esista, posso tuttavia pensarlo come uomo, in generale; ma
dov’è il genere a cui appartengo Dio? Dio, per essere Dio, deve al di sopra di ogni genere di realtà;
come dunque posso dire di averne un’idea? Il passaggio poi dall’idea dell’essere perfettissimo alla
sua esistenza non è giustificato, perché presuppone già che un ente perfettissimo ci debba essere.
Certo, se c’è, un essere perfettissimo deve essere esistente; ma c’è? Questo è il problema.
Argomentando come Anselmo, continua Gaunilone, uno potrebbe anche, dopo aver immaginato
quell’isola perduta di cui raccontano le favole, piena di ogni bellezza e ben di Dio, inferirne che
essa deve esistere, perché altrimenti non sarebbe perfetta. Alla seconda parte risponde ripetendo
nella forma più chiara possibile il suo argomento e facendo osservare che tale argomento si può
applicare ad una sola idea, quella dell’essere perfettissimo; ora un’isola, per quanto bella e ricca,
non può mai essere concepita come tale che non si possa pensare una realtà più perfetta. Il
“Proslogion” non è un’opera filosofica, ma un’opera teologica, che presuppone il dato di fede e
cerca di chiarirlo. Ci si potrebbe domandare se S. Anselmo, in tale opera, sia consapevole di questo
suo mutato atteggiamento, rispetto a quello del Monologion, sia consapevole del fatto che il nuovo
argomento chiarisce la fede in Dio, ma non può dimostrare l’esistenza di Dio a chi non presupponga
la fede. Nel Proslogion dunque, è un pò mutata la concezione dei rapporti tra fede e ragione: S.
Anselmo non è più così ottimista sui poteri della ragione come nel Monologion, poiché parte dal
dato di fede. S. Anselmo si servì della logica per conoscere il mondo reale; ora le realtà che lo
interessano sono, come erano per S. Agostino, Dio e l’uomo. L’uomo egli lo considera come
soggetto conoscente e come soggetto morale. La conoscenza sensibile, che pure è l’inizio di ogni
nostro conoscere, è al di qua del vero e del falso; verità e falsità hanno luogo soltanto quando noi
giudichiamo, sia pure sul dato sensibile, e diciamo: la cosa sta così. Le nostre enunciazioni sono
vere quando dicono come stanno le cose. La verità della nostra conoscenza ha dunque come norma
la realtà delle cose, quella che si potrebbe chiamare la verità delle cose. Ma perché le cose sono
vere? Perché sono capaci di regolare la nostra conoscenza? S. Anselmo risponde: perché
partecipano tutte di una verità, della “summa varietas” che è Dio. Siccome la volontà è consapevole,
anche la sua rettitudine, che è la giustizia, deve essere consapevole, ossia deve essere voluta per sé.
Non c’è giustizia se l’uomo non vuole la cosa giusta perché è giusta. Ognuno vede come sarebbe
facile tradurre i termini anselmiani in quelli kantiani secondo i quali la volontà buona è quella non
solo conforme al dovere, ma quella che segue il dovere per il dovere.

LA RINASCITA DEL SECOLO XII

Si parla comunemente di un rinascimento del secolo XII. La vita sociale si va spostando dalla
campagna alla città. I centri di cultura non sono più le scuole monastiche, ma quelle episcopali e
cattedrali, dalle quali si svilupperanno poi le università. La scuola di Chartres, che ha avuto tanto
splendore specialmente nella prima metà del secolo, è una scuola episcopale. Anselmo e Abelardo,
possono entrambi essere proclamati i creatori del metodo scolastico, ma fra Anselmo e Abelardo è
passato un mondo: Anselmo è il luminare dell’Abbazia di Bec, Abelardo è il maestro seducente e
appassionato delle scuole di Parigi. Sulle materie insegnate e sui metodi di insegnamenti ci
informano soprattutto tre opere:
- Eptateucon di Teodorico di Chartres
- Didascalicon di Ugo di San Vittore
- Metalogicon di Giovanni di Salisbury

Quanto al metodo d’insegnamento, Ugo di San Vittore ci parla di “lectio” e “meditatio”. Lectio ha,
come ci dice Ugo, un triplice significato:
- attivo (comprende non solo la lettura di un testo, ma anche la spiegazione di questo sia
grammaticale che del senso ovvio, ma anche del significato profondo)
- passivo
- di apprendimento
Dalla lectio nasce la domanda, il problema, la quaestio. Il problema suppone un dubbio sul
significato di un testo, sulla interpretazione vera di esso. Per risolvere questo dubbio si portano
“autorità” in favore di una parte e dell’altra, per il sì e per il no. Dalla raccolta di queste “autorità”
che sono in genere testi patristici, raggruppati poi sistematicamente, vengono fuori quelle
“sententiae” di cui i quattro libri di Pier Lombardo saranno poi l’esempio più famoso. Un
insegnamento assai vivo è nato dallo studio dei testi e della discussione su questi. Per
l’insegnamento della grammatica Giovanni di Salisbury ci ha lasciato, sulla testimonianza, forse, di
Guglielmo di Conches, una descrizione vivissima della scuola di Bernardo di Chartres. Insegnava la
grammatica leggendo gli autori e facendo vedere come le regole fossero attuate nelle loro frasi;
faceva esercitare la memoria, ed esortava gli scolari a imitare i classici, ma in modo tale da farsi uno
stile personale, non rubando frasi qua e là. Bernardo soleva dire, sempre secondo Giovanni di
Salisbury, che noi siamo, rispetto agli antichi, come nani su spalle di giganti, sì che vediamo più
cose di loro, ma non perché siamo più grandi, sibbene perché siamo portati da loro e fruiamo del
loro sapere.
Bernardo di Chartres viene descritto da Giovanni di Salisbury come un platonico, perché affermava
l’esistenza di idee eterne, modelli delle cose e a queste attribuiva il vero essere, mentre le cose
mutevoli non meritano di esser chiamate essere. Con Bernardo di Chartres non va confuso Bernardo
di Tours o Bernardo Silvestre. Maestro a Chartres intorno al 1121 fu Teodorico, che abbiamo già
ricordato come autore dell’Eptateucon e che è autore anche di un’opera sui sei giorni della
creazione e, forse, di un commento al “De Trinitate” di Boezio. Spiegare filosoficamente la
creazione del mondo viene da lui fatto attraverso diverse fonti come il Timeo e Boezio. “Le cause
dell’essere del mondo sono quattro: efficiente, cioè Dio; formale, cioè la sapienza di Dio; finale,
cioè la benignità di Dio; materiale, cioè i quattro elementi”. Le forme delle cose sono gli eterni
esemplari esistenti della mente divina.
Vicino per mentalità a Teodorico di Chartres è Guglielmo di Conches, che insegnò, come egli dice,
per più di vent’anni, dal 1120-25 in avanti, autore anch’egli di Glosse a Boezio e al Timeo. Ma più
che le sue prove dell’esistenza di Dio hanno interesse, come osserva il Gregory, le sue
considerazioni sui rapporti fra Dio e il mondo, considerazioni nelle quali egli cerca di conciliare il
Timeo con la dottrina cattolica, interpretando il demiurgo come creatore e negando che Platone
abbia ammesso l’eternità del mondo.

