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«L'ENTE E L'ESSENZA»

DI TOMMASO D'A UINO


E IL R PORTO FEDE-RAGIONE
NELLA SCOLASTICA

A CURA DI
GIANCARLO GALEAZZI

PARAVIA
SENTIERI DELLA FILOSOFIA
AUTORI, TESTI, PROBLEMI
Collana diretta da Giovanni Fornero e Giorgio Brianese

18
SENTIERI DELLA FILOSOFIA

Collana diretta da Giovanni Fornero e Giorgio Brianese


LA COLLANA '

Questa collana di filosofia, strutturata secondo il trinomio


Problema-Classico-Dibattito, rappresenta, per molti aspetti,
una formula originale. In ogni volume, infatti, viene
dapprima presentato e commentato un determinato classico,
alla luce di un determinato problema, e in seguito vengono
riportate le prese di posizione di altri pensatori
(non necessariamente filosofi, ma anche, in taluni casi,
scienziati, scrittori ed artisti) sul medesimo tema affrontato
nell'opera. In tal modo si è cercato di offrire al lettore
un quadro intellettualmente vivace e stimolante, in grado
di far luce non solo su uno specifico testo ed autore,
ma anche sul più ampio tessuto filosofico-culturale entro
il quale essi si collocano. •

IL VOLUME
L 'ente e l'essenza è un'opera giovanile di Tommaso d'Aquino,
il quale ha saputo farne un efficace compendio della sua
filosofia, incentrata su quella distinzione tra essenza ed .
esistenza che rappresenta l'aspetto peculiare e più nuovo della
'

sua metafisica. E un breve trattato che ha un carattere


propriamente filosofico e che permette di cogliere sia
l'originalità dell'Aquinate sia la classicità delle sue
argomentazioni sia la sua ispirazione teologica. In tal modo
san Tommaso ben rappresenta anche la Scolastica, la quale,
pur nella diversità degli orientamenti, si caratterizza per un
problema fondamentale: quello del rapporto tra la filosofia
(per quanto diversamente concepita) e la teologia (basata sulla
rivelazione): nel caso di Tommaso la metafisica dell'atto
d'essere è strettamente legata alla teologia cristiana.
La centralità dell'Aquinate nella storia del pensiero che va
dalla rinascenza carolingia all'autunno del medioevo è qui
evidenziata con la presentazione (in nuova traduzione) non
solo del classico (integrale) L 'ente e l'essenza, ma anche di
alcune pagine de La somma teologica, collocate nell'ambito
del ricco dibattito sul rapporto fede-ragione, ampiamente
documentato attraverso i maggiori protagonisti, e corredato
da un'articolata bibliografia di opere in lingua italiana.
Per i passi antologici, per le citazioni, per le riproduzioni grafiche,
cartografiche e fotografiche, appartenenti alla proprietà di terzi,
inseriti in quest'opera, l'Editore- elle Ila provveduto al deposito

della Legge sul Diritto d'Autore- è a disposizione degli aventi


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© 1991, Paravia, Torino

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Si ritengono contraffatte l e copie non firmate


o non munite del contrassegno della S.I.A.E.

Prima edizione
1991 (D) 21633 169
Indice

Avvertenza, 9 ·

IL PROBLEMA

Rileggere la Scolastica, 13
-

l. Specificità della filosofia medievale, 13


2. Il rapporto tra fede e ragione, 19
3. Pensiero e metodo di san Tommaso, 35
4. Il problema dell'essere, 43
5. La distinzione tra essenza ed esistenza, 47

IL CLASSICO

« L 'ente e l'essenza» di Tommaso d'Aquino, 55


Proemio, 61
Significati di ente ed essenza, 62
L'essenza delle sostanze composte dal punto di vista antologico, 65
L'essenza delle sostanze composte dal punto di vista logico, 68
Modi di considerare l'essenza, 73
L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista antologico, 77
Modi d'essere dell'essenza, 83
L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista logico, 86
L'essenza degli accidenti dal punto di vista antologico, 88
L'essenza degli accidenti dal punto di vista logico, 91
Conclusione, 93

IL DIBATTITO
Scoto Eriugena, Vera religione e vera filosofia, 91
Pier Damiani, La ragione ancella della fede, 101
Anselmo d'Aosta, Necessità razionale della fede, 102
Pietro Abelardo, Uso e abuso della ragione, 1 12
Bernardo di Chiaravalle, Religione e antidialettica, 1 19
Avicenna, Per una conciliazione tra fede e ragione, 122
Averroè, La filosofia come vera religione, 124
Indice
6
Avicebron, Un sincretismo filosofico e religioso, 127
Maimonide, Unità di filosofia e di religione, 130
Bonaventura da Bagnorea, La riconduzione del sapere alla teologia, 132
Alberto Magno, Compiti della ragione verso la fede, 139
Tommaso d'Aquino, Distinguere per unire, 141
Ruggero Bacone, Strumentalità della filosofia, 168
Duns Scoto , Limiti della scientificità della teologia, 174
Guglielmo Occam, Inadeguatezza teologica della ragione, 182

Bibliografia, 189
Ai miei studenti
liceali ed universitari
· · .
· . .
. .·. .

Trionfo di San Tommaso d'Aquino.


Affresco di Andrea di Bonaiuto
nella chiesa di Santa Maria Novella a Fz'renze.
------ 9

Avvertenza

Questo libro, dedicato alla metafisica dell'essere e al rapporto tra fede e


ragione, s'incentra sull'opera di Tommaso d'Aquino, di cui presenta l'opuscolo
filosofico L'ente e l'essenza (nella sua integralità) e pagine de La somma teologica
(la prima questione quasi integralmente e passi di altre) nella nuova traduzione di
Anna Bettini, che ha lavorato sulla edizione critica leonina dell Opera omnia di san
'

Tommaso (*).

Nel presentare il fortunato opuscolo L'ente e l'essenza abbiamo tenuto presenti


anche le edizioni curate da B . Nardi (1915), M . D . Roland-Gosselin (1926; 1948),
L. Baur (1926), C. Boyer (1933; 1966), R . Spiazzi ( 1954), e le traduzioni e i
commenti a cura di C. Ottaviano (1930), V. Miano (1952), P. Montanari ( 1959, che
riprende C. Boyer), G . Di Napoli (1970), P. Orlando ( 1986), A. Lobato (1989); nel
presentare poi alcune fondamentali pagine de La somma teologica abbiamo tenuto
presenti la traduzione e il commento a cura dei Domenicani d'Italia (1984).

Attraverso L'ente e l'essenza che rappresenta per un verso una sintetica


introduzione alla filosofia, e per altro verso un efficace compendio della metafisica
tomista si ha modo di avere una conoscenza chiara ed essenziale della posizione
di san Tommaso in merito al problema classico dell'essere, che l'Aquinate affronta
sia mettendo a frutto la tradizione filosofica (da Platone ad Aristotele, dai
neoplatonici ad Agostino, dalla Scolastica cristiana a quella araba ed ebrea) sia
insistendo in modo originale sulla distinzione reale tra essenza ed esistenza. Così
facendo l'Aquinate ha voluto elaborare una filosofia che si caratterizza per lo
spessore teoretico e per l'utilizzazione teologica.

In tal modo ha espresso l'istanza tipica della filosofia medievale; la Scolastica,


infatti, pur nelle sue diversificate espressioni, fu fondamentalmente occupata a
studiare il rapporto tra fede e ragione, come è documentato nel dibattito svoltosi
tra i maggiori esponenti della filosofia e della teologia dalla rinascenza carolingia
all'autunno del medioevo: gran parte di tale dibattito rivela una consistente
teoreticità, proprio nell'orizzonte teologico entro cui questa filosofia si colloca,
come hanno mostrato a più riprese studiosi che vanno da E. Gilson a J . Maritain,
da C. Fabro a C. Giacon, da B . Mondin a S. Vanni Rovighi , da G. Di Napoli ad
A. Ghisalberti, ad A. Poppi.

Il risultato, a cui si vorrebbe che il lettore pervenisse, è quello di superare


valutazioni riduttivistiche nei confronti della riflessione medievale, la quale certo si

(0) Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia, iussu Leonis XIII p . m . edita, cura et studio Fratrum
praedicatorum , Editori di san Tommaso, Roma, voll . IV (Summa theologiae, l) e XLIII (De ente et
essentia) rispettivamente 1882·1906 e 1976.
Avvertenza
10
caratterizza per la dominante teologica, che però deve essere considerata non come
un ostacolo, bensì come lo specifico del modo di filosofare di quest'epoca. Ci
sembra, pertanto, legittimo affermare che lo studio della Scolastica può servire
efficacemente non solo a capire un'epoca, quella medievale, ma anche a cogliere il
senso dello sviluppo filosofico, che può essere considerato all'insegna della novità
nella continuità: novità per quanto riguarda lo specifico dei vari periodi (nel caso
del Medioevo è dato dal problema del rapporto tra fede e ragione) e continuità per
quel che concerne la rivendicazione a procedere razionalmente. A questa istanza la
filosofia medievale non si è certo sottratta, perché proprio la fede, per quanto più
o meno privilegiata, risulta come ha ben visto uno studioso della statura di E.
Gilson generatrice di ragione, e quindi, lungi dal mortificare le capacità
razionali, le sollecita o le suscita instancabilmente a guisa di ideale regolativo. La
filosofia dell'Aquinate è, in proposito, esemplare, e la sua impostazione a pieno
titolo si iscrive nella storia della filosofia, oltre che della teologia; e si può anzi
aggiungere che il tomismo ha apportato un contributo importante ed originale non
solo nell'ambito delle dispute medievali, ma come è stato messo in luce da un
filosofo del nostro tempo , 1. Maritain anche nel più ampio dialogo filosofico che
dal pensiero classico giunge fino a noi.

Ancona, gennaio 1991


Il problema
Rileggere la Scolastica

l. Speci.ficitD. della filosofia medievale

a) Lo sviluppo della Scolastica


Possiamo distinguere nel dibattito che, dalla rinascita carolingia all'autunno
del Medioevo , si sviluppa intorno al problema del rapporto tra fede e ragione tre
momenti fondamentali della filosofia cosiddetta « Scolastica» 1• Quello iniziale,
avviato da Scoto Eriugena, è caratterizzato dalla opposizione tra dialettica e
antidialettica (cioé tra sostenitori e oppositori riguardo all'uso della ragione per
intendere le verità di fede); filosoficamente sono due i protagonisti: Anselmo
d'Aosta e Pietro Abelardo, le cui concezioni si distinguono per lo spessore
teoretico in campo antologico e logico.
Quindi, attraverso la mediazione della filosofia araba ed ebrea, si giunge al
secondo periodo, che risulta rinnovato dalla conoscenza e diffusione delle opere
aristoteliche. Due le scuole che si distinguono anche nell'impostazione e soluzione

1 Soffermiamoci sul termine Scolastica (in proposito cfr. C. Ottaviano, Manuale di storia della
filosofia, La nuova cultura, Napoli 1970, vol. I, pp. 625-626): «Nella letteratura medievale non si
riscontra mai la dizione filosofia scolastica (essa fu introdotta per la prima volta dagli Vmanisti nella
seconda metà del secolo XIV e con significato deteriore: una filosofia non rispondente ai dettami della
pura ragione, ma asservita alle finalità della teologia). Troviamo soltanto le espressioni doctores
scholastici, doctrina scholae, scholasticus. Esse servivano a indicare i maestri delle scuole superiori di
filosofia e teologia e il contenuto del loro insegnamento, il cui scopo essenziale era la sistemazione
dottrinale e la difesa razionale a un tempo del contenuto della fede. L'elemento specifico scuola e
questo è il punto degno di particolare rilievo ci entrava in quanto tutto il mondo culturale di aDora
era impegnato in questo compito, e l'attività svolta per esso si dispiegava esclusivamente nell'insegna­
mento scolastico, e questo a sua volta si attuava e si esauriva nella disputa, attività che non ha senso fuori
della scuola. Duplice è quindi il contenuto concettuale del termine Scolastica e questo duplice contenuto
ci spiega perché sia affiorato spontaneamente questo tennine e non un altro, per designare il fenomeno
culturale che caratterizzò nell'Occidente i tre secoli e mezzo che vanno dal Mille al 1350 circa. La
definizione esatta della Scolastica rimane quindi quella di una filosofia in funzione di una fede o teologia,
ossia di una filosofia che pone la ragione aDa base della fede: ci furono infatti oltre ad una Scolastica
cristiana, una Scolastica mussulmana e una Scolastica ebraica, che ovviamente miravano a sistemare
razionalmente il contenuto delle religioni islamica e ebraica, in quel periodo che vide tre religioni
contendersi il dominio spirituale. Il filosofo scolastico sa già dove vuole arrivare: il punto problematico
è se il procedimento razionale confermerà le conclusioni della fede. Di qui la disputa come strumento
di accertamento e di controllo e il procedere metodico a base di obiezioni e risposte"·
Il problema
14

del problema del rapporto fede-ragione: quella francescana e quella domenicana,


rappresentate rispettivamente da Bonaventura da Bagnoregio e da Alberto di
Colonia. Ma è con Tommaso d'Aquino, la figura di maggiore spicco per le sue
capacità di innovare e di sintetizzare, che la linea domenicana porta la Scolastica al
massimo splendore speculativo.
Con la linea francescana attraverso Ruggero Bacone, Duns Scoto e
Guglielmo Occam la Scolastica si va esaurendo: è, questo, il terzo periodo, che
si caratterizza in misura crescente come alternativo alla impostazione tomista, ma
non per questo risulta teoreticamente meno interessante.
È da rilevare che fondamentale è stato nella Scolastica il pensiero di Aristotele,
tanto che i tre periodi possono essere fissati proprio in relazione ad esso come: a)
riflessione anteriore alla conoscenza delle opere aristoteliche; b) incontro con tali
opere; c) distacco da esse. E può tornare utile ricordare al riguardo il paragone che
è stato fatto recentemente2 tra lo sconvolgimento portato dal De Anima di
Aristotele e quello prodotto dall'indagine di Freud sull'inconscio.

b) Filosofia e teologia
Per ben intendere il pensiero medievale tornano utili due recenti monografie
che favoriscono una corretta lettura della Scolastica medievale: ci riferiamo ai
volumi di Alessandro Ghisa!berti e di Antonino Poppe.
Quest'ultimo studioso esaminando in particolare Anselmo, Bonaventura,
Tommaso e Duns Scoto ha inteso (( mettere in luce la classicità del pensiero
medievale, rilevata nella tensione metafisica più alta raggiunta dai suoi maggiori
esponenti, impegnati nella dimostrazione del principio primo e trascendente
dell'esperienza problematica mediante una rigorosa struttura dialettica che ne
rende immediatamente inconfutabile la posizione )). Proprio la struttura argo­
mentativa dialettica rappresenta l'elemento di classicità e garantisce la filosoficità
di gran parte del pensiero medievale. In questo contesto, una particolare
importanza (ed attualità, come aveva già visto Jacques Maritain)4 rivestono il

2 Tra le principali storie della filosofia medievale segnaliamo le seguenti: J. R. Weinberg,


Introduzione alla filosofia medievale, trad. it., Il Mulino, Bologna 1955; M. De Wulf, Storia della
filosofia medievale, trad . it., Libr. Edit. Fiorentina, Firenze 1944-49, 3 voli.; C. Baumker, La filosofia
europea del Medioevo, trad. it . , Vita e Pensiero, Milano 1945; E. Brehier, Le filosofie del Medio Evo,
trad. it., Einaudi, Torino 1952; E. Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine
del XW secolo, trad. it. , La Nuova Italia, Firenze 1973; E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale,
trad. it., Morcelliana, Brescia 1947-1983; G. Vasoli, La filosofia medievale, Feltrinelli, Milano 1960-
1982; M.T. Fumagalli Beomio Brocchieri - M. Parodi, Storia della filosofia medievale, Laterz a,
Roma-Bari 1989; P. Vignaux, La filosofia nel Medioevo, trad. it. Laterza, Roma-Bari 1990.
3 A. Ghisalberti, Medioevo teologico, Laterza, Roma-Bari 1990; A. Poppi, Classicità del pensiero
medievale, Vita e Pensiero, Milano 1988.
4 Jacques Maritain ( Parigi 1882- Tolosa 1973) è tra i maggiori esponenti del neotomismo del '900.
Ha dedicato a san Tommaso numerosi saggi, e tutta la sua opera s'ispira all'Aquinate. Tra le sue opere
su san Tommaso e il tomismo possiamo ricordare: S. Tommaso d'Aquino, trad. it., Cantagalli, Siena
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l5

pensiero di san Tommaso e la sua assunzione del modello aristotelico di scienza.


Lo spessore teoretico dei maggiori esponenti della Scolastica va sottolineato,
per uscir fuori da una lettura riduttivistica del Medioevo, lettura che rischia di
comprometterne l'identità filosofica, e di misconoscere il contributo che la Scola­
stica ha dato alla storia della filosofia, un contributo che va inteso non nel senso di
un compimento (e di una subalternità) nei confronti del pensiero greco, bensì nel
senso di uno sviluppo all'insegna della originalità nella continuità: quella medievale
non può insomma considerarsi un'appendice della filosofia greca ed ellenistica;
rappresenta piuttosto una nuova fase del pensiero che a quello classico si collega
ma con novità di intenti. Tutto ciò risulta evidente guardando a quello che è stato
il problema più tipico del Medioevo: il rapporto tra fede e ragione.
L'orizzonte teologico, entro cui si colloca il filosofare, non lo inquina in alcun
modo, quasi determinasse « Un ritorno al mito », come ritiene Emanuele Severino5;
diciamo invece che l'orizzonte teologico specifica questo filosofare, gli conferisce
nuove motivazioni e modalità: il ruolo della filosofia deve essere ora affeunato in
rapporto alla fede propria di religioni rivelate, e la ricerca filosofica presenta
appunto questa caratterizzazione originale, rispetto a quella antica (e a quella
moderna). Si potrebbe dire che attraverso i maggiori esponenti filosofici del
dibattito sul rapporto fede-ragione emerge non il tentativo di catturare
religiosamente la filosofia, bensì l'esigenza di riconoscere, insieme con la specificità
della indagine razionale, la sua limitatezza: diremo pertanto che proprio nel senso
del limite razionale è da riconoscere il carattere peculiare della posizione filosofica
della Scolastica. Invece, sia la filosofia antica sia quella moderna si caratterizzano,
seppure in modo profondamente diverso, per il loro carattere totalizzante: in una
prospettiva ontologica l'una, e in una prospettiva gnoseologica l'altra, entrambe
propongono sistemi filosofici omnicomprensivi ed omniesplicativi; quella del
Medioevo è, invece, almeno nei suoi rappresentanti filosoficamente più cospicui, la
rivendicazione di una filosofia che è sì autonoma ma non indipendente, specifica
ma non assoluta.
Da questo punto di vista la collocazione che il pensiero medievale attribuisce
alla teologia risulta rivelativa dell'impostazione che si diceva propria del Me­
dioevo: mentre la concezione classica aveva concepito la teologia come l'acme
della filosofia, e la concezione moderna negherà alla teologia valore di sapere,
nel Medioevo pur nelle diversificate posizioni di autori come Anselmo e
Abelardo, Bonaventura e Tommaso, Scoto e Occam
·
alla teologia viene
riconosciuto un preciso significato, per cui la filosofia non può in alcuna maniera
dissolverla né incorporandola né emarginandola. In tal modo per un verso si
approfondisce lo specifico del teologico ragionato rispetto al teologico rivelato,

s.i .d.; Da Bergson a Tommaso d'Aquino, trad. it. , Vita e Pensiero, Milano 1980; Riflessioni
sull'intelligenza e la sua vita propria, trad. it., Massimo, Milano 1987; /1 contadino della Garonna, trad.
i t . , Morcelliana, Brescia 1969.
5 E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano 1984, p. 210.
Il problema
16
e per altro verso la filosofia acquista una nuova dimensione, che non è alternativa
a quella classica, bensì integrativa di essa (così come poi la neo-scolastica6 sia
detto fra parentesi può considerarsi per vari aspetti il tentativo di operare
l'ulteriore integrazione con la filosofia moderna; e in questa prospettiva proprio
la filosofia tomista conoscerà una nuova stagione: non è un caso che Jacques
Maritain7 amasse parlare di Tommaso come dell'« apostolo dei tempi moderni » ,
ovvero più precisamente come il pensatore che poteva permette di evitare gli
« impazzimenti » della modernità, assimilandone le verità analogamente a quanto
la Scolastica aveva fatto con la filosofia antica; è da tener pure presente che per
orientare il superamento-inveramento della modernità un ruolo importante sarà
svolto ancora una volta dalla filosofia aristotelica) . Non è questa la sede per
soffermarci su questa lettura, ci basti qui richiamare l'attenzione sull'importanza
che lo studio della Scolastica può avere non solo dal punto di vista storico, ma
proprio in senso teoretico per elaborare una concezione che non sia in alcun modo
riduttiva della ricchezza propria della filosofia, la quale può essere di volta in volta
prevalentemente antologica o teologica o gnoseologica o semiologica senza con
questo perdere la propria identità. Al riguardo può tornare utile leggere quanto
il citato Poppi scrive a proposito di Hegel interprete del pensiero e della civiltà
8
medievale : sono osservazioni valide non solo nei confronti dell'idealismo, ma
anche di ogni altra lettura che non sia rispettosa della specificità e dell'autonomia
dei singoli periodi della storia della filosofia: la filosofia medievale (come, del
resto, ogni altra filosofia) va accostata non alla luce di qualche pensiero posteriore
o anteriore, assunto come criterio interpretativo assoluto: è facile in questo caso
liquidare quella medievale come mera teologia e misconoscerne il carattere anche
filosofico, ovvero teologico in quanto speculativo. La storia della filosofia non può
essere ridotta a un letto di Procuste, per cui i pensatori vengono giudicati (e
giustiziati) sulla base di un metro precostituito: l'unico criterio valido, perché
rispettoso, può essere quello che guarda alla tensione che un pensiero ha verso
la verità, lasciando poi che la razionalità faccia i suoi percorsi differenziati nelle
differenti situazioni epocali: l'itinerario compiuto nel Medioevo è quello tipico
dell'epoca, e non va giudicato ma compreso. È stata una forma filosofica
importante, che ha visto la filosofia misurarsi ancora una volta con il problema
centrale del proprio tempo che, nell'età sacrale, era appunto quello della fede,
e quindi del rapp·orto rivelazione-ragione, e in questo orizzonte la filosofia (della
Patristica prima e, soprattutto, della Scolastica poi) si è sviluppata.

6 Indirizzo filosofico e teologico che ripropone il pensiero di san Tommaso aDa luce delle nuove
istanze contemporanee. Prese l'avvio con l'enciclica di Leone XIII: Aeterni patris (1879). Tra i maggiori
centri: l'Università cattolica di Milano e quella di Lovanio.
7 J. Maritain, Saint Thomos d'Aquin. Apotre des temps modernes: apparve nel 1923 e in seguito fu

incorporato ne Le docteur angelique, edito nel 1930. Trad. it. in S. Tommaso d'Aquino, CantagaUi,
Siena s.i.d.
8 Antonino Poppi, op. cit.
Rileggere a
l Scolastica -- -- -- ---- 17
��� ------------ -- -- -- --

Il caso di san Tommaso è, in questo senso, emblematico. Egli come è stato


sottolineato da Sofia Vanni Rovighi9 «fu e volle essere teologo », ma occorre
subito ricordare che «fu teologo a modo suo », nel senso che «nella sua
concezione della teologia l'indagine razionale (ossia la filosofia) ha un posto e una
funzione essenziale >>, e (( si capisce quindi che il teologo Tommaso d'Aquino
dedicasse intere trattazioni a problemi filosofici (come sono certi opuscula e certe
quaestiones disputatae) e una parte notevole della sua attività a commentare
Aristotele, e proprio negli ultimi anni della sua vita, in piena maturità>>. Il risultato
di questo lavoro filosofico si presenta con i caratteri dell'originalità tanto che nel
nostro secolo come ha ricordato Battista Mondin 10 (( alcuni grandi specialisti
del pensiero medievale, in particolare E. Gilson e C. Fabro 11 , si sono accorti cha
san Tommaso non è un semplice ripetitore e neppure solo un continuatore di
Aristotele, bensi l'iniziatore di un nuovo sistema filosofico, fondato su una base
assolutamente nuova, sconosciuta allo stesso Aristotele, la base costituita dalla
perfezione dell'essere, perfezione assoluta, radicale, nucleo e fondamento di ogni
altra perfezione >>. Dunque, (( non base aristotelica con integrazioni tomistiche più
o meno significative, bensi base tomistica assolutamente originale con numerose
inserzioni aristoteliche e non aristoteliche >> , grazie a quel duplice potere di
accoglimento e di sintesi che Maritain 1 2 riconosceva come proprio del pensiero
tomista.

c) Una filosofia teologica


Da quanto abbiamo detto dovrebbe risultar chiaro che le caratteristiche della
filosofia medievale potrebbero ben essere (( raccolte in una sola, anche a costo di
rischiare una semplificazione eccessiva: raccolte cioé come ha puntualizzato
Carmelo Vigna1 3 nell'emergenza assoluta della domanda su Dio o della
domanda teologica>>, nel senso che l'uomo medievale (( vive costantemente se
stesso e il mondo che lo circonda, interpreta costantemente se stesso, i fatti, i segni,
le dottrine in cui si imbatte, a partire dalla domanda teologica >> , che è senza dubbio
alcuno il risultato della predicazione cristiana in Occidente, predicazione che
riprende, rivoluziona e ingigantisce quella stessa domanda teologica che era

9 Introduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 40-41 .


10
Il sistema filosofico di Tommaso d'Aquino, Massimo, Milano 1985, pp. 19-21 .
11
Cfr. E . Gilson, La filosofia nel Medioevo, trad. it. , La Nuova Italia, Firenze 1932, poi 1 973; id. ,
Lo spirito della filosofia medievale, trad. it. , Morcelliana, Brescia 1947, poi 1964; id. , Elementi di
filosofia cristiana, trad. it. , Morcelliana, Brescia 1964; id. , L'essere e l'essenza, trad. it. , Massimo,
Milano 1988; C. Fabro, Breve introduzione al tomismo, Pul, Roma 1960; id. , Partecipazione e causalilà
secondo San Tommaso, Sei, Torino 1%1; id., Esegesi tomista, Pul, Roma 1969.
12
Cfr. Il contadino della Garonna, trad. it., Morcelliana, Brescia 1969,_pp.196-198.
13
Cfr. La Scolastica, in AA. W., Filosofia. Storia del pensiero occidentale, a cura di E. Severino,
Curcio, Roma 1988 (d'ora in avanti citato con la sigla SPO), vol. II, pp. 337-338.
Il problema
18
custodita dalla tradizione ebraica; ma poi suscita, per via tortuose, anche la potente
domanda teologica che rapidamente si impianta e si dilata nell'Oriente arabo.
Questa triplice articolazione della domanda teologica (ebraica, cristiana e musul­
mana) domina, dunque, tutta la riflessione medievale, che resta, per grandissima
parte, semplicemente recettiva intorno alle dottrine cosmologiche, o intorno al lato
naturalistico delle dottrine antropologiche (quindi la fisica, l'astronomia, la medi­
cina, eccetera, saranno più o meno quelle ereditate dai greci), mentre diventa
straordinariamente creativa nelle dottrine teologiche e in quelle altre dottrine che
dai risultati teologici vengono reinterpretate (l'uomo, ma come creato da Dio e a
Dio destinato; il mondo, ma come luogo di vestigia della presenza di Dio,
eccetera) ». Più precisamente, « la domanda teologica, considerata ora sul versante
della riflessione, cercava risposta per due vie: l'ascolto della parola stessa di Dio (la
fede come autorivelazione di Dio all'uomo) e l'indagine dell'umana ragione
intorno all'esistenza e alla natura di Dio, ma a partire dalla comune esperienza del
mondo. Delle due vie per ottenere risposta, la prima fu quasi sempre privilegiata ».
È da sottolineare che (( nasce anche la necessità di disciplinare i sensi e gli statuti
teorici delle due vie. E la riflessione medievale certo ricchissima di contenuti­
appare così raccolta, in via preliminare, intorno al rapporto tra lo statuto e i diritti
della fede e lo statuto e i diritti della ragione��, e pertanto si può riconfermare
l'interpretazione secondo cui (di Medioevo, nella sua forma generale o epocale,
comincia e finisce sotto la grande arcata del rapporto tra la ragione (ratio) e la fede
(fides) , o anche, se si vuole, tra la dialettica e la auctoritas, tra la filosofia e la
teologia. Ma abbiamo detto che, nella sua struttura di fondo, il senso del rapporto
era già quasi sempre deciso. La fede ne possedeva, infatti, la regia. Ciò significa

che il solerte indagare del pensatore medievale è sempre o quasi sempre coman­
dato dallo stesso compito: deve preparare alla fede; deve aiutare la comprensione
dei contenuti della fede; deve difendere la fede dagli attacchi degli avversari ». Ciò
non deve far credere che i (( medievali non potevano non produrre se non pensieri
coatti»: al contrario essi furono caratterizzati (( dalla curiosità scientifica, dallo
spirito creativo, dalla diffusa esigenza di rigore intellettuale e morale��. e insieme
(( dalla messa a punto dello statuto del pensiero speculativo, ossia dalla logica del
pensiero che vuoi dimostrare i propri asserti in modo inoppugnabile. Da Boezio
(inizi del secolo VI d.C. ) sino ad Ockham (metà del secolo XIV) il modello del
sapere resta inctedibilmente invariato: quello stesso sapere che Platone e Arista�
tele chiamavano epistéme cioè scienza (scientia) ��, nel senso del ((sapere stabilito,
assolutamente vero e quindi non più modificabile. In altri termini, scienza come
verità incontrovertibile. Il Medioevo è, dunque, il tempo d'oro della fede e,
insieme, il tempo d'oro del sapere incontrovertibile o dimostrativo o speculativo
che dir si voglia ». Ci sembra pertanto che si possa concludere con il Vigna che
((capire la riflessione dei medievali vuoi dire in definitiva capire la compossibilità di
questi due radicali atteggiamenti dello spirito umano��. capire cioè come (dnvece di
elidersi a vicenda, questi due radicali atteggiamenti a vicenda si siano tenuti in vita
e rafforzath�.
------------------
gere la Scolastica 19
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Ri leg -- ------------

2. Il rapporto trafede e ragione

a) Il problema della Scolastica


Il dibattito sul rapporto tra fede e ragione si sviluppa lungo tutta l'età della
Scolastica medievale, e ne rappresenta addirittura il problema centrale sia in
prospettiva verticale (origine, apice e crisi della Scolastica), sia in prospettiva
trasversale (Scolastica latina, araba ed ebraica). Si tratta di un problema che già era
stato affrontato dalla Patristica e la soluzione di sant'Agostino del « conoscere per
credere», e del « credere per capire» aveva tentato la conciliazione tra le due
1
facoltà .4
Nella filosofia medievale il problema torna a porsi, e il dibattito risulta ricco di
posizioni che testimoniano la crescente complessità che la questione andava
assumendo. Si può pertanto affermare che il rapporto fede-ragione si configura,
nello stesso tempo, come la costante della filosofia scolastica e come una tematica
particolarmente diversificata. Attraverso lo studio di questo problema è possibile
cogliere la peculiarità della filosofia medievale, che si caratterizza come essenzial­
mente teologica: nel senso che il problema principale della Scolastica è il problema
epistemologico della teologia. Questa che nella filosofia greca era stata parte
integrante della filosofia, e che nella filosofia moderna non sarà nemmeno
considerata nell'ambito del sapere identificato soprattutto con la scienza e la
filosofia rivendica nella filosofia medievale la propria specificità e la propria
autonomia: essa infatti rappresenta una forma del sapere, anzi la forma più alta,
ma distinta dalla filosofia e ad essa superiore; la concezione medievale presenta una
teoria dei gradi del sapere, che pur nelle differenti posizioni, risulta sempre
finalizzato a chiarire il tipo di rapporto da instaurare tra filosofia e teologia, talché
si potrebbe sostenere che attraverso l'individuazione dei diversi orientamenti in
proposito è possibile ricostruire lo sviluppo e gli orientamenti che hanno caratte­
rizzato la filosofia della Scolastica.
Ci sembra pertanto opportuno cercare di sintetizzare le principali tappe e
fonunne di questo dibattito, privilegiando gli autori che abbiamo inserito in questa
antologia, e riferendo alcune qualificate interpretazioni critiche che ne sono state
date dalla storiografia filosofica contemporanea.

14 Cfr. La Trinità, XV, tr. it., Città Nuova, Roma 1973, 2" ed. 1987 (vol. IV dell Opera omnia di
'

S. Agostino). A proposito della duplica fmmula agostiniana torna utile ricordare quanto ha precisato
M. F. Sciacca alla voce Agostino, nella Enciclopedia filosofica, Le Lettere, Firenze 1982, Lucarini ,
Roma, vol. l, coll. 129-130: la founula intellige ut credas (comprendi per credere) « non significa affatto
che con l'intelligenza (in questo caso ragione naturale) si ottenga senz'altro la fede (al contrario
l'intelligenza soprannaturale è il premio della fede e segue alla fede), ma che la ragione naturale deve
disporsi alla fede con atti razionali (da essa dunque dipendenti e ad essa spettanti)» . Ma ed ecco la
seconda formula crede ut intelligas (credi per comprendere) « la vera e piena intelligenza del
contenuto della fede (nei limiti in cui è consentito all'uomo di averla in questa vita) è data dalla fede
stessa». Dunque: « fede e ragione non solo non si oppongono, ma concordano ».
Il problema
20

b) Dalla rinascita carolingia alla polemica antidialettica


Giovanni Scoto Eriugena, nelle cui opere confluiscono le esperienze filosofiche
e teologiche della patristica latina e di quella greca, attribuisce particolare
importanza alla trattazione del problema del rapporto fra ricerca e fede delle 1 5
quali egli sottolinea piuttosto il momento della unità che non quello della possibile
opposizione. Unità, anzi identità di ragione e fede, di credere ed intendere, di
filosofia e religione, ché « la vera filosofia è vera religione >> e, viceversa, « la vera
religione è vera filosofia», e filosofare altro non è che esporre « le regole della
religione vera, per mezzo di cui si venera umilmente e si cerca razionalmente [ . . . ]
Dio >> (De praedestinatione, I). Non può dunque darsi conflitto tra ragione e
autorità che procedono entrambe da una sola origine. Se, nella discussione sul
comparativo valore delle due fonti di conoscenza alla ragione è rivendicata una
priorità per natura, mentre l'autorità delle Scritture è venuta dopo, nel tempo (e
« dalla vera ragione discende l'autorità,· ma da nessuna autorità discende la
ragione >>) ciò non esclude peraltro la loro comune radice e la necessità del loro
accordo, onde la vera autorità non può opporsi alla retta ragione, se non per quel
tanto che quella è costretta a valersi di similitudini e traslati « con semplice
insegnamento innalzando i nostri sensi rozzi e infantili » (De divisione naturae, I,
63-66). Si potrebbe pertanto affennare con R. Roques16 , che « la preoccupazione
fondamentale di Giovanni Scoto sembra essere stata la costruzione intelligibile e
razionalmente rigorosa di una universitas senza rotture o punti deboli » . Infatti, la
natura e la Scrittura sono opera e linguaggio di Dio, per cui «all'intellectus spetta
il compito di scoprire e sottolineare il loro accordo >>. È però da ricordare che
«l'intellectus eriugeniano è anzi tutto immagine di Dio e della Trinità » e che, « nello
stesso tempo, l'intellectus appartiene all'ordine della nature, appartiene all'uomo,
che è una natura, un riassunto di tutte le nature ». Ebbene, « questi due riferimenti,
e queste due fedeltà alla Trinità e alla Scrittura da una parte, alla natura e alla ratio
o alla sana philosophia dall'altra, non presentano neppure la possibilità di una
contraddizione o di una divergenza. Il loro accordo perfetto è un assioma
assolutamente sicuro, poiché natura e Scrittura vengono da Dio ; per la stessa
ragione la loro "autorità" è eguale. Si spiega cosi come Giovanni Scoto abbia
praticamente considerato ratio e Scrittura quali due domini perfettamente omoge­
nei e accordati, tra i quali la prudenza dell'intellectus non deve operare distinzioni
o scelte: sono· tutti e due necessariamente veri; forniscono necessariamente la
stessa conoscenza, conducono necessariamente alla stessa salvezza » . In breve: « la

15 Cfr. Storia antologica dei problemi filosofici a cura di U. Spirito: Teoretico, a cura di G. Lacorte,
l. Cubeddu e G. Baratta, Sansoni, Firenze 1%5 (d'ora in avanti citata con la sigla SAPF), vol. I, p. 524.
Suli'Eriugena cfr. C. Allegro, Scolo Eriugena. Fede e ragione, Città Nuova, Roma 1974-76, 2 voli. ; M.
Del Pra, Scolo Eriugena, Bocca, Milano 1951. Inoltre v. più avanti ne «<l dibattito ».
16 Remarques sur la significalion de Jean Sco/ Erigène, Roma 1967, in T. Gregory, Giovanni Scolo

Eriugena, in AA.VV., Questioni di sloriografia filosofica, a cura di V. Mathieu, La Scuola, Brescia 1975
(d'ora in avanti citato con la sigla QSF), vol. I, p. 519.
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verità è una, venga dall'una o dall'altra fonte; la "dimostrazione" è sempre ed


egualmente valida, purché attinga realmente a queste fonti l'insieme dei suoi
argomenth). Da qui la sua esigenza di « accordare e integrare tutto ciò che sembra
puro e vero nelle saggezze umane con i dati essenziali della rivelazione del Cristo;
provare che il messaggio evangelico non ha nulla da temere dall'inte lligenza poiché
può presentarsi con rigore in un insieme intelligibile ave tutto è fortemente
strutturato e coordinato )) . E « Se l'ha fatto con un metodo troppo impreciso e
temerario, poiché non ha nettamente circoscritto il campo della ratio, ha almeno
mostrato con chiarezza che questa ratio poteva e doveva entrare nel lavoro
teologico)) .
1 7
Secondo quanto è stato giustamente osservato come controversia sull'uso e
il valore della dialettica si conforma spesso, nella seconda metà del X e nel corso
dell'Xl secolo, il problema dei rapporti tra fede e ragione. Appellandosi all'au­
torità di Agostino, e richiamandosi alla identificazione già compiuta da Giovanni
Scoto Eriugena, della vera filosofia con la vera religione, Berengario di Tours18
nel De sacra coena (cap. 23) afferma non solo la legittimità del ricorso alla
dialettica ma la particolare dignità che ad essa compete: « rifugiarsi nella dialettica
significa rifugiarsi nella ragione stessa, e chi non fa ricorso alla ragione, pur
essendo creato, proprio per la ragione, ad immagine di Dio, rinuncia a un suo
1 9 2
privilegio )) • Al contrario, san Pier Damiani 0 nel De Divina onnipotentia come
dialettici condanna in generale i filosofi, in nome della rivendicazione paolina della
predicazione dei semplici come vero strumento della salvezza. La dialettica può
tutt'al più servire all'esposizione delle verità contenute nella Scrittura, nella
condizione subordinata dell'umile « ancella )).
Il problema del rapporto tra fede e ragione sarà ripreso da sant'Anselmo
2 \ 22
d'Aosta il tema si riproporrà poi in Pietro Abelardo : l'uno esponente della
teologia monastica, l'altro della teologia scolastica. Come ha sottolineato M. D.
23
Chenu , il cliché per quanto troppo sommario degli storici di considerare
Anselmo e Abelardo creatori della scolastica. « ha, se non altro, il merito di

17 Cfr. SAPF, vol. I, pp. 525-526.


18 Berengario (1 008-1088) fu un seguace dei dialettici: negò razionalmente la teoria della

transustanziazione; fu condannato e ritrattò.


19 Cfr. SAPF, vol. I, p. 526.

20 Vedi più avanti ne << Il dibattito ». Sul Damiani, cfr. V. Paletti, Il vero atteggiamento

antidialertico di S. Pier Damiani, Faenza 1953. In Dante, Par. , XXI , 43, 121 ss.
21 Vedi più avanti ne « Il dibattito ». Su Anselmo cfr. S. Vanni Rovighi, Introduzione ad Anselmo

d'Aosta, Laterza, Roma-Bari 1987; AA.VV., Anselmo d'Aosta figura europea, a cura di l. Biffi e C.
Mirabelli, Jaca Book, Milano 1988 (atti del convegno del 1987). In Dante, Par. XII, 137.
22 Vedi più avanti ne « Il dibattito». Su Abelardo cfr. M. T. Beonio Brocchieri Fumagalli,
Introduzione ad Abelardo, Laterza, Roma-Bari 1974 e il fascicolo monografico di « Rivista critica di
storia della filosofia », 1979.
23 La rMologie au XII si�cle, Vrin, Paris 1957 (tr. it., Jaca Book, Milano 1972), in E. Ml.lccagnolo,
_ monastica e teologia scolastica nei secoli Xl e XII, in QSF, vol. I, p. 545.
Teolog1a
l/ problema
22
significare nei loro protagonisti due comportamenti essenziali della scuola, in
permanente interferenza. Anselmo, il più bel frutto della teologia monastica, ne
scavalca, anche nelle procedure (per esempio: non utilizza nei suoi sviluppi
riferimenti scritturali), il metodo e la cornice, come un genio oltrepassa ogni
classificazione. Il maestro Abelardo non abita evidentemente il monastero del Bee,
tuttavia la dialettica del suo Sic et non, e il concettualismo che se ne nutre, ha di
fatto recuperato le rationes necessariae di Anselmo, in un incrocio fecondo di
curiosità e contemplazione, da cui nascerà la teologia del XIII secolo ».
Ma vediamo più da vicino le due posizioni, a cominciare da quella di
24
sant'Anselmo il quale asserisce «una stretta implicazione tra fede e ricerca, dove
la prima resta tuttavia indiscusso presupposto della seconda ». Gli stessi testi sacri,
egli dice, esortano all'esercizio della ricerca: è però comunque necessario credere
« le profondità della fede [ . . ] prima che si presuma di discuterle con la ragione »
.

(Cur Deus homo, l) . Il rapporto fra il credere e l'intendere si esprime dunque in


questi termini: « non chiedo di comprendere per credere, ma credo per compren�
dere. Anzi proprio questo io credo: che se non crederò non comprenderò » . Il
presupposto fideistico della ricerca non vanifica però la razionalità della ricerca
stessa: il Monologion e il Proslogion sono anzi, per l'autore stesso, l'esempio di
come sia possibile dimostrare « necessariis rationibus sine Scripturae auctoritate»
ciò che per fede si creda. La posizione di Anselmo è , in questo senso, nella linea
di pensiero che va da Agostino all'Eriugena: continuità con la tradizione agosti­
25
niana, addotta dallo stesso Anselmo. Secondo la Vanni Rovighi occorre « distin­
guere per quel che riguarda il problema che qui ci interessa tre momenti nel
pensiero di Sant'Anselmo, rappresentati rispettivamente dal Monologion, dal
Proslogion, dal De incarnatione e Cur Deus homo ». Infatti, precisa questa
studiosa, « il Monologion vuoi essere schiettamente filosofico: benché vi si parli
sempre di Dio, Dio non è mai nominato, ma è detto summa essentia o summa
natura ». Già « nel Proslogion le cose vanno diversamente », nel senso che
quest'opera nasce da una « insoddisfazione per quel discorrere attraverso una
molteplicità di argomenti » , pertanto sant'Anselmo cerca ora di << tradurre in
evidenza razionale la certezza extrarazionale di una fede vissuta nella contempla­
zione mistica ». Ma, < <quando si è ben tentato di tradurre la certezza della fede in
evidenza razionale, la traduzione risulta inintelligibile per chi già non conosce il
testo. Di qui l� affermazioni così recise del De incarnatione e del Cur Deus homo:
non già rinuncia a capire ciò che si crede; tutt'altro: l'intellectum fidei va esteso
oltre i confini ai quali si erano arrestati il Monologion e il Proslogion, va esteso
anche al mistero dell'incarnazione; ma bisogna presupporre la fede. Il modo in cui
il credente ricerca non è il medesimo di quello in cui cerca il non credente>>. In
breve, <<Sant'Anselmo è stato portato in un primo tempo ad una visione molto

24 Cfr. SAPF, vol. l, p. 526.


25 S. Anselmo e la filosofia dell'Xl secolo, B occa , Milano 1949, pp. 59-62.
R eg
il gere la Scolastica --

-- --- 23
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-- -- -- -- --

ottimistica dei poteri della ragione, e, essendosi poi accorto di avere attribuito
troppo alla ragione, ha finito con l'attribuirle troppo poco».
Per cogliere il senso della impostazione di Abelardo si può utilmente far
riferimento a quanto ha scritto A. Forest26 , secondo il quale << il pensiero di
Abelardo è interamente orientato verso la formazione della teologia. Con lui
questo termine acquista il suo significato piuttosto nuovo nella storia dottrinale.
Teologia designava in sant'Agostino e nell'alto Medioevo la speculazione pagana o
puramente filosofica sulla divinità: diviene la dottrina sacra quando l'introduzione
della dialettica permise la costruzione di sistemi dottrinali e il progresso della
speculazione. L'atteggiamento di Abelardo è nella scia dell'agostinismo che cerca
di giungere all'intelligenza della fede, intesa però in una forma nuova. L'intelli­
genza che egli vuole aggiungere alla fede e al dato scritturale non è orientata verso
la contemplazione , ma vuoi terminare in quello che, per certi suoi caratteri, ha già
le esigenze della scienza. Abelardo, è vero, non adatta alla dottrina sacra il
concetto aristotelico della scienza, come farà la teologia del sec. XIII; purtuttavia
si può dire che la sua opera prepara le future sintesi. La conquista abelardiana
consiste nel passare dall'autorità, passivamente accettata, alla ragione��-
Dopo quanto detto riguardo ad Anselmo e Abelardo, si potrebbe aggiungere
l'osservazione di Paré - Brunet - Tremblay secondo cui27 tra i due << Un mondo
è trascorso », e che è pertanto deplorevole << bloccare cosi, come su due personalità
univoche, astratte dall'ampio movimento di rinascita che anima il secolo, le
posizioni della scolastica nascente. Anselmo è la luce della scuola monastica del
Bee; Abelardo è il maestro seducente e ardente delle scuole di Parigi: tali sono
le economie decisive. Anselmo ha il genio dell'intelligenza teologica, diremmo
volentieri del pensiero teologale, nel razionalismo della sua fede, e con questo
suo genio sorpassa in altezza e profondità tutte le categorie e le contingenze
temporali. Ma l'isolamento stesso di questo alto pensiero mostra che, per
incanalarsi nelle istituzioni e negli spiriti, sono necessarie altre risorse, infuse nel
cuore stesso della società contemporanea e ispirate alle sue curiosità, anche per
l'intemporale teologia. È dal fervore della "rinascita" in corso che deve sorgere
lo spirito nuovo, è nelle scuole di Parigi che Abelardo nasce e , poi, trova udienza » .
Il dibattito, intanto, prosegue con posizioni in antitesi o in polemica o nel
28
tentativo di trovare una soluzione • Così la vanità della ricerca filosofica contrap­
posta alla via mistica, sublimior philosophia (Sermones in cantica Canticorum, 43)
è il tema dominante degli scritti di San Bernardo di Chiaravalle29 ; una conciliazione

26 A. Forest, Il movimento dottrinale nei secoli IX-XW, in AA . VV ., Storia della Chiesa, a cura di
A. Fliche e V. Martin, Saie, Torino 1965, vol. XIII, p. 139.
27 Cfr. La renaissance du XII siècle, Vrin, Paris 1933, p. 275, trad. it. in E. Maccagnolo, op. cii.,
p. 556.
28 Cfr. SAPF, vol. l, p. 528.

29 Vedi più avanti ne <<Il dibattitO>>. Cfr. R. Padellaro De Angelis, Dialettica e mistica �l sec. XII.
Abelardo e S. Bernardo, Elia, Roma 1967. In Dante , Par. XXXI , passim ; XXXI I, l, 107; XXXIII, 49.
Il problema
24

delle due vie è ricercata invece dai Vittorini30: da Ugo di San Vittore, il quale
peraltro colloca in posizione subordinata le artes natura/es, costituenti una inferior
sapientia rispetto alla teologia (De sacramentis christianae fidei, 5) e da Riccardo di
San Vittore, il quale considera l'esperienza e la ragione come due fonti di
conoscenza, valide a confermare le verità di fede; la contemplazione resta tuttavia
la forma ultima e sublime del conoscere.

c) Pensatori arabi ed ebrei


Con la traduzione araba delle fonti e del pensiero e della scienza greca
innestatasi, a partire dall'VIII secolo nella problematica filosofica e religiosa della
cultura araba avviene come è stato ricordato31 « la fioritura di una vera e propria
"scolastica" , destinata a costituire, per il vasto influsso esercitato su quella latina,
un elemento fondamentale per la storia del pensiero e della scienza medievali ».
D'altra parte, per gli « stretti legami che uniscono la civiltà e la filosofia araba con
la cultura ebraica medievale, anch'essa aperta alla tradizione greca e rifiorente già
nei secoli IX e X » , anche le dottrine di pensatori ebrei influenzarono la cultura
occidentale. Come il pensiero cristiano anche quello arabo e quello ebreo si
propongono di conciliare la ragione filosofica con la fede: secondo quanto è stato
osservato dal Vigna32 << la filosofia araba medievale fiorisce in Oriente poi si muove
verso Occidente e infine si estingue in terra di Spagna. Ciò fa, tuttavia, non senza
aver prima generato una nuova creatura, che acquista ben presto una fisionomia
tutta propria e discretamente determinata: la filosofia ebraica. I filosofi ebrei, in
generale hanno recepito dagli Arabi quella combinazione di aristotelismo e di
neoplatonismo che era una sorta di terreno privilegiato per coltivare le peculiari
esigenze di una religione monoteistica. Gli arabi hanno recato grossi contributi
sfruttando questa linea speculativa. I pen�atori ebrei si sono inseriti in questa
maestosa corrente e l'hanno piegata in direzione di una più stretta armonia con la
loro tradizione biblica. Sono stati, dunque, i naturali intermediari tra il pensiero
arabo e il pensiero cristiano medievale , che dalla Bibbia traeva anch'esso il
proprio alimento ».
Tra i vari pensatori rappresentativi del pensiero arabo (da Al-Kindi ad
Al-Farabi, da Avicenna ad AI-Ghazzali ad Averroè33) e del pensiero ebraico (da
-

30 Quella dei Vittorini (dal nome del monastero di san Vittore a Parigi) fu una delle scuole
teologiche più importanti del tempo: di tendenza mistica più che speculativa. Tra i maggiori
rappresentanti: Ugo (1096-1 141) e Riccardo (inizio 1100-1 173) . Di Ugo in trad. it. cfr. Didascalicon,
Rusconi, Milano. Su U go cfr. L. Calonghi, Le scienze e la classificazione della scienze in Ugo di san
Vittore, Filosofia, Torino 1956. Su Riccardo cfr. C. Ottaviano, Riccardo di san Villore, in « Atti
dell'Accademia dei Lincei >>, 1933, pp. 411-543. In Dante, Par. rispett. XII, 133; X , 131 .
31 Cfr. SAPF, vol. l, pp. 528-529.

32 Cfr. LA scolastica, cit . , in SPO, vol. II, p. 373.


33
Cfr. G . Quadri, La filosofia araba nel suo fiore, La Nuova Italia, Firen:re 1939; H. Corbin, Storia della
filosofia islomica, trad. i t., Adelphi, Milano 1973. In Dante, lnf. , IV, 143 (AviceMa) e 144 (Averroè).
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Isaac Israeli a Saadia, da Avencebrol a Maimonide34) faremo ora riferimento solo


ad Averro e 5 , perché come ha ricordato il citato Vigna 36 sul rapporto tra
37
filosofia e religione «le opinioni di Averroè sono diventate molto vulgate , specie
perché dai Latini gli è stata attribuita la tesi della "doppia verità", ossia la tesi
secondo cui si può sostenere una certa dottrina da un punto di vista filosofico e
credere nel contempo la dottrina opposta da un punto di vista religioso. Ad
esempio, si può sostenere, da un punto di vista filosofico, che il mondo è eterno e
si può credere, da un punto di vista religioso, che il mondo ha avuto inizio nel
tempo. Ricerche più recenti sollevano numerosi dubbi circa questo cliché legato
alle polemiche dei medievali contro gli averroisti latini. Anche se la letteratura
critica è ancora oggi tutt'altro che univoca nei suoi giudizi, sembra però di ritenere
che Averroè, nonostante qualche drastica espressione, abbia inteso soprattutto
stabilire una profonda differenza tra il sapere filosofico e le convinzioni religiose.
II sapere filosofico è, per lui, la verità assoluta e incontrovertibile che può essere
adeguatamente compresa da intelligenze abituate alla dimostrazione scientifica. Le
convinzioni religiose sono, invece, verità solo in certo senso, perché offrono o
argomenti dialettici (ossia probabili, e comunque largamente opinabili) , o addirit­
tura semplici esortazioni pratiche. Gli uni e le altre servono per le intelligenze poco
adatte a pensare con rigore. Bisogna, secondo Averroè, riservare il sapere
incontrovertibile solo ai pochi, e lasciare il resto al popolo. Il Corano che deve
rivolgersi a tutti, usa volutamente un linguaggio simbolico , particolarmente adatto
per gli intelletti più deboli. Per gli intelletti abituati alla scienza contiene, però,
delle importanti "suggestioni". Il Corano va, dunque, interpretato; e giudice
dell'interpretazione non può essere certo l'opinione o l'esortazione. Deve essere la
verità filosofica )).
« La vasta penetrazione degli scritti di filosofi arabi ed ebrei interpreti
e commentatori di Aristotele e rappresentanti del neoplatonismo, impegnati
in qualche caso nel tentativo di fondere le diverse dottrine fu favorita
dall'operosità di singoli mediatori e traduttori o di veri e propri centri di
diffusione ». In tale situazione «era naturale che questa influenza dei pensatori
ebrei e arabi fosse contrastata nella prima fase della sua diffusione dalle autorità
ecclesiastiche. La stessa sorte minaccia la fortuna degli scritti di Aristotele
introdotti per la prima volta nella cultura occidentale ». In questo contesto si
38
colloca la condanna dell'averroismo latino (Sigieri di Brabante) • La lotta tra

34 Cfr. E. Bertola, li pensiero ebraico , Padova 1972.


35 Vedi più avanti ne « II dibattito ». Cfr. L'averroismo nella storia del pensiero, Roma 1972 (atti
del convegno linceo de1 1971).
36 La scolastica, cit. , in SPO, vol. Il, p. 373.

37 Cfr. Dante, lnf. IV, 144; Purg. , XXV, fi3, Conv. IV, 13; Mon. I, 3.

38 Sigieri di Brabante (1235-1282) sostenne, tra l'altro, l'unicità dell'inteUetto agente e possibile e
negò l'immortalità dell'anima individuale. Queste tesi, condannate daUa Chiesa, furono confutate da
san Tommaso ne L'unità dell'intelletto. Contro gli averroisti (trad. it. in Opuscoli filosofici, Città Nuova,
Il problema
26
39
questo movimento e la teologia ortodossa finisce per esemplificare « il grave
dissidio sorto tra i rappresentanti dell'ortodossia (compresi tra questi i pensatori
impegnati nell'assimilazione delle nuove dottrine) e i sostenitori della libera
interpretazione dei testi filosofici. "Unde non est hic intentio Aristotelis celanda,
licet sit contraria veritatis" : è una proposizione di Sigieri che può valere come
espressione adeguata delle sue vedute intorno all'ermeneutica filosofica. Si può
certo dubitare che quella della "doppia verità" l'affennazione di una possibile
convivenza di verità anche opposte, purché radicate ai diversi piani della ragione
e della fede sia mai stata, in questo ambiente, una dottrina elaborata
consapevolmente e teorizzata come tale. Appare chiaro tuttavia che l'appello a
criteri interpretativi sciolti dalla preoccupazione di verificare direttamente e
indirettamente verità teologiche rischiava di compromettere la stessa possibilità
di fondare una teologia ''naturale" ben distinta da quella rivelata, e condotta
pertanto a coesistere con essa in una sintesi perfettamente annonica ». (Ma sarà
proprio questo il compito che san Tommaso vorrà assolvere attraverso l'esplicito
richiamo al pensiero aristotelico) . È da dire che << gli scritti dei maestri che, nella
prima metà del Duecento, reagiscono variamente alla penetrazione dell'aristo­
telismo, anche se ispirati da una opposizione programmatica, rivelano almeno
tracce di pensieri riconducibili, se non direttamente ad Aristotele, ai suoi
commentatori ed interpreti » • 40

d) I Maestri del Duecento


Per cogliere lo sviluppo della Scolastica in questo periodo, che è quello del suo
massimo splendore, occorre rifarsi ai maggiori rappresentanti dei due Ordini
mendicanti: quello francescano e quello domenicano; faremo pertanto riferimento

Roma 1989, pp. 75-152), cui Sigieri rispose con due opere in cui rivedeva parzialmente le proprie
posizioni, che però continuarono ad essere criticate, per cui fu costretto a vivere in stato di
semiprigionia presso la curia romana a Viterbo. Su Sigieri cfr. G. De Palma, La dottrina dell'unità
dell'intellello in Sigieri di Brabante, Padova 1954; e B . Nardi, Srudi di filosofia medievale, Ed. Storia e
Letteratura, Roma 1960. È interessante ricordare che Dante, Par. X, 134-135, l'ha posto in Paradiso,
ma - come ha osservato G. Diebzehner-Vivanti, Dizionario della Divina Commedia, a cura di M.
Messina, Olschki, Firenze 1954, poi FeltrineUi, Milano 1965, pp. 586-587 « non è chiaro perché il
poeta l'abbia voluto mettere nella corona di san Tommaso. Anche se Sigieri, avvalendosi della
distinzione delle due verità, come credente ammetteva la creazione dal nulla, che come filosofo negava
per seguire Aristotele nel porre il mondo eterno, è certo che Dante non poteva accettarne le dottrine;
soprattutto quella che negava l'immortalità dell'anima e la libertà del volere umano. Forse il Poeta, fra
tanti teologi a rappresentante della pura speculazione filosofica, dell'aristotelismo, scelse Sigieri, non
solo perché noto per le lotte sostenute con san Tommaso (che del resto sosteneva alcune di quelle tesi
che a Sigieri erano contrastate) e con Alberto Magno, ma anche perché, pur non affermando come
filosofo principi ortodossi, non negava i dogmi teologici che erano in contrasto con le sue asserzioni. Ma
soprattutto Dante deve aver visto in Sigieri l'uomo e il filosofo che nobilmente sa sopportare ogni sorta
di tribolazioni in difesa delle sue dottrine, e di angoscia per il misconoscimento della sua superiorità
intellettuale, della dirittura morale della sua vita ,.
39 Cfr. SAPF, vol. l, pp. 690-691 .

40 Cfr. ibidem.
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4 4
a San Bonaventura per un verso e a san Tommaso 2 per l'altro, tenendo presenti

1
due interpretazioni fondamentali: quella di Gilson e quella di van Stenberghen.
43
Secondo Etienne Gilson , « La filosofia di san Tommaso e quella di san Bonaven­
tura si completano come le due interpretazioni più universali del cristianesimo: per
il fatto che si completano, non possono né escludersi né coincidere ». In altre
parole, se è vero che « queste due filosofie sono in egual misura cristiane, in quanto
soddisfano in egual misura alle esigenze dei dati di fede, esse rimangono non di
44
meno due filosofie ». Ne consegue che « la prima condizione da osservare se si
vuole studiare e comprendere San Bonaventura è di esaminare la sua opera in se
stessa, invece di considerarla, e talvolta accade, come un tentativo più o meno
riuscito di ciò che nello stesso momento, stava compiendo San Tommaso. La
dottrina di san Bonaventura, in effetti, è caratterizzata da uno spirito che le è
proprio ed essa procede attraverso vie coscientemente scelte, verso una finalità
compiutamente definita. Questa finalità è l'amore di Dio; e le vie che ci conducono
sono quelle della teologia. La filosofia deve dunque aiutarci a realizzare il nostro
disegno ». In altre parole, « colui che crede in virtù dell'amore, vuole avere delle
ragioni per la sua credenza; nulla è più dolce per l'uomo di comprendere ciò che
ama; la filosofia, dunque, nasce da un bisogno del cuore che vuole gustare con
maggiore pienezza l'oggetto della sua fede. Ciò significa che filosofia e teologia,
distinte per i loro metodi, si continuano e si completano l'una con l'altra, al punto
da sembrare come due guide che ci conducono verso Dio >>.
Invece, secondo van Steenberghen « la saggezza francescana di San Bonaven­
tura è una teologia della vita spirituale, se a questa espressione si dà il senso più
45
largo e più ricco ». Dunque Bonaventura è da considerare come teologo nel 46
senso che « Bonaventura ha realizzato una notevole sintesi teologica, nella quale
risplendono le sue ricche qualità personali: spirito profondamente religioso,

41 Vedi più avanti ne « Il dibattito ». In Dante, Par. XII, 29 ss . , 127. Su san Bonaventura cfr. S.
Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e pensiero, Milano 1974; AA.VV., San Bonaventura 1274-1974,
Grottaferrata-Roma 1973-1974.
42 Vedi più avanti in quèsta introduzione, poi ne << Il classico » e ne « Il dibattito». In Dante,

numerosi i riferimenti cfr. il cit. Dizionario della Divina CommediiJ , pp. 550-553. Su san Tommaso cfr.
le note l , 2 e 3. Cfr. anche AA.VV . , San Tommaso d'Aquino e il suo senimo centenariiJ, D'Auria,
Napoli 1975-1978, 9 voU.
43 La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris 1953 , p. 396, trad. it. in G. Morra,
3
L'agostinismo medievale e san Bonaventura, in QSF, vol. I, p. 589.
44 E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, cit.

45 F. van Steenberghen et al., Il movimento dottrinale da/ IX al XIV secolo, in AA . VV., StoriiJ
·

della Chiesa, cit.


46 Cfr. F. van Steenberghen, La filosofia del XIli secolo (1966), trad. it. , Vita e Pensiero, Milano
1972, dove si afferma che <d'assenza di distinzione formale tra la filosofia e la teologia, la tendenza a
cancellare i confini che separano l'ordine della natura e queUo deUa grazia, la tendenza, infine, a
subor�mare la filosofia alla teologia sono tutti fatti che esprimono l'atteggiamento proprio del teologo;
.
per luJ, mvero, la filosofia non è che uno strumento al servizio del metodo speculativo: philosophiiJ
_ theo/ogwe ».
ancilla Ed è atteggiamento che s. Bonaventura ha in comune con i teologi pretomisti.
Il problema
28
intelligenza chiara e penetrante, stile elegante. Ma la filosofia che egli utilizza in
questa sintesi conserva ancora un carattere indeciso e manca di unità profonda.
L'aristotelismo ne costituisce la principale struttura; tuttavia, non solo Bonaven­
tura elimina le dottrine aristoteliche eterodosse (come l'eternità del mondo), ma si
sforza di prolungare e di completare l'aristotelismo in diversi punti e la scelta di
questi elementi complementari è spesso dettata da ragioni di convenienza teologi­
ca, senza sufficiente considerazione per la coerenza razionale del sistema. Se ci
fosse bisogno di una semplice etichetta per indicare la filosofia del santo Dottore,
la migliore formula sarebbe: aristotelismo agostinizzante. Per essere più completo
e più sfumato, bisognerebbe dire: aristotelismo neoplatonizzante e soprattutto
agostinizzante, posto al servizio di una teologia agostiniana e francescana )). 47
Ritornando al confronto con san Tommaso, si potrebbe forse dire con Dumery48
che: << san Bonaventura proclama la necessità di una coesistenza tra la fede e l'attività
filosofica, al fine di purificare la ragione e quindi di garantire alla filosofia un'autentica
razionalità)), mentre san Tommaso « pensa che la ragione, se si mantiene aderente al
suo ordine, attinge la verità fin dove è capace, senza dipendere in nulla dalla fede.
Vi sono due nette opposizioni, che si avrebbe torto a voler far coincidere. Intanto
- ed è il punto più importante i due autori costruiscono in effetti il loro sistema
solo in riferimento alla fede. Questo è molto chiaro in San Bonaventura, che si
appoggia alla fede per mettere in moto la ragione filosofica; ma non è certamente
meno evidente nel secondo. Solo che, per San Tommaso, dipende da un altro
motivo: dal momento che la verità rivelata e la verità naturale hanno il medesimo
fondamento, la medesima sorgente Dio , non possono opporsi tra loro. Dio
non può aver rivelato nulla di contrario alla ragione, che è opera sua: quello che
afferma la fede è quindi certo e ragionevole, anche se oltrepassava le capacità della
ragione. Ma, se è così, le affermazioni della ragione non possono, a loro volta,
opporsi a quelle della fede, a rischio di dividere la verità in se stessa, il che è
assurdo )). Tale « argomento dell'accordo di diritto delle due verità elimina, per san
Tommaso, tutti i pericoli di un conflitto tra fede e ragione. San Bonaventura aveva
allontanato il pericolo fin da principio, in quanto per lui l'atto di fede è il punto di
partenza e la garanzia della razionalità della filosofia. Ma anche san Tommaso è
pronto ad instaurare un regime di armonia e concordia. Entrambi, a diverso titolo,
rendono possibile e pacifica la coesistenza della fede e della ragione )).
Tenendo dunque presente questa impostazione, soffermiamoci ora a sottoli­
neare la peculiarità di san Tommaso, e a tal fine risulta indispensabile muovere
dalla concezione del suo maestro, sant'Alberto Magno , il quale 4 9 in merito al

47 Histoire de la philosophie. Période chrérienne, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1964, p. 95, in G.


Morra, op. cit. , p. 598.
48 Critique et réligion. Problèmes de methode en phi/osophie de la religion, Sedes, Paris 1957, p. 85,

in G . Morra, op. cit. , p. 595.


49 Vedi più avanti ne <di dibattito » . Su s. Alberto cfr. AA.VV. , S. Alberto Magno: l'uomo e il

pensatore, Massimo, Milano 1982. In Dante, Par. X, 97.


Rileggere la Scolastica -- ---- -- -- 29
�� ---------------- -- -- --

rapporto tra filosofia e teologia50 << si esprime a favore di una netta separazione
tra i due domini, governati dalla ragione l'uno, l'altro dalla rivelazione ». Da una
parte dunque misteri e dogmi della religione e dall'altra questioni che riguardano
le scienze naturali. Ebbene, questa impostazione è condivisa da Tommaso che
porta a compimento l'opera intrapresa da Alberto Magno: « la traduzione dei
problemi della teologia e filosofia cristiana nei concetti e nei teunini della filosofia
51
di Aristotele ». Cosi, per esempio, riguardo alle prove dell'esistenza di Dio, San
Tommaso recupera « il pieno valore ai fini della teologia, delle argomentazioni
della Fisica e della Metafisica di Aristotele, integrate ora nel complesso delle cinque
vie ». Ebbene, « questi argomenti esauriscono sostanzialmente l'ambito della
"teologia naturale", che è il vertice della speculazione concessa alla ragione, al
lumen di cui l'uomo è fornito per natura: sfuggono ad esso i misteri più alti della
fede ». Pertanto, « Si istituisce così una netta separazione tra ragione e fede; ma in
forza dell'unicità del vero, san Tommaso adopera la distinzione di "irrazionale" e
"sovrarazionale" che restituisce alla ragione il compito di indicare la "non
contraddittorietà" e la "probabilità" di verità non dimostrabili con la ragione
naturale. Le rationes demonstrativae riguardano i preambula fidei, dei quali le
cinque vie costituiscono l'esempio più chiaro, operando, in quanto "primi credibi­
52
li" , la saldatura tra teologia rivelata e teologia naturale » . Ciò comporta per
dirla con il Gilson 53 la necessità che la << filosofia resti razionale per essere
utilizzata dalla teologia e che la teologia resti se stessa per poterla utilizzare. La
famosa formula: la filosofia ancella della teologia non ha altro significato. Perché
questa ancella sia utile, bisogna che non sia distrutta. Ed è vero che l'ancella non
è la padrona, ma fa parte della famiglia». Al riguardo torna utile ricordare ciò che
è stato puntualizzato in prospettiva maritainiana54 , vale a dire che « quando san
Tommaso ci dice che la filosofia, allorché è messa al servizio della teologia, deve
essere ricondotta alle dimensioni della fede, "philosophia est ad metas fideis
redigenda" (In Boet. , proem. , q. 2, a. 3), egli non intende certamente domandare
alla filosofia ciò che le è impossibile, un lavoro che compromette la sua natura.
Questa estensione della filosofia verso le dimensioni della fede, ha dunque valore
quando la filosofia si applica a far progredire la sua specifica opera. Occorre notare
tuttavia che un tale allargamento della filosofia si realizza in una maniera
essenzialmente differente a seconda che questa si accontenti del suo compito di

so
Cfr. SAPF, vol. l, p. 693.
'1 È da osservare che oltre a sviluppare l'opera del Maestro, san Tommaso diede un contribato
originale dal punto di vista metafisica elaborando un nuovo concetto dell'essere: il concetto intensivo
dell'essere come actualitas omnium actuum (attuazione piena di tutti gli atti); in Aristotele invece, come
in tutta la filosofia classica, era presente il concetto estensivo di essere come ens commune. Cfr. B .
Mondin, il sistema filosofico di Tommaso d'Aquino, cii.
52 Cfr. SAPF, vol. l , pp. 693-694.

53 //filosofo e la teologia (1960), tr. it. , Morcelliana, Brescia, 1966, p. 106.