ABELARDO
Nel campo della logica si muove prevalentemente la speculazione di Abelardo come ebbe a
riconoscere egli stesso, quando, nella professione di fede a Eloisa, scritta nell’ultimo periodo della
sua vita, scrisse “La dialettica fu la mia rovina”. La logica, per sé parrebbe uno studio abbastanza
lontano dalla vita pratica, e non si capirebbe come essa avesse potuto “rovinare” Abelardo, se non si
tenessero presente due fatti: primo, che per lui la dialettica era un modo di battagliare con il
prossimo; secondo, che egli ebbe una eccessiva fiducia nell’applicazione della dialettica alla
teologica. Si può pensare alle similitudini guerresche delle quali Abelardo si serve per descrivere la
sua carriera. L’assediato, di cui parla, è il suo ex-maestro Guglielmo di Champeaux che nel
problema degli universali era realista, ossia sosteneva, almeno in un primo momento, che
l’universale è una realtà essenzialmente identica presenta nei singoli individui, i quali differirebbero
solo per la varietà dagli accidenti. Guglielmo avrebbe modificato la sua teoria e avrebbe detto che
l’universale è una realtà non essenzialmente identica, ma non-differente nei singoli individui. Se è
antirealista, contro Guglielmo di Champeaux, Abelardo è anche antinominalista, contro Roscellino,
che era stato pure suo maestro. Abelardo non discute solo per gusto di battagliare, e la sua
trattazione del problema degli universali, così come l’abbiamo nella “Logica “ingredientibus”,
implica una acuta teoria della conoscenza. Il problema, così come era posto da Boezio, partiva da
una alternativa: gli universali sono voces o res? Abelardo:
1) confuta prima le teorie “realistiche”;
2) poi espone la tesi “nominalistica”;
3) quindi afferma il valore conoscitivo degli universali;
4) e giustifica tale affermazione mediante un’indagine sulla causa dell’universale.
L’argomento fondamentale contro il “realismo” è questo: se l’universale, per esempio l’animale in
genere, fosse una res che si trova dentro i singoli individui, questa identica res assumerebbe nei
diversi individui predicati contraddittori, sarebbe, per esempio, ragionevole in Socrate, e
irragionevole in un cavallo, ossia sarebbe e non sarebbe ragionevole in un cavallo, ossia sarebbe e
non sarebbe ragionevole.

1) L’argomento abelardiano, insomma viene a dire che, affinché una cosa sia determinata, come
esige il principio di identità e quindi di non-contraddizione, bisogna che essa sia determinata fino
all’individuazione, sia individua.
2) E allora, partendo dall’alternativa res-voces, Abelardo concluderà nella “Logica
“Ingredientibus”, che gli universali sono voces. Quando Abelardo diceva “vox” intendeva la parola
con significato; all’obiezione infatti che, se l’universale non è una res, esso non significa nulla,
risponde: non è vero, gli universali hanno un significato.
3) Solo che il significato dell’universale non è una res, non è per esempio, la res homo, ma è l’esser
uomo. L’esser uomo, o similitudine in cui convengono gli uomini, è un pensato.

Ora, come il senso non è la cosa sentita, così l’intelletto non è la cosa pensata; infatti, come non
appartiene alla vista la quadratura della torre che vedo così essa non appartiene all’intelletto che la
pensa. Ma c’è una differenza fra il senso e l’intelletto: ed è che il senso coglie solo la realtà
presente, mentre l’intelletto può pensarla anche assente. Il senso non è il sentito, ma il sentito è una
res, presenta e agente sul corpo che sente; il pensiero non è il pensato, ma il pensato non è una res, è
un fictum dell’intelletto, primo perché l’intelletto può pensare anche quando la res non è presente,
secondo perché, quando l’intelletto pensa l’universale, questo non può essere una res, ma è una
communis et confusa. Tale immagine confusa non va paragonata alle idee che Dio ha delle creature,
perché queste sono i modelli delle cose, mentre i concetti umani, a meno che non siano concetti di
cose fatte dall’uomo, come una spada, non sono affatto modelli delle cose.

4) Fra il pensiero e la res c’è dunque il significato del nome. Si badi: Abelardo dice che il
significato del nome non è una res, bensì il mondo in cui la res è presente al nostro intelletto. La
ragione ha il potere di distinguere ciò che in realtà è unito: distingue la materia dalla forma, il che
vuol dire per Abelardo: distingue il soggetto dalle sue proprietà. Conoscere una cosa diversamente
da come essa esiste non vuol dire conoscerla come altra.
L’universale è fictio, è nozione confusa e comune; la maggior parte delle nozioni universali, e cioè
tutte quelle riferentisi a enti naturali, non colgono la sostanza della cosa conosciuta, ma solo gli
accidenti esteriori. Tale dottrina può essere intesa come un realismo moderato, se per realismo
moderato si intende la dottrina che sarà poi di S. Tommaso; e non è affatto nominalistica, se per
nominalismo si intende la dottrina che riduce il concetto universale a impressione sbiadita e che
nega il valore conoscitivo degli universali. Se poi per nominalismo si intende ogni dottrina che dica:
l’universale è nomen e non res, chiamiamo pure nominalista Abelardo, a patto di chiamar
nominalista anche S. Tommaso. Abelardo ha visto chiaramente che l’universale in quanto
universale è un ente ideale, un fictum, precisamente, foggiato dall’intelletto. Ha ben distinto
l’identità ontologica che c’è fra l’intelletto e le sue intellezioni, dalla identità intenzionale che c’è
fra l’intelletto e l’oggetto pensato, il significato presente allo spirito. La differenza fra l’uno e l’altro
è che la sensazione è immediatamente suscitata dalla res presente e agente sul senso; il significato
universale, invece, non può essere un res, e perciò fra l’intelletto e la res “tertia exiit nominis
significatio”. Questa teoria dell’universale come ente ideale si inquadra in una teoria più generale
dell’ente logico. La logica non è per Abelardo una scienza pratia, che insegni a ben ragionare, ma è
la teoria dell’argomentazione: la scienza che distingue le argomentazioni valide dalle invalide e
spiega perché le une sono valide e le altre no. La più matura trattazione della logica, la “Dialectica”,
si divide in cinque grandi parti (trattati) dedicati rispettivamente:
1) parti del discorso (ossia i termini)
2) proposizioni e sillogismi categorici
3) argomentazione probabile (topica)
4) proposizioni e sillogismi ipotetici
5) divisioni e definizioni