S4 Cfr. E. R. Korn, Prefazione a J. Maritain, Approches sans entraves (Scritti di filosofia cristiana)

(1973), tr. it. , Città nuova, Roma 1977, vol. l, pp. 23-24.
Il problema
30
ancilla a servizio della teologia, o a seconda che essa lavori per suo proprio conto.
Nel primo caso essa è integrata, in quanto strumento della teologia, in un
cammino, ed è a servizio di un'opera che ad ogni tappa della sua elaborazione è
formalmente teologica. Nel lavoro che compie allora la filosofia,questa è intera­
mente sotto la direzione dell'habitus teologico. Nell'altro caso, viceversa, là dove
si tratta per la filosofia di lavorare per proprio conto, il porsi nelle dimensioni della
fede esige dalla filosofia che essa faccia appello all'habitus teologico stesso (che si
suppone pertanto che il filosofo possegga almeno sotto una founa abbozzata) al
fine di poter portare il suo sguardo su degli oggetti di per sé teologici, ma che le è
necessario e indispensabile considerare per poter giungere fino al termine dell'e­
stensione del suo dominio55».
Si potrebbe dunque dire che « tra le tesi nuove di Tommaso bisogna certamente
annoverare la determinazione dei rapporti tra la ragione (filosofica) e la fede
(cristiana). Ciò che dovette sconcertare gli ambienti o certi ambienti teologici
parigini fu la drastica difesa tommasiana della potenza veritativa della ragione, che
non doveva a nessun patto essere "manipolata" dalle esigenze della fede». Con ciò,
56
precisa il Vigna , « non intendiamo affermare che per Tommaso la fede dipende
dal tribunale della ragione, ma intendiamo dire che per Tommaso i princlpi della
ragione sono assolutamente veri e non possono essere contraddetti dalla fede. Vale
anche la reciproca: per Tommaso gli "articuli fidei" (le certezze fondamentali della
fede, ossia poi i "dogmi") sono (creduti) altrettanto veri e non possono essere
contraddetti dalla ragione». Di fronte a eventuali contrasti tra fede e ragione, è da
dire che « il conflitto nasce quando ci si allontana dai principi della ragione e dagli
"articuli fidei", ossia quando si sciorinano dei ragionamenti a partire dai principi.
Allora si può introdurre l'errore (da una parte e dall'altra). E allora bisogna rifare
i conti (da una parte e dall'altra), cioé andare alla caccia dell'errore. Perché questo
è certo, che l'errore sta dalla parte dell'uomo; Dio, infatti, che è l'Autore della
ragione, così come è l'Autore della rivelazione delle cose di fede, non può
ingannare né ingannarsi (basta la ragione a provarlo) . Quando dunque Tommaso
scrive (ad esempio De Trinitate, q . 2, a. 3) che in caso di conflitto tra filosofia e
fede, bisogna rifare i conti in tasca alla filosofia, occorre intender!o bene», avverte
57
il Vigna , il quale chiarisce che san Tommaso << non vuole affatto rivendicare una
-

ss Richiamiamo l'attenzione su questa impostazione messa a punto dall'ultimo Maritain, che in tal
modo rinnova non solo il concetto di filosofia cristiana ma anche il concetto di filosofia, che Io stesso
Maritain ha definito in Approches sans entraves, cit. (vol. Il, pp. 301-302), «filosofia in quanto
plenariamente tale o filosofia che avanza in opposizione a filosofia in quanto semplicemente tale o filosofia
che vacilla >> (sull'argomento cfr. G. Galeazzi, /1 problema della filosofia cristiana in Jacques Maritain,
in AA.VV . , Jacques Maritain protagonista del XX secolo, Massimo, Milano 1984, pp. 148-160; per il
dibattito sulla filosofia cristiana, cfr. G. Galeazzi, Il dibattito sulla filosofia cristiana (indicazioni
bibliografiche), in Y. Aoucat, Per una filosofia cristiana, Massimo, Milano 1987, pp. 212-222.
56 Cfr. La Scolastica, cit. in SPO, vol. Il, pp. 420-421 .
57 Ibidem.
ere la Scolastica ----------- 31
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Rilegg --------------------

superiorità degli "articuli fidei" sui prindpi della ragione, ma solo una superiorità
degli "articuli fidei" sui ragionamenti (su certi ragionamenti) dei filosofi che paiono
·
contrari alla fede (agli "articuli"). E comunque la superiorità va provata, nel senso
che deve essere fatto concretamente vedere che quei ragionamenti non sono
necessariamente veri (sono, dunque "solubilia argumenta"), e quindi non sono in
grado di dire nulla di decisivo contro la fede». Certamente non trascura di
ricordare il Vigna58 per Tommaso il C<?ntenuto della fede è più prezioso del
contenuto della ragione e più decisivo in ordine al destino della vita. È la fede che
contiene, infatti, le verità necessarie alla salvezza; la ragione da sola non è in grado
di offrircele ». Ma altrettanto certamente per Tommaso « la ragione filosofica o
meglio speculativa (in senso aristotelico, ossia come organismo degli asserti
rigorosamente dimostrati, e dunque incontrovertibili o necessariamente veri) può
vantare una netta superiorità formale sulla fede, anche sugli "articuli fidei" , perché
ciò che la ragione veritativamente (necessariamente) possiede come vero è
alcunché di manifesto e dunque di inoppugnabile, e dunque in grado di appagare
l'intelligenza; ciò che invece la fede tiene per vero è alcunché di voluto come tale,
nonostante esso appaia all'intelligenza privo di fondamento manifesto, e dunque in
sé inopinabile, e dunque non è in grado di quietare il nostro naturale desiderio di
verità. Cosi ragione e fede sono due fonti distinte e autonome, ognuna con uno
statuto proprio, ognuna con un proprio tribunale » , per cui il 59
Vigna conclude che
« il modello di Tommaso è, insomma, un modello speculativo, non un modello
teologico, nonostante certe (vistose) apparenze in contrario». Per questo, ci
sembra che occorra rivendicare decisamente la filosoficità del discorso di Tommaso
pur collocandola nell'ambito della teologicità delle motivazioni e delle finalità delle
sue riflessioni.

e) Verso la crisi medievale


Critico nei confronti dei teologi di Parigi e degli autori della Summae fu
60
Ruggero Bacone , per il quale « diventa centrale il problema del metodo, che deve
operare la certificano: permetterei , cioé, di raggiungere quella certezza che per
Bacone consiste nella quiete dell'animo in intuitu veritatis. Strumento proprio della
certificano è l'esperimento; a nulla servono gli argomenti dialettici». È da precisare
che «per Bacone l'esperienza è duplice: esterna, attraverso i sensi, ed è l'espe-

58 Ibidem.
59 Ibidem. Lo stesso studioso non aveva esitato ad affe1mare che san Tommaso « crea per /Q prima
volta, all'interno della cristianità, una filosofia veramente originale>> (/b. , p. 402), e di « filosofo di rara
grandezza » aveva già parlato E. Gario (nella Storia della filosofia italiana, Einaudi, Torino 1966 , vol.
l , p. 125).
� Cfr. _ SAPF, vol. l, p. 695. Su R . Bacone cfr. C. Vasoli, Ruggero Bacone, CEI, Milano 1970; F.
Aless•_o, Milo e scienza in Ruggero Bacone, Ceschina, Milano 1957. Inoltre vedi più avanti ne « D
dibattito>> .
Il problema
32

rienza humana et philosophica, l'esperienza fisica; interna, attraverso le illumina­


tiones interiores, ed è quella specialis, dovuta alla grazia e relativa all'ordine
soprannaturale, quella primitiva data da Dio agli ebrei e relativa all'ordine
naturale, e infine quella generalis, concessa a tutti perché l'intelletto possa passare
all'atto, e perché si abbia conoscenza delle sostanze spirituali. Strutturato in tal
modo, il concetto di esperienza consente a Bacone di saldare la tradizione
francescana ad un empirismo che è legato anche alle suggestioni dell'alchimia e
dell'astrologia » .
Contrariamente a quanto pensavano Sant'Alberto Magno e San Tommaso
61
d'Aquino, Raimondo Lullo è convinto che « i misteri della fede possano spiegarsi
per lume naturale, per rationes necessarias.
Al di sopra della metafisica e della logica, scienze parziali, limitate rispettiva­
mente allo studio degli enti per se stessi considerati e a quello delle intenzioni
seconde, della realtà in quanto semplice pensiero » Lullo colloca una scientia
generalis, che è una tecnica dell'invenzione; e ritiene che grazie a quest'arte
combinatoria sarà possibile scoprire gli arcana della natura.
All'inizio del XIV secolo «le discussioni, i contrasti, le contaminazioni deter­
minate dal conflitto delle tradizioni (tomista e francescana) si riflettono chiaramen­
62
te nell'opera di Duns Scoto . «Teologo incline ad accettare l'autorità di sant'A­
gostino e sant'Anselmo, e quella della metafisica di Aristotele, nell'interpretazione
datane da Avicenna» , Giovanni Duns Scoto presenta una concezione che è
caratterizzata da grande libertà << nei confronti delle scuole Oimai contrapposte, e
che trova la sua espressione adeguata nella straordinaria sottigliezza dialettica del
maestro francescano >>. Il che ha portato alcuni studiosi a limitare « l'originalità
delle sue dottrine, riducendole ad un tentativo accomodante di conciliazione >>, e
altri a considerarlo « come l'iniziatore del processo di dissoluzione della sintesi
tomista, come il rappresentante di uno spirito "scettico" , ripiegante su posizioni
nettamente fideistiche. La ricerca nella natura communis di tutte le cose è affidata
da Scoto alla metafisica, definita come scienza dell'ente in quanto ente, sovraor­
dinata e condizionante ogni altro discorso >>. Ebbene, « è proprio l'ideale di una
scienza rigorosa che induce Scoto a rompere la continuità tra la sfera del necessario
e quella del contingente, tra il mondo delle verità razionali e quello dei fatti.
Scienza e fede, teologia e filosofia riappaiono così separate, senza possibilità di
incontro sul piano di una teologia naturale. La teologia diventa per Scoto scienza
pratica, portatrice di verità che sono indicazioni e norme per la volontà e la
condotta dell'uomo, non proposizioni deducibili da principi per sé noti. Questa

61
Cfr. SAPF, vol. I, . 696. Su Lullo cfr. P. Rossi, Clavis universalis, Ricciardi, Milano-Napoli
1960.
62
.

Vedi piu avanti ne « <l dibattito ». Su Scoto cfr. i voU. di O. Todisco, La nozione metafisica di
essere nell'ascesa a Dio del Beato Giovanni Duns Scolo, Laurenziana, Napoli 1967; Lo spirito cristiano
della filosofia di Giovanni Duns Scolo, Abete, Roma 1975; G. Duns Scolo e G. Occam, Dal/'ontologia
alla filosofia de/ linguaggio, Libr. Univ. , Cassino 1989; nonché gli « atti >> del II e del III congresso
internazionale scotista, rispett. Roma 1968 e 1972.
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______________

33

concezione del rapporto di fede e ragione appare confermata dalla dottrina scotista
del primato della volontà sull'intelletto ». Se questa è l'interpretazione prevalente,
63
non manca tuttavia chi come C. R. S. Harris ha svolto un'indagine serrata per
« dimostrare quanto Scoto si avvicini alle concezioni tomiste. Così Harris ha
evidenziato che la somiglianza fra l'insegnamento dei due scolastici è molto
maggiore di quel che comunemente si suppone. Le principali differenze consistono
in questo: mentre Tommaso mette in particolare rilievo l'elemento "necessario"
della rivelazione divina, cioé le verità relative all'essere divino nella sua natura
intrinseca, Scoto pone l'accento sull'aspetto contingente della teologia, cioé
sull'insieme dei rapporti fra Dio e il mondo, i quali dipendono intieramente dal
libero agire della volontà divina e non sono perciò trattabili razionalmente » .
Secondo questo studioso, «l'opinione tradizionale che Scoto segni il declino del
perfetto equilibrio raggiunto dal sistema tomista, se si bada ai fatti, risulta del
tutto ingiustificato. Il disaccordo fra fede e ragione, sul quale si è puntato con
tanta insistenza, è più apparente che reale » , nel senso che « la frattura fra fede
e ragione, in verità, era implicita fin dal principio nel sistema tomista, e si allargò
per forza di cose. E se l'abisso incominciò a diventare più manifesto in Scoto,
questo avvenne perché il suo senso critico era più sottile e più penetrante di quello
di san Tommaso, e il suo pensiero, a motivo di tutte le sue astrattezze, più
comprensibile. La sua polemica contro la teologia speculativa di Tommaso attinge
forza, non tanto da una fede più debole nel valore della ragione, quanto da una
ribellione contro l'esagerato accento posto da Tommaso sulla concezione co­
smologica della forma e da desiderio di cogliere più profondamente l'infinita
attività dell'Essere Divino » . Dunque, « il suo (di Scoto) rifiuto di ammettere la
rigorosa dimostrabilità di alcune proposizioni teologiche da parte della pura
ragione (che) è stato considerato come l'inizio della decadenza del pensiero
scolastico, e come un indicare la via allo scetticismo della scuola terminista» ,
secondo Harris << era, in un certo senso, una inevitabile conseguenza dell'aver
adottato il sistema aristotelico. Cristianesimo e filosofia peripatetica erano fin
dall'inizio incompatibili », per cui <da critica scotista del sistema tomista servi
soltanto ad accentuare un disaccordo che, in realtà, vi si nascondeva: la critica
non era diretta propriamente contro le proposizioni che Tommaso aveva creduto
di dimostrare razionalmente, bensì contro la rigorosa validità del procedimento
dimostrativo che egli aveva usato nel suo tentativo di venirne a capo. Poiché Scoto,
non meno di Tommaso, credeva nella verità anche di quelle dottrine che non
riteneva dimostrabili ».
A prescindere dalle valutazioni che dell'impostazione di Scoto si possono dare
in riferimento a quella di Tommaso, è certo che la Scolastica con Duns Scoto si
avvia alla sua dissoluzione, come si evidenzia con l'opera di Maestro Eckhart per
un verso, e con quella di Guglielmo Occam per l'altro.

63 Duns Scoto, Clareodon, Oxford 1927, in E. Bettooi, Duns Scoto, in QSF, vol. I, pp. 688-689.
Il problema
34
'

64
II pensiero di Eckhart , che è stato variamente interpretato, « fonde in una
prosa ispirata dottrine tomiste con motivi neoplatonici accolti e sviluppati in
Germania già nella scuola di Alberto Magno. Tracce importanti e addirittura
elementi strutturali del sistema di san Tommaso sono presenti negli scritti del
mistico domenicano», il quale « riprende insieme dallo Pseudo-Dionigi65 i proce­
66
dimenti della teologia negativa , e giunge a parlare di Dio in termini che
richiamano la concezione neoplatonica dell'Uno». Ed è « nella prospettiva di un
misticismo che va ricompresa la caratterizzazione del grado più alto di conoscenza,
attinto dalla "ragione", che oltrepassa la sfera dell'intelletto passivo e dell'intel­
letto attivo: è la conoscenza come superamento dello spazio e del tempo, come
ineffabile smarrimento "nel deserto silenzioso", come cecità, fede, e quindi
non-conoscenza, non-mediazione che è al tempo stesso un non-fare dell'uomo
67
identificantesi con l'agire di Dio ».
68
Invece, nell'opera di Guglielmo di Occam vengono sistematicamente raccolte
obiezioni già in parte correnti contro la sintesi tomista e scotista, riprese ora e
riproposte come un insieme coerente di argomentazioni, che portano ad un •

atteggiamento antimetafisico. « Le conseguenze che lo stesso Occam trae da questi


principi annunciano la scissione della filosofia dalla teologia, e si aprono all'oriz­
zonte della nuova scienza69 »; « il nominalismo occamista, riprendendo e rinnovan­
do precedenti controversie, contribuiva a spezzare l'unità di fede e ragione
sostenuta dai maestri del Duecento». In altre parole, « Occam col suo nominali­
smo, che nega il valore oggettivo della scienza e della conoscenza, col suo
soggettivismo e conseguente agnosticismo, che sopprime le basi razionali della
fede, non solo non tornò verso san Tommaso, ma si allontanò sempre più dalle tesi
generiche della filosofia cristiana» e con ciò <dnftul sulla formazione di quella
filosofia moderna che si sviluppò in contrasto con il cristianesimo». Occorre

64 Johannes Eckhart (1266-1327), filosofo mistico tedesco, concepl Dio come identità di pensiero
ed essere con il primato del pensiero sull'essere (mentre s. Tommaso aveva affermato il primato
dell'essere sul pensiero). Dopo la sua morte, furono condannate dalla Chiesa alcune sue proposizioni
considerate eretiche. Su Eckhart cfr. G. Della Volpe, La mi.ftica speculativa di Maestro Eckhart e i suoi
rapporto storici, Cappelli, Bologna 1939; G. Faggin, Maestro Eckhart e la mistica tedesca protestante,
Vita e pensiero, Milano 1946.
65 Pseudo-Dionigi fu quel filosofo e teologo che, sotto Io pseudonimo di Dionigi I'Aeropagita (il
Dionigi, membro deU'Aeropago, convertito da san Paolo) , scrisse verso la fine del V secolo ispirandosi
al neoplatonismo (in particolare a Proclo) opere come l nomi divini e Teologia negativa (in trad. it . in
Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981).
66 Teologia negativa o apofatica è la teologia che ritiene di non poter definire positivamente
la natura di Dio; data l'ineffabilità di Dio, se ne può parlare solo in termini di negazione, di
esclusione.
67 Cfr. SAPF, vol. l, p. 698.

68Vedi più avanti ne << Il dibattito ». Su Occam cfr. A. Ghisalberti, Introduzione a Guglielmo
d'Occam, Laterza, Roma-Bari 1981 ; C. Vasoli, Guglielmo d'Occam, La Nuova Italia, Firenze 1954; O.
Todisco, G. Duns Scoto e Guglielmo d'Occam, cit.
69 Cfr. SAPF, vol. I, pp. 698-699.
Rileggere la Scolastica
35
.

�� ------------ -- ---- -- -- -- ---- ---

peraltro precisare con R. Guelly70 che Occam, <<precursore del pensiero moder­
no », si presenta « come un medievale in tutta la sua fisionomia intellettuale. Egli
appartiene al secolo XIV», non all'epoca dell'umanesimo; la sua è « l'opera di un
. teologo che riconosce un certo valore alla filosofia, ma solo un valore molto
relativo: egli se ne serve, ma mettendo in rilievo il fatto che i filosofi pagani hanno
commesso errori di prospettiva in quanto i�noravano che Dio è l'onnipotente ». Si
potrebbe allora dire con G. de Lagarde 1 che Occam « rifiuta i principi della
filosofia scolastica, ai quali da parte di alcuni si tenta di piegare la sua dottrina. Ma
egli ignora anche la filosofia moderna e la Riforma, a cui altri cercano di vincolarlo.
Occam non è uno scolastico ligio alla tradizione. Egli, però, non è nemmeno un
protestante "avant la lettre" ». In ogni caso è con lui che si attua il processo di
dissoluzione della Scolastica.

3. Pensiero e metodo di san Tommaso

a) Il pensiero
Filosofia del « distinguere per unire » potrebbe essere definita la filosofia di san
Tommaso, e come tale cercheremo ora di presentarla nei suoi principi fondamentali,
da cui apparirà che l'esigenza che la pervade è principalmente quella della riconci­
liazione, come ebbe a sottolineare un tomista quale Jacques Maritain72 , il quale ha
scritto� « siano la natura e la grazia, la fede e la ragione, le virtù soprannaturali e le
virtù naturali, la sapienza e la scienza, le energie speculative e le energie pratiche,
il mondo della metafisica e quello dell'etica, il mondo della conoscenza e quello
dell'arte, san Tommaso si adopera per riconoscere a ciascuna costellazione del
nostro cielo umano il proprio dominio e i suoi propri diritti; ma egli non li separa:
li distingue per unirli e fa convergere tutte le nostre facoltà in una sinergia che salva
e stimola il nostro essere. I principi di san Tommaso permettono in particolare di
comprendere come, nel nucleo immateriale delle energie dell'anima, la sapienza
mistica e la sapienza teologica vivifichino la sapienza metafisica, allo stesso modo
che questa vivifica e fortifica le attività filosofiche di grado meno elevato ».
Ma vediamo più da vicino quest'opera di distinzione nell'unità che san
Tommaso presenta fin dall'inizio della sua riflessione. In questa sede basterà
far riferimento sulla scorta di un saggio di G. Di Napoli73 ai principali

�o Philosophie et théologie chez Guillaume d'Ockham, Nauwelaens - Vrin Louvain-Paris 1947, p.


369, m E. Bettoni, Guglielmo d'Occam, in QSF, vol. l, p. 709.
71
La naissance de /'esprit laique au dee/in du moyen age, vol. V: Guillaume d' Ockham crilique des
structures ecclesiales, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1963, p. 268, in E. Bettoni, op. cil. , p. 704.
72 Da Bergson a Tommaso d'Aquino, ci t . , p. 242.

73 ln� roduzione a: Tommaso d'Aquino, L'ente e l'essenza, La Scuola, Brescia 1959, poi 1970. Del
.
D1 Napoli cfr. anche: Teologia e filosofia nel pensiero cristiano, Vita e Pensiero, Milano 1952; e La
concezione dell'essere nella filosofia greca, ibid . 1953.
Il problema
36

concetti metafisici, che fanno da fondamento all'intera filosofia tomista.


Il punto di partenza della metafisica dell'Aquinate è, come per Aristotele,
l'esperienza, attraverso cui la realtà ci si presenta. La ragione, che assume come
oggetto l'esperienza nella sua totalità, è appunto la ragione metafisica, che,
ponendosi di fronte alla natura come complesso della realtà, la pone quale
problema, e ne individua il carattere peculiare nel divenire, e questo si caratterizza
come passaggio dalla potenza all'atto : che la natura quindi si presenti strutturata
dall'atto e dalla potenza comporta che ciascuna delle realtà della natura non può
dirsi, totalmente e assolutamente, di essere (perché, come diveniente, può essere
altro) e neppure di non-essere (perché è qualche cosa, benché possa essere altro);
è invece da dire che ciascuna delle realtà della natura è essenzialmente strutturata
di essere e di poter-essere, di atto (determinazione) e di potenza (indetermina­
zione) . Il divenire non è passaggio dall'assolutamente non-essere all'assolutamente
essere, ma da un certo non-essere ad un certo essere, e viceversa. Per il fatto che
si presenta strutturata dall'atto e dalla potenza, ogni realtà della natura è: limitata
(perché il poter-essere è un limite, in quanto con esso non si è attualmente quel che
si può essere ; e col limite si ha la negazione: il nulla è presente in ogni realtà della
natura), e composta (perché, mentre è qualcosa, insieme può essere altro: se il
divenire non è passaggio dall'assoluto non-essere, occorre dire che in esso qualcosa
è fermo e qualcosa cambia; di qui l'essenziale dualità di ogni realtà naturale).
Essendo limitata e composta, ogni realtà della natura è una realtà strutturata dalla
partecipazione di una perfezione che nella sua purezza è da concepire assoluta;
l'atto e la potenza, come poli del divenire, segnalano la partecipazione della realtà
diveniente. Da quanto detto risulta che Tommaso rifiuta l'impostazione di Parme­
nide dell'univocità dell'essere, e si muove sulla linea di Platone (per il concetto di
partecipazione) e di Aristotele {per i concetti di potenza ed atto) .
A questo punto si colloca la parte originale di san Tommaso, cioé la distinzione
reale di essenza ed esistenza: ogni realtà della natura ha un suo significato, una
deteuninazione pensabile; ha cioé un'essenza, e in quanto diveniente verso
l'essere, si rivela come partecipazione dell'essere; ciò significa che in ogni realtà
della natura si ha una potenza-essenza che partecipa dell'atto-essere. L'essere, in
assoluto, è atto; e nessuna realtà della natura è assoluto atto, assoluto essere. Ne
deriva che la struttura di atto e potenza si rivela in radice struttura di essere e di
essenza. A questa concezione Tommaso perviene attraverso il concetto di creazio­
ne (storicamente rivelato ma rientrante nell'ambito delle possibilità della ragione);
infatti è la creazione, dono dell'essere, che peunette di pensare alla radicale
partecipazione di un'essenza all'essere. Conseguentemente, il binomio atto-po­
tenza si rivela come binomio essere-essenza, e l'essere è atto. Ogni realtà della
natura, strutturalmente finita, è composta radicalmente di potenza-essenza e di
essere-atto: l'atto di essere o l'atto-essere, in sé assoluto, si trova limitato in ogni
·
realtà della natura dalla potenza-essenza; il limite non è nell'essere, ma nella
partecipazione dell'essenza all'essere. È da aggiungere che nella natura il divenire,
che è sempre un venire all'essere, è pure un passare da una determinazione
Rileggere la Scolastica
�� ------------------ -- ---- ------- 37

all'altra; non verificandosi una creazione nel divenire della natura, è ovvio che ogni
realtà della natura è strutturata da una dualità di principi costitutivi nella sua
essenza da una parte il sostrato permanente, la materia, e dall'altra la forma, come
determinazione essenziale. La forma avrà allora funzione di atto, e la materia
funzione di potenza.
Ciò vuoi dire che, nella realtà della natura, il binomio atto-potenza si rivela
pure come binomio forma-materia: il divenire della natura è passaggio attraverso
le forme della peunanenza del sostrato-materia. In breve: il binomio forma­
materia riguarda l'essenza della realtà della natura, serve cioé a dire che ogni
realtà della natura è strutturata dall'essenza (forma+materia) e dall'essere; se la
forma è atto di fronte alla materia, lo è sul piano e nei limiti dell'essenza; ma,
a sua volta, tale essenza composta è, sul piano dell'attuale esserci, potenza di
fronte all'atto-essere.

REALTÀ DELLA NATURA

Essenza + Essere
(potenza) (atto)

materia + forma
(potenza), (atto)

Il binomio atto-potenza, come la partecipazione che vi si connette, serve a


trascendere l'esperienza attraverso l'ascesa al Creatore, e attraverso le «cinque
vie» si giunge a Dio, la cui essenza è l'Essere, l'essere stesso nella sua assoluta
sussistenza, e escludendo la potenza, esclude la composizione e la limitazione. Al
contrario, la creaturalità, come tale, implica nella partecipazione la composizione
e la limitazione, con una radicale e strutturale relazione di dipendenza di fronte al
Creatore.
Il binomio atto-potenza, insieme con la partecipazione, illumina la struttura
della realtà della natura nella dualità di sostanza e accidenti. Il divenire, non è solo
passaggio da una determinazione essenziale ad un'altra, ma è anche passaggio da
una proprietà ad un'altra, ferma restando la struttura essenziale: di qui il dualismo
di ente sussistente (sostanza) e di (quasi) ente inerente (accidente). Sostanza e
accidente costituiscono le categorie supreme o i modi generali d'essere della realtà
finita.
Si può dunque dire che Tommaso accettava da Aristotele il binomio atto­
potenza, ma dava ad esso una duplice traduzione: l) una traduzione fisica, o sul
piano della natura, nel binomio forma-materia; 2) una traduzione metafisica, o di
trascendimento della natura, in una visuale più comprensiva della realtà intera, nel
binomio essere-essenza. Tale seconda traduzione è resa possibile dai due concetti­
chiave della platonica partecipazione e della cristiana creazione.
In questa ottica, l'accordo di fede e ragione, può essere legittimamente
sostenuto, e si tratta di un accordo che evita ogni riduzione dall'una all'altra. Vale
Il problema
38

la pena al riguardo di riportare una pagina della Summa contra Genti/es (I, 7), che
sintetizza bene la posizione di san Tommaso • 74
«Sebbene le verità della fede cristiana superino la capacità della ragione
umana, pure non vi può essere opposizione tra le verità di ragione e quelle
proposteci dalla fede.
Infatti i principi radicati naturalmente nella ragione sono talmente veri, che non è
nemmeno possibile pensarli come falsi; né d'altra parte è lecito ritenere come falsa la
fede, che ha avuto da Dio conferme sì evidenti. Perciò siccome il solo errore è contrario
alla verità, come apparisce chiaramente dalla loro definizione, è impossibile che la verità
di fede sia contraria a quei principi, che la ragione conosce naturalmente.
È chiaro ancora che la mente del discepolo riceve la stessa scienza dell'inse­
gnante, a meno che costui non insegni con finzione, cosa che non può affermarsi di
Dio. Ma la conoscenza dei grandi principi, noti a tutti, ci è infusa divinamente;
poiché Dio stesso è l'autore della nostra natura, e quindi esso li possiede nella sua
sapienza. Dunque tutto ciò che è contrario ad essi, è pure contrario alla sapienza
di Dio; perciò non può essere da Dio. Per conseguenza le verità di fede rivelate da
Dio non possono contrastare colla conoscenza naturale dell'uomo.
La nostra intelligenza viene talmente vincolata da argomenti opposti, che non
può più procedere nella cognizione della verità. Quindi, se Dio ci infondesse delle
massime fra loro contrarie, il nostro intelletto sarebbe impedito di conoscere la
verità; ciò che ripugna a Dio.
Infine, le cose naturali non possono cambiarsi, finché resta la natura; e anche le
opinioni contrarie non possono esistere simultaneamente nello stesso soggetto; quin­
di Dio non può infondere una opinione o una fede, contrarie alla cognizione naturale
dell'uomo. Perciò l'Apostolo dice: "Tu hai presso di te la parola nella tua bocca e nel
cuor tuo; questa è la parola della fede che noi predichiamo" (Rom. , X, 8) . Ma da
alcuni si reputa che (il soprannaturale] sia contrario alla ragione, perché la supera; e
questo non vuoi dir niente. Anche S. Agostino concorda in questo pensiero dicendo:
"Quello che la verità ci manifesta non può assolutamente esser contrario ai libri santi,
sia del Vecchio come del Nuovo Testamento" (Super Genesim ad litteram, XVIII) .
Pertanto risulta con evidenza che tutti gli argomenti portati contro la fede non
scaturiscono regolarmente dai primi principi infusi nella natura, e noti di per sé agli
uomini; perciò non hanno valore dimostrativo, ma sono ragionamenti di probabi­
lità o sofismi che danno quindi luogo alla confutazione ».

b) Il metodo
Per meglio intendere il pensiero di San Tommaso torna utile soffermarsi a
75
chiarire, sulla scorta di una saggio di Clemente Vansteenkiste , le forme e i

74 In SAPF, vol. I, p. 748.


75 Il metodo tomistico, in « Terzoprogramma », 1975, n. l, pp. 1 10-120; anche in AA.VV., Le
ragioni del tomismo, Ares, Milano 1979, pp. 161-196.
Rileggere la Scolastica
�� ---------------- -- -- ----------- 39

caratteri del metodo tomistico. Tenendo presente che « i1 metodo usato da


san Tommaso fornisce, al medesimo tempo, le nonne per il metodo dello studio
del suo pensiero », è anzi tutto da distinguere tra metodo materiale e metodo
formale.
« Il metodo materiale concerne la tecnica dell'insegnamento orale e scritto di
san Tommaso>>. Due gli elementi del metodo materiale: il mezzo e le tecniche.
Il mezzo metodico della comunicazione scientifica di san Tommaso è il latino
scolastico (non conosciamo nessun testo di Tommaso in lingua volgare) e si tratta
- è bene sottolinearlo « non di una lingua morta come il latino degli umanisti,
ma di una lingua in evoluzione e sviluppo » ; di « una lingua di classe, cioé degli
intellettuali, non della vita comune ». Dal punto di vista metodologico, risulta
particolarmente importante la terminologia, che è in san Tommaso caratterizzata
da due tendenze: « quella dell' esp a nsione semantica che progredisce secondo le
regole dell'analogia e della causalità, tendenza propria di ogni lingua vivente, e
quella della fissazione, propria di una lingua tecnica, scientifica ».
Per quanto riguarda le tecniche di insegnamento, esse si presentano secondo
due modalità: orale e scritta. La prima concerne le forme strettamente universi­
tarie, conosciute nella formula leggere, disputare e predicare ».
In primo luogo dunque la lezione, che era l'esposizione di un testo fondamen­
tale. Per la teologia questi testi erano soprattutto la Sacra Scrittura e le sentenze
raccolte da Pietro Lombardo76 , ma ciò non escludeva altri testi autorevoli, come
77
quelli dello pseudo-Dionigi , di Boezio78 , ed altri. Per la filosofia i libri di
Aristotele o attribuiti al filosofo erano fondamentali al tempo di san Tommaso • 79
L'insieme delle lezioni sul testo si chiamava commento, lettura, esposizione,
sentenza. L'essenziale del commento era la spiegazione del testo che poteva
assumere diverse forme: delle annotazioni, di una perifrasi, ecc. ; san Tommaso dà
regolarmente un'esposizione strettamente letterale.
La seconda modalità è la disputa che si presentava sotto diverse forme:
ordinarie o quodlibetali, pubbliche regolari o occasionali e private » . In san
Tommaso si presenta secondo una forma tripartita. « Dopo la posizione del
problema, la prima parte pone le soluzioni possibili con i loro argomenti. ( . . . ) La
seconda parte dà la soluzione definitiva del maestro, chiamata anche "determina­
zione" con tutte le spiegazioni necessarie e talvolta con una breve storia dell'ar-

76
Il teologo Pietro Lombardo (nato alla fine del X secolo e morto nel 1 160) è l'autore dei quattro
hbn delle Sentenze, che divennero il testo base degli studi teologici. l quattro libri trattano
• •

rispettivamente: dell'Unità-Trinità di Dio; della creazione e della grazia; dell'incarnazione e della


redenzione, delle virtù teologali e dei comandamenti, e, infine, dei sacramenti.
77 Vedi nota 65.

78 severino Boezio (480-526) fu filosofo e uomo politico. Primo ministro di Teodorico, fu accusato
.
_ ento,
dt tradtm imprigionato e giustiziato. In carcere scrisse La consolazione della filosofia (trad. it. ,
Rusconi , Milano 1979).
79 San Tommaso raggiunse una tale conoscenza di Aristotele che, per i suoi
commenti, era definito
l' Expositor , per antonomasia.
Il problema
40

gomento. La terza parte risponde allora, sulla base della detenninazione, agli
argomenti delle opinioni divergenti presentate nella prima parte » .
La terza modalità è « la predica universitaria, che sta in stretto rapporto con
l'insegnamento della lezione scritturate ».
Oltre le forme strettamente universitarie c'erano anche diverse forme extra o
para-universitarie proprie dell'insegnamento scritto e che risentono dell'influsso
della tecnica universitaria, specialmente della disputa. « Menzioniamo per san
Tommaso: manuali o somme, scritte secondo la forma delle questioni o dispute;
monografie espositive o polemiche, come parecchi opuscoli; risposte a consulta­
zioni, come altri opuscoli ; sermoni non universitari; scritti devozionali » .
Per quanto riguarda la tecnica della scrittura, possiamo distinguere: « le
annotazioni per la preparazione della lezione, disputa, sermone; diverse redazioni
di un testo definitivo; testi dettati a partire da note o redazioni; testi scritti da
segretari o da studenti o da ascoltatori » .
E veniamo al metodo formale, « che concerne più direttamente il pensiero »,
e si struttura in alcuni momenti fondamentali: l'invenzione della dottrina e la
didattica. L'invenzione comprende la ricerca dei dati, la loro elaborazione e infine
la sintesi.
Anzi tutto dunque, « si parte dai dati, forniti o dall'esperienza propria o
dall'esperienza e dottrina di altri. Tommaso ricorre spesso all'esperienza propria »
sia interna che esterna; « l'esperienza e la dottrina degli altri appartengono al
dominio dell'autorità », che ((tiene un posto importante in tutta la scolastica » ; è
peraltro da dire che (da tecnica delle autorità, cioé delle citazioni, è complicata,
perché può trattarsi di citazioni esplicite o implicite, citazioni dirette o indirette,
citazioni letterali o adattate, secondo il metodo antico usuale, ecc. Le autorità sono
inoltre citate con finalità diverse come l'esemplificazione, la costruzione di una
dottrina, la sua corroborazione, ecc. L'uso delle autorità rivela due aspetti
metodologici importanti dell'indagine scientifica degli scolastici in genere e di san
Tommaso in particolare, avendo egli sviluppato in maniera personale questi due
aspetti » , che sono (dl rispetto dell'autorità e la libertà al suo riguardo che fanno
della dottrina tomistica una sintesi originale di tradizione e innovazione, proposta
con la modestia propria del genio e del santo ». Più precisamente è da dire, per quel
che concerne il rispetto degli scritti autorevoli, che (( si suppone sempre che l'autore
abbia cercato il vero e abbia sempre osservato le regole dell'intelletto. Quello che
non lo fa non è un'autorità. L'errore è sempre possibile , ma viene manifestato da
un'autorità superiore. Perciò gli scritti vengono esaminati secondo l'intenzione
dell'autore, con un'analisi accurata del testo e del contesto, che comprende anche
l'intera opera di un autore (così Tommaso fa per Aristotele e così fa per la Bibbia) .
Ne segue ancora, poiche gli autori cercano la verità che è una, che gli autori devono
essere fondamentalmente concordi. Così san Tommaso può conciliare e sintetiz­
zare in punti essenziali Platone e Aristotele e altri autori ». Il rispetto dell'autorità
è dunque il rispetto della verità; proprio per questo il rispetto dell'autorità deve
coniugarsi con la libertà nei confronti della stessa autorità: (da libertà non si
l la Scolastica ----------------
��
Ri eggere
------------------
41

oppone al rispetto. La verità infatti è il patrimonio dell'intera umanità, e la verità


scientifica appartiene in particolare a tutti i pensatori. Perciò una verità trovata da
Aristotele non appartiene in proprio a quel filosofo, bensì a tutti. Così anche una
verità trovata da san Tommaso non è la sua proprietà ed egli non la rivendicherà
come una scoperta personale. Così si spiega che le conseguenze di una dottrina
aristotelica, agostiniana, boeziana, avicenniana, vengono attribuite ad Aristotele,
Agostino, Boezio, Avicenna. Questo spiega ancora il fatto che le citazioni di testi
degli autori sono talvolta degli adattamenti. Secondo il medesimo principio la
terminologia di un autore può essere usata con un significato interamente nuovo,
non prospettato dall'autore citato » . L'opera di san Tommaso ne offre degli
esempi: così Tommaso « spiega e giustifica l'illuminazione agostiniana con la teoria
aristotelica dell'intelletto agente, adatta dei testi aristotelici, boeziani, avicenniani
alla sua dottrina dell'esse. Tali libertà possono sconcertare il lettore che non
conosce il metodo scolastico e tomistico », ma esse nascono proprio dal duplice
atteggiamento di rispetto e di libertà nei confronti della autorità, e rappresenta a
ben vedere un atteggiamento antidogmatico: di disponibilità verso l'autorità ma
senza passività.
II secondo passo del metodo inventivo è l'elaborazione dei dati. Questa
elaborazione utilizza tre mezzi metodici. Il primo è la logica, strumento di ogni
elaborazione scientifica, cioé strumento del pensiero esatto; il secondo è la
grammatica speculativa, strumento dell'espressione esatta. Il terzo mezzo metodi­
co è particolare alle diverse scienze e alle diverse materie studiate, cioé l'ordine di
elaborazione dei dati per arrivare ad un complesso scientifico sistematico.
Infine <d'ultimo passo dell'invenzione, la realizzazione della sua finalità, è la
sintesi»: sia le sintesi particolari, sia la sintesi generale: quest'ultima costituisce
l'aspetto di maggiore originalità del metodo scientifico di san Tommaso. Tale
sintesi comprende una parte filosofica, un'altra teologica e una terza che le
riunisce. « Primo: le differenti scienze filosofiche sono sistemate sotto un'unica idea
chiave: l'essere. Tommaso sottolinea a diverse riprese la polisemia di questo

termine e , al medesimo tempo, la connessione dei diversi significati. Lo schema


gerarchico di questi significati è un'esigenza indispensabile per chi vuole capire
l'unità e le proprietà del pensiero tomistico ». È da notare che la centralità
dell'essere è resa possibile dal fatto che esso costituisce il primo concetto o giudizio
e che esso, applicabile a tutto, è il concetto omnicomprensivo in estensione e in
profondità. Perciò l'analogia è, con l'essere, uno strumento universale della sintesi
tomistica. Inoltre, dal concetto primo di essere dipende immediatamente il primo
principio che governa ogni principio consecutivo e ogni giudizio: il principio di non
contraddizione ». Secondo: « l'altra parte della sintesi tomistica è quella della·
teologia, le cui parti sono sistemate secondo l'ordine della realtà e del suo sviluppo
storico. Questa volta tutta la sistemazione è costruita intorno al centro che è
l'oggetto proprio della teologia: Dio ». Terzo: la sintesi che riunisce le due
precedenti : « filosofia e teologia vengono unificate in ciò che è la filosofia cristiana
nel suo significato pieno » ; tale concezione « è quasi un parallelo della concezione
Il problema
42

già menzionata dell'unità della verità nella ricerca degli "autori". La filosofia e la
teologia sono senza alcun dubbio distinte quanto alle fonti del loro sapere, e
conseguentemente quanto al metodo costruttivo, ma esse non sono divise o
contrapposte quanto alla finalità: la conquista del vero, perfezione dell'intelletto
umano e conseguentemente della volontà umana. Perciò vi è una compenetrazione
reciproca delle due vie verso la verità. Come il rivelato arricchisce la filosofia, così
anche la ragione aiuta come ancilla e diremmo: più compagna che serva, ma
ancilla insostituibile la teologia ». anche « questa suprema sintesi è resa possibile
e unificata dal concetto di essere. L'esse commune è oggetto della suprema
filosofia, la metafisica; l'Esse subsistens o Dio è l'oggetto della teologia ».
L'altro aspetto del metodo formale « concerne la didattica attiva e passiva, o
l'insegnamento e lo studio: doctrina e disciplina degli scolastici>>. Dal punto di vista
generale l'ordine metodico dell'insegnamento e dello studio si articola nel seguente
programma: « la logica viene in primo posto, perché essa è lo strumento di ogni
scienza »; poi viene la matematica filosofica, perché essa esige meno l'esperienza
ma più concretamente l'immaginazione; quindi la filosofia naturale, « perché essa
esige l'esperienza » ; successivamente la morale, che esige da una parte l'esperienza
e dall'altra una personalità rettamente sviluppata; infine viene la metafisica, con la
quale possiamo collocare la teologia, ((come coronamento del sapere. Essa
trascende l'immaginativa e suppone le altre scienze ».
Dal punto di vista della metodologia particolare, si può affermare che (( una
indicazione precisa è già fornita dall'ordine generale didattico delle scienze »; non
solo, Tommaso afferma anche che il metodo inventivo di una scienza (( deve essere
spiegato all'inizio dell'esposizione di ogni scienza. In seguito, bisogna cominciare
dalle generalità e passare quindi al meno comune e al particolare ». Da ultimo,
possiamo segnalare qualche mezzo didattico accidentale usato da san Tommaso
nell'esposizione della sua dottrina: (de cosiddette "etimologie" che forniscono una
definizione nominale provvisoria; gli esempi, paragoni, proverbi, ecc. , gran parte
dei quali provengono da Aristotele; i versi mnemotecnici che erano di uso comune
nell'insegnamento dell'epoca. Segnaliamo che quando si tratta di paragoni, certe
metafore di Tommaso possono giungere a un'espressività poetica non ordinaria » .
80
Come ha ricordato il citato Vansteenkiste , le differenti scienze filosofiche
sono sistemate sotto un'unica idea chiave: l'essere. Infatti, (d'essere è il centro
della filosofia razionale, cioé la logica e il suo completamento nella grammatica
speculativa. Tommaso spiega perciò in una maniera interamente originale il
significato della copula est. L'essere è anche al centro della filosofia speculativa,
essendo l'oggetto proprio della metafisica, che viene applicato nelle sue forme
particolari nella filosofia naturale (e nella matematica, che Tommaso non ha
trattato separatamente). L'essere è ancora al centro della filosofia pratica o morale
(anche poetica, ma questo aspetto è meno sviluppato nell'opera di Tommaso) .
Infatti il concetto centrale della morale è quello del bene, che precisamente è
convertibile con l'essere» .

80 Op. cit. , pp. 116-117.


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43

Non solo: anche la sintesi tomista di filosofia e teologia è resa possibile e


unificata dal concetto di essere. L'esse commune è oggetto della suprema filosofia,
la metafisica; l'Esse subsistens o Dio è l'oggetto della teologia. Questo concetto
centrale è basato precisamente da una parte sul pensiero di Aristotele, Boezio e
Avicenna, pensiero logicamente sviluppato e rigorizzato da Tommaso; dall'altra
parte sulla parola di Dio nella Sacra Scrittura: ego sum qui sum. Il concetto di
essere, nella sua analogia onnicomprensiva, rende possibile il trascendimento del
naturale nel soprannaturale, sia esistenziale della grazia che intellettuale della
rivelazione .
Ne consegue che « sarebbe possibile descrivere l'intero sistema filosofico e
teologico tomista in uno schema che fa capo al concetto di essere con le sue
proprietà essenziali di analogia e di convertibilità con gli altri trascendentali (unità,
verità, bontà, bellezza) , con il principio primo di non contraddizione che segue
immediatamente e, con i principi che seguono mediamente come il principio di
. 8
causal1tà ; ecc. 1 �� .

4. Il problema dell 'essere

a) Prima di san Tommaso


Per intendere appieno l'originalità della concezione antologica di san Tom­
maso, torna utile procedere ad una serie di riferimenti a filosofi che prima
dell'Aquinate si sono posti il problema dell'essere e hanno dato delle soluzio­
ni particolarmente significative. Si avrà in tal modo la possibilità di rilevare
- secondo quanto ha puntualizzato Carlo Giacon82 che « l'aver considerato
l'essere come atto sia il più importante contributo originale dato da san Tommaso
all'ontologia classica )), Secondo questo studioso occorre, per intendere ciò, risalire
alla polemica: Eraclito, Parmenide, Platone, Aristotele sul divenire e sull'essere,
perché è dal diverso modo di considerare l'essere che si chiarisce la questione )),
che non è tanto quella « di concepire l'essere univocamente e analogicamente,
ma di considerarlo o come "dato di fatto" o come "atto" . sotto questo punto di

81
Dunque come ha ben sintetizzato un profondo conoscitore del pensiero tomista, Mondin,
« contrariamente a quanto comunemente si pensa la grandezza di Tommaso non riguarda anzi tutto il
campo della teologia bensl quello della filosofia. Certamente egli seppe costruire un sistema teologico
che colpisce tutti per la completezza, l'ordine, la chiarezza, la profondità, la fedeltà e l'amore alla
tradizione cattolica; ma egli poté realizzare questa magnifica impresa perché prima aveva saputo
forgiarsi ( . . ) una nuova metafisica: la metafisica dell'essere. ( .. . ) attraverso la duplice differenza
.

onLologica: a) tra gli enti e l'essere, e b) tra l'essenza e l'atto d'essere (actu.s essendi) negli enti ».
Ebbene, sta qui •da grandezza speculativa di Tommaso " (Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia
e morale, Massimo, Milano 1989, p. 763).
82
Cfr. Il contributo originale di s. Tommaso all'ontologia classica, in AA .VV . , Tommaso d'Aquino
nel suo senimo centenario, cit. , pp. 281-288.
Il problema
44

vista si può dire che Eraclito e Parmenide l'hanno considerato come un dato
di fatto, che Platone è il precursore, in qualche modo della considerazione
dell'essere come atto, che Aristotele, p�r avendo posto certe premesse che gli
avrebbero permesso di considerarlo come atto, l'ha invece, egli pure, considerato
come dato di fatto ». Ma vediamo un po' più da vicino queste diverse impostazioni
sulla scorta di un saggio che Giacon ha proposto in occasione del settimo
centenario tomista • 83
Eraclito « ha ammesso il divenire come unica forma di essere: il mondo, la
natura e l'uomo sono la realtà di fatto, subordinata a un perpetuo divenire. Per lui
l'essere, che è in divenire, è una realtà constata, una realtà data; egli non si è posta
la questione: questa realtà che è data, poteva anche non essere data? Non si è posta
la distinzione tra esistere di fatto ed esistere di diritto, e quindi tra essere possibile
ed essere necessario ».
<< Per Pannenide invece l'essere è necessario, non può non essere, per non
cadere nella contraddizione che l'essere è il non-essere; l'essere esiste necessa­
riamente in quanto essere; è il divenire che sarebbe un essere possibile e non
necessario; ma l'essere possibile, che non è, ma che può essere, dovrebbe venire
dal nulla; il nulla però dà il nulla e non l'essere; è quindi una realtà, un concetto
contraddittorio. Anche in questa considerazione l'essere è concepito come un dato
di fatto; è vero che l'essere necessario è essere di diritto: non può non esistere;
ma non essendo concepibile l'essere possibile, l'essere che è di fatto è l'essere
che non può non esistere; esiste bensl di natura sua, perché è essere, ma il suo
esistere è semplicemente constatato: non costituisce e non è considerato un
problema >> .
Platone non ha accettato che «il mondo che si presenta come essere in divenire
non sia realtà, non esista di fatto, sia una semplice apparenza, senza nesssuna
consistenza di essere; e per affermare che l'essere nella sua realizzazione può
attuarsi in diversi modi, distingue il "genere" dell'identico e il "genere" del diverso:
in ogni ente, l'elemento dell'identico fa sì che ciascuno si differenzi da tutti gli altri:
è quello che è , e non-è tutti gli altri » . Ma il mondo degli esseri diversi, che è il
mondo del divenire, non esaurisce la realtà nella sua totalità: ci sono altri esseri che
non sono essere in divenire: sono le idee, che sono sostanze in sé e per sé, di cui
le cose sono immagini e partecipazioni; ma a loro volta le idee, che sono
certamente buone, sono immagini e partecipazioni dell'idea del Bene, del Bene in
sé e per sé: « è il bene che conferisce scienza e verità. Le essenze intelligibili non
solo ricevono dal bene la proprietà di essere intelligibili, ma ne ottengono ancora
l'esistenza e l'essenza, essendo egli un'essenza che supera ogni essenza ». Ma « Se
tutte le cose esistenti conducono all'Esistenza in sé e per sé, l'esistenza non è più
considerata semplicemente come un dato di fatto, ma come il valore dei valori, la
perfezione di ogni perfezione; ogni cosa infatti, tanto vale ed è perfetta in quanto

83 Cfr. ibidem, pp. 288-294.


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45

esiste; fino a che non esiste ed è soltanto possibile, non è perfetta, non è un
valore »; ne consegue che « ciò che fa essere valori i valori è il massimo dei valori,
è il Valore in sé e per sé. In questa considerazione, l'esistere è concepito come atto
e non semplicemente come stato, è concepito come perfezione e non come
condizione, è concepito come valore e non come fatto ��. Tuttavia, Platone non
stabilisce se ci sia e quale sia la suprema di tutte le Idee, se questa sia l'idea del
bene, o l'idea dell'uno ( . . . ) oppure l'idea dell'essere, oppure la coincidenza di tutte
e tre ».
Anche Aristotele non ha esplicitato le proprie intuizioni. Infatti egli ha dato
founa sistematica alle concezioni platoniche della composizione ontologica degli
esseri in divenire e delle relazioni di partecipazione delle cose sensibili alle idee: la
composizione, negli esseri in divenire, di identico e di diverso, divenne la dottrina
dell'atto e della potenza; la relazione di partecipazione delle cose sensibili alle Idee
diventò la dottrina delle quattro cause e della causa incausata o motore immobile».
Con ciò Aristotele « aveva spiegato il divenire, e aveva assegnato al divenire del
mondo le cause che lo producevano, fino alla prima causa, il primo motore
immobile e unico ». Ma, pur avendo concepito (( il primo motore immobile non solo
come promotore di tutto il perfezionamento che avviene nelle sostanze motrici dei
cieli e nelle generazioni e costruzioni delle cose terrestri, ma anche come l'autore
dell'ordine che tutte le cose hanno tra di loro, e lo considerò in questo senso il bene
in sé e per sé », non è giunto ad affermare che il Motore immobile (( aveva dato ad
esse e conservava in esse la loro esistenza, il loro essere ». In breve: l'esistenza del
mondo non era considerata come problema: (( Aristotele ha conosciuto bensi
l'essere in atto , ma non ha concepito l'essere come atto » .
Si potrebbe dunque dire che Platone e Aristotele alla concezione panne­
nidea della univocità dell'essere hanno sostituito la concezione analogica, per cui
la molteplicità degli esseri e il loro divenire non erano da considerare contrad­
dittori: Platone più preoccupato di dare una spiegazione della compossibilità
dell'uno e del molteplice, e Aristotele della compossibilità del permanente e del
mutevole. Ma entrambi, pur avendo intuizione del problema non sono giunti a
esplicitarlo.

b) In san Tommaso
84
In san Tommaso troviamo invece questa esplicitazione nel senso che egli (( ha
concepito l'essere in tutti i suoi significati di nome e di verbo: essere come ente
esistente, essere come entità e consistenza dell'ente, essere in generale. Essere per
eccellenza, essere come totalità di tutti gli enti. Ma egli ha concepito in un modo
del tutto speciale l'essere come esistenza, come una entità per conto suo, una entità
di un ente distinta dall'entità dell'essenza del medesimo ente ». In tal modo,
(( l'esistenza non è considerata come un semplice trovarsi una cosa allo stato di

84 Cfr. ibidem.
Il problema
46

esistente invece che di possibile e di semplicemente concepibile; se l'esistenza è


considerata come atto, deve essere considerata come forma». Ebbene, « di fronte
ad una materia o a una sostanza, che possono assumere varie perfezioni e che sono
certamente entità, la forma è l'elemento perfezionante; cosi di fronte a un'essenza,
che è l'entità o elemento reale dell'ente che gli dà la capacità di essere o un certo
pezzo d'oro o un certo cane o un certo uomo, ciò che realmente riempie e soddisfa
una tale capacità è l'esistenza, che è più o meno perfetta secondo che deve
perfezionare l'ente a essere oro, cane o uomo; al vertice, dove non vi sono più
limiti, l'esistenza stessa, al massimo della sua perfezione, è la stessa essenza
dell'ente cosi sussistente».
Dunque, Dio è ipsum esse subsistens, dove esse è certamente nel significato di
esistenza, equivale ad affermarlo come l'ente che ha in sé tutte le perfezioni che nel
loro concetto dicono perfezione senza coinvolgere imperfezioni, cioé l'Essere
perfettissimo, l'essere che è l'insieme di tutte le perfezioni allo stato assoluto:
l'esistenza non è concepita come lo stato di attualità dell'Essere perfettissimo, ma
costituisce perfettissimo l'ente che è l'atto puro di essere, l'atto puro di esistere: è
veramente il valore dei valori: l'esistenza è il valore che valorizza i valori creati, e
quando è sussistente, è il valore dei valori nel modo assoluto ». Ne consegue che
l'ipsum esse subsistens è « l'essere perfettissimo, infinito, assoluto, unico nella
totalità del suo essere. È quindi perfettamente trascendente gli altri esseri ; questi
possono esistere come sue immagini, ma egli è inconfondibile con esse. Egli è
indipendente, nel suo esserci, dall'esserci delle sue immagini: le sue immagini
invece necessariamente dipendono da lui nel loro esserci, sia nel loro semplice­
mente esserci, sia nel perdurare dell'esserci: nel loro esserci, perché l'esistere
partecipato deve essere causato dall'esistere essenziale, e nel perdurare dell'esserci
perché altrimenti l'esistere partecipato, se venisse ad essere indipendente nel suo
appunto esserci, diverrebbe un esistere indipendente, un esistere essenziale e
necessario. L'esserci poi delle altre esistenze è un esserci per creazione dal nulla;
perché qualcosa non sia nulla e sia una entità qualsiasi, dipende nel suo esistere
dall'esistere essenziale, di cui deve essere partecipazione, di cui deve essere effetto.
Giungere a Dio come all'ipsum esse subsistens è giungere al concetto e alla
necessità della creazione. L'effetto proprio dell'atto puro dell'essere, è far essere,
essere semplicemente del tutto ».
Ecco in che senso san Tommaso ha elaborato una concezione dell'esistenza
come atto e non come stato, come atto e non come fatto, e in questo consiste il suo
8
contributo originale all'ontologia classica 5 • Possiamo quindi ora soffeunarci più
precisamente sulla distinzione tra essenza ed esistenza, cosi come è stata presentata
nel pensiero medievale oltre che in san Tommaso .

85 Ma si può anche aggiungere che « al di là della costruzione filosofica cui era arrivato, della fede
cui si ancorava, delle conclusioni che ci offre » quella di san Tommaso è <<lezione di rigore e lucidità che
rimane esemplare» (U. Eco, Il problema estetico di Tommaso d'Aquino, Bompiani, Milano 1970,
prefaz.).
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s. La distinzione tra essenza ed esistenza

a) Ente, essenza ed esistenza


Prima di procedere ad esaminare la distinzione tra essenza ed esistenza nella
Scolastica e in san Tommaso, riteniamo utile sulla scorta del Gilson soffermarci
86
sull'uso dei tre termini •
L'origine della parola ens (secondo quanto riferisce Quintiliano nel De
istitutione oratoria) si può far risalire a Sergio Flavio che l'usò a imitazione del
greco to on. Invece Seneca, (Ad Lucilium) rende l'espressione greca con quod est.
II termine ens, dunque, neppure veniva in mente ad uno scrittore come Seneca
verso l'anno 30 dell'era cristiana. Anche più tardi né Agostino né altri scrittori
cristiani lo hanno impiegato, e tutto avviene anzi come se lo si evitasse, dal
momento che Calcidio, che scriveva verso la fine del terzo secolo o l'inizio del
quarto, traduce l'espressione greca con existentia, existens (e quest'ultimo era un
neologismo non meno sorprendente di quanto lo sarebbe stato ens). Per vedere
ens, entia, accolti senza paura a dispetto delle resistenze opposte dall'uso,
dobbiamo arrivare a Boezio, vale a dire alla fine del quinto secolo. Va peraltro
aggiunto che usa la nuova parola il Boezio commentatore dell'In /sagogen
Porphirii, mentre non la usa affatto il Boezio del Consolatio philosophiae. È
d'altronde evidente che il Boezio dei Commentari è consapevole di raccomandare
qui un termine inusitato. Esso fa violenza all'uso latino, ma è un termine comodo.
Il problema però si complica alquanto se passiamo dal primo al secondo Boezio,
giacché quest'ultimo sembra ignorare il progresso realizzato dal primo nell'ordine
del vocabolario filosofico. Ens, come abbiamo detto, non s'incontra neppure una
volta nella Consolatio philosophiae, il che· può spiegarsi col carattere letterario
dell'opera, ma non lo si trova nemmeno negli opuscoli teologici, nondimeno irti di
termini tecnici, e dove Boezio avrebbe potuto introdurlo, non solo senza rendere
più oscuro il testo, ma anzi conferendogli maggiore chiarezza. In effetti Boezio ha
parlato dell'essere nei suoi trattati teologici, ma non Io chiama mai ens, bensì ­
come già il cit. Seneca quod est. Si può dunque affermare che Boezio ha fatto
entrare nell'uso tra gli scrittori cristiani due traduzioni del to on dei Greci: l'ens dei
suoi Commentari su Porfirio e il quod est dei trattati, in particolare il De
Hebdomadibus.
Per quanto riguarda il termine essentia, si può affermare che Seneca (Ad
Lucilium) ha preso in considerazioine questo termine come possibile equivalente di
ousia. Successivamente la parola essentia è usata da Sergio Flavio, che aveva
provato ad usare anche il sostantivo femminile entia (che non ha retto, diversa-

86 Cfr. L'essere e l'essenza, trad. it. , Massimo, Milano 1988, appendice 1: « Note sul vocabolario
dell'essere », pp. 322-336. Del Giacon cfr. anche i segg. voli. : Interiorità e metafisica, Zanichelli,
Bologna 1964; l primi concetti metafisici, ibid. 1964, i capp. dedicati a san Tommaso.
Il problema
48

mente da essentia, che gli scrittori cristiani useranno). Quintiliano (De istitutione
oratoria) aveva usato il teunine essentia, ma non per indicare che cosa la cosa è, ma
il fatto che la cosa è, cioé l'essenza risponde alla domanda an sit, mentre alla
domanda quid sit risponde non l'essenza ma la qualità. Nel III secolo, Arnobio
(Adversus gentes) invece usa essentia per designare non il fatto in sé di essere, ma
la natura di ciò che è. Dunque, l'essenza comincia a farsi accettare con dei
significati peraltro variabili, poiché il termine che la designa vuoi dire ora il fatto
stesso di essere, nel senso di esse, ora la natura di ciò che è, ora perfino la sostanza
che possiede tale natura. Ciononostante, essentia continua ad essere raro in
quell'epoca. Nel IV secolo, invece, le controversie sul dogma della Trinità, dove
I'ousia dei Greci e i suoi composti avevano uno spazio così rilevante, pare che
abbiano contribuito a diffondere l'uso del termine. Questo almeno è suggerito da
un passo di sant'Ilario di Poitiers, il quale, argomentando contro gli Ariani
definisce l'essentia: « la cosa che è o ciò di cui essa è (se. composta) e che sussiste
in ciò che resta » (De Synodis adversus Arianos), col che ci si ricollega a una delle
sue più frequenti connotazioni nel linguaggio di sant'Agostino, il quale nel De
Trinitate usa il termine essentia come un equivalente del greco ousia, e lo applica
al Dio dell'Esodo, perché essendo l'essere immutabile per eccellenza, merita in
modo supremo e in tutta verità il titolo di essentia; anche nel De civitate Dei
parlando dei gradi che determinano la gerarchia naturale delle essenze di Dio come
<< summa essentia», constatava che il termine essentia, benché sconosciuto agli
antichi, era usato nel suo tempo. Di fatto lo si incontra più frequentemente a
partire dal principio del V secolo, così in Sidonio Apollinare, con il senso che ha
il termine « essere » nella formula << gerarchia degli esseri »; così in Claudiano
Mamerto (De stati animae) dov'è più volte impiegato nel senso di ciò che ha l'esse;
infine e soprattutto in Boezio, la cui sola influenza sarebbe bastata a imporlo. Ma,
questa volta, non si tratta del Boezio dei Commentari su Porfirio (dove, come
abbiamo accennato, adottava ens), bensì di quello degli opuscoli teologici, e di essi
soltanto, poiché il termine essentia non figurava nemmeno nella Conso/atio
philosophiae. Tra gli opuscoli lo si incontra una volta nel De Hebdomadibus, una
volta nel De Trinitate, e nove volte nel De persona et duabus naturis. Accolto da
Boezio come l'equivalente dell'ousia greca, il termine si trova strettamente legato
alla speculazione teologica, e particolaunente al problema della Trinità, da cui
sembra abbia faito alquanto fatica a staccarsi.
Per quel che concerne infine il termine existentia, che propriamente significa
« uscire da» e, di qui, al figurato « apparire », « manifestarsi », nella lingua classica
ha sempre mantenuto la connotazione di origine introdotta da ex; il verbo existere
in essa non significa mai « esistere» nel senso in cui noi diciamo che una cosa « è »
o «esiste ». Il passaggio al senso moderno di « esistere » è una cosa fatta, sembra,
a partire dalla traduzione del Timeo ad opera di Calcidio (III-IV secolo). Per
contro, existentia femminile singolare compare fin da Candido l'Ariano (IV secolo)
nel De generatione divina; anche Mario Vittorino contemporaneo di Candido (nel
De generatione Verbi divini) usa ugualmente il termine existentia nel senso di
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«essere». Non sembra tuttavia che, preso in questo senso, il termine si sia in un
primo tempo affermato. Non lo ritroviamo né in Agostino né in Boezio. Nel
medioevo ricompare con almeno due diversi significati, che non mancano di
riflettersi l'uno nell'altro: 1°) come derivato di existere preso nel senso classico, con
connotazione di origine (per es. nel De Trinitate di Riccardo di San Vittore e nella
Summa theologica di Alessandro di Hales) ; 2°) come derivato di existere preso nel
senso secondario e improprio del nostro « esistere » (per es. nella traduzione latina
del Fons vitae di Avicebron). In questo senso, i termini existentia e existere non
sembrano appartenere al linguaggio di san Tommaso, che impiega esse, per
esempio nel descrivere la composizione dell'esse con l'essentia. Per contro, poco
dopo di lui, Egidio Romano introduce una distinzione interessante tra esse e
existere, per cui l'ente esiste in virtù dell'aggiunta del suo esse alla sua essentia
(Theoremata de esse et essentia). La controversia con Enrico di Gand circa l'esse
essentiae e l'esse existentiae deve aver contribuito a divulgare l'uso del teunine. In
ogni caso, a partire dal XIV secolo, existentia s'incontra frequentemente; più
precisamente si può dire che nel primo senso questo nome risale al XIV secolo, e
nel secondo senso al XV secolo.

b) La distinzione essenza-esistenza prima di san Tommaso


Fatte queste precisazioni passiamo ora alla distinzione tra essenza ed esistenza
che è al centro del De ente et essentia di san Tommaso. Essa risale probabilmente
al filosofo arabo Al-Farabi, contraddistingue la concezione di un altro filosofo
arabo Ibn Sina, cioé Avicenna, è presente nel pensiero di Guglielmo d' Auvergne,
87
è sviluppata nell'ontologia dell'Aquinate, e ritorna nell'opera di Gand • Ritenia­
mo che sia utile illustrare, per quanto brevemente le diverse concezioni (in
particolare le due fondamentali: quella avicenniana e quella tomista) sulla scorta
88
delle osservazioni fatte al riguardo da Carmelo Vigna , il quale ha sottolineato che
la distinzione reale tra l'essenza e l'esistenza fu oggetto di disputa lungo tutto il
Medio evo, tanto tra gli arabi e gli ebrei, quanto fra i cristiani.
Ebbene, fino a qualche tempo fa era d'obbligo citare questa dottrina a
proposito di Al-Farabi; ma « Studi recenti (Pines, Rahman), invitano alla cautela
nell'attribuire ad Al-Farabi tale dottrina; a noi osserva il Vigna pare tuttavia
che si possa ancora riconoscergliene la paternità, almeno in mancanza di univoche
certezze in senso contrario. Vediamo dunque in che cosa consiste. Alle sue origini
sta una distinzione logica di Aristotele. Aristotele aveva osservato, negli Analitici
secondi (cfr. 89 b , 23 ss. ) che la nozione di ciò che una cosa è non include in sé la

117 Al Farabi (870-950) , filosofo arabo; Avicenna (980-1037), filosofo arabo; Avicebron (1020-
1 ?69), filosofo ebreo; Guglielmo d'Auvergne (1180-1249), filosofo e teologo, maestro a Parigi; Enrico
d1 Gand (1217-1293), teologo e filosofo, maestro a Parigi. Per Avicenna e Avicebron, v. più avanti ne
« <l dibattito >> .
88 Cfr. La Scolastica, in SPO, vol. II, pp. 406-407.
Il problema
50
nozione dell'esistenza di quella cosa ». Ebbene, <<questa distinzione AI-Farabi
trasferisce per la prima volta (sembra) dal piano logico al piano antologico. Ossia,
Al-Farabi viene a dire che l'esistenza di qualcosa è un principio realmente diverso
dall'essenza di quella cosa. Anzi, per Al-Farabi l'esistenza è "un'accidente
accessorio" dell'essenza».
La questione è ripresa da Avicenna, il quale, affrontando il problema ontolo­
gico, afferma che « l'essere è un'intuizione immediata, non descrivibile né defini­
bile. Definire l'essere non si può, perché ogni definizione avviene ricorrendo al
genere prossimo (e alla differenza specifica), sempre più ampio di ciò che deve
essere definito. Ma dell'essere non si può pensare nulla di più ampio. Descrivere
l'essere non si può, perché ogni descrizione si dà quando non si è in grado di
penetrare l'essenza di qualcosa; perciò si ricorre ai suoi attributi esteriori. Ma
niente è più "noto" e immediato dell'essere. L'essere, che non si descrive e non si
definisce, può tuttavia essere in sé variamente diviso: c'è, infatti , dell'essere che è
sostanza e c'è dell'essere che è accidente; c'è dell'essere possibile e c'è dell'essere
necessario, ecc. La divisione più importante dell'essere è comunque, quella che
passa tra l'esistenza e l'essenza ». Da notare che nella riflessione di Avicenna la
coppia essenza-esistenza e la coppia possibilità-necessità « finiscono per equivaler­
si », in quanto « anche per Avicenna, come per Al-Farabi, l'esistenza si aggiunge
all'essenza, la quale di suo è solo possibile. Ma come si aggiunge? Avicenna
osserva che l'esistenza in quanto tale non può venire dai possibili (dalle essenze);
se così fosse, l'esistenza sarebbe già contenuta nell'essenza e l'essenza (ogni
essenza) sarebbe da sempre esistente. Noi sappiamo, invece, per esperienza, che le
cose diventano ad un certo punto esistenti. L'esistenza deve dunque venire da un
non possibile; ora, il non-possibile non può essere ovviamente un impossibile
(sarebbe assurdo); deve essere dunque un che di necessario. Solo il necessario
resta, infatti, di là dal possibile, una volta scartato l'impossibile. E questo
necessario, essendo altro dal possibile, cioé altro dall'essenza, sarà esistenza. Non
solo: sarà esistenza pura, perché è senza possibili o senza essenza. Causa, dunque,
dell'esistenza degli enti è un essere che è un'esistenza pura, cioé assoluta. Ma
un'esistenza pura, o assoluta, non può che essere unica. Questa esistenza unica è
ciò che viene chiamato Dio, il quale è da Avicenna qualificato speculativamente
come il "Necesse esse" (l'Essere necessario) ».
Dalla filosofia araba la questione della distinzione essenza-esistenza passa al
pensiero cristiano e la si ritrova nel teologo Guglielmo d'Auvergne, secondo il
quale « alcune tesi "pagane" sono sicuramente sfruttabili per una più solida
compaginazione dei discorsi teologici )) mentre << altre manifestamente sono in
conflitto con il dogma » per cui « si tratta, per Guglielmo, di sceverare le une dalle
altre: incorporare le prime e respingere le seconde. Tra le prime egli privilegia, con
sicuro intuito speculativo, quella distinzione reale di essenza ed esistenza che può
leggere nei testi di Avicenna. Guglielmo la riprende in termini sostanzialmente
identici. La parola "essere" (esse), egli osserva, designa in un primo senso l'essenza
(quidditas) di qualcosa, ma la stessa parola noi vediamo ricomparire come
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predicato. Ora, Guglielmo sottolinea che questo secondo senso dell'essere non
rientra nella definizione di un "essere" qualsiasi. Poi aggiunge, ancora fedele alla
lezione di Avicenna: "la sola eccezione concerne Colui la cui esistenza si predica
della sua essenza; perché la sua essenza non può essere concepita senza l'esistenza,
poiché essa stessa e il suo esistere sono la stessa cosa" ». Da osservare che per il
teologo cristiano non ci si può feunare all'Essere necessario, ma bisogna arrivare
all'Essere personale, cioé necessario si ma anche libero creatore del mondo delle
creature; a tal fine integra Avicenna con Avicebron, ed afferma che l'esistenza
della creatura è un che di "accidentale" rispetto all'essenza (sin qui Avicenna),
ed (< è anche il vero "punto di contatto" tra la creatura e il Creatore », nel senso che
(< è mediante l'esistenza che la creatura partecipa del Creatore » (così già in
Avicebron) .

c) La distinzione essenza-esistenza in san Tommaso


Siamo così giunti a San Tommaso, il quale si trova, dunque, di fronte a una
duplice impostazione: da una parte la tesi di Aristotele secondo cui non v'è
distinzione reale, ma solo concettuale tra essenza ed esistenza (l'essenza, per
Aristotele, è il modo in cui qualcosa di fatto esiste), e dall'altra parte la tesi (a
partire da AI-Farabi) secondo cui l'esistenza è separata dall'essenza e le soprav­
viene come un "accidente accessorio" ; posizione ribadita da Avicenna, per il quale
in ogni creatura l'essenza è pensabile anche prescindendo dalla sua esistenza, per
cui «è un altro principio, che all'essenza si aggiunge, e si aggiunge a guisa di
89
"accidente" e di "accessorio" » . Come ha osservato il citato Vigna , « questo modo
di intendere il rapporto tra essenza ed esistenza per un verso valorizza, anzi
sudetermina l'essenza, perché l'essenza diventa la depositaria del senso della
creatura (è quasi la "sostanza" della creatura, visto che l'esistenza ne è l"'acci­
dente"); per altro verso, viene a disporre l'esistenza dalla parte del Creatore (il
Creatore è quello che dà o toglie l'esistenza, quasi comunicando o ritraendo se
stesso dalla creatura: cosa che aveva ben capito Guglielmo d' Auvergne) . Non solo.
L'esistenza come "accessorio" insinua platonicamente che il vero essere,
l'essere-paradigma, è propriamente l'essenza, la quale, quando passa all'esistenza,
in qualche modo si contrae nella singolarità ��.
Ebbene, di fronte alla tesi aristotelica e a quella avicenniana, « Tommaso
professerà una tesi intermedia. Egli dirà: essenza ed esistenza sono realmente
distinte, ma l'esistenza è la perfezione dell'essenza, non un suo accidente. In altri
termini, secondo Tomma so, essenza ed esistenza sono tanto poco estranee l'una
�ll'altra pur essendo realmente distinte che l'una sta all'altra come qualcosa
m potenza sta al suo atto ». Dunqu e, Tommaso fece della coppia essenza-esistenza

«l'architrave della sua nuova antologia » e pose <di primato dell'esistenza sull'es­
senza» , ottenendo in tal modo un duplice effetto : restaurare <( il realismo aristo-

89 Cfr. ibidem.
Il problema
52
telico, che appunto predica la radicalità antologica della sostanza (e la sostanza è
un essere che sta, cioé un essere che possiede una sua autonoma esistenza reale) »,
e liberare anche tale realismo « dall'angustia naturalistica in cui era incapsulato per
l'uso trascendentale della coppia materia-fmma. Questa coppia veniva ora sosti­
tuita dalla coppia essenza-esistenza, che alla trascendentalità aveva titolo adeguato
(qualsiasi cosa, dal filo d'erba a Dio, è un'essenza che esiste), mentre non si poteva
pensare Io stesso della materia e della fmma, che è, come coppia, onnipresente
solo nelle sostanze sensibili (materiali, appunto). La nuova lettura tommasiana
nella distinzione reale di essenza ed esistenza dice, dunque, che l'esistenza è il
compimento o la perfezione dell'essenza e che, dunque, tra l'essenza e l'esistenza
v'è un rapporto analogo al rapporto tra potenza ed atto (altra coppia aristotelica,
riassorbita da Tommaso all'interno della prima e fondamentale). L'atto è, allora,
l'esistenza a cui l'essenza perviene realizzandosi, e l'esistenza vale sia come
momento distinto dall'essenza (nell'analisi), sia come ciò che in sé contiene tanto
se stesso quanto l'essenza; cosicché si può ben dire che qualcosa è, semplicemente,
un"'esistenza" (un po' come in Aristotele la "founa", che ha un doppio ruolo: è
momento della sostanza reale, ma è anche la sostanza stessa, perché della sostanza
la forma è la parte determinante e antologicamente fondamentale) ».
Da questa impostazione consegue una rinnovata concezione del mondo,
dell'uomo e di Dio, e per sintetizzare tale rinnovamento possiamo ancora rifarci al
90
citato Vigna , che con la consueta acutezza e chiarezza ha ben puntualizzato le
conseguenze della « svolta»tommasiana.
Riguardo al mondo è da dire che <cTommaso è in grado di leggere in positivo
le cose di natura, perché in esse, in quanto esistono, si squaderna la perfezione
dell'essere (per gradi), non la sua imperfezione. Un certo naturalismo aristotelico,
così , non solo viene accolto, ma anche assestato, nel senso che l'esistenza sensibile
non è più pensata come opposta a quella intelligibile (si può documentare che sia
accaduto questo nella tradizione platonica e neoplatonica), e neppure come
"estranea" al volere di Dio (Aristotele), bensì come da Dio voluta a "comple­
mento" del mondo intelligibile ».
Riguardo all'uomo è da dire che <da determinazione dell'essenza dell'uomo
viene a comprendere tanto la materia (il corpo) quanto la forma (l'anima), sì che
ad individuare _l'essenza non sarà semplicemente la materia o la forma (tesi
piuttosto aristotelica la prima e piuttosto platonica la seconda), bensì la materia
"signata quantitate" (la materia "sotto certe dimensioni"). In ogni caso, si viene a
superare il platonismo (l'essenza dell'uomo è l'anima) senza cadere nel naturalismo
aristotelico (l'essenza dell'uomo è l'anima di un corpo, che ha l'esistenza in uno col
corpo). Il rapporto corpo-anima, infatti, pur essendo un rapporto immediato (come
vuole Aristotele), restando dal lato dell'essenza soltanto, rende possibile concepire
una relazione all'esistenza anche da parte dell'anima sola, sl che l'anima sola (senza

110 Cfr. ibidem.


R ileggere la Scolastica ---- ---------- ----- 51
�� -- ------ -- --

ilcorpo) può essere sostanza. Sostanza è ora, infatti, non la relazione tra materia
e forma, bensi la relazione tra essenza ed esistenza ».
Riguardo a Dio è da dire che « la distinzione reale di essenza e di esistenza,
intesa l'esistenza come perfezione dell'essenza, implica la concezione dell'Assoluto
come una assoluta Esistenza: Ipsum esse subsistens (l'essere stesso come sussisten­
te), questo è per Tommaso il nome speculativo che massimamente compete a Dio
(e solo a Lui) ; conferma della verità di questa affermazione Tommaso trovava
nell'Esodo (III, 13-14) �•.

d) La distinzione essenza-esistenza dopo san Tommaso


Negli anni immediatamente seguenti la morte di Tommaso e Bonaventura si
91
affennerà a Parigi un maestro secolare: Enrico di Gand , il quale si muove contro
l'aristotelismo (e contro Tommaso), perché impressionato e preoccupato degli
sviluppi radicali delle dottrine dei maestri delle Arti. Per muoversi in senso
antiaristotelico, Enrico di Gand torna ad Avicenna, e attacca la tesi ontologica più
significativa di Tommaso, cioé la distinzione reale di essenza e di esistenza.
(( Enrico ritiene, infatti, che essenza ed esistenza siano solo due maniere di indicare
la stessa cosa e che dunque non servano a marcare la distanza tra creatore e
creatura �>. Più precisamente si può dire che il punto di partenza di Enrico di Gand
è, come per Avicenna, l'essere in quanto essere. Ebbene, (d'essere, egli dice, può
essere inteso in due modi: o come ciò che è assolutamente se stesso e cui dunque
necessariamente conviene d'essere, o come ciò cui può convenire d'essere, e che
dunque esiste per partecipazione>>. I due sensi stanno fra loro secondo un rapporto
che è in parte identico (sono entrambi essere) e in parte diverso (uno è necessario,
l'altro non lo è); ma Enrico di Gand (( non è in grado di dire che cosa sia il
"comune" tra le due parti dell'essere. Pertanto possiamo dire che (( quali che siano
le difficoltà in cui Enrico si dibatte (e che saranno crudamente sottolineate da Duns
Scoto), siamo in pieno platonismo >> e si va facendo strada una (( diffidenza
9
progressiva per la ragione da parte dei difensori della fede >> 2 : il che equivale a dire
che si va verso la crisi della Scolastica, e il superamento della filosofia medievale.

Possiamo dunque, per concludere, far nostra la puntualizzazione di Abbagnano


e Fornero93 sulla ((caratterizzazione della filosofia scolastica come problema del
rapporto tra ragione e fede» per cui la sua periodizzazione è (( fondata sul diverso
modo di risolvere il problema » . Si tratta di un problema quello del rapporto
fede-ragione che (( non è un problema puramente speculativo. È anche un
problema speculativo, considerabile in base al raffronto tra testi filosofici e testi

91 Cfr. ibidem p. 426.


92 Ibidem, p. 427.
93 N. Abbagnano e G. Fomero, Filoso�: e filosol:e nella storia, Paravia, Torino 1986 . voi I
p. 316. �· �· .
' . '
Il problema
54

religiosi e alle loro interpretazioni e implicazioni; ma non è soltanto questo. È


soprattutto il problema della parte che può e deve avere l'iniziativa razionale
dell'uomo nella ricerca della verità e quindi nella direzione della vita singola e
associata, di fronte a quella che deve avere l'ordine cosmico e le gerarchie che Io
rappresentano. Perciò è anche il problema della libertà che l'uomo può rivendicare
per sé e delle limitazioni che tale libertà deve incontrare nelle gerarchie che
governano il mondo. È infine il problema dei nuovi campi d'indagine (la natura, la
società) che si aprono all'uomo a misura che egli rivendica una maggiore
autonomta>>.

In questa ottica, « il problema scolastico può essere agevolmente adoperato per


rendersi conto della continuità e della varietà, delle concordanze e delle polemiche
del pensiero medievale ». Non si può, quindi, ((considerare la Scolastica stessa nel
suo insieme come una sintesi dottrinale omogenea in cui si siano unificati e fusi i
contributi individuali. Questa nozione della Scolastica è stata suggerita dalla
volontà ·di privilegiare l'aspetto per cui essa è (o presume d'essere) concordanza
piena e definitiva di ragione e fede: aspetto che è caratteristico della sintesi
tomistica ». Bisogna invece affermare che (da filosofia medievale, come la filosofia
di qualsiasi altro periodo, può essere descritta e caratterizzata soltanto sulla base
del suo problema dominante, non di una delle soluzioni che a questo problema
furono date. La continuità di questa filosofia può essere riconosciuta solo sul
fondamento dell'unità del suo problema e delle differenze delle sue soluzioni ». Ed
è quello che abbiamo cercato di documentare in questo libro.
II classico

« L'ente e l'essenza »
di Tommaso d'Aquino

Traduzione a cura di Anna Bettini


Tommaso d'Aquino

Tommaso nacque nel castello di Roccasecca, vicino ad Aquino nel 1225, e mori a
Fossanova (Latina) nell'abbazia cistercense nel 1274. La sua vita si può distribuire in cinque
periodi fondamentali. .
Dopo l'educazione ricevuta nel monastero di Montecassino, c'è il periodo degli studi
(1236·1252): fu prima all'università di Napoli ( 1236- 1239), poi dopo essere entrato
nell'Ordine domenicano ( 1243) fu mandato all'università di Parigi (1245-1248) , dove fu
allievo di Alberto Magno, che segui a Colonia (1248-1252) per la fondazione della facoltà di
teologia.
Terminati gli studi, inizia il primo periodo d'insegnamento a Parigi (1252-1258) , dove fu
bacelliere (1252-1256) e poi aggregato (1256- 1258); in questo periodo compose, tra l'altro,
il De ente et essentia.
Seguì il periodo italiano ( 1259-1268), quando Tommaso fu a Orvieto, Roma e Viterbo
a disposizione della corte pontificia; in questi anni portò avanti laSumma contra Genti/es
(iniziata a Parigi) e compose la prima parte della Summa theologiae.
Tornato all'università di Parigi (questo secondo periodo d'insegnamento va dal 1268 al
1272) come maestro di teologia si trovò nel mezzo delle polemiche sull'aristotelismo, e
dovette difendersi sia contro gli averroisti sia contro i francescani ; in questo periodo, oltre
a Quaestiones disputatae e a Quaestiones quodlibetales, terminò la seconda parte della
Summa theologiae.
Richiamato in Italia (è, questo l'ultimo periodo: 1272- 1274) dal Generale dei Domeni­
cani, Tommaso insegnò oltre che all'università, anche nello studio generale di teologia da lui
stesso organizzato; in questo periodo scrisse la terza parte della Summa theologiae , che
peraltro non compl etò, perché colpito da ignota malattia; invitato a prendere parte al
concilio di Leone , morì , mentre era in viaggio, all'età di 49 anni.
Dopo la sua morte, alcune tesi tomiste furono condannate nel 1277, 1284 e 1286; e
Alberto Magno si mosse a difesa dell'ortodossia del tornismo. Successivamente, Tommaso
fu denominato alla fine del sec. XIII « doctor communis••, fu dichiarato santo nel 1323 da
Giovanni XXII ; nei secoli XV-XVI gli fu dato il titolo di << doctor angelicus » ; nel 1567 Pio
V lo proclamò Dottore della Chiesa, e sotto questo pontefice si ebbe la prima edizione
generale delle sue opere (ed. piana); nel 1880 Leone XIII lo nominò patrono delle scuole
cattoliche, e diede avvio all'edizione critica dell ' Opera omnia (ed. leonina).
*

« Primo fra tutti (gli opuscoli filosofici di san Tommaso) certamente per fama nella storia
del tomismo, e forse anche nella cronologia è il De ente et essentia che continua ad essere
edito, tradotto e studiato anche ai nostri giorni », e la cosa non deve stupire dal momento che
questo « opuscolo va considerato come un felice compendio di metafisica », « un gioiello della
letteratura filosofica », per « la chiarezza del testo », « la profondità del dettato » e « la
padronanza dell'argomento con un ordine perfetto dell'esposizione ». Cosi si è espresso
recentemente uno dei maggiori studiosi del pensiero di san Tommaso: Cornelio Fabro
(presentazione agli Opuscoli filosofici, a cura di A . Lobato, Città Nuova, Roma 1989, pp.
10-11), e si tratta di un giudizio che non può non essere condiviso, come l'altro di un altro
grande tomista: M . D . Chenu, il quale nella sua Introduzione allo studio di san Tommaso
(trad. it . , Libr. Ed. Fiorentina, Firenze 1953, p . 282) aveva affermato che « il De ente et
essentia è il più famoso degli opuscoli e senza dubbio l'unico effettivamente studiato. In
realtà, esso offre come un breviario della metafisica dell'essere; e sia per la piena intelligenza
del pensiero di san Tommaso, sia per la sua elaborazione di problemi continuamente ripresi
nel corso della storia sopra il grande tema dell'esistenza, quelle pagine sommarie concise
forniscono aiuti preziosi » . Certo come è stato recentemente puntualizzato da un altro
qualificato tomista, Abelardo Lobato (introduzione agli Opuscoli filosofici, cit. , p . 39) anche
se << non sarebbe giusto prenderlo come la più completa sintesi della filosofia tomista,
tuttavia l'opuscolo segna il primo passo, ben sicuro, nel lungo itinerario tomista » , e
potrebbe essere considerato <da porta d'ingresso al castello tomista » .
Ma veniamo a precisare la cronologia , la destinazione e la tematica dell'opuscolo. Per
quanto riguarda la data di composizione è da dire (con G . Di Napoli, introduzione a L'ente
e l'essenza, La Scuola, Brescia 1970, pp. XXXI I ss . ) che <d'opuscolo fu steso quando il santo
non era ancora professore ordinario o magister » , cioè <d'opuscolo andrebbe assegnato agli
anni 1252-1256 (secondo M . D . Roland-Goesselin, Le « De ente et essentia » , Paris 1948,
risalirebbe al 1253), quando san Tommaso era ancora baccelliere, e cioè in un grado
accademico che nelle università moderne corrisponde al lettore o all'assistente (o al
ricercatore) : siamo dunque nei primi anni dell'insegnamento parigino, e san Tommaso non
è ancora trentenne.
L'opuscolo « fu steso per uno scopo didattico, e cioè per chiarire agli allievi la funzione
dell'essenza nella realtà >> ; la dedica che l'opuscolo porta nei cataloghi primitivi chiarisce la
destinazione dell'opera: ad fratres et socios, cioè ai frati e ai colleghi , e il suo scopo è
essenzialmente quello di aiutarli nello studio della filosofia.
« Il titolo attuale esprime bene il contenuto dell'opuscolo quando
De ente et essentia
esso venisse inteso come un'endiadi, e cioè avessimo: De ente et essentia = De essentia entis
oppure De ente in sua essentia; difatti l'argomento è sempre l'essenza, considerata nelle
sostanze composte e in quelle spirituali, oltre che negli accidenti. I manoscritti dell'opuscolo
riportano spesso il titolo De essentia o l'altro De entium quidditate. Bernardo Guidonis, Io
storico medievale che ci ragguaglia sul movimento filosofico-teologico dei suoi tempi,
adopera il titolo Tractatus de quidditate entium seu De ente et essentia.
Se si volesse esprimere una valutazione su questo opuscolo si potrebbe dire con il
Lobato (op. cit. , p. 44) che << il grande progetto tomista di rinnovare la teologia con
l'assimilazione del sapere umano di quel tempo per metterlo al servizio della fede, questo
progetto, vissuto intensamente nei primi anni di insegnamento, sta alla base dell'opuscolo.
T�mmaso cerca di fare un servizio alla teologia, alla fede cristiana, presentando questo vasto
onzzonte del pensiero filosofico. Nel suo lavoro Tommaso è sollecito nel seguire la strada
aperta dai filosofi più noti. Il trattato potrebbe dirsi una continuazione del libro VII della
Metafisica di Aristotele che pure inizia con i diversi significati dell'ente. Insieme al pensiero
del filosofo , san Tommaso raccoglie le più valide dottrine filosofiche e confuta gli errori che
hanno una certa diffusione , come la teoria dell'ilemorfismo universale di Avicebron. Allo
stesso tempo che si interessa alla tradizione filosofica sia di origine aristotelica che
neoplatonica, san Tommaso cura con grande attenzione il superamento di questa tradizione
metafisica. L'opuscolo giunge alla sintesi della totalità dell'ente, in perfetta coerenza con il
pensiero cristiano. Le formule sono ancora fluttuanti ma l'intuizione centrale del pensiero
tomista, la concezione dell'ente a partire dell'atto , e perciò dell'esse che trova in Dio la sua
piena realizzazione come lpsum esse subsistens, Tommaso l'ha acquisita e formulata in modo
ben chiaro. Su questa scia si apre al pensiero cristiano una possibilità di arricchimento e di
risposta attuale ai problemi. La filosofia si pone al servizio della teologia e della fede, come
sapere inferiore, ma allo stesso tempo come autentico sapere metafisica >> .
Per quanto riguarda, infine, la struttura dell'opera riteniamo utile presentare
uno schema che peonetta di cogliere la sistematicità della trattazione; questa
prende le mosse dai significati di ente ed essenza, per passare ad illustrare l'essenza
delle sostanze (composte e semplici) e degli accidenti: il discorso procede sempre
sia sul piano ontologico sia sul piano logico.
L'ente e l 'essenza

Premessa (proemio)

PARTE PRIMA

Sezione unica Significati di ente ed


Accezioni di ente (capitolo primo)
Sinonimi di essenza (capitolo primo)
Tipologia degli enti (capitolo primo)

PARTE SECONDA

Sezione prima Le sostanze composte


L'essenza delle sostanze composte dal punto di vista ontologico (capitolo
secondo)
- tesi inaccettabili
- la concezione ilemorfica
L'essenza delle sostanze composte dal punto di vista logico (capitolo secondo)
- genere e specte

- specie e individuo
Modi di considerare l'essenza (capitolo terzo)
- in senso assoluto e individuale
- in senso effettuale e mentale

Sezione seconda Le sostanze semplici


L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista ontologico (capitolo
quarto)
- le sostanze semplici
- essenza ed essere
- la gerarchia degli spiriti finiti
Modi d'essere dell'essenza (capitolo quinto)
- spirito infinito

• Le diciture in tondo sono del curatore; quelle in corsivo sono nel testo.
- intelligenze create
- sostanze composte
L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista logico (capitolo quinto)
- genere e specie in rapporto alle diverse sostanze
- genere e specie nei puri spiriti

Sezione terza Gli accidenti


L'essenza degli accidenti dal punto di vista antologico (capitolo sesto)
- natura degli accidenti
- cause degli accidenti
L'essenza degli accidenti dal punto di vista logico (capitolo sesto)
- generi e specie negli accidenti
- la differenza negli accidenti

Conclusione (capitolo sesto)


• l

Proemio

Un errore, che è inizialmente piccolo, diviene alla fine grande, come dice il
Filosofo2 nel primo libro di Sul cielo e sul mondo, e d'altronde ente ed essenza sono
le prime cose che l'intelletto concepisce, come sostiene Avicenna nel primo libro
3
della sua Metafisica : per questo motivo onde evitare di sbagliare per ignoranza di
questi primi concetti e per renderli accessibili, occorre dire che cosa si voglia
intendere con i termini essenza ed ente, e come si trovino nelle diverse realtà, e
occorre illustrare il tipo di rapporto che intercorre fra essi e le intenzioni logiche,
cioè il genere, la specie e la differenza.
Dobbiamo giungere alla conoscenza di realtà semplici partendo da realtà
composte, e risalire da ciò che viene dopo a ciò che viene prima in modo
che, cominciando dalle cose più facili, sia più accessibile questo apprendi­
mento: fertanto, si deve partire dal significato di ente per giungere a quello di
essenza .

1 Nel proemio vengono subito puntualizzate le finalità che san Tommaso si propone di raggiungere
con il De ente et essentia: anzitutto occorre chiarire il significato dei teunini ente ed essenza; in secondo
luogo coglierli dal punto di vista ontologico, cioè nelle diverse realtà in cui si trovano; infine dal punto
di vista logico, cioè delle categorie di genere, specie e differenza. Come ha esattamente osservato Bruno
Nardi (in Opuscoli e testi filosofici, Laterza, Bari 1915, p. 29), san Tommaso « ha schizzato in questi
pochi capitoli tutta la sua metafisica e, nel far questo ha incontrato per via numerose questioni dibattute
nelle scuole del suo tempo>>. Ebbene, « COl De ente et essentia l'Aquinate si stacca risolutamente dalla
Scolastica agostinistica (sintesi di idee provenienti da sant'Agostino, Plotino e Avicebron) e disegna,
con sicurezza di mano e abilità sintetica, Io schema metafisico della grande Somma >>. Dunque, un'opera
giovanile questo opuscolo che, tuttavia, dà già la misura delle qualità filosofiche di san Tommaso
e i caratteri peculiari della sua metafisica.
2Il Filosofo è ovviamente Aristotele; l'opera citata è il De coelo et mundo, l. l , c. 9, 271b, 8-13 (per
il commento di san Tommaso a quest'opera: In Aristotelis De coe/o et mundo . . . , Iect. 9) (trad. i t. in
Aristotele, Opere, Laterza, Roma-Bari 1974). ·

3 Metaphysica, l. l , c. 6. Sulla originarietà del concetto di ente san Tommaso tornerà nel De
veritate (q. l, a. l , c) e nella Summa theologiae (I, q. 5, a. 2, c) (per le trad. it. cf. rispettivamente La
verità, a c. di M. Mamiani, Liviana, Padova 1970; e Somma teologica, Ed. Studio domenicano, Bologna
1984) .
4 È da notare come san Tommaso sia preoccupato di rispettare neUa sua esposizione il
processo deUa conoscenza umana, mostrando in tal modo una valida impostazione didattica: muovere
d� facile significa in questo caso passare dal composto al semplice, dal posteriore aU'anteriore, ed
eVItare fin dall'inizio di non chiarire adeguatamente. Ne consegue che occorre, nel nostro caso, passare
dall' �nte (composto di essenza ed esistenza) all'essenza (semplice componente dell'ente), dopo aver
chianto il loro significato.
Significati di ente ed essenza s

6
Accezioni di ente

La prima nozione da acquisire pertanto è che, come dice Aristotele nel quinto
7 8
libro della Metafisica , l'ente per sé può essere espresso in due modi: in un primo
9
modo, esso è ciò che si divide in dieci categorie ; in un secondo modo, l'ente è ciò
10
che indica la verità delle proposizioni . La differenza sta nel fatto che nel secondo
modo si può definire ente tutto ciò su cui si può formare una proposizione
affermativa, pur non essendo presente nella realtà; per questo si definiscono enti
anche le privazioni e le negazioni: infatti diciamo che l'affermazione è opposta alla
negazione, e che la cecità è nell'occhio. Invece, nel primo modo può dirsi ente
soltanto ciò che è presente nella realtà, per cui la cecità e altre cose simili non sono
enti.
Quindi il termine essenza non si fa derivare dall'ente definito nel secondo
modo; infatti in tal caso vengono chiamati enti cose che non hanno essenza, come
risulta evidente nelle privazioni; al contrario, dall'ente definito nel primo modo, si

s II De ente et essenria si suddivide in due parti: nella prima si definisce l'essenza, nella seconda la
si rintraccia nelle diverse realtà. La prima parte è composta di un solo capitolo, nel quale san Tommaso,
come aveva preannunciato, muove dall'ente (distinto in ente reale e ente di ragione) per giungere
all'essenza (denominata anche quiddità, forma o natura).
6 Due sono i significati di ente, a seconda che sia visto in relazione alle categorie o alle proposizioni;
nel primo significato è l'ente dei predicamenti (cioè delle categorie) ed è l'ente reale; nei secondo caso
è l'ente delle proposizioni (espresso dalla copula), ed è l'ente ideale (cioè solo di ragione). San
Tommaso tratta dell'ente reale.
7 L. V, c. 9, 1017a, 22-35 (per il comm. di san Tommaso: lect. 9) (Per la trad. it. cf. Aristotele,
Metafisica, a c. di G. Reale, Loffredo, Napoli 1968; Rusconi, Milano 1979).
8 << Ens per se •• non « ens per accidens» (Aristotele, ibidem ) : mentre la sostanza possiede un

proprio atto d'essere e perciò è sussistente, l'accidente non possiede un proprio atto d'essere, ma lo
riceve dalla sostanza alla quale è inerente.
9 Le dieci categorie (o predicamenti) si distinguono in sostanza (che è l'ente in sé che fa da soggetto

agli accidenti) e nove accidenti (che sono nella sostanza come: qualità, quantità, relazione, azione,
passione, tempo, spazio, posizione e abitudine). L'ente considerato sulla base delle dieci categorie
indica la realtd.
10 La veritd indica la corrispondenza tra la conoscenza e la realtà ( << adequatio rei et intellectus • ) ;
si esprime nel giudizio attraverso la copula. Dunque l'ente considerato attraverso il giudizio indica la
verità. In questo secondo significato, ente si può applicare anche a ciò che non è presente nella realtà
e che si esprime nella negazione e nella privazione, che pertanto non hanno essenza: sono puri contenuti
di pensiero.
L 'ente e l'ess en za
---------------------------- 63
�� --

11
risale all'essenza. Per ciò il Commentatore nel commento al passo citato dice che
l'ente definito nel primo modo è quello che esprime la sostanza della cosa. Come
è stato detto, secondo tale definizione l'ente si divide in dieci categorie; ne
consegue che l'essenza sta a indicare qualcosa di comune a tutte le nature, per le
quali i diversi enti si pongono nei diversi generi e specie: cosi l'umanità è l'essenza
dell'uomo, e allo stesso modo si procede per le altre cose.

12
Sinonimi di essenza

Ciò per cui una cosa è nel proprio genere e specie, si esprime con una definizione
indicante il quid est della cosa stessa: ecco allora che i filosofi cambiano il termine
essenza con il termine quiddità ' \p� r questo motivo Aristotele spesso usa l'espres­
sione ((ciò per cui è ciò che era )) 1 , vale a dire ciò per cui qualcosa è se stessa.
5
Si usa anche il termine forma1 , intendendo con essa la realtà definita di
ciascuna cosa, come dice Avicenna nel secondo libro della sua Metafisica16 •
Viene usato anche il tennine natura1 7 intendendo con esso la prima delle quattro
accezioni che Boezio indica nel libro Sulle due nature18 , appunto nel senso che con
natura si indica ciò che l'intelletto può in qualsiasi modo comprendere. Infatti la
realtà non è intelligibile se non per la sua definizione ed essenza: cosi appunto
afferma Aristotele nel quinto libro della Metafisica19: che ogni sostanza è natura.
Tuttavia il termine natura inteso in questo modo sembra significare l'essenza
della cosa in quanto ordinata alla propria condizione, poiché nessuna cosa può

1 1 Il Commentatore è ovviamente Averroè, e qui si fa riferimento al suo commento alla metafisica


aristotelica (d'ora in avanti: In Met. ): l. V, comm. 14.
12 L'essenza indica l'elemento founale costitutivo dì una cosa; il suo corrispettivo logico è la
definizione, attraverso cui sì coglie appunto ciò che è specifico di qualcosa (che lo delimita, lo definisce,
attraverso il genere e la differenza specifica).
·

13 Il termine è stato coniato dagli Scolastici come sinonimo di essenza, che è appunto la risposta
alla domanda « quid est? ».
·

14 Cosi Aristotele nella Metafisica, l. VII, c. 3, 1028b, 34; l'uso dell'imperfetto serve a « indicare
l'essenza nella sua astrattezza logica, per cui si stacca dal tempo » (come ricorda G . Di Napoli nel suo
commento al De ente . . . , La Scuola, Brescia 1959, p. 7 ) .
15 Qui forma significa la f01ma come un tutto e non semplicemente come una parte: tale è la fouaa

che insieme con la materia costituisce il sinolo ilemorfico; qui invece forma è sinonimo di essenza, la
�uale - come vedremo è insieme materia e founa allo stato potenziale, e che passa all'atto con
_
l esistenza.
16 Met. , l. Il, c. 2.
1 7 Natura nel senso di ciò che può essere compreso con l'intelletto (« quod intellectu capi potest » ) .
18
È una delle opere teologiche di Boezio: Liberde persona et duabus naturis, c. I. Q uesto gli altri
�pusco/a sacra e il De consolatione phi/osophiae fornirono definizioni (sulla persona, la natura, ecc . )
nmas �e classiche per la Scolastica (in trad. it. cf. La consolazione della filosofia, Gli opuscoli teologici,
a c. d1 L. Obertello, Rusconi, Milano 1979). ·

1 9 Met. , l.
V, c. 5, 1014b, 35-36 (per il comm. di san Tornmaso: lect. 5).
Il classico
64

venir meno dalla propria condizione; mentre il tennine quiddità si fa derivare da


ciò che viene espresso nella definizione; e si dice essenza in quanto per mezzo di
20
essa e in essa l'ente ha l'essere •

21
Tipologia degli enti

Il termine ente si usa in assoluto e in primo luogo riguardo alle sostanze, mentre
si usa in secondo luogo e in senso particolare riguardo agli accidenti; per cui è
evidente che l'essenza è propriamente e veramente nelle sostanze, mentre negli
accidenti è frequente in un certo modo e secondo un determinato aspetto. Le
sostanze, poi, sono talune semplici e talune composte, e tanto nelle une quanto
nelle altre è l'essenza; in quelle semplici in modo più vero e nobile, in quanto
queste posseggono un essere più nobile; ma le essenze sono anche causa delle
sostanze composte, almeno l'essenza prima e semplice, che è Dio.
Tuttavia le essenze delle sostanze semplici ci sono più nascoste, per cui
cominceremo dalle essenze delle sostanze composte, cosicché partendo dalle
nozioni più facili divenga più accessibile questo argomento.

20
Dunque, l'ente può essere definito come ciò che è o ciò che ha l'essere, quindi composto di
essenza (id) ed esistenza (<< quod est » o « quod ha be t esse »); l'esistenza non deriva dall'essenza, ma non
potrebbe aversi senza, in quanto il rapporto è quello tra potenza (essenza) ed atto (esistenza). L'essenza
risponde alla domanda '' quid sii>>, l'esistenza alla domanda « an sit I diversi sinonimi di essenza
possono caratterizz arsi nel modo seguente: quiddità in riferimento alla definizione, forma in riferimento
>> .

alla perfezione, natura in riferimento alle operazioni; in tutti i casi essenza per dire l'astratto di ente, ciò
per cui è (o ha) l'essere.
21
San Tommaso ricorda preliminam1ente la necessità di fare una duplice distinzione nell'uso del
termine ente, che può riferirsi alla sostanza (in senso proprio) e agli accidenti (solo in un certo senso);
e può riguardare le sostanze semplici (costituite dalle sole fouue) e quelle composte (date dall'unione
di materia e forma).
Le sostanze composte

L'essenza nelle sostanze composte dal punto di vista


ontologico 22

Tesi inaccettabili23

Dunque, nelle sostanze composte, la forma e la materia sono note, come


nell'uomo sono noti l'anima e il corpo; ma non si può affermare che solo l'una o
4
t'altro di queste sia l'essenza. È evidente che la sola materia non è essenza : infatti
2
la realtà è conoscibile attraverso la sua essenza ed è ordinata in specie o in genere,
mentre la materia non è principio di conoscenza né per mezzo di essa si può
determinare il genere o la specie bensì per mezzo di ciò per cui la realtà è in atto.
Neppure la sola forma di una sostanza composta25 si può definire essenza, per
quanto alcuni26 cerchino di sostenerlo. Infatti, da quanto detto appare evidente che
l'essenza è ciò che viene indicato attraverso la definizione della cosa; ma la
definizione delle sostanze naturali non comprende solo la forma , bensì anche la
materia: diversamente, non vi sarebbe alcuna differenza tra le definizioni della
fisica e quelle della matematica. Non si può neppure affermare che la materia, nella
definizione della sostanza naturale, si ponga come un qualcosa aggiunto all'essenza
di essa, o come un ente all'infuori di tale essenza, perché questa è il modo di

22 Con il secondo capitolo inizia la seconda parte del De ente et essentia che comprende cinque
capitoli che trattano dell'essenza nelle sostanze (composte e semplici) e negli accidenti. Nel capitolo
secondo è presa in considerazione l'essenza delle sostanze composte (in base al principio che bisogna
rispettare l'ordine della conoscenza umana) ; l'esame viene, anzitutto, condotto dal punto di vista
ontologico , e perviene alla formulazione della tesi illemorfica.

23 Soffermandosi sulle sostanze composte, san Tommaso critica tre concezioni come inaccettabili

riguardo alla struttura delle sostanze composte: quella di chi riduce la loro essenza alla sola materia,
oppure alla sola forma, oppure al rapporto esistente tra materia e forma.

24 L'essenza della sostanza composta non è costituita dalla sola materia, poiché l'essenza indica il

prin�pio di intelligibilità e di determinazione ; infatti la materia, come sostrato indeterminato, noli può
coslltuue un principio di conoscenza specifica .

25 Nemmeno la sola fomza può costituire l'essenza delle sostanze composte, poiché da sola

non basta per la definizione di queste sostanze; infatti le definizioni della fisica differiscono da quelle
d�lla '?atematica proprio perché quest'ultime fanno solo riferimento alla forma (sufficiente a defi­
mre 8�1 enti matematici), mentre per la conoscenza della realtà naturale non si può prescindere dalla
matena.
26
Cf. Averroè , In Met. , l. VII, comm. 3 1 .
Il classico
66

definizione proprio degli accidenti, che non possiedono un'essenza perfetta;


perciò, uando vengono definiti, implicano un soggetto che è al di fuori del loro
genere. dunque evidente che l'essenza comprende sia materia che fonna.

Nemmeno si può affennare, inoltre, che l'essenza indichi il rapporto esistente


27
tra materia e forma o altra cosa in aggiunta ad esse , perché in tal caso si
tratterebbe inevitabilmente di un accidente e di altro estraneo alla cosa, e per esso
non si arriverebbe a conoscerla, ciò che invece è proprio dell'essenza. Infatti, per
28
mezzo della forma che è l'atto della materia , questa diviene ente in atto e quindi
per mezzo di essa diviene qualcosa; pertanto ciò che si aggiunge non dà alla materia
l'essere in atto semplicemente, ma l'essere in atto tale, come fanno anche gli
accidenti; come appunto il colore bianco rende una cosa bianca in atto. Perciò
quando viene acquistata una tale forma, non si dice semplicemente che qualcosa
viene generato, ma che è generato solo in un certo senso.

La tesi ilemorfica 29

Concludiamo dunque dicendo che il tennine essenza nelle sostanze composte


significa ciò che è composto di materia e fonna. E si accordano con questa
30
posizione le parole di Boezio, nel Commento alle categorie , quando afferma che
ousìa ( ouoì.a) significa composto; infatti nella lingua greca il termine ousìa
corrisponde al nostro termine essenza, come egli stesso sostiene nel libro Sulle due
31 3
nature • Anche Avicenna 2 dice che la quiddità delle sostanze composte è la stessa

v L'essenza delle sostanze composte non può nemmeno essere identificata con la relazione tra
materia e forma, perché tale relazione sarebbe soltanto qualcosa di estrinseco, aggiunto dopo l'essenza
già costituita in atto.
28 La forma come atto della materia significa che la forma è fonte di detemùnazione concreta di
una realtà. Una tale concezione comporta secondo san Tommaso l'unicità della forma nelle sostanze
corporee; rifiuta quindi sia la teoria della pluralità delle forme sia quella della attualità propria della
materia (teorie sostenute invece da rappresentanti della linea agostiniana e francescana, prima e dopo
san Tommaso).
29 Criticate le tesi dell'averroismo e dell'agostinismo, san Tommaso passa a presentare la tesi che
ritiene valida: quella i/emorfica, che considera essenza delle sostanze composte il sinolo di materia e
forma. Tale tesi viene sostenuta sulla base delle auctoritates (da Boezio ad Avicenna ad Averroè) e deUa
ratio, sulla cui base l'Aquinate precisa che la forma è nel sinolo fonte dell'essere (sia della forma sia
della materia), e che la materia non è quella detemùnata dell'individuo (cioè non è la materia signata
quanritate).
30 Sulla scorta del Duhem e di Roland-Gosselin, il Di Napoli nel suo commento (op. cit. , p. 15)

osserva che qui « forse san Tommaso allude a Boezio, In Categ. Aristotelis, c. I, ma sembra piuttosto che
voglia riferirsi ad un altro testo che, pur non trovandosi oggi nelle opere di Boezio, veniva spesso citato
dagli scrittori medievali >>. Anche A. Lobato nel suo commento (cfr. Opuscoli filosofici, Città Nuova,
Roma 1989, p. 52) osserva che « Come san Tommaso anche altri autori attribuiscono a Boezio questa
espressione che non si trova nelle sue opere>>.
.
31 De persona. . . ctt. , c. 3 .
32 Met. , l. V, c. 5 .
��
L 'ente e l'es
--
se
----
n
--
za
---------- -- ------ ---- 67

unione di forma e materia. Anche Averroè nel commento al settimo libro della
33
Metafisica afferma: (< la natura delle specie delle cose generabili è qualcosa di
intermedio, cioè composto di materia e di fmma ». Anche la ragione concorda con
questa affermazione, poiché l'essere della sostanza composta non dipende dalla
forma, né solo dalla materia, ma dalla stessa unione: e l'essenza è ciò per cui si dice
che una cosa è ; segue che l'essenza, per cui la cosa è detta ente, non è solo forma
né solo materia, ma entrambe, seppure la fmma sola sia la causa a suo modo di
questo essere. Infatti anche in altre cose formate da molteplici princìpi, vediamo
che i nomi non vengono desunti da uno solo di questi princìpi, ma da quello che li
abbraccia tutti. Facciamo l'esempio con i sapori: la dolcezza è causata dall'azione
del caldo che assorbe l'umido; e, anche se in tal modo è il calore la causa del dolce,
un corpo non viene definito dolce per il calore ma per il sapore, che abbraccia sia
il senso di caldo che quello di umido.
Ma poiché il principio di individuazione è la materia, sembrerebbe possa
derivarne che l'essenza, la quale abbraccia in sé la materia insieme con la forma,
sia soltanto particolare e non universale; come ulteriore conseguenza gli universali
non avrebbero definizione, se è vero che l'essenza è ciò che si esprime per
definizione. Occorrerà pertanto tenere presente che la materia non viene conside­
rata in qualsiasi modo come principio di individuazione, ma solo la materia
determinata; e con questa espressione intendo la materia considerata sotto deter­
minate dimensioni. Tale materia, appunto, non si propone nella definizione di
uomo in quanto è uomo, ma si presenterebbe nella definizione di Socrate,
ammesso che Socrate potesse essere definito. Invece sulla definizione di uomo si fa
riferimento alla materia non determinata; infatti, quando si definisce l'uomo, non
ci si riferisce a queste ossa e a questa carne, ma alle ossa e alla carne in assoluto che
costituiscono materia dell'uomo non determinata • 34

33 /n Met. , l. VII, comm. 27.


34 Come ha ben puntualizzato il Di Napoli (op. cit. , p. 17), <da difficoltà esposta nel brano consiste
in questo: che , se la materia entra nella definizione delle sostanze composte, gli universali o i concetti
puri, non avendo materia perché nella loro universalità sono purificati dalla materia, non possono avere
una definizione; il che impedirebbe ogni possibilità di un sapere, inteso come sistema di concetti. La
soluzione della difficoltà poggia sul fatto che nella definizione entra la materia come tale, e non la
materia in quanto principio d'individuazione; principio d'individuazione è, si, la materia, ma in quanto
soggiace alle dimensioni quantitative, cioè come materia designata o signata » . La distinzione di materw
comune e di materia individuale comporta che, quando l'intelletto procede nell'astrazione, la specie è
astratta dalla materia individuale, e non da quella comune, che insieme con la fouua costituisce
l'essenza.
Il classico
68

L'essenza delle sostanze composte dal punto di vista logico35


36
Genere e specie

È così evidente che l'essenza dell'uomo e l'essenza di Socrate differiscono solo


in quanto l'una non è determinata e l'altra sì: tant'è che il commentatore riguardo
al settimo libro della Metafisica dice che « Socrate non è altro se non animalità e
37
razionalità che costituiscono la sua quiddità » • Così pure l'essenza del genere e

3' In questa parte san Tommaso si occupa ancora delle sostanze composte, ma dal punto di vista
logico, cioè della definizione, che è tale in quanto detennina il genere e la differenza specifica. Si tratta
allora di chiarire l'essenza di specie, e per far questo la si confronta con l'essenza di genere e con quella
di individuo. Possiamo sintetizzare questa pane con il sommario che ne ha fatto C. Boyer nel commento
al De ente et essentia (Roma 1950, pp. 20·21), ripreso in trad. it. da P. Montanari nel suo commento
all'opuscolo tomista (Paoline, Roma 1959, pp. 49-50): << Come l'essenza della specie differisce dall'essenza
dell'individuo per il fatto che l'essenza dell'individuo è segnata dalla materia deteiminata dalle dimensioni,
e-l'essenza della specie no, cosi l'essenza del genere differisce dall'essenza della specie per il fatto che
l'essenza della specie è segnata per la forma della differenza, e l'essenza del genere no. Tuttavia:
a) la differenza è contenuta anche nel genere, ma in modo indeterminato. Vi è contenuta poiché
altrimenti il genere sarebbe soltanto parte della specie, e non sarebbe detto della specie, dato che la
pane non si dice del tutto; mentre, al contrario, si dice: l'uomo è un animale. Vi è contenuta, ma in
modo indetenninato, poiché il genere si desume dalla materia e significa deteoninatamente il soggetto
della forma, per es. , il corpo, ma indetenninatamente se la forma, che dà la perfezione del corpo, dà
anche altre perfezioni. La differenza invece si desume dalla fauna e significa determinatamente la
forma, per es. razionale, ma in modo indeterminato significa anche il soggetto della forma. Quindi la
specie che si desume dal composto ha la materia deteuninata per il nome del genere, e la forma
deteuninata per il nome della differenza; in modo però da non risultare come una terza realtà da due
altre, ma soltanto come un terzo concetto da due altri concetti. E poiché l'unità del genere viene dalla
indeterminazione della founa, le cose che le specie gli aggiungono per la differenza della forma sono
diverse per essenza.
b) Similmente tutto ciò che è contenuto nell'individuo è contenuto anche nella specie, ma in modo
indeteuninato. Se infatti non fosse contenuto in alcun modo, la specie non si potrebbe predicare degli
individui e non si potrebbe dire: Socrate è un uomo. Anche uomo contiene indistintamente la
designazione della materia. Tuttavia la specie può essere significata prescindendo dalla materia segnata,
come umanità, e allora è a modo di parte né si predica dell'individuo: infatti non si può dire: Socrate
è l'umanità. E nemmeno il nome di genere, se si prende come ciò che esclude una ulteriore
determinazione della forma, si può dire della specie, di cui è soltanto parte: l'uomo infatti non è corpo,
ma risulta di corpo e di anima ».
36 Come ha ben_ sintetizzato il Di Napoli (op. cii. , pp. 20-21 ) , « genere e specie dicono il tutto di
una essenza, con questa differenza: il genere dice il tutto indeterminatamente (sul piano della specie),
la specie dice il tutto determinatamente; insomma genere e specie stanno fra loro nel rapporto di
implicito e di esplicito >>. È da aggiungere che « tra genere e specie, rome tra specie e individuo esiste
una somiglianza di rapporti: la specie rappresenta una precisazione o una maggiore determinatezza di
fronte alla specie. Però con una differenza: la precisazione (signalio) della specie di fronte al genere è
fornita dalla differenza (specifica), che si richiama alla forma, mentre la precisazione dell'individuo di
fronte alla specie è fornita dalla materia dimensionata. Si direbbe allora: da una parte la materia viene
precisata per mezzo della forma, nel passaggio dall'indeteuninatezza di genere alla determinatezza di
specie; dall'altra la fauna viene precisata dalla materia dimensionata, nel passaggio dalla determina·
tezza specifica (che è poi indeterminatezza sul piano concreto-individuale) alla detenninatezza
individuale "·
37 /n Mel. , l. VII, comm. 20.
e l'essenza -- -------- 69
��
L 'ente -------- -- ----------

della specie differiscono in quanto determinata e non determinata, sebbene in


entrambe vi sia un diverso modo di designare; poiché la designazione dell'indivi­
duo in riferimento alla specie avviene per mezzo della materia determinata dalle
dimensioni; mentre la designazione della specie in relazione al genere avviene per
mezzo di una differenza costitutiva, che si desume dalla forma della cosa. Inoltre,
questa determinazione o designazione, che è nella specie in riferimento al genere,
non avviene attraverso qualcosa che sia nell'essenza della specie e che non sia
anche nell'essenza del genere; anzi, qualsiasi cosa sia nella specie, è anche nel
genere, ma non determinato. Infatti se l'animale non fosse tutto quello che è
l'uomo, ma una parte di esso, non lo si potrebbe predicare dell'uomo, poiché
nessuna parte integrale può predicarsi del suo intero.
Si vede bene come questo accada allorché si fa attenzione alla differenza tra il
corpo considerato come parte di un animale o come genere; infatti il corpo non può
essere genere allo stesso modo in cui è parte integrale. Il termine << corpo » può
essere inteso in molti modi. Infatti, guardando a ciò che il « corpo >> è nel genere
della sostanza, si definisce come quella cosa nella quale per natura si possono
indicare tre dimensioni: le stesse tre dimensioni che designate costituiscono il corpo
in quanto appartiene alla categoria della quantità. Ma ciò che contiene in sé una
perfezione solitamente tende ad un ulteriore perfezionamento; come appunto
avviene nell'uomo, che possiede una natura sensitiva e, oltre a questa, una natura
intellettiva. Allo stesso modo, a questa perfezione che consiste nell'avere forma
tale da potervi designare le tre dimensioni, se ne può aggiungere un'altra come la
vita o qualcosa di simile. Dunque, questo termine « corpo » può indicare una certa
realtà che ha una fanna tale da potervi designare esclusivamente tre dimensioni, di
modo che ad essa non segua nessuna ulteriore perfezione; e se si aggiunge
qualcos'altro, questo vada oltre il significato di «Corpo » come l'abbiamo inteso. E
in tal modo il « corpo » sarà una parte integrale e materiale di animale: in tal modo
infatti l'anima sarà al di là di ciò che indichiamo col termine « corpo » e verrà
aggiunta al corpo in modo che proprio da entrambi, cioè dall'anima e dal corpo,
come da parti, sia costituito l'animale.
II termine « corpo » può essere inteso anche per indicare una determinata cosa
dotata di una f01ma in cui si possono individuare tre dimensioni quale che sia
questa forma, e dalla quale possa venire o meno un'ulteriore perfezione; in tal caso
il «corpo » sarà il genere animale poiché nell'animale non si può trovare ciò che non
sia implicitamente contenuto nel «corpo » . Infatti l'anima non è forma diversa da
quella che implica le tre dimensioni; perciò quando si diceva che « corpo è ciò che
possiede una forma in cui possono essere individuate tre dimensioni », si intendeva
qualsiasi forma, sia l'anima sia la pietretà o qualsiasi altro. E quindi la forma
dell'animale è contenuta implicitamente nella forma del « corpo », in quanto il
«corpo » è il suo genere.
E simile a questo è il rapporto tra animale e uomo. Infatti se il termine
«animale » indicasse solo quella determinata cosa tanto perfetta che può sentire e
muoversi per un principio presente in sé, escludendo ogni altra perfezione,
Il classico
70 --
---

accadrebbe che qualunque altra perfezione si aggiungesse, sarebbe riguardo


all'« animale » come parte di esso, e non sarebbe implicitamente contenuta nel
concetto di « animale », per cui «animale » non sarebbe genere. Ma è genere nel
senso di una dete�minata cosa, dalla cui forma possono derivare attività sensitive
e motorie, quale che sia questa forma, o anima soltanto sensibile o anima sensibile
e razionale insieme.
Cosi dunque genere significa indeterminatamente tutto ciò che è nella specie:
infatti non significa soltanto materia. Allo stesso modo la differenza significa il tutto
e non soltanto la forma; e anche la definizione sta a indicare il tutto, e così pure la
specie. Ma in modo diverso: infatti il genere indica il tutto come una denomina­
zione che determini ciò che nella cosa è materiale senza 'determinare la forma
propria: il che significa che il genere viene desunto dalla materia anche se non
è materia ; per cui è evidente che « corpo » è ciò che possiede tale perfezione da
potervi individuare le tre dimensioni, e questa perfezione è come materia rispetto
ad un'ulteriore perfezione. Di contro, la differenza è come una determinazione
desunta da una forma determinata senza che dalla prima intellezione di questa
venga determinata la materia; come è evidente che quando si dice animato,
intendiamo quello che ha l'anima, senza determinare che cosa sia, se un corpo o
38
qualcos'altro: perciò Avicenna afferma che il genere non si comprende nella
differenza come una parte dell'essenza di essa, ma solo come ente al di fuori
dell'essenza; analogamente avviene per il soggetto quando se ne pensano le
modificazioni. Per cui, parlando propriamente, il genere non viene predicato della
differenza, come. sostiene Aristotele nel terzo libro della Metafisica e nel quarto dei
39 ,
Topici cosi come ciò che subisce una modificazione viene definito attraverso
essa. Ma la definizione o specie comprende entrambi gli elementi, sia una materia
determinata indicata dal termine genere, sia una forma determinata indicata dal
termine differenza.
Da questo risulta evidente il motivo per cui il genere e la specie e la differenza
stanno rispettivamente alla materia e alla forma e al composto nella realtà , per
quanto non si identifichino con quelli ; infatti il genere non è la materia ma desunto
dalla materia come significante il tutto; e la differenza non è la forma, ma desunta
dalla forma come significante il tutto; per cui diciamo che l'uomo è un animale
razionale, e non risultante da animale e razionale, cosi come diciamo che è formato
da anima e da corpo; infatti si dice che l'uomo è fatto di anima e corpo, volendo
significare che esso è una terza realtà risultata dalle altre due, e diversa da
entrambe. In effetti l'uomo non è né l'anima né il corpo. Ma se si intende l'uomo
in qualche modo composto di animale e razionale non si intende dire che sia una
terza realtà risultante da due realtà, ma che è un terzo concetto risultante da due
concetti. Infatti il concetto di animale esprime la natura di una cosa senza la

38 Met. , l. V, c. 6.
39 Rispettivamente in Met. , I. Hl, c. 8, 998b, 24 ( per il comm. di san Tommaso: lect. 7) , Top. , I . IV.

c. 2, 122b, 20. ( Per le trad. it. cfr. La Metafisica, cit. , e I Topici, a c. di A. Zadro, Loffredo, Napoli 1974 ).
L'ente e l'essenza
71

determinazione di una speciale founa, in base a ciò che è materiale riguardo


l'ultima perfezio ne; inoltre il concetto di questa differenza razionale consiste nella
determinazione di una speciale forma; e da questi due concetti si forma il concetto
della specie ovvero della definizione, e dunque come una cosa costituita da altre
non può essere predicata in base a queste, così neppure il concetto può essere
definito dai concetti che lo compongono; infatti non diciamo che la definizione sia
il genere ovvero la differenza.
Ora il genere significa la totalità dell'essenza della specie, ma ciò non implica
che le diverse specie, che hanno lo stesso genere, abbiano una sola essenza: infatti
l'unità del genere procede dalla stessa indeterminazione o indifferenza. Tuttavia
con ciò non s'intende dire che quanto viene espresso dal genere sia una sola natura
in diverse specie, a cui si aggiunge un'altra realtà che nella diversità lo detennini
così come la forma determina la materia che è una sola; si vuole invece intendere
che il genere indica una forma non in modo determinato questa o quella , che
viene espressa determinatamente dalla differenza, e che non è diversa da quella
che il genere esprime indeterminatamente. Per questo Averroè nel Commento
40
all'undicesimo libro della Metafisica , dice che la materia prima è definita unica
per l'assenza di tutte le forme , mentre il genere è detto unico perché proprio di una
forma determinata. Di qui è evidente come, aggiungendo la differenza ed eli­
minando quella indeterminazione, che era causa dell'unità del genere, restano le
specie diverse per l'essenza.

Specie e individuo41

Come già si è detto, la natura della specie è indeterminata rispetto all'indivi­


duo, cosi come la natura del genere lo è rispetto alla specie; ne consegue che,
quello che è il genere a seconda di quanto indicato dalla specie implica nel suo
significato, anche se indistintamente, tutto ciò che è distinto nella specie; allo stesso
modo anche ciò che è specie, secondo quanto è predicato dell'individuo, dovrà
significare tutto ciò che è in essenza nell'individuo, anche se in modo indistinto. In
tal modo l'essenza della specie si indica con il termine << uomo », e quindi di Socrate
si dice che è uomo. Ma se la natura della specie viene espressa con l'esclusione
della materia determinata, che è principio di individuazione, essa indicherà una

40 In Met. , l. XI, comm. 14.


41 Come il genere - abbiamo visto contiene indistintamente tutto ciò che si trova nella specie,
cosi la specie contiene indistintamente tutto ciò che si trova nell'individuo, appunto nell'identità
�el�'�ssenza. Va osservato con P. Montanari (op. cit. , p. 59) che <da definizione non si dice degli
md1v1dU1,_ ma della specie, e quindi la materia individua, principio d'individuazione, è oltre la quiddità.
TuttaVJ� nelle cose è impossibile che vi sia la specie se non in questo individuo. Perciò è necessario che
quals1as1 cosa naturale, se ha la materia che è parte della specie, appartenente a ciò che è , abbia anche
la materia individuata, non appanenente a ciò che è. Quindi nessuna cosa naturale, se ha la materia'
è la sua quiddità, ma ha la quiddità ».
Il classico
72

parte e verrà quindi definita col tennine « umanità », in quanto « umanità » indica
ciò per cui l'uomo è tale. Invece la materia determinata non è ciò per cui l'uomo
è uomo e non può quindi essere compresa tra quelle cose per cui un uomo è tale.
Ora, l'umanità nel suo concetto include soltanto ciò per cui l'uomo è uomo, quindi
è evidente che dal significato di essa si esclude o si elimina la materia determinata;
e siccome la parte non può indicare il tutto, segue che il termine « umanità » non
42
può indicare né l'uomo né Socrate. Per questo Avicenna afferma che la quiddità
del composto non s'identifica con il composto di cui è quiddità, sebbene la stessa
quiddità sia composta; così l'umanità, per quanto composto, non s'identifica con
l'uomo, anzi dovrà comporsi con un'altra realtà che è la materia determinata.
Poiché, come è stato detto, la definizione della specie rispetto al genere avviene
attraverso le forme, e la definizione dell'individuo rispetto alla specie avviene
attraverso la materia, di conseguenza il termine indicante ciò da cui si desume la
natura del genere, escludendo la forma determinata che completa la specie, dovrà
significare la parte materiale del tutto, così come il corpo è la parte materiale
dell'uomo; invece il termine indicante ciò da cui si desume la natura della specie,
esclusa la materia determinata, significherà la parte formale. Quindi umanità viene
indicata come una forma, e si dice che è la forma del tutto, non aggiunta alle parti
essenziali cioè alla forma e alla materia, come la forma di una casa si aggiunge alle
parti essenziali di essa, ma è piuttosto una forma che indica un tutto, cioè
implicante forma e materia, escludendo tuttavia le cose per cui viene naturalmente
definita la materia.
È dunque evidente che questi termini uomo e umanità indicano l'essenza
dell'uomo ma in modo diverso, come abbiamo detto: infatti il termine « uomo »
indica l'essenza dell'uomo come un tutto, in quanto non esclude la materia
determinata ma la contiene in modo implicito e indistinto, come il genere s'è
detto contiene la differenza: perciò questo termine « uomo >> si predica degli
individui. Il termine (( umanità >> invece indica l'essenza dell'uomo come una parte,
poiché nel suo significato contiene solo ciò che è dell'uomo in quanto uomo ed
esclude ogni determinazione di materia, e quindi non si usa per gli individui uomo.
Per questo talvolta il termine essenza si trova predicato per una realtà: si dice
infatti che Socrate è un'essenza, e talvolta lo si nega, come quando affermiamo che
l'essenza di Socrate non è Socrate .

42 Met. , l . V, c. 5 .
L'ente e l'essenza 73

Modi di considerare l'essenza 43

In senso assoluto e individuale

Dopo aver visto che cosa significa il termine essenza nelle sostanze compo­
ste, si dovrà ora vedere in quale rapporto esso stia con i concetti di genere, specie
e differenza. Ciò a cui si addice il criterio di genere o di specie o di differenza
si predica di una realtà particolare, quindi è impossibile che il concetto universale
sia del genere sia della specie convenga all'essenza, indicata quale parte, come
avviene per i termini di « umanità » o di « animalità »; per questo Avicenna44 dice
che «razionalità >> non è la differenza, ma il principio di essa, e per Io stesso motivo
«umanità » non è la specie né (( animalità » il genere. Allo stesso modo non si
può affermare che il concetto di genere o di specie si addica all'essenza in quanto
realtà esistente al di fuori delle realtà singole, com'era convinzione dei Platonici;
infatti in tal modo il genere e la specie non si potrebbero predicare di questo
individuo: non si può dire, infatti, che Socrate sia qualcosa separato da lui; né
d'altra parte ciò che è separato da lui gioverebbe alla conoscenza della sua realtà
particolare. Resta dunque che il concetto di genere o di specie si addice all'essenza
in quanto indicata come un tutto, e così con i termini di (( uomo » o di (( animale »
essa contiene, per quanto in modo implicito e indistinto, tutto ciò che è
45
nell'individuo •
D'altra parte la natura ovvero l'essenza cosi intesa si può considerare in due
modi •46

43 In questo capitolo san Tommaso studia l'essenza delle sostanze composte in rapporto a genere,
specie e differenza, ed afferma che essi convengono con l'essere significato a modo di tutto. Viene poi
fatta la distinzione delle modalità dell'essenza: considerata in senso assoluto e individuale, in senso
effettuale e mentale.
44 Met. , l. V, c. 6.

45 Si fa qui riferimento alla cosiddetta questione degli universali, cioè al dibattito che si svolse nel

Medioevo riguardo al valore antologico e gnoseologico dei predicati universali (generi e specie):
secondo il nominalismo (Roscellino, 1050-1 120) gli universali non esistono né nella mente né al di fuori
di essa: essi sono soltanto funzioni del linguaggio, per cui solo le parole sono universali; secondo
l'ultra-realismo (Guglielmo di Champeau, 1070-1 121) gli universali esistono sia nella mente che al di
fuori di essa: è questa la posizione che può essere detta dei « platonici >>; infine secondo il realismo
moderato (Abelardo, 1079-1 142; e soprattutto san Tommaso) gli universali hanno realtà neUa mente di
Dio (ante rem), nella mente dell'uomo (post rem): e nell'uno e nell'altro caso si attuano formalmente,
e nelle cose (in re) , dove possiedono una realtà solo potenziale (in quanto possono essere astratti
daU'intelletto). Sull'argomento cfr. B. Maiali, Gli universali. Storia antologica del problema da Socrate
al XII secolo, Bulzoni, Roma 1974.
46 Come ha sintetizzato il Di Napoli (op. cit. , pp. 35-36), .. San Tommaso considera qui gli stati di
un'essenza o natura. Innanzi tutto vien considerata la natura allo stato assoluto, cioè in uno stato che
prescinde sia dalla concretezza dell'effettuale o dell'antico, sia dalla astrattezza-universalità del logico.
Considerata in questo stato, la natura non è né una né molteplice: se fosse essenzialmente una, non
potrebbe plurificarsi negli individui; se fosse essenzialmente molteplice, due individui non potrebbero
apparte nere alla stessa specie nell'unità dell'essenza. La natura perde il suo stato assoluto quando
sopraggmngono certe situazioni, che non spettano alla natura come tale; quelle situazioni sono per essa
Il classico
74

Il primo modo riguarda il concetto proprio, e questa è una valutazione assoluta


di essa; in tal modo nulla è vero di essa se non ciò che le conviene in quanto tale,
per cui qualsiasi altra attribuzione le venisse fatta sarebbe falsa. Per spiegarci:
all'uomo in quanto uomo si adatta ciò che è razionale e ciò che è animale, e le altre
qualità che sono implicite in questa definizione, ma la qualità del bianco o del nero,
o altre simili che non fanno parte della condizione di umanità non si addicono
all'uomo in quanto uomo. Quindi di fronte alla domanda se questa natura così
considerata si possa definire una o molteplice, entrambe le possibilità debbono
essere escluse in quanto ambedue le condizioni sono al di fuori del concetto di
umanità, e nello stesso tempo ambedue gli possono appartenere. Se infatti la
pluralità fosse nel concetto di umanità, questa non potrebbe mai essere una sola,
mentre è una in quanto è in Socrate. Allo stesso modo, se nel concetto di umanità
fosse presente l'unità, allora sarebbe una sola e la medesima in Socrate e in
Platone, né si potrebbe moltiplicare in molti uomini. L'altro modo di considerare
la natura o l'essenza consiste nel valutare la sua realizzazione in questo o quell'altro
uomo: così si parla di essa in base a come si realizza accidentalmente, dicendo che
l'uomo è bianco perché Socrate è bianco, anche se questo essere bianco non
conviene all'uomo in quanto tale.

In senso effettuale e mentale


'

Questa natura poi ha una duplice condizione d'essere: una nelle realtà singole,
l'altra nell'anima, e sia all'una che all'altra si aggiungono gli accidenti; nelle singole
realtà è molteplice a seconda delle diversità di esse. Ma nella natura considerata nel
suo significato primo, cioè in senso assoluto non deve esservi molteplicità. È infatti
sbagliato dire che la natura dell'uomo in quanto tale abbia l'essere in una realtà
singola: se fosse così , l'uomo non esisterebbe mai fuori di una realtà singola, e allo
stesso modo, se anche convenisse all'uomo in quanto tale non essere in una singola
realtà, non si realizzerebbe mai in essa: è invece giusto affermare che l'uomo non
in quanto tale si realizza necessariamente in questa o quella singola realtà o
nell'anima. È evidente che la natura dell'uomo presa in assoluto è se stessa a
prescindere da qualsiasi modo d'essere, ma tale che nessun modo d'essere venga
escluso da essa. E questa natura così intesa è quella che si predica di tutti gli
individui.
·

Tuttavia non si può dire che il concetto di universalità convenga alla natura cosi
intesa, poiché è carattere dell'universalità l'essere uno e comune; e nessuna di
queste due qualità conviene alla natura umana considerata in se stessa. Se infatti
l'essere comune fosse proprio del concetto di uomo, allora dovremmo riscontrarlo

come accidenti (cioè modificazioni sopravvenienti), che si verificano nei due ordini: l'ordine concreto·
effettuale, che è deU'individuo, e l'ordine logico, che è dell'universale come tale; nel primo caso la
natura è extra animam, incarnata nell'individuo; nel secondo caso la natura è intra animam, astratta
dall'individualità e considerata proprio in quanto astratta ».
L'ente e l'essenza
75

dovunque fosse l'umanità; il che è falso poiché in Socrate non si trova alcun essere
comune, ma ogni cosa che è in lui è individuata. Allo stesso modo non si può dire
che il concetto di genere o di specie appartenga alla natura umana secondo come
essa si trovi negli individui, poiché in questi la natura umana non si trova nella
condizione di unità, così che sia una sola cosa comune a tutti, come il concetto di
universalità richiede. In conclusione, il concetto di specie tocca alla natura umana
secondo la condizione che essa ha nell'intelletto.
Infatti la stessa natura umana esiste nell'intelletto come realtà astratta da ogni
caratterizzazione individuante, e quindi ha un carattere di uniformità nei confronti
di tutti gli individui che sono fuori dello spirito , poiché vi è una somiglianza
comune che porta ad una conoscenza comune, in quanto sono uomini. E proprio
in quanto la natura ha una tale relazione con tutti gli individui, l'intelletto arriva a
cogliere il concetto di specie e glielo attribuisce: di qui l'affermazione di Averroè
nel commento al 41
primo libro Sull'anima secondo cui (d'intelletto è quello che
conferisce universalità alle cose )), e così afferma anche Avicenna nella sua
48
Metafisica • Ora, questa natura pensata ha il carattere di universalità, in quanto
rapportata alle cose esistenti fuori dello spirito, poiché costituisce una rappresen­
tazione comune; tuttavia, in quanto ha l'essere in questo o in quell'intelletto, essa
è una rappresentazione pensata particolare. È qui evidente l'insufficienza di
49
Averroè nel commento al terzo libro Sul/'anima , quando pretendeva di arrivare
alla conclusione dell'unità dell'intelletto in tutti gli uomini partendo dall'universa­
lità della forma pensata, poiché l'universalità di tale forma non dipende dal suo
essere nell'intelletto, ma dal suo riferirsi alle cose come somiglianza di esse. Cosi:
se ci fosse una statua rappresentante molti uomini, quella immagine o quell'aspetto
della statua avrebbe un essere singolare e proprio in quanto esiste nella materia,
ma avrebbe un valore comune in quanto rappresentazione comune di molti uomini.
Ora, alla natura umana considerata in assoluto si adatta d'essere predicata di
Socrate, e il concetto di specie non le si adatta se la consideriamo in assoluto, ma
riguarda gli accidenti che seguono ad essa a seconda di come è nell'intelletto;

47 De anima, l. I, comm. 8.
48 Met. , l. V, cc. 1-2.
49 De anima, l. III, comm. 5. Mentre Averroè come ha sottolineato il Di Napoli (op. cit. , p. 39)
- faceva << poggiare l'unicità dell'Intelletto agente sull'unità-universalità del concetto, guardando
. amente
umc al contenuto », san Tommaso considera il concetto sotto due punti di vista: l) sul piano del
_
SJ�mficato, esso è un contenuto del pensare: obiectum intellectum, conceptum (al plurale: concepta ); sul
p1ano soggettivo, esso è un atto o operazione del soggetto pensante: actus intelligendi, conceprus (al
plurale: conceptus) ; si potrebbero anche usare i teunini di << pensiero pensato » e << pensiero pensante ».
EvJdentemente, l'universalità spetterà al concetto-contenuto, e non al concetto-atto, che rimane sempre
un puntuale fatto o atto di un concreto << soggetto pensante » . È da ricordare che, per difendere il
propno aristotelismo da quello degli averroisti, san Tommaso scrisse nel 1 270 il De unitate intelletcus
conrr_a averroistas (cui Sigieri di Bramante il maggior rappresentante dell'averroismo latino rispose
con Il De amma intellectiva) (Per la trad. it. dell'opera di san Tommaso cf. L'uomo e l'unive
Opu.scoli filosofici, a c. di A. Togn rso.
olo, Rusconi, Milano 1982; Opuscoli filosofici, a c. di A. Lobato,
Cltlà Nuova, Roma 1989).
Il classico
76

quindi il termine specie non si adatta a Socrate così da dire che Socrate è specie.
Questo accadrebbe invece di necessità se il concetto di specie convenisse all'uomo
in quanto esiste in Socrate, o considerato in se stesso, cioè in quanto uomo: infatti
tutto ciò che si addice all'uomo in quanto tale, si predica di Socrate.
E tuttavia al genere conviene d'esser predicato per sé e posto nella definizione
di uomo. Il predicare, infatti, è un processo che si compie per un'azione
dell'intelletto che compone e separa, avendo come fondamento nella realtà stessa
l'unità delle cose di cui l'una si predica dell'altra. Quindi il concetto di predicabilità
può essere compreso nel concetto di questa intenzione che è il genere, ottenuto
similmente per un'azione dell'intelletto. Ciononostante, quello a cui l'intelletto
attribuisce predicabilità, componendolo con qualcos'altro, non è la stessa inten­
zione del genere, ma piuttosto ciò a cui l'intelletto attribuisce l'intenzione del
genere come ciò che viene indicato con il termine animale.
È dunque evidente il rapporto che l'essenza o la natura ha con il concetto di
specie, poiché il concetto di specie non è di quelli che le convengano se considerata
in assoluto; e non riguarda neppure gli accidenti che seguono ad essa nell'esistenza
al di fuori dell'anima, come l'essere bianco e nero; ma conviene a quegli accidenti
che seguono ad essa nella sua condizione di natura che ha l'essere nell'intelletto. E
in tal modo le conviene il concetto di genere o 50
di differenza •

50Si può sintetizzare quanto è stato chiarito in questo capitolo, dicendo col Montanari (op. cit. , p.
65) che secondo san Tommaso << tre sono gli stati in cui si può considerare la natura delle cose: l) La
natura singolare, che è la sostanza prima, individuale, che può essere anche persona, se dotata di
inteUetto e volontà; 2) La natura astratta, che esiste col suo modo astratto soltanto nell'intelletto, ad
esempio l'uomo, il cavallo; esiste infatti in natura il tale uomo, il tale cavallo, ma l'uomo e il cavaUo
astrattamente considerati esistono solo nell'intelletto; 3) La natura considerata assolutamente secondo
i soli suoi costitutivi essenziali, prescindendo da tutto il resto. Quest'ultima, secondo l'Aquinate, è la
sola che veramente possa essere attribuita per identità ai singolari. Il termine uomo quindi, in quanto
applicato a questo o a quel singolo, ne esprime la natura secondo la sua assoluta considerazione,
prescindendo da tutto ciò che non entra nella definizione di uomo; esso prescinde infatti dalla singolarità
che esso esprime quando designa il singolo uomo, e prescinde insieme dall'astrazione con cui ogni essere
è rappresentato nel nostro pensiero, perché nessun essere reale esiste solo come concetto astratto neUa
mente di colui che lo pensa (Cf. G. Fausti, Teoria dell'astrazione, Padova 1947, pp. 73-74, nota b)•.
Le sostanze semplici

L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista antologico 51


•S2
ICI
lo
Sostanze semp

Resta ora da vedere in qual modo l'essenza sia nelle sostanze spirituali, cioè
nell anima nell'intelligenza separata e nella causa prima.
' ,

51 Dopo aver trattato delle sostanze composte dal punto di vista ontologico, logico e della loro
relazione (rispettivamente nei capitoli II, III e IV), san Tommaso passa ora a trattare delle sostanze
semplici o separate. Secondo la sintesi fatta da C. Boyer (op. cit. , pp. 34-35, e tradotta in italiano da P.
Montanari, op. 71-72), possiamo dire che:
cit. , pp.
• l) In queste sostanze non vi t la composizione di materia e di forma, perché queste sostanze intendono,
e perciò ricevono f01me intelligibili e operano in esse; le forme sono intelligibili soltanto se sono
separate dalle condizioni materiali, e la materia ostacola la intelligibilità solo per se stessa e non per la
forma materiale, poiché ogni forma, in quanto tale è intelligibile. La forma può essere senza la materia,
perché la forma dà l'essere alla materia; quindi in quanto forma non dipende dalla materi a , ma solo
forse perché troppo distante dal primo principio. Le intelligenze invece sono vicinissime al primo
principio; perciò la loro essenza non è altro che la stessa forma, e quindi differisce dall'essenza della
sostanza composta anche in questo e cioè che può essere significata soltanto come tutto, e che non può
essere moltiplicata nelle medesime specie.
2) Tuttavia nelle intelligenze vi è qualche composizione, e cioè quella dell'essenza e dell'essere. Si
compone infatti con l'essenza ciò che non è del suo concetto, e l'essere non è del concetto dell'essenza,
a meno che non si tratti dell"essenza la cui quiddità è l'essere; questa infatti non può essere che una,
perché non può essere moltiplicata in quanto respinge tanto l'aggiunta della differenza, quanto
l'aggiunta della materia. Quindi nelle altre intelligenze vi è la composizione dell'essenza e dell'essere.
Dal che segue:
a) Esiste la causa prima che è soltanto essere: l 'essere infatti, che non è del concetto di qualche essenza,
non può essere causato dai principi di questa essenza, altrimenti qualche cosa produrrebbe se stessa
nell'essere; quindi tale essere è causato da un altro. Ma ciò che è da altro si riduce infine a ciò che è per
sé, come alla causa prima. Quindi vi è qualche realtà che è l'essere per l'essenza, Dio.
b) Nelle altre intelligenze vi è potenza, cioè relativamente all'atto di essere che ricevono da Dio, e
perciò possono essere moltiplicate secondo il grado di potenza e di atto. L'anima umana invece, poiché
occupa l'ultimo grado, ha l'intelletto potenziale come una tavola pulita e trae la cosa materiale a
partecipare del suo essere soltanto nella materia, alla quale si avvicinano per gradi fino alle fonne degli
elementi>>.