Insegnò anche teologia, nella scuola di teologia di Anselmo di Laon, ma non fu soddisfatto del suo
insegnamento: gli parve buon parlatore, ma incapace di rispondere alle obiezioni. Dopo la
disavventura con Eloisa, fattosi monaco, Abelardo si mise ad insegnare teologica, gli si
rimproverasse di insegnarla senza prima averla imparata da un maestro. La sua dottrina trinitaria fu
condannata nel 1121 in un Concilio a Soissons, e diciannove tesi sue, o date come sue, riguardanti,
oltre che la dottrina trinitaria, il concetto di fede e certe sue teorie morali, furono condannate nel
Concilio di Sens, nel 1141, per ispirazione di S. Bernardo. Ogni capitolo rappresenta un problema
teologico e, per ciascuno di essi, si citano sentenze patristiche pro e contro. L’intento non era affatto
scettico, ma didattico: il dubbio, suscitato dalle tesi contraddittorie, doveva a sua volta suscitare la
ricerca personale. Il Grabmann ha fatto osservare che il metodo di raccogliere autorità pro e contro
una tesi era già in uso, specie presso i canonisti; tuttavia Abelardo sembra il primo ad aver messo in
rilievo il valore di questo metodo, la sua efficacia stimolatrice nella ricerca della verità, e ad averlo
applicato alla teologia.

LA FILOSOFIA MORALE E S. BERNARDO

a) Nel secolo XII è vivo anche l’interesse per la morale. Abelardo nella sua “Ethica” parte
dall’affermazione che sommo bene è Dio, e per l’uomo il sommo bene è l’amore di Dio; ora la via
per giungere a questo fine ultimo è la virtù, che ci inclina ad operar bene, come il vizio ci inclina ad
operar male. Il bene morale non sta dunque nell’inclinazione né, tanto meno, nell’azione esteriore,
ma unicamente nel consenso della volontà e nell’intenzione. Abbiamo visto quanto S. Anselmo
insistesse sul motivo, il cur, della volontà e affermasse che, senza la bontà di questo, non c’è vera
moralità: ma Abelardo lo sottolinea esclusivamente, tanto da trovarsi poi imbarazzato di fronte a
quella che sarebbe la logica conseguenza della sua teoria e cioè dichiarar buone anche azioni come
la crocifissione di Gesù e le persecuzioni.

b) S. Bernardo sta al centro di un grande movimento mistico. I rappresentanti di questo movimento,

osserva Gilson, non hanno subito alcun influsso dalla filosofia del loro tempo, anzi ne vedono
piuttosto i pericoli: sono invece umanisti. Non che S. Bernardo condanni la ricerca razionale in sé,
anzi nel “De consideratione” apprezza quella che egli chiama “aestimativa” e che è lo studio delle
creature per elevarsi alla conoscenza di Dio, sebbene la ritenga, come è ovvio, inferiore alla
“speculativa” che è la contemplazione mistica. Vista l’urgenza della salvezza, la strada
dell’ascetismo cisterciense gli sembra la migliore, e l’indugio nella ricerca razionale una perdita di
tempo. Dio è Colui che è, e nessun termine meglio di questo esprime la sua natura. Egli è il
principio dell’essere di ogni cosa: l’essere delle creature attesta la potenza del creatore, l’ordine ne
manifesta la sapienza, l’utilità la benevolenza. Bernardo distingue una triplice libertà. La prima è un
attributo essenziale dell’uomo, che l’uomo non può mai perdere e che è condizione del bene
operare: condizione necessaria, però non sufficiente, perché dopo il peccato originale l’uomo non
riesce a non peccare senza l’aiuto della grazia, l’uomo, finché è in questa vita non è libero dal
dolore, dalla misera, che è conseguenza del peccato. Per ritornare a Dio l’uomo deve seguire un
duro cammino di ascesi, ma un aspetto della dottrina spirituale di S. Bernardo interessa
particolarmente lo storico della filosofia, ed è la sua forte accentuazione morale. S. Bernardo è
piuttosto acuto fenomenologo degli atteggiamenti morali. Egli parla di un ordine divino, e di questo
ordine è eco in noi la coscienza. Affinché un atto nostro sia buono occorrono due elementi: charitas
in intenzione e veritas in electione, ossia la bontà dell’intenzione e la conformità all’ordine
oggettivo, ed uno degli errori che S. Bernardo rimprovera ad Abelardo è quello di far consistere la
moralità solo nell’intenzione.

LA SCUOLA DI SAN VITTORE

a) Diverso atteggiamento verso la filosofia, più aperto e conciliante, hanno se non tutti, almeno i più
illustri tra i Vittorini. Il maggiore rappresentante di questa scuola è Ugo di San Vittore. Nel
Didascalicum egli parta del modo di studiare e pur ritenendo lo studio solo un primo gradino della
vita spirituale, buono per i principianti, ma non adatto ai perfetti, ai monaci, si dimostra amico del
sapere. Piene di buon senso sono le sue osservazioni sui requisiti necessari per riuscire nello studio:
doti naturali, esercizio e disciplina. Quest’ultima è l’insieme delle virtù morali necessarie al sapere,
e fra queste la prima è l’umiltà. Nel sapere si distinguono due parti:
- l’intelligentia (comprende le attività “divine”);
- la scientia (comprende le attività dirette a soddisfare le necessità della vita umana su questa terra).

L’universo con la moltitudine, la grandezza e la bellezza dei corpi che lo costituiscono ci fa