52 Le sostanze semplici sono le sostanze immateriali o spirituali o separate (dalla materia); esse
sono le anime, gli angeli e Dio. Le sostanze semplici si denominano sussistenti , per dire che sono realtà
che hanno esistenza propria; trascenden ti, per dire realtà emergenti dall'esperienza; astratte,
per dire
separate mentalmente dalle condizioni dell'esperienza. Delle tre sostanze semplici, si può dimostrare
razional mente l'esistenza delle anime e di Dio, mentre degli angeli (o intelligenze o intelligenz
e
separate, o intelligenze motrici o puri spiriti), la certezza della loro
10 appoggio
esistenza è fornita dalla rivelazio ne,
alla quale san Tommaso porta argomenti, come quello dell'annonia dell'universo (per cui
Il classico
78

Sebbene tutti siano d'accordo sul fatto che la causa prima è semplice, tuttavia
certuni vogliono vedere nelle intelligenze e nelle anime l'unione di materia e di
forma; e il sostenitore di questa tesi sembra sia stato Avicebron, autore del libro
53
Fonte della vita • Questo pensiero contrasta con la comune dottrina dei filosofi che
indicano queste sostanze come separate dalla materia, e portano le prove che esse
sono prive di ogni materia. E la prova più convincente sta nella virtù d'intelligenza
di cui queste sostanze sono dotate. Infatti vediamo che le forme non sono
intelligibili in atto se non in quanto separate dalla materia e dalle condizioni di
essa; e non divengono intelligibili in atto se non per l'intervento di una sostanza
intelligente, in quanto sono recepite e messe in movimento da essa. Segue di
necessità che in qualsiasi sostanza intelligente si trova una totale purezza dalla
materia, di modo che non sia in alcuna parte costituita da materia né sia quasi una
forma impressa nella materia, come avviene per le forme materiali.
E nessuno può affermare che solo la materia corporale impedisce l'intelligibi­
lità, non qualsiasi materia. Infatti, se le cose stessero così, si dovrebbe dire che la
materia corporale impedisce l'intelligibilità a causa della forma corporale , dato che
si dice corporale la materia quando ha la forma di un corpo; cosa, questa,
impossibile, poiché la stessa forma corporea è intelligibile in atto, come le altre
forme allorché vengono astratte dalla materia . Dunque, nell'anima ovvero nell'in­
telligenza non v'è assolutamente alcuna unione di materia e forma tale che
l'essenza si trovi in essa come nelle sostanze corporee. Ma vi è una unione di founa
54
e di essere ; di conseguenza nel commento della nona proposizione del libro Sulle
55
cause si afferma che l'intelligenza è costituita di forma e di essere; e s'intende la
forma come la stessa quiddità o natura semplice.
Ed è facile vedere come ciò avvenga. Quando due realtà hanno tra loro un
rapporto tale per cui l'una è causa dell'essere dell'altra, quella che è causa può
avere l'essere senza l'altra, ma il contrario non può avvenire. Questo è appunto il
rapporto tra materia e founa, poiché la forma dà l'essere alla materia; per cui non
può esservi materia senza una qualche forma; mentre può accadere che una
qualche forma sia anche senza la materia; infatti la forma in quanto tale non
dipende dalla materia. Ma se si trovano delle forme che possono essere solo nella
materia, questo avviene perché sono distanti dal principio primo, che è atto primo

il passaggio dall'uomo a Dio dovrebbe essere mediato gerarchicamente da sostanze puramente


spirituali) e come quello del movimento degli astri (per cui ad ogni corpo celeste sovrintenderebbe un
angelo). (Cf. G. Di Napoli, op. cit. , p. 44; cf. anche Id., La concezione dell'essere nel/a filoso{ul greca,
Vita e Pensiero, Milano 1953).
33 Fons vitae, tr. IV, cc. 1-5.

54 È questo il punto da tener presente per capire la successiva affeunazione della distinzione reale

tra essenza ed esistenza.


ss
In librum de causis, prop. 9, lect. 9, nn. 212 ss. (trad. it. : Commento al « Libro delle cause », a
c. di C. D'Ancona Costa, Rusconi, Milano 1986). Il liber de causis è la traduzione latina di un'opera che
compendia gli Elementi di teologia di Proclo (410, 412-485), massimo esponente della scuola ateniese del
neoplatonismo (in trad. it. in: Proclo Licio Diadoco, l Manuali. Elementi di Fisica. Elementi di
Teologia . . . , Rusconi, Milano 1985). Sull'argomento cfr. C. Vansteenkiste, l/ Liber de Causis negli scritti
di san Tommaso, in « Angelicum >>, 1958, pp. 325-374.
L'ente e l'essenza 79

e puro. Pertanto quelle faune che sono vicinissime al principio primo sono forme
per sé sussistenti senza la materia. Infatti la forma, nella totalità del suo essere, non
ha bisogno della materia, come già s'è detto; e faune di questo tipo sono le
intelligenze; quindi non può avvenire che le essenze ovvero le quiddità di queste
sostanze siano altro che la stessa forma.
In questo, dunque, differisce l'essenza della sostanza composta da quella della
sostanza semplice: la prima non è soltanto forma, ma abbraccia forma e materia,
mentre la seconda è soltanto forma. Ed altre due differenze scaturiscono da
questo. La prima sta nel fatto che l'essenza di una sostanza composta può essere
indicata come un tutto o come una parte, il che accade per la definizione di
materia, come già detto. Quindi l'essenza di una realtà composta non si predica in
qualsiasi modo della realtà composta, infatti non si può dire che l'uomo sia la sua
quiddità. Invece, l'essenza di una realtà semplice, che è la sua forma, si può
indicare solo come un tutto, poiché nulla vi è in essa oltre la forma che possa
ricevere la forma; pertanto, comunque s'intenda l'essenza di una sostanza sempli­
ce, si predica di essa. Per questo Avicenna afferma che « la quiddità semplice è la
stessa sostanza semplice », poiché non vi è nient'altro che possa riceverla • La 56
seconda differenza sta nel fatto che le essenze delle realtà composte in quanto sono
ricevute nella materia determinata si moltiplicano secondo la divisione di questa,
per cui accade che talune siano identiche nella specie ma diverse nel numero. Ma
poiché la sostanza semplice non si lega alla materia, non può avvenire in essa
questa moltiplicazione: e dunque necessariamente non si troveranno in queste
sostanze più individui della stessa specie, ma tante specie quanti sono gli individui,
come dice espressamente Avicenna 7 • 5

58
Essenza ed essere

Dunque, tali sostanze sono soltanto forme senza materia, tuttavia non è in esse una
semplicità totale, né sono atti puri, ma sono unite alla potenza, ed eccone le prove.

56 Met. , l. V, c. 5.
.
57 lVl, C. 2

58 La tesi tomistica della distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature si basa « sul fatto che

l'essere come tale non entra nel concetto adeguato dell'essenza delle creature, e quindi, se di fatto vi
si trova congiunto, non può che essere condizionato ad una causa >>. Invece, « l'essere va necessaria­
mente pensato nell'essenza qualora è proprio esso il costitutivo dell'essenza; e in questo caso una simile
essenza non può essere che unica: Dio >>; infatti in Dio non si ha nessuna plurificazione, che invece può
avvenire sul piano logico e su quello ontico: « sul piano logico il genere viene plurificato nelle diverse
spe�ie per mezzo della differenza, che determina, contraendolo o !imitandolo, il genere; sul piano
ontlco la founa viene plurificata, e cioè individuata, dalla materia signata, mentre l'essere viene
pluriticato, e cioè limitato e diversificato mediante le diverse essenze, in cui si incarna ». (G. Di Napoli,
op . cit. , pp. 49-50) . Ne consegue che la creatura è habens esse, mentre Dio è Esse; •da prospettazione
deUa creatura come ente condizionato, nella radicale struttura di essere e essenza, costituisce
automaticamente una dimostrazione dell'esistenza di quella realtà che è puro Essere e quindi può essere
Il classico
80

Tutto ciò che non appartiene al concetto di essenza o di quiddità, viene da fuori
di essa e si compone con essa, poiché non si può concepire nessuna essenza senza
queste cose che sono parte di essa. Ma ogni essenza o quiddità può essere concepita
senza che si comprenda qualche cosa del suo essere; infatti posso comprendere che
cosa è l'uomo o la fenice, e tuttavia non sapere se esistano in natura; è dunque
evidente che l'essere è cosa diversa dall'essenza o quiddità. Farebbe eccezione una
realtà la cui quiddità fosse il suo stesso essere e questa realtà non può essere che
una sola e la prima, poiché è impossibile che avvenga una moltiplicazione dì
qualcosa se non per l'aggiunta di una qualche differenza, come la natura del genere
si moltiplica nelle specie; oppure una moltiplicazione può avvenire per il fatto che
la fonna è ricevuta in diverse materie, come la natura della specie si moltiplica in
diversi individui; o, ancora, si ha una moltiplicazione perché una cosa è assoluta e
l'altra è ricevuta in qualcos'altro: così se vi fosse un qualche calore separato dalla
materia, sarebbe diverso dal calore non separato, proprio per la stessa separazione.
Se invece poniamo una realtà che sia soltanto essere, cosicché l'essere stesso sia
sussistente, questo essere non potrà aggiungere a sé qualcosa di diverso, poiché in
tal caso non sarebbe più soltanto essere, ma essere con in più qualche fonna; e
tanto meno potrebbe ammettere l'unione con una materia, perché in tal caso
sarebbe un essere non sussistente ma materiale. Di conseguenza questa realtà che
è il suo essere, non può che essere una sola; e di conseguenza, in qualsiasi altra
realtà al di fuori di questa, altro sarà il suo essere, altro la quiddità ovvero la natura
o la sua forma. E di conseguenza, dunque, nelle intelligenze vi sarà l'essere oltre
alla forma, e per questo si è detto che l'intelligenza consiste nella forma e
nell'essere.
Ma ogni cosa che si verifica o è causata da principi della sua natura, come il riso
dell'uomo, o avviene per un qualsiasi principio estrinseco, come la luce nell'aria è
data dalla presenza del sole. Non può, però, accadere che l'essere stesso sia causato
proprio dalla forma o dalla quiddità della realtà come da una causa efficiente;
infatti, se fosse così, una realtà sarebbe causa di se stessa, e darebbe origine al
proprio essere, cosa impossibile questa. Necessariamente dunque ogni realtà, il cui
essere è altro dalla sua natura riceverà l'essere da un'altra realtà. E poiché tutto ciò
che è per mezzo di un'altra realtà si riporta a ciò che è per sé come alla causa prima,
dovrà esservi una qualche realtà che sia causa dell'essere per tutte le cose, in
quanto essa stes·sa è essere soltanto; diversamente si andrebbe all'infinito nella
ricerca delle cause, poiché ogni realtà, che non è soltanto essere, ha la causa del

la fonte dell'essere per il finito. Chi è Causa prima è Essere, e chi è Essere è Causa prima; e non siamo,
qui (ricorda il Di Napoli, loc. cii. , p. 51), ad una forma di argomento ontologico, perché l'equivalenza
di Essere puro e di Causa prima è il risultato dell'analisi operata sulla realtà ». Sulla distinzione tra
essenza ed esistenza (ovvero tra potenza d'essere ed atto d'essere) cfr. C. Fabro, Circa la divisione
dell'essere in atto e potenza secondo s. Tommaso, in « Divus Thomas » 1939, pp. 529-552; P. Di Vona,
Forma ed atto di essere nel « De ente et essentia di s. Tommaso d'Aquino, in << Acme », 1954 , pp.
»

107-142; P. Cardoletti, Analisi logica de/ linguaggio e costruzione metafisica nel « De ente ed essentia di

san Tommaso d'Aquino, in Miscellanea A. Gazzana, Marzorati, Milano 1960, II, pp. 5 1 - 1 1 1 .
' e l'ess e n za ---- ---- ---- ------ 81
��
L ente ------ -- -- --

suo essere, come si è detto. È dunque evidente che l'intelligenza è fouua ed essere
e che ha l'essere dal primo ente che è soltanto essere, e questo ente è la causa
prima, cioè Dio.
Ora, ogni realtà che riceve qualcosa da un'altra, è rispetto a quella allo stato di
potenza: e ciò che essa riceve è il suo atto; ne consegue che la stessa quiddità o
forma, che è l'intelligenza, sia in potenza rispetto all'essere che riceve da Dio: e
questo essere che viene ricevuto è l'atto. E cosi nelle intelligenze si trovano
potenza e atto, ma non forma e materia, se non intese impropriamente. Pertanto
il «patire », il ricevere, l'essere soggetto e tutte le condizioni di tal genere che si
addicono alle realtà in quanto materiali, solo in un senso improprio si addicono alle
sostanze intellettuali e corporali, come dice Averroè nel commento al terzo libro
Sull'anima59• E poiché, come è stato detto, la quiddità dell'intelligenza è l'intelli­
genza stessa, allora la quiddità ovvero l'essenza di questa è ciò che essa stessa è, e
il suo essere ricevuto da Dio è la causa del suo essere nella realtà e per questo
motivo certuni dicono che tali sostanze sono composte di « ciò per cui è » e di « ciò
che è», ovvero, come dice Boezio60, da ciò che è e dall'essere.

La gerarchia degli spiriti finiti

E poiché nelle intelligenze vi sono potenza ed atto, non sarà difficile trovare
una pluralità di intelligenze; il che non potrebbe avvenire, se in esse non fosse
alcuna potenza. Per questo Averroè dice nel commento al terzo libro Sul/'anima61
che se fosse ignota la natura dell'intelletto potenziale, non potremmo trovare la
molteplicità nelle intelligenze separate. Vi è dunque una distinzione tra queste, a
seconda del grado di potenza e di atto, tale che l'intelligenza superiore, che è più
vicina al primo ente, ha più atto e meno potenza e cosi vale per le altre.
E questo processo si conclude nell'anima umana che occupa l'ultimo gradino
tra le sostanze spirituali. Quindi l'intelletto potenziale di essa assume nei confronti
delle forme intelligibili la stessa posizione che la materia prima, posta all'ultimo
gradino nell'essere sensibile, ha nei confronti delle foune sensibili; e cosi afferma
Averroè nel commento al terzo libro Sull'anima62 ; per questo motivo appunto
Aristotelé3 paragona l'anima umana ad una « tabula rasa)), in cui non è scritto

59 De anima, l. III, comm. 14.


60 De Hebdomadibus. (Con questo titolo fu conosciuto nel Medioevo l'opuscolo che corrisponde
al De Trinita/e III; in ital. cfr. La coruolazione della filosojitJ. Gli opuscoli teologici, cit.).
61
De anima , l. III , comm. S.
62
Ibidem.
63 De anima, l. III, c. 4, 430a l. Torna utile ricordare qui il problema dell'intelletto: in Aristotele
sembra che l'intelletto agente sia impersonale; nei principali commentatori le soluzioni sono diverse:
Alessandro d' Afrodisia (il più grande commentatore di Aristotele nell'antichità, vissuto tra il II e il III
�ec. d.C. e aut�re di alcuni commenti a opere aristoteliche tra cui il De anima, di
cui è autentic o solo
_
l libro) identifi ca l'intelletto agente con Dio e nega l'immortalità dell'anima individuale; Averroè
Il classico
82

nulla. E proprio in quanto tra le altre sostanze intelligibili ha più potenza, l'anima
umana viene ad essere tanto vicina alle realtà materiali, che la realtà materiale
viene fatta partecipe del suo essere, per cui dall'anima e dal corpo risulta un solo
essere in un solo composto; anche se quell'essere, in quanto appartiene all'anima,
non può dipendere dal corpo.
Perciò, dopo questa forma, che è l'anima, si trovano altre fmme che sono
costituite più di potenza e che sono più vicine alla materia, al punto che l'essere
loro non è senza la materia; e anche in queste si riscontra un ordine gerarchico sino
alle prime foune degli elementi che sono vicinissime alla materia; e di conseguenza
queste non hanno alcuna attività, se non secondo l'esigenza delle loro qualità attive
e passive e di altre qualità per le quali la materia si dispone alla forma.

attribuisce a Dio l'intelletto sia agente che possibile, per cui l'uomo ha solo la facoltà dell'immagina·
zione; san Tommaso considera persona l'intelletto sia attivo che passivo: entrambi sono funzioni
spirituali e personali (per cui l'anima è immortale in senso individuale). Di san Tommaso cfr. Trattato
sull'unità dell'intelletto contro gli Ave"oisti, a c. di B. Nardi, Sansoni, Firenze 1938; Commentario al
.. De anima » , a c. di A. Caparello, Abete, Roma 1974.
��
L'ente e l'esse
--
n
--
za
-------- ---- -- -- ---- ------ 83

Modi d'essere deli'essenza 64

Spirito infinito

Dopo queste considerazioni risulta evidente come l'essenza si trovi nelle


diverse realtà. Infatti possiamo individuare tre modi d'essere dell'essenza nelle
sostanze.
Vi è infatti qualcosa, appunto Dio, la cui essenza è il suo stesso essere; per cui
6
vi sono filosofi 5 che affeunano che Dio non ha quiddità o essenza, poiché la sua
essenza non è altro che il suo essere. E da ciò segue che Dio non è compreso nel
genere, giacché tutto ciò che è nel genere deve avere una quiddità oltre al suo
essere; poiché la quiddità o natura del genere o della specie non si diversifica
secondo la natura in quelle realtà di cui è genere o specie; ma l'essere è diverso nei
66
diversi enti •

64 Tre i modi d'essere dell'essenza: in Dio, nelle intelligenze (angeliche e umane) e nelle sostanze
composte. Nello spirito infinito l'essenza coincide con l'essere (Dio è l'essere), negli spiriti creati
l'essenza non coincide con l'essere (le creature hanno l'essere). In riferimento ai concetti di genere e
specie, possiamo dire col Boyer (op. cit. , pp. 4647, trad. it. Montanari, op. cit. , p. 85) che
a) · Dio non è nel genere: l'essere infatti è in modo diverso nei diversi enti; né per questo è l'essere
universale, poiché ad esso non si può fare alcuna aggiunta, mentre l'essere comune non esclude le
aggiunte; né gli mancano le perfezioni, ma le ha tutte nello stesso suo essere.
b) Nelle intelligenze create l'essere è altro dall'essenza, e perciò è limitato circa la capacità dell'essenza.
Ma questa non è ricevuta nella materia e non si moltiplica nella specie. Tuttavia l'anima umana si
moltiplica per il corpo e per l'individuazione, che resta anche dopo la distmzione del corpo. Le
intelligenze sono ordinate nei predicamenti secondo il genere, la differenza e la specie; ma le loro
differenze non le conosciamo né per sé, né per le differenze accidentali. Il genere in esse è desunto da
tutta la quiddità, cioè dalla immaterialità, la differenza invece, desunta anch'essa da tutta la quiddità,
si ha nel grado specifico della loro vicinanza all'atto puro.
c) Nelle sostanze composte l'essere è ricevuto nell'essenza, e questa è ricevuta nella materia segnata, e ·
perciò queste sostanze sono finite superiotmente e inferi01mente, e sono moltiplicate in una specie ».
Dei tre modi d'essere dell'essenza nelle sostanze, vengono qui illustrati quello di Dio e quello delle
intelligenze create; alla fine del capitolo si farà un accenno alle sostanze composte, essendo già state
trattate nei capitoli Il e III.
� Avicenna, Met. , l. VIII, c. 4.

66 Annota il Boyer (op. cit. , p. 47, trad. it. Montanari, op. cit. , p. 86): in tre modi si può dimostrare

che Dio non è la specie di alcun genere. In primo luogo, perché la specie è costituita dal genere e dalla
differenza: infatti ciò da cui si prende la differenza che costituisce la specie, è sempre in rapporto con
CIÒ da cui si prende il genere, come l'atto che è in rapporto con la potenza. Ma, poiché in Dio non si
_
ag�unge la potenza all'atto, è impossibile che esso sia nel genere come la specie. In secondo luogo,
po1ché l'essere in Dio è la sua stessa essenza, se Dio fosse in qualche genere, sarebbe necessario che il
suo genere fosse l'ente, poiché il genere significa l'essenza della cosa, predicandosi di ciò che è qualche
cosa. Ma l'ente non può essere genere di alcuna cosa: ogni genere infatti ha le differenze che sono fuori
dell'esse nza del genere, ma nessuna differenza si può trovare che sia fuori dell'ente, perché il non ente
non può essere differenza. Quindi Dio non è nel genere. In terzo luogo, poiché tutto ciò che è in un
genere conviene nella quiddità o essenza del genere, circa ciò che si predica di esso in quanto è qualche
c?sa; le cos� invece differiscono secondo l'essere; cosi è necessario che in tutto quello che è nel genere
Sia 1� es_so dtverso l'essere e ciò che è, ossia l'essenza. In Dio però, come si è dimostrato, non è diverso,
� qumdt è chiaro che Dio non è nel genere come la specie. In breve: Dio non può entrare in un genere,
10 quanto è
Essere, che è unicità assoluta, mentre il genere è un'unità che si moltiplica nella specie.
Il classico
84 •

E nel momento in cui affermiamo che Dio è soltanto essere, non dobbia­
mo necessariamente cadere nell'errore di coloro che hanno affermato che Dio
è quell'essere universale per mezzo del quale qualsiasi realtà è costituita for­
malmente. Infatti questo essere che è Dio, è tale che nulla gli si possa aggiun­
gere; quindi per la sua stessa purezza è un essere distinto da ogni essere; di
conseguenza nel commento della nona proposizione del libro Sulle cau.se67 viene
detto che l'individuazione della causa prima, che è essere soltanto, avviene
attraverso la sua pura bontà. Invece l'essere comune non comprende nel suo
concetto alcuna aggiunta, e neppure alcuna esclusione di aggiunta; infatti, se fosse
così, in nessun modo si potrebbe pensare una realtà in cui aggiungere qualcosa
ali' essere68•
Allo stesso modo, anche se Dio è soltanto essere non gli mancheranno le altre
perfezioni o prerogative. Avrà anzi tutto le perfezioni che sono in tutti i generi,
poiché lo si definisce semplicemente perfetto, come appunto dicono Aristotele69 e
Averroe0 nel quinto libro della Metafisica : Dio avrà tutte le perfezioni ad un livello
superiore a tutte le realtà, poiché in lui sono una cosa sola, mentre nelle altre realtà
queste perfezioni sono diverse. Questo avviene perché tutte quelle perfezioni
convengono a lui in quanto puro essere; volendo fare un esempio, se qualcuno
attraverso una sola qualità potesse compiere le operazioni di tutte le qualità, in
quella sola qualità, le comprenderebbe tutte: così Dio nel suo stesso essere
possiede tutte le perfezioni.

Intelligenze create

Vi è un secondo modo in cui l'essenza è presente: quello nelle intelligenze


create: quando cioè l'essere è diverso dalla loro essenza, anche se l'essenza è
separata dalla materia. Quindi il loro essere non è assoluto, ma ricevuto, e pertanto
limitato e finito, a seconda delle capacità della natura che lo riceve; ma la natura
o quiddità di queste intelligenze è assoluta, non concretizzata in alcuna materia71.

67 Su quest'opera cf. il comm. di san Tommaso: In Librum Dt causis, txpositio, prop. 9, Iect. 9,
n. 210 (trad. it. Commento al « Libro delle cause » , cit.).
68 L'essenza di Dio differisce dall'essere comune, in quanto quest'ultimo è l'ente il cui concetto
-

non implica e non esclude aggiunte, come sue deteuninazioni o contrazioni deU'ens negli entia, mentre
l'lpsum Esse esclude ogni possibilità di ulteriore detenninazione, essendo l'assolutezza dello stesso esse,
senza ulteriori precisazioni o contrazioni.
69 Met. , l. V, c. 18, 1021b, 30 (su cui il comm. di san Tommaso, lect. 21).

70 In Met. , l. V, comm. 16.


71 Il Di Napoli (op. cii. , p. 57) cosi chiaramente sintetizza: « nelle sostanze spirituali l'essenza fa
(secondo la te1minologia medievale) da subiectum o , si direbbe, base potenziale dell'atto di essere; a sua
volta nelle sostanze composte l'essenza è costituita dalla forma e dalla materia, la quale fa da subiectum
alla forma. Materia e forma sono come potenza ed atto sul piano deU'essenza, mentre essenza ed essere
sono come potenza ed atto sul piano dell'attualità esistenziale. Quindi nelle sostanze spirituali la forma
·

è sussistente, cioè separata dalla materia "· '


.

L'en e l'essen za
�---------------------------------- 85
te

12
Per questo appunto nel libro Sulle cause si dice che le intelligenze create sono
illimitate in rapporto alle realtà inferiori, ma limitate in rapporto a ciò che è loro
superiore: infatti sono limitate quanto all'essere loro, che ricevono da un essere
superiore; ma non lo sono in rapporto alle realtà inferiori, perché le loro forme non
sono limitate dalla capacità di una qualche materia che le riceva.
Perciò in queste sostanze non si trova la pluralità di individui in una sola specie,
come già detto, fatta eccezione per l'anima umana, a causa del corpo con cui è
unita. Per quanto l'individuazione dell'anima dipende occasionalmente dal corpo,
almeno all'inizio, poiché non si acquisisce da sé l'essere individuato se non nel
corpo di cui è atto: tuttavia questo non significa necessariamente che, tolto via il
corpo, venga meno l'individuazione: infatti l'anima ha l'essere sussistente da cui le
deriva l'individuazione, dal momento in cui è divenuta forma di questo corpo, per
cui le resterà sempre quell'essere individuato. Perciò Avicenna73 dice che l'indivi­
duazione e moltiplicazione delle anime dipende dal corpo quanto al principio, ma
non quanto alla fine.
E poiché in queste sostanze la quiddità non s'identifica con l'essere, esse
possono venire classificate secondo le categorie, per cui troveremo in esse genere,
specie e differenza, anche se le differenze specifiche tra esse ci restano nascoste.
Infatti anche nelle realtà materiali ci sfuggono proprio le differenze dell'essenza
per cui vengono indicate per mezzo delle differenze accidentali originate da quelle
essenziali, così come la causa viene indicata attraverso il suo effetto, così come si
dice una differenza dell'uomo l'essere bipede. Ma gli accidenti propri delle
sostanze spirituali ci sono sconosciuti, per cui le differenze tra esse non possiamo
indicarle né per sé né per mezzo delle differenze accidentali.

n De causis, prop. 16, lect. 16, nn. 321-323.


73 De anima, l. V, c. 3.
Il classico
86

L'essenza delle sostanze semplici dal punto di vista logico

Genere e specie in rapporto alle diverse sostanze

Si deve tuttavia sapere che genere e differenza non si desumono nel medesimo
modo nelle sostanze sensibili e in quelle spirituali: poiché nelle prime il genere si
desume dalla parte materiale, mentre la differenza si desume da ciò che vi è di
formale; per questo Avicenna dice all'inizio del suo libro Sull'anima14 che la forma
nelle realtà composte di materia e founa << è la differenza semplice della realtà da
essa costituita »: non nel senso che la forma stessa sia la differenza, ma in quanto
è principio della differenza, come Avicenna dice nella sua Metafisica15, e si afferma
che tale differenza è semplice in quanto desunta da ciò che fa parte della quiddità
della cosa, cioè dalla forma. Ma poiché le sostanze spirituali sono quiddità
semplici, in esse la differenza non potrà desumersi da ciò che è parte della loro
quiddità, ma dall'intera quiddità ; perciò all'inizio del libro Sull'anima76, Avicenna
dice che « solo le specie, le cui essenze sono composte di materia e di forma,
possiedono una differenza semplice » .

Genere e specie nei puri spiriti

Cosi pure il genere in queste sostanze viene desunto dall'intera essenza, ma in


modo diverso. Infatti una sostanza immateriale è simile ad un'altra nella immate­
rialità e differiscono l'una dall'altra nel grado di perfezione, a seconda che sono
lontane dalla potenza e vicine all'Atto puro. E quindi il genere si desume da ciò che
esse hanno come sostanze immateriali, cioè l'intellettualità o altro simile; ma da ciò
che in esse segue al grado di perfezione si desume la differenza che a noi resta
sconosciuta. Né queste differenze dovranno essere accidentali, in quanto esse sono
relative ad una maggiore e ad una minore perfezione, che non diversificano la
specie; infatti nel ricevere la medesima forma il grado di perfezione non diversifica
la specie come una sfumatura più o meno intensa di bianco non determina un
colore diverso dal bianco; diversifica invece la specie un diverso grado di
perfezione nelle stesse forme o nature partecipate; cosi la natura procede per gradi
dalle piante agli esseri animati attraverso quegli esseri che sono tra gli animali e le
piantç, come dice Aristotele nel libro Sugli animali71• Né d'altra parte la divisione

74 Ibidem, l. l, c. l .
75 Met. , l. V, c. S.
76 De anima, l. l, c. l .

77 Con il titolo De animalibus san Tommaso indica il complesso di tre opere aristoteliche: la De
istoria anima/ium (cui qui si riferisce: l . VIII, c. l , 588b, 4-14), il De partibus anima/ium e il De
generatione animalium.
ente e l'essenza
�---------------------------------- 87
L'

delle sostanze intellettuali dovrà avvenire attraverso due differenze positive: infatti
è impossibile che questo si verifichi in tutte le cose, come dice Aristotele nel libro
78
Sugli animali •
Infine, in un terzo modo79 è presente l'essenza nelle sostanze composte di
materia e di fauna, nelle quali l'essere è sia ricevuto che limitato, in quanto esse lo
ricevono da altro; pertanto la natura o quiddità di queste è ricevuta nella materia
detenninata. Esse dunque sono limitate sia da ciò che è superiore sia da ciò che è
inferiore, e in esse per la divisione della materia deteuninata è possibile la
moltiplicazione degli individui all'interno di una sola specie. Ma riguardo a queste
sostanze abbiamo già spiegato quale sia il rapporto dell'essenza con le intenzioni
logiche.

78 De pari. animal. , l. l, c . 2, 642b, 5-7 (trad. it. : Parti degli animali, Padova 1%1).
79 Pensiamo che solo per amor di completezza san Tommaso accenna anche alle sostanze
composte: ne aveva infatti trattato già nei capitoli II e III.
Gli accidenti

L'essenza degli accidenti dal punto di vista ontologico 80

Natura degli accidenti81

Resta ora da vedere come l'essenza si trovi negli accidenti, dopo aver visto
come essa si trovi in tutte le sostanze. Poiché secondo quanto affermato ,
l'essenza è ciò che viene espresso con la definizione, negli accidenti dovrà trovarsi
corrispondenza tra essenza e loro definizione. Ma la definizione di questi è
incompleta, perché non possono essere definiti senza che il soggetto sia posto nella
loro definizione, in quanto non possiedono un essere per sé indipendente dal
soggetto; ma come dall'unione di forma e materia si ha l'essere sostanziale, così
dall'unione dell'accidente col soggetto si ha l'essere accidentale. Per questo né la
forma sostanziale né la materia possiedono un'essenza completa, poiché nella
definizione di forma sostanziale si dovrà comprendere ciò di cui è forma: dunque
la si definisce con l'aggiunta di qualcosa che non è del suo genere, come accade per
la definizione di forma accidentale; perciò nel definire l'anima il filosofo della
natura82 comprende anche il corpo, poiché considera l'anima solo in quanto forma
di un corpo fisico.
Tuttavia tra le forme sostanziali e quelle accidentali vi è una grande differenza,
perché come la forma sostanziale non ha da sé l'essere assoluto senza ciò con cui
si compone, così questo essere assoluto non lo ha neppure la materia, che è ciò con

80 Dopo aver esaminato l'essenza nelle sostanze semplici e composte, san Tommaso dedica
l'ultimo capitolo del De ente et essentia a illustrare l'essenza degli accidenti, chiarendone la natura, la
causa e il rapporto con le categorie, si colloca cioè prima da un punto di vista ontologico e poi da un
punto di vista logico.
81
Per dirla sinteticamente con il Boyer (op. cit. , p. 53, trad. it. Montanari, op. cit. , p. 95), «nella
definizione dell'accidente si pone il soggetto, perché l'accidente ha la definizione incompleta come ha
l'essenza incompleta. E ciò diversamente dalla forma sostanziale, la quale anch'essa non si può definire
se non si pone il soggetto; tuttavia la forma sostanziale avviene nel soggetto che non può essere senza
tale forma, mentre l'accidente avviene nel soggetto già completo del suo essere, e causa in esso soltanto
un secondo essere, e fa con esso soltanto un uno accidentale ».
82
Il filosofo della natura (nella concezione classica) si occupava di tutto ciò che aveva attinenza con
l'esperienza, e quindi anche dell'anima in quanto forma del corpo; nella filosofia della natura, che
studiava la natura come l'insieme delle realtà empiriche, rientrava anche l'uomo in quanto composto di
anima e corpo; più precisamente si può dire che l'anima, in quanto forma inerente al corpo, era oggetto
della filosofia naturale, e in quanto forma sussistente era oggetto della metafisica.
L'e
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--
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--
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sen
--
za
------ -- ---- -- ------ ---- 89

cui la forma si unisce: pertanto dall'unione di entrambe risulta quell'essere in cui


Ja cosa sussiste per sé, e da esse si produce una realtà sola per sé, e quindi dalla loro
unione risulta una determinata essenza. Ne consegue che, per quanto la forma
considerata in sé non abbia un valore completo di essenza, essa è tuttavia parte di
un'essenza completa. Ma ciò a cui si aggiunge un accidente è un ente completo in
sé, sussistente nel suo essere, e questo essere naturalmente precede l'accidente che
viene ad aggiungersi. Quindi questo, unendosi con l'elemento cui si aggiunge, non
causa quell'essere in cui la realtà sussiste, per cui essa è ente per sé, ma causa un
essere secondario, senza il quale la cosa sussistente può essere pensata esistente,
così come il « primo » può essere pensato senza il «secondo ». Quindi dall'accidente
e dal soggetto non risulta una realtà sola per sé, ma una realtà sola che è per mezzo
dell'accidente. E dalla loro unione non si ha una qualche essenza, come dall'unione
di forma e materia, perché l'accidente non ha valore di un'essenza completa e non
è parte di un'essenza completa; ma come è ente in un certo modo così possiede
l'essenza in un certo modo83•

Cause degli accidenti84

Ora, ciò che in qualsiasi genere viene posto al grado più alto e più puro è causa
delle realtà che seguono in quel genere; ad esempio il fuoco che è al culmine del
genere di calore è causa del calore nelle cose calde, come si afferma nel secondo
libro della Metafisica85; così la sostanza che è il principio nel genere dell'ente e
possiede l'essenza al modo più vero e più proprio, dovrà necessariamente essere
causa degli accidenti che partecipano del valore di ente in un modo inferiore e non
proprio. E questo accade in modo diversificato. Infatti, poiché le parti della
sostanza sono materia e forma, alcuni accidenti si riferiscono principalmente alla
forma, altri alla materia. Ma v'è una qualche forma la cui esistenza non dipende
dalla materia, come l'anima intellettiva, mentre la materia non possiede l'essere se
non attraverso la forma. Quindi negli accidenti che si riferiscono alla forma v'è
qualcosa che non ha rapporto con la materia, come l'intelligenza, che non opera
attraverso un organo del corpo, in base a quanto dimostra Aristotele nel terzo libro

83 In breve possiamo dire, per quanto concerne la natura degli accidenti, che essi non sono né
essenza come tutto, quali le sostanze, né essenza come parte, quali i principi della sostanza: fauna e
materia; gli accidenti hanno un'essenza solo in un certo senso, vale a dire solo in riferimento alla
sostanza (sono enti dell'ente).
84 " La causa degli accidenti (ha sintetinato il Boyer, op. cit. , pp . 53-54, trad. it. Montanari, p. 95)
è la sostanza, alla quale conviene massimamente la ragione di ente di cui partecipano, in modo però da
conseguirne qualche forma e qualche materia . Alcuni di quelli che conseguono la fauna hanno
comunicazione con la materia, come il sentire; altri invece non hanno comunicazione con la materia,
come l'intendere. Gli accidenti che conseguono la fauna sono gli accidenti della specie e del genere. Vi
son? degli accidenti causati dalla sostanza soltanto nell'atto imperfetto, in modo che necessitano
.
dell mtl usso di un agente esteriore pc;r avere l'atto perfetto ».
BS
Met. , l . II, c. l, 993b, 14-26.
Il classico
90
Su/l'anima86 ; vi sono però alcuni accidenti, tra quelli che sono relativi alla forma,
che hanno invece legame con la materia, come la conoscenza sensibile. Nessun
accidente, però, procede dalla materia senza rapporto con la forma.
Tuttavia in quest'ultimo gruppo di accidenti che procedono dalla materia si
riscontra una qualche diversità. Infatti, taluni accidenti procedono dalla materia
secondo il legame che essa ha con una forma particolare, per es. , il maschile e il
femminile negli animali, la cui diversità dipende dalla materia, come si afferma nel
decimo libro della Metafisica87; perciò, se eliminiamo la forma di animale, quegli
accidenti restano solo in senso equivoco. Invece altri accidenti procedono dalla
materia secondo il rapporto che essa ha con una forma generale, per cui, eliminata
la founa particolare, gli accidenti restano; così il bruno della pelle degli Etiopi
dipende da una fusione di elementi e non dall'anima e quindi sarà mantenuto anche
dopo la morte.
E poiché ogni cosa viene individuata per mezzo della materia e posta nel genere
o nella specie per mezzo della forma, gli accidenti che si riferiscono alla materia
sono dell'individuo, ed esprimono le differenze che distinguono individui della
medesima specie; al contrario gli accidenti che si riferiscono alla forma sono vere
e proprie caratteristiche del genere o della specie; e quindi si riscontrano in tutti
quegli esseri che partecipano della natura del genere o della specie ; cosi appunto
la capacità di ridere consegue nell'uomo alla sua form a, perché il riso è conseguen­
za di un qualche apprendimento dell'anima dell'uomo.
Bisogna anche sapere che gli accidenti talvolta hanno la loro causa nei principi
essenziali per un atto perfetto, come il calore nel fuoco che è sempre caldo in atto;
talaltra però sono causati per la sola attitudine e si completano per mezzo di un
fattore esterno: come la trasparenza dell'aria che si compie nella lucentezza di un
corpo che è al di fuori di essa; in questi casi l'attitudine è un accidente inseparabile,
mentre il completamento che avviene per un qualche principio esterno all'essenza
della cosa, o estraneo alla costituzione di essa, è separabile, come il movimento e
88
simili •

86 De anima, l. III, c. 4, 429b, 4 (trad. it. a c. di G. Movia: L'anima, Loffredo, Napoli 1980).
87 Mel. , l. X, c. 9, 1058b, 21-23.

88 Riguardo alle _ classificazioni degli accidenti che sono state presentate è da ripetere con il Di

Napoli (op. cii. , p . 68) che « non è il caso d'insistervi " • perché sono " più o meno legale alla immatura
scienza medievale ».
��
L'ente e l'essenz
--
a
---------- -- -- -- ---- ---- -- -- w

L'essenza degli accidenti dal punto di vista logico

Generi e specie negli accidenti89

Bisogna anche sapere che negli accidenti genere, specie e differenza


vengono considerati in modo diverso che nelle sostanze. Infatti, in queste dalla
forma sostanziale e dalla materia risulta una realtà per sé, di modo che è una sola
la natura .che deriva da questa unione, ed essa viene propriamente posta nella
categoria di sostanza, nella quale, perciò, i termini concreti che indicano il
composto, come la specie o i generi, si dicono propriamente appartenenti al
genere, come l'uomo o l'animale. Al contrario la fanna e la materia entrano nella
categoria solo per una riduzione, così come si dice che i princìpi appartengono al
genere. Ma dall'accidente e dal soggetto non deriva una realtà sola per sé , e quindi
dalla loro unione non risulta una natura a cui si possa attribuire il valore di genere
o di specie. Quindi i tennini accidentali, o detti in modo concreto per es.
«bianco » o « musica �� , vengono posti in una categoria come le specie o i generi
solo per riduzione , ma questo avviene perché in astratto hanno un determinato
significato come bianchezza e musica. E poiché gli accidenti non sono composti di
materia e di forma, in essi il genere non può essere desunto dalla materia, e la
differenza dalla forma, come avviene nelle sostanze composte; si dovrà invece
desumere il genere primo dallo stesso modo di essere, a seconda della posizione
che l'ente occupa all'interno delle dieci categorie ; infatti si usa il tennine quantità
per indicare la misura della sostanza, e qualità per indicare la disposizione di essa,
e così vale per gli altri generi, come afferma Aristotele nel nono libro della
Metafisica90•

La differenza negli accidenti

Le differenze negli accidenti si desumono invece dalla diversità dei principi da


cui sono causati. Ora, le caratteristiche proprie sono causate dai princìpi propri del
soggetto, per cui questo viene posto nella definizione di essi come differenza, se si
definiscono in astratto, in quanto sono propriamente nel genere. Cosi appunto
diciamo che la camusità è una curva del naso. Sarebbe però il contrario, se li
definissimo in modo concreto; in tal caso il soggetto verrebbe posto come genere
nella loro definizione, poiché verrebbero definiti come le sostanze composte, in cui

89 «Gli accidenti (sintetizziamo ancora con il Boyer, op. cit. , p. 54, trad. it. Montanari, op. cit. , pp.
95�%) sono posti nel predicamento secondo che vengono significati come astratti e non come concreti,
poJ�hé non fanno uno per sé con il soggetto. Il genere si desume dal modo di essere indicato
d
1 aU acc1de
_ nte,
e la differenza dalla diversità dei principi coi quali sono causati gli accidenti o almeno dai
oro effetti » .

90 Met. , l. lV, c. 2, 1003b, 5-7 (secondo altri: l . lX, c. l , 1045b, 27-32) .


Il classico
92
'

il criterio di genere si desume dalla materia, e quindi diciamo che camuso è il naso
curvo. Accade analoga cosa se un accidente è principio di un altro accidente, come
il principio di relazione è dato da l'azione, la passione e la quantità; e appunto
91
secondo questi princìpi Aristotele nel quinto libro della Metafisica divide la
relazione. Tuttavia, poiché i princìpi propri degli accidenti non sono sempre
manifesti , talvolta desumiamo le differenze degli accidenti dai loro effetti; ecco che
allora diciamo che le differenze del colore sono più intenso o meno intenso, che
derivano dall'abbondanza e dalla scarsezza di luce, da cui sono causate le diverse
specie di colore92•

91 Met. , l. V, c. 15, 1020b, 26.


92 Anche in questo caso le affermazioni di san Tommaso risentono (come ha osservato il Di
Napoli, op. cit. , p. 70) della chimica-fisica medievale; tuttavia " resta il principio filosofico che le
differenziazioni si ottengono sempre in base all'esperienza ».
Conclusione 93

Ecco dunque spiegato come l'essenza si trovi nelle sostanze e negli accidenti, e
poi nelle sostanze composte e in quelle semplici, e come in tutte queste si
riscontrino delle intenzioni logiche universali, fatta eccezione per il Principio primo
che è infinitamente semplice, e a cui non si applica il criterio di genere o di specie,
e che per la stessa sua semplicità non può essere definito: e in Lui sia posto tennine
e completamento a questa trattazione. Amen.

93 In queste righe conclusive san Tommaso si limita a ricordare i temi trattati nell'opuscolo e
termina con il riferimento a Dio, offrendo cosi emblematicamente il carattere della propria filosofia, che
è fondata sulla ragione e aperta alla rivelazione. Ma, si badi, la filosofia tomista non è ricavata dalla
religione rivelata ma dalla riflessione razionale, e secondo il principio << gratia non tollit naturam, sed
eam perficit » - la teologia di san Tommaso non elimina la filosofia, bensl la integra. Come quella antica
(aristotelica, soprattutto) la filosofia tomista (e più in generale medievale) è incentrata sull'essere, colto
però non solo nella sua dimensione naturale ma anche sovrannaturale. In questo senso l'antologia della
Scolastica è teologica, dove il teologico non dissolve l'antologico ma lo completa, riconoscendo il
carattere naturale e sovrannaturale, razionale e sovrarrazionale dell'essere. In tal modo la rivelazione
non si sostituisce alla filosofia né questa rimane chiusa in sé stessa: la verità rivelata non annulla o
impoverisce quella filosofica, ma anzi le peunette di cogliersi in tutto il suo valore e, insieme, nei suoi
limiti.
Potremmo dunque concludere dicendo in sintesi con G. Ferretti (in Filosofia: i testi, la storia, SEI,
Torino 1991, vol. I , p. 420) che san Tommaso s'impegnò a cominciare dal De ente et essentia « in
vasti e molteplici confronti con la filosofia, non solo in nome della fede ma anche in nome delle
argomentazioni strettamente razionali, sviluppando cosi in modo originale, all'interno della sua
teologia, molteplici elementi di un org.mico sistema filosofico ». << Si capisce quindi (come ha puntua­
linato S. Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 41) che il
teologo Tommaso d'Aquino dedicasse intere trattazioni a problemi filosofici (come sono certi opuscu/a
e certe quaestiones disputatae) e una parte notevole della sua attività a commentare Aristotele, e proprio
negli ultimi anni della sua vita, in piena maturità ». Ebbene, << uno scritto che ci presenta in breve
l'inquadratura metafisica è l'opusculum De ente et essentia scritto fra il 1254 e il 1256. È un'opera
giovanile, ma le idee che vi sono contenute rimarranno definitivamente nell'opera di Tommaso ».
II dibattito
Scoto Eriugena, Vera religione e vera filosofia

Giovanni Scoto deno Eriugena (perché nato in Irlanda, Eriu, nel primo
quindicennio dell'800 e morto dopo 1'870) fu un rappresentante eminente della
Scuola Patatina. Studioso dello pseudo-Dionigi (di cui per incarico di Carlo il Calvo
tradusse le opere dal greco), Scoto tradusse diversi autori della Patristica orientale.
Tra i suoi scritti ricordiamo il De praedestinatione, con cui nell'85I s'inserì nel
dibattito intorno alla predestinazione, richiamandosi a sant'Agostino, ma attirandosi
critiche sul piano dell'ortodossia, e soprattutto ricordiamo quello che può essere
considerato il suo capolavoro: il De divisione naturae che si fa risalire all'866. Si
tratta come ha sintetizzato M. Dal Pra ne/l'Enciclopedia filosofica (vol. 7, col.
533) di « un compendio, in cinque libri, di tutta la problematica cristiana,
affrontata e sviluppata secondo l'indirizzo neoplatonico e ripresa sistematicamente
da Scoto con approfondimenti particolari; essa è stesa nella forma di un dialogo tra
maestro e discepolo, il quale tuttavia non incide affatto sull'andamento sistematico
del trattato. In esso Scoto ha messo a profitto tutta la sua cultura, tutte le sue
traduzioni dal greco, tutte le sue fonti, in uno sforzo di sistemazione generale; e ne
ha tratto una summa che è rimasta una produzione culturale unica e tipica fino al
secolo XII».
Per quello che qui c'interessa il rapporto fede-ragione possiamo dire (con
il Dal Pra, op. cit.) che la riflessione di Scoto è «sorretta dall'intima convinzione
della fede e dalla fiducia nella piena oggettività del pensiero retto e disciplinato dalla
logica ». Più precisamente, si può affermare che « il punto di partenza della
speculazio ne di Scoto è la verità contenuta nella Rivelazione; il mondo della fede è
pertanto il terreno stesso entro il quale si svolge e si colloca tutta la sua ricerca. Tale
mondo tuttavia, al quale Scoto intende sempre e soltanto adeguarsi, viene da lui
sottoposto ad un approfondimento », affidato alla ragione che, della rivelazione,
vuole cogliere lo spirito. « Su questa via la ratio non può essere impedita né dalla
tradizione né dall'autorità dei Padri; questa, infatti, è tale proprio in forza della ratio
che essi hanno esercitato nei confronti della Rivelazione. Se l'autorità di Dio e
pertanto la sua rivelazione sono il piano assoluto della verità, la ratio viene
logicamente prima dell'autorità degli uomini che la indagano, e ne costituisce il
fondamento ». È da notare che l'atteggiamento teorico di Scoto «è sorretto dalla
Il dibattito
98
coscienza della "verità" delle proprie dottrine >>, e si accompagna con un atteggia­
mento pratico che '' nei confronti della tradizione e della Chiesa è sempre remissivo ».
Il fatto è che alla base dell'impostazione di Scoto c'è la sua «fiducia circa la
coincidenza terminale della fede e della ratio, in un circolo dinamico che non può
spezzarsi ». E questo il fondamento di quello che Mario Dal Pra (autore di una
'

fondamentale monografia su Scoto Eriugena e il neoplatonismo medievale, 19512)


ha definito « un tipico razionalismo cristiano », secondo cui la ricerca della verità
della Rivelazione per mezzo della ratio viene indicata « come filosofia (la quale si
articola in teologia, filosofia della natura o metafisica ed etica) >> e anche come «la
vera religione; questa, dunque, se muove dalla fede, non si ferma per Scoto alla
semplice assunzione passiva di essa, ma si esplica nel suo approfondimento
speculativo. Questo iter è religione e fede, perché la fede ne è la condizione prima;
ma è anche filosofia, perché è sviluppo della ratio all'interno della religione >> (/oc.
cit. , col. 534). In breve, possiamo ripetere col Dal Pra (loc. cit. col. 537) che, anche
se « molte dottrine di Scoto non sono originali, in quanto desunte dai modelli greci
e dalla tradizione speculativa del neoplatinismo cristiano >>, tuttavia, « è nuovo
l'impeto costruttivo col quale il pensatore irlandese ha affrontato il vasto materiale e
lo ha rifuso in una struttura profondamente sua, nella quale ha versato il frutto della
sua meditazione personale; per suo mezzo, il neoplatonismo veniva ambientato nella
cultura occidentale e si inseriva nel medioevo latino » con grande autorità, giacché
« nessuna costruzione di pensiero prodotta dalla nuova società romano-barbarica
ebbe la potenza speculativa; l'ampiezza sistematica, la profondità umana di quella di
Scolo; per questo essa rimase quasi solitaria nella letteratura dei secoli che giungono
fino al Mille ».
I due passi seguenti sono tratti rispettivamente dal De Praedestinatione e dal De
divisione naturae nella traduzione italiana apparsa nella Grande antologia filoso­
fica, Marzorati, Milano I964, p. 101.

La vera religione è la vera filosofia, e viceversa 1

Come dice sant'Agostino, si crede e s'insegna quel che è l'elemento capitale


della salvezza umana, cioè che non altro è la filosofia, ossia lo studio della sapienza,
e altro la religione, dato che coloro, dei quali non approviamo la dottrina, non
comunicano con .noi nei sacramenti. Che cos'altro è trattare di filosofia se non
trattare della vera religione, con cui la somma e prima causa di tutte le cose, Dio,
viene umilmente adorato e razionalmente investigato? Si deduce quindi che la vera
religione è la vera filosofia, e viceversa la vera filosofia è la vera religione.

1 Con il De Predestinatione Scoto partecipò al dibattito sulla predestinazione suscitato dal monaco be:
nedettino Gotescalco il Sassone (ca. 803 - ca. 867), secondo cui c'è una duplice predestinazione: dei buoru
alla salvezza e dei malvagi alla perdizione ; la sua posizione fu condannata nell'849. Ma qui non c'interessa
il tema della predestinazione, bensl la concezione scotista, secondo cui la ricerca della verità della Rive·
!azione è religione perché fondata sulla fede ed è filosofia perché sviluppata dalla ragione all'interno de lla
religione. Sull'argomento cfr . : C. Allegro, Scolo Eriugena, Fede e ragione, Città Nuova, Roma 1974-76.
Scoto Eriugena, Vera religione e vera filosofia
����----�----���------------ 99

Le forme della naturtl


Maestro. Avendo spesso pensato e studiato attentamente, per quanto me lo
permettevano le forze, alla prima divisione delle cose percettibili e di quelle che
superano la capacità del nostro spirito, che è la divisione in cose che sono e cose
che non sono, mi si offrì un termine generale per esprimere le une e le altre, la
p a r ola greca qruotç, [ fisis l che corrisponde alla latina natura [ . . . l.
Mi pare che la natura si divida, per quattro differenze, in quattro specie: la
prima è quella che crea e non è creata, la seconda è creata e crea, la terza è creata
e non crea, la quarta non crea né è creata. Queste quattro si oppongono a due a
due, poiché la terza si oppone alla prima e la quarta alla seconda; ma la quarta
sembra impossibile perché la sua differenza specifica è il non poter essere.
[ . . l Raccogliamo dunque in unità, procedendo analiticamente, quelle delle
.

quattro forme predette, che coincidono fra loro. La prima è la quarta sono una sola
realtà, poiché si applicano solo a Dio: Dio è infatti il principio di tutte le cose
create, ed è il fine a cui tutte tendono per riposare in Lui eternamente e
immutabilmente. Si dice infatti che la causa di ogni cosa crea, perché da lei, con
mirabile e divina moltiplicazione, procede l'insieme delle cose che da lei e dopo di
lei sono state create, in generi, specie, numeri, differenze, e tutto ciò che si
considera esistente in natura. Ma poiché tutto ciò che procede da lei ritornerà alla
medesima causa, quando perverrà al fine, per questo la causa prima si dice fine di
ogni cosa , e in quanto tale non crea né è creata. Infatti, quando tutto sarà ritornato
in lei, nulla procederà più da lei per generazione, luogo e tempo, in generi e specie,
poiché tutto sarà quieto, immutabile; ed indivisibilmente uno. [ . . . 1
Vedi dunque che la prima e la quarta forma della natura si riducono a una
realtà sola?
Discepolo. Lo vedo e lo capisco. Infatti in Dio la prima forma non si distingue
dalla quarta: in Dio infatti non sono due realtà, ma una sola; ma, poiché di Dio
abbiamo una nozione quando lo consideriamo come principio, e un'altra quando lo
consideriamo come fine , nella nostra teoria esse appaiono come due forme, costituite
nella semplicità della natura divina dal duplice sguardo della nostra contemplazione.

2 Nel De divisione naturae Scoto designa col teuuine « natura » tutto ciò che è e ciò che non è in
senso relativo. All'apice della natura c'è Dio. « natura che crea e non è creata di cui possiamo avere
"•

una conoscenza più negativa che positiva. Causa di tutto, Dio non può essere considerato al di fuori del
tutto, che cosi non si giustificherebbe, ma nello stesso tempo non si può pensare che faccia tutt'uno col
tutto, perché lo supera infinitamente. Ad un secondo livello si colloca la « natura che è creata e cre a »
e che è identificata con le cause primordiali che sono create dal Verbo e creano le cose. Al terzo liveUo
SI trova la «natura
_
che è creata e non crea cioè l'insieme dei generi e delle specie di cui si compone
"•

Il passaggio dalle cause primordiali agli enti, tra cui ha una posizione centrale l'uomo, che si coUoca tra
gh esseri sensibili con il corpo e tra gli esseri intelligibili con l'anima. Infine, abbiamo
la « natura che non
è creata né crea », cioè Dio come teuuine ultimo di un processo di ritorno, che comporta il passaggio
del mondo visibile al mondo incorporeo: dopo il descensus, l'ascensus, per cui si può
legittimamente
� arlare Idi Scoto come di un neoplatonico cristiano. Sull'argomento cfr. M. Dal Pra, Scoto
1 neoplatomsmo
Eriugena e
medievale, Bocca, Milano 194 1 ; P. Lucentini, Platonismo medievale. Contributi per le
stor1e dell'eriugenismo
, La Nuova Italia, Firenze 19 80 .
Il dibattito
100 -------

M. Vedi giusto. E allora? Dobbiamo ridurre ad una sola realtà anche la


seconda e la terza forma? Non ti sfugge, infatti, credo, che, come la prima e la
quarta si considerano nel Creatore, così la seconda e la terza si considerano nella
creatura. La seconda e la terza, dunque, sono contenute in un medesimo genere,
quello della natura creata, e in esso sono una realtà sola: le forme, infatti,
considerate nel loro genere, sono un'unica realtà. Vedi dunque che due delle
quattro fonne predette, la prima e la quarta, sono ridotte al Creatore, e le altre
due, la seconda e la terza, sono ridotte alla creatura?
D. Vedo, e ammiro la complessità delle cose. Infatti le due prime forme non
si distinguono in Dio, ma nella nostra contemplazione, e non sono fonne di Dio,
ma della nostra ragione, per la duplice nozione di principio e di fine; né son ridotte
ad unità in Dio, ma nella nostra teoria che, mentre considera il principio ed il fine,
crea in se stessa due forme di contemplazione e le raccoglie poi in una, quando
tratti della semplicità divina. Principio e fine, infatti, non sono nomi proprii della
natura divina, ma della sua relazione alle cose create. Da lei infatti traggono
origine, e perciò essa si chiama principio, e poiché a lei terminano, per finire in lei,
essa ebbe noine di fine. Le altre due forme, invece, dico la seconda e la terza,
sorgono non solo nella nostra contemplazione, ma si ritrovano nella stessa natura
delle cose create, nella quale le cause son separate dagli effetti, e gli effetti si
uniscono alle cause, poiché sono una cosa sola nel loro genere, ossia nell'esser
creature.
M. Di quattro dunque diventano due.
D. Non mi oppongo.
M. Che diresti di unire la creatura al Creatore, cosi da non concepire in lei
se non Colui che solo è veramente? Nulla infatti fuori di Lui si dice veramente
essere, poiché tutto ciò che da Lui procede non è altro, in quanto è, se non una
partecipazione di Colui che solo sussiste da sé e per sé. Negherai dunque che il
Creatore e la creatura sono un unico essere?
D. Non lo negherei facilmente; mi pare infatti ridicolo oppormi a questa
numone.
• •
Pier Damiani, La ragione ancella della fede
San Pier Damiani (nato a Ravenna nel 1007 e morto a Faenza nel 1072) fu tra i
maggiori rappresentanti dei cosiddetti teologi antidialettici », cioè di quei teologi che
«

si opponevano ai maestri << dialettici », i quali ritenevano di poter applicare il metodo


razionale dell'argomentazione ai problemi religiosi. Secondo Damiani non è legittimo
app licare in teologia << le deduzioni dei dialettici e le regole che si sono trovate per
formare dei sillogismi e trarre conclusioni dai nostri giudizi». Così si esprime nel De
divina omnipotentia, dove viene usata l'immagine dell'ancella: tale deve essere, <<per
non smarrirsi », l'umana dialettica quando si applica allo studio della Sacra Scrittura.
I due passi seguenti sono tratti rispettivamente dal Dominus vobiscum e dal De
divina onnipotentia, nella traduzione italiana apparsa nella Storia antologica dei
problemi filosofici: Teoretica l, Sansoni, Firenze 1 965, pp. 556 e 558.

Contro l'umana sapienza 1

Perciò respingo Platone, che fruga gli occulti segreti della natura, che fissa i
teunini alle orbite dei pianeti e fa oggetto di calcoli il corso degli astri; disprezzo del
pari Pitagora, che colla verga geometrica distingue le varie zone del globo
terrestre; rifiuto Nicomaco, che ha consumato la vita sulle Efemeridi; ugualmente
allontano da me Euclide, curvo sulle astrusità delle figure geometriche: e così pure
giudico tutti i retori, coi loro sillogismi e i loro cavilli sofistici, indegni di questa
ricerca. Tremino senza posa i Gimnosofisti, nudi per amore della sapienza;
cerchino pure i Peripatetici la verità nascosta in fondo al pozzo. Io a te chiedo la
suprema verità, quella cioè che è nata dalla terra, non già per nascondersi
ignobilmente nel pozzo, ma per regnare in perpetua maestà nei cieli dopo essersi
rivelata a tutto il mondo [ . . . ). Sprofondino nelle loro tenebre quanti sono
imbrattati della feccia dell'umana sapienza; !ungi da me quelli che sono accecati dal
bagliore sulfureo d'una dottrina caliginosa. La semplicità di Cristo mi sia di
esempio, l'ingenuità dei veri sapienti mi liberi dall'impaccio dei miei dubbi.
«Poiché sono parole di Paolo il mondo conobbe Dio attraverso la sapienza,
piacque a Dio far salvi i credenti attraverso la predicazione dei semplici )).

La dialettica ancella della Scrittura2

Or bene, siffatte deduzioni dei dialettici o retori non vanno applicate con
leggerezza al nùstero della divina potenza, e le regole che si son trovate per

' Nel rifiuto dell'umana sapienza Pier Damiani fa riferimento a Pitagora e a Platone, a Euclide e
a �tco�a � (neopitagorico del I sec. d.C.), ai retori, ai gimnosofisti (cioè i sapienti indiani) e agli
.
anstotehct . A loro contrappone la semplicità di Cristo, secondo l'insegnamento di san Paolo .
. 2 Q uando non va rifiutata, la dialettica va comunque usata con estrema prudenza: in posizione
anctllare nspetto alla rivelazione. Sull'argomento clr. V. Poletti, Il vero aneggiamento antidialettico di
san P1er Damiani, Faenza 1953.
Il dibattito
102 ------

formare dei sillogismi e trar conclusioni dai nostri giudizi, si guardin bene costoro
dal farle valere pertinacemente contro le leggi divine e dall'opporre alla divina
virtù la necessità dei loro ragionamenti. Se non di meno avviene che s'usi della
perizia dell'umana dialettica nell'esporre le Sacre Scritture, essa non deve usurpare
con arroganza il diritto di maestra, ma secondarie colla dovuta riverenza, come
un'ancella va dietro alla sua padrona per non smarrirsi andando innanzi, e per non
perdere l'intimo lume della virtù e il retto tramite del vero, coll'attenersi
all'esteriore concatenazione delle parole.

Anselmo d'Aosta, Necessità razionale della fede


Sant'Anselmo (nato ad Aosta nel 1033 e morto a Canterbury nel 1109) fu
monaco benedettino e succedette a Lanfranco di Pavia (di cui era stato discepolo)
prima come priore e abate dell'abbazia del Bee in Normandia (dal 1062) poi come
arcivescovo di Canterbury (dal 1093), e in questa veste (ch'era anche quella di primo
feudatario in Inghilterra) subì, per la sua fedeltà al papato, le ostilità dei re
(Guglielmo il Rosso e Enrico l) e un lungo esilio (solo nel ll06 poté ritornare in
Inghilterra). Tra le sue opere vanno qui ricordate le seguenti: anzi tutto le due che
risalgono agli anni del priorato di Bee, vale a dire: il Monologion (1076) e il
Proslogion (1077-78); quindi il De veritate e il De libero arbitrio (1080-85); infine,
il De incarnatione Verbi (1092-94) e il Cur Deus homo (1098).
Sant'Anselmo è un tipico pensatore medievale, un esponente filosoficamente
rilevante di quella cultura teocentrica che fu propria del Medio Evo. L'interroga·
zione filosofica (diversa nelle diverse epoche) si caratterizzò nel Medio Evo e in
sant'Anselmo come interrogazione teologica, e tale domanda su Dio cerca
risposta attraverso due vie: la fede e la ragione, per cui il problema fondamentale del
pensiero medievale fu quello della loro conciliazione, e la Scolastica rappresentò un
grandioso sforzo in questa direzione. Tra le varie impostazioni, particolarmente
importante è, dopo quella agostiniana e prima di quella bonaventuriana e tomma·
siana, la concezione di sant'Anselmo. Lo si può considerare il «padre della
Scolastica >>, perché come ha ricordato C. Vigna (in Filosofia, Curcio, Roma,
vol. l) inaugurò una stagione epocale, usò effettivamente per primo e in grande
stile il metodo scolastico, e operò per la prima volta una sintesi efficace delle esigenze
della ragione e di quelle della fede: il credo ut intelligam di sant'Anselmo esprime
compiutamente la mentalità medievale; non comporta quella diversificazione, che
sarà tipica di san Tommaso, tra verità di ragione e verità di fede, (e che sarà
accentuata ed esasperata nell'età moderna).
Sant'Anselmo è un pensatore propriamente medievale, e ciò è detto non in senso
limitativo, ma solo per sottolineare la sua specificità, che è stata ben colta da due
studiosi di sant'Anselmo: anzitutto il Pouchet, il quale lo ha definito " un credente
che cerca di capire », nel senso che « muove dall'adesione oscura della fede per
giungere alla chiarezza relativa alla conoscenza di fede », e, in questa ricerca,
Anse

lmo d'Aosta,
------ �
Necessità razionale della fede
------�----------- 103
----

Anselmo « vuole trovare Dio più ancora che provar/o, o piuttosto trovare Dio nel
momento stesso in cui lo prova, tanto l'intellezione e la contemplazione gli sembrano
doversi unire al loro apice, quello della conoscenza del Dio vivente; è peraltro da
sottolineare con la Vanni Rovighi la filosoficità delle argomentazioni anse/miane per
cui il vescovo di Canterbury può ben essere considerato « un grande pensatore », che
«ripensa sempre in modo personale il patrimonio della tradizione, talché la sua
opera rappresenta «una delle grandi sintesi filosofico-teologiche scolastiche »; pos­
siamo anche sintetizzare la posizione di Anselmo con quanto ha recentemente scritto
o. Rossi, e cioè che la concezione anselmiana « scaturisce dall'incrocio tra una
grande passione teoretica ed un autentico amore per il dato di fede », dove la fede
finisce in definitiva per aprire la ragione oltre di sé e del proprio « comprendere»;
infatti << la ratio è parte della situazione di emergenza suscitata dalla fede e non si
distingue dal carattere intuitivo della ragione che si esercita in armonia con essa: anzi
fede e ragione rivelano entrambe una struttura aperta, veritativa, sebbene a livelli
diversi, e cioè etico-esistenziale quello della fides, di ordine speculativo invece quello
della ratio ». Pertanto possiamo dire che « l'indagine anselmiana rappresenta un'o­
riginale proposta culturale di enorme portata filosofica »; la sua << originalità consiste
nell'orientarci ad un'apertura intuitiva desunta dal potere della ratio: egli ci offre
un'istanza speculativa che si ricongiunge al carattere attivo e problematico della
nostra conoscenza che in siffatta direzione è stimolata dalla stessa vita di fede»; in
questo senso si può affermare che l'indagine anselmiana «si presenta come la
trascrizione e la riproposizione sul piano filosofico di un'interiore esperienza di fede.
L'istanza metafisica è legata all'esigenza interioristica che la feconda e la controlla ».
Dunque: unità di fede e di pensiero nel santo d'Aosta, la cui intuizione fondamentale
consiste « nel rilevare che il pensiero vive in un ambito di verità e la verità non può
non essere assoluta; in altre parole: «Se c'è il pensiero, c'è inevitabilmente l'essere
assoluto, cioè Dio, pena l'impossibilità dello stesso pensare » (cf la mia prefazione
a O. Rossi, Il primato della verità; contributo all'analisi del pensiero filosofico di
Anselmo d'Aosta, La Vallisa, Bari 1988, pp. 5-8). E importante sottolineare con il
'

Poppi (Classicità del pensiero medievale, cit. , pp. 23-32) che l'argomento antolo­
gico si struttura quale argomentazione dialettica capace di fondare in modo cogente
l'esistenza del principio primo trascendente attraverso la confutazione della sua
negazione, di cui risulta appunto /'autocontraddittorietà: è la ripresa del procedi­
mento aristotelico, che Anselmo applica in ambito teologico; ed è proprio per la
struttura elenctica dell'argomento anselmiano che Poppi parla di classicità a
proposito del pensiero di sant'Anselmo.
l quattro passi seguenti sono tratti rispettivamente dal Cur Deus homo, dal Liber
de fide Trinitatis et de Incamatione Verbi, dal Proslogion e dal Monologion, nella
traduzione italiana apparsa nella Storia antologica dei problemi filosofici: Teoretica
.
l , eu. , alle pagine (rispettivamente) 565, 568-569, 572-573 e 580-5831

1 Nell 'antologizzazione non viene seguito l'ordine cronologico delle opere, per le quali va invece
tenuto presente quanto affermato da S. Vanni Rovighi (nell'
�condo Enciclopedia filosofica, vol. I , col. 337) ,
la quale l'att ggiamento ?i Anselmo ha subito una evoluzione: nel Monologion c'è una fiducia

ffiltata nella capac1tà della rag10ne: pare che tutto quello che la fede insegna (almeno
l'unità e la
Il dibattito
104 -------

L'intelligenza tra fede e visione2


.