conoscere la potenza, la sapienza e la benignità di Dio. Ugo passa in rassegna le innumerevoli
stesse, l’arena del mare, le gocce di pioggia e così via. Se l’immensità del creato manifesta la
potenza di Dio, la sua bellezza ne manifesta la sapienza e la finalità delle cose attesta la bontà del
Creatore. “Tutto questo mondo sensibile è quale un libro scritto dal dito di Dio”; ma, come
l’analfabeta non sa leggere il libro aperto dinnanzi ai suoi occhi, così l’uomo animale si ferma
all’aspetto esteriore delle cose e non leggervi la sapienza e la bontà di Dio. Il principale segno della
sapienza di Dio è la sapienza creata, l’uomo, collocato fra il mondo sensibile e Dio, appartenente al
primo per il corpo e orientato a Dio per lo spirito. Ugo osserva che l’uomo sa con certezza
indubitabile di essere, e sa di non essere nessuna delle cose corporee, di esser distinto dal corpo. Ciò
che per natura non è carne non può avere origine dalla carne. Tuttavia lo spirito umano ha una
origine, poiché non è sempre stato, ma è cominciato ad esistere. Dunque ha ricevuto l’essere da un
altro, da una causa spirituale ed eterna, che ha l’essere da sé; altrimenti bisognerebbe risalire ad
un’altra causa, finché non si fosse giunti ad un principio che ha l’essere da sé, in cui si identificano
essere e quod est. In questa espressione sentiamo l’influsso di Boezio; come sentiamo l’influsso di
Scoto Eriugena nella distinzione che Ugo fa di tre tipi di realtà:
- quelle che sono soltanto causa e non effetti, come Dio;
- quelle che sono soltanto effetti, come le cose generabili e corruttibili;
- quelle che sono cause ed effetti, come le essenze immutabili delle cose e i corpi incorruttibili del
mondo superlunare.
Sembra invece che Ugo identifichi decisamente le cause primordiali con Dio. Ugo, dice a proposito
delle cause primordiali, che producono senza mutamento e generano senza nulla trasmettere di sé,
poiché l’eternità non abbandona il suo stato quando ordina i tempi, né, quando ordina le cose
corruttibili, dà loro della sua sostanza. L’uomo consta di corpo e di spirito, ma già, più sottile degli
altri, si avvicina di più all’anima ed è quindi, impropriamente, chiamato spirito: è infatti il principio
della vita vegetativa e sensitiva. La più alta attività sensitiva è quella dell’immaginazione.
L’immaginazione è dunque il ponte fra il corpo e lo spirito. Non saremo certo noi a dichiarare
soddisfacente questa spiegazione dell’unione fra il corpo e l’anima, ma non la troviamo molto
diversa da quella cartesiana, né più insostenibile di molte altre teorie moderne, specie del periodo da
Cartesio a Kant. Al di sopra dell’immaginazione c’è la “ratio”, espressione dell’anima spirituale e
quando è informata da questa, produce la “scientia”; quando invece è informata dalla presenza
divina in lei diventa “intelligentia”. La ragione umana però, anche informata dalla luce divina e
divenuta intelligenza, non riesce a conoscere pienamente Dio: Dio non è né tutto nascosto né tutto
manifesto alla coscienza umana. Non tutto manifesto perché altrimenti sarebbe possibile
l’incredulità; non tutto nascosto poiché altrimenti la fede non avrebbe nessun argomento su cui
fondarsi.

b) RICCARDO DI SAN VITTORE: è soprattutto un mistico, ma anch’egli non disdegna, seguendo

da vicino S. Anselmo, di cercare le ragioni della fede. Dopo aver distinto nel De Trinitate, tre modi
di conoscenza: l’esperienza, la ragione, e la fede, ritiene che una volta messa a fondamento la fede,
si debba cercarne le ragioni (non solo quelle necessarie, ma anche quelle probabili). La ragione ci
dice che tutto ciò che è o può essere, o esiste “ab aeterno” o è cominciato. Sono dunque possibili tre
tipi di realtà:
- ciò che è ab aeterno e da sé;
- ciò che è ab aeterno, ma ab alio;
- ciò che non è né ab aeterno né da sé.

In ultima analisi se nulla esistesse da sé, non vi sarebbe ciò onde può esistere ciò che ha l’essere da
altro. Ma ciò che esiste da sé, è eterno; dunque la considerazione razionale delle cose che
l’esperienza ci offre ci porta ad affermare l’esistenza di un ente necessario ed eterno. Per la sua
teoria della contemplazione, dei sei gradi preparatori e dei tre gradi di contemplazione vera e
propria, Riccardo ha esercitato un notevole influsso sui teologi posteriori e specialmente su S.
Bonaventura.

VERSO LA SISTEMAZIONE TEOLOGICA: PIER LOMBARDO

Il secolo XII è pure il secolo in cui si arriva alla sistemazione della teologia, intendendo per
sistemazione una certa unità nell’esposizione delle verità di fede. L’insegnamento delle verità di
fede era basato sulla Sacra Scrittura, ma si sentiva la necessità di ordinare queste verità e soprattutto
di raccogliere le interpretazioni, che di esse avevano dato i Padri, poiché nell’interpretazione della
Sacra Scrittura potevano nascere dubbi, questioni, e le questioni si risolvevano ricorrendo alle
interpretazioni date dai Padri.

Lo scritto più fortunato, anche se non il più geniale, fu quello di Pier Lombardo: “Libri IV
Sententiarum” che diventò testo di scuola fino al secolo XVI, e fu commentato da tutti i grandi
scolastici. La struttura è la seguente:
Primo Libro  Dio, Uno e Trino
Secondo Libro  Dio creatore, grazia divina, peccato originale e attuale
Terzo Libro  Incarnazione, virtù e comandamenti
Quarto Libro  sacramenti e novissimi
Le Sentenze di Pier Lombardo non sono opera originale, ma di compilazione “in cui sfociano tutte
le correnti anteriori”. L’opera di impose soprattutto per il suo carattere equilibrato, poiché Pier
Lombardo fa uso della dialettica, riconosce l’utilità della ragione, ma quando si tratta di verità di
fede, si appella all’autorità; e specialmente a quella di S. Agostino: pagine intere delle Sentenze
sono prese letteralmente dai Padri. Si tentò di far condannare l’opera di Pier Lombardo, ma il IV
Concilio Lateranense del 1215 segnò invece il trionfo della sua dottrina. Fra gli avversari di Pier
Lombardo va ricordato anche Gioacchino Da Fiore, più famoso come mistico e profeta. Secondo
Gioacchino la storia si divide in tre età:
- quella del Padre, corrispondente all’Antico Testamento
- quella del Figlio, corrispondente all’era cristiana fino a quei tempi
- quella dello Spirito Santo, che sarebbe dovuta cominciare allora, e in cui sarebbe stato rivelato un
Vangelo eterno, un senso spirituale del Vangelo che avrebbe dovuto condurre anche a una riforma e
spiritualizzazione della Chiesa.

UNA FIGURA CARATTERISTICA DEL SECOLO XII: GIOVANNI DI SALISBURY

Giovanni di Salisbury ci ha lasciato molti scritti riguardati le scuole e i problemi del secolo XII.
Egli morì vescovo di Chartres. Giovanni è convinto del valore della cultura in tutti i suoi aspetti, ma
specialmente del trivio: delle discipline umanistiche e della logica, di cui fa una difesa e
un’esposizione notevole nel “Metalogion”. Polemizza sia con i detrattori della cultura, i
cornificiani, sia con coloro che si dilettano di sottigliezze logiche senza concetto. E’ forse il primo a
conoscere tutta la logica di Aristotele, e si rende conto dell’importanza degli Analitici, ma anche
della loro difficoltà. Egli ha trattato questioni come: sostanza, quantità, facoltà e origine dell’anima,
provvidenza, caso e libero arbitrio; movimento e principi dei corpi; infinità dei numeri e divisibilità
infinita delle grandezze; tempo e spazio, identico e diverso; natura degli universali. Si è osservato
che le questioni insolubili sono parecchie, secondo Giovanni. Dalle sue esperienze di attività
politico-ecclesiastiche Giovanni di Salisbury ha raccolto certe riflessioni che esprime nel
“Policraticus”. Paragona l’autorità ecclesiastica all’anima e quella civile al corpo: donde la
superiorità della prima sulla seconda. Ma, osserva, questa subordinazione del potere politico al
potere ecclesiastico va intesa soprattutto come subordinazione “all’ordine obiettivo delle leggi in
cui Dio è fondamento e garanzia”.

IL SECOLO XIII: LA CONOSCENZA DI ARISTOTELE

a) L’avvenimento filosofico è costituito dalla conoscenza e dalla diffusione nel mondo latino delle
opere fisiche e metafisiche di Aristotele e dei suo interpreti arabi. Le concezioni della realtà che si
presentavano come giustificate dalla sola ragione, come quelle di Scoto Eriugena e di S. Anselmo
nel “Monologion” erano in realtà concezioni teologiche. Ora si presentava ai latini un sistema che
per essere stato elaborato nel mondo pagano, ignorava la Rivelazione cristiana. Per dire il vero la
prima forma sotto la quale si presentò l’aristotelismo ai latini, quella avicennistica, rappresentava
già una mediazione fra aristotelismo, neoplatonismo e religione islamica: ora il neoplatonismo era
una vecchia conoscenza per i latini, ed era già stato assimilato dal pensiero cristiano fin dall’epoca
patristica, e la religione islamica aveva alcuni dogmi comuni col cristianesimo.

AVICENNA
L’opera principale di Avicenna, è una specie di grande enciclopedia filosofica o “Somma di
filosofia teoretica” come la chiama d’Alverny. Di fatto, Avicenna era un discepolo infedele dello
Stagirita. Ma questa stessa infedeltà doveva aiutare la sua fortuna. Il sistema di Aristotele poteva
sembrare manchevole ad occhi cristiani in due parti soprattutto:
- era muto sull’origine delle cose
- era assai laconico su Dio
Ora, Avicenna lo aveva integrato con una cosmogonia e con una teoretica prese a prestito dal
neoplatonismo. Ogni ente che non sia Dio, infatti, ha solo la possibilità di esistere, ma non esiste di
fatto se non riceve l’essere da Dio: l’essenza di ciò che non è Dio è come un vuoto che deve essere
riempito da Lui. La processione delle cose da Dio è intesa come una derivazione necessaria,
dipendente dalla stessa essenza divina, perciò deve essere eterna, come è eterno Dio. Dio è l’Uno,
secondo la concezione neoplatonica; da lui non può quindi derivare immediatamente che un solo
ente: la prima intelligenza. Essendo causata, essa è in sé (per sua natura) possibile, e riceve l’essere
dall’Uno. Da questa prima molteplicità nascono tutte le altre: la prima intelligenza genera un’altra
intelligenza; contemplando sé genera la prima sfera celeste e l’anima di essa. L’intelletto agente,
cioè come sostanza intellettuale separata, ha, nel mondo sublunare, una duplice funzione:
cosmologica e gnoseologica. Alla natura: poiché dai moti celesti la materia è preparata a ricevere
nuove forme, quando, appunto, si trasforma nel processo della generazione, ossia quando nasce un
nuovo corpo; ma la nuova forma è data dall’intelletto agente. Analogamente, nel processo della
conoscenza, l’intelletto possibile è preparato dall’esperienza sensibile a riceve le specie intelligibili
dall’intelletto agente. Ogni individuo umano ha però un’anima spirituale: il ricevere le forme
dall’intelletto agente è un po' come un essere illuminati da questa intelligenza separata. Il Gilson ha
chiamato “agostinismo avicennizzante” questa fusione. Ma oltre ad un agostinismo avicennizante, a
una filosofia, quindi, essenzialmente cristiana, che assumeva elementi da Avicenna, c’è stata anche
una corrente che il padre de Vaux ha chiamato “avicennistica”, che accettava integralmente le
dottrine di Avicenna, ivi compresa la dottrina dell’eternità del mondo. Avicenna ha influito
notevolmente sul pensiero latino anche per la dottrina sull’anima. Egli afferma infatti che unico e
separato è l’intelletto agente. L’intelletto possibile, col quale l’uomo conosce l’universale ed è
capace di riflettere su di sé, non dipende nella sua attività dal corpo; l’anima umana, quindi, che è
soggetto di una tale facoltà, è spirituale e immortale. Queste dottrine psicologiche furono accettate
da tutti i grandi scolastici del secolo XIII: da Alberto Magno a Bonaventura e a Tommaso.

AVERROE’
Solo verso il 1230 i latini conobbero Averroè. Le sue opere più importanti sono i suoi Commenti ad
Aristotele che sono di tre tipi:
- grande
- medio
- compendio o epitome

A differenza di Avicenna, il quale espone la dottrina aristotelica staccandosi dal testo e

immettendovi molti elementi platonici, Averroè, nei grandi commenti, trascrive un passo
aristotelico e poi lo commenta, preoccupandosi solo di scoprire il genuino pensiero aristotelico.
Averroè concepisce Dio come un motore immobile e atto puro. Quanto alla derivazione degli altri
enti da Lui, Averroè respinge il principio neoplatonico-avicennistico secondo il quale da Dio
potrebbe derivare immediatamente solo una intelligenza, dalla quale procederebbero poi le altre;
secondo Averroè Dio crea ab aeterno, immediatamente, tutte le intelligenze separate. Nel mondo
sublunare le forme non sono “date” dall’intelletto agente separato, come riteneva Avicenna, ma
sono edotte dalla potenza della materia per opera degli agenti naturali. Ma la dottrina averroistica
che ha destato più rumore nel mondo latino è quella sull’intelletto possibile, svolta nel famoso
commento quinto al terzo libro del “De Anima” di Aristotele. Averroè ritiene incompatibili i due
caratteri:
- forma del corpo
- forma spirituale

Sceglie il secondo, ossia “l’intelletto possibile”. Quindi l’intelletto possibile non può essere forma
del corpo, né esser proprio di ogni singolo individuo, ma è un’intelligenza separata ed unica per
tutta l’umanità. Averroè ha coscienza della difficoltà e dà questo tentativo di soluzione: i nostri
concetti stanno all’intelletto possibile come i sentiti stanno al senso, secondo un’analogia stabilita
dallo stesso Aristotele; ora il sentito, per esempio il colore, si realizza in due soggetti: nella cosa
fuori dell’anima, che è il corpo colorato, e nella sensazione, ossia nell’atto del sentire. Così il
concetto si realizza nell’immagine, dalla quale è astratto, e nell’atto intellettivo che è nell’intelletto
possibile e dell’intelletto possibile. E’ quindi il concetto, l’intentio intellecta, quella per cui,
nell’atto conoscitivo, l’intelletto possibile si unisce con ogni singolo uomo. Secondo la dottrina di
Averroè siamo intelligenti perché partecipiamo in qualche modo all’oggetto inteso, per la presenza
in noi dell’oggetto inteso. Ora, se l’unicità dell’intelletto agente affermata da Avicenna implicava
solo un’illuminazione delle nostre singole anime intellettive da parte di una intelligenza separata,
l’unicità dell’intelletto possibile affermata da Averroè negava l’individualità dell’elemento
spirituale che è nell’uomo, e siccome solo ciò che è spirituale è immortale, negava anche
l’immortalità personale.