Quantunque, dopo gli apostoli, i santi padri e molti nostri dottori dicano tante
e sì belle cose sulla natura della nostra fede per confutare la stoltezza e spezzare la
durezza degli infedeli, e per dar pascolo a quelli che, già purificata la mente con la
fede, si deliziano della ragionevolezza della stessa fede che dobbiamo, dopo la sua
certezza, desiderar con ardore; e questo in tal modo che né nei nostri tempi né in
quelli futun"'possiamo sperare, per quanto concerne la contemplazione della verità,
che alcuno sia per uguagliarli; ritengo tuttavia che nessuno debba essere biasimato,
se, saldo nella fede, vorrà addestrarsi nell'indagine della natura di essa. Ché, da
una parte, poiché « pochi sono i giorni dell'uomo », quelli non han potuto dire tutto
quanto avrebbero potuto se fossero vissuti più a lungo ; dall'altra, la natura della
verità è così vasta e così profonda, da non poter essere esaurita dai mortali; e il
Signore non cessa d'impartire i doni della sua grazia nella sua Chiesa. con la quale
promette d'essere « sino alla consumazione dei secoli>>. E, per tacere degli altri
luoghi nei quali il sacro testo c'invita ad investigare le ragioni della fede, quando
dice: (( se non crederete, non comprenderete >>, ci ammonisce apertamente ad
estendere il nostro intendimento all'intelletto, allorché insegna come dobbiamo
procedere ad esso. Finalmente, poiché ritengo che, tra la fede e la visione, sta in
mezzo l'intelligenza che abbiamo in questa vita, penso che quanto più uno avanza
in essa, tanto più egli s'avvicina alla visione, a cui tutti aspiriamo.
Confortato pertanto da questa considerazione, quantunque uomo di troppo
picco! sapere, mi sforzo d'innalzarmi un poco a capire la ragionevolezza di quella
verità che crediamo, quanto la superna grazia si degna di concedermelo; e quando
trovo qualche cosa che prima non intendevo, la manifesto volentieri agli altri, sì
che dal giudizio altrui potrò imparare quel che devo ritenere con sicurezza.

Contro gli eretici della dialenica 3

Prima di ragionare sull'argomento, premetterò qualche parola per raffrenare la


presunzione di coloro che con empia temerarietà ardiscono disputare contro

trinità di Dio: nel Mono/ogion non si parla ancora dell'incarnazione) possa essere dimostrato
razionalmente. L'atteggiamento del Proslogion è già un po' diverso: colui che ricerca è un uomo orante,
e non solo raziocinante; l'argomento del Proslogion resta però un argomento puramente razionale,
nelle intenzioni di Anselmo. Ma « forse le stesse obiezioni suscitate dal famoso argomento indusse ro
Anselmo a ritenere che, per avere la certezza intorno alle realtà soprasensibili , fosse sempre necessario
partire da un atto di fede: e questa è la posizione anselmiana nel De incarnatione e nel Cur Deus homo:
non certo condanna della filosofia, ma rinuncia alla filosofia per la teologia ». Cfr. Opere filosofiche, a
c. di S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1969.
2 Cur Deus homo (cui viene riconosciuta un'importanza fondamentale nella storia della
teologia) Anselmo non rinuncia a rivendicare l'esigenza di << capire la ragionevolezza di qualla verità che
Nel

cre diam o , dopo aver avvertito però che la legittimità dell'indagine sulla natura della fede è data
»

dall'essere << saldo nella fede ». Cfr. Perché un Dio uomo, a c. di D. Cumer, Paoline, Roma 1966.
3 Anselmo
Nell'Epistola de incarnatione Verbi, nota anche sotto il titolo di De mysterio trinitatis,
afferma che, prima di chiedersi ragione di quanto la fede insegna, si deve credere. Viene defi01ta
Anselmo d'Aosta, Necessità razionale della fede
�� ----� -- ----�------------ 105
----

qualcuna di quelle verità che la fede cristiana professa, poiché con il loro intelletto
non la possono comprendere, e giudicano con sciocca superbia che in nessun modo
può essere quello che non possono comprendere, piuttosto che confessare con
umile saggezza che possono esservi molte cose che essi non riescono a compren­
dere. Nessun cristiano, certo, deve cercare argomenti a dimostrare che non è
possibile quello che la Chiesa cattolica crede con la mente e professa con la parola;
ma umilmente indagare, quanto può, le ragioni come ciò possa essere, serbando
sempre senza tentennare la stessa fede, amandola e uniformando ad essa la propria
vita. Se arriva a comprendere, ne ringrazi Dio; se non vi arriva, non dimeni le
corna a batter d'aria, ma pieghi il capo in segno di venerazione.
Ché l'umana sapienza, presumendo troppo di sé, prima cozzando potrebbe
rompersi le corna che non rovesciare questa rupe facendo leva contro di essa.
Sogliono, sì, taluni, non appena cominciano a metter fuori, a dir così, le corna del
loro presuntuoso sapere, assurgere con temerità ad altissime questioni sulla fede,
mentre ignorano che, per quanto uno creda di sapere alcunché, egli non sa ancora
in che modo gli convien sapere e non hanno quelle ali spirituali che spuntano da
una fede inconcussa. Onde avviene che, mentre tentano a rovescio di elevarsi con
l'intelletto a quelle verità, cui s'ascende dapprima con la scala della fede, secondo
che è scritto « Se non crederete, non comprenderete », son costretti per difetto
d'intelletto a cadere in svariati errori. È evidente invero che non hanno saldezza
nella fede coloro i quali, non riuscendo a comprendere ciò che credono, sollevano
dubbi contro la verità della fede stessa, confermata dai santi padri. Quasi che i
pipistrelli o le nottole, che non vedono il cielo se non di notte, potessero mettere
in dubbio i raggi meridiani del sole contro le aquile, che guardano il sole in faccia
senza che la loro vista ne sia abbagliata.
Prima dunque fa d'uopo purificare la mente con la fede, onde si dice di Dio
«che con la fede purifica i loro cuori »; e prima devono essere schiariti gli occhi con
l'osservanza dei precetti del Signore, perché « il precetto del Signore è pieno di luce
e schiarisce gli occhi »; e prima ancora dobbiamo farci piccoli con umile sottomis­

sione alla testimonianza di Dio, per imparare quella sapienza, quale infonde in noi
«la fedele testimonianza del Signore, che dà la sapienza ai piccoli >>; onde il
Signore: «Ti rendo testimonianza, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché
queste cose tu l'hai tenute nascoste ai saggi e ai prudenti, e le hai fatte palesi ai
piccoli>>; viviamo, dunque, secondo lo spirito, posponendo le cose carnali, prima di
discutere col nostro giudizio gli arcani della fede. Poiché, chi vive secondo la carne,

"presunzione >>, « empia temerarietà >>, « sciocca superbia >> quella di chi non riconosce il primato della
fede: la sua anterioritfl e la sua superiorità rispetto alla ragione. Tuttavia ciò non significa affatto
nnunciare a indagare le ragioni della fede; a questa opera ci si può senz'altro dedicare, ma dopo aver
punficato la mente con la fede: « senza la fede e l'obbedienza ai comandamenti del Signore, la mente
è Impedita dall'ascendere all'intelligenza di cose più alte ». Dunque si possono intraprendere le
. .
dlscuss1om mtorno alla Sacra Scrittura, ma a condizione di avere « la massima cautela >> e di guardarsi
dagh «eretici della dialettica » (non è la dialettica nemica della fede, ma la perversione della dialettica,
.
Cioè quella che cade nel nominalismo) .
Il dibattito
106 ------

è carnale, ossia animale, e di costui è detto: « l'uomo animale non intende le cose
che sono dello spirito di Dio »; chi invece « con lo spirito dà morte alle opere della
carne » diventa spirituale; e di costui si legge che « l'uomo spirituale giudica tutte le
cose, ed egli non è giudicato da nessuno ». Giacché è risaputo come quanto più
abbondantemente ci nutriamo nella Sacra Scrittura di quelle cose che alimentano
per mezzo dell'obbedienza, tanto più sottili ci facciamo nel penetrare quelle cose
che saziano per mezzo dell'intelletto. Invano per vero si sforza a dire: « ho
compreso più di quelli che m'istruiscono » , chi non osa confessare: << perché le tue
testimonianze sono la mia meditazione ». E bugiardamente proclama: « ho com­
preso più degli anziani », quegli a cui non è familiare ciò che vien dopo: « perché ho
cercato i tuoi comandamenti)>. Proprio quello che vado dicendo: chi non crederà
non comprenderà. Poiché chi non crederà, non proverà; e chi non proverà, non
conoscerà. Infatti quanto l'esperienza supera l'aver sentito dire, tanto la conoscen­
za di chi l'ha provato oltrepassa quella di chi sa per sentito dire.
E non soltanto , senza la fede e l'obbedienza ai comandamenti del Signore, la
mente è impedita dall'ascendere all'intelligenza di cose più alte, ma, trascurata la
buona coscienza, qualche volta anche la comprensione concessa vien tolta e si
corrompe la fede stessa. Ché dice di alcuni l'Apostolo: « Avendo conosciuto Dio,
non lo glorificarono come Dio né lo ringraziarono; ma si sperdettero nei loro
pensamenti ed il loro stolto cuore si ottenebrò ». E ingiungendo a Timoteo di
combattere « la buona battaglia», dice: « serbando la fede e la buona coscienza,
rigettata la quale, alcuni han fatto naufragio nella fede » . Nessuno quindi s'ingolfi
temerariamente in intricate discussioni su questioni divine, se prima non s'è
procacciata gravità di costumi e di pensieri nella saldezza della fede, onde non
rimanere irretito in qualche persistente errore, intanto che con incauta leggerezza
si aggira per dedali di sofismi.
E se a tutti è rivolta l'ammonizione a intraprendere con la massima cautela le
discussioni intorno alla Sacra Scrittura, si debbono cacciar via dalle dispute su
argomenti spirituali quei dialettici dei nostri giorni o piuttosto quegli eretici della
dialettica, i quali sostengono che le sostanze universali non san altro che puri nomi,
e non riescono a intendere il colore se non come corpo, e la sapienza dell'uomo se
non come anima. Poiché nelle loro anime la ragione, che deve tenere il primo posto
per giudicare di tutte le cose che sono nell'uomo, è talmente avviluppata nelle
rappresentazioni ·corporee, da non potersene districare, e non è capace di
distinguere da esse quell'altre cose, che essa sola, nella sua purezza, è capace di
contemplare. Difatti chi ancora non comprende come più uomini sono un solo
uomo nella specie, in qual maniera potrebbe comprendere come, in quella
segretissima e profondissima natura, più persone, delle quali ciascuna è Dio
perfetto, sono un solo Dio? E chi ha la mente ottenebrata si da non poter
discernere fra il proprio cavallo e il colore di esso, in che maniera farà distinzione
fra un solo Dio e le sue relazioni? Finalmente chi non sa capacitarsi come l'uomo
sia qualcosa oltre alla sua individualità, in nessun modo comprenderà l'uomo se
non come persona umana. Poiché ogni uomo individuo è persona. Come dunque
d'Aos ta, Necessità razionale della fede

Anse

lmo------ -- ----�------
---- -- --- 107

costui comprenderà che dal Verbo è stato assunto l'uomo e non la persona, cioè a
dire che è stata assunta un'altra natura e non un'altra persona?
Questo ho detto, affinché nessuno presuma di discutere, prima che ne sia capace, gli
altissimi argomenti della fede; o se lo presumerà, affinché nessuna difficoltà o impossi­
bilità di comprendere valga a scuoterlo dalla verità, che con la fede ha abbracciato.

.
L'argomento ontologrco4
Io non ardisco, o Signore, penetrare la tua profondità, perché io non la
pareggio affatto con la mia intelligenza; ma desidero comprendere un poco di
quella tua verità, che il mio cuore crede e ama. Giacché non chiedo di compren­
dere per credere, ma credo per comprendere. Anzi proprio questo io credo: che
«Se non crederò, non comprenderò ».
Perciò, o Signore, tu che dai intelligenza alla fede, fa' ch'io intenda, quanto sai
che mi sia utile, che tu sei, come crediamo, e che tu sei quello che crediamo. Ed
invero noi crediamo che tu sia qualcosa, di cui non si può pensare nulla di più
grande. Non esiste dunque una natura siffatta? << Lo stolto )) infatti << ha detto nel
suo cuore: Dio non è )) , Ma, per fermo, lo stesso stolto, quando ascolta questo
stesso ch'io dico: qualcosa della quale non si può pensare nulla di più grande,
intende ciò che ascolta; e ciò che intende è nel suo intelletto, anche se non intende
ch'esso è. Difatti altro è che una cosa sia nell'intelletto, altro intendere che una
cosa sia. Ché, quando un pittore pensa prima a quello che sta per fare, lo ha certo
nell'intelletto, ma non ritiene che esista quello che ancora non ha fatto. Ma quando
l'ha dipinto, non solo l'ha nell'intelletto, ma pensa altresi che quello che ha già
fatto esiste. Perciò anche lo stolto è costretto ad ammettere che c'è, almeno
nell'intelletto, qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande, perché ciò
l'intende quando l'ascolta, e tutto ciò che s'intende è nell'intelletto. Ora quello di
cui non si può pensare niente di più grande, non può essere soltanto nell'intelletto.
Difatti se è nel solo intelletto, si può pensare che sia anche nella realtà; e questo
è qualcosa di più. Se dunque ciò, di cui non si può pensare cosa più grande, è
soltanto nell'intelletto: questo stesso, di cui non si può pensare cosa più grande,
sarebbe una cosa della quale si può pensare altra cosa più grande. Ma questo
certamente non può stare. Quindi, qualcosa di cui non è possibile pensare niente
di più grande, esiste senza dubbio, tanto nell'intelletto quanto nella realtà . 5

• Nel Pros/ogion, o Fidens quaerens intellectum, Anselmo dimostra l'esistenza di Dio con il
cosiddetto argomento ontologico, che secondo Anselmo è probante anche per chi non crede. Sul valore
d�ll'argomento ontologico esistono sostanzialmente due posizioni: quella di chi (come Karl Banh,
Fidens quaerens imellectum, 1931 trad . it.: Filosofia e rivelazione, Silva, Milano 1965) ritiene che sia
·

opera di teologo e non di filosofo, e quella di chi (come Sofia Vanni Rovighi, Sant'Anselmo e la filosofia
del secolo XI, Bocca, Milano 1949; cfr. anche Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Laterza, Roma-Bari
1987) lo ritiene espressione di « un grande pensatore " ·
s
. . T.A. Audet ha rintracciato « una fonte agostiniana dell'argomento anselmiano " (cfr. AA.W. , E.
Gil.son philosophe de /a chrétienté, Paris 1949) nel De doctrina chri.Hiana; la V anni Rovighi (in Ene. cit. )
Il dibattito
108 ------

Ed infatti questo essere è tale che non si può neppur pensare che non sia.
Giacché si può pensare esservi qualcosa di cui non si può pensare che non sia; e
questa cosa è più grande di quella della quale si può pensare che non sia. Quindi
se ciò, di cui non si può pensare niente di più grande, si potesse pensare che non
sia, questo stesso, di cui non si può pensare cosa maggiore, non è ciò, di cui non
si può pensare cosa maggiore; il che è contraddittorio. V'è dunque veramente
qualcosa di cui non si può pensare una cosa maggiore, di guisa che neppur si può
pensare che non sia. E questo sei tu, o Signore, Dio nostro. Tu dunque, o Signore
Dio mio, sei veramente, per modo che non si può neppur pensare che tu non sia.
E giustamente. Se difatti una qualche mente potesse pensare qualcosa migliore di
te, pur essendo creatura, s'innalzerebbe sopra del creatore, e si farebbe giudice del
creatore; cosa che è assolutamente assurda. E certamente qualunque cosa esiste al
di fuori di te, si può pensare che non sia. Tu solo, dunque, tra tutte le cose , hai
l'essere veracissimo e sommo; giacché qualunque altra cosa non ha un essere di tal
sorta, e per conseguenza, l'ha in un grado inferiore. Perché allora « lo stolto ha
detto nel suo cuore: Dio non è » , mentre è così evidente per una mente ragionevole
che tu sei molto più vero di ogni altra cosa? Perché, se non perché è sciocco e
stolto?
Ma come egli ha potuto dire nel suo cuore quel che non ha potuto pensare, o
come ha potuto non pensare ciò che ha detto nel suo cuore, se è la stessa cosa dire
nel suo cuore e pensare? Ché se veramente, anzi poiché veramente , l'ha pensato,
giacché l'ha detto nel suo cuore, e insieme non l'ha detto nel suo cuore, perché non
ha potuto pensarlo: non in uno stesso modo soltanto una cosa si dice in cuore e si
pensa. Difatti, una cosa si pensa in un modo, quando si pensa la parola che la
significa; ed in un altro modo, quando si intende proprio quello che la cosa è. Nel
primo modo, sì, può pensarsi che Dio non sia, ma nel secondo, no. Nessuno invero
che intenda ciò che Dio è, può pensare che Dio non sia, quantunque in cuor suo
dica queste parole o senza alcun significato o con un significato diverso. Dio è
infatti quello di cui non si può pensare cosa maggiore. Chi intende bene ciò,
intende certamente che egli è di tal sorta che non si può nemmen pensare che non
sia. Chi dunque intende che tale è Dio, non può pensare che non sia. Grazie a te,
o Signore, grazie a te, perché quello che prima ho creduto per tuo dono, ora per
raggiar della tua luce intendo sì bene che, se non volessi credere che tu sei, non
potrei fare a meno di comprenderlo6 •

ritiene però che <d'argomento anselmiano sia originale, poiché sant'Agostino non ha costruito su quel
concetto una prova dell'esistenza di Dio come è l'argomento del Proslogion ».
6 Ci sembra che la duplice lettura che è stata avanzata di Anselmo razionalista o fideista? -
possa essere colta tenendo presenti due affermazioni contenute nella prefazione del Pros/ogion, e cioè
« non chiedo di comprendere per credere, ma credo per comprendere. Anzi proprio questo io credo: che
se non crederò, non comprenderò », e (rivolto a Dio) « Se non volessi credere che tu sei , non potrei fare
a meno di comprenderlo >>; in realtà l'una e l'altra posizione convivono nella concezione anselmiana che,
anche quando è squisitamente filosofica, è pur sempre collegata alla fede, come esprime bene una terza
proposizione, che dice: << grazie a te, o Signore, grazie a te, perché quello che prima ho creduto per tuo
Anselmo d'Aosta, Necessità razion---- fede
ale della�--
�� �
-- -------- -- ---- --- 109

Due prove dell'esistenza di Dio1

a) Dalla nozione di bene.


Abbiamo per certa fede, esservi una natura superiore a tutte le altre, bastante
a se stessa e per ciò stesso eternamente felice; e che tutte le altre cose il loro essere
stesso e il loro (qualunque sia) benessere devono alla efficiente ed onnipotente
bontà di quella; e così altre nozioni intorno a Dio e alle creature. Or se v'ha chi
tutto cotesto ignori, o sia per mancato insegnamento, o sia perché non vi creda,
ebbene, creda costui che, se pur non manchi del tutto d'ingegno, può almeno in
gran parte persuadersene da se medesimo per sola opera di ragione. Il che egli
potrebbe fare in varie guise: ma glie ne voglio proporre una, che gli riuscirà
agevolissima.
Ognuno cerca il possesso e il godimento sol di quelle cose che giudica buone;
sarà facile che almeno qualche volta drizzi l'occhio della mente ad indagare la
ragione o l'origine di quella bontà, la quale sola rende desiderabili le cose giudicate
buone; donde seguirà che, sotto la guida attiva ed efficace della ragione, si accosti
razionalmente a quelle nozioni la cui ignoranza costituisce precisamente difetto di
ragwne.

Ché se nel processo del mio discorso mi verrà detta cosa che non s'appoggi ad
autorità maggiore della mia, è mio desiderio che la s'intenda in maniera che
sebbene dalle ragioni, che mi parrà di esporre, la conclusione ne segua come di
necessità, nondimeno non la si proclami come formalmente necessaria, ma soltanto
come conclusione che pare si debba trarre dalle premesse.
Or è certo che potrebbe facilmente chiunque dire fra sé: le cose buone sono
innumerevoli, e di tanta varietà, quanta constatiamo coi sensi corporei od
arriviamo a discernere coll'occhio della mente: è dunque da credere che ci sia un
unico Essere, da cui tutti i beni taggono la loro bontà? O della bontà dei vari beni
son varie le fonti o le cagioni? Or è ben cosa certa, e perspicua a chiunque vuoi
vedere, che tutte le cose, alle quali si attribuisce una data realtà, sebben tra di loro
considerate vi si riconosca un pari o un più od un meno, devono però quella !or

dono, ora per raggiar della tua luce intendo si bene », dove si distingue tra fede e ragione (quello che
prima ho creduto, ora intendo si bene), ma le si colloca entrambe nell'orizzonte del divino (ho creduto
per tuo dono, intendo si bene per raggiar della tua luce): è, questa, la dimensione medievale della
filosofia anselmiana, che bene è stata sintetizzata da Etienne Gilson, quando ha parlato di fede
generatrice di ragione.
7
Nel Monologion o Exemplum meditandi de ratione fidei, Anselmo dimostra l'esistenza e gli
attributi di Dio (uno e trino) con la ragione soltanto, prescindendo cioè dalla Rivelazione. I molteplici
argomenti sono ha precisato la Vanni Rovighi (Enciclopedia filosofica, vol. l , col. 337) « quattro,
e possono forse essere ridotti a due: dai beni al Bene, dagli enti all'Essere. Ci sonb al mondo beni
molteplici, ci sono diverse cose buone; ora il bene che le fa buone non s'identifica con la natura delle
singole cose buone, poiché queste sono alcune più, altre meno buone; dunque dicendole più o meno
buone , le paragoniamo ad unico Bene. Bisogna dunque che la bontà delle cose sia loro partecipata da
_ e sommo Bene ( . . . ) . E non solo tutto ciò che è buono, è tale in virtù di un unico e sommo
un umco
Bene, ma tutto ciò che �. esiste in virtù di un unico e sommo Essere, che fa essere tutte le cose ».
Il dibattito
--------�--
110

realtà a qualche cosa, che rimane costante ed identica, nonostante la diversità dei
singoli in cui si trova. Per esempio, di molte cose diciamo, secondo i casi, che son
giuste; o ugualmente o più o meno giuste; e giuste non si diranno, se non per la
giustizia, la quale in esse tutte conserva l'esser suo.
Se dunque è certo, che i beni tutti quanti, paragonati gli uni cogli altri, sono 0
uguali o disuguali, ma tutti beni, è ben necessario che cotesta !or qualità di beni la
ritraggono tutti quanti da un principio comune , identicamente riconoscibile pur
nella diversità dei vari beni, ed ancorché talora sembrino essi ripeter la loro bontà
da princìpi diversi.
Altra è la ragione, per cui si dice buono un cavallo, perché robusto, ed altra se
buono perché veloce. E certo la forza e la velocità non sono la stessa cosa. Orbene,
se un cavallo forte e veloce è buono, perché un malandrino forte e veloce è invece
cattivo? II malandrino forte e veloce è cattivo, perché fa del male; il cavallo forte
e veloce, al contrario, è buono, perché utile. E veramente niente si stima buono,
se non, o per una qualche utilità: e per questo si dice buona la salute e buono ciò
che alla salute giova; oppure per qualche intrinseca dignità: per questo, per es. , si
reputa buona la bellezza e buono ciò che alla bellezza conferisce. Ma il principio,
che già riconoscemmo, è inconfutabile; di necessità, dunque, ciò che è utile , ciò che
ha dignità, se sono buone cose, devono esser buone per quella intrinseca ragione
per cui è buono tutto ciò che è buono.
E nessuno potrebbe dubitare che non sia esso un bene grande, ciò, per cui tutti
gli altri beni son beni. Or questo è il bene in sé; perché ogni altro bene è bene per
esso. Donde segue che tutti gli altri beni son beni per altro da se medesimi; e quello
solo è bene per sé. Ma nessun berie derivato può essere uguale o superiore al bene
che è bene di per sé. Pertanto quello solo è bene in sommo grado, che solo è bene
di per sé; perché ciò che è sommo non ha né pari né superiore a sé. Ora, il sommo
bene è altresì la somma grandezza. C'è dunque un Essere, sommamente buono, e
sommamente grande: cioè, l'Essere supremo di tutte le cose.

b) Dalla nozione di essere.


Come s'è trovato, che esiste un bene sommo, perché tutti i beni derivano, in
quanto beni, da quello che è il Bene in sé; per analoga necessità si conclude che c'è
una somma grandezza, in quanto tutto ciò ch'è grande è tale, in quanto partecipa
d'un Essere, che è la Grandezza stessa. E dico grande non in senso spaziale, come,
per es. , di un corpo; ma nel senso in cui la grandezza è maggiore per maggior bontà
o dignità: tale è la sapienza. E poiché non può la Somma grandezza aver luogo, se
non nella Somma bontà; per conseguenza necessaria c'è un Ente, massimo ed
ottimo, cioè appunto l'Essere supremo di tutte le cose.
Da ultimo, non solamente tutti i beni sono beni per una medesima cosa, e per
una medesima cosa tutte le cose grandi son grandi; ma di più, ogni essere appare
essere per una medesima cosa. lovero, tutto ciò che è, o è per virtù di qualche
essere, o in virtù di nulla; ma nulla è in virtù di nulla; non riesce nemmeno
An selmo d'Aosta, Necessità razionale
�------------------�------------ 111 della fede

pensabile, che qualcosa sia in forza di niente. Dunque tutto ciò che è, è in forza di
qualche cosa.
E se è così , allora, o v'ha un solo essere, o v'hanno più esseri, in virtù di cui è
ogni essere. Facciasi l'ipotesi, che siano più esseri: allora, o tutti cotesti esseri si
riducono a un qualche essere uno, dal quale ripetono il loro essere; o ciascuno di
essi è per virtù propria; o esistono l'uno per virtù dell'altro, a vicenda. Ma, se fosse
una pluralità di esseri in virtù di uno, non avrebbero più, tutte le cose esistenti,
l'essere in forza di più esseri, bensì in forza di un solo, di quello, cioè, da cui
dipende l'essere di quei più. Se poi fosse una pluralità di esseri, ciascuno dei quali
indipendente, avremmo sempre una catai forza (o natura) di essere per virtù
propria, dalla quale quegli esseri deriverebbero il proprio essere autonomo. E non
c'è dubbio, che il loro essere sia dovuto a quell'unica realtà, a cui devono la loro
propria autonoma esistenza. Dunque, più veramente le cose tutte sono in virtù di
quello stesso Essere uno, che non in virtù di quella pluralità di esseri i quali non
possono senza quell'Uno sussistere. .
Che poi più esseri siano tali, che l'essere loro dipenda a vicenda quel dell'uno
da quel dell'altro, non è ragion sostenibile; perché sarebbe pensiero contrario a
ragione quello di un essere, che debba l'essere proprio ad altro essere da esso
derivato; difatti nemmeno le cose che hanno un'esistenza relativa, han tra loro una
tal mutua dipendenza. Padrone e servo sono tali in senso relativo; ma in quanto
uomini, benché soggetti a tale relazione, non dipendono l'uno dall'altro; e le
relazioni stesse, che intercorrono tra di essi, non sussistono punto mutualmente fra
di loro, in quanto esse sono esclusivamente per via degli esseri in cui si verificano.
- Comunque si consideri, dunque, la verità esclude che esista una pluralità di
esseri, in virtù del quale esistono tutte le cose esistenti.
Poiché dunque gli esseri tutti sono in virtù di quell'unico Essere, non v'ha poi
dubbio che questo medesimo Essere è, esso solo, per virtù propria. Ogni altro
essere, pertanto, è in virtù d'altro essere ; ma quell'unico Essere è per virtù propria.
Ora, ogni essere, che è in virtù d'altro essere, è da meno di quell'Essere , da cui
tutti gli altri dipendono, e che solo esso è di per sé. Per cui quello, che è di per sé,
è in modo assoluto in confronto di tutti gli altri esseri. V'ha dunque un Essere, il
quale solo è massimo e supremo di tutti gli esseri: or quest'Essere sommo, e dal
quale dipende tutto ciò che v'ha di buono e di grande, anzi tutto ciò che ha un
essere qualsiasi, questo Essere, di necessità, è il sommo bene, e la somma
grandezza, e il supremo Principio di ogni essere.
V'ha dunque un Essere, lo si chiami essenza, o sostanza, o natura, che è il
Principio della bontà e della grandezza e dell'essere di tutti gli esseri.
Pietro Abelardo, Uso e abuso della ragione
Pietro Abelardo (nato a Palais, vicino a Nantes, nel 1079, e morto a Chalon­
sur-Saone nel 1142) fu filosofo e teologo (alcune sue concezioni furono condannate
nel concilio di Soissons de/ 1121 e nel concilio di Sens de/ 1141) . Dopo aver ascoltato
le lezioni di pensatori come Rosee/lino, Guglielmo di Champeau ed Anselmo
d'Aosta, Abelardo divenne all'età di trentacinque anni il principale maestro delle
scuole che facevano capo alla cattedrale di Parigi, dove insegnò con grande successo
logica e teologia (1114-1118) . « Nel frattempo aveva conosciuto Eloisa, fanciulla di
buona cultura e di forte personalità. La loro relazione amorosa non poté rimanere
segreta; quando fu scoperta, A belardo decise di portare di nascosto l'amante in
Bretagna, ove nacque il piccolo Astrolabio; poi tornò a Parigi e sposò segretamente
Eloisa; ma quando questa, per ordine di Abelardo, vesti l'abito monaca/e ad
A rgenteuil, i familiari di Eloisa, sospettando che il filosofo volesse sbarazzarsi di lei,
lo fecero evirare. Abelardo si ritirò allora, per la vergogna, nell'abbazia di san
Dionigi, o ve riprese presto l'insegnamento » (M. Dal Pra, in Enciclopedia filosofica,
vol. l, col. 10) . Accusato di eresia, « SÌ ritirò in luogo solitario presso Troyes, ove
costruì l'oratorio del Paracleto; anche qui continuò ad insegnare, finché i monaci
dell'abbazia di san Gildas in Bretagna lo elessero loro Abate. Abelardo cedette
allora il Parac/eto ad Eloisa e ad un gruppo di sue consorelle che erano state cacciate
dal monastero di Argenteuil Costretto ad abbandonare /'abbazia di santa Gilda,
».

intorno a/ 1135, Abelardo andò a insegnare dialettica nella scuola di santa Genoveffa
a Parigi. Combattuto da san Bernardo, si ritirò a Cluny, e quindi nell'abbazia di san
Marcello dove morì. Tra le sue opere ricordiamo anzi tutto la Dialectica, che è una
rielaborazione delle sue opere di logica: fu scritto tra il 1118 e il 1137; in secondo
luogo ricordiamo la Theologia christiana, anche questa rielaborazione (dal 1125 al
1138) di precedenti opere; in terzo luogo ricordiamo il trattato Ethica seu liber dictus
Scito te ipsum. Infine vogliamo segnalare due scritti interessanti: il Sic et non
(1121-1122 ca) e il Dialogus inter iudaeum, philosophum et christianum (1142?).
Per quel che qui c'interessa, cioè il rapporto tra fede e ragione, possiamo dire con
uno dei maggiori studiosi del pensiero abelardiano, Mario Dal Pra (che ha curato gli
Scritti filosofici, gli Scritti di logica e il Conosci te stesso), che «Abelardo mantiene
una netta distinzione; la ricerca filosofica si impernia intorno alla logica, alla fisica
ed all'etica; la teologia ha per oggetto centrale la Santa Scrittura; la prima ha
soprattutto il carattere di una conoscenza rigorosa e scientifica; la seconda ha invece
per oggetto il mondo del sacro e del divino. Ciononostante, l'uso della dialettica non
può conferire che maggiore efficacia e consistenza alla teologia; spesso la fede viene
attaccata da avversari che si proclamano filosofi; spesso il testo sacro ha bisogno di
esplicazioni e chiarimenti; spesso si incontrano nei Padri attestazioni diverse o
contrastanti; perché non usare allora la dialettica, se essa serve a distinguere il vero
dal falso? E se dovunque la dialettica può perseguire tale fine, perché rinunciare al
suo aiuto nel campo della fede? Indubbiamente l'intelletto umano non può fornire la
dimostrazione dei misteri della fede, dei quali non può avere nemmeno una
conoscenza analoga a quella che si ha di ciò che possiamo sperimentare; ma è
sempre possibile per mezzo di analogie e di similitudini raggiungere un chiarimento
Ab elardo, Uso e abus o de lla rag ion e

� ro
Piet � -- ------ --�-- -- ---------- 113

che la dialettica può offrir e . L'uso della diale ttica nella teolo gia non può portare ad
un rigoroso insegnamento di verità in un campo in cui nessun mortale può
cons eguir e per forza propria la verità; ma porterà almeno all'inse gnamen to di
qualche cosa di verisimile che si apparenti alla ragione umana e non sia contrario
alla fede. Se dunqu e in teolog ia il ragion ament o dialett ico mantie ne un semplice
valo re di verosim iglianz a, non per questo esso deve essere trascur ato, non per questo
si deve abband onare ogni ricerca raziona le intorno ai misteri della fede. Di qui
quella sua visione della continuità fra mondo della ragione e mondo della fede, che
gli ha fatto affermare sia che le dottrine dei filosofi asseriscono nella sostanza quello
stesso che si trova nei dogmi cristiani, sia che i filosofi dell'antichità dovettero essere
ispirati da Dio al pari dei profeti dell'antico Testamento » (Enciclopedia filosofica,
vol. I, col. 13). In breve, si può dire che, lungo il suo itinerario di ricerca e di
polemiche, Abelardo «protestò fino all'ultimo che la scienza come comprensione
della verità non può essere in contrasto con la fede, perché la verità non è avversa
alla verità, e che ogni scienza è buona perché viene solo da Dio ed è un suo dono »
'

(ibidem). E infine, da tenere presente quanto richiamato da G. Dotto (nell'introdu-


zione al Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, Minerva ltalica, Bergamo
1976, pp. 22-23) che, dinanzi al problema religioso, Abelardo << distingue la fede
straordinaria di Abramo che, sperando nella infinita bontà di Dio, gli obbedisce
contro ogni logica, dalla fede della maggior parte dei cristiani che, prima di diventare
salda e definitiva, va alla ricerca di quei motivi ragionevoli, che possano inizialmente
fondarla. A questi primordia fide i, che pure costituiscono una tappa necessaria, deve
tuttavia subentrare una credenza ragionevole, definita come quell exstimatio di '

realtà non apparenti né sensibili, che significa la certezza del credente liberata da
ogni dubbio ». Da questo punto di vista, la logica ha la sua importanza anche in
questo campo, in quanto come ha puntualizzato la Beonio-Brocchieri Fumagalli
(La logica di Abelardo, Firenze 1964, p. 1 7) la logica si configura come « metodo
generale e fondamentale di qualsiasi tipo di discorso scientifico o vero ».
l due passi seguenti sono tratti, rispettivamente, dal Sic et non e dal Dialogus
inter philosophum, iudaeum et christianum, nelle traduzioni italiane apparse
rispettivamente nella Storia antologica dei problemi filosofici; Teoretica l, cit.,
pp. 590-594 (con alcuni tagli) e nel Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano,
a cura di G. Dotto, Minerva ftalica, Bergamo 1976, pp. 65-70.

Tradizione e autorità1

Poiché, in tale copia di parole, molti detti, anche di santi, sembrano non solo
tra loro diversi , ma addirittura contrari fra loro, non si deve temerariamente

l
Nell'opera Sic et non, come è stato osservato da G. Dotto (op. cit. , p. 21), il metodo di Abelardo
è be�e �videnziato: il Maestro palatino << Si propone un'analisi razionale di quelle che sono ritenute
autont� m materia di fede >>. � da tener presente che il suo scopo '' non è quello di risolvere le antinonùe
che egli p�esenta, ma piuttosto quello di precisare il significato delle autorità che vengono citate. Io
questo egh fa opera di teologo e di storico . Questo metodo si diffonde ampiamente nelle scuole, ma
tncontra spesso opposizioni vivissime . Esso viene tenacemente avversato da tutti coloro che sono
particolarmente attaccati alla tradizione e soprattutto da quei monaci, come appunto san Bernardo, per
Il dibattito
114
giudicare di questi, per mezzo dei quali deve essere giudicato il mondo stesso,
secondo quanto è scritto: « < santi giudicheranno l'umanità » (Sap. , III); e ancora:
« Siederete anche voi giudici » (Luca, XXII) ; né si presuma di dimostrarli fallaci 0
di schernirli perché in errore, poiché ad essi è stato detto: « Chi ascolta voi ascolta
me, chi disprezza voi disprezza me » (Luca, X). Volgendoci piuttosto alla nostra
debolezza, crediamo che manchi a noi la grazia di intenderli e non piuttosto che sia
mancata ad essi nello scrivere, giacché ad essi fu detto dalla Verità stessa: <<Non
siete voi a parlare, ma lo Spirito del Padre vostro, che parla in voi » (Matteo, X).
Cosa c'è dunque di strano se, mancandoci lo Spirito attraverso il quale queste cose
sono state scritte e dette, e dal quale sono state ispirate agli scrittori, ci manchi la
capacità di intenderle, capacità alla quale ci impedisce di giungere la natura insolita
del dire ed il significato particolare della maggior parte di quei termini, dal
momento che uno stesso termine ora ha un significato, ora un altro? Ed ognuno è
ricco sia di significati particolari che di parole proprie. [ . . . ]
Chi non vede quanto sia temerario il giudicare noi del senso e dell'intelligenza
altrui? Poiché a Dio solo sono manifesti cuori e pensieri, a lui che distogliendoci
da questa presunzione disse « Non giudicate e non sarete giudicati » (Luca, VI). E
l'Apostolo disse: << Non giudicate anzi tempo, finché non verrà colui che illuminerà
cose nascoste dalle tenebre e renderà manifesti i consigli dei cuori >> (I Cor. , VI); e se
dice apertamente: affidate il giudizio di queste cose a Colui che solo discerne ogni cosa
e discerne gli stessi pensieri, secondo anche quanto dei suoi misteri è scritto simbo·
licamente su li' agnello pasquale << se vi fosse qualcosa di residuo, che venga bruciato
dal fuoco >> (Exod. , X) ; ciò significa che, se vi è qualcosa dei divini misteri che noi
non riusciamo ad intendere, dobbiamo !asciarlo allo Spirito per mezzo del quale esso
è stato scritto, affinché lo insegni, piuttosto che definirlo noi stessi temerariamente.
E conviene che si badi a ciò diligentemente, affinché non accada che quando ci si
offre qualcosa nei detti dei santi, che sembra essere quasi opposto o lontano dalla verità
- non siamo ingannati da un falso titolo o dalla cmwzione del testo stesso. Infatti molti
apocrifi vennero intitolati ai nomi dei santi, perché ne traessero autorità; e molti fra gli
stessi scritti dei due divini Testamenti sono stati corrotti a causa dei copisti. [ . . . ]
Cosa c'è di strano, infatti, se anche nei Vangeli molte cose furono corrotte per
ignoranza di copisti, che questo accada anche nei padri posteriori ad essi, che sono
di autorità di gran lunga minore? Se pertanto negli scritti dei santi qualco·
sa sembrasse lontano dalla verità, sarà cosa pia, segno di umiltà e debito di
carità la quale crede tutto, spera tutto, soffre tutto e difficilmente sospetta i vizi
di coloro che abbraccia il credere che o quel passo della Scrittura sia stato male
interpretato o corrotto, oppure che siamo noi a non intenderlo. [ . . . )

i quali il solo fine di una vita veramente cristiana deve essere quello della caritas. Abelardo è invece
« convinto che la dialettica possa dare un suo utile contributo allo studio delle Sacre Scritture: non solo
può costituire un valido strumento di difesa contro gli avversari della fede, ma può an che chi arire
problemi teologici ancora aperti e risolvere la contraddittorietà che talvolta emerge, in man1era
evidente, dalle auctoritates » (ib. , p. 20).
Pie
�� tro Abe lard
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Uso e abus
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o
--
de
--
lla rag ion e
--�------------- 115

Il lettore diligente tenderà dunque a risolvere le contraddizioni negli scritti dei santi
in tutti questi modi suddetti. E se mai una controversia fosse così manifesta da non potere
essere risolta con la ragione, bisogna rivolgersi agli autori e bisogna credere in quello che
è di maggio r peso e di miglior sicurezza. [ . . ] Si sa anche che agli stessi profeti sia mancata
.

talvolta la grazia della profezia e che essi, per l'abitudine di profetare, abbiano affetmato
cose false con il loro spirito , ritenendo di possedere spirito profetico; e sappiamo che ciò

è stato pennesso loro a custodia dell'umiltà, affinché essi sapessero con certena quali essi
fossero per lo spirito divino e quali per se stessi, e sapessero che essi possedevano per
dono, quando lo possedevano, Colui che non sa mentire né dire il falso. Ché, quando
essi lo posseggono, come non dà tutti i doni ad uno solo, così non illumina del tutto
la mente di colui che riempie di sé, ma gli rivela ora questa, ora quella cosa, e mentre
mostra una cosa ne nasconde un'altra . . . Cosa c'è di strano, quindi, dal momento che
gli stessi profeti ed Apostoli non sono stati del tutto privi di errori, se in tale abbon­
danza di scritti dei santi Padri molte cose sembrino affetmate e scritte erroneamente
per la suddetta causa? Ma non conviene giudicare i santi come rei di falso , se talvolta
essi dicono molte cose pensando diversamente dal vero, non per doppiezza ma per
ignoranza ; né bisogna imputare a presunzione o a peccato quanto venga detto con
spirito di carità e desiderio di edificazione , dal momento che tutti sanno come ogni
cosa presso il Signore venga giudicata secondo l 'intenzione, come è scritto: « Se il tuo
occhio sarà stato semplice , tutto il tuo corpo sarà luminoso » (Matteo, VI) .
[ ]
. . . Questo genere di scritti è da leggere non con obbligo di credere ma con
libertà di giudizio.
Tuttavia, per non negare ad essi un posto e non sottrarre ai posteri l'esercizio ,
preziosissimo per la lingua e per lo stile, di trattare e discutere questioni difficili,
l'autorità canonica del Vecchio e del Nuovo Testamento è stata distinta dai libri
posteriori . In quell i , se una cosa colpisse quasi fosse assurda, non è lecito dire
«l'Autore di questo libro non ha seguito la verità » , ma dovrà dirsi che il codice è
corrotto o che ha errato l'interprete o che sei tu a non comprendere. Ma nelle
opere posteriori che sono contenute i n innumerevoli scritti, se mai si pensasse che
certe cose si allontanano dalla verità, perché non sono intese da noi come H son
dette, il lettore o l' ascoltatore hanno in questo caso libertà di giudizio sicché
approvino quel che condividono e respingano quel che non li convince, e pertanto
tutti gli scritti del genere se non siano difesi i n modo sicuro e con quella autorità
canonica, onde si dimostra che sia assolutamente così o che così possa essere quel
che viene detto o discusso nel caso in cui non convincano qualcuno o questi non
voglia credere , non lo si può riprendere .

Verità e verosimiglianza2

Filosofo. Voglia il cielo che sia come tu dici, che tu possa essere cosi

2 Nel Dialogus inter philosophus, iudaeus et chrisrianus è anzi tutto da avvertire (ha sottolineato G.
Dotto, op. cir. , p. 25) che « Abelardo si mostfa tutto convinto, come sempre lo è stato, della necessità
Il dibattito
116

convincente da poter mostrare che vi comportate davvero logicamente e che siete


in saldo possesso, nell'affrontare argomenti razionali, di questa suprema Sapienza
che voi chiamate in greco Lògos e in latino Verbum! Non credete che io vada a
cercar rifugio, trovandomi in difficoltà, in quel famoso detto del vostro Gregorio:
<< Fides non ha be t meritum, cui ra io humana praebet experimentum » • Poiché
t 3
infatti i vostri predicatori non sono in grado di difendere davanti a voi la fede che
sostengono, subito ricorrono, a conforto della loro incapacità, a questo detto
gregoriano. E ciò, nei loro intenti, che altro scopo potrebbe proporsi se non quello
di tentare di convincerci per mezzo di qualsiasi predica, sia ragionevole che stolta?
Se la fede infatti non deve essere affatto discussa dalla ragione, affinché non perda
di merito, e se non bisogna sottoporre a un giudizio critico che cosa sia opportuno
credere e che cosa non lo sia, ma bisogna subito aderire a tutto ciò che viene
predicato, non importa più nulla replicare, qualunque errore la predica diffonda:
dove infatti non si può far ricorso alla ragione, non è lecito respingere alcuna cosa
in nome della razionalità. Ammettiamo che un idolatra venga a dirci a proposito
d'una pietra, di un pezzo di legno o di qualunque altra creatura: ecco il vero Dio,
il creatore del cielo e della terra; oppure che venga a predicarci qualsiasi cosa pur
chiaramente abominevole, chi potrà opporglisi, se dal dominio della fede deve
escludersi ogni discussione razionale? Egli immediatamente obietterà, a chi
pretenderà mettere in discussione le sue affeonazioni e soprattutto a un Cristiano,
il detto che si è prima citato: << Fides non habet meritum et cetera ». Ed ecco che,
chi è Cristiano, rimarrà subito vittima delle stesse armi con le quali dovrebbe
difendersi, poiché l'altro affermerà di non dover affatto ascoltare le sue obiezioni
razionali in materia di fede, dove il Cristiano stesso non ammette che se ne
avanzino e che lo si attacchi con argomenti razionali, non permettendosi egli
minimamente di farlo.
Cristiano. Come dice il più grande dei sapienti: « Sunt viae hominis, quae
videntur rectae, novissima autem eius deducunt ad mortem» 4 • Cosi sembra

del lavoro razionale dello spirito; tuttavia la sua vena polemica si attenua ed emerge un discorso dal
contenuto e dai toni maggiounente pacati »; è anche importante notare (con Io stesso studioso, op. cit. ,
pp. 26-27) '' il fatto che Abelardo sembra voler mostrare come dalla morale filosofica si possa passare alla
fede cristiana, non pefdeduzione, ma in virtù di un certo rapporto tra fede e ragione. Infatti è il cristiano
a persuadere il filosofo a ritenere ragionevole la sua fede, non è il filosofo a riscoprire il valore del
cristianesimo per mezzo della sola ragione >>; infine è da sottolineare (op. cit. , p. 28) che il filosofo chiamato
ad arbitro della disputa tra il giudeo e il cristiano si configura come « un filosofo medievale che pone tra
parentesi la fede, ma che proprio per questo, pur nel suo tentativo di isolare un tipo di filosofia metastorica,
di fatto rivela lo sforzo di quella cultura medievale, che nasce con Abelardo e si completerà con Tommaso,
che è incontro di culture storiche (la cultura classica, l'ellenistica, la patristica, l'ebraica e l'araba) e che
cerca di realizzare un tentativo di sintesi umanistica a livello metodologico e a forte tensione morale »; più
precisamente « la tolleranza e la comprensione del cristiano, la disponibilità del giudeo e l'impegno morale
del filosofo rivelano lo sforzo di attuare il programma di conciliazione proposto ,.
3 « Non ha merito una fede, cui la ragione umana offre la prova », la frase di Gregorio si trova in

Homiliae in Evangelia, XXVI, II PL 76, 1197.


4 « Una via può sembrar dritta a qualcuno ma finisce col condurlo alla morte » (Prov. XIV,
12).
Pietr o Ab elardo, Uso e abus o de lla ragione
��--�----------�------------- 1 1 7

accadere anche per la maggior parte degli argomenti razionali: che cioè appaia a
volte ragionevole e opportuno ricorrere ad essi, quando invece non lo è affatto.
F. Che cosa dire allora di quelle stesse verità, che vengono ritenute come
autorità? Non sbagliano anch'esse di molto? Del resto non ci sarebbero tante
religioni diverse, se tutti si servissero delle medesime autorità. Ma ciascuno decide
secondo la propria ragione e sceglie da solo quali autorità seguire. Si dovrebbero
altrimenti accettare indifferentemente le dottrine contenute nei libri religiosi di
tutti i popoli, se la ragione, che è ad esse naturalmente anteriore, non le
sottoponesse prima al proprio giudizio. Gli stessi autori di questi libri, soltanto per
la razionalità di cui i loro scritti sembrano abbondare, hanno meritato di essere
considerati come delle autorità e di essere così giudicati degni di credito immedia­
to. D'altra parte, a giudizio dei vostri stessi teologi, si deve riconoscere l'anteriorità
della ragione rispetto all'autorità, tantoché anche il vostro Antonio così ricorda:
«Cur humanae rationis sensus inventar fuerit litterarum, cui sensus est incolumis,
ei minime necessariae sint litterae »5 •
Colui che, confidando nelle sole proprie forze, disdegna l'aiuto dell'opera
altrui, usa malvolentieri quegli argomenti che, in qualsiasi discussione filosofica,
non potrebbero avere che l'ultimo posto o addirittura nemmeno quello, come gli
argomenti d'autorità. Di conseguenza, poiché ad essi ricorre necessariamente
l'oratore piuttosto che il filosofo, giustamente i filosofi hanno giudicato tali
argomenti del tutto superficiali, non conformi alla vera realtà e privi di ogni valore,
opinioni e non verità, che non mostrano certo alcuna ingegnosità personale nella
loro formulazione , perché chi argomenta per mezzo di essi si serve non delle
proprie parole, ma di quelle degli altri. [ . . ] .

Ciò che tu hai detto, che cioè talvolta si sbaglia anche nel discernere e nel
valutare gli argomenti razionali, è senz'altro vero ed evidente. Ma cadono in
questo errore quegli uomini, che non sono abili a condurre discorsi filosofici e che
non sanno distinguere criticamente gli argomenti: tale è appunto il caso degli
Ebrei, come essi stessi riconoscono, poiché richiedono dei segni esteriori, anziché
argomenti. Ed è anche il caso di chiunque cerca rifugio nelle parole degli altri,
come se l'autorità o la testimonianza scritta di una persona assente si possa
giudicare più facilmente della ragione o del pensiero di una persona invece
presente e si possa meglio scoprire l'intenzione della prima, piuttosto che della
seconda. Finché , in verità, preoccupati della nostra salvezza, cerchiamo Dio per
quanto ci è possibile, la sua grazia ci soccorre senz'altro, poiché il nostro impegno
è talvolta insufficiente: Dio aiuta infatti coloro che lo vogliono, affinché possano
riuscire, e ispira anche la buona volontà. Ed egli, che spesso attira a sé le anime
ribelli, non respinge gli uomini ben disposti verso di Lui e porge la propria destra
a quei volenterosi, ai quali non può certo rimproverare la negligenza. Di questo
fatto, Cristo, che per voi rappresenta la stessa verità, rendendovi certi, dopo aver

s
La frase è di Atanasio e si trova nella Vita s. Antonii, PL 73, 184.
Il dibattito
118 -------

esposto una eccellente parabola, soggiunse: << Petite et accipietis, quaerite et


invenietis, pulsate et aperietur vobis. Omnis enim, qui petit, accipit et qui quaerit,
6
invenit, et pulsanti aperietur » .
Agostino, commentando queste parole in un suo trattato intitolato De miseri.
cordia, rammenta: « Petite arando, quaerite disputando, pulsate rogando » . Per 7
questo, nel secondo libro del De ordine, collocando la dialettica al di sopra di tutte
le altre scienze, come se essa sola possegga la verità o essa soltanto la faccia
raggiungere, la raccomanda in questi termini: « Disciplina disciplinarum, quam
dialecticam vocant. Haec docet docere, haec docet discere. In hac se ipsa ratio
demonstrat, quid sit, quid velit, scit sola. Scientes facere non salurn vult, sed etiam
8
potest >> .
Lo stesso autore, mostrando nel secondo libro del De doctrina christiana che la
dialettica è necessaria per la lettura delle Scritture, afferma: « Resta da parlare di
ciò che riguarda non i sensi, ma la ragione , cioè quella facoltà che regola la
discussione e il calcolo. La scienza della discussione ha una grande importanza per
risolvere ogni sorta di problemi, il cui chiarimento è necessario per comprendere
veramente le Scritture. Pertanto bisogna ivi evitare il gusto della disputa e una
certa vanità puerile di raggirare l'avversario. Esistono infatti molti argomenti falsi,
chiamati sofismi, che sembrano così veri da riuscire a ingannare non solo le persone
poco intelligenti, ma anche quelle persone che, pur ingegnose, sono talvolta
disattente . È questo genere di argomenti capziosi, che le Scritture, a mio avviso,
9
disapprovano, in quel passo dove è detto: « Qui sophistice loquitur, odibilis ist' )) •
C. Nessuna persona ragionevole ritiene certamente proibito investigare e
mettere in .discussione la nostra fede con argomenti razionali, né può essere
soddisfatta di verità razionalmente dubbie, perché si può esserlo soltanto dopo
aver trovato delle giustificazioni razionali. In questo caso la ragione, che accetta
come oggetto di fede una verità incerta, procede appunto per mezzo di quello che
voi chiamate argomento. La controversia può riguardare qualsiasi disciplina, sia
che si tratti di esegesi scritturate che di teologia dottrinale, ma qualunque sia
l'oggetto e il motivo della discussione, la dimostrazione razionale ha più valore di
certe autorità, che pure sembrano indubitabili. Per rafforzare la fede infatti non
importa tanto la verità dell'oggetto quanto piuttosto affeunazioni credibili; ma le
parole stesse, cui le autorità ricorrono, fanno nascere tanti problemi che è
opportuno sottoJ'(?rle a un giudizio critico prima di servirsene. Dopo che la ragione

6 « Chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto. Infatti, chiunque chiede,
riceve, chi cerca trova, e a chi bussa verrà apeno » (Maneo, 7, 7-8).
·

7 « Chiedete pregando, cercate disputando, bussate interrogando • Pseudo-Agostino, Tractarus de


oratione et elemosyna, PL 40, 1 127.
8 « La scienza delle scienze che chiamano dialettica . Essa insegna ad insegnare, insegna ad

imparare. In questa la ragione stessa si dimostra. Essa sola sa che cosa sia, che cosa voglia. Non solo
vuole ma anche può rendere sapienti » Agostino, De ordine, PL 32, 1023.
9 « Chi parla in modo sofistico è da rifiutarsi » Agostino, De doctrina christillno , PL 34 57-58 (trad.
,

it. : La dottrina cristiana; a c. di L. Alici, Paoline, Roma 1989) .


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di Chiaravalle, Relig ione e antidia lettica
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ha assolto al suo compito, anche se il risultato è soltanto verosimile e non


rapp resenta una certezza razionale, la questione è chiusa e non c'è più posto per
alcun dubbio.
Con te poi bisogna tanto meno ricorrere alle autorità, in quanto ti appoggi
magg iormente sulla ragione e riconosci certamente minor valore all'autorità delle
Scritture. Senza dubbio nessuno può essere confutato se non in base a quelle
premesse che accetta, né si deve convincere alcun interlocutore se non per mezzo
di argomenti che egli ammette. Di conseguenza bisogna discutere con te ricorrendo
ad armi diverse da quelle a cui ricorriamo discutendo tra noi. Ciò che affermano
san Gregorio o altri nostri dottori, ciò che affermano anche lo stesso Cristo o Mosè,
sappiamo che non ti tocca affatto e che i loro argomenti e non sono tali da farti
aderire alla nostra fede. Tra noi, che invece le accettiamo, queste autorità hanno
la loro importanza, ma è soprattutto con argomenti razionali che talvolta bisogna
edificare la fede e difenderla, come l'ho sostenuto contro coloro che negano che la
fede possa sottoporsi all'esercizio della ragione, ricordando il secondo libro della
Theologia christiana, dove si argomenta più ampiamente con la forza della ragione
che con le autorità delle Scritture, e si cerca di convincere così le anime ribelli.

Bernardo di Chiaravalle, Religione e antidialettica


Bernardo di Chiaravalle (nato a Fontaines-les-Dijon nel 1090 e morto Clairvaux
ne/ 1153) è come ha ricordato E. Bertola (Enciclopedia filosofica, vol. l, col. 871)
- «figura tra le più eminenti del sec. XII nel campo dell'azione, sia politica che
religiosa, e nel campo delle dottrine teologiche »; la sua opera si distingue per
«l'originalità della dottrina speculativa e mistica ».
Proveniente da nobile famiglia, Bernardo divenne monaco cistercense, il nuovo
ordine benedettino nato dalla regola più severa, e alcuni anni dopo fondò l'abbazia
di Chiaravalle, che rappresentò uno dei maggiori centri di quella idealità monastica,
per cui « le abbazie cistercensi, sul modello di quella di Chiaravalle, dovevano essere
le scuole del Cristo, in contrapposizione o in completamento delle scuole del mondo:
nelle prime si insegnava la sapienza di Dio, nelle altre la scienza umana; nelle une
s� �mparava l'umiltà e lo spirito di sacrificio, nelle altre l'orgoglio e l'egoismo »
(tbtdem). La difesa di questo ideale si trova anche nell'opposizione di Bernardo ad
Abelardo, che il cistercense contribuì a far condannare nel concilio di Sens. E
possiamo considerare Abelardo e Bernardo come i rappresentanti, rispettivamente,
dei dialettici e degli antidialettici, che come ha ricordato G. Dotto (op. cit., pp.
�·9) «simboleggiano i due diversi tipi di formazione del secolo XII. l primi sono
1 �appresentanti
-

della cultura delle universitates, dove prevale la disputatio; gli altri


di quella delle scuole monaca/i, o ve domin
ano la meditatio e la pietas. Questi ultimi
Il dibattito
120 -------

difendono l'ortodossia, ma anche una loro spiritualità, caratterizzata dal raccogli­


mento e da un amoroso riserbo, volto a rispettare e a non invadere il mondo
spirituale degli altri », mentre è proprio « dei dialettici l'atteggiamento dissacratore,
che si ritrova a volte in Abelardo ». E proprio contro Abelardo si scaglia Bernardo,
che ne denuncia l'eccessivo razionalismo e ne mette in dubbio la fede religiosa, per
cui Abelardo, che rinuncia stranamente a difendersi, verrà dichiarato eretico. C'è
peraltro da osservare come ha avvertito la Vanni Rovighi (Bernardo e la filosofia,
in « San Bernardo », Milano 1954, p. 135) che in lui non c'è un rifiuto assoluto
della filosofia, ma solo di quella che pretende di comprendere razionalmente il
mistero: ad una filosofia orgogliosa e astratta Bernardo contrappone una filosofia
impegnata in concreti problemi esistenziali, garantita dall'intima esperienza perso­
nale. Ma se teniamo presente che lo stesso Abelardo ammette la imperscrutabilità del
mistero religioso e la necessità di confidare nell'infinita bontà di Dio (cf. il cit.
Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano), si possono forse rivedere cem
asprezze presenti nell'uno e nell'altro (cf. Ad dominum Papam Innocentium de
eodem, e l'Apologia contro Bernardum, che è l'ultima opera di Abelardo), e
superare certe contrapposizioni: così R. E. Weingart (cit. da G. Dotto, op. cit., p.
30) ha sottolineato « il carattere per nulla eterodosso di molte posizioni dottrinali di
Abelardo e l'accordo conseguente in molti punti con la teologia monastica del XII
secolo e, in particolare, con san Bernardo.
ll passo seguente è tratto da Le lettere contro Pietro Abelardo, a cura di A.
Babolin, Liviana, Padova 1969, pp. 78-80.

Contro Abelardo
1
l . Nessun dubbio che, in modo del tutto speciale, spetti a voi togliere gli
scandali dal Regno di Dio, levandovi a strappare le spine a sedare i contrasti. Così
comandò Mosè: << Avete con voi Aronne e Hur\ se nascerà tra voi qualche
questione, ricorrete a loro ». Parlo di quel Mosè che venne con l'acqua, e non con
l'acqua solo, ma con l'acqua e col sangue. Superiore, perciò, al primo Mosè perché
venne anche col sangue. E siccome invece di Hur e Aronne, sul popolo di Dio
sta lo zelo e l'autorità della Chiesa Romana, è giusto che riferiamo ad essa non
tanto delle questioni, ma delle vere e proprie lesioni della fede, ingiurie contro
Cristo, offese e disprezzo per i Padri, scandali per gli uomini di oggi, pericoli per
il futuro.
Si irride alla fede delle anime semplici, si fa strazio dei misteri divini, si
sbandierano temerariamente interrogativi su verità profondissime, si ingiuriano i
Padri perché essi avrebbero pensato più a frenarle che a scioglierle. E avviene così
che l'Agnello pasquale, contro le disposizioni di Dio, viene cotto in acqua o

1 San Bernardo si sta rivolgendo ai Padri, Vescovi e Cardinali deUa Curia.


2 Aronne era il fratello di Mosè e il primo sommo sacerdote ebraico ; Hur sostitul Mosè, quando
questi si allontanò per salire sul Sinai.
·
Berna
� rdo
--
di
--
Chiaravalle,
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Religione e antidialetti
--------
ca ---- ------ 121

dilaniato ancora crudo, al modo delle bestie. E quel che resta non si brucia al
fuoco, ma lo si calpesta.
L'ingegno umano vuoi riservato a sé ogni settore, non lasciando nulla alla fede;
vuoi sperimentare cose più alte di sé, penetrare le più difficili; si getta precipito­
samente sulle realtà divine; più che riferire viola le cose sante, non schiude ma
dissip a quelle chiuse e sigillate, e quando incontra che non sia a sé accessibile, Io
ritiene nullità, sdegnando di credere.
2. Leggete, per favore, il libro di Pietro Abelardo, intitolato Theologia.
L'avete, certo, a portata di mano, perché va gloriandosi che molti della Curia
continuano a leggerlo. Osservate che cosa si dica ivi sulla Trinità, sulla generazione
del Figlio e sulla processione dello Spirito Santo, e innumerevoli altre espressioni
assolutamente inaudite per un orecchio e una mente cattolica. Leggete anche
3
quello delle Sententiae e l'altro intitolato Scito teipsum , e badate quale selva di
sacrilegi e di errori vi cresce. Che cosa pensa dell'anima di Cristo, della Sua
persona, della sua discesa agli Inferi, del sacramento dell'altare, del potere di
legare e sciogliere, del peccato originale, della concupiscenza, del peccato di
compiacenza del male, di quello di debolezza, di ignoranza, della materia del
peccato e della volontà di peccare.
E se riterrete che giustamente io mi sia mosso, muovetevi voi pure; ma non
muovetevi per niente; agite piuttosto secondo la posizione che occupate, la dignità
di cui siete rivestiti, del potere che avete ricevuto, in modo che colui che vuole
innalzarsi fino al cielo, precipiti fino all'abisso e le opere tenebrose , che ha osato
dare alla luce, siano di fronte alla luce sconfessate, in modo che chi pubblicamente
pecca, sia pubblicamente ripreso, e si trattengano così anche quegli altri che
presentano le tenebre come luce, che si mettono a discutere di cose divine sulle
piazze, che pensano male nei loro cuori e poi ne scrivono nei loro libri. E sia così
chiusa per sempre la bocca di chi parla male • 4

3 Cfr. Selllentiae, a c. di S. Buzzetti, Firenze 1983; Conosci te stesso. Etica a c. di M. Del Pra,
Firenze 1976.
4 Sul contrasto tra Abelardo e San Bernardo, cfr . : R. Padellaro De Angelis, Dialellica e mistica nel

secolo XII, Elia, Roma 1967.


Avicenna, Per una conciliazione tra fede e ragione
Abu Ali al-Husayn ibn Abd Allah ibn Sina, occidentalizzato in Avicenna (nato
presso Buchara, ad Afshanah, nel 980, e morto a Hamadin nel /037) fu medico e
filosofo di immensa produzione in persiano e soprattutto in arabo che solo in parte
è giunta fino a noi. Come è stato ben sintetizzato da A . M. Goichon (nell'Enciclo ­

pedia filosofica, vol. I, col. 669), tutta la metafisica avicenniana « si costruisce


attorno al doppio problema dell'origine dell'essere o esistenza e della sua trasmis­
sione all'essenza ». Secondo A vicenna, la prima certezza che lo spirito umano
raggiunge è quella dell'essere o esistenza: si tratta di una specie di profonda
intuizione metafisica, di cui non si può dubitare. Questo essere-esistenza appare
« Come non avente in sé la propria ragion d'essere. La si ritrova congiunta a ogni
essenza incontrata in concreto », anche se « nessuna è tale che, nel concepirla, si
èoncepisca anche che essa esiste: per se stessa, essa non è che possibile. L'esistenza
quindi le è aggiunta per mezzo di un essere che non ha una di queste essenze spoglie
in sé di esistenza, ma che è tale che la sua essenza è il suo stesso essere. Esso è dunque
perfettamente semplice, Essere in atto puro, per conseguenza necessario ». Così
A vicenna « risale dall'essere creato all'essere increato, pur rifiutandosi di porre Dio,
l'Essere necessario, come egli sempre lo considera e lo chiama, sia nel genere
sostanza, sia nel genere essere ». Al riguardo, ha osservato ancora Goichon (art. cit.,
col. 670), Avicenna « non limita la sua dottrina dell'analogia all'essere della sostanza
e dell'accidente », ma istituisce « un'analogia fra il creato e l'increato ». Tuttavia
questo stesso studioso ha precisato che A vicenna « non ha formulato questa
distinzione in modo così netto come farà più tardi san Tommaso d'Aquino
richiamandosi a lui; forse perché egli si rifaceva a una dottrina comunemente
ammessa nel suo tempo», oppure perché forse «gli era difficile metter/a in chiaro a
causa della confusione dei dati di Aristotele e di Platino » (che gli era giunto sotto il
nome di Aristotele).
Per quanto riguarda l'influsso esercitato da A vicenna è da dire (come ha
ricordato A . M. Goichon, art. cit., colf. 675-676), che grazie a lui fu possibile una
conoscenza più complessa di Aristotele, di cui era noto solo l'Organon: « è come dire
che tutto il pensiero filosofico di allora fu alimentato da A vicenna, che era preso
come un semplice commentatore di Aristotele, poiché esponeva insieme le idee che
egli aveva fatte sue e quelle che gli erano personali. Durante un secolo egli suscitò
un'ammirazione senza riserve: lo si pose nella linea neoplatonica e agostiniana,
pensando che egli completava Aristotele, che aveva trattato troppo poco intorno
all'origine del mondo e a Dio. Egli parlava degli "angeli", dell'immortalità
dell'anima, dell'illuminazione dell'intelligenza dall'alto. Egli tentava un accordo
della ragione con la fede, secondo /'ardente desiderio di tutta la Scolasrica latina».
Occorre aggiungere che dopo l'entusiasmo per le somiglianze, venne però la critica
delle divergenze », e « in un terzo periodo, Avicenna acquistò il suo posto definitivo
nel pensiero occidentale »; infatti Alberto Magno largamente lo utilizzò » nelle sue
compilazioni scientifiche e lo introdusse soprattutto nelle tesi che san Tommaso
d'Aquino stava per confermare; egli scelse la distinzione tra l'essenza e l'esistenza
come prova dell'immaterialità degli angeli, creati, riservando a Dio creatore la
Per una concilia zion e tra fede e rag ion e
���
A vicenna, -------- --� � -- ------ ---- 123

semplicità perfetta ». San Tommaso, dal ��n_to suo, «fece di q_u�st� dis�nzione una
delle basi della sua filosofia, e la stabzll m base alle analzsz dz A vzcenna, pur
correggendole all'occasione. Adottò inoltre la dottrina dell'anima che persevera
dopo la morte appoggiandosi ad Avicenna contro A verroè ».
Jl passo seguente è tratto dalla Metafisica, nella traduzione italiana riportata da
s. Moravia, Filosofia. Storia e testi, Le Monnier, Firenze 1984, vol. /, pp. 418-419.

Essenza ed esistenza 1

È stato precedentemente scoperto che nel primo regno dell'essere un solo ente
può essere realizzato a partire dall'Esistente Necessario. In questo mondo,
comunque, noi osserviamo una molteplicità di esistenti. Quindi tutti gli esistenti
non possono essere dello stesso livello e le loro esistenze, in quanto collegate
all'Esistente Necessario, non possono essere dello stesso rango e valore. Di
conseguenza vi devono essere una priorità e una posteriorità nell'essere, poiché di
due enti solo quello che è più completo e più reale nella sua esistenza è più vicino
all'Esistente Necessario.
Noi asseriamo che vi deve essere un'essenza diversa dall'esistenza per
ogni essere contingente. E questa asserzione è il reciproco di ciò che avevamo
affermato precedentemente, e cioè che un essere contingente è quell'essere che
ha un'essenza diversa dall'esistenza. Abbiamo affermato essere vero anche il
reciproco di questo asserto nel pretendere che un ente che sia un Esistente
Necessario non ha un'essenza diversa dalla propria esistenza. Noi abbiamo
affermato, per di più, che l'esistenza è accidentale a qualsiasi ente che non sia un
Esistente Necessario. Vi deve essere un'essenza per ogni essere contingente, tale
che la sua esistenza sia accidentale. È un esistente contingente ciò che conviene a
quell'essenza e un Esistente Necessario è ciò che conviene alla sua causa. Un'entità
è un Esistente Necessario a condizione che la sua causa non esista. Poiché l'essere
contingente che viene all'esistenza è dovuto all'Esistente Necessario, esso è un
certo tipo di entità rispetto alla sua relazione con l'Esistente Necessario, essendo
stato realizzato ad opera dell'Esistente Necessario, ma un altro tipo di entità
nspetto a se stesso.

Benché non sia una necessità, ciò la cui esistenza viene come un'unità
dall'Esistente Necessario ha due aspetti rispetto a se stesso. Un aspetto implica che

1 Come abbiamo accennato, la distinzione tra essenza ed esistenza rappresenta una delle
peculiarità della filosofia di Avicenna e sarà ripresa da san Tommaso, la cui opera giovanile De ente et
essentia è penetrata da avicennismo; a misura però che, si affeuna, san Tommaso cita sempre meno
Avtcenna, che non sottende più, in seguito, il suo pensiero. (A.M. Goichon, art. cit. , col. 676). Per
comprendere l'importanza che questo filosofo ebbe su san Tommaso basterà ricordare con C.
Vansteenkiste che nell'opera di san Tommaso ci sono 426 citazioni avicenniane, a cui bisogna
aggtungere gli sviluppi paralleli senza citazioni, come quelli messi in rilievo da P. RoUand-Gosselin.
(Cfr. C. Vansteenkiste, Autori arabi e giudei nell'opera di san Tommaso, in « Angelicum » , 1960,
pp. 316-401).
Il dibattito
124 ----------------------------------�

il suo stato è una contingenza, poiché la sua esistenza è accidentale considerata di


per se stessa, e un altro suggerisce che il suo stato è una necessità rispetto a ciò che
è primordiale. [ . . ]
.