ARISTOTELISMO A OXFORD: TOMMASO DI YORK

Tommaso di York è un rappresentante dell’aristotelismo neoplatoneggiante. Egli è autore di una
vasta somma metafisica. Tommaso di York conosce Cicerone, Seneca, Agostino, Boezio e altri
autori cristiani latini, ma anche Aristotele, Avicenna e Averroè. Li conosce direttamente perché
riporta esattamente il loro pensiero, spesso con le loro parole, e sa anche incastonarli felicemente
nella sua ampia e sistematica trattazione, ma ci sembra un intelligente compilatore più che un
pensatore originale.

INFLUSSO DELLE NUOVE CORRENTI NELLA TEOLOGIA

Una prima strada è quella che va dai teologi del primo secolo XIII, ai quali abbiamo accennato, a S.
Bonaventura, al così detto agostinismo medievale; un’altra strada è quella che va da Alberto Magno
a Tommaso. Ho parlato di così detto agostinismo medievale, poiché questo concetto è ampiamente
discusso in questo periodo. Prima di tutto, bisogna vedere cosa si intende per agostinismo.
Sarebbero tesi caratteristiche di questa corrente:
1) la negazione della legittimità di una filosofia separata nel mondo cristiano (dalla teologia);
2) l’affermazione del primato della volontà sull’intelletto;
3) la teoria dell’illuminazione;
4) la teoria della composizione di materia e forma, anche nelle sostanze spirituali;
5) la teoria della pluralità delle forme.

ALESSANDRO DI HALES E S. BONAVENTURA

a) Alessandro di Hales è noto soprattutto come maestro di Bonaventura. Sotto il suo nome è
pubblicata un’ampia “Summa theologica” che non gli appartiene, mentre i suoi scritti autentici sono
rappresentati in particolare dalle “Quaestiones disputate”. Tuttavia bisogna dire che la “Summa
Halensis” (come viene chiamata oggi), è formata da molti contenuti presi dalla filosofia di
Alessandro. Essa rivela un’approfondita conoscenza di Aristotele, che interpreta alla maniera di
Avicenna, ma sembra preferire al neoplatonismo nuovo quello vecchio. Così, a differenza di
Guglielmo d’Auvergne che concepisce Dio specialmente sotto l’attributo di Ente necessario, la
Summa Halensis considera Dio in primo luogo come summum bonum, e per dimostrare l’esistenza
di Dio accetta tutti gli argomenti tradizionali, da quello di Agostino a quello del Proslogion di
Anselmo. Si capisce quindi, che nella Summa si trovano argomenti a priori e a posteriori.
Alessandro nel conoscere umano distingue due lati:
- uno che si alimenta dall’alto;
- uno che si alimenta dal basso.

Il primo ha la sua sorgente in Dio, primo nell’ordine dell’essere e del conoscere, il quale creando
l’anima, le si rivela attraverso le nozioni impresse rendendola così razionale. Quello che si alimenta
dal basso ha le sue origini nell’esperienza sensibile. La Summa Halensis propone ben sette
definizioni dell’anima, ma anche qui non possiamo dire di trovarci di fronte ad una pura e semplice
raccolta: un criterio di scelta c’è e opera a favore della concezione agostiniana dell’anima come
sostanza spirituale. L’anima umana non è soltanto forma sostanziale, ma è un ens in se, una
sostanza. Giovanni de la Rochelle spiegherà invece che nell’anima umana, della quale pure
sottolinea la sostanzialità, non la composizione di materia e forma, ma quella fra quo est e quod est.

b) Il problema che si pone con Bonaventura è il seguente: se cioè egli è il tipico e maggiore
rappresentante dell’agostinismo, come lo presenta Gilson, o se anch’egli sia, come filosofo, un
rappresentante dell’aristotelismo eclettico della prima metà del Duecento, e un teologo agostiniano,
come vuole il Van Steenberghen. Vengono trattate comunque le questioni tipiche di questo periodo,
soprattutto quella riguardante l’intelletto possibile e l’intelletto agente, ma anche il concetto
dell’anima come forma del corpo. L’aristotelismo è interpretato spesso alla maniera del
neoplatonismo arabo: composizione ilemorfica (materia e forma) di tutte le sostanze create,
pluralità delle forme, teoria della luca come sostanza o prima forma sostanziale. S. Bonaventura
insiste sulla impossibilità di una filosofia separata. E’ presente qui, la teoria delle idee come cause
esemplari de mondo. S. Bonaventura interpreta le idee platoniche come idee della mente divina, e
osserva che il negare tali idee porta a negare la provvidenza e ad introdurre quella necessità fatale di
cui parlano, infatti, gli interpreti arabi di Aristotele: è tolta così la finalità dell’universo ed è negata
la libertà umana. Se il mondo deriva da Dio necessariamente, esso è ab aeterno e se il mondo è ab
aeterno bisogna negare l’immortalità delle anime individuali. In un mondo eterno ci sarebbero
infatti generazioni umane e quindi, successivamente, infiniti individui; ora, se ciascuno di questi
individui è dotato di un’anima immortale, ci dovrebbero essere infinite anime e non è possibile. Di
qui la conseguente negazione dell’immortalità personale e la teoria averroistica dell’unico intelletto,
che porta alla negazione dei premi e delle pene dopo la morte. Ora è vero che S. Bonaventura ritiene
che la teoria delle idee sia stata ispirata da Dio a Platone e a Plotino per una speciale illuminazione;
ma sta di fatto che la teoria delle idee è una schietta dottrina filosofica, e che S. Bonaventura la
pone a fondamento della sua concezione della realtà. In Dio ci sono le idee, ossia i modelli, le
similitudini di tutte le cose. E spiega in che modo le idee divine sono similitudini delle cose. Due
realtà, infatti, possono essere dette simili per due motivi:
- o perché convengono in una terza;
- o perché “similitudo se ipsa est similis”, perché una delle due realtà è aperta verso l’altra.