Così l'effettiva molteplicità di questo regno non implica la realizzazione


dell'esistenza delle cose come molteplicità nell'atto primordiale. In realtà non una
molteplicità, ma solo un ente è originato dal primo ente nell'atto primordiale . Da
un unico ente e precisamente da quell'ente che per primo fu emanato dall'Esistente
Necessario è stata realizzata una molteplicità in relazione al primo atto. È possibile
che questa molteplicità nel mondo sia stata causata e realizzata da quell'ente che
per primo fu emanato dall'Esistente Necessario, perché questa entità è una causa
dovuta all'Esistente Necessario e anche un'altra causa dovuta al fatto di riflettere
su se stessa. Se ciò fosse altrimenti, allora le entità sarebbero state realizzate senza
essere anteriori o posteriori l'una all'altra. Ma non è questo il caso, perché esse
sono dovute tutte a una cosa sola. Esse sono dovute alla molteplicità che è
contenuta in una sola cosa. Ciò non implica che nessun livello o gradazione possa
trovarsi in questa molteplicità, ma implica che gli elementi contenuti nella
molteplicità siano ordinati grazie ad un solo ente. Comunque a partire da questa
sola cosa differenti cose sono anche realizzate da ciascuna causa particolare. Per il
primo ente, l'Esistente Necessario, dunque, non vi possono essere due aspetti, uno
esistente come necessità e l'altro come contingenza, o uno che sia primario e l'altro
che sia secondario, dato che il primo ente è unità assoluta. Di conseguenza, la
molteplicità non può essere realizzata in un solo atto, se tra questi molteplici enti
alcuni non sono le cause di altri enti.

Averroè, La filosofia come vera religione


Abù '1-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd o Jbn Rushd,
latinizzato in A verrois (nato a Cordova nel 1126 e morto in Marocco ne/ 1198) è il
maggior filosofo musulmano spagnolo (oltre che illustre medico e giurista) . E noto
'

soprattutto come il « Commentatore » dell'opera aristotelica, e come tale esercitò


vasta influenza sull'aristotelismo medievale e rinascimento/e. « Ma, nonostante le
apparenze, A verroè (secondo quanto ha osservato J. L. Teicher ne/l Enciclop edia
'

filosofica, vol. l, col. 649) non è semplicemente un espositore e continuatore


della filosofia peripatetica; anzi la sua originalità consiste in un atteggiamento critico
nel senso kantiano verso la filosofia e teologia tradizionale e nello sforzo di
comprendere la loro natura, valore e limitazioni ». Oltre ai Commenti alle opere
di Aristotele, A verroè va ricordato per alcuni scritti separati originali su « il modo
in cui la filosofia è unita alla religione », sul « metodo di argomentare intorno a1
o

princìpi della religione », su « la conoscenza eterna », su « l'incoerenza de/l'incoe·


renza » che è la confutazione dell'opera di Al Gazel (l 058-1111), il maggiore mistico
musulmano.
rroè La filosofia come vera re�
ligione
���
A ve ,
-- � ------ ------ --------- 125

Per quello che qui ci interessa, è da dire (con il cit. Teicher) che « il rapporto fra
filosofia e religione è la chiave che apre l'intendimento della posizione di A ve"oè e
dei motivi che lo spinsero a dedicare tanta fatica a commentare ed esporre le opere
di Aristotele. La religione per A verroè è identica, limitatamente ed esclusivamente,
con la rivelazione contenuta nei libri sacri degli ebrei, cristiani e musulmani». Per
Averroè « la religione perfetta non è altro che il Corano e la vera tradizione religiosa
musulmana », per cui « l'obbligo di accettare il Corano è universale; perciò coloro
che ne sono capaci hanno il dovere religioso di coltivare la filosofia e la scienza
secondo le suggestioni ed esortazioni coraniche. Rispetto al testo coranico essi
devono comportarsi come critici letterari, rigettare il senso letterale delle parole e
ricavare l'idea celata sotto le figure e i simboli poetici mediante un'interpretazione
appropriata, eccettuato quando l'espressione linguistica è adeguata alla rappresen­
tazione. Gli altri uomini devono invece attenersi al senso letterale delle parole
rivelate» . Ne consegue che « la riforma religiosa dev'essere accompagnata dalla
concessione della piena libertà per i filosofi, i quali, coltivando la filosofia e la
scienza, adempiono il loro dovere religioso. Essi però non devono comunicare al
pubblico le loro interpretazioni del testo, e perciò la circolazione dei loro libri
all'infuori della cerchia stretta degli specialisti deve pure essere vietata ». In breve, per
Averroè, « il distacco del filosofo o scienziato dalla massa degli uomini è netto >>; più
particolarmente « egli deve apprezzare la validità della religione per la massa degli
uomini e non disprezzarla ma venerar/a come la sua nutrice durante la gioventù >>,
senza peraltro dimenticare che « la sua vera religione non è in fondo che la
conoscenza al livello della ragione » (art. cit., coli. 649-652). Secondo Teicher, è
«errato parlare cosa abbastanza comune d'un accordo fra filosofia e religione
stabilito da Averroè nel senso che il contenuto della religione non sia che l'espres­
sione in simboli e immagini delle verità filosofiche. Secondo A verroè, il contenuto
della religione in quanto religione naturale coincide bensì con la conoscenza
raggiungibile dall'uomo al livello dell'immaginazione, ma questa conoscenza non è
filosofia. La religione è però inoltre la fonte d'ispirazione dei filosofi e la rivelazione
divina continua ad illuminare le menti dei filosofi nella loro conquista delle verità.
Però queste verità sono contenute nei simboli coranici unicamente in guisa di
suggestioni o avvertimenti che indirizzano l'attività del filosofo verso una determi­
nata direzione, e le verità raggiunte da A verroè per questa via oltrepassano la
posi�ione raggiunta da tutta la filosofia antica » (art. cit., col. 652).
E infine da ricordare (con G. Quadri, in Enciclopedia filosofica alla voce
« averroismo, vol. l, col. 662) che Alberto e Tommaso « respingono in A verroè
l'argomentatore che contrasta con la fede, ma lo utilizzano anche a sostegno di
questa e per dimostrare, con argomenti presi da lui, che ha sbagliato ». Infatti,
«essi partono dal punto di vista che la filosofia, cioè Aristotele, e precisamente
l'Aristotele commentato da A verroè, sia conciliabile, per assimilazione anche se
parziale, con la fede; e a loro si deve se l'Aristotele latino sarà l'Aristotele
commentato dall'Arabo » .
. l primi due passi sono tratti rispettivamente da Harmonia religionis et philoso­
phtae e dal De anima, nella traduzione italiana apparsa nella Grande antologia
filosofica, cit. vol. N, p. llB; il terzo passo è tratto da In Met., XII, 44, riportato
Il dibattito
126 --------------------------------�

in trad. it. da C. Fabro, Le prove dell'esistenza di Dio, La Scuola, Brescia 1989, pp.
160-161.

Dimostrazione e verità 1

Quelle persone che non sono gente di scienza hanno una fede non perfezionata
dalla dimostrazione. Se dunque la fede, che affida Dio ai dotti in maniera speciale,
appartiene ad essi specialmente, allora essa deve realizzarsi con la dimostrazione ...
soltanto la dimostrazione ha potere sulla verità.

Il modello aristotelico2

Aristotele è la regola e il modello che la natura ha creato per dimostrare


l'ultima perfezione umana. La dottrina di Aristotele è la verità somma, perché il
suo intelletto fu il termine dell'intelletto umano. Per cui si dice bene che fu creato
e dato a noi dalla divina provvidenza per sapere tutto ciò che si può sapere.

L'attività del primo Principio3

Come pertanto il primo Principe in ogni città è necessario che abbia un'azione
propria ch'è la più nobile di tutte le azioni (e se non fosse, sarebbe ozioso) e questa
azione l'intendono come sua azione quanti si trovano sotto questo primo Principe.
Pertanto com'è necessario che in questi principati ci sia un primo principato com'è
necessario che nelle azioni ci sia un primo principio così è necessario che nelle
azioni ci sia un principio affinché ci sia la prima azione. [ . . ] .

Sogliono poi i moderni dire che da tale motore proviene tale motore, o
consegue o precede, o tali parole non s'intendono veramente di questi principi
astratti. Infatti tutte queste cose sono disposizioni degli agenti che operano
superficialmente e non veramente. All'agente infatti non deriva, come abbiamo
detto, portare all'atto ciò ch'è in potenza; ma ivi non c'è potenza, quindi neanche
un agente ; tuttavia c'è ivi l'intelletto e ciò ch'è inteso, e il perfetto e ciò che rende
perfetto come gli artefatti si perfezionano a vicenda in quanto ricevono i principi
l'uno dall'altro e tutti si riducono a ricevere tutti i loro princìpi dall'arte universale

1 Torna utile premettere che per Averroè Io scopo della religione è d'insegnare la vera scienza e
la vera pratica. La vera scienza è la conoscenza di Dio e degli altri esseri cosi come sono nella re altà,
della salvezza e della miseria finale. La vera pratica, specialmente delle prescrizioni religiose , sta
nell'eseguire quelle azioni che procurano la salvezza e nell'evitare quelle che procurano la misena.
2 È da tenere presente che, secondo Averroè, � è ugualmente parola di Dio ciò che egli comunica
in seguito a dimostrazioni scientifiche alle menti dei ricercatori, i quali sono gli eredi dei profeti • . E
Aristotele eccelle come filosofo sommo.
3 Afferma Averroè che l'azione di Dio è al di sopra di tutto: tanto della contingenza quanto deUa

necessità, e la sua volontà non è simile a quella umana.


Un sincretismo filosofico religioso
���
Avic ebron, ------ �� �
-- ---- --------- 127

che Ii contiene. E pertanto vediamo che la scienza più propria del primo Dio è ciò
ch'è contenuto nella Filosofia prima e la scienza propria alle cose che sono sotto di
lui è simile alle scienze particolari che sono al di sotto della Filosofia prima E
pertanto vediamo che con l'acquisto di questa scienza da parte dell'uomo si trova
nella perfezione di essere. E ciò che ha detto Platone con le sue parole scure che
il Creatore ha creato gli Angeli con la sua mano, quindi comandò loro di creare gli
altri mortali ed Egli rimase in riposo senza lavorare non va inteso alla lettera. E
probabilmente credere questo di Dio è stato la causa dell'istituzione del Sabbato
nella Legge dei Figli d'Israele.

Avicebron, Un sincretismo filosofico religioso


Shelomoh lbn Gebirol, detto dai latini A vicebron (nato a Ma/aga ne/ 1021-1022
e morto a Valenza tra il 1050 e il 1070) è tra i maggiori esponenti del pensiero
arabo-giudaico. E. Berta/a (ne/l'Enciclopedia filosofica, vol. 4, col. 345), dopo aver
ricordato che sono «scarsi i dati sicuri della sua vita », afferma che A vicebron « è
autore di una visione della realtà nella quale il razionalismo metodologico si unisce
ad una concezione religiosa e spiritualistica. Creazionista ed emanatista ad un
tempo, egli è riuscito a darci un sincretismo filosofico religioso ricco di spunti
profondi ed originali». Poeta e teologo oltre che filosofo, va qui ricordato per il suo
capolavoro filosofico: Fons vitae che ci è giunto in una traduzione latina e in un
riassunto ebraico. Come ha sintetizzato il cit. Bertola, « la dottrina metafisica di
Avicebron pone come realtà prima Dio concepito personalisticamente. Dio è
semplicità ed unità assoluta; ogni altro essere è invece molteplice e composto » e
deriva da lui per creazione dal nulla. « La materia e la forma, che sono gli elementi
costitutivi di ogni cosa, esistevano intellettualmente ab aeterno in Dio; creare vuoi
dire render/e esterne "· A vicebron affida la creazione delle forme alla Volontà divina
(che è chiamata « fonte della vita » perché crea, dispone e muove tutte le cose), mentre
attribuisce all'essenza divina la creazione della materia. « Tutto il reale fuori di Dio
� composto di materia e forma, sia gli esseri corporei che quelli spirituali»: più
precisamente è da dire che « la materia è pura possibilità, sussistente per sé, ed ha la
proprietà di sostenere le forme e di essere divisibile e molteplice; la forma invece
sussiste in alio, cioè nella materia, dà l'essere alle cose e perfeziona la loro essenza.
La materia è unica, ma assume una perfezione diversa a seconda della forma con la
quale si unisce ». È da osservare che « i concetti di materia e forma assumono perciò
nella metafisica di A vicebron un significato particolare ed hanno influenzato per
lungo tempo una parte della Scolastica cristiana ,, (art. ci t., col. 346-347) .
� passi seguenti sono tratti dal Fons vitae, nella traduzione italiana apparsa nella
Stona antologica dei problemi filosofici, Teoretica I, cit. , p. 670-674.
Il dibattito
-------
128

Le tre scienze fondamentali


Le fonti e
le radici della scienza sono tre: la prima scienza è quella della materia
e della forma; la seconda è la scienza della parola efficiente, cioè della Volontà; la
terza è la scienza della sostanza prima. Chi ha potuto comprendere queste tre
scienze generali, abbraccia ogni cosa con la conoscenza, quanto è consentito al
potere dell'intelligenza umana; dopo aver acquistato queste scienze, non gli resta
nient'altro da ricercare, perché in esse è contenuto tutto.

Materia e forma 1

La materia è soltanto una, e la diversità è solo nella forma. Se tenti di


raffigurarti la sostanza spirituale senza la sostanza corporea, ti accorgerai che la
prima sta alla seconda come la luce all'aria. Se domandi: come è possibile? dico che
è necessario che tu astragga la tua intelligenza dalla sostanza corporea e ch e ti
immerga nella sostanza spirituale e ti arresti al limite della creazione, cioè là dove
ha inizio l'unione della materia con la forma, e infine che tu rivolga il tuo pensiero
verso il basso; allora riconoscerai la verità di quel che ho detto a proposito della
piccolezza della sostanza corporea rispetto alla grandezza della sostanza spirituale.
E se ti è possibile misurare la sostanza spirituale creata intendo dire la materia
spirituale unita alla forma e raffrontarla alla sorgente dell'emanazione, cioè alla
Volontà, allora vedrai la sostanza corporea ancora più piccola. Puoi prendere come
paragone il cielo e la terra: infatti, se ti porti col pensiero al limite primo del cielo
superiore, e dirigi lo sguardo verso la terra, questa, che occupa il centro della sfera
celeste, ti sembrerà, paragonata al cielo, come un punto senza dimensione, benché
sia grande; così ancora, se con l'intelligenza ti arresti al limite superiore della
sostanza spirituale, vedrai che la sostanza corporea sta a quella spirituale, o meglio
che entrambe stanno alla Volontà, come la terra al cielo. Non devi dunque provare
imbarazzo se a volte ti sembra che il superiore stia sotto l'inferiore; perché alto e
basso non sono che per noi e rispetto a noi, e si applicano solo ad un atomo
dell'essere che è il centro. Ma la sostanza spirituale è una, e le sue parti collegate
fra loro si avviluppano l'un l'altra; essa sussiste nella conoscenza di Dio e nella
potenza sua, che tutto abbraccia.
Ti darò un'altra breve indicazione, per aiutarti a capire meglio: portati con la
tua intelligenza al limite della creazione, cioè là dove ha inizio l'unione della
materia con la forma, e immagina una sostanza che non ha né principio né fine,
cioè la sostanza del Creatore. Immagina poi tutto l'essere spirituale e corporeo

1 Avicebron ha già affe1mato che « non è possibile definire la materia universale e· la forma
universale, perché non c'è, al di sopra di esse, un genere che possa servire da principio per l a loro
definizione. Ma è possibile farne una descrizione >>, per cui possiamo dire che la materia universale •è
una sostanza che sussiste per sé, portatrice della diversità, e una di numero, è una sostanza che riceve
tutte le foune », e che la forma universale « è una sostanza che costituisce l'essenza di tutte le forme•
e che " è la scienza assolutamente perfetta e la pura luce ».
Avi ce bron, Un sinc filosofico reli
retismo�� gioso
��� ------ �-- -- -- --------- 129

esistente in essa, allo stesso modo in cui ti raffiguri una cosa qualsiasi che è
nell'anima. Allora vedrai che la virtù del Creatore esiste in ogni essere, vedrai
ancora che la virtù e l'essenza di ciò che è superiore a ogni essere esiste in ciò che
gli è inferi�re, � così fino all'estremo inferiore , �he è il limite d?ve tutto cessa. E
così ti fara1 un'1dea del modo con cm la matena e la founa SI estendono senza
_
soluzione di continuità dall'alto in basso.
La materia è posta nella conoscenza divina come la terra è posta al centro del
cielo; la forma riluce su di essa e vi si immerge come la luce del sole si diffonde
nell'aria e sulla terra e vi si immerge. Diciamo questa forma luce, perché la parola
da cui emana la forma è una luce, cioè una luce intelligibile e non sensibile, o anche
perché è proprio della natura della luce di scoprire la forma della cosa e di
manifestarla dopo che era rimasta ascosa; allo stesso modo, la forma, quando si
lega alla materia, manifesta la cosa che era rimasta ascosa, sicché è in virtù di essa
che la cosa esiste.
Diciamo che la materia è il luogo della fmma, intendendo che essa la porta e
che la forma è portata da essa; allo stesso modo si dice che la Volontà è il luogo
dell'una e dell'altra; quel che va inteso con ciò è che entrambe abbisognano della
Volontà per esistere e per durare. Ma il luogo propriamente detto è un accidente
che ha origine all'estremo inferiore della founa.
È impossibile che la materia venga prima della forma o la forma prima della
materia; e come sarebbe possibile, se non si trovano separate neppure per un
batter d'occhio, ma sono legate insieme? Inoltre la materia non ha per sé esistenza
formale, cioè in atto , ma esiste solo in virtù della forma; dunque la sua esistenza è
in virtù di quella della forma.
Quel che lega la materia e la forma, e le congiunge insieme e le tiene unite, è
l'unità che sta al di sopra di esse; perché l'unione della materia e della forma è
effetto di una impressione determinata in esse da questa unità. Ora, come non c'è
un intermedio fra i numeri uno e due, saprai altresì che non c'è intermedio tra
l'unità da una parte e la materia e la forma dall'altra. Che l'unità sia ordinatrice
della materia e della forma è provato dalla solida unione di esse al limite della
creazione cioè là dove l'unione ha inizio e dalla sua stabilità e persistenza,
dovuta alla prossimità con la sorgente dell'unione; e, al contrario, dalla moltepli­
cità, divisione, e dal difetto di stabilità e persistenza al limite della cessazione, cioè
al termine della sostanza, dovuta alla lontananza dalla sorgente dell'unità. In
questo sta la prova che l'unità tiene insieme ogni cosa, e la porta. • 2

2 AgglUnge:
. l'idea che ci si deve fare deU essenza della materia « è che si tratta di una essenza
spirituale sussistente per sé, priva di forma .. , e deU essenza della forma « è che si tratta di una luce
'

'

esistente per sé, che dà il carattere alla cosa in cui si trova e le attribuisce l'idea di specie e di forma».
Maimonide, Unità di filosofia e di religione
Mosheh Maimon, dagli ebrei detto Rambam (dalle iniziali di Rabbi Mosé bar
Maimon) e dai latini detto Maimonide o anche Mosé l'Egiziano (nato a Cordova nel
1135 e morto al Cairo nel 1204), si dedicò agli studi talmudici (il padre era un dotto
talmudista) ed esercitò la medicina, oltre che occuparsi di filosofia. Tra le sue opere
son da ricordare le tre seguenti: Maor (Luce), che è un commento alla Mishnah, e
rappresenta una sistemazione del patrimonio di fede; Mishneh Torah (La tradizione
della Legge), è il codice che costituisce la ricostruzione delle leggi per l'azione; e
Moreh nebukim (La guida per gli incerti), che è la giustificazione razionale delle
basi religiose. Si può pertanto affermare con E. Bertola (cf. Enciclopedia filosofica,
vol. V, col. 337) che «fede, azione e ragione si possono definire come le tre tappe
dell'evoluzione della dottrina del Maimonide ln particolare, la Guida per gli
».

incerti (o Guida degli smarriti) potrebbe essere paragonata alle Summae della
Scolastica cristiana: « l'una e le altre tendono infatti ad una spiegazione razionale del
patrimonio rivelato mettendo a profitto la filosofia aristotelica. Se il Commento ed il
Codice sono le guide nei labirinti della legge e delle prescrizioni giudaiche per gli
uomini di sicura fede che non sentono le esigenze di una giustificazione razionale, di
fronte invece ai credenti, divenuti incerti per il contrasto tra le verità della fede e
quelle della ragione La guida dimostra che la verità è unica e che essa si accorda sia
'

con la fede che con la ragione ». E da ricordare che « l'unità di filosofia (aristotelica)
e religione segnò una traccia profonda anche nella Scolastica cristiana; giustamente
è stato notato in proposito come Alberto Magno e Tommaso d'Aquino trovassero
nel Maimonide, più che nella speculazione araba, aperta la via per il loro
aristotelismo teistico » (ib. , col/. 337-338).
11 passo seguente è tratto da La guida degli smarriti, nella traduzione italiana
(Livorno 1870-1875) riportata nella Storia antologica dei problemi filosofici.
Teoretica l, cit., pp. 678-679.

Come comprendere Dio 1

· È una cosa dimostrata che Dio, l'Altissimo, è l'essere necessario, nel quale,
come dimostreremo, non è composizione. Noi non comprendiamo di lui se non

1 Torna utile ricordare che (come ha sintetizzato il Bertela, art. cit. , col. 337), il sistema filosofico
di Maimonide comprende, oltre una dottrina interpretativa della Santa Scrittura, « una serie di prove
cosmologiche dell'esistenza di Dio, fondate sull'insufficienza dell'universo con la conseguente necessità
di una causa trascendente secondo la molteplice ascensione dal contingente al necessario, dal composto
al semplice, dall'effetto alla causa; una dottrina degli attributi, con la negazione di quelli essenztali e
l'affermazione di quelli d'azione (teologia negativa) ». Come dice lo stesso Maimonide, ogni attributo
che diamo a Dio << O è un attributo di azione o (se ha per iscopo di far comprendere l'essenza di D•0:
non la sua azione ) deve essere considerato come la negazione di quel che ne è il privative>>, per cw
<< quando le intelligenze contemplano la sua essenza, la loro comprensione si cangia in incapac1tà, e
quando esaminiamo come le azioni resultino dalla sua volontà , la loro scienza si cangia in ignoranza. e
quando le lingue vogliono glorificarlo con degli attributi, ogni eloquenza diviene un debole balbettare•.
Maimo �
nide, Unità di filosofi
�--�--��--
a e di religione --------- 131
� -- -- --

ch'egli è quello che non è. Non si potrebbe dunque ammettere ch'egli avesse un
attributo affeunativo; poiché non ha esistenza fuori della sua quiddità, in guisa che
l'attributo possa indicare una delle due cose; tanto meno la !lua quiddità può essere
composta, per modo che l'attributo possa indicare le sue parti; e meno ancora può
avere degli accidenti che possano essere indicati dall'attributo. Non vi è dunque
(riguardo a Dio) , in alcuna maniera, alcun attributo affermativo.
Gli attributi negativi sono quelli onde bisogna servirsi per guidare lo spirito
verso ciò che si deve credere riguardo a Dio; poiché non risulta da loro nessuna
moltitudine, e guidano lo spirito al termine di ciò che all'uomo è possibile
comprendere di Dio stesso. Essendo, per esempio, dimostrato, che esiste neces­
sariamente altra cosa oltre quelle essenze percepite dai sensi e di cui noi abbiamo
cognizione, mediante l'intelligenza, diciamo di quella cosa, che esiste, il che vuoi
dire che la sua non esistenza è inammissibile. Comprendendo poscia che l'esistenza
di quell'essere non è, per esempio, come l'esistenza degli elementi che sono corpi
inanimati, diciamo che è vivente, il che significa che Dio non è senza vita.
Comprendendo ancora che l'esistenza di quell'essere non è come l'esistenza del
cielo, il quale è un corpo (benché) vivente, diciamo che non è un corpo.
Comprendendo quindi che l'esistenza di quell'essere non è come l'esistenza
dell'intelletto, che, sebbene non sia un corpo, né senza vita, è tuttavia effetto di
una causa, diciamo che è eterno, il che significa che non ha alcuna causa che lo
abbia fatto esistere. Poi apprendiamo che l'esistenza di quell'essere, che è la sua
essenza, non solo gli è sufficiente per esistere (egli stesso) , ma anzi, emanano da lui
molte esistenze; e ciò , non come il calore emana dal fuoco, né come la luce
proviene dal sole, ma per una divina azione che dà loro la durata e l'armonia ben
governandole, come spiegheremo. È perciò che si attribuisce a Dio la potenza, la
scienza e la volontà, volendo dire con questi attributi, che non è né impotente, né
ignorante, né stordito, né negligente. Il dire che non è impotente, significa che la
sua esistenza è sufficiente a fare esistere delle cose diverse da lui; non ignorante
significa che percepisce, ossia, che vive, poiché tutto ciò che percepisce ha la vita;
non istordito, né negligente, significa che tutti questi esseri seguono un certo ordine
ed un governo, che non sono negletti ed abbandonati al caso, ma sono come tutto
ciò che è guidato con intenzione ed una volontà, da chi lo vuole. Comprendiamo,
finalmente, che a quell'essere non v'ha un altro simile; e quindi diciamo che egli è
unico, il che significa che non ve ne sono molti.
È dunque evidente che ogni attributo che gli diamo, o è un attributo di azione,
o (se ha per iscopo di far comprendere l'essenza di Dio, non la sua azione) deve
essere considerato come la negazione di quel che ne è il privativo. Ma di quelle
negazioni stesse, non bisogna servirsi, per applicarle a Dio, se non nel modo che
.
S�I; (voglio dire) che talvolta si nega di una cosa ciò che non è nella sua condizione
di avere, come quando diciamo del muro che non vede. Tu sai, o lettore di questo
trattato, che anche questo cielo (che è un corpo mosso e che abbiamo misurato
colle spanne e coi cubiti, sino a conoscere colla nostra scienza le misure di alcune
sue parti e la maggior parte de' suoi movimenti) , le nostre intelligenze sono troppo
Il di battito
132 --------------------------------�

debiti per comprendere la sua quiddità, benché sappiamo ch'esso abbia necessa.
riamente materia e forma, ma solo (conosciamo) che non è una materia come
quella che è in noi; e perciò non possiamo qualificarlo che con delle parole senza
precisione, non con un'affermazione precisa. Infatti, noi diciamo che il cielo non è
né leggero, né pesante, che è impassibile, e che perciò non riceve alcuna
impressione; che non ha né gusto, né odore, ed altre simili negazioni; e tutto ciò
per la nostra ignoranza di quella materia. E che sarà delle nostre intelligenze, se
cerchino di comprendere quel (l'essere) che non ha materia e che è di un'assoluta
semplicità, l'essere necessario, che non ha alcuna causa e che non è affetto da nuUa
che sia aggiunto alla sua essenza perfetta, la cui perfezione significa per noi
negazione delle imperfezioni, come abbiamo dichiarato? Poiché noi non compren­
diamo di lui se non che egli è, che vi è un essere al quale, niuno degli esseri che
produsse, somiglia, che non ha assolutamente nulla di comune con loro, che non vi
è in lui né molteplicità, né impotenza di produrre ciò che è fuori di lui, e che il
rapporto suo al mondo è quello del capitano al vascello, nonche sia un vero
rapporto, né che la comparazione sia giusta, ma serve di guida allo spirito (per
comprendere) che Dio governa gli esseri, ossia, che li perpetua e li mantiene in
ordine, come bisogna.
Lode a lui che (è talmente alto che), quando le intelligenze contemplano la sua
essenza, la loro comprensione si cangia in incapacità, e quando esaminano come le
azioni resultino dalla sua volontà, la loro scienza si cangia in ignoranza, e quando
le lingue vogliono glorificarlo con degli attributi, ogni eloquenza diviene un debole
balbettare.

Bonaventura da Bagnorea, La riconduzione del sapere alla


teologia
Bonaventura di Fidanza (nato a Bagnoregio, Viterbo forse nel 1221 e morto a
Lione nel 1274) è il maggior teologo e filosofo della scuola francescana. Denominato
Doctor devotus e Doctor seraphicus, fu canonizzato da Sisto IV, e proclamato
dottore della Chiesa da Sisto V nel /587.
Impegnato come studioso (fu professore all'università di Parigi), come france·
scano (fu ministro generale del suo Ordine) e come uomo di Chiesa ( fu cardinale e
vescovo di Albano), Bonaventura ha lasciato una poderosa opera, di cui filosofi·
camente sono da ricordare in particolare i seguenti scritti: il Breviloquium (1257 ca),
che è una brevissima somma teologica; l'Itinerarium mentis in Deum (1259), che
esprime la concezione di una filosofia che trova compimento nella teologia e nella
mistica; il De reductione artium ad theologiam (1250-1252) che presenta la teologia
Bonaven tura da Bagnorea, La riconduzione del sapere alla teologia
133

co me fine e coronamento di tutte le scienze; e l'In Hexaemeron, conferenze (fatte a


Parigi nel 1273 e raccolte dai suoi uditori) che definiscono il concetto bonaventu­
riano di filosofia cristiana, secondo cui (come è stato giustamente detto) «filosofia,
teologia e mistica si trovano sistematicamente fuse, ma non confuse ».
Come ha affermato uno studioso della <<filosofia cristiana » di san Bonaventura,
L. Veuthey (in Enciclopedia filosofica, vol. l, col/. 988-990), «Si può forse dire che
egli sia "il filosofo cristian.o per e.cc�llenza", p�r �l quale la filosofia è nat�raliter
.
christiana, come è naturahter chnst1ana la verrtà mtegrale sul/ uomo e sul/ essere.
La ragione cerca questa verità integrale quando indaga circa le cause ultime; a un
certo momento si accorge di non poter dare su di esse l'ultima risposta concreta, si
accorge che questa deve trovarsi fuori del suo campo naturale. Di qui la necessità di
completare la filosofia con la teologia e la mistica. Filosofo dell'uomo concreto e
dell'es s ere concreto, Bonaventura non specula sull'ens in communi, puro concetto
astratto, ma sull'essere creato finito e sull'essere increato infinito; egli non parla di un
uomo di natura pura, che non esiste e non è mai esistito, ma di un uomo creato di
fatto nell'ordine soprannaturale, con tendenze naturali che di fatto non troveranno
pace, quiete e piena soddisfazione fuori del fine soprannaturale. La sua filosofia
basata sulla ragione e sull'esperienza andrà sempre a sfociare nel'ultima causa
concreta: Dio, ove solo troverà la sua ultima risposta alle proprie questioni
filosofiche. La filosofia quindi termina in teologia e lo slancio della ragione unito allo
slancio dell'amore, invece di fermarsi ad aridi concetti astratti, diventa preghiera,
cioè elevatio mentis ad Deum, e mistica, cioè vita di unione con Dio. Non è vero
pertanto che Bonaventura non sia un filosofo, ma solo un teologo ed un mistico; che
non riconosca il valore della ragione e della filosofia in sé; che sia filosoficamente
scettico e che non distingua la filosofia dalla teologia. La verità secondo il cit.
Veuthey è che Bonaventura non separa la filosofia dalla teologia, come non
separa, nell'uomo, la natura dalla soprannatura, né, in generale, l'essere dal Dio
concreto, ragione di ogni essere, che la ragione sola non può conoscere in sé. Ma egli
distingue molto bene il campo naturale dal campo soprannaturale ». Per Bonaven­
tura la filosofia si distingue dalla teologia: sia perché la filosofia è fondata sulla
ragione, mentre la teologia sulla fede; sia perché l'oggetto della filosofia è il verum
visum, mentre l'oggetto della teologia è il verum non visum. In questa prospettiva,
come ha precisato lo stesso Veuthey, « Dio può essere oggetto di fede e di certezza
razionale, ma non sotto lo stesso aspetto: Dio in sé è oggetto di fede, mentre Dio
come prima causa è oggetto di dimostrazione razionale. Di questa filosofia egli dice
infatti che ha in sé regulas certas et infallibiles tamquam lumina et radios
descendentes a lege aeterna in mentem nostram (Itin. c. 3, 7). Queste regole certe
e infa llibili sono i primi principi che sono le leggi stesse dell'essere, e governano pure
la nostra mente assicurandosi così il possesso della verità certa e oggetiva. Non solo
la filosofia ha in sé delle certezze assolute senza l'aiuto della teologia, ma la certezza
tfellafilosofia supera quella della fede: "uno può conoscere di conoscenza scientifica
m modo che di tale verità non può dubitare", de eo dubitare non potest, mentre
nella fede vi è sempre la possibilità del dubbio: qui autem novit aliquid cognitione
fidei po test de eo dubitare, sicut patet" (In III Sent. d. 23, a. l, q. 4, a. 2: III, 481a).
Certa in sé, nel proprio ambiente teorico, la filosofia ha tuttavia bisogno pratica­
mente dell'aiuto della teologia: a) a motivo della possibilità di smarrirsi, dimostrata
Il dibattito
134

storicamente dai molteplici errori anche su verità razionali essenziali, in seguito all'o.
scuramento della mente dovuto al peccato originale, come pure ai peccati ed alle
passioni individuali; b) per l'incapacità radicale dell'uomo di conoscere e di raggiun­
gere ilpropriofine, che la ragione viene a sapere essere soprannaturale, e la prima causa
in sé, che non può essere conosciuta, come tale, con le sole forze naturali. Ora la
conoscenza del fine e delle cause ultime appartiene per sé all'essenza della filosofia;
e queste sono questioni filosofiche che la filosofia da sola non può risolvere. Ecco
quindi la necessità radicale della filosofia cristiana in un'anima naturaliter christia­
na. Ed ecco la necessità di distinguere, sì, ma anche di non separare la filosofia dalla
teologia ». In breve (conclude il cit. Veuthey) la filosofia per Bonaventura dev'essere
cristiana: a) « in virtù della disposizione del soggetto filosofante, poiché la verità si
raggiunge solo da chi vive nella luce»; b) «perché la verità viene da Cristo, Verbo
e Verità divina, di cui ogni intelletto è naturalmente una partecipazione »; c) «a
motivo del fine della filosofia che è di portare alla perfezione, alla santità in Cristo».
I quattro passi seguenti sono tratti rispettivamente dal Sent., da In Hexaemeron,
dal/'Itinerarium mentis in Deum e dal De reductio artium ad theologiam nella
traduzione italiana apparsa nella Storia antologica dei problemi filosofici. Teoretica
l, cit. , pp. 709 e 716-718 e 723 (i primi passi) e nella Grande antologia filosofica, cit.,
vol. IV, p. 125 (quarto passo).

Filosofia e fede 1

A quanto viene obbiettato, che cioè la fede riguarda le cose che sono al di sopra
della ragione, e la scienza le cose poste sotto di essa, si deve dire che come nulla

1 È da premettere che nel De donis Spiri/w Sancii (c. 4, n. 3, e n. 5, t. V, 474) (trad. it.: I sette doni
dello Spirito Santo, a c. di E. Mariani, Venezia 1960) san Bonaventura distingue quattro gradi della
conoscenza umana: quella filosofica, quella teologica, quella gratuita e quella beatifica; tralasciando
queste ultime due (la scienza dei santi e la scienza dei contemplativi) , occorre ricordare che san
Bonaventura precisa la scienza filosofica come " la conoscenza cena della verità in quanto investigabi·
le>>, e la scienza teologica come � la conoscenza pia della verità in quanto credibile �. Ebbene, secondo
Van Steenberghen questa puntualizzazione permette di affermare che " Bonaventura distingue molto
nettamente le due fmme del sapere » ; invece secondo Mandonnet � te frontiere tra la ragione e la fede
sono malamente delimitate » (cfr. A. Cocci a, Antologia del pensiero filosofico di san Bonaventura,
Roma 1975, p. 71). Secondo questo A. « San Bonaventura distingue bene la scienza filosofica dalla
teologica. L'una è opçra della ragione, l'altra è dovuta all'autorità della fede . La filosofia ha per oggetlo
il conoscibile, la teologia il credibile; la filosofia è " fondata sopra i principi della ragione e nell'intelletto
puramente speculativo » ; la teologia invece, « Scienza della Santa Scrittura », « presuppone almeno una
fede informe, perché fondata sui principi della fede � (pp. 74-75); « la filosofia ha per oggetto Di o come
la teologia, ma la conoscenza teologica, guidata dal lume della fede incomincia ove termina la filosofica.
sono due conoscenze diverse e l'una perfeziona l'altra » , ne consegue che, « benché formalmente
diverse, hanno in comune concretamente lo stesso oggetto: Dio. Si rivela cosi lo spirito concreto di san
Bonaventura a cui le distinzioni concettuali non fanno mai perdere di vista l'unità dell'essere concreto
e reale » (pp. 78 e 80). Occorre tuttavia osservare con il Poppi, il quale si è riproposto il problema St
t come è possibile la filosofia in san Bonaventura (in op. cit. , pp. 33-55) che di uno spessore filosofico
riconducibile al margine di autonomia riconosciuto alla ragione si può parlare in san Bonaventura, ma
aggiungendo subito che le articolate mediazioni razionali vengono presto superate nell'orizzonte di un
sapere che trova la propria unità intorno ai dati della rivelazione (come i passi qui riportaU
documentano).
Bonaventura da Bagnorea, La riconduzione del sapere alla teologia
135

impedisce che la stessa cosa possa al tempo stesso esser evidente e non evidente,
così nulla impedisce che la stessa cosa, secondo il diverso modo del conoscere,
possa risultare nei limiti, o al di là dei limiti della conoscenza, e cosi esser saputa
e creduta. Per quanto infatti la virtù eterna e la divinità possano esser conosciute
in sé per scienza acquisita o anche innata, tuttavia quando esse vengano comparate
alla pluralità delle persone o alla bassezza della umanità nostra che Dio assunse,
esse risultano del tutto al di sopra della ragione e della scienza. Se infatti ci si
dovesse fidare del giudizio della ragione e della scienza, mai si potrebbe credere
possibile che la somma unità possa contenere in sé una pluralità di persone, né
che la somma maestà possa unirsi alla nostra bassezza, né che la somma virtù
da non operante divenga operante senza subire mutazioni, ed altre cose consimili
che sembrano ripugnare alle comuni concezioni filosofiche. Per cui ben poco la
scienza attinge alla conoscenza delle realtà divine se non si fonda sulla fede; poiché
in una stessa cosa è chiarissimo alla fede ciò che è assolutamente nascosto alla
scienza, come risulta evidente in altissimi e nobilissimi problemi la cui verità
è sfuggita ai filosofi, come la creazione del mondo, la potenza e sapienza di
Dio, che restarono oscure ai filosofi ed ora sono evidenti ai più incolti cristiani.
È per questo che l'Apostolo dice che Dio ha reso stolta la sapienza di questo
mondo; poiché ogni sapienza di Dio in questa vita, senza la fede, è più stoltezza
che vera scienza .

Il vero metafisico

Il metafisica, per quanto assurga dalla considerazione dei principi della


sostanza creata e particolare a quella universale ed increata e all'essere, come
principio, mezzo e fine ultimo, tuttavia non giunge alla conoscenza del Padre, del
Figliolo e dello Spirito Santo. Il metafisica assurge infatti a considerare quell'essere
come principio che origina tutte le cose; ed in questo concorda con il fisico, che
considera le origini delle cose. Assurge anche a considerare quell'essere come fine
ultimo; ed in questo concorda con il filosofo morale o etico che riduce tutte
le cose all'unico sommo bene , al fine ultimo, nel considerare la felicità pratica o
speculativa. Ma quando considera quell'essere come princi �io esemplare di tutte le
cose, egli non ha rapporto con altro, ed è vero metafisica .

2 Torna utile ricordare che, sempre nell'Itinerario lUI/'anima a Dio, V, 3-6 (trad. it. di L. Mau ro ,

Rusconi, Milano 1985), san Bonaventura aveva provato l'esistenza di Dio argomentando dalla certezza
deU'esistenza dell'Essere alla certezza dell'Essere divino, riecheggiando l'argomento di sant'Anselmo.
È tuttavia da rilevare << il tipo di argomentare di Anselmo - che Bonaventura utilizza in altri contesti
- era puramente logico, in quanto partiva dal concetto di Dio, per concludere alla sua realtà ''• mentre
l'argomentare del Serafico « è strettamente metafisica; esso parte direttamente dall'Essere, facendo
vedere che esso si fa immediatamente presente all'intelletto nella sua purezza, escludendo originaria­
mente da sé il non essere e condizionando la comprensione dell'essere in potenza, degli esseri particolari
limttall, dell'essere in senso analogico » (G. Ferretti, in Filosofia: i testi e la storia, cit . , p. 409) .
Il dibanito
136 ------

Contemplazione di Dio attraverso le facoltà dello spirito

Entra dunque in te e osserva come la mente tua ami con tanto fervore se stessa:
ma guarda che non si amerebbe se non si conoscesse; né si conoscerebbe se non si
ricordasse di se stessa, perché niente afferriamo con l'intelligenza che non sia
presente nella memoria. Di qui non con l'orecchio del senso, ma con quello della
ragione apprendi che l'anima è dotata di tre potenze3•
Considera ora le operazioni e le abitudini di queste tre potenze, e vedrai Dio
in te come in immagine; questo, appunto, è vedere per specchio in enigma.
L'atto della memoria è ritenere e rappresentare non solo le cose presenti,
corporali e temporali , ma le succedenti, le semplici, e le sempiterne. La memoria
ritiene il passato col ricordo, il presente con l'apprendimento, il futuro con la
previsione; ritiene anche le cose semplici come i princìpi delle quantità continue e
discrete, come il punto, l'istante, l'unità, senza le quali cose è impossibile ricordare
o pensare ciò che da esse comincia.
Ritiene anche i princìpi e gli assiomi delle scienze, come cose sempiteme e in modo
sempitemo, perché non le può mai dimenticare in maniera che (usando la ragione) al
sentirli non li approvi e non vi aderisca, riconoscendoli come innati e familiari, e non
già percependoli come per la prima volta: come appare manifesto se a qualcuno si
proponesse il principio di contraddizione, o che <di tutto è maggiore della sua parte»
o qualunque altro assioma al quale la ragione non può internamente contraddire. La
prima ritenzione attuale di tutte le cose temporali, siano esse passate, presenti o
future, dà l'effige dell'eternità, il cui presente indivisibile si estende a tutti i tempi.
La seconda ritenzione dice che la memoria può essere informata non solo
dall'esterno per mezzo dei sensi, o per i fantasmi, ma anche dall'alto, accogliendo
le fonne semplici che non possono entrare per le porte dei sensi, o per i fantasmi
delle cose sensibili.
La terza ritenzione dice che la memoria ha presente a se stessa una luce
indefettibile, nella quale ricorda le verità immutabili.
E cosl. dalle operazioni della memoria appare che l'anima è immagine e
similitudine di Dio a cui è tanto presente, e che esprime cosi bene, che in atto lo
capisce, in potenza è capace di Lui e di Lui può partecipare.
L'atto della facoltà intellettiva consiste nel percepire il significato dei termini,
delle proposizioni-e delle deduzioni.
L'intelletto allora afferra ciò che i tennini significano, quando per la definizione
comprende ciascuna cosa in particolare . Ma la definizione si ha per riferimento a
qualcosa di superiore, il quale a sua volta si riferisce a qualcosa di superiore ancora,
fino a pervenire a una nozione suprema e universalissima, senza la quale è
impossibile intendere definitivamente ciò che è inferiore.

3È evidente il collegamento con la filosofia platonica e con quella agostiniana. Sull'argomento cfr.
L. Stefanini, Il problema religioso in Platone e san Bonaventura, Sei, Torino 1934; G . Nieddu, Il
problema di Dio in san Bonaventura, Pale uno 1969.
Bonaventura da Bagnorea, La riconduzione del sapere alla teologia 137

Se non si conosce dunque che cosa sia Ente, l'essere in sé, non si può capire la
definizione di una sostanza specifica.
Per conoscere poi l'essere in sé è necessario conoscere le sue condizioni che
sono : l'uno, il vero, il buono.
Inoltre, siccome l'essere si può pensare come diminuitivo o completo; imperfetto
0 perfetto; in potenza o in atto; sotto un aspetto particolare o semplicemente; in parte

0 nella sua totalità; come transeunte o come pe1manente; in quanto deriva da un altro
0 è da sé; in quanto è misto al non essere o in quanto è puro; come dipendente

0 immutab ile; come semplice o come composto; siccome, infine tutto ciò che dice
privazione o difetto nell'essere non si conosce (se non per riferimento alle sue
perfezioni), ne segue che l'intelletto nostro non arriva a comprendere pienamente,
se non è sostenuto dall'intelletto dell'Essere purissimo, che è nella sua massima
attualità, che è completissimo, assoluto. Questo essere è l'essere semplicissimo
ed eterno, nella cui purezza sono le ragioni di tutte le cose. Ora come potrebbe
l'intelletto conoscere se un determinato essere sia difettoso o incompleto, senza
la cognizione dell'essere che è senza difetto? Lo stesso dicasi riguardo agli altri
attributi dell'essere. Le proposizioni poi allora sono ben comprese, quando si può
dire con certezza che esse son vere: questo è vero sapere, perché esclude ogni
inganno. La mente sa che la tale verità non può essere altrimenti, e che non può
mutare. Ma, essendo la nostra mente mutevole, non potrebbe scorgere una verità
splendente di luce indefettibile, se non fosse illuminata da un'altra luce peren­
nemente radiante, la quale non può essere una creatura mutevole. Comprende
allora in quella luce, la quale illumina ogni uomo che viene in questo mondo,
e che è la luce vera, il Verbo, il quale era presso Dio fin da principio.
La comprensione perfetta delle deduzioni il nostro intelletto l'ha, quando vede
che la conclusione segue dalle premesse necessariamente: il che vede non solo nei
termini necessari , ma anche nei contingenti come in questa proposizione: se l'uomo
corre, s1 muove.

La stessa necessità di rapporto la mente la percepisce non solo nelle cose


realmente esistenti, ma anche nelle non esistenti. Così la necessità del moto
nell'uomo che corre, si verifica sia che l'uomo esista, sia che non esista.
Tale necessità nell'illazione non proviene dall'esistenza materiale della cosa,
essendo contingente, né dalla sua esistenza nell'anima, perché non trovando il
corrispondente all'esterno, sarebbe una finzione; questa necessità proviene dunque
dall'esemplare esistente nell'arte eterna, secondo la quale le cose hanno l'attitu­
dine e l'abitudine tra loro, per la rappresentazione di quell'arte eterna.
Ogni mente che ragioni, dunque, come dice san Agostino nel libro La vera
re/igione4, prende lume da quella eterna verità, e ad essa si studia di pervenire.
Dal che appare manifesto che il nostro intelletto è congiunto all'eterna verità,
non riuscendo ad afferrare nulla di certo se essa non lo ammaestra. Tu puoi dunque
Il dibattito
138 -----

vedere da te stesso la verità che ti è maestra, ma a patto che le passioni e i fantasmi


non ti facciano ostacolo, e non si interpongano, come nubi, tra te e il raggio della
verità.

La riduzione del sapere alla teologia


Come tutte quelle luce [delle varie discipline J avevano origine da un 'unica luce,
così tutte queste conoscenze sono ordinate alla conoscenza della Sacra Scrittura, si
concludono e si perfezionano in essa, e mediante essa vengono ordinate all'illumi­
nazione eterna. Onde ogni nostra cognizione deve trovare la sua stabilità nella
cognizione della Sacra Scrittura. [ . . . ]
E così è evidente come la multifoniinne sapienza di Dio, che lucidamente ci vien
data nella Sacra Scrittura, è nascosta in ogni conoscenza e in ogni natura. È ch iaro
pure come tutte le conoscenze servano alla teologia; e perciò essa prende esempi
e si serve di te1mini appartenenti ad ogni classe di conoscenza. È chiaro pure
quanto ampia sia la via illuminativa e come in ogni cosa, che venga sentita o
pensata, si nasconda interiormente lo stesso Dio. E questo è il frutto di tutte le
scienze, cioè che in tutto venga edificata la fede, sia onorato Dio, vengano regolati
i costumi, vengano attinte le consolazioni, che sono nell'unione dello sposo e della
sposa, la quale avviene attraverso la carità, a cui tennina tutta l'intenzione della
Sacra Scrittura, e conseguentemente ogni illuminazione discendente dall'alto, e
senza cui ogni conoscenza è vana5•

5 Si può concludere con il Ferretti (op. cit. , p. 408) dicendo che, per Bonaventura, la sapienza
cristiana « si serve anche della riflessione filosofica ma implica una purificazione ed una restaurazione per
grazia della facoltà umana e culmina nella contemplazione estetica cui solo l'amore di Dio conduce•
(cfr. il prologo all'Itinerario, cit.).
Alberto Magno, Compiti della ragione verso la fede
Alberto di Colonia detto Magno tale titolo si trova a partire dal secolo XlV -
(nato a Lauingen in Svevia forse nel 1193 e morto a Colonia nel 1280), domenicano
e vescovo, fu teologo e filosofo maestro di Tommaso d'Aquino. La Chiesa cattolica
lo ha proclamato santo dottore nel 1931 con Pio Xl e patrono degli scienziati con Pio
XII. Anche se la sua vita fu spesso movimenta�a e numerose furono le sue
occupazioni di ordine pratico, Alberto Magno compose numerose opere, che si
può dire con P. Simon (cf. Enciclopedia filosofica, vol. I, col. 153) « racchiudono
quasi tutto il sapere del suo tempo, sicché egli porta a buon diritto il titolo onorifico
di Doctor universalis Numerosi i suoi commenti ad Aristotele, da lui denominato
».

« princeps philosophorum Alberto si dedicò anche a commenti alla Bibbia, e con


».

alcuni scritti minori prese posizione nei confronti delle lotte spirituali del suo tempo.
Riguardo al rapporto tra fede e ragione, è da dire che « Alberto distingue
chiaramente la teologia dalla filosofia in base ai loro principi, in quanto quelli della
teologia si basano sulla rivelazione ed ispirazione divina, quelli della filosofia invece
sulla ratio. È importante sottolineare, con il citato Simon (pp. 154-155), che egli non
vede nella filosofia soltanto un aiuto o un esercizio preliminare alla teologia, ma le
attribuisce, come ad ogni conoscenza razionale, un valore tutto proprio. Ciò è
dimostrato dal fatto che una considerevole parte dei suoi scritti consiste in opere
filosofiche, tra le quali egli allinea anche quelle scientifiche. Ne è prova anche la sua
osservazione che in filosofia non si possono disputare problemi teologici. In
filosofia, secondo Alberto, i filosofi hanno una autorità simile a quella dei padri della
Chiesa (specialmente Agostino) o dei teologi posteriori in teologia. Affermando di
voler accettare dagli antichi tutto quello che hanno detto di buono, Alberto si fida
della loro autorità secondo la loro competenza » .
l passi seguenti sono tratti dall'Opera, ed. Borgnet, nella traduzione italiana
apparsa nella Grande antologia filosofica, cit. , pp. 122-123) .

Fede e ragione1

Bisogna dire che queste conoscenze differiscono in cinque punti almeno,


benché la differenza possa essere assegnata in molti altri punti. La prima differenza

1 Sant'Alberto (come ha sintetizzato 8 . Mondin, Dizionario enciclopedico dì filosofia, teologia e


morale, Massimo, Milano 1989, p. 19) fu il primo filosofo cristiano che ebbe chiara consapevolezza della
distinzione netta che intercorre tra filosofia e teologia e della perfetta autonomia della prima rispetto alla
secon�a. Contro tutti coloro che confondono filosofia e teologia, Alberto dichiara: « Le cose teologiche
non SI accordano con quelle filosofiche nei loro principi, perché la teologia è fondata sulla rivelazione
e non sulla ragione " ; ai filosofi spetta « dire quel che si dice fondandosi sui ragionamenti, ai teologi
sp1egare e render comprensibili ai fedeli le verità e i principi della fede cristiana » . Anche le autorità,
CUl le due discipline debbono far riferimento, sono diverse: la Sacra Scrittura e i Padri (in particolare
sant'Agostino) per la teologia; i pensatori greci (e soprattutto Aristotele) per la filosofia. È, questa,
l. Impost azione che sarà propria anche di san Tommaso (cfr. D . A. Callus, San
Tommaso d'Aquino e
Sam'A lberto Magno, in « Angelicum » , 1960 , pp. 133- 161) .
Il dibattito
140 -------

è nella comparazione della scienza al conoscente: perché il processo naturale


appartiene alla ragione, il processo invece della fede è sopra la ragione. La seconda
differenza è nei princìpi nei quali si ottiene la stessa conoscenza: perché nella
conoscenza naturale i princìpi sono evidenti, come quelli che si fondano sul
principio di contraddizione [ . . ]; ma nella fede è il lume infuso, il quale,
.

informando la coscienza e la ragione, convince più in funzione di un amore della


volontà che dalla dimostrazione della ragione: questo è infatti argomento delle
cose non apparenti che illumina ai fini di accogliere i credibili!. La terza differenza
è in colui che produce la conoscenza: perché questa nella scienza è prodotta dalla
ragione che guarda alla natura intelligibile; nella fede invece è prodotta dalla prima
verità [ . . . ] . La quarta differenza è nell'oggetto conosciuto: perché con la conoscen­
za naturale non ci si avvicina alla scienza approfondita, come avviene invece con la
conoscenza della fede. La quinta ed ultima differenza è dalla parte dei soggetti:
perché la fede è nell'intelletto affettivo [ . . . ] , ma la scienza naturale della ragione è
nell'intelletto speculativo.
[ . . . ] Bisogna sapere che nelle materie di fede e di costumi si deve credere più
ad Agostino che ai filosofi, se dissentono. Ma se si parlasse di medicina, io crederei
più a Galeno e ad lppocrate, e se si parla delle nature delle cose credo più ad
Aristotele o ad un altro competente della natura.
[ . . . ] Bisogna dire senza pregiudizio che la lode della fede è l'assentire a ciò che
non si vede, non tuttavia contro la ragione. Altro è essere sopra la ragione, e altro
essere contro la ragione. L'autorità infatti della rivelazione, a cui si appoggia
l'assenso di fede secondo che proviene dall'ascoltare, è sopra la ragione, ma non
contro la ragione2•
[ . . . ] Due sono i modi della rivelazione. Uno avviene col lume razionale
appartenente a tutti noi. E in questa maniera è avvenuta la rivelazione ai filosofi;
questo lume infatti non può essere che dal primo Lume di Dio [ . . . ) . L'altro lume
è per contemplare le cose sopramondane, e questo è elevato, soprannaturale ; e con
questo lume è stata rivelata la scienza della fede. Il primo lume riluce nelle verità
evidenti, il secondo negli articoli di fede.
[ . . J In teologia l'argomento desunto dall'autorità proviene dall'ispirazione
.

dello Spirito di verità [ . . . ). Nelle altre scienze l'argomento di autorità è debole e più
debole degli altri.
[ . ] È impossibile che la sacra teologia si ordini alle altre scienze come al fine,
. .

ma essa è il fine delle altre scienze, e ad essa si ordinano le altre scienze come
ancelle.

2 È la distinzione fondamentale tra irrazionale e sovrarazionale, e pcunette di affermare qualche


form1ma di conoscenza al di fuori della ragione ma non in contraddizione con essa, nel senso che obbedisce
ad una logica diversa da quella razionale; ciò che è sovrarazionale non è nemico della ragione ,

addirittura può sollecitare la ragione stessa nella ricerca, con cui peraltro non si potrà mai pretendere
di risolvere ciò che è sovrarazionale che, in quanto tale, appartiene alla dimensione del mistero e non
del problema.
Tommaso d '��--
Aquino, Distinguere per unire
�--�-------------- 1 41
�---- --

[ . . ] Se il credere viene inteso in senso stretto, allora si crede ciò che in se stesso
.

non si conosce e non si vede, ma viene accolto per testimonianza di un altro a cui
)a mente aderisce come vero.
[ . . ] Nelle materie teologiche il lume è la fede, la quale rende certissimi
.

l'adesione e l'assenso.
[ . . ] Tre ragioni sono state assegnate per la bontà della ricerca sulle ragioni
.

della fede. Una è affinché venga conosciuta la cosa creduta. Meglio infatti vien
conosciuto ciò che si conosce per due vie che ciò che si conosce con una; e così ciò
che si conosce con la fede e con la ragione si conosce meglio di ciò che si conosce
con la sola fede. La seconda è per avviare i semplici alla fede, giacché essi vengono
indotti più facilmente alla fede con la ragione persuasiva . . . La terza è per confutare
le contraddizioni degl'infedeli, i quali non possono essere confutati che con la
ragione.

Tommaso d ' Aquino, Distinguere per unire


La Summa theologica (Sommario di teologia) � un'opera nata forse dalla
necessità di offrire un manuale per i principianti di teologia (in sostituzione delle
famose Sentenze di Pietro Lombardo) « Come testo introduttivo, essa in realtà (ha
osservato A . Kenny, Tommaso d'Aquino, trad. it. Dall'Dg/io, Milano 1 980, pp. 80
ss.) intimorisce il /ettore moderno, non solo con la sua mole sebbene incompleta,
s'espande per più di due milioni di parole , ma anche per la sua forma elaborata
e la sua terminologia tecnica, tali che essa risulta un che di mezzo fra un trattato e
una collana di questioni discusse ». Come queste, è divisa in questioni e articoli, non
in capitoli; ma i molteplici argomenti pro e contro una particolare tesi che si trovano
in una reale discussione, qui sono sostituiti da obbiezioni alla posizione che
l'Aquinate intende prendere nel corso dell'articolo, e da un solo argomento a loro
contrario. Dopo questo, nel corpo stesso dell'articolo l'Aquinate manifesta la
propria opinione, insieme colle ragioni che la sostengono, prima di concludere ogni
articolo colla soluzione delle difficoltà esposte all'inizio. Detto questo il Kenny non
esita a riconoscere che « la Summa �. nel suo genere, un capolavoro di stile
filosofico », e che san Tommaso è « un filosofo di intelligenza e di ingegnosità
straordinarie (ib., p. 34).
Tre le parti in cui si struttura la Summa. La prima parte, composta di 119
articoli, s'occupa della medesima materia dei due primi libri della Summa contra
Gentiles; e pur rivolgendosi ora non a potenziali convertiti dall'islamismo e
dall'ebraismo, ma a cattolici, san Tommaso (come riconosce il Kenny, op. cit.,
p. 29) << continua a distinguere con cura le verità della teologia naturale, accessibili
�Ila ragione, dai misteri comunicati solo dalla rivelazione e credibili solo per fede
mfusa miracolosamente ».
Il dibattito
142 -------

La prima parte della Summa è più concentrata e insieme più limpida e più ricca
delle parti corrispondenti della Summa contra Gentiles (come si può constatare nella
trattazione dell'esistenza di Dio e della natura umana).
La seconda parte della Summa, dato che è molto più lunga della prima e della
terza, è stata suddivisa a sua volta in due parti (prima parte della seconda parte: l-II;
seconda parte della seconda parte: 11-11). Come argomento essa corrisponde al terzo
libro della Summa contra Gentiles (nei confronti del quale rappresenta un progres­
so), e tratta dell'etica cristiana sul modello dell'Etica nicomachea; più precisamente
san Tommaso si occupa nelle tre sezioni della 1-11 di virtù, legge e grazia, e di
specifici punti di morale nella 11-ll.
La terza parte della Summa è dedicata a questioni propriamente teologiche
(sull'Incarnazione, sulla Vergine Maria, sulla vita di Cristo, sui sacramenti), che
però non hanno solo valore teologico ma anche filosofico (coinvolgendo questioni di
carattere metafisica e logico). Questa terza parte è rimasta incompiuta.
Questa Summa, come del resto l'altra e, più in generale, l'insieme della sua
opera, rivelano san Tommaso (per dirla con due studiosi moderni e non tomisti)
quale « Commentatore sottile, storico penetrante, filosofo di rara grandezza» (E.
Garin, Storia della filosofia italiana, Einaudi, Torino 1966, vol. l, p. 125), e la sua
è << lezione di rigore e lucidità che rimane esemplare », al di là della costruzione
filosofica cui è arrivato, della fede a cui si àncora, delle conclusioni che ci offre (U.
Eco, Il problema estetico di Tommaso d'Aquino, Bompiani, Milano 1970,
prefaz.).
Per una introduzione alla Summa teologica, cfr. : A. Masnovo, Introduzione
alla Somma teologica di s. Tommaso d'Aquino, La Scuola, Brescia 1945; e E. Y.
Gratsch, Manuale introduttivo alla Summa teologica di Tommaso d'Aquino, trad.
it., Piemme, Casale M. 1988.
l passi seguenti sono tratti dalla Summa theologica secondo l'edizione leonina,
nella traduzione italiana originale di Anna Bettini.
Tomm aso d'A q uino, Distinguere per unire
�� �� -- �� -- -- ---- -- --------- 143

Questione prima1
LA DOTTRINA SACRA: NATURA E COMPETENZE 2

ARTICOLO PRIMO

È necessario avere un'altra dottrina oltre quella filosofica?

Ragioni del no
Anzi tutto, sembrerebbe che non sia necessario possedere un altro sapere oltre
a quello filosofico; infatti l'uomo non deve tentare le vie che oltrepassano la
ragione, come è detto nell' Ecclesiastico 3,22: «non cercare ciò che è superiore a
te)). Ma ciò che la ragione comprende si trova in modo esauriente nella filosofia;
pertanto sembra inutile possedere un altro sapere oltre a quello filosofico.
Inoltre, non v'è scienza se non dell'ente; infatti si conosce solo ciò che è vero
e che quindi coincide con l'ente. Ma nelle discipline filosofiche si tratta di tutti gli
enti, anche di Dio: tant'è che viene dato il nome di teologia, ovvero scienza di Dio,
3
ad una parte della filosofia, come troviamo nella Metafisica di Aristotele • Quindi
non è necessario conoscere altra dottrina oltre a quella filosofica.

Ragioni del sì
Nella II Lettera a Timoteo, 3, 16, è detto: « ogni scrittura che sia ispirata da Dio
è utile per insegnare, per sostenere una tesi, per correggere, per educare alla

1 Nella prima questione san Tommaso tratta della dottrina sacra, e precisamente della sua natura
e delle sue competenze. Su questo argomento vengono posti dieci quesiti.
Primo: è necessaria questa dottrina? Secondo: è essa una scienza? Terzo: è una sola o costituisce più
scienze? Quarto: è speculativa o pratica? Quinto: è più impanante delle altre scienze? Sesto: è sapienza?
Serrimo: qual è il suo oggetto? Ottavo: è argomentativa? Nono: dovrà fare uso di espressioni
melaforiche o simboliche? Decimo: la Sacra Scrittura, su cui poggia questa dottrina, dovrà essere
esposta secondo una pluralità di sensi? Qui abbiamo presentato otto quesiti, e questi primi otto articoli
sono riportati integralmente secondo la loro tipica struttura: ragioni del no, ragioni del si , tesi di san
Tommaso e risposta alle argomentazioni contrarie ; in tal modo si può avere un'idea abbastanza precisa
del metodo tomista e , più in generale, del metodo scolastico.
2 Preliminarmente, va osservato con M.D. Chenu (introduzione a: Tommaso d'Aquino, La
conoscenza di Dio nella « Somma teologica • . Messaggero, Padova 1982, pp. 1 1 ss.) che « nella questione
si parla di sacra dottrina e non immediatamente di teologia, vocabolo che avrà piena diffusione solo nei
secoli successivi. Pertanto, l'ambito di tale dottrina o insegnamento abbraccia ogni manifestazione del
pensiero divino trasmessa agli uomini e, quindi, in primo luogo i testi della Sacra Scrittura, chiamata
allora sacra pagina. Dopo di ciò, verrà ogni elaborazione del pensiero divino effettuata dall'intelligenza
umana ed espressa concretamente sia in simboli, sia in concetti, sia in ragionamenti. Cosi nel corso della
questione, il termine sacra dottrina è impiegato con vario significato: nell'articolo 2 (qui riponato) è
usato nel senso rigoroso di sapere metodico, mentre negli anicoli 9 e lO (qui non riportati) è impiegato
nel senso ampio di interpretazione della Bibbia. Ciò lascia intravvedere la continuità e la coerenza del
lavoro compiuto per conoscere la fede (più tardi si avrà invece bisogno di distinguere tra teologia ed
»

esege si per un verso, e tra teologia e teodicea per l'altro).


3 Met. , VI , c. l (trad. it.: La metafisica, a c. di G. Reale, Loffredo, Napoli 1968).
Il diba ttito
144 ----------------------------------�

giustizia ». Ora un'opera ispirata da Dio non concerne le discipline filosofiche, che
sono un prodotto della ragione umana; pertanto è utile che vi sia, oltre alle discipline
filosofiche, un'altra scienza ispirata da Dio.

La tesi di san Tommaso

È necessario alla salvezza dell'uomo che vi sia una dottrina dettata dalla
rivelazione divina, oltre alle discipline filosofiche, che sono di competenza della
ragione umana. È necessario in primo luogo perché l'uomo tende a Dio come ad
un fine che supera la comprensione della ragione, e così dice Isaia, 64, 4 :
« all'infuori di te, o Dio, occhio umano non vede quello che tu hai preparato per
coloro che ti amano ». Ora, il fine di necessità dovrà essere noto agli uomini che
debbono indirizzare le loro intenzioni e le loro azioni ad esso. Per questo, dunque,
è d'aiuto alla salvezza dell'uomo ricevere per rivelazioni divine una dottrina che va
oltre l'umana ragione.
Ma anche a quella nozione di Dio che la ragione umana può possedere da sola
fu necessario aggiungere una rivelazione divina. Infatti, se solo la ragione avesse
cercato la vera scienza di Dio, questa sarebbe giunta all'umanità come patrimonio
di pochi uomini dopo molto tempo e inquinata da molti errori; eppure da questa
conoscenza della verità dipende interamente la salvezza dell'uomo che è in Dio. E,
appunto per dare a questa salvezza un fondamento più conveniente e più saldo, fu
necessario dare agli uomini una dottrina delle cose divine attraverso la rivelazione
di Dio. Quindi fu necessario che vi fosse, oltre alle discipline filosofiche, che sono
dominio della ragione, una dottrina sacra dovuta alla rivelazione divina.

Risposte alle ragioni del no

In primo luogo, è vero che tutto quanto è superiore alla conoscenza dell'uomo
non va studiato per via razionale, tuttavia ciò che ci viene rivelato da Dio va
accettato per fede. Su questo punto, infatti, dice la Sacra Scrittura: cc vi sono state
mostrate molte cose che vanno oltre la comprensione dell'uomo ». E su questo si
fonda la dottrina sacra.
In secondo luogo, un diverso metodo di ricerca comporta una diversità
4
delle scienze. Infatti, l'astronomo e il fisico giungono alla medesima conclusio­
ne, poniamo della rotondità della terra: ma il primo attraverso la matematica,
cioè con un procedimento astratto, il secondo invece vi giunge proprio attra­
verso la materia. Nulla vieta che allo stesso modo tanto le discipline fisolofiche
quanto la teologia trattino medesimi argomenti: le prime per via razionale , la
teologia attraverso la rivelazione divina. Quindi la teologia che concerne la

4 Al tempo di san Tommaso, l'astronomia era considerata una scienza matematica.


d'A quino, Distinguere per unire
�����
Tommaso ��� -- ---- -- -- -- -- --- 145

dottrina sacra è di genere diverso da quella teologia che costituisce una parte della
filosofia5 •

ARTICOLO SECONDO

La dottrina sacra è sapere?6

Ragioni del no
Anzi tutto, può sembrare che la dottrina sacra non sia scienza, in quanto ogni
scienza procede da princìpi noti per sé, mentre la dottrina sacra procede dai
fondamenti della fede, che non sono noti per sé; infatti non tutti li accettano: << non
di tutti è la fede �� si dice appunto nella Il Lettera ai Tessalonicesi, 3, 2. Dunque la
dottrina sacra non è scienza.
Inoltre, non è scienza quella che tratti di fatti particolari, e la dottrina sacra
tratta proprio di fatti particolari, come ad esempio le gesta di Abramo, Isacco e
Giacobbe, e di altre cose simili. Quindi la dottrina sacra non è scienza.

Ragioni del sì
1
Agostino, nell'opera Sulla Trinità , dice: « a questa scienza si attribuisce
soltanto quello che risana la fede, che la alimenta, che la difende, che la rafforza ».
E questo si può riferire solo alla dottrina sacra, che pertanto è da considerare
sctenza.

s San Tommaso dunque distingue fra la teologia che fa parte delle discipline filosofiche (come era
stata quella aristotelica) e la teologia che fa parte della sacra dottrina (che si fonda sulla rivelazione
divina); per san Tommaso c·� spazio per l'una e per l'altra: sia per la metafisica sia per la teologia
propriamente detta. Quella filosofica si può anche denominare teologia naturale, razionale o anche
teodicea ed � fondata sulla sola ragione, a prescindere dalla rivelazione religiosa (che per il
cristianesimo comprende la Sacra Scrittura, la Tradizione apostolica e le Definizioni della Chiesa) . .
6 Nell'articolo 2 (come ha osservato M. D. Chenu, op. cit. , p. 13) « troviamo il nodo del problema

epistemologico: come può diventare un sapere la sacra dottrina basata sulla rivelazione? Traduciamo il
termine latino scientia con sapere per evidenziare che non si tratta della scienza intesa in senso moderno
con il carattere empirista e naturalista, ma della scienza cosi com'era allora concepita a partire dal
n
P_C sie ro greco (in particolare, dai trattati Analitici di Aristotele, cio� d'una conoscenza speculativa,
Sistematica, certa, al termine di un processo di dimostrazione �>. Per ben intendere questo articolo (e più
ID generale il pensiero tomista) occorre tener presente che per l'Aquinate (come ricorda ancora Chenu,
p. 13) •la fede � gravida di intelligenza, d'un'intelligenza che mette in movimento tutte le risorse dello
spirito a tal punto da costituire una scienza "· Gia sant'Anselmo aveva parlato di «fides quaerens
lfltellectum », cio� di fede che cerca di capire: un'esigenza che non ha carattere sovrastrutturale, perché
la ragione teologica inerisce consapevolmente o no all'atto di fede: « � nella sua stessa sostanza che la
fede è gravida di teologia ,. (ib. , p. 20-21).
7
De Trinitate, XII, c. 14 (trad. it. : La Trinitd a c. di A. Trapè e M. F. Sciacca, Città Nuova, Roma
,

1987) .
Il dibattito
146 ----------------------------------�

La tesi di san Tommaso

La dottrina sacra è scienza, ma occorre tenere presente che vi sono due tipi di
scienze. Ve ne sono alcune che procedono da princìpi conosciuti naturalmente
attraverso l'intelletto, come l'aritmetica, la geometria e simili. Ve ne sono poi altre
che procedono da princìpi conosciuti per una scienza superiore: come la prospet­
tiva deriva dai princìpi della geometria, e la musica da quelli dell'aritmetica.
Quindi la dottrina sacra è scienza, poiché ha origine dai princìpi di una scienza
superiore, appunto la scienza di Dio e dei beati. E quindi come la musica si basa
su princìpi dati dalla matematica, così la dottrina sacra si basa su princìpi rivelati da
Dio8•

Risposte alle ragioni del no

In primo luogo, è da dire che i princìpi di ogni scienza o sono noti per sé oppure
si spiegano attraverso una scienza ad essi superiore . E tali appunto sono, come ho
già detto, i princìpi della dottrina sacra.
In secondo luogo, è da dire che nella dottrina sacra trovano spazio i fatti
particolari , ma non come argomenti principali: vengono se mai riferiti o come
esempio ed è il caso delle scienze morali oppure per comprovare l'autorità di
quegli uomini che trasmisero sino a noi la rivelazione divina, sulla quale si fonda la
Sacra Scrittura o dottrina sacra.

8 Per superare il contrasto tra fede e ragione che, proprio sulla base della teoria aristotelica
della conoscenza, poteva essere posto, san Tommaso si serve in questo articolo 2 (e vi ritornerà
nell'articolo 8) d'un elemento che fa parte della stessa filosofia di Aristotele; infatti (come ha
puntualizzato Chenu, op. cit. , pp. 23-24) « le diverse discipline intellettuali sono collegate tra loro in
modo tale che una f01ma di sapere inferiore riceve i principi di cui ha bisogno da una founa di sapere
superiore >> cosi avviene anche per la teologia. « È la teoria aristotelica della subalternazione. In base a
questa per esempio, il medico riceve i principi di cui ha bisogno per elaborare la medicina dal biologo,
senza preoccuparsi di elaborarli e di dimostrarli lui stesso; il fisico, a sua volta, accoglie i suoi principi
dal matematico. Ciò vuoi dire che, facendo cosi, medico e fisico non sanno, ma credono i principi di cui
si servono. Sì tratta di una impostazione nounale che troverà una nobilitante applicazione nell'intelli·
genza del credente: questi riceve da Dio, espressi negli articoli di fede, i "principi" che fondano il suo
lavoro razionale. Egli li crede senza il bisogno di dimostrarli. Questa soluzione non indica solo un'abilità
tecnica; attesta anche che la scienza teologica si trova in continuità con la stessa scienza di Dio. n
consenso di fede costituisce la sua luce. Per cui, proprio ciò che fa si che la teologia sia scienza è anch�
ciò che fa si che essa sia mistica. La teoria della subalternazione altro non è che la founula tecnica di
tale esigenza strutturale del sapere teologico ». Si può allora dire che « una volta di più, l'epistemologia
aristotelica si trova a dar vigore e ragione a un dato tradizionale dell'esperienza cristiana>>, e s�
Tommaso sostiene la continuità tra sapere e sapienza: « la sapienza (teologica) differisce dai sapen
concettuali, non grazie a una riduzione eliminatoria, ma grazie a un effettivo superamento• .. Sul
rapporto tra Aristotele e San Tommaso cfr. M. Sanchez-Sorondo, Aristotele e San Tommaso, Pon Ufieta
Università Lateranense, Roma 1981.
Tomm aso d'Aq uino, Distinguere per unire
��--��----------------- 147
�� --

ARTICOLO TERZO

La dottrina sacra è un'unica scienza?9

Ragioni del no
Anzi tutto, può sembrare che la dottrina sacra non sia una sola scienza, poiché
in Aristotele, A nalitici Posteriori 10, si legge: (( è una sola scienza quella che ha un
solo oggetto di studio ». Ma il Creatore e la creatura, che costituiscono l'oggetto di
studio della dottrina sacra, non appartengono a un solo genere. Quindi la dottrina
sacra non è un'unica scienza.
Inoltre, nella dottrina sacra si parla anche degli angeli, delle creature che hanno
un corpo, dei costumi degli uomini, ed argomenti come questi riguardano diverse
scienze filosofiche. Quindi la dottrina sacra non è un'unica scienza.

Ragioni del sì
Le ragioni del si stanno nel fatto che la Sacra Scrittura parla deUa dottrina sacra
come di un'urùca scienza: dice infatti la Sapienza 10, 10: (( gli diede la scienza dei santi».

La tesi di san Tommaso


La dottrina sacra è un'unica scienza: infatti si deve stabilire l'unità del campo
di una scienza e del suo metodo in relazione dell'oggetto, non considerato nella
condizione materiale ma in quella formale: ad esempio, l'uomo, l'asino e la pietra
hanno in comune sul piano formale l'essere colorati, cosa questa che riguarda la
vista. Ora, poiché la Sacra Scrittura ha quale oggetto di studio, come abbiamo
detto , ciò che è rivelato da Dio , segue che tutto ciò che può essere rivelato da Dio
si riconduce ad una unità nel contenuto di questa scienza. E quindi tutte queste
verità sono comprese neUa dottrina sacra come in una sola scienza.

Risposte alle ragioni del no

In primo luogo, la dottrina sacra non tratta di Dio e delle creature nello stesso
modo, ma prima di tutto e soprattutto tratta di Dio, mentre delle creature si oc-

9 «
Svincolandosi dalla dualità platonica della scienza e della sapienza, san Tommaso assume in
un'unità superiore le funzioni della "scienza", funzioni rimaste come avventizie rispetto alla fede
contem plativa. L'organizzazione del sapere elaborata da Aristotele consente di reintegrare in un'unica
compre nsione le risorse che venivano separate dagli agostiniani » . D'altra parte, « la specifica diversità
det modi di sapienza, definiti da san Tommaso, non limita l'unità della stessa sapienza''· Cosi M.D.
C
d henu (op. cit. , p . 26),
il quale sottolinea l'impostazione dell'articolo 3 centrato sulla unicità della
ottnna sacra.
10
Anal. post. l, c. 28 (trad. it. in Opere, a c. di G. Giaonantoni, Laterza, Roma-Bari 1973).
dibattito Il
148 ----------------------------------�

cupa in riferimento a Dio come loro principio e fine. Quindi è salva l'unità deUa
sc1enza.
o

In secondo luogo , nulla vieta che studi e metodo inferiori si differenzino su quei
contenuti che solitamente sono oggetto di uno studio o metodo superiore; poiché
questi guardano all'oggetto di studio con un criterio più universale. Così il centro
del senso comune è la sensibilità, che comprende la capacità di vedere e di
ascoltare , per cui il senso comune, che è una sola facoltà, si estende a tutti gli
oggetti dei cinque sensi . Allo stesso modo la dottrina sacra, restando una scienza
unica, può considerare sotto un unico aspetto, e cioè quello della rivelazione , gli
argomenti che vengono trattati nelle diverse scienze filosofiche. Quindi la dottrina
sacra è come un'immagine della scienza divina, che è una sola e comprende in sé
tutta la realtà.

ARTICOLO QUARTO

La dottrina sacra è una scienza pratica?11

Ragioni del sì

Anzi tutto, si potrebbe pensare che la dottrina sacra sia una scienza pratica,
12
poiché, come dice Aristotele nella Metafisica , « il fine della scienza pratica è
l'azione )) , e la dottrina sacra è indirizzata all'agire , come troviamo in san Giacomo,
/, 22: « agite secondo la parola, non limitatevi ad ascoltarla )). Quindi la dottrina
sacra è scienza pratica.
. Inoltre, la dottrina sacra si differenzia in base alla Legge antica e nuova. Ma la
legge si riferisce alla scienza morale, che è scienza pratica, quindi la dottrina sacra
è scienza pratica.

Ragioni del no

Ogni scienza pratica riguarda la sfera delle azioni dell'uomo; infatti la scienza
morale concerne gli atti degli uomini, mentre la scienza delle costruzioni riguarda
gli edifici. Ma la dottrina sacra ha come suo contenuto principale Dio, e gli uomini
sono sua opera. Quindi essa non è scienza pratica ma piuttosto speculativa.

La tesi di san Tommaso

La dottrina sacra, come abbiamo detto, nella sua condizione di scienza unica

11Un'altra conseguenza dell'impostazione tomista � che la sapienza integra coerentemente


l'ordine speculativo e l'ordine pratico.
12
Met. Il, c. l (trad. it. La metafisica, a c. di G. Reale, cit. ) .
Tomm aso d'A
��
quino, Distinguere per unire
�� -- �� -- ------ ---------- 149

abbraccia tutti i contenuti delle scienze filosofiche per un aspetto formale che è in
tutte: l'essere cioè conoscibili attraverso la luce divina. Quindi, sebbene nelle
scienze filosofiche alcune siano teoretiche e altre pratiche, la dottrina sacra
comprende in sé tanto il sapere speculativo quanto quello pratico, così come Dio
conosce, per mezzo di una sola scienza, se stesso e le sue creature.
Tuttavia essa è più speculativa che pratica, perché tratta più delle cose divine
che non delle azioni umane. Queste ultime hanno interesse per essa in quanto
costituiscono la via per cui l'uomo giunge alla conoscenza perfetta di Dio nella
quale è l'eterna beatitudine.

Risposta alle ragioni del no


E con questo è evidente la risposta alle opinioni contrarie.

ARTICOLO QUINTO
La dottrina sacra è superiore alle altre scienze?

Ragioni del no
Anzi tutto, sembrerebbe che la dottrina sacra non sia superiore alle altre
scienze . Infatti una scienza è importante a seconda della certezza che dà. Ma le
altre scienze, che poggiano su principi indubitabili, offrono maggiori certezze che
non la dottrina sacra, i cui principi, ovvero i fondamenti di fede, sono soggetti al
dubbio. Quindi le altre scienze sono superiori a questa.
Inoltre, è tipico di una scienza inferiore ricevere qualcosa da una superiore,
come la musica dalla matematica. Ma la dottrina sacra riceve qualcosa dalle
discipline filosofiche: infatti Girolamo13 nella lettera Al grande oratore di Roma
dice che gli antichi maestri << riempirono i loro libri delle dottrine e delle
dissertazioni dei filosofi, tanto che non sai che cosa ammirare di più, se la cultura
profana o la scienza delle Scritture ». Dunque la dottrina sacra è inferiore alle altre
sc1enze.

Ragioni del sì

Le altre scienze sono chiamate ancelle della teologia (Proverbi, 9, 3): « la


sapienza mandò a chiamare alla rocca le sue ancelle ».

. nSan Girolamo (347-424) è soprattutto noto per la traduzione integrale della Bibbia dall'ebraico
lll latJno (la cosiddetta Vulgata); qui è da ricordare per Le lettere (trad. it. a c. di S. Cola, Città Nuova,
Roma 1983).
dibattito Il
150 -------------------------------- � --

La tesi di san Tommaso

Questa scienza è per certi aspetti speculativa, per altri aspetti pratica, quindi
superiore a tutte le altre, sia speculative che pratiche. Infatti, tra le scienze
speculative una è considerata superiore ad un'altra sia in base alla certezza che
offre, sia in base all'elevatezza del contenuto: ora la teologia è superiore per tutti
e due i motivi alle altre scienze. Infatti, la certezza di quelle dipende dal lume
naturale della ragione umana, che può sbagliare, mentre alla teologia conferisce
certezza la scienza divina, che non s'inganna.
Inoltre, quanto al contenuto, la teologia è scienza di quelle cose che per loro
altezza trascendono la ragione umana, mentre le altre scienze si occupano di ciò
che la ragione umana può comprendere. Delle scienze pratiche, invece, è più
importante quella che mira ad un fine non immediato: così tra la politica e la
scienza militare è più importante la prima, giacché un buon esercito ha come fine
non immediato il bene dello Stato. Ma il fine della teologia in quanto scienza
pratica è la beatitudine eterna, che costituisce il fine ultimo di tutti i fini delle
scienze pratiche . È dunque evidente che in ogni modo questa scienza supera le
altre.

Risposte alle ragioni del no


In primo luogo, nulla vieta che quanto è certo di per sé sia invece poco certo
per noi, a causa della fragilità del nostro intelletto , che, << di fronte a fatti naturali
di tutta evidenza, è simile all'occhio della civetta di fronte alla luce del sole », come
dice Aristotele nel secondo libro della Metafisica. Quindi il dubbio , che sorge in
alcuni sugli argomenti di fede, non dipende dal fatto che sia dubbio l'argomento,
bensì dalla debolezza dell'umano intelletto. Tuttavia il poco che possiamo sapere
di una realtà superiore è più desiderabile della certezza acquisita delle realtà
inferiori, come dice Aristotele nell'opera Sugli animali • 14
In secondo luogo, questa scienza può utilizzare le discipline filosofiche, non
perché abbia bisogno del loro apporto , ma per meglio spiegare il suo stesso
contenuto. Infatti , essa non riceve i suoi fondamenti da altre scienze, ma
immediatamente da Dio attraverso la rivelazione. Perciò si serve delle altre scienze
non come superiori , ma come inferiori ed ancelle, allo stesso modo che le scienze
architettoniche15 si servono delle scienze inferiori, e la politica dell'arte militare. E
il fatto che si serva di esse non significa un suo difetto o insufficienza, bensì un
difetto del nostro intelletto, che infatti, con l'aiuto di quelle nozioni conosciute per

14 Mel. II, c. l (trad. it. : La metafisica, a c. di G. Reale, cit.). De pari. animai. , I, c. S (trad. it. in
Opere biologiche, a c. di D. Lanza e M. Vegetti, Utet, Torino 1971).
1� Scienze architettoniche erano dette quelle scienze che (analogamente all'architettura) utilinano

per i propri lini le cognizioni raggiunte da altre scienze.


d'A quino, Distinguere per unire ----
��
Tom
�� maso -- �� -- ---- ------ -- 151

mezzo della ragione naturale (da cui dipendono le altre scienze), giunge più
facilmente a quel sapere che è superiore alla ragione e che costituisce l'oggetto
della teologia.

ARTICOLO SESTO
La dottrina sacra è sapienza?16

Ragioni del no
Anzi tutto, può sembrare che questa dottrina non sia sapienza. Infatti nessuna
dottrina che trae da altre i suoi principi è degna d'essere definita sapienza; poiché,
dice Aristotele17 è tipico del sapiente stabilire l'ordine, non subirlo. Ma questa
dottrina deriva i suoi principi fuori di sé, com'è evidente da ciò che abbiamo detto,
quindi non è sapienza. ·

Inoltre, spetta alla sapienza dare solidità ai principi delle altre scienze, per cui
18
la si definisce come la testa delle scienze, secondo quanto è detto nell' Etica • Ma
questa dottrina non dà certezza ai principi delle altre scienze, quindi non è
saptenza.

Ancora, questa dottrina si conosce con lo studio, mentre la sapienza si ha per


infusione, tanto che viene compresa tra i sette doni dello Spirito Santo, come
troviamo in Isaia, 11, 2. Quindi questa dottrina non è sapienza.

16
Torna utile ricordare che i due concetti di scienza e sapienza " erano ritenuti antitetici da alcuni
contemporanei di san Tommaso i quali concepivano la sapienza come una cognizione non scientifica,
piuttosto sperimentale, e ordinata a muovere l'affetto (sapore, sapida scienza). Si concedeva senza
difficoltà alla teologia la qualità di sapienza e ciò in perfetto accordo con tutta la tradizione, (cfr.
Agostino, De Lib. Arbitrio, II, 9, 26, trad. it. : /l libero arbitrio, in Dialoghi, Città Nuova, Roma 1976,
voi. III/2), ma le si rifiutava la qualità di scienza, onde san Tommaso precisa (cfr. Summa Theol. , I-11,
q. 57, a . 2, ad l) che sapienza e scienza non sono due qualità opposte, ma due perfezioni di uno stesso
sapere, di cui una (la sapienza) include e supera le perfezioni dell'altra (la scienza). Quindi il senso
dell'articolo è: la sacra dottrina non è solo scienza, ma sapienza; ha in modo eccellente anche la dignità
che Aristotele attribuisce alla Filosofia prima o metafisica, quella cioè di essere "principe e regolatrice
di tutte le scienze, quasi dea delle scienze" (Mel. A Il, 283a, 8). La sapienza ha in comune con la scienza
di dedurre conclusioni certe e dimostrate dai propri principi; ma ne differisce per la più alta dignità in
quanto considera le altissime tra le cause e riallaccia ad esse le proprie conclusioni: giudica quindi delle
cose da un tribunale più alto e più universale (cfr. Summa Theol. I, q . 14, a. l , ad 2) . È chiaro aDora
perché la sacra dottrina ha diritto al titolo di sapienza in sommo grado: essa è superiore a tutte le scienze
umane, anche aUa suprema tra esse, di cui pure, come dirà san Tommaso, è in qualche modo giudice;
c non ha sopra di sé che la scienza divina di cui è più diretta partecipazione. San Tommaso rileva che

essa non è solo conoscitiva di Dio, ma altresl direttiva della vita umana, la quale, essendo partecipe
della divi na natura mediante la grazia e ordinata aDa fruizione di Dio, deve essere retta non solo da
ragioni umane, ma soprattutto da ragioni divine (Summa Theol. , 11-11, q. 19, a. 7) (commento a cura
dei D omenicani italiani a La somma teologica, ESD, Bologna 1984, vol. I, pp. 52-53).
17 Met. I, c. 2 (trad. it.: La metafisica, a c. di G. Reale, cit.).
18
Etica, l, 6, c. 7 (in Opere, cit.).
Il di battito
152 --------------------------------�

Ragione del sì

La ragione del si è data dal Deuteromio, 4, 6 nel principio della legge: questa
è la nostra sapienza e il nostro intelletto di fronte alle genti.

La tesi di san Tommaso

Questa dottrina è sapienza al massimo grado fra tutte le sapienze umane, e in


assoluto. Se è vero che è compito del sapiente ordinare e giudicare , e che il giudizio
sulle cose inferiori si fa derivare da una causa loro superiore , si dice sapiente in un
certo campo colui che studia la causa più alta di essa. Come appunto accade
nell'architettura : chi stabilisce la fonna di una casa è chiamato sapiente e architetto
rispetto ad un operaio di grado inferiore che pialla legname oppure prepara le
pietre: per questo si dice (I lettera ai Corinti, 3, 10): (( posi le fondamenta come un
architetto sapiente » . E, ancora, nell'ambito dell'intero vivere umano, si dice che è
sapiente l'uomo accorto, in quanto indirizza le azioni umane verso il debito fine: di
qui I'affeunazione (Proverbi, 10, 23): (d'accortezza è il sapere dell'uomo ».
Pertanto chi studia la causa suprema dell'universo intero, cioè Dio, è con la
massima sicurezza sapiente, tanto che si dice che la sapienza è (( conoscenza delle
19
cose divine, come è spiegato in Agostino (Sulla Trinità ). La dottrina sacra,
appunto, ha come oggetto specifico Dio in quanto causa suprema: e non lo
considera solo nell'aspetto conoscibile alle sue creature (aspetto noto ai filosofi,
come è detto nella Lettera ai Romani, l, 1 9: ciò che di Dio è noto, essi lo
conoscono), ma lo considera anche nell'aspetto per cui è noto solo a se stesso, e
comunicato agli altri per il tramite della rivelazione. Quindi la dottrina sacra è più
che mai sapienza.

Risposta alle ragioni del no

In primo luogo, la dottrina sacra non deriva i suoi principi da una scienza
umana, ma dalla scienza divina, che ordina come somma sapienza ogni nostra
cogmz10ne.
• •

In secondo luogo, i principi delle altre scienze o sono noti per sé e non
dimostrabili, o vengono dimostrati in un'altra scienza per mezzo della ragione
naturale. Ora, la conoscenza specifica di questa scienza è quella per mezzo della
rivelazione non per mezzo della ragione naturale. Dunque, non è suo compito dare
validità ai principi delle altre scienze , ma soltanto giudicarli ; infatti qualsiasi
nozione si trovi nelle altre scienze in contrasto con la verità di queste scienze, viene
rifiutata come falsa : cosi appunto si dice nella II Lettera ai Corinti, 10, 4:
« abbattendo le teorie ed ogni altezza che si opponga alla conoscenza di Dio )) .
In terzo luogo, poiché tocca al sapiente giudicare , avremo due diverse sapienze

19 De Trinit. XII, c. 14 (trad. it. : LaTrinittl, cit.).


Tommaso d'A
��
quino, Distinguere per unire
� ---- ��� -- ------ --------- 153

in conseguenza di due diversi modi di giudicare. Infatti, capita che un uomo


giudichi in base ad una sua inclinazione, per cui chi è virtuoso , per la sua stessa
inclinazione alla virtù, giudica bene di ciò che va fatto virtuosamente: così appunto
2
nell' Etica 0, si dice che il virtuoso è misura e regola degli atti umani. Oppure si
giudica in ?as� �la . conoscenza, così che u �o studioso �i scienza �or�le puù
giudicare d1 az1om VIrtuose anche se non è VIrtuoso . Il pnmo modo d1 gtudJcare .
delle cose divine compete alla sapienza che è dono dello Spirito Santo, secondo
quanto è detto nella l Lettera ai Corinti, 2, 15: <d'uomo spirituale giudica tutte le
cose », ecc . , e Dionigi dice ne l nomi divini2 1 << leroteo è sapiente non solo in quanto
apprende le cose divine , ma anche perché le vive su di sé. L'altro modo di giudicare
compete a questa dottrina in quanto essa si acquisisce con lo studio, anche se deriva
i suoi princìpi dalla rivelazione ».

ARTICOLO SETI"IMO

È Dio oggetto di questa scienza?

Ragioni del no
Anzi tutto, sembra che Dio non sia il soggetto di questa scienza. Di ogni
scienza, infatti , è necessario conoscere il soggetto secondo quanto affenna
22
Aristotele in Analitici posteriori • Ma questa scienza non conosce la natura di Dio:
dice appunto Damasceno23: « è impossibile dire che cosa Dio sia)) . Quindi Dio non
è il soggetto di questa scienza.
Inoltre, tutto ciò che viene trattato in una scienza rientra nel soggetto di essa.
Ma nella Sacra Scrittura si tratta di molti altri argomenti diversi dall'argomento
Dio, per esempio delle creature e dei costumi degli uomini. Quindi Dio non è
di questa scienza.

:w Etica, X, c. 5 (trad. it. in Opere, cit.).


11
De divinis nominibus, c. 2 (trad. it. : l nomi divini, in Studi sul neoplatonismo. Filosofia e teologia
Milo Pseudo·Dionigi, a c. di S. Scimè, Messina 1953). Dionigi detto lo Pseudo-Aeropagita, perché
creduto fino al sec. XVI quello convertito da san Paolo, rappresenta il neoplatonismo cristiano ( tutto
procede da Dio, tutto torna a Dio, tutto peunane in Dio); riservò particolare attenzione al problema
di Dio e al linguaggio teologico, distinti in tre livelli: positivo (o catafatico), negativo (o apofatico) ed
eminenziale. A san Tommaso furono attribuiti vari commenti alle opere di Dionigi, ma l'unico autentico
è quello ai Nomi divini.
12 Anal. poster. , l, c. l (trad. it. in Opere, cit.).

23 De fede ortodoxa, c. 4. San Giovanni di Damasco, detto di Damasceno (675-749 c.) è stato

chiamato il « san Tommaso dell'Oriente " per la sua sintesi teologica, in cui utilizza elementi della
filosofia araba e patristica, nonché aristotelici, platonici e neoplatonici. Il suo influsso più che sulla
teologia bizantina si esercitò sulla teologia scolastica latina (fu utilizzato da san Tommaso) . Tra le sue
opere: rondamentale è la Fonte della conoscenza, comprendente i Capitoli filosofici, il Libro delle eresie
e Sulla fede ortodossa.
Il dibattito --

154 --

Ragioni del sì

È soggetto di una scienza tutto ciò che viene trattato nella scienza stessa.
Appunto di Dio si tratta in questa scienza, tanto che la si definisce teologia, che
significa trattazione su Dio, per cui Dio è soggetto di questa scienza.
'

La tesi di san Tommaso


Dio è il soggetto di questa scienza. Infatti, il soggetto rispetto alla scienza è
come l'oggetto rispetto ad una facoltà o ad una condizione. Precisamente, si
considera oggetto di una facoltà o condizione ciò che riferisce ogni altra cosa alla
facoltà o condizione: come l'uomo e la pietra hanno rapporto con la vista in quanto
sono colorati ; per cui ciò che è colorato è oggetto della vista. Ora, nella dottrina
sacra, tutto viene trattato nella prospettiva divina: sia perché tutto coincide con
Dio, sia perché è finalizzato a Dio, come suo principio e sua fine. Di qui segue che
Dio è veramente soggetto di questa scienza. Questa affermazione risulta evidente
dai princìpi di questa scienza teologica che sono articoli di fede, appunto fede in
Dio ; infatti i principi di questa scienza e la scienza stessa presa nella sua totalità,
hanno il medesimo soggetto, in quanto nei principi è contenuta virtualmente la
scienza intera. Taluni, però, considerando gli argomenti trattati all'interno di
questa scienza, e non la prospettiva secondo cui sono trattati, le hanno attribuito
un soggetto diverso: alcuni le cose e i segni24, altri le opere della redenzione25, altri
ancora Cristo nella sua totalità, cioè il capo e le membra26 . Tutti questi sono, si,
argomenti trattati in questa scienza, ma in rapporto a Dio27•

Risposta alle ragioni del no

Se è vero che non possiamo conoscere la natura di Dio, ci serviamo però in


questa dottrina degli effetti di essa cioè della natura, ovvero della grazia, al posto

2A Secondo Pietro Lombardo (fine XI sec.-1 160), la teologia ha come oggetto le cose e i segni: per
cose intendeva Dio nella sua natura e nei suoi attributi; le creature di Dio, cioè gli angeli, l'uomo, il
mondo corporeo, la caduta deU'uomo; l'incarnazione di Cristo, la vita di grazia e le leggi ; per segni
intendeva i sacramenti, attraverso cui l'uomo raggiunge la salvezza; cfr. Libri quatruor sentenliarum.
Cfr. anche S . Vamù Rovighi, Pier Lombardo e la filosofia medievale, in « Sapienza ,., 1954.
2.l Secondo Ugo di san Vittore (1096- 1 141), che fu tra i maggiori rappresentanti deUa « scuola dei

Vittorirù " • oggetto della teologia era da considerarsi la redenzione di Cristo, le opere della redenzione
(cf. De sacramentis chrislionae fidti, prol. , 2). Di Ugo di san Vittore cfr. in trad. it . : I trt giorni
dell'invisibile luce. L'unione del corpo e deUo spirito, a c. di V. Liccaro, Sansorù, Firenze 1974.
26 Secondo Roberto di Melun (+1167), le cui opere sono tuttora inedite, oggetto deUa teologia

doveva essere il Cristo totale.


21 Secondo san Tomrnaso dicendo che la teologia ha come oggetto " Dio, conosciuto alla luce deUa

fede, si indica meglio l'urùtà della scienza teologica che è data dal soggetto stesso, e la suprema
founalità illurrùnativa di tutte le verità che la teologia studia, e l'altissimo fine della sacra dottrina,
preparazione alla visione di Dio » (commento dei Domerùcani italiani a La Somma teologica, cit.,
p. 59).
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di definizioni, per studiare quegli argomenti che appunto vertono su Dio: allo
stesso modo, in alcune discipline filosofiche si imposta una dimostrazione su una
causa attraverso l'effetto, usando quest'ultimo come definizione della causa.

Risposta alle ragioni del sì


Tutti gli altri argomenti che vengono trattati nella dottrina sacra sono impliciti
in Dio: non come parti o specie o accidenti, ma come realtà a lui in qualche modo
finalizzata.

ARTICOLO OTIAVO
Questa dottrina procede per trattazione dialettica?28

Ragioni del no
Anzi tuno, sembra che questa dottrina non proceda con metodo dialettico.
Dice infatti Ambrogio29 nel libro Sulla fede cattolica, l : « quando si richiede la fede,
eliminate le argomentazioni )). Ora, in questa dottrina è richiesta soprattutto la
fede, tanto che Giovanni, 20, 31 , dice: << queste cose sono state scritte perché voi
crediate''· Dunque, la dottrina sacra non si avvale della dialettica.
Inoltre, se essa procede con metodo dialettico, fonderà gli argomenti o
sull'autorità o sulla ragione. Nel primo caso andrebbe contro la sua stessa dignità,
poiché come dice Boezio30 un argomento fondato sull'autorità è debolissimo.
Nel secondo caso sarebbe in contraddizione col suo stesso fine, poiché come dice
san Gregorio31 « la fede non ha meriti quando la ragione umana le offre le
prove)) . Dunque, la dottrina sacra non si avvale della dialettica.

:111
San Tommaso rinforza, in questo articolo, la propria posizione, già espressa nell'articolo 2,
riguardo aUa necessità di considerare la teologia come un sapere certo.
29 Sant'Ambrogio (339-397), padre e dottore della Chiesa; fu il famoso vescovo di Milano, autore

di importanti opere teologiche e pastorali, tra cui il De fide catholica qui ci t. (trad. it. : La fede, Città
Nuova Roma 1984).
,

30 Severino Boezio (480-526), autore del celebre De consolatione philosophiae, (trad. it. La
consolazione della filosofia. Gli opuscoli teologici, a c. di L. OberteUo, Rusconi, Milano 1979) scritto io
prigione (dove era stato rinchiuso da Teodorico, che lo accusava di tradimento) mentre attendeva di
essere giustiziato. Secondo alcuni è con Boezio che inizia la Scolastica sia per la traduzione latina di
opere di Platone, Aristotele, Porfirio, ecc. , sia per la definizione di alcuni concetti fondamentali
(persona, felicità, eternità., ecc. ). San Tommaso ne commentò l'opuscolo De hebdomadibus e l'opuscolo
teologico De TrinitaJe.
31 San Gregorio Magno (540-604), dottore della chiesa; grande papa dell'alto Medioevo, la sua

opera più importante è Moralia in Job. (ampio commento al libro di Giobbe) che san Tommaso cita
spesso.
Il dibattito
------
156

Ragioni del si

San Paolo, nella Lenera a Tito, l, 9, dice del vescovo che deve essere
<< Strettamente legato, secondo l'insegnamento ricevuto, aDa parola di fede, per
poter richiamare alla sana dottrina e rispondere a coloro che la contraddicono».

La tesi di san Tommaso

Le altre scienze non discutono per dar forza ai loro principi, ma da questi
traggono elementi per dimostrare altre tesi nelle scienze stesse; così questa dottrina
non discuterà per provare i suoi principi, che sono articoli di fede, ma da essi
procede per dimostrare qualcos'altro, come san Paolo , nella Lenera ai Corinti, l5,
12 ss. ; dalla resurrezione di Cristo trae argomento per affermare la resurrezione di
tutti. D'altra parte bisogna tener presente che nelle scienze filosofiche le scienze
inferiori non sostengono i loro principi né li discutono con chi li rifiuta , ma lasciano
questo compito alle scienze superiori: ma la prima tra queste scienze, cioè la
metafisica , discute con chi nega i suoi principi, se questi gliene ammette in parte;
nel caso contrario non può discutere, ma può smontame le tesi. Quindi la Sacra
Scrittura, non avendo una scienza superiore , discute con chi nega i suoi princìpi,
sostenendo delle tesi se l'avversario ammette qualcosa di ciò che si conosce per
rivelazione divina; così come disputiamo contro gli eretici in nome dell'autorità
della dottrina sacra, e con un articolo di fede confutiamo chi ne rifiuta un altro. Ma
se l'avversario non ammette nulla deUa rivelazione divina, non si potranno provare
gli articoli di fede con argomenti razionali, bensì solo smontare gli argomenti
contro la fede, se ne vengono addotti . Infatti, poiché la fede si basa su una verità
infallibile, e poiché non si può dimostrare che il vero è falso, è evidente che gli
argomenti che vengono addotti contro la fede non sono dimostrazioni ma
affermazioni che possono essere confutate.

Risposta alle ragioni del no

Anzi tutto, per quanto gli argomenti della ragione umana non abbiano autorità
per provare ciò eh� appartiene alla fede, tuttavia questa dottrina, sulla base degli
articoli di fede può provare altre cose, come è già stato detto.
In secondo luogo, è proprio di questa dottrina argomentare d'autorità32, in
quanto i principi di essa sono dati per mezzo della rivelazione, ed è giusto prestar
fede all'autorità di coloro ai quali è stata fatta la rivelazione. Ciò non offende la

12
Sono qui affennate le convinzioni fondamentali di san Tommaso da tenere presenti per capire
la sua impostazione del problema relativo al rapporto tra fede e ragione: a) che la grazia non distrugg.e
la natura ma la perfeziona; b) che le autorità (cioè le sentenze di scrittori comunemente accettau)
possono essere usate dalla sacra dottrina; c) che la ragione non serve per dimostrare i dogmi . Questa
concezione è da collegare a quella già espressa nell'articolo 6.
o d'A ino, Distinguere per unire
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Tomm

as
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qu ��� -- ---- -- -- ---- -- - 157

dignità di questa dottrina, laddove essi siano riusciti a conoscere la verità per
mezzo della ragione naturale; cosi Paolo (Ani, 17, 28), riporta le parole di Arato
affermando: « come dissero anche alcuni dei vostri poeti, noi siamo la progenie di
Dio ». Tuttavia la dottrina sacra fa uso di questa autorità come di argomenti
estranei e suscettibili di essere provati, mentre si serve dell'autorità delle Scritture
canoniche come di argomenti propri, dalle prove inoppugnabili. Infatti, la nostra
fede ha il suo fondamento nella rivelazione fatta agli Apostoli e ai Profeti, che
composero i libri canonici, non in una qualche rivelazione, se mai fu fatta, ad altri
33
dotti. Dice appunto Agostino nella lettera a Ieronimo : •• Solo ai libri delle
Scritture denominati canonici, assegno l'onore di credere fennamente che nessuno
dei loro autori abbia commesso errori nello scriverli. Invece leggo gli altri autori in
modo tale da non considerare verità ciò che essi sentirono o scrissero solo perché
lo sentirono e lo scrissero: e ciò a prescindere dalla loro santità e dottrina ».

Questione seconda34

ESISTENZA DI DIO

ARTICOLO PRIMO

È evidente di per sé che Dio esiste?

La tesi di san Tommaso


Una cosa può essere nota da sé in due modi: primo, può essere nota per sé ma non
per noi; secondo, può essere nota per sé e per noi. Infatti, una proposizione è nota
per sé, in quanto il predicato è implicito nella nozione del soggetto, come: l'uomo è
un animale, infatti animale è parte della nozione di uomo. Se pertanto tutti sanno che
cosa siano predicato e soggetto, quella proposizione sarà di per sé chiara a tutti: cosi
come è evidente nei primi principi delle dimostrazioni, i cui termini sono concetti
comuni che nessuno ignora, per esempio: ente e non ente, tutto e parte , e cosi via.
Ma se certuni ignorano che cosa siano il soggetto e il predicato, la proposizione in
quanto a sé sarà per sé nota, ma non lo sarà per quelli che non conoscono né il soggetto
né il predicato di essa. E quindi accade che, come dice Boezio nel libro De
hebdomadibus35 , alcuni concetti sono comuni e noti per sé, ma solo per i sapienti,
come, ad esempio, « le cose che non hanno un corpo non occupano uno spazio ».
Affenno dunque che questa proposizione Dio è di per se stessa è evidente,
perché c'è identità tra predicato e soggetto, in quanto Dio è il suo essere, come poi

33 Episl. , 82 (trad. it. in Lettere, introd. di M. PeUegrino, Città Nuova, Roma 1969-74) .
. 34 Della Questione seconda presentiamo i prinù tre articoli relativi all'esistenza di Dio; e di ogni
llrtlcolo presentiamo soltanto la tesi di san Tommaso.
31 De hebdomadibus, pr. (trad. it. in Opuscoli teologici, a c. di L. Obenello, Rusconi, Milano 1979).
Il dibattito
158

vedremo. Ma poiché non sappiamo chi Dio sia, la proposizione in sé non è chiara
per noi, ma occorrerà spiegarla per mezzo di quei concetti che sono a noi più noti,
anche se lo sono meno di per sé, cioè per mezzo degli effetti.

ARTICOLO SECONDO

Si può dimostrare l'esistenza di Dio?

La tesi di san Tommaso

La dimostrazione può avvenire in due modi: il primo è quello di risalire alla


36
causa, e viene definito propter quid : è, questa, una dimostrazione per priorità in
31
assoluto; l'altra invece considera l'effetto, e la si definisce quia , e si basa su
concetti che hanno una priorità per noi: infatti, quando un effetto ci è più chiaro
della sua causa, partiamo da esso per conoscere la causa; ora, da qualsiasi effetto
si può risalire alla sua causa (purché gli effetti ci siano più noti della causa stessa);
infatti, dipendendo gli effetti da una causa, posto un effetto, di necessità dovrà
preesistere ad esso una causa. Quindi l'esistenza di Dio, che di per sé non ci è nota,
sarà dimostrabile attraverso gli effetti a noi notes.

ARTICOLO TERZO

Dio esiste?

La tesi di san Tommaso


39
Attraverso cinque vie si può provare l'esistenza di Dio. La prima e più

36 � la dimostrazione a priori che procede dalle cause.


37 � la dimostrazione a posteriori che procede dagli effetti.
38 San Tommaso dunque nega il valore probativo all'argomento ontologico (di sant'Anselmo) che
si deve intendere cosi: « dopo che abbiamo compreso che cosa è Dio, non si può intendere che esista e
pensare nello stesso tempo che possa non esistere:: Dio solo, cioè , ha la suprema nobiltà di essere l'ente
necessario (cf. l . Sen i. , d. 3 , q. l , a. 2). Se Dio esiste:, esiste necessariamente per se stesso, in modo che
si deve escludere: da lui la possibilità che: non esista (ogni altra cosa, invece, pur constatandola esistente,
si può pensare che possa non esistere). Ma la prova della sua esistenza reale: non è data solo dal fatto
che lo si pensa come l'essere più grande che si possa pensare, perché in quanto lo si pensa, non gli
conviene che un'esistenza pensata, che è, cioè, solo nella mente e non nella realtà ,. (comm. cit. dei
Domenicani italiani, pp. 74-75). È da ricordare che nella Summa contra Genti/es « san Tommaso,
andando alla radice delle difficoltà, nota che l'idea di Dio, che noi possiamo formarci, non è intuizione
di Dio com'è in se stesso secondo la sua propria natura specifica, perché a noi, legati nel nostro
conoscere alle cose create, una tale idea di Dio è impossibile; e sarebbe necessaria proprio una tale idea
affinché potessimo vedere in essa necessariamente inclusa l'esistenza reale ,. (Contra Gentil. , l , c. 11; cf.
anche De verit. , q. 10, a. 2) (comm. cit. dei Domenicani italiani, p. 75).
39 Secondo M.D. Chenu (op. cii. , p. 39), la parola vie possiede psicologicamente e metodolo-
gicamente un valore assai diverso da quello di prove. Il termine vie, « più che a dimostrare, racchiude
Tomm aso d'A
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quino, Distinguere per unire
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-- --
-- 159

-w
evidente si deduce dal moto . È infatti certo, e lo constatiamo coi sensi, che nel
mondo alcune cose si muovono. Ma tutto ciò che si muove è mosso da altro. Infatti,
tutto si muove in quanto potenza rispetto a ciò verso cui si muove, ma qualcosa
muove in quanto atto, giacché il movimento non è altro che condurre qualcosa da
potenza ad atto: il che non può avvenire, se non per un essere che è in atto: come
iJ caldo in atto, cioè il fuoco, fa si che il legno, caldo solo in potenza, divenga caldo
in atto, e in questo modo lo muove e lo trasfouna. Infatti, non è possibile che una
cosa sia la stessa in atto e in potenza nel medesimo stato, ma solo in stati diversi:
ciò che è caldo in atto non può contemporaneamente esserlo in potenza, ma sarà
invece freddo. Quindi è impossibile che una stessa cosa nella stessa condizione sia
movente e mossa, ovvero che muova se stessa. Dunque, tutto ciò che si muove
dovrà essere mosso da un altro; e questo da un altro ancora. Tuttavia questo non
è un procedere all'infinito, perché in tal caso non vi sarebbe qualcosa che si muove
per primo, e di conseguenza non vi sarebbe· nemmeno qualcosa che muove
qualcos'altro, in quanto provoca per secondo il movimento, lo fa solo in quanto
mosso a sua volta da un primo motore, così come il bastone non si muove se non
perché è mosso dalla mano. Dunque, si dovrà arrivare ad un primo motore che non
è mosso da nessuno: e tutti comprendono che questo è Dio.
La seconda via41 deriva dal concetto di causa efficiente. Vediamo infatti che
nelle cose materiali vi è un ordine delle cause efficienti, ma non si trova né è
possibile qualcosa che sia causa efficiente di se stesso , poiché dovrebbe essere
prima di se stesso , fatto impossibile. Né è possibile che nelle cause efficienti si

uo invito a meditare .. . Le cinque vie, pur diversificate nei punti di panenza - il movimento, la causa
efficiente , la necessità, i gradi di realtà, la causa finale , sono contrassegnate dall'unità di dinamismo.
Secondo A. Poppi (op. cit. ) le cinque vie a Dio evidenziano la filosoficità in senso classico del pensiero
di Tommaso; esse, infatti, rappresentano anicolazioni diverse di un'unica prova, che non ha andamento
wiomatico-deduttivo, ma problematico-confutatorio: dai vari indici di potenzialità e di contingenza
deUa totalità dell'esperienza si argomenta la necessità del principio trascendente, confutando ogni
tentativo di negarlo (tentativo che si esprime nell'assolutizzazione del finito o nel regresso all'infinito
neU'ordine delle cause (cfr. Le cinque vie di san Tommaso e l'unico argomento per l'esistenza di Dio, pp.
56-82). Per la letteratura critica relativa alle prove tomiste dell'esistenza di Dio, cfr. S. Vanni Rovighi,
llltroduzione a Tommaso d'Aquino, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 191-194.
40 prif71Q prova (che � di origine aristotelica), il moto può essere inteso in due modi:
Nella
come moto fisico (che comprende quattro tipi di mutamento: quello di corruzione e generazione,
queUo di alterazione, quello di traslazione e quello di aumento e diminuzione), e come moto metajisico
(cioè il passaggio dalla potenza all'atto): " il nerbo della prova desunta dal moto � la natura intima del
moto stesso , di qualunque moto, non solo del moto fisico, ma del moto in senso metafisico, che include
le specie del moto fisico e le supera.. (comm. cit. dei Domenicani italiani, p. 82). Sulla prima via,
cfr.: R. Masi, De prima via, in AA.W. De Deo in phi/osophia s. Thof71Qe. . , Roma 1965, vol. I ,
.

pp. 3-37 .
. 41 La seconda prova (che si ritrova in sant'Agostino) � simile alla precedente, ma non coincide,
po1ché qui la considerazione da cui si pane � più ampia: riguarda cio� la causalità e.fficiente, da cui
dipende non solo il divenire ma è fonte suprema di tutto l'essere delle cose, da lui prodotto e
conservato, pur senza eliminare l'azione delle cause seconde » (commento citato dei Domenicani
1taliam, p. 85) . Sulla seconda via, cfr. J. B . Lotz, De secunda via s. Thof71Qe Aquini, in AA . W . , De Deo
111cu. , vol. Il, pp. 19-32 .
.
dibattito Il
160 ----------------------------------�

proceda all'infinito, poiché in tutte le cause efficienti disposte secondo un ordine,


la prima è causa di quella intennedia, e questa a sua volta, una o molteplici che
siano, è causa dell'ultima; eliminata la causa, si elimina l'effetto, per cui se non vi
è un primo nelle cause efficienti, non vi sarà un intermedio né un ultimo. Ma se
procediamo all'infinito, eliminiamo la prima causa efficiente, per cui non vi sarà né
un effetto ultimo né cause efficienti medie, e questo ovviamente è falso. Quindi si
dovrà porre una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio.
La terza via42 è desunta dal possibile e necessario, ed è questa. Tra le cose
troviamo quelle che possono essere e quelle che non possono, poiché si trovano
cose che possono nascere e corrompersi, e quindi che possono esistere o non
esistere. È impossibile che tali cose siano sempre, in quanto ciò che può non essere,
in qualche tempo non è. Se pertanto tutte le cose possono non essere una volta non
ci fu nulla nella realtà. Ma se questo è vero, non vi sarebbe nulla ne mmeno ora,
poiché ciò che non è, comincia ad essere solo in virtù di qualcosa che è; se pertanto
non vi fosse stato un ente, nulla sarebbe potuto incominciare ad essere, e nulla ora
sarebbe, cosa questa evidentemente falsa. Ne consegue che non tutti gli enti sono
possibili, ma dovrà essere nella realtà qualcosa di necessario. Ora, ogni cosa
necessaria o ha la causa della sua necessità altrove, o non l'ha; non è comunque
possibile procedere all'infinito nelle cose necessarie che hanno da altro la causa
della propria necessità, come nelle cause efficienti, e ne sono state date le prove.
Dunque dovremo di necessità supporre un essere necessario per sé, che non abbia
da altro la causa della sua necessità, sia invece causa di necessità per le altre cose;
questo essere tutti dicono che è Dio.
La quarta via43 si fa derivare dalla gerarchia che si riscontra nelle cose. Infatti,
nella realtà si trovano il buono, il vero, il nobile in quantità diverse, ma il più e il
meno si definiscono in base alla vicinanza ad un valore massimo, così come diciamo

42 Nella Summa contra Genti/es (trad. it. a c. di T. S. Centi: Somma contro i Gentili, Utet, Torino
1975) questa terza prova (che richiama ad Avicenna) ha un aspetto un po' diverso: conclude più
direttamente, mediante il principio di ragion d'essere, aU'ente necessario; nella Summa theo/ogica il
processo ha l'andamento della prova per absurdum, più efficacemente atta a mettere in evidenza
l'attuale dipendenza delle cose contingenti dall'essere necessario. Un universo tutto di nature
contingenti , non dipendente da un Ente necessario, non potrebbe esistere né ab aeterno e neppure nel
tempo (ibidem). Sulla terza via, cfr. : U. Degl'Innocenti, La validità della terza via, in « Doctor
Communis », 1954, pp. 41-70.
43 Questa quarta prova di origine platonica (Fedone, Convito, trad. it. in Opere complete a c. di G.

Giannantoni, Laterza, Bari 1966) e aristotelica (Metafisica, trad. it. a c. di C. A. Viano, Utet, ToriDO
1964) risale a Dio come massimamente perfetto in ogni genere di perfezione. È una prova che si presta
a molte applicazioni speciali che san Tommaso stesso fa altrove. Cosi dalla intellettualità, variamente
partecipata nella nostra intelligenza, arguisce l'esistenza di una intelligenza suprema, pura intellettuB·
lità, da cui tutte le intelligenze partecipano la virtù intellettiva; dalla verità variamente partecipata nelle
nostre intelligenze ne conclude l'esistenza della Verità eterna, fonte di tutte le verità; dalla vita della
volontà, che è attratta dal bene variamente sparso negli oggetti del suo desiderio, conclude la necessaria
esistenza del Bene infinito, presente implicitamente almeno, in tutti i desideri, fine ultimo della creatura
razionale e oggetto della sua felicità (ibidem, p. 87). Sulla quarta via, cfr.: C. Fabro, Sviluppo,
significato e valore della W via, in « Doctor Communis », 1954, pp. 71-109.
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più caldo ciò che è più ��ino al � assimo caldo. Vi è dunque � ualc�sa che è
_ _
verissimo, ottimo, e nobthssuno, e d1 conseguenza è ente supremo; mfatt1 le realtà
più vere sono 44
enti al massimo grado, come dice Aristotele nella Metafisica • Ora,
in una categoria ciò che è al più alto livello è causa di tutte le realtà facenti parte
della categoria stessa: cosi come il fuoco, che è il massimo calore, è causa di tutti
i calori45 , come si afferma nel citato libro. Dunque vi è qualcosa che per tutti gli
enti è causa dell'essere, della bontà e di qualsiasi perfezione: questi noi diciamo è
Dio.
or
La quinta
46
via si deduce dall ' dine delle cose. Vediamo infatti che alcune cose
mancanti di conoscenza, cioè i corpi materiali, operano per un fine: ciò appare dal
fatto che sempre o quasi operano allo stesso modo per raggiungere la perfezione,
quindi è evidente che giungono al fine non per caso, bensì per un condizionamento.
Ma le cose che non hanno conoscenza non tendono al fine se non dirette da
qualcuno che possiede conoscenza e intelletto, come la freccia che è scagliata
dall'arciere. Quindi vi è un essere intelligente, da cui tutte le cose create vengono
indirizzate ad un fine: questo essere diciamo che è Dio.

Questione tuza47

SEMPLICITÀ DI DIO

ARTICOLO QUARTO

Essenza ed esistenza sono in Dio la medesima cosa?48

44 Mel. , Il, c. l (trad. it. cit.) .


.., Il paragone non calza più alla luce della fisica moderna, secondo cui il calore ha, nei diversi corpi,
diverse cause . Ma la prova è squisitamente metafisica e non poggia sull'esempio, ma sull'essere e sulle
perfezioni fondamentali dell'essere, intuite dall'intelletto (commento cit. dei Domenicani italiani, p. 86).
46 In questa quinta prova (che è di origine stoica) san Tommaso si è chiesto qual è il presupposto

necessario affinché l'ordine rifulgente nel cosmo sia possibile e intelligibile; e il presupposto è - come
dimostrato che il cosmo sia sotto l'attuale influsso di una intelligenza ordinatrice. Non si è chiesto nella
presente questione donde deriva l'essere del mondo, questione che sarà posta più avanti e a cui
risponderà dicendo che la causalità di Dio è creatrice (ibidem, p. 89). Sulla quinta via, cfr. P. Parente,
La quinta via di s. Tomrrw.so, in « Doctor Communis » , 1954, pp. 1 10-130. Per un esame delle prove cfr.:
L. Jammarone, Il valore delle cinque vie tomistiche, Miscellanea francescana, Roma 1970.
47 Della questione terza presentiamo solo l'articolo quarto, e di questo solo la tesi di san Tommaso.

La questione è relativa alla semplicità di Dio. Scrive san Tommaso in apertura: « conosciuta l'esistenza di
una cosa (questione seconda) resta da ricercare il suo modo di essere, per giungere a conoscerne la natura.
Ma siccome di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è, non possiamo indagare
come egli sia, ma piuttosto come egli non sia. È quindi necessario considerare per prima cosa i suoi modi
di non essere » , e da questo punto di vista « si può dimostrare come Dio non è, scartando le cose che a lui
non convengono », a cominciare dalla composizione. Tra i quesiti che san Tommaso si pone riguardo alla
semplicità di Dio, il quarto chiede se in Dio vi sia composizione di essenza ed esistenza.
411 _ Ricordiamo che l'essenza di un ente è ciò che costituisce di quell'ente la fondamentale specifica
perfenone, per cui è quello che è e si distingue da ogni altro; mentre l'esistenza è ciò per cui l'essenza
Il dibattito
162 --------------------------------�

La tesi di san Tommaso

Non solo Dio è la sua essenza, come abbiamo già dimostrato, ma anche il suo
essere. Cosa, questa, che si può dimostrare in diversi modi.
Una prima dimostrazione è questa. Qualsiasi cosa sia presente in una realtà
oltre all'essenza, dovrà essere causata: o dai princìpi dell'essenza così come gli
accidenti propri di una specie: ad esempio la capacità di ridere è propria dell'uomo
ed è causata dai princìpi essenziali della specie; oppure dovrà essere causata da
qualcosa di esterno, come il calore nell'acqua è causato dal fuoco . Se pertanto
l'essere di una cosa è necessariamente diverso dalla sua essenza, esso dovrà essere
causato o da qualcosa di esterno o dai princìpi essenziali della cosa stessa. Ora è
impossibile che l'essere sia causato soltanto dai princìpi essenziali della cosa, in
quanto nessuna cosa può essere causa del proprio essere ed essere nel contempo
causata. Dunque, chi possiede un essere diverso dalla sua essenza, dovrà essere
causato da altro. Ma questo non si può dire di Dio, perché affermiamo che Dio è
la prima causa efficiente. Dunque, è impossibile che in Dio vi sia un essere diverso
dalla sua essenza.
Una seconda dimostrazione sta nel fatto che l'essere è l'esistere in atto di ogni
fmma o natura: infatti la bontà o l'umanità è espressa come realtà in atto in quanto
diciamo che esiste . Pertanto l'essere stesso dovrà essere ricondotto all'essenza, che
è diversa da esso, come l'atto è in rapporto con la potenza. Ora in Dio non vi è
nulla di potenziale, come abbiamo dimostrato, quindi in lui l'essenza non sarà altro
che il suo essere. Dunque, in lui essenza ed esistenza coincidono perfettamente.
La terza dimostrazione è questa. Come una cosa che ha in sé il fuoco e non è
fuoco, lo diviene per partecipazione, cosi chi ha l'essere ma non è essere lo diviene
per partecipazione. Ora, come già dimostrato, Dio è la sua essenza; pertanto se
non fosse il suo essere, sarebbe ente per partecipazione e non per essenza, in altre
parole non sarebbe il primo ente, il che è assurdo. Dunque Dio è il suo essere , non
solo la sua essenza.

esiste,è l'atto stesso d'esistere. Come è stato notato (nel comm. cit. dei Domenicani italiani, pp.
104·105) « questo articolo è molto importante: dà, secondo la dottrina di san Tommaso, il concetto più
alto e più proprio di Dio: Egli è l'ente per essenza , nel quale l'essenza s'identifica con l'esistenza, mentre
le creature sono enti per partecipazione nei quali l'esistenza è realmente distinta dall'essenza » Dio
dunque è l'essere per sé sussistente (« esse per se subsistens,. ) . Come già la Patristica aveva indicato, la
condizione di Dio è l'aseità cioè la condizione dell'essere che esiste di per sé (ens a se, cioè che è da se
stesso).
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QuestJone
. dodicesima49

LA NOSTRA CONOSCENZA DI DIO

ARTICOLO QUARTO

Un intelletto creato può vedere, con le sue Virtù naturali, l'essenza divina?

La tesi di san Tommaso


È impossibile che un intelleno creato possa, con le sue forze naturali, vedere
l'essenza divina. Infatti, la conoscenza si raggiunge in quanto l'oggetto conosciuto
è contenuto nel soggetto che conosce. Ma l'oggetto è conosciuto a seconda di come
è il soggetto, per cui ogni soggetto conosce a seconda della sua natura. Se pertanto
un oggetto per la sua condizione d'essere è superiore alla condizione del soggetto,
ne seguirà che la conoscenza di quell'oggetto va al di là delle possibilità del
soggetto5°.
Inoltre, nella realtà esistono molteplici modi d'essere. Vi sono cose la cui
natura ha l'essere solo in questa materia individuale : è appunto il caso delle
sostanze corporee. Ma vi sono cose la cui natura è per sé sussistente , non in qualche
stato materiale ma queste non sono il loro essere , bensl lo hanno: cosi sono le
sostanze spirituali che chiamiamo angeli. Dio solo ha un suo modo d'essere tale per
cui il suo è il suo essere sussistente.
Pertanto noi conosciamo naturalmente quelle cose che hanno l'essere solo nella
materia indiViduale; poiché la nostra anima, per mezzo della quale conosciamo , è
fonna di una materia. Essa ha tuttavia due modi di conoscere: uno dipende da
organi fisici , per cui conoscerà naturalmente le cose in quanto sono nella materia
specifica: ciò significa che i sensi conoscono solo i singoli individui ; l'altro
strumento di conoscenza dell'anima è l'intelletto, che non è organo fisico. Dunque,
per mezzo di questo ci è dato conoscere le nature, che hanno l'essere solo nella
materia indiViduale; non però in relazione ad essa, ma in quanto l'intelletto
considerandole le astrae da essa. Ne deriva che secondo l'intelletto possiamo
conoscere le cose in universale , facoltà questa superiore ai sensi.

. 49 Della questione dodicesima, relativa alla nostra conoscenza di Dio, presentiamo quattro articoli:
il quano (se una sostanza intellettuale creata sia capace con le sue forze naturali di vedere l'essenza di
Dio), il quinto (se l'intelletto creato abbia bisogno, per vedere l'essenza di Dio, di un lume creato), il
d? dicesimo (se io questa vita con la ragione naturale possiamo conoscere Dio) e il tredicesimo (se, al
di sopra della cognizione della ragione naturale, si dia nella vita presente una conoscenza di Dio
mediante la grazia).
·

s� . « Questo argomento, desunto dalla proporzione tra conoscente e conosciuto, è molto profondo ·
e deCisiVo: natura divina e conoscibilità divina sono sproporzionate a natura creata e capacità creata di
conoscere, perciò nessun intelletto creato, finché fa forza soltanto sulle risorse della natura, potrà avere
la perfetta conoscenza di Dio, ossia giungere alla conoscenza per essenza» (commento citato dei
Domenicani d'Italia, p. 258).
Il dibattito
164 --------------------------------�

È invece naturale per l'intelletto degli angeli conoscere le nature non esistenti
nella materia, facoltà questa superiore a quella dell'intelletto dell'anima umana '

secondo la condizione della vita presente che lo vuole unito al corpo.


Resta dunque che al solo intelletto divino è connaturale conoscere l'essere
stesso sussistente, e questa facoltà è superiore a quella di qualsiasi intelletto creato,
poiché nessuna creatura è il suo essere, ma ha l'essere per partecipazione. Pertanto
l'intelletto creato non può vedere Dio nell'essenza, a meno che Dio per una grazia
non si unisca ad esso cosi da rendersi intelligibile.

ARTICOLO QUINTO
L'intelletto creato ha bisogno, per vedere Dio, di un qualche lume?s1

La tesi di san Tommaso


Ogni creatura che s'innalza verso qualcosa che supera la sua natura, dovrà avere
una qualche disposizione che va oltre la sua natura: così come l'aria, se deve prendere
la fmma del fuoco, dovrà avere in sé una qualche diposizione a tale forma. Ora,
quando l'intelletto creato vede Dio nella essenza, questa stessa essenza di Dio diviene
founa comprensibile dell'intelletto. A quest'ultimo, dunque, dovrà essere aggiunta
una qualche diposizione soprannaturale, perché possa innalzarsi a tanta sublimità.
Pertanto, quando la virtù naturale non dovesse bastare a cogliere l'essenza di Dio,
come abbiamo dimostrato, allora dalla grazia divina dovrà venirle la capacità di
comprendere. E questo aumento della virtù intellettiva è da noi chiamato illumina­
zione dell'intelletto, cosi come lume, ovvero luce, è chiamato lo stesso intelligibile.
Questo appunto è il lume di cui si parla nell'Apocalisse 21, 23: �da luce di Dio la
,

illuminerà», riferendoci alla società dei beati che vedono Dio. E per questo lume
prendono founa divina, cioè divengono simili a Dio; così appunto troviamo in Gio­
vanni, 5, 2: �� quando apparirà, noi saremo simili a lui, e lo vedremo come è».

ARTICOLO DODICESIMO
Possiamo in questa vita conoscere Dio con la ragione naturale?

La tesi di san Tommaso


La nostra conoscenza naturale ha origine dal senso, per cui essa può estendersi
fin dove può essere guidata dalle realtà sensibili. Ma il nostro intelletto non può

51Dopo aver detto che « l'intelletto non può da solo cogliere la Divinità com'è in se stessa •:
occorre aggiungere che « per la sua natura immateriale, che tende a scindere ed a contemplare gli
elementi formali dell'essere concreto, dimostra di poter essere (dalla grazia) elevato alla conoscenza
della divinità » (ibidem, p. 261).
d'A ino, Distinguere per unire .
��
Tom
�� maso qu
-- �� -- ------ ---------- 165

arrivare dalle realtà sensibili a conoscere l'essenza divina, perché q uelle sono effetti
di Dio che non hanno forza uguale a colui che le ha causate. Dunque, dalla cono­
scenza delle realtà sensibili non si può conoscere interamente la virtù divina, e quindi
nemmeno si può vederne l'essenza. Ma poiché quelle sono gli effetti dipendenti dalla
causa, partendo da esse possiamo arrivare a sapere se Dio è, e a conoscere le prero­
gative che gli competono in quanto causa prima di tutte le cose, superiore a tutte le
creature da lui causate. Dunque, di Dio possiamo sapere il rapporto che ha con le
creature, cioè il fatto che è la loro causa: ed anche la differenza tra lui e le creature,
cioè che egli non è alcuna delle realtà da lui causate ; e che queste creature non sono
lontane da Dio per una sua mancanza ma perché egli è superiore ad esse.

ARTICOLO TREDICESIMO

La grazia ci permette una conoscenza di Dio superiore a quella data dalla ragione
wnana? 5 2

La tesi di san Tommaso


Per mezzo della grazia possiamo avere una conoscenza di Dio più alta di quella
data dalla ragione naturale. Ed ecco la spiegazione. La conoscenza raggiunta per
mezzo della ragione naturale richiede due cose: cioè le immagini prese dalle realtà
sensibili e il lume naturale intelligibile, grazie al quale astraiamo i concetti
intelligibili dalle realtà sensibili. E in entrambi i casi, la conoscenza umana riceve
aiuto dalla rivelazione della grazia. Infatti , anche il lume naturale dell'intelletto è
confortato dall'infondersi in lui del lume della grazia. E talvolta si formano per
virtù divina anche delle realtà sensibili, o anche voci, per esprimere qualcosa di
divino: come nel battesimo apparve lo Spirito Santo nella forma di una colomba e
si udi la voce del padre: (( Questo è il mio figlio diletto » (Matteo 3, 17) 53•

52
Per graziG s'intende qui ogni aiuto dato da Dio al di sopra delle forze della natura.
Sull'argomento cfr. C. Ruini, La trascendenza della graziG nella teologiG di S. Tommaso d'Aquino,
Pont. Univers. Gregoriana, Roma 1971 .
La conclusione, cui san Tommaso perviene al teunine della questione, è la seguente, e va
lJ
riportata in quanto estremamente significativa della posizione tomista sul problema del rappono
fede-ragione: « La fede è una cognizione, perché l'intelletto è deteuninato dalla fede ad aderire a un
oggetto conoscibile. Ma questa adesione a una verità deteuninata non è causata dalla visione (o
dall'evidenza) di colui che crede , ma dalla visione di colui al quale si crede. E cosi, in quanto manca
l'evidenza, la fede resta al di sotto della cognizione scientifica: infatti la scienza deteunina l'intelletto a
una data verità per l'evidenza e l'intelligenza dei primi principi ». Nel cit. comm. dei Domenicani italiani
(pp. 290-291 ) cosi la posizione viene puntualizzata: « tra fede e scienza la differenza è questa: che nella
pnma la visione (ossia la scienza cena) di colui a cui crediamo determina il nostro assenso (riteniamo
vero ciò che lui dice perché sappiamo che lui sa); mentre nella seconda l'assenso è determinato dalla
n?stra propria visione intellettiva. Ne segue che l'oggetto proprio della scienza è posseduto più
Pienamente e più connaturalmente da noi che non l'oggetto della fede. Ma la fede divina, d'altra parte,
appoggiandosi all 'autorità e alla scienza di Dio panecipata in noi, e avendo per oggetto proprio una
Il dibattito
166 ------------------------------�

Questione tredicesima

I NOMI DI DIO

ARTICOLO QUINTO
I nomi attribuiti a Dio e alle creature sono attribuiti in senso univoco?54

La tesi di san Tommaso


È impossibile predicare qualcosa di Dio e delle creature in modo univoco.
Infatti, ogni effetto non proporzionato alla potenza della causa agente, riflette la
somiglianza della causa agente non secondo la medesima natura ma in modo
incompleto; pertanto, ciò che è diviso e molteplice negli effetti è invece semplice
e uniforme nella causa; così come il sole con una sola energia produce nelle cose
terrene faune molteplici e diverse. Allo stesso modo, come già detto, tutte le
perfezioni che nelle cose create si trovano divise e molteplici, preesistono unite in
Dio. Dunque, allorché ad una creatura riferiamo un nome indicante la perfezione,
intendiamo quest'ultima come distinta da altre, secondo la nozione della definì·
zione; ad esempio, quando diciamo di un uomo che è sapiente, alludiamo ad una
perfezione distinta dall'essenza dell'uomo; dalla sua potenza, dalla sua esistenza e
da altre cose del genere. Quando invece riferiamo questo teunine a Dio, non
vogliamo intendere qualcosa distinto dalla sua essenza, o dalla sua potenza, o dalla
sua esistenza. E dunque, quando il teunine sapiente è riferito all'uomo, in un certo
qual modo circoscrive e racchiude la qualità indicata, mentre quando è riferito a
Dio lascia intendere la qualità indicata senza limiti, ed eccedente il significato
stesso del temùne. È dunque evidente che questo termine sapiente non si userà con
lo stesso valore per Dio e per l'uomo. E lo stesso criterio si ha con gli altri termini,
per cui nessun termine si può usare in senso univoco per Dio e per le creature.
Ma, come alcuni hanno affermato, non si può usare nemmeno in senso
equivoco, poiché in tal modo, partendo dalle creature, nulla si potrebbe conoscere
né dimostrare di Dio, ma si cadrebbe nell'errore dell'equivocità. La qual cosa va
tanto contro i filosofi che dimostrano molte cose su Dio, quanto contro Paolo che
dice nella Lettera ai Romani, l, 20: « le perfezioni invisibili di Dio si possono vedere
perché comprese attraverso le opere di Dio. Bisogna dunque affermare che tali
teunini si possono usare per Dio e per le creature analogicamente, cioè propor­
zionalmente, e ciò avviene in due modi: o perché molti terrnini si riferiscono ad una

realtà pià nobile assai , supera in dignità la Scienza ed è pià certa di questa, sebbene non escluda talvolta
una certa agitazione nell'animo del credente e lo lasci insoddisfatto ; poiché la fede ci è data pi � pe�
orientarci verso la piena cognizione di Dio nella gloria che non per appagare il nostro desideno di
conoscerlo ».
54 È da ricordare che san Tommaso fece nel 1265-1266 un commento all'opera l nomi divini , di
Dionigi Areopagita.
Tomm aso d'Aquino, Distinguere per unire
�----��--�--�---------------- 167

sola realtà, come << Sano » si riferisce tanto alla medicina quanto all'urina, avendo
entrambi un riferimento diretto alla sanità dell'animale; l'una come segno l'altra
come causa; oppure perché un termine ha rispondenza con un altro; infatti « Sano »
si dice della medicina e dell'animale, in quanto la medicina è causa della sanità che
è nell'animale. Secondo questo criterio possiamo dire alcune cose di Dio e delle
creature analogicamente, non in senso equivoco né univoco. Infatti non possiamo
parlare di Dio se non partendo dalle creature, come abbiamo detto in precedenza.
E cosi qualsiasi cosa diciamo di Dio e delle creature, la diciamo in base al rapporto
che la creatura ha con Dio, in quanto principio e causa, in cui preesistono in modo
sublime tutte le perfezioni della realtà.
E questo criterio analogico è intenumnedio tra la pura equivocità e la semplice
univocità. Infatti, nei termini usati analogicamente non si trova una nozione sola,
come si verifica invece nei teunini usati univocamente, né vi è una nozione
totalmente diversa, come accade nei termini equivoci; bensi il termine che per
analogia si riferisce a più cose indica diverse proporzioni riguardo ad una sola cosa;
così come « sano » detto dell'urina indica un segno della sanità dell'animale, mentre
detto della medicina indica la causa della medesima sanità55•

u Possiamo concludere dicendo che, con le sole forze naturali, conosciamo Dio per la via della
causalità, per la via della negazione e per la via della eccellenza; più precisamente: a Dio si devono
riconoscere tutti quegli attributi assoluti che dalla causalittl si deducono; da Dio vanno rimosse tutte
quelle entità che, sebbene si trovino negli effetti, impanano tuttavia limite ed imperfezione (e que,'!a
via della negazione è più sicura, sebbene la precedente, quella della causalità, sia più facile); infine in
Dio sono contenute eminentemente tutte le perfezioni positive, che si trovano negli effetti creati, e per
questa via dell'eccellenza diciamo che Dio è sopra tutto. In breve si può allora dire che la conoscenza
nostra di Dio è di tipo analogico, cioè desunta dal confronto con le realtà sensibili, oggetto della nostra
esperienza (cfr. commento citato dei Domenicani d'Italia, pp. 286-287). Torna utile ricordare che
l'analogia già presente in Platone, Timeo (trad. it. in Opere complete, cit.), e in Aristotele, Metafisica
e Fisica (trad. it. in Opere, cit.) in san Tommaso « è chiamata a risolvere il problema della possibilità
di una conoscenza di Dio e della fomnùazione di una tale conoscenza in teunini umani, dato che è
impossibile attribuire a Dio e alle creature alcunché in modo univoco o equivoco. Per tale compito
Tom.maso elabora l'analogia entis, riguardante i trascendentali dell'essere: l"unità, la verità, la bontà,
che appanengono all'essere in quanto essere e che si ritrovano in founa analoga in tutti i singoli modi
che l'essere può assumere » (G. Ripanti, Le parole della metafisica, Quattroventi, Urbino 1984, p. 51).
Ruggero Bacone, ntalità della filosofia
Roger Bacon (nato a Ilchester forse nel 1214 e morto a Oxford forse ne/ 1292 0
.