In questo secondo senso si parla di similitudine nella conoscenza. Dio crea, dunque, non per
necessità di natura, ma come un artista che attua ciò che ha preconcepito; crea dunque liberamente e
dal nulla. Le idee divine, hanno una funzione anche nella nostra conoscenza. Conoscere con
certezza vuol dire, applicare agli oggetti sensibili principi immutabili: per esempio, conoscere con
certezza che una cosa è bella vuol dire applicare alla cosa che i sensi ci presentano certe regole o
principi di bellezza. Fin qui S. Bonaventura non ha detto niente di più di quel che aveva detto S.
Agostino sull’illuminazione. Ma l’essere può essere imperfetto o perfetto, in potenza o in atto,
relativo o assoluto, mutevole o immutabile; e poiché le privazioni e le negazioni non si
concepiscono se non in funzione del positivo, di cui sono negazioni, a fondamento del nostro
concetto di essere deve stare il concetto dell’essere purissimo, attualissimo, completissimo e
assoluto. Dunque: a fondamento di ogni nostra conoscenza intellettiva sta il concetto di essere, e
questo concetto è nel nostro spirito un’irradiazione dell’Essere assoluto di Dio. Tutto questo non
vuol dire che le idee eterne, ossia l’intelletto divino in cui esse sussistono, sia soltanto causa
efficiente del nostro intendere, perché altrimenti Dio sarebbe detto fonte di sapienza allo stesso
titolo e nello stesso senso in cui si dice fecondatore della terra; vuol dire, invece, che Dio è “ratio
motiva”, imperfettamente conosciuta del nostro intelletto. Qui Sofia Vanni-Rovighi fa due
osservazioni:
- la teoria bonaventuriana dell’illuminazione si presenta certo in un contesto teologico, anzi mistico,
nell’Itenerarium, ma si giustifica con argomenti filosofici;
- sarebbe errato premere i testi bonaventuriani per far loro dire che l’intelletto umano ha,
naturalmente, una intuizione di Dio, e rimproverare poi al loro autore di essere ontologista o magari
panteista: pensare che un teologo acuto e sommamente preoccupato di sottolineare la trascendenza
di Dio sia panteista senza accorgersene, non sarebbe dar prova di molta comprensione storica.

Data questa teoria bonaventuriana della conoscenza, non ci stupiremo di non trovare in lui vere e
proprie dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Credo, come Gilson, che questa apparente deficienza
dipenda dalla persuasione ben ferma di S. Bonaventura che Dio è in certo senso più presente a noi
delle cose sensibili, ombre, risonanze, immagini di quella che è la vera realtà. Se per noi è più
evidente l’esistenza delle ombre di quella luce, è per la cecità del nostro spirito: non occorre, quindi,
tanto dimostrare l’esistenza di Dio quanto purificare lo sguardo dello spirito perché ritrovi in sé
questa verità impressa in ogni mente e aprire l’orecchio a questa verità che ogni creatura grida.
Quindi la nozione di Dio, può essere concepita come innata.

L’antropologia di S. Bonaventura è coerente con questa sua fondamentale persuasione di una

presenza immediata dell’intelligibile allo spirito umano. Alle due facce dell’anima, una rivolta
verso il sensibili ed una verso l’intelligibile, devono corrispondere due aspetti dell’anima stessa,
uno per cui è forma del corpo, ed uno per cui è sostanza indipendente, composta di materia e forma,
e capace di svolgere una attività conoscitiva alla quale non contribuisce molto il corpo, ed alla
quale, perciò, non molto sarà tolto quando l’anima, con la morte, sarà separata dal corpo. La strada
imboccata da S. Bonaventura è diversa da quella di S. Alberto Magno e di S. Tommaso, e date le
concezioni filosofiche alle quali fa appello anche nelle opere teologiche, non mi sembra inesatto
chiamarla “platonico-agostiniana”.

S. ALBERTO MAGNO
S. Alberto Magno non condivide i timori e la diffidenza di molti suoi contemporanei di fronte alla
filosofia, che in quel momento, è rappresentata da Aristotele e dai suoi interpreti. Testimonianza
della grande fiducia che Alberto aveva nel sapere, anche profano, è la sua immensa opera di
interprete dell’aristotelismo. I suoi commenti che si estendono a tutte le opere aristoteliche e
pseudo-aristoteliche, sono in forma di parafrasi, come quelli di Avicenna; e si capisce che egli
preferisca questa forma a quella di vero e proprio commento al testo, poiché la sua preoccupazione
non è tanto quella di spiegare un testo quanto di rendere il pensiero aristotelico accessibile ai latini,
come dice egli stesso nel “Proemio” alla parafrasi della “Fisica”. Quando non trova trattato da
Aristotele un argomento che gli sembra valga la pena di essere svolto, lo svolge per conto suo,
sempre sulla scorta di altri seguaci di Aristotele, in scritti indipendenti che però inserisce nella
parafrasi. Si può dire in un certo senso che Alberto Magno è colui che ha immesso l’aristotelismo
nel pensiero cristiano. Non perché sia colui che ha ripensato Aristotele in una sintesi nuova, ma
perché è il primo che ha presentato ai cristiani Aristotele come un patrimonio da assimilare, e non
come qualche cosa di pericoloso che bisogna per forza conoscere solo per poterlo combattere più
efficacemente o per non essere da meno di chi, a torto, se né è tanto entusiasmato. Si può osservare
che Alberto stesso distingue i capitoli nei quali espone il testo aristotelico da quelli nei quali discute
ed esprime il suo pensiero, o almeno un pensiero che fa suo: questi ultimi li intitola “digressiones”.
Inoltre, su alcuni punti di dottrina per i quali si è studiata l’esposizione data da Alberto nelle diverse
opere si è constatato che la dottrina contenuta nelle parafrasi è sostanzialmente identica a quella
esposta nelle opere personali. La filosofia è, secondo Alberto, un sapere incompleto, ma valido. Fra
le verità che anche i filosofi pagani hanno conosciuto c’è l’esistenza di Dio e certi Suoi attributi.
Alberto sembra considerare l’esistenza di Dio come una verità evidente e in qualche modo nota a
tutti: a filosofia ha il compito di chiarire e di distinguere meglio questa conoscenza; tant’è vero che
nel “Commento alle Sentenze” egli si domanda non se i filosofi abbiano conosciuto l’esistenza di
Dio, ma che cosa abbiamo conosciuto di Dio. Nella “Summa theologiae” egli sistema meglio gli
argomenti coi quali la ragione umana può arrivare a conoscere Dio: ci sono quelli che già Pier
Lombardo aveva desunto da S. Ambrogio e da S. Agostino, ma interpretati alla luce delle nuove
teorie di Aristotele. A Dio si arriva con la ragione, per diverse vie:
1) Porta a Dio come causa efficiente del mondo, ma senza precisarne la natura;
2) “Per ablationem” arriva a determinare che Dio è incorporeo e immutabile;
3) Arriva ancora a Dio come a causa dell’universo, “et est aliquid primae”;
4) Arriva a Dio affermando la superiorità dell’intelligibile sul sensibile e dell’intelligibile che è
anche intelligente su ciò che è intelligibile ma non intelligente;
5) E’ quella accennata da Pier Lombardo e fondata sulla frase di S. Paolo: “Invisibilia Dei, a
creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur”.

E’ la vita eminentiae che dalle perfezioni delle creature inferisce l’esistenza di un Creatore in cui si
trovi la fonte di quelle perfezioni: così la grandezza dell’universo ci fa conoscere l’onnipotenza del
Creatore, la sua bellezza e il suo ordine ci fanno conoscere la sapienza infinita di Dio. A queste
prove tradizionali, Alberto dichiara di aggiungerne altre due:

6) L’argomento del moto, che porta all’esistenza di un primo motore immobile;

7) Argomento desunto da Boezio, interpretato con l’aiuto di Avicenna: tutto ciò in cui si
distinguono l’esse e il quod est, ha l’essere da una causa diversa da quella dalla quale ha il quod est;
ora il quod est lo ha da una causa determinata, ossia da una causa seconda, dunque l’essere deve
averlo da una causa di altra natura, ossia dalla Causa prima.

Tutte queste via reazionali, filosofiche, per ascendere a Dio, ce lo fanno però conoscere sotto aspetti
comuni, non propri di Dio solo; ce lo fanno conoscere come causa prima, come creatore ma non ci
dicono ancora quali siano gli attributi propri di Dio. Nell’ultima e settima via della “Summa
theologiae” di Alberto Magno abbiamo sentito che solo Dio è semplicissimo e che in ogni creatura
c’è composizione: non però composizione di materia e forma, ma composizione di quod est e quo
est. La dottrina di Alberto sull’anima umana è stata oggetto di diversi studi, e si capisce, poiché è
uno degli argomenti sui quali egli ci ha lasciato una trattazione più sistematica. Gilson ritiene che
prevalgano gli elementi platonici e sottolinea la divergenza fra la dottrina sull’anima di Alberto
Magno e quella di S. Tommaso. Alberto non sarà, infatti, seguito da S. Tommaso, nonostante ciò vi
sono punti di somiglianza tra le due teorie. Egli afferma, infatti, che l’anima razionale, composta,
come ogni creatura, di quod est e quo est, è individuata dal suo quod est, e non dal corpo, come dirà
S. Tommaso. Certo Alberto Magno non si limita ad accostare elementi aristotelici, neoplatonici e
agostiniani come potrebbe far pensare di primo aspetto il suo procedimento. Il quale consiste, sia
nella “Summa de homine” come nella “Summa theologiae” nel mettere innanzi, a proposito
dell’anima, prima le definizioni dei sancti, tutte più o meno dipendenti da quella di S. Agostino e
poi quelle dei philosophi, tra le quali prevale quella aristotelica. Ma le due definizioni non sono
semplicemente accostate: Alberto si domanda se e come un’anima-sostanza spirituale possa esser
concepita come atto e forma di un corpo. La posizione di Alberto Magno subisce però un
mutamento non trascurabile dalla “Summa de homine” alla “Summa theologiae”, sia per quel che
riguarda la definizione dell’anima, sia specialmente per quel che riguarda i rapporti tra anima e
corpo: è più aristotelica nella prima opera che nella seconda.

La conoscenza umana comincia con l’esperienza sensibile che fornisce le immagini: l’intelletto
agente le illumina, ed astrae le specie che saranno ricevuto dall’intelletto possibile. La nozione così
ricevuta è inquadrata in un patrimonio intellettuale. L’intelletto agente illumina, l’intelletto
possibile è illuminato, i principi primi sono strumenti attivi di conoscenza, poiché sono stati appresi
in virtù della luce dell’intelletto agente, ma, una volta appresi, servono poi a formulare quei giudizi
di cui si arricchisce ulteriormente l’intelletto possibile.

Una valutazione sintetica del pensiero di Alberto Magno è forse impossibile, ma per quanto si può
concludere dalla lettura di alcuni suoi testi e dagli studi migliori che gli sono stati dedicati, sembra
che il suo contributo allo svolgimento della filosofia del secondo XIII consista soprattutto
nell’apporto di un’immensa cultura, specie in campo filosofico, sostenuto da una profana fiducia nel
valore del sapere per l’elaborazione di una concezione cristiana della realtà. La sintesi personale
sarà opera del suo discepolo Tommaso.

TOMMASO D’AQUINO
Uno dei biografici contemporanei, Guglielmo di Tocco, individuò una grande novità
nell’insegnamento di S. Tommaso d’Aquino. Ma in che cosa era nuovo l’insegnamento? Non nei
materiali di cui fatto, che eran quelli soliti:
- dottrina dei Padri (specialmente Agostino);
- filosofia aristotelica e interpretazioni
- filosofia neoplatonica
Ovviamente documenti interpretati dallo stesso Tommaso, che poi forse, spiega Guglielmo, è
l’unico modo per essere originali in filosofia. S. Tommaso era profondamente persuaso che la
filosofia fosse una progressiva scoperta di un’unica verità accessibile ad ogni ricercatore di buona
volontà. I presocratici hanno dato un primo abbozzo di soluzione, che si è determinato e
perfezionato prima nell’ambito stesso della filosofia presocratica, si è arricchito specialmente con
Platone, ha raggiunto un’ulteriore compiutezza con Aristotele. Per S. Tommaso sarebbe assai utile
avere uno studio complessivo sulla sua filosofia che seguisse l’ordine cronologico delle opere e ci
mostrasse, quindi, l’evoluzione del suo pensiero; questo metodo ci permette di vedere che non ci
sono mutamenti notevoli nel suo pensiero: c’è un influsso più sensibile di Avicenna nelle prime
opere, un contatto più diretto con Aristotele, ed un ripensamento personale della sua dottrina nelle
opere di maturità. Il “De ent et essentia” (1254-1256) contiene una breve, ma incisiva esposizione
della metafisica tomistica. Dopo aver distinto l’ente reale dall’ente logico, S. Tommaso osserva che
è l’ente reale quello dal quale deriva il termine “essenza”, termine che significa “ciò che un ente è”,
e perciò è sinonimo di “quidditas”. L’essenza si chiama anche forma, in quanto per forma s’intende
la determinatezza di una cosa, e anche natura, specialmente quando è considerata come principio di
attività. Infatti, non può esistere se non ciò che è determinato, e quindi ha una determinata essenza.
Ente è qualsiasi realtà, a qualsiasi categoria appartenga, ma assolutamente e primariamente ente è la
sostanza; e perciò S. Tommaso considera l’essenza delle sostanze: prima delle sostanze composte,
le più note a noi, perché sono quelle con le quali ci mette a contatto l’esperienza sensibile, e poi
delle sostanze semplici. Le sostanze corporee sono composte di materia e forma, e la loro essenza è,
non la materia sola, che per sé è indeterminata e quindi incapace di esistere, né la sola forma, che
non sarebbe ragione della loro composizione, ma il composto di materia e forma. Sorge, però, un
problema: se la materia è il principio di individuazione, come affermano Aristotele e i suoi seguaci,
tutto ciò che è composto di materia e forma è individuo, e, poiché l’essenza delle cose corporee è
composta di materia e forma, ne dovrebbe seguire che, nel mondo corporeo, solo all’individuo si
possa attribuire un’essenza e quindi solo l’individuo sarebbe definibile. E invece si definiscono
sempre essenze universali. S. Tommaso risponde che principio di individuazione è, non la materia,
ma la “materia signata”, ossia la materia che essendo passata nel corso delle generazioni sotto
diverse forme, porta in sé l’esigenza di essere informata con “hic et nunc”. La storia della teoria del
principio di individuazione, prima di S. Tommaso e nelle opere tomistiche, è tracciata