1294), francescano, fu uno strenuo difensore degli studi scientifici e perseguì un


ideale enciclopedico del sapere. Fu denominato Doctor admirabilis.
Anche se non sappiamo «fino a che punto egli sia riuscito a realizzare il suo
ambizioso disegno di redigere quella grandiosa enciclopedia di cui parla a più
riprese nell Opus maius, conosciamo il suo progeno da quegli scritti che compose tra
'

il 1266 e il 1268, cioè l'Opus maius, I'Opus minus e l'Opus tertium, «nei quali
tracciava il programma di quello che aveva in animo di fare ». Ma più che per le sue
concezioni filosofiche, Bacone interessa per la sua metodologia, basata sulla
convinzione che (come ha puntualizzato E. Bettoni nell Enciclopedia filosofica, vol.
'

l, col. 703) il sapere « è la via, il mezzo per eccellenza, con cui l'uomo può risolvere
il problema della vita in tutti i suoi aspeni, eterni e temporali, personali e sociali,
politici e religiosi»; e, data « l'importanza capitale della sapienza per l'uomo, si
capisce come mai Dio abbia provveduto in ogni modo per rendere all'uomo facile e
sicuro il suo acquisto. Dio stesso infani, insegna Bacone, è l'intelletto agente che
promuove in noi l'anuarsi della nostra facoltà intellettiva (illuminazione universale).
Per menere riparo poi agli inconvenienti del peccato originale, che gettò l'uomo in
braccio all'ignoranza e alle passioni, per le quali l'acquisto della sapienza diventa
quanto mai difficile e problematico, Dio rivelò direnamente ad alcuni uomini, ai
Patriarchi e ai Profeti, non soltanto la sua legge ma anche la filosofia » e «da essi
l'appresero i grandi pensatori dell'antichità » (illuminazione primitiva o tradiziona·
le) «A questa duplice illuminazione, universale e tradizionale, si aggiunge ancora
l'illuminazione interiore, che è una specie di esperienza della verità divina ». Ne
consegue che « chiunque vuoi procedere con passo sicuro nelle vie della sapienza
deve innanzi tutto mettersi in condizione di accedere a quel patrimonio scientifico,
che è depositato, nella sua pienezza, nella Sacra Scrinura, e, in parte, nelle opere dei
grandi filosofi greci e arabi, fra i quali eccellono Aristotele ed A vicenna ».
Volendo riassumere con le parole stesse di Bacone il problema del rapporto
fede-ragione, si può fare una duplice affermazione: sia che « la filosofia è utile alla
legge di Dio per intender/a, per farla conoscere, per dimostrarla e difenderla e in
molti altri modi»; sia che « la grazia della fede e le ispirazioni divine ci illuminano
molto, non solo sulle cose spirituali, ma anche sulle cose corporee e sulle scienze
filosofiche». Così Bacone nell'Opu s maius (ed. Jebb, rispettivamente p. 32 e p. 337),
che rappresenta l'opera nella quale ha trattato i vari aspetti del sapere, a cominciare
dagli impedimenti che lo ostacolano (parte prima), per passare a illustrare i rapporti
tra filosofia e teologia (parte seconda), a insistere sull'utilità della grammatica e della
conoscenza delle lingue per l'esegesi biblica (parte terza), della matematica (parte
quarta), dell'onica (parte quinta), della scienza sperimentale considerata una delle
radici della sapienza (parte sesta); per concludere con la trattazione della filosofia
morale (parte settima). È da sonolineare che non c'è nulla di strano per Bacone che
la filosofia, intesa come il complesso del sapere, serva alla teologia, cioè a spiegar�
la Sacra Scrittura, dal momento che Dio ha rivelato molte verità non solo ai profen
ma anche ai filosofi.
��
Ruggero Bacone,
�--
Strumentalità
--------
della
--
filosofia
��------------ 169

I cinque passi seguenti sono tratti dall Opus majus (il primo nella trad. it.
'

apparsa nel vol. La Chiesa invisibile, Feltrinelli, Milano 1978, pp. 79-80; il secondo
e il terzo in quella apparsa nella Storia antologica dei problemi filosofici, Teoretica
I, cit. , pp. 781-782) e dall'Opus tertium quarto e quinto nella trad. it. apparsa nella
cit. Storia antologica, pp. 778-784, con alcuni tagli).

Ostacoli alla sapienza 1

II nostro gracile intelletto nella ricerca della verità è soltanto in grado di


allontanare, per quanto è possibile, dalle nostre deboli capacità percettive le cause
e le occasioni esterne di errore . lovero sono quattro i maggiori inciampi per la
comprensione della verità, che sono di ostacolo a ogni sapiente per quanto grande
sia, e rendono difficile e faticoso raggiungere la vera gloria della sapienza.
Essi sono: l'esempio di una autorità fragile e indegna, la consuetudine di lunga
durata, l'opinione profana dei più e il nascondere la propria ignoranza ostentando
nello stesso tempo un'apparente sapienza.
Questi quattro ostacoli avviluppano ogni uomo, investono ogni strato sociale.
Infatti chiunque nelle singole situazioni della vita, nello studio o in qualsiasi
occupazione si serve di queste tre pessime argomentazioni, giunge alla medesima
conclusione, ossia che questo è dimostrato dagli antenati o rientra nella consuetu­
dine o è diffuso tra i più: perciò si deve conservare . Ma a queste premesse è molto
più conseguente l'opposto, come proverò valendomi dell'autorità dell'esperienza e
della ragione.
Se poi talvolta questi tre ostacoli vengono superati da una mente lucida e potente,
è sempre in serbo il quarto che è sulla bocca di tutti per giustificare la propria igno­
ranza; così , per quanto una persona non sappia nulla di valido, senza vergogna
tuttavia lo ingrandisce tanto che l'esposizione della sua disgraziata stoltezza soffoca
e cancella la verità. Da queste pesti mortifere derivano tutti i mali del genere
umano: vengono ignorate le testimonianze utilissime, grandissime e bellissime
della sapienza, e i segreti di tutte le arti ; ma il peggio è che gli uomini accecati dalla
caligine di questi quattro ostacoli non si rendono conto della loro ignoranza, ma
cautamente la coprono e la difendono, dato che non vi trovano rimedio, e, quel che
è peggio, mentre si trovano nelle più dense tenebre dell'errore , ritengono di essere
nella piena luce della verità. Perciò giudicano verissime quelle cose che sono del
tutto false, ottime quelle di nessun valore, mentre non considerano né danno
valore a cose importantissime , e al contrario divulgano cose falsissime , lodano le
pessime, innalzano quelle più volgari, incapaci come sono di sostenere il fulgore

. 1 Anzitutto torna opportuno avvertire quali siano gli ostacoli per il raggiungimento della vera
sapienza: l'autorità, la consuetudine, l'opinione e l'ignoranza. Oca>rre pertanto (ecco quella che
potremmo chiamare la pars destruens) superare questi quattro atteggiamenti, per dedicarsi poi alla
costruzione del vero sapere (pars costruens), fondato sulla esperienza e sulla ragione oltreché sulla
autentica autorità . R. Bacone, infatti, distingue la falsa autorità dei sofisti, dalla vera autorità dei
sapienti (frutto del loro ingegno) e della chiesa (alla quale è stata conferita da Dio).
Il dibattito
------
1 70

della sapienza. E cosi disdegnano quello che peraltro si può ottenere con grande
facilità, mentre per la loro grande stoltezza si sobbarcano molte fatiche, consuma­
no molto tempo, profondono molto denaro in faccende che secondo il giudizio dei
sapienti sono di nessuna o scarsa utilità e di nessun decoro. Per questo è necessario
che la maligna degenerazione prodotta da queste quattro cause di ogni male sia
conosciuta dalla radice ed esse siano respinte e relegate lontano all'atto di mettersi
a considerare la sapienza. Quando dominano questi tre vizi infatti nessun motivo
razionale può avere influenza, il diritto non dà nessuna indicazione, nessuna legge
ha la forza di obbligare, ciò che è onorevole non trova spario, la legge di natura
decade, muta l'aspetto delle cose e la loro gerarchia viene confusa, il vizio prevale,
la virtù viene distrutta, la falsità regna, la verità viene bandita.
Pertanto nulla è più necessario del porre mente alla femta condanna di questi
quattro guasti usando i pareri incontrovertibili dei veri sapienti. I sapienti invero
mettono insieme i primi tre vizi, mentre il quarto per la particolare stoltezza
richiede una trattazione specifica; perciò in primo luogo tenterò di rendere
evidente la malignità dei primi tre. Sebbene uno di questi sia l'autorità, non parlo
per nulla di quell'autorità solida e vera che o per giudizio divino è stata conferita
alla chiesa o che per merito e dignità della persona nasce nei filosofi coscienziosi e
perfetti e negli altri sapienti che si sono impegnati secondo la capacità umana nello
studio della sapienza, ma mi riferisco a quella autorità che molti a questo mondo
hanno usurpato con la violenza senza il volere di Dio né secondo il merito della
sapienza, ma con presunzione e per avidità di fama, e che il volgo inesperto ha
concesso a molti rovinandosi con le sue mani.

Intelletto e verità2

Essendo infinite le verità di Dio e delle creature, ed essendo in ognuna i gradi


innumerevoli, è necessario che ciascuno sappia poche cose, e quindi non bisogna
menar vanto del gran numero di cose che si sanno. E poiché il nostro intelletto si
trova di fronte alle massime cose nella stessa condizione del pipistrello di fronte
alla luce del sole [ . . ] , ne consegue di necessità che poche sono le cose che
.

conosciamo veracemente: è infatti indubbio che quando il nostro intelletto


apprende con facilità, si tratta di qualcosa di estremamente mediocre e vile, e
quanto più è grande la difficoltà con cui apprende, tanto più è nobile ciò che esso
acquista. Ma tutto ciò che il nostro intelletto ha la capacità di comprendere e
sapere, è necessariamente indegno rispetto a quelle cose a cui è obbligato a credere
a causa della sua debolezza, cosi come sono le verità divine e molti arcani della
natura e dell'arte, che compie la natura, dei quali nessuna spiegazione umana si

2 Data la fragilità dell'intelletto umano, occorre non solo guardarsi dagli ostacoli sopra elencati ,
ma avere anche coscienza che la fonte della conoscenza è l'esperienza umana che ha luogo per mezzo
dei sensi e pennette di conoscere la natura, e l'esperienza divina, cioè l'illuminazione interiore grazie
alla quale si giunge alle sacre verità.
ero Bacone, Str menta lità della ��
filosofia

��
Rugg u ---------- I n
---- --

---- --

può dare; ed è necessario che riceva l'intendimento da Dio attraverso l'esperienza


dell'illuminazione interiore, come nelle sacre verità della grazia e della gloria, e
risvegliato trovi la spiegazione attraverso l'esperienza sensibile negli arcani della
natura e dell'arte.

Le due esperienze3

Duplice è l'esperienza; l'una ha luogo per mezzo dei sensi esterni, e così speri­
mentiamo: le cose che sono in cielo, con gli strumenti fatti a questo scopo; quelle
inferiori attestate dalle opere, che sperimentiamo direttamente [ad visuml ; e quelle
che non sono presenti nei luoghi in cui ci troviamo, che conosciamo da altri sapienti
che le hanno sperimentate, così come Aristotele, che per esortazione di Alessandro
inviò duemila uomini attraverso diverse località del mondo perché conoscessero per
esperienza tutte quelle cose che si trovano sulla terra, secondo quanto attesta Plinio
4
nella sua Storia naturale • E questa esperienza è umana e filosofica, per quanto l'uomo
è capace di fare secondo la grazia che gli è stata data; ma questa esperienza non basta
all'uomo, poiché non raggiunge una completa conoscenza delle cose materiali per
intrinseca difficoltà, e non ne offre alcuna di quelle spirituali. È dunque necessario
che l'intelletto umano si serva d'altro, e per questo i santi patriarchi e profeti, che per
prinù diedero il sapere al mondo, ricevettero illuminazioni interiori, e non si atte­
nevano solo al senso; come poi molti cristiani. Infatti la grazia della fede illumina
molto e cosl le ispirazioni divine, non solo nelle cose spirituali, ma anche in quelle
materiali e nelle scienze della filosofia [ . l. . .

La scienza sperimenta/e s

La scienza più perfetta di tutte, a cui ognuna è subordinata e che tutte


mirabilmente avvalora, è la scienza che chiamiamo sperimentale. Essa rifiuta le
dimostrazioni, per solide che siano, perché non danno certezza, ma se ne serve
soltanto se sono accompagnate dall'esperienza del risultato. [ . . l Perciò essa .

insegna a sperimentare le conclusioni più alte di tutte le scienze, che nelle altre
scienze o vengono dimostrate mediante argomentazioni oppure vengono provate

3Sensi esterni e illumioazione interiore, ecco la duplice esperienza, ribadisce Ruggero Bacone, il
quale pone l'accento sul limite della conoscenza filosofica, e sul valore della conoscenza per ispirazione
divina, che illumina non solo le realtà spirituali , ma anche quelle naturali.
• Si tratta ovviamente di Plinio il Vecchio: cfr. Naturalis Hisloria, trad. e note a c. di G. B . Conte
c altri, Torino 1982-1986.
5 Bacone contrappone al procedimento fondato sulla dimostrazione, proprio delle scienze specu­
lative, e al procedimento fondato su esperienze deboli ed imperfette, proprio delle scienze pratiche, il
procedimento fondato sull'esperienza perfetta, e di questo metodo, che è alla base di tutti i processi
n�turali ed artificiali, Bacone indica tre dignità , per cui la scienza sperimentale è la regina di tutte le
SCienze. Non si nasconde, Bacone, le difficoltà di dedicarsi a tale opera, che pure rappresenta l'ideale
del vero sapiente.
Il dibattito
1 72

attraverso esperienze semplici ed imperfette; e questa è la prima delle sue


prerogative [ . . . ].
E qui mostro il grande potere che questa scienza ha sopra altre scienze che
devono esser convalidate. I fisici invero, nella Meteorologia di Aristotele6 , e gli
ottici, cercano di dare un fondamento di certezza alle loro conclusioni, ma invano;
perché soltanto l'esperienza qui può portare alla certezza, e non la dimostrazione.
Ed è per questo che studio i fondamenti delle esperienze relativamente a questi
oggetti, cose che, tra i latini, soltanto uno può comprendere, ed è Maestro Pietro7 .
Lo stesso vale per altri oggetti della scienza della natura.
Altra dignità di questa scienza è che essa convalida le verità più alte delle altre
scienze, nel cui ambito non possono venire dimostrate né in alcun modo appro­
fondite [ . . . ] .
La terza dignità di questa scienza è che essa non accoglie le verità nei te1m.ini
delle altre scienze, ma di queste si serve come sue ancelle. E questa parte di tale
scienza tocca la conoscenza del futuro e il prodursi delle meravigliose opere della
natura e dell'arte [ . . . ].
E questa scienza pone i fondamenti di tutti i processi naturali ed artificiali con
un metodo proprio e particolare, attraverso una esperienza perfetta, non attraver­
so dimostrazione, come le scienze puramente speculative, né attraverso esperienze
deboli ed imperfette, come le scienze pratiche. Perciò essa è la regina di tutte le
scienze precedenti ed il fine di ogni speculazione.
[ . . . ] Pochissimi però si dedicano ad essa, per la mancanza di mezzi finanziari. Io
conosco infatti un solo uomo, che merita lode nelle opere di questa scienza; egli non
si preoccupa dei discorsi e delle tenzoni verbali, ma insegue i risultati della sapienza
ed in quelli trova la sua soddisfazione. E ciò che altri di corta vista si sforzano di
vedere, come la luce del sole nel crepuscolo della sera, egli lo contempla nel suo puro
splendore, perché è il principe delle esperienze; e perciò egli conosce sperimental­
mente i processi naturali, medici ed alchimistici, e tutti i fenomeni tanto celesti che
sotterranei; egli anzi si vergogna se qualche profano o una vecchietta, o un soldato,
o un contadinetto sa della terra cose che egli stesso ignora. Perciò egli ha ricercato i
metodi dei fonditori e quel che essi fanno con l'oro, l'argento e gli altri metalli e tutti
i minerali; e conosce tutto ciò che riguarda la guerra, le armi e la caccia; tutto quel
che serve all'agricoltura, alla misurazione dei terreni, e alla cura dei campi; e anche
gli esperimenti dellè vecchiette e i sortilegi e le fonnule di esse e di tutti i maghi; e
similmente le illusioni e gli artifizi di tutti i giocolieri; affinché nulla di quel che deve
sapere gli sfugga e possa pertanto respingere tutte quelle falsità e magie. E perciò

6 MetereologiCD, a c. di L. Pepe, Guida, Napoli 1982.


7 Questo « magister Petrus " è forse da identificare con Petrus Peregrinus, cioè Pietro di Maricourt,

di cui si sa che partecipò con i crociati all'assedio di Lucera (in Puglia) nel 1269, e che fu autore di due
opuscoli che testimoniano il suo interesse per la scienza: l'Epistola de magnete e la Nova compositio
astrolabii particularis. Di questo Pietro, che può essere considerato un precursore del movimento
scientifico moderno, tesse l'elogio Bacone in queste pagine.
Ruggero Bacone, Strumentalità della��
filosofia ---- ---- In
�� ��
---- ------ -- --

senza di lui la filosofia non potrebbe essere completa ed il filosofare non avrebbe
alcuna utilità e certezza. La sua grandezza è inestimabile né egli fa stima di essa. Ché
se volesse stare con i re ed i principi, troverebbe bene chi lo onorasse e lo arricchisse,
e se il parigino volesse mostrare quel che attraverso lo studio ha appreso, tutto il
mondo sarebbe al suo seguito. Ma poiché, nell'uno e nell'altro caso, non si potrebbe
più dedicarsi ali'esperienza nella misura che sommamente lo soddisfa, egli rifiuta ogni
onore e ogni ricchezza, soprattutto perché potrebbe, quando volesse, giungere alla
ricchezza attraverso la sua sapienza.

Filosofia e rivelazione8
I filosofi ricevettero tutte queste verità dai santi di Dio ; perciò non le
scopersero per primi, come del resto nessun uomo, ma fu Dio a rivelarle ai suoi
santi. Ché quale uomo con le sue sole forze potrebbe conoscere i fenomeni del
cielo e i presagi che essi contengono ed infinite altre cose che scrivono i filosofi?
Certo non Salomone, né il grande Adamo, né alcuno ; ma Dio stesso rivelò la sua
legge ai santi e rivelò loro la filosofia per la comprensione, la diffusione, il
riconoscimento, la promulgazione e la difesa della sua santa legge , e quei santi
scrissero tutti i libri filosofici . Ma non solo nella Sacra Scrittura essi parlarono delle
verità della fede, ma anche nei loro libri filosofici preannunciarono tutte quelle
verità prima che esistessero i filosofi. Da essi i filosofi derivarono ogni sapienza.
[ ] E assieme ad essi sostengo che la perfezione della filosofia non sta nel
. . .

servirsene secondo le vie percorse dai filosofi pagani, ma nell'elevarsi all'altezza


della legge cristiana: e cioè alla teologia, alla Chiesa, alla guida della comunità dei
fedeli, alla conversione degli infedeli ed alla condanna di coloro che non si possono
convertire ; e aggiungo, per convalidare il sapere dei filosofi, la profezia della Sibilla
attorno a Cristo, la Chiesa e la vita futura. Ché se una donnetta poté apprendere
queste verità da Dio, a maggior ragione uomini tanto buoni e tanto sapienti, come
Pitagora, Socrate, Platone, Aristotele ed altri cultori della più alta sapienza,
ricevettero da Dio illuminazioni speciali, per mezzo delle quali molte cose intesero
attorno a Dio ed alla salute dell'anima (e forse le intesero più per la salvezza di noi
cristiani che non per la loro propria) [ . ] . . .

Tutto il sapere culmina nella Sacra Scrittura, e tuttavia deve venir spiegata e
chiarita mediante il diritto e la filosofia ; come nel pugno si raccoglie quel che si
estende di più nella mano aperta, cosi tutto il sapere utile all'uomo è contenuto
negli Scritti Sacri, anche se non totalmente spiegato ; ma la sua spiegazione è il
diritto canonico assieme alla filosofia. Infatti l'uno e l'altra sono contenuti nel seno

8
Diritto e filosofia servono a spiegare la sacra Scrittura, che racchiude tutto il sapere utile
all'uomo: si tratta cioè di rendere espliciito quello che è implicito. La rivelazione è il fondamento e il
coronamento del sapere, e la filosofia cristiana e il diritto canonico, che su di essa si basano, ad essa
devono servire. Pertanto aUa filosofia è richiesto di elevarsi aU'altezza della legge cristiana, e quindi
della Chiesa, che da quella legge è governata.
Il dibattito
1 74 ------

.della Sacra Scrittura, e da essa si trae ed ha fondamento tutto quel che viene
utilmente detto in diritto canonico ed in filosofia ( . . . ] .
Infatti nel senso letterale è contenuta tutta la forza della filosofia, riguardo alla
natura e le proprietà delle cose naturali , artificiali e morali; sicché con appropriati
adattamenti e similitudini se ne ottengano i significati spirituali, e così si conosca ad
un tempo la filosofia e la teologia; perché la filosofia non fa che spiegare la natura
e le proprietà delle cose naturali, le quali sono contenute nel testo sacro, dalla
sommità del cielo sino ai tetmini di esso e le proprietà delle cose artificiali e morali
( . . . ] . E questa è la strada giusta per conoscere la Scrittura, è la strada seguita dai
santi e da tutti i sapienti antichi, [ . ] cosi tutto il sapere filosofico deve venir
. .

appreso attraverso il testo sacro. E tutta la forza del diritto canonico è riposta nel
senso letterale e spirituale, ed è tratta fuori da quelli. Infatti tutto quel che i sacri
e sommi pontefici stabilirono nel diritto canonico, lo confennarono con l'autorità
del testo sacro, e con i detti dei santi; come appare chiaramente da tutto il corpo
del diritto canonico. Perciò si tratta della medesima scienza, perché dappertutto
non si trova altro che la Legge di Dio, dalla quale è governata la Chiesa.

Duns Scoto, Limiti della scientificità della teologia


Giovanni Duns Scoto (nato in Scozia fra i1 1265 e i/ 1266 e morto a Colonia nel
1308) può essere considerato l'iniziatore della crisi della Scolastica. Dopo l'ordina­
zione sacerdotale nell'ordine francescano studiò a Oxford e a Parigi, insegnò nelle
università di Oxford, Cambridge, Parigi e, infine, nello Studio francescano di
Colonia, dove morì in concetto di santità (ma il suo processo di beatificazione,
iniziato nel 1 706, non è ancora giunto a conclusione). Fu critico acuto (da qui il
titolo di Doctor subtilis) dell'aristotelismo e del tomismo. Autore di numerose opere,
è da ricordare soprattutto per /'Opus oxoniense, che doveva essere la .sua Summa «

theologica », che Scoto non riuscì a portare a termine; vanno anche ricordate i
Reportata Parisiensia che costituiscono un commento alle Sentenze, e le Quaestio­
nes quodlibetales, che rappresentano la sua ultima opera.
Come ha ricordato E. Bettoni (nell'Enciclopedia filosofica, vol. Vll, coli.
525-528), Scoto è apprezzato più come teologo che come filosofo: nel campo della
«

teologia infatti egli avrebbe dato le prove più convincenti della sua mente speculativa,
mentre nella ricerca filosofica vera e propria avrebbe dimostrato di essere un genio
più critico che costruttivo. Qualcuno dei più autorevoli studiosi del suo pensiero è
andato anche più innanzi: il Gilson p. es. , ha creduto di avere in mano prove
sufficienti per concludere che esistono dottrine scotiste, ma non esiste né una teologia
né tanto meno una filosofia scotista: le sue dottrine infatti non avrebbero raggiunto
quella maturazione e quella coerenza interiore che sarebbero state necessarie perché
Duns Scoto, Limiti della scientificità della teologia
� -- � -------- � ---- --�---------- ]�

le singole tesi potessero coordinarsi logicamente in un sistema di verità ». Il Bettoni,


dopo aver affermato che « è ancora difficile stabilire fino a che punto sia esatta questa
valutazione, sia dal punto di vista storico sia da quello teoretico », sostiene che « un
risultato comunque importante è acquisito: Scoto, nonostante l'incontestabile cono­
scenza di Aristotele, di cui dà prova, e la preoccupazione di trar partito al massimo
dell'immenso contributo che il suo pensiero aveva dato alla costituzione della sintesi
scolastica, è fondamentalmente un agostiniano » (coerentemente con le tradizioni
speculative di Oxford e del suo Ordine). Da qui la sfiducia di Scoto « nei confronti
di ogni filosofia autonoma o separata. Le dottrine filosofiche di Scoto non solo
nascono nell'ambito della teologia, come quelle di tutti i maestri del sec. XIII, ma
sono connesse con la teologia molto più strettamente che non siano quelle di san
Tommaso. Per questo lato il Dottor Sottile non si scosta dalla posizione di san
Bonaventura », tant'è vero che, «per rendersi conto dei limiti insuperabili del
pensiero greco e di ogni filosofia che si fonda sulle sole risorse della ragione umana,
Scoto, come san Bonaventura, ci invita a distinguere fra ciò che l'uomo conosce
nella concreta situazione in cui è venuto a trovarsi in conseguenza del peccato
originale e ciò che l'uomo in linea di diritto è capace di conoscere. L'oggetto proprio
dell'intelletto umano infatti "ex natura potentiae", cioè indipendentemente dal
peccato originale, è l'ens in quantum ens, mentre la quidditas rei sensibilis è
l'oggetto proprio della nostra intelligenza pro statu isto, cioè quello storico in cui di
fatto viviamo ». Ne consegue che «la conoscenza astrattiva non è l'unica conoscenza
possibile all'uomo ». Ebbene, « spinto dalla preoccupazione di dare un fondamento
alla capacità umana di conoscere Dio, astrattivamente in questa vita e intuitivamente
nell'altra », Scoto sostiene « la dottrina della univocità delle nozioni trascendentali,
specialmente di quella di ente ». Infatti, secondo Scolo, ... i concetti univoci sono lo
strumento logico che mette l'intelletto umano in condizione di rimanere in qualche
modo fedele a se stesso, nonostante i limiti della situazione storica, in cui è venuto
a trovarsi ». L'univocità delle nozioni trascendentali ... basta a sottolineare la loro
portata ultrasensibile, e quindi Scoto può convenire con san Tommaso nell'affer­
mare che l'uomo ricava tutti i suoi concetti dall'esperienza sensibile. Nello stesso
tempo però è in grado dì tener fermo l'aspetto attivistico della conoscenza >>.
All'univocità risalgono anche i caratteri della dottrina scotista sulla conoscibilità
di Dio; al riguardo, possiamo sintetizzare con M. F. Sciacca (Con Dio e contro Dio,
cit., vol. l, p. 308) che « pur accentuando ed estendendo l'intervento della fede nelle
verità conoscibili per l'uomo, Scolo ritiene possibile provare razionalmente l'esi­
stenza di Dio. Egli, tuttavia, in coerenza con il suo anti-aristotelismo, abbandona la
via aristotelica e tomista del movimento, per accogliere invece quella della causalità.
Senonché a quest'ultima viene data un'interpretazione originale in funzione della
teoria dell'univocità dell'essere e del conseguente concetto di Dio come essere infinito
in atto: cosicché il punto di partenza è l'ente causabile, dalla cui analisi metafisica
emerge la necessaria esistenza di una Causa prima assoluta di tutti gli enti>>. La
struttura dialettica di questa prova dell'esistenza di Dio (esistenza dapprima
ipotizzata come possibile poi mostrata come necessaria in forza dell'incontradditto­
rietà stessa dell'essere primo e assoluto, per il quale possibilità ed effettualità non
possono coincidere) ha portato A . Poppi a evidenziare la classicità del pensiero
filosofico di Duns Scoto nel riconoscimento (il primo della tradizione francescana)
Il dibattito
1 76 ------

della legittimità dell'uso problematico-critico della ragione in quanto tale, pur nella
precisa consapevolezza dei limiti della razionalità naturale di fronte alla rivelazione
(cf A. Poppi, Classicità del pensiero medievale, cit. , pp. 83-120).
I tre passi seguenti sono tratti rispettivamente da Reportata parisiensia, dall Opus '

oxoniense e dalla Summa theologica, nella traduzione italiana apparsa nella Storia
antologica dei problemi filosofici, Teoretica l, cit. , pp. 802-804 e 797-798 (primo e
secondo passo) e nella Grande antologia filosofica, cit., vol. IV, pp. 137-142.

Dio e la metafisica
Tre sono i punti da considerare ora: in primo luogo, se la metafisica, che è il
primo abito acquisito per via naturale e la suprema perfezione dell'intelletto
dell'uomo in questa vita, abbia Dio come proprio oggetto1•
Su questo punto dissentono Avicenna e Averroè . Avicenna pretende che Dio
non sia l'oggetto della metafisica, perché nessuna scienza prova l'esistenza del
proprio oggetto; ma il metafisico prova l'esistenza di Dio, dunque, ecc . . . Averroè,
nell'ultimo commento al I libro della Fisica, rimprovera Avicenna, assumendo
contro di lui la stessa premessa maggiore per dimostrare che Dio e le sostanze
separate sono l'oggetto della metafisica, e che in questa scienza non si dimostra
l'esistenza di Dio, perché di tutte le sostanze separate è possibile provare che
esistono solo per mezzo del movimento, che appartiene alla fisica.
Mi sembra tuttavia che Avice nna si sia espresso meglio di Averroè ; e pertanto
argomento contro quest'ultimo così: la proposizione, accettata da entrambi i
filosofi, secondo la quale nessuna scienza dimostra l'esistenza del proprio oggetto,
è vera per la priorità dell'oggetto rispetto alla scienza; ché se l'oggetto venisse dopo
la scienza, la sua esistenza verrebbe provata in quella scienza, nella quale sarebbe
concepito secondo una nozione secondaria e non adeguata alla sua natura di
oggetto della prima scienza. Ma l'oggetto ha, rispetto alla scienza inferiore, una
priorità maggiore di quella che ha nei confronti della scienza superiore; dunque se
la scienza superiore non può provare l'esistenza del proprio oggetto, molto meno
lo può l'inferiore. O in altro modo: se il fisico può dimostrare l'esistenza di Dio,
allora l'esistenza di Dio è un risultato della fisica. Ma se la metafisica non può
provare in questo modo l'esistenza di Dio, allora questa esistenza è presupposta
dalla metafisica come principio. Per conseguenza, una conclusione della fisica sarà
principio della metafisica e la fisica verrà prima della metafisica.
Ancora: da ogni proprietà manifesta nell'effetto si può concludere l'esistenza
della causa, se la proprietà può esistere solo in virtù di tale causa; ma non solo nella
fisica vengono considerati tali attributi dell'effetto, che convengono soltanto a Dio,
sibbene anche nella metafisica; perché non soltanto il moto presuppone un motore,

1 Duns Scoto, confutando Avenoè, dimostra che Dio non è l'oggetto della metafisica, e ciò in accordo
con Avicenna, ma anche con Aristotele (il Filosofo) rettamente inteso (secondo la spiegazione di Scoto).
Sull'argomento cfr. E. Bettoni, L'ascesa e Dio in Duns Scolo, Vita e Pensiero, Milano 1943.
Duns Scoto, Limiti della scientificità della teologia
� �
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----

ma un ente che viene dopo presuppone un ente che viene prima; per conseguenza
si può concludere dalla priorità degli enti all'esistenza del Primo Ente, con maggior
perfezione di quanto non si faccia nella fisica concludendo dal moto all'esistenza
del Primo Motore. Sicché dall'atto e dalla potenza, dal finito e dall'infinito, dal
molteplice e dall'uno, che sono proprietà e termini della metafisica, si può
concludere in questa scienza che Dio o il Primo Ente esiste.
Dico dunque, quanto a questo articolo, che Dio non è oggetto della metafisica,
perché, come è stato dimostrato altrove, c'è una sola scienza che ha Dio come suo
primo oggetto, e questa scienza non è la metafisica. E questo si prova così: di ogni
oggetto, anche di una scienza subordinata, si coglie immediatamente attraverso i
sensi che è tale che l'esistenza non gli ripugna, come avviene per l'oggetto della
visione; con tale evidenza si apprende infatti dai sensi l'esistenza di una linea che si
vede. Infatti, come sono colti immediatamente i princìpi, una volta che siano appresi
i termini attraverso i sensi, così che un oggetto non sia posteriore al proprio principio,
né meno noto di questo, lo si deve apprendere dai sensi. Ma l'intelletto dell'uomo in
questa vita non può cogliere immediatamente nessuna nozione che sia propria di Dio
e pensabile da noi; dunque non possiamo avere di Dio una scienza acquisita per via
naturale , secondo una nozione propria. Prova della minore: il primo concetto proprio
che abbiamo di Dio è che Egli è il Primo Ente. Ma questa nozione non viene appresa
attraverso i sensi, giacché dobbiamo prima accertare che l'unione di questi due ter­
mini sia compatibile; tuttavia, prima di conoscere questa compossibilità, è necessario
dimostrare che qualche ente è primo; dunque, ecc.
Onde mi accordo con Avicenna, che Dio non è l'oggetto della metafisica. Il
detto del Filosofo nel I libro della Metafisica, secondo il quale la metafisica riguarda
le cause più alte, non fa difficoltà; perché egli dice qui lo stesso che afferma nel I
libro dei Primi analitid : Occorre anzitutto dire di quale oggetto si occupa e a che
cosa appartenga [l'indagine di cui si parla] . Ha per oggetto la dimostrazione e
appartiene alla scienza dimostrativa, e cioè alla scienza generale della dimostra­
zione o del sillogismo. Onde quel (( riguarda )) si riferisce propriamente alla causa
finale, e altrettanto a quella materiale; la metafisica riguarda la causa prima come
il proprio scopo, e nella conoscenza di essa giunge al suo termine.

Il principio di univocità
3 •

· Affermo in primo luogo che per via naturale si può conoscere Dio non soltanto
secondo un concetto per cui è conosciuto per se stesso e quidditative [ . . . ) .

2 Il Filosofo è, ovviamente, Aristotele, di cui si veda La metafisica, a c. di G. Reale, Loffredo,


Napoli 1968; Gli analitici primi, a c. di M. Mignucci, ibidem, 1969.
3 Viene chiarito il principio di univocità suUa base di quattro argomenti. Sulla univocità si basa,

secondo Scolo, la conoscibilità di Dio. Infatti, « sebbene l'uomo non sia in grado di conoscere Dio neUa
sua si �golarità, cioè intuitivamente, e lo conosca soltanto concettualmente, e quindi in universali,
tuttavia << i concetti che la nostra mente si founa intorno a Dio non sono soltanto negativi, e nemmeno
soltanto analoghi, ma positivi, connotanti la divina essenza e, in parte almeno, univoci. Si tratterà
Il dibattito
1 78 ------

In secondo luogo, dico che Dio viene concepito non soltanto secondo un
concetto analogo a quello delle creature, e cioè totalmente diverso da quello che si
afferma delle creature, ma secondo un concetto univoco a Dio e alla creatura. E
perché non si disputi sul nome univocazione, intendo per univoco quel concetto
che sia unità tale che sia contraddittorio affeunarlo e negarlo di una stessa cosa; e
tale che possa servire come te1nùne medio del sillogismo, in modo che gli estremi
uniti da un medio che è una tale unità possano senza equivoco dirsi uniti fra loro.
Questo modo di intendere l'univocazione lo provo con quattro argomenti.
Il primo: ogni intelletto che sia certo di un concetto e in dubbio su qualche
altro, ha un concetto di ciò di cui è certo, che è diverso dai concetti di ciò di cui
dubita. Ma l'intelletto dell'uomo in questa vita può essere certo che Dio è ente,
mentre dubita se sia ente finito o infinito, creato o increato; dunque il concetto di
ente affeunato di Dio è diverso dagli altri concetti, e non è per sé né l'uno né
l'altro, ma è incluso in entrambi e perciò univoco [ . . . ] .
Il secondo argomento principale è il seguente: nell'intelletto dell'uomo in questa
vita non si founa per via naturale nessun concetto reale se non in virtù di ciò che
muove naturalmente il nostro intelletto. Si tratta del fantasma o dell'oggetto che si
manifesta nell'immagine e dell'intelletto agente, sicché nessun concetto semplice si
produce per via naturale nel nostro intelletto se non in virtù di quelli; ora un concetto
che non fosse univocò con l'oggetto che si manifesta nell'immagine sensibile, ma anzi
affatto diverso e solo analogo a quello, non potrebbe essere prodotto per virtù del­
l'intelletto agente e dell'immagine; sicché nell'intelletto dell'uomo in questa vita non
può mai darsi naturalmente un siffatto concetto diverso e analogo, e sarebbe impos­
sibile un qualsivoglia concetto naturale di Dio, il che è falso.
Il terzo argomento è: il concetto proprio di un qualsivoglia soggetto costituisce
il fondamento necessario per concludere a tutto ciò che è concepibile come
inerente necessariamente ad esso. Ma non abbiamo di Dio nessun concetto
sufficiente a farci conoscere tutti gli attributi necessari che pensiamo di lui, come
risulta chiaro dalla Trinità e da tutto quello che crediamo per fede. Dunque, ecc.
Il quarto argomento può presentarsi cosi: o qualche perfezione in quanto tale
ha lo stesso significato se applicata a Dio e alla creatura (che è la mia tesi), oppure
no. Se no, sarà perché conviene solo alle creature e non può applicarsi formal­
mente a Dio in nessun modo (il che non si può ammettere), oppure perché è una
nozione propria soltanto di Dio, perché è una perfezione semplice. Il che equivale

quindi sempre di concetti composti non di concetti semplici: ad ogni modo di tutti i concetti composti
che la nostra mente può formarsi intorno a Dio, il piìl semplice e perciò il piìl perfetto � quello di essere
infinito » , e « avendo posto cosi il problema di Dio in termini di essere, era naturale osserva il Bettoni
(in Enc. cit. ) - che egli ne ricercasse la soluzione nell'ambito della metafisica, scienza che ha come suo
oggetto appunto l'ens in quantum ens. Egli perciò sceglierà il suo punto di partenza non sul piano dei
falli rivelatici dall'esperienza sensibile, ma sul piano della possibilità, puntando su quegli aspetti deUa
realtà che prendono rilievo soltanto agli occhi di chi la guarda dal punto di vista deU'essere •·
Sull'argomento cfr . : O. Todisco, La nozione metafisica di essere nell'ascesa a Dio di G. Duns Scolo,
Laurenziana, Napoli 1967.
Duns Scoto, Limiti della scientificità della--�--
teologia
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a dire che la nozione di questa perfezione è detta perfezione semplice, perché


conviene a Dio, e perciò viene detta di Dio; ma in tal modo si distrugge la dottrina
4
di sant'Anselmo nel Monologio , dove è detto che, in tutto il resto eccetto che nelle
relazioni, qualunque cosa sia assolutamente migliore di ogni altra deve attribuirsi
a Dio, mentre si deve negare che gli appartenga tutto ciò che non è di questo

genere. Secondo Anselmo, dunque, dapprima si conosce che qualcosa è tale [una
perfezione semplice) e poi la si attribuisce a Dio. Dunque non è tale precisamente
pe rché è in Dio [ . . . ) .

Tale argomento trova ancora questa confe1ma: ogni ricerca metafisica intorno
a Dio procede in questo modo: si considera dapprima la nozione founale di

qualcosa, si rimuovono da essa le imperfezioni che le si accompagnano nella


creatura, e quindi, mantenendo quella nozione formale e attribuendole tutte le
possibili perfezioni, si applica a Dio. Consideriamo, per esempio, la nozione
fonnale di sapienza o volontà o intelletto. Tale nozione viene considerata in sé e
pe r sé, e poiché non contiene founalmente imperfezioni o limitazioni, si rimuovo­
no da essa le imperfezioni che l'accompagnano nelle creature, e conservando la
stessa nozione di sapienza e volontà si attribuisce a Dio col massimo grado di
perfezione. Per conseguenza, ogni ricerca su Dio si fonda sulla supposizione che
l'intelletto abbia un medesimo concetto univoco, ricavato dalle creature.
Se si tiene fermo che la nozione formale di ciò che si attribuisce a Dio è diversa,
nasce l'inconveniente che da nessuna nozione propria di quel che si ritrova nelle
creature è possibile arguire alcunché intorno a Dio, per la differenza assoluta delle
nozioni. Dalla nozione di sapienza ricavata dalle creature non si concluderebbe
meglio affermando che Dio è fmmalmente sapiente , di quel che si farebbe dicendo
che Dio è formalmente pietra. È possibile infatti formarsi un concetto di pietra
diverso dal concetto di pietra creata, rispetto al quale questa pietra viene
considerata come un'idea in Dio; sicché potremmo affe1mare formalmente che Dio
è pietra, secondo questo concetto analogico o analogo, allo stesso modo che Io
diciamo sapiente in virtù di un concetto analogo di sapienza.

Teologia e ragione

Benché infatti i semplici fedeli credano implicitamente quelle verità che la


Chiesa ritiene esplicitamente come saldissime e certissime, essi tuttavia non solo
non hanno la capacità di difendere contro i negatori ciò che credono, ma non sanno
nemmeno in qualche maniera spiegarlo. Ma a coloro che nella Chiesa posseggono
una maggiore scienza teologica interessa venire in aiuto ai pii con una dottrina
sincera e difendere contro gli empi ciò che insegna la fede o da essa necessaria­
mente vien dedotto, e atterrare i nemici della verità con la spada della parola di
Dio. Da ciò pure come da un nutrimento vive e sta salda e cresce la fede dei
semplici ; altrimenti presto va a morire.

4 Cfr. Monologion, trad. it. , Signorelli, Roma 1964; c:fr. anche supra in questo " Dibattito ».
Il dibattito
180

Ebbene, questa scienza, con cui la fede, saluberrima, vien generata, nutrita,
difesa, confortata, e di cui non son dotati moltissimi fedeli, benché posseggano per
lo più la fede, si dimostra provenire da ciò che nello spiegare o difendere te
Scritture adoperiamo utilmente altre facoltà acquisite con le forze della natura, e
specialmente le dottrine metafisiche; con questi elementi infatti l'acume della
mente si perfeziona e diventa idonea a percepire le verità di cose altissime sulla
Trinità e sugli angeli, delle quali cose le Sacre Scritture, menzionandole, parlarono
in maniera umbratile o trattarono esplicitamente, coprendo col mistero e sigillando
con mirabile silenzio quelle cose, che era meglio che gli uomini ignorassero o su cui
essi dubitassero.
Così stando queste cose, è nostro proposito, con l'aiuto della grazia divina,
esporre la dottrina teologica con un criterio e con un metodo tali che ne derivi ai
pii molta utilità, in modo che credendo fermissimamente tutto ciò che è pervenuto
a noi dalla infallibile rivelazione, possiamo ritenerlo pure con deteoninate ragioni,
in quanto è possibile alla umana debolezza. Consta infatti che Agostino e
Anselmo5 hanno seguito questa via, in quanto essi, credendo, cercarono di capire
attraverso ragioni quelle verità che credevano [ . . . ] .
6
Aristotele [analizzando il concetto di scienza] conclude che la scienza dimo­
strativa procede da concetti primi e veri e più noti come cause della conclusione.
Dato quindi che alla dottrina sacra e alla nostra teologia manca chiaramente
l'evidenza in base alla natura dell'oggetto, non può convenire ad essa il carattere
aristotelico di scienza7 • Infatti la nostra teologia deduce le conclusioni sue da
princìpi rivelati, o prendendo dalla Scrittura una dottrina più chiara per spiegare
una meno chiara o adoperando le altre scienze, quelle naturali, e specialmente la
metafisica. Se uno procede nella prima maniera, allora non ha maggiore certezza
né evidenza più luminosa sulla Scrittura in quanto esposta che dalla Scrittura in
quanto esponente; se adopera le scienze naturali, allora la conclusione non sarà per
la natura dell'oggetto più evidente all'intelletto di quella delle due premesse, che
ha minore certezza e minore evidenza; giacché in ogni mistura la certezza della
conclusione è la certezza della premessa meno certa. Siccome dunque la premessa
desunta dalla Sacra Scrittura o dagli articoli rivelati e da quelli che seguono
necessariamente da essi non è evidente nei termini, ma creduta, creduta e non
evidente sarà la conclusione, e conseguentemente non dimostrata e non generante
o

s Cfr. Agostino, Opere, a c. di A. Trapè, Città Nuova, Roma 1%7 e ss . ; Anselmo, Opere
filosofiche, a c. di S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1969.
6 Cfr. I topici, a c. di A. Zadro, Loffredo, Napoli 1974.

1 Secondo Scolo, la teologia non è scienza in senso proprio, nel senso cioè di un sapere fondato su

principi evidenti (secondo il concetto aristotelico). La teologia è piuttosto scienza nel senso agostiniano,
cioè come sapere atto a esporre, chiarire, difendere il senso della Sacra Scrittura. In questa prospettiva,
preciserà Scolo sempre nella Summa theo/ogica, l, l , la teologia « Considerata nell'intelletto creato, è
una scienza pratica >>. È una scienza una, ed è « una scienza argomentativa » (in quanto fa uso
dell'argomentazione e della deduzione di una cosa dall'altra). Infine è da dire che essa « è più degna e
più eccellente di tutte le altre scienze » per l'ecceUenza del suo oggetto.
.

Scoto, Limiti della scientificità della teologia


--�---------- 1 81
Duns
� -- � -------- � ----

scienza, benché possa nascere e di fatto nasca nell'intelletto un abito distinto da


quello della fede.
Le cose dette riguardo all'esposizione del contenuto di fede valgono pure per
la confutazione delle difficoltà contro la fede, poiché la soluzione degli argomenti
ha tanta certezza e tanta evidenza quanta ne hanno le verità per le quali vengono
adoperate; se dunque esse vengono prese dalla Scrittura, la soluzione sarà soltanto
creduta; se, d'altronde, essa avrà la certezza che può avere la Scrittura a cui si
appoggia, mai tuttavia la certezza legata all'evidenza.
Cionondimeno, stando così le cose di fatto, sul piano del possibile il viatore
potrebbe per speciale privilegio avere comunicata una teologia, che per lui sarebbe
in senso stretto scienza, avente cioè tutte le condizioni che la scienza intrinseca­
mente esige, secondo il comune parere.
La scienza, di cui parlano l'Apostolo e Agostino, non è la scienza propriamente
detta, quella cioè che possiede dall'oggetto una evidente certezza, ma la scienza
piuttosto con la quale uno è atto ad esporre, chiarire e difendere il senso della
Sacra Scrittura; e di questo abito sono stati dotati i maggiori nella Chiesa; ad essi
infatti spetta chiarire i misteri della fede e difenderli contro i nemici della Chiesa.
Tuttavia tale abito non è dotato di evidenza, come è stato ora chiarito.
Vi è scienza soltanto in quell'intelletto, che può ridurre i princìpi di essa in altri
princìpi, dai quali vengano dimostrati con rigida deduttività [propter quid] ; il che
evidentemente non potrà fare colui che possiede una scienza subalternata, se prima
non possiederà pure la scienza subalternante.
L'abito della fede infusa è di gran lunga più nobile di ogni scienza acquisita,
dato che a produrlo non basta tutto lo sforzo della natura. Benché invero sia da
ammettere che questo abito non è superiore alla scienza in quanto all'evidenza;
dato però che possiede un'altra più nobile condizione, in quanto inclina all'oggetto
con maggiore certezza, è assolutamente da preferire alla scienza acquisita.
II dato rivelato si avvicina di più al valore di evidenza, ma non ad una più
perfetta evidenza intorno all'oggetto; e siccome ciò è essenziale alla scienza, di cui
noi qui parliamo, perciò la dottrina sacra, benché sia certissima, non attinge
tuttavia la natura della scienza.
Guglielmo teologica della ragione
Guglielmo di Occam (nato a Ockham nell'Inghilterra meridionale tra il l295 e il
1300, e morto a Monaco di Baviera nel 1349-1350) è il maggior rappresentante della
crisi della Scolastica. Dopo essere entrato nell'Ordine francescano e aver compiuto
gli studi filosofici e teologici nell'università di Oxford, ne divenne professore, ma
dovette poi interrompere il suo insegnamento perché alcune sue proposizioni furono
censurate. Successivamente fu condannato per le sue prese di posizioni polemiche e
politiche (a favore dell'imperatore). Nel 1349 gli venne però accordata l'assoluzione,
ma non si sa se Occam l'accetto e si sottomise. Possiamo dunque distinguere nella
sua vita tre periodi: quello di Oxford: filosofico-teologico, quello di A vignone:
polemico-religioso (in difesa della posizione dei francescani sulla povertà di Cristo),
e quello di Monaco: polemico-politico (a sostegno del cesaro-papismo di Ludovico
il Bavaro). Tra le sue opere, ricordiamo qui alcune del primo periodo, in
particolare: il Commento alle Sentenze, frutto del suo insegnamento; i Quodlibeta,
cioè relazioni di discussioni promosse tra gli studenti; le Summulae in libros
Phisicorum, delucidazioni di alcuni trattati della fisica aristotelica; e il Centiloquium
theologicum, che è un elenco di cento proposizioni conseguenti per lo più da dottrine
di teologi.
La filosofia occamista è essenzialmente critica, e come ha osservato C. Giacon
(in Enciclopedia filosofica, vol. VI, co/l. 35-36) « critica negativa e negazione
sono dominate da due princìpi che ricorrono molto di frequente sotto la penna
dell'Occam: quello dell'onnipotenza divina ( Deus potest facere omne quod non
«

includit contraditionem ») e quello di economia («frustra fit per plura quod potest
fieri per pauciora »). Col primo Occam negò tutte le necessità provenienti dalla
natura delle cose », quindi « non potevano essere invocate leggi assolute, necessità
essenziali: era la negazione della metafisica. Col secondo principio veniva dichiarata
inutile ogni complessità antologica affermata dall'intelligenza per spiegare i diversi
principi della realtà empirica. [. . . ] I due princìpi, essendo stati adoperati dall'Occam
per risolvere d'un colpo le più intricate questioni, furono tramandati alla storia,
specialmente il secondo, con l'epiteto di rasoio di Occam » (cfr. anche C. Giacon,
Guglielmo d'Occam, Vita e Pensiero, Milano 1941, vol. I, pp. 6, 64, 73). Possia­
mo dunque affermare (secondo quanto ha sintetizzato M. F. Sciacca, Con Dio e
contro Dio, cit. , I, p. 313) che « Guglielmo Occam rappresenta nella sua forma più
matura la conclusione dell'indirizzo antiaristotelico e antitomistico della Scuola
francescana e dà un contributo determinante alla dissoluzione della Scolastica e alla
formazione della coscienza moderna. Mentre sul piano teologico e metafisica
riprende e sviluppa il volontarismo di Duns Scoto giungendo a sostenere una netta
separazione di ragione e fede, su quello gnoseologico perviene ad un orientamento
empiristico e nominalistico che pone in crisi la metafisica e apre la via alle
conoscenze scientifiche. Tuttavia, per quanto riguarda il problema dell'esistenza di
Dio, egli, nonostante il suo disinteresse e le sue riserve nei confronti della metafisica,
ritiene ancora possibile una prova razionale: quella cioè, della necessità di porre una
causa prima efficiente per spiegare la durata dell'essere degli enti appartenenti al
mondo dell'esperienza ». Recentemente O. Todisco (G. Duns Scoto e Guglielmo
lielmo Occam, Inade uatezza teologica dell ragione
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• ••

Occam. Dall'ontologia alla filosofia del linguaggio, Cassino 1989) ha evidenziato la


«modernità occamiana rilevando che « battendosi contro il realismo della logica e
mostrando l'irrilevanza oggeniva del mondo archetipale divino, Occam si è banuto
per quel "mondo umano" o per quell'operosità cittadina, dove conta l'individuo
abbandonato a se stesso, senza rete protettiva, in possesso delle sue forze, sollecitato
a mostrare nelle opere il suo valore. È il recupero della libertà degli uomini, la difesa
della loro intraprendenza, il sostegno della loro autonomia. Appare da qui la
"modernità" di Occam, il suo sforzo di abbanere, assieme all'essenzialismo in logica
e in ontologia, il carattere scalare della realtà e il tratto gerarchico della società, tipici
della concezione medievale, che Scoto aveva tentato di incrinare, ma senza
dissolvere ».
I tre passi seguenti sono tratti rispettivamente dalla Expositio super VIII libros
Phisicorum, dal Centiloquium theologicum e da In I Sent., nella traduzione italiana
apparsa nella Storia antologica dei problemi filosofici, Teoretica, l, cit. , pp. 814-819
(primo passo) e nella Grande antologia filosofica, cit. , vol. IV, pp. 142-143 (gli altri
due passi).
'

Conoscenza e scienza 1

La conoscenza o è una qualità che esiste nell'anima come nel suo soggetto, o
riunisce alcune di quelle qualità che informano l'anima. Io parlo soltanto della
conoscenza umana. Questo si prova cosi: la conoscenza come habitus è una tal
qualità allo stesso modo di un atto di conoscenza: ma un atto di conoscenza è una
tal qualità ; dunque anche la conoscenza che è un habitus è una tal qualità. La
premessa maggiore è chiara. Proverò ora la validità di quella minore: è impossibile
dare successivamente per vere affermazioni contraddittorie intorno a una deter­
minata questione, a meno che non si muti qualche cosa in qualche punto, cioè per
acquisizione, o perdita, o produzione, o distruzione di qualche cosa o movimento
locale. Ma quantunque non vi sia mutamento in altra cosa che nell'anima
razionale, l'anima può intendere qualche cosa che non comprendeva prima,
soltanto perché vuole comprendere qualche cosa che prima non ha compreso;
dunque l'anima ha qualcosa che prima non aveva. Ma questo qualcosa non può
essere se non un atto di intelligenza o di volizione, dunque un atto di intelligenza
o di volizione è una tal qualità. Ma allo stesso modo che è una tal qualità la
volizione, anche l'intellezione è una tal qualità. E, di conseguenza, allo stesso

1 Anzitutto Occam chiarisce che cosa debba intendersi per conoscenza in senso generale (la
conoscenza umana è definita « qualità dell'anima »). In secondo luogo, precisa tale concetto attraverso
una serie di distinzioni, per cui la conoscenza si configura in diverse accezioni. Infine, trae conclusioni,
e precisamente tre; a) né la metafisica né la filosofia della natura né la matematica sono numericamente
una singola scienza »; b) una scienza ha solo due cause in senso proprio: quella finale e quella efficiente;
non ha (se non metaforicamente) né la causa materiale né quella founale; c) « una scienza che è una per
unità di aggregazione non ha un solo oggetto, ma ne ha invece diversi, a seconda delle diverse pani "·
Ne consegue che « domandare qual è il soggetto della logica, o della filosofia della natura, o della
metafisica, o della matematica, o dell'etica, è senza senso ».
Il dibattito
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184

modo l'habitus della conoscenza è una tal qualità, o un aggregato di tali qualità.
Inoltre, una facoltà che non ha nulla che non aveva prima, non è più acconcia
all'atto di quel che fosse prima; ma è manifestamente una nostra esperienza, ché
dopo aver molto pensato una persona è più abile e proclive a pensieri consimili di
quanto fosse prima; dunque ha ora qualcosa che prima non aveva. Ma questo
qualcosa non può essere altro che l'habitus; dunque l'habitus è nell'anima
soggettivamente. Ma non ci può esser altro soggettivamente nell'anima se non la
qualità; dunque un habitus è una qualità. Quindi, a fortiori, l'habitus che è
conoscenza è una qualità dell'anima.
[ . . . ] Le accezioni di (( conoscenza >> sono molteplici, e varie sono le distinzioni di
significato del termine che sì possono fare, e non sono subordinate le une alle altre.
Secondo uno di questi significati, (( conoscenza>> è nozione certa di qualcosa che
è vero. E in questo senso alcune cose vengono apprese soltanto per fede. Così
diciamo che sappiamo che Roma è grande e tuttavia non l'abbiamo mai vista; e
parimenti io affermo che questo è mio padre e questa è mia madre, e lo stesso
facciamo per altre cose che pure non ci sono note con evidenza; tuttavia, poiché noi
consentiamo ad esse senza alcun dubbio ed esse sono vere, si dice che noi le
sapp1amo.

Un'altra accezione di (( conoscenza >> è quella di nozione evidente, quando si


dice che sappiamo qualcosa non solo per testimonianza di qualcuno, ma anche se
nessuno ce ne parla, e possiamo consentire ad essa e credervi mediamente o
immediatamente, sulla base di una nozione non complessa di alcuni teamini. Così,
se nessuno mi dice che il muro è bianco, dal fatto stesso che vedo la bianchezza del
muro, potrei sapere che il muro è bianco. E ciò è applicabile anche agli altri casi.
In tale modo si ha la conoscenza non soltanto di fatti necessari , ma anche di fatti
contingenti, sia che la loro esistenza o non esistenza sia contingente, sia che essi
siano contingenti in qualunque altro senso.
Un terzo caso si ha quando si dice conoscenza la nozione evidente di qualche
verità necessaria. In questo senso non vengono conosciuti fatti contingenti, ma solo
princl.pi e conclusioni che ne derivano.
Da un quarto punto di vista, si dice conoscenza la nozione evidente di una
verità necessaria causata dalla nozione evidente di premesse necessarie applicate
attraverso un ragionamento sillogistico.
In tal guisa si distingue la conoscenza dall'intelletto, che è l'abito dei principi,
e anche dalla saggezza, come il Filosofo nel sesto libro della sua Etica • 2
Un'altra distinzione si ha quando << Conoscenza >> viene intesa talora come
nozione evidente della conclusione e talora come nozione completa della dimo­
strazione.
Per un'altra distinzione, invece, la conoscenza è ritenuta talora come un habitus
solo, che non include diversi habitus distinti per specie; e talora essa è presa come

2 Il Filosofo è , ovviamente, Aristotele, cfr. Opere, intr. di G . Giannantoni, Laterza, Roma- Bari
.
1973.
Guglielmo Occam, Inade uatezza teo logica della ragione
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------
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l'aggregato di molti habitus che abbiano un ordine deteuninato e certo. In questo


secondo modo il Filosofo usa frequentemente del termine di conoscenza. E
conoscenza in questo stesso senso comprende come parti in certo modo integrali
l'abito di principi primi e di conclusioni, le nozioni di termini , le confutazioni dei
falsi argomenti e degli errori e le loro soluzioni.
E in questo senso si dice che la metafisica è una scienza, e che la filosofia
naturale è una scienza e così per le altre.
[ . . . ] Da queste premesse sono da trarre alcune conclusioni. La prima è che né
la metafisica, né la filosofia della natura, né la matematica sono numericamente
una singola scienza allo stesso modo che è uno questa bianchezza, uno questo
calore, e quest'uomo e quest'asino. La prova è questa: che la metafisica comprende
molte conclusioni, intorno a una delle quali uno può errare , mentre contempora­
neamente può sapeme un'altra; è chiaro così , per esperienza certa, che quando
qualcuno ha errato riguardo a diverse conclusioni, poi ne apprende prima una e
dopo un'altra. Da ciò arguisco cosi : l'errore circa A e la scienza circa A sono
fonnalmente incompatibili; ma l'errore circa A e la scienza circa B non sono
fonnalmente incompatibili, perché coesistono simultaneamente; dunque la scienza
circa A e la scienza circa B non appartengono alla stessa nozione; perché quando
alcune cose appartengono alla stessa nozione, ciò che contrasta formalmente con
l'una contrasta formalmente anche con l'altra. Ma se non appartengono alla stessa
nozione , ed è chiaro che nessuna delle due è materia o forma dell'altra, esse non
costituiscono un unicum per se stesse: e di conseguenza ciò che le comprende
entrambe non è di per se stesso numericamente uno .
Inoltre , la metafisica comprende sia la cognizione di principi primi che di
conclusioni , e parimenti la filosofia naturale; ma l'habitus dei principi si distingue
da quello delle conclusioni: e perché, secondo il Filosofo nel primo libro dei
Secondi analitid , l'habitus dei principi è più nobile di quello delle conclusioni, ma
quel medesimo non è più nobile di se stesso; e perché la nozione del principio è
causa della nozione della conclusione ; e quel medesimo invece non è causa di se
stesso. Bisogna dunque affeunare che la metafisica non è una scienza una di
numero, né lo è la filosofia naturale. Ma la filosofia naturale è un aggregato di molti
habitus, come si è già detto . Ed è una non altrimenti di come si dice che tale è una
città, un popolo o un esercito, che comprendono uomini, cavalli e le altre cose
necessarie, o come si dice che un regno è uno , o che una è un'università o che uno
è il mondo.
La seconda conclusione che ne consegue è questa: che nessuna scienza non ha
se non due cause, usando della parola « Causa �� in senso proprio, dal momento che
ogni accidente ha soltanto due cause , e cioè una causa finale e una causa efficiente:
4
ché, secondo il Filosofo nell'ottavo libro della Metafisica , un accidente non ha una

3 Cfr. Opere, trad. it. cit.


Aristotele,
4 Cfr. Aristotele, La metafisica, trad. it. cit. ; cfr. anche l'edizione a c. di C. A . Viano, Utet, Torino
1974.
Il dibattito
186 ------

materia dalla quale, ma soltanto una materia nella quale. Ora, la materia nella
quale non è la causa di ciò di cui è la materia nella quale; poiché la materia non è
causa della fmma, ma del composto; dunque l'accidente non ha materia. Ma se non
ha causa materiale, non ha causa formale. dunque qualunque accidente ha soltanto
due cause essenziali, quella finale e quella efficiente. Ma ogni conoscenza, che è
una dal punto di vista numerico, è una qualità che è numericamente una, come è
stato detto. Dunque, tale conoscenza ha soltanto due cause. Quando tuttavia
qualcosa è un aggregato di molti elementi eterogenei e nessuno di questi costituisce
un principio materiale per un altro, ne consegue che se nessuno di essi ha materia,
non ne ha neppure quell'aggregato; dunque la conoscenza, che è un aggregato di
molti di tali habitus, non ha materia e per conseguenza non ha neppure causa
formale.
Bisogna dunque asserire, parlando alla lettera, che ogni conoscenza ha soltanto
due cause essenziali, quella efficiente e quella finale.
Ma poiché si dice che qualunque conoscenza ha una causa materiale e formale,
se ciò è vero, lo è solo in un senso improprio e metaforico; e viene chiamato
« materia », ciò di cui vi è scienza. Ma questo è un modo di dire improprio; allo
stesso modo difatti io potrei dire che il colore è materia della mia visione e che il
colore è causa materiale di apprendimento e di sensazione. E parimenti la
distinzione delle parti della conoscenza è detta impropriamente forma; allo stesso
modo io infatti potrei dire che tre linee sono la causa fm male di un triangolo e che
mani, piedi e capo e le altre membra dell'uomo sono la causa founale dell'uomo,
il che non è un modo corretto di parlare. Quindi, parlando invece correttamente,
la conoscenza non ha se non due cause, perché non ha causa fotmale né materiale.
Infatti, parlando propriamente, la causa materiale conviene all'essenza di ciò di cui
è causa; ma il soggetto della conoscenza non riguarda l'essenza della scienza, come
è manifestamente chiaro. Parlando propriamente, la causa materiale riceve la
fauna in se stessa; ma né il soggetto della conoscenza, né l'oggetto di essa ricevono
in se stessi la conoscenza o parte della conoscenza, poiché soltanto l'intelletto
riceve la conoscenza. Perciò , propriamente parlando, né l'oggetto né il soggetto è
la causa materiale della scienza, e di conseguenza la scienza non ha causa formale.
Una terza conclusione che si ricava dalla precedente è questa: che una scienza
che è una per unità di aggregazione non ha un solo soggetto; ma ne ha invece
diversi, a seconda delle diverse parti. Perché soltanto quello di cui si conosce
qualche cosa può essere chiamato soggetto di conoscenza; pure, in una scienza, che
è una soltanto collettivamente, vi sono molte cose intorno alle quali si sanno cose
diverse; perciò una scienza di questo genere non ha un solo soggetto.
Per spiegare ciò bisogna dire che l'espressione « soggetto di conoscenza » ha una
duplice accezione: in un senso significa ciò che riceve la conoscenza ed ha la
conoscenza in sé soggettivamente; come quando si dice di un corpo o di una
superficie che è soggetto della bianchezza e del fuoco che è soggetto del calore. E
in questo senso soggetto della scienza è l'intelletto stesso, perché qualunque
scienza di tal genere è accidente dell'intelletto. In un altro senso si dice (( soggetto
Guglielmo O ccam, Inade uatezza teo logica della ragione
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della conoscenza» ciò di cui si sa qualcosa. Questa è l'accezione che prende il


Filosofo nei suoi Secondi analitici5 ; e così il soggetto della conclusione e quello
della conoscenza è il medesimo e non è chiamato soggetto se non perché è soggetto
della conclusione. E perciò, quando vi sono diverse conclusioni che hanno diversi
soggetti il teunine « soggetto » essendo usato nel modo in cui lo usa il lo-
gico allora quella scienza che è un aggregato di tutte queste conclusioni,
scientificamente note, non ha un solo soggetto, ma le diverse parti hanno soggetti
differenti. Quando però tutte le conclusioni hanno lo stesso soggetto, allora tutto
l'aggregato non ha che un solo soggetto, cioè quello che è soggetto di tutte quelle
conclusioni.
Deve essere inoltre posto in chiaro che differenza c'è tra oggetto e soggetto
della conoscenza. Oggetto della conoscenza è tutta la proposizione nota, soggetto
è invece solo una parte di essa, cioè il termine soggetto. Ad esempio, l'oggetto
della conoscenza che ogni uomo è suscettibile di essere educato è l 'intera
proposizione, e il soggetto di essa è il termine « uomo )).
Da ciò che si è detto appare chiaro che contenere virtualmente tutta la nozione
delle conclusioni, o essere qualcosa di primo al quale ogni altra cosa si riferisce e
molti altri attributi di questo genere che vengono riferiti al concetto di soggetto, in
realtà non appartengono ad esso, perché il soggetto non contiene virtualmente né
l'habitus, né il predicato, né tutte le altre cose che vengono attribuite piuttosto al
soggetto che ad altro. •

E se questo talvolta accade, accade solo incidentalmente. Da tutto ciò è chiaro


che domandare qual è il soggetto della logica, o della filosofia della natura, o della
metafisica, o della matematica o dell'etica, è senza senso, perché tale domanda
presuppone che qualcosa sia il soggetto della logica e similmente della filosofia
naturale, il che è manifestamente falso, in quanto non vi è un solo soggetto di tutto,
ma vi sono diversi soggetti delle diverse parti. Da ciò viene che domandare qual è
il soggetto della filosofia naturale sarebbe come domandare chi è il re in un regno
e un altro in un altro, così accade per i soggetti delle diverse parti di tale scienza;
né la scienza, che è un aggregato di parti, ha un solo soggetto, più di quanto il
mondo abbia un re unico, o di quanto un solo regno abbia un solo capo.
Tuttavia, dal momento che alcuni autori sembrano assegnare a tali scienze un
solo soggetto, per comprendere quel che essi dicono, bisogna sapere ch'essi non
intendono che qualcosa è, propriamente parlando, il primo soggetto di tutta la
scienza; ma vogliono dire che tra tutti i soggetti delle diverse parti vi è qualcosa di
uno che è primo per una qualche priorità e talora questo uno è primo per un tipo
di priorità, e un altro per un'altra. Ad esempio, nella metafisica l'ente è il primo
soggetto di tutto per quel che riguarda la priorità della predicazione, mentre, per
quel che riguarda la priorità della perfezione, il primo soggetto è Dio; del pari,
nella filosofia naturale il primo soggetto quanto a priorità della predicazione è la

' In Opere, cit.


Il dibattito
188 ------

sostanza naturale o qualcosa di simile e il primo quanto a priorità della perfezione


è un uomo o un corpo celeste o qualcosa di simile. E questo e non altro intendono
gli autori con quelle parole.

La ragione e Dio2

[Contro l'argomento del moto] Come percotendo un esteso continuo dalla


percussione di una parte si verifica un movimento nella parte continua a questa, e
da questa in un'altra, e cosi all'infinito, essendoci parti infinite , così non è
impossibile, ma piuttosto necessario porre nei motori un processo all'infinito [ . . . ] .
[Riguardo all'unicità della prima causa] Nessun inconveniente deriva razional­
mente dalla pluralità di più cause, perché tra esse non si potrebbe avere una
discordia, giacché ciascuna di esse vorrebbe sempre ciò che è ottimo e conseguen­
temente governerebbero tutto con consenso unanime [ . . . ] .
[Riguardo all'infinità di Dio] Dio possiede una potenza intensiva infinita; tale
tesi ha da essere formalmente creduta e affeunata dai teologi [ . . . ] .
[Contro L'argomento della causalità] La ragione che prova l'originarietà della
causa efficiente è sufficiente ed è la ragione di tutti i filosofi; sembra tuttavia che
I'originarietà della causa efficiente potrebbe essere provata più evidentemente per
mezzo della conservazione della cosa da parte della causa che per mezzo della
produzione, perché è difficile o impossibile dimostrare contro i filosofi che non ci
possa essere un processo all'infinito nelle cause della stessa natura, come di fatto si
è detto di un uomo generante o generato all'infinito, ed è difficile dimostrare
attraverso la via della produzione che un uomo non possa essere prodotto da un
altro come da causa totale; e se queste due cose fossero vere, sarebbe difficile
provare che tale processo non sarebbe possibile, salvo che ci fosse un essere stabile
dal quale dipendesse tutta l'infinità delle cose [ . ] . . .

[Riguardo alla conoscenza divina del mondo] Le ragioni per la tesi positiva sono
soltanto probabili, perché in esse vengono supposte delle cose che non si possono
sapere con certezza [ . ]. . .

Non può mai provarsi attraverso il motivo della causalità che la causa conosca
il suo effetto; ma neppure può provarsi che Dio è la causa di tutte le cose come
effetti immediati [ . . . ] .
[Riguardo alla conoscenza del futuro da parte di Dio] Tale conoscenza, benché
non possa essere dimostrata per mezzo della nostra ragione naturale e a priori,
tuttavia può venir provata con l'autorità della Bibbia e dei Santi, che ci sono
abbastanza noti [ ] . . . .

Che Dio sia causa del tutto lo si deve ritenere come cosa creduta.

2 Vengono riportate nei passi seguenti, tratti dal Centiloquium theologicum i primi e dal commento
In Sent. gli altri, le a[fenuazioni di Occam che richiamano le insufficienze deUa ragione nel problema
di Dio.
---
189
--

Bibliografia

l. TOMMASO

l. l. Opere di Tommaso

EDIZIONE C RITI CA

Opera omnia (Leonina, perché curata da un'apposita commissione di specialisti


voluta da Leone XI II ) , Roma 1882-1976, 43 voli. (ancora in corso). La Summa
theologiae occupa i voli. IV-XII (1882-1906); il De ente et essentia si trova nel vol.
XLIII (alle pp. 316-381).

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Somma teologica, a cura dei Domenicani d'Italia, Edizioni Studio Domenicano,


Bologna 1984.
Somma contro i Gentili, a cura di T. S . Conti, Utet, Torino 1975.
L 'uomo e l'universo. Opuscolifilosofici, a cura di A. Tognolo, Rusconi, Milano 1982.
Opuscoli filosofici (L'ente e l'essenza,_ L'unità dell'intelletto, Le sostanze separate),
a cura di A. Lobato, Città Nuova, Roma 1989.
La verità, a cura di M. Mamiani, Liviana, Padova 1970.
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Scritti politici, Zanichelli, Bologna 1946; a cura di L. Perotto, Massimo, Milano
1985.
L'ente e l'essenza, a cura di C. Ottaviano, Carabba, Lanciano 1930; a cura di V.
Miano, Sei, Torino 1952; a cura di P. Montanari, Ed. Paoline, Roma 1959; a
cura di G. Di Napoli, La Scuola, Brescia 1970; a cura di P. Orlando,
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Commento al « Libro delle Cause» , a cura di C. D'Ancona Costa, Rusconi, Milano
1986.
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Firenze 1938; a cura di M. Pucci, Sei, Torino 1939.

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